El problema de la Escisión en la Fenomenología del Espíritu de Hegel [1 ed.] 9789878822617

El presente trabajo tiene como objeto mostrar que la forma del saber, como lógos (movimiento de la conciencia), fundamen

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El problema de la Escisión en la Fenomenología del Espíritu de Hegel [1 ed.]
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EL PROBLEMA DE LA ESCISIÓN EN LA FENOMENOLOGÍA DEL ESPÍRITU DE HEGEL

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EL PROBLEMA DE LA ESCISIÓN EN LA FENOMENOLOGÍA DEL ESPÍRITU DE HEGEL

Diego Busale

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ISBN: 9789878822617 Las opiniones y los contenidos incluidos en esta publicación son responsabilidad exclusiva del/los autor/es.

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Índice Comité editorial de la Colección Tesis de Filosofía (UCES) ................................................................................................ 9 Agradecimientos........................................................................... 11 Nómina de abreviaturas ............................................................. 13 Introducción .................................................................................. 15 Primera parte ........................................................................ 27 1. Kant.............................................................................................. 29 2. Fichte ........................................................................................... 43 3. Schelling ..................................................................................... 55 Segunda parte ........................................................................ 77 4. La escisión en la Conciencia ................................................. 79 5. La escisión en la Autoconciencia....................................... 125 Conclusión ................................................................................... 175 Bibliografía ................................................................................... 179

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Comité editorial de la Colección Tesis de Filosofía (UCES)

• Lic. Eduardo Said (Decano de la Facultad de Psicología y Ciencias Sociales) • Dr. José Fliguer (Vicerrector UCES) • Dr. Esteban Bieda (Coordinador de Filosofía) • Dr. Luciano Lutereau (Co-Coordinador de Filosofía) • Dr. Lucas Soares (Prof. Titular UCES) • Dr. Esteban Dipaola (Prof. Titular UCES) • Dra. Florencia Abbate (Prof. Titular UCES) • Lic. Ana Gutiérrez Costa (Prof. Titular UCES)

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Agradecimientos A mis padres y a mi hermana Sabrina, por estar siempre conmigo. A Inés, mi gran amor. A mis amigos, por habitarnos en una sola alma. A mis compañeros, por darnos la satisfacción de reconciliar la contradicción en un banquete. Finalmente, un especial agradecimiento a mi maestro Silvio Juan Maresca, término medio entre Hegel y quien escribe.

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Nómina de abreviaturas

Textos de Hegel: a) Diff. – Differenz des Fichteschen und Schellingscben Systems der Philosophie (1801). b) GuW. – Glauben und Wissen (1802). c) PhaG – Phanomenologie des Geistes (1807) d) WdL. – Wissenschaft der logik (1812: vol. 11; 1813: vol. 11; 1816: vol. 12; 1831: vol. 21). e) Enz. – Enzyklopadie der philosophischen Wissenschaften im Grundrisse (citada según el año de edición: 1817 o 1830).

Textos de Kant: a) KrV. – Kritik der reinen Vernunft (1781 / 1787)

Textos de Fichte: a) GWL. – Grundlage der gesamten Wissenschaftslehre (1794-1795) b) EZEW. – Erste und Zweite Einleitung in die Wissenschaftslehre (1797)

Textos de Schelling: a) StI. – System des transcendentalen Idealismus (1800)

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Introducción

Una afirmación es la aserción de algo unido a algo, y una negación es la aserción de algo separado de algo (Aristóteles, Sobre la interpretación, 17a25)1

Hegel es un pensador de nuestro tiempo y del tiempo. Desde el punto de vista formal, su actualidad reside en el acto puro del pensamiento conceptual, pensamiento siempre intempestivo y, por eso, infinito. Pensar, de este modo, es pensar con Hegel. Pero, ¿hay otro modo de pensar? El pensamiento conceptual, llevado hasta las últimas consecuencias, implica todo pensamiento. Implica a la sensibilidad, al sentimiento y a la imaginación; recoge las ambigüedades literarias y se inmiscuye en el movimiento hermenéutico. Por eso, el protagonista hegeliano por antonomasia es el movimiento de la conciencia (movimiento que denominaremos lógos). Este movimiento hace de la conciencia un producto conceptual. La mediación entre la conciencia y el concepto es el lenguaje que interroga al ser (lo inmediato) y lo juzga en pos de su determinación. Tal lenguaje reviste la forma y el contenido del pensamiento. La conciencia es sujeto, pues es la abstracción del espíritu que escinde (entzweiet), levanta (aufhebt) y reúne (vereint) lo que es. El concepto es siempre un momento (Moment) del proceso que recorre la conciencia hasta que acaba con el tiempo y se hace absoluto. Puede aparecer tanto en su pobreza (penía) como en su riqueza (poros – ousía): ambos -conciencia y concepto- se auto-implican en el contenido (sustancia – Substanz), contenido que aparece tanto en el movimiento como

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κατάφασις δέ ἐστιν ἀπόφανσις τινὸς κατὰ τινός, ἀπόφασις δέ ἐστιν ἀπόφανσις τινὸς ἀπὸ τινός.

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en el resultado de una disputa antinómica. Tal resultado es una figura conceptual, una quietud finita del pensamiento, un anclaje del concepto. Toda vez que tal figura se supera, se conserva como cancelada. La resolución de la antinomia se asegura por la referencia omnipresente de lo universal. Es el lenguaje quien pone lo universal, pues no puede ser sino la expresión de ello. El pensamiento puede. ¿Qué puede? Puede superar la escisión, es decir, la partición originaria del ser. ¿Cuál es la partición originaria del ser? Es el juicio (Urteil) que en alemán tal partición se expresa sin ambages.2 Si en el juicio está la partición originaria, entonces el lógos -como movimiento de la conciencia- es quien la pro–voca y debe ser éste, entonces, quien la reconcilie. En el juicio se presenta la unidad de lo múltiple: sujeto y predicado. Ambos están mediados por la cópula “es”. Y, claro, la conciencia juzga: es apofántica. Toda expresión que no tenga este carácter está llamada a sustraerse: pues para conocer hay que juzgar y ese juzgar es el que debe ser puesto de manifiesto. Hegel juzga todo porque todo es juzgable. La división originaria del ser es un desdoblamiento en el que sus partes se demandan mutuamente: piden su reconciliación, pero ésta no será posible sin el sacrificio de lo singular en la medida que no sea reductible a lo universal. De esta suerte, lo uno y lo múltiple son inseparables. No hay uno sin multiplicidad y no hay multiplicidad sin uno. De esta suerte, son lo mismo o bien, se diferencian sólo en el interior de su mediación.

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La palabra Urteil está formada por: 1. Ur que según el diccionario gramatical-crítico del dialecto alto-alemán (Grammatisch-Kritisches Wörterbuch der Hochdeutschen Mundart) significa, entre otras acepciones, el primero de una cosa, comienzo. Asociado al griego ηρ (er), tiempo de la mañana y la primavera, también a ἀρχή, comienzo. También asociado al latín antiguo ora, el comienzo. Fuente: https://bit.ly/3CkuLal. 2. Teil, por su parte, significa “pieza”, “trozo”, “parte”.

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Al reconciliar el ser consigo mismo como saber, se manifiesta que pensamiento, ser y conocer se autoimplican, eliminando cuánto hay de inmediato en su mediación, pero conservándose la inmediatez en su manifestación. Por eso, toda inmediatez es repetible indefinidamente. Todo se absolutiza, pero, así como se absolutiza, es omnipresente y eterno. De esta suerte, Hegel muestra que al pensamiento no le queda ningún conocimiento inasequible: ninguna cosa en sí incognoscible, pues tal cosa en sí es puesta por el pensamiento. La conciencia se hace autoconsciente al asegurar la nulidad de su objeto: lo otro de sí. Al conocerse a sí misma, la conciencia sabe, en efecto, que la pauta del conocimiento es ella misma tal como se manifiesta y no de otro modo. Al hacerse ella autoconsciente volverá hacia los objetos, sabiéndolos nulos, pero preocupándose por la subsistencia de los mismos y no por su nulidad, esto es, será Razón. Los “otros modos” de conocimiento no son más que dogmatismo pues ubican el principio del pensar arbitrariamente: en un “atributo de una única sustancia” (Spinoza), en la “tesis de la conciencia”, donde sujeto y objeto del representar son diferentes de la representación misma, pero ésta está referida a ambos (Reinhold), en “el yo, como intuición intelectual” (Fichte), en la “naturaleza” o “espíritu inconsciente” (Schelling, en su juventud), en el “sentimiento” (Jacobi), etc. Pero, ¿cuál es la máxima preocupación que tiene Hegel con respecto al saber? Su preocupación estriba en que las filosofías de su tiempo dejen siempre un resto inasequible al saber. Este resto es una escisión en el seno del saber mismo: es la división finito-infinito (Endlichen-Unendlichen) que se toman como dos opuestos irreductibles, o sea, inconciliables. Si bien el joven Hegel encontraba la escisión entre Razón y Religión como problema fundamental, finalmente (en su etapa de Jena, la que nos proponemos pensar) lo asume en el seno de la Filosofía.

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Tanto Kant como Fichte dejan un resto inconmovible, pues no resuelven la antinomia fundamental finito-infinito. Kant lo dice expresamente. Su crítica de la razón pura no es otra cosa que mostrar que la razón en su uso teórico no puede con el mundo suprasensible, no puede resolver las antinomias que se presentan conforme a su carácter inmanente: poner y oponer. Por eso, degrada el saber, como movimiento de la Razón, al campo del entendimiento, instancia en que se resuelve el saber del fenómeno finito y sensible, instancia en que sí es posible el conocimiento al precio de dejar afuera la “cosa en sí”, la cosa tal como es en sí misma, inasequible, incognoscible, inefable para el sujeto del entendimiento. Fichte, pretende superar a Kant, completando lo que este último ha elaborado. La forma de completud fichteana consiste en darle al sistema un principio que opere hasta llevarlo al absoluto. Para ello, este principio ha de presentar el carácter de absoluto, esto es, ser absoluto. Encuentra a la intuición intelectual como el elemento primigenio y absolutizante del saber. Este elemento se muestra como acción productora, como un yo que se auto-pone y pone lo otro de sí: el no-yo. De este modo se prepara el principio fundamental incondicionado (el yo que se auto-pone), el principio fundamental condicionado por su contenido (el no-yo puesto por el yo) y el principio fundamental condicionado por su forma (el yo, que al determinar al no-yo, lo delimita, y al delimitarlo, en efecto, se pone a sí mismo como determinado por el no-yo). De esta suerte, Fichte parte de una identidad: “yo igual yo”, siendo el primer “yo” una relación sujeto-objeto al igual que el segundo, de modo que su principio mostraría la escisión originaria de un lado, igualado al otro: sujeto-objeto igual sujeto-objeto. Pero termina en una desigualdad: “el yo debe ser igual al yo”.3 Este “deber ser” es una inacabada síntesis. Nada hay en la igualdad que “deba ser”: es o no es. El “debe ser” es un salto de fe: un esfuerzo. Fichte piensa que al partir de la identidad se conserva la identidad en el 3

Véase el apartado 2.2 del capítulo 2 de la primera parte de este trabajo.

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desarrollo -lo cual es correcto como presupuesto a priori– pero la delimitación del yo del tercer momento del principio fundamental muestra que la infinitud “yo igual yo” es divisible: pero si es divisible la infinitud, entonces, no es infinitud, puesto que mostraría sus límites, lo cual es absurdo para la infinitud como concepto. De este modo, Fichte falsea su propio principio, convierte la infinitud en una mala infinitud por no haber comprendido que la oposición infinito-finito es una falsa oposición cuando se la comprende como absolutos contrapuestos. Si a la infinitud se le opone la finitud, la infinitud se limitaría frente a lo finito, por lo cual, el infinito limitado eliminaría el carácter mismo de infinitud. Lo finito, por su parte, se eliminaría ante la infinitud, pues no podría sostenerse. De esta suerte, el yo del tercer principio fichteano es una finitud que anhela eternizarse como “deber ser” o esfuerzo, cayendo en una no-identidad perpetua. Schelling, por su parte, resuelve el problema fichteano. Plantea un idealismo sujeto-objeto objetivo en su Filosofía de la Naturaleza y un idealismo sujeto-objeto subjetivo en su Sistema del idealismo trascendental. De este modo, reconcilia ambas filosofías en la época en que desarrolló la filosofía de la identidad (1801-1806). De esta suerte, logra mostrar que sujeto-objeto subjetivo es igual a sujeto-objeto objetivo. Pero Hegel se apartará de Schelling pues, como hemos dicho más arriba, la pauta del saber la pone la conciencia en su manifestación. De tal modo, Schelling es el último dogmático, pues plantea la identidad para mantenerse en ella, pero no muestra que la conciencia -desde la experiencia más íntima con su objeto- ya está mediada en su manifiesta relación entre ella y su objeto, superando, pero conservando lo superado hasta colmar el absoluto de contenido tras “acabar con el tiempo” y hacer del absoluto una infinitud conceptual. O sea, la relación de la conciencia con su objeto no es otra cosa que la conciencia relacionada consigo misma por contraposición. De este modo, conciencia y objeto ya están reflexionados, lo que media es la relación propiamente dicha: relación es igual a relación. Esto sólo puede mostrarse

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en una fenomenología que el espíritu hace de sí mismo, distinguiendo sus momentos en el tiempo (abstracción de contenido) y hasta acabar con él.4 Decíamos que Hegel es un pensador de nuestro tiempo. Hicimos notar el carácter conceptual del pensamiento. Este punto es formal solamente. Hegel también es actual desde el punto de vista del contenido. Las figuras del Espíritu están ahí para siempre. Pueden combinarse eternamente de diversos modos. Algunas de ellas empobrecerán al Espíritu, otras lo enriquecerán. Con Hegel todo está pensado, pero esto no supone el fin del pensamiento. Con Hegel, notamos que precisamente puede ser al revés: todo está por pensarse, o bien, podemos decir, todo es pensable y, por ser pensable todo, el pensamiento es infinito. Podemos comenzar de nuevo, pero siempre suponiendo que los caminos recorridos por la conciencia están en ella como recorridos. No hay borrón y cuenta nueva, pero sí puede haber cuenta nueva: recomenzar, merced al olvido, elemento señalado por Hegel en varias oportunidades.5 El pensamiento de Hegel es una onto-teo-teleología que, por su carácter, es absoluto, pues tal carácter es inmanente al Espíritu. Al mostrar la escisión del puro ser en el saber (Wissen) es imperativo mostrar la resolución de las antinomias que devienen de ello. Tales antinomias expresan la escisión, y tal resolución es la reconciliación de unas y otras con otras. Todas las antinomias que se muestran en la PhaG se resuelven hasta agotar el marco necesario de las

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La sentencia “acabar con el tiempo” como Hegel lo expresa en el capítulo del saber absoluto de la PhaG sólo está justificada en tanto tiempo sea pensado como la inmediatez del concepto. O sea, como tiempo conceptual. El tiempo experimentado desde el punto de vista histórico -tiempo histórico- está fundado en el tiempo conceptual, por lo que constituye una repetición del tiempo como concepto y, en efecto, es la repetibilidad infinita de un momento del Espíritu en todas sus abstracciones. Entre los lugares en que aparece esta referencia del olvido señalamos los siguientes: Prólogo (Hegel, 2012: 9, 10, 36), Certeza Sensible (Hegel, 2012: 69), Razón (Hegel, 2012: 144, 232, 242); El Espíritu (Hegel, 2012: 274, 280, 318, 320, 332, 334, 338) y La Religión (Hegel, 2012: 424, 429, 432, 452).

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mismas en lo universal. Así, pues, la diferencia resuelta ya no es una mera diferencia. Entonces, ¿qué es? Es una diferencia reconciliada, interiorizada, que muestra en un término medio que ambas partes se corresponden mutuamente. La PhaG cierra su ciclo en el momento del saber absoluto, pues las antinomias se presentan en sus términos como finitudes que ya están referidas a la infinitud. Lo finito sólo puede subsistir en lo infinito y por lo infinito, de tal suerte, lo finito nunca es independiente: toda finitud es infinita dependencia. El ser –lo inmediato– va adquiriendo significaciones a lo largo de su manifestación y tales manifestaciones se van superando al ponerse en relación con la conciencia, la autoconciencia, la razón y el Espíritu, las cuales anhelan universalizarse, porque ya están referidas a lo universal como absoluto. La negatividad, el carácter negativo del movimiento de la conciencia, se manifiesta como tal al relacionarse con lo otro de sí. Pero este carácter negativo es negativo sólo porque hay positividad: no hay negativo sin positivo ni positivo sin negativo. La negación es la mediación. La posición es la inmediatez. De tal suerte, el despliegue de lo negativo es el devenir del sujeto. Sujeto que se auto-muestra como tal, dándose la sustancia al absorber lo otro de sí. Por eso, el Espíritu es sujeto y sustancia. Es la condición incondicionada. Niega, conforme al impulso subyacente del saber: se pone a sí mismo negando lo otro de sí: el Espíritu es autodeterminación y, por eso, es libre. Recorre lo que tiene que recorrer: lo necesario. De ese recorrido deducirá sus categorías en lo que Hegel llama ciencia de la lógica. Lo que Kant deduce de la forma del juicio, Hegel lo deduce de una fenomenología del espíritu. Pero entonces, ¿cuál es el problema de la escisión? ¿No puede haber instancias de pensamiento dejando un infinito resto inasequible? ¿El pensar supone separar y conciliar hendijas? ¿Por qué Hegel exige la completud del sistema? ¿Acaso, la idea de sistema exige colmar el absoluto? ¿No

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puede subsistir un sistema parcial? ¿Todo está relacionado con todo? Hegel muestra que el pensamiento conceptual es infinito -por eso se deduce que hay en él infinitas antinomias- por lo cual no puede soportar una falta: el pensamiento es el concepto del concepto, por lo tanto, absoluto. Si el movimiento de la conciencia en su anhelo de saber provoca la escisión, entonces el movimiento de la conciencia ha de reconciliarla. Pero entonces, ¿cómo puede llenarse de contenido el espacio conceptual, el espacio en que se dan las antinomias? ¿No sería, acaso, una tarea inagotable? Si se piensa al infinito como una magnitud, la tarea es inagotable: siempre hay lugar para una finitud más. Si se piensa al infinito como concepto, el contenido no es otro que el concepto. Por lo tanto, sólo hay que mostrarlo. El infinito pensado como magnitud es lo que Hegel llama infinito malo (o falso infinito), mientras que el otro es el infinito stricto sensu, infinito como concepto. Toda la tarea de Hegel es fundamentar la ciencia. Para ello, consuma la metafísica, la razón misma (teórica, práctica y estética). Una vez consumada, se abre paso la posibilidad de una ciencia asegurada por sí misma y no por algo externo a ella. La ciencia es filosofía y la filosofía es ciencia: tienen como fundamento al fundamento mismo. Todos los espacios antinómicos -que son innumerables- dan lugar a numerosas ciencias posibles -y, por qué no, mundos posibles-. Por eso, la tarea de la ciencia empírica presupone la inagotabilidad de su objeto de estudio particular. El Espíritu que se sabe a sí mismo es libre y necesario. Al saberse libre y necesario se reconcilia con el ser escindido. En esta instancia “acaba con el tiempo” (Hegel, 2012: 468). No hay lugar necesario para una falta, para una finitud más -desde el punto de vista conceptual-. Todo está contemplado en acto. La potencia de lo nuevo es la mera posibilidad. Posibilidad que no contradice ni contraría al Espíritu, sino que ya está implicada en él.

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La reconciliación del ser escindido, asimismo, no subsiste como escisión al interior del saber absoluto. De esta manera, la escisión es la diferencia no interiorizada para el saber. Al interiorizarse la diferencia, desaparece la escisión. Pero, gracias al olvido, la conciencia puede experimentar la diferencia infinitamente. Por un lado, la escisión sin desarrollo es la diferencia sin más, diferencia sin síntesis, una diferencia externa, una diferencia que subsiste en su singularidad sin enajenarse, un desgarramiento. Por el otro lado, la escisión desarrollada es la diferencia reconciliada, sintetizada, interiorizada, que subsiste como resuelta en su universalidad sin excluir la singularidad, el sí mismo; subsiste como diferencia absoluta, como diferencia indiferente. La escisión desaparece. Transmuta de diferencia exterior a diferencia interiorizada. Así, pues, el capítulo de la certeza sensible [de la Conciencia] -como ejemplo paradigmático- encabeza la primera manifestación de la escisión en el puro ser del saber. El esto sensible singular tiene como predicado una indeterminación: es. En esto consiste toda la plenitud de su riqueza. Pero también, en tanto indeterminación, tiene como predicado no es. No está decidido qué es o no es. Por eso, su riqueza es, más bien, pobreza. O sea, tiene un predicado infinito, tan lleno como vacío. Pero este infinito no es más que un subsistir indiferente de lo no diferenciado. No hay contenido determinado, o bien, el contenido se supone como un esto sensible del que sólo puede decirse que es. Por ello, la conciencia -cierta de su sensibilidad como certeza muda– interroga al ser a fin de alzarse con la verdad de su certeza. La interrogación provoca la escisión. Esta interrogación -la primera y fundamental para comprender el problema- supone la negación: se interroga porque es o no es, se interroga porque no hay determinación alguna y porque anhela determinarse, pero, sin embargo, se supone –Meinung– determinabilidad. El esto sensible singular que aparece como fenómeno inmediato es infinitamente divisible. Tras ser interrogado, la conciencia asevera,

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afirma, juzga, habla, escribe lo que es así como lo que no es. Aparece un contenido y se pone como tal: el lógos puso un predicado, este poner es escisión, determinación y límite. Estos elementos del lógos, como movimiento de la conciencia se auto-implican: omnis determinatio est negatio (toda determinación es negación). Por lo tanto, lo que se determina implica una escisión: ser-en-sí, ser-en-otro.6 En efecto, se determina lo que es y lo que no es. De este modo, aparece la primera diferencia, como un límite. Pero tal diferencia es en el absoluto. Por lo tanto, no hay ida sin retorno: hay, en efecto, ser-para-sí. De este modo, la diferencia debe ser expuesta e interrogada a efectos de exponer todo cuanto hay de diferente en lo diferente, cuánto hay de finito en lo infinito. Ahora bien, la indeterminación absoluta es infinitud. El carácter de infinitud es el carácter del absoluto. Inagotable e imperdible. Así, pues, la diferencia en el absoluto no es otra cosa que “la identidad de la identidad y la no-identidad”.7 O sea, una diferencia interiorizada, una finitud referida a la infinitud. Pues al resolverse en lo absoluto, es aglutinada y perteneciente a él. La conciencia de lo inmediato supone un esto singular sensible que tras ser interrogado sólo puede decir que es, pues todo predicado que pueda volcarse en él se elimina en el movimiento mismo de la sensibilidad. Hegel considera 6

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Es necesario señalar que la forma ser-en-sí, como momento del pensamiento conceptual, no es otra cosa que la determinación de la “cosa en sí” según la pauta de tal pensamiento configure en el seno de los momentos del Espíritu. En efecto, no es otra cosa que la aparición inmediata de lo que es, aparición llamada a desaparecer. En este sentido, la “cosa en sí” es mostrada tal como es, una y otra vez, y se la suprime, conservándola como suprimida a lo largo de la Fenomenología. Véase las siguientes expresiones en referencia a la identidad de la identidad y no-identidad, tanto en sus escritos juveniles como en los de madurez: “(…) lo absoluto mismo es la identidad de la identidad y de la no-identidad; oponer y ser-uno están en él a la vez” (Hegel, 2010: 83) y “El análisis del comienzo, daría así el concepto de la unidad del ser y del no-ser -o, en forma refleja, el concepto de la unidad del ser distinto y del ser indistinto- o bien el de la identidad de la identidad con la no-identidad” (Hegel, 1993: 95-96).

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que las formas espacio-temporales son las que ordenan la sensibilidad.8 Estas formas fijan cuánto hay de verdad en la certeza sensible, pero la verdad de la certeza sensible muestra su concepto: universalidad del lenguaje y del yo, constitución del tiempo y del espacio. Se tiene la certeza sensible de un esto sensible singular que no es pues la verdad es lo universal. Hegel considera un evento decisivo en su pensamiento: “una verdad nada pierde con ser puesta por escrito, como no pierde nada tampoco con ser conservada” (Hegel, 2012: 64, el subrayado es mío). Esta decisión es clave para comprender la fuerza de lo universal en el pensamiento mismo. La verdad se escribe, se conserva como lógos. Pero la certeza sensible se pierde, se vacía de contenido: la sensibilidad no es permanente, no puede fijarse por el lógos. Si escribimos, como dice Hegel, “ahora es de día” (Hegel, 2012: 64) y cae la noche, esa certeza sensible singular se evapora. Por lo tanto, no hay otra cosa en la certeza sensible de lo singular que lo universal, pues el “esto sensible supuesto es inasequible al lenguaje” (Hegel, 2012: 70). Este universal es el patrimonio del lógos de la conciencia, es el imperio absoluto a lo largo de cada antinomia que allí se presenta. Es el posibilitador de la resolución de las mismas y de mostrar cómo ello acontece. La escisión entre lo singular y lo universal ya está resuelta en lo universal mismo, se conserva como diferencia interiorizada, pero insistirá y persistirá a lo largo de la PhaG.

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Kant, por su parte, las considera como intuiciones puras de la sensibilidad. Hay que destacar aquí, que Kant hace notar que las mismas ya están reflexionadas al distinguir “intuición formal” y “forma de la intuición” en una nota a pie de página en el parágrafo 26 de KvR. Para su exposición, él las consideró como meras formas, sin reflexión del entendimiento. Pero, asimismo, se muestra que el concepto de “intuición formal” conecta espacio, tiempo y categorías en una unidad de la espontaneidad del entendimiento y la receptividad de la sensibilidad. Hegel, en efecto, las toma como ya reflexionadas en el esto sensible singular, tal como se muestra para la experiencia de la conciencia como certeza sensible. Con lo cual, Hegel elimina desde el vamos la intuición sensible o las formas de la sensibilidad, como facultad autónoma.

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Pero, ¿hay un resto irreductible al movimiento de la conciencia? ¿Hay una alteridad posible que no pueda ser subsumida por el concepto? Mostraremos los elementos escindidos y reconciliados a lo largo de la PhaG. Seleccionaremos la serie de escisiones en la conciencia y autoconciencia para mostrar el problema de fondo y la solución hegeliana. La limitación a la conciencia y autoconciencia se justifica a través del mismo Hegel, quien en Textos para la propedéutica filosófica (1808-1813)9, dice que “la razón es la unión suprema de la conciencia y de la autoconciencia, es decir, del conocimiento de un objeto y del autoconocimiento” (Valls Plana, 1994: 154). En este sentido, Ramón Valls Plana comenta que “desde un punto de vista que prevalecerá en las obras posteriores de Hegel el camino de la Fenomenología se podría terminar aquí porque con la razón hemos alcanzado el Todo” (Valls Plana, 1994: 153). Dado que el tercer ámbito de registro del saber es Razón y que en dicho ámbito la escisión ya está reconciliada -y permanece reconciliada, conforme al movimiento de la Razón- consideramos suficiente la exposición del problema en los ámbitos de conciencia y autoconciencia.

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Los Textos para la propedéutica filosófica son póstumos. Hegel no los redactó con la intención de publicarlos; Karl Rosenkranz, los encontró en medio de un caos de papeles durante un viaje que hiciera a Berlín en 1838, siete años después de muerto su autor. A Rosenkranz, le pareció importante publicarlos en 1840 porque muestran una etapa en el desarrollo del pensamiento de Hegel. Según Rosenkranz, dichos papeles constan de: 1. Cuadernos originales de la mano de Hegel, que él mismo apuntó para dar su clase de filosofía, como lo es este texto. 2. Apuntes secundarios tomados por los alumnos, ya sea que fueran dictados por Hegel, o que los alumnos tomaran notas de las explicaciones orales del profesor.

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Primera parte El Idealismo alemán: el problema de la “cosa en sí”

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1 Kant 1. Introducción El idealismo alemán hunde sus raíces en la filosofía kantiana, esto es, Kant es el interlocutor por antonomasia en el desarrollo de los problemas que allí se tratan, no sin dejar de recurrir al “dogmatismo” pre-kantiano (Spinoza, Leibniz, Platón). Este movimiento es profundamente metafísico y procurará rescatar a la metafísica del carácter de la apariencia ilusoria (escepticismo metafísico) señalado por Kant en la “Dialéctica trascendental” de la KrV. Pero antes de la aparición de este movimiento intelectual, fue necesario masticar y digerir el pensamiento kantiano. En eso han radicado los esfuerzos de los filósofos alemanes hacia fines del siglo XVIII. Entre ellos, podemos citar a los kantianos Reinhold, Schulze, Maimón, Beck, y el primer Herder, entre otros, y, a los antikantianos Jacobi, el segundo Herder y Bardili. Con Fichte, sin embargo, comienzan los intentos de producción de un sistema filosófico que resuelva los problemas heredados de Kant y de estos círculos y, más tardíamente, se sumarán Schelling y Hegel. Si la Crítica kantiana es la destrucción de la metafísica especial como ciencia (es decir, no en tanto ontología general o metafísica general como crítica de la razón pura), el idealismo alemán será el restaurador. Cada uno de sus exponentes intentarán el desarrollo de un sistema completo de filosofía, cuyos principios han de servir para el horizonte de completud como presupuesto fundamental. En efecto,

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tales principios deben asegurar que no haya nada fuera del sistema, esto es, ningún resto inasequible al pensamiento ni al conocimiento. Pero es imperioso señalar que los principios de cada uno de ellos no eran los mismos, y en efecto, cada uno desarrollará un sistema distinto. En este apartado esbozaremos someramente el problema de la “cosa en sí” desde Kant a Schelling, a fin de enmarcar el horizonte en el que se introducirá el pensamiento hegeliano.

2. La “cosa en sí” es pensable, pero incognoscible La crítica kantiana es la crítica de la facultad de la razón en general, lo que puede y lo que no puede dicha razón “en relación con los conocimientos a los que se puede aspirar prescindiendo de toda experiencia” (Kant, 2010: 9). Kant, elabora su crítica para determinar el alcance y límites de la metafísica a partir de principios. Pero, ¿cuál es el alcance y límite del concepto de experiencia en Kant? Para Kant, es imposible tener experiencia alguna que sobrepase la sensibilidad. Por lo que respecta a la realidad, nos está vedado, ciertamente, pensarla en concreto sin acudir a la experiencia, ya que esa realidad solo puede referirse a la sensación como materia de la experiencia y no afecta a la forma de la relación. Con la forma podríamos, desde luego, jugar a las ficciones (Kant, 2010: 225)

La materia de la experiencia reside en la sensación. Una experiencia exenta de sensación es una ficción. Las formas en las que se mueve la metafísica descansan en ilusiones: “pensamiento sin contenido son vacíos, intuiciones sin concepto son ciegas” (Kant, 2010: 86). En este sentido, el problema de la “cosa en sí” queda determinado de la siguiente manera: la experiencia posible se sujeta al entendimiento. Toda la naturaleza ha de poder ser

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entendida en tanto se añada algo no contenido de antemano en el sujeto (juicio sintético). Esto es, lo cognoscible depende de una experiencia que no agota a la cosa misma, a la “cosa en sí”, dada la mediación que ejerce el conocimiento respecto de un “absoluto” -ser, ente- que se supone completamente ajeno al conocimiento. Estas experiencias suponen una infinitud que descansa en el interior del objeto mismo, en el cual es posible penetrar una y otra vez progresivamente hasta el infinito. El objeto ya no es objeto sino objeto fenoménico. Ha sido determinado por el entendimiento, no es como es en sí mismo, sino como le aparece al entendimiento y a la sensibilidad. El sujeto ya no es mero sujeto, sino que es sujeto trascendental, es quien impone a través de sus categorías lo que puede ser cognoscible del objeto, este será, en efecto, el horizonte objetivo. De esta manera, el sujeto trascendental como “yo pienso” no es un objeto entre objetos, sino que es la condición incondicionada de la objetividad, autoconciencia sin auto-conocimiento. De esta suerte, “la cosa en sí” y el “yo en sí” son incognoscibles, pero sí son cognoscibles como fenómenos. “No me conozco tal como soy, sino sólo como me manifiesto a mí mismo. Por consiguiente, la conciencia de sí mismo dista mucho de ser conocimiento de sí mismo (…)” (Kant, 2010: 156). Así, pues, las formas del espacio y del tiempo, como intuiciones puras, condicionan la sensibilidad de los objetos exteriores, mientras que la forma del tiempo, como sentido interno, condiciona los fenómenos del yo. De esta suerte, el yo sólo es determinado en el tiempo. Sin embargo, es necesario subrayar la importancia de la reflexión kantiana en “la refutación del idealismo”, agregado en la segunda edición de la KrV., pues allí se defiende la tesis que dice que “la mera conciencia, aunque empíricamente determinada, de mi propia existencia demuestra la existencia de los objetos en el espacio fuera de mí” (Kant, 2010: 228). Kant muestra que la conciencia de nuestra existencia en el tiempo se halla ligada a la existencia de cosas exteriores. Es decir, hay una intuición interna -sensible- que supone la

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existencia de las cosas exteriores. De esta manera, el “yo pienso” no deja a las cosas exteriores en una existencia dudosa, sino que las afirma como existentes en tanto se tiene conciencia de nuestra propia existencia. Esta existencia de cosas exteriores ha de ser sometida al tribunal crítico de la razón, el cual dictamina que tal existencia se halla a priori vinculada al concepto de sustancia, pero el modo de darse -la modalidad- es, en principio, posible. O sea, que existan o no dependerá de la experiencia, a efectos de disipar la posibilidad de fantasmagorías de la mera imaginación. En esto, se distingue de Descartes, para quien sólo el cogito ergo sum (pienso, luego soy) era lo indubitable. Kant, conforme a su filosofía trascendental y como vimos más arriba, irá más lejos: las cosas exteriores están supuestas en la relación de autoconciencia. Ahora que sabemos que la autoconciencia supone la existencia de cosas exteriores a ella, es necesario indagarla un poco más. “El Yo pienso debe poder acompañar todas mis representaciones. De lo contrario, sería representado en mí algo que no podría ser pensado, (…) la representación o bien sería imposible o, al menos, no sería nada para mí” (Kant, 2010: 141). Este acompañamiento es una actividad de la autoconciencia -también llamada originaria unidad sintética de la apercepción o apercepción pura-, pues Kant agrega que “hace falta para ello que yo una una representación a otra y que sea consciente de la síntesis de las mismas” (Kant, 2010: 142). Esto significa que la autoconciencia además de ser una condición incondicionada es activa, puesto que la identidad que se produce en la síntesis es fundada por ella misma. Así, pues, Kant señala a la apercepción pura como “el concepto más elevado del que ha de depender todo uso del entendimiento (…) Es más, esa facultad es el entendimiento mismo” (Kant, 2010: 143). Pero el yo, así dispuesto, es una caja vacía. La variedad del contenido depende de las intuiciones. Es allí donde se requiere de la actividad del yo para que ese contenido pueda ser pensado. Así, pues, “un entendimiento en el que se nos ofrece simultáneamente

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toda la variedad a través de la autoconciencia intuiría. Pero el nuestro sólo puede pensar y tiene que buscar la intuición desde los sentidos” (Kant, 2010: 143). Es decir, la posibilidad de una intuición intelectual queda fuera de juego en el pensamiento y en el conocimiento. Kant la descalifica sin más, pues darle crédito redundaría en destruir la propia crítica: “el entendimiento humano no intuye, sino que simplemente piensa” (Kant, 2010: 145) (el subrayado es mío). Preguntémonos ahora cómo es ese entendimiento que simplemente piensa. Kant dice que la unificación de lo diverso en la apercepción se funda en la función lógica de los juicios (Cf. Parágrafo 20, Kant, 2010: 148). Es por eso que deduce las categorías del entendimiento a partir del juicio (Urteil). En alemán, “juicio” significa “partición originaria”, división que se expresa en la sintaxis como sujeto y predicado.1 De esta manera, el entendimiento que piensa los objetos los afirma como conocimiento en una proposición. De esta suerte, el conocimiento teorético es apofántico: juzga. El entendimiento que conoce juzgando “no conoce nada por sí mismo, sino que se limita a combinar y ordenar la materia a conocer, esto es, la intuición que el objeto ha de ofrecerle” (Kant, 2010: 149). Ahora bien, el entendimiento piensa, pero “pensar un objeto y conocer un objeto son, pues, cosas distintas” (Kant, 2010: 149). El conocimiento se produce en la concurrencia de conceptos e intuiciones, mientras que el pensar reside en los conceptos puros del entendimiento (categorías) que “sólo sirven ante la posibilidad de un conocimiento empírico” (Kant, 2010: 150). O sea, se piensa con tales categorías y las mismas son útiles frente a una experiencia posible, pero eso no es aún conocimiento, conforme a lo que decimos más arriba. Aquí Kant le pone límites a la razón pura en su uso teórico. Luego, hará las pruebas con tesis y antítesis dentro del capítulo “la dialéctica trascendental” de la KrV. En este sentido, “[los conceptos puros] más allá de nuestra 1

Ver referencia 2. Pág. 1.

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intuición sensible no nos sirven de nada” (Kant, 2010: 151), puesto que los mismos conceptos estarían vacíos de objetos y sobre un concepto vacío nada puede juzgarse. Así, pues, “son simples formas del pensamiento sin realidad objetiva” ( Kant, 2010: 151), pero son posibilitadores de tal realidad objetiva. De hecho, la deducción trascendental kantiana de las categorías muestra como ellas se refieren a priori a la realidad objetiva, posibilitándola, pero eso no constituye conocimiento alguno hasta tanto no se ofrezca una intuición sensible. ¿Qué es, pues, realidad objetiva? Es la “aplicación [de las categorías] a objetos dados en la intuición, pero sólo como fenómenos, pues sólo de éstos podemos tener intuición a priori”. En efecto, el fenómeno es lo que puede ser conocido, mientras que hay una realidad que sólo puede ser pensable pero incognoscible: el noúmeno. Esta realidad noumenal no es objetiva, sino meramente subjetiva: descansa en el pensamiento mismo, como “meras formas sin realidad objetiva”. La cosa en sí aparece como un ser independiente e incognoscible, mientras que el noúmeno descansa en las formas puras del pensamiento sin realidad objetiva. Estas expresiones no deben ser confundidas, puesto que descansan en naturalezas distintas. En su uso trascendental los conceptos puros son arrastrados por las ideas de la Razón cayendo en un uso ilegítimo.

3. La distinción kantiana entre “forma de la intuición” e “intuición formal” Para finalizar la exposición del problema de la “cosa en sí” en Kant, es necesario señalar una diferencia marcada en nota al pie de página por Kant, al distinguir entre “forma de la intuición” e “intuición formal”. Esta distinción es importante porque se revela un carácter inteligible -algo así como una intuición intelectual, a pesar del rechazo kantiano a esta figura- que vincula, por un lado, a las formas de la

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sensibilidad presentadas en la Estética trascendental y, por el otro, a las categorías presentadas en la Deducción trascendental. De esta manera, se establece el trasfondo que da unidad en el conocimiento. En este sentido, esta distinción que se ofrece en el parágrafo 26 de la KrV. prepara el esquematismo trascendental que se ofrecerá más adelante. Tanto la receptividad (espacio y tiempo) como la espontaneidad (categorías) tienen un fundamento articulador que le permite a Kant organizar ambos conjuntos como unidades sintetizadas de lo diverso y la posibilidad de identificar la síntesis de lo diverso en la unidad originaria de la apercepción. A continuación, citaremos un párrafo del parágrafo 26 y un argumento fundamental que Kant pone a pie de página en la segunda edición de la KrV. Ahora debemos explicar la posibilidad de conocer a priori, mediante categorías, cuantos objetos puedan presentarse a nuestros sentidos, y ello no según la forma de su intuición, sino de acuerdo con las leyes de su combinación. Tenemos que explicar, pues, si podemos imponer la ley a la naturaleza, por así decirlo, e incluso hacer ésta posible. (…) Ahora bien, espacio y tiempo se representan a priori, no simplemente como formas de la intuición sensible, sino directamente como intuiciones que contienen una variedad y, consiguientemente, con la determinación de la unidad de tal variedad. (Kant, 2010: 157-158).

En el parágrafo 26 de la KrV. Kant pretende mostrar definitivamente que las formas del entendimiento se refieren a priori a la realidad objetiva. Kant debe demostrar que lo que se da en una experiencia posible (objetos de una experiencia posible) ha de estar de acuerdo con las categorías del entendimiento. En este acuerdo, cobra una fundamental relevancia la noción de “intuición formal”, puesto que el acuerdo mismo es el elemento que vincula en una unidad cuanto hay de diverso en la realidad objetiva. En este sentido la “forma de la intuición” tal como se muestra en la estética trascendental ya está reflexionada para ofrecerse como

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“concepto” de espacio y de tiempo. Las nociones de espacio y de tiempo son presentadas como intuiciones puras, no como conceptos, pero Kant ha de mostrar que estas intuiciones ya contienen la unidad de lo diverso en el espacio y en el tiempo, por lo que, aun no estando trazadas por la espontaneidad del entendimiento, ya hay una síntesis en estas intuiciones puras. Si no la hubiere, no habría forma de presentarlas en una unidad, puesto que la forma en que se organiza lo diverso en una unidad ha de ser establecida por un tercero. A este tercero Kant le llama “intuición formal”, la cual tiene la función fundamental de articulación inteligible. Veamos ahora la nota a pie de página en B 161, con la que Kant espera lograr aclaraciones en esto: El espacio, representado como objeto (tal como lo requiere efectivamente la geometría), contiene algo más que la mera forma de la intuición: es una fusión, en una representación intuitiva, de lo diverso dado según la forma de la sensibilidad. De modo que la forma de la intuición sólo suministra variedad a la representación, mientras que la intuición formal le proporciona unidad. Con el fin de hacer notar que esa unidad precede a cualquier concepto, sólo la había atribuido, en la Estética, a la sensibilidad, pero, de hecho, presupone una síntesis que, sin pertenecer a los sentidos, es la que hace posibles todos los conceptos de espacio y tiempo. En efecto, es a través de ella (dado que el entendimiento determina la sensibilidad) como se dan el espacio o el tiempo en cuanto intuiciones. Por eso pertenece la unidad de esa intuición a priori al espacio y al tiempo, no al concepto del entendimiento. (Kant, 2010: 158)

Así, pues, Kant muestra que una cosa es el espacio (o el tiempo) pensado –esto es, articulado como unidad de lo diverso– y otra cosa es el espacio (o el tiempo) como condición para una experiencia posible. La primera es la intuición formal, puesto que “proporciona la unidad”, la segunda es forma de la intuición que es la manera en que ha de ser comprendida la intuición pura (espacio y tiempo): como la posibilidad que “suministra variedad a la representación”. teseopress.com

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Ahora bien, la intuición formal es la que se añade como un elemento novedoso dentro de la teoría del conocimiento kantiano. Esta novedad viene a mostrar que las intuiciones puras han de articularse como una unidad susceptible de identificarse con las categorías en el seno de la apercepción trascendental. De esta suerte, la sensibilidad no podría vincularse con la espontaneidad: no alcanzaría con la apercepción pura como elemento unificador para la posibilidad de conocimiento. No alcanzaría, puesto que no se mostraría cómo ha de vincularse la sensibilidad con la espontaneidad en el seno de la apercepción trascendental. La sensibilidad y la espontaneidad presentan formas extrañas de la una a la otra: la primera presenta como forma pura a la intuición, la segunda al concepto. El vínculo que une a ambas ha de ser un elemento que contenga el lógos de la intuición y el lógos del concepto, es decir, un mediador que hable el lenguaje de ambos elementos. Este mediador se establece por Kant como “intuición formal”. O sea, la síntesis que se da previamente a las intuiciones de espacio y tiempo precede a cualquier concepto. Por eso Kant señala fehacientemente en esa misma nota que “presupone una síntesis que, sin pertenecer a los sentidos, es la que hace posibles todos los conceptos de espacio y tiempo”. Los “conceptos” de espacio y tiempo -que en realidad son intuiciones- ya están reflexionados y por eso se ofrecen así en la Estética trascendental. Pero esto no quiere decir que la espontaneidad del entendimiento los reflexione. Están reflexionados por la misma intuición formal que aprehende la variedad de la intuición en una unidad: “es a través de ella como se dan el espacio o el tiempo en cuanto intuiciones”, o sea, el espacio y el tiempo de la Estética trascendental ya están mediados por una intuición formal, conforme a la síntesis de aprehensión2, “por eso pertenece la unidad de esa intuición a priori al espacio y al tiempo, no al

2

La síntesis de aprehensión es el papel de la imaginación trascendental; por ende, la intuición formal no debe ser confundida con la intuición intelectual.

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concepto del entendimiento”, es decir, la intuición formal articula en un mismo lógos tanto al entendimiento como a la sensibilidad y los hace posibles como conceptos. Desde el punto de vista del entendimiento, esta noción de “intuición formal” anticipa el esquematismo que descansa en la forma pura de las categorías. Omitiremos pasar revista al esquematismo, puesto que excede la tarea presente. Aquí nos hemos limitado a esta noción dado que es de importancia para comprender que aquí se da un acontecimiento fundamental en lo que será la expresión del idealismo alemán por hacer inteligible el plano de la sensibilidad en pos del sistema definitivo de la ciencia y la eliminación de la “cosa en sí”.

4. La crítica temprana de Hegel a la filosofía de Kant: “creer y saber” (Glauben und Wissen) En Creer y Saber de 1802 (Glauben und Wissen, en adelante GuW,) el joven Hegel -schellineano en su pensamiento- sostenía que la filosofía de Kant es una filosofía de la finitud (también llamada filosofía de la reflexión), conforme al horizonte que el entendimiento mismo se traza en el conocimiento de fenómenos, dejando un resto incognoscible denominado “cosa en sí”. Si bien, la crítica de Kant estaba orientada a la razón pura tal crítica exponía parcialmente lo que la razón puede con el mundo. Kant establecía antinomias dejándolas sin resolver porque a una tesis sólo le contraponía una antítesis sin ver la mediación de ambas, cosa que extraña, puesto que el mismo Kant habría descubierto, no sólo la función de la razón propiamente dicha como dialéctica, sino que también descubrió la necesidad de la mediación para unificar la variedad de las representaciones fenoménicas. Sin embargo, Kant al conformar su sistema se aferró a los límites de la filosofía y no pudo ir más allá de la oposición en el seno de la razón por su respeto a la lógica

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formal, condición negativa de la verdad. Sigamos a Hegel en su crítica a efectos mostrar los principales elementos que fundamentarán la escisión como falsa contraposición finitoinfinito, tal como sucederá también con Fichte. Hegel considera que la “cosa en sí” es un artículo de fe, un más allá inasequible que reviste este carácter por rebajar la Razón al fuero del entendimiento. Si la Ilustración se había despachado a diestra y siniestra contra la fe y la superstición en nombre de la razón, ahora Kant, Jacobi y Fichte vuelven a quedarse enmarcados en la limitación. Los límites a la razón infinita la convierten en un movimiento finito. Así, pues, es necesario distinguir entre razón y entendimiento. Desde la perspectiva hegeliana, razón es el movimiento de la conciencia autoconsciente que piensa al objeto, aun sabiéndolo como nulo en su subsistencia y que tiene como referencia la infinitud o lo absoluto como horizonte para la determinación del objeto. El entendimiento, por el contrario, es el movimiento de la conciencia que piensa al objeto como nulo y que tiene como referencia la finitud como horizonte de determinación. Aquí, en efecto, entra la crítica hegeliana a las filosofías de estos autores. Según Kant, lo suprasensible no es adecuado para que lo conozca la razón; la Idea suprema no tiene a la vez realidad. Según Jacohi, la razón se avergüenza de mendigar y para labrar la tierra no tiene manos ni pies; a los hombres sólo se les ha otorgado el sentimiento y la conciencia de su ignorancia de lo verdadero, únicamente el presentimiento de la verdad en la razón, la cual no es otra cosa que algo subjetivo en general e instinto. Según Fichte, Dios es algo inconcebible e impensable; el saber sólo sabe que nada sabe y tiene que refugiarse en la fe. Según todos ellos, el Absoluto no puede estar, siguiendo la antigua distinción, ni en pro ni en contra de la razón, sino por encima de ella. (Hegel, 1992: 14-15)

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Lo absoluto ha quedado inalcanzable. Sólo puede reconocerse como una ilusión (Kant), como anhelo (Jacobi) o como “deber ser” (Fichte). Kant, reconoció el carácter negativo de la razón en su Dialéctica trascendental, pero no reconoció la positividad de la misma por no resolver las antinomias (tesis-antítesis) en una síntesis. Al no reconocer la positividad de la razón, la ha rebajado a entendimiento, le ha puesto límites a la infinitud. Lo infinito y lo finito, que no deben ponerse como idénticos en la idea porque ambos son para sí absolutos, se encuentran de esa manera en relación de recíproca dominación; porque en su contraposición absoluta lo determinante es el concepto. (Hegel, 1992: 21)

Contrapuestos como dos absolutos, lo finito limita lo infinito cancelando su infinitud, y lo infinito al oponerse a lo finito lo hace desaparecer. Así, pues, ni el infinito es infinito, ni el finito puede subsistir. Aquí la escisión finitoinfinito es inconciliable, al igual que lo es en Kant la reconciliación entre fenómeno-noúmeno, el objeto fenoménico y la “cosa en sí”. Por encima de esa absoluta finitud y absoluta infinitud se mantiene lo Absoluto como una vacuidad de la razón, de la fija incomprensibilidad y de la fe; fe que en sí carece de razón, pero que se llama racional porque esa razón, restringida a su contraposición absoluta, reconoce algo superior por encima de ella de lo cual ella se excluye. (Hegel, 1992: 22-23)

La “cosa en sí” queda establecida como algo superior, como algo absoluto que la razón no logra conocer debido a la fijación de las antinomias de la razón pura sin resolución alguna. El dominio sobre el cual se fijan se pone por encima de lo que la razón puede, quedando ella restringida al dominio del entendimiento, “de modo que lo empírico es algo absoluto para el concepto y a la vez absoluta nada” (Hegel, 1992: 23).

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Así, pues, la razón kantiana, una vez afectada de sensibilidad, es entendimiento: “una razón afectada de finitud, y toda la filosofía consiste en determinar el universo para esa razón finita. (…) Todo ello no significa otra cosa que reducir absolutamente la razón a la forma de la finitud” (Hegel, 1992: 26-27). De esta manera, la razón queda atrapada entre un sujeto absoluto e incondicionado y un objeto fenoménico finito, entre lo infinito y lo finito, ambos contrapuestos absolutamente. ¿Qué puede una razón así? Hegel lo dice sin ambages: “la imposibilidad de elevarse por encima de esa barrera hacia el ámbito transparente y sin anhelos de la razón, se manifiesta como perpetua impotencia” (Hegel, 1992: 27). Si la razón no puede conocer lo absoluto, se renuncia al absoluto mismo. Aún admitiendo la incondicionalidad absoluta del sujeto trascendental se contenta con un trozo de realidad, con una realidad parcial. Lo verdadero, en efecto, es una verdadera finitud, siendo el sujeto el portador de lo absoluto se contenta con su razón afectada de finitud, con una razón devaluada. “Sin embargo la verdad no se deja engañar con esa santidad de lo finito perdurable: porque la verdadera santificación debería aniquilarlo” (Hegel, 1992: 28). No hay que olvidar que Hegel en esta etapa de su pensamiento suscribía al pensamiento de Schelling. En esta etapa, lo finito se aniquila sin más en lo infinito, mientras que al redactar la PhaG lo finito se conserva en lo infinito. Conocer lo finito es ese conocimiento de una parte, de un detalle. Si el Absoluto fuera construido de lo finito y lo infinito, es cierto que la abstracción de lo finito sería una pérdida; pero en la Idea lo finito y lo infinito son uno, y por ello desaparece la finitud como tal en cuanto pudiera tener verdad en y para sí; pero solamente se le niega aquello que en ella es negación y se pone por lo mismo la verdadera afirmación. (Hegel, 1992: 29).

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Kant identifica en una unidad la finitud de los conceptos del entendimiento (“pensamientos sin contenido son vacíos”) y la finitud sensible de la intuición (“intuiciones sin concepto son ciegas”). Esto es, identifica la absoluta finitud (Concepto e intuiciones) como representación en el seno de lo absoluto como apercepción trascendental. ¿Qué tiene que hacer la filosofía en este estado de cosas? Tiene que superar la escisión,3 tiene que poder unificar lo que se encuentra desgarrado. Este es el motivo que mueve al filósofo. Así surge la necesidad de la filosofía. Una filosofía de la finitud siempre dejará un resto inasequible. Una filosofía que se convierta en verdadero sistema ha de poder resolver las antinomias en referencia a la infinitud en la que se mueve el imperio de la razón. (…) la tarea de la verdadera filosofía no puede consistir en disolver al final las oposiciones que se le presentan y que son concebidas ya como Espíritu y Mundo, ya como Alma y Cuerpo, ya como Yo y Naturaleza, etc.; sino que su única Idea, que para ella tiene realidad y verdadera objetividad, es el absoluto ser superado de la oposición, y esta identidad absoluta no es ni un postulado universal subjetivo irrealizable, —sino que es la única realidad verdadera—, ni su conocimiento es una fe, es decir, un más allá para el saber, —sino su único conocimiento. (Hegel, 1992: 34)

La única realidad verdadera es el único conocimiento al que debe aspirar la filosofía. La filosofía conforme a su carácter ha de poder aspirar al conocimiento de lo absoluto. Esto es lo que se propone el idealismo alemán. Hasta aquí hemos mostrado someramente un aspecto de la crítica de Hegel. La misma es mucho más extensa, pero no ahondaremos más en ella pues ya hemos señalado lo más relevante para nuestro propósito.

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“La necesidad de la filosofía surge cuando el poder de unificación desaparece de la vida de los hombres, y los opuestos pierden su viva relación e interacción y cobran autonomía” (Hegel, 2010: 22).

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2 Fichte 1. La in intuición tuición in inttele electual ctual como conciencia filosófica originaria La pretensión de Fichte con su Doctrina de la Ciencia es dar con la realización de la filosofía kantiana dado que Kant proporcionó la crítica de la razón, pero no el sistema de la misma. Por lo tanto, Fichte pretende dar, en efecto, con el sistema de la razón y para tal fin debía resolver un problema mayor de dicha filosofía: el problema de la “cosa en sí”, lo inasequible al conocimiento. Así, pues, dice Fichte: Mis obras no quieren explicar a Kant ni ser explicadas por él. Ellas mismas han de sostenerse por sí y Kant queda totalmente fuera de juego. (…) Mi sistema sólo puede ser juzgado, según esto, por él mismo, no por las proposiciones de ninguna filosofía. Sólo debe concordar consigo mismo. Sólo puede ser explicado por él mismo, sólo por él mismo demostrado o refutado. (Fichte, 1984: 27)

Sucede que Kant nunca concilió acabadamente el saber práctico con el teórico, lo cual le dejó sin poder ofrecer el sistema completo de la razón. Fichte piensa que la intuición intelectual es la intuición de sí mismo, autointuición del yo, la conciencia inmediata de la acción –y del imperativo categórico- y por ello elemental para su idealismo: el yo, al ser práctico y, a causa de ello, teorético, elimina el problema de la “cosa en sí”.

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Yo puedo es, a saber, determinarme con libertad a pensar esta o aquella cosa, por ejemplo, la cosa en sí del dogmático. Ahora bien, si abstraigo de lo pensado y miro simplemente a mí mismo, vengo a ser para mí mismo en esto que tengo frente a mí el objeto de una representación determinada. (Fichte, 1984: 36).

Es decir, el yo activo es quien pone lo otro de sí, el objeto (que Fichte llamará “no-yo”) y se ve a sí mismo en eso otro. De esta suerte, el yo y el no-yo se reflejan mutuamente. En este reflejarse, la “cosa en sí” se elimina sin más. La intuición intelectual es el principio de esta reflexión. Este intuirse a sí mismo pedido al filósofo al llevar a cabo el acto mediante el cual surge para él el yo, lo llamo intuición intelectual. Es la conciencia inmediata de que actúo y de qué actuación. Es aquello mediante lo cual sé algo porque lo hago. Que hay semejante facultad de intuición intelectual, no puede demostrarse por medio de conceptos, ni lo que ella sea sacarse de conceptos. Cada cual ha de encontrarla inmediatamente en sí mismo o nunca llegará a conocerla. (Fichte, 1984: 83).

Este punto es clave para entender el giro que la Doctrina de la Ciencia introduce a la filosofía kantiana: para establecer un principio supremo de deducción no se debe partir de un hecho sino de una acción, pues todo escéptico de la metafísica podría demostrar con facilidad que todo hecho presupone una categoría del entendimiento (por ejemplo, la categoría de causalidad), cuya existencia se pretende demostrar y ello haría caer el sistema de la razón. Hay en la conciencia algo más original que un hecho: la acción productora (Tathandlung). La conciencia, en el fondo, es activa: la razón es práctica. Por ello, el centro de gravedad de la filosofía de Fichte se traslada de lo teorético a lo práctico, aunque ello no implique omitir lo teorético como se verá enseguida.

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Sólo por medio de esta intuición sé que yo lo hago, sólo por medio de ella distingo mi actuar, y en él a mí mismo, del objeto del actuar hallado ante mí. Todo el que se atribuye una actividad apela a esta intuición. (Fichte, 1984: 83)

Kant tenía su mirada en la condición de posibilidad de la experiencia, mientras que Fichte lleva la cuestión a la experiencia misma del yo, como condición incondicionada. La inteligencia, como tal, se ve a sí misma. (…) Lo que en ella es y lo que ella en general es, lo es ella para sí misma. Y sólo en cuanto ella lo es para sí misma, lo es ella, como inteligencia. Pienso este o aquel objeto. ¿Qué quiere decir esto y cómo me aparezco a mí mismo en este pensar? No de otra manera que ésta: produzco en mí ciertas determinaciones, si el objeto es una mera invención; o estas determinaciones están ahí, delante de mí, sin mi intervención, si ha de ser algo real; y yo veo aquel producir, este ser. (Fichte, 1984: 48).

El yo activo crea y configura el objeto (el no-yo), volviendo sobre sí mismo. Cesa la dualidad que pudiera tener el yo y el no-yo en términos teoréticos pues si el yo produce el no-yo, el yo afirma su superioridad por sobre el no-yo. En efecto, el yo se pone a sí mismo y en ese mismo acto determina al no-yo. El yo no preexiste antes de la acción, sino que se torna originario para sí mismo en la acción. Nótese el carácter dialéctico del yo frente al no-yo. Un carácter embrionario, subterráneo, un carácter que Fichte sólo alude en términos formales dejando la constitución del contenido lejos de su pensamiento, como algo meramente empírico que se añade a posteriori, tal como sucede en el pensamiento de Kant. Veamos, en efecto, lo que el mismo Fichte sostiene al respecto:

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El yo vuelve sobre sí mismo, se afirma. (…) Más ¿qué es -para mirar ante todo al yo observado- este su volver sobre sí mismo? No es un concepto. Este sólo surge mediante la oposición de un no-yo y la determinación del yo en esta oposición. Por consiguiente, es una mera intuición (Fichte, 1984: 77).

Fichte no teme a la contradicción del yo ante el no-yo dado que la considera como necesaria en la razón y que, asimismo, la misma razón tiene el medio para restituir la unidad en una síntesis superior. El “yo evito la contradicción” que supone el “yo pienso” del racionalismo cartesiano se deja de lado en el plano práctico: “yo hago”, dice el filósofo, “y es así porque lo hago”, o sea, la conciencia originaria lo exige así en mí. En la teoría de la ciencia hay dos series muy distintas del actuar espiritual: la del yo que observa el filósofo y la de las observaciones del filósofo. En las filosofías opuestas, (…) sólo hay una serie del pensar: la de los pensamientos del filósofo, pues su materia no se introduce como pensante (Fichte, 1984: 71).

Es decir, la referencia para el aseguramiento de la ciencia es la actividad del yo. Tenemos, por lo tanto, el principio supremo de la razón: el yo se pone a sí mismo y determina un no-yo. O sea, por un lado, el principio fundamental incondicionado (el yo que se auto-pone), y, por el otro, el principio fundamental condicionado por su contenido (el no-yo puesto por el yo). Asimismo, tenemos el método: la dialéctica. Ahora, es importante señalar los dos niveles de la conciencia: la vulgar y la del filósofo. Si sólo existiera un nivel, se produciría una paradoja: ¿no debería, acaso, existir el yo antes de poner un no-yo? Fichte contestará que no, puesto que la conciencia vulgar del yo en el acto de ponerse a sí mismo pone un no-yo. Esto no es voluntario sino necesario.

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Luego, la conciencia del filósofo hará consciente en su reflexión lo que la conciencia vulgar hace inconscientemente (y necesariamente). El filósofo sólo puede intuir en sí mismo el indicado acto del yo, y para poder intuirlo necesita ejecutarlo. Lo produce, pues, voluntariamente y con libertad en sí mismo (…) Es así, porque así lo hago. El filósofo se limita a ponerse en claro lo que propiamente piensa y ha pensado desde siempre, cuando se piensa; pero que se piensa, es para él un hecho inmediato de la conciencia. (Fichte, 1984: 78).

¿Cuál es el recorrido de la conciencia vulgar? “El yo es determinado por un no-yo”, así prescribe la conciencia originaria, teniendo los objetos exteriores a sí misma por “cosas en sí”. Por ello, la conciencia vulgar entiende que los objetos le afectan y determinan su ser. (…) el filósofo encuentra esta intuición intelectual como un hecho de la conciencia (…) en tanto distingue lo que en la conciencia vulgar se da reunido y resuelve el todo en sus partes integrantes. (Fichte, 1984: 86). (…) la conciencia vulgar, (…) como sólo habla de sí misma, no puede decir absolutamente nada más, sino que para ella (…) existen cosas. (…) De una cosa en sí no sabe la conciencia vulgar nada, justamente porque es la conciencia vulgar, que no ha de saltar, es de esperar, por encima de sí misma. (Fichte, 1984: 150)

¿Cómo se eleva la conciencia vulgar a la conciencia filosófica? La conciencia vulgar produce inconscientemente los objetos a través de la imaginación productiva. Pero luego, la consciencia del filósofo reflexiona sobre ello y advierte que en realidad lo que tenía por “cosas en sí” eran producto suyo y a través de la imaginación reproductiva se representa el objeto. Esto es posible puesto que se traza con reflexión lo que se había producido vulgarmente y ello explica cómo se nos ofrece lo “dado” para ser pensado y, luego, conocido en términos teoréticos.

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“La misión del filósofo en el asunto no es nada más que poner a ese algo vivo en una actividad adecuada y contemplar esta actividad, aprehenderla y concebirla como unidad” (Fichte, 1984: 70) Y de esta misión filosófica, surge lo siguiente: “Tan pronto como el yo es sólo para sí mismo, surge para él necesariamente un ser fuera de él. (…) La conciencia de sí y la conciencia de un algo que no debe ser nosotros mismos, están necesariamente ligadas” (Fichte, 1984: 75) Por lo tanto, el filósofo elimina la idea de que “el yo es determinado por el no-yo” y se apercibe de que “el yo se pone a sí mismo” entendiéndose como acción productora originaria. Aquí se entiende a la intuición intelectual como el paso más elevado de la conciencia. En el mismo acto, “el yo pone un no-yo”, por lo que el yo entiende que todo es, en realidad, producción suya: el yo pone en el yo el no-yo. Pero, dada la contradicción original, la conciencia filosófica entiende un tercer acto, que será el tercer principio fundamental condicionado por su forma: “Yo opongo en el Yo al Yo divisible un No-Yo divisible” (Fichte, 2013: 32). Esto puede ser comprendido se la siguiente forma: el yo, al determinar al no-yo, lo delimita, y al delimitarlo, en efecto, se pone a sí mismo como determinado por el no-yo. Se dan aquí, dos vertientes del conocimiento: el primero -en que el yo determina al no-yo- es práctico, puesto que el yo es activo. El segundo -en que el no-yo determina al yo- es teórico, puesto que el yo hace de paciente frente al objeto. El práctico apunta a la idea de libertad, en el teórico se pone la necesaria escisión de la conciencia vulgar y la conciencia filosófica, la del yo y la del no-yo. Resulta relevante destacar el hecho de que la Doctrina de la Ciencia Práctica no requiera de una doble dimensión del saber. Ella se realiza en la intuición intelectual. No requiere la escisión del saber teorético. Saberse como acción productora es saberse como aspiración y toda aspiración requiere de su resistencia: un no-yo. El logro que opera en

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la intuición intelectual es que el yo tiene que ser teorético no para ser práctico, sino porque es práctico tiene también que ser teorético. Ahora bien, es necesario mostrar el lugar de la escisión entre la intuición intelectual -de la cual proceden los principios fundamentales de la Doctrina de la Ciencia- y la experiencia de la conciencia en el fenómeno. Esto lo mostraremos siguiendo el escrito de Hegel titulado La diferencia entre los sistemas de Filosofía de Fichte y Schelling (Diff.).

2. La crítica de Hegel al fundamento de Fichte El fundamento de Fichte se presenta como un movimiento de auto-posición que constituye los tres principios fundamentales mostrados más arriba. En efecto, tales principios constituyen los momentos que justifican el único fundamento: la intuición intelectual. Tales momentos revisten el carácter de completud del sistema fichteano. Este punto de partida pasa por alto de inmediato al movimiento de la conciencia empírica (o conciencia vulgar), pues Fichte cree que la misma ya está fundada en la intuición intelectual a la que arriba el filósofo. El joven Hegel muestra que en Fichte hay un pensar infinito en la forma yo = yo contrapuesto a “un mundo objetivo infinito”. Pasa de una absoluta igualdad cierta de sí misma a una relativa (parcial), de “yo igual yo” a “yo debe ser igual a yo”, como se verá enseguida. A decir del propio Hegel: En la oposición de la conciencia empírica aparece la intuición intelectual, el puro pensar de sí mismo como concepto, es decir, como abstracción de todo lo diverso, de toda desigualdad del sujeto y del objeto (…) Fuera del pensar de sí mismo hay aún otro pensar, fuera de la autoconciencia hay aún una conciencia empírica diversa, fuera del yo como objeto hay aún diversos objetos de la conciencia. El acto de la autoconciencia se distingue precisamente de otra conciencia en

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que su objeto es igual al sujeto; yo = yo está en este sentido contrapuesto a un mundo objetivo infinito. (Hegel, 2010: 48-49) (el subrayado es mío)

La autointuición absoluta (yo = yo) es subjetiva, pues la identidad sujeto-objeto se autopone como absoluta en un yo absoluto, entendido como acción productora. En efecto, el objeto subsiste fuera del movimiento de autoposición, aunque se lo supone como una infinitud objetiva producida por el yo. (…) yo = yo es principio absoluto de la especulación, pero esta identidad no es revelada por el sistema; el yo objetivo no se iguala al yo subjetivo, ambos permanecen absolutamente contrapuestos entre sí. El yo no se encuentra en su manifestación o en su acción de poner, para encontrarse en cuanto yo tiene que aniquilar su manifestación. La esencia del yo y su acción de poner no coinciden: el yo no deviene objetivo para sí mismo. (Hegel, 2010: 50)

La identidad yo = yo es la identidad sujeto-objeto. De esta manera ambos están contrapuestos en la unidad que los identifica: el yo es sujeto y objeto. Pero al estar sujeto y objeto contrapuestos en el yo se pierde la referencia objetiva. O sea, la identidad sujeto-objeto es presentada como el movimiento formal constitutivo de la autoconciencia, en la que se deja afuera el contenido objetivo como elemento de la conciencia empírica. De esta manera, por un lado, la identidad sujeto-objeto como yo = yo es un absoluto subjetivo, mientras que, por el otro lado, queda un resto absoluto de diversidad objetiva (un no-yo cuya determinación es una formalidad, vacía de contenido). En efecto, tenemos una contraposición mayor: un absoluto subjetivo y un absoluto objetivo. Ambos, presentados de esta manera, son inconciliables. No hay referencia alguna para poder igualarlos. Hegel presenta esto como una escisión en el saber mismo.

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Para este yo = yo, un no-yo es un opuesto absoluto; pero su unificación es necesaria y el único interés de la especulación. Ahora bien, ¿qué unificación es posible con el presupuesto de opuestos absolutos? Es manifiesto que propiamente ninguna; es decir, puesto que como hay que partir, al menos parcialmente, de la absolutez de su oposición y como tiene que entrar necesariamente en juego el tercer principio, pero la oposición persiste, sólo es posible una identidad parcial. (Hegel, 2010: 53)

Tan ciertamente como yo soy, son las cosas. Pero esto es precisamente lo que no se muestra. La identidad es formal, no hay mostración de contenido objetivo alguno en ello. El mundo objetivo, en efecto, subsiste como un algo que se debe presuponer en el yo absoluto. Sin embargo, la conciencia pura como acción productora pone la diversidad divisible como mundo objetivo (un no-yo divisible contrapuesto al yo divisible). En esto persiste la contraposición absoluta inconciliable, puesto que no hay referencia objetiva en la que se identifique qué conciliar. Hegel señala la diferencia entre el producir inconsciente (conciencia empírica) y el producir consciente (conciencia pura) que mencionamos en la sección a) de este apartado. En el producir inconsciente de la conciencia empírica, como nada es mostrado, se presenta una producción infinita, esto es, un progreso al infinito. Como el yo y el no-yo son divisibles, la identidad parcial que puede ser conciliable tal como lo menciona Hegel es una absoluta finitud, puesto que está limitada en su divisibilidad. O sea, tenemos en el mundo objetivo una serie de finitudes que se siguen unas de otras, cosa que Hegel le llama infinito malo (o falsa infinitud).1

1

Véase la sección 1.3.4 de la segunda parte en la que se muestra la diferencia entre el infinito verdadero y el falso.

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Por el producir inconsciente el yo no consigue ponerse como yo = yo o intuirse como sujeto = objeto. Subsiste, por tanto, la exigencia de que el yo se produzca como identidad, como sujeto = objeto, es decir, prácticamente, que el yo se metamorfosee a sí mismo en el objeto. (…) Aquí la relación de causalidad deviene dominante y por ello la razón, con otras palabras, el sujeto = objeto, se fija como uno de los opuestos y se hace imposible la verdadera síntesis. (…) la síntesis suprema que el sistema indica es un deber ser. El yo igual al yo se transforma en: yo debe ser igual a yo; el resultado del sistema no retorna a su comienzo. (Hegel, 2010: 59)

La identidad absoluta yo = yo, sujeto-objeto es infinitud en acto. Pero el yo se limita a sí mismo en su autoposición, se pone como un yo finito que se iguala parcialmente con el no-yo limitado por este yo. En efecto, deja de ser infinito para pasar a una progresión al infinito, donde una finitud se sigue de otra. El yo que se pone a sí mismo en la oposición o que se limita a sí mismo y el yo que tiende al infinito entran, aquél bajo el nombre de lo subjetivo, éste bajo el nombre de lo objetivo, en esta unión: el autodeterminarse del yo subjetivo es un determinarse según la idea del yo objetivo, de la autoactividad absoluta, de la infinitud, y el yo objetivo, la autoactividad absoluta, es determinado según esta idea por el yo subjetivo. (Hegel, 2010: 62)

El tercer principio fichteano deja en evidencia que la absoluta identidad es parcial y finita. El yo objetivo nunca termina de producirse y si nunca termina de producirse se ha perdido la identidad absoluta de la especulación originaria, aquella intuición trascendental que enunciaba que sujeto-objeto es lo absoluto. Ahora vemos que hay una escisión entre el yo subjetivo y el yo objetivo, una oposición entre lo infinito y lo finito. Pero esta oposición implica que la infinitud es limitada, lo cual es absurdo.

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Al poner solamente lo infinito como yo, el punto de vista trascendental produce con ello una división (Trennung) de lo finito y lo infinito. Extrae la sujeto = objetividad de lo que se manifiesta como naturaleza [objeto, no-yo] y a ésta no le queda nada más que la cáscara sin vida de la objetividad. A ella, que antes era lo finito-infinito, se le quita la infinitud y sigue siendo finitud pura, contrapuesta al yo = yo; lo que en ella era yo se transfiere al sujeto. (Hegel, 2010: 68)

En efecto, el principio de identidad como identidad absoluta ha sido eliminado: sujeto y objeto están puestos en una relación de causalidad y se abre, en el yo objetivo, un espacio de indeterminación finita. La escisión fichteana, en efecto, es la escisión entre lo infinito y lo finito, un absurdo, en tanto estén contrapuestos como dos absolutos, pues tendríamos un infinito limitado por lo finito y un finito sustraído por la infinitud que se le opone. Esta relación finito-infinito debe ser mostrada como finitud que se da necesariamente en la infinitud, sin perderse la infinitud como concepto, dado que es lo determinante. El problema de la “cosa en sí” ha quedado eliminado por la conciencia filosófica a un precio muy alto: se ha perdido el horizonte objetivo de determinabilidad. Será Schelling quien resolverá este problema, planteando la identidad de la relación sujeto-objeto subjetivo y sujeto-objeto objetivo. La identidad, en efecto, es absoluta y diferenciada por contraposición. Por lo tanto, es esto lo que hay ver ahora.

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3 Schelling 1. Introducción Al tratar con Schelling es necesario advertir que su vasta obra se muestra como sucesivos intentos de establecer un sistema de filosofía definitivo. Sin embargo, no hay sistema completo, ni partes de un sistema, sino períodos filosóficos que, como bien señala N. Hartmann, son: 1. Filosofía de la naturaleza, hasta 1799. 2. El idealismo trascendental, alrededor de 1800 3. La filosofía de la identidad, de 1801 a 1804. 4. La filosofía de la libertad, alrededor de 1809. 5. El sistema filosófico religioso, a partir probablemente de 1815.1 Amén del mismo Schelling, seguiremos a N. Hartmann en el desarrollo de los períodos 1 a 3, señalando oportunamente nuestras diferencias, a efectos de mostrar la relación con la PhaG, principalmente, los fundamentos y el problema de la escisión.

1

Nicolai Hartmann sintetiza las ideas de cada uno de estos períodos en La filosofía del idealismo alemán, tomo I.

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2. La naturaleza como sujeto-objeto objetivo (o como espíritu inconsciente) El principal impulso que mueve a Schelling hacia la consolidación de su propio sistema de filosofía es resolver el problema de la finitud objetiva de la naturaleza (aquel no-yo divisible y limitado recíprocamente por el yo fichteano). Lo que en Fichte comenzaba como identidad se abandonaba en el resultado de su sistema. Schelling pretende mantenerse en la identidad, el sistema ha de tener como principio, nudo y resultado a la identidad misma. Por lo tanto, ha de mostrarse la identidad entre naturaleza y espíritu. “Schelling [cree] reconocer en la naturaleza la creación de una inteligencia inconsciente, cuyas fases de desarrollo son, al mismo tiempo, grados de los productos naturales y cuyo grado superior y fin último es el espíritu consciente (…)” (Hartmann, 1960: 175). Tal espíritu consciente tiene como portador al hombre. Por lo tanto, Schelling intuye en este período de su filosofía un desarrollo progresivo en la naturaleza -que nunca abandonará por completo- y tendrá que explicar el tránsito de lo inconsciente a lo consciente. Sus primeros tres períodos de filosofía tienden a complementarse para mostrar esto mismo: el tránsito entre uno y otro ha de revelarse como identidad. El desarrollo progresivo de la naturaleza había sido contemplado en la Monadología de Leibniz. La naturaleza misma crea inconscientemente gracias a la programación consciente de la Providencia: Dios, como mónada central. El grado más elevado de mónada está en lo consciente, que Leibniz llama “apercepción”. En Schelling no es muy diferente, aunque va mucho más lejos en las consecuencias. “En la naturaleza existe una organización general que no se puede concebir sin una fuerza productora. Semejante fuerza necesita, a su vez, de un principio organizador”. (Hartmann, 1960: 177). Esta fuerza productora acaba por hacerse consciente en el hombre y dado que resulta inadmisible una conciencia fuera del yo, teseopress.com

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Schelling señala que tal fuerza es un impulso ciego cuyo producto es teleológico: un espíritu inconsciente. En palabras de Schelling: (…) la naturaleza, como lo producido sin libertad (…) tiene que manifestarse como un producto que es teleológico sin se producido teleológicamente, esto es, como un producto que, aunque es obra del mecanismo ciego, sin embargo, tiene el aspecto de haber sido producido con consciencia. (Schelling, 2012: 123) (…) En pocas palabras: la naturaleza comienza inconscientemente y acaba consciente; la producción no es teleológica, pero sí el producto. El yo en la actividad de la que aquí se habla tiene que comenzar con consciencia (subjetivo) y finalizar en lo inconsciente u objetivo; el yo es consciente según la producción e inconsciente según el producto. (Schelling, 2012: 127)

Aquí Schelling trabaja en torno a los logros de la Doctrina de la Ciencia de Fichte, pero apuntando a las determinaciones objetivas: naturaleza, objeto, no-yo. En este sentido, el yo es una instancia producida por la naturaleza que, en términos de Fichte, estarían invertidos: el yo no es la acción o fuerza productora, sino la naturaleza misma. Podríamos decir que Schelling -a diferencia de Fichte- adopta una postura realista, pero no debemos olvidar que la fuerza productora de la naturaleza es espíritu. O sea, piensa lo real desde lo ideal. La fuerza productora rebasa los límites del yo fichteano: “(…) Schelling en la doctrina del proceso natural fue llevado a un querer fuera del sujeto” (Hartmann, 1960: 178).2 2

De esta manera, Schelling anticipa el mundo como voluntad de Schopenhauer a pesar del rechazo de este último hacia Schelling y, en general, hacia el idealismo alemán. Lo que para Schelling es fuerza originaria o fuerza productora natural, para Schopenhauer es objetivación de la voluntad en la naturaleza (cf. Schopenhauer, El mundo como voluntad y representación, Vol. I, Ap. 26 y La voluntad en la naturaleza). Lo que para Schelling se explica en Dios, para Schopenhauer en un impulso ciego que quiere huir del dolor y de la contradicción, o sea, la voluntad.

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Sin embargo, Schelling se preocupa por mantenerse en el seno de la identidad: naturaleza y espíritu coinciden: el espíritu que nos habita, habita también fuera de nosotros. A la organización de la naturaleza le es indiferente la diferencia entre lo orgánico y lo inorgánico. Por eso, Schelling rechaza esa distinción: para él la fuerza productora se desarrolla por grados, tales grados se dan en el seno de una naturaleza unitaria. El principio de la vida ya es en la naturaleza como fuerza productora. Así, pues, “[Schelling] trata de comprender los diferentes tipos de fenómenos naturales como potencias de un único principio primordial” (Hartmann, 1960: 180). El punto aquí es mostrar cómo ha de surgir la multiplicidad de esta unidad natural, por lo que debe referirse a una escisión inmanente en la identidad: “Para mostrar semejante escisión sólo se requiere reparar en lo que es común a los diferentes fenómenos naturales. Pues este es (…) un principio separador, (…) una ley de oposición” (Hartmann, 1960: 180). Schelling denominó a este principio que muestra la escisión en el seno de la naturaleza “principio de polaridad”. O sea, la naturaleza como fuerza productora inconsciente actúa según el principio de polaridad. Este principio muestra que la escisión entre lo uno y lo múltiple no abandona la unidad, que los opuestos son idénticos en la unidad: “La dialéctica no es el desarrollo ideal de la razón, sino el desarrollo real de la naturaleza. (…) El proceso evolutivo de la naturaleza obedece a un principio de diferenciación progresiva en cuyo primer comienzo se encuentra la indiferencia absoluta” (Hartmann, 1960: 181). De esta suerte, la escisión es un momento ulterior y secundario. Lo primordial es el juego de fuerzas opuestas regidas por una fuerza unitaria. En efecto, la escisión es un producto de esta fuerza unitaria como natura naturans, una fuerza viviente. De aquí se infiere que la naturaleza schellineana es un gran organismo vivo, un “alma del mundo” que crea toda la serie gradual de productos naturales hasta llegar a hacerse autoconsciente en el hombre. Esta serie gradual

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está animada por una forma de voluntad a la luz de Idea platónica. El espíritu inconsciente quiere hacerse consciente y autoconsciente: “En cada grado ella [la Idea] aparece como voluntad de conocer. Esta voluntad, como vínculo, recorre la multiplicidad tanto del reino de la Ideas como de las formas naturales, siendo los últimos lo vinculado por su potestad” (Hartmann, 1960: 186). El deus sive natura vale para la teleología de Schelling. El vínculo, la diferencia, la escisión, está en la identidad unitaria de la naturaleza. Lo vinculado es el objeto separado de ella. El vínculo sólo puede ser aprehendido por la autoconciencia del yo consciente. En este momento, comienza a jugar la forma del pensamiento de Fichte en el yo. Es decir, la fuerza productora de la naturaleza se colma, como grado superior, en el yo autoconsciente. De esta manera, el yo es un producto, no una acción productora como sostiene Fichte. La forma vinculante entre el yo y la naturaleza es una unidad sujeto-objeto objetiva. La objetividad descansa en la fuerza productora de la naturaleza que hace posible que el yo pueda reconocerse a sí mismo como un producto de ella. De esta manera, el yo se identifica a sí mismo en el seno de la naturaleza infinita y no como una abstracción de autoposición que tiene a la naturaleza como producto suyo divisible in infinitum. Por lo tanto, Schelling elabora el fundamento del que depende la autoposición autoconsciente: el yo se pone a sí mismo como una forma superior -previamente desarrollada- de la fuerza productora inconsciente de la naturaleza y no como un punto de partida absoluto. De esta manera, la conciencia empírica de Fichte que produce lo otro de sí de manera inconsciente se justifica como la forma productora del espíritu inconsciente de la naturaleza; mientras que la autoposición del yo es un resultado ulterior. El absoluto de la filosofía de la naturaleza de Schelling descansa como identidad de la natura naturans y natura naturata. Ha de ser necesario mostrar ahora si el yo, como espíritu consciente, se identifica con esta producción de la naturaleza

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mediante la reflexión. Esta necesidad ha de mostrarse a partir de la forma misma del yo y su autoposición como autoconsciencia. Así, pues, la naturaleza es sujeto, pues en ella descansa la actividad productora. Pero la conciencia muestra que hay un vínculo entre ella y la naturaleza. En efecto, la naturaleza se convierte ahora en objeto para la conciencia. De esta suerte, ambas -conciencia y naturaleza- son sujeto y objeto. La naturaleza es sujeto inconsciente, mientras que la conciencia es sujeto consciente. La diferencia en la identidad entre sujeto y sujeto es sólo un modo. El modo no es determinación alguna: es la no-determinación. Por eso la identidad entre ambos es una determinación sin diferencia alguna. La naturaleza es objeto inconsciente, mientras que la conciencia es objeto consciente. La diferencia en la identidad entre objeto y objeto, al igual que con el sujeto, es sólo un modo, una no-determinación sin diferencia alguna. El vínculo, en efecto, es el vínculo sujeto-objeto como identidad. La forma desarrollada desde la reflexión de la naturaleza misma muestra que este pensamiento es un idealismo sujeto-objeto objetivo, pues lo objetivo descansa en el desarrollo mismo de la naturaleza y se muestra que es ella lo determinante. Sin embargo, es necesario mostrar la forma del yo hasta el vínculo con la naturaleza. Este recorrido no debe tropezar con la forma de la divisibilidad fichteana en la relación, puesto que, como mostramos más arriba, se da el absurdo entre una infinitud absoluta opuesta a una finitud absoluta. De esta manera, se prepara el segundo término de la identificación, pues, sujeto-objeto objetivo ha de ser igual a sujeto-objeto subjetivo. Así, pues, es este desarrollo del yo -como sujeto- lo que ahora hay que ver.

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3. El idealismo trascendental como sujeto-objeto subjetivo (o como espíritu consciente) “(…) el idealismo trascendental se ha de ocupar de la tarea complementaria; debe demostrar la derivación del objeto inconsciente de la naturaleza a partir de las condiciones de la inteligencia” (Hartmann, 1960: 189). Si en Fichte el yo al ponerse a sí mismo se manifestaba como práctico y al quedar determinado por un no-yo se manifestaba como teorético, Schelling introducirá un tercer elemento fundamental por encima de esta distinción: el elemento estético. De esta suerte, mostrará que lo que obra en el filósofo que lleva a reflexión lo acontecido inconscientemente en la naturaleza- es el artista. La forma estética será la unificadora de espíritu inconsciente y espíritu consciente: lo estético es el término medio que absuelve la escisión entre naturaleza e inteligencia. “Junto a la filosofía del conocimiento y a la de la acción aparece la filosofía del arte. (…) se hace palpable en ella lo que faltaba a la Doctrina de la Ciencia”. (Hartmann, 1960: 189). La forma estética se introduce para conciliar la producción objetiva y subjetiva. Es el tercer elemento que media a ambos, es lo que hace posible la identidad entre naturaleza e inteligencia. La fuerza productora de la naturaleza y la fuerza productora de la inteligencia se presentan como una misma actividad creadora. La inteligencia crea los objetos del saber y del querer, pero la actividad creadora de la naturaleza crea artísticamente una obra de arte, su producto es la belleza. “La fuerza productora de la naturaleza y la fuerza productora del sujeto, son, en el fondo, el mismo espíritu creador” (el subrayado es mío) (Hartmann, 1960: 190). Si la naturaleza crea lo real, la inteligencia crea lo ideal, uno de modo inconsciente, el otro de modo consciente. Ambos mundos se unifican como expresión artística. En efecto, sólo la conciencia del filósofo puede comprender inmediatamente esta expresión artística, la idealidad unificada de ambos mundos. La filosofía del arte será entonces la forma teseopress.com

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de la filosofía propiamente dicha. El idealismo es trascendental cuando es estético. Por lo tanto, la intuición intelectual fichteana tiene un trasfondo artístico, está sujetada a esta forma superior: “reproduce con conciencia y libertad, lo que la inteligencia inconscientemente ha producido originalmente con necesidad” (Hartmann, 1960: 191). Pero no debemos olvidar que Schelling asume la distinción fichteana entre conciencia empírica y filosófica (aunque esta obre conscientemente como artista). Así, pues, esta conciencia filosófica se pone por encima de la conciencia empírica que considera -al igual que en Fichte- las cosas del mundo como “cosas en sí”. Esta “cosa en sí” volverá a eliminarse en la conciencia filosófica-artística. Ahora bien, es imperativo analizar la diferencia entre libertad y necesidad puesto que ambos mundos se identifican en la expresión artística, pero en principio, ambos términos son opuestos.3 ¿Cómo se resuelve la escisión entre ambos? ¿La naturaleza crea libremente o necesariamente? ¿Qué ocurre al respecto en la inteligencia? El genio artístico crea, tal como crea la naturaleza. No habría diferencia sino de modo: consciente la inteligencia, inconsciente la naturaleza. Ahora bien, la modalidad es una no-determinación: afecta sólo al vínculo de la experiencia de la inteligencia con el contenido determinado, pero -en tanto modalidad- no determina nada.4 En efecto, la modalidad es un modificador de la experiencia consciente. A través de la diferencia de modo en que se da la creación artística, se vislumbra la diferencia entre libertad y necesidad. En sus determinaciones, son una misma cosa, puesto que el modo no determina nada. Pero en relación a la conciencia empírica aparecen diferenciados como opuestos 3 4

Para un desarrollo pertinente de este problema, véase El mal en la modernidad de S. Maresca. Así puede verse en Kant. De las doce categorías del entendimiento, sólo nueve determinan: cualidad, cantidad y relación. La modalidad es una relación a priori entre el sujeto trascendental y sus determinaciones objetivas, pero no determina contenido alguno.

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excluyentes. La inteligibilidad determinante -o conciencia filosófica- los pone en una unidad determinada, pero diferenciada como modos de darse: en el caso de Schelling, consciente o inconsciente. La conciencia, en efecto, será justificada por el yo individual. De esta manera, el yo individual se tendrá por libre como su modo de vincularse con el ser, puesto que no puede determinar el devenir conforme a la actividad consciente. Aquí se prepara la forma de la carga de todo el peso del mundo sobre el hombre: debe soportarlo por ser consciente. Pero extendernos sobre este asunto rebasa la presente tarea. Schelling tratará este tema en el período de la filosofía de la libertad (alrededor de 1809). Así pues, libertad y necesidad se identifican en el genio artístico, quedando la primera como una ilusión, puesto que lo determinante y necesario es la fuerza productora de la naturaleza que se hace patente en la inteligencia. Esto es, la expresión artística crea por necesidad. Así estaría dispuesto por la Providencia, conforme al marco productivo -producción sin teleología (inconsciente) cuyo producto es teleológico (consciente)- de la filosofía de la naturaleza. Aquí, se introduce el determinismo que deberá ahora distinguirse del fatalismo. Si la naturaleza creara libremente habría un azar creador, que eliminaría la identificación de inteligencia y naturaleza. Además, se eliminaría la teleología que dispone un progreso gradual en la misma: la naturaleza obraría ciegamente, sin finalismo ni progreso. Por eso Schelling, la comprende como necesidad con un finalismo providente que eliminaría el fatalismo. Aun produciendo inconscientemente, produce necesariamente: naturaleza e inteligencia, en efecto, es un mismo ser, un ser necesario. Pero ahora hay que distinguir la inteligencia en y fuera del Yo, a efectos de hacer patente la resolución del problema. La inteligencia en el yo completa lo que en la naturaleza permanece incompleto. En efecto, el fundamento de la inteligencia no puede estar en el Yo sino fuera de él. De esta forma, la inteligencia tiene un fundamento que aún no

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siendo ella misma se realiza en ella misma. Schelling señala que “el fundamento buscado fuera del individuo, por tanto, sólo puede residir en otro individuo. Lo absolutamente objetivo puede hacerse objeto para el Yo mismo sólo por influencia de otros seres racionales” (Schelling, 2012: 143). Aquí, en esta superioridad de grado, aparece el presupuesto de la libertad que ha de estar por encima de la naturaleza: es Espíritu. Veamos la conclusión de Schelling en su Sistema del idealismo trascendental: Lo absolutamente objetivo o la legalidad del intuir se convierte en objeto para el Yo mismo. Pero el intuir se hace objeto para el intuyente sólo mediante el querer. (…) el acto en el cual esto sucede es el acto absoluto de la voluntad. (…) se objetiva en cuanto impulso natural, [y] lo subjetivo, que se dirige a la legalidad en sí, en cuanto voluntad absoluta, es decir, como imperativo categórico. Pero esto no es posible a su vez sin una actividad que esté por encima de ambas. Esta actividad es el albedrío o la actividad libre con conciencia. Ahora bien, si esta actividad libre con conciencia, opuesta en el actuar a la objetiva (aunque debe llegar a ser una misma cosa con ella), es asimismo intuida en su identidad originaria con la objetiva, lo cual es absolutamente imposible por la libertad, entonces surge finalmente la más alta potencia de la autointuición, que, por encontrarse ella misma más allá de las condiciones de la conciencia y ser más bien la misma conciencia que desde el inicio se crea a sí [misma], ha de aparecer como absolutamente contingente allí donde se dé; esto absolutamente contingente en la más alta potencia de la autointuición es lo que se designa con la idea de genio. (Schelling, 2012: 143-144)

Así, pues, aparece un genio benigno para unificar la libertad y la necesidad. Es el genio quien puede articular conscientemente lo que acontece inconscientemente. Puede juzgar lo que obra en la naturaleza y en la inteligencia. De aquí puede entreverse que el genio puede ser el juez del ser: este es el papel superior de la libertad, juzgar. Juzgar es la exigencia necesaria de la actividad libre.

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4. Apreciación de Hegel a la filoso filosofía fía de la iden identidad tidad de Schelling “El principio de la identidad es principio absoluto de todo el sistema de Schelling. Filosofía y sistema coinciden; la identidad no se pierde en las partes, ni menos aún en el resultado ” (Hegel, 2010: 81). Si en la filosofía de Fichte la identidad yo = yo se perdía en el resultado (el yo debe ser igual al yo), Hegel muestra que este problema es subsanado por Schelling. Pues éste ha articulado la relación sujeto-objeto como naturaleza y sujeto-objeto como inteligencia. En este sentido, se identifican como relación sujeto-objeto. “Para que la identidad absoluta sea el principio de un sistema, es necesario que sujeto y objeto sean puestos ambos como sujeto-objeto” (Hegel, 2010: 81). Con Fichte, la relación sujeto-objeto era subjetiva, con Schelling vemos tanto la subjetiva, como la objetiva, ambas coinciden como identidad. En Schelling, se ve la superación de la escisión, pues los opuestos son reconciliados en la infinitud. Ya no hay una oposición entre lo finito y lo infinito como sucedía en Fichte. “Hasta aquí llega el filosofar en general, el cual no puede llegar a constituirse en sistema; se contenta con el aspecto negativo, que hunde todo lo finito en lo infinito” (Hegel, 2010: 82). Así, pues, los opuestos (naturaleza e inteligencia) son aniquilados como independientes separados: son en lo infinito y por lo infinito. En efecto, subsisten ambos, diferenciados pero superados en referencia a lo absoluto. En la identidad absoluta sujeto y objeto están superados; pero puesto que están en la identidad absoluta subsisten a la vez, y esta subsistencia es lo que hace posible un saber, pues, en el saber la separación de ambos está puesta en parte. (Hegel, 2010: 81).

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Hegel señala que la filosofía de Schelling elimina la diferencia relativa entre una finitud y la infinitud, tal eliminación se muestra como identidad. La identidad se da sólo como absoluto, de esta suerte cada figura que acontece como saber finito, en la medida que se sostenga en la identidad, elimina la posibilidad del error: “en la medida en que todo saber es al mismo tiempo una identidad, no hay error absoluto” (Hegel, 2010: 82). Es decir, o bien el saber finito se refiere al saber absoluto o bien, es falso. No hay otra alternativa. De esta manera, la diferencia relativa deviene absoluta, o bien, una diferencia que se subsume como diferencia interiorizada: “(…) lo absoluto mismo es la identidad de la identidad y de la no-identidad; oponer y ser-uno están en él a la vez” (Hegel, 2010: 83). Esta identidad se muestra como diferenciada, la noidentidad (o diferencia) debe permanecer escindida en lo absoluto, de modo que se muestre la reconciliación. Asimismo, es necesario señalar que la identidad y la no-identidad constituyen ambas una relación, por ello, ya están reflexionadas ambas como relación sujeto-objeto. En efecto, la escisión es absuelta de su finitud: al ser en lo absoluto se identifica con lo otro de sí, dado que un opuesto no puede ser puesto sin el otro opuesto: los opuestos son lo mismo en su mediación. “(…) si sólo uno fuera referido a lo absoluto y el otro no, estarían puestos como esencialmente desiguales, sería imposible la unificación de ambos y, con ello, la tarea de la filosofía de superar la escisión” (Hegel, 2010: 83). La filosofía debe superar la escisión y no debe dejarla abandonada en su autonomía. Hegel muestra que la escisión finito-infinito sin unificación es la tarea de la reflexión (o entendimiento), mientras que la razón -tal como ha mostrado Kant- opera en antinomias. A diferencia de Kant, Hegel muestra que la razón al ponerse en la infinitud como su única referencia resuelve las antinomias, no las deja escindidas como opuestos sin reconciliación.

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Si una oposición ideal es la obra de la reflexión, que hace abstracción por completo de la identidad absoluta, por el contrario, una oposición real es la obra de la razón, que pone los opuestos no simplemente bajo la forma del conocer, sino también bajo la forma del ser, la identidad y la no-identidad como idénticas. Y una tal oposición real únicamente es aquella en la cual sujeto y objeto son puestos ambos como sujetoobjeto, subsistiendo los dos en lo absoluto y lo absoluto en ellos; por consiguiente, subsistiendo en ambos la realidad (Hegel, 2010: 85) (el subrayado es mío)

Sujeto y objeto son ambos sujeto-objeto. De esta suerte, la oposición sujeto y objeto es una identidad que presenta la forma: sujeto-objeto = sujeto-objeto. No hay diferencia irreductible allí. La razón puede mostrar esto porque obra en referencia a la identidad absoluta, como lo absoluto en sí. La reflexión, sólo puede dar derecho absoluto a uno sólo de los términos, mientras el resto es un resto inasequible que progresa como finitud que se sigue al infinito (puesto que este resto ya estaría limitado por el absoluto de la reflexión que es el yo o la autoconciencia, tal como se vio en Fichte). Ahora bien, es necesario mostrar qué sucede con la antinomia libertad-necesidad que Schelling la mostraba unificadas en el genio artístico. De acuerdo a la identidad de la identidad y la no-identidad se espera que ambas estén unificadas en lo absoluto. La libertad es el carácter de lo absoluto cuando es puesto como algo interno que, en la medida en que se pone de forma limitada, en puntos determinados de la totalidad objetiva, permanece lo que es, algo no limitado, cuando se considera, por tanto, en oposición con su ser, es decir, como algo interno, por consiguiente, con la posibilidad de dejar este ser y de pasar a otra manifestación. La necesidad es el carácter de lo absoluto en la medida en que se considera como algo externo, como una totalidad objetiva, por tanto, como algo extrapuesto, a cuyas partes, sin embargo, no les compete ser alguno fuera del todo de la objetividad. Puesto que la inteligencia, así como la naturaleza tienen una oposición real por

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el hecho de estar puestas en lo absoluto, de cada una de ellas son propios los factores ideales de la libertad y la necesidad. Pero la apariencia de libertad, el arbitrio, es decir, una libertad en la cual se abstraería completamente de la necesidad o de la libertad como totalidad —lo cual sólo puede ocurrir en la medida en que la libertad ya está puesta en el seno de una esfera singular— así como el azar, correspondiente al arbitrio con respecto a la necesidad, con el cual están puestas partes singulares, como si fueran tomadas para sí y no en la totalidad objetiva y sólo gracias a ella —arbitrio y azar, que sólo tienen lugar bajo puntos de vista subordinados, están eliminados del concepto de las ciencias de lo absoluto—. En cambio, la necesidad pertenece tanto a la inteligencia como a la naturaleza. (Hegel, 2010: 92-93)

Libertad y necesidad son lo mismo en lo absoluto, puesto que subsisten como opuestos gracias a éste. La libertad reviste el carácter interno desde el punto de vista de lo absoluto o totalidad objetiva. Esto es, las figuras o finitudes que se den en esa totalidad objetiva son libres al subsistir como finitas en lo absoluto y, por ello, subsisten como posibilidad de dejar de ser. La necesidad, asimismo, reviste el carácter externo desde el punto de vista de lo absoluto. Esto es, las finitudes no son nada sin lo absoluto y, por ello, tienen su ser necesario en lo absoluto. Así, pues, el arbitrio es cancelado y conservado como singular, esto como necesidad de lo absoluto. “En efecto, ya que la inteligencia está puesta en lo absoluto, recibe asimismo la forma del ser; tiene que escindirse y manifestarse, es una organización de conocer e intuir” (Hegel, 2010: 93). Esta organización de conocer e intuir se presenta, en Schelling, como intuición de lo absoluto y es la figura del genio artístico quien los unifica, tal como veíamos más arriba. Pero Hegel comenzará a mostrar que esta intuición (que es llamada por éste como intuición trascendental) también está en la religión y en la especulación (filosofía).

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Si al arte en su verdadero ámbito, lo absoluto se manifiesta ante todo bajo la forma del ser absoluto, a la especulación se manifiesta ante todo como un ser que se genera a sí mismo en su intuición infinita. Pero, al concebir lo absoluto precisamente como devenir, la especulación pone a la vez la identidad del devenir y del ser, y lo que se manifiesta a ella como generándose a sí mismo se pone simultáneamente como el ser absoluto originario, que sólo puede devenir en cuanto que es. De esta manera, ella puede asumir la supremacía que en todo caso es algo extraesencial. Arte y especulación son ambos, en su esencia, el culto divino —ambos un intuir viviente de la vida absoluta y, por ende, un ser-uno con ella. (Hegel, 2010: 96-97)

La identidad del devenir y del ser es el absoluto originario. Las oposiciones quedan como contradictorias para aquella conciencia empírica (o reflexión común) mientras que la razón “ve la verdad en esta contradicción absoluta [finitud-infinitud], mediante la cual ambos términos están puestos y aniquilados, no siendo ni uno ni otro y siendo los dos a la vez” (Hegel, 2010: 98). Hasta aquí Hegel se muestra como un fiel acompañante de la filosofía de Schelling. En su ensayo Creer y Saber de 1802 (obra publicada un año después del escrito de La diferencia en una revista editada por Hegel y Schelling),5 Schelling ni siquiera es mencionado. La ausencia de mención puede considerarse como parte de este acompañamiento. Ahora bien, en el prólogo y en la introducción de la PhaG, aunque Schelling tampoco sea mencionado, se refiere a él en una polémica acerca de algunos puntos admitidos por Schelling. Así, pues, esto es lo que hay que ver ahora.

5

La revista en cuestión es el Kritisches Journal der Philosophie de Jena, editada en 1802 y 1803.

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5. Crítica de Hegel a los sistemas de filosofía de Schelling La crítica de Hegel a Schelling aparece especialmente en el prólogo a la PhaG -también aparece en el desarrollo de tal obra, pero sólo señalaremos las críticas en el prólogo por considerarlas más relevantes para nuestro propósito-. Los puntos críticos son, básicamente, los siguientes: 1) el carácter de lo verdadero que no sólo es sustancia sino también sujeto, 2) la importancia del desarrollo para dar cuenta de la forma de la esencia de lo absoluto, y 3) el problema del comienzo a partir de lo absoluto (la famosa noche en que todos los gatos son pardos), así como el método de la filosofía.6 Comentaremos estos puntos a efectos de mostrar la ruptura filosófica entre Hegel y Schelling en lo que se juega un aspecto del problema de la escisión en la Fenomenología del Espíritu de Hegel.

5.1 Lo verdadero como sustancia y sujeto “Según mi modo de ver, que deberá justificarse solamente mediante la exposición del sistema mismo, todo depende de que lo verdadero no se aprehenda y se exprese como

6

También hay una crítica referida a la demostración matemática que aplica tanto a Schelling como a cualquiera que ponga a la matemática por encima de la filosofía. No la desarrollaremos por exceder la presente tarea, pero la comentamos brevemente. La constatación matemática se enajena en el resultado, “es una operación exterior a la cosa” (Hegel, 2012: 29), es decir, el resultado y el proceso son expresiones escindidas, mientras que “el conocimiento filosófico unifica estos dos movimientos particulares” (Hegel, 2012: 29). El problema de las demostraciones matemáticas es que “su fin o concepto es la magnitud. Es precisamente la relación inesencial, aconceptual. Aquí el movimiento del saber opera en la superficie, no afecta a la cosa misma, no afecta a la cosa o al concepto y no es, por ello mismo, un concebir” (Hegel, 2012: 30). Además, la matemática toma como real “proposiciones fijas, muertas (…) [pero] lo muerto, al no moverse por sí mismo, no logra llegar a la diferenciación de la esencia (…) no llega, por tanto, al tránsito de uno de los términos contrapuestos al otro, a lo cualitativo, a lo inmanente, al automovimiento” (Hegel, 2012: 30).

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sustancia, sino también y en la misma medida como sujeto” (Hegel, 2012: 15), con estas palabras Hegel parece señalarle a Schelling el problema de su spinozismo en el que lo absoluto descansa en la Sustancia. Al exponerse el sistema de filosofía se muestra que la inmediatez ya está mediada: toda figura está mediada por su oposición. La inmediatez se cancela en tanto relación. Así, pues, el sujeto se identifica con la sustancia en tanto esté mediado con ella. El principio de identidad abrazado por Schelling ha de hacerse manifiesto a partir del íntimo vínculo más primario (en Hegel lo vemos como certeza sensible) y no en hacer de ello un absoluto equivalente a sujeto = objeto. La identidad “sujeto = objeto (subjetiva y objetiva)” es el lugar sustancial puesto tras el recorrido del sujeto como saber absoluto pues el sujeto es la fuerza motriz del sistema y no un saber filosófico previamente desarrollado que oculta su desarrollo. “Su fuerza motriz, vista en abstracto, es el ser para sí o la pura negatividad” (Hegel, 2012: 17). O sea, el sujeto es quien pone en movimiento el desarrollo del ser, quien lo escinde y reconcilia en referencia a lo absoluto. En Schelling, lo absoluto está por encima del saber pues deja afuera el recorrido que Hegel presenta en su PhaG. A decir de Hyppolite, “lo Absoluto no estará ya entonces por encima de todo saber, será saber de sí mismo en el saber de la conciencia. El saber fenoménico será el saber progresivo que lo Absoluto tiene de sí mismo” (Hyppolite, 1974: 10). Esto es, nada hay fuera de lo absoluto: lo que Hegel entendía como reconciliación de la escisión sujeto – objeto por parte de Schelling, en su primera obra escrita de Jena (Diff.), ahora en la PhaG lo advierte como una escisión pendiente y no reconciliada: la del saber consigo mismo. Esta reconciliación se logra mediante la mostración del recorrido que la conciencia hace de sí misma, desde su inocencia hasta el sacrificio de la singularidad natural. Así, pues, la escisión como problema es una tarea pendiente por la filosofía del idealismo alemán. Esto se propone resolver Hegel: mostrar el recorrido que la conciencia hace consigo

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misma hasta saberse a sí misma como lo absoluto en la realidad del Espíritu. Lo verdadero, en efecto, es sujeto, pues se muestra como actuante y actuado por sí mismo, superando y conservando lo cancelado en su desarrollo. Asimismo, lo verdadero es sustancia, pues, el saber se da para sí el contenido en tanto y en cuanto se manifiesta. Al darse para sí el contenido en tanto y en cuanto se manifiesta, ha de ser necesario mostrar cómo: el desarrollo. Pasemos ahora a considerar este punto.

5.2 La diferencia en el desarrollo (forma con y sin desarrollo) Kant ya había mostrado la diferencia esencial entre juicios analíticos y sintéticos. La diferencia señala que los contenidos que se predican de un sujeto dependen de la determinación y de la no-determinación del sujeto. En la medida que un sujeto se determina en sí mismo y se le predica el contenido de su determinación tendremos un juicio analítico. En caso que se predique un contenido que no esté determinado en el sujeto mismo, tendremos un juicio sintético. Pues bien, en el caso de Hegel, el contenido está puesto y dispuesto por el sujeto en tanto y en cuanto se desarrolla, mostrándose a sí mismo como sujeto y sustancia. En efecto, “(…) la forma (…) no se la puede concebir y expresar simplemente como esencia, es decir, como sustancia inmediata o como la pura autointuición de lo divino, sino también y en la misma medida en cuanto forma y en toda la riqueza de la forma desarrollada” (Hegel, 2012: 16). Así, pues, la forma universal en que se puede pensar el absoluto ha de ser mostrada, señalando cuanto haya de desarrollo y cuanto haya que sacrificar. La forma universal desarrollada será el absoluto: un resultado inseparable de su proceso. No un punto de partida con o sin acuerdos. Nada peculiar. Esto apunta directamente contra Schelling, quien, aún determinando la filosofía de la naturaleza como sujeto-objeto objetivo y el idealismo trascendental como sujeto-objeto

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subjetivo y señalando en esta relación la identidad, lo mostraba como un pensamiento tanto resultante como punto de partida, despojándose de mostrar cuanto haya de recorrido gradual en la conciencia y en la autoconciencia. De esta suerte, se señalaba la forma como esencia, sin reparar en el contenido desarrollado como tarea de la filosofía. Así, pues, “lo verdadero es el todo” y es necesario mostrar el contenido del todo como desarrollado para no caer en un dogmatismo -elemento contra el que luchaban los filósofos del idealismo alemán, aunque no tanto Schelling, quien da al dogmatismo su parte-.

5.3 El comienzo y el método en la filosofía Con el desarrollo, se evita “el entusiasmo que arranca inmediatamente del saber absoluto como un pistoletazo y se desembaraza de los otros puntos de vista, sin más que declarar que no quiere saber nada de ellos” (Hegel, 2012: 21). En el sistema del idealismo trascendental, Schelling dice que “un sistema está completo si ha regresado a su punto de partida” (Schelling, 2012: 139). ¿Cuál es el punto de partida del sistema del idealismo trascendental? Veamos al mismo Schelling como se refiere a este punto. (…) aquel fundamento originario de toda armonía entre lo subjetivo y lo objetivo, que, en su identidad originaria, sólo puede presentarse mediante la intuición intelectual, es el que mediante la obra de arte está separado completamente de lo subjetivo y ha llegado a ser completamente objetivo, de tal forma que hemos llevado nuestro objeto, el Yo mismo, paulatinamente hasta el punto en que estábamos cuando comenzamos a filosofar. (Schelling, 2012: 139) (el subrayado es mío).

En el Yo mismo está el comienzo, considerando al sistema del idealismo trascendental como el que muestra la unidad en la identidad. La filosofía de la Naturaleza trata de eliminar lo subjetivo, mientras que la filosofía transcendental se proponía liberarlo absolutamente. Pero Hegel, que

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parte de la consciencia empírica, no podía plantear como principio primero una intuición intelectual que es propia de la reflexión filosófica, de un recorrido ya hecho. Hegel muestra que la conciencia se purifica en su experiencia. A propósito de esto, Hyppolite señala: El camino que sigue la consciencia es la historia detallada de su formación. (…). Frente a una resolución semejante por medio de la cual la consciencia se purifica de un solo golpe de todos sus prejuicios y en particular de ese tan fundamental que es la existencia de cosas fuera de nosotros, independientes del conocimiento, la Fenomenología viene a ser una historia concreta de la consciencia, su salida de la caverna y su ascensión a la Ciencia. Este camino no es solamente el de la duda, sino también, nos dice Hegel, el de la duda desesperada (Verzweiflung). La consciencia natural pierde ahí su verdad; lo que tenía por saber auténtico y real se muestra en ella como un saber no real. (Hyppolite, 1974: 15).

Todo comienzo y todo método no es otro que la pauta que la conciencia misma se da a sí misma en su experiencia manifiesta. No hay que ponerse de acuerdo para comenzar por un lado u otro, aún cuando Schelling señale la necesidad del regreso al punto de partida, necesidad propia que subsiste en la idea de sistema, necesidad que no abandona su punto de partida en un resultado. Es necesario el retorno, pero es un acto violento poner el comienzo en la reflexión filosófica, dado que ésta resulta de una experiencia más íntima e inocente entre el yo y el objeto. La esencia o la pauta estaría en nosotros. (…) La conciencia nos da en ella misma su propia pauta, razón por la cual la investigación consiste en comparar la conciencia consigo misma, ya que la distinción que se acaba de establecer recae en ella. Hay en ella un para otro, o bien tiene en ella, en general, la determinabilidad del momento del saber; y, al mismo tiempo, este otro no es solamente para ella, sino que es también fuera de esta relación, es en sí: el momento de la

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verdad. Así, pues, en lo que la conciencia declara dentro de sí como el en sí o lo verdadero tenemos la pauta que ella misma establece para medir por ella su saber. (Hegel, 2012: 57)

Ningún comienzo acordado, ningún pistoletazo. La conciencia se encargará de mostrar lo que ella puede con el ser en sí, con la cosa en sí, tal como aparece para la conciencia y tanto como se le presente. Es a partir de ahora, que podremos ver el problema de la escisión en la Fenomenología del Espíritu de Hegel.

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Segunda parte El problema de la escisión en la Fenomenolo enomenología gía del Espíritu

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4 La escisión en la Conciencia Juicio (Urteil) (…) es la partición originaria. En el concepto de la partición se encuentra ya el concepto de la recíproca relación del objeto y el sujeto, y la necesaria presuposición de un todo del cual objeto y sujeto son las partes. ( Hölderlin, 1976: 25)

1. La certeza sensible 1.1. Introducción Estar cierto de lo sensible es un saber de la pura receptividad aprehendida por los sentidos. Tal receptividad tiene el carácter de la inmediatez, que se expresa como “riqueza infinita” y como “lo más verdadero”. El contenido concreto de la certeza sensible hace que ésta se manifieste de un modo inmediato como el conocimiento más rico e incluso como un conocimiento de riqueza infinita a la que no es posible encontrar límite si vamos más allá en el espacio y en el tiempo en que se despliega (…). Este conocimiento se manifiesta, además, como el más verdadero, pues aún no ha dejado a un lado nada del objeto, sino que lo tiene ante sí en toda su plenitud (Hegel, 2012: 63).

La riqueza infinita ha de comprenderse como lo que la sensibilidad es en tanto pura receptividad, esto es, en tanto se sienta lo que es. La riqueza de la certeza sensible descansa en ella misma y en tanto el saber de ella descanse en ella misma no puede enunciarse absolutamente nada: esto es “lo más

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verdadero” de ella misma. Pero si no puede enunciarse nada, tal saber se muestra como pobreza absoluta: la infinitud ha pasado de ser rica a ser pobre en cuanto el saber no puede mostrarse como saber de ella. Ella sólo se muestra como abstracta, pues su contenido aún es indecible. ¿No será acaso este contenido “indecible” la forma posibilitadora de una realidad irreductible al concepto? Pero siendo el saber un objeto “para nosotros” expresión que Hegel refiere a los filósofos que contemplan la experiencia de la conciencia-, es necesario enunciar qué se sabe de lo sensible, pedirle a la certeza sensible que diga lo que ella es tal como es. De esta suerte, la certeza sensible responde: “Yo, como un puro éste, estoy cierto de que esto, como puro esto, es”. En ello radica la completud de su saber. ¿Qué es? Ello no puede decirlo tal certeza sensible, pues su saber no descansa en la distinción de enunciados. En efecto, su saber es un saber indeterminado, toda su determinación es determinación indeterminada. Su infinitud, en efecto, no es otra cosa que una infinita ausencia de predicados. El lenguaje en el que ha de manifestarse el saber es extraño para la certeza sensible.1 Es preciso mostrar que la certeza sensible ya está mediada en la conciencia. El movimiento lógico de la conciencia interroga al esto sensible singular de modo que tal interrogación elimina la receptividad de lo sensible: el lenguaje escinde el saber de la certeza sensible. En efecto, muestra que la presunta riqueza infinita de la sensibilidad es, finalmente, infinita pobreza, pura indeterminación. Con la interrogación comienza a reducirse la escisión al concepto. La escisión es un problema del saber.

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“Se cree expresar por medio del “esto” algo perfectamente determinado; pero se pasa por alto que el lenguaje, como obra de la inteligencia, expresa sólo lo universal, excepto en el nombre de un objeto individual. Pero el nombre individual carece de significado, en el sentido de que no expresa un universal y aparece como un puro ser puesto, arbitrario, por la misma razón, y porque un nombre individual puede ser arbitrariamente tomado, dado o también cambiado” (Hegel, 1993: 152)

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En lo que sigue, mostraremos que el movimiento que interroga al ser sensible elimina la inmediatez -pues la interrogación ya es una mediación- y la relación que se juega en la certeza sensible es una identidad mediada tanto en el sujeto de la conciencia como en el objeto de la conciencia, de suerte que es “identidad de la identidad y la no-identidad”.2

1.2. La pregunta por el esto sensible: el momento objetivo Hegel muestra que la pregunta por el esto sensible implica la suposición (Meinung) de que es. Tal suposición exige que se muestre eso mismo que se supone, tal como se lo supone. Pero, al mostrar lo que se supone en el saber sensible, se revela que lo que se supone no es otra cosa que inmediatez sensible de la que sólo puede decirse una sola cosa: que es. Lo único que enuncia [la certeza sensible] de lo que sabe es esto: que es; y su verdad contiene solamente el ser de la cosa. La conciencia, por su parte, es en esta certeza solamente como puro yo, y yo soy en ella solamente como puro éste y el objeto, asimismo, como puro esto. (Hegel, 2012: 63)

Si se pregunta qué es lo que es, se responde esto, puesto que el esto es y eso es todo. Si se pregunta por qué es lo que es, se responde “la cosa es, y es solamente porque es; ella es: he ahí lo esencial para el saber sensible, y este puro ser o esta inmediatez simple constituye la verdad de la cosa” (Hegel, 2012: 63). Sin embargo, al preguntar por el saber del esto sensible ya se pone en juego más que una simple inmediatez: “una certeza sensible real no es solamente esta pura inmediatez, sino un ejemplo de ella” (Hegel, 2012: 64). Esto quiere decir que tanto “esto” como “éste” (el yo que interroga) ya están mediados. La inmediatez del esto sensible es sólo una

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Véase la nota 7.

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suposición, suposición que se vacía de verdad al ponerse como verdad del esto sensible: “yo tengo la certeza por medio de un otro, que es precisamente la cosa; y ésta, a su vez, es en la certeza por medio de un otro, que es precisamente el yo” (Hegel, 2012: 64). Esta fenomenología de la suposición del esto sensible singular nos revela que la verdad de la certeza sensible no descansa ni en el objeto como puro esto singular, ni en el yo como puro éste singular: descansa en un tercero, a saber, lo universal. Pero no nos adelantemos. Mostremos que efectivamente la singularidad supuesta no es. O, más bien, que es y no es. El primer momento de la certeza sensible consiste en darle todo el peso de la verdad a la suposición del esto sensible: o sea, lo esencial es el objeto de esta certeza, pues eso es lo que se supone; mientras que el sujeto de esta certeza es lo no esencial, pues es “un saber que sólo sabe el objeto porque él [el objeto] es y que puede ser o no ser” (Hegel, 2012: 64). Ello quiere decir que la suposición del saber sensible es conceder la verdad de la “cosa en sí”. Las cosas están ahí (Dasein), da igual que sean objeto o no de una conciencia, ellas subsisten sin más, mientras que “el saber no es si el objeto no es” (Hegel, 2012: 64). El paso fundamental que escinde (entzweiet) este estado de cosas es el preguntar. Aquí hay una decisión en juego: la destinación (Bestimmung) por la que se pregunta es la determinabilidad (Bestimmtheit). El destino de la pregunta supone la eliminación de lo que se supone. De esta forma, la pregunta es portadora de la afirmación de la negación y de la negación de la afirmación. El lenguaje de la conciencia escinde el puro ser: el saber anhela determinarse. Hay que preguntarle, por tanto, a ella misma [a la certeza sensible]: ¿qué es el esto? Si lo tomamos bajo la doble figura de su ser como el ahora y el aquí, la dialéctica que lleva en él cobrará una forma tan inteligible como el esto mismo. A la pregunta de ¿qué es el ahora? contestaremos, pues, por ejemplo: el ahora es la noche. (Hegel, 2012: 64)

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“Hay que preguntarle”. Si el saber anhela determinarse como saber de lo que es, hay que preguntar por qué es lo que es para no quedarse en la suposición de lo sensible y hacer de esa suposición una posición inteligible. En efecto, la escisión ha sido decidida. Hegel introduce el tiempo y el espacio en las figuras del ahora y el aquí, contenidos en el esto sensible singular. En efecto, la manera en que se ordena el esto sensible singular en la pregunta tiene las coordenadas de la sensibilidad, al igual que la Estética de Kant en la KrV. Así, pues, al responder a la pregunta “¿qué es el ahora?” con “el ahora es la noche”, Hegel redobla la apuesta en el lenguaje y dice: “escribiremos esta verdad; una verdad nada pierde con ser puesta por escrito, como no pierde nada tampoco con ser conservada” (Hegel, 2012: 64). La verdad, en efecto, se juega como lenguaje, como lógos. El movimiento de la conciencia es este lógos que ya ha decidido escindir al puro ser, ha decidido reducir la experiencia sensible al concepto puesto que en la decisión ya está contenido el anhelo de saber. Así como la verdad nada pierde con ser conservada, vemos que a la noche le sucede el día y que la verdad escrita es vaciada de contenido en el seno mismo de la sensibilidad. La noche se conserva y se la hace pasar como verdad, como lo que es, “pero se muestra más bien como un algo que no es” (Hegel, 2012: 65). ¿Y qué pasa con el ahora? Es lo único que se conserva de esta verdad: el ahora como esto. O sea, el esto es día cuando no es noche y es noche cuando no es día. En efecto, el esto, en tanto ahora, se revela “como un algo negativo en general” (Hegel, 2012: 65). Se introduce la negatividad, tal como se supone en el preguntar. Hegel muestra que el carácter de lo negativo en general es la mediación. “Por lo tanto, este ahora que se mantiene no es algo inmediato, sino algo mediado, pues es determinado como algo que permanece y se mantiene por el hecho de que un otro, a saber, el día y la noche, no es” (Hegel, 2012: 65). El ahora se mantiene y se determina por lo que no es, a saber: día o noche. Estos predicados le resultan

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indiferentes al ahora. El ahora está mediado por lo que el ahora no es. ¿Cómo llamamos a esta determinación? “(…) un no esto al que es también indiferente el ser esto o aquello, lo llamamos un universal; lo universal es, pues, lo verdadero de la certeza sensible” (Hegel, 2012: 65). Así, pues, cuando nos referimos al esto sensible singular lo enunciamos como universal, porque el lenguaje mismo se refiere a lo universal. Suponemos lo singular, pero enunciamos lo universal. La verdad de la certeza sensible se pone como universal. (…) como advertimos, el lenguaje es lo más verdadero; nosotros mismos refutamos inmediatamente en él nuestra suposición, y como lo universal es lo verdadero de la certeza sensible y el lenguaje sólo expresa este algo verdadero, no es en modo alguno posible decir nunca un ser sensible que nosotros suponemos (Hegel, 2012: 65).

Con el aquí sucede de la misma manera. No lo mostraremos para no extendernos en este punto. Lo esencial en la certeza sensible lo consideramos en el objeto, pero lo esencial se nos ha revelado como mediación y negación. El lenguaje mismo ha provocado esta inversión. Ahora lo esencial está en el saber de la certeza sensible. La cosa en sí ha sido eliminada por el lenguaje, pero ahora se conservará como replegada en el saber de la conciencia. Lo esencial de esta certeza vale ahora porque yo la sé. El movimiento de lo esencial en la certeza sensible ha pasado de un lado (objeto) al otro (sujeto). Ha de mostrarse ahora cómo se da el movimiento en el sujeto de esta certeza.

1.3. La pregunta por el éste sensible: el momento subjetivo Los momentos de la sensibilidad ya no tienen lugar como momentos objetivos, sino que descansan en los sentidos: “la fuerza de su verdad reside ahora, pues, en el yo, en la inmediatez de mi vista, de mi oído, etc.; la desaparición del ahora y

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el aquí singulares que nosotros suponemos se evita porque yo los tengo” (Hegel, 2012: 66). Sin embargo, el movimiento que presenta la verdad de esta certeza sigue el mismo curso que el anterior: yo tengo la certeza que es de noche, pero otro yo tiene la certeza de que es de día y tal verdad vuelve a ser vaciada de contenido ante la sensibilidad de un otro. Ahora, es otro yo singular el que muestra que la verdad del yo singular es negada por un otro. De esta forma, la certeza sensible del éste singular se elimina quedando sólo lo universal de esta relación: yo. Ningún yo singular es asequible a la verdad de la certeza sensible puesto que el lenguaje mismo muestra que “no podemos decir lo que suponemos en el aquí y el ahora, no podemos decir tampoco lo que suponemos en el yo” (Hegel, 2012: 66). El yo vale como yo universal. El “yo en sí” es eliminado al igual que la “cosa en sí”. Y la relación universal del éste es idéntica a la relación universal del esto. Es necesario mostrar que tanto el lado objetivo como el lado subjetivo -como términos de la relación de la certeza sensible– ya están mediados y de aquí resulta la identidad de un lado y del otro en la relación misma. Eso es lo que hay que ver ahora.

1.4. La experiencia de la conciencia como certeza sensible: el momento absoluto La mediación se identifica consigo misma. El resguardo de la identidad se revela como mediación. El esto está mediado. El éste también. Es en esta mediación en el que ambos se identifican como lo que ellos son: universales. Aquí se juega, en efecto, cómo es posible que la identidad no sea otra cosa que la identidad de la identidad y de la no-identidad. O sea, lo esencial y lo no esencial se han invertido tanto de un lado (objetivo) como del otro (subjetivo). Esta inversión es pro-vocada por el lenguaje que no hace sino revelar qué es

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lo verdadero de lo singular supuesto: es universal cuando se lo enuncia. El movimiento de la conciencia pone y dis-pone la identidad de lo idéntico y de lo no-idéntico. Así, pues, en el lado objetivo tenemos la relación sujetoobjeto objetiva, mientras que en el lado subjetivo tenemos la relación sujeto-objeto subjetiva. La variación de un lado y del otro no es otra cosa que modalidad y como el mismo Hegel advierte en la Ciencia de la lógica conforme a su lectura de esta categoría genérica kantiana, “(…) [la] modalidad no debe constituir ya una determinación del contenido, sino referirse solamente a la relación de éste con el pensamiento” (Hegel, 1993: 102) O sea, la modalidad no determina nada y cuanto haya de objetivo o subjetivo es indiferente para la experiencia del saber consigo mismo. La relación objetiva puede sintetizarse de esta manera: el esto sensible singular (objeto) es supuesto por el éste como esto sensible singular. Pero al ser interrogado por el éste se revela lo opuesto a lo que se supone: es en tanto no es singular, o sea, la verdad del objeto de la certeza sensible es lo universal, no lo singular. El esto ya está mediado por el éste y de esta mediación surge lo universal como verdad de esta relación. Sin embargo, la singularidad queda eliminada pero conservada en el éste. En efecto, es necesario mostrar el movimiento del éste. La relación subjetiva puede sintetizarse de esta manera: el éste sensible singular (sujeto) es supuesto como éste sensible singular. Pero al ser interrogado por otro éste se revela lo opuesto a lo que se supone: es en tanto no es singular, o sea, la verdad del sujeto de la certeza sensible es lo universal, no lo singular. El éste está mediado por el esto (pues conserva la singularidad sensible eliminada del objeto) y por el éste (un otro). De esta mediación surge lo universal como verdad de esta relación ya reflejada en lo otro de sí. O sea, lo universal es la primera concreción de la certeza sensible, pues elimina la abstracción que sólo se queda en la suposición de lo que no es.

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Esta es la relación absoluta: la verdad no está ni en el objeto ni en el sujeto, sino en la experiencia de la conciencia que ha de ser entendida como mediación absoluta. En efecto, las diferencias del objeto y del sujeto son diferencias que no son diferencias, pues es indiferente para una mediación absoluta. El movimiento se transpone como infinitud que anhela predicados, pues lo universal descansa en el predicado, en lo que se dice de un sujeto. La certeza sensible experimenta, pues, que su esencia no está ni en el objeto ni en el yo y que la inmediatez no es la inmediatez del uno ni la del otro, pues en ambos lo que supongo es más bien algo inesencial, y el objeto y el yo son lo universal en lo que no permanece o es aquel ahora y aquí y aquel yo que yo supongo (Hegel, 2012: 67).

Sujeto-objeto ya está en el objeto y sujeto-objeto ya está en el sujeto, por lo tanto, se han identificado en la mediación como sujeto-objeto igual sujeto-objeto. Al ser reflejados uno en otro y el otro en uno, no hay inmediatez alguna sino movimiento infinito que va y retorna a lo primero, pero este primero ya no es el inmediato singular que tomamos como suposición. Pero este primero reflejado en sí no es exactamente lo mismo que primeramente era, es decir, algo inmediato, sino que es cabalmente algo reflejado en sí o algo simple, que permanece en el ser otro lo que es: un ahora que es absolutamente muchos ahora (…), un resultado o una pluralidad de ahoras compendiada; y la indicación [del ahora] es la experiencia de que el ahora es universal. (Hegel, 2012: 68). El retorno, en efecto, es un resultado y como resultado, ya está mediado. Así es el movimiento de la experiencia de la conciencia que olvida este resultado y vuelve a suponer el esto sensible singular una y otra vez en su infinitud: “la conciencia natural llega, por ello, siempre, por sí misma, a este resultado, lo que en ella es lo verdadero y hace la experiencia de ello; pero en seguida vuelve a olvidarlo y reinicia el movimiento desde el principio” (Hegel, 2012: 69). teseopress.com

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Así, pues, la conciencia de la certeza sensible ya sabe la nulidad del esto sensible singular, aunque lo olvide y vuelva a suponerlo, lo sabe. Esta es la escisión fundamental que planta la conciencia: el movimiento de ella misma como lógos. El movimiento que ya sabe que “el esto sensible supuesto es inasequible al lenguaje” (Hegel, 2012: 69): digo un esto singular, pero lo digo siempre como universal. Pero, si quiero echar mano del discurso, que tiene la naturaleza divina de invertir inmediatamente la suposición para convertirla en algo distinto y no dejar, así, que se exprese en modo alguno en palabras, puedo indicar este trozo de papel, y hago entonces la experiencia de lo que es de hecho la verdad de la certeza sensible: lo indico como un aquí que es un aquí de otros aquí o en él mismo un simple conjunto de muchos aquí; es decir, que es un universal; lo tomo tal y como es en verdad y en vez de saber algo inmediato, lo percibo. (Hegel, 2012: 70)

Todo el movimiento de la certeza sensible queda cancelado, pero conservado como cancelado. Así, pues, el movimiento comienza a hacerse cada vez más complejo. Esta diferencia de complejidad es una diferencia inmanente al sistema hegeliano. Es la diferencia que, moviéndose horizontalmente entre opuestos, provoca un levantamiento (Aufhebung) en la constitución determinante de lo que es. La determinación en su abstracción se mueve en la contrariedad, y en su concreción se levanta como diferencia de grado o magnitud; una diferencia que se juega en la riqueza determinante de lo que es para la conciencia y no como mera magnitud finita como ha de comprenderse la cantidad. Esta diferencia se juega como diferencia de jerarquía que vuelve a reiniciarse horizontalmente por contrariedad, conservando el movimiento anterior como cancelado, pero superándose como distinción.3

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Para ilustrar este punto, nótese lo que señala Hegel en el prefacio a la segunda edición de la WdL: “No hay exposición de ningún objeto en sí y por sí que sea capaz de ser efectuada de una manera plástica tan inmanente como el

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La distinción ha de ser comprendida como superación. En la experiencia que la certeza sensible realiza, vemos que no hay superación al desalojar la verdad del objeto y alojarla en el sujeto. Hay simplemente un movimiento de cancelación y conservación. La superación se pone al referirse ese movimiento a la infinitud de la conciencia: sólo así se determina y se levanta en un movimiento que contempla más diferencia, más complejidad, más jerarquía, en una sola palabra, más determinación. La escisión posibilita la determinación y el límite: esto permite el levantamiento hacia una instancia más compleja y más determinada. La verdad de la certeza sensible ha sido escindida pero también reconciliada como lógos universal. El lógos ha hecho lo que le correspondía no dejando nada fuera de su alcance. Ha reducido la escisión al concepto de lo universal sensible. La “cosa en sí” volverá a presentarse ahora como percepción, pero ya está mediada y por eso no será sólo “cosa en sí” sino “en y para-sí”, por lo cual ya está cancelada y conservada como cancelada: o sea, superada. Esta superación volverá a cuestionarse a sí misma en el movimiento de la percepción, puesto que el universal revelado en este movimiento sigue siendo sensible y la inteligibilidad, conforme a su carácter, exigirá cancelar lo sensible mismo.

desarrollo del pensamiento en su necesidad; ningún otro objeto lleva tan agudamente consigo esta exigencia; su ciencia debería superar en este respecto también a las matemáticas, pues ningún objeto tiene en sí mismo tanta libertad e independencia. Esta exposición necesitaría (tal como ocurre a su manera en el curso de las deducciones matemáticas), que en ningún grado del desarrollo se presentara una determinación del pensamiento o una reflexión, que no resultara directamente en este grado, y no derivara de los antecedentes” (Hegel, 1993: 52).

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2. La percepción 2.1. Introducción Así como en la certeza sensible se nos manifestó la antinomia entre lo singular y lo universal veremos que en la percepción se pone en juego la antinomia entre lo uno y lo múltiple. Desde el lado objetivo, como unidad de lo múltiple. Desde el lado subjetivo, como multiplicidad contradictoria. Esta experiencia mostrará que la reunión de los momentos no es un mero ser percibido sino un ser inteligido. El movimiento de la conciencia ya tiene la experiencia de la certeza sensible. Un movimiento que ha reconocido cuánto hay de falible en la conciencia: el suponer un esto singular sensible que se nos revela como un universal. Así, pues, la percepción considerará la universalidad como principio, pero tratará de captar la verdad de lo percibido como una unidad simple enunciada -y por ello, determinable– en la determinación de sus múltiples cualidades. De esta suerte, su determinabilidad4 descansa en sus cualidades. El carácter de universalidad no es arbitrario sino necesario: así se ha demostrado en el movimiento de la certeza sensible. Tal como se ha mostrado en la ésta tanto el lado objetivo como el lado subjetivo se desplegarán como movimientos de escisión, determinación y límite -pues cada figura se presenta separadamente hasta su reconciliación-, considerando en cada caso lo esencial de un lado y lo no esencial del otro como momentos contrapuestos. Así, pues, desde el lado objetivo, la unidad de lo múltiple será la cosa de múltiples cualidades, presentándose en ella la unidad de lo múltiple (como cosa) y la multiplicidad de la unidad (como cualidades o propiedades). 4

La expresión “determinabilidad” quiere decir que siempre hay un resto para su determinación. Para el caso de la percepción, la cosa es determinable en la determinación de sus propiedades: siempre puede añadírsele una propiedad más, determinable (si queda resto para determinarse como propiedad) o determinada (si se ha consumado como propiedad).

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Así como la percepción presenta el movimiento de universalidad aprehendido en la certeza sensible, también traerá consigo el movimiento de la negatividad que va de suyo. En efecto, el movimiento se presenta como mediado, no inmediato, puesto que este último se ha eliminado del puro ser sensible. Esta diferencia ya presenta la universalidad como categoría fundamental del movimiento -aunque, vale decir, es una universalidad presuntamente sensible-, pues lo mediado no es un ser-uno sino un ser-múltiple. La riqueza del saber sensible pertenece a la percepción, no a la certeza inmediata, en la que, según ya se vio, era solamente algo concomitante; pues solamente la percepción tiene en su esencia la negación, la diferencia o la multiplicidad. (Hegel, 2012: 71).

Ahora vamos considerar ambos lados (objetivo y subjetivo) para mostrar que la antinomia aquí es la escisión del doble carácter de la mediación: lo inmediato ya no es inmediato, sino que es tanto mediación objetiva como mediación subjetiva, de modo que el objeto es uno y múltiple al igual que el sujeto, pero en este último, la contraposición se presentará en la forma de la contradicción de la conciencia percipiente al pretender fijar lo uno (la unidad) y lo otro (la multiplicidad). La escisión, ahora, no es sólo un preguntar lo que es sino un preguntar lo que es esta cosa.

2.2. La cosa como unidad de lo múltiple: el momento objetivo El primer momento no es un singular simple sino un universal sensible (aunque este atributo sea un oxímoron, la conciencia lo experimenta de este modo), pues esa es la verdad del movimiento precedente. Tal universal ha de presentar la multiplicidad, pues todo universal no es otra cosa que un contenedor de la variedad. El universal ahora se presenta como multiplicidad de la cosa (Ding). Así, pues, ¿qué es la cosa? La cosa es una simplicidad abstracta que contiene la

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escisión en la forma de múltiples cualidades. Es decir, el ahora como multiplicidad de ahoras: un universal más concreto que el que se le impone a la certeza sensible. La escisión se origina en el seno del preguntar mismo, como lógos, pero ya no se presenta como diferencia de singular y universal, sino que, la conciencia como universal que ya es, ha de volver sobre sí misma e interrogar su multiplicidad infinita en la finitud abstracta de la cosa. Cada cualidad es una escisión en y de la unidad abstracta. En efecto, la conciencia tiene que reconciliar las cualidades con la unidad y mostrar cómo lo múltiple no es sin la unidad y como la unidad no es sin la multiplicidad. O sea, atenerse a lo que es lo percibido: una unidad abstracta determinable en sus múltiples cualidades. El ser de la percepción es un universal “porque tiene en él la mediación o lo negativo; en cuanto expresa esto en su inmediatez, es una propiedad distinta, determinada. Con ello se ponen al mismo tiempo muchas propiedades de éstas, la una negativa de la otra” (Hegel, 2012: 72). La multiplicidad, en efecto, no es otra cosa que múltiple negatividad en un aquí–ahora. Una propiedad (o cualidad) es indiferente respecto de otra porque cada una de ellas se determina, permaneciendo las demás como no determinantes en esta determinación. Una propiedad, así como toda otra, presenta lo que es de suyo como diferencia en sí misma, de modo que se ha desarrollado como determinidad (Bestimmtheit), esto es, su determinación se corresponde consigo misma, su relación es relación consigo misma, siempre en referencia a la unidad de la cual ella se predica: lo propio de la unidad son sus propiedades. Cada propiedad es, en efecto, un predicado, es lo que se dice de un uno. “Lo que es se dice en muchos sentidos, pero en todos los casos en relación con un único principio”, dice Aristóteles.5 Pero esto que se dice, lo que se predica como propiedad, se dice de un uno, determinado como cosa simple 5

τὸ ὂν λέγεται πολλαχῶς μὲν άλλ’ ἅπαν πρὸς μίαν ἀρχὴν. Metafísica, 1003b5.

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y determinable en sus propiedades. ¿Qué es lo otro de una propiedad? De un modo inmediato, es indiferencia absoluta en la unidad simple de la cosa, indiferencia en el seno mismo del aquí-ahora, no del espacio-tiempo infinito, pues, de momento, este campo absoluto es pura indeterminación. En efecto, cada propiedad se determina a sí misma en negación a lo otro, como pura indiferencia: no importa cuál es la determinidad o la determinabilidad de cada una de esas propiedades de la cosa, pues resulta indiferente.6 Cada propiedad es, en efecto, una “materia libre”, pues están liberadas unas de otras. Así, pues, la cosa es el mediador común de todas ellas, o dicho tal como lo expresa Hegel, es el médium. Este médium universal abstracto, que puede ser llamado la coseidad en general o la esencia pura, no es sino el aquí y el ahora, tal como se ha mostrado, o sea como un conjunto simple de muchos; pero estos muchos son ellos mismos, en su determinabilidad, universales simples. (Hegel, 2012: 72).

La coseidad (Dingheit) es la unidad mediadora de todas sus determinaciones, de todos sus indiferentes, la unidad que media entre cada determinación: la unidad de lo múltiple. Esta multiplicidad ha de ser comprendida como “universales simples”, o sea, cada posibilidad de determinación (determinabilidad) no es singular sino universal, tal como lo hemos aprehendido en el movimiento precedente. Lo universal es múltiple -como propiedades- y la multiplicidad es una unidad -como coseidad o cosa-. La multiplicidad se juega tanto en un mismo ahora como en un mismo aquí: cada propiedad está al mismo tiempo en un mismo espacio, ninguna presenta un aquí distinto puesto que no 6

Los términos “determinidad” y “determinabilidad” -ambos traducidos de Bestimmtheit- tienen la siguiente significación dentro del movimiento: la determinidad de una cosa se corresponde con las determinaciones consumadas de sus propiedades, mientras que las propiedades aún no determinadas de la cosa -puesto que en una cosa caben infinitas propiedades- son la determinabilidad de la cosa. De esta suerte, la cosa se presenta como cosa, por un lado, en su determinidad y, por el otro, en su determinabilidad.

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subsisten sino en la coseidad en general (cosa abstracta). De esta suerte, una propiedad determinada se presenta como una determinidad y también como otra y así sucesivamente, pero en el mismo médium que es la cosa finita, por lo que cada propiedad, cada materia libre, ya está mediada en la cosa misma. Es la infinitud en la finitud abstracta. Esta sal es un aquí simple y, al mismo tiempo, múltiple; es blanca y es también de sabor salino, y es también de forma cúbica, posee también determinado peso, etc. Todas estas múltiples propiedades se dan en un simple aquí, en el que, por tanto, se compenetran; ninguna de ellas tiene un aquí distinto del de otra, sino que cada una de ellas se halla siempre en el mismo aquí que las demás (…) sólo se relaciona con ellas por el indiferente también. Este también es, por tanto, el mismo puro universal o el médium, la coseidad que las reúne. (Hegel, 2012: 72).

El indiferente “también” es la figura que unifica la multiplicidad, pero esta multiplicidad infinita siempre da lugar a una nueva determinación por su determinabilidad: presenta el carácter de la infinitud cuantitativa, una infinita magnitud que, al determinarse desde la sensibilidad, se pone en sucesión de unas y otras: son finitudes consecutivas, o sea, un infinito malo.7 De esta suerte, una cosa tiene tal propiedad y también otra, y también otra más y así, sucesivamente, puesto que se progresa al infinito en tanto penetremos la cosa mediante la división y se nos revelen más propiedades. Sin embargo, cada propiedad es más que sólo una indiferencia frente a las otras (lado positivo de la determinación), sino que cada propiedad excluye a la otras para determinarse (lado negativo de la determinación). Cada propiedad, en tanto se relacione consigo misma, a su vez excluye a la otra y también a la otra. De esta suerte, se incluyen en la unidad simple excluyendo la una a la otra por contraposición. Así,

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Véase la sección 1.3.4 de esta parte en la que se muestra la diferencia entre el infinito verdadero y el falso.

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pues, cada propiedad -aun siendo indiferente una de otrase diferencian en la unidad simple para determinarse. Si no fuera el caso, cada propiedad sería una indeterminación. El carácter excluyente de esta diferencia hace que la unidad simple en la que se reúnen las propiedades pase de ser un uno simple abstracto a unidad concreta: no es una unidad indiferente frente a lo otro indeterminado, sino unidad diferenciada en el campo de la pura indeterminación absoluta, pues la distinción de unas propiedades y otras se conservan en la unidad diferenciada y esta unidad a su vez, al relacionarse consigo misma, se diferencia como unidad excluyente, negativa en sí misma. (…) la distinción dentro de esta unidad, en cuanto no es una unidad indiferente, sino excluyente, que niega a otro, cae fuera de este médium simple; por consiguiente, éste no es solamente un también, unidad indiferente, sino que es, asimismo, uno, unidad excluyente (Hegel, 2012: 73).

Así, pues, la diferencia entre las propiedades hace posible la diferencia en la unidad misma, unidad concreta. Las propiedades mismas posibilitan que una unidad de lo múltiple se diferencie de lo otro de sí, aún indeterminado, gracias al carácter excluyente de cada una de sus determinaciones: omnis determinatio est negatio. Si toda determinación es una negación, atenernos a la expresión “esta sal es blanca y es también de sabor salino, y es también de forma cúbica, etc.” quiere decir que a la blancura le resulta diferente la negrura o lo rojo, que a lo salino le resulta diferente lo dulce o lo amargo, que a lo cúbico le resulta diferente lo esférico o lo amorfo, etc. A continuación, transcribiremos una cita de Heidegger que puede ayudar a dilucidar esta cuestión. Si atendemos a la proposición de la percepción “esta sal es blanca, de sabor salado, etc.”, entonces en la enunciación no solamente está contenida la enumeración de lo que el Esto es también, sino que la enunciación acentúa en cierto sentido que esto es blanco —y no negro—, de sabor salado —y no dulce—,

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cúbico —y no redondo—. En esta acentuación radica una exclusión de lo contrapuesto y en esta exclusión generalizada en la negación se da lo que en cada caso el Esto es «también»: su determinidad. Pero en tanto estos múltiples También llevan consigo en cada caso una contraposición en el interior de sí, la unidad que los une no puede ser la de la indiferencia simple. Tanto los múltiples están contraponiéndose en el interior de sí mismos, tanto más su unidad es una unidad que contrapone. La unidad de los También, de los indiferentes, no agota a la coseidad, sino que ésta misma, como unidad de los múltiples que se contraponen, es el Uno que se determina en la medida en que se contrapone y excluye a otro. Por esta unidad de la exclusión, la unidad se encierra en sí, deviene unidad para sí; de esta manera la coseidad (el También) al pronto se convierte en cosa, en algo que está-siendo-para-sí, es autónoma. (Heidegger, 2006: 127)

Las propiedades son indiferentes entre ellas, pero se diferencian en sus propios registros de determinación: a la blancura de la sal le es indiferente lo cúbico, pero le es diferente la negrura, así como lo rojo, etc. Así se determina la unidad concreta de la cosa para la percepción. La escisión está en el entre de las propiedades y el médium que las unifica. Aun siendo indiferentes unas de otras reclaman su diferencia en el médium mismo. Sólo reclamando su diferencia se determinan. La negatividad hace posible el paso de la indiferencia a la diferencia. El lógos de la conciencia pone la escisión en la cosa percibida. De esta escisión, brota la determinación de las propiedades, las cuales, no son otra cosa que predicados de la cosa; y los predicados, ya sabemos, tienen el carácter de la universalidad. El momento de la coseidad como médium de reunión de propiedades es el objeto determinado para el movimiento de la percepción y como tal pone la diferencia por fuera de sí mismo: sólo así se determina como la cosa de múltiples cualidades, distinta de lo otro de sí. La cosa se pone como nulidad frente a lo otro de sí.

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La universalidad sensible o la unidad inmediata del ser y de lo negativo sólo es, así, propiedad en cuanto que el uno y la universalidad pura se desarrollan partiendo de ella y se distinguen entre sí y aquella universalidad sensible enlaza la una con la otra; sólo esta relación de dicha universalidad con los momentos esenciales puros es la que consuma la cosa. (Hegel, 2012: 73).

El momento objetivo de la percepción no es otra cosa que los universales sensibles percibidos como propiedades. Se nos revela como cosa en y para sí, en tanto los momentos esenciales puros -como universales- consuman la cosa. La cosa está mediada: se pone en sí misma gracias al movimiento de la contraposición entre lo indiferente y lo diferente, contraposición que pone el lógos de la conciencia como determinación de lo positivo en lo negativo. El desdoblamiento ha ocurrido ya. La cosa en sí ya está reflejada en su contraposición y, por eso mismo, cancelada. Pero tal carácter se conserva como un en-sí objetivo que también es para sí. Tal carácter se distingue de lo indeterminado. Para la conciencia, la determinación de la cosa subsiste en tanto sea percibida. No le es indiferente que sea percibida o no, sino que el ser percibido es lo determinante. El movimiento entre lo esencial y lo no esencial entre el objeto y el yo que se daba en la certeza sensible ya ha sido superado (Aufhebung): ambos momentos -objetivo y subjetivo- son esenciales,8 pero al determinarse la cosa como ser percibido ella es lo esencial y verdadero, mientras que la conciencia que percibe ha de atenerse a este resultado si no quiere incurrir en falsedad alguna. Así pues, hay que ver ahora el otro lado reflejado de la percepción, esto es, la conciencia percipiente.

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Así lo hemos resuelto en la experiencia del resultado de la certeza sensible, aunque olvidado en el tránsito de la percepción y recuperado en su resultado como entendimiento de lo incondicionado, tal como se verá al final de este movimiento.

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2.3. La percepción como ilusión: el momento subjetivo La experiencia de la certeza sensible ya nos ha mostrado que el esto supuesto es mutable y que, si el esto muta el éste también, pues el movimiento de la conciencia capta la unidad de ambos sólo identificándose en esa unidad y se propone mantenerse en esa relación si no quiere abandonar la identidad. Así, pues, Hyppolite señala: Cuando el objeto cambia, la consciencia cambia, e inversamente. Pero aquí importa más particularmente señalar el común origen de la cosa perceptora y de la cosa percibida. Nosotros (filósofos) las hemos visto formarse juntas en la última experiencia de la certeza sensible; sólo en su manifestación aparecen una al margen de la otra, su principio común es lo universal. Con respecto a ese principio que es su esencia, ambas son inesenciales. (Hyppolite, 1974: 99).

La cosa percibida ya está puesta en relación con la conciencia percipiente, pues no hay cosa percibida que no esté determinada por la conciencia percipiente y en pos de mantenerse en esta identidad, la conciencia percipiente se encuentra en la cosa percibida. Sin embargo, ocurre que la universalidad de las propiedades no me permite, como conciencia percipiente, percibir la cosa como un simple uno, sino como multiplicidad, entonces he de tomarla como tal en sus determinaciones múltiples. Lo determinado de esta unidad de lo múltiple, conforme a su universalidad, descansa en las múltiples propiedades, siendo esto lo que la conciencia de la percepción percibe. Percibir la cosa es percibir las propiedades, pero el carácter de universalidad me muestra la pura negatividad de cada propiedad, esto es, se me muestra la exclusividad en cuanto propiedad perciba. Ellas son, en cada caso, lo excluyente, no la unidad de la cosa como resultó de la concreción de la cosa en el movimiento objetivo.

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¿Qué ocurre aquí? Las propiedades se toman ahora como un esto sensible singular. La riqueza concreta de la cosa que unificaba las propiedades se nos escapa cuando la queremos percibir como unidad concreta de múltiples propiedades. Percibimos la propiedad como lo singular de la cosa: pasamos de la cosa -que es tal propiedad y también otra- a quedarnos con un esto, por ejemplo, lo blanco de la sal. El movimiento de la percepción ha pretendido fijar y, en efecto, hemos retornado a lo que ya sabemos que no es: la suposición del esto sensible singular. El camino de la percepción se torna engañoso, pues al pretender fijar un esto sólo decimos lo universal como un excluyente. La conciencia percipiente se sabe ahora como conciencia de la ilusión (Täuschung).9 Se sabe a ella misma provocando la escisión en su relacionarse consigo misma. Sobre ella ha de resolverse esta contradicción ilusoria. Siendo el objeto lo verdadero y lo universal lo igual a sí mismo, y la conciencia, en cambio, lo variable y lo no esencial, a ésta puede ocurrirle que aprehenda el objeto de un modo inexacto e incurra en ilusión. El que percibe tiene la conciencia de la posibilidad de la ilusión, pues en la universalidad, que es el principio, el ser otro mismo es inmediatamente para él, pero como lo nulo, como lo superado. (Hegel, 2012, 74).

Lo nulo es lo superado en la certeza sensible, esto es, lo singular sensible. La posibilidad de la ilusión es el carácter de la conciencia percipiente que se apunta a percibir la cosa, pero se queda con un esto sensible inasequible al lenguaje. La cosa, habiéndose determinado como un uno excluyente, es tomada ahora para la conciencia percipiente como multiplicidad de singulares sensibles. Pasa de ser un puro uno (o ser-uno) a ser múltiples universales. De esta suerte, la conciencia percipiente se sabe como portadora de la no-verdad, su ilusión se presenta como el movimiento

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También puede traducirse como equivocación o engaño.

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que pretende fijar la singularidad de las propiedades de la cosa, pero ya sabe que al decirlo le es inasequible, pues sólo puede decirlo como universal. El objeto que yo capto se ofrece como un puro uno; mas yo descubro también en él la propiedad que es universal, pero que, por serlo, rebasa la singularidad. Por tanto, el primer ser de la esencia objetiva como un uno no era su verdadero ser; y, siendo el objeto lo verdadero, la no-verdad cae en mí, y la aprehensión no era acertada. (Hegel, 2012: 74).

Sin embargo, esta ilusión de la percepción que deposita “la no-verdad en mí” ha de ser superada si quiere restaurar la verdad en la conciencia percipiente: la escisión ha de ser reconciliada nuevamente. En el uno separado encuentro muchas propiedades de éstas que no se afectan unas a otras, sino que son indiferentes entre sí; por tanto, no percibía acertadamente el objeto cuando lo aprehendía como excluyente, sino que, así como antes sólo era continuidad en general, ahora es un médium común universal en el que muchas propiedades, como universalidades sensibles, son cada una para sí y, como determinadas, excluyen a las otras (Hegel, 2012: 74-75).

Las propiedades de la cosa se excluyen las unas de las otras, esto es: se pone la diferencia por fuera de la unidad de la cosa y se determina lo otro de esta unidad como una multiplicidad determinada. ¿Qué le acontece aquí a la conciencia? “(…) yo me veo repelido hacia el punto de partida y arrastrado de nuevo al mismo ciclo, que se supera en cada uno de sus momentos y como totalidad” (Hegel, 2012: 75). La cosa ya no es una unidad excluyente, sino que es pura multiplicidad determinada, propiedades excluyentes como universales sensibles: lo que era cosa como unidad concreta se determina ahora en función al carácter de determinabilidad de las propiedades, que son en y para sí mismas. La cosa

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sucumbe, pierde su unidad en el estallido de la multiplicidad determinada. La conciencia ahora se ve repelida a sí misma encontrándose como pura contradicción en ella misma. La conciencia empieza a moverse, ahora, como reflexión: “ha pasado, en efecto, por la experiencia de que el resultado y lo verdadero del percibir son la disolución de la conciencia o la reflexión dentro de sí misma partiendo de lo verdadero” (Hegel, 2012: 75). Partiendo de lo verdadero, lo transmuta en noverdadero y reconoce una vez más el movimiento de la ilusión que ha operado en ella. Este movimiento no hace sino restituir lo verdadero, corregirlo, pero ahora no está en la cosa percibida sino en la percepción misma como verdad reflejada en la conciencia. El comportamiento de la conciencia que de aquí en adelante hay que considerar está constituido de tal modo, que ya no percibe simplemente, sino que es, además, consciente de su reflexión dentro de sí y separa esta reflexión de la simple aprehensión misma (Hegel, 2012: 75).

La escisión ya no es mera ilusión sino ilusión contradictoria. Tal movimiento le permitirá determinar su carácter reflexivo, que luego será un punto de partida para el movimiento del entendimiento como fuerza. Cualquier contradicción en la percepción será ahora mi reflexión. De esta suerte, la diferencia que antes poníamos fuera de la cosa –uno excluyente– ahora es en la conciencia percipiente. Por tanto, esta cosa, de hecho, sólo es blanca puesta ante nuestros ojos y es también, de sabor salino, en contacto con nuestra lengua, y también de forma cúbica cuando nosotros la tocamos, etc. Toda la diversidad de estos lados no la sacamos de la cosa misma, sino de nosotros; y los lados se presentan diferenciados ante nuestra lengua de un modo completamente distinto que ante nuestros ojos, etc. Somos nosotros, por consiguiente, el médium universal en el que esos momentos se separan y son para sí. (Hegel, 2012: 76).

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Lo visto se excluye de lo gustado; lo gustado, de lo visto, etc. La conciencia toma a la cosa en tanto que cúbica (y no salada), en tanto que salada (y no cúbica), etc. El también ahora subsiste en la conciencia percipiente, pero se las arregla para resolver la contradicción mediante el “en tanto que”. De esta forma, la conciencia reflejada en la propia reflexión se mantiene en la igualdad consigo misma. Para mi lengua es salado, pero no cúbico, para mi vista es cúbico, no salado. La contradicción se resuelve mostrando la unidad relativa entre una propiedad de la conciencia percipiente y una propiedad de la cosa percibida. Se ha restaurado la noverdad como verdad del movimiento reflexivo que percibe: yo soy un uno porque incluyo las determinabilidades en tanto que reflexiono. En este percibir, la conciencia es, al mismo tiempo, consciente de que se refleja también dentro de sí misma y de que en el percibir aparece el momento contrapuesto al también. Pero este momento es unidad de la cosa consigo misma, que excluye de sí la diferencia; es, por tanto, esta unidad la que la conciencia tiene que asumir, pues la cosa misma es la subsistencia de múltiples propiedades distintas e independientes. (Hegel, 2012: 77).

La reflexión hace que la relación entre el ser percibido y la conciencia percipiente tenga un doble carácter tanto en lo objetivo como en lo subjetivo. Este doble carácter que se introduce aquí elimina el movimiento ilusorio por el lado de la conciencia mostrándole que ella está tan implicada en las cosas como las cosas en ella y que una y otra son elementos reflejados de una sola relación y de un mismo proceso de determinación (Bestimmtheit) y destinación (Bestimmung). La conciencia encuentra, pues, por medio de esta comparación, que no sólo su captar lo verdadero tiene en sí la diversidad de la aprehensión y del retorno a sí misma, sino más bien que lo verdadero mismo, la cosa, se muestra de este doble modo. (Hegel, 2012: 77)

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2.4. La experiencia de la percepción como movimiento hacia lo incondicionado: el momento absoluto La cosa está condicionada por la conciencia y la conciencia por la cosa, o sea, la escisión reconciliada pone a ambas como condicionadas por la otra, pero ¿cuál es el universal incondicionado en este movimiento? Pues, el movimiento mismo como universal incondicionado. Tal movimiento está ya referido a la infinitud de la reflexión y por eso, es absoluto. Lo que ahora hay que ver es esta experiencia de la conciencia como momento absoluto de la percepción y referencia al reino del entendimiento. A propósito de esto, dice Hyppolite: A través de esta dialéctica vamos de la cosa a la relación, del cosismo de la percepción a la relatividad del entendimiento, tránsito que es bien conocido en la historia de las ciencias y de la filosofía. Lo que desaparece son los trucos de la consciencia común para salvar la cosa independiente y una, la distinción entre un esencial y un inesencial, la separación del ser para sí y del ser para otro. (Hyppolite, 1974: 107)

La experiencia de la percepción será la experiencia absoluta como relación misma: el estallido en que toda la multiplicidad está relacionada en y para la conciencia. “Ahora, el objeto es para ella todo este movimiento que antes se distribuía entre el objeto y la conciencia” (Hegel, 2012: 77-78). O sea, la experiencia es el movimiento mismo como relación. Lo que antes se repartía entre objeto y conciencia, entre lo esencial y lo no-esencial, ahora la percepción se asume como el término medio que reflexiona sobre sí misma y que reconoce un movimiento que ya no estará condicionado por la sensibilidad de la cual procede, sino por la universalidad en tanto y en cuanto universal sin más. O sea, asistimos al paso de lo universal condicionado por lo sensible, a lo universal incondicionado como relación propiamente dicha.

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El movimiento de esta experiencia percipiente se nos revela como ser-en-sí (lo uno, la cosa) y también ser-en-otro (lo múltiple, las propiedades), pero el ser-en-otro determina, asimismo, al ser-en-sí que, habiéndose desplazado a un otro retornando para sí, ahora es un ser-para-sí (uno y múltiple, cosa concreta). Sin embargo, este ser-para-sí se reconoce como mediado por otro y en efecto, no hay serpara-sí que no sea también ser-para-otro (la cosa concreta, diferenciada de y por otras cosas). Estas formas desdobladas y escindidas del puro ser son el carácter mismo del movimiento de determinación de lo que es. Pueden presentarse en la forma sintética siguiente: ser-en-sí opuesta al ser-en–otro y mediada por el ser-en-y-para-sí. La cosa es, por tanto, indudablemente, en y para sí, igual a sí misma, pero esta unidad consigo misma se ve perturbada por otras cosas; así se mantiene la unidad de la cosa y, al mismo tiempo, el ser otro tanto fuera de ella como fuera de la conciencia. (Hegel, 2012: 78).

Lo que era un “otro indeterminado” en el que la cosa se constituía como unidad de lo múltiple, ahora es precisamente la condición de la cosa determinada en ambos momentos esenciales (objeto y sujeto), pues la diferencia ha sido excluida de otro y se ha puesto como diferencia en sí misma por un otro como retorno al movimiento inicial. De esta forma, la cosa se sabe como diferencia en sí misma, reclamando ser ella nuevamente lo esencial, pero la diferencia que reclama es en realidad una diferencia múltiple que subsiste en un otro y que le permite diferenciarse y, en efecto, mostrarse como no esencial. Este es el último “en tanto que” del movimiento, que quiso salvarse al fijarse en la distinción esencial y no esencial. Comienza ahora un movimiento insalvable para la reflexión de la conciencia percipiente: la contradicción del movimiento mismo como diferencia absoluta.

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Así, pues, lo indeterminado es ahora determinado como multiplicidad de “otras cosas” desde las cuales la conciencia percipiente retorna a la cosa concreta, pero reconociendo que ella es determinada a partir de lo otro de sí como un otro, determinado como otras cosas: la sal se distingue de la pimienta, de la mesa; la pimienta de la sal y de la mesa; la mesa de la sal y de la pimienta, entre otras cosas. Lo indiferente está ahora diferenciado, el uno es uno por el otro y viceversa. En efecto, asistimos al momento de determinación de lo uno por el otro y el otro por el uno, en un movimiento que no es ni el uno ni el otro separadamente sino el movimiento mismo como mediación absoluta. La conciencia percipiente reconoce su impotencia frente a este movimiento, pues ya no puede salvar su pretender fijar con un “también” ni con un “en tanto que”, pues estos salvatajes siempre están condicionados a la sensibilidad de la cual el movimiento procede. Cada universal reconocido hasta ahora como verdad, es universal sensible, o sea, condicionado. (…) pero este universal, puesto que proviene de lo sensible, es esencialmente condicionado por ello mismo, y, por tanto, no es, en general, verdaderamente igual a sí mismo, sino una universalidad afectada de una contraposición, y esto explica por qué se separa en los extremos de lo singular y lo universal, del uno de las propiedades y del también de las materias libres. (Hegel, 2012: 79-80)

Todo ser-para-sí está mediado, es un retorno del serpara-otro. Esto quiere decir que no hay ser-para-sí puro como ha pretendido el pretender fijar de la percepción. Lo esencial es el movimiento mismo como unidad incondicionada.

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(…) al ser estos dos momentos [ser-para-sí y ser-para-otro] esencialmente en una unidad, se presenta ahora la universalidad absoluta incondicionada y es aquí donde la conciencia entra verdaderamente por vez primera en el reino del entendimiento. (Hegel, 2012: 80)

Todos los artilugios de la percepción como el “también” y del “en tanto que” no son ahora más que puntos de vista llamados a desaparecer. Estos puntos de vista se presentan como la sofistiquería, un juego de abstracciones, “y donde cree ser el más rico de todos es siempre el más pobre” (Hegel, 2012: 80). Así, pues, habiendo emergido la escisión entre lo condicionado y lo incondicionado ha de reconciliarse ahora como el movimiento de fuerzas, entendimiento. Esto es lo que hay que ver ahora.

3. Fuerza y entendimiento 3.1. Introducción La percepción ha pretendido fijar lo absoluto, lo que ya no es. Aunque intentando resguardarse con un “también” o con un “en tanto que”, ahora se le revela que sus pretensiones son vanas: lo universal es incondicionado, es relación (Verhältnis) propiamente dicha. A la relación en sí le resulta indiferente el qué de sus extremos, la variabilidad, la determinabilidad de los mismos no determina a la relación misma. Hegel concibe a la relación como fuerza, elemento no inmediatamente alejado de lo sensible. Estas fuerzas son las que justifican el movimiento de lo uno y lo múltiple en su mediación: tanto el múltiple despliegue de las cualidades de la cosa como el repliegue de las cualidades en la unidad de la cosa.

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La exigencia de la percepción es ser suprimida y ser conservada como suprimida para el saber del objeto. Como las cosas no pueden reconciliarse entre sí en cuanto cosas de la percepción sensible –siempre queda residuo inagotable de la diferencia sensible-, es necesario que la conciencia suprima a la cosa en un universal incondicionado: lo suprasensible. La supresión conservada de la diferencia de la coseidad aparece como una fuerza que, en tanto fuerza, está oculta para la percepción y por ello es suprasensible. Kant, en su deducción de la tabla de categorías, mostraba a la relación como la tríada de “sustancia y accidente”, “causa y efecto” y “acción recíproca”. Hegel comprende la relación (Verhältnis) propiamente dicha como la fuerza que retiene (verhalten) y mantiene (halten) los momentos del esto sensible singular y la cosa con sus múltiples cualidades, esto es, como la acción recíproca que hace posible estas presencias para el saber de la percepción. Esta acción suprasensible vacila entre el saber finito y el saber infinito, así se muestra el reino del entendimiento. La fuerza es el movimiento del lógos. A cada término de la relación –fuerza- se le opone otro. Así, pues, el movimiento se pone como desplegado o replegado, exteriorizado o interiorizado. Así, pues, la fuerza no es sino juego de fuerzas: el movimiento es desdoblamiento. La fuerza se muestra a sí misma como diferencia: una fuerza solicitante y una fuerza solicitada. Pero como ambas fuerzas no son sino una relación –y a toda relación en tanto relación le es indiferente cada término-, la relación no es sino diferencia consigo misma o, lo que es lo mismo, la relación es igual a sí misma: la fuerza es una sola, es relación. Por eso, la multiplicidad de fuerzas (termodinámica, gravedad, electromagnetismo, etc.) son exigidas en su reconciliación como unidad. El despliegue y repliegue de la fuerza se busca en el interior de las cosas porque su exteriorización supone una tensión interiorizada. Su exteriorizarse es su desaparecer. Allí, en el interior de las cosas, aparece el mundo suprasensible, mundo que se invierte, pero al invertirse no muestra sino la

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relación misma del movimiento. Por eso la inversión se unifica en un mundo infinito. Al pensarse un mundo infinito de acá y de allá. Hay dos infinitos. Pero, al fin y al cabo, un infinito determinado –determinado por su limitación- es finito, lo cual es absurdo. El infinito se aprehende por la conciencia como el juego de la vida misma de la fuerza y la fuerza como entendimiento de la conciencia o concepto absoluto. Las múltiples leyes se explican en una identidad, pero la explicación no es más que la tautología de las leyes mismas: A=A. Por eso, la diferencia entre una ley y otra no es tal, existe sólo en el entendimiento y la ley misma es portadora de su propio defecto. Así, pues, lo que es diferencia no es diferencia y exige que las leyes se reconcilien en una unidad, unidad que va más allá de la ley misma. En este sentido, la unidad de la ley es su infinitud –o concepto absoluto: lo que tratamos de entender no es sino el entendimiento mismo. O sea, reconocer que el objeto de la conciencia es ella misma: autoconciencia.10 La escisión, ahora, no es ni un preguntar lo que es ni un preguntar lo que es esta cosa, sino un preguntar qué y cómo se relaciona lo que es con lo otro, consigo y con nosotros.

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Por lo dicho, la ciencia (física o biológica) despliega divisiones de lo finito hasta el infinito reconociendo que nunca terminará, puesto que indaga en su sector de objetos puestos en relación y a través de esta relación, dividiéndola hasta el infinito. En efecto, no podría terminar nunca su tarea de conocimiento. Pensemos en un ejemplo obtenido de la matemática (y la física y la biología deben exclusivamente su supuesta dureza a la matemática misma): dado que “pi” es la relación del diámetro y la circunferencia de un círculo, que como tal es indiferente a la magnitud de ambos -y eso es precisamente una ley del entendimiento- resulta, sin embargo, que la matemática lo trata como magnitud. Esta magnitud se presenta en un número irracional: es inagotable y progresa al infinito. Este resultado deja al descubierto que al tratar relaciones conceptuales como magnitudes el fracaso resultante en infinitamente irresoluble y de la naturaleza de este ejemplo puede comprenderse la subordinación de la matemática a la filosofía por parte de Hegel, tal como éste lo expresa en el prólogo a la PhaG. Ver comentario en apartado 3.5 del cap. III de la primera parte (pág. 61).

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3.2. El juego de las fuerzas: el momento objetivo “(…) la conciencia no es todavía para sí misma el concepto, por lo cual no se reconoce en aquel objeto reflejado” (Hegel, 2012: 82). La conciencia conserva la diferencia con su objeto. El movimiento objetivo aniquilará -aunque conservaráal objeto mismo, pues de eso se trata la reconciliación de la diferencia objetiva: identificar a la conciencia con su objeto. Pero la diferencia ya no se presenta en pretender fijar un seren-sí y un ser-en-otro, sino que la diferencia no es otra cosa que el movimiento mismo: el tránsito de un extremo a otro, ser-para-otro y ser-para-sí; esto es el juego de las fuerzas. Se comprende claramente, ante todo, que dichos momentos, por el hecho de que sólo tienen su ser en esta universalidad, no pueden ya en general mantenerse el uno aparte del otro, sino que son, esencialmente, lados que se superan en ellos mismos y sólo se pone el tránsito del uno al otro (Hegel, 2012: 83).

La mediación ha de ser comprendida, en efecto, en la mediación misma. Si la certeza sensible nos reveló que la inmediatez está mediada por el lógos de la conciencia, la percepción nos ha revelado que la mediación no está superada y ha de ser comprendida no en sus extremos contrapuestos -o sea, los términos mediados en la mediación- sino en la relación (Verhältnis) misma, esto es, “tránsito del uno al otro”. El tránsito es el movimiento de despliegue y repliegue. El despliegue ha sido asumido en el movimiento de las propiedades de la cosa. Era la cosa misma que se mostraba en su determinabilidad como la multiplicidad de sus propiedades, como materias independientes. Así, pues, el despliegue es la fuerza exteriorizada, pero tal exteriorización supone una interiorización. Esta interiorización es el repliegue, el que ha sido determinado como el movimiento de la cosa como unidad excluyente. El movimiento del entendimiento no concibe separadamente lo uno de lo otro como ha

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pretendido fijar la percepción, sino el tránsito mismo, la relación (Verhältnis) como un retener (verhalten) y mantener (halten) estos momentos en el tránsito mismo. Al obtener así ambos momentos en su unidad inmediata, el entendimiento, al que pertenece el concepto de fuerza, es propiamente el concepto que lleva en sí los momentos diferentes, como diferentes, ya que deben ser distintos en la fuerza misma; la diferencia sólo es, por tanto, en el pensamiento. (Hegel, 2012: 84).

El tránsito como fuerza es el subsistir de la diferencia no interiorizada, es la escisión aún no reconciliada de la conciencia consigo misma -por eso mismo, “la diferencia es en el pensamiento”-, pues se tiene a sí misma como diferente en el pensamiento de la fuerza. Sin embargo, los momentos del juego de las fuerzas subsisten -ahora, como despliegue y repliegue- y la conciencia, a pesar de ella, los tomará en su subsistencia a efectos de resolver la diferencia entre ambas fuerzas. Esto es, la fuerza es tomada como una dualidad que se muestra en el movimiento de un lado al otro, el desaparecer de un lado en el otro y viceversa. Las diferencias entre la fuerza propiamente dicha repelida hacia sí misma y el despliegue de las materias independientes no podrían, al mismo tiempo, darse en ningún caso si no subsistieran, o la fuerza no se daría si no existiese de este modo contrapuesto; sin embargo, el que exista de este modo contrapuesto no quiere decir, sino, que ambos momentos son al mismo tiempo, uno y otro, independientes. (Hegel, 2012: 84-85)

El desaparecer de un lado en el otro es el desaparecer de la diferencia exterior, pero para que haya tal desaparición es necesaria su aparición subsistente, su fenomenicidad. Es por esto que el subtítulo de fuerza y entendimiento se indica como “fenómeno y mundo suprasensible”: la cosa de la

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percepción desaparece en el juego de las fuerzas, pero aún subsiste en sus dos momentos como fenómeno de fuerzas contrapuestas. El juego de las fuerzas se manifiesta como el despliegue solicitado por el otro lado de la fuerza. De modo que no hay uno sin el otro, tal como se ha aprehendido en la percepción. En este sentido, el juego es una relación solicitante-solicitado. Pero como ya sabemos que el demorarse en uno de estos momentos exige el retorno al otro y viceversa, es necesario que lo solicitado sea solicitante y lo solicitante sea a su vez solicitado. De esta suerte, el uno y el otro como momentos independientes no es sino el uno sin el otro y la verdad de ambos descansa en su interdependencia, o sea, ni en uno ni en otro, sino en la relación misma que los mantiene y retiene. El juego de las dos fuerzas subsiste, por tanto, en este contrapuesto ser determinado de ambas, en su ser la una para la otra dentro de esta determinación y del trueque absoluto e inmediato de las determinaciones, tránsito sin el cual no podrían ser estas determinaciones, en las que las fuerzas parecen presentarse de un modo independiente. (Hegel, 2012: 86)

La fuerza solicitante aparece como médium universal, pero sólo porque la otra fuerza en su ser-repelida lo determina así. Su determinabilidad descansa en la otra y viceversa, lo esencial de cada una de ellas es la otra. Pero como hemos visto, el desaparecer mismo es su esencia. Así, pues, su exteriorización es más bien su interiorización. Hegel llama la atención a una doble diferencia: forma y contenido. Desde el punto de vista de la diferencia de forma es la relación solicitante-solicitado, como fuerzas que subsisten en su independencia pero que tienden a desaparecer. Desde el punto de vista de la diferencia del contenido es la relación despliegue-repliegue, como fuerza reflejada en sí y médium de las materias. “Pero, para nosotros, como ya hemos dicho, las diferencias desaparecían en sí como

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diferencias del contenido y de la forma, (…)” (Hegel, 2012: 87). El desaparecer, en definitiva, es el resultado del juego de las fuerzas. Por tanto, no tienen de hecho ninguna sustancia propia que las sostenga y mantenga. El concepto de fuerza se mantiene más bien como la esencia en su realidad misma; la fuerza como real sólo es pura y simplemente en la exteriorización, que no es, al mismo tiempo, otra cosa que un superarse a sí misma (Hegel, 2012: 88).

Esta referencia de la fuerza a su mera exteriorización es el concepto de la fuerza, concepto que supone un serinteriorizado, pues sólo puede exteriorizarse lo que está interiorizado. El movimiento ahora, al mostrarse como exteriorización subsistente, se muestra más bien en su inversión como interiorizado, unificando sus momentos como concepto, esto es, pasa de ser-para-otro a ser-para-sí. Así, pues, lo interior de las cosas es lo que hay que ver ahora.

3.3. Lo interior: momento subjetivo La interiorización de las fuerzas se fundamenta en el desaparecer que se mostró en el movimiento anterior. Tal desaparición es el movimiento mismo de la mediación del entendimiento en el seno de las fuerzas: no hay fuerza que excluya a la otra, sino que ambas son en su mediación. Ahora la fuerza ha sido cancelada en el entendimiento, pero subsiste en su desaparecer mismo como fondo interior de las cosas. Este fondo interior es lo verdadero de las cosas, su aparición se revela como ausencia de la cosa. A esto se le llama aquí fenómeno. El término medio que enlaza los dos extremos, el entendimiento y lo interior, es el ser desarrollado de la fuerza, que de ahora en adelante es para el entendimiento mismo un desaparecer. Por eso se le da el nombre de manifestación [Erscheinung], ya que llamamos apariencia [Schein] al ser que es en él mismo, de modo inmediato, un no-ser. Pero no es solamente una apariencia sino un fenómeno, la totalidad de lo que aparece. Esta

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totalidad, como totalidad o lo universal, es lo que constituye lo interior, el juego de fuerzas, como reflexión de ese juego en sí mismo . (Hegel, 2012: 89).

El juego de fuerzas es ahora en la conciencia una reflexión interiorizada. El trueque incesante de las fuerzas descansa ahora en el entendimiento: cada lado de la fuerza tiene su verdad en el otro y viceversa, pero ambos tienen en común lo universal. Sin embargo, la conciencia no reconoce aún su ser-para-sí en este movimiento, aún queda un resto objetivo en el que subsiste la escisión entre ella y el objeto. ¿Por qué? Porque la conciencia aún no conoce la naturaleza del concepto como su vínculo inmanente. El carácter sensible del objeto subsiste eliminado en su manifestación. La conciencia ha dado un paso fundamental: ha remontado más allá de lo sensible. Ahora las cosas son porque se manifiestan, lo esencial es su fenomenicidad, ellas aparecen como fenómenos para la conciencia, gracias al desaparecer de lo sensible. A este movimiento de desplazamiento, Hegel le llama Mundo Suprasensible, siguiendo la tradición. En este verdadero interior, (…) se revela ahora por vez primera, más allá del mundo sensible como el mundo que se manifiesta, un mundo suprasensible como el mundo verdadero, por encima del más acá llamado a desaparecer el más allá permanente. (Hegel, 2012: 89).

Tenemos al interior de las cosas por un lado y al entendimiento de la conciencia por el otro. La mediación es la manifestación (el fenómeno) que ha de reconciliarse en ambos extremos, pues ambos subsisten separados. La escisión descansa ahora en un más allá (lo interior de las cosas) y un más acá (el entendimiento de la conciencia). El interior de las cosas aparece como lo vacío, de lo cual nada puede decirse. Por eso Hegel señala el asentimiento inmediato de “quienes dicen que lo interior de las cosas

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es incognoscible” (Hegel, 2012: 90).11 Lo interior no está desarrollado lo suficientemente como para conocer algo, “porque se lo determina precisamente como el más allá de la conciencia” (Hegel, 2012: 90). Sin embargo, el vacío se llena gracias a su manifestación. Esto es, la manifestación misma es el carácter negativo de la vacuidad que aparece en el interior de las cosas. En efecto, lo vacío mediado es un vacío llenado. Dado que lo universal es el elemento común que abriga a ambos extremos en su mediación como fenómeno, se puede decir que la verdad de lo sensible y la percepción descansa en el mundo suprasensible. El esto singular y la cosa percibida son fenómenos. Lo suprasensible es lo sensible y lo percibido, puestos como en verdad lo son; y la verdad de lo sensible y lo percibido es, empero, ser fenómeno. Lo suprasensible es, por tanto, el fenómeno como fenómeno. (Hegel, 2012: 91)

Esto quiere decir que lo sensible y la percepción han sido superadas (Aufhebung), que se las ha cancelado en lo que ellas se mostraban en su verdad inmediata. Una verdad que no había interiorizado la diferencia, que no había fluidificado la escisión. No eran, en su verdad absoluta, otra cosa que fenómenos. Su manifestación recae en su aparición fenoménica. La verdad de la manifestación es la diferencia. A propósito de esto, dice Hyppolite: Lo que subsiste en la inestabilidad fenoménica, en el incesante cambio de sus momentos, es la diferencia, desde luego, pero la diferencia recibida en el pensamiento, convertida en universal. (Hyppolite, 1974: 116).

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Esta es una referencia a Kant, tal como hemos expuesto en el capítulo correspondiente.

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La diferencia universal es lo que Hegel entiende por ley. Es la diferencia igualada consigo misma. Como el carácter común entre ambos extremos (más acá y más allá) era lo universal, ahora lo universal es la fijación de ambos en una unidad: la ley. La mutabilidad del mundo sensible es fijada como fenómeno en una ley que contempla los factores de afectación de este mundo en una quietud universal. Las leyes de Newton son el ejemplo paradigmático en el que se vuelca el entendimiento para tranquilizar a este mundo cambiante. Sin embargo, no hay una ley universal que pueda amarrar la multiplicidad fenoménica. Por lo tanto, las leyes, en su determinabilidad, son múltiples. Pero tal multiplicidad es amarrada en un reino en que las muchas leyes son la expresión de lo universal. A este reino, Hegel le llama tranquilo reino de leyes. (…) la negación es momento esencial de lo universal y ella o la mediación son, por tanto, en lo universal, diferencia universal. Dicha diferencia se expresa en la ley como la imagen constante del fenómeno inestable. El mundo suprasensible es, de este modo, un tranquilo reino de leyes, ciertamente más allá del mundo percibido, ya que este mundo sólo presenta la ley a través del constante cambio, pero las leyes se hallan precisamente presentes en él, como su tranquila imagen inmediata. (Hegel, 2012: 92)

En el tranquilo reino de leyes, la diferencia es asumida y en cuanto asumida, subsumida. El carácter universal de este reino ha subsumido toda diferencia entre forma y contenido. En este sentido, la relación solicitante-solicitado, así como las relaciones de fuerza reflejada en sí y médium de materias, eran la subsunción de la diferencia percibida, ahora, pues, el reino tranquilo de leyes ha interiorizado este resto diferencial. Por lo tanto, este reino es la eliminación de la eliminación de la diferencia. Todo cambio ya está fijado en la ley, de modo que la insistencia cambiante del mundo percibido ya está contemplada y anticipada en su igualdad con la ley. Lo inquieto es aquietado; lo cambiante,

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igualado. Este reino anticipa el capricho del movimiento inaprehensible para tranquilizarlo y ponerlo en la igualdad con el entendimiento. Entiendo el movimiento de la caída libre de los cuerpos porque la ley [de gravedad] me muestra la igualdad de su diferencia. Entiendo la mutabilidad de las relaciones del mercado porque la ley [de oferta y demanda] me muestra esa igualdad. El entendimiento, en efecto, encuentra su verdad en las leyes. Pero la manifestación subsiste, persiste e insiste, en tanto, el entendimiento es la diferencia en-sí. Por lo tanto, el entendimiento -aun asumiendo la ley en sí- se sabe contrapuesto a la insistencia de la diferencia, “la manifestación no aparece puesta todavía en verdad como manifestación, como ser para sí superado” (Hegel, 2012: 92-93). Esta insistencia de la diferencia en-sí es el defecto de la ley. “(…) y este defecto de la ley necesariamente tiene que manifestarse también en la ley misma. Lo que parece faltarle es que, aun teniendo en sí misma la diferencia, sólo la tiene como diferencia universal, indeterminada. (Hegel, 2012: 93).

El defecto consiste en que la ley no es la ley universal, sino una multiplicidad indeterminada leyes. Así se sintomatiza. O sea, el entendimiento solicita la universalización de la ley, pero se encuentra con muchas leyes que no puede unificar en el reino tranquilo de leyes, pues la determinabilidad de las leyes descansa en su diferencia con un ser-otro. La coincidencia exigida por el entendimiento en una sola ley universal eliminaría la determinabilidad de tales leyes y, tras esto, provocaría la pérdida de las mismas leyes. No se puede unificar la ley de gravedad con la ley de oferta y demanda. La unificación nos dejaría sólo con el concepto de ley, abstracto en sus determinabilidades. “La unificación de todas las leyes en la atracción universal no expresa más contenido que el mero concepto de la ley misma, que aquí se pone como algo que es” (Hegel, 2012: 93).

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Sin embargo, el concepto de la ley constituye una superación de la ley misma, pues muestra que las determinabilidades de las múltiples leyes tienden a desaparecer: “el concepto de ley se vuelve contra la ley misma” (Hegel, 2012: 93). La desaparición de las determinabilidades, asimismo, muestra el carácter indiferente de una ley frente a la otra en su subsistencia. De esta suerte, la desaparición constituye el retorno de las determinabilidades a lo interior, ahora, como unidad simple, esto es, la unificación exigida en el concepto de ley. La interiorización del movimiento es el retorno de la fuerza, pero no como un repelerse sino como fuerza en general, es el concepto de fuerza. Tal movimiento se presenta como una ley a la que le resulta indiferente la multiplicidad de leyes en la que ella se pueda expresar. Por lo tanto, la ley como tal, en su concepto, constituirá como un movimiento que exige la igualación de sí misma. Este movimiento es la explicación. La explicación pone de manifiesto la indiferencia entre la multiplicidad y la unidad que es en la fuerza. Esto es, muestra que las diferencias son diferencias internas, que son sólo en el entendimiento, en la conciencia. El carácter de la explicación no es otro que la tautología de exponer lo mismo de un lado y del otro -en cuanto objeto- para darse el entendimiento la satisfacción de permanecer en igualdad consigo mismo. En efecto, se trata de mostrar que las diferencias externas no son diferencias irreductibles, que las mismas ya han sido subsumidas en el concepto como concepto. Que la escisión ha sido reconciliada. En este movimiento tautológico, el entendimiento permanece, como se ve, en la unidad quieta de su objeto y el movimiento recae solamente en el entendimiento, y no en el objeto; es una explicación que no sólo no explica nada, sino que es tan clara, que, tratando de decir algo distinto de lo ya dicho, no dice en rigor nada y se limita a repetir lo mismo (Hegel, 2012: 96).

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Este movimiento tautológico constituye el levantamiento de toda diferencia objetiva. El entendimiento experimenta que la diferencia se presentaba porque el entendimiento mismo las ponía en su propia escisión. Pero al reconciliarse consigo mismo, el entendimiento se sabe a sí mismo como ser la ley y es él el portador de la inversión. Asistimos al paso de un suprasensible fenoménico (el primero, el reino tranquilo de leyes) a un suprasensible invertido (el segundo, mundo invertido). La experiencia del entendimiento dice que lo homónimo se repele de sí mismo, y lo no homónimo se atrae (esta es una primera ley para el entendimiento, como reino tranquilo de leyes). Sin embargo, esto le lleva a postular una segunda ley interna que expresa “el convertirse lo igual en desigual y el convertirse lo desigual en igual” (Hegel, 2012: 97), o sea un mundo invertido. Esto indica una contraposición de dos leyes en el seno mismo del entendimiento. El entendimiento exige su unificación, pero la diferencia para éste es una diferencia entre lo finito (reino tranquilo de leyes) y lo infinito (mundo invertido) que el entendimiento no puede reconciliar por contraponerlos como dos absolutos.12 En efecto, el entendimiento experimenta que esta contraposición es, asimismo, una contraposición que no es y se atiene a tomar como invertido todo fenómeno. “En determinados momentos resultará que lo que en la ley del primero era dulce es en la de este invertido en sí amargo y, lo que en aquella ley era negro es en éste, blanco” (Hegel, 2012: 98). Lo que ocurre en la primera ley, se invierte en la segunda y esta segunda ya constituye la inversión propiamente dicha por presentar la negatividad en sí, la negación de la negación. Visto superficialmente, este mundo invertido es lo contrario del primero, de tal manera que lo tiene fuera de él y lo repele de sí como una realidad invertida; de modo que uno

12

Véase la sección 1.3.4 de esta parte en la que se muestra la diferencia entre el infinito verdadero y el falso.

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es el fenómeno y el otro, en cambio, el en sí, el uno el mundo como es para otro, el otro, por el contrario, como es para sí. (Hegel, 2012: 99) Y el delito real tiene su inversión y su en sí, como posibilidad, en la intención como tal, pero no es una buena intención, pues la verdad de la intención es sólo el hecho mismo. Y, según su contenido, el delito tiene su reflexión en sí mismo o su inversión en la pena real; ésta es la reconciliación de la ley con la realidad que se le opone en el delito. (Hegel, 2012: 99-100)

3.4. La experiencia del entendimiento como infinitud: momento absoluto La diferencia como diferencia interna es el concepto absoluto, pues es el retorno de la escisión a la conciencia tras la eliminación de toda diferencia objetiva. La diferencia interna es la contraposición en el seno de la conciencia como contradicción, cambio puro. Hay que pensar el cambio puro o la contraposición en sí misma, la contradicción. En efecto, en la diferencia que es una diferencia interna lo opuesto no es solamente uno de dos -pues, de otro modo, sería un algo que es, y no un opuesto-, sino que es lo opuesto de algo opuesto; lo otro es dado inmediatamente en él mismo. (Hegel, 2012: 100).

Lo opuesto exige necesariamente un ser-puesto del otro lado. Todo oponer implica un desdoblamiento: tiene lo otro de sí en él mismo. Por lo tanto, los opuestos, la contradicción misma, tiene su verdad en su término medio, en el proceso mismo de la contradicción, no en sus extremos como puestos en-sí e independientes. De esto se trata, precisamente, la relación en sí (Verhältnis). Este término medio es la diferencia interna en el seno de la conciencia como entendimiento, aunque aún con una significación objetiva. El mundo invertido -que era la segunda ley del movimiento precedenteya ha incluido y, por eso, superado a la primera ley -que en el movimiento precedente era el reino tranquilo de leyes-, pues la inversión de esta segunda ley no sólo invierte a la

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primera sino a sí misma como forma perpetua de reflexión. De esta forma, el segundo suprasensible arriba al pensamiento abstracto -aún no desarrollado- de infinitud, como diferencia interna, diferencia en sí que dis-pone lo que pone como contra-puestos, esto es, su ser es más bien su no-ser y lo esencial de los opuestos es ponerse en la unidad diferenciada. El que lo simple de la ley es la infinitud significa, como resultado de lo que antecede: α) que la ley es algo igual a sí mismo, que es, sin embargo, la diferencia en sí, o que es un homónimo que se repele de sí mismo o se desdobla. Lo que se llamaba fuerza simple se duplica a sí misma y es por su infinitud la ley. β) Lo desdoblado, que constituye las partes representadas en la ley, se presenta como subsistente; (…), γ) Ahora bien, a través del concepto de la diferencia interna este algo desigual e indiferente, espacio y tiempo, etc., es una diferencia que no es tal diferencia (…). Ambos términos diferentes subsisten y son en sí, son en sí como contrapuestos, es decir, son cada uno de ellos lo contrapuesto a sí mismo, tienen su otro en ellos y son solamente una unidad. (Hegel, 2012: 100-101).

Se llega a este punto al pensar la contradicción en sí, pues la conciencia en sus manifestaciones anteriores como certeza sensible y percepción tenía como verdad lo otro del saber, esto es, evitaba la contradicción al poner la verdad en el objeto inmediato. Ahora la contradicción es una diferencia, pero es una diferencia que no es escisión pues hemos visto que en la mediación de los opuestos descansa la verdad de ambos y esta verdad es su unidad diferenciada. La infinitud emerge en la oposición con lo finito, pues ha sido lo finito el objeto de la conciencia. Esto quiere decir que la conciencia llega a la infinitud por lo finito, subsumiendo la finitud. De esta suerte, la diferencia no es expulsada progresivamente para darle un resto más a la finitud, sino que ya ha sido eliminada como diferencia irreconciliable. El entendimiento corriente no puede abrigar la diferencia porque tiende a expulsarla, tiende a la unidad expulsando la diferencia. Así, pues, el entendimiento que se pone a sí

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mismo como objeto y se reconoce a sí mismo en la diferencia, interioriza la diferencia y, al interiorizarla, supera al entendimiento corriente que sólo piensa la “infinitud mala” o “falsa infinitud”, pues la piensa como finitudes dispuestas en sucesión que se siguen unas otras progresivamente en un resto de indeterminación, mientras que el “infinito verdadero” es el auto-subsumirse de la diferencia, la negación de la negación como pura afirmación. Sin embargo, en cuanto entendimiento, la infinitud sigue teniendo para él significación objetiva. Veamos el siguiente pasaje de la Ciencia de la Lógica donde Hegel aclara la diferencia entre un infinito y el otro. Lo finito tiene el doble sentido de ser en primer lugar sólo lo finito contra el infinito que se le opone y en segundo lugar de ser a la vez lo finito y el infinito que se opone a él. También el infinito tiene el doble sentido de ser uno de aquellos dos momentos —y así representa el malo o falso infinito— y de ser el infinito en el cual aquellos dos, él mismo y su otro, son sólo momentos. El modo en que, por ende, el infinito se presenta en efecto, consiste en ser el proceso donde él se rebaja a ser sólo una de sus determinaciones en contra de lo finito y de este modo a ser él mismo sólo uno de los finitos; en eliminar [luego] esta diferencia de sí con respecto a sí mismo para llegar a la afirmación de sí, y en estar, por vía de esta mediación, como infinito verdadero. (Hegel, 1993: 131).

El infinito verdadero tiene a lo finito eliminado en sí mismo, pero subsiste como eliminado, no como contrapuesto inconciliado como pretende sostener el entendimiento que no ha interiorizado la diferencia, que no ha reconciliado la escisión. Hegel ejemplifica a su vez, a modo de imagen, la diferencia entre el infinito verdadero y el malo como la misma diferencia entre el círculo y la línea respectivamente. En la primera imagen no hay comienzo ni final, sino que cada momento es comienzo y final en el devenir. En la línea, sus términos son una indeterminación, lo infinito está siempre por determinarse en su no-existir.

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Así, pues, la infinitud con la que culmina el movimiento del entendimiento es una infinitud verdadera, sólo que aún no está desarrollada en lo que ella es: autoconciencia. Pues al eliminar el objeto del entendimiento tras la eliminación de la diferencia, como diferencia externa, la conciencia se ve repelida a sí misma como infinitud simple. Esta infinitud simple o el concepto absoluto debe llamarse la esencia simple de la vida, el alma del mundo, la sangre universal, omnipresente, que no se ve empañada ni interrumpida por ninguna diferencia, sino que más bien es ella misma todas las diferencias, así como su ser superado y que, por tanto, palpita en sí sin moverse, tiembla en sí sin ser inquieta. Esta infinitud simple es igual a sí misma, pues las diferencias son tautológicas; son diferencias que no lo son. (Hegel, 2012: 101).

La diferencia ya ha sido asumida e interiorizada, de modo tal que el pensamiento de lo uno y lo múltiple que nos volvía a remitir uno a otro a su mediación ha sido superado, de modo tal que “el desdoblamiento se ha producido ya y la diferencia ha quedado excluida de lo igual a sí mismo y ha sido dejada a un lado” (Hegel, 2012: 101). Lo igual a sí mismo, es sólo uno de los términos del desdoblamiento que ha de ser reconciliado en la mediación con lo otro de sí. Este es “el alma de todo el recorrido anterior” (Hegel, 2012: 102), es “la esencia simple de la vida”. La manifestación o el juego de fuerzas la presenta ya a ella misma, pero sólo surge libremente por vez primera como explicación; y como, por último, es objeto para la conciencia como lo que ella es, la conciencia es autoconciencia. La explicación del entendimiento sólo es, de momento, la descripción de lo que la autoconciencia es. (Hegel, 2012: 102).

La autoconciencia es la diferencia interiorizada, la diferencia ahora es sólo una diferencia interna. La diferencia objetiva al ser mediada por la conciencia ya no es diferencia alguna y por esto mismo Hegel la concibe como teseopress.com

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una diferencia superada (Aufhebung). La explicación es el momento donde la conciencia comienza a estar en ella misma y a poner a ella misma como objeto, en ese momento “la conciencia, para decirlo así, se halla en coloquio inmediato consigo misma” (Hegel, 2012: 102-103). Al convertirse en su objeto este concepto de la infinitud, ella es, por tanto, conciencia de la diferencia, como diferencia también inmediatamente superada; la conciencia es para sí misma, es la diferenciación de lo indistinto o autoconciencia. Yo me distingo de mí mismo, y en ello es inmediatamente para mí el que este distinto no es distinto. (Hegel, 2012: 103).

Ahora que la conciencia sabe la nulidad de su objeto entiende que este recorrido se trataba sólo de ella misma, entiende que la diferencia ha de ser recorrida como diferencia interna para la conciencia, en el seno mismo de la autoconciencia. Así, pues, el lógos ha de articularse en ella misma. El mismo movimiento de inmediatez y mediación, de certeza y verdad, de negación y de negación de la negación serán a partir de ahora diferencias interiorizadas. En efecto, la autoconciencia ha de examinarse cuanto ella sabe, lo cual “exige todavía mayores circunstancias” (Hegel, 2012: 104). El problema de la escisión es manifiesto: insiste como alteridad en sus propios registros de la experiencia (como certeza sensible, percepción y entendimiento), pero se le ha revelado a la conciencia que la escisión, la diferencia externa, no es tal diferencia al subsumirse por el concepto. ¿Esto quiere decir que no es posible experimentar una alteridad irreductible al concepto? En términos conceptuales, no es posible. Pero, ¿no hay una alteridad allende el concepto en cada registro de la experiencia posible? Aunque reductible al concepto, la alteridad debe quedar como no-dicha, puesto que al decirla se desintegraría. Hegel resuelve el problema de la escisión en el lógos, pero descansa la posibilidad de una alteridad irreductible: pura experiencia muda, seguir de largo en la experiencia para acceder a una dimensión allende el concepto…

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5 La escisión en la Autoconciencia (…) el transitar atento y meditante a través de la doctrina hegeliana de la autoconciencia permite reconocer que aquí se trata del problema fundamental de la relación entre lo finito y lo infinito, sobre el que se basa toda la filosofía de Hegel (Fink, 2011: 238)

1. Introducción La verdad de la conciencia es la autoconciencia, pues al agotar el objeto de su experiencia se encuentra a sí misma. Sin embargo, de esta experiencia se ha revelado para ella que lo en-sí es en su verdad un para-otro. Este para-otro es ella misma, pauta del movimiento lógico que hemos mostrado en el capítulo precedente. La autoconciencia, en su pura inmediatez, se pone como objeto a sí misma, lo cual supone la relación consigo, pues se ha encontrado a sí misma en su experiencia objetiva. En efecto, la certeza se iguala a su verdad, pero esta verdad aún no ha desarrollado sus contenidos: “el yo es el contenido de la relación y la relación misma”. (Hegel, 2012: 107). Los momentos del saber del objeto han sido determinados en el seno de la conciencia, pero en cuanto determinados están superados, aunque conservados en su eliminación. En efecto, la autoconciencia al ponerse en relación consigo misma como yo ya aparece en ella misma la duplicación de lo en-sí. ¿Qué quiere decir esto? Quiere decir que la autoconciencia tiene, en general, un doble objeto: un en-sí ajeno

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(movimientos determinados como certeza sensible, percepción y entendimiento) y un en-sí propio, como determinabilidad de sí misma. [Los primeros movimientos son] como abstracciones o diferencias que para la conciencia son ellas mismas, al mismo tiempo, nulas o no son tales diferencias, sino esencias que tienden puramente a desaparecer. (Hegel, 2012: 107-108).

Como la autoconciencia supera su ser-otro (lo sensible, la percepción y el entendimiento) en su inmediatez simple del relacionarse consigo misma como yo, la diferencia es puesta por fuera de la autoconciencia, siendo esta autoconciencia “la tautología sin movimiento del yo soy yo; en cuanto que para ella la diferencia no tiene tampoco la figura del ser, no es autoconciencia” (Hegel, 2012: 108). La diferencia es una diferencia que no es para la conciencia, puesto que ella se ha reconciliado consigo misma desde afuera de sí misma y en este afuera en el que subsiste lo diferenciable que no es. Que “no sea” quiere decir que, aunque persista la insistencia del ser allí empírico y natural, la conciencia ha reconciliado la diferencia y subsiste como diferencia, pero como diferencia eliminada en el seno mismo de la reconciliación objetiva. Es diferencia, pero es diferencia reconciliada, o sea, superada. La diferencia puesta por fuera de la autoconciencia es fundamental para la comprensión de su movimiento hacia afuera en pos de comprobarse a sí misma como objeto. Este en-sí ajeno -como diferencia exteriorizada y eliminada- ha de unificarse con aquel en-sí propio, puesto que el primero descansa en el seno mismo de los objetos de la conciencia como lo nulo –el carácter mismo de lo negativo-, mientras que el segundo es la determinabilidad de la autoconciencia como ser tanto el uno como el otro, esto es, como el término medio que aúna sus extremos, como el carácter mismo aprehendido en el concepto de fuerza.

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(…) esta contraposición entre su fenómeno y su verdad sólo tiene por su esencia la verdad, o sea la unidad de la conciencia consigo misma; esta unidad debe ser esencial a la autoconciencia; es decir, que ésta es, en general, deseo [Begierde].1(Hegel, 2012: 108).

La comprensión de la autoconciencia como deseo ha de ser entendida primeramente en relación con la vida, concepto que ya hemos identificado con el movimiento de la infinitud en el reino del entendimiento.2 El deseo es la necesidad de la reconciliación de la escisión, por lo que la autoconciencia desea ponerse en unidad consigo misma sabiendo a la diferencia como diferencia exteriorizada y nula en su subsistencia. En efecto, el deseo supone la nulidad del objeto de la conciencia, pues el desarrollo mismo de la conciencia así lo ha determinado: es un en-sí conservado como eliminado. Así, pues, el deseo se dirige hacia afuera, a lo ajeno, puesto que la diferencia ha sido expulsada del seno mismo de la conciencia, como diferencia eliminada. De esto se desprende que el deseo, en su concepción inmediata, no se concibe como ser en y para sí, sino como ser-en-otro. Todavía no se ha determinado el objeto de su satisfacción, sino sólo el carácter de su inmediatez no desarrollada. En el movimiento de la infinitud del entendimiento, habíamos aprehendido que dicha reflexión es un ponerse entre opuestos, hacer del término medio que no tiene ni comienzo ni final o bien, cada momento de la reflexión es un 1

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Wenceslao Roces traduce este término como “apetencia”. Nosotros traduciremos “deseo”, por resultarnos más apropiado en la comprensión del fenómeno tanto en un sentido puramente vital como en un sentido existencial y espiritual. Del mismo modo Hyppolite, quien justifica su traducción de la siguiente manera: “Hemos traducido el término alemán que emplea Hegel (Begierde) por deseo y no por apetito. Ello se debe a que el deseo, efectivamente, tiene más extensión de lo que parece a primera vista; aunque inicialmente se confunde con el apetito sensible en tanto que conduce a diversos objetos concretos del mundo, lleva en sí un sentido infinitamente más amplio” (Hyppolite, 1974: 145-146). Véase pág. 77 y 78, donde el concepto de infinitud simple es identificado como “vida”.

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comienzo y un final. En este sentido, la vida es un eterno retorno de lo mismo. Lo eterno descansa en el movimiento mismo de infinitud como término medio de la finitud de toda determinación. El retorno es el movimiento que exige de su ser-otro su determinabilidad. Y lo mismo es la repetición indefinida de este movimiento. Así, pues, la vida ha de ser comprendida en su sentido conceptual: es la infinitud en la cual subsiste la finitud. Ya hemos mostrado la falsa oposición entre lo finito y lo infinito: lo infinito es la condición de sí y de lo otro: ha sido el universal incondicionado que hemos buscado en el reino del entendimiento. La vida, en efecto, se comprende en el sentido universal desde el cual ella ha devenido para nosotros. No es la configuración de la vida como un desarrollo de lo orgánico desde su escisión en lo inorgánico, tal como se la comprende por el sentido común. Hegel trata este análisis de la vida como relación de lo inorgánico y lo orgánico en el capítulo Razón de la PhaG, ocasión en que la conciencia -ya autoconsciente- trata a los fenómenos en su subsistencia mediada. A través de esta reflexión, en sí mismo, el objeto ha devenido vida. Lo que la autoconciencia distingue de sí misma como lo que es tiene también en sí, en cuanto se lo pone como lo que es, no sólo el modo de la certeza sensible y de la percepción, sino que es ser reflejado en sí mismo, y el objeto del deseo inmediato es algo vivo.

El objeto del deseo inmediato es algo vivo, pues la autoconciencia encuentra en la vida el carácter reflexivo de lo negativo con lo cual ella se identifica. Así, pues, se presenta a sí misma como un término contrapuesto a la vida. En este sentido, la autoconciencia es en lo inmediato deseo y su ser-otro u objeto de la autoconciencia es la vida o bien, algo vivo. Queda por determinar, aún, el término medio de esta relación. Tomemos este comentario de Eugen Fink que puede ilustrar un poco más este punto de la vida: teseopress.com

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Sabemos que tras la figura finita del objeto ha surgido la vida infinita. El objeto no es ningún «estado», no es nada estable y quieto, sino algo movido en sí mismo, algo «vivo»; es la vida total que todo lo inunda y que solo aparece en figuras finitas. (…) Su naturaleza consiste en duplicarse, en manifestarse en figuras. Como, sin embargo, estas figuras son autodelimitaciones de lo no delimitado, tienen la inquietud de lo carente de límites en sí y deben disolverse de nuevo. (Fink, 2011: 225-226)

La escisión aparece, en efecto, como la autoconciencia en sí, por un lado, y la vida, por el otro. “(…) aquélla es la unidad para la que es la unidad infinita de las diferencias; pero ésta [la vida] es solamente esta unidad misma, de tal modo que no es al mismo tiempo para sí misma”. (Hegel, 2012: 109). En principio, ambas son independientes. Pero la vida no es al mismo tiempo para sí misma, puesto que es la diferencia en sí, inquieta, el diferenciarse a sí misma en lo otro y en disolver la diferencia, sin límites. La vida es un fluido: se presenta como un perpetuo des–formarse. En efecto, su forma (εἶδος) es sólo para-otro. Esto es, sólo el lógos puede con-formarla. Así, pues, no es para sí, pues se repele a sí misma en su movimiento. La unidad de la contraposición de autoconciencia y vida es la infinitud. Pero la autoconciencia al verse reflejada en un otro, no tiene el carácter universal de la infinitud, sino que es un singular. La diferencia en torno a esta unidad infinita en la que se dispone la contraposición de ambas es una diferencia de movimiento, una diferencia kinesiológica entre un carácter singular y uno universal, esta será la escisión a reconciliarse en el movimiento de la autoconciencia. (…) en este médium simple y universal, las diferencias son también como diferencias, pues esta fluidez universal sólo tiene su naturaleza negativa en cuanto es una superación de ellas; pero no puede superar las diferencias si éstas no tienen subsistencia. Y es precisamente dicha fluidez la que, como indepen-

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dencia igual a sí misma, es ella misma la subsistencia o la sustancia de ellas, en la cual ellas son, por tanto, como miembros diferenciados y partes que son para sí. (Hegel, 2012: 109).

La vida es la unidad de lo múltiple, siendo ella misma un uno excluyente y sus miembros diferenciados el ser-parasí de esta unidad infinita. La diferencia entre sus miembros “no consiste en general en ninguna otra determinabilidad que la determinabilidad de los momentos de la infinitud o del puro movimiento mismo” (Hegel, 2012: 109). La independencia (Selbstandigkeit) de la vida subsiste, en efecto, en lo vivo, en los vivientes, tal como las propiedades de la cosa subsistían para sí en la cosa misma. Los vivientes son la superación de la escisión, pues se lleva a cabo por medio de un otro. Pero, dicha superación se da también en ella misma, ya que cabalmente aquella fluidez es la sustancia de las figuras independientes; pero esta sustancia es infinita; por consiguiente, en su subsistencia misma es la figura el desdoblamiento o la superación de su ser para sí. (Hegel, 2012: 110).

Se configura de esta manera la vida como proceso. Así, pues, el proceso es la independencia de los vivientes en seno mismo de la vida como fluido universal y la disolución de los mismos en este médium. El proceso es vida y muerte, posición y negación, esto es, el subsistir de la diferencia en la disolución de la diferencia. En esta disolución de la diferencia está la esencia de la vida: “lo devorado es la esencia” (Hegel, 2012: 110). Así, pues, la disolución es universal. Y vale lo mismo decir en el sentido inverso, la procreación es la esencia, pues también es la disolución de la diferencia. La vida es el proceso.

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Por tanto, la sustancia simple de la vida es el desdoblamiento de esta misma en figuras y, al mismo tiempo, la disolución de estas diferencias subsistentes; y la disolución del desdoblamiento es, asimismo, desdoblamiento o articulación de miembros. (Hegel, 2012: 110).

¿Qué es, finalmente, la vida? “el todo que se desarrolla, disuelve su desarrollo y se mantiene simplemente en este movimiento” (Hegel, 2012: 111). Ahora hay que ver cómo se reconcilian la autoconciencia y la vida en el médium universal, y cómo se determina el término medio, pues de la comprensión de este punto dependerá la comprensión de los momentos fundamentales de la autoconciencia: Independencia y Libertad. La diferencia de movimiento -la diferencia kinesiológica- que señalamos más arriba se reconciliará a lo largo de todo el recorrido de la autoconciencia. La vida es lo universal, pero dispone, como universal, la multiplicidad. De esta suerte, el carácter de unidad de la vida es el género simple, porque agrupa la multiplicidad como unidad reflejada. “(…) en este resultado la vida remite a un otro de lo que ella es precisamente, a la conciencia, para la que la vida es como esta unidad o como género”. (Hegel, 2012: 111). El concepto de género contiene lo múltiple, la diferencia, y es a partir de esta diferencia de las diferencias donde la autoconciencia se identifica como un elemento-parte del concepto de la vida. Al tener la diferencia con el todo, se sabe singular e individual, cual viviente. La autoconciencia en su realidad inmediata y simple es universal, pero su contenido ha de ser desarrollado aún. El contenido por el cual la autoconciencia ha de comprobarse a sí misma como universal es tras su experiencia como independencia y libertad, o sea, al arribar a la Razón. En lo inmediato, se sabe como un singular entre otros singulares, como un viviente entre otros vivientes; “la autoconciencia sólo comienza siendo para sí como esta esencia simple y se tiene por objeto como yo puro”. (Hegel, 2012: 111). La manifestación de esta

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inmediatez es el puro yo, como un universal simple, tal como había aparecido en aquella inmediatez de la certeza sensible que suponía lo singular. Este yo, como esencia simple de la autoconciencia, es deseo. El deseo es deseo de. Está referido de antemano a un otro, pues ya sabe de la nulidad del objeto tal como se nos ha manifestado en la experiencia completa de la conciencia. Así como sabe de la nulidad del objeto en sí, comprueba este saber con lo vivo. Comprueba su universalidad aniquilando lo otro de sí. [La autoconciencia] cierta de la nulidad de este otro, pone para sí esta nulidad como su verdad, aniquila el objeto independiente y se da con ello la certeza de sí misma como verdadera certeza, como una certeza que ha devenido para ella misma de modo objetivo. (Hegel, 2012: 111).

El deseo se constituye -ante todo, una y otra vez- como el movimiento negativo respecto de este otro. La verdadera certeza de la autoconciencia exige la experiencia de la independencia, sólo que, en este movimiento dirigido a un otro, la independencia descansa en el objeto, por lo cual ella misma es más bien dependiente. O, dicho de otra manera, su subsistencia como autoconciencia descansa en la subsistencia de lo otro de sí porque se trata de un viviente -por ende, retornado a sí. “Por tanto, la autoconciencia no puede superar al objeto mediante su actitud negativa ante él; lejos de ello, lo reproduce así, como reproduce el deseo” (Hegel, 2012: 112). La autoconciencia no puede darse su satisfacción en un otro, sin más. No le alcanza con un objeto cualquiera para superarse como certeza de sí misma, ni con lo vivo sin otra determinación. El deseo aún no se satisface, es puro movimiento de reproducción, pues el deseo persiste en su insistencia de nulidad.

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La diferencia ya se ha dispuesto por fuera de la autoconciencia, hacía allí es referido el deseo de un otro. Sin esta referencia exterior el deseo ya estaría satisfecho de antemano, por lo que es necesario en su carácter constitutivo que el deseo se refiera a un otro. Ahora bien, este otro ya tiene el carácter mismo de la negatividad, pues es nulo, pero no es negatriz de otro tal como lo exige el concepto de autoconciencia. O sea, la autoconciencia no acaba de satisfacerse en aquello que es meramente nulo, sino que ha de tener el doble movimiento de la negatividad: ser negatriznulo. Negatriz, pues es agente como negación de lo otro, y nulo, pues es paciente en la negación. La negatividad del movimiento es el término medio del carácter negatriz-nulo. En efecto, “la autoconciencia sólo alcanza su satisfacción en otra autoconciencia” (Hegel, 2012: 112). El resultado de este movimiento es la duplicación de la autoconciencia. Su simplicidad universal ha devenido dos singulares. La escisión, en el médium de la vida, descansa en dos autoconciencias. La autoconciencia, en su determinación simple y universal, deberá exigirse a sí misma la reconciliación, un proceso vital y espiritual: “es una autoconciencia para una autoconciencia” (Hegel, 2012: 112). La duplicación de la autoconciencia es un doble problema, pues la determinación de la unidad a la que ellas tienden se juega entre la vida y la muerte como términos de esta relación. En cuanto una autoconciencia es el objeto, éste es tanto yo como objeto. Aquí está presente ya para nosotros el concepto del espíritu. Más tarde vendrá para la conciencia la experiencia de lo que el espíritu es, esta sustancia absoluta que, en la perfecta libertad e independencia de su contraposición, es decir, de distintas conciencias de sí que son para sí, es la unidad de las mismas: el yo es el nosotros y el nosotros el yo. (Hegel, 2012: 113).

El concepto del espíritu sólo está presente para nosotros los filósofos, que sabemos de antemano que la autoconciencia alcanza su término medio en el deseo no gozado, es decir,

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en otra autoconciencia y que, de este encuentro, resulta la destinación de la vida ética de un pueblo. Sin embargo, aquí no estamos hablando de la realidad del espíritu sino sólo de una de sus abstracciones: la autoconciencia como verdad de la certeza de sí mismo.3

2. Independencia y dependencia; señorío y servidumbre 2.1. La autoconciencia duplicada La duplicación de la autoconciencia implica una escisión en el médium de la vida. En efecto, tenemos dos autoconciencias singulares en la unidad de la vida, o bien, una autoconciencia desdoblada, desde el punto de vista del concepto de autoconciencia. En tanto esté en juego la vida -y no la supere en esta mediación- la autoconciencia no es una unidad desdoblada sino duplicada. Advertir que está en juego la vida es fundamental para comprender el problema de la independencia.

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Destacamos el siguiente pasaje del capítulo del Espíritu de la PhaG en el que Hegel señala que los movimientos Conciencia, Autoconciencia y Razón son abstracciones del espíritu, no realidades en sí mismas, por lo que sólo cobran realidad en el movimiento mismo del Espíritu: “El espíritu es, así, la esencia real absoluta que se sostiene a sí misma. Todas las figuras anteriores de la conciencia son abstracciones de este espíritu; son el analizarse del espíritu, el diferenciar sus momentos y el demorarse en momentos singulares. Este aislamiento de tales momentos tiene al espíritu mismo como supuesto y subsistencia, o existe solamente en el espíritu, que es la existencia. Estos momentos, aislados de esta manera, tienen la apariencia de ser como tales; pero, su progresión y su retorno a su fundamento y esencia muestran que son solamente momentos o magnitudes llamadas a desaparecer; y aquella esencia es precisamente este movimiento y esta disolución de tales momentos. Aquí, donde se ponen el espíritu o la reflexión de estos momentos en sí mismos, nuestra reflexión en torno a ellos puede recordarlos brevemente conforme a este lado; dichos momentos eran la conciencia, la autoconciencia y la razón” (Hegel, 2012: 260).

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Así, pues, las autoconciencias singulares, conforme al movimiento mediado por las fuerzas de las cuales ellas han emergido, están destinadas a desdoblarse. Pero tenemos que tratar con ellas tal como son de momento: singularidades ciertas de que la verdad es un universal incondicionado, que la verdad es infinitud y que han de comprobar en ellas mismas. Estas autoconciencias se tienen para sí mismas como independientes: en este sentido, son iguales, no hay en lo inmediato diferencia alguna: ambas son un ejemplo de la autoconciencia. Ambas son en y para sí en tanto vivientes: su ser-otro es lo vivo. Pero si vemos más de cerca, ya están relacionadas en la unidad de la vida, de tal modo que son la una para la otra y viceversa. La autoconciencia se presenta, en efecto, como deseo de deseo. La relación constituye una mediación, por lo que no hay inmediatez alguna en cada uno de los términos. Ambos términos son autoconciencia y, por lo tanto, ya están mediados. El concepto de esta unidad de la autoconciencia en su duplicación, de la infinitud que se realiza en la autoconciencia, es una trabazón multilateral y multívoca, de tal modo que, de una parte, los momentos que aquí se entrelazan deben ser mantenidos rigurosamente separados y, de otra parte, deben ser, al mismo tiempo en esta diferencia, tomados y reconocidos también como momentos que no se distinguen o tomados en esta diferencia, y reconocidos siempre en su significación contrapuesta. (Hegel, 2012: 113).

Así, pues, la relación de ambas autoconciencias es una relación de opuestos, pues se debaten la verdad como autoconciencia, esto es, se debaten el ser-autoconciencia independiente en el médium de la vida. Para la autoconciencia hay otra autoconciencia; ésta se presenta fuera de sí. Hay en esto una doble significación; en primer lugar, la autoconciencia se ha perdido a sí misma, pues se

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encuentra como otra esencia; en segundo lugar, con ello ha superado a lo otro, pues no ve tampoco a lo otro como esencia, sino que se ve a sí misma en lo otro. (Hegel, 2012: 113).

Lo esencial para una autoconciencia singular es la otra, pues a través de la otra se refleja a sí misma. De modo que no acontece un mero ser-en-otro sino un simple ser-para-sí. En efecto, el para-sí de cada autoconciencia está duplicado y, para hacerse valer como independiente, cada autoconciencia ha de superar su ser-otro, o sea, superarse a sí misma. Esta necesidad de superar su ser-otro está implicada en su esencia, pues la autoconciencia está duplicada en una unidad -como autoconciencia-. Así, pues, la superación del ser-otro es una duplicación, pues implica superarse a sí misma para retornar a sí misma. El movimiento es, por tanto, sencillamente el movimiento duplicado de ambas autoconciencias. Cada una de ellas ve a la otra hacer lo mismo que ella hace; cada una hace lo que exige de la otra y, por tanto, sólo hace lo que hace en cuanto la otra hace lo mismo; el hacer unilateral sería ocioso, ya que lo que ha de suceder sólo puede lograrse por la acción de ambas. (Hegel, 2012: 114).

La “acción de ambas” es acción recíproca, movimiento contenido en el juego de fuerzas en el que, según se ha visto, lo solicitante es solicitado y lo solicitado, solicitante. Este juego ahora aparece en el seno mismo de la conciencia. El hacer es la categoría más relevante del movimiento de la autoconciencia duplicada. El término medio de esta duplicación es la conciencia de sí, la unidad de la autoconciencia. Sin embargo, la autoconciencia es una mera duplicación en el médium de la vida. Por lo tanto, el movimiento de una autoconciencia tiene su término medio en la otra autoconciencia: cada una está mediada por la otra, siendo la otra su sí mismo.

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Cada extremo es para el otro el término medio a través del cual es mediado y unido consigo mismo, y cada uno de ellos es para sí y para el otro una esencia inmediata que es para sí, pero que, al mismo tiempo, sólo es para sí a través de esta mediación. Se reconocen como reconociéndose mutuamente. (Hegel, 2012: 115).

La duplicación en la unidad implica lo siguiente: son dos igualdades reconocidas mutuamente, pues una ve hacer en la otra lo que ella hace y viceversa. Pero estas dos igualdades están en una relación de desigualdad frente la unidad (la igualación de vida y autoconciencia), pues la unidad en la que ellas se juegan su independencia como autoconciencias exige la eliminación de la duplicación. O sea, la relación de desigualdad está destinada a eliminarse y, en esta eliminación, está implicada la eliminación de lo singular. Sin embargo, sabemos que conforme al Aufhebung hegeliano la eliminación se conserva como eliminada. Veamos ahora cómo se juega esta eliminación.

2.2. La lucha de las autoconciencias contrapuestas La autoconciencia es primeramente simple ser para sí, igual a sí misma, por la exclusión de sí de todo otro; su esencia y su objeto absoluto es para ella el yo; y, en esta inmediatez o en este ser su ser para sí, es singular. (Hegel, 2012: 116).

La diferencia no es entre cada autoconciencia, puesto que ellas, en lo inmediato, son iguales. La diferencia es entre la singularidad de ambas autoconciencias -ahora contrapuestas- y la universalidad de la autoconciencia como concepto. Así, pues, la duplicación de la autoconciencia exige una lucha por el reconocimiento que, en tanto desigualdad subsistente en esta relación, una será la reconocida y otra la que reconoce, mientras se mantenga la relación de desigualdad necesaria. Dado que hay lugar para una sola autoconciencia

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-el concepto-, lo que se reconoce es la universalidad de la autoconciencia. El movimiento inverso, lo no-reconocido, subsiste como coseidad viva. “Cada una de ellas está bien cierta de sí misma, pero no de la otra, por lo que su propia certeza de sí no tiene todavía ninguna verdad” (Hegel, 2012: 116). La certeza de cada autoconciencia vale para sí pero no para la otra que se tiene a sí misma como cierta en el seno de la autoconciencia. La lucha por el reconocimiento es hacerse valer como autoconciencia en el médium de la vida, esto es, comprobarse en su verdad en lo que hacen. Por lo tanto, las autoconciencias aún no son autoconciencias, sino conciencias pues “aún no han realizado la una para la otra el movimiento de la abstracción absoluta consistente en aniquilar todo ser inmediato para ser solamente el ser puramente negativo de la conciencia igual a sí misma” (Hegel, 2012: 116). Al estar ciertas de sí mismas, pero no ciertas de la otra, se constituye un desdoblamiento en la certeza de sí mismas como la contradicción interna en independencia-dependencia. Así, pues, cada autoconciencia provoca una escisión en la otra. Cada autoconciencia tiene presente esta contradicción en el seno de su singularidad, por lo tanto, lo que se tiene que probar es resolver la contradicción: cada autoconciencia es una contradicción. Esta contradicción las impulsa a disputarse la resolución de su conflicto interno en el médium de la vida: el impulso es el goce del deseo, la fluidificación absoluta. Allí se comprobarán a sí mismas. Tenemos, pues, que este desdoblamiento se nos presenta como una doble contradicción. En el seno mismo de la vida presenta una diferencia: la certeza que se tienen de sí mismas difiere de la certeza que tiene la otra con respecto a sí: la independencia de cada una es sólo coseidad viva para la otra. De aquí se desprende que tenemos una diferencia fundamental: la certeza de cada autoconciencia no es verdad, pues la otra no la reconoce. Por lo tanto, cada autoconciencia

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tendrá que comprobar la verdad de su certeza en la otra, y, en efecto, disputarse el reconocimiento de la independencia como autoconciencia. La abstracción absoluta de la autoconciencia es la eliminación de la singularidad de cada conciencia, es la eliminación de la escisión, la eliminación del deseo no satisfecho, pues es lo que impide realizar la verdad de la autoconciencia. El hacer, en efecto, no es otra cosa que duplicación y esta duplicación es lo que ha de eliminarse en pos de esta abstracción absoluta. En cuanto hacer del otro cada cual tiende, pues, a la muerte del otro. Pero en esto se da también el segundo hacer, el hacer por sí mismo, pues aquél entraña el arriesgar la propia vida. Por consiguiente, el comportamiento de las dos autoconciencias se halla determinado de tal modo que se comprueban por sí mismas y la una a la otra mediante la lucha a vida o muerte. (Hegel, 2012: 116).

Como sólo hay lugar para una autoconciencia, ambas, en el médium de la vida, tienden a la muerte de la otra y, en esta destinación, arriesgan la propia vida. Solamente arriesgando la vida se mantiene la libertad, se prueba que la esencia de la autoconciencia no es el ser, no es el modo inmediato como la conciencia de sí surge, ni es su hundirse en la expansión de la vida, sino que en ella no se da nada que no sea para ella un momento que tiende a desaparecer, que la autoconciencia sólo es puro ser para sí. El individuo que no ha arriesgado la vida puede sin duda ser reconocido como persona, pero no ha alcanzado la verdad de este reconocimiento como autoconciencia independiente. (Hegel, 2012: 116).

Se arriesga la vida porque el concepto de autoconciencia ya está por encima de ella. La autoconciencia vale como ser-para-sí independiente y libre, de modo que está destinada a sustraerse del médium de la vida y, por eso, superarla.

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La disputa de las autoconciencias contrapuestas no es otra cosa que la abstracción universal, la fluidificación absoluta de la autoconciencia en la que lo singular es eliminado. Al ponerse la autoconciencia como independencia se pone por encima de la vida, pues el objeto del concepto vida es la independencia de los vivientes y esta independencia ha sido aprehendida por la autoconciencia como eliminada y conservada en ella misma. Así, pues, la autoconciencia en su constitución inmediata es un desprecio por la vida. Con este desprecio se pone en juego lo que ella vale: vale como un universal incondicionado, como infinitud, esto es, no está condicionada por la vida como se ha aprehendido en su manifestación singular. Su verdad está más allá de lo singular. Es precisamente esta manifestación singular lo que es para ella “un momento que tiende a desaparecer”, según ya se le ha revelado en su experiencia como conciencia. De hecho, la experiencia de la autoconciencia ya está destinada como portadora de los elementos superados en la conciencia: lo singular-universal, la unidad-multiplicidad, lo finito-infinito. La antinomia independencia-dependencia es lo que ha de reconciliarse en cada una de las autoconciencias. Esta antinomia ha de resolverse en el médium de la vida: como resultado de la resolución, una autoconciencia será independiente, imputándole la dependencia a la otra, mientras que la que reconoce será dependiente, reconociéndole la independencia a la otra. La reconocida se pondrá como autoconciencia universal, la que reconoce será una conciencia viva singular que deberá continuar su lucha por la libertad en pos de reconciliarse con lo universal. La autoconciencia singular que no arriesgue la vida, “podrá ser reconocida como persona”, esto es, no como autoconciencia, sino como coseidad viva que tiene el carácter de lo negativo en sí, que es portadora de la reflexión de la que procede, pero que no puede elevarse a lo universal

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al aferrarse a la vida natural, sino que es una singularidad viviente entre vivientes, hundida en el médium de la vida, padeciendo la desgracia de su fracaso interiorizado. La autoconciencia ha de superar su ser-otro para conformar su ser-para-sí, que es su esencia “y tiene que intuir su ser otro como puro ser para sí o como negación absoluta” (Hegel, 2012: 116). Entre la vida y la muerte se juega el reconocimiento como término medio. En lo inmediato, ni la vida ni la muerte son esenciales para la autoconciencia, sino que son momentos llamados a desaparecer en el reconocimiento. Sin embargo, se presenta un problema si en el seno mismo de la lucha una autoconciencia muere frente a la otra: la autoconciencia muerta está imposibilitada para el reconocimiento. Ni viviendo como meras singularidades ni con la muerte de una o ambas la autoconciencia encuentra su satisfacción. La vida es la posición natural de la conciencia, la independencia sin la negatividad absoluta, la muerte es la negación natural de la misma conciencia, la negación sin la independencia y que, por tanto, permanece sin la significación postulada del reconocimiento. (Hegel, 2012: 116).

La muerte de la otra es una diferencia indiferente, abstracta, para la autoconciencia subsistente, que tiene como opuesto un extremo muerto y no puede restituirle en el retorno necesario de su ser-para-sí. Esta falta de retorno hace de la autoconciencia subsistente una mera cosa entre las cosas: un viviente que tiende a una muerte indiferente, sin significación para la autoconciencia, pues no ha sido reconocida como autoconciencia. Esta experiencia muestra que, en lo mediato, la vida es necesaria para la autoconciencia, pues sólo en el médium de la vida puede ser reconocida. En esta experiencia resulta para la autoconciencia que la vida es para ella algo tan esencial como la pura autoconciencia. En la autoconciencia inmediata, el simple yo es el objeto

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absoluto, pero que es para nosotros o en sí la mediación absoluta y que tiene como momento esencial la independencia subsistente. (Hegel, 2012: 117).

Así, pues, las autoconciencias luchan a muerte, arriesgan la vida, pero es necesario que la conserven. El fin de la lucha no es, en efecto, la muerte sino la manifestación de que lo esencial para una autoconciencia es mostrarse y saberse como autoconciencia. En efecto, la experiencia de la lucha es tanto la experiencia de la muerte como disolución de la unidad de la vida, como la experiencia de la subsistencia de la vida. Este doble resultado de la experiencia de la lucha se manifestará repartido en una y otra conciencia: una es la reflexión que supera la vida, la otra se aferra a ella. Ambos momentos son esenciales; pero, como son, al comienzo, desiguales y opuestos y su reflexión en la unidad no se ha logrado aún, tenemos que estos dos momentos son como dos figuras contrapuestas de la conciencia: una es la conciencia independiente que tiene por esencia el ser para sí, otra la conciencia dependiente, cuya esencia es la vida o el ser para otro; la primera es el señor, la segunda el siervo. (Hegel, 2012: 117).

El concepto de autoconciencia se ha constituido poniéndose por encima de la vida, superándola en sus determinaciones singulares. La escisión independencia-dependencia de cada una de las autoconciencias contrapuestas se ha resuelto en la repartición de los términos independencia y dependencia en una y otra. La lucha culmina con la desigualdad determinada de sus términos y la reconciliación de la escisión de cada autoconciencia por repartición de los términos. Así, se constituyen dos figuras en el seno de la autoconciencia como concepto. Ya no hay dos singularidades iguales que se disputan su independencia, sino dos singularidades diferenciadas, desiguales.

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De estas dos figuras de la autoconciencia se corresponde la diferencia entre lo universal (ser-para-sí, independiente) y lo singular (ser-para-otro, dependiente). Este resultado es un reconocimiento no consumado, aún no está mediado por la relación subsistente de ambas conciencias en pos de un reconocimiento igualitario. Una de las conciencias se abstrae de la vida como señor, la otra continuará en el médium de la vida el camino por la libertad como siervo, pues ha de servir en su dependencia como término medio en el servicio a la otra. El término medio es “la reflexión en la unidad que no se ha logrado aún”, de modo que subsiste la diferencia como desigualdad. Veamos ahora la diferencia del movimiento de una y otra, y cómo se relacionan a partir de este resultado.

2.3. El movimiento del señorío y la servidumbre La diferencia entre lo singular y lo universal aún no se ha reconciliado. Antes teníamos dos autoconciencias singulares iguales, ahora son desiguales. La formación de la autoconciencia es el esfuerzo por resolver la escisión entre ambas. Esta diferencia se presenta como la diferencia de ser-para-sí (señor) y ser-para otro (siervo). El señor se ha abstraído de la vida y la ha superado, mientras que el siervo se mantiene aferrado a ella. Para el siervo la vida es lo independiente, de modo tal que el señor se relaciona con el siervo sólo a través de lo independiente, pues no habría otra forma de relacionarse tras el resultado de la lucha que los ha escindido. El señor se relaciona al siervo de un modo mediato, a través del ser independiente, pues a esto precisamente es a lo que se halla sujeto el siervo; ésta es su cadena, de la que no puede abstraerse en la lucha, y por ella se demuestra como dependiente, como algo que tiene su independencia en la coseidad. (Hegel, 2012: 117-118).

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El señor es ser-para-sí inmediato en su abstracción, pero está mediado por el ser independiente, de modo que su serpara-sí sólo se consuma al mediarse con este ser independiente. Pero el señor ya se ha abstraído del ser independiente, de la vida, de modo que “se relaciona con la cosa de un modo mediato, por medio del siervo” (Hegel, 2012: 118). El modo en que el señor se relaciona con lo otro presenta el siguiente resultado: el señor consuma su relación consigo mismo si y solo si tiene una relación mediata a través del siervo y del ser independiente (vida o coseidad). Ahora bien, el siervo se relaciona negativamente con la cosa o vida, conforme a su desarrollo como conciencia -ahora autoconciencia general-, pero sin embargo la vida subsiste como ser independiente, de modo que no la supera como el señor, sino que la supera transformándola. Esto quiere decir que no la supera abstrayéndose de ella pues “la cosa es para él algo independiente, por lo cual no puede consumar su destrucción por medio de su negación, sino que se limita a transformarla” (Hegel, 2012: 118). Como el señor ya se ha abstraído de la vida y de las cosas de la vida, éste sólo puede consumarla gracias a la transformación de la cosa por parte del siervo, de modo tal que el señor se relaciona mediatamente con el siervo en el goce la cosa. Aquí aparece el primer modo de satisfacción del deseo: el goce. (…) lo que el deseo no lograra lo logra él: acabar con aquello y encontrar satisfacción en el goce. El deseo no podía lograr esto a causa de la independencia de la cosa; en cambio, el señor, que ha intercalado al siervo entre la cosa y él, no hace con ello más que unirse a la dependencia de la cosa y gozarla puramente; pero abandona el lado de la independencia de la cosa al siervo, que la transforma. (Hegel, 2012: 118).

La transformación de la cosa por parte del siervo implica reconocer al señor como momento esencial, pues el siervo no hace otra cosa que servir al señor en esta transformación. El señor, en efecto, ha sido reconocido como lo esencial de la

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autoconciencia. Pero el siervo ha devenido autoconciencia también, conforme a su desarrollo como conciencia. Sin embargo, no se le ha reconocido. Al apreciar estos resultados, vemos que el señor depende de la transformación del siervo, del siervo como siervo. Con lo cual se invierte la relación de independenciadependencia. El señor al abstraerse de la vida se pone como independiente, pero a lo independiente le es necesario lo dependiente como extremo opuesto, de modo tal que sin lo dependiente no hay independencia y sin independencia no hay dependencia. Ambos términos se reclaman mutuamente como términos de una relación. (…) lo que hace el siervo es, propiamente, un acto del señor; solamente para éste es el ser para sí, la esencia; es la pura potencia negativa para la que la cosa no es nada y, por tanto, la acción esencial pura en este comportamiento, y el siervo, por su parte, una acción no pura, sino inesencial. (Hegel, 2012: 118)

Lo esencial para la autoconciencia es su carácter universal, infinito, una acción pura. Pero el siervo se queda aferrado a las cosas de la vida de modo que su acción no es pura y por tanto no esencial. De este modo, el siervo reconoce lo esencial de la autoconciencia, mientras que el señor no reconoce nada. El reconocimiento ha sido unilateral, no mutuo. Tenemos una autoconciencia que se ha abstraído de la vida y ha sido reconocida como autoconciencia, y otra que se ha aferrado a ella como coseidad en general. El movimiento que exige el mutuo reconocimiento sólo es posible en el vínculo de reconocimiento igualitario, vínculo que ha desaparecido. (…) para el reconocimiento en sentido estricto falta otro momento: el de que lo que el señor hace contra el otro lo haga también contra sí mismo y lo que el siervo hace contra

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sí lo haga también contra el otro. Se ha producido solamente, por tanto, un reconocimiento unilateral y desigual. (Hegel, 2012: 118).

Lo esencial para el señor es el siervo, o sea, lo no esencial del concepto de autoconciencia, pues depende de lo dependiente, de modo que no puede consumarse como ser-para-sí independiente tal como se pretendía al abstraerse de la vida. La relación se ha invertido, conforme a la mediación de la antinomia independiente-dependiente. Esto es, lo independiente depende de lo dependiente y lo dependiente depende de lo independiente. El señor depende del siervo y el siervo depende del señor. La independencia de la autoconciencia sólo es posible como mutuo reconocimiento en el seno de su desdoblamiento, como reconciliación de la escisión. “La verdad de la conciencia independiente es, por tanto, la conciencia servil” (Hegel, 2012: 119). También vale decir lo inverso, que “la verdad es, para ella, la conciencia independiente y que es para sí, pero esta verdad para ella no es todavía en ella” (Hegel, 2012: 119). La conciencia servil es cosa para el señor, pero es autoconciencia según su desarrollo como la conciencia que ha anulado a su objeto y que, después de experimentarse como deseo sin goce, se limita a transformar el objeto. Sin embargo, aún no es para ella verdad puesto que no ha sido reconocida tras angustiarse en la lucha “pues ha sentido el miedo de la muerte, del señor absoluto” (Hegel, 2012: 119). Este miedo le ha impedido abstraerse. Por lo tanto, para lograr la abstracción de la vida -tal como lo ha realizado el señor y convertirse en verdadera autoconciencia- deberá suplantar esta angustia, transformando la cosa hasta reconocerse ella misma en las cosas y en su mundo. (…) aquella conciencia [el señor] no es solamente esta disolución universal en general, sino que en el servir la lleva a efecto realmente; al hacerlo, supera en todos los momentos singulares su supeditación a la existencia natural y la elimina por medio del trabajo. (Hegel, 2012: 119).

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Esto es, la autoconciencia servil al avocarse al servicio disuelve sus cadenas: depende de sí misma en su transformar y, finalmente, suplanta el miedo a la muerte a través del trabajo. Aquí se da el momento de la formación cultural (Bildung) en que la autoconciencia comienza a emprender su camino de la liberación. Al no poder gozar como señor, al no poder aniquilar al ser independiente al que se aferra, ejerce su deseo como potencia reprimida: trabaja. El deseo de la autoconciencia servil no se satisface en el ser independiente pues el ser independiente persiste en su independencia. El deseo es aniquilado por el señor en el goce, pero la autoconciencia servil no logra consumar el ser independiente: el deseo persiste en su insistencia. Pero la autoconciencia servil experimenta la satisfacción de tener la certeza de sí misma en el deseo. Sin embargo, “esta satisfacción es precisamente por ello algo que tiende a desaparecer, pues le falta el lado objetivo o la subsistencia” (Hegel, 2012: 120). La satisfacción del sí mismo tiende a desaparecer, pues es identificada con lo negativo, con lo nulo del deseo. Por eso Hegel señala que falta la subsistencia, el movimiento afirmativo: la negación de la negación. Esta doble negación se destina en la transformación del ser independiente: el trabajo. El trabajo, por el contrario, es deseo reprimido, desaparición contenida, el trabajo formativo. La relación negativa con el objeto se convierte en forma de éste y en algo permanente, precisamente porque ante el trabajador el objeto tiene independencia (Hegel, 2012: 120).

La acción formativa forma subsistencia. La autoconciencia servil imprime en el ser independiente su sí mismo intuido en el trabajo transformador, “la conciencia que trabaja llega, pues, de este modo a la intuición del ser independiente como de sí misma”. Aquí la autoconciencia se identifica con el ser independiente transformándolo. Esto implica la eliminación del temor que le había imposibilitado abstraerse

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de la vida, pues al transformar la cosa con su sí mismo se reconcilia con ella. “Ahora destruye este algo negativo extraño, se pone en cuanto tal en el elemento de lo permanente y se convierte de este modo en algo para sí mismo, en algo que es para sí” (Hegel, 2012: 120). ¿Cómo continúan su desarrollo el señor y la conciencia trabajadora? El ser-para-sí propio en la conciencia trabajadora es distinto al ser-para-sí del señor. El señor tiene a partir de ahora la significación de un más allá, de un ideal abstracto que no tiene más movimiento que el puro serpara-sí abstraído de la vida. Por lo tanto, es reconocido por la otra autoconciencia como el deber ser de la autoconciencia abstracta y sin ulterior desarrollo pues, a partir de su independencia abstracta, dependerá del movimiento de la otra conciencia. La conciencia trabajadora, en cambio, tiene que encontrar su ser-para-sí por otro camino, por el camino laborioso y formativo de sí misma y de su mundo: “deviene, por tanto, por medio de este reencontrarse por sí misma sentido propio, precisamente en el trabajo, en que sólo parecía ser un sentido extraño” (Hegel, 2012: 120). Es esta última conciencia la que continuará con el movimiento en pos de convertirse en verdadera autoconciencia: el primer movimiento es el trabajo formativo. Sin embargo, el trabajo formativo debe ser un efecto del temor absoluto para lograr la certeza de sí misma como autoconciencia. Todos los movimientos como el temor, el servicio y obediencia son necesarios en la formación para la certeza de sí misma. Sin la disciplina del servicio y la obediencia, el temor se mantiene en lo formal y no se propaga a la realidad consciente de la existencia. Sin la formación, el temor permanece interior y mudo y la conciencia no deviene para ella misma. (…) Y si no se ha sobrepuesto al temor absoluto, sino solamente a una angustia cualquiera, la esencia negativa seguirá siendo para ella algo externo, su sustancia no se verá totalmente contaminada por ella. Si todos los contenidos de su conciencia natural no se estremecen, esta conciencia pertenece aún en

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sí al ser determinado; el sentido propio, es obstinación, una libertad que sigue manteniéndose dentro de la servidumbre (Hegel, 2012: 121).

Si la conciencia servil ha de constituirse en autoconciencia, devenir ella misma, debe estremecerse pues de lo contrario se quedaría en un plano formal, sin realidad objetiva. Si no se estremece permanece como coseidad viva que trabaja la cosa sin significación alguna como autoconciencia. Sin estremecerse, sin la formación cultural ella se limitaría a transformar la cosa y nada más. Transformaría la cosa sin percatarse de que formando a un mundo descubre su propia forma, no se encontraría a ella misma en su formación. Se obstinaría en trabajar por trabajar y nada más que mantenerse en ese movimiento sin trascendencia. Hacia el final del parágrafo de la formación cultural, Hegel señala que la pura forma deviene esencia, pues el trabajar por trabajar sólo desenvuelve una habilidad técnica, incapaz de lograr la validez universal y objetiva de la autoconciencia. Y, del mismo modo que la pura forma no puede devenir esencia, tampoco esta forma, considerada como expansión más allá de lo singular, puede ser formación universal, concepto absoluto, sino una habilidad capaz de ejercerse sólo sobre algo, pero no sobre la potencia universal y la esencia objetiva total. (Hegel, 2012: 121).

En la formación cultural se da el momento que posibilita la libertad de la autoconciencia: “la angustia es por tanto una condición necesaria de la liberación; pero insuficiente. Es apenas una posibilidad de la libertad” (Kojève, 2006: 61). Este camino será muy trabajoso puesto que en la formación cultural mediante la transformación del ser independiente se le presentará el desdoblamiento de sí misma: en ella y en lo otro.

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3. Libertad de la autoconciencia 3.1. Introducción El movimiento de la independencia de la autoconciencia ha tenido el siguiente resultado: 1) en lo inmediato, hay una autoconciencia independiente y una autoconciencia dependiente. La primera está abstraída de la vida (como señor, desprecio por la vida), no presenta desarrollo alguno ulterior desde sí misma (como goce, yo puro). La segunda está aferrada a la vida (como siervo, coseidad viva, miedo a la muerte), destinada a transformar el mundo (como deseo reprimido, trabajo). 2) Pero en la mediación de ambas, en lo mediato, la primera depende del movimiento de la segunda dado que aquella está fijada en sí misma, como concepto no desarrollado, puro goce sin movimiento ulterior. La autoconciencia tiene su concepto abstracto en la primera autoconciencia como yo puro, pero el desarrollo del contenido concreto corresponde a la segunda pues aún es movilizada por el deseo, mientras que la primera se presenta como deseo aniquilado en el goce. Hemos asistido a la inversión de la relación de dependencia. Como el movimiento de la autoconciencia aún no está desarrollado en concreto, hemos de seguir este desarrollo. La autoconciencia está aferrada a la vida, al ser independiente, por lo que, en principio, no es libre. Pero la autoconciencia que trabaja imprime su forma en lo otro y se encuentra a ella misma en ese otro. Este encuentro con su propia forma es el momento primigenio de una autoconciencia que arriba al pensamiento. (…) la coseidad, que ha recibido su forma en el trabajo no es otra sustancia que la conciencia y deviene para nosotros en una nueva figura de la autoconciencia; una conciencia que es ante sí la esencia en cuanto la infinitud o el movimiento puro de la conciencia; que piensa o es una autoconciencia libre. Pues pensar se llama a no comportarse como un yo abstracto, sino como un yo que tiene al mismo tiempo el significado del

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ser en sí, o el comportarse ante la esencia objetiva de modo que ésta tenga el significado del ser para sí de la conciencia para la cual es. (Hegel, 2012: 122).

El yo abstracto, el puro yo que vale como el concepto abstracto de la autoconciencia no piensa, la que piensa es la conciencia que imprime su forma en lo otro y se identifica en esto otro. La conciencia se encuentra con el concepto y ahora, al ponerse ella misma como objeto, se sabe a sí misma como pensamiento o que su esencia descansa en el pensamiento en general. “Ante el pensamiento el objeto no se mueve en representaciones o en figuras, sino en conceptos, es decir, en un indiferenciado ser en sí que, de modo inmediato para la conciencia, no es diferente de ella” (Hegel, 2012: 122). La autoconciencia, al encontrarse consigo misma en el pensamiento, es libre, pero esta libertad es inmediata, general, abstracta y no desarrollada efectivamente en el ser independiente. Por lo tanto, la autoconciencia ya tiene en el pensamiento de sí, el concepto, pero aún no es real para ella. Este camino de realización del concepto de su verdad como certeza de sí misma es el camino de la lucha por la libertad. El concepto de libertad es el levantamiento (Aufhebung) de la antinomia independencia-dependencia que aparece como escisión del pensamiento puro frente a la contingencia de lo real, cuyo desarrollo se destinará al reconocimiento de su propia desgracia y a la reconciliación de ambos. Los movimientos que seguiremos son: estoicismo, escepticismo y conciencia desventurada.

3.2. Estoicismo A la conciencia que se comporta como esencia pensante en general Hegel la denomina estoicismo, pues le atribuye el nombre histórico que recibió el movimiento del pensamiento puro en un momento del espíritu.

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El pensamiento es la forma de la conciencia. Tras descubrirse a sí misma en la formación cultural (Bildung) se pone a sí misma como esencia pensante en general, pues la formación cultural no es otra cosa que la forma que ella ha impreso como trans-formación. ¿Qué ocurre con las formas vitales subsistentes en su complejidad, con el médium de la vida, el ser independiente? La conciencia se ha repelido de ellas, pues la transformación de la cosa a través del deseo reprimido y el trabajo manifiestan la independencia de tales formas. Tras haberse repelido en sí misma, tras descubrirse como lo esencial del movimiento, la conciencia ya no se mueve en las múltiples diferencias del médium de la vida que la sujetan sino en la simple diferencia del pensamiento. “No es la diferencia que se manifiesta como cosa determinada (…), sino solamente la diferencia que es una diferencia pensada o que no se distingue de mí de un modo inmediato” (Hegel, 2012: 122-123). La diferencia es diferencia pensada como yo, pues el yo se distingue de la complejidad de la vida natural. La conciencia ya no se disputa el ser independiente, sino el ser libre, resolver la antinomia independenciadependencia como libertad. Como se sabe dependiente del médium de la vida, luchará por liberarse de ella. Su libertad, por lo pronto, consiste en mantenerse en el pensamiento puro, en elevarse a pensamiento, “su acción consiste en ser libre tanto sobre el trono como bajo las cadenas, (…) tanto del obrar como del padecer” (Hegel, 2012: 123). En el pensamiento puro no hay sujeción a ningún otro, sino que la autoconciencia es ella misma como esencia de todo otro: da igual ser emperador que esclavo. La conciencia estoica consiste en darse para sí misma un acto de señor, pues aferrarse a la vida es propio de siervo. “La obstinación es la libertad que se aferra a lo singular y se mantiene dentro de la servidumbre; el estoicismo, en cambio, la libertad que, escapando siempre inmediatamente a ella, se retrotrae a la pura universalidad del pensamiento” (Hegel, 2012: 123).

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La libertad en el puro pensamiento es sólo una libertad del concepto sin contenido. Al repelerse de la vida natural no tiene más contenido que el lógos del pensamiento puro que habla con la diferencia del ser-otro en sí misma, mostrándose indiferente frente a la diferencia del ser-otro pues ya la tiene en ella misma como lógos. Al no tener contenido alguno de la vida, “es, por tanto, solamente el concepto de la libertad, y no la libertad viva misma (…), al margen de la independencia de las cosas, se ha retrotraído a sí misma” (Hegel, 2012: 123). La diferencia en el pensamiento ya constituye una cancelación del mundo entero, pero no lo cancela en el mundo mismo, sino en la conciencia. Al aferrarse ahora a ella misma se sabe a sí misma como concepto. La formación del concepto implica determinación, se determina al negar el ser-otro desde el ser-otro, no desde sí misma: omnis determinatio est negatio. Aquí la conciencia cae en contradicción, porque al pensarse como concepto desde sí misma no puede decir nada del ser-otro. Así, pues, el ser-otro es una indeterminación para ella. Ella se sostiene sólo en el sí mismo individual, como certeza de sí misma en su libertad, como lo propio de ella misma. ¿Cómo se determina la contradicción de esta conciencia? Como una escisión entre lo propio y lo ajeno. Lo propio de ella es el lógos, el concepto. Asimismo, el concepto es una determinación y toda determinación es una negación. Como la negación está sustraída a ella misma como diferencia pura, no puede determinarse como concepto, o bien, ella misma se dice a sí misma concepto, pero no puede decir nada más que la mera forma. Esto quiere decir que el concepto, la diferencia en sí misma no es otra cosa que lo ajeno. “Es cierto que la conciencia cancela el contenido, como un ser ajeno, en tanto que lo piensa; pero el concepto es concepto determinado, y esta determinabilidad del concepto es lo ajeno que tiene en él” (Hegel, 2012: 124).

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Se sabe en sentido propio, pero su sentido no es otra cosa que ajeno. Esta es la contradicción del estoicismo, la escisión que desencadenará la negatividad con el ser-otro. Esta contradicción es asumida por esta conciencia como perplejidad. “Preguntado sobre qué era bueno y verdadero, no daba otra respuesta, una vez más, que el pensamiento mismo sin contenido: lo verdadero y lo bueno debía consistir, según él, en lo racional” (Hegel, 2012: 124). Lo racional es la mera forma del pensamiento, el lógos sin contenido, donde lo que es, es indeterminado. Es cierto que la conciencia arriba al pensamiento del concepto, pero todavía no es concepto desarrollado sino vacío, su proyección de mero pensamiento sin contenido “no pueden por menos de engendrar pronto el hastío, ya que en realidad no pueden conducir a una expansión del contenido” (Hegel, 2012: 124). La conciencia deberá mostrar que ella es el concepto si ha de ser libre, pero deberá mostrar su determinación, negando el ser-otro si quiere darse el contenido para-sí. “El estoico sabe tener una voluntad universal; no quiere tal cosa determinada, sino que se quiere a sí mismo en todo contenido” (Hyppolite, 1974: 166). El escéptico es el que intentará probar lo que el estoico no puede: la determinación del contenido del pensamiento como manifestación de la libertad. Veamos ahora este movimiento.

3.3. Escepticismo El escepticismo es el desencadenamiento de la negatividad de la autoconciencia. La cancelación abstracta del ser-otro del estoico se concreta en el escéptico. Por lo tanto, el escéptico realiza la libertad que estaba contenida en el pensamiento del estoico. Esta libertad se manifiesta en la nulidad del ser-otro, mostrando esta nulidad en el lógos de la conciencia. Esta conciencia “destruye el ser del mundo múltiplemente

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determinado, y la negatividad de la autoconciencia libre se convierte, ante esta múltiple configuración de la vida, en negatividad real” (Hegel, 2012: 124-125). Hegel muestra la analogía entre la relación estoicismoescepticismo y la relación señor-siervo. El primer término es un puro ser-para-sí como abstracción del ser-otro, mientras que el segundo es un ser-para-sí como concreción del ser-otro. Esta concreción es la pura negación de la subsistencia del ser-otro, es el borramiento de la determinación del contenido, de modo que el segundo término es un ser-para-sí concretado y determinado por negación del ser-otro. El ser-otro es la independencia de las cosas que subsisten en el deseo y en el trabajo. La conciencia escéptica “se vuelve en contra de ellas como autoconciencia libre ya previamente lograda, (…) en cuanto a sus diferencias [de las cosas], no son para ella sino magnitudes que tienden a desaparecer” (Hegel, 2012: 125). La diferencia que sólo era en el pensamiento, ahora se vuelve contra la independencia del mundo y las aniquila, sólo para mostrar que las diferencias son diferencias que no son diferencias en el mundo sino sólo en la autoconciencia, o bien, que la diferencia se absuelve en tanto diferencias finitas frente a la infinitud de la autoconciencia. Esta conciencia reniega de los contenidos externos en los que se juega la relación señor-siervo -tal relación se manifiesta en el médium de la vida, en el ser independientepuesto que la autoconciencia libre debe valerse por sí misma desde sí misma. Negar lo otro, pero como lógos, como movimiento que es inmanente a ella misma. Esta conciencia “es un momento de la autoconciencia, a quien no acaece que desaparezca ante ella, sin que sepa cómo, lo que para ella es lo verdadero y lo real, sino que, en la certeza de su libertad, hace que desaparezca este otro mismo que se presenta como real” (Hegel, 2012: 125).

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Lo que está en juego es la libertad, por lo que está en juego también la certeza de sí misma como libre. La negación del ser-otro tal como se le ha manifestado como conciencia (certeza sensible, percepción, entendimiento) era una negación sin conciencia de sí misma. Ahora se prueba ella misma en este carácter suyo y se prueba como libre de contenidos externos. Toda determinación ha de desaparecer ante la conciencia, la diferencia externa sólo es en el pensamiento y ha de mostrarse, en efecto, en su desaparición. Por lo tanto, la autoconciencia escéptica experimenta en las mutaciones de todo cuanto trata de consolidarse para ella su propia libertad como una libertad que ella misma se ha dado y mantenido; la autoconciencia escéptica es para sí esta ataraxia del pensamiento que se piensa a sí mismo, la inmutable y verdadera certeza de sí misma (Hegel, 2012: 126).

Esta conciencia llega a la ataraxia del pensamiento probándose a sí misma en lo otro y es precisamente en esta comprobación en la que ella se confunde al afectarse de sensibilidad. La determinación de su libertad es un pensamiento que depende del movimiento dirigido hacia el ser-otro sensible y perceptible. Por lo tanto, en realidad, es una “mezcla de representaciones sensibles y pensadas cuyas diferencias coinciden y cuya igualdad se disuelve también de nuevo, ya que es ella misma la determinabilidad con respecto a lo desigual” (Hegel, 2012: 126). Al comprobar su libertad como pensamiento se confunde, por lo que es un ir y venir de acá para allá de modo que se prueba como sujetada al ser-otro en vez de sujetarse a sí misma. Se muestra como “una confusión simplemente fortuita, el vértigo de un desorden que se produce constantemente, una y otra vez” (Hegel, 2012: 126). Se presentaba en la pura universalidad y necesidad de su libertad como pensamiento, pero se muestra como la pura singularidad y la contingencia, esto es, se exterioriza como lo inverso a lo que ella proclamaba. Su verdad depende de lo que ella muestra: magnitudes llamadas a teseopress.com

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desaparecer. De modo tal que ella misma es el desaparecer. Este desaparecer es el carácter mismo de la negatividad: al poner su verdad en lo negativo se pone ella misma como lo negativo. Este carácter de negatividad es, sin embargo, la universalidad. Así, pues, su universalidad es la negación de lo singular, pero sólo “tiene que ver con lo singular y se ocupa solamente de lo contingente” (Hegel, 2012: 126). El problema de esta conciencia es que no logra aglutinar lo real de la conciencia como ser-otro y ella misma, de modo que es por un lado, singular y por el otro universal, por un lado necesaria y por el otro contingente, “ese desatino inconsciente que consiste en pasar a cada paso de un extremo a otro, del extremo de la autoconciencia igual a sí misma al de la conciencia fortuita, confusa y engendradora de confusión, y viceversa (Hegel, 2012: 127). Así, pues, señala lo que es, pero muestra que no es y señala lo que no es, pero muestra lo que es. A esta conciencia le ocurre lo mismo que el juego de las fuerzas en la que una solicita a la otra, pero al solicitar a la otra transmuta en ser solicitada por la otra, de modo que esta conciencia está tanto en la ataraxia del pensamiento como en el desorden del mundo sensible, pasando de un lado al otro en cuanto lo proclama. En efecto, se pretendía ser lo esencial de la libertad, pero termina siendo la conciencia de lo inesencial. (…) proclama la desaparición absoluta, pero esta proclamación es, y esta conciencia es la desaparición proclamada; proclama la nulidad del ver, el oír, etc. y ella misma ve, oye, etc.; proclama la nulidad de las esencialidades éticas y ella misma las erige en potencias de su conducta (Hegel, 2012: 127).

Ella misma es la contradicción entre su acción y sus palabras. Al ponerse ella misma como una relación de igualdad consigo misma -en tanto pensamiento- pretende mostrar su igualdad al relacionarse con el ser-otro, siendo éste una relación de desigualdad con ella misma -en tanto realidad sensible-. Esta pretensión de igualdad consigo misma, al

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realizarse, se muestra más bien como la desigualdad, pues todo el contenido de su realidad como autoconciencia está sujetado a la relación de desigualdad. Así, pues, la igualdad depende de la desigualdad y la desigualdad de la igualdad. Ambos términos se reclaman mutuamente y al no poder esta conciencia aglutinarlos en una sola conciencia se desdoblará en una conciencia inmutable y una conciencia mutable. Esta formación frente al ser-otro produce una nueva escisión en la autoconciencia como contradictoria. De este modo, la duplicación que antes aparecía repartida entre dos singulares, el señor y el siervo, se resume ahora en uno solo; se hace de este modo presente la duplicación de la autoconciencia en sí misma, que es esencial en el concepto del espíritu, pero aún no su unidad, y la conciencia desventurada es la conciencia de sí como de la esencia duplicada y solamente contradictoria. (Hegel, 2012: 127-128).

Esta nueva figura de la conciencia es el desdoblamiento en ella misma, su desgracia no es otra cosa que no poder aglutinar estos dos momentos, lo inmutable y lo mutable. En esta nueva figura, la autoconciencia continuará luchando por su libertad. Así, pues, la conciencia desventurada es lo que ahora hay que ver.

3.4. La conciencia desventurada La conciencia ha reconocido su desgracia: la escisión entre lo inmutable y lo mutable en ella misma. Lo inmutable es universal, unidad de lo múltiple, necesario e infinito, mientras que lo mutable es singular, uno y múltiple, contingente y finito. Los problemas que la conciencia ha resuelto en su movimiento como mera conciencia dirigida al objeto, distinto de ella misma, ahora aparecen todos reunidos en su movimiento como autoconciencia, en ella misma como objeto.

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El escepticismo ha mostrado la inversión de la certeza de la autoconciencia: cuando se comporta como inmutable, es mutable y cuando se comporta como mutable es inmutable; de modo que va de un lado para el otro sin poder aglutinarlos. Esta conciencia está desdoblada en sí misma, lo que antes era una duplicación de dos singulares ahora cabe en uno solo por lo que, siendo una sola conciencia, tiene la desgracia de tener dos conciencias en una. “(…) ella misma es la contemplación de una autoconciencia en otra, y ella misma es ambas, y la unidad de ambas es también para ella la esencia; pero, para sí no es todavía esta esencia misma, no es todavía la unidad de ambas” (Hegel, 2012: 128). De un modo inmediato, la autoconciencia se comprende a sí misma como la contraposición de dos elementos: uno esencial (lo inmutable) y uno inesencial (lo mutable). Comprende que lo esencial es lo inmutable, pues lo inmutable presenta el carácter universal, necesario e infinito aprehendido como el fundamento incondicionado de la autoconciencia. Por el contrario, comprende que lo inesencial es lo mutable, pues lo mutable presenta la desaparición de lo singular, la arbitrariedad de la contingencia y la finitud que no puede subsistir sin la infinitud. Dado que ella se engendra en el movimiento precedente del ir y venir de un lado al otro -en cuanto conciencia escéptica– se identifica, en lo inmediato, con el lado inesencial de la contradicción: la autoconciencia es lo inesencial porque no puede resolver la contradicción, dado que ambos términos de la contradicción son lo ajeno que hay en ella, pues lo mutable es mutable en referencia a lo inmutable y viceversa. “Estamos, por tanto, ante una lucha contra un enemigo frente al cual el triunfar es más bien sucumbir y el alcanzar lo uno es más bien perderlo en su contrario” (Hegel, 2012: 129).

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Sin embargo, lo inmutable ya está presente en la conciencia y está presente como lo esencial. Al no poder superar la contradicción en ella misma, se da la esencia para sí misma la figura de lo inmutable, una figura, pues ella misma es singular, no un universal. De esta suerte, “experimenta precisamente este surgir de lo singular en lo inmutable y de lo inmutable en lo singular. Para ella, lo singular en general aparece, en la esencia inmutable y, al mismo tiempo, lo singular suyo aparece en aquél” (Hegel, 2012: 129). Lo singular está llamado a desaparecer, según hemos aprehendido en la experiencia de la conciencia. Sin embargo, lo singular “aparece en la esencia inmutable”. Esta aparición o desocultamiento de lo singular en lo inmutable le llevará a la conciencia a moverse como un singular en lo inmutable, pues siendo contingente y mutable ya ha referido su esencia a la inmutabilidad universal, necesaria e infinita. El moverse como singular en lo inmutable aspira a la unidad, pero aún no lo logra, pues está desdoblada en sí misma en tanto singular. Por ende, su aspiración ha de resolver primero el desdoblamiento en el cual ha surgido. Este desdoblamiento presenta tres momentos4: 1) conciencia singular como mera oposición mutable-inmutable, o sea, como escisión en sí misma, naturalmente contradictoria; 2) conciencia singular referida a lo inmutable, o sea, reconoce que su esencia descansa en lo inmutable pero aún no se reconoce a sí misma en ello. Por lo tanto, la conciencia permanece no reconciliada; 3) conciencia singular que se reconoce en lo inmutable. En este último movimiento, la conciencia permanece en su singularidad sólo hasta poder

4

En términos ejemplares históricos, según Hyppolite, “el primer estadio corresponde al judaísmo, el segundo a las primeras formas del cristianismo y el tercero nos conduce desde la Edad Media europea al Renacimiento, a la razón moderna” (Hyppolite, 1974: 177). Sin embargo, la autoconciencia no es religión. Por eso, consideramos que no deben confundirse. Hegel trata la cuestión descripta por Hyppolite en el capítulo de la Religión.

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reconocerse en la universalidad, pero esto es solo una aspiración, aún la conciencia permanece como un singular desdoblado que ha de resolver su desgracia. El primer inmutable es para ella solamente la esencia ajena que condena lo singular; en cuanto al segundo es una figura de lo singular como ella misma —deviene entonces en tercer lugar hacia el espíritu, tiene la alegría de encontrarse a sí misma en él y adquiere la conciencia de haber reconciliado su singularidad con lo universal (Hegel, 2012: 129-130).

La conciencia permanece en su singularidad, el movimiento que experimenta es sólo un movimiento que vincula la singularidad con lo universal, un movimiento que, en su carácter de moviente es mutable pero que su referencia es inmutable, puesto que el movimiento se determina como un extremo de la relación cambio-permanencia: no hay uno sin el otro, conforme hemos visto en el juego de fuerzas en el apartado 1.3. de la Conciencia. Sin embargo, el movimiento es la articulación de lo finito en lo infinito y lo infinito en lo finito de modo tal que no subsisten como opuestos sino como ya reconciliados. Así, pues, lo inmutable aparece como una figura para la conciencia singular, como un extremo de su mutabilidad inmanente, “no es la inmutabilidad verdadera, sino la inmutabilidad que lleva todavía en sí una contradicción, no lo inmutable en y para sí mismo; no sabemos, por tanto, cómo esto se comportará” (Hegel, 2012: 130). Hegel concibe la inmutabilidad verdadera en relación a la falsa inmutabilidad al igual que el infinito verdadero en relación al falso infinito. Habíamos visto que el falso infinito (o infinito malo) se concibe desde la finitud y se la extiende en sucesión en tanto indeterminación absoluta: es un “así sucesivamente”, un progreso al infinito nunca determinado como concepto. La falsa inmutabilidad es la contradicción que se concibe desde la mutabilidad de la conciencia singular y finita: es una figura que aparece en oposición a lo mutable, desde lo mutable. Por lo tanto, esta inmutabilidad es tan sólo un teseopress.com

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extremo en la singularidad desdoblada de la autoconciencia singular. Este extremo opuesto no es otra cosa que el carácter inmutable de una conciencia singular: un acaecer. (…) lo inmutable es ahora para ella y frente a ella como un uno sensible e impenetrable, con toda la rigidez de algo real; la esperanza de devenir uno con él tiene necesariamente que seguir siendo esperanza, es decir, quedar sin realizarse y sin convertirse en algo presente (…). Por la naturaleza de lo uno que es, por la realidad que ha revestido acaece necesariamente que haya desaparecido en el tiempo y que en el espacio se halle lejos y permanezca sencillamente lejos (Hegel, 2012: 131)

La figura de lo inmutable es un uno sensible e impenetrable pues es un extremo opuesto en el seno de la singularidad de la autoconciencia: o sea, un singular en tanto acaece en ella misma. Este otro singular como figura de lo inmutable ha de ser experimentado como cosa, como algo real, pues aparece frente al movimiento que ya ha reconocido la nulidad de los objetos sensibles y por eso no ha de poder unificarse con él sino presenciar su desaparecer, algo que permanece “sencillamente lejos” y opuesto a ella misma, como extremo opuesto de la relación. Este inmutable ya se ha configurado. Es necesario seguir ahora el movimiento de su determinación como aglutinación de lo real con la autoconciencia, es decir, devenir esta conciencia singular como verdadera autoconciencia. Así como antes teníamos tres momentos para la relación de la conciencia con lo inmutable no configurado, ahora tendremos tres momentos para la relación de la conciencia con lo inmutable configurado, puesto que la conciencia conserva la forma de su movimiento como lógos: escinde, determina y limita. “(…) de una parte, como conciencia pura; de otra parte, como esencia singular que se comporta hacia la realidad como deseo y como trabajo y, en tercer lugar, como conciencia de su ser para sí” (Hegel, 2012: 131).

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La conciencia se sabe desdoblada en sí misma, por un lado, es conciencia singular mutable no esencial y por otro es conciencia de lo inmutable esencial. Este inmutable es en ella, pero no es todavía para ella, pues permanece como algo ajeno a su singularidad. El primer carácter de lo inmutable configurado es conciencia pura. Su pureza es el pensamiento abstracto, el que hemos aprehendido en el estoicismo. Sin embargo, esta pureza es sólo un extremo en el desdoblamiento de la conciencia, por lo que subsiste como un lado contrapuesto a lo impuro, la conciencia singular mutable. Por lo tanto, esta conciencia pura será algo ajeno para la autoconciencia en general, “[la conciencia] no se eleva aún hasta aquel pensamiento para el cual la singularidad de la conciencia se reconcilia con el pensamiento puro mismo” (Hegel, 2012: 132). Esta conciencia singular ya se halla en contacto con lo inmutable. Esta primera experiencia de la conciencia con lo inmutable es la experiencia de lo inmutable en lo singular (como conciencia singular tiene la experiencia de estar en relación con lo inmutable y de experimentarlo como pensamiento puro) y de lo singular en lo inmutable (al reconocer la esencia de la conciencia singular en lo inmutable lo aprehende como singular), “pero no es para ella el que este su objeto, lo inmutable, que tiene esencialmente para ella la figura de la singularidad, sea ella misma y ella misma la singularidad de la conciencia” (Hegel, 2012: 132). Al ser el pensamiento puro universal -tal como hemos aprehendido en el recorrido de la conciencia– y la conciencia un sí mismo singular, esta primera experiencia de lo inmutable no es para ella el pensamiento puro singularizado en ella, sino un pensamiento puro como objeto ajeno al cual tiende, por asumirlo como su esencia, pero esta su esencia no es todavía para sí. [La conciencia] se limita, por así decirlo, a tender hacia el pensamiento y es recogimiento devoto. Su pensamiento como tal sigue siendo el informe resonar de las campanas o un

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cálido vapor nebuloso, un pensamiento musical, que no llega a concepto, el cual sería el único modo objetivo inmanente (Hegel, 2012: 132).

Lo ajeno que hay en la autoconciencia es asumido, en efecto, como un objeto singular pues ella es singular y lo inmutable una figura de la autoconciencia. Esta figura inmutable, ahora como objeto singular ajeno, no es concebido sino sentido. A este objeto sentido Hegel lo llama ánimo puro. La conciencia desdoblada se siente animada hacia el pensamiento puro que es su esencia, “tiene la certeza de que su esencia es aquel ánimo puro, un pensamiento puro que se piensa como singularidad, de que es conocida y reconocida por este objeto, precisamente porque se piensa como singularidad” (Hegel, 2012: 132). La conciencia tiene lo ajeno en sí misma, y piensa lo ajeno como su esencia, pero si lo ajeno es su esencia, ella es una conciencia no esencial, desgarrada en sí misma y destinada a enajenarse. Este destino, en la medida que es pensado como un destino singular, es inasequible, tan inasequible como le ha resultado a la certeza sensible el singular supuesto, el pretender fijar para el lenguaje, que sólo habla de lo universal. Por eso, “esta esencia es el más allá inasequible, que huye cuando se le quiere captar o que, por mejor decir, ha huido ya” (Hegel, 2012: 132). La esencia es sentida, no concebida. No puede concebirse lo singular en la abstracción del pensamiento puro, “en vez de captar la esencia, no hace más que sentirla y recae en sí misma; por tanto, como en este alcanzar no puede eliminarse a sí misma como este algo contrapuesto, en vez de haber captado la esencia sólo ha captado lo inesencial” (Hegel, 2012: 132-133). Así, pues, el objeto buscado como pensamiento puro, es más bien un objeto real para la certeza sensible, un pretender fijar que ha desaparecido, es el sepulcro de su vida.

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Esta tendencia de la conciencia del ánimo puro está destinada a frustrarse, a perderse en la búsqueda obstinada que se ha aferrado a lo singular y por ello, ya se le ha escapado. Esta conciencia deberá renunciar a buscar un objeto singular inmutable como algo real -cuya forma histórica se vincula a la búsqueda del Santo Grial-, puesto que está condenada de antemano: no se puede encontrar lo que no es, “renunciará a indagar la singularidad inmutable como real o a retenerla como desaparecida, y solamente así será capaz de encontrar la singularidad como verdadera o como universal” (Hegel, 2012: 133). Esta renuncia es fundamental para comprender el sentido de la singularidad en la universalidad, tal como el de la finitud en la infinitud. La conciencia de esta experiencia renuncia, por lo pronto, a la obstinación del aferrarse a lo singular. Sin embargo, esta conciencia es singular y deberá volver consigo misma en su singularidad para resolver su desventura, reconciliarse consigo misma y ponerse en paz con el mundo. Al volver a sí misma, es un repelerse en que la conciencia se ha experimentado como sentimiento de sí misma. El ánimo hacia el cual ella había tendido le hizo experimentarse como sentimiento. Este sentimiento de sí se manifiesta como la certeza de sí misma como un singular. Dado que esta conciencia es un singular al que le es inasequible lo universal, es repelida sobre sí misma y vuelve a repetir la experiencia de su formación en el seno del ser independiente. Las formas sobre las cuales actuaba la conciencia en el ser independiente eran el deseo y trabajo. Este es el segundo movimiento de la conciencia en referencia a lo inmutable configurado. A diferencia de su formación constitutiva como autoconciencia, ahora la conciencia aniquila los objetos independientes en goce y los supera en el resultado del trabajo. Esta superación en general del objeto independiente la lleva a encontrarse a sí misma de la siguiente manera. Por un lado, tiene la doble figura del deseo y del goce que, en su movimiento, se ven repelidos de uno a otro inmediatamente. Cuando es deseo, no es goce y cuando es goce no es

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deseo, pero cuando desea, desea el goce -es decir, su satisfacción- y cuando goza, goza de ser repelida nuevamente al deseo y mantenerse a sí misma en este movimiento. Por otro lado, tiene la doble figura del trabajo y el resultado del trabajo (formación cultural). Estas dos figuras se mueven del mismo modo que el deseo y el goce: se ven repelidos de uno a otro inmediatamente. El trabajo transforma el objeto independiente, pero el objeto independiente como resultado del trabajo subsiste en su ser independiente, de modo que su ser-formado se ve repelido nuevamente a ser objeto independiente susceptible de transformación en el trabajo. Sin embargo, este doble movimiento de doble figura se refiere a lo que la conciencia ha asumido como algo ajeno (ser independiente), por lo que su superación es una superación de lo ajeno, no de sí misma. (…) la conciencia desventurada sólo se encuentra como conciencia deseante y laboriosa; no advierte que para encontrarse así tiene que basarse en la certeza interior de sí misma y que su sentimiento de la esencia es este sentimiento de sí misma. Y, en cuanto no tiene para sí misma esta certeza, su interior sigue siendo más bien la certeza rota de sí misma; por tanto, la seguridad que adquiriría mediante el trabajo y el goce es también seguridad rota (Hegel, 2012: 133).

La certeza de sí misma es su sentimiento, no su concepción de sí. No se sabe a sí misma como verdad de la autoconciencia. El movimiento del deseo y el trabajo brota desde este sentimiento, no desde la verdad de su certeza. Este movimiento es “una realidad rota en dos, que solamente de una parte es nula en sí, mientras que de otra parte es un mundo sagrado” (Hegel, 2012: 134). Por eso, la seguridad que adquiere en este movimiento suyo, es sólo la seguridad de su desdoblamiento, la seguridad de su desventura, la seguridad que todavía no es para sí misma. El reconocer en lo ajeno lo inmutable es la sacralidad del mundo, el carácter universal que todavía no es suyo.

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Lo inmutable sigue siendo figura suya que se aniquila como un momento en el goce y en el resultado del trabajo. Ella no supera este movimiento, sino que se mantiene en él. No lo supera, pues el ser independiente persiste en su independencia, no es anulado por este movimiento, sino que ella se mantiene en él, pues lo inmutable que es en ella le devuelve su carácter de inmutabilidad en la singularidad de la conciencia. Este retorno no es otra cosa que el doble movimiento de doble figura que señalamos más arriba. La conciencia va del deseo al goce y del goce al deseo, del trabajo al resultado del trabajo y de este resultado, al trabajo. Se mantiene en este ir y venir permanente porque la conciencia no es para sí, no es independiente, “no puede superarlo por sí sola, sino que, cuando en verdad llega a la anulación de la realidad y al goce, esto sólo sucede para ella, esencialmente, porque lo inmutable mismo abandona su figura y se la cede para que la goce” (Hegel, 2012: 134). La cesión de lo inmutable, es el para sí que ella adquiere transitoriamente en el goce y en el resultado del trabajo. En efecto, este movimiento es asumido por ella como un don ajeno. Al ser ella singular, y al moverse como un universal que goza y supera la realidad inmediata, se le manifiesta el goce y el resultado del trabajo como dones, como algo que no es suyo pero que lo experimenta gracias a lo inmutable que descansa como figura suya. Aquí el doble movimiento deseo-goce, trabajoresultado del trabajo se presenta como dos momentos repartidos en la primera y segunda figura de estas antinomias. De un modo inmediato, la primera figura es seren-sí repartido en el deseo y el trabajo, tal como ella los adquiría en la formación como autoconciencia, mientras que la segunda figura es el ser-para-sí repartido en el goce y el resultado del trabajo, tal como dones de lo inmutable, ajenos a ella. Este movimiento se mantiene en tanto la conciencia se aferre a lo singular y se tenga a ella misma enfrentada a lo universal, pues no puede reconocer todavía que lo

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inmutable que se singulariza en el goce y en el resultado del trabajo son frutos suyos y que por lo tanto el carácter de lo inmutable le es esencial. Pero este momento, al ser reconocido como producto suyo en uno de sus extremos, como forma de la autoconciencia desdoblada, se invierte: el goce y el resultado del trabajo se truecan en ser-en-sí, y el deseo y el trabajo en ser-para-sí en el momento de su acción agradecida. Cuando la conciencia inmutable renuncia a su figura y la abandona y, frente a ello, la conciencia individual da gracias, es decir, se niega la satisfacción de la conciencia de su independencia y transfiere de sí al más allá la esencia de la acción, cuando se dan estos dos momentos de la entrega mutua de ambas partes, con ello nace, ciertamente, para la conciencia su unidad con lo inmutable (Hegel, 2012: 135).

Esta acción agradecida de la conciencia reconoce que lo esencial es lo inmutable, pero se afirma y se ratifica a sí misma en su singularidad, pues tras dar gracias ella goza y disfruta de los frutos de su trabajo y acción. Por lo tanto, la inversión del desdoblamiento sigue siendo desdoblamiento y, en efecto, subsiste la oposición singular-universal y la escisión. La acción agradecida sólo ha invertido el desdoblamiento, no se ha manifestado la renuncia a la singularidad y por tanto subsiste la conciencia como singular, no como universal: “el resultado es la escisión repetida en la conciencia contrapuesta de lo inmutable y en la conciencia del querer, el realizar y el gozar contrapuestos y de la renuncia a sí misma” (Hegel, 2012: 135). El último movimiento de la autoconciencia es la aglutinación de ella con lo real. Este último movimiento realiza la reconciliación de la conciencia desdoblada, una reconciliación que deberá renunciar a su singularidad reconociéndola en el seno de la voluntad universal. Sólo así podrá aglutinarse con lo real y devenir autoconciencia real.

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(…) la conciencia se ha experimentado como una conciencia real y actuante (…). Pero, aquí se descubre ahora al enemigo bajo su figura más peculiar. (…) la peculiaridad consciente que reside en esta realidad es echada a tierra por el reconocimiento agradecido. Pero este echar por tierra es, en verdad, un retorno de la conciencia a sí misma y, concretamente, a sí misma como a la verdadera realidad (Hegel, 2012: 136).

La conciencia se ha retrotraído a sí misma en su desventura. Es la pura escisión vigente. Tras el reconocimiento agradecido, se ha afirmado en su singularidad. Pero la conciencia ha gozado, querido y actuado ya, de modo que la acción consciente de estos momentos ha sido referida a otro, a un más allá en el agradecimiento cuando es ella misma la que se lo ha dado como acción suya. Los dones que ha reconocido en lo inmutable, son frutos de su acción como singular. Pero la conciencia, al pasar por alto esta acción como suya -y justamente por no reconocerla como suyadeposita en lo inmutable su enemigo peculiar: su enemigo es ella misma porque se impide a sí misma reconocer la acción como suya. Dado que el deseo y el trabajo se mueven en lo nulo -y ya lo saben como nulo en el goce y en el resultado del trabajo- su acción misma se convierte en acción nula: “una acción de nada y su goce deviene el sentimiento de su desventura” (Hegel, 2012: 136). Pero el deseo y el trabajo son formas en la que se le aparece el enemigo peculiar: en cuanto se goza y en cuanto se disfruta del resultado del trabajo, aparece lo inmutable como un universal inmaculado dado que no necesita de la acción anuladora porque ya es acción pura. La conciencia se siente siempre maculada cada vez que realiza lo que ella desea, pues no puede evitar ni escaparse de ello: es una necesidad para ella. En vez de reconocer lo necesario en la acción, la reconoce como la acción impura de una contingencia singular frente a la acción pura inmutable. “(…) este contenido de sus aspiraciones, en vez de ser algo

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esencial, es lo más vil y, en vez de ser algo universal, es lo más singular, (…) una personalidad tan desventurada como pobre” (Hegel, 2012: 136). Sin embargo, aquí aparece la unidad de la conciencia con lo inmutable, pues se reconoce que esta acción del goce y del disfrute es la condición de ella misma como singular. La intención de sus aspiraciones justifica su carácter necesario. Ella no puede desprenderse de su acción pues está condicionada por la necesidad de su carácter inmutable. Aquí su acción es de por sí, inmutable, es una con lo inmutable, “el intento de la anulación inmediata de su ser real se lleva a cabo por mediación del pensamiento de lo inmutable y acaece en esta relación” (Hegel, 2012: 136). La conciencia se ponía a sí misma como otro frente a lo inmutable, pero la conciencia desdoblada ya está mediada en este ponerse. Al aparecer en esta acción el reconocimiento de su mediación, deposita en este término medio la culpa de su singularidad. Ella se refleja en la universalidad de la acción en este término medio, por quien en lo inmediato se reflejaba como un singular separado de lo universal. Ahora, al depositar su acción singular en el término medio, cancela esta su acción singular y la repudia. En él, la conciencia se libera, por tanto, de la acción y el goce como de lo suyo: repudia de sí misma como extremo que es para sí la esencia de su voluntad y arroja sobre el término medio o el servidor la peculiaridad y la libertad de la decisión y, con ello, la culpa de lo que hace. Este mediador, que se halla en relación inmediata con la esencia inmutable, sirve como consejero acerca de lo que es justo (Hegel, 2012: 137).

Ahora, la conciencia se ha desprendido de su acción como acción singular al acatar una decisión ajena. Su acción singular es lo ajeno que hay en ella, pero, al repudiarlo, lo elimina. Aunque permanezca en el goce y el disfrute de su trabajo -momentos que no puede abandonar-, ella los repudia y se mantiene en el repudiar esto que hace como lo ajeno

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de ella. Esta renuncia a lo singular, aparece como abstinencia y mortificación, precisamente de aquello que primeramente era asumido como dones de lo inmutable a lo singular. Con la cancelación y sacrificio de lo singular, la conciencia ha experimentado su cosificación y su enajenación universal, “tiene la certeza de haberse enajenado en verdad de su yo, y de haber convertido su autoconciencia inmediata en una cosa, en un ser objetivo” (Hegel, 2012: 137). Sin esta cosificación la autoconciencia no puede ganar su libertad, porque no podría expulsar su singularidad y se quedaría aferrada a ella. Una conciencia que se aferra a lo singular no puede ser libre, estaría sujetada a otro, al capricho de otro. Al ponerse a sí misma como una cosa, por el ascetismo, por la obediencia, por la alienación de su propia voluntad particular, la consciencia descubre, o descubrimos nosotros por ella, que la cosa es manifestación del sí mismo, que el sí mismo es sí mismo universal y que lo universal es para sí (Hyppolite, 1974: 192).

La conciencia que renuncia se desprende de su acción como suya y con ella, expulsa su desventura. Esta acción no es unilateral: su renuncia es más bien lo universal de ella, su reconciliación, su aglutinación con lo real: es la manifestación de sí misma como universal. La renuncia es un acatamiento de una decisión ajena que ha asumido como universal, y al realizarla efectivamente, la convierte en suya como voluntad universal en la que ella es, a través del término medio en la forma del consejo. Solamente por medio de este sacrificio real puede la autoconciencia probar su renuncia a sí misma, pues solamente así desaparecerá el fraude que reside en el reconocimiento y la gratitud interiores por medio del corazón, las intenciones o los labios (…). (Hegel, 2012: 138).

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Esta enajenación suya no está depositada en lo inmutable inmediatamente, sino que está mediada en la figura del consejero. La figura del consejero aparece como el vínculo inmediato de un singular con lo inmutable, de modo que se le presenta a la conciencia como la figura de la unidad de lo singular y lo universal inmediatamente. A través de esta figura la conciencia puede invertir su desventura en reconciliación y no tan sólo en los extremos de su desdoblamiento como le ocurría con la acción del agradecimiento. [La conciencia] hace que el servidor que sirve de mediador exprese esta certeza ella misma todavía rota de que solamente en sí es su desventura lo inverso, a saber, la acción que se satisface a sí misma en su hacer o el goce bienaventurado, por donde su mísera acción es asimismo en sí lo inverso, o sea la acción absoluta. (Hegel, 2012: 138).

Se invierte el goce por dolor, y su acción real por una acción mísera, pues la persistencia de su singularidad expresa lo inverso. Sin embargo, ella ha superado su dolor y su miseria en haberlos reconocido en su significación positiva, en un más allá. En este más allá ella expulsa su desventura y se reconcilia con lo universal como su esencia. Sin embargo, en esta reconciliación -como en toda reconciliación- permanecen los elementos reconciliados diferenciadamente, de modo que no es un mero traspaso de lo singular a lo universal, sino el reconocer su singularidad en la universalidad y su universalidad en la singularidad. Este reconocer se expresa como razón, ser consciente que la verdad de su certeza es ella misma en este movimiento infinito. Pero, en este objeto, en el que su acción y su ser, como ser y acción de esta conciencia singular son para ella ser y acción en sí, deviene para ella la representación de la razón, de la certeza de la conciencia de ser, en su singularidad, absoluta en sí o toda realidad.

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Así, pues, la conciencia se ha reconciliado consigo misma, su objeto, de modo que es verdadera autoconciencia, real, y no una mera abstracción de señor. La autoconciencia se sabe finita, pero se sabe finita porque subsiste en la infinitud y no como contraposición de lo finito y lo infinito. Ella misma se sabe reconciliada. Habiendo agotado sus momentos, la independencia y libertad de la autoconciencia es ser Razón, como autoconciencia real. Aquí detenemos nuestro análisis dado que consideramos que el problema de la escisión ha sido suficientemente mostrado para los fines del presente trabajo.

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Conclusión El movimiento de la conciencia es el lógos que escinde, determina y reconcilia lo que es. El ser aparece inmediatamente a la sensibilidad, pero el lógos lo interroga. Al interrogarlo destina su determinabilidad, lo media consigo y lo elimina. Esta determinabilidad se identifica en la conciencia como lenguaje. En este movimiento, la escisión se reconcilia en una unidad. En la filosofía de Hegel -específicamente en la Fenomenología del Espíritu– el pensamiento se articula como lógos y determina la realidad puesto que la realidad ya está destinada a determinarse en cuanto se la interroga. El pensamiento que se plantea como saber exige una determinación del saber y su contenido, su forma y su materia. La escisión en el saber es la diferencia no interiorizada entre la conciencia y su objeto, el desgarramiento no resuelto, la diferencia no asumida como finitud subsistente en la infinitud. Es decir, es la diferencia que aún persiste como diferencia para la conciencia y que impide la realización absoluta del conocimiento: la eliminación de la cosa en sí como incognoscible. Pero la escisión reconciliada no es una mera unificación del contenido sin rastros de su unificación. La escisión reconciliada muestra el recorrido del movimiento de la conciencia. Exterioriza la articulación de sus momentos. Sin embargo, lo real insiste siempre. Persiste en su insistencia. Lo real insistente es el problema de la escisión. La conciencia debe volver a recorrerla para volver a articularla y reconciliarla consigo misma. Este movimiento es infinito puesto que toda finitud sólo puede subsistir en la infinitud. Una finitud que permanece separada y contrapuesta absolutamente a la infinitud desaparecería. Una infinitud que permanece separada y contrapuesta absolutamente a teseopress.com

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la finitud se limitaría y, al limitarse, cancelaría su infinitud. Por lo tanto, toda finitud se conserva en la infinitud y toda infinitud ya está presente en la finitud: ambas ya están reconciliadas y, en efecto, se contraponen relativamente. Esta reconciliación determina el movimiento de la conciencia en pos de aglutinarse con lo real y sostenerse a sí misma en este movimiento. La conciencia resuelve el problema de la escisión, pero debe volver a resolverla infinitamente, de modo que la escisión es y no es. Así, pues, el problema de la escisión para la conciencia es vérselas siempre con lo sensible y con la percepción, reconciliar sus diferencias y volver a reconciliarlas en el lenguaje (lógos) como término medio. En esta reconciliación la conciencia se identifica con el concepto. De la misma manera con la autoconciencia que, como tal, es la conciencia que se pone a sí misma como objeto. Ella se las tiene que ver siempre con la vida singular, con el deseo, con la independencia y la libertad. Al superar sus momentos olvida, reinicia su camino y debe volver a superar tales momentos. Sin embargo, cada movimiento no exige una repetición de sí mismo: en el infinito toda finitud puede ser combinada infinitamente y de diversas maneras, aunque sujetada al aspecto general de la escisión, la determinación y la reconciliación. De esta suerte, se puede presentar una conciencia escéptica como conciencia de una época en general, combinada con un grado de desarrollo del entendimiento y pasar a una conciencia estoica o desventurada combinada con otros grados de desarrollo del entendimiento. Nada lo impide. Al ser el pensamiento infinito, todo está pensado. Pero, dado que lo real insiste siempre en el infinito, todo está por pensarse infinitamente. Nos hemos limitado a indagar los movimientos de la conciencia y autoconciencia con el objeto de mostrar que la escisión aparece en cada uno de estos movimientos y en sus ámbitos correspondientes. Cada escisión está dispuesta en su ámbito de movimiento y la conciencia la resuelve articulando el lógos

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en ese ámbito. A modo de ejemplo, hemos visto que, en la certeza sensible la escisión es entre un esto sensible singular y la suposición de la conciencia de esta certeza en el ámbito de la sensibilidad. La conciencia resuelve la escisión en lo universal, puesto que lo universal ya está presente en el concepto de reconciliación y toda escisión se supera al universalizarla. La conciencia demuestra que no puede decirse la singularidad que se supone, sino que sólo se dice lo universal. El lógos inteligible se ha impuesto ante la sensibilidad. Sin embargo, la absolución de la certeza sensible no agota el objeto de la sensibilidad, puesto que este universal aún es sensible y debe seguir el recorrido de la percepción y el entendimiento, etc. Sin embargo, la sensibilidad vuelve a insistir, vuelve a mostrarse la escisión y persistirá en su insistencia. Esta perseverancia de lo real justifica el problema de la escisión. El pensamiento conceptual la resuelve porque debe resolverla conforme a su procedencia infinita y debe mantenerse en ese movimiento problemático infinitamente. La tarea de la Fenomenología del Espíritu de Hegel es fundamentar la ciencia. Lo que está en juego, en efecto, es el sujeto de ciencia como sujeto absoluto, no el hombre, el ser humano o la humanidad en general. Por lo tanto, esta obra de Hegel muestra un problema metafísico -la escisión que posibilita el movimiento en el pensamiento- para resolverlo en el conocimiento y asegurar una epistemología. Con este problema, es fácil notar que la ciencia ya ha asumido un problema metafísico y se mantiene en él, puesto que no puede renunciar a su procedencia. Todo objeto de la ciencia es infinito. Las ciencias no pueden agotar su objeto de estudio porque sus objetos contienen la infinitud. No pueden agotarlo porque lo real insiste siempre… Septiembre, 2020.

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