El Pensamiento Indigena En America

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LUIS ALBERTO REYES

LUIS ALBERTO REYES

El pensamiento indígena en América Los antiguos andinos, mayas y nahu as A diferencia del pensamiento occidental, que se dirige unilateralmente hacia el cielo y la luz, el pensamiento indígena vuelve también su atenció n a la osc uridad y las profund idades. Además, son singulares sus indagaciones sobre el conocimiento, ligadas en los mitos a las experiencias existenciales de la sexualidad y la enfermedad.

El pensamiento indígena en América Los antiguos andinos, mayas y nahuas Prólogo: ARTURO ANDRÉS ROIG

Trabajando sobre las fuentes, que reproduce extensamente, y con una mirada filosófica, este libro cuestiona los comunes criterios hermenéuticos, sostenidos entre otros por Mircea Eliad e, en el estudio de la espiritualidad arcaica. Dice Arturo Andrés Roig en el prólogo: "Con este libro que nos entrega Luis Alberto Reyes, estamos frente a una de esas contribuciones destinadas a marcar hitos dentro del conocimiento de la compleja y rica cultura de los pueblos indígenas de nuestra América. En un esfuerzo nada común h a trabajado comparativamente nuestras grandes culturas:

la náhuatl, la maya y la andina. Se trata de un estudio que intenta rescatar aspectos significativos del pensamiento filosófico-religioso de pueblos e imperios que padecieron, además de su destrucción, el desconocimiento y el olvido. Es, asimismo, una invitación para que repensemos nuestro pasado que, a la par del conquistador europeo, hemos despreciado por ignorancia y hasta por maldad".





Luis Alberto Reyes es doctor en Filosofía por la Universidad Nacional de Córdoba . Ha enseñado en universidades de México y Argentina, y actualmente es titular de Historia de la Filosofía Contemporánea en la Facultad de Humanidades de la Universidad Nacional de Catamarca, donde también dirige el Instituto de Estudios Indígenas.

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Editorial Biblo

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LUIS ALBERTO REYES

DESDE. AMÉRICA

El pensamiento indígena en América Los antiguos andinos, mayas y na.huas

Colección dirigida por

Prólogo: ARTURO ANDRÉS ROIG

CARLOS MARTÍNEZ SARASOLA

Editorial Bihfos I DESDE AMÉRICA

Reyes, Luis Alberto El pensamiento indígena en América: los antiguos andinos, mayas y nahuas / Luis Alberto Reyes; con prólogo de Arturo Andrés Roig - 1ª ed. - Buenos Aires: Biblos, 2008. 315 pp. más pliego color; 23xl6 cm.

Índice

ISBN 978-950-786-647-0 1. Antropología. I. Roig, Arturo Andrés, prolog. II. Título CDD 306

Esta edición cuenta con el apoyo del Ministerio de Educación, Cultura, Ciencia y Tecnología de la provincia de Catamarca.

Prólogo, por Arturo Andrés Roig ...................... ······· ······ ······· ············

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Introducción Cómo estudiar el pensamiento indígena ...................... ······-············ 15 Los temas y las funciones de los mitos indígenas ....... · · · ··········· · ·· ........ Estructuras y contenidos . ............. .......... . .... · · · ··· ···· ·· ······· ·· ············· ······ Hacia una interpretación fenomenológica ........ · · -· .. · · · · · · ·· · · · · · ·· ·· · · · ·· ·· ·· ······ . ") ......... · · · · · · ¿Por que, -los mitos se parecen en t re s1' ·. Los momentos y el sentido de este libro ............ · · · · .. -· · · · · · · · · · · · ·· · ·· · ·· · ·· ·· · .... Diseño de tapa: Luciano Tirabassi U. Ilustración: la pareja humana primordial. Códice Borbónico, Azteca, 1525. Papel de amate. Bibliotheque de l'Assemblé Nationale Frarn;:aise, París. Armado: Ana Souza ©Luis Alberto Reyes, 2008 h [email protected] ar ©Editorial Biblos, 2008 Pasaje José M. Giuffra 318, Cl064ADD Buenos Aires [email protected] / www.editorialbiblos.com Hecho el depósito que dispone la Ley 11.723 Impreso en la Argentina No se permite la reproducción parcial o total, el almacenamiento, el alquiler, la transmisión o la transformación de este libro, en cualquier forma o por cualquier medio, sea electrónico o mecánico, mediante fotocopias, digitalización u otros métodos, sin el permiso previo y escrito del editor. Su infracción esta penada por las leyes 11.723 y 25.446. Esta primera edición de 1.500 ejemplares se terminó de imprimir en Primera Clase, California 1231, Buenos Aires, República Argentina, en marzo de 2008.

15 19 25 98 ~ 30

Capítulo l Aproximación a las fuentes para el estudio del pensamiento indígena .......................................................................... 35 El Códice Chimalpopoca .......................... ·· ······ ··-···· ····· -········· ···· ······ ·· ······ 38

t~t1~~;~: ~?p~~~~~-~-~ . : : : : : :::: ::: ::::::::::::::::::::::: :::::: ::::::::::: : : : : : : : : : : !; ~~:~~~~~~:tl~h·¡~·iii:::::::::::::::::::::::::::::::::::::::::::::::::::::::::::::::::::::::::::::::::: :~ Cronistas e informantes del área mesoamericana ....... · · · · · · · · ··· ................ Circunstancias de la escritura de los textos del Ande ···························· Las Informaciones de servicio de Cristóbal de Albornoz ........................ Las obras de los cronistas cuzqueños ............... ····· .. · ·· ·· ····· · · ······ ·············· Dioses y hombres de Huarochirí ................... ·· ·· ·· ··· ······· ············ ··············· El teatro .......................................... · · ·· · · · · ··· ·· ····· · · · ··· ··· · · ·· ·· ···· · ······ · ····· ········

50 50 51 52 55 57

Capítulo 2 Las antiguas diosas .................................... ····· ···· ·· ········ ······················· 59 La ambigüedad de los polos masculino Y femenino .... · · · · · · · · .................... 59 Las diosas en las tradiciones andina y náhuatl ...................................... 60 La simbólica del agua ................................................................................ 62

Capítulo 3 Coatlicue y Pachamama: de la oscuridad a la dualidad .............. La diosa originaria en la tradición náhuatl ........................ .:.................. El mito mexica de Coatlicue y Huitzilopochtli ........................................ El contexto histórico del relato ................................................................ Los significados del mito .......................................................................... La prioridad de la gran madre en el Ande .............................................. El mito de Pachamama y los Wilka ........................................................ El desplazamiento incaico ........................................................................ El retorno de la Pachamama .................................................................... Símbolos actuales de la Pachamama ......................................................

67 67 69 73 75 78 79 84 89 92

Capítulo 4 La teología indígena: cuestiones de interpretación ...................... 97 Los dioses de los nahuas .. ............................... ........ ... ..... . .. .. .. .. . 97 ¿Dioses buenos y dioses malos? ................................................................ 98 Limitaciones de una visión fenomenológica .... .............. ...... .. .. .... .. ... 102 ¿Un principio metafísico? ¿Un dios supremo? ¿Un monoteísmo'/ .. 106 Las dos teologías indígenas .. ... .. .... .. .. .... .. .. .. .... .. .. .. .. . ..... 111 Capítulo 5 Las crisis cósmicas .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. ... .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. ..... El mito náhuatl de los soles............................................ .. .... Los mitos y las referencias andinas ...................................................... La idea del fin del mundo ...................................................................... Las "edades" de que hablan los cronistas .............................................

115 115 120 124 126

Capítulo 6 El calendario ........................................................................................ 131 Elementos ................................................................................................ 131 Los destinos ............................................................................................ 134 Capítulo 7 El pensamiento indígena sobre los tiempos ................................. Tiempo cósmico y tiempo humano ......................................................... Mitos y calendarios ................................................................................. El eterno retorno de la destrucción............................

137 137 140 142

Capítulo 8 Los sacrificios de los dioses y de los hombres .............................. Los sacrificios de los dioses .................................................................... Los sacrificios de los hombres ................................................................ Celebración y resistencia .......................................................................

14 7 14 7 152 154

Capítulo 9 Los espacios y los hombres ................................................................ Espacios, tiempos, existencias ................................................................ El mundo actual, ¿armonía o conflicto? ................................................ Lugares y hombres .................................................................................. Los lugares de origen de los pueblos ...................................................... Los lugares regionales de los pueblos .................................................... Las parcialidades de arriba y de abajo ..................................................

159 159 161 163 163 168 171

Capítulo 10 La condición humana entre el Cielo y el Inframundo ................ El modelo del maíz en el Popal Vuh ...................................................... Otra interpretación acerca de los hombres de maíz .............................. La misión de los hombres ...................................................................... El predominio de la vida, el Sol y el mundo de arriba.. ...

175 175 179 180 181

Capítulo 11 Las claves del conocimiento....... . .............. El velo sobre los ojos.............. .. ............................................. El zorro de arriba y el zorro de abajo ................................................... La maldad de los dioses .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. ........................

185 185 186 189

Capítulo 12 La pareja como orden ontológico ................................................. La lucha sexual.. ...................................................................................... Sexualidad y pareja en el Ande .............................................................. Expresiones nahuas de la sexualidad .................................................... Sexualidad y conocimiento de la verdad.... .. .............................

203 203 204 209 219

Capítulo 13 Los arquetipos de m.ujer en la tradición andina...... Las huacas mujeres ................. ........ .... ...... .... ...... .......... ........... ... Cauillaca ............................................................................................... Chuquisuso .............................................................................................. Chaupiñamca ..........................................................................................

227 227 228 230 232

Capítulo 14 Los aspectos de la dualidad mujer/varón en tiempos de las dinastías guerreras ...................................................................... Superposiciones ...................................................................................... El mito inca de los Ayar .................................... ,............ .. ..... El modelo inca de mujer de las acllacunas ............................................ El modelo náhuatl de mujer en los huehuehtlahtolli ............................

235 235 236 240 242

Capítulo 15 Las transgresiones ........................................................... ._ .................. 245 Culpas y castigos ............................ c......................................................... 245 Las pautas de conducta .......................................................................... 250 Capítulo 16 Los lugares de la muerte .................................................................... Ritos de la muerte y naturaleza ............................................................ Congoja y perplejidad en la poesía náhuatl .......................................... Al Inframundo, al Sol y al Tlalocan ...................................................... Un paraíso inexistente ............................................................................ Despojados y devorados por la Tierra .................................................... La simiente de la muerte ........................................................................ Fecundación, muerte y renacimiento en el Ande .................................. El renacimiento del Inca ........................................................................ Revisando nuestros presupuestos .......................................................... Las teorías sobre la muerte .... ..................... .... .... .. .... .. ................. La expulsión de la muerte en la cultura europea... .. ..... El reverso de la expulsión .. . .. . .. .. ... . .. .... . .. .. .... .. .... . . ....

253 253 254 256 259 260 265 266 267 269 269 270 272

Capítulo 17 El sufrimiento Las formas del sufrimiento ................................ .. El llanto ele las ñustas y el llanto ele Pizarro ............. .

275 ....... 275 .............. 279

Capítulo 18 Revolución y pensamiento .................................. . El retorno de los huacas.............................. .. ......... ..

............. 285 . ................... 285

Capítulo 19 La expresión simbólica del pensamiento indígena .................... 291 Símbolo y percepción .......................................................... .. .............. 291 La exclusión del símbolo en la modernidad europea .. . .. ................... 293 Capítulo 20 El arte plástico....................

.. .... 295 Arte religioso y estética ........................................................................ 295 La abstracción en la plástica indígena .. .. .. .. .. . .. .. .. .. . .. .................... 297 Bibliografía ........................................................................................... 303

Prólogo

Con el libro que nos entrega Luis Alberto Reyes estamos frente a una ele esas contribuciones destinadas a marcar hitos dentro del conocimiento de la compleja y rica cultura de los pueblos indígenas ele nuestra América. En un esfuerzo nada común ha trabajado comparativamente nuestras grandes culturas: la náhuatl, la maya y la andina. Se trata de un estudio que intenta rescatar aspectos significativos del pensamiento filosófico-religioso de pueblos e imperios que padecieron, además de su destrucción, el desconocimiento y el olvido. Es, asimismo, una invitación para que repensemos nuestro pasado que, a la par del conquistador europeo, hemos despreciado por ignorancia y hasta por maldad . Reyes con su riquísimo estudio está cumpliendo lo que con ardiente patriotismo nos aconsejó José Martí: "La historia de América, ele los Incas acá, ha de enseñarse al dedillo, aunque no se enseñe la de los arcontes de Grecia. Nuestra Grecia es preferible a la que no es nuestra. Nos es más necesaria ... ". Años antes, recordando sus andanzas por Guatemala y México, había anticipado estas ideas, subrayando con fuertes pinceladas la humanidad de los pueblos de aquellas grandes culturas, recurriendo para ello a 1R comparación entre la Grecia "que no es nnestrn", con la nuestra. Pueblos tan humanos como inhumanos, lo mismo que los griegos, pero también iguales en ambas cosas a los romanos, los judíos y los íberos. Y a propósito de éstos, agregará que "de los indios han dicho más de lo justo en estas cosas los españoles vencedores que exageraban e inventaban los defectos de la raza vencida, para que la crueldad con que la trataron pareciese justa y conveniente al mundo ... ". Hecho que -sin desconocer la existencia ele cultos sanguinarios, en particular entre los aztecas- fue herramienta importante en la construcción ele la "calumnia de América", la misma ante la cual habían respondido ya en defensa de ID nuestro, en el siglo XVIII, los jesuitas expulsos. [ 11 J

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Arturo Andrés Roig

Pues bien, el tema central de la obra es el de la dualidad femenina/masculina del principio originario, característica principalmente de culturas agrari_as, a la que se opondría la idea de un principio único; masculino, surgido del poder político y militar de. las grandes ciudades, como fueron Tenochtitlán y Cuzco. Curiosamente, el autor nos muestra, en otros trabajos suyos, cómo un fenómeno equivalente habría tenido lugar en el mundo hebreo, entre los griegos y, lógicamente, en el cristianismo como derivación cultural de ambos. En todos ellos acabó por imponerse una divinidad masculina, ya fuera como "religión solar", o tal como se expresa acabadamente en el libro del Génesis de la Biblia hebrea. Este hecho vino a oscurecer los valores profundamente humanos del dualismo, así como de la ontología que éste implica. Y si la negación del dualismo ongmano, por obra de las religiones olímpicas o celestes, crea una dificultad seria para el estudio de aquella cosmovisión, no menos problemática resulta la lectura para el pensamiento occidental del universo ele símbolos y de narraciones míticas con las que se expresa. Nietzsche ha sido el único de los grandes filósofos occidentales que abiertamente puso de manifiesto el escondido repudio de la tierra, de la corporeidad y, con ella, ele la sexualidad por parte ele quienes impusieron la imagen ele un dios solitario que convivió con la nada absoluta antes de la creatio. Y no es extraño, pues, que haya sido el mismo Nietzs· che quien quebró la imagen del mundo griego vigente en su época, mostrando sus lados oscuros, señalando el peso de las figuras ele Dionisos, así como las de Deméter y Proserpina, y la ele Baubo ante Deméter. Podríamos decir que el rescate de la ontología y la teología implícitas en el dualismo de las sociedades agrarias viene a ser paralelo, de alguna manera, con la revolución cultural que inició Nietzsche dentro ele las siempre fabricadas cosmovisiones ele Occidente. La "divinidad dual" de las grandes culturas indígenas no respondía, por lo demás, a una ingenua imposibilidad ele pensar la "creación", sino que su sentido está dado por una distinta y profunda valoración de lo femenino, próxima a la y_ue puede leerse en aquel pasaje del Génesis según el cual Yahvé creó al "hombre" corno macho y como hembra. Y si alguno de los dos posee una dimensión primaria, ateniéndonos al pensamiento andino popular, es la segunda, que como Pacharnama es símbolo de vida y ele muerte, regazo en que crecemos y que nos recibe cuando nos toca terminar la vida. Con palabras del autor, "con su aspecto originario femenino, de útero que concibe la vida, de regazo que la sostiene y, finalmente, la reabsorbe". A su vez, la vigencia de la "gran madre" y su desplazamiento posterior se relacionan con la contradicción que se dio entre la cultura campesina y la cultura ciudadana. Se trata, otra vez citando a Martí, del "hombre natural" con su mirada a la vez ingenua y profunda, enfrentado a los "letra-

Prólogo

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dos artificiales" de las ciudades entregados a justificar el poder y la violencia. Si pensamos en el pasado indígena americano se trata, en efecto, del surgimiento de las "metrópolis guerreras" e imperiales en las que la "madre tierra" perdió presencia y se dieron las bases para una cultura exclusivamente "solar" masculina. Lo acaecido explica las raíces profundas del "malestar de la cultura" en la sociedad contemporánea: la pérdida de una experiencia natural de pertenencia a la "madre tierra'', a la naturaleza y, con ella, a nuestra corporeidad, así como a lo que hemos denominado "condición sexual" de los seres humanos, de tanto peso y sentido como la "condición de lenguaje". Una plenitud de vida con sus alegrías y sus penas, sus goces y sus dolores, una aceptación de nuestra compleja humanidad ajena completamente a la oposición "soma/serna" de los griegos que olvidaron a Gaia y se refugiaron en el Olimpo es lo que está de trasfondo en aquella teología y antropología dual de los antiguos americanos. Y si la vida adquiere su plenitud, otro tanto sucede con la muerte, la que es, en esta rica silnbología, no otra cosa que el regreso al regazo de donde vinimos. No hay una "borradura ele la muerte", sino una idealización de ella; no hay expulsión cuando se trata de un regreso. Y ni siquiera los cataclismos en los que concluye cada "edad" son el fin de todo. Pachacuti no supone el acabamiento del mundo, sino el comienzo ele otro. Es, en el pensamiento quechua actual, desmitologizado el término, la revolución que esperamos que hará posible la emergencia de un nuevo mundo, el de la justicia. La mitología ha dado lugar a la utopía, esa luz inalcanzable pero siempre orientadora. En fin, no vamos a transitar íos numerosísimos y ricos temas de este libro que nos propone un nuevo paradigma, nuevo pero con profundas raíces en el pasado. Para concluir regresaremos al célebre texto de José Martí, cuyas palabras parecieran estar vivas en este esfuerzo por pensar lo nuestro. "Las levitas", decía, "son todavía ele Francia, pero el pensamiento empieza a ser ele América. Los jóvenes de América se ponen la camisa al codo, hunden las manos en la masa y la levantan con la levadura ele su sudor. Crear es la palabra de peso para esta generación". Y a los suficientes doctores occidentales o, peor, occidentalistas, les diremos con las palabras finales de la cita: "El vino, de plátano, y si sale agrio, nuestro vino". ARTURO ANDRÉS Rore

INTRODUCCIÓN

Cómo estudiar el pensamiento indígena

A los hijos de esta tierra. A 1\11.ercedes lVluiioz

Los temas y las funciones de los mitos indígenas Este libro articula un conjunto ele estudios del pensamiento de los andinos, n1ayas y nahuas, contenido en los testimonios anteriores a la conquista españole, o inmediatamente posteriores a ella. Los largos años en que las culturas arcaicas del mundo vienen siendo estudiadas han llevado a la elaboración de categorías que ofrecen un punto de partida teórico para cualquier estudio. Entre estas categorías, la de mito adquirió universal y obligatoria pertinencia y se nos presenta como el marco del pensamiento indígena de América, al que cabría interpretar partiendo del rasero del "pensamiento mítico". Pero debemos cuestionar la pretensión de caracterizar con tal molde y ele antemano la forma, el contenido y los temas, la objetividad y la verdad del pensamiento ele los pueblos antiguos. Reconocemos que la de mito es una c~tegoría útil. Nos remite a una narración 1 altamente significativa2 y creíble 3 para un pueblo que, en el caso l. Con lo que ello implica: no sólo una "trama" sino persnn,¡jes relacionados por ei amor, el odio, el trabajo, el conocimiento. Seguimos especialmente a Mircea Eliade, a quien nos referimos más adelante. También Claude Lévi-Strauss (1969: 190) pone énfasis en este aspecto: "La sustancia del mito [se encuentra] en la historia relatada", y Hans-Georg Gadamer (1998: 159): "Mito no significa otra cosa que narración".

2. Aludimos en general a la importancia, a la fuerte inserción social del relato mítico en ia sociedad. Bronislaw Malinowski (1985: 171) toma este rasgo como la característica principal del mito: "Mientras que en el puro cuento que se relata junto a la hoguera el contexto sociológico es angosto, la leyenda ya penetra con mucha mayor profundidad en la vida social de la comunidad, y el mito desempeña una función social mucho más importante". 3. Evocando las palabras de Aristóteles acerca de las cosas de las que no se deben pedir pruebas, Gadamer (1998: 159) afirma que la narración mítica "se confirma a sí misma, es decir que no hay por qué pretender confirmar y afirmar".

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de nuestro estudio, es una de las formas principales que hallamos en las fuentes. Nos permite distinguirlas de los ritos o de otras expresiones simbólicas. Pero en la medida en que se pretende que tal tipo de expresión es el fundamento único o último del pensamiento indígena, y en la medida en que se pretende establecer el origen, el tema y la verdad de todos los mitos de acuerdo con una idea previa, esta categoría se convierte en un andarivel acotado y un obstáculo para la comprensión. Es por eso que descartamos las propuestas totalitarias de las teorías. No porque ellas sean falsas siempre, sino porque resultan insuficientes o erradas en su aplicación a ciertos casos de las expresiones indígenas de América. Veamos entonces lo que podemos tomar y lo que debemos dejar de lado de las teorías sobre los mitos. Una de las más exitosas propuestas explicativas de los mitos es la de la escuela alemana, en la que se destaca la idea de que son alegorías poéticas de los fenómenos naturales, meteorológicos o cósmicos. Si traemos esa teoría popularizada por Max Müller a la América antigua, es cierto que aquí encontramos los ciclos naturales como inspiración de varias de las más notables narraciones, como la del nacimiento de Huitzilopochtli (Sol en el mito azteca) y el combate con su ·hermána Coyolxauhqui (la Luna) y sus hermanos los 400 Surianos (las estrellas) (Códice Florentino 111, cap. 1) o la de la muerte por decapitación de Hunahpú (representación del acto de separar la mazorca de la planta de maíz en el Popal Vuh). Pero en los relatos indígenas sería forzado ver todos los combates como alegorías del enfrentamiento de la aurora con la noche, y todas las muertes y sacrificios como expresiones del ciclo de las plantas. Aunque la Tierra, los astros y muchos seres y fenómenos naturales son considerados sagrados, y las narraciones en las culturas que hemos estudiado contienen innumerables referencias nominales o simbólicas a la naturaleza, también encontramos mitos indígenas que no se refieren a ella. Asimismo, y esto es esencisl en nuestra interpretación del pensamiento indígena, la naturaleza, la Tierra, los astros, no están separados de la vida de los hombres, no pertenecen a otro orden. Entonces, cuando buscando las referencias simbólicas de una historia sexual descubrimos, por ejemplo, que cabe asociarla a la lluvia cayendo sobre la Tierra, sólo con reservas podemos decir que se trata de una alegoría de la naturaleza como si ésta fuera otra cosa que el mundo social humano. Es cierto que, al interpretar los mitos andinos de Cauillaca, de Chuquisuso y de Chaupiüamca, vemos que en ellos se trata de historias cósmicas de la Tierra y su consorte celestial. Pero también vemos que, más inmediatamente, se trata de mujeres presentadas como arquetipos de femineidad. Son historias equivalentes, mutuamente convertibles: el paso del relato humano al cósmico no significa acceder al relato verdadero a

Cómo estudiar el pensamiento indígena

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través de un relato aparente. No se trata de dos órdenes semánticos dife4 rentes sino de relatos paralelos. Contra las exageraciones de la tradición de la mitología natural y también contra la lectura que ve los mitos como explicaciones de la realidad, Malinowski (1985: 109) minimizó el interés artístico o científico que pudiera motivarlos y negó también el presunto simbolismo de sus expresiones. Apoyándose en sus propias observaciones 5 sobre los isleüos de Trobriand, en el Pacífico occidental, y siguiendo la tradición de Émiie Durkheim, hizo una interpretación sociológica del mito como afianzador de las instituciones vigentes en la comunidad: El mito entra en escena cuando el rito, la ceremonia, o una regla social o moral, demandan justificante, garantía de antigüedad, realidad y santidad. (Malinowski, 1985: 121) Compulsando su teoría con los mitos que aquí estudiamos, advertimo;; que muchos de ellos, en los que participan personajes sagrados, apuntalan instituciones indígenas como el asentamiento territorial y los predominios nacionales, la religión, las dinastías, la limpieza de los canales de riego, las jerarquías, las fiestas, íos _sacrificios. En fa región maya es visible esta función estatutaria en los relatos del Popal Vuh, en el Título de los Señores de Totonicapán y en los Anales de los Cakchiqueles, cuando hablan delorigen ~e las dinastías, los sacrificios y la posesión de las tierras. ' -_ En el Ande la hallamos en los mitos. de Huarochirí cuando hablan del origen de las huacas, de los canales de .~iegoj del.as fiestas; cuando relatan las antiguas batallas sagradas de las que proviene el asentamiento y el predominio de los pueblos en la región. Los :irÍÍtos incaicos, especialmente, exhiben una indiscutible función,,de fundamentación dinástica. En la tradición azteca el ca~o más notable que abonaría la tesis de esta mitología estatutaril} es el de la decisión del tlatoani Izcóatl (1428), por consejo de Tlacaélel, de quemar -lo_s códices que contenían las antiguas historias de toltecas y tepanecas pa,ra abrir paso a las nuevas versiones míticas, en las que los advenedizos r:hexicas tendrían un papel destacado, legitimador de su predominio en laregión. .. Pero esta función no puede excluir Ótros sentidos que estos mismos mitos poseen y, además, no aparece en aquellos mitos que no ofrecen modelos ejemplares de col).ducta o devoción. Además, aun con el aporte esclare-

4. Con esto estamos sugiriendo que algunos criterios de la hermenéutica podrían ser afinados desde las cuestiones que nos plantea el pensamiento indígena de América. 5. Malinowski contrapone la legitimidad de la observación de campo a la arbitrariedad de las interpretaciones de los estudiosos de gabinete.

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cedor que representa el advertir la relación que suele haber entre los mitos y los intereses políticos, las observaciones de Malinowski no lo autorizan a-resolver dogmáticamente pa:ra los :relatos sagrados la compleja cuestión de la anterioridad entre el rito y el mito. 6 El sociologismo de su visión lo inhibe para apreciar otros aspectos de la riqueza simbólica de los mitos. Una crítica similar cabe a la interpretación que hace Laurette Séjourné (1984) de las ideas y el culto religioso de los aztecas. Ella explica los sacrificios humanos y las guerras floridas 7 como un método de la dinastía gobernante para sujetar a la población y oscurece el hecho de la extendida presencia de esta práctica en Mesoamérica y del carácter esencial que tiene en los antiguos mitos cosmogónicos. Es cierto que resulta saludable tener en cuenta las circunstancias político-sociales del pensamiento y sacudir las abstractas elucubraciones metafísicas a las que es proclive a veces la interpretación de fenómenos sobre los que tenemos escasas indicaciones. Es cierto también que hay exageraciones en la teoría del sentido pedagógico y explicativo de los mitos y que, en nuestro caso, es insuficiente la teoría etiológica8 que los convierte, generalizando, en una especie de ciencia primitiva. Sin embargo se frustraría cualquier intento de comprensión completa del pensamiento indígena que no tuviera en cuenta esos caminos de interpretación. Por ello es que, aunque nos ayuda a comprender la vigencia de ciertos mitos, no podemos seguir la posición de Malinowski en cuanto teoría global del mito cuando supone que éste no se relaciona con la filosofía. Cuando supone que sólo estatuye una práctica, una costumbre, una institución. Aunque no sea sólo la exposición de las causas de la realidad lo que da significado a las narraciones, es innegable que una gran parte de ellas transmiten conocimientos esenciales. Nuestro trabajo pone su atención en este aspecto. Entre esos conocimientos, que transmiten los mitos de las culturas nahuas, mayas y andinas, se halla la idea de que la dualidad rige la realidad. Ésta es la enseñanza de las destrucciones que aparecen en las cuatro primeras creaciones del relato náhuatl de los soles y Pn cada una de las innumerables historias de la muerte de los dioses; es la enseñanza en los mitos mayas del descenso al Inframunclo, y lo es en las luchas se-

6. Dice Malinowski (1985): "Mantengo que existe una clase especial ele narraciones. que son consideradas sacras, que están inspiradas en el ritual, la moral, la organización social" (123). "La función del mito, por decirlo brevemente, consiste en fortalecer la tradición y dotarla ele un valor y prestigio aun mayores al retrotraerla a una realidad más elevada y mejor y más sobrenatural ele eventos iníciales [. .. ] derivado ele la fe viva que necesita milagros; del status sociológico, que necesita precedentes; ele la norma moral, que demanda sanción" (171). 7. Que se hacían con el propósito ele capturar víctimas para sacrificar. S. Del griego aitión, causa.

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xuales ele los relatos andinos: la enseñanza de que el tránsito de las oposiciones de la dualidad es el más profundo sentido del cosmos. Sin embargo, admitimos que esta idea no aparece en todos los casos. Por eso no cabe generalizar la relación de los mitos con la ontología dual, ni atribuirles a todos ellos el sentido filosófico o científico de ser explicaciones de la realidad.

Estructuras y contenidos Cuando Lévi-Strauss se encontró con barreras, que confiesa en Tristes trópicos, para· comprender a los tupi-kawahib, "los podía tocar, pero no podía entenderlos", toma una posición, que va a ser el motivo de su opción por una caracterización estructural del "pensamiento salvaje": "¿No consistía mi error, y el de los de mi profesión, en creer que los hombres no son siempre hombres?" (en Geertz, 1992: 290). Esta búsqueda de constantes antropológicas, ele universalidad, lo lleva a detenerse en la clave trascendental en los mitos. 9 Lo aparta de las experiencias, temas e ideas que los relatos expresan, para quedarse con sus estructuras, donde aparecería esta constante de los hombres que "son siempre hombres". Tal acotación del objeto a las estructuras le permite producir un conocimiento aparentemente estable y objetivo cuyo modelo encuentra en la lengua, de donde lo traspone al discurso, al relato. 10 De este modo realizaría el anhelo de Wilhelm Dilthey de dotar de objetividad a las "ciencias del espíritu". Su técnica consiste en formular los acontecimientos de la narración reteniendo las frases más cortas posibles que impliquen una relación. A estas unidades les asigna un número de acuerdo con el orden que tienen en la sucesión. Luego reúne estas unidades en haces de unidades de relaciones correspondientes, con lo cual se da una fusión entre el tiempo irreversible, la diacronía de la sucesión de relaciones y el tiempo reversible, la sincronía de la estructura de relaciones que atraviesa al relato (LéviStrauss, 1969: 191 ss.).

9. Usamos la palabra "trascendental" en su sentido kantiano, de estructuras mentales que ordenan todos los procesos humanos ele conocimiento. 10. "Como toda entidad lingüística, el mito está formado por unidades constitutivas. Estas unidades constitutivas impiican la presencia ele aquellas que normalmente intervienen en la estructura ele la lengua, a saber fonemas, morfemas y semantemas. Pero ellas tienen con estos últimos la relación que los semantemas guardan con los morfemas y que éstos guardan con los fonemas. Cada forma difiere ele la precedente por w1 grado más alto ele complejidad. Por esta razón, a los elementos propios del mito (que son los más complejos ele todos) los llamaremos unidades constitutivas mayores" (Lévi-Strauss, 1969: 191).

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Hallada esta consistencia estructural, lo demás se desvanece de su consideración.11 La indiferencia haciá los contenidos y los significados particulares de cada mito es la consecuencia de esta actitud, con la admisión indiscriminada de versiones, variantes y aun interpretaciones. Este eclecticismo se corresponde con un displicente desinterés hacia lo que no es mera estructura sintáctica, con una implícita subestimación de los significados que lo conduce a desentenderse de ellos, a vaciar el mito concreto: En un mito todo puede suceder; parecería que la sucesión de los acontecimientos no está subordinada a ninguna regla de lógica o de continuidad. Todo sujeto puede tener cualquier predicado; toda relación concebible es posible. Y sin embargo estos mitos, en apariencia arbitrarios, se reproducen con los mismos caracteres y a menudo con los mismos detalles, en diversas regiones del mundo. (Lévi-Strauss, 1969: 187-188) El hallazgo de estructuras de relaciones entre los elementos del discurso tomados como elementos de la lengua lo lleva de hecho a desconocer las significaciones más elocuentes ele los mitos. Lo digno de atención para el investigador estructuralista oscurece los otros significados simbólicos, que son meros "residuos". i 2 Así, lo que interesa es la estructura de relaciones en que la hija se opone a la madre y el hijo se opone a la hermana, y no el hecho ele que se trate, como en el mito mexica, de Coatlicue (la Tierra) atacada por su hija Coyolxauhqui (la Luna) y defendida por su hijo Huitzilopochtli (el Sol). No interesa que el relato afirme la anterioridad cósmica de la Gran Madre, ni que su fecundación le venga del Cielo, fundamentando la dualidad. No interesa tampoco que las fuerzas de la oscuridad alegóricamente derrotadas en el mito náhuatl simbolicen a las culturas campesinas y a los toltecas, y el triunfante Sol simbolice a la nueva cultura que impone su predominio. Pero debemos decir que si despreciamos estos contenidos e intenciones, el mito nos dice lastimosamente poco. No importan las determinaciones concretas del pensamiento sino la oculta y abstracta determinación que, con esos elementos aleatorios, construirá una y otra vez una forma estructural constante. Lévi-Strauss ilustra esta idea suya de la construcción de los mitos con la alegoría del bricolage, algo hecho de residuos, siguiendo la curiosa idea

ll. A pesar de su paradójico reconocimiento de que "la sustancia del mito no se encuentra en el estilo, ni en el modo de la narración, ni en la sintaxis, sino en la «historia" relatada" (Lévi-Strauss, 1969: 190). 12. Término de Franz Boas que resulta feliz a Lévi-Strauss.

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de Boas de que en los mitos se trata dé universos destinados a ser desmantelados apenas formados, para que nuevos universos nazean de sus fragmentos. Con esos contingentes elementos "diacrónicos", los avatares cósmicos y políticos, el bricoleur -el pensamiento mítico- rehace una y otra vez las formas estables, "sincrónicas", de las subterráneas relaciones que narra. De este modo, apartados los aspectos inestables, queda la caracterización del pensamiento mítico como un pensamiento no consciente clasificador de oposiciones, que a su vez se asimila, según Lévi-Strauss, al rasgo común de todo pensamiento, con lo que se disuelve la peculiaridad de nuestro objeto. Es interesante su posición en cuanto implica un cuestionamiento a esa reunión de vuelo imaginativo con dogmatismo que suele darse en las interpretaciones que se dejan fascinar por los contenidos del relato. En cuanto alcanza las pretensiones que, en un amplio espectro, se extienden desde las teorías tributarias de la antigua filosofía del lenguaje al modo del Cratilo platónico 13 hasta las teorías que a veces asocian excluyentemente los temas míticos a significados psicológicos al modo de Sigmund Freud o de Carl Jung. Pero debemos reconocer el ámbito en que se da esta reticencia de Lévi-Strauss y el sentido que tiene: elude la generalización de los significados referenciales de los mitos no por reconocer que hay diversas líneas de significación en ellos, sino porque ve arbitrarios e intercambiables los significados que proceden de este ámbito "externo": Por fin, nos hemos guardado de invocar las clasificaciones preconcebidas en mitos cosmogónicos, estacionales, divinos, heroicos, tecnológicos, etc. También aqcú toca al mito mismo, sometido a la prueba del análisis, revelar su naturaleza y revelarse en un tipo; meta inaccesible al mitógrafo mientras se funda en caracteres externos y arbitrariamente aislados. (Lévi-Strauss, 1978: 14) Es terminante, como estamos viendo, la acotación de las regularidades halladas a lo "interno", al texto mismo. Su sentido no viene de afuera, no viene del mundo al que aluden los mitos ni tampoco del sujeto que los narra. De acuerdo con el carácter formal del objeto que -ya ceñidos al textoatrae su atención (lo ordenante más que lo ordenado, la sintaxis más que la semántica), el análisis estructural resulta una especie de trascendentalismo kantiano "por habernos puesto a buscar las condiciones en virtud de las cuales se vuelven mutuamente convertibles sistemas de verdades y

13. Que liga, en sentido ontológico, ciertos sonidos o palabras a significados.

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pueden ser así simultáneamente aceptables para varios sujetos, el conjunto de esas condiciones adquieré el carácter de objeto dotado de una realidad propia e independiente de todo sujeto" (Lévi-Strauss, 1978: 21). Encontramos aquí, por un lado, el reconocimiento expreso de los logros limitados de sus Mitológicas, no sólo en cuanto Lévi-Strauss no alcanza conocimientos consistentes sobre los significados de los mitos, sino en cuanto no puede articularlos de otro modo que artísticamente, a la manera de una partitura musical. Pero, por otro lado, encontramos también, abriéndose paso con mucha fuerza en sus obras, el viejo sueño dogmático del científico: parece convencido de que halló la única forma aceptable de conocimiento de los mitos y en El pensamiento salvaje eleva su descubrimiento al rango de clave de todo pensamiento. 14 "Si hay leyes en algún sitio, deberá haberlas por todas partes" escribe, citando a Edward Burnett Tylor, en el epígrafe de Les structures elementaires de la parenté; y reafirma en sus lvlitológicas: Nos bastará con Ja convicción de que si el espíritu humano aparece determinado hasta en sus mitos, u fortiori deberá estarlo en todas partes. (Lévi-Strauss, 1978: 20) En una primera impresión podría verse una coincidencia entre nuestra resistencia a las definiciones que caracterizan cerradamente a los mitos por sus temas o funciones y la reticencia de Lévi-Strauss a generalizar las referencias directas o alegóricas que ellos contienen. Esas generalizaciones temáticas, como hemos mostrado en párrafos anteriores, terminan dejando muchos importantes mitos indígenas afuera. Pero al no advertir que el mito expresa una concepción de la realidad del universo, Lévi-Strauss nos deja ele hecho sin pensamiento mítico. Apuntando contra Malinowski, cuando desautoriza las interpretaciones que ven en los mitos el propósito directo ele sustentar normas instituidas, deja ele lado las racionalizaciones insertas en los relatos míticos 15 y cuestiona los resultados obtenidos por los antropólogos que intentan hacer una especie ele exégesis viva reconstituyente del discurso hablado es-

14. Esta pretensión suya se da pese a c¡ue sus investigaciones y ejemplos se circunscriben a los pueblos indígenas del siglo Je'{ en ciertas áreas tropicales ele iunérica, cuyas culturas podrían englobarse en la "ilusión totémica", más proclives a los ordenamientos clasificatorios. 15. "El anáíisis etnográfico de Boas, incomparablemente más honesto, sólido y metódico que el de Malinowski, se mantiene aún, al igual que el de este último, en el nivel del pensamiento consciente de los individuos. Sin duda alguna Boas evita retener las racionalizaciones secundarias y las reinterpretaciones, las cuales conservan un imperio tal sobre Malinowski, que éste logra eliminar las de los indígenas sólo para reemplazarlas por las suyas propias" (Lévi-Strauss, 1969: 21).

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cuchando a los informantes indígenas acerca del sentido que para ellos tienen sus mitos. 16 Para superar esta exégesis ingenua de la conciencia indígena, LéviStrauss considera el relato mítico un texto en el que, sin ir más allá, deben buscarse las respuestas. El elemento sincrónico que los mitos tienen en común se le revela anterior a los individuos, a la historia, a la sociedad. El mito en cada caso no remite a estos referentes sino sólo a un mito anterior, cuyos elementos retoma para organizarlos. 17 Coincide tangencialmente con el psicoanálisis en que los mecanismos que regulan los relatos son ocultos a sus emisores y aun encubiertos por sus mismos propósitos conscientes. También se acerca a las especulaciones psicoanalíticas al proponernos la idea de que el carácter traumático de ciertas experiencias se debe al hecho de que hayan sucedido para sus protagonistas en la forma del mito vivido (Lévi-Strauss, 1969: 183). Sin embargo, cabe acotar, en las fuentes que hemos estudiado, esta indicación sobre una relación causal positiva entre mito y enfermedad. En el universo simbólico hallamos el origen de algunas enfermedades en relación con los días nefastos, o con alguna actividad, día o lugar regidos por ciertos dioses e influencias. También ciertas prácticas mágicas que provocan la enfermedad y la muerte en sus víctimas recogen sus significados de los mitos. 18 La relación causal del mito con el origen de la enfermedad se da sólo en casos como éstos, singulares y reveladores de un aspecto funcional de ciertas situaciones establecidas en los calendarios, los mitos y los rituales. Y, en cuanto a la enfermedad por conjuro, sólo indirectamente, como soporte de fe en la magia del hechicero, podría atribuirse su origen al mito. Pero no es un rasgo constante de las enfermedades su relación causal positiva con un mito que actúa desde el inconsciente. 19 Por el contrario, la explicación ele éstas suele ser la transgresión de un orden mítico o el olvi-

lG. Para interpretar cabalmente los mitos, Malinowski (198G: 112) propone Jejar de lado a los filósofos de gabinete y seguir a los investigadotes de campo. 17. Jean Pouillon ( 1986: 53) señala que la relación del mito con la infraestructura social "no es causal ni funcional, es más bien la de una respuesta a una pregunta, con la salvedad, no obstante, de que la respuesta es anterior a la pregunta y que su adaptación recíproca obedece más a la lógica del mito que a la condición sociológica ele los investigadores. A las necesidades internas de una sociedad, a sus desequilibrios, los mitos aportan justificaciones. Pero estas justificaciones aparecen menos en el relato mismo, en las imágenes que propone, que en las relaciones forn1ales entre los diferentes térn1inos". 18. Lévi-Strauss lo trata en el ensayo "El hechicero y su magia" de su Antropología estucturcd (1969), W.B. Cannon lo ha estudiado en "Voodoo Death" (1942). 19_ Lévi-Strauss no hace estas reflexiones apoyándose en los ejemplos que hen1os sugerido, sino a partir de w1 caso que -siguiendo la descripción que de él nos hace el mismo LéviStrauss- difícilmente podría ser considerado un "mito inconsciente". Se trata de un texto

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do de un mito, olvido que deb.e ser reparado en la curación. Y este olvido de que nos habla la etiología sagrada .de las enfermedades a lo largo de América nos remite a la presencia normal de su opuesto: el recuerdo consciente del mito. En este punto el psicoanálisis, y particularmente los antropólogos que en él se inspiran, confunden la situación excepcional del enfermo visto por los ojos del médico indígena con la relación normal que los hombres de la sociedad indígena tienen con sus historias. La condición normal de los hombres sanos no es el olvido sino el recuerdo del mito. Su función simbólica no actúa desde el inconsciente. Al pensamiento indígena de nahuas, mayas y andinos lo vemos guiado conscientemente por una concepción dual de la realidad que se expresa en los mitos. Esa concepción, apoyada en la experiencia, no sufría interdicción por parte de la cultura, no estaba obligada a refugiarse en el inconsciente. Finalmente, cabe hacer una referencia a intentos de recuperación del método de Lévi-Strauss sorteando los límites que él le impuso. Esta recuperación sería posible en el nivel más profundo del análisis estructural en el que más allá de las relaciones aparentes, de superficie, las que se hacen visibles, por ejemplo, al estructuralismo funcionalista, se alcanzarían relaciones ontológicas expresadas en los mitos (Del Barco, 1967: 18). 20 En el mismo sentido, refiriéndose a las series de oposiciones que descubre el análisis estructural, Paul Ricmur reflexiona: No habría contradicción, ni tentativa de resolución de contradicción, si no hubiera preguntas significativas, proposiciones de sentido sobre el origen y fin del hombre. Ahora bien, esta función del mito como relato de los orígenes es la que se ha querido poner entre paréntesis. El análisis estructural no llega a eludir esta función, sólo la posterga para más adelante. (Ricoeur, 2000: 143)

mágico religioso de los cuna de Panamá, en el que el nele, médico indígena, canta unn historia de búsqueda delpurba, de la parturienta en aprietos, con diversas vicisitudes y luchas. Establece una sugestiva comparación entre esta curación, en que el nele hace escuchar una historia a la paciente, y Ja cura psicoanalítica. Observa que, "en ambos casos, el propósito es llevar a la conciencia conflictos y resistencias que han permanecido hasta ese momento inconscientes, ya sea a causa de su represión por otras fuerzas psicológicas, ya sea -como en el caso del parto- a causa de su naturaleza propia, que no es psíquica sino orgánica. [... ] Este conocimiento hace posible una experiencia específica en cuyo transcurso los conflictos se reactualizan en un orden y en Lm plano que permiten su libre desenvolvimiento y conducen a su desenlace" (Lévi-Strauss, 1969: 179). 20. "Es éste lo que nosotros llamamos el tercer nivel de significación del término 'estructura', mientras el primero hacía referencia a la estructura en la cosa, en la sociedad, etc., y el segundo trataba de construir un modelo que se confundía con las relaciones sociales, un modelo que nos mostraba los hechos tal como son, interconectados, etc., este tercer nivel busca darnos las razones últimas de toda realidad" (Del Barco, 1967: 18).

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Sin embargo, contra está lectura filosófica del análisis estructural que con esforzada buena voluntad intenta Ricmur, el mismo Lévi~Strauss se ocupa de argumentar, y lo hace con re1ación a las preeirntas últimHs: No existe término verdadero del análisis mítico, ni l1nidad secreta por asir al final del trabajo de descomposición. A diferencia de la reflexión filosófica, que pretende remontarse hasta su fuente, las reflexiones que aquí tratamos se refieren a rayos carentes de todo foco, como no sea virtual. (Lévi-Strauss, 1978: 15) También es tajante al explicar su posición con relación a la búsqueda de sentido y a la pretensión misma de que éste exista: Para mí la misma [la búsqueda de sentido al relato mítico] apa . rece como un medio suplementario del que disponemos para tratar de controlar la validez de nuestras operaciones sintácticas. En consecuencia aprehender el sentido, desde el punto de vista del método, me parece secundario y derivado en relación al trabajo esencial, que consiste en desmontar el mecanismo de un pensamiento objetivado. (Lévi-Strauss, 1967: ~69) El sentido nunca es un fenómeno primero: el sentido es siempre reductible. Dicho de otra manera: detrás de todo sentido hay un nosentido, y lo contrario no es verdadero. Para mí la significación es siempre fenomenal. (Lévi-Strauss, 1967: 166) En el caso de los viejos mitos, estudiados en sus fuentes, esta clausura metódica del texto sobre sí mismo podría ser tentadora porque estamos lejos de los referentes, la situación de origen. Lejos de los sujetos de esos discursos, del mundo al que aludían y de los hombres a quienes iban dirigidos. Considerando nuestra distancia, tiene sentido desconfiar de referencias que apenas podemos reconstruir dificultosamente. Pero la renuncia que propone el estructuralismo es demasiado penosa. Por eludir el carácter de probabilidad que tienen nuestras interpretaciones nos privaríamos de escuchar el tesoro de voces que hablan en los mitos indígenas de América. Nos privaríamos de escuchar el pensamiento antiguo. Por eso vamos más allá de la intención de retener sólo las estructuras de relaciones entre las unidades mínimas del discurso.

Hacia una interpretación fenomenológica Hacemos entonces un giro desde la inclinación analítica, que quiere un objeto sin ambivalencias, unívoco y nítido, hacia una interpretación dispuesta a hacerse cargo de múltiples significaciones, ambientaciones emocionales, oposiciones y ambigüedades.

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Más allá también de las perspectivas positivistas, que coinciden en prescindir de la pretensión de hallar fundamentos o visiones totalizadoras, la hermenéutica que se desarrolla desde las humanidades, y particularmente desde la filosofía contemporánea, se vuelve hacia los mitos para encontrar en ellos respuestas que calan en el sentido de la existencia y en la ontología. 21 Esto no implica recaer en los dogmatismos de la verdad única. La consideración de los descubrimientos que aportan las diferentes perspectivas de interpretación, así como sus limitaciones en sus pretensiones totalitarias o descontextualizadas, nos inclina a una actitud hermenéutica de características peculiares. Aquí no cabe una teoría general conclusiva. No puede haberla por cuan-· to partimos de admitir que el lenguaje simbólico del discurso mítico remite a significados no inmediatos, difícilmente agotables (Ricceur, 2003), .Y que caben iluminaciones desde los diversos aspectos del contexto, desde la estructura del texto y desde los prejuicios de los sujetos involucrados en su recepción (Gadamer, 2002). En esta corriente el encuentro ele la hermenéutica con la fenomenología generó una fecunda posibilidad de consideración de los mitos, de la que destacaremos aquí dos rasgos. El primero de ellos es el de tomar con seriedad su carácter narrativo. Esto implica una revaloración después de las descalificaciones que el relato sufriera desde las ciencias sociales y algunas tendencias filosóficas contemporáneas. La hermenéutica fenomenológica no sólo destaca este aspecto narrativo sino que lo recupera en el plano de la filosofía reflexiva. Los humanos nos reconocemos a través de nuestra historia y de nuestras obras, en una identidad narrativa, aunque ella sea multiforme, abierta, inexacta. El narrar no es nunca un informe exhaustivo del que se pueda "levantar acta" como ocurre con el protocolo. [... ] No es una debilidad de la presencia de lo narrado el que exista esa posibilidad de narrar lo mismo de diversos modos, pues detrás de ello se oculta la presuposición de que hay una abundancia tal de lo que debe ser narrado y de lo que acontece, que es inagotable. (Gadamer, 1997: 32) El segundo rasgo es el de contar con la "verdad" de la narración mítica, en el sentido en que Rícceur contrapone este concepto de la fenornenologia de la religión al concepto freudiano de "ilusión"- 22

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Aquí la verdad no se refiere sólo a la fe en que los sucesos narrados sucedieron realmente, en el sentido que distingue a las narraciones míticas de las leyendas u otras ficciones literarias, 23 sino a que hay un referente del relato, de algún modo aislable para los investigadores, y que se distingue de la mera causalidad psicológica. La posición fenomenológica implica aquí tanto una atención puesta en aquello de lo que hablan los mitos como en la expresión de la que se valen. Un destacado exponente de esta posición aplicada al estudio de los mitos y la historia de las religiones es la obra del rumano Mircea Eliade. 24 En su teoría, además de los rasgos que hemos mencionado, se destaca la idea de la dialéctica de lo sagrado y lo profano que regiría a la experiencia religiosa arcaica. También es suya la noción de un "tiempo primordial'' al que aludirían los mitos y al que estaría asociada una "nostalgia del Paraíso'', inspiración de los grandes relatos sagrados. En otros lugares de este trabajo analizamos críticamente estas ideas en las que advertimos inconsecuencias en su orientación fenomenológica. 25 Eliade también sostiene que existe una relación de correspondencia, dentro de cada cultura, entre los mitos cosmogónicos y los de origen. En los casos en que la continuidad ele las fuentes lo permite, pueden confirmarse correspondencias entre los mitos cosmogónicos y los de origen de la antigua América. Si tomamos los dos más completos y unitarios conjuntos con que co_ntamos, los de Huarochiri recogidos por el cura doctrinero Francisco de Avila y los del Popal Vuh, vemos esta correspondencia en la común estructura sexual y conflictiva con que aparecen ambos tipos de mitos en el texto andino de los mitos de Huarochirí y en las correspondencias en la estructura común de destrucciones seguidas de creaciones con que aparecen ambos tipos en el texto quiché del Popal Vuh. 25

23. A propósito de la verdad del mito, la hermenéutica fenomenológica asumió la dificil tarea de invertir un lugar común, de origen cientificista, que hace al mito sinónimo de falsedad. 24. Desde la historia de las religioneo, propone una completa definición que eo orientadora hacia aspectos esenciales de los más importantes mitos indígenas de América. Son historias sagradas, nos dice, de seres sobrenaturales que en un tiempo primordial crearon la realidad, tanto cósmica como humana (Eliade, 1968a: 18-24). Son también modelo de las acciones humanas significativas y de los ritos, que tienen el poder mágico religioso de repetir el acontecimiento primordial (19, 25-27).

21. En esta perspectiva, lVIircea Eliade (1968b: 10) afirma que "los problemas cardinales de la metafísica se verían renovados con el conocimiento de la ontología arcaica".

25. En el capítulo 4 examinamos la idea de Eliade sobre la ruptura de lo sagrado con lo profano, mostrando su incompatibilidad con el antiguo pensamiento indígena de América y la inconsecuencia fenomenológica de su planteo. También examinamos críticamente la idea de tiempo primordial en el sentido que le da Eliade de un tiempo mejor, esencialmente diferente del actual. Vemos en ella una incorrecta generalización de las tradiciones inspiradas en el Génesis de la Biblia.

22. "Una verdad en el sentido que Husserl le da a esta palabra en sus Investigaciones lógicas y que significa el cumplimiento de la intención significante" (Ricceur, 2003: 290).

26. En un análisis más meticuloso, podemos señalar como correspondencias entre los mitos cosmogónicos y los de origen del Popal Vuh (los descensos a Xibalbá) las siguientes: 1) El po-

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Cabe observar, sin embargo, que esta teoria acerca de la consecuencia de los mitos de origen con relación a los cosmogónicos se enlaza en Eliade con _otra idea cuestionable: la que aísla y destaca desmesuradamente aquel momento cosmogónico protagonizado por los dioses, sugiriendo que el mito traslada al hombre a un ámbito sagrado más allá de su existencia profana. El antiguo pensamiento indígena no separa de este modo las esferas sagrada y profana. El mito no tiene una relación externa con el hombre, sacándolo del ámbito profano, sino que, al contrario, el hombre está de antemano instalado en una existencia sacralizada en el ámbito del mito. Por eso tomamos su teoría como marco conceptual general pero sin hacer desde ella una acotación excluyente de las características de los mitos, salvo en la consideración de éstos como relatos importantes para la comunidad, lo que implica una concepción dramático-narrativa del universo.

¿Por qué los mitos se parecen entre sí? Algunas propuestas teóricas significativas intentan explicar el parecido entre los mitos de diferentes pueblos y lugares. Sabemos que en muchos casos los mitos no aparecieron espontáneamente en los pueblos que los profesaron, sino que nacieron en culturas localizadas y llegaron luego a otras regiones y pueblos que los asumieron como propios. El caso del Quetzalcóatl teotihuacano-tolteca que reaparece como Kukulcan y Gucumatz entre los mayas es un ejemplo destacado entre otros. Pero las teorías de la difusión no alcanzan para explicar todos los casos y no explican por qué (más allá de los casos de imposición violenta) el mito ha siclo asumido y creído en diversos lugares. Más allá del encanto o la sugestión literaria de algunos relatos, permanece la cuestión de por qué pueblos distantes hicieron suyos estos mitos viajeros.27 Las explicaciones

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apoyadas en los contactos culturales y la imitación o imposición iluminan sólo un aspecto de la cuestión. Las interpretaciones psicoanalíticas que explican el parecido de los mitos por la universalidad de las experiencias psicológicas que en ellos se expresarian son bastante reveladoras, aunque merecen ser acotadas desde una perspectiva histórico-cultural. También la sed metafísica de los hombres, que los inclinaría a ciertos relatos apropiados para colmarla -la presencia de arquetipos que reaparecen en diferentes tiempos y pueblos, a los que aluden Jung y Eliade-, 28 indicaría motivaciones y estratos sustentando cierta materia espiritual común en las culturas. 29 A este conjunto de factores de coincidencias entre los mitos debemos hacer concurrir otro, al que están dedicadas precisamente las investigaciones de este trabajo: el hecho de que son historias sustentadas en una concepción dual de la realidad, fluyente entre opuestos que luchan entre sí y que emergen alternadamente. Las expresiones del pensamiento de los antiguos nahuas, mayas y andinos muestran este hilo conductor común que también hallamos en el pensamiento arcaico de los semitas occidentales y de los griegos. En cierto modo lo intuye Ernst Cassirer cuando señala qu~ la singularidad con que se nos presentan los mitos se debe a una manera de percibir: "Si el mito no percibiera el mundo de un modo diferente no podría juzgarlo o interpretarlo en su manera específica". También advierte, aunque vagamente, el sentido de las diferencias: El mundo mítico se halla, como si dijéramos, en un estado mucho más fluido y fluctuante que nuestro mundo teórico de cosas y propiedades, de sustancias y accidentes [... ] su mundo es dramático, de acciones, de fuerzas, de poderes en pugna. (Cassirer, 1968: 119) Pero se inclina a una explicación psicologista cuando sostiene que estas diferencias provienen de las emociones, de los sentimientos. 30 Al ha-

ner a pnieh8 8 los hombres P-n su devoción, en sus habilidades. 2) El destruirlos antes de crearlos definitivamente (la destrucción de los hombres de barro y de madera antes de las creaciones sucesivas; la destrucción de los gemelos antes del nacimiento del Sol y la Luna). 3) Los animales como decisivos para la vida o la muerte de los hombres (en el castigo a íos hombres de madera, en la búsqueda del maíz, en la guía y el asesoramiento a los gemelos en su viaje a Xibalbá). En sentido contrario a estas comprobaciones, es interesante advertir que las primeras páginas de los mitos cosmogónicos del Popoi Vllh tienen una estructura difícilmente compatible con los otros relatos del texto. Pero esas primeras páginas son precisamente las que revelan una dominante influencia de las ideas importadas por los españoles. Sobre el carácter probablemente espurio de parte del contenido de estas páginas nos habla entonces tanto su correspondencia con el relato hebreo de la Creación como su falta de correspondencia estructural con los otros mitos del texto.

peas, de las que habrían llegado a las culturas indígenas de América por el fenómeno de la "difusión". 28. Eliade (1968b: 9) reconoce esta coincidencia con Jung cuando alude a "la voluntad de sus sociedades de rechazar el tiempo concreto, su hostilidad a toda tentativa de >