El mito de la filosofía 9789587416503, 9587416503

Table of contents :
El mito de la filosofía
Portada
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El autor
Contenido
Prólogo
Baudelaire, poeta de la ciudad
El poeta que se redime con su creación
El poeta paseante de la gran ciudad
Las multitudes
El crepúsculo de la tarde
Las calles, las ciudades, una invitación a viajar
El mito de la filosofía
Comprender los mitos y su lugar en la historia del pensamiento
La mirada de los presocráticos
La fábula de la filosofía
Las ciencias del hombre y la modernidad
La eficacia del pensamiento mítico
Mitologías y desmitificación
El mundo de los mitos individuales
Ciudades míticas, democracia real
El dolor transfigurado
El placer como fin en la infancia
La vida adulta: realismo en busca de felicidad
La casa de la cultura
El sufrimiento en las guerras
Marguerite Duras: el dolor perdido
El cambio de la relación con el dolor
Nietzsche y el sufrimiento
La enfermedad y el sufrimiento a nivel reflexivo
La liberación ante la enfermedad
¿Alma y cuerpo?
Volver a nacer
Nabokov y la felicidad creativa
El asombro ante lo cotidiano
El asombro ante lo individual y lo comunitario
Las prácticas cotidianas
Maravillarse de lo cotidiano
El experto y el filósofo
Asombro y crítica
El Dios de Sartre
Hacia la incredulidad
La negación de Dios
Reflexión final
Peregrino del tiempo y la escritura
El seminario de filosofía
Lecturas previas
El seminario con de Certeau
Las prácticas cotidianas y el caminante innumerable
Claude Lévi-Strauss, el último estructuralista de la aventura americana
Las salientes de su vida
Las tareas de regreso al Viejo Mundo
Los olores, los colores, los sabores y nuestros falsos hábitos intelectuales
El fin de la historia, ¿fatalidad para Latinoamérica?
Napoleón en el escenario de la Batalla de Jena
“La historia en el sentido hegeliano ha terminado”
Fukuyama se defiende
Reacciones en la zona del Primer Mundo
Una civilización entre la incertidumbre y la esperanza
El mito de Delfos y la modernidad
Con el poema como guía
La histórica Delfos
El himno homérico
El día de la adivinación
Los juegos píticos
La gloria del oráculo
La interpretación para la modernidad
El mensaje final
El hombre es una pasión inútil.
Conversaciones con Armando Benedetti
Bibliografía
Índice onomástico
Índice temático

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El mito de la filosofía

El mito de la filosofía

Jesús Ferro Bayona

Barranquilla

(Colombia), 2015

Ferro Bayona, Jesús. El mito de la filosofía / Jesús Ferro Bayona. – Barranquilla, Col. : Editorial Universidad del Norte, 2015. x, 166 p. : il. ; 21,5 cm. Incluye referencias bibliográficas (p. 157-162) ISBN 978-958-741-650-3 (impreso) ISBN 978-958-741-653-4 (PDF) ISBN 978-958-741-654-1 (ePub) 1. Baudelaire, Charles, 1821-1867—Crítica e interpretación. 2. Mito—Filosofía. 3. Dolor—Filosofía. 4. Lévi-Strauss, Claude, 1908-2009—Crítica e interpretación. 5. Sartre, Jean-Paul, 1905-1980. 6. Oráculo de Delfos. I. Tít. (100 F395 23 ed.) (CO-BrUNB)

www.uninorte.edu.co Km 5, vía a Puerto Colombia A.A. 1569, Barranquilla (Colombia)

© Universidad del Norte, 2015 Jesús Ferro Bayona

Coordinación editorial Zoila Sotomayor O. Asistencia editorial Farides Lugo Diseño editorial Munir Kharfan de los Reyes Diseño de portada Joaquín Camargo

Hecho en Colombia Made in Colombia

© Reservados todos los derechos. Queda prohibida la reproducción total o parcial de esta obra, por cualquier medio reprográfico, fónico o informático así como su transmisión por cualquier medio mecánico o electrónico, fotocopias, microfilm, offset, mimeográfico u otros sin autorización previa y escrita de los titulares del copyright. La violación de dichos derechos puede constituir un delito contra la propiedad intelectual.

El autor

Jesús Ferro Bayona Estudió Letras y Lenguas Clásicas, y posteriormente Filosofía, en la Universidad Javeriana en la década de los años de 1960. De 1970 a 1973, en la Universidad de Lyon, fue alumno del destacado representante de la Fenomenología en Francia, en los campos de la filosofía y el arte, Henri Maldiney, quien dirigió su tesis de máster en Filosofía. Se graduó de máster en Teología en el Instituto Sèvres de París; fue alumno del historiador e intelectual Michel de Certeau, con quien se formó en la investigación histórica. También en París, realizó los estudios doctorales en la Escuela de Altos Estudios en Ciencias Sociales de la Sorbona. Ha desarrollado una constante labor académica e intelectual y ha publicado varios libros sobre filosofía, cultura y educación, entre ellos: La palabra en la música. Ensayos sobre Nietzsche (2009); El individuo en la cultura y la historia (2005); Nietzsche y el retorno de la metáfora (1994, 2ª. ed. 2004); Visión de la universidad ante el siglo XXI (1994, 2ª. ed. 2000) y Educación y cultura, Vols. 1 y 2 (2001 y 2013 respectivamente). Por más de 30 años ha sido rector de la Universidad del Norte; su trayectoria lo ha llevado a recibir distintas condecoraciones, entre ellas: la Medalla Simón Bolívar del Ministerio de Educación Nacional (1995) y la Medalla de la Orden Nacional al Mérito del Ministerio de Relaciones Exteriores de Colombia (2000). Fue Cónsul honorario de Francia en Barranquilla desde 1989 hasta 2013. En 1995, por intermedio del Ministère de L’éducation Nationale, la República Francesa le otorgó la Orden al Mérito de las Palmas Académicas. En 2014 fue designado Miembro correspondiente de la Academia Colombiana de la Lengua.

Contenido

Prólogo���������������������������������������������������������������������������������xi Baudelaire, poeta de la ciudad����������������������������������������� 1 El poeta que se redime con su creación ������������������������2 El poeta paseante de la gran ciudad������������������������������5 Las multitudes ������������������������������������������������������������������9 El crepúsculo de la tarde������������������������������������������������15 Las calles, las ciudades, una invitación a viajar����������16 El mito de la filosofía ������������������������������������������������������� 20 Comprender los mitos y su lugar en la historia del pensamiento��������������������������������������23 La mirada de los presocráticos��������������������������������������25 La fábula de la filosofía��������������������������������������������������26 Las ciencias del hombre y la modernidad ������������������28 La eficacia del pensamiento mítico������������������������������30 Mitologías y desmitificación������������������������������������������31 El mundo de los mitos individuales ����������������������������32 Ciudades míticas, democracia real ������������������������������33

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El mito de la filosofía

El dolor transfigurado������������������������������������������������������� 37 El placer como fin en la infancia ����������������������������������39 La vida adulta: realismo en busca de felicidad����������40 La casa de la cultura�������������������������������������������������������40 El sufrimiento en las guerras����������������������������������������41 Marguerite Duras: el dolor perdido������������������������������43 El cambio de la relación con el dolor����������������������������44 Nietzsche y el sufrimiento ��������������������������������������������46 La enfermedad y el sufrimiento a nivel reflexivo������47 La liberación ante la enfermedad����������������������������������48 ¿Alma y cuerpo?��������������������������������������������������������������49 Volver a nacer������������������������������������������������������������������50 Nabokov y la felicidad creativa ������������������������������������51 El asombro ante lo cotidiano������������������������������������������� 53 El asombro ante lo individual y lo comunitario ��������54 Las prácticas cotidianas��������������������������������������������������56 Maravillarse de lo cotidiano������������������������������������������57 El experto y el filósofo����������������������������������������������������59 Asombro y crítica������������������������������������������������������������60 El Dios de Sartre��������������������������������������������������������������� 61 Hacia la incredulidad ����������������������������������������������������64 La negación de Dios��������������������������������������������������������68 Reflexión final������������������������������������������������������������������75

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Contenido

Peregrino del tiempo y la escritura��������������������������������� 78 El seminario de filosofía������������������������������������������������79 Lecturas previas��������������������������������������������������������������82 El seminario con de Certeau������������������������������������������84 Las prácticas cotidianas y el caminante innumerable������������������������������������������90 Claude Lévi-Strauss, el último estructuralista de la aventura americana������������������������������������������������� 95 Las salientes de su vida��������������������������������������������������97 Las tareas de regreso al Viejo Mundo��������������������������99 Los olores, los colores, los sabores y nuestros falsos hábitos intelectuales ����������������������106 El fin de la historia, ¿fatalidad para Latinoamérica? ��������������������������������������111 Napoleón en el escenario de la Batalla de Jena �������� 113 “La historia en el sentido hegeliano ha terminado”���������������������������������������������������������������� 115 Fukuyama se defiende�������������������������������������������������� 119 Reacciones en la zona del Primer Mundo������������������122 Una civilización entre la incertidumbre y la esperanza����������������������������������������������������������������127 El mito de Delfos y la modernidad������������������������������� 131 Con el poema como guía����������������������������������������������132 La histórica Delfos��������������������������������������������������������134 El himno homérico��������������������������������������������������������134 El día de la adivinación������������������������������������������������138

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El mito de la filosofía

Los juegos píticos����������������������������������������������������������139 La gloria del oráculo ����������������������������������������������������140 La interpretación para la modernidad ���������������������� 141 El mensaje final��������������������������������������������������������������142 El hombre es una pasión inútil Conversaciones con Armando Benedetti��������������������� 143 Bibliografía����������������������������������������������������������������������� 157 Índice onomástico����������������������������������������������������������� 163 Índice temático��������������������������������������������������������������� 167

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Prólogo

La reciente apertura del Programa de filosofía y humanidades en la Universidad del Norte me ha animado a publicar este libro con el sello editorial de la Institución. La doble condición del programa académico, que conecta el estudio del saber filosófico con el del humanismo, se refleja en los ensayos que se han recogido en estas páginas y, a su vez, remite a mi recorrido intelectual, pues inicié mi formación de pregrado con el estudio de las letras clásicas y modernas, que es otro nombre que le podemos dar a las humanidades. Posteriormente cerré el ciclo básico con el Pregrado de filosofía antigua, moderna y contemporánea. Anhelo llegar con esta publicación a las mentes de los jóvenes universitarios e igualmente a los lectores que se interesan por el pensamiento filosófico en el cauce del humanismo, que comparte con ese pensar la forma y el contenido de una preocupación por hacer de la vida y del habitar en este mundo un espa-

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El mito de la filosofía

cio amable, que abre horizontes de comprensión de uno mismo y de los otros, con quienes convivimos en la construcción de una comunidad más humana y abierta a la esperanza. Promover la lectura de la filosofía y de las humanidades es una tarea grata. Los libros, cualquiera que sea su forma de presentación actual, son los mejores y más fieles amigos de nuestro camino vital. En la amistad con los libros hallaremos respuestas y nuevos cuestionamientos que nos impelen a crecer en el espíritu, pues pocos ejercicios nos conducen con más firmeza a mejorar nuestra condición humana que leer el pensamiento, la historia y los sueños de otros desde los más remotos comienzos de la humanidad hasta nuestro presente opaco pero siempre posible a la iluminación; guiados por la sabiduría que se ha ido decantando en los libros como sucede con los mejores vinos. Este libro contiene ensayos inéditos y otros que ya habían sido publicados pero estaban dispersos. En las notas al pie de página de estos últimos se hace referencia a la publicación original. Espero que su lectura alcance los propósitos que he expuesto de manera breve en este prólogo. Jesús Ferro Bayona

Barranquilla, noviembre 09 de 2015

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Baudelaire, poeta de la ciudad

Las flores del mal, del mal profundo de ser.

De Baudelaire se podría señalar la sensibilidad extrema y acentuar la herida, la “grieta” de su ser, citar su dolor de infancia, pues cuando él tenía apenas seis años su madre se casó en segundas nupcias con el general Jacques Aupick (1828). Y comprender la maldición que pone en boca de su madre al recordar la noche de placeres efímeros en que su vientre lo concibió a él —un ser tan irrisorio—, como si se tratara de su propia expiación. Versos que estremecen con el clamor que la madre eleva al cielo por haberla elegido para ser la tristeza de su asqueado marido —el primero, padre de Charles—, al tiempo que lamenta no poder arrojar a las llamas al Poeta, su hijo, ese monstruoso enano1. Podría uno, asimismo, perderse entre las tinieblas del amor enloquecido, culposo, maldito y embriagador con la mulata Jeanne Duval, en cuyo abrazo apa1 

Ver poema “Bendición” en Las flores del mal.

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sionado engendró Las flores del mal, y repetirle una canción que le inspiró otra, una prostituta: Toda una noche, junto de una horrible judía —cadáver a lo largo de un cadáver tendido— me di a pensar, al lado de aquel cuerpo vendido, en la triste belleza que mi amor desearía (…) Porque tu noble cuerpo con fervor besaría y un tesoro de largas caricias vertería desde tus frescos pies hasta tu negro pelo2.

Pero, también tendría que mirar hacia aquel otro amor idealizado de Madame Sabatier, que le habría echado en cara palabras duras, que Baudelaire imagina como a los marineros de “El albatros”: Aquel viajero alado, ¡cuán triste y vacilante! Él, antes tan hermoso, ¡cuán grotesco y vulgar! (…) desterrado en la tierra, burlado en su amargura, sus alas de gigante le impiden caminar3.

El poeta que se redime con su creación Baudelaire, refiriéndose a la época del segundo matrimonio de su madre, escribe sobre sí: “Sentimiento de soledad desde la infancia. A pesar de la familia —y

2  Charles Baudelaire, Las flores del mal, Trad. Andrés Holguín, Bogotá, Instituto Colombiano de Cultura, 1976. Título en francés: Une nuit que j’étais près d’une affreuse Juive. 3  Charles Baudelaire, “El albatros”, en Las flores… op. cit.

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Baudelaire, poeta de la ciudad

en medio de mis camaradas, sobre todo— sentimiento de destino eternamente solitario”4. Jean-Paul Sartre comenta en su biografía Baudelaire (1947) que la elección libre que el hombre hace de sí mismo se identifica totalmente con lo que suele llamarse su destino5, e insiste en que ese destino no es únicamente soledad, también es fracaso. La idea de destino y fracaso en Baudelaire parece explicar lo que el existencialismo sartreano determina como el eje de una existencia que ha quedado abierta, como una grieta o una herida a lo que será y lo que es irremediablemente. El poeta le hace decir a la madre: “¡Ay! ¡No haber parido un nido de víboras/ en vez de a un ser tan irrisorio!”6. Pero, nos dice en el mismo poema “Bendición” que, bajo el amparo invisible de un Ángel, el niño detestado se extasía al sol. Ángel y sol, dos términos que elevan, sobre la podredumbre del resentimiento y del fracaso, hacia las alturas del inimaginable cielo de la fe que Baudelaire mantuvo pese a que alimentaba su propia culpabilidad moral: “Te bendigo, Dios mío, que das al sufrimiento/ cual divino remedio a nuestras liviandades”7.

4  Citado por Jean-Paul Sartre, Baudelaire, Madrid, Ed. Alianza Losada, 1984, p. 13. Sartre cita uno de los escritos más conmovedores del poeta: “Mi corazón al desnudo”. 5  Ídem. 6  Charles Baudelaire, “Bendición”, en Las flores del mal., Trad. Jacinto Luis Garcés, Madrid, Visor Libros, 2010. 7  Charles Baudelaire, Las flores… op. cit., Trad. Andrés Holguín.

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El mito de la filosofía

La lectura filosófico-existencial de Sartre como destino y fracaso, en el caso de “Bendición” —poema que es una autobiografía—, podría interpretarse mal, a mi juicio, porque se centraría más en la existencia moral que en la del hombre como artista, como poeta que se redime en su creación, que labra su destino más alto en el pathos de su poesía, actividad creadora, creación de la obra de arte que es el poema y creación de la existencia propia como obra de arte, del ser uno, en alma y cuerpo, la misma obra que se esculpe en el poema. Así lo confirma el Poeta, una vez más, en el fragmento final del poema “Bendición”: Sé muy bien que el dolor es la única nobleza que no morderán nunca la tierra y el infierno, y tu corona mística ceñirá mi cabeza, si venzo al mundo todo y venzo al tiempo eterno8.

El escrito de Sartre sobre Baudelaire es resultado de un estudio profundo de su mundo moral y de su comportamiento social, lo que convierte en referente y lectura imprescindible la obra. Una muestra de ese análisis moral de Sartre es la referencia a su infancia: El niño tiene a sus padres por dioses. Sus actos, como sus juicios, son absolutos, encarnan la Razón universal, la ley, el sentido y la finalidad del mundo. Cuando esos seres divinos ponen en él la mirada, esa mirada lo justifica al instante hasta el corazón mismo de su existencia; el niño les confiere un carácter definido y sagrado; puesto que no pueden equivocarse, él es como lo ven9.  Ídem.  Jean-Paul Sartre, Baudelaire, op. cit., p. 35.

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Baudelaire, poeta de la ciudad

Esta última frase identifica bien la mirada filosófico-existencial que Sartre proyecta sobre el poeta: ser, percepción, esencia; ya que más adelante dice: sus padres se han erigido en los guardianes de su “esencia eterna”. Es la personalidad del poeta, que aparece como un niño arrinconado en la existencia, lo que lo determina como un “ser de lejanías”10. Pero, Sartre ve a Baudelaire no solo en ese arrinconamiento familiar, también nos lo muestra en medio de la gran ciudad: Porque una ciudad es una creación perpetua: sus edificios, sus olores, sus ruidos, sus continuos movimientos pertenecen al reino humano. Todo en ella es poesía, en el sentido estricto del término. En ese sentido, la admiración que embarga a los jóvenes hacia 1920 frente a los anuncios luminosos, la iluminación de neón y los automóviles es profundamente baudelairiana11.

El poeta paseante de la gran ciudad El filósofo Walter Benjamin12 nos muestra su visión del poeta en uno de los fragmentos del libro que buscaba dedicarle bajo el título Charles Baudelaire, un poeta lírico en el apogeo del capitalismo13. Podemos decir con Benjamin que “en Baudelaire París se hace por

 Citando a Heidegger, ibíd., p. 26.  Ibíd., p. 30. 12  Berlín, 1892-Port Bou, 1940. 13  Ver traducción al español del fragmento en Walter Benjamin, Iluminaciones II, Buenos Aires, Taurus, 1992. 10 11

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primera vez tema de poesía lírica”14. ¿Es una poética de la ciudad? Sabemos que Baudelaire emplea, en muchos lugares de sus escritos en prosa, la palabra flâneur para referirse al hombre que recorre las calles, al paseante que transita por las galerías de la capital que, particularmente durante el Segundo Imperio de Napoleón III y gracias al desarrollo urbanístico que le imprimió a la capital francesa el barón de Haussmann, se volvieron lugares de frecuentación masiva. Esas galerías se llaman en francés les passages, los pasajes, enormes pasos entechados con vidrio y revestidos de mármol que reciben su luz de arriba. A ambos lados de esos pasos se establecen las tiendas más elegantes, de tal modo que un pasaje es una ciudad, incluso un mundo en miniatura, descripción que toma Benjamin de una guía turística de París15. No es una casualidad que Benjamin emplee frecuentemente el término “pasajes” en sus escritos sobre Baudelaire, pues en ese entorno urbanístico encuentra al poeta de Las flores del mal, al que identifica con el hombre común, el ordinario, el incógnito, es decir, el héroe de la calle y, por lo tanto, del siglo XIX en su ascendente industrialización. La mirada aguda de Benjamin ahonda esa visión del poeta que recorre los pasajes, esa cosa intermedia  Ibíd., p. 184.  Cfr. Walter Benjamin, “El ‘Flâneur’” y “Fourier o los pasajes”, en Iluminaciones… op. cit. pp. 51; 174. 14 15

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Baudelaire, poeta de la ciudad

Fuente: http://www.revistacontratiempo.com.ar/benjamin_paris_ortiz.htm

Pasaje Panoramas de París.

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entre la calle y el interior, ya que, además del bulevar, son la vivienda del flâneur16. Dicho de otra manera, su modo de vida. Ahí es donde el hombre de la calle encuentra su biblioteca en la que los kioscos de periódicos y las terrazas de los cafés se han convertido. Benjamin contrasta las bibliotecas, que son ahora los kioscos de periódicos, con los estantes de madera donde quedan encerrados entre cuatro paredes los libros con los que la burguesía adorna sus casas17. Sobre el siglo XIX pocas son las anticipaciones descriptivas más acertadas, en términos sociológicos, de ese fenómeno que llamamos modernamente globalización, y que Benjamin localiza en una ciudad, mientras nosotros lo aplicamos al mundo. Es decir, nosotros, los modernos, recorremos las avenidas del mundo globalizado, nos hemos instalado en sus bulevares imaginarios. Por lo que, en cierta forma, somos un flâneur “cuya forma de vivir baña todavía con un destello conciliador la inminente y desconsolada (mirada) del hombre de la gran ciudad”18. Bajo esos techos de vidrio y entre las paredes de mármol se establece el alma de la mercancía urbana.

 Ibíd., p. 51.  Ídem. Es de anotar que Walter Benjamin adopta en esta obra sobre Baudelaire la interpretación crítico-social que tiene su fuente en el materialismo histórico, el cual buscaba ampliar su proyecto sobre la filosofía de la historia del siglo XIX. 18  Ibíd., p. 184. 16 17

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Baudelaire, poeta de la ciudad

En la dedicatoria de Le Spleen de Paris19, Baudelaire se pregunta si hay alguien que no haya soñado el milagro de una prosa poética, musical, sin ritmo y sin rima, para describir las obsesiones que impulsan a expresar lo que se siente en medio del movimiento incesante de las urbes modernas. Y afirma al respecto que: “Es sobre todo de la frecuentación de las ciudades enormes, del cruce de sus innumerables relaciones que nace ese ideal obsesivo”20. Las multitudes La poética de la ciudad se recrea en Le Spleen de Paris cuando Baudelaire habla de la multitud que recorre las calles: “No todos tienen el don de tomar un baño de multitud:/ Gozar de la muchedumbre es un arte21. El flâneur, el paseante, ya no está solo: aquí lo encontramos entre la muchedumbre porque las grandes ciudades están llenas de multitudes de paseantes. Con la muchedumbre el poeta no está solo, pero es un solitario. Ya hemos visto lo que para Baudelaire significa esa soledad, cuando anotaba que ella era su compañera desde la infancia22. Pero, aquí se añade un nuevo elemento: soledad entre la muchedumbre, so19  Charles Baudelaire, “À Arsène Houssaye”, en Le Spleen de Paris, Paris, Le livre de Poche, 1988. 20  Ibíd., p. 24. La traducción es nuestra. 21  Charles Baudelaire, “Les Foules”, en Le Spleen… op. cit., p. 54. La traducción de todas las citas de esta obra es nuestra. 22  Visto antes en este ensayo cuando Sartre cita cómo Baudelaire era un solitario.

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bre todo cuando es común imaginarse que caminar con muchos en la calle, la de las grandes ciudades, por ejemplo, la Nueva York de ahora o París del siglo XIX, es como ir acompañado sin rumbo fijo por el transcurso de la vida. Baudelaire nos señala que multitud y soledad son términos iguales e intercambiables para el poeta activo y fecundo. Quien no sabe poblar su soledad, no sabe tampoco estar solo en medio de la multitud apresurada23. Los términos utilizados por el poeta son también intercambiables: estar solo y poblar, pues la multitud es una población entera que se mueve por los bulevares. Sartre había dicho lo que entiende por poeta activo: (Baudelaire) definirá lo humano por la creación, no por la acción. La acción supone un determinismo, inserta su eficacia en la cadena de las causas y de los efectos, obedece a la naturaleza para dirigirla, se somete a principios que ha recogido al buen tuntún humano y jamás pone en duda su validez. El hombre de acción es aquel que se interroga sobre los medios y jamás sobre los fines. Pero la creación es pura libertad; antes de ella no hay nada, empieza por producir sus propios principios, inventa lo primero de todo, su fin24.

Cuando el poeta se sienta en un café para ver pasar a la gente, puede disfrutar la magia de ser él mismo y el otro; de pasar desapercibido y entrar al tiempo en cualquiera de esas almas errantes, meterse en el personaje de los que pasan bajo su mirada. El  Ídem.  Jean-Paul Sartre, Baudelaire, op. cit. pp. 29-30.

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soneto “A una mujer que pasa”25 es muy revelador de todo ese paraíso imaginario que el poeta recorre: La calle, ensordeciéndome en torno mío aullaba. Revelando, alta y fina, un dolor majestuoso, una mujer de luto pasó y, en gesto airoso, el festón de su traje su mano levantaba. Noble y esbelta con su pierna de escultura. Yo bebía, crispado, en su mirada clara —como en un cielo lívido que el temporal prepara— la dulzura que enerva y el placer que tortura (…)

La descripción que nos ofrecen los dos primeros cuartetos citados es grandiosa y transmiten al lector la vibración sutil de la mirada, plena de erotismo, del poeta que la ve pasar. Pero, al leer los siguientes dos tercetos, sabemos que el poeta siente cómo el amor, que estaba al alcance de su poder imaginario, se escapa justamente entre la muchedumbre: ¡Un rayo y después sombras! Fugitiva beldad, cuyo mirar me ha hecho de pronto renacer, ¿ya no volveré a verte hasta la eternidad? ¡Muy lejos o muy tarde, quizás nunca tal vez! No sabes dónde me hallo ni sé hacia dónde huiste. ¡A ti te hubiera amado, a ti que lo supiste!

A pesar de que sus reflexiones en medio de la multitud lo llevaron a expresar que “el alma se da por entero a lo imprevisto que se muestra, a lo desco25  Charles Baudelaire, “A una mujer que pasa”, en Las flores… op. cit., Trad. Andrés Holguín. El título en francés es preciso y breve: “À une passante”.

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nocido que pasa”26, aquí precisamente lo que se obtiene es la frustración ante la “fugitiva beldad”, que no se deja atrapar, y por eso no le queda más remedio que exclamar con nostalgia el “quizás nunca tal vez”. Melancolía del amor que se realiza en lo imaginario, soñando lo que habría sucedido con aquella mujer que pasa entre la multitud y huye metida en ella, no se sabe adónde. El descubrimiento poético de la multitud, que la conciencia elabora objetivamente, va más lejos de lo que puede producir la embriaguez de la universal comunión que el poeta disfruta en las calles y pasajes por donde transita la innumerable gente que no sabe, ni le importa, que el flâneur observe desde el anonimato. El gozo afiebrado que obtiene de su discurrir entre la multitud de la ciudad, y del cual se priva el acomodado egoísta, cerrado como un cofre que no deja ver su interior, es adoptado como suyo por el poeta de las calles. Sin duda, volvemos a encontrar en este texto la crítica que ya había hecho al pequeño burgués parisino que no sale al exterior de su casa sino de manera prevenida para no confundirse, ni menos a su familia, con los multitudinarios obreros que caminan por las avenidas para entretenerse y huir de la monotonía férrea que les imponen las fábricas del capitalismo creciente.

 Charles Baudelaire, “Les Foules”, en Le Spleen… op. cit., p. 55.

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En contraste, el poeta flâneur, que asume como suyas todas las profesiones, todos los deleites y todas las miserias que la circunstancia de hallarse entre la multitud le presenta, quiere además desposar la muchedumbre. En un escrito posterior a los primeros veinte poemas en prosa de Le spleen de Paris, Baudelaire amplía el pensamiento del poeta entre la multitud cuando afirma que: “Su pasión, su profesión radica en desposar la multitud. Para el perfecto vagabundo (flâneur), para el observador apasionado, es motivo de júbilo inmenso elegir domicilio en lo fugaz y en lo infinito”27. No ha dejado su carácter de incógnito ni su enamoramiento de la vida universal entre la muchedumbre, solo que ahora quiere aproximarse de tal manera que ambiciona desposarla, tomarla en matrimonio. El artista, según Baudelaire, se encuentra en un estado de júbilo y de admiración por la belleza y la armonía que no se extinguen y es en las grandes capitales donde se conservan justamente en el tumulto de la libertad humana. No en vano Benjamin llama a París la capital del siglo XIX, y es en ella donde le sigue los pasos a Baudelaire, con el sigilo y la técnica con que Edgar Allan Poe hacía que los detectives de sus cuentos fueran tras las huellas de los criminales. Aunque tradujo al francés sus Historias extraordinarias, Baudelaire no imitó su método en sus escritos sin dejar 27  Charles Baudelaire, “El artista: hombre de mundo, hombre de multitudes y niño”, Trad. Álvaro Rodríguez Torres, en El pintor de la vida moderna, Bogotá, El Áncora editores, 1995, pp. 35-36.

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de admirarlo. Benjamin, citando palabras del poeta francés respecto de Poe, llega a decir: “No está lejos el tiempo en el que se comprenderá que toda literatura que se rehúse a marchar fraternalmente entre la ciencia y la filosofía es una literatura homicida y suicida”28. El artista que desposa la multitud lo hace en su sueño de paseante porque se halla lleno de vida en las grandes ciudades, enamorado de sus edificaciones que son paisajes de piedra acariciados por la bruma y el sol. Lo dice exaltado en este poema, escrito cuando ya había publicado Las flores del mal, pero que incluyó después al final del poemario: Una mañana opaca, cuando en la calle oscura —tal como las orillas de un río desbordado— las casas con la niebla aumentaban su altura y, semejante a mi alma, cual sucio decorado29.

Goza, además, con los bellos carruajes, los soberbios caballos, con el modo de andar de las mujeres ondulantes, los niños primorosos, felices de vivir y de estar bien vestidos30. Walter Benjamin y sus epígonos demarcan el tiempo y el espacio de Baudelaire en una perspec28  Walter Benjamin, Iluminaciones… op. cit., p. 58. Pierre Missac anota que, en la obra de Benjamin, literatura y filosofía “se mezclan”, incluso esa mezcla se entrecruza con la visión sobre la arquitectura como acontece en los pasajes de vidrio y hierro de París. Cfr. Pierre Missac, Walter Benjamin, de un siglo al otro, Barcelona, Gedisa, 1988, p. 138. 29  Charles Baudelaire, “Los siete ancianos”, en Las flores… op. cit., Trad. Andrés Holguín. 30  Charles Baudelaire, “El artista: hombre de mundo…” op. cit., p. 38.

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tiva revolucionaria, configurada en las fuentes del materialismo histórico. Es legítima y atractiva esa perspectiva como forma de interpretar al poeta en su momento histórico. Solo que estamos ante un poeta que rompe los esquemas: Baudelaire fue hostil a la sociedad burguesa, cierto, pero eso no lo convirtió en revolucionario socialista. A este respecto se podría decir que, como soñador, fue más un anarquista y, como poeta de la ciudad y de sus calles, es una imagen que se escapa por los callejones: “De seguro saldré, en cuanto a mí, satisfecho/ de un mundo en que la acción no es la hermana del sueño”31. El crepúsculo de la tarde Goce de la ciudad, esponsales con la muchedumbre; pero, todo pasa, la vida tiene un carácter fugitivo y el día ya declina. Atravesando la ciudad, el artista ha soñado durante el día con la belleza y la armonía bajo su aspecto de eternidad. Al llegar la noche, cuando la ciudad se ilumina con las lámparas de gas, los juiciosos con su familia cierran las cortinas y van a dormir, y el artista empieza su noche de creación, activo, escribe en su casa, “como si temiera que las imágenes se le escaparan”: “Y las cosas renacen sobre el papel, naturales y más que naturales, bellas y más que bellas, singulares, dotadas de una vida entusiasta como

 Charles Baudelaire, “Le reniemant de Saint Pierre”, al final de Fleurs du Mal. La traducción es nuestra. 31

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el alma del autor”32. En El crepúsculo de la tarde, ya había escrito: “La noche, que ponía en sus espíritus las tinieblas, enciende la luz en el mío”33. Lo que llama la atención, por esa carga de significación de todo orden que tiene la infancia en la vida de Baudelaire, es la forma de sublimación con la que termina el escrito donde exalta la labor creadora del artista en la noche: “Todos los materiales acumulados en la memoria se clasifican, se ponen en orden, se armonizan y sufren esa idealización forzada, que es el producto de una percepción infantil, esto es, de una percepción aguda y mágica a fuerza de ingenuidad”34. Las calles, las ciudades, una invitación a viajar En el intercambio del poeta con la ciudad, de la noche con el día, cuando se apropia de la noche para hacer renacer todas las cosas: las calles recorridas, la multitud desposada, Baudelaire escribe la ciudad como una gramática y la calle como un tejido compuesto de palabras. Es el poeta que atraviesa la ciudad tropezando con las palabras como con los adoquines, topándose a veces con versos soñados por largo tiempo.

 Ibíd., p. 41.  Charles Baudelaire, Le spleen… op.cit., p. 91. 34  Charles Baudelaire, “El artista: hombre de mundo…” op. cit., p. 41. 32 33

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París es la ciudad de sus poemas, dice Benjamin35, París está sumergida en su imaginario poético, más sumergida que subterránea, lo que significa que es una ciudad de los paraísos submarinos. La ciudad es el interminable paisaje y el abismo del poeta que camina sin rumbo (flâneur), pero ciudad al fin, donde se halla un mundo, un cielo, un universo. Baudelaire es un poeta de espacios urbanos imaginarios, un poeta de la modernidad, que se desplaza por calles y avenidas, que son casas a la vez que astros, naves viajeras a la vez que océanos. La ciudad ofrece la posibilidad de caminar sin rumbo y de soñar como viajero, de fantasear con territorios iluminados, el paraíso original donde se redime el caminante-viajero. Por eso, se puede decir que la ciudad invita a viajar: “Hay un país fantástico, un país de Abundancia, se dice, que sueño con visitar de la mano de una vieja amiga. País singular, ahogado en las brumas de nuestro Norte, que podría ser el Oriente de Occidente, la China de Europa… Un país de verdad, donde todo es hermoso, feraz, tranquilo, honesto (…)”36. El poeta, caminante-viajero, es en Le Spleen el soñador de lo incierto, el que camina en medio de la muchedumbre fantaseando con escapar a países imaginarios: “Tú conoces esta enfermedad febril que se apodera de nosotros en las frías miserias, esta nos35  Walter Benjamin, “Baudelaire o las calles de París”, en Iluminaciones… op. cit., p. 184. 36  Charles Baudelaire, “L’invitation au voyage”, en Le Spleen… op. cit., p. 73.

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talgia del país que se ignora”37. Pero, desconocido, se imagina y se inventa en las penumbras de la evasión: “Flor incomparable, tulipán reencontrado, dalia alegórica, ¿es allá, —¿no es cierto?—, en ese país sosegado y de ensueño, donde es preciso irse a vivir y a florecer?”38. El último viaje —para volver a Las flores del mal— que emprende el caminante sin rumbo tendrá imágenes de naves, capitanes, de océanos, mundos sumergidos que revelan lo que se busca, ignorando lo que va a acontecer, imaginando lo que es nuevo, la transfiguración de todo. Baudelaire no deja la ciudad —salvo por un tiempo al final de su vida para ir a buscar fortuna en Bruselas—, se queda en París. Sartre anota al final de su Baudelaire: “Él fue quien delimitó cuidadosamente la geografía de su existencia al decidir arrastrar sus miserias en una gran ciudad y al rechazar cualquier cambio de ambiente verdadero para proseguir mejor en su cuarto las evasiones imaginarias”39. Uno diría que no es solo eso, es también el repliegue en la ensoñación, poética vale decir, que en tan pocos años de vida —murió a los 46— fue el cauce por donde recorrió su existencia, recreando poesía en torno a la ciudad:

 Ídem.  Charles Baudelaire, “Le Crépuscule du soir”, en Le Spleen… op. cit. 39  Jean-Paul Sartre, Baudelaire, op. cit., p. 125. 37 38

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¡Ciudad llena de sueños, hormigueante, y poblada de fantasmas que asaltan de día al caminante! El misterio, lo mismo que una savia ignorada, circula en las arterias del potente gigante40.

Ciudad de multitudes por cuyas calles transitó, percibiendo al tiempo su finitud y su carácter pasajero, solo superados por la visión soñada del mar sin riberas, sin límites y sin término. Para finalizar, podemos decir que Baudelaire transfiguró poéticamente su vida en una existencia de ensueño, que lo signó con fervor: a él, a su obra y a todo el que recorra con su lectura esos paraísos imaginarios que también se convierten en invitación a soñar con los ojos puestos en el horizonte: “Es allá donde es preciso ir a vivir, es allá donde es preciso ir a morir (…) hacia el mar que es el Infinito”41.

 Charles Baudelaire, “Los siete ancianos”, en Las flores… op. cit.  Charles Baudelaire, “L’invitation au voyage”, en Le Spleen… op. cit., pp. 74; 76. 40 41

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El primer capítulo, de unas quince páginas, de su libro Las palabras y las cosas1, M. Foucault lo dedica a hacer una reflexión crítica, interpretación o relectura, del cuadro “Las Meninas” de Velázquez. Después de describirlo o recorrerlo, minuciosamente, es decir, de releer a las meninas, los cortesanos, los enanos, el bufón italiano, los cuadros dentro del cuadro, los personajes, los modelos, los espejos, el rey Felipe IV y su esposa Mariana; su reflexión recae en el pintor que está dentro del cuadro, pero también fuera de él, pues el pintor es el que pinta. Por lo tanto, es el sujeto que se muestra, que se ve a sí mismo, aunque se esconde, pues de cada cuadro el pintor es el sujeto creador que, como en el Génesis bíblico, crea el mundo del cuadro, en el imaginario equivalente a los siete * Este ensayo tiene su origen en la disertación hecha en el Conversatorio de filosofía, septiembre 03 de 2012, organizado por la Universidad del Atlántico. 1  Michel Foucault, Las palabras y las cosas, México, Siglo XXI editores, 2010.

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días de la creación, antes de irse a descansar, antes de dejar que la tela de la pintura sea ella misma tela pintada para ser vista y disfrutada como en el paraíso. Desde nuestro punto de vista, Foucault recrea con palabras la pintura de Velázquez, escribe un cuento, narra, realiza una fábula. Él es filósofo y no pintor, que utiliza las palabras para decir lo que ve como filósofo que es distinto a lo que ve el pintor. En otras palabras, al contarnos a su manera el cuadro de Velázquez, se retira de la pintura, de la posible emoción de pintar que tuvo su creador, para establecerse como sujeto, esta vez por completo fuera del cuadro, como también lo hace Velázquez, pero con el fin de narrarlo filosóficamente como pensador. Lo que hemos leído sobre “Las Meninas” no es otra cosa que relato. Foucault ha dispuesto los “objetos” (o las cosas) en un orden subjetivo que le da su relectura sobre el cuadro. Nosotros recibimos el texto de Foucault como relato para pensar el cuadro, sin que el pensamiento deje de ser relato. Relatar algo que se ve, o que pasó, o que se cree que está en los orígenes de la historia, son formas distintas de decir lo que entendemos por mito. Los conceptos de Foucault nos introducen en regiones que el cuadro de Velázquez no ofrece explícitamente. Circunscriben las cosas en el marco de la pintura, pero sin intentar comprender el sentido que Velázquez quería darle (sin decir que hay un sentido para Velázquez), pues ese sentido escapa a nosotros,

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Fuente: http://www.cossio.net/actividades/pinacoteca/p_01_02/las_meninas.htm

Las Meninas (1656), del pintor español Diego Velázquez.

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como también a Foucault, es decir, al sujeto que ve. Es preferible, por tanto, relatar el sentido en lugar de explicarlo o de intentar comprenderlo más allá de los límites que el espacio pictórico impone. Comprender los mitos y su lugar en la historia del pensamiento Por lo común, se considera el mito como el modo de pensar y expresarse de los pueblos primitivos, y se acentúa el carácter simbólicamente defensivo que han tenido para resguardarse de los peligros de la naturaleza física, tales como tormentas y enfermedades, así como los peligros que ofrece la misma comunidad. Se ha dicho que cada sociedad expresa en sus mitos sentimientos de base, tales como el amor, el odio o la venganza, que son comunes a la humanidad. También se sostiene que los mitos son intentos de explicación de fenómenos que no son fáciles de comprender: fenómenos astronómicos, meteorológicos, sociales, entre otros. Claude Lévi-Strauss tiene una visión del mito ligada al lenguaje, la cual nos ayuda a comprender la interpretación que hace Foucault del cuadro de Velázquez: “La sustancia del mito no se encuentra en el estilo, ni en el modo de la narración, ni en la sintaxis sino en la historia relatada. El mito es lenguaje, pero lenguaje que opera en un nivel muy elevado y cuyo

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sentido logra ‘despegar’”2. Utiliza la expresión despegar por referencia al lenguaje común de donde se levanta el mito como historia relatada o como relato. La historia de la filosofía, sin embargo, muestra el recorrido del pensamiento para alejarse del mito y alcanzar explicaciones racionales de la realidad. De igual manera, lo ha hecho la ciencia que, además de explicaciones, busca aplicar el conocimiento de manera práctica, a través de la técnica, para solucionar los problemas del individuo y de la sociedad. Interpretemos el esfuerzo de la filosofía y de la ciencia como otras formas de “despegue” y de alejamiento de la base común del lenguaje compartido por la comunidad. Sin embargo, los individuos modernos y las sociedades no han abandonado los mitos. Los viven y los construyen de otra manera formalmente distinta a las de las comunidades primitivas. La filosofía y la ciencia, a su vez, no escapan tampoco de las mitologías, pese a que proclaman su absoluta racionalidad. Interrogarse por el papel del mito, su funcionalidad y su necesidad es indispensable para valorar las funciones no racionales y estimulantes de la vida humana contemporánea.

 Claude Lévi-Strauss, Antropología estructural, Buenos Aires, Eudeba, 1968, pp. 190 y ss. 2

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La mirada de los presocráticos En los manuales de filosofía, incluso en las historias del pensamiento filosófico, se dice en varios momentos que antes de Platón —lo que Nietzsche gustaba llamar “la filosofía preplatónica” en lugar del término la “filosofía presocrática”— la filosofía estaba afectada, tal vez contaminada, por los mitos griegos. Se la determina como pensamiento que no es aún filosofía, por estar más cercana a las leyendas y a los mitos que a la elaboración conceptual que vino después de los presocráticos. Refiriéndose a la filosofía presocrática, el gran historiador Emile Bréhier escribe que la originalidad de los jónicos parece consistir en la elección de las imágenes por las cuales representaban el cielo y los meteoros. Precisa: “Estas imágenes no guardan nada de lo fantástico de los mitos. En todas las analogías que constituyen la ciencia, hay gran deseo de comprender los fenómenos inaccesibles por su relación con los hechos más familiares, contrario a lo que hace el mito. Por eso la ciencia no admite ningún segundo plano misterioso”3. Bréhier hace un esfuerzo por salvarse del juicio implacable del positivismo del siglo XIX, afirmando que el pensamiento de Tales, de Parménides, de Heráclito, no serían sistemas en modo alguno primitivos, sino formas elaboradas de un pensamiento 3  Emile Bréhier, Historia de la filosofía, Tomo I, Buenos Aires, Ed. Sudamericana, 1948, p. 95.

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mucho más antiguo. Le concede a Auguste Comte, un positivista serio, alguna razón cuando este calificaba de “fetichista” la raíz histórica de la representación filosófica del universo. Como en las películas de Luis Buñuel, fetichista es la mirada fija y obsesiva sobre el pie de la hermosa Silvia Pinal en “Viridiana”, o el corte del ojo sin descanso repetido en el “Perro Andaluz”. Las epopeyas narradas por Homero o las múltiples divinidades de la leyenda, relatadas en la Teogonía de Hesíodo, se consideran parcialmente míticas y, en ese sentido, muy ligadas a las especulaciones cosmológicas anteriores a Tales de Mileto. Incluso muchos filósofos pensarían que la filosofía presocrática es todavía una ingenua visión del mundo. No obstante, la distancia entre el supuesto lenguaje mítico y el discurso de los presocráticos es muy corta y, en todo caso, encontramos en muchos de ellos relatos de corte mitológico, dándole a esta filosofía primigenia el cariz de narración prerreflexiva que caracteriza al pensamiento de Hesíodo. La fábula de la filosofía Nietzsche pone a pensar cuando nos muestra en su libro El crepúsculo de los ídolos (1889) cómo lo que se creía que era el “mundo verdadero” acabó convirtiéndose en una fábula. Llama “historia de un error” a ese devenir del pensamiento metafísico:

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1. El mundo verdadero, asequible al sabio, al piadoso, al virtuoso, —él vive en ese mundo, es ese mundo. (La forma más antigua de la Idea, relativamente inteligente, simple, convincente. Transcripción de la tesis «yo, Platón, soy la verdad»). 2. El mundo verdadero, inasequible por ahora, pero prometido al sabio, al piadoso, al virtuoso («al pecador que hace penitencia»). (Progreso de la Idea: ésta se vuelve más sutil, más capciosa, más inaprensible, —se convierte en una mujer, se hace cristiana...). 3. El mundo verdadero, inasequible, indemostrable, imprometible, pero ya en cuanto pensado, un consuelo, una obligación, un imperativo. (En el fondo, el viejo sol, pero visto a través de la niebla y el escepticismo; la Idea, sublimizada, pálida, nórdica, königsburguense). 4. El mundo verdadero —¿inasequible? En todo caso, inalcanzado. Y en cuanto inalcanzado, también desconocido. Por consiguiente, tampoco consolador, redentor, obligante: ¿a qué podría obligarnos algo desconocido?... (Mañana gris. Primer bostezo de la razón. Canto del gallo del positivismo). 5. El «mundo verdadero» —una Idea que ya no sirve para nada, que ya ni siquiera obliga, —una Idea que se ha vuelto inútil, superflua, por consiguiente una Idea refutada: ¡eliminémosla! (Día claro; desayuno; retorno del bon sens y de la jovialidad; rubor avergonzado de Platón; ruido endiablado de todos los espíritus libres). 6. Hemos eliminado el mundo verdadero: ¿qué mundo ha quedado?, ¿acaso el aparente?... ¡No!, ¡al eliminar el mundo verdadero hemos eliminado también el aparente! (Mediodía; instante de la sombra más corta; final del error más largo; punto culminante de la humanidad; INCIPIT ZARATHUSTRA)4. 4  Friedrich Nietzsche, El Crepúsculo de los ídolos, Madrid, Alianza editorial, 1984, pp. 51 y ss.

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Las ciencias del hombre y la modernidad El rompimiento con el concepto clásico de la filosofía acerca del mundo y del hombre se da, principalmente, después del Renacimiento con el desarrollo de la mente que empezó a preguntarse, a partir de la ciencia basada en los números y en las cantidades, por la naturaleza humana. Con Descartes y Vico encontramos la búsqueda del saber que se cuestiona sobre sus fundamentos, tal como la duda metódica, explicitada por el primero, y la proclamación del valor de los símbolos en su sentido literal, como pasa con Vico. En el mundo moderno que siguió y, en particular, con la llegada del psicoanálisis, surge un segundo rompimiento porque se redescubre el mito y muchas de sus formas de expresión que se configuran en el llamado inconsciente freudiano, en donde encontramos la elaboración de los sueños en la noche, las figuras de la familia con su dramatismo que hace referencia a las tragedias griegas. Recuérdese, por ejemplo, Edipo y Antígona en el lenguaje de Freud. El universo del pensamiento en torno al mito y a los símbolos individuales tiene otros exponentes en la Modernidad como Carl Jung y, recientemente, Ludwig Binswanger, quienes no solamente tienen en cuenta la vida onírica para la estructura de su pensar, si no que van más lejos al referirse al sujeto existencial y a toda la problemática que subyace al individuo en una sociedad que lo aprisiona, lo angustia y lo desdibuja.

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Podemos decir, entonces, que después del recorrido de la razón kantiana y hegeliana, en el siglo XIX el mito se hace presente de manera distinta a como se concebía en los presocráticos de la antigua Grecia, pues asistimos a la liberación del pensamiento individual dentro de un desarrollo socio-económico más ligado a las leyes generales y abstractas del progreso. El individuo moderno construye su mundo particular aceptando la imposición de la normatividad social y política, pero reservándose el horizonte de sus decisiones personales en un mundo que, hasta ahora, lo hemos llamado privado. En todo caso, tal como lo predijera Nietzsche, la filosofía se vuelve aliada del individuo para que este encuentre en su lenguaje la posibilidad de expresión de sus símbolos más profundos e irrenunciables. La fenomenología posterior se ha encargado de explorar el drama de nuestras relaciones interpersonales, tal como lo expresa Lonergan, dicha fenomenología:

Escoge también puntos estratégicos dentro de nosotros, dentro de este volumen delimitado por la estatua desnuda —porción de espacio que tiene sensaciones, percibe, ejecuta, desea— que es el cuerpo humano, para tematizar nuestro percibir, las actividades preconceptuales de nuestro entendimiento, la libertad vertical por la cual podemos emerger del proceso prevoluntario y prepersonal para llegar a ser libre y responsablemente resuelta, aunque precariamente, las personas que elegimos ser5.

 Lonergan citado por Jesús Ferro, La estructura dinámica del conocimiento, 1992, p. 44. 5

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La eficacia del pensamiento mítico En lo que respecta a la realidad, la actitud mítica, o pensamiento prerreflexivo, se desarrolla al nivel del imaginario, viendo en lo real no lo que es en sí, sino lo que uno puede imaginarse sobre él. En el mito, el hombre primitivo —y también el moderno— restablece la armonía rota con la naturaleza, encuentra un asidero contra la inseguridad que le produce la realidad desconocida y recupera, de esa manera, la unidad con la naturaleza a través de un medio que el imaginario le permite por oposición a la conceptualización. Con el fin de aclarar los significados, podríamos hacer una oposición: diríamos que el concepto está del lado de la historia, en cuanto discurso racional. Por el contrario, el mito priva al objeto del que se refiere, de toda historia, en él, la historia se evapora. En palabras de Barthes6, la historia aporta, dispone, pero cuando el mito llega, desaparece silenciosamente. Si estamos haciendo un viaje de recreo, la guía turística nos dirá que tal objeto está hecho para el gusto de los viajeros y llegará a darnos la impresión de que hasta las danzas primitivas tenían por finalidad hacernos disfrutar. Sabemos que esa no es la historia. El mito estaría, por tanto, del lado de la eternidad, en cuanto narración prerreflexiva. El temor a lo sagrado que desemboca en el mito, sobre todo en el  Roland Barthes, Mythologies, París, E. Du Seuil, 1957, p. 230.

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hombre primitivo, no es solo respeto por lo desconocido, sino también instinto de posesión, es decir, de alcanzar una efectividad en el mundo natural hasta que las tormentas cesen o la enfermedad se detenga. Sin embargo, ese deseo de poseer no está ausente en el individuo moderno. A través de nuestras mitologías queremos controlar el mundo exterior, particularmente con la técnica. Los tratamientos de salud, por ejemplo, más tecnificados hoy día, tienen una efectividad mayor que antes, pero están rodeados de cierto pensamiento mitológico que consiste en desear controlar a la naturaleza, aunque el mismo tratamiento nos produzca consecuencias indeseables. Mitologías y desmitificación El mito, como expresión imaginaria, no revela lo real en cuanto que es real. En cambio, el concepto, que se finca en lo válido, en lo que tiene validez, es un proceso en sí mismo de desmitificación. Dicho de otra manera, la función del mito es evacuar lo real: el mito es un incesante derrame, una hemorragia, como dirá R. Barthes7, una evaporación. En Sobre verdad y mentira en sentido extramoral (1873), Nietzsche nos ha mostrado el camino emprendido por el conocer a fin de desprenderse de lo particular, de lo individual, para llegar a lo universal, a saber lo abstracto: lo que no está contaminado por  Ídem.

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las singularidades de la vida cotidiana ni estremecido por las incertidumbres del proyecto existencial individual, al decir de Binswanger8. Según Nietzsche, en la búsqueda de la verdad nacida de una imposición social o del pacto social, el intelecto se aleja del instinto: es así como inventa un lenguaje de manera uniformemente válida y obligatoria, una especie de poder legislativo que ordena el mundo multidiverso para volverlo homogéneo, verdadero y abstracto. Al hombre que vive en sociedad ordenada no se le permiten mayores manifestaciones del instinto en aras de la seguridad y la verdad; para ello se requiere que los conceptos y las normatividades hagan abstracción de todo lo particular que pueda tener la realidad, con el fin de encontrar el terreno firme de la abstracción. En otras palabras, ausencia de instintos que lo perturben y, por tanto, produzcan caos en el orden social. El mundo de los mitos individuales La construcción mítica procede de manera semejante a lo dicho hasta ahora, cuando es una búsqueda de seguridad frente a la naturaleza tal como la veía el primitivo que no la comprendía ni la podía dominar. En lo que respecta al hombre moderno, que ya conoce mejor la naturaleza y la ha llegado a dominar 8  Cfr. Jesús Ferro, “Filosofía y psicología en el análisis existencial de Ludwig Binswanger”, en El individuo en la cultura y la historia, Barranquilla, Ediciones Uninorte, 2005, pp. 118 y ss.

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mediante la tecnología hasta casi agotarla bajo su control, el mito funciona como “una verdad privada”, especie de refugio en el cual encuentra la posibilidad de soñar, de transgredir lo prohibido, de fabular, sin ser castigado por las leyes sociales ni por los imperativos de la moral establecida. El hombre moderno paga un alto precio por vivir en sociedad, alejado de sus impulsos e incertidumbres, aceptando la verdad establecida. Pierde, por ejemplo, la posibilidad de fabular públicamente, a menos que sea un dramaturgo o director de cine; de relatar sus deseos más profundos, a menos que sea un novelista. Si no posee esas cualidades creativas para lo público, realiza sus sueños y sus fabulaciones en la vida íntima, la llamada vida privada. Ahí es donde los mitos individuales, en contraposición a los sociales, aparecen para constituirse en el universo del imaginario personal, especie de novela que cada cual escribe, según la capacidad mitológica que le sea posible alcanzar por sí mismo; si su narrativa consiste en una histeria o en una neurosis, acudirá al psicoanalista para poder comprenderse. Ciudades míticas, democracia real Los mitos son personales pero, sobre todo, son colectivos. Esa ha sido la historia de las sociedades en la que encontramos un fenómeno de coincidencia que ha tenido lugar de un extremo a otro de la Tierra, hasta el punto de que podamos encontrar similitudes

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inverosímiles en las narraciones míticas de lugares que están en las antípodas el uno del otro9. En el mundo actual llama la atención el valor de los relatos como expresión de la vida colectiva. La forma en que un habitante de los suburbios de Nueva York relata su historia de vida en un apartamento del Bronx, o la de un inmigrante que llega a Marsella proveniente del norte de África, o la de un desplazado de Tierra Adentro del Caribe colombiano para instalarse en una ciudad como Barranquilla en busca de un mejor vivir; guarda entre sí similitudes de pensamiento respecto de su propia condición humana, tan universal como la calificaba, Hannah Arendt, y de la cual podríamos partir para hacer nuestra reflexión filosófica en relación con la realidad o la utopía de vivir en las ciudades contemporáneas. La filosofía debe estar atenta a las historias sin palabras de la gente común, de las viviendas o de la cocina que le dan sabor a los barrios: allí donde acontecen visiones del mundo concretas, para nada abstractas, pero de donde parten relatos que insinúan espacios diferentes como podrían ser las “ciudades invisibles” de las que hablaba Ítalo Calvino. En todo caso, los relatos colectivos o individuales de habitantes o viajeros, de desplazados o empobrecidos, nos dan una entrada a la visión mítica de las ciudades que se desean tener, que se aspira a que el Estado pro Véanse a este respecto los fabulosos estudios de Claude LéviStrauss, Antropología estructural, Buenos Aires, Ed. Universitaria, 1968. 9

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vea o que un ministerio cumpla con su promesa de repartir viviendas entre la población más necesitada. Ese anhelo, esa utopía de un mundo diferente, en todo caso mejor del que actualmente se sufre, constituye una base para que reflexionemos las ciudades míticas que están en el relato del pensamiento común de la gente. Toda esa mitología urbana construida con sueños, aspiraciones, anhelos o desgracias requiere no solamente un gesto democrático para convertirla en la realidad de un Estado para todos, sino también de un pensamiento filosófico que le dé vocería a los que no saben cómo expresar un discurso político que trascienda las esperanzas comunes. Desde hace siglos, el poder político sabe producir relatos a su servicio. No hay nada más contundente que la mitología democrática en manos de los políticos. Así mismo, los medios de comunicación saben relatar el poder que tienen. La filosofía podría despertar los relatos o las historias que duermen en las calles, que están entre las paredes de los barrios marginados o replegados en el tejido urbano. La publicidad es experta en narrar las esperanzas de los individuos y las colectividades para convertirlas en objetos de consumo. Las imágenes de la propaganda política aciertan cuando buscan más votos de la población a través de promesas en vísperas de elecciones. Estamos en sociedades desbordadas por las mitologías. Nos encontramos en mundos donde los relatos de la televisión o de la publicidad trasforman, con fines comerciales, las historias de los ciudadanos.

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Podemos, entonces, darle al mito un valor de fundamentación, o si se quiere, de punto de partida al pensamiento filosófico contemporáneo, considerándolo no como un relato meramente prerreflexivo, preconceptual, sino como ingrediente del sistema de pensamiento en donde la filosofía tiene un lugar tal como lo reclaman la política, la economía y las otras ciencias humanas. Como lo dijimos al comienzo, el discurso filosófico no intentará ahora alejarse de los mitos colectivos o personales para construir su propia racionalidad. Por el contrario, está llamado a establecer puentes que habiliten el paso de las mitologías urbanas o rurales a discursos que puedan transformar las condiciones del mundo de la vida y del sistema de Estado con el fin de que la democracia no sea vana utopía sino aspiración concreta y legítima conectada con la realidad humana.

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El dolor transfigurado*

Toda existencia es sufrimiento. El origen del sufrimiento es el anhelo o deseo. Omraam Mikhaël Aïvanhov La cuna se balancea sobre un abismo y el sentido común nos dice que nuestra existencia no es más que una breve rendija de luz entre dos eternidades de tinieblas. Vladimir Nabokov

En el mundo moderno se han desarrollo incontables fármacos con el fin de aliviar, o lo que es mejor, hacer desaparecer el dolor físico. Son potentes drogas químicas que entran al torrente sanguíneo y al sistema nervioso para bloquear la causa y las ramificaciones de los dolores corporales de los seres humanos. De forma paralela, la medicina bioenergética y la homeopática, para citar solo dos, han inventado re* Este ensayo se origina en una disertación hecha en el Conversatorio de filosofía, mayo 20 de 2013, organizado por la Universidad del Atlántico.

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medios alternativos que buscan paliar el dolor, paulatinamente y a mediano plazo, de acuerdo con una metodología no reactiva, como sucede con los fármacos químicos y sin tener la potencia devastadora de estos. La medicina alternativa produce su farmacopea basada en fuentes de la naturaleza como las plantas. Igualmente, en nuestro afán de huir del dolor de cualquier tipo los seres humanos hemos buscado en las drogas, sintéticas o naturales, una solución más radical y placentera —Baudelaire llamaba al estado que sigue tras el uso del opio, en el siglo XIX, los “paraísos artificiales”. Estas drogas son ilícitas de acuerdo con las leyes y esa ilicitud proviene, en gran medida, del control que los Estados tienen sobre su consumo, siguiendo el principio de la salvaguarda de la salud pública: el opio, la marihuana, la heroína, entre otros, pueden causar daños irreparables no solo en los aspectos puramente físicos sino, sobre todo, en los psicológicos. Esas drogas ilícitas están bajo tal etiqueta porque dañan el cuerpo, al crear adicciones, o porque tienen consecuencias nefastas en el individuo como ser social, así como en la comunidad que se expone a los desórdenes de la drogadicción, para no hablar del tráfico de drogas ilícitas y sus consecuencias mortíferas en la población, dados los intereses económicos que están en juego. El hecho, puro y simple, es que el ser humano le huye naturalmente al sufrimiento. Esa es su condi-

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El dolor transfigurado

ción como ser-ahí en el mundo que tiene conciencia de su existir frágil y temporal, enfrentado a la realidad incontestable de la muerte. Ser-para-la-muerte, en términos existenciales: he ahí una frase que define al ser humano pero que también le señala el sufrimiento, existir para sufrir en forma radical con la terminación de la vida. Jean-Paul Sartre llamó escándalo de la existencia a esa condición humana que es el morir. Escribo este ensayo sin buscar una conclusión a modo de posición frente al dolor, en una actitud más bien de no-posición, o si se quiere, sin usar la expresión frente a, pues en ese caso sería verlo como objeto distinto a mi propio cuerpo. Preferiría decir que hablo a partir del sufrimiento como experiencia radical del ser humano, pasando por las palabras de algunos pensadores y escritores que me inspiran. El placer como fin en la infancia El yo se va formando desde el seno materno con un sentido de aferramiento a la madre, a eso que le produce placer, seguridad y bienestar. Pero, también va desarrollando una forma de acoplarse al mundo exterior, al “afuera” que es fuente de displacer y de dolor, tratando de evitarlos. Surge así la tendencia a disociar del ser, de ese yo que quiere estar en un paraíso —hedónico lo llama Freud—, apartarlo del noyo que le produce incomodidad, amenaza y peligro1.

 Freud, El malestar en la cultura, 1930.

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La vida adulta: realismo en busca de felicidad Más tarde, en el adulto, en el ser ya formado, subsisten los elementos psíquicos primordiales, los que se plantaron en la infancia, de conservar lo que causa placer, estabilidad, bienestar y de rechazar todo lo que trae sufrimiento y dolor. Para ello se acude a la religión, a la sociedad, al Estado y a las instituciones que dan protección. No obstante, los seres humanos, a medida que crecemos, nos volvemos más realistas —principio de realidad—, aunque busquemos a como dé lugar la felicidad, la vida feliz, sabemos que no podemos realizarla por completo. La vida individual se convierte, entonces, en una economía, una racionalidad que busca el equilibrio entre la felicidad y el sufrimiento. Cada individuo tiene que encontrar su forma de habitar este mundo y de conciliar esos contrarios que son la felicidad y el dolor. La casa de la cultura Sin embargo, como vivimos en comunidad, tratamos de buscar los medios para establecer y conservar una sociedad que nos brinde felicidad y nos evite los sufrimientos como, por ejemplo, las persecuciones, las guerras, las enfermedades y la ignorancia mediante la cultura. Esta nos ofrece orden, armonía y belleza que son caminos para la felicidad. Nos sirve para no retornar a la Naturaleza, al estado de hombres primi-

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tivos. Por el contrario, nos abre la puerta para que entremos a construir bajo su techo, la casa de la cultura, un mundo de placeres espirituales, religiosos, dicha social y bienes que hoy llamamos culturales. Todo eso lo hacemos persiguiendo la felicidad y sacándole el cuerpo a la desdicha, al displacer y al dolor. El sufrimiento en las guerras La historia humana no se ha desarrollado en un mundo tan equilibrado y feliz. En el texto Consideraciones de actualidad sobre la guerra y la muerte publicado en 1915, en medio de la Primera Guerra Mundial, Freud registra lo que es una verdadera contradicción: de las grandes naciones, a las que les ha correspondido la dirección de la humanidad —pensemos en la Europa de la primera década del siglo XX que había logrado ocuparse de los intereses mundiales y había alcanzado progresos técnicos increíbles para ese momento de la historia—, de esas grandes naciones surgió el desacuerdo, el enfrentamiento que no supieron resolver mediante tratados ni pactos como lo esperaba Kant por medio de la paz perpetua, sino acudiendo a la violencia: La guerra, en la que no queríamos creer, estalló y trajo consigo una terrible decepción. No es tan sólo más sangrienta y mortífera que las anteriores debido al perfeccionamiento de las armas de ataque y defensa, sino tan cruel, tan enconada y tan sin cuartel, por lo menos, como cualquiera de ellas. Infringe todas las limitaciones a las que los pueblos se obligaron en tiempos de paz —el llamado

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Derecho internacional—, y no reconoce ni los privilegios del herido y del médico, ni la diferencia entre los núcleos combatientes y pacíficos de la población, ni la propiedad privada. Derriba, con ciega cólera, cuanto le sale al paso, como si después de ella no hubiera ya de existir futuro alguno ni paz entre los hombres2.

A estas reflexiones hace eco Ernst Jünger en Sobre el dolor (Über den Schmerz, 1934). En la guerra no se tiene en cuenta el destino personal ni los objetivos de la vida de los individuos. Por el contrario, cambia el sentido de las cosas: el hecho de que el individuo, convertido en soldado, vaya al campo de batalla encerrado en vehículos rodantes le otorga una fascinación de invulnerabilidad mayor, lo dota de un heroísmo que es contrario a la vida de los otros; una posición mágica —primitiva— que lo lleva a destruir a los demás, a infligirles el mayor dolor que es la muerte. El elemento diferenciador entre una guerra y otra, entre las guerras de Julio César y de Alejandro Magno, entre la Guerra de los Treinta años en Europa y las de Napoleón, entre la Primera y la Segunda guerras mundiales, es el dominio de la técnica, la acumulación de mayor técnica para acabar con el enemigo, para sembrar la infelicidad y la muerte. Con razón, Bertolt Brecht le hace decir a uno de sus personajes en Madre Coraje (1939), de una manera completamente satírica, que no es la paz, sino la 2  Sigmund Freud, “Consideraciones de actualidad sobre la guerra y la muerte”, en El malestar en la cultura, Madrid, Alianza editorial, 1973, p. 98.

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guerra lo que trae bienestar: “La paz no es más que abandono, sólo la guerra trae el orden; sólo donde hay guerra hay listas y registros como es debido, los zapatos se guardan en su sitio, el trigo en sacos, se hace bien el recuento de hombres y bestias. Porque sin guerra no hay orden”. Marguerite Duras: el dolor perdido Finalizando la Segunda Guerra Mundial, Marguerite espera a su marido, a Robert L., sin saber qué hacer, si recibirlo, si morirse, de todos modos con mucho sueño, tras insomnios de noches de espera. Ahora Robert volvía del infierno, era irreconocible: “Si hubiera comido nada más regresar del campo de concentración, el estómago se le habría desgarrado por el peso de los alimentos, o más bien este peso le habría comprimido el corazón, que al contrario del estómago, en la caverna de su delgadez, se había vuelto enorme”3. El dolor, para Marguerite, es algo espantoso, es la guerra, son los campos de concentración, es el marido esquelético que retorna a casa, es la confusión que deja cuando se acaba: Yo no estoy resentida con los alemanes, a eso no se le puede ya llamar así. Pude estar resentida durante algún tiempo, era un sentimiento claro, nítido, resentida hasta exterminarlos a todos, hasta el número completo de habitantes de Alemania, suprimirlos de la tierra, hacer que

 Marguerite Duras, El dolor, Barcelona, Plaza y Janés, 1985, p. 68.

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no vuelva a ser posible. Ahora, entre el amor que tengo por él (por Robert) y el odio que les profeso, ya no sé distinguir4.

Hasta el punto de que Marguerite no sabe ya qué es el dolor: “Cuando perdí a mi hermano pequeño y a mi hijito, perdí también el dolor, por decirlo así, este carecía de objeto, se cimentaba en el pasado. Aquí la esperanza está entera, el dolor está implantado en la esperanza”. Cuando tiene a Robert a su lado, sobreviviente del campo de concentración de Dachau, lo único que sabe decir es: “No murió en el campo de concentración”. Ese dolor individual, dolor convertido en descripción fenomenológica en la escritura, o diario, de Maguerite nos hace volver al pensamiento de E. Jünger: la valoración del dolor no es la misma en todos los tiempos. La percepción humana cambia, toma distancia, se aparta incluso de la identificación con la existencia entendida como sufrimiento. El cambio de la relación con el dolor Jünger piensa que ese apartamiento se manifiesta en la actitud que tiene el ser humano, la que tenemos nosotros, respecto del cuerpo, que es el espacio en el cual la existencia participa en el dolor. Seres del tiempo y del espacio, también somos seres del cuerpo.

 Ibíd., p. 35.

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Pero esa mirada, esa vivencia del cuerpo en el tiempo y en el espacio, ha sido en otras épocas una mirada más bien objetual que da la posibilidad de entender la corporalidad inmersa en un mundo heroico o en un mundo sacro, en el cual es válido sacrificarlo hasta la muerte como en el martirio cristiano, o en la ofrenda sobre el altar de Yahvé o de los dioses: se concebía como producto de la más alta nobleza espiritual. La relación con el dolor es completamente distinta en ese mundo heroico, sacro y litúrgico, a la concepción que se abrió paso en el siglo XIX y luego en el XX sobre el cuerpo como lugar del deseo, la identidad del individuo como un todo y no ya como una mente que lo pondría frente a sí como objeto. Por eso, en nuestro tiempo importa mucho más expulsar el dolor, excluirlo de la vida, sacarlo de nuestro cuerpo que es nuestro ser, nuestro ser-en-el-mundo. El ser nuestro es nuestra casa y la fuente de nuestra felicidad, efímera pero tan real como la existencia que tenemos. Son dos mundos, al menos, si no varios. El de la valoración del cuerpo como objeto —el alma y el cuerpo— en esa tradición dualista. Y otra valoración, que es la de nuestro mundo, en la que el cuerpo soy yo, yo soy la corporalidad en el tiempo y el espacio de mi existencia pasajera, pero tiene que ser así porque no cuento sino con este momento de la historia para identificar mi cuerpo conmigo mismo y vivir la existencia en la felicidad.

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Nietzsche y el sufrimiento Pero, ¿si el dolor no es buscado sino que él me busca a mí, se convierte en mi verdugo? En carta a Peter Gast del 11 de septiembre de 1879, al enviarle el texto de El viajero y su sombra, encontrándose a la edad de 35 años, piensa melancólico: “Yo estoy en la mitad de la vida, pero tan rodeado por la muerte, que esta puede poner su mano sobre mí de un momento a otro”5. Desde 1873, la enfermedad era crónica en su vida y también lo expresaba en su obra: dolores de cabeza y de estómago, náuseas y, en particular, depresiones que lo llevaban a la cama. El 1879 será un año terrible. Según la carta a su hermana del 31 de diciembre de ese año, se puede ver que su extrema sensibilidad reaccionó con fuerza y profundidad inusitadas a las adversidades que tuvo que afrontar en Basilea: desarraigo, cambios extremos y cada vez más temores de no poder culminar su obra. En muchas ocasiones, Nietzsche señaló lo extraño que era encontrar en la vida de los escritores y pensadores la articulación entre experiencia y expresión, articulación que el Expresionismo alemán tuvo más tarde (1911-1912) como divisa. En el prefacio de Humano, demasiado humano (1886) lo dice: “He tenido siempre necesidad de tiempo, de curación, de distancia, de perspectiva, para que se despierte en mí el deseo de  Friedrich Nietzsche, Correspondencia, Madrid, Aguilar ediciones, 1989, p. 253. 5

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despojar, de explotar, de desnudar, de expresar por el conocimiento lo que la vida me ha puesto como prueba y como reto…”6. La enfermedad y el sufrimiento a nivel reflexivo Los prefacios de sus obras, que datan de 1886, nos dan una idea más completa del nivel de reflexión filosófica al que Nietzsche elevó sus sufrimientos, hasta el punto de convertirlos en eje de su conceptualización sobre la relación salud-enfermedad, ciertamente un distintivo de su filosofía. En Ecce Homo afirma: El estar libre de resentimiento, el conocer con claridad el resentimiento (…) El problema no es precisamente sencillo: es necesario haberlo vivido desde la fuerza y desde la debilidad. Si algo hay que objetar en absoluto al estar enfermo, al estar débil, es que en ese estado se reblandece en el hombre el auténtico instinto de salud, es decir, el instinto de defensa y ataque7.

Ecce Homo es un ejemplo de cómo opera la identificación entre ser-enfermo (das Krankensein) y el ser-débil (das Schwachsein). Incluyendo esa reflexión, típicamente nietzscheana y, por cierto, compleja, que dice: “El ser-enfermo es una especie de resentimiento”8, que se convierte así mismo en fundamento de la debilidad. 6  Friedrich Nietzsche, Menschliches, Allzsumenschliches, tomo II, prefacio, número 1. 7  Cfr. Friedrich Nietzsche, Ecce Homo, Madrid, Alianza editorial, 1980, p. 29. 8  Ídem.

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La liberación ante la enfermedad No obstante, la libertad para afrontar ese estado y transformarlo es la luz que aparece en el precipicio: “Mi existencia es una carga terrible: la hubiera arrojado de mí hace ya mucho tiempo, si no fuera porque, precisamente en este estado de sufrimiento y de casi absoluta abstinencia, fue donde hice las pruebas y los experimentos más fructíferos en el terreno éticointelectual; esta alegría sedienta de conocimiento me eleva a una altura desde donde supero todos los tormentos y desesperanzas”9. Uno se pregunta cómo la resignación, a la que la enfermedad reduce, puede servir de ayuda al individuo que busca, de una manera radical, ser un creador. Uno podría preguntarse también cómo la debilidad puede estar a favor de la fuerza. En el prefacio de La gaya ciencia (1886), Nietzsche lo expone resignificando la actividad filosófica: (Este libro) parece escrito con el lenguaje del viento del deshielo: en él hay petulancia, desasosiego, contradicción, tiempo de abril, de tal manera que a uno continuamente se le recordará tanto la cercanía del invierno como la victoria sobre el invierno, que llega, tiene que llegar, tal vez ha llegado. El agradecimiento se derrama continuamente, como si acabara de acontecer lo más inesperado: el agradecimiento de un convaleciente —pues la curación era lo más inesperado. Ciencia jovial: eso significa las saturnales de un espíritu que ha resistido pacientemente una larga y terrible presión —paciente, riguroso, frío, sin  Carta al Dr. Otto Eiser, su médico, citada por Curt Paul Janz, Friedrich Nietzsche, Madrid, Alianza editorial, 1985, tomo 3, p. 12. 9

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someterse, pero sin esperanza— y que ahora de una sola vez es asaltado por la esperanza de salud, por la embriaguez de la curación10.

¿Alma y cuerpo? La reflexión de Nietzsche en torno a la enfermedad, como experiencia y posibilidad de transfiguración, se enlaza con la antropología que se resiste a considerar que entre alma y cuerpo existe una separación. Por el contrario, la experiencia filosófica llega hasta las raíces del cuerpo, tejido del ser concreto para huir de lo que la filosofía ha sido por siglos, a saber, una interpretación del cuerpo, una mala comprensión del cuerpo11. En el filosofar de Nietzsche, la conceptualización del alma y del cuerpo adquiere una resignificación de la vida reflexiva. Se trata de superar los dualismos para diferenciar los estados del pensar que confunden. Nietzsche desconfía de los filósofos que gozan de buena salud, en sentido habitual, porque se puede confundir la euforia con el regocijo, la vitalidad puramente psíquica con la vida del espíritu. Por lo mismo, desconfía de los filósofos enfermos, esos que buscan en la filosofía un refugio, un consuelo, consolatio philosophiae. Resulta, por lo tanto, paradójica esta frase sutil que establece diferencias que escapan a la simple mirada:  Friedrich Nietzsche, Die fröhliche Wissenschaf, prólogo, número 2.  Ídem.

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Toda filosofía que coloca a la paz por encima de la guerra, toda ética con una comprensión negativa del concepto de felicidad, toda metafísica y toda física que conocen un final, un estado último de cualquier tipo, todo anhelo predominantemente estético o religioso hacia un estar aparte, un más allá, un estar fuera, un estar por encima, permite hacer la pregunta de si no ha sido acaso la enfermedad la que ha inspirado al filósofo12.

Avanzando sobre esta crítica de la enfermedad que busca la consolación en el pensar, habría que decir con Nietzsche que en la actividad filosófica no se ha buscado, hasta ahora, la verdad, sino algo completamente diferente a buscar la salud, el futuro, el crecimiento, el ser-más, la vida. Sin renunciar a la búsqueda de la verdad, Nietzsche nos hace volver la mirada hacia otros horizontes que no sean supletorios ni consoladores. Volver a nacer Se trata de volver a nacer en la filosofía, de cambiar de piel, puesto que se requiere adquirir la verdadera salud, una salud capaz de transformar la enfermedad, de transfigurar el sufrimiento. En el prefacio de Humano, demasiado humano No. 4 (1886), expresa lo que entiende por horizonte desbordante de salud, que convierte la enfermedad en un medio para llegar a conocimientos superiores, a la libertad madura del espíritu que, a través de la dominación de sí y de la disciplina, alcance “el signo de  Ídem.

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la gran salud, esa sobreabundancia que da al espíritu libre el privilegio peligroso de poder vivir a título de experiencia, el privilegio de dominio que tiene el espíritu libre”13. Volvemos a encontrarnos con ese lenguaje de gozo que ya está en Zaratustra, el que se adquiere con la libertad del espíritu que se ha curado, que se ha fraguado en el dolor. El hombre que ha llegado a esa superación disfruta de la luz, del sol pálido, de la libertad de los pájaros, sin ataduras para emprender el vuelo, alzándose por encima de todo lo objetual y material, para ver de frente el horizonte despejado. No obstante, las resonancias de estas palabras que nos hacen pensar en la salida de la caverna de Platón, por lo tanto, en cierto idealismo que Nietzsche ha querido dejar atrás, tras una dura crítica al platonismo, nos hallamos en Zaratustra con un lenguaje nuevo con respecto a la tradición filosófica y a la misma obra de Nietzsche. Nos encontramos en Zaratustra con la celebración de la vida: en un mundo donde el ser humano ha alcanzado la capacidad de ser creador, de descansar en su creación y de convertir la creación en la razón de ser de la existencia. Nabokov y la felicidad creativa Cuenta Lila Azam14 que supo sobre Nabokov “cuánto le dolía la idea de ser arrancado bruscamente de una  Ibíd, tomo I, número 4.  Lila Azam, El encantador, Barcelona, Duomo ediciones, 2011, p. 31.

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vida cuyo mínimo detalle le producía gozo, y de un proceso creativo en pleno desarrollo”. Proceso creativo ligado a la felicidad, como Nietzsche lo proclama, a su manera, en Zaratustra. El enemigo es el tiempo; de él proviene el dolor de no terminar la obra, de ser sacado del fluir de la vida. La conciencia de esa fugacidad, que es la conciencia de donde proviene la filosofía, es vista por Azam, comentando a Nabokov: “El tiempo ha inaugurado la conciencia, ha puesto en marcha el reloj de arena de la percepción. El tiempo en este momento, era en sí conciencia. Un regalo anónimo ofrecido al hombre ‘en medio de la oscuridad del no-ser’”15. Con Freud que desnuda desde temprano, iniciándose el siglo XX, la búsqueda del placer —otro nombre de la felicidad— y la huida del sufrimiento; con Marguerite Duras que prefiere considerar el dolor como pérdida para salir del resentimiento producido por los desgarros de la guerra; con Ernst Jünger que nos muestra cómo la percepción del dolor cambia con el tiempo; con Nietzsche y Nabokov, quienes encuentran en la creación del artista, sea la escritura o cualquier arte, la superación del dolor y la transfiguración del sufrimiento, podemos vislumbrar que el tiempo y el espacio del sufrimiento pueden ser superados, transformados y misteriosamente vencidos por la felicidad creativa.

 Ibíd., p. 40.

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Siguiendo la tradición desde Grecia, la filosofía es asombro. Asombro ante lo que es tal y como es, ex� presaba Aristóteles. Por su lado, Platón consideraba que no hay otro comienzo para la filosofía que el asombro1. No obstante, el asombro, modernamente hablan� do, no se limita al sentido metafísico de la contem� plación del ser en cuanto ser y a la búsqueda de las causas más allá de lo físico, en un apartado lugar, llá� mese Olimpo o Cielo de las Ideas. El pensamiento ac� tual se orienta, de preferencia, al mundo de aquí aba� jo, a la realidad observable. El asombro se da ante los bosques, los ríos, los océanos que aún nos muestran su magnificencia a pesar de que la técnica sin control * Este ensayo se origina de unas palabras que di por invitación del Programa de filosofía de la Universidad del Atlántico con motivo del II Congreso de filósofos del Caribe colombiano en mayo de 2012. Se publi� ca aquí con modificaciones. 1  Cfr. el inicio de Aristóteles, Metafísica, libro I, cap. 2. Platón, “Teete� to”, en griego 155 d.

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ha ido destruyendo la naturaleza. Maravillarse de la bondad de hombres y mujeres anónimos es posible incluso en tiempos de penuria moral. Asombrarse, por tanto, de lo humano, de los seres comunes, de la multitud que deambula por las ciudades es también la tarea del filósofo en busca de la verdad. Verdad que está en este mundo y no en un más allá. Recuérdese la crítica de Nietzsche a la idea del “mundo verdadero” de la metafísica occidental que, según él, es la historia de un error porque acaba vol� viéndose una fábula y deja de ser verdad2. Siguiendo el dramatismo que le imprime Nietz� ������ sche���������������������������������������������� , el mundo verdadero es una idea antigua, sim� ple y convincente, que pasa luego a ser dogma de fe, indemostrable, termina siendo una idea inútil, que tampoco obliga a creer en ella porque se ha converti� do, para nuestro tiempo, en una fabulación. El asombro ante lo individual y lo comunitario Asumir el asombro, es decir, adoptar una actitud filosófica ante algo tan cotidiano como lo es la mu� chedumbre en la que estamos inmersos, no sería otra cosa que volver la mirada reflexiva al hombre común, apartándose de los superhéroes construidos por los medios masivos de comunicación y las revistas del espectáculo. Es volver la mirada al héroe de la vida diaria, a los hombres y mujeres ordinarios, ordinary  Cfr. Friedrich Nietzsche, Crepúsculo de los ídolos, Alianza editorial, p. 52. 2

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people, que deambulan por las rutas de la vida demo� crática —en caso de haberla— o por el desierto de los derechos conculcados; esos habitantes que carecen de derechos porque se los han recortado en las multi� facéticas dictaduras modernas. Preguntarse por los seres humanos concretos es hacer filosofía política o filosofía de la comunidad. Para llegar a esa filosofía, la reflexión filosófica, se� gún Hannah Arendt, tendría que hacer de la plurali� dad humana, con sus grandezas y sus miserias, con sus victorias y sufrimientos, el objeto de su asombro. Incluso la pregunta nos lleva a hacer filosofía que educa para ver el mundo de manera distinta al fin utilitario que ha ido adquiriendo la educación, par� tiendo del mismo asombro socrático como bien lo ex� presa Martha Nussbaum con respecto a la educación de los niños: “Mientras el juego va avanzando, el niño va desarrollando también la capacidad de asombro e imaginación”3. Habría que ir más lejos, si se quiere, aceptando que el hombre se encuentra en comunidad, que el individuo aislado no es nada sino es hombre con la mujer, hombre con otro, es decir, que la sentencia bí� blica, a saber: “No es bueno que el hombre esté solo”, no es otra cosa que la proclamación de la necesaria instauración del ser humano como existente en la co� munidad. Hombre con el otro, individuo en la alteri� dad, ser humano en el seno de una comunidad, son  Martha Nussbaum, Sin fines de lucro, Katz editores, 2012, p. 136.

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tantas otras formas de decir que la filosofía tiene la gran tarea de abordar y preguntarse por la condición humana. Las prácticas cotidianas Michel de Certeau nos propone mirar con deteni� miento la invención de lo cotidiano, que se basa en redescubrir la vida diaria, centrada “en el hombre ordinario”4. Para los pensadores franceses de Mayo del 68, la propuesta filosófica se refería a la figura anónima y múltiple, encontrada al azar en tantas ciu� dades de Europa y de América: “Hombre ordinario. Héroe común. Personaje diseminado”5. Para nosotros, en América, particularmente en el Caribe, esa propuesta filosófica debería referir� se a lo que el “hombre ordinario” representa: sobre todo, mas no exclusivamente, a los humildes, a los que no tienen nada, a los campesinos echados de sus tierras, a la mujer maltratada, al niño desnutrido, al adolescente pobre que no recibe educación ni tiene oportunidades.

4  Cfr. Michel de Certeau, L’invention du quotidien, 1980. Traducido al español como La invención de lo cotidiano. 5  Michel de Certeau, La Invención de lo cotidiano, 1. Artes de hacer, pri� mera parte, dedicatoria, México, Universidad Iberoamericana, 2000, p. 3. También citado por Luce Giard, “Relectura de Michel de Certeau”, en Introducción a una lectura de Michel de Certeau, México, 2006, p. 36.

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En los escritos citados de Michel de Certeau6 en� contramos un riquísimo material y una guía para la investigación de lo cotidiano, que busca expresar la experiencia de la cultura multiforme de la calle que se resiste al poder monolítico, a la razón única, a la imposición del discurso monódico sobre la singulari� dad y sobre el cuerpo. Hacer historia y filosofía, pero también hacer el habla, dejar hablar: tomar la palabra y dar la palabra a quienes no la han tenido. Como anota de Certeau en L’Écriture de l’histoire, dar la palabra a los olvida� dos: el salvaje, el pasado, el pueblo, el loco, el niño, el Tercer Mundo…7 Maravillarse de lo cotidiano Esta convicción ética y política sobre el individuo se nutre de una sensibilidad, incluso estética, que se ex� presa mediante la capacidad para maravillarse ante lo cotidiano y frente a la vida cotidiana de los indi� viduos: la cotidianidad está sembrada de maravillas, espuma tan deslumbrante como los libros de los es� critores o los cuadros de los pintores. Poco interesa que este orden se refiera, hoy, a pro� ductos de consumo ofrecidos por una distribución 6  Cfr. Michel de Certeau, Luce Giard, Pierre Mayol, La invención de lo cotidiano, 2. Habitar, cocinar, México, Universidad Iberoamericana, 2000. 7  Cfr. Michel de Certeau, L’Écriture de l’histoire, primer capítulo, Mé� xico, Universidad Iberoamericana, 1994. Traducido al castellano como La escritura de la historia.

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masiva que desea dar forma a la multitud, conforme a modelos de consumo impuestos, mientras que ayer se trataba del orden de verdades dogmáticas en las cuales había que creer y en sus ritos de celebración que se debían cumplir. Lo que importa en nuestro tiempo es que los in� dividuos están sometidos por otros dogmas, esta vez producidos por el mercado y la especulación finan� ciera. Lo dramático es que las mayorías están com� puestas de individuos que no cuentan, que no tienen mucho que ofrecer, porque no tienen educación ni competencias. Son encarnaciones de El hombre sin atributos (1940) de Robert Musil, que prefiguraba esta erosión e irrisión modernas de lo singular, de lo indi� vidual. No se trata ya, como en el reciente pasado, de una denuncia burguesa sino del asombro moral ante las inequidades. La mayoría de los habitantes del Caribe está con� formada por “hombres sin atributos”. ¿No es acaso el Caribe colombiano la región donde la pobreza dismi� nuye menos que en el resto del país, si se comparan los resultados socio-económicos hasta fechas más re� cientes, por ejemplo? Para no hablar de la pobreza ex� trema o de la miseria que, en nuestra región Caribe, muestran los peores índices8.

 Cfr. “Estudio del DANE”, El Heraldo, Barranquilla, junio 23 de 2015.

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El experto y el filósofo El camino filosófico, que está aún por hacerse, consis� te, en una primera aproximación, en llevar las prácti� cas y las lenguas científicas hacia su país de origen, a la everyday life, que es la vida cotidiana. Si Ludwig Wittgenstein se propone “llevar el lenguaje de su uso filosófico a su uso ordinario, al everyday use, proyecto que ha desarrollado, sobre todo, durante el último periodo de su obra”9, es por� que está invitando al filósofo a impedirse el desbor� damiento metafísico para acercarse al lenguaje que mejor capture los lenguajes cotidianos, el hablar y el pensar de los individuos. Podríamos decir, entre no� sotros del Caribe, que es capturar el lenguaje de los que no tienen voz ni siquiera voto autónomo en las urnas. Por otro lado, los filósofos, en general, nos hemos fijado como una de las tareas más apremiantes ser los científicos de la actividad significante en el lenguaje común. No se trata de criticar esa tarea, tampoco de caer en la trampa de convertirnos en expertos que se alejan de los individuos y sus preocupaciones coti� dianas. El lenguaje ordinario, la cultura de cada día, están ahí para recordarnos que necesitan voceros. La ciencia es una tarea que la filosofía debe abor� dar, pero habría que evitar convertirse en el experto  Michel de Certeau, La invención de lo cotidiano, 1. Artes de hacer, p. 13; refiriéndose a Ludwig Wittgenstein, Philosophical Investigations. 9

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o el intérprete, situado en otro campo lingüístico que se superpone a la ciencia; mucho menos hablar en otra parte “en su nombre”. La excesiva especialización ha creado una cultura de la llamada expertise que ha distorsionado la educación superior y ha generado un impacto negativo en muchos profesores y en in� numerables estudiantes. Por otro lado, la movilidad global, las comunica� ciones y las tecnologías de la información han creado interconexiones, los campos y disciplinas académicas se han vuelto paradójicamente más fragmentarios y aislados entre sí. Las universidades hacen alarde de su expansión y visión globales, pero son mayormente instituciones que funcionan como silos de almacena� miento, mal adaptadas al mundo interconectado. Asombro y crítica La filosofía es asombro, es maravillarse. Pero, tam� bién tiene una historia desarrollada desde Sócrates y enlazada con el pensamiento crítico: el de cuestio� nar y preguntar. En esta perspectiva, con el auge de la globalización y el afán de competir por el dinero, valen las preocupaciones de Martha Nussbaum: “Se están produciendo máquinas enteras utilitarias, en lugar de ciudadanos cabales con la capacidad de pen� sar por sí mismos, poseer una mirada crítica sobre las tradiciones y comprender la importancia de los logros y los sufrimientos ajenos”10.  Martha Nussbaum, Sin fines… op. cit., p. 20.

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Nuestra época vive una etapa prolongada de crisis religiosa y de incredulidad, como también de renacimiento de viejas creencias y la aparición de nuevas religiones. Al hablar de incredulidad nos referimos, en particular, a la descristianización y a la manifestación abierta del ateísmo, el abandono de Dios por parte de los hombres. Se ha vuelto popular la crisis moderna del sentido de la vida que puede concluir en el absurdo y el olvido de Dios. El ateísmo se vigoriza cuando el razonamiento humano contribuye con su dialéctica a borrar a Dios del pensamiento, como si fuera una idea perniciosa e infantil que ha de desaparecer una vez lle­gue el hombre a la edad madura.

* Ensayo publicado originalmente en la Revista Javeriana, Bogotá, nº 331, Tomo LXVII, febrero de 1967, bajo el título: “El Dios que Sartre rechaza”. El autor ha modificado y reducido el texto original y cita, en algunos casos, ediciones más recientes de las obras de Sartre como se verá en las notas al pie de página.

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Los filósofos existencialistas han asumido las consecuencias de esta ti­rantez sicológica y religiosa. El existencialismo, cerrado a la trascendencia de este mundo, comprende un grupo de pensadores que se niegan a descubrir toda capacidad en el hombre de abrirse a Dios. La vida del hombre se estira entre dos nadas. Sale de la nada y se lanza a la nada. Solo se posee la existencia. Importa el presente: “Si hay un pecado contra la vida, no es quizá tanto el desesperar de ella como esperar otra vida y apartarse de la implacable grandeza de ésta (…)”1. Al quitar a Dios del pensamiento, el existencialismo ateo se propone el ideal de un hombre soberanamente libre y absoluto. Dueño de sí, creador de los valores, aunque haya que pagar el precio de la angustia, la náusea y la desesperación. Algunos piensan que se trata de la humanización del existencialismo mediante la negación de Dios. La frase de Nietzsche sería un lema de este humanismo: “Yo os conjuro, permaneced fieles a la tierra, y no creáis a quienes os hablan de esperanzas supraterrenales”2. El ateísmo existencialista ha tenido mucha resonancia, en particular, en países secularizados, pues el hombre moderno respira ahí en un ambiente de irreligiosidad y de abierto descreimiento. También ha  Albert Camus, Obras Completas, Madrid, Tomo 11, Bodas, 1962, p.

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2  Friedrich Nietzsche, Así habló Zaratustra, Prólogo, No. 3, Madrid, Alianza editorial, 1981. Cfr. Jean Lacroix, El sentido del ateísmo moderno, Barcelona, Herder, 1964, p. 60.

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contribuido a su despliegue la forma literaria a la que esta filosofía se amolda y que la hace más asequible a los lectores. Jean-Paul Sartre ha sido considerado como el maestro del existencialismo ateo. Dentro de la literatura actual, Sartre es uno de los escritores más leídos3 y uno de los pensadores que ha logrado tener mayor audiencia, gracias al estilo brillante que junta la lógica implacable con el razonamiento filosófico. Si el marxismo es el silencio de Dios, Sartre es la rebelión contra Dios. Para él, Dios es una idea atormentadora, una sombra, un cadáver. Una idea insoportable contra la que hay que rebelarse si no queremos esclavizarnos. Cuando trata el tema de Dios, su escritura se vuelve más apasionada y la claridad más aguda. Le gusta tratarlo como a un rival. En El Diablo y Dios, uno de sus dramas, se vanagloria de esta lucha: “Dios se horroriza en mí (…) Maté a Dios porque me separaba de los hombres y he aquí que su muerte me aísla todavía más. No permitiré que ese gran cadáver envenene mis amistades humanas”4. Jean-Paul Sartre nació en París en 1905. Al perder a su padre siendo muy niño, su madre y sus abuelos se encargaron de su educación. La vida familiar de su infancia señala el comienzo de la crisis religiosa que lo llevó al antiteísmo militante. El estilo de educación 3  La obra de Sartre fue merecedora del Premio Nobel de Literatura en 1964. 4  Jean-Paul Sartre, El Diablo y Dios, Buenos Aires, Ed. Losada, 1957, pp. 67; 157.

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recibido fue decisivo para él; dejó profundas huellas en sus creencias. En París hizo sus estudios universitarios, en Friburgo siguió las lecciones de Husserl y tuvo conocimiento de la filosofía de Heidegger. Enseñó filosofía durante algunos años y después se dedicó a la vida de escritor. A través de su obra encontramos una actitud de constante rechazo a Dios, que nos hace ver en él no solo al ateo indiferente sino también al antiteísta declarado. En su obra Las palabras, una hermosa autobiografía, podemos casi palpar al Dios que le dieron en su infancia y saber cuál es el Dios que rechaza. En esa obra, fundamental en el trayecto de su vida intelectual, po­demos entender por qué se volvió ateo, como lo expresa en una frase al final del libro: “El ateísmo es una empresa cruel y de largo aliento: creo haberla llevado hasta su fin”5. Expondremos, de un modo sumario, las ideas de Sartre sobre Dios, con el fin de dar mayor claridad sobre ese paso de la fe, en cuyo seno fue criado, a la negación de Dios que es uno de los ejes de su filosofía. Hacia la incredulidad Sartre perdió la fe durante su niñez. La desaparición de la idea de Dios en su vida estuvo ligada íntimamente con hechos familiares que repercutieron en su  Jean-Paul Sartre, Las palabras, Madrid, Alianza editorial, 1982, p.

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personalidad. ¿Por qué perdió la fe cristiana? Es una pregunta a la que él mismo nos responde en Las palabras. En ninguna otra parte quizás aparece Sartre tan profundamente humano y, al tiempo, tan sincero consigo mismo y con los demás. Escrito con un estilo luminoso y descarnado, el libro nos cuenta su itinerario hacia la incredulidad. Su abuelo materno era un luterano que no se preo­ cupaba por Dios: “Como estaba seguro de encontrarlo en el momento de la muerte, lo mantenía fuera de su vida”6. Su abuela y su madre eran creyentes pero no practicantes. La fe de los demás las predisponía al éxtasis musical. Creían en Dios mientras saboreaban una toccata7. Sartre nos describe la religiosidad de su tiempo: ¡La buena sociedad creía en Dios para no hablar de Él! … ¡qué cómoda era (la religión)! El cristiano podía faltar a misa y casar a sus hijos por la Iglesia, sonreír ante las mojigaterías de Saint-Sulpice y derramar lágrimas al oír la marcha nupcial de Lohengrin (…) en mi familia la fe no era más que un nombre de ostentación (…); me habían bautizado, como a tantos otros, para pre­servar mi independencia8.

Muy mimado por su abuelo, fue así como se acostumbró a llevar una vida de “comediante”, de niño prodigio. Esa situación de constante comedia produjo en él el sentimiento de ser “objeto” de los demás9.  Ibíd., p. 69.  Ibíd., p. 21. 8  Ibíd., p. 69. 9  Ibíd., p. 62. 6 7

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Llega a decir de sí mismo: “(…) Insecto, parásito estupefacto, sin fe, sin razón, sin ley (…) ‘Tienes todo lo que quieres’. Mi madre tenía razón: un niño mimado no es triste; se aburre como un rey. Como un perro”10. Tal estado de cosas desencadena el conflicto interior de estar de más, de existir sin razón, que ya había expuesto en otra obra que tituló La náusea. El ritual familiar le produce el sentimiento de lo absurdo y la obsesión por la muerte: “Me sentía de más, luego tenía que desaparecer… cuanto más absurda es la vida más soportable es la muerte”11. Descubre que Dios podría ser un apoyo: “Dios me habría sacado de la pena (…) Yo presentía la religión, la esperaba, era el remedio. Si me la hubieran negado, la habría inventado yo mismo”12. La familia, sin embargo, le dio el Dios que él no esperaba; necesitaba un Creador, le dieron un “Gran Patrón”13. Fue un factor decisivo la influencia que tuvo en él su abuelo: (Mi abuelo) no perdía una ocasión de poner al catolicismo en ridículo: las cosas que decía en la mesa se parecían a las de Lutero. Con Lourdes, nunca se cansaba: Bernardette había visto a “una buena mujer que se cambiaba de camisa” (…) Esos cuentos me hicieron un favor: me inclinaba tanto más a elevarme por encima de los bienes de este mundo, que no poseía ninguno (…) corría el peligro de ser una presa de la santidad.

 Ibíd., p. 65.  Ibíd., p. 67. 12  Ibíd., p. 68. 13  Ídem. 10 11

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Al oír estos relatos mi abuela hacía como que se indignaba, llamaba a su marido “descreído” y “calvinista”, le pegaba en los dedos, pero la indulgencia de su escepticismo me impedía ser ateo. Mi madre tenía el cuidado de no intervenir; tenía “su Dios particular” y casi solo le pedía que la consolase en secreto14.

En este ambiente familiar tan frío y de comedia, el niño iba ganando en incredulidad. Se vio conducido a ella no por el conflicto de los dogmas sino por la indiferencia de sus abuelos. Cada vez pensaba menos en Dios. Todas estas circunstancias lo prepararon para el conflicto que lo separó de Dios. Una frustración escolar precedió el momento fatal. Hizo una composición escolar sobre la Pasión de Cristo. Había gustado a toda la familia y su madre se la había copiado de su puño y letra en el cuaderno. No obtuvo el premio que él ambicionaba. Esa decepción lo hundió en la impiedad15. El momento crítico estalló cuando quemó una alfombra jugando con fósfo­ros; le sobrevino un sentimiento extraño de culpabilidad: Dios me vio, sentí su mirada en el interior de mi cabeza y en las manos; estuvo dando vueltas por el cuarto de baño, horriblemente visible, como un blanco vivo: Me salvó la indignación; me puse furioso contra tan grosera indiscreción… blasfemé, murmuré como abuelo: “Maldito Dios, maldito Dios, maldito Dios”. No me volvió a mirar nunca más.  Ibíd., pp. 69-70.  Ibíd., p. 71.

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Acabo de contar la historia de una vocación fallida: necesitaba de Dios, me lo dieron, pero lo recibí sin comprender que lo buscaba. Al no poder enraizar en mi corazón, vegetó en mí durante algún tiempo y después se murió. Hoy, cuando me hablan de él, digo con la diversión sin pena de un viejo enamorado que se encuentra con su vieja enamorada: Hace cincuenta años, sin ese malentendido, sin esa equivocación, sin el accidente que nos separó, podría haber algo entre nosotros16.

Es una narración sobrecogedora contada en unas cuantas páginas con emoción y con cierta nostalgia. Sartre no llegó a tener en su niñez la imagen del Dios que buscaba. Su familia se lo desfiguró; la rebelión del niño y, más tarde, del hombre maduro es contra el Dios que se había formado en su imaginación. La negación de Dios Dios está muerto: no entendamos por esto que él no existe, ni que tampoco existirá más. Él está muerto: nos hablaba y se calló, nosotros no tocamos sino su cadáver. Quizá él se ha deslizado fuera del mundo; además, como el alma de un muerto quizá no sea sino un sueño17.

El rechazo no solo sentimental sino racional del Dios de Sartre es el punto de partida de su existencialismo. Su conferencia El existencialismo es un humanismo así lo manifiesta: “El existencialismo no es nada más  Ídem.  Jean-Paul Sartre, Situaciones, citado por Charles Moeller, Literatura del siglo XX y Cristianismo, Madrid, Ed. Gredos, 1955, p. 148. 16 17

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que un esfuerzo para sacar todas las consecuencias de una posición atea coherente”18. En la mayoría de sus obras de teatro, Sartre no parece darle más importancia al problema de Dios; trata de permanecer indiferente ante lo que él llama la “hipótesis-Dios”. A excepción de dos obras de teatro donde aborda encar­nizadamente este tema: Las moscas y El Diablo y Dios. Sin embargo, hace alusiones aquí y allá a través de sus escritos de literatura y filosofía, dando a entender que el cadáver de Dios lo remueve de alguna manera. Generalmente, emplea un doble método en lo que concierne a Dios: el literario y el filosófico. Señalaremos sus principales argumentos. Dios y la libertad humana son irreconciliables. Presenta literariamente la tesis en el drama Las moscas. Para Sartre la naturaleza de la libertad consiste en que el hombre es capaz de no tener ninguna dependencia de Dios. Se supone que Dios creó al hombre libre para que le sirviera. Pero, el hombre puede rechazar esa dependencia mediante su libertad. A raíz de esta rebeldía se abre un abismo entre Dios y el hombre: “Orestes: ¿Qué hay de ti a mí? Nos deslizamos uno junto al otro sin tocarnos, como dos navíos. Tú eres un Dios y yo soy libre; estamos igualmente solos y nuestra angustia es semejante”19.

18  Jean-Paul Sartre, El existencialismo es un humanismo, Barcelona, Edhasa, 1992, p. 60. 19  Jean-Paul Sartre, Las moscas, Buenos Aires, Ed. Losada, 1962, p. 70.

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El procedimiento filosófico aparece expuesto en El existencialismo es un humanismo20. El motivo del rechazo de Dios, a partir de la libertad humana, se plantea así: si el hombre es libre, la hipótesis-Dios es absurda; si Dios existe, el hombre no es libre. La idea se mueve sobre la tesis existencialista que afirma que la existencia precede a la esencia. Lo primero es el hecho de existir. Después sigue la esencia. Esencia de un ser es lo que es. La esencia de un hombre no viene dada de antemano, mientras no exista. Una vez que existe, el hombre se hace, se realiza; es decir, lo que es, es el resultado del hacerse del hombre una vez que existe. Siguiendo el pensamiento sartreano podemos explicar el dilema de esta forma: si Dios existe, es creador. Esto significa que Dios concibe la idea de hombre antes de que este exista. Determina de antemano su esencia. Pero, esto es imposible porque la esencia no puede ser antes de la existencia. El hombre primero existe y después se realiza. Si Dios lo crea, contradice su libertad que consiste en hacerse sin haber sido hecho de antemano. El acto libre del hombre es su hacerse sin predeterminación. Lo que el hombre se hace es precisamente su esencia. Luego, Dios no puede existir porque tendría que ser creador y como tal concebiría la esencia del hombre antes de que este existiera. Si suponemos que Dios concibe la esencia, entonces determina lo que el hombre se hace, determina  Ídem.

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su libertad. Como el hombre es libre, Dios es inútil: “Dios no existe. Dios no existe. Alegría, lágrimas de ¡alegría! ¡Aleluya! ¡Loco! No peques: ¡te estoy libertando y libertándome! No más Cielo, no más Infierno: ¡solo la Tierra!”21. Para Sartre, el hombre es libertad absoluta y, por lo tanto, ne­cesariamente se proyecta. Está condenado a ser libre. La libertad viene explicada por la retirada del para-sí de los lazos del en-sí. Dios es contradictorio. No basta el hecho de la libertad del hombre para rechazar a Dios. Sartre se esfuerza por negarlo construyendo una argumentación filosófica a partir del análisis fenomenológico del ser en el que aparece Dios mismo como una contradicción. Dios no tiene lugar en su sistema. Brevemente, se puede exponer su pensamiento como aparece en El ser y la nada: la conciencia humana hace posible la experiencia de la existencia. Ella aporta fenomenológicamente estos datos: “La conciencia es conciencia de…”, según el principio de Husserl. La conciencia ha de estar proyectada fuera de sí, hacia los objetos: pero no hay identificación sujeto-objeto. La conciencia es reflejo-reflectante, casa de cristal atravesada por corrientes de aire centrífugas22. Esa conciencia es vacío: el hombre es proyección, nunca es ser en sí. La conciencia se orienta hacia lo real; lo real es lo sensible. Sartre llama a esta conciencia el  Jean-Paul Sartre, El Diablo…, op. cit., p. 151.  Jean-Paul Sartre, El ser y la nada, 3 vols., Buenos Aires, Iberoamericana, 1954, p. 58. Cfr. Charles Moeller, Literatura… op. cit., p. 78. 21 22

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para-sí. El sujeto es el para-sí: por dentro es mudable como el agua de una corriente23. El para-sí es conciencia del ser que él no es, es conciencia de nada. Esta conciencia está interiormente resquebrajada. El parasí, dice, no es idéntico consigo mismo porque el saber del sujeto sobre sí mismo presupone la autopresencia: el sujeto en su inmanencia ha de estar a una distancia ideal de sí mismo24. El ser hacia el que se proyecta el para-sí es el en-sí. Este es como un “relleno”, “empastado en sí mismo”. Es, simplemente. Es un plenum sin fisuras. “(El principio de identidad) designa la opacidad del ser-en-sí (…) El en-sí no tiene secretos: es macizo”25. Sartre describe en La náusea la sensación producida en el sujeto por esta presencia rellena del en-sí: las cosas están ahí, absurdas, grotescas, obscenas26. Así, Sartre divide al ser en dos opuestos: el vacío frente a la plenitud, la no-identidad frente a la conciencia perfecta. La conciencia al estar vacía y ser conciencia de se lanza al en-sí. La realidad humana es el anhelo de ser un en-sí27. El en-sí es viscoso: atrae la conciencia para atraparla y convertirla en viscosidad. El para-sí huye del en-sí al que se haya ordenado. Este 23  Ídem. Cfr. Joseph Lenz, El moderno existencialismo alemán y francés, Madrid, Ed. Gredos, 1955, p. 148. 24  Jean-Paul Sartre, El ser… op. cit., p. 60. 25  Ibíd., p. 16. 26  Jean-Paul Sartre, La náusea, Buenos Aires, Editorial Losada, 1947, p. 142. 27  Jean-Paul Sartre, El ser… op. cit., p. 65.

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flujo y reflujo constituye el estado de angustia a la vez que es el fundamento de la libertad. La libertad del hombre está en no dejarse atrapar por las “cosas” aunque esté proyectado sobre ellas. Por eso no debe elegir nunca, porque toda elección es un compromiso con las “cosas” que determinan, que subyugan. La libertad consiste en no elegir, en vivir sin compromisos. Por esto, la realidad humana es, en su ser, una realidad sufriente. Es, por naturaleza, conciencia infortunada sin la posibilidad de salir del estado de infortunio. En este plano de ideas, Dios no tiene lugar porque la idea de Dios es contradictoria y contingente. Si Dios existiera sería una síntesis imposible de en-sí y para-sí porque sería absoluto28. Dios sería la conciencia absoluta (vaciedad) —por tanto, no sería el “ensí” (plenitud) y a la vez el en-sí pleno— entonces, no sería conciencia pura. Sería identidad absoluta y no identidad absoluta, a la vez. Todo eso es absurdo. La hipótesis-Dios es impensable. En la negación de Dios por ser contradictorio está implicada la negación de Dios como Creador. Es imposible para Sartre probar que Dios existe y que es creador porque, en ese caso, todo ser sería “pasivo”. Además, es necesario que Él sea “yo mismo” para abarcar mi realidad sin intermediario y, a la vez, distinto de mí para guardar su imparcialidad absoluta:

 Cfr. Ibíd., pp. 63 y ss.

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Dios es imposible. Otro de los argumentos que esgrime Sartre lo trae en su novela La náusea. En ella afirma que Dios es una ilusión. El héroe de la novela es Roquentín, un día él observa a la gente en la playa; ve a un sacerdote que reza su breviario: “(…) Levanta la cabeza, mira el mar con aire aprobador: también él es un breviario, habla de Dios… ¡Poetas!”29. Según él, todos ven la superficie de las cosas sin ir al fondo de ellas. Los demás afirman simplemente: Dios existe. Pero el verdadero mar es negro, lleno de animales: “Los majaderos que me rodean cayeron en el lazo: solo ven la delgada película: ¡ella les prueba la existencia de Dios!”30. La existencia verdadera se le revela a Roquentín. Lo importante es que las cosas existen, no lo que parecen. Lo ha comprendido, sentado en un banco del parque público: la existencia se oculta de ordinario31. El carácter de esta existencia consiste en que es sin diversidad, sin razón y absurda: La diversidad de las cosas, su individualidad, solo eran una apariencia, un barniz. Ese barniz se había fundido, quedaban masas, monstruosas y blandas, en desorden, desnudas, con una desnudez espantosa y obscena. Éramos un montón de existencias incómodas, embarazadas por nosotros mismos; no teníamos la menor razón de estar allí, ni unos ni otros; cada uno de los existentes, con-

 Ibíd., p. 141.  Ídem. 31  Ibíd., pp. 144 y ss. 29 30

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fuso, vagamente inquieto, se sentía de más con respecto a los otros. De más: fue la única relación que pude establecer entre los árboles, las verjas, los guijarros. Existir es estar ahí simplemente; los existentes aparecen, se dejan encontrar pero nunca es posible deducirlos32.

Algunos han inventado un ser necesario, pero nin­­gún ser necesario puede explicar la existencia. Bas­ta con decir que las cosas no tienen sentido. No obs­­tante, se reconoce de pronto en las cosas una relación de alteridad, una cierta tras­cendencia: La sonrisa de los árboles, del macizo de laurel quería decir algo (…) Parecía como si las cosas fueran pensamientos que se detenían en el camino, que se olvidaban, que olvidaban lo que habían querido pensar y permanecían así, saltando con un sentido pequeño y ri­dículo que las excedía. Este pequeño sentido me irritaba33.

Reflexión final Sartre rechaza al Dios que recibió en su infancia. Aparta de sí una imagen desfigurada y contra ella se rebela, empleando, particularmente en su libro Las palabras, un lenguaje literario cargado de dramatismo que convierte su lectura en una narración atractiva para el lector. En ese sentido, su obra, que combina literatura y filosofía, realiza una aproximación valiosa al ser humano común, más allá de la finalidad exclusiva de ser un pensamiento filosófico para iniciados.  Jean-Paul Sartre, La náusea, op. cit. pp. 145; 149.  Ibíd., p. 153.

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Ahora bien, desde lo filosófico podría anotarse inquietudes sobre la afirmación: “La existencia precede a la esencia”. No es la existencia la generadora de la esencia sino que comprendemos, en el giro cartesiano, que el hombre es esencia-existencia. Con lo cual pensamos que el hombre no es un ser-ahí solitario, sino que hay propiedades fundamentales comunes en la naturaleza humana que demuestran que cada ser, cada existencia, realiza al existir la esencia humana. Pero, esta esencia humana tampoco es algo preexistente como las ideas platónicas: se da en cada individuo que existe, en lo concreto. Esencia-existencia, en este sentido, es entendida como una explicación de esa dialéctica de la naturaleza —como lo que es dado— con la existencia concreta del ser humano como proyecto aún por hacer: “Ante todo el hombre trae consigo a la existencia las propiedades fundamentales comunes a todo ser humano, propias del ser del hombre, las cuales, lejos de ser posteriores a su existencia, le son innatas o al menos sincrónicas con la existencia”34. Sin embargo, en la perspectiva sartreana se puede subrayar un pensamiento valioso que concibe al ser humano como el que dispone de su auténtica ubicación en la existencia que, además, no es otra que la de ser una libertad para realizarse. Esa libertad consiste en que el hombre es proyecto, puede proyectar lo que quiere ser y construirse con su libertad.  Joseph Lenz, El moderno… op. cit., pp. 269-270.

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Más aún, como lo acabamos de ver en el párrafo de La náusea, arriba citado, Roquentín, sentado en el jardín, intuye su misteriosa relación con lo otro —no necesariamente más allá de la alteridad terrenal—, con aquello que lo trasciende como ser en el mundo. Decimos lo otro, que es a la vez el lazo de unión entre los seres humanos, y también los otros en sentido de comunidad humana de la cual soy responsable. En las últimas páginas de Las palabras, Sartre reflexiona sobre lo que ha sido, hasta ese momento, su vida y su destino como escritor, retomando un pensamiento que había expresado en la primera parte de esa obra: “Yo había encontrado mi religión: nada me parecía más importante que un libro”35. Para finalizar, destaco lo referente a la idea de trascendencia por medio de la cultura. Pese a que afirma que la cultura no salva nada ni a nadie, no justifica. Esta es, sin embargo, “un producto del hombre: el hombre se proyecta en ella, se reconoce; sólo este espejo crítico le ofrece su imagen”36, que no fue la que en su infancia le ofrecieron de Dios. Remata al final con estas palabras que hacen reflexionar: Mi único objetivo era el de salvarme —nada en las manos, nada en los bolsillos— por el trabajo y la fe (…) Si coloco a la imposible Salvación en el almacén de los accesorios, ¿qué queda? Todo un hombre, hecho de todos los hombres y que vale lo que todos y lo que cualquiera de ellos37.  Ibíd., p. 43.  Ibíd., p. 169. 37  Ibíd., p. 170. 35 36

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En memoria de Michel de Certeau

Conocí a Michel de Certeau cuando me encontraba cursando la maestría en la Facultad Internacional de Teología en la Montée de Fourvière de Lyon. Formaba parte de un grupo de estudio que habíamos creado bajo la dirección de Guy Petitdemange, profesor del área de filosofía. El saludo que recibí de Michel fue cálido apenas se enteró de mi origen latinoamericano, región a la que se refirió con entusiasmo dándome un abrazo. No habían pasado muchas horas después de su llegada de París, cuando iniciamos la sesión de tres días del seminario en torno a “Fe e Historia” con la discusión de un escrito elaborado por Petitdemange. * Lección inaugural de la Cátedra Michel de Certeau organizada por el Instituto Pensar de la Universidad Javeriana de Bogotá en asocio con la Universidad Iberoamericana de México, agosto 03 de 2011. Publicado inicialmente en la revista Huellas de la Universidad del Norte, números 90 y 91, pp. 28-34.

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La idea del seminario surgió de nosotros, los estudiantes, durante el ciclo del segundo año de 1973. Llevábamos varios meses en la experiencia del conocimiento crítico en el seminario de filosofía, mientras acudíamos a los cursos de eminentes profesores del Antiguo Testamento como Paul Beauchamp y los estudiosos de los evangelios como Edgar Haulotte y Xavier Léon-Dufour. El seminario de filosofía Tras citar la frase de Schiller1: “Lo que está destinado a vivir eternamente en el canto, debe hundirse primero en la existencia”, Guy recapitulaba en la exposición inicial con la pregunta simple, casi ingenua, que le hacíamos a la fe cristiana en relación con la división interior que se produce en el individuo respecto a la participación en las tareas históricas en el mundo, división que se presentaba como destino inevitable del creyente. Valga decir que el análisis habría podido recaer sobre algo distinto a la historia, podría haberse referido al cuerpo, a la palabra, al otro. Pero, quizás habríamos encontrado la misma escisión como lo ha pensado Hannah Arendt2. La pregunta que nos hacíamos tenía nexos, sin duda, con la cuestión tradicional en torno a la relación cristiano-mundo, solo que al substituirla por la 1  Citado por Sigmund Freud, Moisés y el monoteísmo, final de la Primera Parte, nº IV, Aplicación. 2  Cfr. Hannah Arendt, La condición humana, prólogo y Qué es la política.

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de mundo-historia se le daba un tinte muy diferente. La situación en cuanto a nuestras inquietudes se podía resumir así: el discurso oficial, en mayor o menor medida, y la inspiración personal prerreflexiva, afirman que la escisión no existe, sin embargo, en nuestra opinión, los actos la desmentían. ¿Era un error nuestro? Y si no lo era, ¿dónde se hallaba la ruptura? Pregunta que nos llevaba al lugar de su operación. Había que tener en cuenta que, en grandes textos cristianos del Renacimiento como los de Lutero y, para ese momento de nuestra época como Dietrich Bonhoeffer, la pregunta misma del tiempo, que se plantea primero, lleva consigo una perturbación en la representación eternidad-tiempo e inversamente en la de Jesús-Dios. No obstante, nuestras inquietudes respecto del mundo-historia no se anclaban exclusivamente en autores cristianos, sino que se transportaban a la tradición filosófica en torno a esa escisión que iniciaron los pensadores de la Modernidad con diversos antagonismos como el hombre, libertad-naturaleza, en Kant; tiempo del hombre devenido el lugar mismo en el que se muestra, se afirma y se desarrolla la libertad de Hegel; o el problemático planteamiento de Marx: si la historia es la ley natural del hombre en tanto que transformación incansable de la relación con la naturaleza cambiante y compleja, el hombre no puede relacionarse con la historia sino como trabajo-praxis. Sobre el fondo de esas referencias históricas del pensamiento moderno, tenían lugar nuestras re-

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flexiones, en medio de análisis de textos e interminables preguntas sobre nuestra labor de interpretación de las Escrituras a las que estábamos abocados como estudiantes. Vista como problematización, nos hacíamos entre otras, la pregunta sobre la búsqueda del sentido en estado puro, confrontada con la evidencia de las pérdidas inevitables del mismo que se muestran con el tiempo. Dicho de otra manera, veíamos que nuestra labor no podía convertirse en una búsqueda del contenido de significación, que se nos escapaba en parte, o en la nostalgia de la esencia definitivamente escondida en algún sitio privilegiado, mientras nos enfrentábamos a la urgencia por lo que debíamos comenzar en el mundo como tarea de nuestro presente. Al pensar en lo que hacemos o debemos hacer, no podemos refugiarnos en investigar la naturaleza humana sin pensar en la actividad humana en términos de la experiencia de esta3. ¿Qué hacer? El retorno al pasado no podía tener sentido sino conectado con el dinamismo de la práctica y en vistas de una práctica más precisa, más comprehensiva del presente. Por tanto, la lectura de los textos cristianos, puestas todas las precauciones que señala la hermenéutica, no podía ser legítima finalmente sino era también acción, que partía en gran medida de la construcción del texto.

 Cfr. Hannah Arendt, La condición humana, 1958.

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En la recapitulación de nuestro ejercicio de la razón, se nos invitaba a una liberación de toda nostalgia hermenéutica, ya que su efecto, en primera instancia, es reenviar a sí mismo, al sujeto que la efectúa. Esa liberación, en cambio, volvería posible una hermenéutica verdaderamente histórica: la que hace de todo acto de interpretación no una búsqueda horizontal y siempre insatisfecha del sentido, sino una práctica de significaciones diversificadas al ritmo del compromiso y de la transformación del mundo4. Lecturas previas He vuelto a recorrer, en apretada síntesis, los pasos de un momento reflexivo ya lejano en el tiempo, pero que mantengo vivo en la memoria. No podría comprender la relectura del movimiento que nos llevó a Michel de Certeau sin reconstruir, fragmentariamente, las condiciones previas que engendraron los seminarios sucesivos que tendríamos con él por más de dos años. Referencia obligada es la revolución de Mayo del 68, que algunos de nuestros compañeros franceses habían vivido en las calles de Nanterre, cuyos efectos de cuestionamiento seguían modificando su comprensión de la historia. De Certeau, a su turno, había atravesado esa época, entre 1965 y 1970, produciendo una reconstrucción en sus escritos, visible en el esti Guy Petitdemange, “Foi et Histoire, récapitulation-note disjointe”, manuscrito. 4

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lo y la pasión de un texto como es Faire de l’Histoire (Hacer la historia) que será incluido posteriormente en L’Écriture de l’histoire, capítulo primero, 19755. Había experimentado en simultáneo unos años de lecturas y encuentros con Jacques Lacan6 y, en particular, con Michel Foucault, quien había publicado en 1966 Les Mots et les Choses (Las palabras y las cosas). La amistad intelectual entre de Certeau y Foucault se revelará en sus escritos sobre historia, en los que se pueden seguir los trazos de una pasión por las ideas, más libre y diversa, sin perder el rigor de la reflexión ni el lugar propio de Michel. Es preciso anotar que, antes de los seminarios de Fourvière y los que siguieron alternadamente en las montañas de los Alpes cerca de Chambéry, habíamos leído el libro de Michel L’Étranger ou l’union dans la différence (1969) (El extranjero o la unión en la diferencia) y el minucioso Moisés y el monoteísmo (1939) de Sigmund Freud, terminado poco antes de morir en Londres. Tal como llegamos a comprobarlo más tarde, de Certeau había hecho el recorrido personal e intelectual de esa obra freudiana, que se refleja más vivamente en la cuarta parte de L’Écriture de l’histoire. Del entramado de ese escrito de Freud, compilación de tres momentos de la reflexión psicoanalítica, iniciada 5  Traducido al español como Michel de Certeau, La escritura de la historia, México, Universidad Iberoamericana, 1994. 6  Con Lacan y como miembro no analista había fundado l’École Freudienne de Paris en 1964, la cual se disolvió en 1980.

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muchos años antes en Viena con la hipótesis: Moisés un egipcio, el origen egipcio de Moisés y el complejo análisis de la construcción histórica de su pueblo y el monoteísmo, surgía la lectura penetrante que de Certeau hace en el capítulo noveno en torno a la ficción de la historia, título que se revela para nada inocente. En un libro publicado en 20057, presento, entre otros, mi propio trabajo analítico sobre Moisés y el monoteísmo, mostrando las resonancias que su lectura y discusión produjo en nuestro grupo de estudio de los años setenta en Lyon. El seminario con de Certeau Al retomar nuestro seminario en los Alpes, de Certeau nos entregó el manuscrito titulado Como una gota de agua en el mar, con una nota al pie de página que refiere el texto a un trabajo en curso, Del cuerpo a la escritura, que aparecería en La Fable mystique (La fábula mística)8. En realidad se trataba de un escrito que recogía el debate público que tuvo con Jean-Marie Domenach, director de la revista Esprit, el cual fue incluido en Le christianisme éclaté (1974) (El cristianismo reventado).

7  Jesús Ferro, “Freud y la historia del monoteísmo”, en El individuo en la cultura y la historia, Ensayos de filosofía y psicoanálisis, Barranquilla, Ediciones Uninorte, 2005. 8  Michel de Certeau, La fábula mística, siglos XVI-XVII, México, Universidad Iberoamericana, 2010.

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La lectura, a varias voces, y las reflexiones que se desencadenaron en los seminarios fueron un ejercicio de análisis y de epistemología de la investigación histórica, en la que nosotros aprendimos a movernos para reelaborar el pensamiento de lo cristiano en perspectiva de las prácticas históricas y de la acción en el mundo. En poco tiempo, estábamos inmersos en la metodología del seminario de Certeau como laboratorio común que permite, a cada uno de los participantes, articular sus prácticas y sus propios conocimientos. Tal como está escrito9, la primera tarea del seminario es respetar lo que no se dice y lo que sucede allí, sin que lo sepamos, y moderar las ganas de articular, de empujar, de coordinar uno mismo las intervenciones de cada quien: ellas vienen de demasiado lejos para poder ser interpretadas; van demasiado lejos para ser circunscritas a un lugar común. Para empezar, recién salidos de nuestro abordaje sobre la cuestión del sentido en los textos cristianos y el revés de las prácticas —hermenéuticas y cotidianas—, habría que decir que toda la tradición evangélica hace de un desplazamiento la condición de una práctica. Lo que supone que el paso de lo oral a lo escrito no tiene por finalidad asegurar el lugar de donde yo hablo ni de apilar pruebas y cerrar las salidas.

 Cfr. Carmen Rico (Coord.), “¿Qué es un seminario?”, en Relecturas de Michel de Certeau, México, Universidad Iberoamericana, 2006. 9

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En lo que concierne a las prácticas, en lugar de ir de lo escrito a lo oral, de una ortodoxia a su ilustración verbal, el recorrido que se nos propone en la escritura de Certeau parte de una movilidad oral, porosa, fácilmente alterada por lo que no está dicho ni escrito todavía, que puede producir un lenguaje reordenado por los primeros testimonios, organizando así un desplazamiento en los niveles del saber o de la razón. Desde esa cima, que no es jerarquía del saber o de la doctrina, podríamos decir que la escritura sería la huella de un deseo en el sistema de un lenguaje (profesional, político, científico y no solamente literario) y, como se estila decir en términos jurídicos, la insinuación de un cuerpo (corpus de leyes, un cuerpo social, el cuerpo de una lengua); la escritura es la insinuación de un movimiento que altera. En la cuestión que nos planteábamos en el curso de los debates preliminares, se abrían ahora en el seminario, a manera de hipótesis para la discusión, dos variantes en la ruta cristiana: una que es un lugar de sentido, un cuerpo de verdades; otra en la que se dan, atravesando los sectores del trabajo o del tiempo libre, prácticas significantes de las “escrituras”. En La rupture instauratrice (1971) (La ruptura instauradora) de Certeau anota lo siguiente: “Por sentido, entiendo no uno de los ‘semenes’10 cuyo punto de referencia y la organización son el objeto de un análisis  Del griego: signo, significación.

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semiótico, sino la significación global que un sujeto individual o colectivo puede dar a su praxis, a su discurso o a su situación”11. En cuanto a nuestro lugar con respecto al contexto mundo, éramos conscientes y participantes, por cierto, del avance de la sociedad secularizada que se estaba definiendo aún más tras sucesos como el movimiento de Mayo del 68, singularizado en esa metáfora de la toma de la palabra, sobre el cual de Certeau había escrito diversos artículos que serían recopilados en edición póstuma en 1994 bajo el mismo nombre12. Una ilustración de esa reafirmación laica del pensamiento francés sería la revista Esprit, que cito por la proximidad intelectual que he guardado por muchos años con su director, el filósofo Olivier Mongin. Desde su fundación, Esprit se ha situado en las antípodas de la cristiandad, sin excluirla y sin espíritu de revancha. Una revista abierta, expresión del laicismo, en la que han tenido la palabra pensadores protestantes como Paul Ricoeur, intelectuales judíos como PaulLouis Landsberg, musulmanes, agnósticos, ateos y, por supuesto, católicos, incluido varias veces Michel de Certeau.

11  Michel de Certeau, “La rupture instauratrice ou le christianisme dans la culture contemporaine”, en Esprit, junio de 1971, p. 1177. 12  Michel de Certeau, La prise de la parole et autres écrits politiques, Points, 1994.

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En un editorial publicado por Esprit, tras la muerte de Michel y dedicado a su memoria, se escribe a manera de balance sobre las dos décadas anteriores: El “tercer hombre”, aquél que emigró de la institución clerical porque no se reconocía ya en las polémicas desgastantes que ponían a darse la espalda al tradicionalista y al progresista (el primer y segundo hombre), este tercer hombre cuya pretensión era inventar libremente los fragmentos de un nuevo lenguaje religioso estuvo a punto de perderse en las arenas movedizas de una modernidad poco sensible a las cuestiones religiosas13.

Al constatar que el fin de lo religioso —entendido como “cimiento” de lo social— se redobla por una reflexión sociológica sobre el “nuevo cristianismo”, sobre las metamorfosis de lo religioso en contacto con la Modernidad, incluso, sobre la constitución del lazo social; la pregunta que surge es: ¿si la religión ya no liga más, qué es lo que hace posible el lazo social, el religare? Sobre el plano de esa época crítica de los años setenta, se puede decir que los estudiantes de Fourvière-Sèvres nos formamos en el contexto de una sociedad laica. La inevitabilidad del mundo secular se iba imponiendo entonces más abarcador que en los albores de la Ilustración. Con Michel compartimos esta lectura de nuestro tiempo: la sociedad civil reemplazaba cada vez más a la iglesia en el papel de  Jean-Claude Eslin, Olivier Mongin, Jean-Louis Schlegel, “La religion, Sans retour ni détour”, en Esprit, abril de 1986, pp. 1-6. La referencia a “El tercer hombre” está tomada de François Roustang, Christus, No. 52, tomo 13, octubre de 1966. 13

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definir las tareas y los estatus para no dejarle más que la posibilidad, marginal, de operar en circunscripciones simbólicas, en la medida en que los creyentes asumen el riesgo personal de inscribirse en ellas. Sobrepasar los límites que reclama para sí la sociedad civil es una decisión que le corresponde al creyente. En esa definición del territorio para habitar por sí mismo en cuanto a lo que se cree, fue donde encontré, plena de significaciones para la libertad, la reflexión que Michel nos estaba ofreciendo a la discusión. Ningún texto —decía— fuese primitivo o apostólico, representa otra cosa que una modificación —a saber, una escritura— hecha posible por un llamado sin objetividad absoluta y reconocida solo a través de conversiones sucesivas. El “sígueme” viene de una voz que se ha borrado, irrecuperable para siempre, desvanecida en los cambios que le hacen eco, hundida en la multitud de quienes quieran seguirla. No hay una propiedad ni un lugar concreto ni una fórmula abstracta. El movimiento que se instaura tras el “sígueme” tiene un principio “mítico”, en un doble sentido: lo que acontece no tiene un lugar, solo las escrituras que son su relato. Lo que acontece hace hablar y actuar, engendra otras y nuevas escrituras. Este punto del comienzo es un punto de escape. Lo que lo vuelve posible es igualmente lo que va más allá. La pregunta por el sentido o la dirección abre nuevos horizontes. El sentido enuncia, en términos de

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instauración y de ir más allá, lugares efectivos que antes eran religiosos, hoy son civiles. Se instauran acciones en un mundo secular, en donde acontece el desarrollo de la sociedad civil y en donde acontece, según la decisión que se tome, el movimiento de las prácticas cristianas. Con un matiz o un exceso que diferencia: esta mutación se inscribe, justamente, en una evolución más vasta que retira a los organismos públicos la función de afectar un sentido a la existencia de sus miembros, remitiendo la cuestión de ese sentido a la libertad personal. Sobre el discurso de Michel fui anotando lo que leíamos, los comentarios que hacíamos, las iluminaciones como también las opacidades. Leíamos con asombro, compartíamos los desacuerdos. El ir más allá de la instauración nos remitía a una acción todavía no tan definida, pero ineludible con el tiempo. Las prácticas cotidianas y el caminante innumerable En el grupo del seminario se encontraba Pierre Mayol, compañero en la Escuela de Teología, cuya amistad mantuve durante muchos años después de nuestros encuentros de Fourvière hasta su muerte. Pierre se asociaría con Luce Giard, bajo la propuesta de Michel de Certeau, para iniciar el Programa de Investigaciones sobre las Prácticas Cotidianas. Fue así como pude seguir, ya de lejos, esa nueva ruta sin rupturas en la obra, centrada “en el hombre ordinario” y de la

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cual dan cuenta los dos tomos de L’invention du quotidien (1980)14. Como lo anota Giard, el proyecto concernía al hombre de las manifestaciones de la calle de Mayo del 68, una figura anónima y múltiple, encontrada al azar en tantas ciudades de Europa y de América: “Hombre ordinario. Héroe común. Personaje diseminado. Caminante innumerable. Al invocar, al principio de mis relatos, al ausente que les da comienzo y necesidad, me pregunto sobre el deseo a partir del cual representa el objeto imposible”15. El estilo, el ritmo, el método de Michel están ahí presentes, como huella que marcó sus escritos sobre la mística, la historia, el cristianismo y sobre la cultura en plural. Frondosidad de escritos, libros y artículos que caben en la biblioteca multiforme de la antropología, la lingüística, la semiótica, la cultura de lo cotidiano, sin duda alguna, la filosofía contemporánea y de sus contemporáneos: Deleuze, Foucault, Derrida o Lévinas; la teología como indudablemente la literatura, el arte, el cuerpo, la escritura y, en el pináculo, el riguroso estudio de la mística de los siglos XVI y XVII —la correspondencia de Jean-Joseph Surin (1966)— que nos sumen en el abismo de lo invisible traducido en el lenguaje de los místicos, trascendido, 14  Traducido al español como Michel de Certeau, La invención de lo cotidiano 1 y 2, México, Universidad Iberoamericana, 2000. 15  Ibíd., p. 3. También citado por Luce Giard, “Introducción a una lectura de Michel de Certeau”, en Relectura de Michel de Certeau, México, 2006, p. 36.

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si se puede decir, por una reflexión crítica incesante que recubre la fábula como forma de escritura de la historia. Como referente, de ninguna manera al pie de página sino en la urdimbre de sus libros, la lectura de la obra completa de Freud. En otro manuscrito que Pierre me envió antes de su publicación, titulado Michel de Certeau: l’Anthropologie au pluriel (sept.-oct. de 1986) (La Antropología en plural), se refería a la Invención de lo cotidiano como un proyecto que se mueve sobre la lógica —es decir, sobre estrategia-táctica, rodeos, bagatelas, astucias— de las culturas de lo cotidiano. Debería leerse lo que escribe Pierre Mayol sobre el pan y el vino; sobre los hábitos alimentarios, para comprender hasta dónde se puede llegar en la investigación, hecha palabra, de la cultura de lo cotidiano. Para referirme solo a otro aspecto de las prácticas culturales, nos reencontramos con Pierre y Michel en otro escenario distinto a aquel del seminario. Se trataba del Festival de Aviñón, versión 1974, con la profusión de espectáculos de teatro, danza, música y la inolvidable exposición de pinturas de Picasso en el Palacio de los Papas. Como si se tratara de una puesta en escena de la cultura en plural, las discusiones sobre el acontecer del festival tenían lugar en la Place de l’Horloge, a la caída de la tarde, para intercambiar comentarios, inspiraciones, nuestra propia comedia, nuestras voces dispersas, desafinadas, tratando de expresar la experiencia de la cultura multiforme que transita las

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calles y las ciudades. Ahí estaba Michel con nosotros. Peregrino del tiempo, de las escrituras, de los lugares sin nombre y de otros denominados como cátedras que empezaron a llevarlo a California en los Estados Unidos y a México. La obra de Michel es como un fresco de momentos que se hilvanan: de la mística a la historia, de las historias a la cultura cotidiana. Esta última responde al proyecto de hacer un relato de lo cotidiano y una ciencia de lo singular. De Certeau sabía hacer esas transiciones sin perder la lógica y el hilo de su pensamiento. El manuscrito me llegaba tras el fallecimiento de Michel en 1986. Fue Pierre quien me dio la noticia acerca de los funerales que tuvieron lugar en la Iglesia de San Ignacio de la rue de Sèvres en París, adonde se había trasladado la Facultad de Fourvière y en donde había concluido mis estudios del segundo ciclo de Teología. Para dejar constancia de que en la obra de Michel no se quemaban las etapas, es preciso mencionar la experiencia ininterrumpida de su labor sobre la mística. Desde los años sesenta se había embarcado en un proyecto de investigación sobre el jesuita Surin, que se extendió más allá de sus publicaciones: Guide spirituel de Jean-Joseph Surin (1963) (Guía espiritual de Jean-Joseph Surin) y de otros relacionados con esa obra grandiosa que es L’Écriture de l’histoire (1975), cuya composición compartió en nuestro seminario, para culminar sin detenerse en la publicación de esa

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obra magistral que es La fable mystique: XVI-XVII siècles (1982). En efecto, el trabajo sobre Surin le tomó toda su vida, hasta su muerte, ya que había pedido que se leyeran en sus funerales algunos versos del Cántico espiritual del jesuita de Bordeaux. Yo quisiera repetir con Michel de Certeau, en la escritura, una cita tomada de Henry Miller que aparece en el manuscrito que nos entregó y que traza ahora el recuerdo de una experiencia que le hace el quite al resumen de lo que ya fue en cuanto experiencia que atraviesa un camino16: “Siempre estamos en proceso de devenir, siempre separados y desprendidos, para siempre afuera”17.

 Ver en alemán: experiencia, Erfahrung.  Citado por Michel de Certeau del libro de Henry Miller, The smile at the foot of the ladder, traducido al francés como Le sourire au pied de l’échelle, Edición bilingüe, Buchet-Chastel, 1953, p. 118: “We are always in process of becoming, always separated and detached, forever outside”. 16

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La Editorial Alianza de Madrid ha tenido el acierto de publicar las conversaciones que el profesor francés Claude Lévi-Strauss ha sostenido, en torno a su vida y su obra, con el editor de sus libros, señor Didier Eribon. De cerca y de lejos es el título de su libro. He guardado por el profesor Lévi-Strauss la mayor admiración, y me cuento entre los afortunados que han podido asistir a sus lecciones en el Colegio de Francia. El profesor Lévi-Strauss es, al decir de Guy Sorman, el más grande pensador francés viviente de su tiempo, uno de los pocos verdaderos pensadores que aún subsistían en el siglo XX1. No creo que sea una exageración, pues el mismo libro de Didier Eribon lo revela para quienes no conocen al etnólogo francés. * Este texto fue publicado, inicialmente, en la revista Huellas nº 35 de 1992. Para la presente publicación ha sido revisado y actualizado. 1  Guy Sorman, Los verdaderos pensadores del siglo XX, Buenos Aires, Ed. Atlántida, 1989.

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A Lévi-Strauss lo empecé a estudiar con más detenimiento una vez llegué a Francia para hacer mis estudios de postgrado al comienzo de la década del setenta. Acababa de terminar en Bogotá una intensa investigación sobre las estructuras del conocimiento en la complicada y exigente obra del filósofo canadiense Bernard Lonergan, cuyo libro Insight, a study of human understanding2 había sido el caballo de batalla para salir de las empalizadas de la filosofía medieval. Andaba, pues, a la búsqueda de nuevos senderos en la filosofía: lo que había hecho hasta entonces no me dejaba satisfecho; demasiado formalismo en el pensamiento, una alta dosis de metafísica neotomista que hace ver el mundo desde la cima de las montañas, como si la llanura no existiese y solo tuvieran realidad las alturas de las cordilleras andinas. Esa filosofía tenía un olor de incienso medieval, pero en su interior se escuchaban las resonancias de una rebeldía intelectual. Encontraría la válvula de escape en un filósofo alemán del siglo XIX, un año más tarde3. Por momento seguía buscando en el tema de las estructuras las posibilidades de nuevos caminos. Fue cuando empecé a interesarme en profundidad en la obra del profesor Lévi-Strauss. Probablemente el título de una de sus obras: Antropología estructural (1958), se mostraba prometedor y podría esconder los signos de una apertura hacia el mundo concreto que 2  Bernard Lonergan, Insight, a study of human understanding Londres, Longmans, 1967, p. 785. 3  Ese filósofo era, por supuesto, Friedrich Nietzsche.

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iba a respirar en las calles de París y a sentir con furor entre la arboleda y estanques del Bois de Boulogne. Padre de la etnografía moderna, Lévi-Strauss, inició su actividad científica en la universidad de São Paulo, Brasil. Más concretamente, su actividad de campo la inició al final del primer año escolar de 1935, en Mato Grosso entre los indígenas caduveos y los bororos. De esta estancia arranca la mayor parte de la reflexión etnológica del profesor Lévi-Strauss, la cual se ha repartido en un número incontable de libros, artículos y conferencias. Enumero los libros más conocidos (los traducidos al español aparecen con el título traducido a nuestro idioma): Las estructuras elementales del parentesco (1968); Race e histoire (1953), reproducido en Antropología estructural II (1983); Tristes trópicos (1970); Antropología estructural (1968); El pensamiento salvaje (1964); El totemismo en la actualidad (1971); Mitológicas de la miel a las cenizas (1971); La mirada alejada (1985); La vía de las máscaras (1981). Las salientes de su vida Claude Lévi-Strauss nació en Bruselas en 1908. Su padre era parisino y su madre, nacida en Verdún, se había criado en Bayona. De familia judía, Lévi-Strauss heredó de ella un gran interés por el arte y los estudios de la cultura, particularmente la reflexión política. Empezó su carrera universitaria estudiando filosofía y al aprobar la agregación, que es un examen para poder ser profesor en Francia, fue nombrado en

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el Liceo Mont-de-Marsan en 1932; pero a principios de 1935 partió a Brasil. Ya para entonces, Lévi-Strauss se había interesado en la etnología, disciplina de las ciencias humanas que guarda unas fronteras porosas con la sociología. Como aún no había presentado su memoria de estudios superiores, escogió estudiar a Marx desde un ángulo filosófico. Por eso, tituló su memoria: “Los postulados filosóficos del materialismo histórico”. Ello explica su aproximación a la sociología. Sin embargo, su pasión de niñez por las curiosidades exóticas acabó llevándolo de la filosofía a la etnología, disciplina que se abría paso hacia 1930 entre la generación de jóvenes filósofos que asistían al Instituto de Etnología. Este se convertiría después en el Museo del Hombre, situado en ese hermoso mirador que es el Trocadero frente a la Torre Eiffel. Su viaje a Brasil en 1935 corría en el sentido de sus inclinaciones, no solo porque con la escuela de Comte se hacía sentir allí muy fuerte la influencia de Francia, sino también porque la presencia de profesores franceses en São Paulo fue numerosa cuando se creó, con el apoyo del gobierno francés, la universidad de la ciudad en 1934. El ingreso de Lévi-Strauss a la enseñanza de la sociología se facilitó porque la burguesía brasileña poseía una larga tradición intelectual que se remontaba a Augusto Comte. El pensamiento comtiano había ejercido una influencia enorme sobre el Brasil del siglo XIX, hasta el punto de que la bandera de Brasil lleva inscrito su lema: Ordem e progresso.

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Pero, en el fondo, el joven profesor había ido a Brasil porque quería convertirse en etnólogo. Una etnología que se rebelaba contra Durkheim, cuando Lévi-Strauss se dio cuenta de que aquel no era un sociólogo de campo. Para entonces, mediados de 1936, se fue a Mato Grosso a conocer de cerca a los indígenas caduveos y bororos, labor de campo que fue el punto de partida de sus futuros trabajos antropológicos y que conocemos por sus libros. Las tareas de regreso al Viejo Mundo Después de una estancia en Nueva York, Lévi-Strauss regresó a París. Fue entonces cuando sobrevino un rompimiento con su pasado y escribió Tristes trópicos, que no se hubiera atrevido a publicar de haberlo tenido que hacer en un medio universitario. Es que Tristes trópicos representa la obra literaria que él hubiera querido escribir y titular con ese nombre. Pero, en su lugar, desvió el tema del libro hacia la etnología en América del Sur. Solo conservó de su aspiración a escribir una obra literaria, la descripción de una puesta de sol4: “Para los sabios, el alba y el crepúsculo son un solo fenómeno y así pensaban los griegos, pues los designaban con un sustantivo calificado de diferente manera, según se tratara de la noche o de la mañana. Esta confusión expresa con claridad la  Cfr. Claude Lévi-Strauss, Tristes trópicos, Buenos Aires, Editorial Universitaria, 1970, pp. 50-56. Las huellas de ese tono literario se conservan en las páginas citadas las que, a su vez, muestran el texto en cursiva para diferenciarlo del estilo de letra del resto del libro. 4

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dominante preocupación por las especulaciones teóricas y una singular negligencia por el aspecto concreto de las cosas”5. Con ese comienzo de la puesta de sol se hallan las claves de un rompimiento con el mundo abstracto de cierta filosofía para ir en pos de un conocimiento que abra a la realidad concreta de las cosas. Preocupación que han alimentado filósofos y poetas de la generación de Lévi-Strauss. Francis Ponge, un poeta que reflexiona contrastando sus palabras con las cosas, escribe: “Si je préfère La Fontaine —la moindre fable— à Schopenhauer ou Hegel, je sais bien pourquoi. Ça me paraît: 1er, moins fatigant, plus plaisant; 2e, plus propre, moins dégoûtant; 3e, pas inférieur intellectuellement et supérieur esthétiquement”6. La pregunta que uno se hace es si Lévi-Strauss deja por completo la filosofía al emprender ese trayecto hacia el aspecto concreto de las cosas que le ofrece la etnología. Cuando escribió Tristes trópicos, pensaba que había cambiado de perspectiva en la manera de ver el mundo, sobre todo, bajo el ángulo de ese gran espacio americano que “como para los descubridores de los siglos XV y XVI sigue siendo otro planeta (…) El americanismo se encuentra en cierto modo en el estado de esas ciencias del siglo XIX, ricas en esperanza  Ibíd., p. 50.  Ponge toma partido por las cosas porque piensa que hacer rondar el lenguaje en ellas no es inferior intelectualmente a lo que piensan Hegel o Schopenhauer, además, mantenerse en las cosas revitaliza a la memoria con los objetos de sensación. Es una razón para vivir feliz. Cfr. Francis Ponge, Le parti pris des choses, Gallimard, 1972. 5 6

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de hallazgos al alcance de la mano”7. Esas aventuras americanas lo hicieron “reflexionar y filosofar sobre ellas, hacer un balance”, cuando volvió a París8. Ciertamente, Lévi-Strauss acudió a la etnología como a un refugio: “Para muchos etnólogos, y no sólo para mí, la vocación etnológica tal vez fue, en efecto, un refugio contra una civilización, contra un siglo en el que uno no se siente a gusto”9. Así se entiende cómo tituló y dedicó su libro Tristes trópicos, ya que lo que la civilización ha ido haciendo y destruyendo en ellos lo convierte en tierra arrasada: En la América habitada, tanto en la del Norte como en la del Sur (excepto las mesetas andinas, México y América Central, donde una ocupación más densa y persistente las aproxima a la situación europea), sólo podemos elegir entre una naturaleza tan despiadadamente sojuzgada que, más que campiña, ha llegado a ser fábrica al aire libre (pienso en los campos de caña de las Antillas y en los de maíz en el corn-belt) y otra —la que considero en este momento— que ha sido lo suficientemente ocupada por el hombre para que éste tuviera tiempo de saquearla (…)10.

Allí mismo, reflexiona sobre el destino que ha sufrido América del Sur después de la conquista, cuando anota sus impresiones al llegar a Trinidad con destino a Brasil: “¿Qué quedaba de ella? Reducida a una preciosa ínsula, a la par que desde hoy sólo pueden Claude Lévi-Strauss, De cerca y de lejos, Alianza Editorial, 1990, p. 82.  Ibíd., p. 83. 9  Ibíd., p. 94. 10  Claude Lévi-Strauss, Tristes… op. cit., p. 80. El énfasis en itálicas es del autor. 7

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entrar allí los privilegiados, se ha transformado en su naturaleza, que de eterna se convirtió en histórica, y de metafísica en social”11. Reflexiones de un viajero que, como tantos otros viajeros franceses del siglo XIX, recorre a América del Sur escrutando el destino histórico sin desprenderse del discurso filosófico. Es imposible dejar de transcribir las sensaciones que describe cuando, acercándose a las Antillas, dice: “Brisa de selva que alterna con perfumes de invernadero, quintaesencia del reino vegetal, cuya frescura específica parece tan concentrada que podría traducirse por una embriaguez olfativa, última nota de un poderoso acorde arpegiado para aislar y fundir a la vez los tiempos sucesivos de aromas diversamente sazonados”12. Para el navegante que se aproxima al Nuevo Mundo, en pleno mar de los Sargazos, todo se impone como un perfume bien diferente del que se insinúa desde París o del que se siente por los alrededores de la Place Vendôme. Más aún, y ahí reaparece la melancolía de los “tristes trópicos”, en la unión de los olores perfumados que se aproximan al llegar al Nuevo Mundo se reencuentra a “América que durante milenios fue la única poseedora del secreto”13.

 Ibíd., p. 60.  Ibíd., p. 64.

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 Ídem.

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Se siente en este texto de Lévi-Strauss un sensible fervor por América, aquella que conserva aún las sensaciones de un Mundo Nuevo: Así las dimensiones de la bahía de Río no son perceptibles con la ayuda de referencias visuales: la lenta progresión del navío, sus maniobras para evitar las islas, la frescura y los perfumes que descienden bruscamente de las selvas pegadas a los morros, establecen por anticipado cierto contacto físico con flores y rocas que aún no existen como objetos, pero que preforman para el viajero la fisonomía de un continente. Y otra vez Colón viene a mi memoria, cuando señala que los árboles eran tan altos que parecían tocar el cielo, y según creía, nunca perdían sus hojas, pues los había visto tan frescos y verdes en noviembre como en mayo en España (…)14.

Para volver a la pregunta que nos hemos hecho sobre su posible alejamiento de la filosofía, podría contestarse diciendo que Lévi-Strauss efectivamente se refugió en la etnología, no solo para defenderse de una civilización que no entiende, sino también para poder comprender al hombre: “Había que evitar encerrarse en la introspección, o contentarse con considerar una sola sociedad —la nuestra—, o incluso sobrevolar algunos siglos de la historia del mundo occidental”15. Quizás podemos alcanzar una primera respuesta cuando, refiriéndose al trabajo llevado a cabo por Michel Foucault, que alejó a sus discípulos

 Ibíd., pp. 65-66.  Claude Lévi-Strauss, De cerca… op. cit., p. 103.

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de una filosofía enferma de existencialismo, se aplicó con método al estudio de objetos concretos16. Otro indicio que nos estaría dando su mal disimulado alejamiento de la filosofía es la posición que adoptó frente a Jean-Paul Sartre, en quien reconoció a un autor con grandísimo talento literario y capaz de sobresalir en los géneros más diversos, pero que fracasó cuando pretendió predecir la historia, pues esta solo se la puede comprender, como lo hizo otro grande del pensamiento francés, Raymond Aron. En la polémica que Sartre mantuvo con LéviStrauss desde 1962, a raíz de la crítica que este último le hacía a su Crítica de la razón dialéctica en el seminario de la Escuela de Altos Estudios, se puede entender lo que molesta a Lévi-Strauss en la actitud de ciertos filósofos. Para Lévi-Strauss lo que Sartre pretendía no era comprender el funcionamiento del espíritu humano sino evacuar esa comprensión bajo diversos pretextos. En la comparación que hace de la filosofía de Henri Bergson con el pensamiento de los indígenas sioux17, se ve cuánta estimación tiene Lévi-Strauss por el pensador francés: “Bergson medita sobre problemas metafísicos como podría hacerlo un indio y como efectivamente lo hacían los sioux. Al acercarlos, rindo homenaje al pensamiento de Berg Ídem.  Individuos de un pueblo amerindio que habitaban en los llanos del occidente del Mississippi hasta las estribaciones orientales de las Montañas Rocosas; por el norte se extendían hasta el río Saskatchewan (Canadá), por el sur hasta el río Arkansas. Resistieron durante largo tiempo la ocupación blanca. 16 17

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son que por encima de los tiempos y de los lugares, hunde sus raíces en lo más profundo del pensamiento humano, en lo que ese pensamiento puede tener de universal”18. En cambio, con Sartre le ocurre lo contrario: “Su pensamiento arraiga en una ideología que es la de su tiempo, la de su medio intelectual”. El pensamiento de Sartre se relativiza con los acontecimientos, en lugar de universalizarse. Lo que está en el fondo de esta crítica a Sartre es la posición epistemológica de Lévi-Strauss, que busca una apertura del conocimiento al aspecto concreto de las cosas: Se ha metido en la cabeza de las gentes que la sociedad derivaba del pensamiento abstracto cuando está hecha de costumbres, de hábitos, y que, machacando éstos bajo las muelas de la razón, se pulverizan géneros de vida fundados sobre una larga tradición, se reduce a los individuos al estado de átomos intercambiables y anónimos. La libertad verdadera no puede tener más que un contenido concreto: está hecha de equilibrios entre pequeñas pertenencias, entre solidaridades menudas: contra eso luchan encarnizadamente las ideas teóricas que se proclaman racionales; cuando lleguen a sus fines, no les quedará otra cosa que hacer que destruirse entre sí19.

El último capítulo de su obra El pensamiento salvaje está fuertemente impregnado de la filosofía debido a la polémica que sostiene con Sartre.

 Ibíd., p. 161.  Ídem.

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Los olores, los colores, los sabores y nuestros falsos hábitos intelectuales En El pensamiento salvaje Lévi-Strauss quiso mostrar que no hay ningún foso entre el pensamiento de los pueblos llamados primitivos y el nuestro. Cuando en nuestras propias sociedades se observan creencias o costumbres extrañas y que chocan con el sentido común, se explican como vestigios o supervivencias de pensamiento arcaico: “Me parece, por el contrario, que esas formas de pensamiento están siempre presentes y vivas entre nosotros. A menudo les damos rienda suelta. Coexisten con formas de pensamiento que invocan el estatuto científico; son contemporáneas por los mismos motivos”20. El pensamiento salvaje es un libro que necesita mirarse con atención en lo que se refiere al discurso filosófico. Porque es una tentativa por superar la oposición, ya clásica en la filosofía occidental, entre el orden de lo sensible y el orden de lo inteligible: “Si la ciencia moderna ha logrado constituirse, ha sido al precio de una ruptura entre esos dos órdenes, entre lo que se llamaba en el siglo XVII las cualidades segundas —es decir, los datos de la sensibilidad: colores, olores, sabores, ruidos, texturas— y las cualidades primeras no tributarias de los sentidos, que constituyen la verdadera realidad”21.  Ibíd., p. 151.  Ibíd., p. 152.

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Precisamente esa ruptura crea en nosotros falsos hábitos intelectuales. Lévi-Strauss cree que el pensamiento de los pueblos llamados “salvajes”, que había permanecido rebelde a esa distinción, situaba toda su reflexión en el plano de las cualidades sensibles y, sin embargo, lograba construir sobre esa única base una visión del mundo no desprovista de coherencia. Inclusive, con su propia eficacia. ¿Habremos llegado a palpar lo que Lévi-Strauss llama la ciencia de lo concreto? Sin duda alguna. A él le han fascinado las ciencias tradicionales de la naturaleza —zoología, botánica, geología—, porque en ellas, tras haber proscrito durante mucho tiempo las cualidades secundarias y vuelto la espalda a lo sensible, la ciencia se dedica ahora a reintegrarlas: “Se pregunta sobre qué es un olor, un sabor, sobre las formas de las flores y su evolución, la estructura melódica del canto de los pájaros (…) Percibo en la ciencia contemporánea un esfuerzo por recuperar las etapas arcaicas de su desarrollo, por integrar viejísimos saberes a la visión del mundo”22. Se siente en estas últimas consideraciones el rumor de las cosas que atraviesa las páginas de Tristes trópicos, como lo observamos más atrás. Es una constante en la obra de Lévi-Strauss, que se intensifica en momentos como los de Totemismo y El pensamiento salvaje hasta el final de las Mitológicas. Corresponde a una curiosidad que tiene raíces en su infancia.  Ibíd., p. 153.

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La atención a lo concreto, que se evidencia en sus escritos, lo ha vuelto particularmente sensible al papel de la imaginación estética. Porque una de las diferencias esenciales entre la forma en que nosotros reflexionamos y la forma en que esos pueblos reflexionan, es nuestra necesidad de parcelar: “Lo aprendimos de Descartes: dividir la dificultad en tantas parcelas como sea preciso para resolverla mejor. El pensamiento de los pueblos llamados primitivos niega esa parcelación. Una explicación sólo tiene valor a condición de ser total”23. Cuando buscamos la solución de un problema particular, nos dirigimos a tal o cual disciplina científica, o bien al derecho, a la moral, a la religión, al arte. Para los pueblos llamados primitivos todos esos dominios están relacionados, cada expresión de la vida colectiva constituye un hecho social. La imaginación estética que subyace en esta concepción del pensamiento no solo se percibe cuando señala que el espíritu es lo opuesto al método cartesiano, que tiende a hacernos dividir la dificultad. El espíritu nunca acepta una respuesta parcial, aspira a explicaciones que engloben la totalidad de los fenómenos. Se podría decir que el mito ofrece esa imago mundi que corresponde a la aspiración del espíritu: Un mito propone una rejilla, sólo definible por sus reglas de construcción. Esa rejilla permite descifrar un sentido no del mito mismo, sino de todo lo demás: imágenes del mundo, de la sociedad, de la historia, agazapadas en el  Ibíd., p. 154.

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umbral de la conciencia, con las interrogaciones que los hombres se plantean a su respecto. La matriz de inteligibilidad proporcionada por el mito permite articularlas en un todo coherente. Ese papel que yo atribuyo al mito se corresponde con el que Baudelaire prestaba a la música. A propósito del preludio de Lohengrin, muestra con ejemplos que cada sujeto individuo percibe en la obra un contenido diferente; y, sin embargo, todos esos contenidos se remiten a un breve número de rasgos invariantes24.

Lévi-Strauss dedicó gran parte de sus escritos a clasificar y descifrar numerosos mitos indígenas, particularmente los de las poblaciones tribales sudamericanas. Sin entrar a analizar esa extensa obra de “su mitología”, es preciso decir que en sus escritos se encuentra un entramado de antropología, filosofía y estética, como si en el fondo de su pensamiento estuviera buscando una visión del mundo a partir de sus fundamentos concretos. El mexicano Octavio Paz escribe: Lévi-Strauss desconfía de la filosofía pero sus libros son un diálogo permanente, casi siempre crítico, con el pensamiento filosófico y especialmente con la fenomenología. Por otra parte, su concepción de la antropología como una parte de una futura semasiología o teoría general de los signos y sus reflexiones sobre el pensamiento (salvaje y domesticado) son en cierto modo una filosofía: su tema central es el lugar del hombre en el sistema de la naturaleza25.

 Ibíd., p. 195.  Octavio Paz, Claude Lévi-Strauss o el festín de Esopo, México, Ed. Joaquín Mortiz, 1975, p. 10. 24 25

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Ese gran pensador francés, que empezó a crear una reflexión a partir de una convivencia con sociedades indígenas del corazón de Sudamérica, es continuador de una respetable tradición francesa con vocación universalista, en la que se hallan viajeros y geógrafos, navegantes y naturalistas, antropólogos y filósofos como Rousseau y Diderot, Montaigne y Montesquieu. Su crítica a las instituciones occidentales frente al necesario lugar del hombre en el sistema de la naturaleza adquiere en uno de los libros que ha escrito con más pasión, Tristes trópicos, la dimensión de un redescubrimiento de América con los ojos de quien todavía tiene la capacidad de asombrarse.

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El fin de la historia, ¿fatalidad para Latinoamérica?*

En Washington, verano de 1989, apareció publicado en The National Interest, una revista sobre política exterior de los Estados Unidos, un artículo polémico, incluido el título, a saber: ¿El fin de la historia? Su autor, Francis Fukuyama, cuyo apellido tiene claras referencias orientales, lo había redactado antes de ingresar a la Secretaría de Estado de los Estados Unidos en calidad de analista político. ¿Quién es Francis Fukuyama? Sus antecedentes universitarios revelan que estudió filosofía con el profesor Allan Bloom. Este último fue profesor de pensamiento social en la Universidad de Chicago, y su nombre era ya conocido entre los académicos por sus traducciones de dos filósofos: Platón y Rousseau1, * Este texto fue publicado, inicialmente, en la revista Huellas nº 31 en abril de 1991. 1  Tradujo y editó Republic de Platón, Politics and the Art: Rousseau´s Letter to d’Alambert y el Emile de Rousseau. También había publicado Shakespeare’s Politics, antes de escribir el libro al que haremos inmediata referencia.

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se ha vuelto célebre por su libro The Closing of the American Mind2. Después de haber terminado un doctorado en ciencias políticas en la Universidad de Harvard con una tesis sobre la Unión Soviética y el Medio Oriente, Fukuyama entró como analista político a la Rand Corporation, un depósito de talento en California. Sin embargo, lleva en su formación intelectual el bagaje de un conocimiento filosófico poco común en el medio americano, al tiempo que se ha entrenado en la producción de análisis políticos de controversia al lado del profesor Bloom, académico este último a quien se le endilga el mote de “provocador intelectual”. No se puede considerar una impertinencia para un medio social en el que lo intelectual, tomado al estilo de los filósofos franceses de la Ilustración, como d’Alambert, Voltaire o Diderot, le conviene mucho como contraposición al convencionalismo intelectual, que parece ser la regla todavía. The Closing of the American Mind es una publicación de Simon and Schuster de New York, 1987, y tiene como subtítulo la siguiente frase que es muy significativa: “How higher education has failed democracy and impoverished the souls of today’s students”, una verdadera proclama en controversia que, por estar en la portada del libro a manera de subtítulo lo convierte, de entrada, en un documento polémico. En efecto, el libro ha despertado un intenso y apasionado debate en los medios universitarios y políticos de los Estados Unidos, pues el profesor Bloom cuestiona tanto el sistema universitario como la democracia americana que rigen actualmente en esa sociedad. Para acabar de completar el cuadro del debate, el escritor Saul Bellow, célebre y muy independiente dentro de la intelligentsia americana, hace la introducción del libro de Bloom, en forma que, por lo demás, es tan literaria como llena de ironía y humor. 2 

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Napoleón en el escenario de la Batalla de Jena Para mirar en detalle el telón de fondo de la tesis de Fukuyama, hay que trasladarse al escenario del final de la Batalla de Jena en Alemania. Primer acto: era el 14 de octubre de 1806, horas de la tarde. Napoleón había logrado vencer, en menos de una hora, al ejército prusiano que custodiaba a la ciudad. Se produjo entonces la frase con la que el emperador acompañaba los acontecimientos de su vida: “De doscientos cincuenta a trescientos mil hombres, con setecientas u ochocientas piezas de artillería, sembraban la muerte por todas partes y ofrecían uno de esos espectáculos raros de la Historia”. Se produjo también un famoso incidente que haría la fortuna de los vendedores de estampas. Un recluta de la guardia, viendo al emperador pasar por delante de los otros, se atrevió a gritar: “¡Adelante!”. “¿Qué es eso?” —dijo Napoleón volviéndose—. Sólo un joven imberbe puede pretender aconsejarme lo que debo hacer. ¡Espere a haber mandado en treinta batallas campales antes de entrar a darme consejos!”3. Segundo acto: 13 de octubre de 1806. La noche antes de la Batalla de Jena, G. F. W. Hegel había terminado de escribir la primera parte de su célebre obra Fenomenología del espíritu. El filósofo alemán se había trasladado a Jena en 1801 en donde comenzó su carrera académica como Privatdozent y para 1806  Cfr. André Castelot, Napoleón, tomo 1, Madrid, Espasa-Calpe, 1970, pp. 77-79. 3

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se encontraba enseñando en la universidad sobre la historia de la filosofía. En septiembre de ese año hizo la primera mención de la “Fenomenología” como título de la primera parte de la obra que se encontraba escribiendo. ¿Qué pasó entonces? Con la llegada de las tropas de Napoleón a Jena se habían producido desórdenes y saqueos callejeros. La situación era de inseguridad permanente y Hegel tenía que cumplir con el compromiso de entregar la primera parte de su obra al editor. La víspera, pues, de la batalla de Jena, Hegel concluyó la redacción de la primera parte del escrito y, al día siguiente, salió a contemplar la destrucción de la ciudad ocasionada por la victoria de los ejércitos de Napoleón sobre los prusianos. Pero lo que es más importante retener es que Napoleón, con la victoria en la Batalla de Jena, acabó con el Sacro Imperio Romano Germánico fundado por Carlomagno en el año 800. Hegel comprendía bien ese final de la historia. Años más tarde, cuando dictaba sus lecciones de Filosofía de la historia en la Universidad de Berlín, dijo lo siguiente: Napoleón se erigió en poder militar; con él se puso de nuevo una voluntad individual a la cabeza del Estado… Con la enorme pujanza de su carácter, se volvió hacia el exterior, subyugó a toda Europa y difundió por todas partes sus propias instituciones liberales. Jamás se obtuvieron mayores victorias, ni se llevaron a cabo expediciones más geniales; pero tampoco la impotencia de la victoria apareció en una luz más clara que entonces4.  Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Lecciones sobre la filosofía de la historia universal, Trad. José Gaos, Madrid, Alianza Ed., 1985, pp. 695-6. 4

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“La historia en el sentido hegeliano ha terminado” En el artículo mencionado, Francis Fukuyama afirma que el fin de la historia no es una teoría original. Se la entenderá mejor en el contexto de la obra del filósofo alemán del siglo XIX, G. W. F. Hegel. Para este, las ideas se realizaban en el mundo material bajo la forma de hechos históricos. Afirmar entonces que la “historia” en el sentido hegeliano ha terminado equivale a decir que los conflictos ideológicos se han resuelto. La tesis de Fukuyama no es nueva, pero sí es nuevo el momento en que la tesis regresa al mundo actual de la política y de las relaciones internacionales: Quizá somos testigos no solo del fin de la guerra fría, o del transcurso de un período particular de la historia de la postguerra, sino de la conclusión de la historia como tal: es decir, el punto final de la evolución ideológica de la humanidad y la universalización de la democracia liberal de Occidente como la forma última del gobierno humano. Esto no quiere decir que ya no vayan a existir hechos para llenar las páginas del sumario anual del Foreign Affairs sobre relaciones internacionales, pues la victoria del liberalismo se ha producido principalmente en el dominio de las ideas o de la conciencia y todavía se halla incompleto en el mundo real o material. Pero existen razones poderosas para creer que será lo ideal lo que gobierne el mundo en el futuro.

El énfasis, por tanto, que Fukuyama pone en su tesis sobre el fin de la historia radica en una interpretación de los acontecimientos mundiales actuales a la luz de lo que él ha llamado: “El contexto de la obra

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del filósofo alemán del siglo XIX, G. W. F. Hegel”. Más aún, por “fin de la historia”, el analista político americano está entendiendo que se ha llegado al punto final de la evolución ideológica de la humanidad, la cual se enlaza con la universalización de la democracia liberal de Occidente como la forma última del gobierno humano. Se han dado varios elementos en el mundo actual que sustentan esta interpretación sobre el fin de la historia: Europa ha logrado la construcción, real y efectiva, de un mercado común y de un entrelazamiento cultural nunca antes visto en su historia, en igual medida: el muro de Berlín y la Cortina de Hierro cayeron estrepitosamente en 1989, arrastrando con su caída la ideología marxista-leninista del progreso y del Estado comunistas; con ello, se instauró un cese de la lucha ideológica, fría y caliente, de dos sistemas que parecía iban a terminar en un enfrentamiento bélico, que algunos llamaban la Tercera Guerra Mundial de este siglo. Los Estados Unidos, encarnación indiscutible del capitalismo y de la economía de mercado, no solo ganó la Guerra del Golfo Pérsico —con la ayuda de sus aliados, cierto, pero también como líderes y responsables mayores del resultado del conflicto—, sino que reafirmaron su potencia política, económica y tecnológica mundial, convirtiéndose en un nuevo imperio, ya no territorial, sino “ideológico”, en el sentido práctico y operativo de la palabra ideología. O sea, lo que observamos ahora no es una preeminencia “retórica y meramente doctrinaria” del

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sistema americano en el mundo contemporáneo, sino su liderazgo político, su incontrovertible potencial tecnológico, su influencia económica y su reconocido estatus de guardián único del nuevo orden mundial. Por eso, no nos parece muy descarriada la idea de Fukuyama cuando afirma que “todas las contradicciones anteriores están resueltas” y contemplamos la reaparición de un “Estado homogéneo universal”; es otra forma de decir que la democracia liberal de Occidente, encarnada principalmente en los Estados Unidos, se ha universalizado, poniéndose así punto final a la evolución ideológica de la humanidad en el sentido político, pues, acotamos nosotros, habrá que esperar la invención de un nuevo modelo ideológico, más allá de la democracia liberal triunfante ahora, para saber qué sigue después de este punto final. No obstante, no es muy convincente su afirmación, a renglón seguido, que dice: “Y todas las necesidades humanas (están resueltas). No hay lucha o conflicto alrededor de ‘grandes problemas’ y, en consecuencia, tampoco hay necesidades de generales o jefes de Estado: lo que queda fundamentalmente es actividad económica”5. Fukuyama parece ignorar to5  Cfr. Boris Salazar, “¿Fin de la historia o fin de la ideología?”, en Lecturas Dominicales, El Tiempo, diciembre 3 de 1989, pp. 8-9. No compartimos algunos puntos del análisis crítico que le hace el articulista a la tesis de Fukuyama, particularmente cuando da a entender que en Fukuyama existe una confusión entre fin de la historia y fin de la ideología. No, Fukuyama ha dicho claramente en ese primer artículo, que hemos citado, que se trata del “punto final de la evolución ideológica de la humanidad y la universalización de la democracia liberal de Occidente como la forma última del gobierno humano”. Más aún, añade Fukuyama: “La

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das las controversias y necesidades humanas que en forma escandalosa subsisten en el mundo. Por tanto, excluye de ese cuadro del nuevo orden mundial a los países pobres de Asia, África y Latinoamérica, por la vía de la no afirmación de sus problemas, de sus necesidades y de sus contradicciones. Como si no contaran, como si quedaran negadas, en una especie de síntesis ideal tomada de un hegelianismo de manual. Esa es una de las críticas que le hace la historiadora conservadora Gertrude Himmelfarb en el plano teórico: a ella le preocupa la interpretación falsa de la dialéctica de Hegel que utiliza Fukuyama. Pues esa dialéctica no consiste en un comienzo, un punto medio y un final, sino en un proceso de tesis, antítesis y síntesis que no es negación sino preservación del drama de la historia6. No obstante, la misma Himmelfarb anota algo menos teórico: “El señor Fukuyama arriba demasiado tarde en su artículo a la posibilidad de que la religión, el nacionalismo, la raza y la etnicidad surjan como ‘rivales ideológicos’ de la democracia liberal, sólo para descartarlos como rivales poco serios debido a que no tienen ‘ninguna significación universal’”.

victoria del liberalismo se ha producido principalmente en el dominio de las ideas o de la conciencia y todavía se halla incompleto en el mundo real o material”. 6  Nos estamos refiriendo a algunas notas introductorias al artículo “Debate sobre ¿El fin de la historia?”, en el que Francis Fukuyama responde a los críticos de su nueva teoría. Ver revista Facetas, No. 89, 3/90, pp. 8-13.

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Efectivamente, el problema podríamos plantearlo así: ¿a qué fenómenos históricos se les atribuye el carácter de “significación universal” y con qué criterio? De nuevo, el carácter meramente economicista que parece subyacer en el criterio propuesto por Fukuyama es insostenible y contrario a la historia. Fukuyama se defiende En el número 18 de la revista The National Interest7, invierno de 1989-90, Francis Fukuyama publicó un artículo en donde responde a muchos de sus críticos y precisa algunas de las afirmaciones conflictivas de su tesis. En primer lugar, se refiere a la incapacidad de sus críticos para entender o aceptar el uso que Hegel daba al término historia: Muchas personas se desconciertan cuando no se emplea la definición convencional de historia como una secuencia azarosa de hechos, en la cual no existe una jerarquía que le sea inherente ni un intento por distinguir entre los sucesos más y menos importantes. La noción de que la historia puede llegar a un fin sólo debe sorprender a quienes desconocen la tradición marxista-hegeliana. La “historia”, para Hegel, puede ser entendida en el sentido más restringido de la “historia de la ideología” o la historia del pensamiento sobre principios primordiales que incluyen a los que gobiernan la organización política y social. El fin

7  Publicado en español por la revista Facetas, nº 3, 1990, pp. 8-13. En adelante, todas las citas de Fukuyama serán tomadas del referido artículo. El lector también podrá encontrar una reproducción de los apartes del artículo de Fukuyama en Lecturas Dominicales, El Tiempo, abril 14 de 1991, pp. 8-10.

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de la historia no significa entonces el fin de los sucesos del mundo, sino el de la evolución del pensamiento humano sobre esos principios universales.

Por lo tanto, Fukuyama se está colocando en un plano ideológico y desde él plantea que la historia de la evolución ideológica de la humanidad, tal como la conocemos, y la universalización de la democracia liberal de Occidente, como forma última de gobierno, han llegado a su fin. Nuevamente aquí por “fin” se debe entender un término ideal que la conciencia concibe y no como una terminación material de los sucesos de la historia. Pero, no hay que confundirse, la idea no solo se expresa en el discurso filosófico sino que, a veces, cobra cuerpo en instituciones sociales y políticas concretas: para el joven Hegel, por ejemplo, una de esas instituciones era el estado napoleónico revolucionario: “El fracaso presente del comunismo nos obliga a preguntarnos si todo el experimento marxista no fue un rodeo de 150 años y si necesitamos reconsiderar la posibilidad de que Hegel haya tenido razón en realidad al ver el fin de la historia en los estados democráticos liberales de las revoluciones francesa y estadounidense”. En todo el razonamiento de Fukuyama hay que tener en cuenta que él asume que nadie está obligado a utilizar y a aceptar la definición hegeliana de historia. Pero no es menos cierto para él que estamos ante una cuestión de valoración de la historia, tema que es externo a la disciplina histórica en sentido estricto, aunque la mayoría de los historiadores no dejan

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de efectuar valoraciones cuando escriben la historia: Fukuyama admite que se está moviendo en un terreno valorativo que al aplicarse al estudio de la historia solo puede atinar cuando lo hace con la ciencia filosófica: “Y el primer filósofo que comprendió la importancia de la historia para la filosofía y la importancia de la filosofía para la historia fue Hegel”. El análisis de Fukuyama hasta este punto es consistente, pues ha mostrado su lógica y los planos ideológicos en que se mueve. Más aún, quien lo acepte hasta ahí probablemente no tendrá reparo en aceptar los párrafos siguientes que culminan en la expresión “ahora todos somos hegelianos”, pues debemos a Hegel nuestra manera moderna de entender la historia como una evolución desde lo primitivo a lo moderno, a través de etapas de “falsa conciencia” durante las cuales los hombres creían en la legitimidad de cosas como la esclavitud doméstica y el derecho divino de los reyes. Todas esas y muchas otras premisas históricas dejaron de ser absolutas y eternas para darle paso a nuestra conciencia moderna que nos dice que la verdad es relativa en términos históricos. Lo que Hegel viene a rescatar es el hundimiento de la conciencia en el relativismo. Por eso escogió un camino al declarar que la historia ha llegado a su fin: de esa manera estaba diciendo que su sistema representaba el fin de la historia, porque en lo sucesivo resultaría imposible presentar una proposición filosófica que fuera al mismo tiempo verdadera y nueva. O sea, completamente relativa: “Hegel comprendió con ple-

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na claridad filosófica, dice Fukuyama, que el fin de la historia constituía un punto de apoyo necesario para el estado moderno, pues de otro modo sus conceptos fundamentales sobre el bien no tendrían una base verdadera”. Continuar con el relativismo histórico, sin aceptar el fin de la historia en el sentido hegeliano, llevaría a aceptar el fascismo o la glorificación de la guerra en una época en que ya esos términos históricos son intolerables. Pero, uno se puede preguntar cómo ha llegado ese fin de la historia, si la revolución democrática está muy lejos de ser total en el mundo. Las pruebas están a la vista en la enormidad de las tareas reformistas que hay que emprender en los países del Este europeo y la complejidad tanto de los problemas étnicos y sociales internos como de la política exterior de los Estados Unidos. El futuro o fin al que se refiere Fukuyama podrá tardar varias generaciones, si no siglos: “Recordemos que el fin de la historia fue enunciado originalmente en 1806, cuando Napoleón dominaba Europa. Imitando a Alexandre Kojeve, el influyente filósofo e intérprete de Hegel, creo en la exactitud esencial de esta proposición en lo tocante a que la vanguardia de la historia humana llegó a su fin en esa fecha”. Reacciones en la zona del Primer Mundo Pierre Hassner, científico político francés de origen rumano, director de investigaciones en el Centro de

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Estudios y de Investigaciones Internacionales de la Fundación de las Ciencias Políticas de París, reacciona con esta consideración: “El Tercer Mundo es la zona que en su tesis fracasa. Fukuyama reconoce la continuación de la guerra y la pobreza fuera de Occidente, pero tiende a desecharlas por irrelevantes, porque no atañen a las grandes naciones desarrolladas que están saliendo de la historia”. Y aquí viene una pregunta crucial que hace Pierre Hassner: Pero, ¿pueden estas últimas (las naciones desarrolladas) no ser afectadas? O más bien, ¿no tenemos evidencias crecientes de la intolerancia cada vez mayor ocasionada por el choque de culturas y la sobrepoblación del planeta? ¿Y no se encuentran estos conflictos vinculados a tensiones internas: en el nivel económico, en época de crisis; en el político, si la sobrepoblación y la competencia por el espacio aumenta las probabilidades de un estado fuerte autoritario; y sobre todo, dentro del espíritu de los individuos, donde puede reafirmarse la sed de absolutos y de comunidad, de violencia y de jerarquía?

Basta observar los problemas étnicos en las repúblicas soviéticas, la presión interna en busca de mejores condiciones sociales de los emigrantes del Magreb en Francia, los conflictos políticos en el Medio Oriente y la inestabilidad de las economías —con sus repercusiones en la situación social—, de los países latinoamericanos, para preguntarse si nos encontramos en un mundo de “necesidades satisfechas”, o si se trata de “pequeños problemas” carentes de “significación universal”.

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Fukuyama muestra una sensible debilidad en su “defensa” cuando se refiere a las críticas que se han hecho por ese posible menosprecio por el Tercer Mundo que se revela en sus escritos. Su respuesta es como sigue: “Mis observaciones no estaban destinadas a rebajar su importancia (la del Tercer Mundo), sino tan sólo a registrar el hecho evidente en sí mismo de que las principales ideologías en torno a las cuales el mundo elabora sus opciones políticas parecen fluir primariamente desde el Primer Mundo al Tercer Mundo y no a la inversa”. Escrita esa frase controvertible, añade a renglón seguido otra que es una mezcla de evidencia y de cinismo: “No sé por qué ello es así, pero no obstante resulta notable la persistencia con que los revolucionarios de esos países siguen estudiando las obras de filósofos y polemistas del Primer Mundo, fallecidos hace tiempo”. El sociólogo Alain Touraine, profesor de la École des Hautes Études de la Sorbona de París, se ha referido a los graves problemas sociales y económicos que subsisten en el mundo contemporáneo y ha señalado la separación y el conflicto existente hoy entre individuo y Estado. ¿Qué queda en medio? ¿Solo el mercado? El fracaso de los grandes proyectos políticos, en este momento, parece que quisiera dar la razón a ese neoliberalismo que ha encontrado en la escuela americana del individualismo metodológico su laboratorio político y sus mejores cerebros. Hay que abandonar el caduco lenguaje de la política (valores, control

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social), nos dicen, y más bien hablar de estrategias individuales, riesgo, innovación tecnológica. Poco importa que esta corriente deje por fuera del acceso a la riqueza a un tercio de la población de la Europa occidental y del norte de América, y a cuatro quintas partes del sur del mundo8. Para Touraine esta corriente neoliberal, que es la del propio Fukuyama, es muy utilitarista en su visión de los problemas del mundo actual. La pregunta de Bobbio sigue siendo pertinente: “¿Los países más ricos serán capaces de dar una respuesta a la demanda de justicia social en la que, en un principio, los sistemas políticos comunistas crecieron y después naufragaron?”. Touraine acota: “Es verdad que la imagen prevalente, a primera vista, ha sido hiperliberal, y es lógico que sea así. Aunque, mientras la descomposición social sea mayor y sólo el mercado liquide el viejo sistema, esto conduzca a la catástrofe. Tiananmen es su fiel consecuencia”. Los anteriores comentarios del sociólogo Touraine se complementan con esta anotación de Pierre Hassner, el especialista rumano-francés en cuestiones políticas de los países del Este, en una entrevista publicada por la revista L’Express9: “De un lado, asistimos a un reencuentro con la democracia liberal, con Europa, con la modernidad. Del otro, se tiene 8  Cfr. Franco Marcoaldi, “Ni con el pueblo ni con el príncipe”, en El Espectador, domingo 24 de marzo de 1991. 9  Pierre Hassner, “L’Est a tous les vents”, en L’Express, No. 2031, junio 15 de 1990, pp. 48-55.

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la impresión de que los regímenes comunistas han servido un poco de congelador, han inmovilizado la Historia y que, una vez rota la capa de cemento, se encuentran las realidades nacionales, étnicas, partidistas de 1945 o de 1920 (…)”. Más adelante anota: “No es la socialdemocracia la que toma el relevo inmediatamente sino, al contrario, los partidos que parecen más alejados del comunismo y del socialismo. Claro que hay dos versiones de este ‘vuelvo a la derecha’: unos quieren el modelo de la Thatcher, el del capitalismo, el de la democracia occidental; los otros, el retorno al pasado nacional: eslavófilo, en el caso de los rusos, populista en el caso de los húngaros”. Pierre Hassner cita un ejemplo: “En los polacos se da una actitud ambivalente con respecto al Occidente, en particular hacia Alemania: el miedo a ser dominados. Sin duda alguna, habrá muchas decepciones con respecto al capitalismo y a la democracia liberal”. La exclusión de un tercio de la población de Europa y de los mismos Estados Unidos, y de cuatro quintas partes de las poblaciones de Asia, África y América Latina no puede hacerse en nombre de la prevaleciente ideología que fluye del Primer al Tercer Mundo. Ni Europa ni los Estados Unidos podrán avanzar sin conflictos que los afecten en el siglo XXI si no buscan, más allá de la instauración de un nuevo orden mundial, las formas concretas de construcción de estructuras sociales y económicas que respondan a las necesidades de justicia que existen en el mundo.

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Una civilización entre la incertidumbre y la esperanza Pienso que es pertinente, en medio del debate que se ha creado a partir de los planteamientos de Francis Fukuyama, volver a ese gran profesor de la Escuela de Altos Estudios de París: Fernand Braudel. El conocimiento que el historiador francés tuvo de América Latina es valioso y se manifiesta no solo en sus investigaciones sobre la historia de España y el Mediterráneo, sino también en muchos ensayos y en un libro titulado Las civilizaciones actuales10. Braudel piensa que el sentimiento de inseguridad, de inestabilidad, de incertidumbre que tenemos los latinoamericanos está justificado. En gran parte, la explicación radica en los graves problemas sociales que padecemos y que son simultáneos con el proceso de industrialización que se lleva a cabo en el continente. Cada vez más aumentan las distancias entre la sociedad que coopera con el desarrollo, y se beneficia de él, y la sociedad que permanece al margen. Esas distancias aumentan el factor explosivo del problema social. El profesor Braudel señala otro factor que complica ese panorama explosivo: Desgraciadamente, la fragilidad de las clases dirigentes, política y económicamente responsables, es otra de las graves y permanentes debilidades de América del Sur. La crisis del crecimiento industrial ha terminado despia Fernand Braudel, Las civilizaciones actuales, Madrid, Editorial Tecnos, 1978. 10

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dadamente con una vieja sociedad cultivada, refinada, aunque bien es verdad que incapaz de acoplarse a este mundo nuevo. El problema estriba en que todavía hoy nada ni nadie ha venido a reemplazarla11.

Para reemplazar a esos hombres, a la moda liberal y aristocrática del siglo XIX, que dirigían las sociedades en una atmósfera de despotismo o, si se quiere, de paternalismo ilustrado, se supone que han venido nuevas generaciones formadas en el utilitarismo neoliberal que deja por fuera el lenguaje de los valores y de la conciencia social para aclimatar el discurso pragmático de los fines inmediatos, el enriquecimiento por estrategias individuales y sin ninguna proyección social. Sin embargo, la creciente toma de conciencia de las masas atrasadas, determinada por el fenómeno de la urbanización, ha llevado a América Latina a una revisión de sus estructuras actuales, sin las cuales se quedaría en el umbral de un verdadero capitalismo moderno, creador de riquezas y de bienestar social. Lamentablemente, esos procesos de concientización no se desarrollan con armonía, sino que se dan a distancia de décadas entre ellos. Es así como la ciudad moderna latinoamericana muestra en algunas zonas un grado alto de desarrollo, comparable con cualquier ciudad de un país industrializado, y al tiempo, zonas de marginación en las que se combinan atrasos correspondientes a treinta o más de cincuenta años con respecto a la industrialización y tecnificación de  Ibíd., p. 389.

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los mismos países latinoamericanos. Por eso y por la falta de una revisión a fondo de las estructuras sociales, económicas y culturales, no es una casualidad histórica que se hayan abierto los caminos de la violencia que están minando la estabilidad democrática de muchos Estados latinoamericanos. A pesar de la comprobación de esas realidades no se justifica el pesimismo: “Esta inestabilidad es, sobre todo, la de una civilización que se está buscando, que se está definiendo, coaccionada por penosas, aunque poderosas realidades”, añade Braudel12. Durante mucho tiempo, América Latina se limitaba a contemplar la reproducción exacta, por un grupo muy restringido de hombres privilegiados, de la civilización europea y del american way of life. El advenimiento, en todo el mundo, de una cultura de masas difundida e impuesta por la prensa, la radio, la televisión y el cine, ha contribuido a una evolución de la conciencia latinoamericana. A pesar de los avances sociales y económicos europeos, y del incontrovertible poderío mundial de los Estados Unidos afirmado con la victoria en la Guerra del Golfo Pérsico, existe una conciencia más madura de los propios valores entre los latinoamericanos, particularmente, entre sus intelectuales: ahora interesa mucho más que antes la propia vida, nuestro pensamiento, nuestros valores culturales, nuestra religión y una sociedad construida por nosotros.  Ibíd., p. 390.

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Ello no significa que no sigamos necesitando del flujo ideológico y tecnológico proveniente de los países del Primer Mundo. Lo que sí quiere decir, definitivamente, es que los países del Primer Mundo, como los Estados Unidos, tienen atado su futuro a la suerte del continente latinoamericano y serán afectados por sus problemas sociales, económicos y políticos (incluso en el nivel interno por causa de las demandas sociales de las minorías y de los inmigrantes, de las etnias y de sus pobres que tienen en no poca cantidad), a menos que acepten esa interdependencia como una condición del progreso. La tesis de Francis Fukuyama, lo hemos visto, tiene grandes debilidades teóricas y está construida sobre un optimismo exacerbado con respecto a las posibilidades de progreso económico de los países ricos. Pero se olvida de que el mundo actual es una red de interdependencias, mucho mayor que en tiempos de Hegel, razón por la cual la geopolítica de los países del Tercer Mundo afecta directamente a las potencias del mundo industrializado. El fin de la historia que es, más bien, el final de una época, consiste apenas en la entrada a un nuevo período de conflictos, de contradicciones, que hacen parte del progreso material y espiritual de los pueblos, y de ninguna manera se puede considerar ese final de época como una fatalidad para Latinoamérica.

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El mito de Delfos y la modernidad*

En la historia caminamos entre las ruinas de lo egregio. Hegel

Estuve en Grecia en una primavera de hace algunos años y volví a revivir, como si se tratara de un viaje entre el presente y el pasado muy antiguo, la intensidad de sus mitos y leyendas: Zeus, Apolo, Afrodita, Deméter, Dionisos, la Guerra de Troya, las odas de Píndaro, la tragedia de Edipo, el oráculo de Delfos… Fue precisamente Delfos uno de los lugares a donde me dirigí en ese viaje por la península. Para penetrarse de su sentido es preciso evocar tanto el mito como la historia: pensamos que el mito pertenece al pretérito porque vivimos en una civilización técnica, que es en apariencia transparente y racional; sin embargo, vivimos en una civilización también mitológi* Transcripción ajustada y anotada de la conferencia del 02 de octubre de 1990 en el Centro Cultural Cayena y en el marco del Festival de la Cultura de la Universidad del Norte. Posteriormente fue publicada como artículo en la revista Huellas nº 30, diciembre de 1990, pp. 30-34.

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ca, que ha reemplazado mitos antiguos por los mitos de la modernidad, más débiles, en cierta forma, que los que se esparcían con sus leyendas por los pueblos antiguos del Mediterráneo. Los mitos de la modernidad, que trató con mucho acierto el profesor francés Roland Barthes en su libro Mythologies (1957), están presentes en nuestras vidas. Es necesario ir a las fuentes, volver al mito primigenio que es una forma de explicarse la vida, una manera de responderse a las grandes preguntas sobre el mundo, sobre sí mismo, sobre la existencia, pero desde un horizonte en el que predominan los elementos emotivos, subjetivos y aún irracionales. Eso no quiere decir que el mito no tiene historia: acogiéndonos a la filosofía de la historia que desarrolló Hegel, podríamos decir que el mito no tiene objetivación como tal, como sí la tiene la historia cuando es escrita, narrada, en una forma metodológica que intenta una objetivación de acuerdo con las coordenadas del tiempo y el espacio; mientras que el mito no obedece ni al tiempo ni al espacio. Digamos que el mito no contradice la historia sino que es su contrapunto, para no entrar en la discusión sobre la dimensión mítica y la dimensión histórica del ser humano de las que se ocupa Sigmund Freud. Con el poema como guía Con un poema de Yorgos Seferis, “Argonautas”, empecemos a evocar, desde el presente, el sentido de ese pasado antiguo de Grecia:

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El mito de Delfos y la modernidad

Hemos fondeado en playas llenas de aromas nocturnos, de trinos de aves, de aguas que dejaban en las manos el recuerdo de una gran dicha. Pero no culminaron su viaje. Sus almas se han confundido con los remos y los escálamos (…) Ya nadie los recuerda. Justicia.

Por su parte, otro poeta griego, Angelos Sikelianos (1884-1951), en su “Testamento Eleusiano” invita a una resurrección del mundo antiguo, pero no para hacer una transmutación de los mitos del mundo griego antiguo sino para revivirlos, tal como el culto délfico mediante las representaciones trágicas en el Teatro de Delfos. Es la manera —dice— de liberar a la humanidad del racionalismo moderno que impide el vuelo sagrado del espíritu. Imposible olvidar los versos de Marguerite ����� Yourcenar����������������������������������������������� , extraordinaria escritora y amante de la antigüedad griega, cuando exclama en “Las caridades de Alcipo” v. IV: Lo que yo creí mío se disuelve y vacila, se desatan por dentro los nudos sin morir; como el canto de un violoncelo se evade y se extiende en el aire, amortiguado, y se derrama. Solamente me encuentro si me busco por fuera. ¡Templos griegos, callad! ¡Callad, catatumbas! ¡Que no narren las altas olas alteradas! ¡Muertos amordazados en la prisión de las tumbas! ¡Callad completamente bajo la lluvia del llanto! ¡Dioses! ¡Guardad mi secreto al hablar con el viento! Testigo desesperado de mis metamorfosis, sin poder alcanzar el ser que una vez fui, como se busca un perfume en el corazón de las rosas la muerte para encontrarme excavando las cosas, en un único mendigo rechazado se convierte.

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Que vaya, si es necesario, a pedirle a las Sirenas mi corazón voluptuoso abandonado a las olas. Frustré la absolución y los fúnebres cantos; como un nardo sobre el pecho de las Reinas derramado, existo eternamente en lo que di.

La histórica Delfos Delfos es uno de los sitios más cargado de historia y de sentido de la Grecia continental. Reposa en las montañas del Parnaso, prendida a las faldas del Helicón, desde los tiempos micénicos, cuando la llamaban la “rocosa pitó” (circa 1400 a. C.), santuario de una divinidad femenina, Gea, tierra o Atenea, la cual recitaba el oráculo por medio de una adivinadora. En el siglo VIII a. C. y más tarde encontramos mitos y leyendas que hablan de Delfos: los narran Homero, Hesíodo y Esquilo. Cada uno nos habla sobre el mito de Delfos. Esquilo en “Las Euménides” dice: “La Pitia dice que Gea, madre de todos los dioses, fue sucedida por Themis y ésta por una hija de Gea, Febe, que dio origen a Apolo Febo”. El himno homérico Si nos remontamos más atrás en el tiempo, hallamos el himno homérico a Apolo Pito (s. VII a. C.): Apolo se convirtió en el señor del lugar después de matar a Pitón (en griego Python, hija de Gea), dragón femenino que custodiaba la fuente profética. Para lavar su mancha fue al Valle de Tempe y trajo el laurel, con el cual construyó su templo. 134

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Fuente: http://losjardinesdedelfos.blogspot.com.co/2010/10/la-llegada-de-apolo-delfos.html

Medallón de una copa a fondo blanco, proveniente de una tumba (Museo de Delfos).

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Apolo recitaba los oráculos por medio de Pita (en griego Pytho), la sacerdotisa, que estaba sentada en la “boca” de una abertura de la tierra de donde “exhalaba” el espíritu. Según el himno homérico, los primeros sacerdotes de Apolo fueron cretenses que vinieron de esa isla, particularmente de Cnosos, a quienes Apolo, convertido en un delfín, condujo a Cirra (puerto hoy desaparecido en el golfo de Itea). Apolo les dijo: ustedes vivirán de las ofrendas que traerán todos mis fieles. Los sacerdotes trajeron consigo el antiquísimo ídolo de madera (Xoanon) y dieron el nombre de Delfos a la antigua Pitó. Un popular Mito de Zeus dice que Delfos es el ónfalo del mundo porque al buscar el dios el centro de la tierra dejó volar dos águilas que fueron hasta los extremos y se encontraron en Delfos: el ombligo del mundo. El ónfalo, piedra de Cronos, se convirtió en el símbolo de ese mito. La historia cuenta, por su parte, —y aquí no podemos hacer una separación neta entre historia y mito— que existía una anfictionía, o sea, la asamblea de los doce ethnos de Grecia central, que tenía su antiguo centro en el santuario de Deméter en Antela, cerca de las Termopilas. En el siglo VII a. C. esta anfictionía se interesó por Delfos y con el tiempo, mientras duraron los 250 años de las guerras sagradas, Delfos desplazó a Antela para convertirse en el sitio de reunión, de peregrinación, en donde se encontraba el dios Apolo y su oráculo.

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Nos podemos preguntar por el oráculo. El arte adivinatorio es muy antiguo en la tradición cultural griega: los griegos fueron buscadores de la solución de los enigmas y, por eso, observaban con atención el vuelo de un pájaro, las vísceras de un animal, el relato de un sueño o la forma de los guijarros (thriaí). Todo era una invitación a interpretar los hechos, los enigmas, los signos. Con esa tradición del arte adivinatorio aparece en Delfos el dios Apolo, reemplazando a la diosa Pitón y respondiendo con sus propias sacerdotisas a las preguntas que le hacían los peregrinos. Apolo respondía a las preguntas por medio de una sacerdotisa llamada Pitia, que era una mujer de unos cincuenta años que debía dejar su hogar y su familia para pasar al servicio del templo. La sacerdotisa —más tarde pasaron a ser tres— era la promantis, la que predice porque se dedicaba al vaticinio en Delfos. El oráculo de Delfos tenía un calendario. En el séptimo mes del año, el Bisio —hoy, febrero-marzo— final del invierno, comienzo de la primavera, Apolo atendía el oráculo. Ya en el siglo VI a. C. es tanta la muchedumbre que sube a Delfos a consultar que el oráculo responde el séptimo día de cada mes; pero Apolo no se quedaba todo el año en Delfos porque se iba en el invierno a las regiones Hiperbóreas, dejando en su lugar al dios Dionisos.

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El día de la adivinación Ese día la Pitia iba al amanecer a la fuente de Castalia para purificarse. Bebía agua de la fuente sagrada Casótide y recogía unos ramos de laurel. Seguía después una procesión en la que se conducía a la Pitia hasta el ádito del templo de Apolo. Frente al ádito se encontraba el Trípode sagrado, considerado el trono de Apolo, y sobre el que sentaba la Pitia tomando el lugar del dios. El Trípode estaba encima de una abertura en la tierra y cerca se hallaba la tumba de Dionisos y la estatua áurea de Apolo. Se reunían todos fuera del templo cerca del umbral, encendían el fuego en el gran altar de Quíos —exvoto de los habitantes de la isla de Quíos—: los delegados que venían a hacer las consultas esperaban su turno. Cuando la Pitia recibía la pregunta, por intermedio del profeta, respondía en medio de un trance producido por la masticación de las hojas de laurel, el incienso y los humos del azufre que salían por la abertura, con palabras inarticuladas que el profeta traducía en versos hexámetros para entregarla al consultante. Todos estaban acostumbrados a la oscuridad de los oráculos, incluso a sus ambigüedades. No es sino recordar la historia de la respuesta a Creso, rey de Lidia. El rey preguntó si ganaría la guerra contra los persas. Entre los dos reinos se hallaba el río Alis. El oráculo respondió: “Si Creso atraviesa el Alis, será destruido un gran imperio”. Creso interpretó el con-

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sejo como le pareció, hizo la guerra, pero fue vencido. Entonces, todos comprendieron que el oráculo quiso decir que Creso atravesando el Alis, es decir, declarando la guerra a los persas, destruiría su imperio. Y de nuevo dieron la razón al oráculo. Los juegos píticos Eran certámenes musicales con himnos poéticos dedicados a Apolo y acompañados de la lira. Los anfictiones fijaron su periodicidad cada cuatro años al final del mes de agosto. El premio era una corona de laurel traída del Valle del Tempe. Los juegos duraban ocho días. El primer día se sacrificaban tres toros y se hacía una representación de un drama religioso: en ella se celebraba una reconstrucción escénica del mito de la muerte de la serpiente en manos de Apolo. El segundo día tenía lugar una procesión solemne, en la que tomaban parte los sacerdotes, los representantes de las ciudades y los participantes en los juegos; todos con sus regalos para el dios. Delante del templo se celebraba el gran sacrificio de los cien toros, llamado por eso hecatombe (del griego hekaton: cien y bueyes). El tercer día, en un gran banquete ritual, se comían las víctimas del día anterior pensando que así absorbían la fuerza divina que había en su interior. El cuarto día estaba dedicado a los certámenes teatrales. Competían declamando himnos a Apolo con la lira o la flauta, solos o con acompañamiento de coro

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y con la presentación de una tragedia o una comedia. El quinto día era cuando comenzaban las competencias deportivas en el estadio. Había la carrera dólica que consistía en darle veinticuatro vueltas al estadio. El “estadio” era otro tipo de carrera que consistía en una vuelta a toda la extensión del lugar (178.35 m.), mientras que el “díaulos” era la doble vuelta a la pista. El pentatlón comprendía cinco deportes: carrera de velocidad, lucha, salto, disco y jabalina. Había también combates de lucha individuales y pugilato. El sexto día comprendía los certámenes en el hipódromo, situado en la planicie del Criseo, consistían en las famosas carreras de caballos. En el séptimo día tenían lugar deportes gimnásticos. Los juegos duraban ocho días porque los del séptimo día se doblaban al día siguiente. Hay que resaltar que los juegos píticos sobresalían sobre los demás juegos panhelénicos porque tenían certámenes con himnos religiosos acompañados de lira y flauta y, por supuesto, estaban dedicados al dios Apolo. La gloria del oráculo Hay que anotar que, incluso hoy, se observan entre las ruinas los restos de los magníficos y riquísimos exvotos provenientes de los distintos lugares de Grecia, en donde se veneraba a Apolo: está el tesoro de Sifnos (de las islas Cícladas en el mar Egeo), el templo de los Alcmeónidas (exiliados de Atenas por Pi-

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sístrato), el tesoro de los Atenienses y la Stoa de los atenienses que dedicaron después de la victoria de Maratón. El sentido religioso de todos esos exvotos no deja lugar a dudas cuando se leen los versos de Homero: “Se reúnen los jonios para honrarte y (…) en cada certamen te honran, Apolo, con el pugilato, la danza, las canciones”. La interpretación para la modernidad Todo este tema de Delfos y del culto a Apolo tiene un sentido para la modernidad y así lo entendió el filósofo alemán Friedrich Nietzsche. El hombre entiende que Apolo es el dios de todas las fuerzas figurativas, el vaticinador, “el Resplandeciente”, la divinidad de la luz y que domina también la bella apariencia del mundo interno de la fantasía. Más aún, puede pensarse que la figura de Apolo designa la magnífica imagen del principio de individuación, es decir, de la soledad y de la unicidad del ser entre la muchedumbre; dios cuyos gestos y miradas nos hablan de todo el placer y la sabiduría de la luminosidad junto con su belleza. La divinización del individuo como ser único y solitario que tiene en Apolo a su dios ha de pensarse como la condición existencial del individuo: conoce una sola ley, el mantenimiento de los límites del individuo, la mesura en el sentido helénico. Apolo, como divinidad ética, exige mesura de sus seguidores: en

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su templo de Delfos está escrito en el frontispicio: “Conócete a ti mismo” y “No demasiado”, advertencias claras de su distintivo religioso. Bajo el nombre de Apolo se reúnen todas aquellas innumerables ilusiones de la belleza de la vida que, en cada instante, hacen digna de ser vivida la existencia e instan a vivir el instante siguiente. El mensaje final Esta tierra yerma, como decía el poeta Eliot, “árida, angostada, pedregosa, hórrida: eso es nuestro tiempo (…) con toda desesperanza, su mortal cansancio, un tiempo que ha perdido la confianza en sí mismo y recuerda, avergonzado, la música de la leyenda, la belleza de las eras anteriores, a las que apenas si se atreve a evocar”. Con estas palabras de Eliot podemos entender todo el sentido que tiene la reflexión sobre las actuales ruinas de Delfos y su historia, las que queremos rematar con los versos del poeta griego Séferis en el poema “El mensajero”: Al mensajero lo aguardamos tres años tenazmente mirando atentamente los pinos, la playa, las estrellas cogidos a la reja del arado, o a la quilla del barco intentamos hallar la semilla primera para que recomience el primitivo aroma.

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Conversaciones con Armando Benedetti

Jesús Ferro Bayona estudió Letras y lenguas clásicas, es Máster en Filosofía en Francia, Máster en Teología del Sèvres de París, Doctor en Ciencias Sociales de la Sorbona y miembro de la Academia Colombiana de la Lengua. Desde hace 35 años es rector de la Universidad del Norte, que cumple 50 años. Inteligente, lúcido, perceptivo y disciplinado. Le propuse que conversara sobre filosofía a partir de nueve propuestas, y este es el resultado. Creo que hasta el más despistado de los no iniciados podrá seguir, gozar y conmoverse con el texto. ŠŠ El diálogo que le propongo es problemático. Lo es, antes que nada, porque como profano en asuntos filosóficos estoy condenado a una interlocución deficiente y, por eso mismo, errática. Pero, es más problemático aún articular sus respuestas (¡y mis preguntas!) con los lecto* Esta entrevista fue publicada inicialmente en El Heraldo, domingo 31 de marzo de 2015. Aquí se encuentra levemente modificada.

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res, y no precisamente porque tengan dificultades como las mías, sino por los riesgos que supone dar traslado a lo periodístico, que es casi siempre indigente, a asuntos que parecerían exclusivos de lo metafísico, lo ontológico y lo teológico. ¿Usted cree que valga la pena el intento? Usted, que conoce muy bien el oficio, sabrá cómo hacer para volver periodística una conversación que se inicia mencionando lo problemático que es lo que se va a conversar. Los escritores suelen referirse a la “página en blanco” como ese lugar adonde no saben cómo entrar para empezar a escribir una novela, un cuento corto o sus memorias, inclusive. Un amigo filósofo tituló un libro Miedo al vacío para significar la sensación que le producía no solo escribir sobre asuntos que no parecen reales como los filosóficos, sino lo que es más funesto: frenar el pensamiento, que para el que piensa es como arrojarse a la nada. ŠŠ No cabe duda: la filosofía no sirve para nada. El propio Aristóteles, al resignar la inutilidad de su oficio, agregó que la filosofía podría ser inútil, pero valiosa. Ortega y Gasset decía que, precisamente por eso, era filósofo: “Porque no servía para nada serlo”. ¿Es usted un filósofo? Llegué a la filosofía en mi adolescencia, edad en la que andaba muy desconcertado con la vida porque tenía muchas preguntas sin responder. Luego, cuando estudié filosofía con los jesuitas, las pre-

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guntas se volvieron una necesidad recurrente. Y aquí me encuentro en ese camino del preguntar ante una realidad siempre esquiva a la razón. Con eso no hago sino aludir a que tengo los títulos en filosofía, pero que eso no me convirtió, ipso facto, en filósofo. Probablemente no he hecho otra cosa que discurrir por la vida sin resolver, de manera definitiva, muchos interrogantes de fondo; sin encontrarle más utilidad a la filosofía que la de intentar descifrar el problema que Jean-Paul Sartre, al término del desastre de la Segunda Guerra Mundial, planteaba cuando escribió: “El hombre es una pasión inútil”. ŠŠ Se dice, acaso con razón, que la filosofía no resuelve problemas sino que los crea. Le propongo varias hipótesis o aproximaciones al sentido de lo filosófico, a las cuales le pido hacer referencia en sus respuestas. ¿Es una opción de resistencia? ¿Es un ejercicio emancipador? ¿Tiene algún nexo con dar consuelo, esperanza o salvación? Para empezar, estoy de acuerdo en que la filosofía no hace sino plantear problemas, afortunadamente, pues esa es la llama que nos mantiene vivos. El sentido de lo filosófico, por tanto, es que tiene muchos sentidos; uno de ellos es la resistencia. ¿A qué otra cosa se podían aferrar pensadores como Theodor Adorno, quien al verificar la brutal realidad de los campos de concentración clamaba que ya no se podía escribir poesía después de Auschwitz, donde millones de judíos habían sido

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exterminados por los nazis en las cámaras de gas? Esa sola frase corresponde a un pensamiento que resiste, una forma pacífica, quizás inútil de oponerse al discurso de los criminales. La filosofía es por eso también el discurso razonado de la emancipación. Con su formación religiosa profundamente luterana, Kant, quien no quería depender de la religión para poder filosofar con libertad decía en su Respuesta a la pregunta: ¿qué es la Ilustración? que el hombre es culpable de que lo traten como menor de edad porque no se atreve a pensar con autonomía. Vale decir que la emancipación consiste en asaltar la propia razón para liberarla de las servidumbres que los otros nos han creado y a las que nos han acostumbrado. En cambio, el sentido consolador que se le dio en la Antigüedad perdió mucho de su peso cuando en el siglo XIX Marx le reprochó a la filosofía haber sido solo eso: consuelo e interpretación, sin aportar nada a la transformación del mundo. Paradójicamente, el pensamiento marxista derivó en el lobo del estalinismo, también con sus “gulags”, con su “nomenklatura”, con sus millones de víctimas, incluido el asesinato de Trotski La filosofía no nos salva en términos sobrenaturales, tal vez nos condena a cuestionar con argumentos la comodidad de las evidencias y de las verdades recibidas. Nietzsche dice en su Zaratustra que la filosofía es redención cuando es redención de sí

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mediante la voluntad de hacerse uno mismo más humano. ¿Tiene que ser la filosofía un recetario con fórmulas? Pienso que no. El pensar filosófico abre caminos, invita a tomar en serio la propia independencia, no nos hace promesas sino que nos pone a luchar de la mano de la razón, que no es la razón entendida como instrumento, según el uso que le dan el comercio y los negocios, sino la que razona con libertad en medio de la incertidumbre. ŠŠ Hablemos de un problema recurrente de la filosofía contemporánea: el nihilismo. Tal vez la postulación más radical del nihilismo es que la vida carece de sentido, de propósito o de valor intrínseco. ¿Qué comentario le sugiere esta afirmación del nihilismo existencial? Yo pertenezco a una generación que creció con las lecturas de los existencialistas, filósofos o literatos, y que participó de manera directa, o por experiencia ajena, en los movimientos en contra de la Guerra de Vietnam, de rechazo a la imposición de modelos culturales y educativos, que tuvieron su clímax en Mayo del 68 francés y en la barbarie de los estudiantes acribillados en México en la Plaza de Tlatelolco. La filosofía que leíamos, y de la que nos nutríamos, tenía que ser irreverente, titubeante, de tono crepuscular. Y no porque fuera un fenómeno intelectual puramente gratuito, salido de la nada, sino impelido por la brutalidad de las intervenciones militares y las bombas de napalm

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que caían sobre los niños asiáticos, a quienes veíamos correr envueltos en llamas en la televisión. El malestar del existencialismo es más que un asunto privado de la conciencia ante el desamparo del ser. La filosofía de la existencia se basa en una reflexión que tiene nexos inequívocos con los problemas sociales, políticos y morales de la colectividad: el hambre, el infortunio, las masacres, la pobreza, las epidemias. Tomó, es cierto, un matiz más individualista en varios filósofos que despertaban con sus escritos la conciencia enajenada por las miserias de la existencia, tal como se daba en esos años de la postguerra que, para ser honestos, persisten hasta nuestros días, pues el espectáculo del mundo actual no es más nítido y seguro que el del pasado. No hemos superado las contradicciones morales, pese al arrollador avance de la ciencia, la técnica y la Internet. El sentido de la vida, si uno logra darle figura, encontrará en el nihilismo más pesimismo. Pienso que el sentido halla su jalonamiento en el abrirse paso por entre los absurdos hacia la afirmación de la vida y de los significados que uno les confiera a las posibilidades de existir de manera creativa. ŠŠ Durante mucho tiempo la filosofía proclamó que quienes eran virtuosos eran felices. Lo hizo a pesar de ese texto terrible del libro de Job, del sufrimiento de los inocentes, de la infelicidad de los justos. En términos de

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hoy, ¿qué supervive de esa relación, tan empíricamente indemostrable, entre virtud y felicidad? Job es el modelo por antonomasia de la paciencia. Se podría decir que Dios puso a prueba su reciedumbre enviándole enfermedades y adversidades, precisamente, porque era un hombre justo, que es lo contrario de lo que solemos esperar de las promesas de la religión basadas en bendiciones como contraprestación a los rezos y esfuerzos, que en más ocasiones de las que uno piensa son reclamaciones a la divinidad. La filosofía, que es racional y no un resultado de la fe —aunque no debe desconocer la fe—, indaga con Aristóteles la relación entre la virtud y la felicidad, entre la buena conducta y el final feliz. Una de las virtudes que examina es la justicia, ahí mismo donde se tiende a pensar que hay una causalidad necesaria entre ser justo y ser feliz, cuando en realidad la conexión entre ambos estados de la existencia es de simple probabilidad. En ese sentido, la ética nos invita a actuar como debe ser, no en razón del premio sino porque el deber-ser es un bien en sí mismo. Eso fue lo que expuso Kant en la Crítica de la razón práctica, al decir: obra de tal manera que la máxima de tu acción se pueda convertir en ley para todos. Es un imperativo difícil, por momentos incomprensible, pero encierra el valor indemostrable que tiene el actuar con rectitud y desinterés.

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ŠŠ El dolor es lo mejor repartido. Todos lo padecemos. El dolor nos rompe. Y el placer no es más que su contraflujo: ausencia temporal del sufrimiento. Sin embargo, el dolor no existiría sin el cuerpo. Ambos, cuerpo y dolor, permitieron a Schopenhauer encontrar una universalidad que antes se le atribuyó a la razón. Es el cuerpo quien nos otorga un punto de vista sobre el mundo, de allí su enigmático pero cierto carácter metafísico. ¿Que está vigente todavía de estos postulados sobre el cuerpo y el sufrimiento? La valoración del dolor no ha sido igual en todos los tiempos. La percepción humana actual sobre el sufrimiento personal ha cambiado. Ernst Jünger piensa que ese cambio se manifiesta en la actitud moderna respecto del cuerpo. Seres del tiempo y del espacio, somos seres del cuerpo. Y el cuerpo es unidad con la psique, por lo cual el sufrimiento interior se resiente como un todo en nuestro ser único. Esa vivencia del cuerpo que sufre ha sido elaborada en otras épocas de distinta manera: en el universo de Homero, los héroes sufren, pero lo vemos como algo épico. En el mundo sacralizado, se sacrifica la vida en aras de ideales religiosos, como pasaba en el martirio cristiano o incluso en la cultura de los dioses aztecas. No digo que esas concepciones hayan sido erradas, pues muchas de ellas contenían un grado alto de espiritualidad. Me refiero al cambio de sentido que hemos dado. La

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relación con el dolor es muy distinta ahora cuando concebimos el cuerpo no como algo externo al yo, sino como identidad del individuo como un todo, lugar del deseo. Ahora nos importa más expulsar el sufrimiento de nuestro cuerpo. Existen potentes fármacos para aliviar o hacer desaparecer el dolor físico y psicológico, lo cual no autoriza a pensar que el sufrimiento haya desaparecido de la tierra: millones de seres sufren por el hambre, por las guerras, por la perversidad humana. La escritora Marguerite Duras lo ratifica: “Cuando perdí a mi hermano pequeño y a mi hijito, perdí también el dolor, por decirlo así, este carecía de objeto”. ŠŠ La muerte carece de sentido. Tratar de encontrarle sentido parece un despropósito. Leí alguna vez que lo que entendemos como sentido es alguna suerte de continuidad y la muerte es la más radical de las discontinuidades. Sin embargo, resulta reconfortante encontrar que Lévinas dijese: “El amor al otro es la emoción de la muerte del otro (…) Soy responsable del otro en tanto que es mortal. La muerte del otro es la primera muerte”. ¿Cuál sería una manera muy contemporánea de referirnos a la muerte? Retomo su afirmación sobre el sinsentido de la muerte. Buscárselo con la filosofía no procede, pero, a contracorriente, mirarla de frente como destino sin retorno de la vida humana conduce a reflexiones sobre la realización con plenitud del proyecto humano mientras estemos en este mun-

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do. Heidegger fue uno de los filósofos del siglo XX que se ocupó de pensar específicamente la angustia que se instala en uno cuando se piensa como un ser-para-la-muerte, y escribe las palabras ligadas con guiones para dar a entender que morir define al ser humano, como un desaparecer por completo y no por fragmentos. El teólogo Karl Rahner busca dar una respuesta, en términos modernos, refiriéndose al sentido teológico de la muerte. Plantea, entre otras, la idea de la relación cósmica del alma con el cuerpo, y piensa que, desde esa relación, el ser humano está abierto en cuerpo y alma al universo. Infiero que, en esa perspectiva, la muerte no sería el rompimiento de esa relación sino la apertura de nuevas correlaciones desconocidas por nosotros. Sin embargo, Rahner ha sido honesto con el lector al decir que intenta encontrar un sentido que es teológico, por tanto, proveniente de la fe. Volviendo a Heidegger, este se preocupa por el hecho de que el ser humano transcurre por el mundo obsesionado con la vida y la eterna juventud, evadiendo, por supuesto, el pensamiento de la muerte. El temor lo incita a fugarse de ese pensar como de algo que no le pasa ni le va a ocurrir a él sino a los otros. La muerte es ajena, no se ve en el sentido que sugiere el filósofo francés Lévinas, el amor al otro como principio de conmoción de nuestro destino común que es el morir. No creo que el sentido corriente haya cambiado en lo que se refiere a

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la muerte pensada por Heidegger como angustia, de la cual intento escapar cada día. La filosofía no nos rescata de la muerte, pero nos da razones para asumir la vida sin refugiarnos en el hedonismo, de manera que seamos sensibles al sufrimiento de los otros y a las demandas de una justicia universal. “Yo soy otro”, escribió el poeta Rimbaud. ŠŠ La teología reconoce al Mal una realidad inconciliable con la bondad de Dios. Si esa bondad se muestra, efectivamente y desde el principio, combatiendo el Mal, ¿su permanencia en el tiempo supone el poder de Dios sacrificado a su propia bondad? El Mal, la maldad que tiene lugar por acción humana y el mal que sobreviene por causas naturales o desconocidas, han sido algunos de los grandes problemas sin salida que se ha planteado no solo la teología, sino la filosofía misma. Aquella, que es un pensar a partir de la revelación de Dios y de un Dios bondadoso, ha meditado, sin una respuesta racional que no tiene, que el abandono de Dios al Job bíblico, el Job justo y virtuoso, es equiparable en el Nuevo Testamento con el grito de Jesús en la cruz: “Dios mío, ¿por qué me has abandonado?”. El esfuerzo por encontrar una explicación teológica, que sea razonable para el profano, no tiene mucho sentido. Pienso que es un misterio frente al cual el creyente cuenta con la palabra de Dios.

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No obstante, la filosofía también tiene sus aporías, esas dificultades insalvables para explicar algo. Una noticia reciente publicó el testimonio de un ciudadano judío que estuvo en Jerusalén en 1961 como oficial de guardia de Adolf Eichmann, el comandante nazi que envió a la muerte en los campos de concentración a numerosos judíos. La narración que acaba de contar a la prensa es impresionante en lo que se refiere a ese personaje psicópata que un tribunal de justicia hebreo condenó a la horca por sus crímenes. El libro de Hannah Arendt, la filósofa alemana de origen judío, que cubrió el juicio de Eichmann en el año mencionado, reviste un significado mucho más profundo desde lo filosófico porque va mucho más allá de la narración pormenorizada de los hechos, al elaborar una reflexión moral y política sobre la disculpa que Eichmann repetía incansablemente a la audiencia, al decir que él solo cumplía órdenes: “Su culpa provenía de la obediencia, y la obediencia es una virtud harto alabada. Los dirigentes nazis habían abusado de su bondad. Él no formaba parte del reducido círculo directivo, él era una víctima y únicamente los dirigentes merecían el castigo”. Al terminar la reflexión que nos ofrece en su libro, Arendt concluye, casi como quien da fe de su propia derrota, que la larga carrera de maldad del oficial nazi era una lección sobre la terrible banalidad del mal, ante la cual las palabras y el pensamiento se sienten impotentes.

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ŠŠ Cerremos esta conversación con la muerte de Dios. ¿Cuál cree usted que sea el enorme precio que pagamos por semejante crimen? “A través de un vidrio oscuro”, una película de Ingmar Bergman, enrarece la cuestión de Dios y del amor. Para el creyente, Dios se puede vislumbrar a través de ese vidrio, por más oscuro que sea. En cambio, para el que no divisa en la fe religiosa respuesta alguna, la oscuridad de este mundo, como un espejo, reenvía a la propia imagen humana. Se podría pensar que esta última es también la postura del filósofo. Hay pensadores como Nietzsche y Sartre que han proclamado la muerte de Dios. Pero, hay filósofos como Gadamer y Lévinas que no piensan igual. Para este último, la fórmula nietzscheana sobre la muerte de Dios pone de manifiesto el fin de una determinada sabiduría religiosa —pero no de toda—, al menos de su mala conciencia ante la filosofía. El pensamiento humano puede ir más allá de lo que es capaz de contener en su finitud psicológica y encontrar razonablemente la idea de lo infinito en nosotros, que se concreta en mi relación con el otro, con la alteridad, en mi responsabilidad con el prójimo. Las consecuencias de creer o no en Dios no determinan la existencia humana en la dirección de lo bueno o lo malo. Nadie es malo por no creer, ni mejor por lo contrario.

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Lo que, en definitiva, altera la condición humana radica en salir o no al encuentro del amor, asumir el riesgo de amar en la finitud de nuestro existir, sabiendo de antemano que la felicidad que nos ofrece el rostro del amor es posiblemente insegura. Esta contradicción es la que nos permite vivir como seres humanos en convivencia con otros. A propósito del amor, Jorge Luis Borges lo decía mejor de lo que yo pueda expresarlo: “Es mejor ser feliz y desdichado que no ser ninguna de las dos cosas”.

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162

Índice onomástico

A Adorno, Theodor (1903-1969) 145. Aïvanhov, Omraam Mikhaël (1900-1986) 37. Arendt, Hannah (1906-1975) 34, 55, 79, 81, 154. Aristóteles (384 a. C.-322 a. C) 53, 144, 149. Aron, Raymond (1905-1983) 104 Azam, Lila (1976) 51, 52.

Bergson, Henri (1859-1941) 104. Binswanger, Ludwig (18811966) 28, 32. Bloom, Allan (1930-1992) 111, 112. Bobbio, Norberto (1909-2004) 125. Bonhoeffer, Dietrich (19061945) 80. Borges, Jorge Luis (18991986) 156. Braudel, Fernand (1902-1985) 127. Brecht, Bertolt (1898-1956) 42. Bréhier, Émile (1876-1952) 25.

B Barthes, Roland (1915-1980) 130, 132. Baudelaire, Charles (1821-1867) 1, 2, 3, 4, 5, 6, 8-19, 38, 109. Beauchamp, Paul (1924-2001) 79. Bellow, Saul (1915-2005) 112. Benedetti, Armando 143. Benjamin, Walter (1892-1940) 5, 6, 8, 13, 14, 17.

C Calvino, Italo (1923-1985) 34. Camus, Albert (1913-1960) 62. Castelot, André (1911-2004) 113. Certeau, Michel de (19251986) 56, 57, 59, 78, 82-87, 90-94.

163

El mito de la filosofía

Colón, Cristobal (1436/14511506) 103. Comte, Auguste (1798-1857) 26, 98. D D’Alambert, Jean le Rond (1717-1783) 111. Deleuze, Gilles (1925-1995) 91. Derrida, Jacques (1930-2004) 91. Descartes, René (1596-1650) 28, 108. Diderot, Denis (1713-1784) 110, 112. Domenach, Jean-Marie (19221997) 84. Duras, Marguerite (19141996) 43, 52, 151. Durkheim, Émile (1858-1917) 99. E Eliot, Thomas Stearns (18881965) 141. Eribon, Didier (1953) 95. Eslin, Jean-Claude 88. Esquilo (525 a. C.-456 a. C.) 134. F Ferro, Jesús (1943) 29, 32, 84, 143. Foucault, Michel (1926-1984) 19, 21, 23, 83, 91, 103. Freud, Sigmund (1856-1939) 28, 39, 41, 42, 52, 79, 83, 84, 92, 132.

164

Fukuyama, Francis (1952) 111, 112, 113, 115, 117125, 127, 130. G Gadamer, Hans-Georg (19002002) 155. Giard, Luce 56, 57, 90, 91. H Hassner, Pierre (1933) 122, 123, 125, 126. Haulotte, Edgar 79. Hegel, Georg Wilhelm Friedrich (1770-1831) 80, 100, 112, 114, 115, 116, 118-122, 130, 131, 132. Heidegger, Martin (18891976) 5, 64, 152, 153. Heráclito, de Éfeso (535 a. C.-484 a. C.) 25. Hesíodo (700 a. C.) 26, 134. Himmelfarb, Gertrude (1922) 118. Homero (s. VIII a. C.) 24, 134, 141, 150. Husserl, Edmund (18591938) 64, 71. J Janz, Curt Paul (1911-2011) 48. Jung, Carl Gustav (18751961) 28. Jünger, Ernst (1895-1998) 42, 44, 52, 150.

Índice onomástico

K Kant, Immanuel (1724-1804) 41, 80, 146, 149. Kojeve, Alexandre (19021968) 122.

Montaigne, Michel de (15331592) 110. Montesquieu, Barón de (1689-1775) 110. Musil, Robert (1880-1942) 58.

L Lacan, Jacques (1901-1981) 83. Lacroix, Jean (1900-1986) 62. Landsberg, Paul-Louis (19011944) 87. Lenz, Joseph 72, 76. Léon-Dufour, Xavier (19122007) 79. Lévi-Strauss, Claude (19082009) 23, 24, 34, 95-101, 103-107, 109. Lévinas, Emmanuel (19061995) 91, 151, 152, 155. Lonergan, Bernard (19041984) 29, 96. Lutero, Martín (1483-1546) 80, 66.

N Nabokov, Vladimir (18991977) 37, 51, 52. Nietzsche, Friedrich (18441900) 25, 26, 27, 29, 31, 32, 46-52, 54, 62, 96, 141, 145, 155. Nussbaum, Martha (1947) 55, 60.

M Marcoaldi, Franco (1955) 125. Marx, Karl (1818-1883) 80, 98, 145. Mayol, Pierre 57, 90, 92. Mileto, Tales de (625/624 a. C.- 547/546 a. C) 26 Miller, Henry (1891-1980) 62. Missac, Pierre (19-?-1986) 15. Moeller, Charles (1912-1986) 68, 71. Mongin, Olivier (1951) 87, 88.

O Ortega y Gasset, José (18831955) 144. P Parménides, de Elea (530/515 a. C.) 25. Paz, Octavio (1914-1998) 109. Petitdemange, Guy 78, 82. Platón (ca. 427-347 a. C.) 25, 27, 51, 53, 111. Poe, Edgar Allan (1809-1849) 13, 14. Ponge, Francis (1899-1988) 100. R Rahner, Karl (1904-1984) 151. Rico, Carmen (1939-2001) 85. Ricœur, Paul (1913-2005) 87. Rimbaud, Arthur (1854-1891) 153.

165

El mito de la filosofía

Rousseau, Jean-Jacques (1712-1778) 110, 111. Roustang, François (1923) 88. S Salazar, Boris 117. Sartre, Jean-Paul (1905-1980) 3, 4, 5, 9, 10, 18, 39, 61, 63, 64, 65, 67, 68, 69, 71-75, 77, 104, 105, 145, 155. Schiller, Friedrich (1759-1805) 79. Schlegel, Jean-Louis 88. Schopenhauer, Arthur (17881860) 100, 150. Seferis, Yorgos (1900-1971) 132, 142. Sikelianós, Ángelos (18841951) 133. Sorman, Guy (1944) 95. Surin, Jean-Joseph (16001665) 91, 93, 94.

166

T Touraine, Alain (1925) 124, 125. Trotski, León (1879-1940) 146. V Vico, Giambattista (16681744) 28. Voltaire (1694-1778) 112. W Wittgenstein, Ludwig (18891951) 59. Y Yourcenar, Marguerite (19031987) 133.

Índice temático

A Alma: 152. Alteridad: 55, 75, 77, 155. Amor: 152, 155, 156. Angustia: 73, 152, 153. Apolo: 141, 142. Asombro: 54, 55, 58, 60.

E Educación: 60. Emancipación: 146. Enfermedad: 49 y ss. Escritura: 89 y ss. Esencia: 70, 76, 81. Espíritu: 108. Ética: 149. Etnología: 98, 101, 103. Existencialismo: 62, 63, 68, 69, 104, 148.

B Bondad: 153. C Ciudad: 5 y ss.; 17, 35, 54. Conciencia: 73. Cotidiano: 56 y ss.; 42 y ss. Cuerpo: 44 y ss.; 91, 150, 151. Cultura: 40, 77, 92.

F Falsa conciencia: 121. Fe: 79, 149, 152, 155. Felicidad: 40, 45, 50, 52, 149, 156. Filosofía: 145, 146. Flâneur: 6 y ss.; 17.

D Delfos: 134 y ss. Dios: 62 y ss.; 153 y ss. Dolor: 4, 39 y ss.; 45, 46.

G Globalización: 8, 60. Guerra: 42, 43, 52, 53.

167

El mito de la filosofía

H Hermenéutica: 82. Historia: 80 y ss.; 92, 104, 115 y ss.; 130, 132. Hombre ordinario: 56, 57, 90, 91.

N Neoliberalismo: 124, 128. Nihilismo: 148, 149.

I Infancia: 4, 39, 40. J Juegos píticos: 139, 140. Justicia: 149.

P Pensamiento crítico: 60. Pensamiento prerreflexivo: 30, 36. Placer: 40, 41, 150. Proyecto: 76, 151.

L Libertad: 69 y ss.; 76, 80, 147.

R Razón: 147.

M Mal: 153, 154. Mito: 21 y ss.; 108, 131, 132. Muchedumbre: 9 y ss.; 54, 141. Muerte: 39 y ss.; 66, 151, 152. Multitud: 9 y ss.; 54, 58.

S Sentido: 81 y ss.; 147 y ss. Soledad: 3, 9, 76, 141. Sufrimiento: 38 y ss.; 60, 150, 151.

168

O Oráculo: 137.

T Teología: 153. Tiempo: 80, 81, 150.