El Inca Garcilaso en su Siglo de Oro 9783964568328

Table of contents :
ÍNDICE
AGRADECIMIENTOS
CAPÍTULO I. EN SU SIGLO DE ORO
CAPÍTULO II. LA PERSONA DEL HISTORIADOR CUZQUEÑO
CAPÍTULO III. LA SOMBRA DEL PADRE ES ALARGADA: LA RELACIÓN DE LA DESCENDENCIA DE GARCI PÉREZ DE VARGAS
CAPÍTULO IV. LA ESTELA DE AMBROSIO DE MORALES EN LA FLORIDA DEL INCA
CAPÍTULO V. LOS COMENTARIOS REALES Y EL PAUPERISMO EN EL SIGLO DE ORO
CAPÍTULO VI. LLANTO Y RISA EN LA HISTORIA GENERAL DEL PERÚ
CONCLUSIÓN: «DESTE GRAN LABIRINTO»
BIBLIOGRAFÍA

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BIBLIOTECA INDIANA Publicaciones del Centro de Estudios Indianos/Proyectos Estudios Indianos-PEI

Universidad de Navarra Universidad del Pacífico (Perú) Editorial Iberoamericana

Dirección: Ignacio Arellano, Celsa Carmen García y Martina Vinatea Subdirector: Juan M. Escudero Coordinador: Elio Vélez Comité asesor: Trinidad Barrera, Universidad de Sevilla Miguel Donoso, Universidad de los Andes, Santiago de Chile Andrés Eichmann, Academia Boliviana de la Lengua Paul Firbas, Stony Brook University, The State University of New York Pedro Lasarte, Boston University Raúl Marrero-Fente, University of Minnesota, Minneapolis Alfredo Matus, Academia Chilena de la Lengua, Santiago de Chile Rosa Perelmuter, University of North Carolina at Chapel Hill Sara Poot-Herrera, University of California, Santa Barbara José Antonio Rodríguez Garrido, Pontificia Universidad Católica del Perú, Lima

Biblioteca Indiana, 48

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EL INCA GARCILASO EN SU SIGLO DE ORO

FERNANDO RODRÍGUEZ MANSILLA

Iberoamericana - Vervuert 2019

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Cualquier forma de reproducción, distribución, comunicación pública o transformación de esta obra solo puede ser realizada con la autorización de sus titulares, salvo excepción prevista por la ley. Diríjase a CEDRO (Centro Español de Derechos Reprográficos) si necesita fotocopiar o escanear algún fragmento de esta obra (www.conlicencia.com; 91 702 19 70 / 93 272 04 47) Derechos reservados © Iberoamericana, 2019 Amor de Dios, 1 – E-28014 Madrid Tel.: +34 91 429 35 22 - Fax: +34 91 429 53 97 © Vervuert, 2019 Elisabethenstr. 3-9 – D-60594 Frankfurt am Main Tel.: +49 69 597 46 17 - Fax: +49 69 597 87 43 [email protected] www.iberoamericana-vervuert.es ISBN 978-84-9192-052-6 (Iberoamericana) ISBN 978-3-96456-831-1 (Vervuert) ISBN 978-3-96456-832-8 (e-book) Depósito Legal: M-7270-2019 Diseño de la serie: Ignacio Arellano y Juan Manuel Escudero Diseño de la cubierta: Marcela López Parada Impreso en España Este libro está impreso íntegramente en papel ecológico sin cloro.

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ÍNDICE

AGRADECIMIENTOS .......................................................................................

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CAPÍTULO I. EN SU SIGLO DE ORO ................................................................

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CAPÍTULO II. LA PERSONA DEL HISTORIADOR CUZQUEÑO .................................

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CAPÍTULO III. LA SOMBRA DEL PADRE ES ALARGADA: LA RELACIÓN DE LA DESCENDENCIA DE GARCI PÉREZ DE VARGAS ....................................

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CAPÍTULO IV. LA ESTELA DE AMBROSIO DE MORALES EN LA FLORIDA DEL INCA

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CAPÍTULO V. LOS COMENTARIOS REALES Y EL PAUPERISMO EN EL SIGLO DE ORO

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CAPÍTULO VI. LLANTO Y RISA EN LA HISTORIA GENERAL DEL PERÚ ................... 167 CONCLUSIÓN: «DESTE GRAN LABIRINTO» ........................................................ 211 BIBLIOGRAFÍA ............................................................................................... 219

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AGRADECIMIENTOS

El Inca Garcilaso en su Siglo de Oro se fue escribiendo, en medio de deberes diversos, a lo largo de una década. Sus primeros pasos se dieron a conocer en 2007, con un trabajo sobre Francisco de Carvajal como vir facetus, el cual vio la luz en el Boletín de la Academia Peruana de la Lengua, gracias a la mediación de Elio Vélez y Luis Jaime Cisneros. El texto en el que se basa el capítulo sobre los Comentarios reales y el pauperismo se produjo gracias a la invitación de Carlos Arrizabalaga y Manuel Prendes para colaborar en un volumen conmemorativo de 2009, preparado por la Universidad de Piura con apoyo del GRISO. Una primera versión del análisis de La Florida del Inca se presentó en un congreso sobre crónicas de Indias en Brown University, en 2010, por la generosa invitación de Ignacio Arellano, y se publicó en Discursos coloniales: texto y poder en la América hispana, libro editado por Pilar Latasa. Una primera versión del trabajo sobre la Relación de la descendencia de Garci Pérez de Vargas fue escrita para un seminario que Francisco López Martín y yo organizamos sobre sujeto transatlántico y trauma en el congreso de NEMLA de Rochester en 2012. Se publicó, con revisiones, como artículo en la revista Symposium de Syracuse University y ahora se ha transformado en un capítulo con horizontes interpretativos muy distintos. Las ideas esenciales del capítulo sobre la construcción de la figura del historiador en Garcilaso se presentaron en el congreso de la Association for Spanish and Portuguese Historical Studies (ASPHS) en Albuquerque, Nuevo México, en marzo de 2013, al que asistí por cordial invitación de Kate Elliott Van Liere. Todos estos trabajos, tanto inéditos como publicados, se han reescrito y ahora están enriquecidos con amplificaciones, comentarios y bibliografía adicionales.

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Agradezco a todos los colegas mencionados por motivarme a proseguir estudiando a Garcilaso a través de sus invitaciones y el interés mostrado en mis hallazgos. Un último impulso para darle forma al manuscrito provino de Ignacio Arellano, gracias a quien se plasmó como proyecto editorial. Su apoyo, como profesor y mentor, ha sido fundamental desde 2004 y le guardo una deuda impagable. Este libro encontró su estímulo inicial en la amistad y el diálogo humanista mantenidos con Lucia Binotti, en Carolina del Norte, con Ricardo Huamán, durante un año en Pamplona, y con Carmela Zanelli, en Perú. En la etapa final, Shifra Armon, Enrique García Santo-Tomás y Court Wells me ofrecieron apoyo incondicional y solidaridad. A todos ellos extiendo mi gratitud. Mi investigación se llevó a cabo, mayormente, en la biblioteca Warren Hunting Smith, de Hobart and William Smith Colleges, y la biblioteca Olin de Cornell University. En ambas pasé jornadas fructíferas de escritura y aproveché sus fondos. Finalmente, el manuscrito de El Inca Garcilaso en su Siglo de Oro, que concluí en 2017, debe un aliento de vida definitivo a la lectura y los comentarios de Giovanna Arias Carbone, cuyas manos lo nutrieron y ayudaron a crecer. Geneva, Nueva York, abril de 2018

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CAPÍTULO I EN SU SIGLO DE ORO

Antes que una lectura orgánica o totalizante, este libro es una reunión de trabajos sobre la obra original del Inca Garcilaso de la Vega; por ello, al ser una traducción, no me ocupo de los Diálogos de amor en extenso, aunque haré referencias imprescindibles a ese trabajo para comprender mejor el proyecto historiográfico del cuzqueño. Este libro no es un estudio de literatura colonial al uso. No descarto la particularidad y circunstancias específicas («coloniales») de los escritos de Garcilaso, sino que las incorporo y pongo en el contexto más amplio de lo que podríamos llamar el mundo hispánico de los siglos XVI y XVII. En las siguientes páginas explicaré los postulados del enfoque colonialista contemporáneo para proponer mi propia perspectiva, menos teórica y más textual, la cual pretende no tanto refutar como complementar y adicionar a lo que los estudios coloniales ya investigan con mayor o menor fortuna. Luego, a la luz de lo discutido, explicaré los alcances del título El Inca Garcilaso en Siglo de Oro y las partes que lo componen. LA «NUEVA PERSPECTIVA» Y LA LECTURA COLONIAL DEL INCA GARCILASO ¿Cómo leer al Inca Garcilaso de la Vega? La recepción de sus textos ha corrido parejas con las tendencias críticas y los horizontes de lectura impuestos por ellas. Como parte del corpus de la literatura colonial, Garcilaso empezó siendo juzgado, por la crítica contemporánea, como germen de una incipiente producción literaria americana1. Más adelante, cuando las 1 Estudios paradigmáticos dentro de esta vertiente siguen siendo Pupo-Walker, 1982a y 1982b. Esta tendencia persiste, aunque ya debilitada, en un trabajo como Coello,

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valoraciones estéticas, que proponían «la búsqueda (reiteradamente frustrada) de una novela hispanoamericana colonial»2, fueron desplazadas por las ideológicas, se empezó a apreciar sus escritos como discurso que asumía una posición, conflictiva o dialogante, con un centro de poder que se identificaba con la metrópoli. A menudo, como parte de estas interpretaciones, tanto la de índole tradicional estetizante como la ideológica discursiva, la lectura de Garcilaso ha venido determinada por su origen cultural mixto, del cual se ha venido a resaltar, a gusto del crítico, lo indígena, lo español, lo mestizo, o hasta las tres cosas, amparándose en un cómodo hibridismo. Para ello, se ha partido a menudo de leer con lupa las intervenciones del «yo» del enunciador de sus textos y se ha juzgado a partir de ellas una supuesta ideología, una mentalidad o hasta una confusa identidad, cuyo adjetivo calificativo («identidad mestiza», «identidad americana», etc.) también puede resultar oscilante3. Una muestra de la consciencia de los críticos ante esta complejidad de discutir la identidad de Garcilaso como pivote de la reflexión en torno a sus textos aparece en el seminal ensayo de Rolena Adorno titulado «Nuevas perspectivas en los estudios literarios coloniales hispanoamericanos». Publicado en 1988 como introducción a un volumen monográfico que marcaría el futuro de los estudios coloniales de las siguientes décadas, en este artículo se reconocía que «el Inca Garcilaso de la Vega ha tenido que representar todas las sensibilidades posibles en tanto mestizo y americano»4. Esto dicho en consideración a la envergadura y calidad de sus textos, que lo han convertido no solo en un autor clásico, sino en paradigma cultural, cuyo significado va mutando de acuerdo con las nuevas corrientes críticas. Uno de los logros del monográfico que Adorno introducía es que se consolidó el nuevo paradigma interpretativo, de raíz ideológica discursiva, del «sujeto colonial» y «la cuestión del otro». Este giro hermenéutico, que en 2013 cumplió veinticinco años, permitió a los estudios coloniales liberarse del criterio de lo «literario» para analizar y evaluar su corpus textual: fue la lápida de la vieja lectura de los Comentarios reales como «novela utópica» (senda que había

2009. Últimamente, Ortiz Canseco (2017b), con remozado empaque teórico, explora la impronta de la novela bizantina en la Florida del Inca. 2 Adorno, 1988, p. 13. 3 En adelante preferiré denominar «intervenciones del yo» del enunciador a los pasajes que se suelen identificar como autobiográficos en sentido moderno, es decir como fragmentos que revelarían el «yo íntimo» del sujeto Garcilaso de la Vega. 4 Adorno, 1988, p. 21.

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trazado Menéndez y Pelayo casi un siglo antes5) y permitió también reconocer en La Florida del Inca otros méritos que no se basaran en sus puntos de contacto con los libros de caballerías o el lugar común de la «Araucana en prosa» que acuñó Ventura García Calderón. Sin embargo, observaremos también que esta perspectiva introdujo nuevas dificultades interpretativas y horizontes de lectura para el historiador cuzqueño. Descartado el enfoque eminentemente estético, aquel nuevo paradigma de los estudios coloniales se propuso explorar la naturaleza específica del texto historiográfico de los siglos XVI y XVII, profundizando en sus condiciones y alcances que revelaban investigaciones previas6. Sin embargo, cuando se trataba de abordar la crónica americana, cuyo punto de partida se encuentra en los esquemas historiográficos peninsulares, la perspectiva de los estudios coloniales asumía de inmediato una postura de permanente sospecha, bastante afín al carácter post-estructuralista en boga desde fines de los años setenta: los cronistas, mucho más si son nacidos en el Nuevo Mundo, no podían conformarse con esos modelos peninsulares y debían cuestionarlos. El axioma se volvió acto de fe y ha rendido frutos en las últimas décadas de investigaciones garcilasistas7. En realidad, al mencionado axioma subyace un fenómeno indudable inherente a las crónicas de Indias: la transculturación o hibridez, tanto textual como cultural, producto del encuentro con una realidad distinta que no puede explicarse tan fácilmente ciñéndose a los modelos heredados. Lo que no se desprende necesariamente es que dicho fenómeno motive algún tipo de propósito ideológico o mensaje subversivo. El problema se encuentra en que el horizonte de lectura escogido, en su obsesión por «el otro» o «lo otro» que forma parte de esa hibridez, ha puesto su mirada sobre lo aparentemente «silenciado», «marginado» o «subalterno», que se identifica con lo indígena (y, por extensión, con lo oral y mítico). Como resultado, según 5 Menéndez y Pelayo, 1989, p. 38. En realidad, esta estima del valor literario de Garcilaso por encima del histórico de parte del santanderino parece provenir de W. Prescott (Cortez, 2016, p. 98). A lo largo de este estudio, por motivos prácticos y salvo indicación contraria, emplearé el título Comentarios reales para referirme a la primera parte de esta obra, publicada en 1609, y el de Historia general del Perú para la segunda parte, que vio la luz en 1617. Como se sabe, este último título fue una decisión editorial ajena a la voluntad de Garcilaso, quien siempre habla de ella como Segunda parte de los comentarios reales. 6 Mignolo, 1981. 7 Wey-Gómez, 1991; Cornejo Polar, 1993; Mazzotti, 1996; Fernández, 2004; LópezBaralt, 2011; y, más recientemente, Parra, 2015 y Lamana, 2016.

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advierte Mónica Díaz en un sagaz balance de aquel «nuevo paradigma», se ha buscado obsesivamente al «auténtico» nativo, cayendo en esencialismos románticos, o bien se ha caracterizado al indígena como víctima o sobreviviente8. A este respecto, pensemos en toda la senda de estudios que se esfuerza en escudriñar lo «andino» específico que subyacería a la escritura, aparentemente occidental, de Garcilaso; este ejercicio crítico sería un reflejo de esta búsqueda del lado indígena que estaría silenciado. La empresa resulta tan encomiable como idealista, a riesgo de volverse críptica. Algo similar advierte Fermín del Pino acerca del sincretismo religioso patente en escritores de origen indígena, que escriben en español y manejan los códigos culturales europeos con mayor o menor solvencia: Lo que los escritos indianos quieren revelar no es un modo críptico de seguir siendo lo que eran, como ha pretendido la escuela de la «visión de los vencidos»: al menos los escritores que conocemos (tanto el Inca, como Titu Cusi, Santa Cruz Pachacuti, Ixtlilxóchitl, Tezozómoc, etc.) se esfuerzan de manera meridiana en mostrar el lado legítimo de su cristianismo indiano. Ese esfuerzo

8 Díaz, 2014, pp. 526-527. Esta seductora imagen del indígena sobreviviente es la que recrea W. Mignolo de Garcilaso en su The Darker Side of Renaissance, ya que subsume su obra al grupo de otras, escritas por indígenas como Ixtlilxóchitl o Chimalpahin en México y Guamán Poma en Perú, en las que encuentra el conflicto entre la memoria prehispánica que estos sujetos cargan consigo y los modelos historiográficos europeos: «The tension of the past, which Amerindian historians needed to remember, fix, and transmit, conflicted with the models of writing history from a tradition that was not their own. These tensions were manifested in the conflicts between the physical location in which the act of writing took place and the language in which the history was written [...] Garcilaso de la Vega wrote in Spanish and in Spain, after leaving Peru when he was still an adolescent [...] The variations between the language in which writing was performed and the place of the performance sketched the scene of writing for those few Amerindians who could use pen and ink and whose written pieces would, eventually , reach the printing press. Of all the names just mentioned, only Garcilaso de la Vega actually saw the writing under his name in printed form. The rest had a limited circulation in manuscript form and were printed between the latter years of the nineteenth and early years of the twentieth centuries» (1995, p. 204). Mignolo identifica a Garcilaso como nativo, sin serlo, y por ende propone que ni la lengua española ni la cultura europea le son familiares o siquiera amigables; aunque se sabe que tal fue la educación letrada que recibió y en la que se preparó con gran esmero. Así, no solo lo pone como una víctima más de la opresión de la cultura occidental, sino que hasta parece minusvalorarlo por no haber sufrido la marginación de las prensas en su propia época.

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«literario» mayor parece ser el de la presentación «traducida» de sus datos etnográficos, para obtener la plausibilidad cristiana de sus pretensiones9.

En otras palabras, por buscar lo solapado y ponerlo en primer plano, estaríamos descartando el interés prioritario de un historiador como el Inca Garcilaso de la Vega y otros autores con una experiencia cultural similar a la suya: el esfuerzo de «traducir» o interpretar, con las mejores herramientas que conoce (la filología, la retórica, el método anticuario, etc.) una cultura indígena en contacto con la civilización española, a la que se ha integrado por la vía religiosa. Indudablemente hay algo «híbrido», o «solapado» que podemos identificar con lo mítico u oral proveniente de la cultura andina, pero se encuentra asimilado en un texto cuyo énfasis yace en una narración coherente y armoniosa dentro de la estética del discurso historiográfico vigente en su época.Tras lo dicho, la escritura de Garcilaso no sería necesariamente una manifestación de resistencia o de oposición silenciosa («subterráneo antiespañolismo» lo llamaría un crítico10), sino, más bien, el resultado de un imperioso afán de integrarse al sistema, aprovechando los espacios que permite para realizarse. Garcilaso lo ejecuta a través de las letras y de prácticas sociales que acrisolaban la nobleza heredada, según se puede verificar, sin dificultad, en su biografía fuera de sus textos: la crianza de caballos de raza, el cultivo del humanismo, el mantenimiento de un tren de vida distinguido, integrarse a cofradías de ciudadanos notables, etc. En realidad, la identificación de Garcilaso como un sujeto que cuestiona o se opone por la vía de la resistencia velada, provendría, nuevamente, de un postulado teórico decisivo de parte de los críticos colonialistas. Así, en un balance reciente de los estudios coloniales, se observa el prejuicio que guía la búsqueda incesante de la «resistencia» que entraña la «visión de los vencidos». Los estudios coloniales han tendido a asumir that the best way to demonstrate agency was resistance [...] Yet overall, it is fair to say that the vast majority of the population [la población colonial], whatever their ethnic backgrounds, demonstrated their agency by acommodation rather

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Del Pino, 2000, p. 398. Durán-Luzio, 1976, p. 351. En su edición conjunta de los Comentarios reales y La Florida del Inca, López Baralt habla de «antiimperialismo críptico» al final de la Historia general del Perú (López Baralt, 2003, p. LVIII). 10

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than resistance, and learned to function effectively within the colonial legal and administrative system11.

La búsqueda de contradicciones o fisuras que el choque de dos tradiciones culturales (la andina y la española) habría producido en Garcilaso es la que ha nutrido los estudios coloniales en torno a su figura en tiempos recientes, excluyendo otra vía de interpretación por la senda de la adaptación o incorporación al sistema, estrategias que resultan igualmente verosímiles y comprensibles; mucho más si el sujeto (el cuzqueño Garcilaso) se desplazó a la península y quedó fuera del sistema legal colonial, donde sí podía sufrir restricciones reales. Sin embargo, para la crítica colonial resulta menos atractivo o interesante trabajar con figuras o textos que no encajen en el modelo de la «resistencia» o la «visión de los vencidos», pese a que el fenómeno de la convivencia política y cultural existió y es el que sostuvo el orbe virreinal peruano en relativa estabilidad al menos hasta fines del siglo XVII12. En el caso particular de Garcilaso, ocurre que resulta más interesante verlo como un disidente en secreto, como un conspirador que filtra mensajes ocultos en textos aparentemente convencionales para burlar al orden hegemónico, porque por ser mestizo, por tener parentela inca, debía asumir 11 Philipps, 2009, p. 38. Esta perspectiva es la que impera, desde el lado de algunos estudios coloniales, cuando se aborda la figura de Juan del Valle Caviedes: se enfatiza una supuesta rebeldía o subversión que encerrarían sus poemas satírico-burlescos, pero se descartan sus poemas más convencionales o áulicos. Esta contradicción suele interpretarse en términos postmodernos o psicoanalíticos que no encuentran mayor respaldo textual. Lo cierto es que, considerando la obra completa del jiennense afincado en Lima, «nada en la obra de Caviedes permite trazar una historia de subversión en orden a un supuesto objetivo identitario enfrentado al sistema colonial» (Arellano, 2008, p. 26). 12 Me refiero al «pacto tácito» de los Habsburgo, que prometía a los criollos un grado de participación en el gobierno virreinal. Frente a cualquier amago de rebeldía, los criollos asumieron la «beligerancia cortesana»; los mestizos y otros grupos minoritarios aprovecharon la ambigüedad funcional de sus respectivas castas para perseguir, con ingenio, la movilidad social; en tanto los indígenas, nobles o plebeyos, se asimilaron al sistema e históricamente fueron leales al rey (Torres Arancivia, 2007, pp. 88-92). Más contundente todavía, Altez apela al sentido común: «Si todos los indígenas hubieran sido resistentes, desde luego la conquista jamás habría tenido éxito. Solo con pensar en las diferencias demográficas, en el conocimiento del entorno como ventaja estratégica y en la carencia de armamento eficaz por parte de los españoles para combatir con esos medioambientes, parece evidente que el “sometimiento” de los originarios no pudo lograrse por la fuerza, sino por la negociación» (2016, p. 120). El siglo XVIII, en cambio, fue el siglo con mayores rebeliones, entre las cuales la de Túpac Amaru II fue la más sobresaliente (Walker, 2014).

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una postura cuestionadora. Ha resultado cómodo identificar su pen name de «inca» (o sus reclamos de «indio») como parte de su identidad fuera del texto y se ha querido encontrar en ella una afirmación vital que, en realidad, no condice con el resto de su vida13. Su biografía, la que se puede desgajar de informaciones y documentos fuera de sus propias obras, lo muestra como un segundón, figura típica en la península y el aspecto racial no parece haber sido tan problemático como el hecho de ser hijo natural (que sí era una tara, al margen de si la madre fuera española o indígena)14. Parece ser que la condición de mestizo era asignada solo en el lugar de procedencia y se perdía cuando el sujeto se desplazaba. Así, por ejemplo, los mestizos que llegan con los conquistadores al Perú se consideran españoles y los mestizos peruanos que van a la conquista de Chile «alcanzaron allá la plenitud de sus derechos por ser oriundos de zonas “antiguamente conquistadas”»15. Por eso, es de asumir que, dentro de España, Garcilaso no haya sufrido discriminación exclusivamente por su condición mestiza y se haya asimilado, con

13 Así, por ejemplo, Fernández sostiene que firmar su obra como «Inca» era un acto desafiante frente a la prohibición para los nativos de usar nombres indígenas y el empleo del mismo título de «inca» si no se era descendiente directo (2004, p. 19). Para empezar Garcilaso no era nativo y lo de «inca» era, reiterémoslo, un pen name o un mote literario que no entrañaba ningún conflicto legal. Si lo hubiese provocado, Garcilaso no hubiera podido publicar sus obras. 14 Otra obsesión de cierto sector de la crítica colonialista: resaltar el carácter «bastardo» de Garcilaso. No es lo mismo ser «hijo natural» que «bastardo». Garcilaso era «natural», porque sus padres lo concibieron sin casarse, pese a no estar impedidos de hacerlo, ya que ambos eran solteros; mientras que el bastardo es «el hijo procreado fuera de legítimo matrimonio y de padres no libres» (Aut). Recuérdese, de paso, que la Corona nunca prohibió el matrimonio entre indígenas y españoles, aunque sí promulgó leyes que lo desalentaban, por lo que a mediano plazo perdió prestigio social e interés para los varones peninsulares (Steigman, 2005, p. 12). El mismo Garcilaso lo anota: «Algunos [conquistadores] ha habido en el Perú que han hecho lo mismo, que han casado con indias, aunque pocos; los más han dado lugar al consejo de aquella dama [casarse con una joven que, al enviudar sin hijos, heredará la encomienda y, rica, podrá casarse después con alguien de su edad]» (Historia general del Perú, vol. I, libro II, cap. I, p. 113). El cuzqueño observa además que esto provocaba que los hijos naturales quedasen desplazados y totalmente desamparados, ya que la ley privilegiaba a la esposa para heredar. No es exactamente su caso: habría tenido ese destino si su padre no hubiese dispuesto su viaje a España, el cual le ofreció otras oportunidades. En este estudio, todas las citas de los Comentarios reales y la Historia general del Perú se hacen indicando, en primer lugar, el volumen correspondiente de la edición de A. Rosenblat, seguido del libro y el capítulo, en romanos, y la página en arábigos. 15 Patrucco Núñez-Carvallo, 2009, p. 2.

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relativa facilidad, como un segundón más, con las dificultades, por cierto, que esa posición entrañaba de por sí16. En la península no había leyes que discriminasen con carácter específico a los mestizos y no consta que Garcilaso haya sido marginado por este motivo17. Contamos con el caso real de la hija mestiza de Pizarro, Francisca, quien fue acogida por sus parientes y se adaptó bien al mundo peninsular, sin haber sufrido, que conste, discriminación alguna de tipo racial18. Se nos podría objetar que el caso de Francisca fue excepcional: 16

Quizás esa diferencia entre ser mestizo en América y serlo en España subyace al comentario de Garcilaso sobre el valor del término: «[El nombre de mestizo] fue impuesto por los primeros españoles que tuvieron hijos en indias, y por ser nombre impuesto por nuestros padres y por su significación, me lo llamo yo a boca llena, y me honro con él. Aunque en Indias, si a uno dellos le dicen “sois un mestizo” o “es un mestizo”, lo toman por menosprecio» (Garcilaso de la Vega, Comentarios reales, vol. II, libro IX, cap. XXXI, p. 279). 17 Por ejemplo, el ser mestizo no impidió a Garcilaso introducirse en la sociedad de Montilla y después en la de Córdoba, ni gozar de la aceptación de sus vecinos y de autoridades eclesiásticas (Castanien, 1969, p. 31). Las restricciones a mestizos se aplicaban en el ámbito colonial y, consideradas todas juntas (prohibición de vivir en comunidades indígenas, ostentar ciertos cargos, ser sacerdotes, heredar encomiendas, etc.), llevan a afirmar que, efectivamente, «no sería exagerado hablar de una campaña política y jurídica orquestada contra los mestizos en la segunda mitad del siglo XVI» (Zamora, 2010, p. 375); Garcilaso da testimonio de esta persecución en el virreinato peruano en Historia general del Perú (vol. III, libro VIII, caps. XVII y XVIII). Hay quienes han interpretado la soltería del cuzqueño como una muestra de esa marginación racial (es notable el tono conciliatorio de Miró Quesada, 1994, pp. 115-116). En verdad, el no casarse y por ende no establecer un linaje es irrelevante para la interpretación de su trabajo; pese a lo que quiso pensar C. D. Valcárcel: «En España, un americano por noble que fuere, era un inferior, porque era un vencido, inaceptable para toda mujer noble [...] Él [Garcilaso] no tendría hijos, porque pesaba sobre su destino la gran prohibición, pero tendría obras» (1939, pp. 65-66). Una opinión similar, aunque con mayor aparato teórico, en Hernández, 1991, pp. 157-173. Lo cierto es que muchos humanistas asumían una vida académica y contemplativa asociada con la religión, lo cual hacía el matrimonio inviable, aunque no por ello se privaran de tener descendencia por vía natural, como ocurrió a Garcilaso con Beatriz de la Vega, su criada. Ciertamente puede resultar fascinante especular y teorizar sobre las repercusiones psicológicas, filosóficas, epistemológicas o hasta psicoanalíticas de esa relación de amancebamiento, pero eso no aporta absolutamente nada al conocimiento real de los textos de Garcilaso. 18 Chocano observa bien cómo la hija de Pizarro fue tratada con criterios jurídicos distintos en América y en España: «En los litigios que tuvo por encomiendas en el Perú se intentó utilizar su nacimiento ilegítimo y su condición de mestiza como arma para privarla de estas posesiones. En cambio, en Extremadura y en Castilla nadie cuestionó jamás su pertenencia a la nobleza local [...] En términos relativos, la primera generación de mestizos [a la que pertenece Garcilaso de la Vega] fue más afortunada que

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tan excepcional (salvando las distancias) como el del propio Garcilaso de la Vega, a quien su padre proveyó sabiamente al momento de su muerte, para que no quedase desamparado19. Malcom K. Read, recogiendo el interés de la crítica postmoderna en torno al estatus «mestizo» de Garcilaso, aclara que, además de su condición racial o cultural, «what Garcilaso thought about this own situation also included both his status as a servant of his lord/Lords and as a beautiful soul or potentially free subject»20. En su época de pretendiente en Madrid, es verosímil que haya sufrido por ese carácter de segundón, descendiente de otro segundón, con el inconveniente de ser, de paso, hijo natural. Pero, afirmar, sin el menor respaldo documental, que «no cabe duda [de] que para la corte española el Inca Garcilaso era solo un mestizo, hijo de una madre india, en un país en el que la limpieza de sangre y el hecho de tener un título nobiliario era de suma importancia»21, significa otorgar a la condición racial («mestizo», «hijo de madre india») un carácter mucho más importante que el que realmente tenía frente a la estratificación social que guiaba el criterio

las subsiguientes, pues aunque en su mayoría no heredaron encomiendas sí pudieron recibir otros legados que sirvieron para convertirlos en personas de caudal» (2000, p. 107). Bernand (2010) también ha advertido la gran heterogeneidad entre los mestizos, especialmente los de la primera generación, así como el carácter no esencial del color de la tez al menos hasta mediados del XVII. 19 «His father [de Garcilaso] granted him full recognition as a natural son; nor was this acceptance questioned by his relatives in any way [...]. This will [del testamento], as most of the entries about him and his father in the Comentarios shows the affection and love between father and son and the real interest expressed in Garcilaso’s education» (Crowley, 1971, p. 29). 20 Read, 2010, p. 212. Por ello, puede afirmarse que el padre de Garcilaso intuyó bien los nuevos vientos que agitaban el virreinato y su deseo testamentario de enviar a su hijo a España fue acertado. F. Ruan (2012) ha estudiado la existencia de un «activismo mestizo» que se pone en marcha a partir de la década de 1560 y se intensifica durante el gobierno del virrey Toledo, a quien corresponden muchas iniciativas para marginar a los mestizos. Garcilaso no experimentó esta política in situ, pero debía estar al tanto de ella por su comunicación con sus parientes y amigos mestizos, aquellos compañeros de generación que viajaban a España. 21 Fernández, 2004, p. 50. López Baralt va a su zaga: «Sabe bien [Garcilaso] que como mestizo e hijo natural está en desventaja social con respecto a otros autores, y que debe presentar sus credenciales» (2011, p. 125). Lo mismo sostiene, sin mayor evidencia, Steigman: «In Spain, El Inca was socially marginalized because, as a mestizo, he could never be considered a full Spanish citizen, nor would his abilities be fully appreciated» (2005, p. 24). Por último, para M. Burga: «Evidentemente que la condición de Garcilaso era muy incómoda: indio en España, mestizo en Indias, menospreciado en ambas partes» (2005, p. 304).

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de calidad de un individuo, por encima de criterios raciales22. En Montilla y Córdoba, por ende, su estatus social no estaría condicionado tanto por la condición racial o cultural de mestizo como por sus conexiones familiares y amicales, que le eran favorables para los negocios y cargos de prestigio que pudo alcanzar en la administración local. Si la dilucidación de qué lado (lo español o lo indígena) predominaba en el cuzqueño era el imperante en el debate intelectual peruano de la primera mitad del XX, con hispanistas por un lado e indigenistas por otro, el postestructuralismo, determinante para los estudios coloniales actuales, vino a consolidar la lectura «subversiva», aquel «leer entre líneas» que se concentra

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Así, por sus calidades, un mestizo acomodado y reconocido por su padre o un cacique, noble indígena, podían ser considerados socialmente superiores a un español plebeyo o incluso un comerciante. Un ejemplo concreto: mestizos hijos de conquistadores y encomenderos influyentes eran eximidos de la prohibición de portar armas que se aplicaba como norma general a los mestizos en territorio colonial; esto ilustraría la idea de que los mestizos son aceptados en función de cuán bien se integran a la «república de españoles», lejos de identificarse con su parentela indígena o acercarse a mulatos y otras castas, siempre sospechosas de resentimiento o disidencia (Ruan, 2012, pp. 213-214). En el Siglo de Oro hay crónicas y testimonios que no encuentran, físicamente, grandes diferencias entre españoles e indígenas (Zamora, 2010, pp. 363-364 y Martí-Abelló, 1951, p. 108). Decir, sin aportar mayor evidencia, que Garcilaso debió ser discriminado simplemente «por ser mestizo» o «hijo de una india» en la península tergiversa los términos de análisis. En un trabajo inédito, Ricardo Huamán (2009b) rastrea los avatares de aquellos compañeros de generación de Garcilaso, los «mestizos reales» (llamados así por poseer abolengo por ambas ramas familiares), como Melchor Carlos Inca o Alonso Fernández Mesa, en su rol de pretendientes en la corte. Al margen de su fortuna (el primero, aunque obtiene el hábito de Santiago, no alcanza todo lo que desea y muere melancólico, en tanto el segundo hereda el título de su padre y consigue integrarse con su familia peninsular), la vida que ambos llevan en España da fe de una completa normalidad en el trato a los mestizos, quienes incluso —y lo digo a propósito de las lecturas que tienden a victimizar a los mestizos como sujetos excluidos de la vida social— se casaban con españolas, tenían descendencia legítima y hasta podían llevar vidas ostentosas. Sobre Melchor Carlos Inca, resulta interesante observar que un autor como Fray Diego de Ocaña, viajero por los Andes a inicios del XVII, en su descripción, seguramente falaz, imaginada, del noble cuzqueño enfatice características cortesanas (por su buen vestir, modales y personalidad) hasta el punto de hacer de él prácticamente un caballero español, sin apuntar detalles que manifiesten su condición mestiza o herencia indígena (Peña Núñez, 2015, pp. 181-182). Pensemos que esta imagen encomiástica la da Fray Diego para transmitir la impresión que produciría un sujeto mestizo bien adaptado a ojos de la sociedad peninsular. Finalmente, consta que a finales del XVII, los documentos oficiales de la administración cuzqueña, por presión de los mestizos, subsumían a estos en el grupo étnico de los españoles (Lavallé, 1993, p. 47).

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en ambigüedades, contradicciones, vacilaciones y supuestas palabras dichas a medias. De forma parecida lo observa Ricardo Huamán: Desde cierto punto de vista, las lecturas colonialistas son una versión remozada de las lecturas ideológicas [de inicios del XX], con mejores fundamentos teóricos; y desde otro, son una contribución científica necesaria producto de la ruptura epistémica de los estudios literarios convencionales23.

Lo cierto es que las contradicciones, rupturas o pulsiones, que son el fil rouge de los estudios coloniales, subyacen a todo discurso, según la teoría de la deconstrucción24. Por ende, todo texto es susceptible de ser deconstruido y en esa medida retaceado, cortado y adaptado para ceñirse a agendas críticas y políticas de moda: siempre será fácil pillar contradicciones partiendo de la pregunta de qué no dice el texto. El problema con el qué no dice es que a veces lo omitido no significa represión o autocensura, sino franco desinterés o palmaria ignorancia25. Lo que es cuestionable es que el énfasis crítico

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Huamán, 2009a, p. 135. Eagleton, 1983, pp. 133-134. Para la deconstrucción, «there is always a uniquely privileged reading, a reading sanctioned by authority and achieved by repression. And the dramatic aspect requires that some “deconstructive violence,” as Norris puts it, be done to that reading —it must be undermined, subverted, denounced, opposed, stood on its head» (Ellis, 1989, p. 73). 25 En su introducción a la traducción inglesa de la Historia natural y moral de las Indias de José de Acosta, Walter Mignolo confunde precisamente no decir por ignorancia y no decir por silenciar, que implica un propósito, una carga represiva y por qué no, ideológica y manipuladora: «While it is necessary to update the reading of the classical texts of the “discovery and conquest”, the time time has arrived to read them bearing in mind what has been omitted as well as what has been recorded. The issue is not trivial. The silencing by Acosta (as by many others) did not mean absence or replacement. At the beginning of the twentieth century the «silence» and the «absences» (i.e., the unknown) have come back in various and unexpected forms. Amerindians’ social movements are fighting not only for their rights to land but for their epistemic rights» (Mignolo, 2002, p. xxvii). Solo en el párrafo siguiente intenta exculpar a Acosta declarando que ocultó sin intención (porque no tenía cómo saberlo con las herramientas metodológicas vigentes en su época): «[su libro] should be read not only for what he says but, and perhaps mainly, for what he hides, certainly unintentionally, at the limits of his Christian beliefs» (Mignolo, 2002, p. xxvii). Y allí viene la incomprensión de los límites y alcances de la obra que comenta: ¿qué tiene que ver Acosta con los movimientos indígenas contemporáneos? La alusión de estos últimos llama a un debate anacrónico y totalmente fuera de lugar, como el que sostendrían Galeno y un actual experto en genética o Juan de Mena con un poeta niuyorican. 24

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se centre solo en dichos espacios de vacío, porque conducen a una aporía, como bien señala Morales Saravia: Se ha terminado por reconocer que ambas tradiciones [la andina y la española] se hallan presentes y que o se complementan, o se enfrentan polémicamente y deconstruyen o, sencillamente, no se tocan y coexisten paralelamente. Esta aporía es la que tiene que ver con lo que hoy se nombra como las «contradicciones» o la «inconsistencia semántica», de las posiciones del Inca Garcilaso, un «impasse» que, no obstante, se muestra muy productivo en la investigación reciente, pues esta ha ido integrando nuevas relaciones intertextuales y ganando un número mayor de autores y obras como «fuentes» —ya no solo escritas sino tradiciones orales— para la consideración de la obra del Inca Garcilaso26.

Indudablemente existen resonancias andinas, autóctonas, conscientes o inconscientes, muy atendibles desde la perspectiva de los estudios coloniales al uso. Esta investigación no se propone negar esa dimensión, sino asumirla, evaluarla, valorarla de la mano de estudios que ya las hicieron aflorar, y complementarla. Como todo enfoque, el estudio del «sujeto colonial» ha echado luces sobre zonas antes oscuras, pero tampoco es totalizante. El mayor riesgo que se corre en la hermenéutica textual es ofrecer una lectura basada, no solo en las herramientas interpretativas de ahora (que pueden enriquecer mucho la lectura), sino también en las expectativas actuales, en las que se exaltan —con justicia— valores como la interculturalidad o la tolerancia, los cuales no eran precisamente hegemónicos entre los siglos XVI y XVII. En este trabajo me interesa menos cumplir una agenda crítica contemporánea que comprender y ponderar mejor la propuesta de los escritos de Garcilaso dentro de la producción cultural de su tiempo27. 26

Morales Saravia, 2011, p. 26. Sobre la lógica (francamente ilógica) de la deconstrucción como método es revelador Ellis, 1989, pp. 137-152. 27 Me refiero, por ejemplo, a los estudios de W. Mignolo enfocados en el desarrollo de una nueva epistemología, denominada de-colonial, desde la cual se lee la producción americana de los siglos XVI y XVII con el objetivo de elaborar un programa político para el siglo XXI. En esta perspectiva, el autor paradigmático es Guamán Poma de Ayala (prácticamente un héroe cultural) y la obra de Garcilaso es vista de soslayo, probablemente porque se adapta con mayor fortuna, gracias a su educación, a los esquemas letrados europeos: «El pensamiento de-colonial es, entonces, el pensamiento que se desprende y se abre (de ahí desprendimiento y apertura en el título) a posibilidades en-cubiertas (colonizadas y desprestigiadas como tradicionales, bárbaras, primitivas, místicas, etc.) por la racionalidad moderna moderada y encerrada en las categorías del griego y del latín y de las seis lenguas imperiales europeas modernas (italiano, castellano, portugués, inglés,

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Leer así al historiador cuzqueño permite trascender las lecturas «nacionalizantes» que abundaron en el siglo XX, en parte a causa del desarrollo particular de una historia de la literatura nacional en Perú, según la cual se atribuye a Garcilaso una serie de valores anacrónicos para la época en que él produce su obra. Esta ha sido parte del proceso de construcción de la nacionalidad peruana, ya que «the Inca past constituted the foundation of Peruvian identity, and the nature of the juncture or disjuncture between Spanish and creole present and Inca past continued to matter»28. Pero ello se trata de la posteridad de Garcilaso: una idea de nación peruana que empieza a tomar forma entre la élite criolla letrada de fines del siglo XVIII, a través del Mercurio Peruano; esta élite, ya en el XIX consolida la imagen del Perú como «país de los incas» a la vez que discrimina al sujeto indígena común29. Ya en el siglo XX, con un ensayista como José de la Riva-Agüero, se convierte a Garcilaso en una figura a la cual se estudia como «el primer peruano» o, por extensión, «el primer intelectual americano»30. Más recientemente, González Vigil abogó por «difundir una visión adecuada del Inca Garcilaso, que haga justicia a su genio de historiador, prosista eximio y símbolo de peruanidad, americanismo y humanismo hispánico del siglo XVI»31. Morales Saravia comenta bien este fenómeno, el cual «se revela a todas luces como la necesidad imperante [...] de hacer visible un punto cero de la cultura

francés y alemán)» (2008, p. 250). Desde esta perspectiva, Garcilaso tiene la desgracia de mostrarse demasiado bien adaptado a la lengua imperial española y su cosmovisión. El sentido utilitario de Garcilaso, especialmente de los Comentarios reales, es revelado, sin ambages, por John Beverley, otro investigador más interesado en crítica política actual que en ejercer una perspectiva filológica sobre el texto original: «Garcilaso is a tool to do things with, to rename. It seems useful today in Latinoamericanism to think not only about the affirmation of the nation in globalization but also about those forms of territoriality that both preexist and go beyond the nation but are nevertheless still essential for that affirmation» (2016, p. 363). Suscribo la crítica de Altez a este tipo de estudios: «No se dedican a comprender los procesos históricos, sino a valorarlos [...] No investigan las particularidades de esos procesos, utilizan las fuentes documentales como piezas que encajan en su discurso. Acuden a la investigación con la conclusión ya preestablecida, pues entienden la periferia como un efecto del centro y no la aprecian en sus particularidades» (2016, p. 118). 28 MacCormack, 2007, p. 90. 29 Méndez, 1996. Lo cierto es que esta imagen idealizada de los incas también se empleaba para hallar en los indios actuales, supuestamente degenerados, un potencial que podía realizarse mediante la educación (Cortez, 2016, p. 95). 30 López Baralt, 2011, pp. 238-239. 31 González Vigil, 1989, p. 7.

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peruana, y que se puede interpretar como la búsqueda reiterada de encontrar un antecedente o que se puede leer como un compulsivo deseo de hacerse de un origen»32. Ese tipo de enfoque sería pertinente, en todo caso, en el marco de un estudio de literatura peruana o de la posterioridad de Garcilaso como precursor de la literatura hispanoamericana33.Y eso es otra cosa que este libro no es. El Inca Garcilaso en su Siglo de Oro es una invitación a volver al texto, haciéndolo dialogar con otros contemporáneos suyos y manteniendo como guía las prácticas escriturales vigentes y verificables en su época. Intentemos reconstruir algunas resonancias que generarían los textos de Garcilaso dentro de la historiografía y el entorno intelectual que los arropan entre fines del XVI e inicios del XVII. Con tales criterios, esta investigación se proclama, a boca llena, como «filológica», de acuerdo con la definición que asigna Ricardo Huamán a este tipo de lectura: «Si bien las lecturas filológicas no pierden de vista el carácter documental de la crónica del Inca, se preocupan sobre todo por analizar la textualidad y exponer sus valores estéticoliterarios»34; a lo dicho solo agregaríamos que tales valores «estético-literarios» no son accesorios, sino que son inherentes al texto historiográfico del Siglo de Oro, que compartía intereses estéticos y formales con la prosa literaria del mismo periodo. Con ese humilde objetivo trazado, este estudio puede así complementar resultados que el «nuevo paradigma» de los estudios coloniales generó en las últimas décadas. Me refiero especialmente a los de un ambicioso estudio como Coros mestizos del Inca Garcilaso de José Antonio Mazzotti, el cual

32

Morales Saravia, 2011, p. 22. Ejemplos eminentes y fructíferos de esta perspectiva a posteriori son Cornejo Polar, 1993 y 1994, González Echevarría, 2000, y López Baralt, 2011. Esta forma de leer a Garcilaso es la guía de González Vigil, quien reconoce en la obra del cuzqueño «una visión totalizadora (del ser humano, de la sociedad, la historia, etc.), llena de sutilezas y matices, en varios casos pionera o precursora de cuestiones medulares para el Perú y América, y para el desarrollo de la ciencia historiográfica y la prosa de elaboración literaria» (1989, p. 6). El extremo de esta tendencia lo presenta M. Moraña, para quien Garcilaso es «antecedente de la multiculturalidad, como ejemplo de sujeto descentrado, polifónico, diaspórico, como identidad híbrida en la que se combinan los beneficios de la cultura imperial con los privilegios epistemológicos del subalterno, como precursor de movimientos sociales que llegan hasta nuestros días y precursor del estado pluriétnico en la región andina» (2010, p. 383). Este interés de insertar, con fórceps, a Garcilaso en los debates culturales latinoamericanistas actuales se observa, de nuevo, en Moraña, 2009. 34 Huamán, 2009a, p. 132. 33

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recuperó (con muchos aciertos) algunas de las resonancias «andinas» de los Comentarios reales, aunque para ello asumió como punto de partida la lectura «entre líneas», método que recuerda la imagen, diseñada por Américo Castro, de un Cervantes «hábil hipócrita» que disfrazaría sus intenciones para filtrar un mensaje oculto35. En el caso de Garcilaso, se trataría de una sutil maniobra de impostura: La aprobación conseguida para la publicación de ambas partes de los Comentarios tiene mucho que ver con la clara, análoga y exitosa simulación de una retórica europea, ciertamente, ya que el hecho de haberse logrado implica la difusión de un discurso que en buena medida lleva implícito un proyecto de modelar las subjetividades receptoras al otro lado del Atlántico36.

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El epíteto de «hábil hipócrita» lo planteó Castro en la primera edición de El pensamiento de Cervantes. Aunque posteriormente matizó la frase nunca abandonó del todo la idea de un Cervantes que escribía bajo la presión inquisitorial y un clima de intolerancia (1972, p. 248 y pp. 303-304). Nótese que esta influencia de Castro (la de buscar una supuesta heterodoxia ideológica) es la que ha conducido, especialmente entre la crítica norteamericana, al estudio de autores nacidos en América durante el Siglo de Oro bajo un sesgo muy específico: «De ahí que los casos más conspicuos de intelectuales que se ofrecen como objetos de estudio ideológicamente idóneos sean, naturalmente, los autores indianos, dado que se presume que son fronterizos, transculturales y hasta mestizos en algún caso, en una escala que va desde los emigrados nacidos en España [como Caviedes] hasta los cuarterones aristocráticos como el Inca Garcilaso, el más excelso de todos los casos posibles para el revisionismo colonial» (Brioso Santos, 2012, p. 251). 36 Mazzotti, 1996, p. 334. La idea de Mazzotti de una audiencia andina también se encuentra en Burga (2005). Recientemente, Gonzalo Lamana ofrece otra interpretación que incide en el Garcilaso simulador: «By mastering (and mimicking) the Spaniards’ rethorical styles, authoritative sources, and favorite tropes, thereby meeting their expectations, the Royal Commentaries appear to be a soothing example of what good natives can write. At the same time, they contain a critique of the Spaniards and Spanish colonialism that is simultaneously a political project» (2016, p. 298). El problema de esta idea de la mímica de una retórica es que no encuentra respaldo alguno en la evidencia de la recepción de los textos de Garcilaso. Afirmar, como hace Lamana en sus conclusiones, que Garcilaso se burló de los lectores españoles (o hispanohablantes que ignoraban el quechua) durante siglos haciéndoles creer en el sentido literal, mientras que encubría otros significados suena muy bien en términos deconstruccionistas, pero no encuentra mayor evidencia en los horizontes de escritura y de lectura de su época. Como señala Ellis, «deconstruction creates a sense of the excitement of intellectual progress beyond the commonplace, of the drama of the intellectual confrontation, and of the exhilaration of provocativeness. Formulations are chosen not for their logical or intellectual appropriateness but, instead, for their drama and shock» (1989, pp. 141-142).

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Los horizontes de lectura del «nuevo paradigma» afloran aquí. ¿Por qué nos hallaríamos ante una «simulación»? ¿No es verosímil que Garcilaso hubiese asimilado (de buena o mala gana, lo mismo da) una educación culta europea? En segundo lugar, ¿cuál era el público receptor de Garcilaso al otro lado del Atlántico? ¿Qué evidencias tenemos de esa supuesta recepción, al menos en el siglo XVII? ¿Habría lugar en la mente del historiador a modelar subjetividades? Recordemos la advertencia de E. Panofsky: «The “intentions” of those who produce objects are conditioned by the standards of their period and environment»37. No cumplía esa función la escritura de la historia en su época. Por último, ¿a qué fingir (porque eso significa la palabra simulación) y rechazar secretamente un mundo peninsular donde Garcilaso de la Vega logró, según la documentación con la que contamos, no solo un espacio propio y un bien ganado prestigio social e intelectual, sino hasta una relativa prosperidad? Habría que ubicar a nuestro autor en la línea de otros intelectuales mestizos, well-educated in European history, language, and culture, such writers used tools to revise the cosmology of their ancestors. Although some of them looked back on aspects of the precontact past as a Golden age, they were nonetheless part of the Spanish Christian culture, wrote elegant and erudite Spanish prose, and considered themselves heirs to the European Renaissance38.

Lamentablemente, la construcción crítica en torno a la obra y figura de Garcilaso sigue arrastrando (aunque ya matizada) la idea, de origen indigenista, de verlo como un individuo resentido, inadaptado y marginal. Esto, a mi parecer, revelaría el sentimiento mismo de inferioridad desde donde se enunciaba dicha construcción crítica originalmente, a saber: una intelectualidad surgida en el contexto de la cultura peruana de la primera mitad del siglo XX, la cual aún debatía la identidad nacional en términos de indigenismo e hispanismo como extremos irreconciliables. Esta percepción en torno a la figura del cuzqueño se advierte en Raúl Porras Barrenechea (1897-1960), por ejemplo, influyente historiador de mediados del siglo pasado, cuya visión (que se identificaba con la tendencia hispanista peruana) saca a relucir esta supuesta faceta del Garcilaso como un sujeto tímido, apocado, acomplejado inclusive: «La característica más saltante del Inca —y en esto insurge su esencia india— es la timidez [...] Pero su timidez es, en 37 38

Panofsky, 1950, pp. 12-13. Philips, 2009, p. 30.

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parte, rebeldía reprimida, resentimiento acaso por su postergación, bastardía y mestizaje, y, en el fondo, conciencia íntima de su propio valer»39. Porras producía esta imagen a partir de una asociación entre la condición mestiza de Garcilaso y una imaginaria actitud vital que se sostiene en aquellas «intervenciones del yo» en las que el cuzqueño aplica los tópicos de falsa modestia que son usuales en su época. Igualmente, el carácter apocado o tímido no tiene sustento en la medida en que se extrae erróneamente de discursos en primera persona que encierran, bien vistos, una actitud de menosprecio de corte que es afín a la de otros escritores áureos. A este respecto, Christian Fernández ha interpretado precisamente que el desdén de Porras iba por el lado del racismo40. Junto a Porras, contamos con el juicio de otro crítico, de formación indigenista, como José Gabriel Cosío (1887-1960), quien al elogiar a Garcilaso afirmaba esto en 1916: Él fue [Garcilaso], como dice el crítico español citado [Menéndez y Pelayo], el primer hombre de raza indígena que, ido a Europa, escribió en lengua castellana; él y Alarcón son los dos más grandes clásicos nacidos en América, y Alarcón, señores, se mueve muy cerca de Calderón y Tirso de Molina41.

Nótese que Cosío llamaba la atención sobre el mérito de sendos autores americanos, Garcilaso y Alarcón, en función de su cercanía con modelos peninsulares, lo cual revela, otra vez, un complejo de inferioridad de parte del crítico a la hora de juzgar a ambos autores. Ello no quiere decir que lo afirmado no sea verdad o carezca de valor (sí, la obra de Alarcón puede equipararse con la de Tirso, aunque tal vez no con la profundidad de Calderón); lo observable en el juicio de Cosío es que el argumento para llamar la atención sobre el mérito literario de Garcilaso reside en que es, teóricamente, indígena y, sin embargo (siempre según Cosío), puede ser tan bueno como un escritor español... El problema de esta aproximación para juzgar a Garcilaso es que radicaliza la oposición entre lo español y lo indígena en un sujeto en torno al cual siempre puede interpretarse una ambivalencia. Este escollo es observado por Ricardo Huamán en su balance de lo que

39

Porras Barrenechea, 1989, p. 212. En su opúsculo El nombre del Perú, Porras Barrenechea confirma esta tendencia hablando de la «ingenuidad característica» (1973, p. 42) de Garcilaso. 40 Fernández, 2004, p. 28. 41 Cosío, 2013, p. 16.

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denomina las lecturas ideológicas, que se remontan a las primeras décadas del siglo XX y se prolongan hasta finales del mismo siglo: Se observa la manipulación de la figura del Inca y el significado de su obra en estas lecturas, por parte de un indigenismo radical que lo eleva o lo desacredita como icono andino o por parte de un criollismo asolapado, al presentar al Inca como emblema de una opción convenientemente conciliadora para la clase política dominante, la de un mestizaje europeizante e hispanófilo42.

En otras palabras: admirar a Garcilaso por defender lo indígena y negar lo español o desdeñarlo porque imita tan bien lo español que ya no parece indígena. En este estudio intentaré alejarme de ambos extremos. He aludido a dos ejemplos de lecturas «clásicas» de Garcilaso formuladas desde el Perú (Porras Barrenechea y Cosío) para evidenciar este sesgo interpretativo que parece valorarlo más por ser ora mestizo, ora hombre de raza indígena, ora americano, que por ser un intelectual cabal; pero dicho sesgo también se halla plasmado en críticos posteriores de otras latitudes que han conectado con esa lectura «subversiva» en torno al autor de los Comentarios reales. En un artículo muy influyente, ahora clásico de los estudios garcilasistas, David Brading postulaba, como hipótesis central, que el historiador cuzqueño añoraba la creación de un «sacro imperio incaico», según lo demostraría la carta de Francisco de Carvajal en la Historia general del Perú, a contrapelo de lo que ocurrió con las reformas del virrey Francisco de Toledo. En el camino de defender esta idea, el historiador británico exagera el tono y lo carga de subjetivismo hasta plantear la imagen de un Garcilaso marcadamente disidente, más cercano a sus propios deseos que a lo que el cuzqueño podía dar de sí. En efecto, comparándolo con el personaje rebelde de Joyce en su Retrato del artista adolescente (un gesto romántico de parte de Brading) se sostiene que: In a very real sense, Garcilaso also chose not to serve. He chose not to serve the imperial, Catholic monarchy of Philip II, then regarded by most Spaniards as chosen by Providence to defend the Catholic Church in a world-wide crusade against the infidel, the pagan and the heretic43.

42

Huamán, 2009a, p. 130. Brading, 1986, p. 23. Este artículo se incorporó, como el capítulo titulado «Inca Humanist», a Brading, 1991. 43

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El párrafo suena muy bien y nos ofrece a un Garcilaso combativo, encarnación de un espíritu de «resistencia», como un agitador no violento, cual Gandhi o Martin Luther King. Pero, ¿dónde queda su orgullo, reflejado reiteradamente en portadas y preliminares, de ser capitán de Felipe II? ¿O su honrosa participación (al menos desde su punto de vista) en la campaña de las Alpujarras, de la cual conservó souvenirs hasta el final de sus días? ¿Qué decir de la exaltación de los godos en La Florida del Inca? En esta última obra, ¿el pedido de evangelizar la Florida no es afín a la idea de cruzada, transferida a América? Ocurre que Brading carga un poco la tinta, se deja llevar por el vitalismo de los héroes literarios contemporáneos y desatiende la incorporación plena de Garcilaso en un medio cultural andaluz y su vida muelle de cuasi hidalgo de provincia, hombre que cría caballos y se dedica a la labor intelectual, además de seguir las tres virtudes que propugnaba Ambrosio de Morales (padre intelectual del cuzqueño) en sus escritos: armas, letras y religión. Esta buena vida de Garcilaso se desgaja de la documentación con la que contamos y entra en conflicto con la imagen estereotípica del mestizo de vida oscura y marginal44. Malcom K. Read ha observado este mismo problema de parte de ciertos críticos postmodernos (o post-estructuralistas, según se les quiera identificar), al considerar u omitir el episodio de las Alpujarras: Was a Romantic attachment [el de un mestizo por los moriscos] to their cause conceivable on Garcilaso’s part? The postmodern image of him might encourage us to think so. But in reality, the reality of 16th-century Spain, the Inca’s ideological options were rather more limited, dictated as they were by his allegiance to Christian lords, in whose army he hastened to enlist. It is, of course, an episode [el de las Alpujarras] in Garcilaso life that is conveniently forgotten by those concerned to promote the mestizo’s marginality45.

44 Desde sus primeros años en Montilla, Garcilaso gozó del apoyo de la madre del marqués de Priego vigente, don Alonso Fernández de Córdoba. Gracias a ella, Garcilaso fue nombrado palafrenero (Bernand, 2006, p. 134). Esta admisión a los predios del marqués también le facilita el acceso a la lectura de una biblioteca en la que completa su educación humanista. Poco de marginal se encuentra en esta cómoda posición social. No obstante, cierta tradición crítica colonialista exalta (hasta exagerar o tergiversar, tal como ha ocurrido con Caviedes) la condición marginal con fines hermenéuticos. 45 Mead, 2010, p. 207. Es más adecuado atenerse a la aseveración de F. Del Pino a propósito de este episodio que tanto ha dado que hablar en la crítica peruana: «Algunos intérpretes garcilasistas (desde Riva-Agüero a Macera) han considerado su protagonismo en la guerra de las Alpujarras contra moriscos rebeldes como una inconsecuencia de

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El problema del tipo de lectura entronizado por el «nuevo paradigma» es que la interpretación encuentra su punto de partida en una aparente vida personal (confeccionada a gusto del crítico) de Garcilaso que se trasluciría, diáfana, en el discurso de su obra, sin comprender que cualquier semejanza con una autobiografía, en términos modernos, es mera ilusión. Por ese motivo, este estudio asumirá todas las «intervenciones del yo» en los textos garcilasianos como una estrategia discursiva de self-fashioning o autoconfiguración autorial46: una imagen, que denominaremos persona, la cual se crea el enunciador en torno a sí mismo, siempre al servicio de los objetivos de su texto. En otras palabras, la escritura de Garcilaso no es generada por su experiencia vital, sino que la experiencia que se cuenta surge como maniobra persuasiva de su propia escritura. Quizás la lectura filológica propuesta aquí nos ayude a salir de este entrampamiento que advertía Mónica Díaz en el «nuevo paradigma» de los estudios coloniales: «Debemos ser cautelosos ante la posibilidad de caer en el esencialismo y la generalización, especialmente del subalterno indígena, y evitar las mismas representaciones coloniales»47. El esencialismo más radical, que suele ser el punto de partida para leer a Garcilaso, es asumir que su vida (en todo caso lo que sabemos de ella y la forma en que hemos querido leerla) engendra su obra48. De forma que se tiende a explicar rasgos de sus textos como motivados por pasajes de su vida que, ciertamente, están en esos mismos textos: la pescadilla que se muerde la cola. Más productivo me parece apartar su biografía a un lado, usarla en la medida en que ayuda a su empresa culturalista reivindicativa, pero tal vez no sea legítimo interpretar al Inca de acuerdo con patrones morales ajenos, más propios de los tiempos multiculturales presentes. La cuestión religiosa y de prestigio cultural se impone sobre la ética, en su tiempo, porque atenta contra la propia identidad personal y grupal» (Del Pino, 2014, pp. 26-27). 46 El concepto, ya clásico, es desarrollado en Greenblatt, 2005, pp. 1-9. 47 Díaz, 2013, p. 540. 48 Jakfalvi-Leiva (1984, pp. 7-8) apunta que el inicio de esta tendencia (la de ver la obra de Garcilaso como una derivación de su vida) se encuentra en trabajos de Julio Ortega y Enrique Pupo-Walker producidos en la década de 1970 y que prosigue en la época en que ella compone su estudio. Un estudio más reciente sobre La Florida del Inca, enfatiza, con cierta exageración, el mestizaje de Garcilaso como herramienta privilegiada de interpretación historiográfica hasta el punto de prácticamente descartar su formación humanística; así, hablando sobre la mirada de Garcilaso sobre los indígenas floridianos, se afirma que «he is sensitive to the Spanish insensitivity toward the Native American, having experienced this callousness in his own life. He wants the Spaniards to change their attitudes and to stop excluding and exploiting them» (Steigman, 2005, p. 95).

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comprender su experiencia y contacto intelectual (lo que pudo leer, con quiénes pudo interactuar), pero no para hacer biografismo emocional. Ese es el esencialismo más terrible: explicar su obra a partir de la condición mestiza o de «sujeto colonial», «marginal» y buscar por ende «lo que no dice», «lo que censura», «lo que maquilla», «lo que oculta», el «mensaje secreto», «lo reprimido» que se haría evidente «leyendo entre líneas»49. Leo Spitzer advertía de estas lecturas que enfatizan lo personal como un despropósito crítico: ¿Por qué estos motivos [personales, egoístas] habrían de ser más plausibles que el deseo de expresar una concepción del mundo de la época? ¿Es que acaso motivos más egoístas [en Garcilaso, restituir la honra paterna], más mezquinos [como quejarse de ser un pobre mestizo desclasado], más velados [dirigirse a un público fantasma], «demasiado humanos», tienen en principio mayores posibilidades de hacer comprensible la obra artística? Dante —también él— era probablemente vanidoso y tenía resentimientos, ¿explican acaso estos rasgos la Comedia o su estilo?50

Flaco favor le hacemos a Garcilaso entonces leyendo sus textos meramente como un documento que canaliza su frustración individual o sus ansias de reclamar por «el bien perdido», que en realidad había pertenecido a su familia materna, pero no a él51. La «lectura entre líneas» es oportuna

49 Así, López Baralt, 2011, se esfuerza en encontrar un supuesto «resentimiento» con el padre, cuando los elogios a su figura abundan en la obra de Garcilaso. Por su parte, Fernández (2004) presenta al cuzqueño como un sujeto que desafía a la Corona por usar elementos incaicos en su escudo de armas: si era tan desafiante nadie se dio cuenta, por lo que la provocación se esfuma o simplemente nunca tuvo esa intención que le atribuye. Recientemente, Parra (2015) propone a Garcilaso como un «anticolonialista», por criticar el gobierno del virrey Toledo. El antitoledismo de Garcilaso lo hace crítico, sin duda, de las autoridades coloniales, pero no del sistema mismo. Hay dos pilares de la identidad española del Siglo de Oro: la monarquía y la religión católica. Garcilaso acepta y exalta las dos. 50 Spitzer, 1950, p. 6. 51 Con «el bien perdido» me refiero, evidentemente, al famoso capítulo XV del libro I de los Comentarios reales, en que los parientes indígenas de Garcilaso (y no él) recrean, en sus conversaciones, la llorosa «memoria del bien perdido» que es su imperio ya extinto. En este punto nos topamos con la idea de la sustitución de una vida real, supuestamente sufrida y desgarrada, por la memoria nostálgica e idealizante: «Privado de la vida que le hubiera gustado vivir, obligado a replegarse en el desengaño del presente y la nostalgia del pasado de su linaje, Garcilaso acude —mediante el desdoblamiento, la ambigüedad, la ocultación y la o la sustitución— al espacio retornable de la literatura, donde acabará

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cuando se manejan los códigos de la época y se sustentan en pasajes paralelos, en prácticas comunes: como los chistes de conversos, que son todos verificables52. Pero identificar un motivo o un mensaje sin que otro lo haya evidenciado a través del contraste con pasajes paralelos, siempre nos deja la impresión de que lo expuesto es indemostrable53. Tras todo lo dicho, atengámonos al buen criterio que postuló Félix Martínez Bonati sobre la obra de Cervantes: no busquemos dilucidar ningún pensamiento de Cervantes, sino comprender mejor lo que dice el texto. Aplicándolo a Garcilaso: no busquemos, en vano, algún tipo de elaboración teórica o cabalística sobre América o la condición mestiza. Humildemente, comprendamos los alcances de su texto histórico con las evidencias que podamos reunir y verificar a la luz de pasajes paralelos y prácticas comunes en la época. ¿Cómo se leía un libro de historia entre los siglos XVI y XVII? ¿Por qué se leía historia? En la senda de la magistra vitae, de origen ciceroniano, Jesús Usunáriz ha sintetizado, con claridad, los roles de la historia y el historiador en el Siglo de Oro: nos hallamos frente a la «narración de verdades por hombre sabio para enseñar a vivir bien», con lo cual se aúnan propósito didáctico, memoria y modelo de vida54. Un ejemplo eminente refrendará lo que explica el profesor Usunáriz. En su ensayo «De la educación de los hijos», Michel de Montaigne reflexiona sobre el provecho que se puede extraer de los libros de historia y nos da una pista de cómo habían de ser leídos. El preceptor debe enseñar a su discípulo no solo a acumular datos, sino a entender las causas de los hechos narrados. sintiéndose finalmente recompensado» (Jakfalvi-Leiva, 1984, p. 36). Esta misma línea interpretativa es la que explotó el libro de M. Hernández (1991) de elocuente título: Memoria del bien perdido. Conflicto, identidad y nostalgia en el Inca Garcilaso de la Vega. 52 Un ejemplo de este método de análisis para desmontar fábricas críticas lo ofrece Lázaro Carreter, 1992a, en torno a la novela picaresca; también es ejemplar Arellano, 1990, para el caso de descaminadas «lecturas trágicas» de comedias cómicas. 53 Es lo que ocurre con la hipótesis, tan fascinante como difícil de demostrar dados los criterios editoriales del Siglo de Oro, del canto épico andino que reproduciría Garcilaso a través del relato fundacional contado por su tío Francisco Huallpa Túpac Yupanqui (Mazzotti, 1996, pp. 101-171). El problema es que trabajos posteriores, como López Baralt (2011), lo asumen como un hecho demostrado. Lo cierto, como lo reconoce el propio Mazzotti, es que la puntuación de los textos impresos correspondía, por regla general, a los cajistas y estos, inclusive, podían variar entre un ejemplar y otro de una misma edición (Arellano, 1991, pp. 570-576); defender la excepcionalidad de la puntuación de la princeps de los Comentarios reales de Garcilaso requeriría un vasto ejercicio ecdótico que aún no se ha llevado a cabo. 54 Usunáriz, 2007.

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Con ello Montaigne distingue una lectura, digamos, superficial, meramente informativa, y una lectura profunda, vinculada a cómo han de vivir los hombres prudentes. Un preceptor debería orientar la lectura de Plutarco del siguiente modo: Que el preceptor no pierda de vista cuál es el fin de sus desvelos; que no ponga tanto interés en enseñar a su discípulo la fecha de la ruina de Cartago como las costumbres de Escipión y Aníbal, ni tanto en informarle del lugar donde murió Marcelo como en hacerle ver que allí le encontró la muerte por no haber estado a la altura de su deber. Que no ponga tanto interés en que aprenda los sucesos como en que sepa juzgarlos [...] Es para unos la historia un simple estudio de gramática, para otros la investigación recóndita de los principios filosóficos que explican las acciones más oscuras de la humana naturaleza55.

Debemos considerar que las expectativas humanistas en torno a la obra histórica de alguien como Garcilaso debían estar dentro de esas coordenadas. A la luz de Montaigne, pensemos, en particular, en un texto como la Historia general del Perú, que ha merecido una lectura integral dentro de aquel marco a cargo de Carmela Zanelli56. Así se leía, efectivamente, en la época de Garcilaso. De acuerdo con los testimonios con los que contamos, ¿cómo se leyó, al momento de su publicación, la primera parte de los Comentarios reales? Esencialmente, se leyó como texto autorizado sobre el pasado incaico. Pedro Guibovich resume muy bien los comentarios de los lectores del XVII que han dejado testimonio de su aprecio por la obra de Garcilaso: «Testimonio vivencial, originalidad de las fuentes, erudición del autor, claridad de estilo y condición de peruano, sobre estos cinco aspectos reposó la fama del Inca entre los lectores coloniales»57. Lo mismo podría extraerse de la lista de libros que importó Cristóbal Cacho de Santillana, fiscal de la audiencia de Lima, hacia 1612: los Comentarios reales aparecen en un heterogéneo conjunto de libros de historia y derecho, reflejo de su incorporación cómoda dentro de la historiografía de la época y su calidad de texto tempranamente canónico en torno a la civilización incaica58.

55

Montaigne, Ensayos selectos, pp. 117-118. Zanelli, 2010. 57 Guibovich, 1990-1992, p. 107. 58 González Sánchez, 2010. Toda lectura «subversiva» o «de resistencia» se solaza en la prohibición de los Comentarios reales que se produjo como resultado de la rebelión de 56

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Estas características de la obra reveladas por sus receptores contemporáneos no son solo transparentes en la lectura que podemos hacer aún ahora, sino que están expuestas, clara y llanamente, en los prólogos y otros preliminares de Garcilaso a sus textos. En otras palabras: la decodificación que se llevó a cabo de su obra correspondió a los horizontes de lectura que él mismo había delineado, erigiéndose, hasta el siglo XVIII, como la voz más autorizada para narrar la historia de los incas y la conquista de su imperio a mano de los españoles59. En su análisis de la recepción de la obra de Garcilaso en la península durante el XVII, Oviedo Pérez de Tudela afirma algo parecido: su obra sirve, sobre todo, como material auxiliar para la construcción de otras historias60, en tanto texto fidedigno sobre el imperio incaico. ¿Cómo logró erigirse con tamaña autoridad, hasta el punto de alcanzar un impacto universal, según afirma MacCormack61? Su autoconfiguración tuvo mucho que ver, sumada a la calidad de su prosa y la magnitud de su proyecto. Pero todo ello es, finalmente, resultado de la escritura misma y no de su sangre ni de su vida, ya que no fue el único mestizo de su generación Túpac Amaru II, hasta el punto de haberse vuelto un lugar común. Pero se trata de un hecho ocurrido a fines del XVIII. Durante el siglo y medio anterior, la obra de Garcilaso circuló libre, como un libro erudito, especializado y canónico, sin causar ningún tipo de agitación política o revolucionaria dentro del mundo hispánico. Iris Zavala, precisamente, ha estudiado el rol de los Comentarios reales como influencia de las narrativas utópicas dieciochescas (1992). Por eso, un aserto como el de M. Burga queda en el campo de la suposición (nótese el hipotético «quizá»), a falta de evidencia: «No sabemos cómo se leyó o interpretó a Garcilaso en el siglo XVII en las regiones andinas. Quizá fue un libro de lectura en los colegios de curacas; quizá sus imágenes históricas principales, a través de las tertulias y de las conversaciones, pasaron de las salas de lecturas a los hombres cultivados de la época a las aglomeraciones campesinas sedientas de esta clase de versiones» (2005, pp. 331-332). 59 Zamora, 1988, p. 4. 60 Oviedo Pérez de Tudela, 2010, p. 155. Este éxito de la obra de Garcilaso no se manifiesta necesariamente con múltiples ediciones, ya que solo contó con una en el siglo XVII. El tema del libro lo hacía materia erudita, propia de especialistas, y la falta de un público mayor justifica la ausencia de reediciones. De allí que resulte injustificado afirmar que «es claro que los españoles no veían esta obra con buenos ojos pues no hay otra explicación por la que esta obra [los Comentarios reales] no se hubiera editado por más de un siglo» (Fernández, 2004, p. 135); este comentario trasluce el prejuicio de la crítica colonialista de buscar el perfil «disidente» y supuestamente subversivo del texto, que se contradice con la evidencia en torno a la recepción de Garcilaso como historiador canónico entre lectores educados desde pronto. 61 MacCormack, 2007, pp. 64-65.

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con sus altas y sus bajas. La autoconfiguración de Garcilaso, como sujeto letrado extraordinario y bilingüe, era una estrategia más para incorporarse a la producción cultural del Siglo de Oro. Leamos su obra, entonces, como producto de su época, como una muestra eminente de lo que Lucia Binotti caracteriza como la apropiación del Renacimiento italiano en la península: la puesta en valor de una lengua vernacular (el castellano), de la mano de herramientas hermenéuticas modernas (filología, saber clásico, normas de estilo, preceptivas editoriales, etc.), para volverla «a precious vehicle that ultimately would explain more effectively the value of the products it advertised»62. En Garcilaso, esto supondría la elaboración de su vasto proyecto historiográfico, producto lingüístico hermosamente forjado, que se alimenta de este contexto cultural y coopera, al mismo tiempo, a su expansión en términos textuales y políticos63. Decimos esto porque, a diferencia de lo que ocurría en Italia, donde el cultivo de las letras vernaculares había promovido los valores humanistas dentro de una comunidad platónica de aristócratas intelectuales, en España la adquisición del Renacimiento fue promovida por los afanes de unificación política y cultural de la Corona, lo cual provocó que la producción letrada se volviese difusora de los valores de una institución, el imperio, que caracterizaría la identidad española, y su devenir, entre los siglos XVI y XVII64. Aspectos como el providencialismo y su desarrollo antes y después de la llegada de los españoles al Perú, según lo expone Garcilaso, así como sus reflexiones lingüísticas, la exaltación épica de los conquistadores y otras figuras guerreras, encajan en este paradigma discursivo, esbozado por Binotti, que condiciona su escritura. El capital cultural que constituye el edificio en dos partes de los Comentarios reales es testimonio de esta incorporación de lo ocurrido en los reinos del Perú dentro de aquella monarquía hispánica de la que él se enorgullecía de formar parte65. Esto no quiere decir 62

Binotti, 2012, p. 5. Nótese que el periodo de publicación de la obra del historiador cuzqueño (15891617) está inscrito en lo que Binotti llama el cuarto y último momento (1580-1620) del género de la laus Hispaniae, que consiste en la alabanza de la lengua, cuando el castellano ya se reconoce como una lengua que, de la mano de la expansión imperial y autores excelentes como el poeta toledano Garcilaso de la Vega, es considerada elegante, primorosa y valiosa per se, ya no como una simple corrupción del latín (Binotti, 1994/1996, pp. 74-75). 64 Binotti, 2012, pp. 5-6. 65 Porque pese a todas las lecturas «entre líneas» que apuntan a la subversión, la obra de Garcilaso está explícitamente llena de elogios a la empresa conquistadora (sin 63

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que la obra de Garcilaso sea monolítica o complaciente con la conquista y sus consecuencias. En ese sentido, se pueden reconocer e interpretar sus quejas frente al poder de turno (la amargura por el rechazo en el Consejo de Indias, la crueldad del virrey Toledo, etc.), como una expresión válida y socialmente admitida en su época, cuando se consideraba normal dirigirse al rey, apelar a él por justicia y hasta criticar el mal gobierno, encarnado en funcionarios corruptos o la inadecuada aplicación de la ley66. Sin embargo, no debemos creer que esto significase una postura disidente o antimonárquica de parte de Garcilaso. Con su amargura devota y tintes trágicos con que la cierra, la obra del cuzqueño propone aceptar los hechos, los más y los menos gloriosos (que cuando son ominosos prefiere callar) y asumir la historia de los incas y los conquistadores mediante su lectura ejemplar de magistra vitae. Esta es la dimensión monumental, aglutinante y civilizadora, imperialista en ese sentido, que encierra la obra de Garcilaso, producto lingüístico y humanístico, como capital cultural en el Siglo de Oro. Toda su obra puede interpretarse como un proyecto de integración de unos reinos lejanos que, mediante un autor como él, ya están demostrando los frutos de la evangelización, tal como lo proclama, desde temprano, la dedicatoria de su traducción de los Diálogos de amor. Solo así, viendo en su obra una propuesta constructiva antes que un reclamo pasadista, comprenderemos que su carrera como hombre de letras melancólico proviene de su texto y no al revés. Garcilaso no escribe porque sea melancólico: como veremos en el próximo capítulo, Garcilaso se inventa como melancólico en su escritura, porque asumir esa persona o máscara le ayuda a transmitir su mensaje historiográfico. Su vida, su tan mentada condición mestiza, está al servicio de la historia que diseña frente a su lector, de la mano de la visión trágica sobre los hechos humanos, que también es una estructura retórica más que una visión «desengañada» o un testimonio vital. El Inca Garcilaso en su Siglo de Oro, entonces, propone aproximarse al cuzqueño como un intelectual, a secas, no «intelectual y americano», «intelectual y peruano» o «intelectual y mestizo», todos esos latiguillos que podrían llevarnos al tropiezo que ya apuntamos más arriba en la pluma de Cosío: no lo valoremos por poder estar «a la altura» de los españoles, ya que eso desatender sus excesos), la religión católica y la hegemonía del imperio que representaba la monarquía de Felipe II. Así lo demuestran las portadas, los paratextos y las repetidas invocaciones piadosas y áulicas desperdigadas en sus páginas. 66 La tradición legal que aflora en la producción textual sobre América es cubierta, con solvencia, en González Echevarría, 2000, pp. 84-98.

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encierra una minusvaloración a priori del autor, en la senda de la discriminación al revés67. Asimismo, frente al «historiador apasionado» (perspectiva que engendró magníficos ensayos ya) quedémonos solo con el «historiador»: el forjador de un discurso aglutinante, que echa mano de todos los recursos a la mano (mito gótico, pauperismo, comicidad humanista, etc.) para intentar explicar la conquista y de paso integrar este relato a la historia española como un todo, siguiendo el plan maestro de Ambrosio de Morales. Porque Garcilaso tiene conciencia de ser miembro de un imperio vasto, de una «monarquía» como se definía España por entonces: con su violencia y crueldad (él había sido soldado y conocía los excesos de la guerra), acepta la conquista como un hecho consumado y sabe que al auscultar la historia de los incas está haciendo arqueología, como cuando denomina su civilización «esa república antes destruida que conoscida»68. Con todo, aunque reconozca, junto a otros cronistas, que el imperio incaico se destruyó en parte por la intervención militar de los españoles (porque también destina páginas de censura al traidor o auca Atahualpa, considerado un usurpador), lo es cierto que Garcilaso’s Peru was built in equal parts on Inca and Spanish traditions [como él mismo] and both reached into his own present and beyond. Periodically, Garcilaso asserted this to be the case, but he also produced a theoretical validation for his view of Peruvian history69.

67 Así como resultaría innecesariamente indulgente y reduccionista leer a María de Zayas solo porque es mujer, sin apreciar su calidad literaria intrínseca (que la tiene y mucha). Ni Garcilaso de la Vega ni María de Zayas se educaron y escribieron con tanto esfuerzo para ser leídos por ese tipo de razones extraliterarias y paternalistas, basadas en circunstancias vitales que ellos mismos querían trascender con sus obras. 68 Garcilaso de la Vega, Comentarios reales, vol. I, libro I, cap. XIX, p. 49. Brading coincide con nosotros: «Despite these reservations [la violencia y excesos cometidos] Garcilaso accepted the conquest as inevitable and providential» (1991, p. 270). Pagden identifica a Garcilaso dentro de los autores que, como Bartolomé de las Casas, reconocen que ciertos grupos indígenas (como los incas y los aztecas) han alcanzado su nivel más alto de civilización y han preparado el terreno para la evangelización traída por los españoles (1982, p. 143). A su vez, Crowley identifica, con acierto, al cuzqueño como un intelectual consciente de que ha sido partícipe de un tiempo de transición, por lo que debe registrar los acontecimientos y explicarlos a las próximas generaciones: «The Inca historian, who owned copius histories dealing with the turning points of past civilizations, was obsessed with the idea that with him and his contemporaries an era was dying and a new was being born» (1971, p. 66). 69 MacCormack, 2007, p. 262.

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La necesidad de ejercer arqueología queda, con mucha más razón, plenamente justificada. La arqueología era un ejercicio científico y creativo a la vez vinculado con la nostalgia, a la que motivaba e inspiraba. Por eso puede afirmarse que la nostalgia de Garcilaso no es personal: es la misma nostalgia de las ruinas que sienten todos los poetas de la época frente a Roma. Pensemos que, entre todas las conexiones de Roma con el Cuzco, también existe aquella, la que encuentra en las ruinas de la Ciudad Eterna un espacio para la recreación nostálgica y las lágrimas por lo perdido, que solo puede recuperar la escritura70. El discurso sobre las ruinas genera esa emoción, no al revés. Garcilaso refinó su vocación historiográfica con Ambrosio de Morales y aquellos anticuarios andaluces de su círculo, quienes elaboraron, como método y producción, una «arqueología nacional» en España: indagaban en torno a los orígenes de sus pueblos estudiando vestigios que se conservaban y a través de toponimias71. Es un método que aprendió Garcilaso y adoptó para exaltar a su propia patria, Cuzco, y a los incas. La labor anticuaria identifica a una serie de figuras del pasado con la identidad española: Séneca, Trajano o Marcial son andaluces y por extensión españoles. Así como los anticuarios convirtieron, a través de sus investigaciones, una región periférica del imperio romano en un reino con un papel trascendental en la historia europea72, Garcilaso logra convertir a ese territorio recién anexado a la monarquía en un lugar importante, lo pone en el mapa mental español, lo incorpora a su imaginario textual sin complejos. Dicha arqueología, junto a la tradición clásica73, son los esquemas teóricos de Garcilaso para abordar su proyecto historiográfico. De esa forma, con su escritura de la historia de los incas, nuestro historiador ensancha el campo cultural peninsular, demuestra que la monarquía hispánica es enorme y que incluye a un cuzqueño74.

70

Cacho Casal, 2009. Bernand, 2006, pp. 226-227. 72 Bernand, 2006, p. 227. 73 Estudiada magistralmente por S. MacCormack, 2007. 74 Recuérdese que el primer requisito para ser un imperio es la unidad de reinos diversos, como lo hicieron los romanos; dicha idea, aplicada a España, figura en el historiador Florián de Ocampo (González Rodríguez, 1981, p. 45), quien ya consideraba a América en su visión imperialista española. La amplitud geográfica es la que motiva a preferir, en años recientes, la introducción de «temprana modernidad», ya que «Siglo de Oro» resulta un rótulo que se identifica más con España y la desconecta de Portugal (cuyo reino se anexó), los territorios ultramarinos y las otras posesiones en Europa y África (Weber, 2011, p. 229). «Imperio español» sería un nombre más operativo, 71

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Garcilaso hace arqueología con los incas para sumarle prestigio y honor a su patria, pero eso no implica necesariamente cuestionar el orden político vigente de origen peninsular; de hecho, lo considera tecnológica, religiosa y culturalmente más avanzado y en esa medida superior al de los incas. Lo que reclama principalmente a través de los Comentarios reales es que no se olvide la rica historia de los antiguos reyes peruanos, que se incorpore su memoria y se asuma su legado, como cimiento de la nueva cultura de la patria. Para Garcilaso, «fiel a las ideas humanistas, la civilización comienza con el incario (como para José de Acosta) y se completa con la llegada del cristianismo y las letras»75. Por ello, guarda razón lo que afirma Fermín del Pino en torno al proyecto de los Comentarios reales: «El escritor propone con su obra histórica acabar la tarea de construcción cultural que iniciaron sus fundadores [los incas], pero solamente por medio de la escritura, el rasgo histórico-cultural que faltó a los Incas en comparación con sus pares romanos»76. Las letras vinieron de España y suponen el último nivel de civilización que alcanzará su «patria», cuyas «antiguallas» serán preservadas por esta contribución peninsular. Yo, incitado del deseo de la conservación de las antiguallas de mi patria, esas pocas que han quedado, por que no se pierdan del todo, me dispuse al trabajo tan excesivo como hasta aquí me ha sido y delante me ha de ser, al escribir su antigua república hasta acabarla77.

Así se puede entender que, en el fondo, la nostalgia sea una estrategia más: Garcilaso sabe que no hay vuelta atrás. Una manera de confirmar que Garcilaso tiene plena consciencia de que el imperio de los incas es materia pasada es cómo asume el concepto de Perú, como un lugar nuevo y heredado de sus fundadores, que son tanto sus antiguos señores, los incas, como los que ahora lo dominan, los españoles. Garcilaso ya da por concluida la labor de los incas como parte de la praeparatio evangelica78. Otra muestra de que los incas son motivo de arqueología para el historiador la brinda una

sinónimo de aquella «monarquía hispánica». El estudio de Binotti, 2012, honra esta perspectiva en su título y su planteamiento: Cultural Capital, Language, and National Identity in Imperial Spain. 75 Serna, 2011, p. 149. 76 Del Pino, 2000, p. 391. 77 Garcilaso de la Vega, Comentarios reales, vol. II, libro VII, cap.VIII, p. 102. 78 MacCormack, 2007, pp. 193-194.

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anécdota curiosa: en 1609 hay una fiesta por la beatificación de San Ignacio de Loyola y Garcilaso colabora en el diseño de la vestimenta indígena, que se ha vuelto elemento decorativo para una festividad79. Por todo eso, podemos decir que Garcilaso está aplicando a América un ejercicio de genealogía que habían ejercido, en ese mismo tiempo, Florián de Ocampo o Ambrosio de Morales. El primero se había propuesto narrar los setecientos años previos a la invasión árabe. El segundo, algo más científico, reconocía que no había mucho que narrar80. Piénsese que en el Siglo de Oro los historiadores e intelectuales se esforzaban por explicar el origen de los indígenas americanos a través del Génesis: «La estructura mental, infinitamente más tenaz que la física, no solo no se desploma ante la masa de nuevos hechos, sino que por su momento inicial casi logra aprisionarlos en sus viejos marcos»81. El discurso genealógico, no solo familiar, sino digamos protonacional, era moneda corriente en la época y la habían desarrollado con la mayor riqueza y complejidad intelectuales que Garcilaso conoció, con los que labró amistad e influyeron en él82. La necesidad de establecer una genealogía para los nuevos territorios, según la lleva a cabo Garcilaso con los Comentarios reales responde a la total ausencia de América dentro de la mentalidad europea de la época: La relación entre Europa y América no puede ser nunca similar a la que se produce entre España y Turquía o entre Asia y Europa ya que [...] el concepto mental del mundo europeo incluía Europa, Asia y África. Los seres humanos

79 Bernand, 2006, p. 249. La evocación se encuentra en el prólogo de la Historia general del Perú (vol. I, p. 17). Zugasti, 2005, pp. 56-64, presenta varios ejemplos de estas «danzas de indios», a propósito de fiestas religiosas con todo el fasto acostumbrado. Aunque no menciona esta celebración cordobesa, da fe de una tradición en la que los disfraces eran parte de una alegoría celebratoria de la universalidad del imperio y sus alcances hegemónicos. 80 Castro, 1963, p. 112. 81 Lida de Malkiel, 1970, p. 31. 82 El discurso genealógico se aplicaba por igual a la lengua, las ciudades, la etnia, etc. Como señala Samson: «Glorification, spreading fame and enhancing reputation, whether of noble lineages, royal houses, cities or countries, was one essential aspect of the historian’s task» (2006, p. 342). Con especial énfasis en las herramientas interpretativas de Ambrosio de Morales para dar forma a esta genealogía para la península, es de utilidad Binotti, 2012, pp. 131-140. MacCormack, 2007, pp. 29-54, observa cómo se transfirió este interés en la genealogía al mundo andino.

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de estos territorios son hijos de Dios, comparten un origen y una historia. Son parte de lo mismo83.

Por eso, Garcilaso tiene que explicar los hechos, sus razones y narrar el desarrollo de las épocas, costumbres, leyes e imperio de los incas. Según Sabine MacCormack, la cuestión que estimula la escritura histórica en la época es explicar las causas84. Así podemos entender la labor de Garcilaso: echar luces sobre el caos, sobre lo ignorado, darle un orden y una justificación. Todo eso implica incorporar textualmente a los «reinos del Perú», donde ha nacido, al mundo conocido como parte de la monarquía hispánica. En esta labor de aglutinar información y disponerla de forma coherente, brindando un marco convincente, con providencialismo, estilo digno y estructura histórica, Garcilaso apeló a ciertos principios que se identifican con el neoplatonismo que pudo hallar a flor de piel en los Diálogos de amor de León Hebreo, pero que vienen de mucho más atrás. Brindemos un ejemplo sencillo de este uso pragmático de ideas humanistas, para conjugar historia, armonía y clasicismo en la escritura anticuaria practicada por Garcilaso. En los Diálogos de amor se encuentra la siguiente idea: «El hombre es imagen de todo el universo, y por esto los griegos le llaman microcosmos, que quiere decir mundo pequeño»85. Más adelante, se invierte la relación: «Todo el universo es un individuo; esto es, como una persona»86. Aunque muy querida y explotada por él, la idea no es original de León Hebreo, ni mucho menos exclusividad neoplatónica, sino que es tan antigua como la civilización occidental misma, según lo estudió Francisco Rico en El pequeño mundo del hombre87.Veamos cómo esta idea se introduce en la escritura de las antigüedades peruanas que esboza Garcilaso: a través de la etimología falsa de «Cuzco» como ‘ombligo’88. Debemos a Rodolfo Cerrón-Palomino la etimología más exacta de la capital de los incas. Cuzco significa, en realidad, «peñón donde se posó el halcón», en referencia a la transformación en ave de Ayar Auca, uno de los cuatro hermanos que, según el relato mitológico, buscaban un lugar donde

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López Martín, 2012, p. 89. MacCormack, 2007, p. 247. 85 León Hebreo, Diálogos de amor, p. 84. 86 León Hebreo, Diálogos de amor, p. 151. 87 Rico, 1986. 88 Garcilaso de la Vega, Comentarios reales, vol. I, libro I, cap. XVII, p. 46. 84

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fundar la ciudad89. Se trata de una palabra de origen aimara, como tantas otras palabras del vocabulario quechua. Garcilaso, con el quechua cuzqueño escuchado en sus niñeces, no podía llegar más allá. De hecho, pocos hablantes de quechua de la época podían conocer este significado remoto. Garcilaso, frente a su desconocimiento, optó por la creatividad que le permitía su formación en libros90. Cerrón-Palomino ha indagado a fondo en torno al asunto y ha ofrecido varios testimonios de lugares que son llamados «ombligo», como el templo de Delfos y la misma ciudad de México como «ombligo y corazón del mundo». Así, deja en claro que se trata de un topos literario común entre letrados renacentistas91. El punto es que cuando Garcilaso afirmaba que Cuzco es «ombligo», estaba apelando a la vieja y prestigiosa metáfora del mundo como reflejo del hombre (quien era concebido, a su vez, como un microcosmos). El mundo incaico, el imperio, posee figura humana y su centro es Cuzco, el ombligo: «Porque todo el Perú es largo y angosto como un cuerpo humano y aquella ciudad [Cuzco] está casi en medio»92. Con ello, Garcilaso también estaba rindiendo tributo a su educación humanista, la cual manifestaba el viejo principio clásico de la etimología como forma de pensamiento93. Durán Luzio, por su parte, recuerda que la localización geográfica que se identifica con el «ombligo» ya aparece en la Utopía de Tomás Moro94, con lo que pretende demostrar una influencia del filósofo inglés. Lo que podemos afirmar, con seguridad, es que se trata de una idea presente en la exposición neoplatónica de León Hebreo (a quien por haber traducido es fácil asumir que Garcilaso manejaba al dedillo en sus años formativos), pero no era exclusiva de él ni de esta filosofía, como lo demuestra su aparición en Tomás Moro y otros autores. De esta forma, su presencia en Garcilaso puede

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Cerrón-Palomino, 2013, pp. 207-208. Extrañamente, ningún colonialista ha censurado aquel «silenciamiento» de Garcilaso frente al sustrato aimara del quechua (que no tenía por qué conocer). Por un lado, se comprende y admite que Garcilaso no sepa todo del mundo indígena, pero se censura a Acosta por una ignorancia semejante. 91 Cerrón Palomino, 2006, pp. 160-161. Recuérdese, además, que en el Medievo los mapas solían poner a Jerusalén en el centro del mundo, pues era «el ombligo de Dios», al identificarse la creación con su figura (Domínguez, 2011, p. 159). 92 Garcilaso de la Vega, Comentarios reales, vol. I, libro II, cap. XI, p. 89. 93 Curtius, 1955, vol. II, pp. 692-699. 94 Durán Luzio, 1976, p. 355. 90

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explicarse sencillamente por unas bien adquiridas cultura y sensibilidad humanista, puestas al servicio de un proyecto historiográfico de solidez y belleza monumentales. ALCANCES DE ESTE ESTUDIO Un último apartado para explicar los alcances del título El Inca Garcilaso en su Siglo de Oro. Empleo la expresión «Siglo de Oro» en dos sentidos. En primer lugar, es un reclamo en torno a la época en la que vivió Garcilaso en la península, la cual es conocida tradicionalmente como Siglo de Oro español. Sin embargo, nos hallamos ante su particular vivencia de este periodo cultural, según lo trasluce en sus textos. El de Garcilaso es un Siglo de Oro sin poesía italianizante (por la que no muestra mayor interés), sin Góngora (deudo suyo, con quien mantiene contacto, negocios y hasta quizás cultiva una amistad, pero sin evidencia directa de colaboración intelectual alguna), sin teatro y sin Cervantes95. El Siglo de Oro de Garcilaso es, en su mayoría, de autores italianos (que infestan su biblioteca), filosofía neoplatónica (lo suficiente para influirlo estéticamente), poesía prerrenacentista (especialmente el romancero viejo, que prefiere por su brote épico) e historiografía española modernizadora (importación italiana) y algunas lecturas literarias contemporáneas dispersas (La Celestina y la primera parte del Guzmán de Alfarache). En general, como observa Alison Weber96, el concepto de «Siglo de Oro» centra la atención en el redescubrimiento del saber clásico: esa esencia de lo aurisecular es lo que impregna la obra de Garcilaso97. Por ese lado, el título del libro enfatiza la necesidad de leer al historiador cuzqueño en este marco cultural del cual se nutrió y disfrutó, hasta contribuir a su enriquecimiento. En segundo lugar, «Siglo de Oro» se emplea como un concepto (la evocación de un pasado próspero, feliz, ya extinto) que opera como un punto de referencia, primordial en Garcilaso, para la escritura de una genealogía como la que pretende plasmar en torno al imperio de los incas y por 95 Recientemente, Roses (2017, pp. 346-354) ha vuelto a estudiar la relación de Garcilaso con Góngora a la caza de conexiones textuales (alguna de ellas ya advertida en el pasado), aunque el resultado no acaba de convencerme. 96 Weber, 2011, p. 227. 97 Sobre la aparición del término «Siglo de Oro» para el periodo cultural que también podemos llamar «temprana modernidad», es imprescindible Greer, 2011, quien traza su genealogía: el término surge en el siglo XVIII para elogiar la poesía del siglo XVI.

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extensión al Perú. Aquella «edad dorada» o pasado glorioso en los textos del cuzqueño se plantea a contrapelo de la «edad de hierro» en la que, como diría don Quijote, le había tocado vivir: la España de los siglos XVI y XVII. Como sostiene Mazzotti: «La Edad de Oro de los Comentarios parece situarse en la conjunción ideal del esplendor incaico y la comodidad gozada por los primeros encomenderos»98, lo cual extiende la dicha edad dorada a la niñez del mismo Garcilaso. En la senda de Brading, Mazzotti ha propuesto la idea de un régimen ucrónico, antes que utópico, defendido por Garcilaso: el del primer periodo de la colonización española, el de los encomenderos, cuando, según la carta de Francisco de Carvajal, Gonzalo Pizarro debía desposar a una princesa inca y organizar su propia monarquía, fusión armoniosa de descendientes de «señores de estos reinos» y de conquistadores: «No propone Garcilaso un regreso al pasado incaico, sino una sociedad modélica dentro de los parámetros de las sociedades estamentales del antiguo régimen»99, en el que se reflejaría en última instancia el beneficio común desde la perspectiva andina. Si esto fuera válido dentro de los textos de Garcilaso, nos hallaríamos ante un gesto hasta cierto punto original, ya que el uso más común de «Siglo de Oro» en la España de los siglos XVI y XVII se aplicaba a elogiar un buen momento, tan bueno y próspero que parecía un retorno a ese mundo ideal perdido, en tanto la visión nostálgica era típica del Medioevo100. La «edad de oro» o «siglo de oro» de Garcilaso pone en primer plano el pasado (el más remoto del gobierno de los incas y el reciente de los compañeros de su padre), pero no para exaltar el presente. El énfasis está en la exploración del pasado, su consideración en el hoy. Se trataría, entonces, de un gesto coherente en un historiador como él101. En suma, el título de este estudio exprime las dos dimensiones que el «Siglo de Oro» posee en el Inca Garcilaso de la Vega: la del periodo cultural en el que se formó y la del punto de partida de la genealogía que elaboró, con prolijidad, en torno a los reinos del Perú y el Cuzco, como cabeza de ellos. Dentro de esos parámetros, revisaré, en el siguiente capítulo, su trayectoria intelectual y definiré su persona o identidad de historiador del pasado

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Mazzotti, 1996, p. 224. Mazzotti, 2011, p. 202. 100 Solís de los Santos, 2014, p. 105. 101 Nótese que el gesto anticuado de hablar de «Siglo de Oro» con nostalgia es lo que hace cómico el discurso de don Quijote. Para la genealogía literaria del Siglo de Oro, es de consulta obligatoria Baldry, 1952. 99

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de su patria, es decir Cuzco. En el tercer capítulo me ocupo de la Relación de la descendencia de Garci Pérez de Vargas, su primer ejercicio de genealogía, donde se plasma su interés por la épica y el apetito del romancero. En ese texto se encuentran en ciernes, dispersos, todos los intereses estéticos para la escritura de la historia que poseía nuestro autor. Como manuscrito inconcluso, la Relación de la descendencia permite ver las costuras de su método y quizás lo que realmente Garcilaso dejó de escribir. El cuarto capítulo está dedicado a La Florida del Inca, obra en la que exploro la influencia del modelo historiográfico de Ambrosio de Morales. Se trata de su proyecto ambicioso, en el que ya desarrolla el providencialismo que alimenta el mito gótico. En el quinto capítulo analizo la primera parte de los Comentarios reales, que ofrece lo más cercano a una presencia «real» de un «Siglo de Oro» en la España de finales del XVI, en un contexto de crisis económica en Andalucía, en contraste con una América abundante. El sexto y último capítulo se ocupa de una faceta desatendida de la segunda parte de los Comentarios reales o Historia general del Perú: la de un excurso cómico que dota a la tragedia, que es toda la obra, de un contrapunto de risa. La elaboración de esta faceta de humor en la figura de Francisco de Carvajal revela, no solo el cuidado estético de la narrativa de Garcilaso, sino también la asimilación de una doctrina humanista en torno a la necesidad de ser un sujeto atemperado. Con El Inca Garcilaso en su Siglo de Oro espero haber acumulado evidencias suficientes de la integración de Garcilaso de la Vega a un ámbito cultural en el que pudo desarrollar un proyecto historiográfico que bebía, sin remilgos, disimulos ni complejos, de un patrimonio que, como intelectual, el cuzqueño supo explotar y expandir con su propia obra. Cuesta creer que, aún ahora, una obra tan rica y sólida se justifique o elogie por razones tan mezquinas como un complejo de bastardía, la discriminación racial, la supuesta rebeldía o el complejo de marginalidad que habría sufrido su autor. En todo caso, si la condición marginal de Garcilaso dentro de España fuese demostrada, suscribo la siguiente observación: A marginal person is not outside the society, but is instead a member of two cultures. Perhaps these cultures are hostile toward each other and the position of pertaining to both can be an uncomfortable experience. Anyway, in this discussion about the marginal persona it was not an uncommon position and had contributed enormously to the cultural history of humankind102. 102

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Bajo esta mirada, el Inca Garcilaso de la Vega encontró en la escritura un medio para salvar el espacio entre las dos culturas y zanjar cualquier atisbo de marginalidad. La de llegada fue la española, a la que amplió con la introducción del Perú, pues veía el porvenir de este último indesligable de la península. Su misión, por ende, fue congregar, no dividir.

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CAPÍTULO II LA PERSONA DEL HISTORIADOR CUZQUEÑO

Este capítulo examina la creación de la persona de Garcilaso en sus textos, desligándola de toda presunta autobiografía «entre líneas» y vinculándola, más bien, a la gestación de una trayectoria intelectual que surge desde su primera obra, la traducción de los Diálogos de amor. En este libro, la dedicatoria a Felipe II condensa toda la obra de Garcilaso, tanto en su faceta de autoconfiguración, como en lo que respecta a sus temas y métodos. De allí, probablemente, que aparezca reimpresa en su último libro, publicado como Historia general del Perú. Por último, una aproximación, aunque no sea exhaustiva, de los Diálogos de amor también será útil para comprender el papel del neoplatonismo en la obra de Garcilaso. TRAYECTORIA Y AUTOCONFIGURACIÓN DE UN INTELECTUAL El estudio de las carreras literarias en el Siglo de Oro es un campo que se ha desarrollado en tiempos recientes, sobre todo a partir del trabajo de Carlos M. Gutiérrez en torno a Quevedo1, y que podría ser útil para iluminar aspectos esenciales de la configuración de Garcilaso como intelectual. En tanto autor, el cuzqueño debió llevar a cabo ciertas «tomas de posición» en el campo académico de la historiografía. Dichos posicionamientos 1 Gutiérrez, 2005. Por mi parte, en el estudio preliminar de mi Picaresca femenina de Alonso de Castillo Solórzano llevé a cabo un análisis de la trayectoria literaria del autor vallisoletano.

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sumados conforman una determinada trayectoria autorial, entendida como «la mediación entre la acción y la estructura»2. Para salir adelante, el autor ha de apropiarse de ciertos espacios y saber moverse hacia otros según le convenga. La carrera intelectual de Garcilaso empieza con su incorporación a un círculo intelectual andaluz, desde su residencia de Montilla primero y, luego, con su traspaso a Córdoba, alrededor de las actividades en la mezquita catedral3. En ese contexto estimulante, aparece el proyecto de traducción de los Diálogos de amor, al que dedicaremos un apartado más adelante. Por ahora, solo con fines de analizar su trayectoria, podemos preguntarnos qué lo llevó a emprender esta traducción. Más allá de cualquier supuesta empatía vital o de afinidad emocional entre «marginales», como se ha querido entender la conexión entre un judío y un mestizo, la traducción de los Diálogos de amor se explicaría sencillamente como una preparación para la escritura de una obra propia4. Considérese que el prestigio del neoplatonismo era indudable en la época y la traducción no indica ninguna toma de posición realmente original o arriesgada (aunque la obra fuese censurada más tarde, lo cual es otro tema): todo espíritu sensible del Siglo de Oro sintonizaba con los postulados estéticos y filosóficos básicos de esta tendencia, de la cual encontramos ecos por doquier en la literatura de la época.Veremos los alcances del neoplatonismo en Garcilaso en el apartado respectivo. Por ahora, baste con afirmar que traducir un libro tan prestigioso era la mejor carta de presentación para alguien que, pasados los cuarenta años, quería hacerse nombre en el campo intelectual sin haber ido a la universidad o pertenecer a círculos académicos desde joven. Algo de ello

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Gutiérrez, 2005, p. 14. De Mora, 2010. 4 Bernand, 2006, p. 193; Campos Muñoz, 2013, pp. 126-127. Steigman llega a sostener que «El Inca’s desire to translate and interpret the work for a Spanish audience is a result of the spiritual anxiety of the mestizo condition in the sixteenth century» (Steigman, 2005, p. 108). Más pertinentes para el oficio intelectual, al margen del resbaloso factor racial, resultan las reflexiones de J. Nubiola: «Una vía para descubrir algunas claves del arte de escribir es la de dedicar tiempo y atención a traducir textos pensados y escritos originalmente en otro idioma [...] Traducir bien es muy difícil, pero enseña mucho [...] Al traducir, la dificultad mayor radica en lograr un texto fiel literariamente al original y que tenga al mismo tiempo su frescura y naturalidad. Solo así la traducción renueva la espontaneidad que logró expresar con tanto trabajo el autor primero. Muchos escritores profesionales son excelentes traductores» (2000, pp. 132-133). Últimamente, Ortiz Canseco (2017a, pp. 433-436) ha encontrado en la traducción una muestra de la influencia de la figura de Juan Boscán. 3

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trasluce la declaración de Garcilaso en su carta a Juan Fernández Franco, en la que habla de su vida retirada después de las Alpujarras y sus pretensiones cortesanas quebradas: Y por la ociosidad que en él [su rincón montillano] tenía, di en traducir al León Hebreo, cebado de la dulzura y suavidad de su filosofía. La cual obra, aunque yo no puse nada de ella, sino muchas imperfectiones, ha causado que v. m. y otros señores míos me favorezcan, como me favorescen, sin que en mí haya de escuelas más que el perpetuo deseo de ellas5.

Tras la traducción de los Diálogos de amor, Garcilaso publica La Florida del Inca, el relato extenso y prolijamente confeccionado de la expedición fracasada de Hernando de Soto a la península floridiana6. En este texto ya aparece la alusión y el homenaje a Ambrosio de Morales, a quien Garcilaso llamará «padre». La conexión, textualmente patente, resultaba oportuna. Ambrosio de Morales, como veremos en el capítulo respecto a La Florida del Inca, era la cabeza de un grupo de historiadores con un método moderno para otorgarle a España una nueva historia, que fuera un relato cargado de providencialismo y difusor de la idea de imperio hispánico, heredado de los godos. No es coincidencia entonces que Garcilaso impregne sus textos de alusiones al mito gótico desde esta obra y que aquellas lleguen hasta la Historia general del Perú. Queda evidente el afán del cuzqueño de integrarse, de la mano de su narración histórica sobre campañas americanas, a esta corriente de historiadores que, lamentablemente, no lograría consolidarse: tras la desaparición, en 1591, de Ambrosio de Morales, su proyecto de la Crónica general de España queda inconcluso, ningún discípulo la hereda y será Juan de Mariana, el nuevo cronista general del reino, quien impondrá otra visión, la preponderante en lo que queda del siglo XVII. La obra de Ambrosio de

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Asensio, 1953, p. 585. Cronológicamente, entre la traducción de la obra de León Hebreo y la publicación de La Florida del Inca, se encuentra la Relación de la descendencia de Garci Pérez de Vargas, un opúsculo que no considero en esta reflexión por ser un texto en embrión, escrito en principio como dedicatoria del texto floridiano. El estado del texto tal como lo hemos conservado impide su evaluación como obra acabada por Garcilaso y en esa medida no sería expresión de su última voluntad de escritor. Bajo esa premisa, la estudiaremos en el siguiente capítulo como un borrador, quizás el único texto donde el cuzqueño aún no ha aplicado la lima y puede notarse que las «intervenciones del yo» son menos cuidadosas. 6

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Morales solo será recuperada para el debate historiográfico un siglo más tarde, cuando autores empapados de la Ilustración capten su modernidad7. La siguiente obra de Garcilaso tiene dos partes que, por motivos ajenos a él, suelen verse modernamente como dos textos diferentes: los Comentarios reales y su segunda parte, que se publicó como Historia general del Perú, título que perjudica la ligazón, tanto formal como semántica, entre ambos textos. El primer texto bebe, igualmente, del magisterio de Ambrosio de Morales, ya que aplica el método anticuario de este, con especial énfasis en el análisis filológico de nombres propios y la recolección de leyendas, o «fábulas historiales» en la pluma de Garcilaso, como forma de auscultar el pasado. Con todo, para la época de publicación de la gran historia del imperio de los incas y su conquista por los españoles (1609-1617), la solidez de la obra garcilasiana ya no dependía del viejo vínculo con Morales y su círculo, el cual ya le había servido para despegar, al menos dentro de su plan inicial. De hecho, a partir de los Comentarios reales salta a primer plano un factor mucho más decisivo para que el Inca Garcilaso ocupe su lugar en la historiografía del Siglo de Oro: su autoconfiguración como cuzqueño, bilingüe, hijo de princesa inca y conquistador, intelectual melancólico, desengañado y sabio, será decisiva para labrarse la autoridad máxima, indiscutible al menos hasta el siglo XVIII, en torno a la historia de los «reinos del Perú» y la conquista española. Dicha autoconfiguración es forjada por las innumerables «intervenciones del yo» que se identifican con la voz autorial, tanto dentro del texto como en los preliminares o paratextos. En su historia de los incas, Garcilaso se acoge a fuentes prestigiosas (entre las que sobresalen los textos de José de Acosta, Francisco López de Gómara y Blas Valera), asume una falsa modestia frente a la erudición ajena y practica una eficaz retórica de la cita, rindiendo pleitesía a algunos autores, a la vez que puede luego matizar sus opiniones o cuestionarlas de plano8. Con humildad, declara en 7 Dicha modernidad, para los investigadores del XVIII, residía en su método basado en el escrutinio de la evidencia, a contrapelo del empleo profuso, especialmente en el Barroco, de materiales apócrifos y aceptados con escaso análisis (Binotti, 2012, pp. 129-147). 8 Crowley resume así el empleo de fuentes de Garcilaso: «Where he accepts Cieza de León for his great descriptive talents, Gómara and the accountant of Zárate for their factual interpretation, Blas Valera for his juridic and literary information, and Padre Acosta for his grasp of the natural sciences as well his understanding of the Indian, there are times when Garcilaso’s criticism is scathing, aimed generally at “Spanish historians”» (1971, p. 49). Rodríguez Garrido, 1993, se ocupa con solvencia del discreto empleo de las citas de historiadores españoles en la Historia general del Perú.

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el proemio de los Comentarios reales que estos son solo «comento y glosa» de libros escritos por otros, en particular de Francisco López de Gómara y Diego Fernández de Palencia, el Palentino; Gómara, en particular, había publicado la Historia de las Indias en 1552 y su autoridad era mayúscula9. Ese es el tono que mantiene su obra, aunque él constantemente demuestra un conocimiento superior en torno a la materia: Gómara nunca había estado en Perú y la de Diego Fernández corría manuscrita (ambos textos circulaban de manera digamos clandestina, considerando que el de Gómara es prohibido de circular en las Indias). El panorama editorial favoreció, por ende, al proyecto, ya de por sí ambicioso de Garcilaso, quien tuvo el campo despejado para posicionarse como máximo conocedor de la materia incaica, aupado en los hombros de los historiadores previos. La consolidación de este rol de autoridad alcanzado por Garcilaso, verificable en la recepción de su obra de parte de otros letrados del siglo XVII, es evidencia de que su trayectoria puede considerarse exitosa ya desde su mediano plazo. Dos maniobras dan entonces forma a la trayectoria de Garcilaso para convertirse en un historiador cabal, con un lugar propio bien ganado, dentro del campo intelectual de su oficio: su conexión inicial con Ambrosio de Morales, que impulsa según su propia declaración la hechura formal de La Florida del Inca, y más tarde su autoconfiguración como cuzqueño, origen al que suma otras tantas características que lo vuelven un sujeto hasta cierto punto extraordinario. Esta última maniobra discursiva, que aparece desde su primera publicación (los Diálogos de amor) y llega a su punto máximo en su texto póstumo, es la que le demandó una elaboración mucho más constante a lo largo de su obra, por ser la que aflora cuando Garcilaso quiere ser completamente persuasivo y contundente. La autoconfiguración del cuzqueño se manifiesta en cómo se presenta a sí mismo a lo largo de su extensa producción intelectual, a través de textos e imágenes. En primer lugar, ocupémonos de la impresión más profunda que nos transmite Garcilaso a lo largo de su obra. Ante los lectores, el cuzqueño aparece como un melancólico o, al menos, un sujeto que pretendía ser un melancólico. En su análisis de los diversos ingenios que pueden poseer los hombres, Juan Huarte de San Juan, en un libro que se hallaba en la 9

Bernand, 2006, p. 118. Garcilaso se integraría a lo que se ha venido a llamar el movimiento «antigómara», aquel corpus de textos históricos que refutan la obra de López de Gómara para restituir la buena imagen de los conquistadores, a favor de la perpetuidad de las encomiendas para ellos (González Rodríguez, 1981, p. 57). Últimamente, Fermín del Pino matiza esta visión sobre López de Gómara (2016, pp. 270-271).

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biblioteca de Garcilaso, afirma, a propósito de los melancólicos afectados por la tristeza y la aflicción, que: De lo cual se puede hacer evidente demostración, considerando muchos hombres que, puestos en pobreza y aflicción, vinieron a decir y escribir sentencias dignas de admiración, y venidos después a próspera fortuna, a buen comer y beber, no acertaron a hablar, porque la vida regalada, el contento, el buen suceso, y hacerse todas las cosas a su voluntad, relaja y humedece el celebro10.

Nos encontramos en terreno familiar, ya que Garcilaso elabora un discurso de sujeto desengañado, empobrecido y viejo, en la Historia general del Perú, su obra póstuma, siguiendo aquellas pautas: tras volver arruinado de la guerra, opta por «los rincones de la soledad y pobreza, donde [...] paso una vida quieta y pacífica, como hombre desengañado y despedido deste mundo y de sus mudanzas, sin pretender cosa dél, porque ya no hay para qué»11. A la luz de la cita de Huarte de San Juan, se evidencia el orgullo del sabio que se refugia en su estudio y escribe su magna obra. Esas «sentencias dignas de admiración», ¿no se podrían identificar con la capacidad de escribir una «tragedia» como la que supone la Historia general del Perú? Se necesita una personalidad grave y profunda que se veía estimulada positivamente por una condición adversa. ¿Era Garcilaso realmente pobre? ¿Estaba sufriendo una mala situación económica? En absoluto; cargaba con deudas, naturalmente, tal como ahora la burguesía vive a crédito. Era un hombre de negocios, con recursos que podrían asimilarlo a una clase media en Córdoba y su estatus social era propio de un hidalgo urbano, con buenas conexiones con la Iglesia y con la nobleza local, sectores ambos donde era, a decir los testimonios con los que contamos, respetado por su abolengo, educación y buenas maneras. José Durand asimilaba a Garcilaso al grupo de los hidalgos12. Sandro Pattruco Núñez-Carvallo, a su vez, afirma que «el cronista lo era [hidalgo] de cuatro costados ya que su padre lo era, y la sangre indígena noble (es decir, incaica o de cacique) era equiparada a la hidalguía española»13. De allí que una expresión como la de haberse criado «entre armas y caballos» tenga su origen

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Huarte de San Juan, Examen de ingenios, p. 333. Garcilaso de la Vega, Historia general del Perú, libro V, cap. XXIII, p. 216. 12 Durand, 1988. 13 Patrucco Nuñez-Carvallo, 2009, p. 18. 11

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en manifestar una vocación guerrera que no es la de un letrado al uso14, afín con el comentario que le hacía a Fernández Franco: un soldado que ha llegado tarde a ser un estudiante. De forma que es un ejemplo de falsa modestia, pero no por la vía de la inferioridad racial o cultural, sino por una formación inadecuada o tardía para lo que quiere llevar a cabo. Ciertos críticos echan en falta asuntos que no eran pertinentes para su retórica, identificando las «intervenciones del yo» como un reclamo autobiográfico, según advertimos en el capítulo anterior al cuestionar el criterio de buscar lo que el texto no dice como patrón de análisis. Por ejemplo, se ha echado en falta que Garcilaso, en aquellas «intervenciones del yo», nunca hable del sexo opuesto como objeto de interés amoroso15. Otras veces, resulta extraño que no cuente nada sobre su participación en las Alpujarras y sí exponga todo lo que sabe sobre las batallas sangrientas de los conquistadores. Carmen Bernand lo atribuye a que el horror vivido durante la rebelión morisca lo lleva al silencio, como si se tratara de una experiencia personal traumática16. Lo cierto es que Garcilaso hace uso de su vida para sustentar sus afirmaciones, no por ningún afán autobiográfico intrínseco de su parte. Deja de contar lo que no viene al caso, es decir aquello que no aporta a lo que quiere postular. Todas las referencias autobiográficas que

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Garcilaso resalta que, desde su infancia, estaba predestinado a ser un caballero. Cuando refería, en la primera parte de los Comentarios reales, ser «un indio nascido entre los indios y criado entre armas y caballos» (vol. I, libro I, cap. XIX, p. 50) apelaba a la falsa modestia del letrado, pero también estaba denotando que fue educado en las ocupaciones propias de un caballero. Quevedo se burla de los hidalgos chanflones que presumen de caballeros empleando precisamente la frase «armas y caballos». Les describe «hablando recio por la calle, haciendo mala letra en lo que escriben, tratando siempre de armas y caballos, pidiendo prestado y haciendo otras muchas ceremonias y cosas que solo a los caballeros son lícitas» (Prosa festiva completa, pp. 177-178). La milicia se vuelve un lugar común en la escritura de Garcilaso, pues lo reitera en el libro II, cap. XXVII de los Comentarios reales: «Lo poco que della [la lengua latina] sé lo aprendí en el mayor fuego de las guerras de mi tierra, entre armas y caballos, pólvora y arcabuces, de que supe más que de letras» (vol. I, p. 122). Reitera la excusa en La Florida del Inca: «Y esta falta causó la infelicidad del tiempo de mis niñeces, que faltaron escuelas de letras y sobraron las de las armas, así las de a pie como las de a caballo» (libro II, parte I, cap. XXVII, pp. 112-113). 15 Patrucco Núñez-Carvallo, 2009, p. 20. No obstante, en tanto historiador, Garcilaso destina capítulos relevantes a cubrir temas afines, sin involucrarse en ellos, como los casamientos antes de la civilización incaica y durante ella, con las diferencias entre los enlaces de plebeyos y nobles (Comentarios reales, vol. I, libro I, cap. XIV y después libro IV, caps.VIII y IX). 16 Bernand, 2006, p. 152.

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inserta Garcilaso en su texto son funcionales; no hay flujo o escape libre de conciencia alguno. Con el cuzqueño ocurre lo que apunta Spitzer en torno al d’Aubigné de Les Tragiques: En él las emociones están al servicio de las ideas suprapersonales, [...] la tiranía de la forma suprapersonal está siempre vigilante a fin de que las fobias individuales del autor no desarticulen su estilo. Admitir la penetrabilidad del estilo (y también de la obra literaria) por el alma del autor como una cuantidad fija a través de los tiempos, me parece un gran error17.

Nuestras expectativas modernas sobre lo autobiográfico, de raíz romántica, producen la tendencia a leer confesiones privadas por doquiera e interpretar lo que no se dice como una autocensura18. Aquella idea de estos tiempos que corren según la cual hay que vaciar o dejar fluir el subconsciente es demasiado reciente e inaplicable al tiempo de Garcilaso. Piénsese que el Lazarillo de Tormes y otras formas autobiográficas de la época corresponden a un objetivo siempre explícito en el texto: en el Lazarillo explicar un estado de cosas que suena a ilícito y en la Vida de Santa Teresa de Jesús cumplir el pedido de su confesor. Quien narra llama siempre la atención sobre la novedad de lo que cuenta, su dimensión extraordinaria; de allí los lugares comunes al respecto en el prólogo del Lazarillo, que remiten todos a tópicos horacianos, aunque la historia sea de baja estofa. Con mucha más razón encontramos este fenómeno en los textos de Garcilaso: como cuzqueño, sabe que su versión no solo es atendible, sino imprescindible para comprender, de primera mano, lo que ha ocurrido en el Perú. Todo lo que se dice en un texto se orienta a un objetivo, controlado por la voluntad del autor, quien —como gustaba decir Erwin Panofsky— cuestiona la autoridad, pero respeta la tradición19. No podemos asumir que todo lo que transmite el autor refleja su personalidad. Refleja, en todo caso, su persona, es decir lo que él quiere decirnos 17

Spitzer, 1950, p. 4. Lo cual no tiene nada que ver con los silencios que advertía J. Durand (1966a), los cuales también son funcionales a su discurso. La imposibilidad de una autobiografía o confesión cabal en términos modernos es la que produce que un psicoanálisis de Garcilaso, a la manera del que llevó a cabo Hernández (1991), esté fuera de lugar para la perspectiva filológica que asumimos aquí. No obstante, un estudio de ese tipo no deja de aportar sugerentes ideas para considerar la identidad nacional o la historia intelectual peruana. 19 Panofsky, 1955, p. 3. 18

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de sí porque le aprovecha para lo que quiere defender en su texto. Cuando un sujeto del Siglo de Oro escribe pensando en la posteridad supedita la esfera privada a la pública y hace de la primera —si así lo requiere— un vehículo para propósitos propios de la segunda: lo que ocurre con los memoriales, donde se debe exagerar detalles personales con vistas a ser escuchado20. Por eso aflora la persona, tal como denominaré en adelante a esta construcción que también podemos identificar con el locutor o yo enunciador de un poema, el punto de partida de Lázaro Carreter para identificar a Góngora o la imagen de Góngora como la propia de un nervioso o, mejor, un melancólico adusto21. En el caso de Garcilaso, la persona es la identidad del enunciador dentro de sus textos, que no debe confundirse con la del sujeto de carne y hueso cuya vida podemos reconstruir estrictamente con documentos, ya que a veces hay coincidencias (nacido en Cuzco, con familia materna de la nobleza nativa cuzqueña, padre conquistador) y otras no tanto (bilingüismo completo, posición económica endeble, con estatus de «inca» o príncipe). La

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Torres Arancivia desarrolla bien algunas características de lo que llama «el arte de pedir», cargado de alusiones a la desgracia personal cuando uno se dirigía a la autoridad real en ese género de textos: «El pedido formal [...] debía estar revestido de una especial retórica que apelara más a lo subjetivo, a los sentimientos y a la piedad, que a hechos fácticos y concretos. No debe olvidarse que la cultura política de aquel entonces le daba más peso a los aspectos de carácter personal que a cualesquiera otros. En ese sentido, el efectismo era la estrategia que guiaba esta retórica del pedir. No se escatimaba en poner de relieve las desgracias por las que pasaba un individuo o cuerpo social en aras de llamar la atención de la autoridad» (2007, p. 224). 21 Lázaro Carreter, 1992b. Un ejemplo que calza aquí, a propósito de la representación de un individuo histórico, es el de las lágrimas de Hernán Cortés. En la Historia verdadera de Bernal Díaz del Castillo abundan menciones al llanto del conquistador, pero en el relato que Cortés hace de sí mismo (en sus Cartas) no aparecen. ¿Por qué? ¿Cuál es el verdadero Cortés? ¿El lloroso o el insensible? Nunca lo sabremos. El relato histórico clásico trabaja con arquetipos o modelos, no con seres de carne y hueso. Obedece al decoro, no a la transparencia: como Napoleón en su caballo blanco cruzando los Alpes, cuando se sabe que lo hizo en mula. Años más tarde, se retrata a José de San Martín igual, cruzando los Andes en caballo blanco y la verdad es que también empleó una mula. Obviamente, quienes retrataban a San Martín seguían el ejemplo de Napoleón, aspiraban a la identificación de los dos militares (llevando a cabo hazañas equivalentes, en Europa y en América) y tal era la lectura «entre líneas» que pretendían estimular en el público. Seguimos en el mundo de los arquetipos y los modelos de conducta. No es coincidencia entonces que muchos conquistadores mueran, oportunamente, de melancolía, incluido el padre del Inca Garcilaso, según el diagnóstico de C. Bernand (2006, pp. 124-125).

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categoría de «autor implícito», proveniente del análisis narrativo, podría ser pertinente aquí hasta cierto punto: por autor implícito se conoce la imagen (que puede variar de obra a obra) que nos hacemos del autor real (lo que nos permite hablar de «el James Joyce de Dublineses» frente a «el James Joyce de Ulises»)22. Sin embargo, el autor implícito no nos dice nada dentro de la narración, pues quien habla es el narrador y este es un ente ficcional. Si hemos de analizar los textos históricos de Garcilaso resulta más operativo hablar de persona: como el autor implícito, la persona es una imagen que nos hacemos del autor de la obra (cuzqueño, «inca», melancólico, desengañado, filólogo bilingüe, etc.) a partir de los datos aportados por él mismo. Nos hallamos ante su máscara, la cual seguramente trasluce lo que Garcilaso quería o le convenía que pensáramos sobre él. Ya que no nos hallamos ante una ficción, la persona, a diferencia del autor implícito, se hace presente no solo en los umbrales del texto o paratextos (prólogo del autor, dedicatoria, advertencia, etc.) sino que se introduce a lo largo del relato histórico, como su enunciador o locutor. ¿A qué optar por persona entonces y no locutor o enunciador? Porque persona expresa bien el carácter de «máscara» (según reza su etimología latina) que se pone encima el autor de la obra, con fines de persuadir o mover los afectos del lector. La persona no introduce ficción alguna al discurso, puesto que este no se define al margen de la verdad. La persona apunta a la autoconfiguración, una dimensión figurada o recreada del autor real23. La autoconfiguración es un fenómeno eminentemente textual y sujeto también a los códigos genéricos de cada obra. Este sistema de convenciones es tan claro y rígido que es inútil sospechar algún tipo de desahogo o vaciamiento sincero de la vida privada; esta última solo se cuenta en una confesión religiosa o un juicio y siempre en función de lo que se quiere demostrar (culpabilidad o inocencia). Como un producto de

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Toolan, 1988, p. 80. Nuestro concepto de persona aplicado al análisis textual aquí se asemeja, aunque muy parcialmente, al de C. Jung, para quien persona es la imagen que un individuo presenta a la sociedad: «Fundamentally the persona is nothing real: it is a compromise between individual and society as to what a man should appear to be. He takes a name, earns a title, represents an office, he is this or that» (1956, p. 167). Para nuestros fines, consideramos que la persona elaborada por Garcilaso se dirige a la audiencia de sus textos y no a la sociedad propiamente. Por ello, la faceta de la persona que, en la teoría de Jung, está estrechamente implicada con el inconsciente, ora individual o colectivo, resulta irrelevante para nuestro estudio. 23

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la autoconfiguración, la persona es un artefacto cultural, condicionado por presiones ideológicas y sociales de la época24. Por ello, las interpretaciones «personales» o «autobiográficas» de textos del Siglo de Oro suelen cojear o ser de plano descaminadas. Nadie escribe «entre líneas» así por entonces. Se escribe entre líneas versos traducidos para el deleite de los eruditos; pero nadie pone en exhibición su vida gratuitamente25. Un botón de este desfase entre la «vida real» y la escritura: Quevedo componía con diligencia textos moralistas y hasta su poesía satíricoburlesca podría revelar una visión desengañada y estoica de la vida, pero él mismo corrompía altos funcionarios en la corte (como Rodrigo Calderón o el padre Aliaga, confesor del duque de Lerma y del rey) para su señor, el duque de Osuna, según lo revela ahora su correspondencia privada. Como comenta admirado Henry Ettinghausen, a quien se debe este hallazgo: El escritor satírico más emblemático del Siglo de Oro, el exponente español más ilustre de la austera moral predicada por el movimiento neoestoico europeo, resulta haber sido un experto y consciente inducidor de corrupción en las más altas esferas del gobierno. A primera vista (y quizás también a segunda), el abismo que en este aspecto separa vida y obra parece insalvable, y hasta produce vergüenza ajena26.

¿Habrá que invalidar toda su obra moralista por eso? Quizás en el siglo XX se podía asumir una postura así (porque existía algo así como el «compromiso» del intelectual hacia una ideología política), pero en el Siglo de Oro una cosa era el texto y otra el individuo real. Para descargo de Quevedo, diremos que él no esperaba que esas cartas se publicaran. Su persona

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En tiempos actuales, este fenómeno aún subsiste en la escritura. Lo comenta así el propio S. Greenblatt en el epílogo de su clásico libro: «Whenever I focused sharply upon a moment of apparently autonomous self-fashioning, I found not an epiphany of identity freely chosen but a cultural artifact. If there remained traces of free choice, the choice was among possibilities whose range was strictly delineated by the social and ideological system in force» (2005, p. 256). 25 Tal vez la excepción de esta regla es Lope de Vega, pero su caso es muy particular: nos hallamos ante el primer autor que asume la celebridad, para la cual adopta una persona que sí confunde su vida privada con el yo lírico para fines de autopromoción, que redunde en una ganancia económica y una temprana canonización (García-Reidy, 2013, pp. 48-55 y Sánchez Jiménez, 2006). 26 Ettinghausen, 2011, p. 18.

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satírica es textualmente sólida en sus obras y no puede ser juzgada ahora, aunque quizás sí mejor entendida, a partir de esa correspondencia privada. Esta incomprensión entre lo que en narrativa ficcional solemos llamar «el autor real» versus el «autor implícito», que para Garcilaso estamos denominando con más propiedad persona, es lo que ha llevado a lecturas desaforadas, especialmente en el ámbito peruano, donde el cuzqueño debe sufrir el escrutinio reservado a los mitos identitarios. Nuevamente recojo dos extremos: Pablo Macera llamando a Garcilaso, «una mierda con todas sus palabras»27 por el hecho de pelear en las Alpujarras; y Luis E. Valcárcel, intelectual indigenista, defendiendo una supuesta indiferencia o rechazo de Garcilaso frente a la cultura española, cuando afirma que «[Garcilaso] se siente por encima de todo un indio, un auténtico aborigen peruano. No le importa a él que, al confesar su bastardía en la España de Felipe II, ciérrase las puertas del favor y de la conveniencia»28. Su radical esencialismo frente al lado indígena de Garcilaso hace que acabe empequeñeciendo su obra a través de su supuesto complejo de inferioridad racial: «Nuestro Garcilaso era un indio, era un hombre de color, un infiel, a la misma altura que un morisco o un judío»29. Esta cita de Valcárcel nos invita a aclarar la identificación de Garcilaso con lo indígena a través del vocablo «indio» que a veces se atribuye. Uno de sus empleos más citados es el que lleva a cabo en la Relación de la descendencia: «Puesto que los demás [parientes] por ser yo indio antártico, no 27

Macera, 1983, p. 375. Valcárcel, 1989, p. 129. Nótese el énfasis gratuito en la supuesta bastardía, que no es exacta. 29 Valcárcel, 1989, p. 139. Los dos artículos de Pablo Macera sobre el cuzqueño («Vida, pasión y muerte del maestro Garcilaso» y «Memoria del Inca Garcilaso») parten de asumir su vida y obra como símbolo de una identidad nacional conflictiva. Nuevamente, es de creer que Porras Barrenechea, maestro de Macera precisamente, hizo mucho por reforzar esta identificación de Garcilaso con el devenir de la identidad peruana: «Español en Indias, Indio en España, he ahí el dilema de Garcilaso y el dilema mismo del alma peruana atraída por los divergentes reclamos de ambas razas y culturas» (1989, p. 201). Trabajos como los de Macera aportan ideas sugerentes para la cultura peruana contemporánea, pero exageran, tergiversan, malinterpretan y, sobre todo, confunden la vida y la obra de Garcilaso como una amalgama mostrenca. Por último, vale la pena recordar que el concepto de «raza» en el Siglo de Oro no era el mismo que tenemos ahora (para indígenas y musulmanes no se consideraba primordial el color de la piel, por ejemplo), por lo que el comentario de Valcárcel resulta anacrónico: «Sería erróneo deducir [...] que en la discriminación colonialista contra los mestizos se extendía a la mezcla racial indiana el prejuicio peninsular contra la raza judía o musulmana» (Zamora, 2010, p. 376). 28

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me conozcan»30. ¿Habrá que aclarar que el énfasis está en «antártico», o sea en la lejanía geográfica? El empleo del adjetivo «antártico» para referirse a América, o en este caso a un americano, nos remite «a una geografía remota que, en el marco del género épico, activa un script de viajes y conquistas»31. Y lo de «indio» es algo que usa a menudo Garcilaso como tópico de falsa modestia para sí mismo, dado que en otros pasajes se refiere a la simplicidad, considerada entonces rasgo inherente, de este grupo étnico32. El empleo de la palabra «indio» en los textos de Garcilaso suele reflejar aquel que Adorno sistematiza adecuadamente: «Se consideraba a los indios en América como a las mujeres y los niños en Europa, entregados más a la emoción que a la razón, inclinados naturalmente más a la sensualidad que a lo sublime»33. Garcilaso se sabe y se define mestizo, digamos de forma oficial, cuando debe presentarse a sí mismo en el contexto del Perú colonial (donde no es ni inca, ni indio, ni español), en el capítulo que dedica exclusivamente a los «nombres nuevos para nombrar diversas generaciones»34. Su identificación como «indio», en cambio, se relaciona exclusivamente con la persuasión, por falsa modestia o por atribuirse autoridad sobre un tema35. El uso general que hace de la 30

Garcilaso de la Vega, Relación de la descendencia, p. 236. Firbas, 2006, p. 345. 32 Sobre los indios ingenuos que creen que la carta habla, de los que se cuenta anécdotas en Perú y en Cuba: «Y no es maravilla que una misma iñorancia pasase en diversas partes y en diferencias nasciones, porque la simplicidad de los indios del Nuevo Mundo, en lo que ellos no alcanzaron, toda fue una» (Garcilaso de la Vega, Comentarios reales, vol. II, libro IX, cap. XXIX, p. 276). También en Historia general del Perú (vol. I, libro I, cap. XVII, p. 54) se habla de cómo los españoles se reían de la simplicidad de los indios, por creer que los caballos se alimentaban de hierro. Esos mismos indios, que son como niños, son los que sirven al mozo Garcilaso y lo llevan cargado a recibir a Gonzalo Pizarro cuando ingresa victorioso al Cuzco: «Parte del camino fui a pie, y parte me llevaron dos indios a cuestas, remudándose a veces» (Historia general del Perú, vol. II, libro V, p. 225). 33 Adorno, 1988b, p. 61. 34 Garcilaso de la Vega, Comentarios reales, vol. II, libro IX, cap. XXXI. 35 Verbigracia: para defender la ortografía del quechua que propone en su obra, sostiene que «para atajar esta corrupción me sea lícito, pues soy indio, que en esta historia yo escriba como indio con las mismas letras que aquellas tales dicciones se deben escribir» (Comentarios reales, vol. I, «Advertencias acerca de la lengua general de los indios del Perú», p. 9), alegando autoridad propia de un hablante nativo, aunque lo hacía, en verdad, siguiendo las normas gramaticales sancionadas por estudiosos de su época (Cárdenas Bunsen, 2014, p. 104); o para defender, nuevamente, su interpretación de la palabra «Pachacámac», afirma «que soy indio cristiano católico» (Comentarios reales, vol. I, libro II, cap. II, p. 68). En ambos casos «indio» se utiliza para arrogarse autoridad filológica, e histórica por ende, y, dada su puntualidad, no podría entenderse como un 31

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denominación «indio» para sí cae en lo que E. R. Curtius denomina «confesión de incapacidad» o «empequeñecimiento de uno mismo»: Se trata de una convención social que surge de manera espontánea en todas las culturas, y que hay que separar rigurosamente del fenómeno de la humildad [...] El empequeñecimiento de sí mismo existió antes que la humildad y siguió viviendo al lado de ella como una convención social; aún existe en nuestros días. En China suele sustituirse el «yo» por «el hermanito menor», «el inferior», «el tonto»; en el Japón, por «mi egoísmo», «la imprudente hierba»36.

Su uso de «indio», con fines persuasivos siempre, recuerda también el de «soldado», y rótulos que se aplica según convenga, pero siempre con objetivo de resaltar su conocimiento sobre un asunto específico o como falsa modestia. Así, para evitar discutir de teología, se remite a su viejo oficio: «Cómo o por cuál tradición tuviesen los incas la resurrección de los cuerpos, siendo artículo de fe, no lo sé, ni es de un soldado como yo inquirirlo»37. Esta última cita nos permite observar otra práctica frecuente en la obra del cuzqueño; cuando Garcilaso habla de los incas dentro del texto (que no en las portadas) habla en tercera persona:

alegato de identidad indígena; no obstante, Wey-Gómez (1991) cae en esa confusión, lo cual le da pie a hablar de «oscilación», «contradicción» y «sujeto descentrado». En nuestra última cita de Garcilaso, además, obsérvese que, junto a «cristiano», el adjetivo «católico» se debería interpretar en el sentido de «infalible, verdadero, cierto y de fe divina» (Aut). Más interesante es esta afirmación, cuando desautoriza a los indios respecto de su conocimiento de la Trinidad previo a la llegada de los españoles, a quienes mienten por adularlos: «Todo lo cual [lo de la Trinidad en época prehispánica] es inventado por los indios con pretensión de que siquiera por semejanza se les haga alguna cortesía. Esto afirmo como indio, que conozco la natural condición de los indios» (Comentarios reales, vol. I, libro II, cap.VI, p. 76). Si forjara su persona de historiador con la identidad de indio, Garcilaso estaría incurriendo en la vieja paradoja griega («Todos los cretenses son mentirosos. Lo dice un cretense»). El historiador la evita con el adverbio: «Afirmo como indio [ya que propiamente no lo soy]». Un uso similar se observa en este pasaje, en el que se apoya en fuentes bibliográficas peninsulares: «Cuando los historiadores españoles van tan asidos a la verdad de la historia, huelgo más de repetir sus palabras, sacadas a la letra, que no escribir las mías, por hablar como español y no como indio» (Historia general del Perú, libro I, cap. XXXIII, p. 89). El empleo de «indio» es estrictamente persuasivo, no identitario. 36 Curtius, 1955, vol. II, p. 586. 37 Garcilaso de la Vega, Comentarios reales, vol. I, libro II, cap.VII, p. 81.

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Se trata de la descripción del otro, existe una importante barrera cultural, racial y social entre él y su familia materna. No sucede lo mismo con la familia paterna, nunca marca distancia con los hechos de los españoles, nunca son el otro y es palpable la glorificación permanente que hace del proceso civilizador y culturizador de la conquista38.

En esta misma senda, conviene resaltar que la autoconfiguración de Garcilaso pasaba por representarse como un humanista, pero también como un sujeto extraordinario, un «indio antártico» en la península. Recuérdese que la visión exótica sobre América está presente en todo el corpus textual: Para el europeo, América no se parece al Paraíso, sino que lo es realmente y, además, le resulta posible, por primera vez, alcanzarlo por sus propios medios, regresar al origen y experimentar el contacto con Dios y la naturaleza [...] Y este mundo de imágenes es tan imponente que solo la garantía de la experiencia personal del cronista o relator será el único elemento capaz de validar, ante los demás los nuevos mundos descritos39.

De allí que la frase «Indias del cielo» se volviera un lugar común en el discurso religioso, tal como lo recoge el San Antonio de Padua de Mateo Alemán: «¿Cómo en lo que importa tu salvación huyes del fin dichoso y cierto que te aseguran, con la breve y fácil navegación de la muerte, para las Indias del cielo?»40. En esta coyuntura, se entiende que un sujeto como Garcilaso, con aquella genealogía personal tan rica por líneas paterna y materna, resulte extraordinario y atractivo como enunciador de la historia. De hecho, podemos llamar a esta maniobra, como lo ha hecho Campos Muñoz, selfclassicalization: cómo Garcilaso se representa a sí mismo como un oriundo de la «otra Roma» y con ello poseedor de un saber equiparable con el de un antiguo romano, según la mentalidad europea. De esta forma, Garcilaso se

38

Patrucco Núñez-Carvallo, 2009, p. 11. López Martín, 2012, p. 86. 40 Alemán, San Antonio de Padua, p. 462; con lugares paralelos en la nota a pie. Este lugar común manifiesta, de paso, el fenómeno que se ha venido a llamar de las «Indias difusas»: una representación de tierras americanas tan escasa como compuesta de datos dispersos o curiosidades, sin un real interés en ese espacio que, a partir de 1600 (tras la consolidación del sistema virreinal), era considerado básicamente, entre autores no especializados, un lugar remoto donde uno se podía enriquecer de prisa, con la censura moralista correspondiente (Brioso Santos, 2006, p. 43-60). 39

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identificaría con Julio César, a través del ejercicio de las armas y las letras41. Esto también queda explícito en sus portadas, en las que empieza llamándose indio en su traducción de León Hebreo y luego inca42.Volverá a llamarse indio en la portada del sermón de Fray Alonso Bernardino que editó a su costa. En todos esos casos, como comenta José Durand, «se le ve afanoso por subrayar su condición de americano, o, por decir mejor, de hombre exótico pero incorporado a las letras españolas y al humanismo europeo»43. Estas son las armas de Garcilaso para forjarse una autoridad discursiva, incuestionable en su tiempo y espacio (la España de fines del XVI e inicios del XVII); pese a lo que ahora sabemos de su manejo del quechua, que era profundo, mas no absoluto. Cerrón Palomino reconoce el bilingüismo de Garcilaso, con las limitaciones inevitables de su conocimiento del quechua cuzqueño, ya que cuando encuentra una variante dialectal la desprecia o la considera, sin más «corruptela española», y no deja de advertir su carácter extraordinario: Hay que reconocer que estamos aquí ante un personaje excepcional, privilegiado es cierto, cuya lengua natural fue la quechua, nutrida en el seno de la familia materna, para devenir posteriormente, al pasar al hogar paterno, en castellanohablante: confluían en él las dos vertientes: inca y española, en conflictiva y a la vez armoniosa simbiosis44.

Y en esto también se deja llevar Garcilaso por su educación humanista, digamos española o europea, que armoniza plácidamente con su exaltación de la patria, al defender como norma cortesana la variedad hablada en el Cuzco: «La visión garcilasiana del quechua modélico, en consonancia con el pensamiento renacentista del momento, se tornaba eminentemente cuzcocéntrica y aristocrática»45. En esto sigue la idea de la «lengua cortesana»

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Campos Muñoz, 2013. Fermín del Pino ha interpretado, acertadamente, la presencia de «indio» e «inca» en las portadas de los Diálogos de amor y La Florida como un gesto que estaría «buscando el público reconocimiento de su autoría» (2012, p. 18). A ello podría agregarse que esos nombres operan como un reclamo del autor para llamar la atención sobre su singularidad en el panorama intelectual, reconocerse como distinto y portador de novedades. 43 Durand, 1953, p. 595. 44 Cerrón-Palomino, 2013, p. 29. 45 Cerrón-Palomino, 2013, p. 63. Del Pino ha observado, apoyándose en el estudio citado de Cerrón-Palomino, el empleo constante que hace Garcilaso del Arte y vocabulario en la lengua general del Perú (1586), texto supervisado por el padre Acosta, como otra 42

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de Juan de Valdés en el Diálogo de la lengua, por lo que Cuzco es otro Toledo, paradigma del buen hablar46. Sin embargo, he aquí que su obsesión por uniformizar la lengua quechua hace pensar en un registro escrito, obsesionado por la pureza, ajeno a la oralidad de la lengua viva; en oposición a Guamán Poma, quien «entreteje su discurso histórico con voces, giros y esquemas quechuas, muchas veces inconscientemente, a pesar suyo»47. Esa rígida obsesión de Garcilaso, que se verifica tanto en el sentido literal de sus textos como en su práctica escritural, poco tiene que ver con la oralidad que algunos trabajos de la órbita colonialista han querido encontrar. De la mano de una autoconfiguración de sujeto bilingüe, poseedor del dialecto cortesano, Garcilaso se describe en sus portadas, a partir de La Florida del Inca, como «natural del Cuzco y capitán de Su Majestad», con lo que una vez más vincula su tierra o «patria» con el destino de la monarquía. Porque ser de Cuzco o provenir de los «reinos del Perú» no era necesariamente motivo de exclusión o de marginalidad frente a la civilización hispánica de la que Garcilaso formaba parte. Ser «peruano» o «indiano», al menos para Garcilaso, no significaba negar exactamente lo español, en la medida en que se había asimilado el cristianismo, la lengua y su marco de leyes (al margen, claro está, de discrepancias frente a normas específicas, como la legislación de las encomiendas o el ajusticiamiento de Túpac Amaru). El Perú en el que se había criado Garcilaso era un espacio con límites que aún estaban precisándose, hasta el punto de que se refiere a él como una colección de reinos, dentro de los cuales el de los incas es el principal, el que ejerció el señorío que fue traspasado a la corona española48. discreta estrategia del cuzqueño: «De haber reconocido ante el lector su dependencia personal de un diccionario jesuita ajeno, tal vez su autoridad testimonial se hubiera resentido, al menos desde un punto de vista retórico. Es decir, se hubiera visto menos reforzada la credibilidad del lector respecto de su crítica al testimonio ajeno, en gran parte fundada en la supuesta impropiedad de la lengua quechua usada por la fuente criticada» (2016, p. 277). 46 Si bien se puede identificar este criterio de uso normativo con Juan de Valdés, es más probable que Garcilaso lo adquiera por sus lecturas de Pietro Bembo (autor que aparece en su biblioteca), ya que la obra del conquense se hallaba inédita y por ende era mucho menos accesible. 47 Cerrón-Palomino, 2013, p. 67. Nos hallamos frente a la labor de los gramáticos, como Fray Domingo de Santo Tomás, que transformaron al quechua, al teorizarlo, en una lengua equivalente al latín (MacCormack, 2007, pp. 177-180). 48 El mismo Garcilaso afirma que los indios rechazaban el nombre «Perú», no solo por ser ajeno, sino porque no contaban con un nombre para designar el conjunto de tierras que comprendía el imperio incaico. El empleo de la voz «Perú» para designar este

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Este tránsito es el que hace que Garcilaso siempre se ampare en su origen «cuzqueño» frente a los «españoles», pero eso no quiere decir que se sienta ni más ni menos que ellos; por lo cual tampoco debe ser interpretado como gesto extraordinario o reivindicativo frente a algún tipo de marginación. La «patria», Cuzco en su caso, se exaltaba como el espacio de la identidad local, el lugar de uno, donde se nace y se cría, según deja testimonio de ello en la Historia general del Perú49. El principio de autoridad del «local» que sabe más por ser del lugar proviene del pensamiento de su «padre» intelectual, Ambrosio de Morales50. El orgullo local sustenta la composición de toda la obra de Garcilaso.Y la patria es común, porque no discrimina entre razas, como advierte Bernand: «L’inclusion des créoles dans cet ensemble [del proemio de La Florida] est intéressante en ce qu’elle indique que ce n’est pas la “race” qui est ici en jeu, mais le lien particulier que les hommes entretiennent avec leur leur pays natal»51. Quizás por eso ser del Cuzco, «cabeza de los reinos del Perú» no contradiga ser capitán de su majestad en la península, porque como ciudad puede albergar gente de diversas etnias, tanto indígenas, nobles descendientes de incas, como españoles o mestizos52. gran territorio fue resultado de un proceso de muchos años (que empieza a inicios de la década de 1520), lleno de deturpaciones, confusiones y rumores (Porras Barrenechea, 1973). Para la época en que escribe Garcilaso, Perú designa los límites del imperio de los incas, territorio que rebasa largamente los límites del Perú del siglo XVIII, posterior a las reformas borbónicas, el cual es el punto de partida del Perú actual, sumamente recortado en comparación con el de los tiempos del cuzqueño. Así lo admite Garcilaso en los Comentarios reales: «Yo llamo así [“mi patria”] a todo el Imperio que fue de los Incas» (vol. II, libro IX, cap. XXIV, p. 267). Esto debería hacernos conscientes de la imposibilidad de transferir tan fácilmente cualquier orgullo identitario «peruano» o en torno al «Perú» que expresa Garcilaso como aplicable al Perú moderno. 49 MacCormack, 2007, pp. 25-26. A inicios del XVII se produce todo un movimiento de reivindicación de ciudades como «patrias» a las que se exaltaba por su genealogía, que las revestía de nobleza, antigüedad y sacralidad, con el consecuente ennoblecimiento de sus habitantes (Romero Díaz, 2002, pp. 45-49). Sobre la relevancia de la patria como espacio identitario y trasmisor de valores, MacCormack (2007) destina páginas notables en el capítulo IV de su estudio. 50 Bernand, 2006, p. 253. 51 Bernand, 2006, p. 200. 52 A propósito, Cristóbal de Murúa propone la imagen de Cuzco como «patria común» de gentes de diverso origen, como lo era Madrid en su apogeo de corte a inicios del XVII (MacCormack, 2007, p. 128). Por otro lado, Campos Muñoz (2013, p. 128) encuentra que lo de «cabeza de los reinos del Perú» para el Cuzco es un gesto anacrónico de Garcilaso, ya que el centro administrativo y político del virreinato era Lima. La frase puede entenderse de otro modo: Cuzco es «cabeza» porque Lima es una ciudad nueva

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Durand también apreciaba esta complejidad en la actitud de Garcilaso, que sería incomprensible si no supiéramos que asume la persona de inca en sus textos y que, en la vida real, asume comportamientos que revelan su integración al medio local en que vive: ¡Curiosa actitud de Garcilaso! Impaciente por adquirir sepultura en lugar glorioso [la mezquita catedral de Córdoba], se anticipa en tener siquiera el dinero en sus manos, e inicia los tratos, para gastar al fin en su tumba lo mejor de su hacienda. ¡Qué ambición tan hispánica de honra vemos latir aquí! Porque el hijo del Nuevo Mundo que en la portada del folleto [del sermón de Fray Alonso Bernardino] se pregona indio, en la dedicatoria se muestra alegre de recordar que San Ildefonso es español; y el mismo hombre que vive de la nostalgia de su Cuzco perdido, muere ansioso de enterrarse en la vieja mezquita y santa iglesia catedral cordobesa, sepulcro honroso si los hay53.

El orgullo de la «patria» que proclama Garcilaso en sus textos puede inducir, no obstante, a un error, en el que ha caído a veces la crítica colonialista: identificar el orgullo de la «patria» con el orgullo de ser «inca» y por ende definirse en oposición al «español» y lo que la identidad peninsular entraña. Ahora bien, como la obra de Garcilaso está llena, por otra parte, de elogios a las hazañas españolas, no queda otra opción que elaborar la alambicada idea de la tensión irresuelta, la identidad oscilante y todos los lugares comunes en torno a la conflictividad del mestizo que no hacen más que distraer la mirada crítica, que se transfiere del enunciado al enunciador y se regocija en hacer un análisis psicológico basado en destellos autobiográficos y datos leídos a capricho. Así lo resume Castro-Klarén, al comentar la adopción de pen name de Inca Garcilaso de la Vega: «He can continue to swing between at least four possible but all mutually negating and yet complementary positions: Indian, Spaniard, mestizo, and Inca»54. y, como tal, no tiene prestigio, ni historia, ni resonancia clásica alguna. Piénsese que en el Tesoro de la lengua castellana, de 1611, solo «Cuzco» tiene una entrada y no «Lima». ¿Por qué? Porque Lima, en los albores del XVII, era semánticamente insignificante, no provocaba ninguna reverberación clásica o legendaria apropiada para una capital. La gente del Siglo de Oro pensaba que lo nuevo necesitaba un brillo clásico, el prestigio de lo antiguo: Sevilla es Hispalis, Madrid es Mantua, Cuzco es otra Roma y Lima es... nada, salvo la «Ciudad de los Reyes» porque se fundó el 18 de enero (y no «en honor a los reyes de España», como quiere Hernández, 1991, p. 131), pero eso no pasa de ser un dato suelto, pobre para la mentalidad aurisecular. 53 Durand, 1953, p. 597. 54 Castro-Klarén, 2016, p. 15.

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Para ilustrar esta manera colonialista de leer a Garcilaso, veamos este pasaje en el que una crítica ha encontrado un «punto de vista oscilante». Para hacerlo evidente, la investigadora resalta en cursivas aquellos que considera términos contrastantes, que se opondrían los unos a los otros, pues así Garcilaso estaría «identificándose con sus raíces andinas para luego distanciarse de estas, y haciendo lo mismo con los españoles»55.Voy a reproducir aquí el pasaje analizado por Mercedes López Baralt con sus respectivas cursivas y pondré entre corchetes la explicación más plausible para desatar cualquier tensión que pueda hallarse: Por lo cual forzado del amor natural de la patria [coherente: su patria es Cuzco], me ofrecí al trabajo de escribir estos Comentarios, donde clara y distintamente se verán las cosas que en aquella república [coherente: la república de los incas, que ya no existe, porque el Perú es ahora un virreinato] había antes de los españoles [coherente: Garcilaso no es español], así en los ritos de su vana religión [coherente: Garcilaso es católico y por tanto rechaza la religión incaica] como en el gobierno que en paz y en guerra sus Reyes [coherente: los reyes de la república incaica, que ya no existe] tuvieron y todo lo demás que de aquellos indios [coherente: Garcilaso no es indio] se puede decir [...]. Yo nací ocho años después de que los españoles [coherente: Garcilaso no es español] ganaron mi tierra [coherente: la tierra o patria de Garcilaso es Cuzco y por extensión el Perú] y, como lo he dicho, me crié en ella hasta los veinte años, y así vi muchas cosas de las que hacían los indios [coherente: Garcilaso no es indio] en aquella su gentilidad [coherente: Garcilaso es católico y los incas, por no haber conocido a Dios son considerados «gentiles»]56.

Al menos en el pasaje alegado, según lo demuestro, no existe punto de vista oscilante alguno: Garcilaso se presenta, de forma uniforme y coherente, como cuzqueño, mestizo (o sea ni español ni indígena, ni inca) y narrador autorizado del pasado incaico, con el que cual se identifica por tratarse del origen noble de su «patria»57. En el Siglo de Oro, la nobleza de una

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López Baralt, 2011, p. 213. Estos fragmentos de Garcilaso aparecen en López Baralt, 2011, p. 213 y provienen del «Proemio al lector» (vol. I, p. 8) y del cap. XIX del libro I de los Comentarios reales (vol. I, pp. 48-50). En mi transcripción mantengo la ortografía de la autora. 57 De allí que extender el pasaje como muestra del supuesto punto de vista oscilante para afirmar que «a lo largo de los Comentarios reales, Garcilaso alterna al alimón este distanciamiento de los suyos con su insistencia en declararse indio» (López Baralt, 2011, p. 213), resulte exagerado. ¿Cuál es la insistencia de Garcilaso en declararse indio? Salvo 56

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ciudad, basada siempre en su antigüedad, era un ingrediente primordial de la identidad del sujeto y le transferían calidad: ser de Toledo significaba tener ingenio lingüístico, ser de Valencia tener espíritu festivo, ser de Córdoba ser agudo y sutil, etcétera58. Piénsese que, de acuerdo con ese sistema de pensamiento, Garcilaso estaba elaborando, a través de su obra, una nobleza inherente a su patria, el Cuzco, tanto como una identidad noble para sus compatriotas, cualquiera fuese su casta. Junto a ser cuzqueño, por lo cual pretende que el prestigio del pasado incaico le empape de mayor dignidad, Garcilaso elabora un discurso en el que se identifica con el modelo del caballero, aunque él fuera considerado socialmente como un hidalgo de ciudad59. La autoridad de un autor no solo obedece a su carácter de testigo, sino, más que nada, al carácter noble de quien provee la información: «Nobleza y verdad, entonces, serán conceptos equivalentes para la autoridad de la historia»60. Recordemos que en esta sociedad aurisecular, «toda acción valiosa tenía que aparecer debiendo su existencia al hecho de “ser vos quien sois”, o al de “ser nos quien somos”»61, pues tal es el criterio discriminador de la calidad de un sujeto. En este proceso de validación por la vía noble, se encuentra la identidad del propio autor, según la plasma su persona. La nobleza del cuzqueño estaba vinculada con su doble linaje (tanto paterno como materno), su pasado militar y su carrera intelectual. Se trató de una maniobra compleja, ya que el mismo Garcilaso insiste todo el tiempo en que su educación no fue de letras, sino de armas. Así lo declara en su correspondencia privada con Juan Fernández Franco, apelando a la falsa modestia para su traducción de los Diálogos de amor: «Suplico a v. m. me trate como a soldado que, perdido por mala paga y tarde [con más de cuarenta años a cuestas, veterano de las Alpujarras sin mayor recompensa], se ha hecho estudiante»62. En sus textos, el cuzqueño se retrata viviendo aislado, abrazando un estilo de vida estoico. Se autoconfiguró como aquel «hombre sabio que enseña a vivir bien», como se definía el rol del historiador en el Siglo de pasajes puntuales, no hay énfasis alguno en esa faceta, salvo cuando debe empequeñecerse con fines retóricos o asumir autoridad lingüística. 58 Una recopilación de estas ideas de plena vigencia en el Siglo de Oro se encuentra en Herrero García, 1966. 59 «Este sujeto colonial produce un discurso estereotípico que representa los valores de la cultura masculina, caballeresca y cristiana» (Adorno, 1988b, p. 56). 60 Mazzotti, 1996, p. 309. 61 Castro, 1963, p. 80. 62 Asensio, 1953, p. 585.

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Oro. A propósito de esta vida casi mendicante que esboza el cuzqueño, he aquí la influencia de Saturno sobre los hombres, según lo desarrolla León Hebreo en los Diálogos de amor: Hace los hombres en quien domina melancólicos, tristes, pesados y tardos y de color de tierra, inclinados a la agricultura, edificios y oficios terrenos; y el planeta domina también todas estas cosas terrenas. Píntanle viejo, triste, feo de cara, pensativo, mal vestido, con una hoz en la mano, porque hace tales los hombres que de él son dominados; y la hoz es instrumento de la agricultura a que los hace inclinados. Demás de esto, da grande ingenio, profunda cogitación, ciencia verdadera, consejos rectos y constancia de ánimo, por la mixtura de la naturaleza del padre celeste con la madre terrena. Y, finalmente, de la parte del padre da la divinidad del ánima, y de la parte de la madre la fealdad y ruindad del cuerpo. Y por esto significa pobreza, muerte, sepultura y cosas escondidas debajo de la Tierra, sin apariencia y ornamento corpóreo63.

Encontramos varios elementos familiares en la escritura de Garcilaso: su proverbial pobreza (vuelta ya un lugar común, como veremos en extenso en el capítulo dedicado a los Comentarios reales); el interés en la agricultura quedaría atestiguado no solo por los capítulos, ya de por sí robustos, que destinó al tema, sino sobre todo por aquella «intervención del yo» en la que, inteligentemente, comenta su esfuerzo, inútil, de sembrar una semilla de quinua que le enviaron del Perú, la cual «llegó muerta, que, aunque se sembró en diversos tiempos, no nació»64. Nunca menciona Garcilaso que tuviese piel oscura, pero es de suponer que aquí la coincidencia es feliz (a decir de un testimonio con el que contamos, al menos65); el retrato se redondea con el talento intelectual exhibido por él mismo en sus textos. Más allá todavía, en los Diálogos de amor, León Hebreo comentaba la alegoría de Saturno, resaltando cómo este arruinaba la prosperidad o cualquier destino afortunado, fomentando entonces la desdicha que enriquecería la sabiduría de un melancólico: Lo alegórico es que Saturno es destruidor de todas las bellezas y excelencias que vienen al mundo inferior de los otros planetas, y principalmente de las que 63

León Hebreo, Diálogos de amor, p. 113. Garcilaso de la Vega, Comentarios reales, vol. II, libro VIII, cap. IX, p. 178. 65 «Era entre mediado de cuerpo moreno muy sosegado en sus razones», escribe Íñigo de Córdoba Ponce de León, cuyo padre fue amigo de Garcilaso, en una anotación manuscrita de 1653 (Miró Quesada, 1994, p. 376). 64

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vienen de Júpiter, que son las principales y las más ilustres, como la justicia, la liberalidad, la magnificencia, la religión, el ornamento, el resplandor, la hermosura, el amor, la gracia, la benignidad, la libertad, la prosperidad, las riquezas, las delicias y cosas semejanzas; de todas las cuales es Saturno arruinador y destruidor. Y de aquellos que en su nacimiento tienen a Saturno poderoso sobre Júpiter, les es damnificador y arruina en ellos todas estas noblezas o las ofusca66.

Del brazo de estos paradigmas de persona que suscribe Garcilaso, queda claro que el cuzqueño se identifica con Heráclito, con las lágrimas y la vida triste, oscura y solitaria. La del sabio desdichado, en suma, a quien las dificultades fortalecen. A más pobre, más sabio, como se extrae de la afirmación de León Hebreo, según la traduce el mismo Garcilaso: «Las más veces los sabios son poco ricos y los ricos poco sabios, porque las ciencias se alcanzan con el entendimiento especulativo y las riquezas con el activo»67. Por eso Garcilaso llama la atención sobre su pobreza todo el tiempo: para señalar, por contraste, lo sabio, y por ende confiable, que es. En este marco de ideas sobre la melancolía, «el sufrimiento empeora a los caracteres viles y mejora a los caracteres nobles»68. Dicho esto, habría que interpretar las quejas y sufrimientos que manifiesta Garcilaso en sus textos no tanto como el reflejo literal de un sentimiento de bastardía o marginación, sino como una estrategia más de enaltecimiento (junto con ser bilingüe, noble inca o capitán de Felipe II) de su persona de historiador. Como señala Malcom K. Read, reflexionando sobre cómo se podía localizar socialmente el cuzqueño: «Viewed from this perspective, Garcilaso’s “Indianness” even his bastardy, is less relevant than his status as a letrado or man of letters, at a moment of feudal resurgence (the “baroque”) when that status was becoming increasingly precarious»69. La crítica identificó desde temprano a Garcilaso como melancólico, pero no ha podido aún desprender totalmente al autor real de la persona del historiador. Quizás en la senda de Cornejo Polar, quien hallaba en los textos una «trágica nostalgia que el Inca jamás puede ocultar»70, Mazzotti esboza 66

León Hebreo, Diálogos de amor, p. 114. León Hebreo, Diálogos de amor, p. 141. 68 Chiappo, 2002, p. 50. En sus valiosas páginas sobre la melancolía, Chiappo explora a fondo cómo esta provee, al espíritu cultivado, una fecundidad creativa a partir de ver la privación como la posibilidad de caminos nuevos alternativos. 69 Read, 2010, p. 209. 70 Cornejo Polar, 1993, p. 76. En su clásico Escribir en el aire, Cornejo Polar prolonga la metáfora de la herida para caracterizar la obra del Inca Garcilaso como respuesta de una identidad conflictiva: «La imagen de armonía que trabajosamente construye el 67

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un perfil de Garcilaso melancólico o de subjetividad saturniana. Garcilaso es uno de esos «desterrados y desposeídos que no logran apropiarse o recuperar ni siquiera mediante los ardides de la ciencia y del conocimiento el objeto de su deseo»71. Este sujeto melancólico naturalmente se orienta a recuperar el pasado, sin lograrlo. Sin embargo, Mazzotti quiere que Garcilaso no lo sea por completo, ya que considera que su comunicación con parientes y amigos en Perú habría paliado ese vacío. «Por eso, cuando señalábamos la posibilidad de categorizar a nuestro sujeto escritural mestizo como melancólico, advertimos que lo haríamos solo parcialmente. Sobre todo considerando que la obra no se limita a un lamento indefinido»72. En esta misma vía, López Baralt señala que «el dolor asoma tras su serenidad proverbial, y [...] la escritura intenta suturar las heridas impuestas por el coloniaje»73. El problema de este planteamiento es que seguimos con la imagen romántica de Garcilaso como un sujeto escindido, desgarrado. Probablemente lo fuera, pero no es esa la misión de un análisis textual. No pretendamos explicar la obra por las emociones íntimas que supuestamente vierte el autor, sobre todo en una época en la que exponer la subjetividad no era un don tan apreciado: había que justificar el acto de contar las intimidades. Todas las autobiografías del Siglo de Oro son a pedido, por motivos legales o religiosos, o bien requieren justificarse de uno de esos dos modos. En la mentalidad de la temprana modernidad, el escritor asume posturas más o menos esquemáticas: el predicador, el bufón, el poeta dominado por el furor poético, el historiador melancólico y sabio, etcétera. Christian Fernández llama la atención sobre el ejercicio de autoconfiguración de Garcilaso como parte del ambiente renacentista y la búsqueda del individualismo. Pero vuelve a caer en el error de asociar vida y obra de forma que la obra se explica por la vida y no al revés: En el caso del Inca Garcilaso el llevar a cabo un estudio del self-fashioning no solo es importante en la medida en que permite explicar aspectos de la biografía del Inca, sino que también es útil heurísticamente en tanto que permite explicar

discurso mestizo del Inca se aprecia más como doloroso e inútil remedio de una herida nunca curada que como la expresión de un gozoso sincretismo de lo plural» (Cornejo Polar, 1994, p. 99). 71 Mazzotti, 1996, p. 338. 72 Mazzotti, 1996, p. 340. 73 López Baralt, 2011, p. 27.

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muchos de los aspectos oscuros y no conocidos relacionados con su obra y su bio/grafía [sic]74.

Producto de este planteamiento, una de las conclusiones de su investigación resalta el análisis del proceso vital, el cual habría generado aquella representación de la identidad plasmada en su obra: «De acuerdo con este estudio fue su situación personal y las causas sociales e históricas las que hicieron que Garcilaso anduviera en busca de una identidad representativa de su mestizaje»75. El problema de este análisis de Fernández y los previamente señalados es que acaban, quizás sin proponérselo, empleando el texto garcilasiano como medio o excusa para auscultar la psicología de su autor. El ejemplo paradigmático de esta tendencia fue Memoria del bien perdido de Max Hernández, para quien el cuzqueño «desarraigado, bastardo y mestizo, se hallaba en situación anómala por partida triple»76. En El Inca Garcilaso, traductor de culturas, López-Baralt es la última en llevar al diván al historiador cuzqueño: se esfuerza en encontrar un supuesto resentimiento oculto hacia su padre77. Es algo difícil de demostrar, dada la cantidad de páginas que destinó Garcilaso a encomiarlo, pero López Baralt se da maña para justificarlo nuevamente con el argumento de las contradicciones, las marchas y contramarchas y el punto de vista oscilante. Sin embargo, pese a todas las oscilaciones, la perspectiva colonialista siempre se inclina por el lado incaico y por extensión andino, acaso por la obsesión crítica de exaltar la menor muestra de «resistencia» que pueda ofrecer un texto colonial. Por todo esto, sostengo que debemos invertir la idea como método de investigación: vamos a fijarnos en el texto como origen del enunciador, no como el producto derivado de este. Sirvámonos de los retazos de vida que hilvana Garcilaso para entender su obra, como argumento en su discurso o 74

Fernández, 2004, p. 67. Fernández, 2004, p. 159. 76 Hernández, 1991, p. 141. Más recientemente, F. Ortega (2003) elabora un análisis más sofisticado de los Comentarios reales y la Historia general del Perú como una respuesta al trauma colectivo que Garcilaso carga consigo. Para ello, se da por sentado que la melancolía del enunciador es real y no discursiva. Frente a este panorama, coincido con Gil Amate en las conclusiones de su trabajo más reciente: «El Inca no tuvo problemas de identidad, al menos a la manera en que estos se plantean en nuestros días. Él supo bien quién era y se sentía orgulloso de ello sin necesidad de tener que “construirse” a través de la escritura» (2017, p. 241). 77 López Baralt, 2011, pp. 248-289. 75

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producto de este, pero no al revés. Si no, llegamos al callejón sin salida que ya vislumbraba Marcel Bataillon en torno a la melancolía renacentista, ora como fenómeno de su tiempo, ora como manifestación de una identidad conversa, dilema que queda en tablas78. Escapemos de este determinismo, producto de un castrismo malentendido. Atendamos a la lección de Leo Spitzer: Aun cuando la biografía empírica de un autor del siglo XVI nos revele la existencia de «complejos» y «represiones», tal cosa no quiere decir en absoluto que esos complejos se traduzcan directamente en su estilo o que él haya adaptado a sus complejos los moldes estilísticos tradicionales [...] Lo que es válido para Joyce o para Proust, no es para Rabelais o para Guevara. En el siglo XVI, y aun en el siglo XVII, el arte de escribir no se había emancipado de toda vigilancia reflexiva y los complejos personales no eran a tal punto autónomos que la influencia: vida personal -> (complejos) -> estilo personal pudiera demostrarse de manera evidente79.

En última instancia, cuando Garcilaso se identifique con temas sensibles, como la pobreza y una forma de vida austera, será con un objeto retórico muy específico, según veremos en el análisis de la primera parte de los Comentarios reales. Una idea de su estilo de vida y comodidades de individuo de clase media, sin mayores penurias, es la que permite ver su testamento, el catálogo de su biblioteca y la lista de sus bienes al morir80. Por el tiempo del Garcilaso desfalleciente, se va gestionando la publicación de su texto inédito, la Historia general del Perú, en la que sagazmente introdujo la dedicatoria a Felipe II proveniente de los Diálogos de amor. Esto nos da pie a comentar esta obra, la primera, de la que no se quiso desprender en su canto de cisne que fue la Historia general. LOS DIÁLOGOS DE AMOR: PARATEXTO Y SÍNTESIS DE SU OBRA COMPLETA Uno lee los Diálogos de amor en la traducción del Inca Garcilaso y, puestos de lado los preliminares, donde el cuzqueño desarrolla ideas que atañen a su futuro proyecto historiográfico, surge la pregunta en torno a qué de 78

Bataillon, 1964. Spitzer, 1950, p. 3. 80 El testamento es reproducido por De la Fuente y Hontañón, el catálogo de la biblioteca es estudiado por Durand, 1948, la sucinta lista de bienes al morir en Miró Quesada, 1994, pp. 291-292. 79

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neoplatónico tiene el cuzqueño en su obra original. ¿Cómo conectar este tratado filosófico con todo lo que Garcilaso escribirá en las siguientes décadas? Se ha intentado explotar las semejanzas entre la dualidad andina y la dualidad del sistema filosófico de León Hebreo81. Campos Muñoz ha identificado algunos conceptos claves de la filosofía de Hebreo en la escritura de Garcilaso y en su propia elección del título de «inca»82. A lo largo de Un inca platonicien, Carmen Bernand encuentra una identificación espiritual entre Garcilaso y León Hebreo; todo el capítulo séptimo de su libro expone la asimilación de la filosofía de Hebreo en la exposición que hace Garcilaso de la religión de los incas83. Por su parte, Doris Sommer ha identificado tres estrategias de persuasión en el texto de los Comentarios reales que serían provenientes de la dinámica dialógica del tratado filosófico: complementar, desdecir e incitar la charla de experto84. Más recientemente, Richard Parra, a la búsqueda de una influencia ideológica y ya no formal (como los autores previos), ha encontrado que la imagen del gobernante inca posee también la impronta de León Hebreo, para quien «el gobernante podía ser al mismo ejemplar y “tiránico” y, no por ello, ser descalificado moralmente»85. Estos estudios reflejan el esfuerzo crítico de aproximar dos realidades tan aparentemente distantes como ya lo podía observar un lector de la época, según lo recuerda el mismo Garcilaso al final de su vida, en el prólogo de la Historia general del Perú, cuando refiere el comentario del maese escuela Francisco Murillo al enterarse de su traducción: «Un antártico, nacido en el Nuevo Mundo [...] ¿qué tiene que ver con hacerse intérprete entre 81

Mazzotti, 2006. Campos Muñoz, 2013, pp. 128-130. 83 Bernand, 2006, pp. 161-187. 84 Sommer, 1996, p. 403. El artículo de Sommer resulta convincente y hasta sólido en su propuesta, que solo se ve deslucida por un énfasis en sus primeras páginas en torno al control inquisitorial y el sentimiento de bastardía de Garcilaso como rasgo de identidad. Nuevamente nos hallamos ante la imagen romántica del supuesto marginal que enfrenta, como si se tratase de molinos de viento, el mecanismo represivo de la censura. Nada de eso consta de lo que sabemos, con certeza, de la vida de Garcilaso ni mucho menos puede identificarse como impulso para su escritura. 85 Parra, 2015, p. 247. Por último, Beckjord se esfuerza en identificar la influencia de la filosofía de León Hebreo en la caracterización de los personajes de la Historia general del Perú para proponer que se subvierte la heroicidad que anuncia el mismo autor en el prólogo de su obra póstuma, «ya que la presencia de registros múltiples modifica los mensajes y permite una pluralidad de interpretaciones» (2017, p. 217). Nos hallamos en la conocida senda, de raíz deconstructivista, que busca revelar a toda costa la subversión del mensaje explícito de Garcilaso. 82

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italianos y españoles?», a lo que Garcilaso le repondría que fue «temeridad soldadesca»86. Con ello, el cuzqueño empalma su pasado militar (recordándonos que aquello de «con la espada y con la pluma» implica la continuidad de una vida de servicio en dos campos complementarios) con su ingreso a un mundo intelectual en el que, en principio, no tendría mucho que hacer por su origen geográfico, un lugar tan remoto de la monarquía, donde no fue formado idóneamente para el cultivo de las letras. Con más razón entonces, Garcilaso enfatiza la motivación, estrictamente pragmática, para traducir a León Hebreo como parte de un proceso formativo, el de su admisión en un espacio, el intelectual, que le era en principio extraño. Además de las coincidencias advertidas por los críticos referidos, ¿cómo encaja esta perspectiva filosófica en la obra historiográfica de Garcilaso? León Hebreo postula una visión del mundo como un ser vivo, cuyas partes están sostenidas por el amor. El universo, en su conjunto, encuentra su poder, su vitalidad, su fuerza y ser en el amor que lo cohesiona y lo eterniza87. A lo largo de sus textos, Garcilaso esparce referencias explícitas a esta cosmovisión. «¿No miráis que todo el mundo es uno?», exclama admirado Hernando de Soto cuando descubre que las ceremonias y cortesías de los nativos de la Florida son tan prolijas como las de Europa88. En los Comentarios reales también se refleja este principio a la hora de narrar la historia: «Antes la he cortado [la historia del origen de los incas] quitando algunas cosas que pudieran hacerla odiosa»89. Llevado de una mentalidad como esa, probablemente la destrucción del imperio incaico y la guerra civil entre los conquistadores se prestarían a ser interpretadas así: como una negación de este ideal, por lo cual se produce la elaboración de la historia como tragedia90. No obstante, coincidencias judeo-andinas aparte, Garcilaso nunca penetró, como filósofo, en los aspectos profundos del neoplatonismo, como sus conceptos e imágenes, sino que aplicó algunas ideas útiles para su monumento historiográfico. De allí que «más que del influjo de la filosofía neoplatónica, en sentido estricto, en la obra de Garcilaso hay que hablar de una estética que se hizo muy popular en España e Italia y que caló en todos

86

Garcilaso de la Vega, Historia general del Perú, vol. I, p. 16. Ilgen, 1974, p. 42. 88 Garcilaso de la Vega, La Florida del Inca, libro V, cap.V, p. 342. 89 Garcilaso de la Vega, Comentarios reales, vol. I, libro I, cap. XVII, p. 45. 90 Ilgen, 1974 y Zanelli, 2010. 87

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los géneros»91. En última instancia, Garcilaso se nutre de ciertos conceptos (como el sincretismo o la prefiguración del cristianismo) que están presentes en el pensamiento de León Hebreo, pero que también habían sido puestos en común y formaban parte del plan historiográfico del círculo de intelectuales que lo acogió alrededor de Córdoba. Recordemos, para ilustrar nuestro planteamiento, la alegoría de Saturno expuesta en los Diálogos de amor que hemos recogido páginas arriba, en la que pudo encontrar Garcilaso elementos fundamentales para su autoconfiguración de historiador melancólico, pobre, desdichado y sabio. Dejando de lado un guiño evidente como ese (cuya contribución al artificio de su persona resulta fundamental), probablemente la mayor lección de León Hebreo que aprendió Garcilaso haya sido el ponerlo en la senda de la lectura «figural», que implica un paso más allá del método alegórico que el judío aplica a relatos de la Antigüedad para exponer conceptos filosóficos en armonía con la religión mosaica. Mientras León Hebreo recoge mitos y fábulas, Garcilaso trabajará con hechos históricos o «fábulas historiales», que son el medio expresivo, eminentemente oral, en que los incas transmitían su pasado, como comunidad ágrafa. El concepto de «figura», estudiado por Erich Auerbach como constituyente esencial de la literatura europea desde temprano, es una forma de leer e interpretar hechos del pasado como anuncios de lo porvenir. El método proviene de los primeros siglos del cristianismo, cuando se interpreta la tradición judía como señales de la venida de Cristo. Es un método de interpretación que provoca una «evolución activa e incesante» para el hombre europeo92, ya que da forma a su experiencia conforme la expande y entra en contacto con más tradiciones, tanto orales como escritas. De esa forma, el indicio de lectura «figural» que habría encontrado Garcilaso en los «mitos historiales» de los Diálogos de amor habría provocado la trasposición de estos en las «fábulas historiales» incaicas presentes en la primera parte de los Comentarios reales: el esquema de la «fábula historial» nos 91 Serna, 2011, p. 152. Menéndez y Pelayo llegó a afirmar que se trataba de una «filosofía popular» en el siglo XVI, según lo trae a cuento Andrés Soria Olmedo al referirse a la recepción de León Hebreo en la España aurisecular. Soria Olmedo nos recuerda que «la temática neoplatónica en general y la obra de León Hebreo en particular acompañan el transcurso del Renacimiento y parte del Barroco español, aunque durante este último periodo el neoplatonismo restrinja su área de influencia a ciertos géneros, como la lírica, que en gran medida continúa fiel a los modelos fijados a comienzos del s. XVI, y a las vetas ocultas de la narrativa y el teatro (1984, p. 44). El estudio de Soria Olmedo (1984) sigue siendo esencial para el estudio de los Diálogos de amor. 92 Auerbach, 2001, p. 22.

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revela toda la cadena de sentido que expone la praeparatio evangelica de los incas en la narración histórica de Garcilaso93. Más allá inclusive, siguiendo este hilo, ocurre que la «figura», como procedimiento, rebasa el esquema de la «fábula historial» y podría expandirse para comprender las muchas prefiguraciones que se hallan desperdigadas en su obra, entre acontecimientos de incas y españoles, con fines providenciales, en un esfuerzo por brindar una continuidad, una coherencia, siempre en la senda armoniosa del neoplatonismo, a los hechos acontecidos en los reinos del Perú: «Figural interpretation establishes a connection between two events or persons [incas y españoles, el imperio incaico y la temprana colonia], the first of which signifies not only itself but also the second, while the second encompasses or fulfills the first»94. En el fundamental capítulo titulado «Protestación del autor sobre la historia», Garcilaso insinúa la posibilidad de esta lectura figural de los hechos que narra, tanto como materialización de hechos de la antigüedad (en «historias divinas y humanas») como prefiguración del presente («gobierno de nuestros tiempos»): En todo lo que desta república, antes destruida que conoscida, dijere, será contando, llanamente, lo que en su antigüedad tuvo de su idolatría, ritos, sacrificios y ceremonias, y en su gobierno, leyes y costumbres, en paz y en guerra, sin comparar cosa alguna destas a otras semejantes que en las historias divinas y humanas se hallan, ni al gobierno de nuestros tiempos, porque toda comparación es odiosa. El que las leyere podrá cotejarlas a su gusto, que muchas hallará semejantes a las antiguas, así de la Sancta Escritura como de las profanas y fábulas de la gentilidad antigua. Muchas leyes y costumbres verá que parescen a las de nuestro siglo, otras muchas oirá en todo contrario95.

Con lo de «toda comparación es odiosa», Garcilaso parece anticipar también, en este punto, el riesgo de que ciertas identificaciones que genera la «figura» en su texto puedan resultar problemáticas para el análisis, según el horizonte de expectativas que se abrace. Así, por ejemplo, el rebelde 93

Arias Carbone, 2013. Auerbach, 1959, p. 53. Esta lectura «figural» es la que también promueve aquel aire de idealización que se ha identificado con la novela utópica renacentista, otra manifestación del neoplatonismo de la época. Recúerdese que Durán-Luzio (1976) encuentra la conexión específica entre los Comentarios reales y Utopía de Tomás Moro. El concepto de arquetipo, que forma parte de aquel de la «figura», permite encontrar un vínculo entre dicho tipo de novela y el neoplatonismo (Auerbach, 1959, p. 62). 95 Garcilaso de la Vega, Comentarios reales, vol. I, libro I, cap. XIX, pp. 49-50. 94

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Gonzalo Pizarro es vitoreado, entrando triunfante en Cuzco, con gritos de «¡inca!», tanto de parte de españoles como de indígenas96. Mazzotti comenta al respecto: La insistencia en hacer explícita la equivalencia entre Gonzalo Pizarro y los incas parece apuntar a la idea de que la percepción de tal hecho obedece a una mirada doble, en que la población indígena se reconcilia con un sector español en la medida en que este —relacionado directamente con la imagen de Francisco Pizarro— asume poderes extraordinarios a partir de los perfiles míticos evocados en el texto. Por distintas razones, españoles e indígenas coinciden en afirmar el poder de Gonzalo como una continuación del poderío antiguo de los incas97.

En efecto, la idea de «inca» como gobernante justo y conciliador es la que congrega tanto a españoles como a indígenas y reviste a Gonzalo Pizarro de una pátina arquetípica a la vez que histórica, gracias a que «inca» en los Comentarios reales se convertirá en una prefiguración poderosísima98: «incas», tras el ejemplo de Manco Cápac, son los civilizadores del mundo andino, «incas» son los conquistadores desde la aparición del fantasma Viracocha. Más tarde, «inca» es Gonzalo e «inca» es el padre del mismo Garcilaso99. Esto no quiere decir, necesariamente, que el cuzqueño incline más la balanza hacia lo «inca» o «peruano» y relegue lo «español». El apelativo de «inca» sería la señal de una continuidad, al ser utilizado para mostrar la integración, circunstancial, entre ambas naciones en torno a un líder nato como Gonzalo Pizarro. Su carácter temporal es clave, ya que recordemos que el desenlace de la rebelión de Gonzalo Pizarro es trágico, con lo cual Garcilaso logra revestir sus hechos de un barniz embellecedor y en esa medida menos conflictivo en términos políticos. Ese era el tipo de episodio histórico que el público de Garcilaso disfrutaba de leer: la lección que se extrae de la ambición desmesurada de un caudillo, lleno de virtudes, que desatiende a su más fiel consejero y cae en la ignominia de tener que mendigar para que se den misas en su nombre cuando muera, abandonado por quienes decían ser sus amigos y leales seguidores100. Lo cierto es que Garcilaso expone un 96

Garcilaso de la Vega, Historia general del Perú, vol. II, libro V, cap. XXVII. Mazzotti, 1996, p. 313. 98 La condición histórica es esencial en la figura y no le quita valor trascendente y simbólico, «the historical reality [en la interpretación figural] is not annulled, but confirmed and fulfilled by the deeper meaning» (Auerbach, 1959, p. 73). 99 Duviols, 1998, pp. 49-52. 100 Sobre la figura trágica de Gonzalo Pizarro es fundamental Zanelli, 2010, pp. 240-254. 97

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proyecto político alternativo. No obstante, al quedar truncado, no compromete ideológicamente a quien lo narra y le permite introducirlo como una lección más dentro de su narración de la historia como tragedia. A este respecto, la identificación de un conquistador con un inca, podemos aplicar lo que sostiene Bernand: Garcilaso a vécu dans cet univers conflictuel et enchanté peuplé d’Incas mythiques et de chevaliers ibériques pour qui les vertus essentielles sont le courage et la générosité, la lutte sans merci et la tablée nourricière, créant une chaîne d’obligations et d’affects au-dessus des lois de la Couronne101.

Este ejemplo del uso de la «figura», en términos amplios, revela aquel objetivo de la escritura histórica de Garcilaso: el de narrar coherentemente, uniendo, enlazando y atando cabos de dos realidades (la andina y la española) que son originalmente disímiles. En esta narración la estructura e ideología predominante es hispana, monárquica y católica, porque tales son la lengua y la cultura de recepción de su obra. En dicha estructura se integran ciertos elementos indígenas que Garcilaso ilustra, poniendo todo su esfuerzo, con claridad y fineza. Dichos elementos, que constituyen la civilización incaica, son los que vuelven a la patria noble, civilizada y antigua. La lectura «figural», un recurso que puede tener su origen en la lectura de los Diálogos de amor, es la que sostiene todo el discurso historiográfico de Garcilaso en torno a la civilización de los incas y su conquista como parte de la traslatio imperii hispánica102. «Toda comparación es odiosa», como diría Garcilaso, si se pierde de vista este plan maestro. Tras esa sencilla lección que puede desgajarse de la lectura de León Hebreo, rescatemos ahora la dedicatoria de los Diálogos de amor, ya que este texto sintetiza toda la trayectoria intelectual de Garcilaso. Dirigiéndose a 101

Bernand, 2006, p. 141. El traspase del imperio de los romanos a los godos en España se explica en la historiografía del Siglo de Oro de la mano de la defensa de la religión católica y el culto a las reliquias en el medievo. El periodo conocido como Reconquista configura la restitución del imperio perdido por los godos (Binotti, 2009). Este imperio, recuperado por los Reyes Católicos, encuentra su primera realización con el descubrimiento de América, cuando el papa da permiso a Castilla para gobernar los nuevos territorios (González Rodríguez, 1981, p. 94). Entrado ya el siglo XVI, la traslatio imperii es formulada por Pedro Mexía, mediante la justificación del régimen de Carlos V, por el cual la idea del «imperio» y las prerrogativas imperiales se transfieren de Alemania a España (Bernand, 2006, pp. 143-144). 102

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Felipe II, el cuzqueño hilvana las cuatro causas para presentarle al rey su traducción, las cuales están llenas de referencias a cómo intenta insertarse en el campo intelectual de la época y nos advierten de su designio de historiador. Firmada en 1586, a sus cuarenta y siete años, es el testimonio patente de que Garcilaso estaba diseñando una trayectoria, aún por cumplir, que lo mantendría ocupado, trabajando disciplinadamente, los siguientes treinta años de su vida. Para ello, ya esboza, con perfiles nítidos su persona, bien instalada en un espacio enunciativo letrado al que ingresa, en esta dedicatoria, con paso seguro. Dirigirse a Felipe II implica un acto de servicio, en el que el traductor se vuelve un vasallo fiel que intenta servir, de la mejor manera, a su rey y, por extensión, a una audiencia educada. La primera causa para la dedicatoria regia es el valor de la obra de Hebreo, la cual es digna de un rey como Felipe: «La excelencia del que los compuso, su discreción, ingenio y sabiduría, que es digno y merece que su obra se consagre a V.S.M.»103. Podríamos percibir también en estas palabras la necesidad de volcar al castellano un texto de tal calidad: a tal señor, tal honor. Si bien había otras dos traducciones al español ya publicadas (la de Venecia, 1568 y la de Zaragoza, 1582), Garcilaso no las nombra, sea porque las desconoce o por desinterés. La traducción era un conocido recurso humanista para enriquecer la lengua vulgar. Especialmente en España se había vuelto un tópico la «falta de letras» o la escasa producción cultural que dignificase el castellano y lo hiciera una lengua apropiada para la literatura. Mateo Alemán, contemporáneo de Garcilaso, lo advierte en su Ortografía castellana: «La lengua castellana carece de caudal propio por haberlo perdido con la destruición de las Españas» y como resultado, tuvo que abrirse y recibir múltiples influencias, del hebreo, el griego y el latín104. La idea es vieja, pues ya la esbozaba Fernán Pérez de Guzmán en el siglo XV: los españoles habían realizado hazañas, pero no había un Homero que las celebrara105. En este 103 Garcilaso de la Vega, Diálogos de amor, p. 9. Una dedicatoria como esta nos podría resultar, en la actualidad, convencional o meramente áulica, pero «sería reductivo, pues, entender que la celebración de un monarca [...] haya de leerse desde un punto de vista exclusivamente retórico e interesado: poseería idealmente un efecto benéfico para todo el cuerpo social, ya que representa (de un modo diverso al de las instituciones de príncipes) el buen poder real, el buen gobierno y las formas de guerra justa» (Vega, 2010, p. 123). 104 Alemán, Ortografía castellana, p. 313. 105 «Destos trece heroicos varones [los de la Isla del Gallo] no hace mención Gómara más que de dos; debió ser la causa que no le dieron relación de los otros once, o que fue la poca curiosidad y común descuido que los historiadores españoles tienen de nombrar

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contexto, podría afirmarse que, con esta traducción, Garcilaso está aportando su granito de arena para la elevación de la lengua castellana, la cual debe también ponerse a la altura de un rey, de proyección universal, como Felipe II. Este interés en la traducción, como ejercicio formativo y primer paso en la carrera, destaca la vocación filológica de Garcilaso en torno al castellano, la materia prima de su trabajo. Los Diálogos de amor romanceados son capital cultural de gran estima, hasta el punto de ser dignos de un monarca. La segunda causa se mueve del bien común, el de la lengua castellana, a la originalidad de su autor: se trata del primer nativo del Nuevo Mundo que compone un trabajo intelectual de envergadura. Garcilaso resalta cómo este es el primero «en este género de tributo» de los americanos, quienes «debemos ofrecer todo lo que somos»106 a Felipe II. Con estas palabras, pretende establecer una ligazón con el rey, mediante un tributo, ahora de índole letrada, que no sea solo el de los metales, tal como se identificaba tradicionalmente a América107. El cuzqueño está expresando que el Nuevo

y loar los varones famosos de su nación» (Historia general del Perú, vol. I, libro I, cap. IX, p. 38). Además, Castro, 1963, p. 140; González Rodríguez, 1981, p. 45. Se trata de un lugar común muy antiguo, ya que los mismos romanos decían que a ellos también les faltaban letras, en relación con los griegos (Lupher, 2003, p. 295). En los albores del Siglo de Oro, los intelectuales declaraban el estado lamentable del castellano, como una «lengua bárbara», factor que impedía tener «letras» dignas de un imperio ultramarino. Esto afectó el debate sobre las lenguas indígenas, las cuales no eran vistas como necesariamente inferiores al español, y su papel en el orbe colonial (Binotti, 2000). Garcilaso, en su prólogo a la Historia general del Perú, demuestra su conocimiento de esta tradición: reconoce que España era una región «bárbara» para los antiguos romanos y griegos, y ahora que los españoles han forjado un imperio son los que consideran «bárbaro» al Nuevo Mundo («prólogo», Historia general del Perú, vol. I, p. 10). Garcilaso intuye esta ruta para las letras en América, las cuales seguirán a las armas. Tras las hazañas, los ingenios, con el paso de las generaciones («en tiempos venideros») deben dedicarse a cantarlas: «Donde ha habido tanta bravosidad de armas [en las guerras de Chile] no faltará la suavidad y belleza de las letras de sus proprios hijos, para que en tiempos venideros florezcan en todo aquel famoso reino, como yo lo espero en la Divina Majestad» (Historia general del Perú, vol. III, libro VIII, cap. XIII, pp. 235-236). 106 Garcilaso de la Vega, Diálogos de amor, p. 9. 107 Parte de la alegoría del Nuevo Mundo destaca su contribución con metales preciosos a la monarquía hispánica. En una obra como la Descripción de la ciudad y provincia de Tlaxcala de Diego Muñoz Camargo (circa 1581-1584), se presentan sendas representaciones de los virreinatos de Nueva España y el Perú como dos indígenas arrodillados que exhiben cofres con riquezas al rey (Zugasti, 2005, p. 120). La consciencia de Garcilaso sobre el papel de América en la monarquía se muestra cuando, refiriendo la cantidad de metales preciosos que vienen del Nuevo Mundo, observa que estas riquezas

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Mundo ya no es solo productor de una riqueza material, sino que sus naturales (o sea los nacidos allí, al margen de su casta) tienen otros bienes para dar, correspondientes a su intelecto («todo lo que somos»). Si en la segunda causa Garcilaso se identifica como representante de los americanos, hablando de «nosotros», la tercera vuelve a su individualidad, haciendo referencia a su vida militar pasada y su actual vida de humanista como actividades que se complementan y configuran una sola vida, una sola persona: no ha hecho más que seguir el tópico, tan en boga por entonces, de haber servido al rey «con la espada y con la pluma»108. Estas facetas de soldado y escritor son indesligables en él, por lo que no puede divorciarse su servicio militar a la Corona de su servicio como letrado: sus textos, en esa medida, se insertan, geográfica e ideológicamente, en la producción cultural de la extensa monarquía hispánica. La cuarta causa constituye el primer esbozo genealógico de Garcilaso, un ejercicio que retomará a lo largo de los años y que será pilar fundamental de su autoridad como historiador. Además de los datos que ya conocemos, y que no vale la pena glosar aquí, quisiera llamar la atención sobre el hecho de que su ascendencia noble incaica no es presentada tanto para presumir del pasado («no por vanagloria»), como para hablar del presente peruano, ya que «tenemos en más ser ahora vuestros vasallos que lo que entonces fuimos dominando a otros: porque aquella libertad y señorío era sin la luz de la doctrina evangélica, y esta servitud y vasallaje es con ella»109. Aquí Garcilaso asume un hecho que declarará en los Comentarios reales: la república de los incas ya está superada, porque la cristiandad ha traído el vasallaje y es un yugo aceptable, dado que ha insertado a los antiguos incas en el plan divino, lejos ya de las «tristísimas tinieblas de la gentilidad»110. De la mano de esa

se «derraman» o invierten en campañas de expansión o de defensa del catolicismo dirigidas contra «judíos, moros, turcos y herejes» (Historia general del Perú, vol. I, libro I, cap. II, p. 22). Esta visión sobre la función de América en el imperio tampoco es original, ya que refleja la que cumplía España en el imperio romano, según lo recuerda José de Acosta, lectura de cabecera de Garcilaso: «Agora a España le viene este gran tesoro [de metales] de Indias, ordenando la divina providencia que unos reinos sirvan a otros y comuniquen su riqueza y participen de su gobierno para bien de los unos y los otros, si usan debidamente de los bienes que tienen» (Historia natural y moral de las Indias, libro IV, cap. IV, p. 102) 108 Garcilaso de la Vega, Diálogos de amor, p. 10. Sobre este tópico: Curtius, 1955, vol. I, pp. 256-258 y, en particular para el humanismo español del XV, Russell, 1978. 109 Garcilaso de la Vega, Diálogos de amor, p. 10. 110 Garcilaso de la Vega, Diálogos de amor, p. 10.

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ascendencia indígena noble, Garcilaso sintetiza tres relaciones de servicios: las de su padre y su tío Juan de Vargas en Perú, y la de su otro tío y protector en la península, Alonso de Vargas. Sumadas las cuatro causas, Garcilaso concluye que: Estas causas tan bastantes me dan ánimo, Rey de Reyes (pues todos los de la tierra os dan hoy la obediencia y reconocen por tal), a que, en nombre de la gran ciudad del Cuzco y de todo el Perú, ose presentarme ante la Augusta Majestad Vuestra, con la pobreza de este primero, humilde y pequeño servicio, aunque para mí muy grande, respecto del mucho tiempo y trabajo que me cuesta: porque ni la lengua italiana en que estaba, ni la española, en que la he puesto, es la mía natural, ni de escuelas pude en la puericia adquirir más que un indio nacido en medio del fuego y furor de las crudelísimas guerras civiles de mi patria, entre armas y caballos y criado en el ejercicio de ellos, porque en ella no había entonces otra cosa, hasta que pasé del Pirú a España a mejorarme en todo, sirviendo de más cerca vuestra real persona111.

En este pasaje, Garcilaso se arroga la representación del nuevo territorio, a nombre del cual brinda su obra como servicio, esforzado, de un vasallo cuyos orígenes fueron difíciles, con la incompetencia atribuible a un «indio» (semejante a la de un niño o una mujer en la mentalidad vigente por entonces), que no fue ni siquiera educado en las letras, sino en el ejercicio caballeresco («armas y caballos»). Así se entiende que la portada del libro sostenga que esta es La traducción del indio, porque «indio», como siempre en Garcilaso, es un reclamo de falsa modestia, evidente cuando se repara en que llame «humilde y pequeño servicio» a volcar un texto de ese calibre. Como se proclama «indio» dice, sin tapujos, que la lengua española no es «la suya natural», lo cual constituye una estrategia retórica más para obtener la benevolencia del lector educado. Se trataría, por tanto, de un nuevo argumento de falsa modestia, que no debe tomarse a pie juntillas: Il relegare, anche se solo a parole, lo spagnolo a quel secondo piano di lingua ‘altra’ era utile all’Inca per erigere una sorta di barriera protettiva contro eventuali critiche, aveva cioè un fine analogo alle reiterate dichiarazioni di modestia connesse alla sua condizione di “indio”, indio che dopo tutto non era112. 111

Garcilaso de la Vega, Diálogos de amor, p. 12. Rivarola, 1997, pp. 336-337. En este erudito trabajo, Rivarola también observa que, si bien Garcilaso era bilingüe, puede decirse que, al margen de qué lengua adquirió cronológicamente más temprano, su primera lengua acabó siendo el castellano, ya que 112

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Con todo ello, esta dedicatoria configura un discurso de consolidación de la conquista por la vía intelectual: pese a esas «crudelísimas guerras civiles», un cuzqueño, que se rebaja (según prejuicios de su tiempo) con fines retóricos a llamarse «indio», ha podido ejecutar la traducción de un texto esencial del Renacimiento mediante una lengua que le es ajena. Ofrecer este nuevo «tributo» es un gesto de lealtad y agradecimiento de los nuevos territorios, a los que Garcilaso pretende representar aquí: quisiera que la Corona lo identifique con lo mejor que pueden dar las Indias. A eso también apunta lo de «pasé del Pirú a España a mejorarme en todo, sirviendo de más cerca vuestra real persona», con lo que hace de su viaje una búsqueda de su superación personal y no por un pleito para alcanzar mercedes reales. Obsérvese que no alude a este último propósito porque no es oportuno, como tampoco refiere la ingratitud del monarca, la cual ya había ocurrido y de la que se lamentará en otros textos suyos. A continuación, en este discurso ante el rey, le ofrece futuros tributos que superarán esta primera entrega: anuncia que narrará la expedición de Hernando de Soto a la Florida, «que hasta ahora está sepultada en las tinieblas del olvido»113, una muestra de su interés de reavivar la misión, descuidada por la Corona, de evangelizar esos territorios agrestes; y luego tratará de la conquista de mi tierra, alargándome más en las costumbres, ritos y ceremonias de ella, y en sus antiguallas, las cuales como propio hijo, podré decir mejor que otro que no lo sea, para gloria y honra de Dios Nuestro Señor, que [...] se apiadó de vernos en tanta miseria y ceguera y quiso comunicarnos la gracia de su Espíritu Santo, reduciéndonos a la luz y doctrina de su Iglesia Católica Romana, debajo del imperio y amparo de V. C. M. Que, después de aquella, tenemos esta por primera merced de su divina mano114.

Garcilaso se refiere a las dos partes de los Comentarios reales, al mencionar tanto las «antiguallas» como la «conquista de mi tierra» y las inserta en un propósito que recuerda la misión providencial que se atribuían los la empleó de modo prioritario y exclusivo, en la práctica, después de su viaje a España a los veintidós años. La frase de haber «mamado en la leche» la lengua materna quechua era un tópico que Garcilaso extrajo de su educación humanista (Rivarola, 1997). Ortiz Canseco, agudamente, observa en esta identificación como nativo a la vez que fiel vasallo «una vuelta de tuerca que le permite [a Garcilaso] manipular los conocimientos y los parámetros culturales impuestos a su favor» (2017a, p. 439). 113 Garcilaso de la Vega, Diálogos de amor, p. 12. 114 Garcilaso de la Vega, Diálogos de amor, pp. 12-13.

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Habsburgo españoles: la exaltación de la fe católica mediante su exclusivo «imperio y amparo». La escritura del cuzqueño nuevamente se identifica con el discurso del imperio, como parte de él, y abraza sus ideales de una monarquía de tendencia universal y propagadora de la fe católica. Ahora bien, este texto muestra una identificación imperialista, devota y hasta, podría decirse, aduladora, pero no necesariamente insincera u oportunista. La muestra patente de ello es su inclusión en la Historia general del Perú, obra póstuma de Garcilaso. Reproducirla allí no es un gesto gratuito: permite al lector darse cuenta de que el cuzqueño cumplió su palabra.Toda su obra por venir estaba condensada en ese texto de 1586, el cual aparece en 1617 para cerrar el círculo de su trayectoria intelectual, extensa y transmisora de los ideales de imperio y religión, plasmados en el capital cultural que significa su obra: una traducción elogiada por los conocedores, como intentará demostrarlo en el «prólogo» de la Historia general del Perú; el relato de la expedición de Hernando de Soto, injustamente olvidada, según él; y la historia del imperio incaico y su conquista por los españoles. En el prólogo de la Historia general, Garcilaso se dirige a los «indios, mestizos y criollos» del Perú, de quienes se proclama «su hermano, compatriota y paisano», para insuflarles del orgullo que ya expresaba treinta años en su dedicatoria de los Diálogos de amor, sintetizando su mensaje nuevamente en tres causas: primero, difundir las bondades de la patria, la cual, producto de la colonización, favorece tanto las armas como las letras, artes que sus paisanos deben cultivar; luego, celebrar las hazañas de los españoles, incluidas las de su padre, durante la conquista por sus objetivos evangelizadores. Finalmente, un objetivo que modernamente no llama la atención de la crítica (interesada como está en la disidencia política o en sesudos debates teóricos) pero que en su tiempo estaba cargado de sentido y podía explicar, mejor que cualquier otra causa personal, consagrarse a una obra de la envergadura de la suya: el de cultivar las letras como otium, para entrenar el ingenio y alcanzar la sabiduría, su motor principal para escribir La Florida del Inca y traducir a León Hebreo115. En este contexto, el de honrarse de haber cumplido con su trabajo de intelectual, enriqueciendo la lengua, así como el panorama historiográfico y cultural, Garcilaso menciona que el texto de Hebreo «por la alteza de estilo

115 Así, por ejemplo, comentando este mismo pasaje, un etnohistoriador como M. Burga considera que «la última razón [para escribir su obra] no parece tan alturada como las primeras y pertenece más bien al ámbito del fuero personal» (2005, p. 306).

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y delicadeza de su materia»116 fue prohibido de circular en castellano: «La Santa y general Inquisición destos reinos, en este último expurgatorio de libros prohibidos, no vedándolo en otras lenguas, lo mandó recoger en la nuestra vulgar, porque no era para vulgo»117. Garcilaso aprovecha la oportunidad entonces de volver a publicar la dedicatoria a Felipe II, ya que no estaría disponible el libro en que había aparecido originalmente, pero también para seguir acumulando elogios alrededor de su primera incursión en el campo letrado118. Quisiera acabar con un comentario final sobre lo que dice Garcilaso en torno a la prohibición de su traducción, que nos puede ayudar a entender la mentalidad de la época, tan diferente a la nuestra, y que permitirá alejarnos de cualquier interpretación de cariz «hipócrita», muy del gusto de las lecturas colonialistas119. Hay que considerar que el respaldo de Garcilaso a la censura inquisitorial de los Diálogos de amor por no ser «para vulgo» es un gesto grave y sincero: el de quien piensa que la alta cultura es dominio exclusivo de los sabios o los espíritus selectos. Se trata de una actitud estoica, también presente en un autor como Quevedo, quien podía estar al tanto de los hallazgos de Galileo, pero no por ello sentía que debía publicitarlos o proclamarlos en plaza pública, a riesgo de tergiversarlos o, literalmente,

116

Garcilaso de la Vega, Historia general del Perú, vol. I, p. 12. Garcilaso de la Vega, Historia general del Perú, vol. I, p. 12. 118 Hábilmente, los otros textos y testimonios que adjunta (como la nota que le escribió al rey en 1589 y el comentario del maese escuela Francisco Murillo, de la catedral de Córdoba) dan vueltas sobre los mismos argumentos de la dedicatoria regia original: un tributo nuevo (no el trillado metal precioso) de las remotas Indias, con especial admiración de Felipe II, quien dice que la traducción es «fruta nueva»; el mérito de haber traducido entre dos lenguas tan ajenas a la materna; y su calidad de representante o embajador de todo lo bueno que puede brindar América en lo que a talento se refiere. Nuevamente, se percibe que la persona de Garcilaso muestra una coherencia e integridad que solo pueden obedecer a que es un producto textual y menos subjetivo o emocional. Sobre el buen ingenio de los americanos, tanto mestizos como criollos, habla de nuevo Garcilaso a propósito de los objetos curiosos que le obsequia don Feliciano Rodríguez de Villafuerte, hijo de conquistador como él (Historia general del Perú, vol. III, libro VII, p. 159). 119 Dicha interpretación queda bien resumida por González Vigil: «De modo sutil, entre líneas, [Garcilaso] objeta la censura impuesta a un libro de tanto valor filosófico, estimado por los sabios de toda Europa; aparenta acatar el fallo, pero en verdad —como examinan Emilio Choy y Aurelio Miró Quesada— desnuda la miopía inquisitorial que amordazaba el intelectual en pleno Siglo de Oro» (1989, p. 262). 117

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«vulgarizarlos»120. Góngora, vecino y pariente de Garcilaso, mantenía una posición similar, por lo elitista, respecto de su propia obra poética, por lo cual ni siquiera le apetecía sinceramente darla a las prensas. Inclusive, debe recordarse, como lo ha resaltado Bernand121, que Garcilaso tenía libros prohibidos en su biblioteca y era amigo de inquisidores; un detalle que a un lector actual, que solo piensa en términos de tolerancia o represión como opuestos, le podría resultar incomprensible122. Para Garcilaso y sus contemporáneos la censura era un mecanismo de control que había que aceptar y aprender a evadir con la discreción del intelectual que tiene que recurrir al texto latino o al ejemplar que, en secreto, un colega conserva, impreso o manuscrito. Los libros prohibidos circulaban entre lectores selectos. Por ese tipo de conocimiento indirecto, al margen de la censura inquisitorial, las menciones a la filosofía de León Hebreo no son tan extrañas en la literatura española hasta los años mismos de publicación de la gran obra original de Garcilaso, cuando su traducción ya está prohibida: en el célebre prólogo de la primera parte de Don Quijote, el amigo del autor le recomienda que, si este sabe lengua italiana, eche mano de la obra de León Hebreo 120

García Santo-Tomás, 2015, p. 251. La idea se remonta a la Edad Media: el cuento 78 de El Novelino («Que cuenta de un filósofo muy propenso a vulgarizar la ciencia») refleja esta actitud en la figura de un filósofo que difunde la ciencia «para complacer a señores y todas las demás gentes» y sueña que las diosas de las ciencias se han convertido en mujeres de burdel. En el sueño, él se sorprende mucho y ellas le dicen que esto ha ocurrido «porque eres tú quien nos ha puesto aquí», producto de la vulgarización. El cuento acaba aseverando: «Sabed, pues, que todas las cosas no pueden ser accesibles a todo el mundo» (El Novelino, p. 175). 121 Bernand, 2006, p. 166. 122 Recuérdese, igualmente, que la prohibición, según se ha podido establecer ahora, correspondía a ciertos pasajes de la traducción y no a su integridad. La Inquisición había reconocido que la versión de Garcilaso recogía de manera fiel pasajes de la Cábala judía que podían ser peligrosos para la ortodoxia de un lector cristiano (Mazzotti, 2006, pp. 102-106). Garcilaso entendería, como cualquier espíritu cultivado de la época, que ciertos conocimientos no podían difundirse, previo filtro, a riesgo de que lectores sin preparación cayeran en heterodoxia o confusión. En tiempos actuales esto nos puede parecer completamente paternalista y represor, pero no lo era tanto en épocas pasadas. Piénsese que cuando Yvan Lissorgues, Robert Jammes y Pierre Alzieu publicaron por primera vez, en 1975, su útil Floresta de poesía erótica del Siglo Oro manifestaban que esta literatura era ya bien conocida por los eruditos, a los que hasta entonces no les había parecido necesario «vulgarizarla» o difundirla masivamente. Inclusive con este afán democratizador, los editores de la Floresta abrazaron el viejo criterio humanista (y elitista) para que una materia tan sensible (como aquella poesía obscena) no cayera en manos del vulgo: todo el vocabulario erótico se encuentra, elegantemente, en latín.

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en su texto. Resulta equivocado, entonces, sobredimensionar el «neoplatonismo» de Garcilaso o su conexión con León Hebreo como un gesto transgresor o que expresa un rasgo de marginalidad: las ideas neoplatónicas están presentes en toda la poesía del Siglo de Oro desde la impronta italianizante de Garcilaso de la Vega, se colaron a las tablas en parlamentos de comedias, como en La dama boba de Lope de Vega, y circularon en la producción letrada sin mayor censura. Afirmar entonces que Garcilaso elabora «un proyecto crítico del colonialismo que se plantea desde posiciones periféricas (andina, pero también marginal en Europa; la de Hebreo por ejemplo)»123 resulta inexacto. La posición de Garcilaso solo es periférica desde el perfil melancólico de su persona, pero su proyecto es de gran calado y su obra se erige desde el centro de la formación humanista que adquirió en sus años de Montilla y Córdoba. Censura de la traducción de Garcilaso aparte, la impronta de Hebreo no era tampoco en absoluto marginal en el Siglo de Oro. *** Concluyo este capítulo recapitulando los hallazgos en torno a la persona del historiador cuzqueño. Representarse a sí mismo como pobre y melancólico no es tanto un reflejo de la «verdadera» personalidad de Garcilaso, sino parte de una deliberada autoconfiguración, que denominamos para fines de nuestro estudio persona, imagen refractada a lo sumo de su biografía, como intelectual y narrador de una saga que culmina trágicamente, con la Historia general del Perú. Conviene enfatizar entonces la necesidad de reevaluar la obra de Garcilaso desprendida de aquellos ribetes seudoautobiográficos que no son «testimonio real» o, peor aún, reflejo de una condición mestiza o bastarda, sino discurso de autoconfiguración, para reforzar su autoridad de hombre sabio que aconseja con la historia como magistra vitae. La muestra clara de esta elaboración de su persona la ofrece la dedicatoria de los Diálogos de amor. El análisis de este texto permite observar que Garcilaso diseña su imagen de intelectual desde temprano y esta guía su escritura hasta el final de sus días. Al introducir aquella antigua dedicatoria en el prólogo de la Historia general del Perú, Garcilaso ponía de manifiesto, después de muerto, su obsesión por la armonía y el orden compositivos: cierra el

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Parra, 2015, p. 439.

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círculo de su trayectoria intelectual de treinta años. Esta idea de continuidad es la que también se percibe a partir del recurso de la «figura», como forma de leer hechos e imágenes, que Garcilaso emplea a lo largo de su narración histórica y que debe ser la lección más evidente que podía extraerse del neoplatonismo vertido en los Diálogos de amor.

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CAPÍTULO III LA SOMBRA DEL PADRE ES ALARGADA: LA RELACIÓN DE LA DESCENDENCIA DE GARCI PÉREZ DE VARGAS

La Relación de la descendencia de Garci Pérez de Vargas es un manuscrito que permite observar de cerca el proceso de redacción de las obras de Garcilaso, ya que compone un borrador fragmentado, con motivos narrativos recurrentes y digresiones autobiográficas, que el autor iría entresacando e incluyendo, según lo requiriera y previa revisión, en sus obras mayores1. Este texto, básicamente, consiste en el relato genealógico, que encierra un panegírico, a su pariente lejano, Garci Pérez de Vargas, cuyo antepasado homónimo a su vez fue un guerrero notable, brazo derecho del rey San Fernando en la conquista de Sevilla a fines del siglo XIII. Según observa Chang-Rodríguez, se trata de un género textual, practicado con fines propagandísticos y nobiliarios, que estaba de moda en la época en que Garcilaso empieza su carrera en las letras2. Como parte del proyecto, nuestro autor se extiende a hablar de diversas ramas de la familia e introducir anécdotas de sus personajes más notables, siempre a propósito de la descripción del árbol de descendientes del medieval Garci Pérez. Con ello buscaba, como fin primario, ganarse el favor de aquel pariente cuya prosapia viene a elogiar. Lamentablemente, no tenemos mayor información sobre el impacto real —si lo tuvo— de la

1 Este capítulo se deriva, en parte, del artículo publicado en la revista Symposium en 2014, disponible en línea en www.tandfonline/ DOI: 10.1080/00397709.2014.969661. 2 Chang-Rodríguez, 2012, pp. 59-60.

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Relación de la descendencia, ni siquiera sobre si el manuscrito llegó a manos de su destinatario. Como texto crudo, versión preliminar, podemos leer este texto todavía como una intención más que como una realización. A diferencia de lo que ocurre con los textos publicados de Garcilaso, que están cerrados como la última voluntad de su autor (con excepción del título de la Historia general de Perú), se puede especular con los elementos compositivos de la Relación, ya que quedó inacabada y por tanto con cabos sueltos. Pese a su condición de borrador, existe consenso respecto del sentido final que se desprende de la Relación de la descendencia de Garci Pérez de Vargas. Este manuscrito es «redactado para establecer relación con sus antepasados, o, tal vez, [...] para darse cuenta de quién era y hacer valer lo que era, dentro de los criterios hispánicos de entonces»3. En otras palabras, se trata de un texto a través del cual Garcilaso se religa con su parentela española, proclamando un linaje noble del que él mismo formaba parte4. El cuzqueño privilegia, de esta forma, su lado paterno, o sea castellano, porque representa el presente; es el orden de cosas en el que vive. En palabras de Mead, «certainly, the biographical details are meager, but what little is known of Garcilaso’s life indicates an attachment not to his marginality but, on the contrary, to the bloodline of his father»5. El objetivo práctico de la Relación de la descendencia, cuya última página está fechada en 1596, era formar parte de la dedicatoria de La Florida del Inca, libro dedicado a narrar la fracasada expedición de Hernando Soto a aquellas tierras inicialmente exploradas por Ponce de León y luego Pánfilo de Narváez. Sin embargo, cuando el libro apareció impreso en Lisboa, nueve años después, Garcilaso lo dedicó al duque Teodosio de Braganza. Una de las hipótesis que se barajan en torno a este cambio de decisión es que el cuzqueño quería mostrar gratitud a Portugal, donde finalmente pudo publicar La Florida del Inca, luego de gestiones infructuosas e interminables en Madrid6. Lo evidente tras la lectura de la Relación es que se trata de un texto que excede las características del paratexto que supone una dedicatoria. El estado del texto, tal como se ha conservado, parece apuntar al borrador de

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Hernández, 1991, p. 143. Varner, 1968, p. 316. 5 Mead, 2010, p. 207. 6 Guibovich, 2006 y Bernard, 2006, p. 196. Por otro lado, puede pensarse que su pariente Garci Pérez de Vargas, el receptor del texto, no habría simpatizado con Garcilaso o no le habría brindado la atención que el autor esperaba, tal vez debido a la fama de su padre como traidor y sedicioso colaborador de los Pizarro (Varner, 1968, p. 319). 4

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un opúsculo, aunque mantenga algunas partes, sobre todo la sección final, que delatan su inicial propósito de ser una dedicatoria. En esa medida, dado su estado de borrador, de texto sin acabar y aún necesitado de revisión y edición, podríase también defender su dimensión todavía «autobiográfica», sin la distancia de la persona de historiador, tal como la delineamos en el capítulo anterior: como pillar a un actor que aún está dándole forma a su personaje y no llega a ofrecer la versión final de su caracterización. ¿Por qué ocuparnos, entonces, de la Relación de la descendencia de Garci Pérez de Vargas? Al no haber sido publicada y ser, a todas luces, un texto aún preliminar, con borrones y tachaduras patentes, podría apartarse del corpus de obras que Garcilaso hubiera querido dar a luz. Su lugar, frente a textos como La Florida del Inca, los Comentarios reales y la Historia general del Perú, es excéntrico o hasta marginal: salvo la información de interés particular en torno a la prosapia de Garci Pérez, poco contribuye a la historiografía de la época ni mucho menos se inserta en aquel todo orgánico que, como hemos visto en el capítulo anterior, trazó Garcilaso desde la dedicatoria a Felipe II de los Diálogos de amor. Descartada su relevancia intrínseca o como pieza del proyecto historiográfico del cuzqueño, vamos a plantear la siguiente hipótesis: la Relación de la descendencia nos permite verificar, por contraste, la lucidez y esmero que dedicó Garcilaso a sus obras entregadas a la imprenta. En estas últimas se delinea coherentemente la persona del historiador, en tanto en la Relación de la descendencia todavía hay vacilaciones y excesos autobiográficos que probablemente fueron los que descalificaron, para su propio autor, la condición final y por ende publicable de este texto. No sería la única vez en que Garcilaso se «reprimió» a sí mismo o, dicho mejor, prefirió guardarse sus sentimientos y no publicarlos «por no ser odioso». Es el pudor del hombre del XVI que sabe que sus intimidades valen poco, salvo que sean extraordinarias o iluminen algún tipo de saber útil (cortesano, moral o religioso) para el público. En su estudio del ejemplar de la Historia de Francisco López de Gómara que perteneció al Inca Garcilaso, José Luis Rivarola ha advertido cómo el cuzqueño carga la tinta en sus notas, se enoja, se pone en verdad nostálgico, se involucra emocionalmente con la lectura del texto, pero no volcó todo eso a su escritura de la historia. Por el contrario, Garcilaso se muestra escrupuloso cuando debe seleccionar el material que va a efectivamente transferir a su obra: lo retoca, omite emociones exaltadas y adopta un estilo mesurado. Esta escrupulosidad llega al extremo de tachar comentarios ofensivos en torno al primer virrey del Perú dentro de

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su ejemplar7. La transformación de estas glosas en la prosa que forjó, limó y pulió en sus textos resulta fascinante, porque revela su conciencia de escritor, muy del siglo XVI, que tiene absoluto control de su discurso, el cual no deja escapar, como gustaría al lector moderno, ningún fluyo libre de conciencia. Así, en torno a notas marginales a su ejemplar que no llegó a incluir, siquiera retocadas, en sus textos publicados, Rivarola sostiene que «debieron quedar adheridas, en su literalidad, al contexto original en el que surgieron, porque la irreductible privacidad de su formulación les bloqueaba el camino hacia un contexto de formalidad discursiva»8. El ejemplo emblemático de esa mesura es la omisión en sus textos de la famosa frase: «Esta mentira me ha quitado el comer; quizá por mejor», que suena tan íntima como desafortunada. Garcilaso omitió publicar una frase de este tipo probablemente porque resultaba odiosa y lo dejaría como un desdichado resentido. Por todo ello, no resulta apropiado encajar el texto de la Relación de la descendencia, tal como lo conservamos, en algún lugar de las obras de Garcilaso, comprendidas como una unidad bien cohesionada, con vasos comunicantes y muestra patente de una trayectoria humanista diseñada a lo largo de décadas. Su carácter avala que el cuzqueño no lo haya dado a luz. Por eso exige al crítico ser cauto y no evaluarlo con la perspectiva que defiendo con los otros textos garcilasianos. Propongo entonces que, por las condiciones en que se encuentra, la Relación de la descendencia de Garci Pérez sí muestra una dimensión «personalista», «íntima», motivo por el cual no pudo integrarse en el gran proyecto histórico, sólido y espléndido como un edificio, del historiador cuzqueño. En este texto, Garcilaso sí parece escribir, hasta cierto punto, por compensación y la sombra de su padre guía la pluma. *** Entre las anécdotas o digresiones narrativas que discurren en la Relación de la descendencia, Garcilaso menciona, con fines eutrapélicos, el asesinato del rey don Pedro a manos de su hermano Enrique, gracias a la ayuda del traidor caballero francés Beltrán Caclín (Bernard du Guesclin), un episodio de la primera guerra civil castellana en la segunda mitad del XIV. Nuestra propuesta de análisis es que esta digresión opera como una imagen que se propone desplazar otra imagen, la de la supuesta traición cometida por su 7 8

Rivarola, 2011, p. 88. Rivarola, 2011, p. 89.

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padre, el conquistador Garcilaso, durante las guerras civiles del Perú. Como se sabe, este episodio paterno resultó funesto para las ambiciones personales del historiador cuzqueño, quien, según él mismo lo declara, se vio frustrado en sus intenciones de adquirir mercedes reales porque las crónicas de la conquista del Perú mencionaban este hecho acusando a su padre de traidor al rey. La anécdota personal queda marginada, solo hecha un sustrato; es punto de partida para la recreación de un episodio histórico que, en el marco de la escritura de Garcilaso, adopta reverberaciones políticas y sociales que trascienden el acto paterno y lo opacan hasta desvanecerlo. El relato caballeresco evocado se resignifica y configura un modelo de conducta noble. El cuzqueño incorporó esta defensa del padre en su magno proyecto historiográfico, por lo que trasciende lo anecdótico. El capítulo XXIII del libro V de la Historia general del Perú está destinado al desagravio de su padre en medio del relato de la rebelión de Gonzalo Pizarro. La familia Pizarro estaba signada por el velo de la infamia, a causa de los actos del último de los hermanos, Gonzalo, quien se negó a obedecer las leyes nuevas promulgadas en 1542. Su rebelión (1546-1548), en la que Garcilaso, padre del historiador, fue uno de los protagonistas principales, se volvió bien pronto materia paremiológica («Alzarse como Pizarro con las Indias») y merece la glosa del maestro Correas en su Vocabulario de refranes y frases proverbiales (1627): «El otro día comenzó este refrán, y ya es muy notorio y su historia muy sabida; con que me excuso de alargarme en él, si bien habrá ocasión de dolernos del valor tan mal logrado de aquellos conquistadores y su mala fortuna» (núm. 2116)9. El estigma de la sedición no solo había afectado al padre de Garcilaso, quien se acogió oportunamente al perdón regio en medio de la guerra civil, sino que había sido fundamental para desestimar la solicitud de su hijo de compensaciones o mercedes por los servicios de su padre, así como de la restitución patrimonial de su madre, ante el Consejo de Indias. En este tribunal, según lo cuenta el mismo cuzqueño, el licenciado Lope García de Castro le

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La cifra corresponde al número de refrán de la edición digital del Vocabulario de refranes de Rafael Zafra que figura en nuestra bibliografía. La campaña propagandística que llevó a cabo la familia de los Pizarro para recuperar el marquesado del conquistador del Perú incluyó en las primeras décadas del siglo XVII una serie de comedias genealógicas, a cargo de Tirso de Molina y Luis Vélez de Guevara. Las del primero se han publicado con el título de Trilogía de los Pizarros y su estudio preliminar es la mejor introducción al asunto. Del segundo se ha publicado la comedia Las palabras a los reyes y gloria de los Pizarros, a cuyo estudio preliminar también remitimos.

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espetó a nuestro autor las crónicas (como las de Francisco López de Gómara y Diego Fernández) en las que se sostenía que su padre, Garcilaso de la Vega, entregó su caballo a Gonzalo Pizarro para que este pudiera huir del campo de batalla de Huarina. En la versión de Garcilaso, su padre actuó después de concluida la batalla y le entrega el caballo a Gonzalo como amigo que cede su montura en un gesto de cortesía y generosidad propia de hidalgos. Como bien interpreta Carmen Bernand: «Por lui [Garcilaso], ce sentiment [separación, división, toma de posición] est lié à l’idéal chevaleresque, et, de ce point de vue, le capitaine est loyal»10. No obstante, el mismo Garcilaso reconoce que las versiones cronísticas tuvieron graves efectos en su carrera tanto en América como España: «Yo escribo lo que fue, no por abonar a mi padre ni por esperar mercedes ni con pretensión de pedirlas, sino por decir verdad de lo que pasó, porque deste delito que aplican a Garcilaso, mi señor, yo tengo hecha la penitencia sin haber precedido culpa»11. Y un poco más adelante agrega: «Con esto [el rechazo en el Consejo de Indias] me despidieron de aquellas pretensiones y cerraron las puertas a otras que después acá pudiera haber tenido por mis particulares servicios»12. Obsérvese cómo Garcilaso aquí vuelve a echar mano de la autobiografía para legitimar su oficio de historiador: las mercedes negadas refuerzan su condición de desdichado, sabio y desengañado, características que, impregnadas en su escritura de la historia, debían hacerla mucho más convincente para el lector. Al fin y al cabo, sostiene Garcilaso, se trataba de «pretensiones» cortesanas, siempre engañosas, malsanas y poco heroicas. Nuevamente habría que decir: Garcilaso cuenta su fracaso en la corte porque le resulta funcional, no por emotividad espontánea. En comparación, la famosa frase de «esta mentira me ha quitado el comer; quizá por mejor», estampada en su ejemplar de Gómara, posee un énfasis en lo económico que degrada al individuo hasta ponerlo al borde de la inanición («quitar el comer»). La voz concede que eso puede haber tenido un fin provechoso («quizá por mejor»), pero tampoco suena convencido, por lo que la afirmación revela una decepción vital que no entraña sabiduría estoica alguna, sino casi una exclusiva queja. Dadas las graves consecuencias que los actos paternos tuvieron en su vida real, de acuerdo con lo que manifiesta en sus textos publicados, es comprensible que aflore en un ejemplo de la escritura inédita de Garcilaso, 10

Bernand, 2006, p. 304. Garcilaso de la Vega, Historia general del Perú, vol. II, libro V, cap. XXIII, p. 215. 12 Garcilaso de la Vega, Historia general del Perú, vol. II, libro V, cap. XXIII, p. 216. 11

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como la Relación de la descendencia, este afán primario de restituir la honra paterna, manchada por la supuesta traición que trae consigo la imagen de felón que posee su padre: la acción, precipitada, de Garcilaso dándole su caballo al rebelde Gonzalo Pizarro en la batalla de Huarina. Una escena confusa, en un ambiente violento y de muerte, en el tráfago de una batalla, cuyas consecuencias serán tan perjudiciales para su hijo, deseoso de recibir mercedes que él creía completamente merecidas. Pero hasta aquí el valor de la Relación de la descendencia sería el de mero documento en el que cual desahogarse. Garcilaso es capaz de escribir de ese modo (todos podemos), pero probablemente no habría alcanzado su autoridad y prestigio ya en la época solo apelando a viejos rencores y ajustes de cuentas. Veamos a continuación cómo la anécdota paterna da pie a una cadena de alusiones que parten de un episodio medieval. El tratamiento de este episodio muestra, en ciernes, ciertas líneas maestras que guiarán la escritura posterior, la pulida y publicada, de Garcilaso. La traición es un acto indigno de caballeros. Seguramente con un afán de remediar esta tacha, o al menos paliarla, nuestro historiador está obsesionado con la lealtad, con la ejemplar caballería, con el honor. Son bienes supremos que busca alcanzar incesantemente, con la espada o con la pluma. Para el cuzqueño, el honor caballeresco representa el bienestar, por lo cual lo celebra y propone como ideal de vida en su escritura. Por todo ello no debería sorprendernos que, en tanto borrador, la Relación de la descendencia de Garci Pérez de Vargas presente, en su brevedad y tendencia a la dispersión, materiales como anécdotas y poemas que se orientan a exaltar la ejemplaridad de una conducta honorable, digna de imitar por un caballero. En la semblanza del medieval Garci Pérez, cabeza de la familia, se resalta su condición noble a través de su doble misión de caballero, consistente en el «servicio de su rey» y el «aumento de la santa fe católica»13. De Garci Pérez también se exalta una virtud en particular, consistente en saber guardar silencio frente a las infamias que pueden haber ocurrido a su alrededor. La discreción de Garci Pérez para no deshonrar a otro caballero debe ser un código de conducta: el sigilum es la «mayor de sus hazañas»14. De hecho, pareciera tratarse de una «ley del silencio» (aquella de no relevar actos poco honorables de los 13

Garcilaso de la Vega, Relación de la descendencia, p. 231. Garcilaso de la Vega, Relación de la descendencia, p. 232. Chang-Rodríguez coloca esta virtud en el centro del interés del cuzqueño por su pariente medieval Garci Pérez, dado que «el silencio del reconquistador de Sevilla se convierte en preciado patrón de conducta para el escritor andino» (2012, p. 66). 14

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camaradas), incluso entre los soldados honrados de la época de la conquista. Así, Bernal Díaz del Castillo, en el capítulo LXIX de la Historia verdadera de la conquista de la Nueva España, prefiere omitir los nombres de quienes le proponían a Cortés volver a Cuba y renunciar a la empresa de conquista, señalando que «juntáronse hasta siete dellos, que aquí no quiero nombrar por su honor»15. Es probable que Garcilaso conociera dicha «ley del silencio» de primera mano, como hijo de soldado y soldado él mismo. En los Comentarios reales, hay una circunstancia en la que el locutor se identifica como un soldado, para justificar su ignorancia frente a la teología. En un pasaje en el que tendría que dar una opinión sobre determinado aspecto religioso, señala que no puede porque no «es de un soldado como yo inquirirlo»16. Yendo más allá de la Relación de la descendencia, este silencio ante hechos deshonrosos es un gesto común presente en todas las obras del cuzqueño, quien prefiere solo llamar la atención sobre acciones destacadas que pueden ser ejemplares. Dicha práctica se presenta con mayor frecuencia en la Historia general del Perú que en los Comentarios reales, ya que aparecen muchos conquistadores de cierto abolengo cuyas acciones a veces no serían del todo armoniosas con su estatus. Así, por ejemplo, componiendo una necrología de Francisco Pizarro, Garcilaso llega a admitir que «de un príncipe tal [Pizarro], que puede igualarse con todos los de la fama [los legendarios “nueve de la fama”], no se permite decir cosas semejantes [una infancia denigrante], aunque fueran verdades»17; en otras palabras, que ciertas bajezas, por más ciertas que sean, deben silenciarse, en razón de los actos virtuosos de su protagonista. Avalle-Arce señala que los silencios decorosos de Garcilaso obedecen a una práctica historiográfica renacentista que abraza el compromiso moral de no preservar las infamias y salvaguardar el honor de los protagonistas, tanto más si son nobles18. En la Relación de la descendencia, precisamente, hay un fragmento tachado que parece aludir a dicha práctica: 15 Díaz del Castillo, Historia verdadera, p. 139 (otro ejemplo parecido, más adelante, en p. 343). 16 Garcilaso de la Vega, Comentarios reales, vol. I, libro II, cap.VII, p. 104. 17 Garcilaso de la Vega, Historia general del Perú, vol. I, libro III, cap. IX, p. 267. Un ejemplo similar aparece más adelante en el relato, cuando un caballero escapa cobardemente de la batalla de Chupas: «Yo le conocí [al cobarde] y dejé vivo en una ciudad de las del Perú cuando me vine, y me acuerdo de su nombre, mas no es razón que lo pongamos aquí; basta decir su flaqueza para que lo abominen los caballeros hijosdalgo y todo buen soldado» (vol. I, libro III, cap. XVII, p. 293). 18 Avalle-Arce, 1964, p. 19. Por otro lado, Durand dio una explicación más bien de raíz andina a esta práctica de Garcilaso (1966a).

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Los desastrados viles y bajos que por sus aborrecibles hazañas y crueles codicias se hacen indignos de su origen y de sus semejantes, no teniendo atención ni respeto a la nobleza de sus padres, ni abuelos, ni a la limpieza de su sangre, es muy justo borrarlos de la sucesión de ellos y dejarlos en perpetuo olvido como a infames y (?) porque con sus deshonras no manchen la que (?) resplandece como limpieza y nobleza del linaje19.

La declaración es tajante y prescriptiva, dado que invoca a excluir del discurso de la historia a personajes que no están a la altura de su rango social, ya que han traicionado la virtud que se esperaría de ellos. En su escritura, Garcilaso se ciñe a la idea de omitir actos deshonrosos o bien evita dar nombres de los involucrados. Con todo, dentro de la misma Relación de la descendencia este hábito se remonta a la conducta del caballero, cuyo modelo es Garci Pérez, quien se niega a deshonrar la memoria de otro de su profesión, del cual prefiere no contar un hecho afrentoso. En ese contexto de lo que debe ser la conducta noble viril, se comprende el carácter ominoso que supone ventilar la traición, o al menos situación confusa, de su padre frente a los hechos alevosos que rodean a Gonzalo Pizarro. Por ende, en el texto que nos ocupa, cuando Garcilaso deba hablar de su padre en Indias omitirá cualquier referencia a las guerras civiles peruanas, así como guardará silencio sobre otros datos que podrían ser incómodos en lo que concierne a su biografía. Por ejemplo, omite mencionar a sus otras hermanas, las hijas legítimas de su padre con Luisa Martel, su madrastra20. Con la figura del medieval Garci Pérez como paradigma, se establece un segundo modelo, que añade a la virtud en armas, heredada del conquistador de Sevilla, la de las letras: Garci Sánchez de Badajoz (1460-1526), «aquel famoso y enamorado caballero [...] Fénix de los poetas españoles sin haber

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Garcilaso de la Vega, Relación de la descendencia de Garci Pérez de Vargas, p. 237. Podría especularse mucho en torno a los silencios de Garcilaso, tanto sobre los que provendrían con más claridad de su ética soldadesca como de aquellos que atañen a otros aspectos más personales. El cuzqueño no pretende dar lugar a que interpretemos su silencio como algún tipo de represión, es decir de tener que «callar» una verdad, pues simplemente guarda el sentido del decoro que regía su escritura: se guarda silencio porque algo resulta «odioso», es decir inoportuno o fuera de lugar, o bien porque se necesita resaltar otro suceso o personaje más relevante en méritos o protagonismo dentro del relato. Por ejemplo, el no mencionar a sus hermanastras en la Relación no significa necesariamente que las odie, sino que sus nombres resultan irrelevantes, los ha olvidado o no le importan. Más allá de eso es inútil hipotetizar. 20

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tenido igual ni esperanza de segundo»21, en desmedro del célebre toledano que, para otros hombres de la generación de cuzqueño y posteriores (como Cervantes, Lope de Vega y Quevedo), era realmente el príncipe de la poesía castellana. El elogio a Garci Sánchez nos da la pista del modelo lingüístico que abraza Garcilaso en sus escritos, estrechamente vinculado con un concepto tradicional de la lengua castellana, dadas sus preferencias poéticas, alrededor del romancero y la poesía cancioneril22. Este sistema literario esbozado por el cuzqueño le da la espalda a la moda italianizante que el poeta toledano propugnó y Cristóbal de Castillejo, citado por el cuzqueño en la Descendencia, rechazaba. Así, cuando tiene que hablar del poeta toledano, sus palabras no dejan de ser laudatorias, pero medidas: «Garcilaso de la Vega, espejo de caballeros y poetas, aquel que gastó su vida tan heroicamente como todo el mundo sabe, y como él mismo lo dice en sus obras. Tomando ora la espada, ora la pluma»23. El historiador resalta su heroísmo, como lugar común algo trillado ya («como todo el mundo sabe»), pero no muestra un interés serio hacia su obra (como sí lo hizo con la de Sánchez de Badajoz, cuyas Lecciones de Job quiso volver a lo divino), descartando cualquier grado de influencia literaria en él. La frase «ora la espada, ora la pluma» ya aparece en la dedicatoria de los Diálogos de amor (1589) como un tópico (proveniente de la égloga tercera del poeta toledano) que hace suyo, aunque recordemos que el modelo cabal es Garci Sánchez de Badajoz, quien abrazó las dos vocaciones, militar y literaria, mucho antes que el toledano: si este último acuñó el feliz verso «ora la espada, ora la pluma» que el cuzqueño cita, lo cierto es que, según él, en Sánchez de Badajoz encontramos el mismo modelo avant la lettre. Estos paradigmas literarios parecen entrar en conflicto con el nombre de «Garcilaso de la Vega» adoptado por el cuzqueño, quien había sido bautizado como Gómez Suárez de Figueroa. Sin embargo, Christian Fernández aclara cualquier duda al respecto, al recordarnos que, en la dedicatoria a la Virgen María de la Historia general del Perú, nuestro historiador menciona al «famoso Garcilaso, comendador del Ave María», el héroe medieval, vencedor de la batalla de Salado (1340)24. El cuzqueño se identifica, nuevamente, con un

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Garcilaso de la Vega, Relación de la descendencia, p. 233. Mazzotti, 2005 y Chang-Rodríguez, 2012, pp. 81-99. Para MacCormack las dos figuras son influyentes, Garcilaso y Sánchez de Badajoz (2007, p. 174). 23 Garcilaso de la Vega, Relación de la descendencia, p. 236. 24 Fernández, 2004, p. 75. A este Garcilaso es al que, en la leyenda, se le atribuye el desafío con el moro Tarfe y el arrebatarle el estandarte que rezaba «Ave María». Dicho 22

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modelo caballeresco, previo a su siglo, y lo compagina con aquellas figuras eminentes medievales, Garci Pérez de Vargas y Garci Sánchez de Badajoz, que concentran las virtudes tanto caballerescas como letradas. Tras esta elaborada, nada arbitraria, enumeración de antepasados, que congrega lo mejor de las armas y las letras a favor del autor, llegamos al punto que es central en nuestro análisis, el fragmento de la Relación de la descendencia cuyo título, tachado, reza «Cap. 7. Para adelante la descendencia de Alonso de Hinestrosa de Vargas: apúntanse algunos pasos de historias indianas y españolas»25. Hablar de los descendientes de Hinestrosa, el abuelo de Garcilaso, le permite fusionar los hechos destacados de los descendientes de Garci Pérez, tanto en España como en América. El hijo más sobresaliente de Hinestrosa no es otro, naturalmente, que el padre del cuzqueño, el capitán Garcilaso de la Vega, cuyos actos acrisolan la nobleza de su sangre: «Ayudar a conquistar y poblar el Nuevo Mundo»26, en primer lugar, y luego, quizás tanto o más importante que sus hechos de armas, «con la palabra y el ejemplo enseñó y adoctrinó a aquellos gentiles nuestra santa Fe católica y aumentó y magnificó la Corona de España»27. Si la semejanza de los hechos paternos con los del mítico fundador de la familia, Garci Pérez de Vargas, como conquistador y propagador del catolicismo, no se hace del todo explícita aquí, queda testimonio del parangón en el capítulo XII del libro VIII de la Historia general del Perú. Allí, el cuzqueño cuenta que su padre es incluso superior a Garci Pérez, por el hecho de que no solo Dios sino también el apóstol Santiago pelearon al lado de Garcilaso durante la conquista del Perú. Como observa Carmela Zanelli, con este retrato ejemplar paterno en la Historia general del Perú, el cuzqueño «convierte [a su padre] en “defensor y amparo” de su propia memoria histórica, buscando definitiva reconciliación con los fantasmas del pasado»28. Más allá del propósito personalista, habría que resaltar el carácter del padre de Garcilaso como paradigma de conquistador, que somete la tierra y difunde la religión, como un cruzado medieval. En el mismo capítulo de la Historia general, se

Garcilaso legendario no solo se vincula a la cultura peruana a través de la figura del Inca Garcilaso de la Vega, sino también gracias a la fiesta de moros y cristianos en la sierra de la provincia de Lima, cuya celebración, que aún se realiza, se remonta a la época colonial (Cáceres, 2005). 25 Garcilaso de la Vega, Relación de la descendencia, p. 237. 26 Garcilaso de la Vega, Relación de la descendencia, p. 237. 27 Garcilaso de la Vega, Relación de la descendencia, p. 237. 28 Zanelli, 2010, p. 386.

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introduce la «oración fúnebre» que un predicador, según cuenta el cuzqueño, compuso a la muerte de su padre, discurso en el cual se refiere cómo este superó el modelo de Garci Pérez29. Finalmente, la hoja de servicios del padre se complementa con la de otro tío suyo, Juan de Vargas (también evocado en la dedicatoria de los Diálogos de amor), quien participó en la batalla de Huarina, en el bando realista de Diego Centeno, naturalmente, y como resultado murió de cuatro arcabuzazos. Queda evidente, entonces, que lo dicho en la Relación de la descendencia en torno al padre será reformulado, expandido y largamente superado en la Historia general del Perú: lo que en la Relación tiene aún valor documental en la Historia general presenta connotaciones más relevantes dentro de un discurso evangelizador mayor. Tras estas evocaciones, se incluye el propio historiador, como descendiente de Garci Pérez e hijo del conquistador Garcilaso, en esta narración de heroísmo que supone la Relación, dando cuenta de su participación en la campaña de las Alpujarras y señalando de paso la ingratitud de la Corona hacia él30. El afán de vincularse con su lado paterno trae consigo la identificación con lo que representa el legado de su padre conquistador. Este vínculo se estrechó más con la breve carrera militar de Garcilaso, quien obtuvo el mismo grado que ostentó su padre en vida. Tras su regreso de la campaña

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Garcilaso aplica aquí el tipo de comparación que Curtius denomina «sobrepujamiento»: probar la superioridad de un personaje, debido a que superó a un modelo previo excelente (1955, I, pp. 235-239). Nótese que su padre, junto a otros tres conquistadores compañeros suyos, tiene una virtud (haber muerto en paz, querido por todos, camaradas españoles, caciques y vasallos indios) que no tiene ninguno de los conquistadores famosos cuyas vidas ha ido reseñando Garcilaso en la Historia general del Perú: «No sé si hallarán por la historia que hayan fallecido otros cuatro conquistadores a semejanza destos [incluido su padre], sino que los más acabaron con muertes violentas, como se podrá notar en el discurso de lo que se ha escrito. El fallecimiento de estos varones dio pena y sentimiento en todo aquel imperio, porque fueron ganadores y pobladores dél, y por sí cada uno dellos de mucha calidad, virtud y bondad, como lo fueron todos ellos» (vol. III, libro VIII, cap. XII, p. 217). 30 Es cierto que la amargura y las quejas configuran un lugar común en los textos coloniales (¿qué impulso más fuerte para escribir que la autoconmiseración?) y en ese aspecto el tono de la escritura de Garcilaso no es inesperado. Sin embargo, nuestro autor (gracias probablemente a su educación, experiencia personal y talento) supo elaborar, en ese sentido, un discurso mucho más rico, complejo y artísticamente logrado que lo sitúa muy por encima del resto de escritores en la misma encrucijada de desdichas plasmadas en papel. En los textos de Garcilaso que este mismo dio a la imprenta, tal como veremos en capítulos siguientes, encontramos un tratamiento literario mucho más sofisticado de algo que en otros autores sí puede considerarse mero desahogo vital.

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militar de las Alpujarras, el cuzqueño ya era el capitán Garcilaso, tal como el padre. Pero esta superación del padre, dentro de una lectura autobiográfica como se puede desprender aquí, tendría que ir de la mano con una superación de la sombra de la traición. Es entonces cuando la semblanza de una de sus cinco tías, doña Isabel de Vargas, trae a cuento, dado su matrimonio con un tal Alonso Rodríguez de Sarabia, el recuerdo del legendario Men Rodríguez de Sanabria, fiel vasallo del rey don Pedro. Esto dispara en Garcilaso las ganas de compartir con su noble lector el relato sobre la muerte de este rey castellano a manos de su hermano don Enrique, el primer rey Trastámara: «Porque es un paso de historia agradable y que no sale de nuestro propósito, será bien lo refiramos aquí para los que no lo saben»31. Las digresiones eran casi siempre bienvenidas en el discurso letrado, sobre todo cuando ilustraban un hecho memorable y curioso. Aquí la anécdota histórica, que explica un refrán muy conocido, se inserta con un objetivo que Garcilaso no enuncia, pero es coherente con su afán de homenajear al padre y opacar su traición. Se desplaza el tema aciago que trae la memoria paterna y se reemplaza por otro mucho más honroso, que se ofrece como la imagen opuesta de la traición: un ejemplo de lealtad, el que ofrece Men Rodríguez de Sanabria. Tal es la chispa de creatividad que activa la recreación del cuentecillo en torno a la muerte del rey medieval don Pedro. El historiador sustituye una imagen negativa, por otra, su reverso, en este caso. La digresión es una estrategia a la que Garcilaso recurrirá, más adelante en sus obras, para exaltar el heroísmo de un personaje y desplazar cualquier rasgo que desluzca la historia. En Garcilaso, la evocación de dicho episodio medieval no deja de ser curiosa, considerando que el aludido es un pariente político (no sanguíneo) y que se enmarca en la descripción de la rama de Garci Pérez que se prolongó a América. Hay un salto, tanto en el tiempo como en el espacio, que no parece producto del azar; como tampoco lo es que la lealtad se encuentre como conclusión o remate de un trágico caso de traición (detalle este último que el autor no quiere referir). Garcilaso pretende poner en primer plano un valor, la lealtad, que ha marcado el comportamiento de toda su parentela desde tiempos antiguos y que se ha prolongado, así deberíamos presumirlo, 31

Garcilaso de la Vega, Relación de la descendencia, p. 238. Respecto a la primera guerra civil castellana, en que acontece este episodio, Chang-Rodríguez ofrece un excelente resumen en diálogo con el escenario europeo de la Guerra de los Cien Años (2012, pp. 73-76). Moya es más extenso sobre el contexto europeo durante el reinado de don Pedro (1974, pp. 19-59).

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hasta los últimos descendientes. He aquí el relato sobre la muerte del rey don Pedro en versión de Garcilaso. En Montiel, don Pedro, «como bravo y soberbio»32, no quiere escuchar el consejo de Men Rodríguez de Sanabria, «fidelísimo criado suyo»33, quien le insta a no confiar en las palabras del francés Beltrán de Caclín. Seguro de sí mismo, don Pedro se encuentra con su hermano bastardo, don Enrique, se van a las manos y cuando el primero tiene totalmente sometido al segundo, Caclín interviene, haciendo caer a don Pedro y justificando su ayuda a don Enrique con las siguientes palabras, que se convirtieron en refrán y cuya explicación se propone la anécdota: «Ni quito rey ni pongo rey, sino ayudo a mi rey»34. Pero esto no es suficiente, ya que don Enrique no atinaba a aprovechar esta ventaja. Caclín debe sugerirle entonces que use la daga para matar a don Pedro, como finalmente ocurre. Como resultado, el fiel Men Rodríguez de Sanabria, apesadumbrado por la muerte de su caudillo, decidió vestir con un sayal y maroma de esparto el resto de su vida, en señal de duelo y renuncia al mundo. Hasta allí es la versión de Garcilaso. Debemos señalar que el refrán referido tenía variantes y que otros lo citan y glosan de forma distinta, dando fe de la relativa originalidad del cuzqueño. Algunas décadas después de la redacción de la Relación de la descendencia, Gonzalo Correas incluye el refrán en su Vocabulario con una anécdota mucho más breve y sin mayores repercusiones morales, a la vez que indica la posibilidad de diversas atribuciones: «Ni quito rey, ni pongo rey, mas ayudo a mi señor. Sabido es que lo dijo un caballero Andrada, volviendo de abajo arriba a don Enrique el Bueno, contra su hermano el rey don Pedro. Otros lo atribuyen a otro»35. Más interesante se ofrece el romance anónimo «Los fieros cuerpos revueltos», proveniente del romancero viejo. En este poema se ofrece una visión negativa sobre el rey don Pedro, común a la tradición historiográfica, y se retrata a un paje traidor en lugar del caballero francés: «Viendo el paje a su señor/ en tan peligroso caso,/ por detrás al rey se allega/ reciamente de él tirando/ diciendo: “—No quito rey/ ni pongo rey de mi mano,/ pero hago lo que debo/ al oficio de criado”»36. Por último, una muestra de la popularidad del refrán, al margen de la anécdota histórica que lo explica, se encuentra en la segunda parte de Don Quijote de la Mancha. Cuando 32

Garcilaso de la Vega, Relación de la descendencia, p. 238. Garcilaso de la Vega, Relación de la descendencia, p. 238. 34 Garcilaso de la Vega, Relación de la descendencia, p. 239. 35 Correas, Vocabulario de refranes, núm. 15524. 36 Ochoa, Tesoro de romanceros, pp. 221-222. 33

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don Quijote pretende azotar a Sancho Panza, este se defiende y lo somete, poniendo la rodilla sobre el pecho de su amo vencido en tierra. Ante el enojo de don Quijote, quien le reprocha su violenta reacción, Sancho replica: «Ni quito rey ni pongo rey [...], sino ayúdome a mí, que soy mi señor»37. La broma reflejaría la frivolización del episodio, desprovisto ya de reverberaciones caballerescas. Ciertamente, en el intersticio entre finales del XVI e inicios del XVII mutó en parte la imagen del rey don Pedro, quien pasó de ser El cruel a El justiciero gracias a la propaganda de Felipe II38, la cual influyó notablemente en autores como Lope de Vega, Calderón y otros dramaturgos que representan al monarca medieval en términos generalmente positivos39. Esta revisión de la figura de don Pedro produjo décadas más tarde, sobre todo durante el reinado de Felipe IV (que inicia en 1621, cinco años después de morir Garcilaso), una serie de obras que tenían como protagonista a este rey medieval, cuyo ejemplo paradigmático es El rey don Pedro en Madrid e infanzón de Illescas, comedia atribuida a Lope. Sin embargo, es notorio que persistió en la historiografía la imagen negativa de don Pedro, asentada en la obra de Pedro López de Ayala y los romances que muy pronto empezaron a generarse: Los estudios existentes a partir de principios del siglo XX afirman que el Romancero del rey don Pedro y la historiografía medieval y renacentista [las únicas fuentes de Garcilaso] no solo comparten los mismos materiales, sino también el punto de vista valorativo sobre él40.

Tal punto de vista puede condensarse en la idea de un rey paranoico y destemplado que muere providencialmente, a causa de sus pecados41. En esa

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Cervantes, Don Quijote, parte II, cap. LX, p. 1006. Bingham Kirby, 1998, p. 126 y Moya, 1974, p. 206. 39 Moya, 1974, pp. 255-294. No obstante, en un texto temprano como la Floresta española (1574) de Melchor de Santa Cruz se introducían ya cuentecillos en torno a «las justicias del rey don Pedro». 40 Karageorgou, 2004, p. 109. No obstante, Jean-Jacques Jardin (2006) ha indagado en torno a una versión histórica contraria a los intereses de los Trastámara, de carácter «pedrista», que se encontraría dispersa y oculta. Como se sabe, los partidarios del rey Enrique llevaron a cabo una intensa labor de propaganda tras la guerra civil castellana y ejercieron una férrea vigilancia ideológica, producto de la cual contamos con una tradición literaria por la vía del romancero mayoritariamente adversa a don Pedro (Moya, 1974, p. 252). 41 Bingham Kirby, 1998, pp. 120-121. 38

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misma senda, un notable historiador contemporáneo de Garcilaso, Juan de Mariana, en su Historia de España, describe a Men Rodríguez de Sanabria como un caballero «que le era muy leal» a don Pedro42. La perspectiva de Mariana es, naturalmente, adversa a don Pedro y retrata a don Enrique como un rey inteligente y generoso, ya que «por entre todos los reyes de Castilla él [don Enrique] solo tuvo por renombre el de las mercedes; honroso título, con que le pagaron lo que merecía la liberalidad y franqueza que con muchos usaba»43. Comentemos ahora la labor de recreación que lleva a cabo Garcilaso. Nuestro autor ha desplazado el foco de atención del rey hacia su más leal servidor, Men Rodríguez de Sanabria, cerrando la anécdota con el profundo dolor que embarga a este último. No es gratuito que Garcilaso resalte la función de los caballeros que asisten virtuosamente a los reyes, en oposición a los traidores como Caclín44. A través del retrato de Men Rodríguez de Sanabria, «Garcilaso configura los sucesos en términos de las virtudes asociadas con el buen caballero, de las consecuencias de ignorar consejos, de la importancia de la lealtad, de cómo la conducta correcta ennoblece persona y linaje»45. El desenlace trágico de don Pedro demostraría la necesidad de los poderosos de poseer este tipo de hombres a su servicio, pero sobre todo de escucharlos y apoyarse en ellos. Más allá todavía, este tema (el servicio del caballero a su rey) refleja el concepto que Garcilaso posee de sí mismo en la relación que pretende establecer con su pariente lejano Garci Pérez, a quien dirigía la Relación de la descendencia. Garcilaso se presenta como alguien que desea relacionarse con sus familiares más poderosos con una respetuosa distancia, «no para presumir del nombre de parientes, que a los pobres no nos es decente, sino para reconocerlos y servirlos por señores naturales llamándonos criados de sus casas, no mercenarios sino naciones en ellas»46, un poco a la manera en que el tercer amo de Lázaro de Tormes, aunque sin sus vicios, se imaginaba sirviendo a un señor de título: hay un vínculo de sangre (como el que une a

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Mariana, Historia de España, p. 106. Mariana, Historia de España, p. 113. 44 Lo cierto es que Bertrand du Guesclin no era tan infame fuera de España. El poeta francés Eustache Deschamps, creador de los Nueve de la Fama, le incorporó como décimo caballero en tan selecto grupo, ya que era considerado héroe en Francia por su participación en la Guerra de los Cien Años (Huizinga, 1999, p. 61). 45 Chang-Rodríguez, 2012, p. 78. 46 Garcilaso de la Vega, Relación de la descendencia, p. 235. 43

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los soldados o «naciones» que constituyen la monarquía y pelean por su rey) antes que un contrato mercantil (como el de los mercenarios). Dicho de otra forma, la honorabilidad de Men Rodríguez al servir a su rey se puede equiparar a la de un noble humilde criado de un noble de título: la relación que se propone tener Garcilaso con su pariente más poderoso, Garci Pérez de Vargas, en aquella condición suya equivalente a la de «un hidalgo de modestia situación económica» que el cuzqueño había adquirido ya en Córdoba47. Este gesto de Garcilaso ejemplifica bien cómo abraza el paradigma social heredado de su padre y deja de lado cualquier reivindicación del lado materno e indígena, porque retóricamente aquí le resulta irrelevante: «Despite his affection for his Inca relatives, it is clear that the young mestizo was shaped and determined by the influence of his father’s house and class»48. Otra característica de Men Rodríguez de Sanabria que refiere Garcilaso en particular es su estampa de caballero asceta, vistiendo sayal y esparto, como santo penitente, tras la muerte de don Pedro y hasta el final de sus días. Se trata de una imagen similar a la que el mismo Garcilaso elaborará de sí mismo en todas las «intervenciones del yo» que contienen sus obras posteriores, como los Comentarios reales y la Historia general del Perú: la de un caballero desengañado y humilde, dedicado a cuidar enfermos y al ejercicio intelectual, plasmando a través de sus actos y sus escritos una vida austera y retirada49. He aquí, por ende, otro elemento en ciernes, que formará parte de la autoconfiguración de Garcilaso en su obra impresa, presente en la Relación como un dato atribuido a un antepasado indirecto. El cuzqueño hará suya esa imagen, tal como la virtud del silencio que identificaba al inicio con el medieval Garci Pérez. El discurso de la paremia («Ni quito ni pongo rey»), cuyo registro puede ser tan trillado como cómico, dependiendo del contexto de enunciación, es invadido por la necesidad de Garcilaso de resaltar virtudes caballerescas y de introducirse él mismo, en una muestra más de su afán de reafirmar su lugar en la encrucijada de su doble origen, peninsular y americano. En manos del

47

Durand, 1988, p. 221. Brading, 1986, p. 22. 49 Resaltemos que este comportamiento de Garcilaso al final de su vida también abraza el modelo aristocrático y cristiano de su padre, ya que este había fundado el Hospital de Naturales del Cuzco (Comentarios reales, vol. II, libro VII, cap. XII, p. 116); referencia que, en la escritura del cuzqueño, nos propone una nueva ligazón entre incas y españoles benefactores, como sujetos de la misma estirpe (Rodríguez Garrido, 2000, p. 409). 48

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cuzqueño, el episodio medieval lleva consigo reverberaciones épicas que activan la nostalgia por un pasado heroico y eluden toda referencia a memorias hirientes e íntimas, vinculadas a la catástrofe que implica la traición paterna. Podríamos hablar, en torno a este punto, también de una inclinación a la narrativa épica, aquel mundo «de los antiguos y los mejores», como diría Mikhail Bakhtin. Claro está que la incorporación del discurso épico en la Relación de la descendencia reflejaría un afán por controlar el discurso sobre el pasado, intentando recrear una coherencia monolingüe identificable con la epopeya, género que encarna un mundo acabado, distante e inmóvil50. De esa forma, se descartan fisuras o manchas indecorosas; como la posibilidad de que un caballero ilustre haya sido desleal a su señor. Este brote de la épica es otro cabo suelto que en la Relación de la descendencia queda apenas insinuado, falto de mayor desarrollo. Garcilaso estaba fascinado por el discurso épico, que plasmó con maestría en La Florida del Inca, lo cual explica su deleite por el romancero y la poesía más tradicional castellana, su rechazo a los efluvios petrarquistas a la vez que su admiración por el Orlando furioso. Ello también justifica su compromiso con el mito gótico, discurso legitimador de la nación castellana y su misión providencial que él propagó en su versión de la conquista americana a través de la figura de Hernando de Soto en La Florida del Inca, gracias a la influencia de Ambrosio de Morales, según veremos en el capítulo siguiente. En la Relación de la descendencia, por cierto, no deja de rendir tributo a esta tendencia de la historiografía de su tiempo, cuando sostiene que el padre del famoso caballero Garci Pérez de Vargas fue «Pedro de Vargas, caballero natural de Toledo, descendiente de los godos que en aquella ciudad quedaron cuando se perdió España»51. La sangre goda, transmitida por aquellos pocos sobrevivientes de la invasión musulmana, se extiende hasta América y se mezcla con la de los indígenas. El producto más visible de esta mezcla es el propio escritor, quien ejemplifica esta propagación de la fe católica, misión de los godos según la leyenda. En la obra de Garcilaso constantemente se encuentra esta estrategia, la de establecer un puente intrahistórico, que vincula América y España, a través de este tipo de referencias. En este caso, se trata de remontarse a la época medieval, en un contexto como el de la Relación, en la que el historiador cuzqueño intenta precisamente sacarle lustre a su prosapia española,

50 51

Bakhtin, 1981, p. 17. Garcilaso de la Vega, Relación de la descendencia, p. 233.

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pero siempre en consonancia con su origen indígena. Es una de las funciones básicas de la genealogía en la época, como recuerda Samson: «Acccounts of origins of nobility itself functioned simultaneously as commemorations and justification»52. *** Garcilaso volverá a evocar la guerra civil entre don Pedro y don Enrique en el capítulo IV del libro IV de la Historia general del Perú, a propósito de la oposición a las Leyes Nuevas de 1542. Los agraviados, que se verían desposeídos de las encomiendas, decían si en las guerras que en España tuvieron los dos reyes, don Pedro el Cruel y don Enrique, su hermano, a los cuales acudieron los señores de vasallos y los mayorazgos y los sirvieron hasta la fin y muerte del uno de ellos, si algún rey sucesor, después de apaciguadas las guerras, mandara que les quitaran los estados y mayorazgos a todos los que de la una parte y de la otra se habían hallado, ¿qué dijeran, qué hicieran los hombres poderosos de toda España?53.

Garcilaso recupera la memoria de este episodio conflictivo, pero lo presenta en el marco de un problema mayor, el de la necesidad de pacificar la tierra tras una guerra civil en el Perú.Ya no apela a la anécdota reducida de un vasallo fiel hacia su señor, porque los intereses que le importa exponer ahora son de alcance colectivo. Con ello se aleja de cualquier lectura que pudiese prestarse al «guiño» personal o la mera compensación, como sí se ve aflorar en el episodio recreado en la Relación de la descendencia. Por último, el énfasis del fragmento en la Historia general del Perú se encuentra en la lealtad de los que toman parte por un bando u otro y la magnanimidad del vencedor que no dejó que el apasionamiento se impusiera a la concordia del reino. Garcilaso vuelve el episodio ejemplo de conducta para reyes, lejos ya de reivindicaciones familiares que se prestaban a ser leídas exclusivamente como objetivos individuales. De todo lo expuesto sobre la Relación de la descendencia, queda claro que su interpretación más coherente es la que toma como punto de partida la reivindicación del padre del historiador, quien busca incesantemente

52 53

Samson, 2006, p. 345. Garcilaso de la Vega, Historia general del Perú, vol. II, libro IV, cap. IV, pp. 17-18.

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alinearse con su linaje español a lo largo del texto. En la obra que Garcilaso preparó con esmero para la imprenta, en cambio, el linaje dual es solo un mecanismo argumentativo más del discurso historiográfico. Dicho esto a despecho de lo afirmado por Roberto González Echevarría, quien enfatiza la interpretación de la obra del historiador, en especial la Historia general del Perú, como una defensa legal de las acciones paternas y una reivindicación personal54. José Durand demostró con solvencia que el fracaso de las pretensiones cortesanas no puede ser el único motivo que explique la empresa historiográfica del historiador cuzqueño55. Por su parte, José Antonio Rodríguez Garrido ha demostrado cómo «las alusiones al padre [...] a lo largo de los Comentarios se insertan dentro del proyecto mayor de interpretación de la historia peruana y, en tal medida, adquieren un significado que desborda la mera referencia personal y autobiográfica»56. ¿Cuál es el valor, por tanto, de la Relación de la descendencia de Garci Pérez de Vargas, dada su condición excéntrica respecto a la obra propiamente dicha? Este texto nos deja un puñado de ideas e imágenes que, limadas y pulidas, integrarán los fundamentos del edificio que conforman la Florida del Inca y las dos partes de los Comentarios reales: el silencio caballeresco como virtud del narrador, el mito gótico, la inclinación hacia la épica, un modelo lingüístico y literario que se remonta al siglo XV (a través del gusto por el romancero y la poesía cancioneril), la evangelización como parte de la empresa de conquista, y virtudes como la lealtad y el ascetismo que se transferirán a la persona del historiador en sus textos acabados. Sin embargo, en la Relación de la descendencia, como hemos visto, estos elementos se encuentran desperdigados y puestos al servicio de una causa personal: enlazarse con un pariente poderoso e influyente al que debe llegar con la adopción de un estilo generalmente áulico con ribetes humanistas. La obra impresa de Garcilaso, en cambio, no se verá invadida por aquella sombra del padre que acecha en la Relación de la descendencia de Garci Pérez de Vargas, donde prima la denotación, el interés personal que busca agradar al pariente noble. En textos posteriores, como La Florida del Inca, los Comentarios reales y la Historia general del Perú, Garcilaso convierte el dato biográfico en una piedra más para su edificio, cargándolo de reverberaciones tanto literales como figuradas. El padre al que se elogia en la Relación de la descendencia engarzando exempla de virtudes caballerescas será, en la historia del 54

González Echevarría, 2000, pp. 125-131. Durand, 1988, pp. 216-217. 56 Rodríguez Garrido, 2000, p. 404. 55

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Perú compuesta por el cuzqueño, una figura enaltecida, honorable, según veremos, como encarnación del eslabón dorado entre incas y conquistadores que ata, a su vez, tradición andina y providencialismo español. De esta forma, la Relación de la descendencia de Garci Pérez de Vargas nos indica, por contraste, la rigurosidad del proyecto de Garcilaso, en el cual la persona del autor está puesta al servicio del discurso histórico y no al revés. La naturaleza de la Relación de la descendencia revela, de paso, su carácter inédito, ajeno a la voluntad final del cuzqueño: un texto que solo poseería valor como paratexto o pieza de engarce, pero que en sí mismo apenas es un documento curioso y una promesa de monumento. Nuestro análisis lo ha asumido como accesorio y ha logrado, con todo, reconocer algunos de sus elementos más relevantes que iluminan el resto de la obra de Garcilaso.

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CAPÍTULO IV LA ESTELA DE AMBROSIO DE MORALES EN LA FLORIDA DEL INCA

A inicios del siglo XX, Ventura García Calderón definió a La Florida del Inca como una «Araucana en prosa». El aserto provenía de un lector de gusto refinado, que pensaba estar elogiando la obra por semejanzas con el poema de Alonso de Ercilla que él encontraba a partir de su temple heroico, gracias al logrado estilo que supo impregnar Garcilaso a los hechos narrados. En realidad, la definición, aunque bienintencionada, es parcial y distorsiona la labor que llevó a cabo el cuzqueño, quien al fin y al cabo fue siempre un historiador más que un literato frustrado. La esmerada visión artística en torno a la escritura de la historia la adquirió Garcilaso dentro del círculo filológico y anticuario cordobés, con autores y amigos como Bernardo de Aldrete y Luis Argote de Molina, cuyos trabajos habían bebido del magisterio de Ambrosio de Morales, historiador y cronista real de Felipe II1. Patrocinado por el rey, Morales realizó una visita a tierras de León, Asturias y Galicia para estudiar las reliquias y antigüedades de la región; incluso, como gesto de deferencia personal, Felipe II lo recibió en su alcoba2. Entre 1582 y 1591, últimos años de Morales de vuelta en Córdoba, Garcilaso labró una amistad intelectual con él de la que dio testimonio en La Florida 1 Asensio, 1953, p. 591, De Mora, 2010, y Del Pino, 2014. En el plano lingüístico, por ejemplo, Cerrón Palomino sostiene la hipótesis de que muchos conceptos en torno al quechua que elabora Garcilaso provienen de su contacto con Bernardo de Aldrete: uniformiza las palabras quechuas hacia 1596 y está obsesionado por las formas «corruptas» (2013, p. 62). Sobre Morales y Aldrete, en particular, MacCormack, 2007, p. 37. 2 Sánchez Madrid, 2002, p. 64.

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del Inca, llamándose a sí mismo «hijo» del cordobés. En este capítulo vamos a indagar en torno a la influencia que sobre la composición de La Florida pudo ejercer Morales, del cual Garcilaso guardaba un vívido recuerdo y agradecimiento. Específicamente, vamos a observar aquí la presencia en La Florida de dos elementos que se desprenden del contacto del cuzqueño con el trabajo de Morales: la esmerada construcción narrativa y la recepción del mito goticista. FABRICAR, LIMAR Y PULIR: EL ARTE NARRATIVO DE GARCILASO EN LA FLORIDA Para la época en que el cuzqueño inicia su carrera de historiador del pasado inmediato americano, las principales compilaciones sobre los hechos de la conquista ya se habían llevado a cabo. Por ello, Garcilaso tenía que diferenciarse por «su refinamiento formal y por las sutilezas y precisión aguda de sus juicios»3. Dada esa dificultad inicial, ¿a qué escribir la historia de la Florida? Un factor adverso que no debe pasarse por alto es que, para fines del XVI, la Corona había perdido todo interés en la empresa de conquista de dicho territorio y le da prioridad a la evangelización de la Florida4. Con ello, los veteranos de las diversas campañas emprendidas quedaban relegados, sumergidos, desde el punto de vista de Garcilaso, en un inmerecido olvido. Nuestro autor intenta transmitir esta idea de total abandono en el proemio de la obra, cuando ofrece un testimonio conmovedor sobre su composición: le angustiaba el hecho de que si su informante o él morían, la historia se perdería irremediablemente, al no quedar quién la narrase ni un escribiente que la registrara.Visto así, un libro sobre la fracasada campaña de Hernando de Soto debía ofrecer méritos superiores para que valiese la pena componerlo. Garcilaso defiende esta originalidad en las páginas iniciales de La Florida, apelando al contraste con la breve tradición de textos que ya existe en torno a aquella jornada. La diferencia radical entre los testimonios previos sobre la expedición a la Florida y la narración que el cuzqueño va a emprender se encuentra bien definida en el susodicho proemio. Este paratexto justifica adecuadamente el plan de la obra, cuya elaboración queda en deuda con el criterio de pulcritud formal propugnado por Morales. Garcilaso no ofrece la materia de su texto como una novedad per se, lugar común de la retórica, sino que declara la existencia de otras historias 3 4

Pupo-Walker, 1982a, p. 144. Bushnell, 2006, p. 73.

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sobre la campaña floridiana, las cuales brevemente evaluará. En el «Proemio al lector» que abre La Florida del Inca, observa que las otras dos relaciones a las que ha tenido acceso, a cargo de Juan Coles y Alonso de Carmona, no siguen los preceptos propios de la historiografía. Estos no señalan un orden cronológico coherente ni anotan con rigurosidad los lugares por donde pasaron. Pese a ello, el historiador cuzqueño sostiene que ha cotejado escrupulosamente sus testimonios con la historia que él ha escrito, introduciendo citas de ambos cuando resultan ilustrativas. A continuación, Garcilaso intenta explicar las motivaciones y los horizontes de lectura que poseían aquellas relaciones: Estas inadvertencias que tuvieron, debieron de nacer de que no escribieron con intención de imprimir, a lo menos el Carmona, porque no quiso más de que sus parientes y vecinos leyesen las cosas que había visto por el nuevo mundo, y así me envió las relaciones como a uno de sus conocidos nacido en las Indias, para que yo también las viese.Y Juan Coles tampoco puso su relación en modo historial, y la causa debió de ser que, como la obra no había de salir en su nombre, no se le debió de dar nada por ponella en orden y dijo lo que se le acordó, más como testigo de vista que no como autor de la obra5.

Esta cita está cargada de palabras claves para entender el método de Garcilaso ex contrario. Un relato para la imprenta, dirigido a una audiencia mayor, tiene un carácter muy distinto que el que se consume en un círculo familiar, como en el caso de Carmona, o un testimonio propio de un «testigo de vista» que habrá de ser empleado por un «autor» en el futuro. Estos testimonios de la expedición a la Florida, según lo advierte Garcilaso, están guiados por un afán impresionista: contienen, en el caso de Carmona, «las cosas que había visto en el nuevo mundo» y a quienes los redactan les interesa que otro «también las viese». Mientras el énfasis de los testimonios se encuentra en el ver, el de un texto histórico, según lo entiende el cuzqueño, se halla en el orden. Es el «modo historial» que no siguen Coles y Carmona el que aplicará Garcilaso en su texto. Dicho modo consiste en desplazar al «testigo de vista», que sigue un criterio impresionista (le interesa que los otros vean lo que él vio), y erigir la figura del «autor» o cronista de oficio (quien recoge lo que otros ven y lo ordena). Este afán de superación no es un ejercicio de mera vanidad, si recordamos que los historiadores de Indias apelaban generalmente a lo visto o vivido, pues otorgaban en sus escritos 5

Garcilaso de la Vega, La Florida del Inca, «Proemio al lector», pp. 7-8.

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mucha importancia al testigo ocular de los hechos6. Por encima de este precepto, es posible que Garcilaso se atuviera a la idea de que los participantes de un hecho no eran infalibles y que la objetividad, y por ende una mejor aproximación a lo que realmente ocurrió, era beneficio que otorgaba la distancia temporal7. Del proemio a La Florida puede desprenderse un concepto claro de lo que para Garcilaso es un «autor» dentro del género histórico. Es comprensible que el cuzqueño presentara su método de escritura como una declaración de principios aquí, considerando que La Florida del Inca es la primera obra historiográfica que va a dar a luz. Se trata, ante todo, de un narrador que dispone los acontecimientos que recrea según criterios de orden, haciendo 6 Pellicer, 2008, p. 106. Las otras relaciones sobre Florida obedecen a fines específicos, de meros testigos, sin arte ni esmero historiográfico. Son relaciones parcas, escuetas, sin detalles ni notas culturales de valor. Así, en su comparación de La Florida del Inca con las crónicas de Rangel y Biedma, Steigman sostiene que estas últimas «seem austere and distant, even though their authors were participants in the events» (2005, p. 65), seguramente porque no demuestran mayor conocimiento del método historiográfico. 7 Al menos así lo advertía Luis Cabrera de Córdoba en su De Historia, libro I, discurso XIX, pp. 72-73; se trata de una obra posterior en unos años (1611) a La Florida, pero que recoge varios conceptos comunes de la historiografía. Otra forma de entender este «modo historial» es el empleo del adverbio «historialmente» que incluye Garcilaso en la Historia general del Perú para brindar un relato más puntual y decoroso de los hechos que otros autores narran de forma breve o poco lucida. Así, por ejemplo, sobre el encuentro de Gonzalo Pizarro y el presidente La Gasca según lo cuentan otras fuentes, el cuzqueño explica cómo procederá a contarlo más por extenso: «Y porque estos tres autores [Agustín de Zárate, Gómara y el Palentino], cada uno de por sí, se muestran escasos en este paso, que no quieren decir por entero lo que pasó, lo diremos historialmente cómo sucedió» (Historia general del Perú, vol. II, libro V, cap. XXXVI, p. 256). Lo que sigue es un diálogo muy rico en el que Gonzalo resalta su origen godo y su pobreza, que no desdora su rancio abolengo. Tan poderosas son las palabras del caudillo, que La Gasca se queda sin palabras para refutarlo. En las otras versiones, Gonzalo no habla o lo hace brevemente, sin ningún brillo ni fuerza retórica en sus palabras, como sí ocurre en la narración «en modo historial» de Garcilaso. Un caso similar, en el que aparece el adverbio «historialmente», es el del relato puntual sobre el envenenamiento de Diego de Centeno, en el cual, además, se guarda un silencio decoroso del nombre del presunto traidor, «sin más infamia ajena, que ya están todos allá [la otra vida] donde cada uno habrá dado su cuenta» (Historia general del Perú, vol. III, libro VI, cap.VI, p. 23). En definitiva, se trata de contar de la forma más clara y adecuada, según la importancia y dignidad del asunto y sus personajes. Cuando se narra cómo trató el virrey Hurtado de Mendoza a los pretendientes de mercedes, Garcilaso afirma que «porque son pasos de la historia que conviene declarar para que se entiendan cómo pasaron, porque aquel autor [nuevamente el Palentino] los dejó escuros, diremos historialmente el suceso de cada cosa» (Historia general del Perú, vol. III, libro VIII, cap.VII, p. 201).

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coincidir, en lo posible, histoire y récit: hilvanando los hechos sucesivamente, respetando la cronología, con digresiones que se justifican bajo un razonamiento, así como demostrando un inteligente manejo del material interpolado. Debemos señalar el interés por guardar el equilibrio en torno a la extensión que posee cada una de las diversas subdivisiones del texto (en libros, partes y capítulos). Garcilaso se ocupa de declarar expresamente su afán de mantener una proporción justa en todas las secciones de La Florida, adaptándolas a los hechos (cada año de la expedición se desarrolla en un libro; un libro se separa en dos partes para reflejar la sucesión de poder entre De Soto y Moscoso), con lo cual se trata de crear una ligazón indestructible entre la materia y la forma del texto. Esta sensibilidad para estructurar el relato es totalmente ajena a un sencillo «testigo de vista» y corresponde más bien a un «autor», un historiador profesional. Pero he aquí que, en otra discreta maniobra retórica, Garcilaso se acoge al tópico de la falsa humildad transfiriendo aparentemente su autoridad letrada a quien, en realidad, sería el «testigo de vista», fuente oral que debe ser reelaborada por el historiador. El historiador se presenta como un «escribiente» que reproduce el discurso de quien llama «mi autor»: un soldado veterano que la crítica moderna ha identificado como Gonzalo Silvestre. En el libro I de La Florida, Garcilaso hará evidente esta oposición entre su informante y los otros participantes de la expedición que han brindado su testimonio. Tras apoyarse en una cita proveniente de Carmona, Garcilaso comenta de paso: «Por lo cual pondré de esta manera otros muchos pasos suyos [de Carmona] y de Joan Coles, que es el otro testigo de vista, los cuales se hallaron en esta jornada juntamente con mi autor»8. Es así como opera, a lo largo de la obra, lo que Margarita Zamora denomina «an intrincate system of accreditation allegledly based on three eyewitness accounts»9, siempre en diálogo con la fuente principal del relato, Gonzalo Silvestre, a quien los relatos de Coles y Carmona complementan. En principio, el desplazamiento de Garcilaso a segundo plano como «escribiente» y la superposición de Silvestre como «autor» es una estrategia del historiador para solapar su frágil autoridad narrativa10, trasladándosela nominalmente a quien sí la poseería, pero que no cuenta con los recursos estilísticos para escribir. Observemos la operación con más detenimiento. Realmente Gonzalo Silvestre, fuera del discurso histórico narrativo de La 8

Garcilaso de la Vega, La Florida del Inca, libro I, cap.VIII, p. 28. Zamora, 1988, p. 41. 10 Zamora, 1988, p. 43. 9

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Florida, no es menos «testigo de vista» que Carmona y Coles, pero es un objetivo de Garcilaso resaltar el papel de su informante como «autor» para enaltecerlo, cediéndole aparentemente la voz, pero al mismo tiempo llamando la atención sobre la manera tan artificiosa en que la obra se ha compuesto. Silvestre es «autor» gracias a la habilidad retórica de Garcilaso, cuya labor, a través de aclaraciones y sabios comentarios a la organización del relato, está saltando a primer plano constantemente11. Tendríamos que pensar en Gonzalo Silvestre como un soldado a la manera de Bernal Díaz: sin letras, un «idiota» en sentido etimológico, que posee el relato, pero no tiene habilidad para contarlo como historia. Bernal era consciente de ello en su batalla retórica, desigual, con Francisco López de Gómara, a quien tildaba de ser un cronista a quien habían pagado para omitir las acciones del colectivo y que por tanto mentía pese a su formación humanista12. Si Bernal resaltaba su participación en la conquista de México con el gesto casi infantil, obsesivo, de «yo, yo, yo, tres veces yo»13, el historiador Garcilaso será lo suficientemente sagaz para otorgarle, al menos nominalmente, rol de «autor» a un soldado para hacerlo brillar en medio del grupo humano; pero llevando el cuzqueño sobre sus hombros la responsabilidad de controlar el relato. Así, le otorga protagonismo a la figura del soldado como origen de la narración; algo similar a lo que Bernal quiso llevar a cabo, pero sin arte. Esta maniobra debe quedar evidente conforme se saborea la lectura de La Florida: pese a sus reiteradas apelaciones a Silvestre como «autor», a Garcilaso deben atribuirse todos los aciertos que formalmente posee el libro y que lo diferencian de los otros relatos sobre Hernando de Soto y sus hombres. Nos hallamos frente a una estrategia retórica compleja, mediante la cual el guerrero, el hombre de acción, se equipara con el letrado, fusión que aparecía entre los ideales que Garcilaso tenía bien asimilados y que incluyó 11 Así también lo entiende Steigman: «He [Garcilaso] wants the reader to believe, as well, that the authorial voice is that of the old “gentleman”, while El Inca is merely the one who puts pen to paper. That distinction between autor and scribe often becomes less distinct, however, as El Inca lends his own creative touches to the narrative» (2005, p. 43). Jakfalvi-Leiva desea encontrar una intención que rebasa el discurso narrativo de La Florida: «Su intención [de Garcilaso] fue desviar la atención inquisitorial, la que ya había encontrado ciertas partes sospechosas en su traducción de los Diálogos de amor» (1984, p. 50); sin embargo, no entiende que el tratamiento de «autor» aquí para su fuente es, por encima de todo, una muestra de falsa humildad, según las convenciones de la época. 12 Díaz del Castillo, Historia verdadera, p. 608. 13 Díaz del Castillo, Historia verdadera, p. 606.

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en su escudo de armas («con la espada y con la pluma»), y aparecen ya en la dedicatoria a Felipe II de su traducción de los Diálogos de amor y también en su primer texto conocido, la Relación de la descendencia de Garci Pérez de Vargas. En efecto, el denominado «autor» dentro del discurso narrativo de La Florida del Inca es el veterano, el que ciñó la espada y habla con autoridad de soldado, de partícipe y testigo; sin embargo, el autor real, que va anunciado en los paratextos y mueve los hilos de la narración, es el propio Garcilaso, quien asume el yo narrativo, aunque se proclame como escribiente, en un papel secundario. En los umbrales del texto (portada, preliminares burocráticos, dedicatoria y proemio), esta mascarada, naturalmente, se diluye. Como sostiene Bernand, «les histoires de Silvestre, pour passionantes qu’elles soient, ne forment que la matière brute sur laquelle doit s’exercer le travail du lettré, pratiquant sur chaque mot et chaque phrase une minutieuse orfèvrerie»14. Esta materia bruta, no obstante, es autorizada por el carácter noble, y por ende naturalmente virtuoso, del veterano, según lo recalca el mismo Garcilaso en el «Proemio»: Procuré desentrañar al que me daba la relación de todo lo que vio [Silvestre], el cual era hombre noble hijodalgo, y como tal, se preciaba tratar verdad en toda cosa.Y el Consejo de las Indias, por hombre fidedigno, le llamaba muchas veces, como yo lo vi, para certificarse de él así de las cosas que en esta jornada [de la Florida] pasaron como de otras en que él se había hallado15.

Nótese nuevamente el uso del verbo ver, para confirmar la experiencia que debe registrarse.Todo aquel esqueleto discursivo es generado en aras de ganar la aquiescencia del lector. El puntillazo final que da Garcilaso en el proemio para convencernos de la fiabilidad de su libro es el examen que del manuscrito llevó a cabo un anónimo cronista real, quien le había expresado su aprobación en estos términos: «Yo he conferido esta historia con una relación que tengo, que es la que las reliquias de este excelente castellano que entró en la Florida, hicieron en México a don Antonio de Mendoza, y hallo que es verdadera, y se conforma con dicha relación»16. Este denominado 14 Bernand, 2006, p. 203. Rodríguez-Vecchini analiza este mismo andamiaje retórico desde la necesidad de acreditación que se requería para narrar fehacientemente el espacio americano. Así, «cuando el historiador dice “mi autor” solo llama la atención hacia la autoridad especial que busca en una fuente, que hace, además, de lector crítico o editor» (1982, p. 612). 15 Garcilaso de la Vega, La Florida del Inca, «Proemio al lector», p. 6. 16 Garcilaso de la Vega, La Florida del Inca, «Proemio al lector», p. 8.

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«coronista de la Majestad Católica» ha sido identificado tradicionalmente como Ambrosio de Morales, poniendo en relación este fragmento con el de una carta en la que Garcilaso se refiere a la amistad que lo unió al viejo historiador: según el cuzqueño, «fue tanta merced que me hizo [Morales], que me adoptó por hijo y tomó por suyos mis trabajos»17. Específicamente respecto de La Florida, en la carta se declara que Ambrosio de Morales «favoresció [...] la cuarta parte della»18. Considerando que el religioso se trasladó a Córdoba en 1582, para morir siete años más tarde, es probable que haya podido observar los progresos de Garcilaso en su escritura. En carta a Maximiliano de Austria incluida en los Diálogos de amor, con fecha de marzo de 1587, cuatro años antes de la muerte de Morales, Garcilaso se refiere a La Florida y manifiesta que para entonces había escrito «más que la cuarta parte». Si la versión definitiva la tenía Garcilaso lista hacia 1591-159219, es convincente asumir que el cordobés pudo conocer la mayor parte del texto y que este gozó de su aprobación e impulso20. La importancia de Ambrosio de Morales en el campo intelectual del siglo XVI queda confirmada por su aparición, bajo la figura del sacerdote Telesio, en el Canto a Calíope, incluido en La Galatea de Miguel de Cervantes, como lo ha propuesto Juan Pablo Gil-Osle. En dicho texto, Morales es identificado, junto a Diego Hurtado de Mendoza, como modelo lingüístico e intelectual. Gil-Osle ha sostenido bien que Cervantes recrea, literariamente, una amistad y simpatía imaginarias, soñadas, entre él y estos personajes21. En el caso de Garcilaso, deberíamos entender esta identificación de «hijo» de Ambrosio de Morales como una filiación intelectual igualmente soñada o imaginada. Aquí opera el impulso de la genealogía, en este caso de tipo textual, según la cual se reconocen modelos y «padres»22.

17

Asensio, 1953, p. 586. Asensio, 1953, p. 586. 19 Durand, 1954, pp. 288-289. 20 Al margen de su amistad con Garcilaso, cabría señalar que el contacto de Morales con el tema americano se da a partir de la obra de su tío, Fernán Pérez de Oliva, Historia de la invención de América, conservada en manuscrito fechado en 1583. Este texto era un inédito que Morales habría preservado y cuidado con la esperanza de que apareciera en las obras completas que él mismo, como sobrino e historiador, estaba sacando adelante por esos años (Arrom, 1965, pp. 18-19). 21 Gil-Osle, 2013, pp. 62-68. 22 Sobre el proceso de filiación en el campo letrado en el Siglo de Oro, contamos con el aporte de Montauban, 2003, quien analiza la estrategia de identificar padres o modelos, frente a los cuales existen hijos legítimos o bastardos. 18

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La referencia velada a Morales en el proemio de La Florida del Inca, que encaja bien con otros documentos en torno a la relación que sostuvo Garcilaso con él, tiene por objeto apelar a la autoridad de quien había encabezado una renovación en los métodos de pesquisa tanto históricos como filológicos, importados de Italia, que representaban un progreso notorio en relación con los heredados del Medioevo, de la mano de otros historiadores y anticuarios como Antonio Agustín y Jerónimo de Zurita23. Garcilaso deja en claro, de tal forma, su compromiso absoluto con la historia y con su oficio. De allí que, tras citar las palabras del encomiador de su texto, sumadas al deslinde que a través de oposiciones ha llevado a cabo frente a Carmona y Coles (ambos carentes del «modo historial» que él maneja), el cuzqueño declare enfáticamente: «Y esto baste para que se crea que no escribimos ficciones, que no me fuera lícito hacerlo habiéndose de presentar esta relación a toda la república de España»24. Garcilaso posee plena conciencia de la función que cumple el historiador frente a su audiencia virtual, que no es otra que «la república de España», la nación peninsular en su conjunto. En esta declaración, dicho sea de paso, subyace un concepto protonacionalista frente a la escritura de la historia, adquirido por el cuzqueño a través de su contacto con Morales, según veremos más adelante. El proemio que hemos analizado llama nuestra atención sobre la confección de La Florida como un texto histórico, pues revela los rasgos básicos del trabajo que emprende el cronista, los cuales siguen algunas de las líneas maestras de la escuela historiográfica que promovió Ambrosio de Morales. Ante todo, la calidad de la expresión usada en el relato histórico era esencial. Le debemos al religioso cordobés un opúsculo panegírico del español, su Discurso sobre la lengua castellana (1546), donde propone un estilo medio, ni afectado ni muy rudo, para quien se dedique al oficio de narrar el pasado. Esta preferencia por un estilo aparentemente sencillo, fruto no obstante de un trabajo meditado con el lenguaje, se encuentra asimilada por la prosa de Garcilaso25. En el mismo proemio que nos ocupa, nuestro autor, tras confesar el abandono de sus pretensiones cortesanas, de reconocimiento social y retribuciones económicas, se retrata como un intelectual que ha abrazado una vida ascética dedicada a una obra que debe justificarlo: «Di en escrebir esta historia [de la Florida], y con el mismo deleite quedo fabricando, 23

Elliot Van Liere, 2007. También Bernand, 2006, pp. 225-228. Garcilaso de la Vega, La Florida del Inca, «Proemio al lector», p. 8. 25 Asensio, 1953, p. 592. Esta influencia la comenta igualmente Ortiz Canseco, 2017a, pp. 436-437. 24

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forjando y limando la del Perú, del origen de sus reyes incas, sus antiguallas, idolatría y conquistas, sus leyes y el orden de su gobierno, en paz y en guerra»26. Garcilaso emplea tres gerundios que reflejan sus férreas convicciones formales frente a la escritura de la historia: fabricando, forjando y limando. Estos verbos no son gratuitos, ya que van desde lo más general, la fabricación de una estructura, hacia lo más particular, que es la lima aplicada al estilo27. Este decoro estilístico es igualmente propugnado por Morales en el prólogo con el que ofrecía su continuación a la Crónica general de Florián de Ocampo. El historiador posee dos objetivos que explican la razón de emprender un relato histórico. El primero es el afán de discernir los hechos del pasado con «certidumbre», tratando de esclarecerlos. El segundo, si el primero ya fue alcanzado, concierne al estilo en que se escribe: Pues ya que le falte al historiador ventaja en esta parte [en la aclaración certera del pasado] y no le hayan dejado los pasados lugar ninguno para dar mayor certidumbre en las cosas, solo el poderse aventajar en el bien decir y dar gusto y sabor a la historia con el buen estilo, será cosa bien recibida y su obra por esto alabada28.

Parte esencial del método propugnado por Morales era el cotejo de una diversidad de fuentes, desde textos y opiniones de personas autorizadas hasta objetos (especialmente monedas y medallas) y lugares que representaran vestigios del pasado que se intentaba reconstruir. En esa medida, el historiador se volvía una suerte de arqueólogo avant la lettre o de cronista que debía llevar a cabo un escrupuloso trabajo de campo, como el que había hecho el mismo Morales a través de sus viajes por España, auspiciados

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Garcilaso de la Vega, Historia de la Florida, «Proemio al lector», p. 9. Nótese que el cuzqueño enfatiza el cuidado que presta a su escritura, pero también, de paso, un método que va a volver a emplear en los Comentarios reales, el cual se respalda en aquellos verbos (fabricar, forjar y limar) que remiten a la imagen de la obra histórica como edificio o monumento. Así se deja entrever cuando Garcilaso se refiere al mito fundacional del imperio incaico en los siguientes términos: «Ya que hemos puesto la primera piedra de nuestro edificio, aunque fabulosa, en el origen de los incas reyes del Perú...» (Comentarios reales, vol. I, libro I, cap. XIX, p. 48). Esta concepción de la escritura provendría de Cicerón, en cuyo De Oratore, «historiography is seen in metaphorical terms as a building» (Woodman, 1988, p. 81). 28 Morales, Los otros dos libros, undécimo y duodécimo, de la Corónica general de España, que continuaba Ambrosio de Morales, fol. ii. 27

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por la Corona29. En el proemio a La Florida, el historiador cuzqueño ha intentado satisfacer las dos exigencias de su maestro Morales apuntadas en la cita. A falta de verificación personal (imposible desplazarse a la Florida para conocer de primera mano el territorio), ha recurrido a tres informantes (Silvestre, el principal, y los complementarios, Coles y Carmona), cuyos relatos ha comparado a la búsqueda de aquella «mayor certidumbre» sobre lo que puede haber ocurrido. A los tres señalados, se uniría el autor, aún desconocido, que empleó Morales para su cotejo de La Florida. Como bien lo indica Durand, tras evaluar el rigor de Garcilaso en este sentido, recurrir a cuatro informantes «aun para la más radical historiografía positivista, resulta un caudal nada despreciable»30. Esto dicho a despecho de quienes defienden el rol de novelador del historiador frente a los hechos narrados, desconociendo la firmeza con la que Garcilaso ha defendido el hecho de no estar escribiendo ficciones31. Con la seguridad de haber sido escrupuloso en su pesquisa, el historiador se dedicó a redactar La Florida en una prosa burilada.Ya admiramos en el proemio que la distinción de su trabajo, de su método particular, queda patente en la oposición de los «testigos de vista» frente a la figura del «autor» que escribe «en modo historial». Finalmente, la creación, tan artificiosa, de la figura autorial bifaz en La Florida, donde se le identifica ora con el hombre de acción, ora con el que sostiene la pluma, es la prueba máxima de que

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Más sobre el método de Morales en Serna, 2011, p. 155. La originalidad del trabajo de Morales en la España del XVI reside en que, con criterio científico, analiza el texto recibido y lo compara con la evidencia física, que suele ser el resto arqueológico (epitafio o moneda), como lo señala Sánchez Madrid, 2002, p. 162. 30 Durand, 1963, p. 609. Este cotejo se consideraba esencial para la escritura histórica. Hasta un iletrado como Bernal comenta, en las postrimerías de la Historia verdadera (p. 615), que quienes han leído su manuscrito le sugirieron introducir textos ajenos para refrendar lo que sostenía. La escrupulosidad de Garcilaso se hace evidente hasta en lo referido a la reconstrucción de las batallas, ya que inclusive comenta el método según el cual podían recrearse sus detalles: los conquistadores se reunían a cotejar lo que pudieron ver y armaban un relato colectivo que recogiera la mayor cantidad de testimonios (Comentarios reales, vol. I, libro I, capítulo III, p. 16). Esta costumbre es refrendada, de nuevo, por un humilde soldado narrador como Bernal Díaz, quien da fe de lo mismo (Historia verdadera, p. 599). 31 Este rechazo a la ficción literaria puede también interpretarse como otro rasgo de la influencia platónica que abrazaron intelectuales y moralistas en el XVI (Ife, 1992, pp. 24-35).

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Garcilaso subsanó la imposibilidad de verificar en el terreno32. En esa medida, el esmero estilístico no es estrictamente decorativo, sino que está orientado a satisfacer las exigencias de la escritura historiográfica en términos de verificación y reconstrucción fiable de los hechos, de acuerdo con Morales. EL MITO GÓTICO Ahora bien, la búsqueda de la verdad a partir de la prueba, tal como lo propugnaba Ambrosio de Morales, no exime al historiador de recoger leyendas o hazañas (incluidas tras una verificación previa) que, desde el punto de vista actual, carecerían de relevancia histórica. La incorporación de leyendas originadas en la Edad Media y en pasajes de la Biblia era una característica esencial, que contaba con la mayor credibilidad, de la historiografía española en la época de Garcilaso33. De allí que, en La Florida, Garcilaso, de la mano de su sensibilidad humanista, haya inventado un espacio épico, impregnado de resonancias legendarias, en la mente del lector a posteriori. Esta es la función que, para volver el relato agradable y menos tedioso, posee el material interpolado. Se trata siempre, vale la pena recalcarlo, de episodios cuya inclusión se justifica por provenir de un informante cuyo testimonio se verifica con el de otros (como el que Juan Terrón derramase su talega de perlas o el penoso cautiverio de Juan Ortiz) o por guardar alguna semejanza con el hilo central del relato. Así se comprende el esfuerzo de Garcilaso en describir «humildes aldeas indígenas de Norteamérica como si se tratara de soleadas plazas castellanas»34, equiparar a una hermosa cacica con Cleopatra o dotar a los indígenas de la Florida del título de caballeros, para transmitirle al lector su coraje y sentido del honor en la guerra35. En esa larga línea de comparaciones encontramos una con repercusiones muy profundas: la

32 Un factor esencial de los textos coloniales, como lo expone Carmen Bernand. A favor de Garcilaso, la investigadora sostiene que su condición de americano le permite indagar mejor la veracidad de lo que afirma su informante, Gonzalo Silvestre (Bernand, 2006, p. 204). 33 Binotti, 2012, p. 134. También Samson, 2006, pp. 348-350. 34 Pupo Walker, 1982a, p. 143. 35 Steigman interpreta este fenómeno de europeización de los indígenas como una estrategia para humanizarlos frente a la audiencia del libro: «To the sixteenth century European reader, Europeanization equals humanization. As a result of this attitude, all sympathetic Spanish chroniclers universalize, Europeanize, and civilize to humanize and legitimize the Native Americans to Europeans» (2005, p. 66).

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equiparación de los funerales de Hernando de Soto con los del rey Alarico, la cual conduce a la identificación entre ambos personajes. José Antonio Mazzotti ha sostenido, con acierto, que La Florida no está desgajada del resto de la obra de Garcilaso, sino que tiene fuertes vínculos con el resto de sus libros. Comparar a Hernando de Soto con el rey Alarico lleva a convertir al conquistador en pilar de la nueva sociedad americana, como representante de una clase dirigente en alianza con las élites indígenas, dentro de las cuales se encuentra la familia materna del Inca Garcilaso36. Se trataría, no obstante, de un proyecto truncado por las reformas del virrey Toledo, la derrota definitiva de los incas de Vilcabamba y el relevo de la casta conquistadora por la burocracia virreinal. Por nuestra parte, nos interesa complementar esta hipótesis, poniéndola en referencia con el mito goticista filtrado, a través de Morales, en la escritura de Garcilaso. La búsqueda de una identidad gótica se remonta a la Edad Media, desde San Isidoro de Sevilla hasta Rodrigo Jiménez de Rada. Estos autores exaltaban a los reyes castellanos como legítimos gobernantes de España, dado su origen godo, que les impregna de nobleza y cristianismo. Gracias a Pelayo, combatiente contra los moros, se decía que los reyes de Castilla eran dueños legítimos de toda la península. En la primera mitad del XVI, la historiografía peninsular se debatía entre la identificación con Roma y su idea de imperio (a lo que se iba orientando España con Carlos V) y la identificación, mucho más «nacional», con los godos. Uno de los precedentes más importantes es el de Alfonso El Sabio, quien ya desarrolla la idea de la traslatio imperii al declararse entroncado con la familia imperial de Suabia37. A mitad de siglo, se consolida la reacción goda gracias a historiadores como Gonzalo Fernández de Oviedo, quien disminuye la influencia romana (rasgo que defendía alguien como Marineo Sículo, historiador italiano traído por los Reyes Católicos, en cuya mentalidad no había nada mejor que tener origen romano): Oviedo sostiene que «no fueron los romanos sino Túbal el autor de las primeras leyes del país. En cuanto a la unidad de España, no es fruto de la Romanización, como en Margarit, sino de los godos»38. Los panegíricos de lo godo, plagados de inexactitudes y leyendas, permitieron a los españoles crearse «una fabulosa identidad gótica que, en cierto modo, le permite borrar [a la colectividad española] la memoria de largos periodos de coexistencia y de intercambios múltiples entre los representantes de las 36

Mazzotti, 2008, p. 64. González Rodríguez, 1981, p. 16. 38 González Rodríguez, 1981, p. 51. 37

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tres religiones del Libro, para solo dejar subsistir el recuerdo de la Cruzada y de la Reconquista»39. A finales del siglo XVI era necesario, tras el episodio de las Alpujarras, campaña militar en la que participó Garcilaso, y el miedo a otra invasión musulmana, reactivar el espíritu de cruzada para defender la unidad territorial y religiosa de España. Este es el momento en el que aparece, entre 1574 y 1577, la continuación de la Crónica general de España por Ambrosio de Morales, obra con la que se consolida el mito goticista en el que se apoya a su vez el protonacionalismo castellano. Ciertamente, Morales no es el único que se remite a dicho mito, pero tiene el mérito de ser quien lo promovió recurriendo a un método científico que, para su época, era de vanguardia: «His perspective incorporated scrupulous philological readings of extant sources, and respect for the undisguised persuasiveness of the historical document, into an edifice, his Corónica, erected to glorify the Gothic past»40. La ascendencia de la monarquía española era establecida remontándose a Alarico (el primero que se cristianizó, aunque aún en la vertiente arriana) o bien a Ataúlfo, su sucesor41. Igualmente, se consideraba que los godos poseían una superior capacidad para el heroísmo y una devoción cristiana superlativa. En las relaciones españolas del medievo y del Renacimiento, se consideraba que los godos, pese a su origen pagano e idólatra, siempre estuvieron inclinados hacia el cristianismo42. Tales virtudes, religiosidad y valor, habían sido demostradas en la Reconquista. Estas características se transferían a los españoles como rasgos esenciales de su personalidad. Los historiadores de entonces se esforzaban por establecer una continuidad entre los godos y los españoles actuales, pese al episodio de la ocupación mora. La invasión musulmana era vista como un castigo temporal por un pecado (el del rey don Rodrigo) que había sido expiado durante los ocho siglos de santa cruzada contra el infiel. Esta visión generó una nostalgia, la de un 39 Redondo, 2007, p. 52. Una muestra de la popularidad del mito se encuentra en una recopilación como la Miscelánea de dichos, compuesta hacia 1550, cuyo cuentecillo núm. 218 ofrece un resumen de la historia gótica según circulaba de boca en boca en la época (Más de mil y un cuentos, pp. 215-216). 40 Binotti, 2009, p. 51. A la vez que abraza la exaltación de lo godo, Morales rechaza el imperialismo romano, por encontrarlo opresivo (Lupher, 2003, pp. 224-225). El trabajo forzado que impusieron los romanos a los aborígenes íberos fue de hecho materia argumentativa en el debate entre Sepúlveda y Las Casas (González Rodríguez, 1981, pp. 66-68). 41 Redondo, 2007, p. 50. 42 Kristal, 1998, p. 112.

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reino visigodo medieval muy temprano, que fue central para la historiografía española renacentista43. De la mano del mito goticista, se exaltaba el concepto de imperio, asociado con la antigüedad y nobleza de los reyes de España. Como discípulo de Morales, Garcilaso no es indiferente a esta ideología, de la cual también estaba empapado. La identificación de Hernando de Soto con Alarico lo conduce a explicar el origen godo tanto de los reyes de España como de la propia nación, haciendo referencia a la Reconquista y otros lugares comunes que acabamos de reseñar: La nobleza de nuestros españoles, y la que hoy tiene España sin contradición alguna, viene de aquellos godos, porque después de ellos no ha entrado en ella otra nación sino los alárabes de Berbería cuando la ganaron en tiempos del rey don Rodrigo. Mas las pocas reliquias que de estos mismos godos quedaron, los echaron poco a poco de toda España y la poblaron como hoy está, y aún la descendencia de los reyes de Castilla derechamente, sin haberse perdido sangre de ellos, viene de aquestos reyes godos, en la cual antigüedad y majestad tan notoria hacen ventaja a todos los reyes del mundo44.

De hecho, existe un tono nostálgico común a la obra de Morales, que celebra un pasado egregio que los gobernantes españoles deben recuperar a través de la defensa de la fe católica, y a la de Garcilaso, quien encuentra en los conquistadores de América a los últimos descendientes de esa estirpe goda cuyos heroísmo, nobleza y religiosidad encarnaría un personaje paradigmático como Hernando de Soto45. Si los godos eran un pueblo eminentemente guerrero, la inclinación temeraria de los conquistadores proviene de allí y merece ser ensalzada; así lo explicaría su genealogía, la cual aseguraba, para los cronistas españoles desde el siglo XV, la continuidad que la invasión musulmana había pretendido interrumpir46. El criterio de la genealogía, que rige en el pensamiento historiográfico que nutrió a Garcilaso, es el que permite y promueve la comparación entre Alarico y Hernando de Soto. Esta se da, en primer lugar, por las circunstancias de ambos entierros 43

Binotti, 2009, pp. 42-45. Garcilaso de la Vega, La Florida del Inca, libro V, parte I, cap.VIII, p. 352. 45 En la obra de Bartolomé de las Casas, en cambio, los godos aparecen como un grupo más de los opresores de los nativos íberos; con ello, el agustino intenta identificar a los indígenas americanos con aquellos íberos invadidos por los romanos y por otros grupos bárbaros (Lupher, 2003, p. 199). 46 Binotti, 2012, p. 133. 44

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y por tratarse de dos caudillos militares muy amados por sus huestes. La diferencia radical yace en las razones que motivaron que el lugar de sepelio fuese secreto. Las obsequias de estos [los hombres de Soto] nacieron de temor y piedad que a su capitán general tuvieron no maltratasen los indios su cuerpo, y las de aquellos [los godos de Alarico] nacieron de presumpción y vanagloria, que al mundo, por honra y majestad de su rey, quisieron mostrar47.

Mientras las huestes de Alarico lo enterraron de ese modo para distinguirse (asesinando inclusive a los cautivos que llevaron a cabo la obra, para que no pudieran en el futuro decir la ubicación de la tumba), llevadas por un exceso de vanidad para con su líder ya fallecido, los hombres de Soto lo entierran secretamente en condiciones adversas, de total indefensión y abandono. Garcilaso se propone conmover al lector marcando el contraste entre el «temor» y la «piedad» de los españoles en la Florida, territorio agreste, y la «presumpción» y «vanagloria» de unos antepasados victoriosos en Italia, los cuales no obstante son reconocidos como el origen de la nobleza y el espíritu hazañoso que han impulsado a los españoles en todas sus campañas. Garcilaso se aferra a ese ideal caballeresco, un destello épico, que para la época en que escribe está en franca decadencia48. A inicios del XVII, la Corona está más interesada en administrar la tierra ya sometida décadas antes o conservarla militarmente. Parece que el tiempo de los héroes y pioneros, compañeros del padre de Garcilaso, ya pasó. Si hay en La Florida un propósito propagandístico, el de reavivar el interés por la exploración de la Florida, que había quedado a medias, se trata de un objetivo casi quijotesco49.

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Garcilaso de la Vega, La Florida del Inca, libro V, parte I, cap. VIII, p. 352. Lupher también detecta este paralelismo, pero solo lo advierte para comentar cómo se celebraba el origen godo de los españoles de la época (2003, p. 198). Por cierto, la práctica del enterramiento secreto que cuenta Garcilaso se ve respaldada por alguien como Bernal Díaz del Castillo, quien también la justificaba por el peligro de la profanación de cadáveres (Historia verdadera, p. 442). 48 No obstante, es comprensible que, por una cuestión generacional, Garcilaso se identificara con ella. En el siglo XVI, se observa la estrecha relación entre poesía épica y escritura histórica: por un lado, los autores de la épica presentan sus textos como «verdad» o «historia»; por otro, en los inventarios de bibliotecas de la época, los poemas épicos y los libros históricos se mezclan (Vega, 2010, pp. 109-115). 49 Castanien, 1960, p. 35. Según Steigman (2005, pp. 48-51), parte de este afán de promover la colonización de la Florida consiste en la representación de su territorio

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Una muestra más de esta distancia entre lo narrado y el momento de enunciación del texto es la estilización tan recusada al servicio de la recreación histórica. Garcilaso resalta ceremonias y gestos que recrean una conducta cortesana, tanto de parte de españoles como de indios, puesto que al fin y al cabo todos son «caballeros»: el cacique Mucozo, «de ánimo generosísimo y heroico, indigno de haber nacido y de vivir en la bárbara gentilidad de aquella tierra»50; Acuera, quien hablaba «con tanta soberbia y altivez de ánimo», hábito extraño en un bárbaro51; el vengativo Vitachuco, un príncipe desdichado; la cacica de Cofachiqui, que retribuye a De Soto con un collar de perlas y que recibe un trato igual de galante de parte del gobernador52. Para dar una idea de la prestancia, en acciones y discurso, de uno de estos personajes,Vitachuco, Garcilaso apela a dos referencias literarias eminentes: Ariosto y Boyardo, cuyas obras también remitían a una atmósfera de refinada cortesanía ya extinta en la época en que ambos las crearon53. La nostalgia frente a un modelo épico y castizo se refleja en la preferencia de Garcilaso hacia el romancero y a la poesía cancioneril más rancia, como lo ponía de manifiesto en una de las digresiones de la Relación de la descendencia de Garci Pérez de Vargas. Años antes, un contemporáneo y amigo del cuzqueño, Argote de Molina, había sostenido en el Discurso sobre la poesía castellana (1575) su teoría sobre el origen godo del romancero, como si la materia heroica estuviera indestructiblemente ligada a la estirpe de los españoles. De todo lo dicho hasta aquí pareciera desprenderse una aparente contradicción en nuestro historiador, quien se muestra renuente a una revolución poética (la de la poesía endecasílaba petrarquista naturalizada por Garcilaso

como un lugar fértil, en la senda del discurso de la abundancia sobre América (Ortega, 1988), en contraste, por ejemplo, con la pobreza que destila la crónica de Cabeza de Vaca. Garcilaso no descarta nunca este propósito colonizador, ya que hasta en el prólogo de la póstuma Historia general del Perú vuelve a mencionarlo, como parte de las tareas pendientes de las armas españolas: «Como [los conquistadores] han con su virtud allanado el paso y abierto la puerta a la predicación y verdad evangélica en los reinos del Perú, Chile, Paraguay y Nueva España y Filipinas, hagan lo mismo en la Florida y en la Tierra Magallánica» (vol. I, p. 11). 50 Garcilaso de la Vega, La Florida del Inca, libro II, parte I, cap. IV, p. 55. Bernand encuentra en Vitachuco rasgos platónicos, además de atribuirle un espíritu de Aquiles, casi una reencarnación de un personaje de Ariosto (2006, p. 212). 51 Garcilaso de la Vega, La Florida del Inca, libro II, parte I, cap. XVI, p. 85. 52 Ortiz Canseco encuentra en el pasaje de la cacica Cofachiqui la influencia del discurso cortesano proveniente de Boscán (2017a, p. 439). 53 Garcilaso de la Vega, La Florida del Inca, libro II, parte I, cap. XX.

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y Boscán) que ya para su madurez estaba totalmente consolidada, pero a la vez consciente de que la vanguardia literaria e intelectual venía de Italia. En La Florida del Inca encontramos sus menciones a Ariosto y Boyardo, y en la Relación de la descendencia de Garci Pérez de Vargas, al hacer su invocación a recuperar a Sánchez de Badajoz, señala que los italianos «luego que les vedan cualquiera de sus obras, la corrigen y vuelven a imprimir porque la memoria del autor no se pierda»54. En este último texto, la afirmación de Garcilaso sobre los usos italianos se produce en el marco de una crítica a la desidia de los intelectuales españoles, los cuales no se han interesado en rescatar, mediante la imprenta, a los autores nacionales más insignes.Visto esto, podría decirse que, en realidad, las dos actitudes presentes en Garcilaso se presentan como complementarias, pues lo que está proponiendo Garcilaso es adquirir lo nuevo para exaltar lo viejo. A diferencia de los historiadores italianos, que denigraban la Edad Media y remitían la gloria de su nación a los tiempos de Roma, Ambrosio de Morales y sus correligionarios se propusieron plasmar una continuidad que hiciera de los españoles los «nuevos godos» y de los godos, los «antiguos españoles». El mito se había transformado en relato histórico y tenía a personajes como Alarico, Pelayo y Hermenegildo como reliquias que conjugaban nobleza antigua y cristianismo. Cuando Garcilaso hace de Hernando de Soto otro Alarico en Indias, está aportando a la construcción de una incipiente identidad americana, pero también está reforzando el vínculo entre el Viejo y el Nuevo Mundo a través de una suerte de puente intrahistórico. Como se ve, la comparación De Soto/Alarico es un arma de dos filos en el texto del historiador cuzqueño. Es posible hacer una doble lectura, en términos similares, en torno al caso de la constante alabanza de los indígenas vueltos «caballeros». El hecho de que se les ennoblezca y se sostenga que no son bárbaros, lleva a enaltecer, al mismo tiempo, las victorias de los españoles ante un rival tan digno; así lo daba a entender Ercilla al inicio de La Araucana: «Pues no es el vencedor más estimado/ de aquello en que el vencido es reputado»55. Garcilaso destina un capítulo en particular para defender esta postura, plenamente consciente de la necesidad de responder a la «objeción» en torno a la supuesta inferioridad cultural de los enemigos indígenas56. Así, las hazañas en América, territorio nuevo y carente del brillo de lo reconocido, eran puestas a la altura de las que se llevaban a cabo en Europa. 54

Garcilaso de la Vega, Relación de la descendencia de Garci Pérez de Vargas, p. 37. Ercilla, La Araucana, vol. I, parte I, canto I, vv. 15-16. 56 Garcilaso de la Vega, La Florida del Inca, libro II, parte I, cap. XXVII. 55

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La colonización de América gestada por Cortés, Pizarro o el trágico De Soto se insertaría así en el concepto de imperio que los godos poseían desde que las huestes de Alarico saquearon Roma y domeñaron, ya de la mano de su sucesor Ataúlfo, la península ibérica. Recogiendo el mito gótico difundido por Morales, Garcilaso articula la historia de América como parte indesligable de la misión imperial de España, cuyos hijos, los godos modernos, se dejaron la piel al otro lado del océano en actos heroicos que ejecutaban como parte de un proyecto imperial. La Florida, entonces, armoniza bien con los objetivos de la historiografía esbozada por Morales. De hecho, puede comprenderse el libro como un anejo de aquella Crónica general monumental que Morales no pudo acabar: el episodio ultramarino de las hazañas del imperio godo. El texto de Garcilaso, en su refinada facturada, comparte con los de su maestro el propósito de panegírico protonacionalista español, sin negar por ello su intención, bien lograda, de ennoblecer a los indígenas antagonistas de Hernando de Soto y compañía. Su incorporación a esta perspectiva historiográfica se consolida en su obra posterior, los Comentarios reales, cuya dimensión anticuaria bebe también de la influencia del grupo de Morales. Con razón, Fermín del Pino identifica a este círculo andaluz como un factor necesario para determinar el «horizonte» de escritura del historiador cuzqueño57. La historia de la conquista de América, tal como fue compuesta, está empapada de reminiscencias góticas. Los relatos sobre las expediciones al Nuevo Mundo resaltan el vínculo de los conquistadores con los godos, de quienes aquellos se proclamaban herederos directos. En la Historia general del Perú, Garcilaso reproduce una cita de Gómara en la cual Francisco Pizarro asume que su misión en las Indias es idéntica a la de los godos en su lucha contra los moros invasores de España58. Años más tarde, Gonzalo Pizarro, su hermano y heredero político, habría tenido frente a sus ojos la oportunidad de elaborar un plan maestro para sujetar los territorios conquistados, parte del cual contemplaba el matrimonio con una mujer de la nobleza incaica. El enlace habría tenido por objeto proclamarse rey del Perú, siguiendo el consejo de su lugarteniente Francisco de Carvajal59. Con esta estratagema, no dejaba de aludirse a las nupcias entre el rey godo Ataúlfo, el sucesor de Alarico, y Galla Placidia, hija de emperador romano y hermana de otro. En esta fusión de sangre goda y romana se veía la transición de un imperio 57

Del Pino, 2014. Garcilaso de la Vega, Historia general del Perú, vol. I, libro II, cap. XXII. 59 Garcilaso de la Vega, Historia general del Perú, vol. II, libro IV, cap. XL. 58

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romano a uno gótico, idea que había resultado sumamente sugerente a Ambrosio de Morales y Bernardo de Aldrete, amigos de Garcilaso, los cuales veían una continuidad, un orden sucesorio, antes que una crisis o ruptura60. Precisamente, uno de los puntos de convergencia entre Garcilaso y estos colegas suyos, en particular Morales, era el concepto de Roma como el imperio precursor de España, la cual a su vez se había beneficiado del aporte de los romanos en lo referido a leyes, administración y aspectos educativos. Por ello, el parangón de incas con romanos en los Comentarios reales refuerza la visión providencialista según la cual el imperio incaico había preparado el terreno para la conquista española de América61. Precisamente la idea de imperio para la civilización incaica se había producido por la identificación con Roma: «Roman antecedents helped Cieza and other Spanish historians of the Incas to formulate their inquiries; more important, awareness of Roman history opened the door to the recognition of the Inca state as an imperial state»62. La identificación de los incas con los romanos que lleva a cabo Garcilaso no puede explicarse sin su participación en el círculo de anticuarios andaluces. Estos, liderados por Ambrosio de Morales, sacaron a relucir las raíces romanas en la región de Córdoba, para atenuar, en la medida de lo posible, un pasado musulmán, mucho más reciente y que resultaba incómodo por razones religiosas, para darle forma a un discurso identitario63. De esa forma, lograban consolidar esa imagen nacional de cimiento romano (de donde provenía la base jurídica, la organización social y la económica), que preparaba el terreno para una intervención providencial gótica (que otorgaba la religión católica y la vocación guerrera): «Both [Morales y Aldrete] explained how the spread of the Latin language and the penetration of Roman customs, law, and government into every aspect of daily life brought with them the development of civilized political existence in the Iberian Peninsula»64. Mientras lo romano se evidenciaba en los restos arqueológicos 60 Ambrosio de Morales percibe el matrimonio de Ataúlfo y Galla Placidia como el momento en que el imperio romano deja de serlo y pasa a ser el imperio godo o español. Para el historiador cordobés, el elemento fundamental del cambio es el arte de la guerra (en que los godos son superiores), mientras los romanos representan la ley y la tranquilidad (MacCormack, 2007, p. 225). 61 La asociación de incas con romanos ya había sido explotada por Jerónimo Román en sus Repúblicas del mundo (1575), que Garcilaso conocía (Bernand, 2006, p. 240). 62 MacCormack, 2007, p. 40. 63 Del Pino, 2014, pp. 19-27. 64 MacCormack, 2007, p. 59.

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que los anticuarios pusieron en valor, lo gótico se había transmitido con leyendas y ayudaba a justificar el carácter de imperio que había sido transferido a la Corona española por ambas vías (la romana y la gótica). Así, Florián de Ocampo sostenía que los romanos cumplieron el rol de «profesores y tutores» de los nativos, a los que «civilizaron» o, literalmente «romanizaron», con lo cual los volvieron «verdaderos hombres»65. Garcilaso adoptó esta idea y la trasladó a las Indias, con su representación de los incas como civilizadores del espacio andino. Como se ve, los planteamientos de figuras como Florián de Ocampo, Ambrosio de Morales y Bernardo de Aldrete son asimilados por Garcilaso: finalmente, Morales, sucesor de Ocampo como cronista real, era su «padre» intelectual, Aldrete era su vecino y compañero de reflexiones lingüísticas (queda evidencia de la colaboración entre ellos). Como afirma Del Pino ante estas evidencias: «El autor [Garcilaso] sentía formar parte de un grupo generacional andaluz y no estuvo nunca encerrado en una torre de marfil»66. Y esto a su vez llama la atención sobre una labor letrada en absoluto marginal o propia de un sujeto que se sintiera un excluido. Por eso también veamos La Florida del Inca como un paso más hacia el esquema providencialista de romanos y godos que se plasmará en el monumento que constituyen los Comentarios reales y su segunda parte publicada como Historia general del Perú. En esta última obra, dentro del discurso de romanización de los incas, la evocación del consejo de Carvajal a Pizarro no era para nada gratuita: se proponía el nacimiento de un imperio nuevo producto de la fusión de ambas sangres nobles67. Se trata de un proyecto roto, claro, por la tragedia que se cierne sobre América, siguiendo el planteamiento que llevará a cabo Garcilaso en la Historia general del Perú68. La luctuosa muerte del último inca, Túpac Amaru, en 1572, frustra cualquier intento de sucesión armoniosa entre los órdenes antiguo, el de los incas, y nuevo, el que ya había establecido la Corona en la forma de gobierno de un virreinato para el Perú. Este concepto de tragedia, que se consagrará como principio compositivo de la historia en la segunda parte de los Comentarios reales, se adelanta en La Florida a través del desastre que se cierne sobre la persona de Soto y toda su

65

Lupher, 2003, p. 221. Del Pino, 2014, p. 11. 67 MacCormack, 2007, pp. 224-225. 68 Sobre el concepto de tragedia y sus alcances para la segunda parte de los Comentarios reales es imprescindible el trabajo de Zanelli, 2010. 66

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gente. Al final de la lectura de La Florida, el lector se queda con la impresión, pretendida por Garcilaso, de que la campaña fracasó por dos causas: La primera [causa], por la discordia que entre ellos [los conquistadores] nació, por la cual no poblaron al principio; y la segunda, por la temprana muerte del gobernador [Hernando de Soto], que, si viviera dos años más, remediara el daño pasado con el socorro que pidiera y se le pudiera dar por el Río Grande, como él lo tenía trazado69.

Garcilaso explica el fracaso de la expedición a través de la discordia, originalmente una diosa que intervenía en medio de las acciones humanas, y el fallecimiento inesperado del caudillo que hubiera podido enderezar el rumbo accidentado de la hueste. Así se erige una lectura ejemplar de los hechos narrados, según lo ha estudiado E. Hopkins: «The reader feels he is witnessing a distant ritual that illustrates the transit of blinded men through life»70. La discordia como fuerza destructiva, así como la muerte, llevan a que la Florida acabe siendo un espacio para el martirio, de acuerdo con la forma en que Garcilaso concluye su obra, con un capítulo titulado: «Del número de los cristianos seglares y religiosos que en la Florida han muerto hasta el año de mil y quinientos y sesenta y ocho»71. Finalmente, la escritura de la historia apunta a no olvidar a los protagonistas y a reivindicar, merecidamente, sus actos, aunque no hayan sido victoriosos.Visto así, el mérito de La Florida del Inca es convertir una empresa fallida en una gesta ejemplar, con personajes elevados y un preciso decoro estilístico. Garcilaso lo hizo con materiales dispersos, fragmentarios y mediocres: dos relaciones de soldados que era testimonios de primera mano, pero sin orden ni mayor esmero, y el testimonio oral de su fuente principal, Gonzalo Silvestre. Según Mazzotti, «ya para principios del XVII la añoranza por las glorias pasadas dejaba abierta la brecha para una exaltación de los conquistadores muy de acuerdo con el tono encomiástico de ciertos intereses de la época»72. Entre esos intereses, diríamos nosotros, se encuentra la celebración del mito gótico. Recordemos que la composición de La Florida se produce en un contexto cultural en que la memoria española es absorbida por el afán de exaltación de lo godo, omnipresente en la literatura, tanto en clave 69

Garcilaso de la Vega, La Florida del Inca, libro VI, cap. XXI, p. 442. Hopkins, 1998, p. 136. 71 Garcilaso de la Vega, La Florida del Inca, libro VI, cap. XXII, p. 444. 72 Mazzotti, 1996, p. 306. 70

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de burlas como en veras. En el Guzmán de Alfarache, cuya primera parte (1599) se encontraba en la biblioteca de Garcilaso, el pícaro protagonista se disfrazaba de caballero y asumía ínfulas con la finalidad de «hacerse de los godos» (la expresión se volvió frase hecha), de la misma manera en que Quevedo satirizaba a los caballeros chanflones que pululaban en Madrid, falsos hidalgos que se proclamaban montañeses y de pura sangre goda73. Dentro de la obra de Garcilaso, naturalmente, la exaltación goda ha de tomarse en serio, como parte de su recreación nostálgica y desengañada frente a los hechos ocurridos en América: las hazañas de individuos que, marcados por el infortunio, no alcanzaron a completar los nobles fines que se habían trazado. La misión de historiador, por ende, consistía en ensalzar sus acciones y evaluarlas siempre con la idea de que la historia pergeñada no era sino magistra vitae para los hombres. A este respecto, debemos recordar que, hacia la primera mitad del siglo XVI, se desarrollaban en la península dos modelos historiográficos: el de la Historia-argumento, encarnada por Bartolomé de las Casas, llena de providencialismo y manipulación de fuentes para defender una tesis que confirma el dogma católico; y el de la Historia-exemplum, de raíz clásica, cuyo origen es el concepto de historia como magistra vitae y cómo el exemplum puede inspirar la virtud74. A lo largo de su obra, Garcilaso practicó los dos modelos. La Florida del Inca se ciñe más bien al segundo; los Comentarios reales enfatiza mucho más el primero; en la Historia general del Perú conjugó ambos. *** En conclusión, tanto en el plano formal como en el ideológico, la huella de Ambrosio de Morales resulta fundamental en el trabajo de Garcilaso. El historiador cordobés le aporta no solo un método de indagación histórica sino también un discurso justificante de la hegemonía española y de su razón de ser. Recuérdese que en Morales la exaltación del imperio godo, vinculado con la superioridad militar y religiosa, viene de la mano de un rechazo de lo romano, por considerarlo un modelo imperial opresivo frente a los nativos íberos. En el contexto de la colonización americana, como lo

73

Un repaso de la presencia del goticismo en la lengua de inicios del XVII en Clavería,

1960. 74 González Rodríguez, 1981, p. 126. Últimamente, Mesa Sanz (2017) ha vuelto sobre los modelos historiográficos clásicos en la obra de Garcilaso.

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analiza David Lupher, este discurso de Morales bien pudo traer consecuencias en la reflexión sobre lo que constituía la identidad española o hispanidad, dado que había que dirimir entre abrazar lo gótico y tomar distancia de lo romano, legados ambos que habían sido igualmente empleados en los ámbitos político e historiográfico hasta entonces: Indeed the hitherto neglected role of Ambrosio de Morales, the first Spanish historian fully worthy of the name, in this debate over the justice of the conquest and the nature of its victims helped insure that a conception of the Spanish past charged with a sense of anguish over key events in the Spanish present would play a substantial role in the continuing history of Spanish historical self-consciousness, hispanidad75.

Es mérito del cuzqueño haber asimilado lo más conveniente de las enseñanzas de aquel padre intelectual para sus particulares intereses, pues asimiló el linaje gótico como valor de civilización para los conquistadores y estrategia para consolidar la visión imperialista sobre los nuevos territorios. A caballo entre la nobleza de un pueblo que fue «otra Roma», por vía materna, y la que, por el lado de su padre, le insuflaba orgullo de pertenecer a un rancio imperio gótico cristiano, el cuzqueño logró hallar un intersticio para proponer una identidad dual, que rendía tributo al Nuevo Mundo tanto como al Viejo. El texto historiográfico producido por Garcilaso, en conclusión, tiende a fusionar las dos genealogías —romanos y godos, indígenas americanos y castellanos— o mantenerlas en tensión permanente: lo de los godos porque es lo católico y peninsular, y lo de Roma porque es vetusto y glorioso.

75

Lupher, 2003, pp. 228-229.

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CAPÍTULO V LOS COMENTARIOS REALES Y EL PAUPERISMO EN EL SIGLO DE ORO

La empresa de redacción de los Comentarios reales (1609), indesligable de la Historia general del Perú (1617), se sitúa en los últimos años del siglo XVI y los primeros del XVII, un periodo de la historia de España caracterizado como crítico en los aspectos social, económico y político. Mientras que la primera parte de los Comentarios se considera «concebida y empezada hacia 1586, continuada activamente hasta 1590»1 y lista alrededor de 1605 (junto a la Florida del Inca, ya que Garcilaso envía a tramitar licencia de impresión en Portugal para ambas a la vez), la segunda parte, que se publica con el título de Historia general del Perú, se escribe entre 1603 y 1611 y está terminada en 16122. Durand resume muy bien lo que denomina «la mala época» para el cuzqueño, entre 1594 y 1604: se dan sus pleitos inacabables con el marqués de Priego, una peste en Andalucía que afectó al campo y a las ciudades (especialmente a Córdoba), así como el catastrófico saco de Cádiz de 1596. Sostiene Durand comentando estos hechos: Aquellos males, duros pero no muy infrecuentes, tenían repercusiones singulares en un país desmoralizado por reveses militares y por la deplorable situación

1

Durand, 1976, p. 71. Durand, 1976, p. 61 y Miró Quesada, 1994, p. 301. Recientemente, Del Pino (2016) se ha ocupado del material añadido en la primera parte de los Comentarios reales después de 1604, el que proviene de la lectura del padre Acosta. Con todo, los años de redacción de ambas partes no cambian radicalmente. 2

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económica. Este marco encuadra la época en que se escriben ambas partes de los Comentarios, e ignoramos por qué los estudiosos olvidan consignarlo3.

En efecto, se echa de menos una aproximación a los Comentarios dentro del contexto peninsular de su tiempo, que era grave, especialmente en lo que a la economía se refiere. El fin del siglo XVI vio surgir el proyecto benéfico de Cristóbal Pérez de Herrera expuesto en sus Discursos del amparo de los legítimos pobres y reducción de los fingidos (1596), obra que proponía una solución al mal nacional: la abundancia de vagamundos, ociosos y falsos mendigos (personajes que la novela picaresca explotó literariamente en los años siguientes) se vería reducida identificando a los menesterosos que pudieran trabajar (y se les emplearía en oficios adecuados a cada caso), en tanto los inútiles vivirían en hospitales dependientes de las limosnas que algunos de ellos saldrían a pedir en representación de sus compañeros, pobres auténticos. En realidad, el plan del doctor Pérez de Herrera, que contaba en la corte con entusiastas seguidores, como Mateo Alemán, Alonso de Barros y el propio Lope de Vega (que aportó un poema laudatorio al Amparo de pobres), viene a ser el culmen de una serie de obras que constituyen prácticamente un género literario aurisecular aparte: los tratados sobre reforma benéfica, los cuales ponen en debate el problema del pauperismo que asolaba las ciudades. La nómina básica de estos textos incluye el De subventione pauperum de Juan Luis Vives (1525), la Deliberación en la causa de los pobres de Fray Domingo de Soto (1545), cuya réplica es De la forma que en algunos pueblos de España se ha puesto en la limosna, para remedio de los verdaderos pobres (también de 1545, a pocos meses de la obra de Soto), y el Amparo de pobres de Pérez de Herrera. Este discurso reformista del siglo XVI, según R. Carrasco, posee varios planos significativos, ya que sintetiza reflexiones teológicas, morales, políticas y económicas, pero básicamente impera en él la prédica de reforma política, ya que Es un discurso práctico aplicado a un objeto concreto: ¿qué trato merecen ciertas categorías sociales y por parte de quién? Aquí aparecerá el nuevo concepto, el más interesante que aportan estos «reformadores», el de una justicia social secularizada, atributo exclusivo del Estado, opuesto al de caridad indiscriminada4.

3 4

Durand, 1966, p. 148. Carrasco, 2006, p. 222.

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Este marco de ideas en torno al problema del pauperismo en España es sustancial cuando se leen los primeros capítulos del libroV de los Comentarios reales, que versan precisamente sobre la economía incaica y cómo en esta sociedad no existían mendigos. ¿Se habría visto impactado Garcilaso por este tema social tan sensible, particularmente en la empobrecida Andalucía de fines del XVI en la que vivió?5. No deja de ser subyugante, a este respecto, el hecho de que uno de los pocos libros de literatura reciente que poseía el historiador en su biblioteca fuese la primera parte del Guzmán de Alfarache (1599) del sevillano Mateo Alemán. Este era uno de los más comprometidos con la causa reformista y en su libro se plasman literariamente varias de las ideas discutidas por su amigo Pérez de Herrera6. Siendo, como se sabe que era, Garcilaso tan renuente a los libros de caballerías (había dejado testimonio de ello en La Florida del Inca7), es comprensible que no poseyera un ejemplar de Don Quijote considerando que, a la par de ser una invectiva contra aquellos, el libro de Cervantes también suponía todo un homenaje a este género novelesco ya caduco para entonces. Además del interés en el tema del pauperismo que 5

Crowley lo intuía, de paso, al comentar los apuntes de Garcilaso sobre el servicio indígena y los impuestos en el libro V de los Comentarios reales, del cual nos ocuparemos en este capítulo: «This written at the very time when the picaresque novel was at its height must have had a rather strong impact upon the Spanish mind» (Crowley, 1971, p. 107). Christian Fernández (2010) es el único que, recientemente, ha observado el contexto social durante la composición de la segunda parte de los Comentarios reales, de finales del XVI hasta pasada la primera década del XVII: se publica una serie de obras de los «arbitristas», intelectuales que evalúan la situación económica y social de la península, especialmente Juan de Mariana y Martín González de Cellorigo. Además, ha resaltado la consciencia de Garcilaso en torno a la situación económica a partir de sus reflexiones sobre precios de 1603 (en Historia general del Perú, libro I, cap.VI, p. 31). 6 Declara Alemán en carta a un amigo: «Siendo esto así tan infalibre [sic] cuanto notorio, no hay para qué detenernos en ello, sino venir a lo que solo pretendo tratar tocante a la reducción y amparo de los mendigos del reino, de quien con estilo grave y singular elocuencia hiciste un curioso discurso [el Amparo de pobres de Pérez de Herrera] que si como lo escribiste tuviera tu intención verdadero efecto, sin duda me dejara el ánimo con apacible sosiego, por haber sido ese mi principal intento en la primera parte del Pícaro [el Guzmán de Alfarache] que compuse, donde dando a conocer algunas estratagemas y cautelas de los fingidos, encargo y suplico, por el cuidado de los que se pueden llamar, y son sin duda, corporalmente pobres, para que, compadecidos de ellos, fuesen de veras remediados» (Alemán, Carta I, p. 26). 7 Dice el Inca Garcilaso: «Toda mi vida —sacando la buena poesía— fui enemigo de ficciones como son libros de caballerías y otras semejantes» (La Florida del Inca, libro II, cap. XXVII, p. 112).

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desarrolla la autobiografía del pícaro, es probable que Garcilaso encontrara en la estructura del Guzmán de Alfarache, hecha de aventuras acompasadas por digresiones morales que asemejan la forma del sermón religioso, un placer textual que a nosotros se nos escapa en su cabalidad. Recordemos que el cuzqueño guardaba un interés en la predicación que lo hizo publicar el Sermón que predicó el reverendo padre Fray Alonso Bernardino... en la fiesta del bienaventurado San Ildefonso en 1612. José Durand es el único que ha meditado sobre la singular presencia del Guzmán en la biblioteca personal de Garcilaso, repleta de selecta literatura italiana (Dante, Petrarca, Bembo, el divino Aretino, Boccaccio, Ariosto), pero algo vetusta en lo que a literatura castellana se refiere (tras el Guzmán, solo destacan La Celestina y poetas del siglo XV). Durand, pasando por alto el problema del pauperismo que el Guzmán retrataba, consideró que existía una especie de empatía espiritual entre Garcilaso y Alemán: los dos son testigos de una época de decadencia, donde priman el desengaño y la melancolía, así «si en Mateo Alemán la amargura aparece de manera distinta y más acentuada que en el Inca, en ambos el desengaño será tan personal como característico de su tiempo»8. Más allá de esta reflexión de índole existencial, resulta atractivo leer los capítulos mencionados del libro V de los Comentarios como un intento no tanto de plantear un proyecto reformista cabal, como de presentar el gobierno ejemplar de sus antepasados incas, cuya lección, en un momento de crisis económica, resultaría muy oportuna. Es el influjo del neoplatonismo, a decir de Durand, el que hace que el cuzqueño poetice y cubra su relato histórico de una esmerada pátina literaria, que no atenta contra su honradez de historiador9. Esta impronta de los Comentarios sería compartida también por algunos de los proyectos reformistas, especialmente el de su contemporáneo Pérez de Herrera. En la obra de este último,

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Durand, 1966, p. 152. Más razonable ahora nos resulta la identificación con Alemán a través de la condición de «nuevos» en el panorama intelectual: «[Alemán] era consciente de esa soledad en medio de la intelectualidad de la ciudad andaluza, que lo consideraba como un advenedizo sin pasado, aunque él tenía, con absoluta decisión, la mirada puesta en el futuro» (Piñero, 2014, p. XLIV). Existe un punto de contacto posible entre Mateo Alemán y Garcilaso: la casa del Marqués de Priego, con la que el cuzqueño estaba involucrado, por trabajo y negocios, desde su época de palafrenero. Juan López del Valle, contador y secretario del marqués de Priego, había escrito el elogio en alabanza de Mateo Alemán en los preliminares del San Antonio de Padua (1604). Ciertamente el ambiente intelectual andaluz era pequeño y la gente de letras entre Sevilla y Córdoba debía estar toda conectada por vínculos de este tipo. 9 Durand, 1976, pp. 40-42.

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No se habla de «El Pobre», sino de los pobres concretos que padecen necesidades precisas y de delincuentes concretos que mediante tal o cual ardid viven a expensas de la sociedad. De ahí que las soluciones propuestas sean también concretas y particulares, y se apoyen en realizaciones y ejemplos existentes o que podrían existir10.

Propuestas concretas y particulares, pero que se asientan sobre lo que podría o debería hacerse, a contracorriente de la opinión hegemónica de la época, que mantenía la visión medieval del pobre como un bendecido, el sanctus pauper que exalta un auto sacramental como El gran teatro del mundo de Calderón11. Tal es el filón utópico, a veces a su propio pesar, de los pensadores reformistas. A fines del XVI, el debate no se concreta en acciones: «Todo quedó en discursos: las reformas apenas pasaron del nivel teórico y sus promotores se vieron pronto abocados a la utopía o al silencio»12. De hecho, esta corriente de ideas, de Vives a Pérez de Herrera, por su valoración del trabajo manual y la promoción de la industria, pero sobre todo por su propósito de apartar a la Iglesia de las labores caritativas, planteando de esa forma un punto de vista totalmente laico de lo que era considerado tradicionalmente un tema teológico, constituyó un primer vestigio del discurso de la modernidad que en la España del Barroco chocó contra el statu quo. Nos hallamos frente una querelle des anciens et des modernes, de reaccionarios con conceptos semifeudales contra progresistas que defienden el comercio y la consolidación de una burguesía13. Si un Mateo Alemán se puede alinear

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Carrasco, 2006, p. 234. En El gran teatro del mundo se pone en evidencia el inmovilismo estamental cuando el personaje del Labrador reprocha al de Pobre, produciéndose este diálogo: «Decid: ¿No tenéis vergüenza/ que un hombrazo como vos/ pida? Servid noramala,/ no os andéis hecho bribón:/ y si os falta qué comer,/ tomad aqueste azadón/ con que lo podéis ganar./ POBRE: En la comedia de hoy,/ yo el papel del Pobre hago,/ no hago el del Labrador» (Calderón, El gran teatro del mundo, vv. 899-908). 12 Cavillac, 2004, p. 284. El artículo de Cavillac en su totalidad es una buena introducción al carácter utópico de los escritos en torno al pauperismo. 13 Comenta Carrasco que Pérez de Herrera, a través de su Amparo de pobres, «intentará llevar a cabo un plan radical de control de la mendicidad que se inspira en Vives y en Giginta y representa el punto de culminación de ese espíritu reformador de corte burgués vinculado a los ambientes protocapitalistas» (2006, p. 239). Recién hacia 1627, durante el periodo de reformas emprendidas por el conde-duque de Olivares, se intentó organizar una comisión en cada pueblo de Castilla «que se encargara de recoger a los niños huérfanos y abandonados, y de ejercitarlos en alguna ocupación útil. No hay indicios de que se consiguiera nada en este sentido, como tampoco parece que llegara a 11

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entre los progresistas, un Quevedo, para quien la pobreza tiene reminiscencias evangélicas y se halla impregnada de una visión estoica positiva, se ubica en la orilla opuesta14. Veremos más adelante el lugar que asume Garcilaso dentro de estas tomas de posición que inspira el pauperismo. Por su parte, él también estaba ofreciendo el testimonio de una sociedad (la incaica) que había existido y cuya organización podía ser aleccionadora, desde el punto de vista de la historia como magistra vitae, en el contexto de los duros tiempos que vivía la península, el cual estimularía este aspecto de su obra. Por ello, en este capítulo evitaremos, en lo posible, la calificación de «utopía» para el desarrollo del tema de la pobreza de Garcilaso, dado que entraría en conflicto con la esmerada representación de un gobierno incaico que destacaba por una disciplina, rigor y legislación que, más bien, recordaba a la imagen que la intelectualidad del Renacimiento había propagado en torno a la civilización romana15; tal es la explicación más convincente, recordémoslo, de la identificación del imperio de los incas con Roma16. Con

nada la multitud de propuestas para socorrer a los pobres, dar empleo a los vagabundos o fomentar la industria y el comercio» (Elliott, 2004, p. 461). 14 Un buen análisis de la concepción quevediana de la pobreza lo ofrece Carmen Peraita, 2004. El autor del Buscón opta por la vía que predominó en España: desplaza el problema del pobre a un plano espiritual y descarta su aspecto económico-social. Mención aparte merece el estudio de expresiones comerciales en ciertos escritos del autor: «Quevedo proyecta las leyes del mercar con mercancía en el ámbito de las transacciones de bienes eternos. La ganancia debe registrarse en términos espirituales» (Peraita, 2004, p. 211). 15 «Far from describing an Inca Utopia, an ideal polity that had little foundation in reality, Garcilaso led his readers to understand that the Inca Empire had been a political society in which persuasion and benevolence inevitably went hand in hand with duress» (MacCormack, 1998, p. 22). Crowley resume en cuatro puntos la semejanza que establece Garcilaso de Cuzco con Roma: fue fundada por reyes; fue conquistada por diferentes naciones; contó con una legislación sobresaliente; y fue cuna de hombres ilustres (1971, p. 43). 16 Una identificación, por cierto, que tampoco es exclusiva de Garcilaso ni del imperio incaico. México contó bien pronto con panegíricos sobre su prosapia y antigüedad, tal como Cuzco. Francisco Cervantes de Salazar, en su obra latina Civitas Mexicus Interior (1554) compara la ciudad de México, por su arquitectura y organización, con Roma (González Rodríguez, 1981, pp. 123-124). Con este antecedente, en su Oración fúnebre a Fray García Guerra, Mateo Alemán llama a la ciudad de México «señora poderosa, princesa del Nuevo Mundo» (p. 569). El mismo Garcilaso es consciente de esta identificación de la capital mexicana: «Séame lícito decir lo que él dice, porque, como indio [es decir, en tanto tengo un lado indígena], soy aficionado a las grandes de aquella otra Roma en sus tiempos», tras lo cual transcribe una descripción de la antigua ciudad de México de

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razón, Mazzotti observa que este tipo de organización que se enfoca en el «bien común» puede catalogarse más como «la plasmación de un modelo escolástico de sociedad y gobierno que como una utopía a secas»17. Los incas no son perfectos ni su gobierno utópico: son benefactores y severos, pero también poseen la codicia inherente al ser humano que se encuentra en una situación de poder sin frenos, como señala Garcilaso: «De día en día crecía a estos incas la cudicia y ambición de aumentar su reino»18. Por ello, es comprensible que, dentro de la narración, su reino decline. Los capítulos sobre los cuales vamos a fijar la mirada a continuación son planteados por Garcilaso como una digresión que le permitirá suspender el relato sobre los hechos de Yáhuar Huácac, quien enfrenta una guerra contra los chancas, etnia rival de los incas, la cual pone en peligro por primera vez al imperio. Dicha guerra comprende los capítulos XVI al XXIV del libro IV y los capítulos XVII al XXIX del libro V. Precisamente, Garcilaso ubica en medio de esta narración los primeros dieciséis capítulos del libro V sobre la economía incaica. El historiador cuzqueño se justifica así al final del libro IV: Y porque el Inca Yáhuar Huácac, cuya vida escribimos, no reinó más de hasta aquí, como adelante veremos, me paresció cortar el hilo desta historia para dividir sus hechos de los de su hijo, Inca Viracocha, y entremeter otras cosas del gobierno de aquel Imperio y variar los cuentos, por que no sean todos de un propósito. Hecho esto, volveremos a las hazañas del príncipe Viracocha, que fueron muy grandes19.

Se nos cuenta que Yáhuar Huácac tenía mucho miedo de los pronósticos de mal agüero que hubo cuando nació y que su hijo —cuyo nombre no se conserva— «mostraba indicios de aspereza y crueldad»20, motivo por el cual lo destierra de la corte. ¿Pero cuál podría ser la verdadera razón? Yáhuar Huácac no sabe bien qué hacer «por la novedad y grandeza del caso [de su hijo arisco], que era deshacer la deidad de los Incas, que eran tenidos

Diego Fernández de Palencia (Historia general del Perú, vol. I, libro III, cap. XXI, p. 308). Finalmente, estos elogios y comparaciones en torno a las ciudades de México y Cuzco provienen de la idea, de origen clásico y transmitida por San Agustín, que identificaba la urbe como condición necesaria de la vida civilizada (Pagden, 1982, p. 71). 17 Mazzotti, 2011, p. 191. 18 Garcilaso de la Vega, Comentarios reales, vol. I, libro III, cap.V, p. 139. 19 Garcilaso de la Vega, Comentarios reales, vol. I, libro IV, cap. XXIV, p. 224. 20 Garcilaso de la Vega, Comentarios reales, vol. I, libro IV, cap. XX, p. 216.

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por divinos hijos del Sol, y que los vasallos no consentirían aquel castigo»21. Los incas tienen que guardar su reputación de prudencia y ser casi infalibles para sostener dicho origen divino. El mismo Garcilaso en el cap. XXV del libro I nos ha dicho que probablemente el primer inca, Manco Cápac, fue «algún indio de buen entendimiento, prudencia y consejo» que «con astucia y sagacidad» hizo creer a los otros que era hijo del Sol22. Haciendo sus labores de pastor, expulsado del Cuzco, el príncipe tiene la visión del fantasma de su presunto tío Viracocha que le alerta de la rebelión que se avecina y le asegura su protección23. Cuando el príncipe se lo cuenta a Yáhuar Huácac, este no le cree y acaba por escapar del Cuzco, que corre el riesgo de quedar a merced de los alzados chancas, pueblo caracterizado como belicoso y tirano (en oposición al gobierno civilizador y justo de los incas), ad portas del caos. Es la primera gran crisis que sufre el imperio y el príncipe será quien restituya el orden para empezar una nueva etapa, gracias a la intervención del fantasma Viracocha, nombre que le empiezan a dar los indios al hijo de Yáhuar Huácac. Pero el libro IV acaba, en su capítulo XXIV (titulado «El Inca [Yáhuar Huácac] desampara la ciudad y el príncipe la socorre»), con el príncipe, todavía sin nombre, que reúne un ejército para enfrentar a los que amenazan con someter su reino. Hábil narrador, Garcilaso suspende el relato en el momento más dramático. Tal es el mérito formal del procedimiento: saber combinar la acción con las antiguallas, alternando el discurso narrativo, más dinámico, y el descriptivo, algo moroso y detallista. El historiador está siendo fiel al principio compositivo que declaraba mucho antes: se cuentan las hazañas y conquistas que cada rey inca lleva a cabo y se «entremeten» (es el verbo que usa Garcilaso) leyes, costumbres y otras cosas «para que, con la variedad de los cuentos, no canse tanto la lección»24. Dejando de lado el plano estructural, Garcilaso pretende igualmente mediante esta técnica cubrir los dos flancos de lo que implica ser un buen rey: el talento militar en tiempo de guerra y el recto gobierno sobre los súbditos en tiempo de paz.

21

Garcilaso de la Vega, Comentarios reales, vol. I, libro IV, cap. XXI, p. 217. Garcilaso de la Vega, Comentarios reales, vol. I, libro I, cap. XXV, p. 60. La idea de una edad en que los hombres viven como bestias y la aparición de un sujeto iluminado o astuto que civiliza a la masa a través de su discurso proviene de Cicerón (Abbott, 1996, pp. 88-89). 23 Garcilaso de la Vega, Comentarios reales, vol. I, libro IV, cap. XXI. 24 Garcilaso de la Vega, Comentarios reales, vol. I, libro II, cap. IX, p. 85. 22

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Entrando ya en materia, Garcilaso señala que existía un orden para labrar la tierra. El primer lugar se daba a las tierras del Sol, por motivos religiosos, pero a continuación tenían preeminencia «las de las viudas y huérfanos y de los impedidos por vejez o por enfermedad: todos estos eran tenidos por pobres, y por tanto mandaba el Inca que les labrasen las tierras»25. Esta definición de lo que era ser pobre en el imperio incaico se irá a matizando a lo largo de estos capítulos. Más adelante, reitera que la gente pobre «eran los que no podían trabajar por vejez o por enfermedad»26; y en el mismo capítulo aclara que «los enfermos eran libres [o sea exentos de trabajar] hasta que cobraban entera salud, y los ciegos, cojos, mancos y lisiados. Por el contrario, los sordos y los mudos no eran libres, porque podían trabajar»27. Sin embargo, en otro momento, citando los papeles rotos de Blas Valera, se nos habla sobre una ley denominada «ley casera». Esta ley Contenía dos cosas: la primera, que ninguno estuviese ocioso, por lo cual, como atrás dijimos, aun los niños de cinco años ocupaban en cosas muy livianas, conforme a su edad; los ciegos, cojos y mudos, si no tenían otras enfermedades, también les hacían trabajar en diversas cosas; la demás gente, mientras tenía salud, se ocupaba cada uno en su oficio y beneficio, y era entre ellos cosa de mucha infamia y deshonra castigar en público a alguno por ocioso28.

Esta postura impositiva del trabajo de parte de los gobernantes incas se aproxima a la de Juan Luis Vives, quien no excluye a nadie de ganarse el pan con sus manos. Además de referirse a lisiados, incurables y ancianos, Vives enumera con visible complacencia los múltiples trabajos que pueden realizar los ciegos. No solo ciertos estudios y la música están a su alcance, sino que los hombres pueden manejar tornos o prensas, accionar fuelles de forja, confeccionar cajas, jaulas, cestos; las mujeres pueden hilar y devanar29.

25

Garcilaso de la Vega, Comentarios reales, vol. I, libro V, cap. II, p. 227. Garcilaso de la Vega, Comentarios reales, vol. I, libro V, cap.VI, p. 234. 27 Garcilaso de la Vega, Comentarios reales, vol. I, libro V, cap.VI, p. 236. 28 Garcilaso de la Vega, Comentarios reales, vol. I, libro V, cap. XI, p. 246. 29 Bataillon, 1977, p. 188. La observación también la hace Alemán: «Yo no llamo pobre, ni lo es, el roto si no es que fuere lisiado, y no lisiado solamente sino impedido para poderlo ganar [el pan], inútil para todo trato y oficio. ¿Qué importa ser uno cojo? Que no es falta para dejar de ser zapatero, ni la mano manca para ser lacayo o despensero. ¿Por qué un corcovado no será sastre? ¿Y un mudo, tundidor o carpintero? ¿No 26

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Como nota costumbrista, Garcilaso incide en la alegría con la que se desempeñan las labores agrícolas, dentro de una suerte de colectivismo andino que se pone al servicio del Sol y de los reyes incas: Cuando barbechaban (que entonces era el trabajo de mayor contento), decían [los indios] muchos cantares que componían en loor de sus incas; trocaban el trabajo en fiesta y regocijo, porque era en servicio de su Dios y de sus Reyes30.

En esta sociedad se castigaba, cuenta Garcilaso, al ocioso que no regaba su tierra en el lapso que le era asignado: el castigo consistía en azotes en brazos y piernas, «por holgazán y flojo»31. En estas labores de riego no existen distinciones sociales: «No era preferido ni el más rico ni el más noble, ni el privado o pariente del curaca, ni el mismo curaca, ni el ministro o gobernador del rey»32. En este régimen laboral, cada pueblo otorga como impuesto al Inca lo que siembra y cosecha en sus propias tierras, por lo que se condena el nomadismo: Era ley universal para todo el Imperio que ningún indio saliese fuera de su tierra a buscar lo que hubiese de dar en tributo, porque decían los Incas que no era justo pedir a los vasallos lo que no tenían de cosecha, y que era abrirles la puerta para que en achaque del tributo anduviesen vagando de tierra en tierra, hechos holgazanes33.

Desgarrarse de la tierra produce el vagabundeo, rasgo esencial del pobre fingido que es el pícaro. Más adelante advertirá Garcilaso que los únicos que se desplazaban a lo largo del vasto territorio incaico eran los comisionados del Inca o de algún curaca: «A estos tales caminantes daban bastante recaudo; y a los demás, que caminaban sin causa justa, los castigaban por

habemos visto muchos y vemos cada día comer en el sudor de su rostro y con defectos tales acomodarse al trabajo?» (Carta I, p. 27). 30 Garcilaso de la Vega, Comentarios reales, vol. I, libro V, cap. II, p. 228. El comentario pareciera poseer raigambre utópica, pero no es el único cronista que anota este ambiente alegre. Como testigo, apunta Cieza en Cuzco en 1550 que los indígenas regresan de la cosecha cantando y recordando la forma en que celebraban las cosechas en tiempos pasados (MacCormack, 2007, p. 95). La palabra para ese canto de triunfo tras la jornada agrícola es haylli (MacCormack, 2007, p. 169). 31 Garcilaso de la Vega, Comentarios reales, vol. I, libro V, cap. IV, p. 232. 32 Garcilaso de la Vega, Comentarios reales, vol. I, libro V, cap. IV, p. 232. 33 Garcilaso de la Vega, Comentarios reales, vol. I, libro V, cap.VI, p. 235.

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vagamundos»34. Este énfasis en el pobre estrechamente vinculado con el vagabundo se comprende a la luz de la mentalidad de la España de la época, para la que ser pobre es no tener amo y, por ende, no tener raíces en un lugar concreto. El pobre es un vagabundo y también un sucio mal vestido. Para evitar que los indios pobres tuvieran mal aspecto, los gobernantes incas les exigían como único tributo sus piojos: La principal intención de los Incas para pedir aquel tributo era celo amoroso de los pobres impedidos, por obligarles a que se despiojasen y limpiasen, porque, como gente desastrada, no pereciesen comidos de piojos. Por este celo que en toda cosa tenían los Reyes les llamaban amadores de pobres35.

Los pobres dan como tributo sus piojos para lucir limpios y no desastrados, o sea para que no parezca que son, precisamente, pobres. Cabe recordar que andar sucio y roto era la señal de pobreza más patente, representada por los pícaros. El protagonista del Guzmán de Alfarache «se fue a Madrid y llegó hecho pícaro»36, según reza el título de capítulo respectivo de la novela, y ello significa que lo hace con ropa hecha jirones: De manera que cuando llegué a Madrid, entré hecho un gentil galeote, bien a la ligera, en calzas y en camisa: eso muy sucio, roto y viejo, porque para el gasto fue todo menester. Viéndome tan despedazado, aunque procuré buscar a quien servir, acreditándome con buenas palabras, ninguno se aseguraba de mis obras malas ni quería meterme dentro de casa en su servicio, porque estaba muy asqueroso y desmantelado. Creyeron ser algún pícaro ladroncillo que los había de robar y acogerme37.

Sin amo, el pobre ejerce la mendicidad inevitablemente. El capítulo IX, titulado «Daban de vestir a los vasallos. No hubo pobres mendigantes» es clave en lo que concierne a esta visión histórica de tintes reformistas. Recogiendo citas del padre José de Acosta, Garcilaso resume la vida socioeconómica de los indios previa a la Conquista: cubiertas todas las necesidades básicas, podían considerarse ricos, ya que nada les faltaba, pero «para

34

Garcilaso de la Vega, Comentarios reales, vol. I, libro V, cap. IX, p. 242. Garcilaso de la Vega, Comentarios reales, vol. I, libro V, cap.VI, p. 236. 36 Alemán, Guzmán de Alfarache, vol. I, libro II, cap. II, p. 274. 37 Alemán, Guzmán de Alfarache, vol. I, libro II, cap. II, p. 275. 35

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las demasías eran pobrísimos, que nada les sobraba»38. Esta paradoja vuelve a aparecer en la sección que dedica Garcilaso a las riquezas del cerro Potosí, que podría ser otra muestra del discurso de la abundancia, hilvanado ahora con la miseria de los indígenas que viven en él: «Y con ser la tierra tan rica y abundante de oro y plata y piedras preciosas, como todo el mundo sabe, los naturales della son la gente más pobre y mísera que hay en el universo»39. La paradoja se comprende cuando se observa que, en realidad, Garcilaso está trasladando nociones de pobreza totalmente europeas a su narración sobre el mundo incaico. En efecto, cuando la organización social, como entre los incas, cubre las necesidades mínimas y puede prescindir del trabajo de quienes están físicamente impedidos de servir como mano de obra, nadie se puede considerar pobre o rico ni pretender cambiar su condición (algo que sí ocurriría en el mundo europeo a causa de la propiedad privada). En suma, Garcilaso está aplicando, lo mejor que puede, ajustándolas y comprendiendo sus limitaciones, categorías provenientes de la cosmovisión española, y por extensión europea, ya que su público objetivo participa de ella. Este planteamiento refuerza la idea de que el propósito de estas páginas de los Comentarios reales es eminentemente didáctico, en tanto dirigido a una audiencia letrada curiosa. Así también se explica el que Garcilaso aborde el tema de la mendicidad, ya que, si el orden social narrado no daba lugar a dicho fenómeno, ¿por qué hablar al respecto con tanto interés? Formados bajo el sistema económico incaico, los indios no concebían la mendicidad como una forma de vida ya en tiempos del asentamiento español en América: La costumbre de no pedir nadie limosna todavía se guardaba en mis tiempos, que hasta el año de mil y quinientos y sesenta, que salí del Perú, por todo lo que por él anduve no vi indio ni india que la pidiese; sola una vieja conoscí en el Cozco, que se decía Isabel, que la pedía, y más era por andarse chocarreando de casa en casa, como las gitanas, que no por necesidad que hubiese. Los indios e indias se lo reñían, y riñéndole escupían en el suelo, que es señal de vituperio y abominación; y, por ende, no pedía la vieja a los indios, sino a los españoles; 38 Garcilaso de la Vega, Comentarios reales, vol. I, libro V, cap. IX, p. 241. En otro lugar, a propósito de las maneras en que los nativos cruzaban ríos, Garcilaso afirma que su pobreza forma parte de un concepto austero de la vida: «Estos ingenios que los indios del Perú tenían para navegar por la mar y pasar los ríos caudalosos yo los dejé en uso, y lo mismo será ahora, porque aquella gente, como tan pobre, no aspiran a cosas mayores de las que tenían» (Comentarios reales, vol. I, libro III, cap. XVI, p. 166). 39 Garcilaso de la Vega, Comentarios reales, vol. II, libro VIII, cap. XXIV, p. 213.

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y como entonces aún no había en mi tierra moneda labrada, le daban maíz en limosna, que era lo que ella pedía, y si sentía que se lo daban de buena gana, pedía un poco de carne; y si se la daban, pedía un poco del brebaje que beben, y luego, con sus chocarrerías, haciéndose truhana, pedía un poco de cuca, que es la yerba preciada que los indios traen en la boca, y desta manera andaba en su vida holgazana y viciosa40.

La confirmación de la regla la ofrece esta vieja, pobre fingida, a la que los indios repudian, por lo que ella solo pide a los españoles, quienes, imbuidos de caridad cristiana, le dan, a falta de moneda labrada, maíz. Acostumbrados todos a trabajar, los indígenas habían estado libres, en época prehispánica, de los males de la pobreza, según los esbozaba Mateo Alemán en su San Antonio de Padua: mientras la falsa pobreza, del que puede trabajar y no quiere, promueve la ociosidad mendicante, la auténtica pobreza, que se identifica con la enfermedad, degrada al hombre y lo aísla41. Moralmente abyecta, satisfecha en su mendicidad, la vieja pedía luego «del brebaje que beben» (o sea, la chicha) y «con sus chocarrerías, haciéndose truhana, pedía un poco de cuca», la hoja que consumían los indios por sus efectos analgésicos. A propósito, sostiene Aurora Egido que no existe propiamente el retrato del pobre en el Siglo de Oro, es decir que la representación del necesitado siempre es accesoria, como parte de una escena mayor: «Los pobres son apenas un retazo desprendido de cuadros mayores que tardan en adquirir significado por sí mismos o que carecen de nombre propio, para sumirse en la anonimia genérica: el muchacho, la vieja, la mulata, un hombre»42. El pobre siempre está al fondo, puesto en segundo plano. Garcilaso no deja de seguir esta pauta (la primera pobre fingida, la primera

40

Garcilaso de la Vega, Comentarios reales, vol. I, libro V, cap. IX, p. 242. Alemán, Santo Antonio de Padua, pp. 605-607. Nuevamente, se hace evidente en este punto que Garcilaso traslada conceptos europeos para analizar la realidad de los indígenas del Perú y ofrecerla al lector con un fin moralizante: además del carácter informativo del asunto («no hubo pobres mendigantes»), Garcilaso se preocupa de aclarar que, incluso ahora que la pobreza «a la europea» existe en el Perú, la ética del trabajo de la época de los incas se mantiene intacta. 42 Egido, 2004, p. 186. En otro punto de su exposición, y reforzando lo dicho, observa atinadamente que, aunque el Amparo de pobres de Pérez de Herrera incluya emblemas, ninguno de estos representa al objeto del libro (el pobre). De tal forma, el autor siguió «la corriente simbólica y abstracta que le permitió, incluso, repetirlos años después en otra obra que nada tenía que ver con el asunto, como lo fue la de sus Proverbios morales» (Egido, 2004, p. 178). 41

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pícara, del Perú es «una india vieja», que, casi accidentalmente, «se decía Isabel» y visita casas «como gitana»), pero su propósito va más allá de otros autores que tratan la materia del pauperismo. A Garcilaso los pobres le darán pie a hablar de su propia persona de historiador, para enaltecerla y brindar una imagen orgánica que enmarque todo su proyecto historiográfico. En efecto, no es coincidencia que esta digresión sobre los pobres se introduzca en medio de la historia del inca sin nombre que tras su victoria sobre los chancas será conocido como Viracocha. Pasemos a deshilvanar esta cadena de asociación de figuras y significaciones. Como se sabe, Garcilaso se aleja de la tradición cronística cuando escribe en torno a este rey inca: antes de él los autores atribuían tales hechos de guerra a Pachacútec, no a Viracocha43. El cambio de nombres tiene por objeto crear un vínculo familiar que legitime la propia identidad inca de Garcilaso: «This manipulation established a family tie between the phantom of the uncle Viracocha, the Incas, and, as we shall see, the Spaniards. These relationships are essential in order to ascertain one of Garcilaso’s central themes»44. Dicho tema central tiene que ver con el providencialismo en torno a la conquista de América. A nivel mitológico o al menos simbólico, incas y españoles están unidos por pertenecer (los primeros) a la casta de Viracocha (detrás del cual se hallaría San Bartolomé, quien decía la leyenda habría predicado en las Indias45) y descender (los segundos) de dicho dios, ya que los indios consideraban a los conquistadores hijos y descendientes de su dios Viracocha, de allí que ese fuera el nombre con que los designaban46. Por ende, ocurre que 43

José de Acosta en su Historia natural y moral (libro VI, cap. XXI, p. 221) atribuye los hechos de la derrota de los chancas a Pachacútec, no a Viracocha como lo hace Garcilaso. Queda claro a esas alturas que la idolatría no es óbice para desarrollar una civilización admirable (MacCormack, 2007, pp. 96-97) 44 Duviols, 1998, p. 49. 45 Hay varias leyendas sobre santos predicadores, ora San Bartolomé, ora Santo Tomás, en la India y en América antes de la llegada de los europeos a estos territorios (Díez Torres, 2008). Juan de Santa Cruz Pachacuti también creía que un apóstol había predicado en las Indias y dejado la semilla de la verdadera religión (MacCormack, 2007, p. 2). Sobre San Bartolomé en el Nuevo Mundo, dejó también testimonio Fray Diego de Ocaña, quien dice detenerse en su santuario de Carabuco, en el cual se hallaba la cruz que el apóstol habría erigido durante su evangelización. En torno a la popularidad de esta leyenda en los Andes, Peña Núñez, 2015, pp. 185-187. 46 Garcilaso de la Vega, Comentarios reales, vol. II, libro IX, cap. XXIII, p. 264. Mazzotti resalta la intención política de Garcilaso en identificar a los conquistadores con enviados de Viracocha debido a que proviene de una panaca o familia noble cuzqueña perdedora durante la guerra de sucesión entre Atahualpa y Huáscar (1996, p. 266).

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incas y españoles son miembros de la misma familia, por así decirlo47. Considérese que la sangre inca solo se hereda, según lo cuenta el mismo Garcilaso, por la línea paterna48. Como señala Duviols, «without the assistance of the phantom Viracocha, Garcilaso would not have deserved the title of Inca»49, de forma que hay un evidente factor autobiográfico en el relato sobre el gobierno de este rey inca, que se identifica con los españoles y a la vez con los antiguos reyes del Perú como un dorado eslabón integrador de ambas sangres50. Esto es lo que autoriza a Garcilaso a mentarse «inca», al menos honoríficamente, es decir, sin valor nobiliario real, como comenta Steigman: «It was not, however, his descent from the Inca nobility that gave Gómez royal status; rather, it was the Inca superstition about Viracocha. Believing the 47 Duviols, 1998, p. 50. Carmen Bernand recuerda el testimonio de Cayo Topa, descendiente de Huaina Cápac, quien corrigió aquel rumor de que el dios Viracocha fuera barbado y tuviera aspecto español (2006, p. 117). 48 Garcilaso de la Vega, Comentarios reales, vol. I, libro I, cap. XXVI, p. 60. 49 Duviols, 1998, p. 55. 50 Más prudente y con un criterio riguroso de análisis discursivo, Rodríguez Garrido observa que Garcilaso se autodenomina «inca» dentro del texto de los Comentarios en una sola ocasión (bastante particular, por cierto), probablemente porque comprendía la contradicción que supondría insistir en su sangre «inca» cuando él mismo ha señalado que solo se heredaba por línea masculina. Pero si como enunciador del discurso que constituyen los Comentarios es sumamente discreto en su identidad de «inca»; como autor, a través de portadas y dedicatorias (paratextos finalmente), Garcilaso se mentaba «inca» a boca llena: «Al atribuirse tal nombre [el de «Inca Garcilaso de la Vega»] como autor recurría a una práctica que no correspondía con la del pasado inca. Es seguramente en cuanto individuo que forma parte de la sociedad española que Garcilaso decide ostentar su progenie materna, y de esta contradicción nace el valor extraordinario de su gesto» (Rodríguez Garrido, 1995, p. 379). Este razonamiento no invalida la hábil maniobra, expuesta por Duviols, que lleva a cabo Garcilaso dentro del texto para legitimarse como «inca» frente al público peninsular, lector inmediato de su obra. Recuérdese, por último, que ser «inca» dentro del texto involucra un rasgo de civilización que no posee la imagen de «indio», vocablo que suele usar Garcilaso para empequeñecerse, en razón de su simplicidad proverbial. Él mismo nos ofrece esa imagen civilizada cuando narra el primer encuentro de los conquistadores con el inca Atahualpa y su corte: «Los españoles se admiraron grandemente de ver tanta urbanidad y cortesanía en gente que, según la imaginación dellos, vivían en toda barbariedad y torpeza» (Historia general del Perú, vol. I, libro I, cap. XIX, p. 58). Esta imagen es la que avala la idea de que Garcilaso se representa como «romano del Nuevo Mundo» al identificarse como «inca» en su texto. Ser «inca» involucra un matiz civilizado superior en relación con ser «indio», siempre en el campo semántico de la simplicidad infantil o el de la autoridad idiomática; precisamente Cevallos explora esta diferencia entre los indios, considerados «salvajes» y los incas en tanto «europeizados» en la obra de Garcilaso (1985).

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legend, the natives regarded the elder Garcilaso and his comrades as semidivine, thus imparting to their children a special status»51. Las constantes menciones a la pobreza en esta parte de los Comentarios y cómo era comprendida entre los incas en aquellos capítulos reseñados, apunta, a la larga, a que Garcilaso ponga en primer plano a los pobres olvidados y se aproxime, solidario, a ellos52. En medio de aquel panorama decadente en la economía y en la moral de Andalucía, Garcilaso propone el relato del próspero gobierno de aquellos reyes, sus antepasados, que eran llamados «amadores de pobres». Eran los mismos años en que Alemán, en la voz de su pícaro protagonista, se quejaba de los malos tiempos en el sur de España, recogiendo una desazón generalizada: En general fue el año estéril y, si estaba mala la Andalucía, peor cuanto más adentro del reino de Toledo, y mucha más necesidad había de los puertos adentro. Entonces oí decir: «Líbrete Dios de la enfermedad que baja de Castilla y de hambre que sube del Andalucía»53.

Resulta provocador poner este comentario sobre la situación de miseria en el campo andaluz en contacto con aquel «discurso de la abundancia», que tiene su origen en los escritos de Cristóbal Colón y que se convierte en «práctica sistemática» de Garcilaso en los Comentarios reales54. No se trata de una práctica singular del historiador cuzqueño, ya que, a la vez, el discurso de la abundancia se encuentra en un texto como la Relación de Fray Diego de Ocaña, viajero por los Andes a fines del XVI. Como parte de su representación de la tierra americana, Ocaña enfatiza la abundancia de la comida y los productos, en un nítido contraste con la austeridad que se identifica con España. En el texto de Ocaña, el aquí, América, es la riqueza y allá, la península, es la pobreza55. En este punto, los textos de Garcilaso y de Ocaña convergen 51

Steigman, 2005, p. 9. Cabe recordar, a propósito, que, en la mitología andina, una imagen del dios Viracocha (en quien convergen, dentro de los Comentarios, los linajes inca y español) es la de mendigo, mal vestido y comido de piojos, según lo representa el manuscrito de Dioses y hombres de Huarochirí que debemos a Francisco de Ávila: «Este Curinaya Viracocha, en los tiempos más antiguos, anduvo, vagó, tomando la apariencia de un hombre muy pobre; su yacolla (manto) y su cusma (túnica) hechas jirones. Algunos, que no lo conocían, murmuraban al verlo: “Miserable piojoso”, decían» (1966, p. 23). 53 Alemán, Guzmán de Alfarache, vol. I, pp. 274-275. 54 Ortega, 1988, p. 36. 55 Peña Núñez, 2015, pp. 99-100. 52

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y lo hacen también porque están orientados a una misma audiencia objetiva: la peninsular56. Mientras Garcilaso mira el Perú desde España y es inevitable que sus recuerdos aunados a la situación económica del país le inclinen a dar una imagen un tanto fantástica y abundante; Ocaña visita América observándolo y juzgándolo todo como un inspector de visita, admirado ante lo nuevo y distinto. Mientras que el último juzga la abundancia como un mero informante para sus superiores, el cuzqueño examina el sistema económico que existía detrás. Este discurso de la abundancia, presente en dos contemporáneos como Garcilaso y Ocaña, convive con una situación real que otros testimonios de la época, a cargo de autoridades y funcionarios coloniales, nos revelan: hacia 1580 el Perú sufre de una enorme cantidad de indígenas pobres, tras la desestructuración de la economía incaica y, más que nada, a raíz de la alta mortalidad que producían cada año las minas de Potosí, la cual había impactado severamente el campo. Como resultado, según informes oficiales coloniales, el contexto de crisis económica en la España de fines del XVI se vivía simultáneamente en los Andes57. *** Ya es hora de detenernos a revisar el empleo del mote de «amador de pobres», el cual aparece, muy al vuelo, cuando Garcilaso contaba sobre los piojos que los incas exigían como impuesto a los desamparados, señalando que «por este celo que en toda cosa tenían los Reyes les llamaban amadores de pobres»58. El título volverá a aparecer varias veces más en diversos contextos dentro de los Comentarios reales. Así, en el libro VIII, contando cómo los reyes incas conocían el azogue, pero no lo empleaban por sus nefastas consecuencias para quien tenía que trabajar con él, Garcilaso afirma que «como reyes que tanto cuidaban de la salud de sus vasallos, conforme al apellido Amador de Pobres, vedaron por ley que lo sacasen [el azogue] 56

Ocaña escribió el manuscrito de su Relación como parte de un informe para sus superiores extremeños, el cual nunca llegó a presentar oficialmente, porque lo sorprendió la muerte en México, en 1608 (Peña Núñez, 2015, pp. 30-31). 57 MacCormack, 2002, pp. 77-90. 58 En honor a la verdad, la primera vez que aparece en los Comentarios reales es el capítulo XXIV del libro I («Nombres y renombres que los indios pusieron a su rey»), como parte de los nombres que recibió Manco Cápac, el primer inca. Como veremos, sin embargo, el mote pasó a reyes incas posteriores.

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ni se acordasen dél»59. Se da fe así del rol paternal y benéfico del gobierno inca, que no se guiaba por la ambición de los metales, ya que en la economía incaica no tenían estos el valor que en la europea: Garcilaso dedica un capítulo del libro V a afirmar que exclusivamente «lo estimaban [el oro y la plata] por su hermosura y resplandor, para ornato y servicio de las casas reales y templos del Sol»60. Si bien el título de «amador de pobres» es atributo de todos los reyes incas, es Huaina Cápac, padre de Huáscar y Atahualpa, quien es más consciente de ser Huacchacúyac: «El Inca Huaina Cápac, usando de su natural clemencia y preciándose del nombre Huacchacúyac, que es amador de pobres, perdonaba toda la gente común»61. Un caso ejemplar a este respecto es el del motín de los chachapuyas, que en vez de ser castigados gozan de la clemencia de Huaina Cápac gracias a la intervención de una anciana que lo invoca a sacar lustre a su bien ganado título. Habiendo abandonado el ejército rebelde a los viejos e inútiles en el pueblo, Huaina Cápac es impelido a amparar a estos legítimos pobres que le piden clemencia: «¿Por qué no te acuerdas del renombre Huacchacúyac, que es amador de pobres, del cual te precias tanto? ¿Por qué no has lástima destos pobres de juicio, pues sabes que es la mayor pobreza y miseria de todas las humanas? Acuérdate de ti mesmo, que eres hijo del Sol»62. Ante estas palabras, el rey inca accede sin dudarlo a proteger al pueblo desvalido. Incluso antes de morir, Huaina Cápac le recuerda a sus hijos y los miembros de la nobleza incaica que deben honrar el título de «amador de pobres»: «Os encomiendo la justicia y clemencia para con los vasallos, por que no se pierda el renombre que nos han puesto, de amador de pobres, y en todo os encargo hagáis como Incas, hijos del Sol»63. A través del prudente Huaina Cápac, quien también es el que anunciará la próxima llegada de los españoles, Garcilaso refuerza la sensación de nostalgia por un gobierno justo y por un rey generoso. Si, como ya se observó, los incas están emparentados con los españoles por la mediación de Viracocha-San Bartolomé, resulta que lo dicho sobre los incas de entonces

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Garcilaso de la Vega, Comentarios reales, vol. II, libro VIII, cap. XXV, p. 213. Garcilaso de la Vega, Comentarios reales, vol. I, libro V, cap.VII, p. 237. 61 Garcilaso de la Vega, Comentarios reales, vol. II, libro IX, cap. III, p. 222. 62 Garcilaso de la Vega, Comentarios reales, vol. II, libro IX, cap. VII, p. 231. Este discurso, puesto en boca de una matrona, revela un uso más sutil de «pobre», ya que no se refiere a quienes carecen de posesiones materiales, sino a los «pobres de juicio», es decir a los que cometieron el error de amotinarse. 63 Garcilaso de la Vega, Comentarios reales, vol. II, libro IX, cap. XV, p. 250. 60

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puede también aplicarse a los españoles de ahora, quienes también son «hijos del Sol» o viracochas. Uno de ellos era su propio padre, el capitán Garcilaso, quien fundó el hospital de naturales del Cuzco64, un testimonio de la ligazón entre incas y conquistadores como benefactores de los indígenas, como lo ha observado Rodríguez Garrido65. Por cierto, el título de «amador de pobres» que explota Garcilaso no sonaría extraño a los lectores entendidos de la época, considerando que nombres semejantes eran empleados por los reformistas de la beneficencia en el diseño de sus proyectos. Ya lo había usado Vives en su opúsculo sobre el pauperismo66. Unos años antes de la aparición de los Comentarios, Pérez de Herrera le propone al rey, en el sexto discurso del Amparo de pobres «nombre un Protector general destos pobres y familia de Cristo»67 y Mateo Alemán pide abiertamente un «padre de pobres»: Deberíase criar para esto un padre de pobres, cuyo nombre le sería justo, tanto por amparar los verdaderos como a hijos, cuanto en castigar los ladrones y extraños que les usurpan la limosna, patrimonio suyo. Debiera ser lego, de buena vida, blando y afable a los buenos, severo y áspero a los malos, no aceptador de ruegos ni exceptador de personas, entero y tal que de él se hiciese toda confianza para que con mero mixto imperio, cuchillo y horca, pudiese administrar justicia; que serviría de poco si tuviese servidor que desbaratase sus designios, y cada uno por su utilidad y ensanchar su jurisdicción, andando encontrados, no tendría efecto el fin que se pretende, como en muchas cosas graves, por haber dos o más cabezas en ellas, ha sucedido. ¡Qué de cosas podría el tal remediar! Paréceme que las veo y, vuelto atrás al siglo dorado, cumplido nuestro deseo68. 64

Garcilaso de la Vega, Comentarios reales, vol. II, libro VII, cap. XII, p. 116. Con todo, la mirada crítica de Garcilaso no deja de denunciar que, así como hubo conquistadores cuyos actos los hacen merecedores de los títulos de «inca» o «viracocha», entre ellos su padre, también hubo algunos que no cumplieron con su labor evangelizadora: «Pasó todo tan diferente [que no todos fueron correctos viracochas], como sus mismas historias [de los españoles] lo cuentan, a que me remito, que a mí no me es lícito decirlo: dirán que, por ser indio, hablo apasionadamente. Aunque es verdad que no se deben culpar todos, que los más hicieron oficio de buenos cristianos; pero entre gente tan simple como eran aquellos gentiles [los indígenas], destruía más un malo que edificaban cien buenos» (Comentarios reales, vol. I, libro V, cap. XXI, p. 269). Agudamente, Garcilaso se apoya en narraciones españolas para que no se le achaque una opinión subjetiva («apasionadamente») basada en una identificación con su lado indígena («dirán que, por ser indio...»). 65 Rodríguez Garrido, 2000, p. 409. 66 Bernand, 2006, p. 270. 67 Pérez de Herrera, Amparo de pobres, p. 189. 68 Alemán, Carta I, pp. 28-29.

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Aquel «siglo dorado» del que habla Alemán bien podría identificarse y caracterizar igualmente al tiempo en que unos reyes como los incas eran considerados «amadores de pobres»69. Sin necesidad de postular influencia de algún tipo, puede sostenerse que así como Alemán en la Historia de los enamorados Ozmín y Daraja (novela breve incluida en la primera parte del Guzmán de Alfarache) evoca un pasado dorado, de una España de convivencia de moros con cristianos, lejos de la intolerancia imperante durante Felipe II70, Garcilaso proponía recordar el gobierno justo de sus antepasados incas. El ejercicio de recrear tiempos pasados se orienta, no obstante, a fines bien distintos. Si Alemán estaba convencido de la necesidad de reforma por el bien común de la república ante todo, Garcilaso no dejaba de explotar el tema para fines de autoconfiguración o self-fashioning dentro del discurso historiográfico nostálgico de la primera parte de los Comentarios reales. En efecto, si la escritura de Garcilaso se orienta a identificarse con los pobres desvalidos es porque su persona es delineada como la de un pobre. Un inca, o sea un sujeto de sangre noble, pero pobre. Ello es un efecto retórico del discurso, naturalmente, de allí que haya sido tan complicado para la crítica garcilasista encontrar coherencia entre lo que demuestran los documentos (un tren de vida burgués, sin lujos ni grandes aprietos) y lo que nos dice Garcilaso en el texto de los Comentarios. Así, se ha propuesto una «pobreza relativa», como la que proclamaba en su correspondencia Luis de Góngora, conocido (si no amigo) de Garcilaso, con quien este compartía ciertos negocios en Córdoba71. No es que el historiador cuzqueño no tuviera realmente qué comer, sino que le causaba enfado que alguien de su alcurnia tuviera que pasar por esas engorrosas lides de dinero. Según Miró

69 Las referencias y discursos en torno a un «siglo dorado» o una «edad dorada» son ciertamente un tópico durante el Siglo de Oro. Un buen resumen de la tradición literaria en torno a este asunto, tanto de la Antigüedad como del Renacimiento, lo ofrece Stagg, 1985. Puede ser interesante señalar que una de las características de la Edad Dorada según algunos autores (Pontano, Séneca, Cervantes) es que la gente de aquella época no tenía interés en el oro (Stagg, 1985, p. 82), igual que los indios prehispánicos, que lo usaban, según recalca Garcilaso, con fines solo decorativos. 70 Cavillac, 1983, p. 337. 71 Jammes resume bien los avatares financieros de Góngora y su propio sentimiento de decadencia personal considerando la posición económica que había tenido la familia en vida de su padre, tanto como por el hecho de que fuera un jugador impenitente como porque en Madrid había de llevar un estilo de vida ciertamente lujoso (coche, paje, un alquiler elevado) que le exigía su posición de pretendiente (Jammes, 1967, pp. 17-26).

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Quesada, «si se quejaba siempre de su “poca hacienda”, era en realidad, no tanto por la escasez misma, sino por la molestia y continua tardanza de los cobros»72. Dentro de esa lectura, Garcilaso habría sentido que no debía pasar por esa vejación, de la que deja testimonio tanto en La Florida del Inca como en la Historia general del Perú, conjugando su fracaso en la corte con una pobreza casi proverbial. Veamos el pasaje que tanto ha motivado estas disquisiciones sobre la pobreza del cuzqueño. Garcilaso deja traslucir pobreza y melancolía en el capítulo XXIII del libro V de la Historia general cuando, tras evocar el rechazo de su solicitud en el Consejo de Indias para obtener mercedes por las acciones de su padre, observa cómo esto influyó en futuras pretensiones suyas que no prosperaron, como su carrera militar, que no pasó de las cuatro conductas de capitán firmadas por Felipe II y por don Juan de Austria. Pese a haber recibido este buen trato de parte del rey, Pudieron los disfavores pasados [los del Consejo de Indias] tanto, que no osé resucitar las pretensiones y esperanzas antiguas [las de las mercedes de su padre] ni las modernas [las de su carrera militar]. También lo causó escapar yo de la guerra [de las Alpujarras] tan desvalijado y adeudado, que no fue posible volver a la Corte, sino acogerme a los rincones de la soledad y pobreza, donde 72

Miró Quesada, 1994, p. 195. Al encontrar esta contradicción, que atentaría contra su visión patética de un Garcilaso exiliado y melancólico, López Baralt no tiene más remedio que reconocer que, «como buen traductor, el Inca convierte la historia en literatura», o sea que ficcionaliza. Como sabe que es un punto débil a su argumento, se esfuerza en encontrar lo que llama «una insinuación discreta de posible precariedad económica»: una esmeralda de mediano precio que Garcilaso declara no haber vendido, hecho que la investigadora interpreta como un indicio de su pobreza, ya que de haber valido más se hubiese desprendido de ella (2011, p. 262). Hernández sigue a pie juntillas la imagen de un Garcilaso pobre, pero como no encuentra mayor respaldo documental, se ve forzado a decir que la preocupación económica del cuzqueño refleja «una inseguridad de estirpe depresiva» (1991, p. 193). Hace décadas, Castanien transmitía, cuestionándola, esta falsa impresión (1969, p. 31); aunque solo muy recientemente Christian Fernández ha refutado, con firmeza, esta visión tópica de la pobreza de Garcilaso: «Uninformed academics and critics still asume that Garcilaso was a poor, timid, and reclusive Indian living in a solitary life in Spain, primarily due to Garcilaso himself writing in his works that he was living in “these places of solitude and poverty.” Because of the uncovering of this plethora of documents, however, we cannot continue making interpretations based on what Garcilaso said about himself» (2016, p. 24). Si no logramos encontrar una coherencia entre lo que sabemos realmente sobre Garcilaso fuera del texto y lo que representa su persona es porque se trata de un artificio textual, un recurso estilístico del historiador.

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(como lo dije en el proemio de nuestra historia de la Florida), paso una vida quieta y pacífica, como hombre desengañado y despedido deste mundo y de sus mudanzas, sin pretender cosa dél, porque ya no hay para qué, que lo más de la vida es pasado, y para lo que queda proveerá el Señor del Universo, como lo ha hecho hasta aquí. Perdónenseme estas impertinencias, que las he dicho por queja y agravio que mi mala fortuna en este particular me ha hecho, y quien ha escrito vidas de tantos no es mucho que diga algo de la suya73.

Garcilaso declara haber recalado en «rincones de la soledad y pobreza», es decir en el territorio de los menesterosos y, por qué no, de la evocación de los tiempos idos: «soledad» en este contexto puede remitir a ‘nostalgia’, tal como vale en portugués saudade. En castellano su significado subjetivo (‘nostalgia’) y el objetivo (‘sin compañía’) convivieron durante el Siglo de Oro y solo a partir del siglo XVIII se afianza la significación estrictamente objetiva. Como apunta Karl Vossler: «Otra prueba de la persistencia y efectividad del sentido verbal objetivo junto al subjetivo, y hasta dentro de él, la veo en el hecho de que de la soledad castellana no haya podido derivarse un calificativo psíquico como saudoso portugués»74. Resulta igualmente esclarecedora la explicación de Robert Jammes, en cuyo análisis de las Soledades se observa que la «soledad» puede significar también un sentimiento de abandono provocado por el aislamiento75. En suma, un inca pobre y nostálgico, tal es la imagen que nos queda de Garcilaso a través de esa declaración. Soledad y pobreza constituían un binomio inseparable en el pensamiento de la época. En los Coloquios de Erasmo de Rotterdam se afirma que «a la pobreza acompaña la soledad, e pobreza e soledad abren puerta a muchos males»76. En el fragmento citado de la Historia general del Perú, Garcilaso está recreando un escenario que se identificaba, en su época, con el de un «sabio», de acuerdo con el concepto que de este había forjado el movimiento neoestoico. No es coincidencia que la traducción del diálogo griego La Tabla de Cebes, el cual constituye «la mejor síntesis de la ética estoica» haya sido llevada a cabo por Ambrosio de Morales, mentor y guía del cuzqueño, hacia 73

Garcilaso de la Vega, Historia general del Perú, vol. II, libro V, cap. XXIII, p. 216. Vossler, 1941, pp. 23-24. 75 Remito al comentario correspondiente de su edición de las Soledades de Góngora (pp. 59-65). En efecto, la soledad expresada en el texto tiene que ver también con el aislamiento del intelectual, un gesto común, tanto dentro como fuera de los textos, que Américo Castro identificaba con la del converso que rehúye del acoso de los cristianos viejos y que explicaría la novela pastoril (Castro, 1963, p. 245). 76 Erasmo, Coloquios, p. 167. 74

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1534 y publicada en 1586 junto con las obras de su tío, Fernán Pérez de Oliva77. Según dicho concepto, el sabio es el sujeto que aparta sus deseos, renuncia a toda esperanza y ajusta su voluntad a su realidad, aceptando lo que no puede cambiar78. El párrafo de Garcilaso que citamos contiene varias palabras clave que ilustran esta descripción: sostiene encontrarse aislado y pobre, apartado de «pretensiones y esperanzas», con una vida «quieta y pacífica», «desengañado y despedido deste mundo». El remate del párrafo parece, sin embargo, admitir cierto dolor, ya que aquellas palabras «las he dicho por queja y agravio que mi mala fortuna en este particular [las pretensiones cortesanas] me ha hecho». En todo caso, el comentario cobra sentido desde la perspectiva del historiador que se presenta a su público como veraz y fidedigno, ya que pretende demostrar que Garcilaso no aspira ya a ninguna merced, como en su juventud, y que por ende habla con lo que, modernamente, podríamos llamar la autoridad del fracaso. Dicha autoridad del fracaso era contemplada y buscada, hasta cierto punto, por el sabio neoestoico, pues «la pobreza y austeridad es fundamental para adquirir la sabiduría, y no hacen bien quienes esperan enriquecerse primero para luego retirarse y entregarse a la filosofía»79. Por cierto, entre las figuras modélicas del estoicismo aparece Job, quien sufre penurias y miseria al ser su fe puesta a prueba, experiencia de la cual sale fortalecido, sabio y bendito; él era el pobre por antonomasia en la iconografía católica desde el románico80. A él se le consideraba, en la traducción de Fray Luis de León, un «padre de pobres», como aquel título que había propuesto Mateo Alemán en su carta sobre el remedio de la mendicidad: «Por padre pïadoso reputado,/ de la pobreza fui»81. El interés de Garcilaso en Job puede rastrearse en su propósito, no realizado, de volver a lo divino las Liciones de Job apropiadas a

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López Poza, 2007, p. 152. López Poza, 2007, pp. 147-148. 79 López Poza, 2007, p. 157. Esta retórica de la pobreza también se presenta en documentos de la época en que solicitantes y pretendientes de mercedes se retrataban, de forma exagerada, en situación de miseria para conmover a las autoridades. Kathryn Burns elabora un agudo comentario al respecto, en el que apunta a una pobreza relativa (de monjas y nobles indígenas, por ejemplo, que no serían tan pobres como se retrataban) o un recurso argumentativo de sacerdotes que intensifican la pobreza de los nativos para defender su postura en los debates sobre la perpetuidad de las encomiendas (MacCormack, 2002, p. 102). 80 Muñoz Martínez, 2008. 81 Libro de Job, p. 126. C. Bernand (2006, p. 235) encuentra en la traducción de Job y su glosa una profecía (canto 228) en torno a la colonización americana. 78

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las pasiones de amor de Sánchez de Badajoz, empresa que había contado con la motivación de su amigo, el religioso Juan de Pineda. Este último compuso unos Comentarios al libro de Job en dos volúmenes a inicios del XVII que seguramente el cuzqueño conocía82. Es más que probable que su lectura e interpretación de este personaje bíblico se produjera en la senda neoestoica de su círculo de amistades andaluzas y constituyera otro modelo digno de recrear en su escritura83. Piénsese en el efecto de diseñar un enunciador con esos rasgos. La renuncia de Garcilaso al mundo, según propio testimonio, asegura su identidad de sabio, la más apropiada para ejercer su oficio: la escritura de la historia, como ciencia política y manual de prudencia, exige un enunciador que posea el conocimiento privilegiado de la sabiduría que dan la experiencia, el estudio y el apartamiento84. Garcilaso mantiene esta autoconfiguración de intelectual desengañado y pobre, curtido por las experiencias cortesanas y militares, sin dejar de engarzarla con el discurso de la abundancia que han generado los metales preciosos peruanos. En la Historia general del Perú, hablando elogiosamente sobre el triunvirato que organizó la conquista del imperio incaico, el cuzqueño habla de la inmensa riqueza que otorgó al rey de España (convirtiéndolo en un monarca tan rico que era imposible calcular el monto total de sus rentas), pero al mismo tiempo recoge la opinión negativa al respecto: la inflación monetaria provocó un derroche que ha afeminado a los más ricos y un mayor empobrecimiento entre la masa afectada por el alza de precios85. 82 Miró Quesada, 1994, p. 158. Garcilaso habla con entusiasmo del Job de Sánchez de Badajoz y el impulso del padre Pineda, quien tenía gran disposición para ayudarlo hacia 1594, en la Relación de la descendencia de Garci Pérez de Vargas, pp. 233-234. 83 El interés del padre Pineda por Job quizás obedece a la simpatía general jesuita por el personaje, ya que esta orden enseñaba la austeridad y la autosuficiencia. El impacto de los jesuitas entre los intelectuales a través de sus escuelas y maestros era grande, como lo atestigua el propio Garcilaso, rodeado de mentores jesuitas, como el propio Pineda, en Córdoba. La identificación de Job con el modelo de sabio estoico fue esbozada por varios autores, entre ellos Quevedo y el Brocense (González Roldán, 2014, pp. 203-207). 84 Usunáriz, 2007, pp. 97-98. Los libros de historia figuraban, precisamente, entre las lecturas del erudito, quien podía sacar provecho de los «avisos» para la vida social y política (Castillo Gómez, 2016, pp. 28-31). 85 «De manera que concluyen con decir que las riquezas del Nuevo Mundo, si bien se miran, no han aumentado las cosas necesarias para la vida humana (que son el comer y el vestir, y por ende provechosas), sino encarescídolas, y amujerado los hombres en las fuerzas del entendimiento y en las del cuerpo, y en sus trajes y hábito y costumbres, y que con lo que antes tenían vivían más contentos y eran temidos de todo el mundo» (Historia general del Perú, vol. I, libro I, cap.VII, p. 34).

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Discretamente, Garcilaso ha desplazado esta crítica a una sección muy lejana de la que hemos cubierto en los Comentarios reales, ya que hubiera sido impertinente en el marco del encomio del gobierno de los incas y sus medidas contra la pobreza, que se remontan a la historia antigua. Garcilaso nos presenta las dos opiniones contrapuestas, recogiendo las críticas que eran comunes en la época, y deja al lector que elija la de su preferencia. Con ello, es fiel al estilo que evita toda comparación odiosa, ya que muestra su prudencia frente a la actualidad de la monarquía hispánica: Destas dos opiniones podrá cada uno seguir la que mejor le paresciera, que yo, como parte, no me atreveré a condenar esta última, porque es en mi favor, ni a favorescer aquella primera, aunque sea en honra y grandeza de mi patria86.

La primera opinión es la que celebra la fortuna venida de Indias, inserta en el discurso de la abundancia que ya era tópico en la época y refleja, de paso, la consciencia de Garcilaso de formar parte de un imperio, al que su «patria» contribuye. Nótese que con este planteamiento Garcilaso logra abordar una realidad económica adversa, la de la España en que vivía, mezclándola con aquel discurso cuya abundancia amortigua y mantiene a raya. La llamada última opinión es la del efecto negativo de la riqueza en los hombres, que los vuelve débiles de carácter y viciosos: «A sus poseedores los inclinan a la soberbia, a la ambición, a la gula y lujuria, y los hombres, criándose con tantos regalos como hoy tienen, salen afeminados, inútiles para el gobierno de la paz y mucho más para el de la guerra»87. Garcilaso no se atreve a condenar esta opinión, ya que él, dentro del texto, se identifica como un viejo soldado retirado que vive en sus «rincones de soledad y pobreza», dedicado al oficio de sabio historiador. Resaltemos que esta autoconfiguración de Garcilaso como sabio neoestoico implica abrazar un modelo de intelectual que gozaba de sumo prestigio en la época y, por ende, no implica ningún tipo de marginación, 86

Historia general del Perú, vol. I, libro I, cap.VII, p. 34. Garcilaso de la Vega, Historia general del Perú, vol. I, libro I, cap.VII, p. 34. Fernández acertadamente percibe en este capítulo cierto tono reformista, con un estilo más propio «de un moralista o un arbitrista de la llamada escuela de Salamanca como Juan de Mariana o González de Cellorigo, o, si queremos ser más radicales, un Guaman Poma de Ayala» (Fernández, 2010, p. 118). Recientemente, Oviedo Pérez de Tudela (2017) ha ahondado más acerca de los comentarios económicos de Garcilaso sobre la inflación y las teorías de la Escuela de Salamanca; aunque de ello deriva una crítica antimonárquica un tanto forzada. 87

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amargura o complejo de inferioridad respecto de la sociedad contemporánea. Dicho de otra forma: relatar la historia adoptando la voz de un sabio desengañado y pobre no resultaba negativo ni deslucido frente a un lector entrenado en las convenciones retóricas del Siglo de Oro. Por el contrario: el enunciador de los Comentarios reales se enaltecía y colocaba en el centro mismo del discurso, y autorizaba las lecciones de política y filosofía moral que brindaba la obra88. Lo contrario, es decir retratarse como un sujeto adinerado, de vida muelle (como probablemente vivía en la vida real), hubiese significado, en términos neoestoicos, adquirir características que se identificaban, negativamente, con lo femenino. Así, la corte de Felipe II, a fines del XVI, para algunos moralistas, era percibida como un terreno de lujo y frivolidad (enemigos del carácter neoestoico), el cual podía producir afeminamiento en los hombres89. Para un individuo como Garcilaso, resultaba mucho mejor, para forjarse una imagen intelectual eminente, retratarse como un militar veterano pobre y solitario, experto en desengaño y prudencia, antes que sacar a relucir su relativo éxito en la vida. No era apropiado para la persona de un historiador grave presentarse de otra forma, a riesgo de atentar contra el decoro de su propio discurso90. Un caso parecido al de 88 En un género afín al historiográfico, la épica, durante el siglo XVI, se puede hallar también una crítica anticortesana que cifra el modelo de masculinidad para la nobleza en las hazañas heroicas en lugar de la vida palaciega (Vega, 2010, pp. 127-128). 89 Armon, 2015, p. 59. El de sabio neoestoico no se trataba, por cierto, del único modelo de conducta prestigioso de la época. S. Armon observa cómo, a inicios del XVII se gesta un cambio, de la mano de Cervantes y Lope de Vega, que enfatiza la capacidad de adaptación del sujeto, en contraste con el inmovilismo que se identificaba con el estoico de tendencia clásica (2015, pp. 95-120). 90 Transferir esta imagen a su vida real solo da pie a lecturas emocionales que distraen del rigor y horizonte de lectura de su obra. Interpretar que esta melancolía es sinceramente sentida da pie a hablar del imaginario «bien perdido», de la marginalidad del mestizo y su victimización, tan atractiva para cierta crítica, en el contexto de una sociedad marcada por la intolerancia racial y religiosa (por mencionar los dos lugares comunes de la leyenda negra). En esta senda de la «superación de la melancolía», se dice que la escritura de Garcilaso debe ser terapéutica y orientada a restituir, al menos por escrito, el «bien perdido» que representa el imperio de los incas (Mazzotti, 1996, pp. 338-344); o que Garcilaso sufre de una «orfandad psíquica, que late en la búsqueda incesante de la figura paterna a lo largo de las páginas de las dos partes de sus Comentarios reales» (López Baralt, 2011, p. 261); anhelando el diván del psicoanalista, «Garcilaso buscó “curarse” a través de la escritura» (Hernández, 1991, p. 134). En realidad, nos encontramos ante una hábil construcción retórica que se ciñe a los estatutos del discurso letrado de la época, bien lejos de cualquier expresión subjetiva a la manera en que esperaríamos hallarla en tiempos actuales.

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Garcilaso es el de Baltasar Gracián, cuya persona textual va intensificando su melancolía o salpicándola (cayendo en aparentes contradicciones), lo cual se ha interpretado tradicionalmente como una transformación emocional, cuando en realidad obedece a una adaptación de la voz narrativa al género literario que emprende91. De manera que nos encontramos, vale la pena reiterarlo, frente al Garcilaso enunciador de los Comentarios y no exactamente frente a la persona de carne y hueso, la cual tuvo suficiente dinero como para comprar una capilla en la Catedral de Córdoba. En esta última voluntad, por cierto, parece haber seguido el ejemplo de la «buena muerte» de Ambrosio de Morales, quien también costeó una capilla en el Monasterio de los Santos Mártires Asciclo y Victoria, en Córdoba, y compuso su propio epitafio92. No consta que haya hecho el suyo propio Garcilaso, pero es interesante observar que también en el tránsito de la muerte abraza un plan como el trazado por quien llamaba su «padre» intelectual. Como puede verse, el proyecto intelectual de Garcilaso se alimenta de autores contemporáneos y vecinos suyos, como Morales y Mateo Alemán. Hasta aquí hemos explorado la influencia de este último y su Guzmán de Alfarache en la escritura historiográfica de Garcilaso a través del tema del pauperismo. Pues bien, otro elemento que parece haber asimilado el cuzqueño del sevillano es la inclusión de un escudo de armas, con valor simbólico, en su libro. Tal como Alemán reproducía su retrato de intelectual comprometido, rodeado de un escudo de armas y un emblema que cifraba su pensamiento, Garcilaso introdujo su escudo de armas en los Comentarios reales de 1609. El retrato de Alemán cumplía una función editorial, pero ante todo una personal: crearse una genealogía prestigiosa93. El escudo de

91

A. González Roldán señala, con perspicacia, que la retórica neoestoica de Gracián, la cual desarrolla la paradoja de Demócrito y Heráclito, «llama a reflexionar sobre la supuesta inclinación al escepticismo y la melancolía por parte de Gracián, que iría en aumento con el paso del tiempo. Cabría preguntarse si las dubitaciones o aparentes contradicciones que irán surgiendo, como veremos, no obedecen más bien a una creciente complejidad de los géneros ensayados que culmina en las alegorías satíricas del Criticón» (2014, p. 42). 92 Sánchez Madrid, 2002, pp. 75-76. Nótese que este paralelismo, así como otras influencias ya advertidas, proveniente de Morales no pretende reducir la obra de Garcilaso a una mera derivación o suplemento de la que compuso su «padre» intelectual. En el Siglo de Oro, la imitación de modelos era un medio de aprendizaje y superación artística (Riley, 1954). 93 Piñero, 2014, p. XXXVI. Para la función editorial, Rodríguez Mansilla, 2008.

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Garcilaso sería la confirmación de su estirpe noble por vía doble, la indígena y la española. Se ha tendido a analizar, por su originalidad, la dimensión incaica del escudo. Fernández ha estudiado un elemento que había pasado desapercibido: la serpiente, que tiene un significado dual, puesto que es un símbolo de la realeza inca (la serpiente o amaru forma parte del sistema religioso incaico y es nombre de varios incas) y también representa el caduceo de Mercurio, dios que representa la elocuencia y la prudencia94. Considerando el perfil peninsular de la audiencia de Garcilaso (el único del que tenemos evidencia documentada), el significado de amaru resultaría un poco rebuscado (aunque no por ello inverosímil), por lo que sería razonable reconocer en la serpiente un parentesco más inmediato con la de Mateo Alemán, en cuyo escudo representaba la lucha frente a la amenaza de la araña95. Décadas más tarde, en su Idea de un príncipe político cristiano (1640), Saavedra Fajardo representa la disimulación con la frente de un león adornada por «las sierpes, símbolo del Imperio y de la majestad prudente y vigilante»96. En suma, el símbolo de la serpiente es bifaz, con valor andino y europeo, pero si debemos considerar la lectura de su círculo andaluz y de los lectores que conocemos (funcionarios y eruditos), probablemente la lectura de la serpiente como «prudencia regia» sería la más convincente y difundida en su tiempo. Del Pino interpretaba los dos campos del escudo del historiador así: «El Inca Garcilaso se ha construido una patria política y militar española, en la que vive, al mismo tiempo que una patria andina literaria, y civil, con la que sueña»97. Por mi parte, me parece que podríamos identificar el lado español con el pasado godo, que al fin y al cabo es (según el discurso que el mismo Garcilaso abraza) el origen de la nación española. Este lado godo se vincula con la religión católica y la guerra, asuntos que se plasman en el espíritu de cruzada, que él sigue como soldado en la campaña de las Alpujarras, y la figura del conquistador. Por el lado de los incas, están Roma y el conocimiento, la cultura clásica, en la línea de la self-classicalization que observaba Campos Muñoz98. En esa misma esfera de significado, resalta la

94

Fernández, 2004, pp. 99-115. Silverman, 1969. En el mundo emblemático que recrea el grabado del autor del Guzmán de Alfarache, la astucia de la serpiente es protección contra el engaño que representa la araña (Darnis, 2015, pp. 140-141). 96 Cit. en Armon, 2015, p. 86. 97 Del Pino, 2000, p. 392. 98 Campos Muñoz, 2013. 95

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figura de la serpiente como la prudencia del sabio estoico que escribe la historia. El escudo de Garcilaso en la portada de los Comentarios reales, por tanto, armoniza con una lectura conciliadora, unitaria e imperial desde la órbita española. Con el escudo dual de Garcilaso ocurriría, entonces, lo que apunta C. Bernand sobre los símbolos indígenas de los escudos nobiliarios de la nueva nobleza nativa, los cuales quedan vaciados de su significado primigenio: «Rigidifiés dans un blason, ils perdent cette possibilité de transformation, cette décomposition en multiples facettes qui faisaient justement leurs propriétés extraordinaires»99. Considerando este inevitable desvanecimiento o resignificación, en todo caso, de conceptos e imágenes andinas en una obra como la de Garcilaso, compuesta en español con una audiencia objetiva también hispanohablante, ya es tiempo de abordar el empleo del mote de inca de parte del cuzqueño. Este título, junto a su perfil de sabio neoestoico, es componente esencial de su persona de historiador, pues le otorga la nobleza que legitima, junto a otros recursos retóricos, la veracidad de su relato. El mote aparece por primera vez en la dedicatoria de La Florida del Inca y su significado ya ha sido advertido: «Aquí el onomástico Inca ya no es solo un nombre sino un título de nobleza, cosa que queda reforzada con la anteposición del artículo “El”»100. Podría señalarse, por tanto, que, a falta de don, Garcilaso se antepone inca. En este punto de su proyecto intelectual, Garcilaso se reinventa y prepara el camino para la publicación, en los años siguientes de los Comentarios reales, obra para la cual requería identificar a su enunciador totalmente con la figura del indígena noble que puede transmitir, con la mayor autoridad, la historia de su pueblo: los Comentarios reales de los incas son compuestos por el Inca Garcilaso, es decir un miembro honorario de la comunidad narrada. Con este mote o título, el cuzqueño «nos está diciendo su identidad, su mestizaje»101, en efecto, pero además su nobleza intrínseca asociada con el discurso historiográfico. Se sabe que en documentos conservados y cartas

99

Bernand, 2006, p. 104. Fernández, 2004, p. 87. A través de un pasaje de la Historia general del Perú, podría desgajarse un significado equivalente al de «señor», tal como «cide» o «cid». Tras una batalla en la que un indio muestra un heroísmo impresionante, Gonzalo Pizarro pide a los españoles que dejen de atacarlo y le otorga la gracia de seguir viviendo. Entonces el indígena «soltó la lanza (que alzó del suelo), en señal de que se rendía, y se fue a él y le besó la pierna derecha, diciéndole: “Tú eres mi Inca, y yo soy tu criado”» (Historia general del Perú, vol. I, libro II, cap. XXVII, p. 188). 101 Fernández, 2004, p. 88. 100

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Garcilaso firmaba sin el título de «Inca»102, lo cual confirma su calidad de nom de plume, tanto seudónimo literario como título honorífico103 que llama la atención sobre su condición de príncipe y no cualquier indígena, dada la imagen tópica que encierra, dentro de los mismos Comentarios reales, el sustantivo indio. Solo tiene sentido proclamarse inca en el contexto peninsular, ya que en Perú podía resultar —argucia retórica de su padre como viracocha— problemático, considerando que, como el mismo Garcilaso lo admite, solo lo son los descendientes por vía paterna. En España puede caracterizarse como «inca», es decir «antiguo romano de los Andes», «otro Julio César» (como soldado veterano y ahora escritor), en su diálogo intelectual, libresco, con el círculo de anticuarios que lo había albergado y nutrido sus planteamientos historiográficos: Dada su ubicación lejana, en el tiempo y en el espacio, esta reclamación incaísta [de los Comentarios reales] hubo de gestarse primeramente ante la pequeña comunidad de eruditos andaluces, entre los cuales desarrollaba su vida cotidiana y su función de lector o tertuliano, finalmente preferida por el autor. Se suele entender que el público para el que escribía era el peruano; sin embargo, al Inca Garcilaso realmente no le era necesario exhibir esa «autoridad» personal —como hace reiteradamente— ante sus propios paisanos peruanos, quienes le conocían104.

Visto así, se entiende que Garcilaso elabore su identidad como cuzqueño, noble y mestizo bilingüe frente a un público no peruano y por ende ignorante de lo que él, con todo su esmero, quiere enseñar y transmitir de la mejor forma posible. Se reafirma así su papel de mediador o de traductor, recogiendo como metáfora su primer ejercicio en las bellas letras105. Dicho

102

Fernández, 2004, p. 89. Del Pino, 2000, p. 392. 104 Del Pino, 2012, p. 12. 105 Es la imagen que suelen dibujar de Garcilaso los trabajos de Del Pino, 2000 y 2012. Es el mismo concepto que guía el estudio de López-Baralt, 2011, con la diferencia de que ella sí asume que la audiencia de Garcilaso —siguiendo en esto la tendencia de Mazzotti (1996)— está al otro lado del Atlántico. El planteamiento resulta débil cuando se localiza la escritura de Garcilaso como parte de la producción del grupo anticuario andaluz: ¿a qué traducir lo que los andinos ya conocen bien por su conocimiento de primera mano? La única obra que Garcilaso dirige específicamente a sus paisanos es la Historia general del Perú, porque se refiere, precisamente, a hechos recientes que en la memoria colectiva americana se hallaban tergiversados, como lo ha estudiado Peña Núñez, 103

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rol es el que también ayuda a entender el título de Comentarios para su texto sobre la civilización incaica, ya que este sustantivo se había usado en obras contemporáneas para designar investigaciones historiográficas sobre reinos extranjeros, tan lejanos y exóticos, por distancia geográfica y cultural, como el imperio otomano (Commentario della origine de turchi de Andrea Cambini o Commentario delle cose de turchi de Paolo Giovio)106. Si en la primera parte de los Comentarios reales, el personaje de Viracocha había sido el mediador a través del cual las dos naciones, la española y la inca, encontraban un lazo común, en la segunda parte, conocida como Historia general del Perú, la Virgen María se convierte ya no solo en mediadora cultural, sino en una instancia de reconciliación, mediante la dedicatoria de la obra que le tributa el Inca Garcilaso. Como Viracocha, como Huaina Cápac y todos los reyes incas, la Virgen, dentro de los varios nombres que le han dado los indios, es llamada igualmente «Huacchacúyac, que es amadora y bienhechora de pobres, por decir madre de misericordia, abogada nuestra»107. Como sostiene Carmela Zanelli: The fundamental point is that Mary’s intervention, as a consequence of her conciliatory stance, resolves the opposition between victors and vanquished [es decir, españoles e incas]. She becomes the ideal subject of adoration for the Indians, a caring mother, and even a «protector and lover of the poor».108

Garcilaso alcanza a plantear un eficaz sincretismo a través de una cadena de imágenes: incas, conquistadores (mejor dicho, viracochas) y la Virgen María. Todos ellos a favor de los pobres, con los que se identifica, a la distancia, 2015, a propósito del texto de la Relación de Fray Diego de Ocaña, a fines del XVI. Por último, de la implicancia transatlántica de la traducción se ocupa Ortega (2010). 106 Rodríguez Garrido, 2010. 107 Garcilaso de la Vega, Historia general del Perú, vol. I, libro II, cap. XXV, p. 180. Habría que recordar, en torno a la Virgen, que «amadora de pobres» es muy próximo al de «madre de huérfanos», el cual ya recibía en Europa desde la Edad Media (Domínguez, 2015, p. 105). 108 Zanelli, 1998, p. 66. Esta veneración de la Virgen, por cierto, también incluye la defensa de su inmaculada concepción. Como lo ha estudiado Ruiz-Gálvez Priego (2008), el inmaculismo estaba en auge especialmente a inicios del siglo XVII, con su pico más alto en 1617 (año de la aparición póstuma de la Historia general del Perú). Hacia 1613 ya se había vuelto causa nacional, con la constitución de la Junta de la Inmaculada ordenada por Felipe III. En este contexto, la devoción de Garcilaso puede entenderse también como otra estrategia de incorporación suya (y por extensión de incorporar la historia del Perú) a la causa del rey católico.

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Garcilaso, en medio de su ejercicio de las letras. El énfasis en el amparo a los pobres sería entonces un punto más de convergencia entre las dos partes de los Comentarios reales. Si en el libro V de la primera parte, se rendía homenaje al providencialismo de Viracocha/San Bartolomé (emparentando de tal forma linajes tan dispares en apariencia como incas y españoles) y se desarrollaba una exposición detallada de cómo los incas habían gobernado un imperio sin pobres mendigantes ni vagabundos; en la segunda parte o Historia general del Perú, la Virgen María es el elemento integrador bajo cuyo manto los españoles y los indios desamparados podrían cobijarse y dejar de lado sus diferencias. Con la dedicatoria a la Virgen, «Garcilaso is no longer looking for confirmation in the political circles of men. He opts rather for the spiritual realm»109. Junto a esta figura sacra, Garcilaso deja plasmada en su obra una imagen sobria, aunque señera, de sí mismo, como hombre recto y piadoso, de rico pobre (que no pobre rico), desengañado de las empresas mundanas, según reza el tópico barroco. El soldado veterano da paso al sabio neoestoico que se dedica a la escritura como el único espacio donde se alcanza, con seguridad, la perpetuación de una vida honrosa. En palabras romanceadas por el mismo Garcilaso en los Diálogos de amor: Pero el honor legítimo, como es premio de las virtudes honestas, aunque de su propia naturaleza es deleitable, su deleite se mezcla con lo honesto; por lo cual, y también por ser el suyo sujeto la sin medida fantasía, sucede que, después que se ha ganado, se ama, y su aumento se desea con insaciable deseo, y no se contenta la fantasía humana de alcanzar la honra y gloria para toda la vida, sino que también la desea y largamente la procura para después de la muerte, la cual propiamente se dice fama.110

Si bien hemos estudiado el tema del pauperismo dentro de los Comentarios desde el punto de vista de la elaboración del discurso historiográfico y la persona de Garcilaso, esto no quiere decir que el cuzqueño no poseyera un interés real por los desvalidos. Por el contrario, dicho interés formaría parte de su autoconfiguración de cara a la buena sociedad cordobesa. En 1605, fue nombrado mayordomo del Hospital de la Limpia Concepción, también conocido como el Hospital de Antón Cabrera y vive en él permanentemente al menos hasta 1608111. En el recuerdo de sus contemporáneos, pervive 109

Zanelli, 1998, p. 68. León Hebreo, Diálogos de amor, p. 35. 111 Miró Quesada, 1994, p. 170 y p. 197. 110

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el Garcilaso caritativo, lo cual acrisolaba su nobleza. Así, Íñigo de Córdoba, cuyo padre fue amigo del cuzqueño, describe a este último, a través del testimonio paterno, como «hombre de muy buenas partes y santa vida. Era sabio y prudente; murió en un hospital por su voluntad cuidando los pobres, en que asistió muchos días»112, haciendo referencia a sus labores en el Hospital de la Limpia Concepción113. No consta que haya muerto en un hospital, sino más bien en su casa, pero Garcilaso sabía mejor que nadie que «las letras perpetúan los hechos»114, y que por tanto su prestigio de noble inca, letrado y caballero íntegro pasaba por la destreza de su pluma y la de quienes dejaron testimonio de su prudencia y caridad de príncipe. En el pensamiento estoico, la dicha, además del estado virtuoso, «se trata de la reputación de hombre eminente que concedía una élite culta [...] No está de más recordar que se trata de un concepto que poco tiene que ver con nuestro entendimiento actual de felicidad, más relacionado con el disfrute o el bienestar»115. En esa medida, Garcilaso, como historiador con una obra completa y monumental como la suya, alcanzó lo más parecido al «éxito», tal cual podía entenderse el concepto en su época: una vida discreta, dedicada al estudio, con obras iluminadoras, solventes y apreciadas por unos pocos espíritus selectos. *** En su análisis de Garcilaso de la Vega desde el ángulo indio, Luis E.Valcárcel afirma que el cuzqueño «vivió en pobreza y humildad, pero dignamente, como correspondía a un heredero de reyes»116. Lo interesante de esta cita es 112

Miró Quesada, 1994, pp. 341-342. Durand recoge más testimonios sobre los últimos años de Garcilaso que confirman esta imagen majestuosa: «Según el padre Vázquez de Espinosa, murió “cargado de días, dejando fama de su virtud y santidad”; don Íñigo de Córdova lo describe como hombre de mediano cuerpo, color trigueño, “muy sosegado en sus razones”, de santa vida, sabio y prudente. Don Diego de Córdova, padre de Íñigo y buen amigo del Inca, completa y resume la imagen al decir con enfática gravedad: “Vivió como filósofo”» (Durand, 1976, pp. 52-53). Y nos hallamos ante otro paralelismo con Mateo Alemán en la vida real, pues este, en su época de nazareno, según el secretario de la hermandad, «curó muchos enfermos hermanos. Enseñó a cumplir los mandamientos. Hizo obras de caridad cristiana. Amparó a los desvalidos de la Cárcel real. Acompañó a muchos a bien morir» (cit. en Piñero, 2014, pp. LXII-LXIII) 114 Garcilaso de la Vega, Comentarios reales, vol. II, libro VI, cap. IX, p. 25. 115 González Roldán, 2014, p. 235. 116 Valcárcel, 1989, p. 137. 113

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que Valcárcel acierta, aunque no por la vía de la exactitud histórica (Garcilaso no era ni pobre ni heredero alguno de reyes), sino de la persona del enunciador de la obra garcilasiana. Nuestro análisis del libro V de los Comentarios reales, así como de otros pasajes en los que Garcilaso reflexiona sobre la riqueza, la pobreza y recrea su propia situación personal, revelan cómo el pauperismo, de plena vigencia cuando escribía su obra, conforma uno de los ejes temáticos del gobierno ejemplar de los incas, benefactores y justos. Con ello, le otorgaba a su historia una relevancia contemporánea, a la vez que la asociaba fuertemente con su autoconfiguración, la cual se compone de la conjunción del sabio neoestoico, pobre y melancólico, con el noble de origen indígena, soldado veterano y virtuoso. Garcilaso logró fusionar las imágenes e ideas sobre la civilización incaica y sobre sí mismo de manera muy hábil. Uno de los recursos más persuasivos para hacerlo fue el concepto de la providencia, gracias al cual incas y conquistadores se encuentran hermanados, con lo que se proponía una continuidad entre líderes justos (con la figura de su padre como ejemplo), así como una consolidación de la religión católica mediante la presencia de la Virgen María, a la que se identificaba también como «amadora de pobres», según el modelo de los antiguos reyes incas. En este sentido, es notable la maestría de Garcilaso para darle forma a un texto que congrega tantos elementos provenientes de discursos distintos (el pauperismo, la historia incaica, la filosofía neoestoica, el providencialismo español) para transmitir un relato indesligable de aquella persona de historiador que pasó, en la memoria colectiva, a ser su propia identidad.

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CAPÍTULO VI LLANTO Y RISA EN LA HISTORIA GENERAL DEL PERÚ

En este capítulo me interesa analizar la presencia del llanto y de la risa en la Historia general del Perú, la narración de la conquista emprendida por Garcilaso que plasma su concepto de la historia comprendida como tragedia1. En este examen de lo que originalmente configuraba la segunda parte de los Comentarios reales, prestaremos especial atención al papel del humor, que se encuentra desarrollado en el personaje de Francisco de Carvajal. Este opera como vir facetus, paradigma de humor renacentista, y Sileno, como referente mitológico en su aspecto paradojal, en el libro V. El método historiográfico de Garcilaso no excluye la risa, sino que la dosifica y la propone como un elemento que mantenga el equilibrio de la narración y la haga más llevadera para el lector. De paso, también nos ocuparemos de algunos temas que traen consigo cuestiones palpitantes en la crítica garcilasista: la idea de una restitución del imperio de los incas, el papel del padre del autor y la simpatía de Garcilaso hacia el rebelde Gonzalo Pizarro. Primeramente, conviene observar que la Historia general del Perú es una obra rezagada en los estudios garcilasistas en contraste con la voluminosa bibliografía en torno a los Comentarios reales, e incluso de cara a la sólida parcela dedicada a La Florida del Inca. Hay varias razones para ello. Al margen de la calidad de ambos textos, los Comentarios reales han fundado la nación peruana desde tiempos de la república, cuyas élites políticas y sociales siempre

1 En esa medida, todo mi análisis toma como punto de partida el sobresaliente estudio de Zanelli (2010), del que hago citas en puntos específicos, pero señalo desde ahora que su influencia permea todo este capítulo.

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se han mostrado favorables a la idealización de los incas, asunto para el que la obra de Garcilaso era piedra angular2. En esa visión del pasado peruano, que celebraba la civilización prehispánica, toda la conquista y su exaltación de parte del mismo historiador cuzqueño que canta, con similar entusiasmo, la memoria de los parientes incas, estaba de más y no venía al caso; este fenómeno se acentuó con el indigenismo a inicios del siglo XX. Fuera de las fronteras peruanas, en los predios donde los estudios coloniales al uso han venido a echar raíces, la Historia general del Perú puede ser igualmente problemática, porque cuenta la conquista en términos mayormente positivos, como una hazaña de guerreros valientes que son enaltecidos con una pátina de tragedia propia de los grandes personajes históricos de la Antigüedad, de la mano de una visión providencialista que no excluye la intervención del demonio. Toda la degeneración y el baño de sangre de las guerras civiles es, finalmente, responsabilidad del enemigo de la fe, quien se esfuerza en evitar la paz que permitiría la evangelización sin mayores obstáculos y para ello emponzoña el alma de los hombres. En la pluma de Garcilaso, la conquista aparece como un episodio favorable, a largo plazo, para los indígenas, en la medida en que les ofrece la revelación cristiana que los salvará; sin obviar el saldo de sangre que conlleva. Pues bien, esta lectura de la Historia general del Perú no es fácil de encajar en la línea del Garcilaso disidente y nostálgico del orden utópico incaico, ya que nos ofrece su faceta, digámoslo toscamente, «más española». Por esa razón, la Historia general del Perú resulta incómoda. Un estudio post-estructuralista como el de Jakfalvi-Leiva, por ejemplo, se deleita en los aspectos más ambiguos, combativos y resistentes de los Comentarios reales y no dedica casi nada al estudio de la Historia general del Perú (salvo el episodio de la captura de Atahualpa), probablemente porque muchas de sus afirmaciones tendrían que matizarse3. Piénsese en una reciente edición de los Comentarios reales, cuyo estudio introductorio está lleno de citas de los elogios nostálgicos de Garcilaso hacia los incas para demostrar su empatía con el pueblo de su madre, desatendiendo una cantidad semejante de epítetos y frases elogiosas

2 Todo el primer capítulo de Buscando un inca («Europa y el país de los incas») de Alberto Flores Galindo desarrolla bien este fenómeno en la historia y la cultura peruanas (2010, pp. 3-52). También es relevante Mazzotti, 1998 y Méndez, 1996. 3 Jakfalvi-Leiva, 1984. Así lo advierte también J. A. Mazzotti: «Debe tenerse en cuenta que esta segunda parte de la obra desmiente algunos de los lugares comunes sobre los Comentarios reales como si fuera una apología cerrada del mundo incaico y un alegato anticolonial» (2016, p. 24).

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que podrían igualmente extraerse del mismo autor en torno a los conquistadores en la Historia general del Perú. Entremos ya en materia. La Historia general del Perú es tan ambiciosa, en su estructura, desarrollo de temas, manejo de fuentes y estilo, como los Comentarios reales. A diferencia de estos últimos, la Historia general es mucho más narrativa y no ahonda en las antiguallas prehispánicas, por ser extemporáneas a la época narrada. Este factor, el temporal, es esencial para comprender uno de los desafíos que superó Garcilaso en su escritura: los hechos narrados se remontan a unas cuantas décadas atrás, por lo que su implicación como testigo puede ser mayor. La subjetividad o la visión parcializada es un riesgo del que es consciente a lo largo del texto y que se pone de manifiesto en su empleo de la palabra «pasión» o «apasionamiento», defecto del cual siempre toma distancia o menciona excepcionalmente para demostrar cuán lejos se encuentra de caer en él4. Uno de los paratextos iniciales que abre la primera edición de la Historia general del Perú es revelador en este aspecto. En la aprobación de Francisco de Castro, se resaltan tres valores compositivos que podrían aplicarse también a sus obras históricas anteriores, como La Florida y los Comentarios reales: brevedad, claridad y verdad. Así, se explica que se trata de una obra Muy breve, porque no tiene digresiones ni superfluidad de palabras ni sobra de razones; muy clara, porque guarda el orden de los tiempos, sin confusión de personas ni equivocación de sentidos; muy verdadera, porque el auctor es, en sí, y parece en su estilo, digno de toda fe, ajeno de toda pasión, y que se halló en mucho de lo que escribe, y lo demás lo oyó a quien lo vido, a quien lo pasó, a quien lo hizo; y guarda también todas las circunstancias de la narración verídica, que ellas mismas publican ser verdad lo que se cuenta5.

Preservar la correcta cronología de los hechos es cualidad del buen historiador. Recordemos que el mismo Garcilaso en La Florida del Inca identificaba la ausencia de «orden» en las relaciones de Juan de Coles y Alonso de Carmona que había consultado para escribir su bien estructurado relato. En los Comentarios reales, Garcilaso vuelve a este asunto cuando señala que los

4

Últimamente, Gil Amate ha sintetizado bien el desafío que enfrentaba Garcilaso: «La dificultad [para los historiadores del Siglo de Oro] radicaba en salvaguardar la imparcialidad de su mirada cuidando la forma en que se introducía el yo testimonial en el discurso histórico» (2017, p. 221). 5 «Aprobación» en Historia general del Perú, vol. I, p. 3.

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indios dan a los cronistas españoles testimonios confusos, imprecisos, «por las dificultades del lenguaje y porque tienen ya perdidos los memoriales de las tradiciones de sus historias. Dicen en confuso la sustancia dellas, sin guardar orden ni tiempo»6. Junto al celo en preservar la cronología y disponer los hechos en un orden coherente, Garcilaso debe mantener a raya cualquier intervención que pueda interpretarse como una opinión personal o cargada de sentimientos ajenos a la distancia crítica que se espera del historiador. Por ello, su amigo Francisco de Castro sostiene que se presenta «ajeno a toda pasión». A lo largo del texto encontramos más alusiones a esta virtud de historiador que Garcilaso intenta sacar a relucir cada vez que puede. Así, el cuzqueño explica que tendría razones suficientes para hablar mal de Francisco de Carvajal, por haber querido matar a su padre, «pero la obligación del que escribe los sucesos de sus tiempos, para dar cuenta dellos a todo el mundo, me obliga, y aun fuerza, si así se puede decir, a que sin pasión ni afición diga la verdad de lo que pasó»7. Hablar con pasión, cargado de sentimientos frente a personas con quienes uno se ha visto involucrado, es un peligro que puede influir notablemente en la escritura de la historia, como comenta Garcilaso frente a lo que recoge el Palentino en torno a la rebelión de Sebastián de Castilla: «En cuyas últimas razones [El Palentino] muestra haber recibido la relación de algún apasionado contra los vecinos señores de vasallos del Perú o que él lo era [...] Lo cual cierto parece notoria pasión»8. Esta pasión que muestran los textos del Palentino en torno a las rebeliones de encomenderos lleva a Garcilaso, poco más adelante, a asumir su rol de historiador dispuesto a despejar dudas y tergiversaciones que la escritura apasionada puede generar: Yo protesto, como cristiano, de decir verdad sin pasión ni afición alguna; y en lo que Diego Hernández anduviere en la verdad del hecho, le alegaré; y en lo que anduviere oscuro y confuso y equívoco, le declararé, y no seré tan largo como él, por huir de impertinencias9.

6

Garcilaso de la Vega, Comentarios reales, vol. II, libro V, cap. XVIII, p. 262. Garcilaso de la Vega, Historia general del Perú, vol. II, libro V, cap. XXXIX, p. 263. 8 Garcilaso de la Vega, Historia general del Perú, vol. III, libro VI, cap. XXVIII, p. 90. 9 Garcilaso de la Vega, Historia general del Perú, vol. III, libro VII, cap. I, p. 95. Vuelve a esta crítica de la «pasión» que muestra el relato del Palentino en vol. III, libro VII, cap. XXIV, p. 163. 7

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El apasionamiento dificulta la exposición clara y sencilla de la historia. Garcilaso insiste en esto porque sería fácil para él contar su versión, sin decoro alguno, dejándose llevar por la subjetividad personal. Llevará esta atención a la pulcritud historiográfica en el relato del episodio de su padre y el caballo que prestó a Gonzalo Pizarro. En este capítulo de la Historia general del Perú, se observa, mejor que en ningún otro, el estoicismo puesto al servicio de la escritura de la historia. Garcilaso refiere los testimonios que incriminan a su padre; hasta menciona el reproche que le dio Lope García de Castro cuando se presentó en el Consejo de Indias («Tiénenlo escrito los historiadores ¿y queréislo vos negar?»). A esto, Garcilaso añade, por contraste, los favores recibidos por nobles que lo protegieron, así como la relación de sus servicios militares, todo lo cual no bastó para enmendar las consecuencias de la mala fama de su padre en la rebelión de Gonzalo tal como la transmitieron los libros. Hasta aquí nos hallamos ante terreno conocido: se trata, otra vez, de la autorrepresentación del sabio estoico, desengañado, víctima de la mala fortuna, que habla con la autoridad que le otorga el fracaso en materias mundanas, propias de palacio. Lo más interesante viene ahora, cuando, tras hacer el descargo y relatar su letanía de desgracias personales (que lo fortalecen como hombre sabio), declara que, al fin y al cabo, le da igual, porque incluso si no creen en la lealtad de su padre se honraría de que se piense que su padre ayudó a Gonzalo: Este blasón y trofeo [el del padre ayudando a Gonzalo en la batalla] tomaré para mí, por ser la honra y la fama cosa tan deseada y apetescida de los hombres, que muchas veces se precian de lo que les imputan por infamia; que no faltará quien diga que fue contra el servicio del rey, a lo cual diré yo que un hecho tal en cualquiera parte que se haga, por sí solo, sin favor ajeno, meresce honra y fama10.

Garcilaso alcanza a elaborar, en este punto, su mejor argumento a favor de su falta de apasionamiento cuando compone la Historia general del Perú: no tiene nada que perder ni mucho menos que ganar. No persigue la honra ni la fama ni la riqueza, ha renunciado a todo. Y como siempre habrá maledicentes (como aquel que dirá que su padre fue un traidor), él podrá oponer las hazañas y dificultades del soldado, al margen del bando en el que combatía. El episodio del padre en la Historia general del Perú, desde esta óptica, viene a sumar a la autoconfiguración de Garcilaso como estoico 10

Garcilaso de la Vega, Historia general del Perú, vol. II, libro V, cap. XXIII, p. 217.

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y hasta nos provoca a reconsiderar un aspecto que de tanto repetirse se ha vuelto un hecho indubitable: las mercedes que pretendía alcanzar Garcilaso en el Consejo de Indias. A propósito, Manuel Burga se fijó en un detalle muy importante en el que no se suele reparar: Esto [buscar mercedes por los servicios del padre] no me parece un hecho definitivo, ni una afirmación bien fundamentada, ya que su padre, antes de su salida, ya se había casado con una española y tenía hijos con ella. Por lo tanto, Garcilaso no era el más autorizado para emprender esa peregrinación legal en búsqueda de reconocimiento11.

No creo que tengamos por qué dudar de su solicitud ante el Consejo, aunque quizás podamos encontrar muy afortunadas para enfatizar su narración desapasionada las palabras que le dirige García de Castro sobre los historiadores de la conquista del Perú, con los que Garcilaso precisamente dialogará en su obra casi cincuenta años después de aquel encuentro. Lo que sí podemos pensar, gracias al aporte de Burga, es que Garcilaso, debía de ser consciente, hacia 1563, de que presentaba su caso al Consejo de Indias con pocas posibilidades de ganar12. Su narración de la solicitud negada se convierte en una letanía que ratifica, dentro del texto, su autoconfiguración de intelectual prudente y «desapasionado» que no tiene nada que perder, y por ende puede transmitir prudencia y sabiduría como autor de un discurso de magistra vitae13. Una muestra más de que es «desapasionado» es que acaba el capítulo siguiente (el cap. XXIV del libro V) proponiendo sosegar el tono y contar algo positivo en medio de tanta desgracia que rodea la historia que nos cuenta: Y para que se pierda el enfado y mal gusto que tantas maldades [de los conquistadores] habrán causado a los oyentes, será bien que digamos una obra generosa (porque haya de todo) que un hombre mal infamado [Carvajal] hizo en aquellos días, para que se vea que no fue tan malo como los historiadores lo pintan14.

11

Burga, 2005, p. 304. Miró Quesada, 1994, pp. 104-108, refiere la estancia de Garcilaso en la corte. 13 Una vez más se comprueba la persona de Garcilaso puesta al servicio de su argumento. 14 Garcilaso de la Vega, Historia general del Perú, vol. II, libro V, cap. XXIV, p. 219. 12

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El cuzqueño afirma esto porque no llevar pasión al texto supone mantener un equilibrio entre el estilo generalmente serio de la narración y algunos ingredientes de entretenimiento o solaz mínimos. Garcilaso siempre intenta presentarse como un sujeto prudente que transmite su propio equilibrio moral a la obra, en toda ocasión dispuesto a matizar y atenuar el tono, y mostrar así (con todas sus dimensiones y sus propios matices morales) a sus personajes principales, en este caso Carvajal. Con aquella observación, podemos considerar ahora la interacción entre comicidad y seriedad, es decir entre el llanto y la risa, que posee la filosofía estoica que había abrazado Garcilaso. En la traducción española, publicada en 1669, del Theatro moral de Vaenius, se hace el siguiente comentario, a propósito de la sabiduría que alcanza el estoico: La buena filosofía no es (como muchos creen) la Madre de la Tristeza, y la fuente de la Severidad: eso se quede para los opilados de celebro (como otros de estómago) que tienen mucha doctrina, pero mal digerida, y les embaraza más que los ayuda. La verdadera Sabiduría es alegre, y risueña, y ama los sainetes y la chanza, pero a su tiempo15.

Esta aseveración nos advierte en torno al lugar común, que Garcilaso practica tan bien, del sabio como pobre y desdichado, el cual debe acompañarse, dosificadamente, de algo de alegría. Era coherente y hasta recomendable, para ser un sabio integral, ir más allá de la gravedad en el discurso y sazonarlo con alguna cuota de humor, con decoro y propiedad. Juan Luis Vives, otro autor frecuentado por Garcilaso, recomendaba que el sabio debía mantener una risa moderada o, simplemente, pasar del reír al sonreír16. Esta preceptiva es seguida por Garcilaso a lo largo de la Historia general del Perú. Por ejemplo, tras mencionar la ola de revueltas que asolarán todavía el Perú como producto del demonio, tras la rebelión de Gonzalo Pizarro que acaba de narrar muy por extenso, el cuzqueño siente que debe darle un descanso al lector: «Por cortar el hilo de un discurso tan melancólico como el de los capítulos referidos, será bien que digamos alguna cosa en particular que sea más alentada, para que pasemos adelante no con tanta pesadumbre»17. Se necesita de vez en cuando relajar el tono y volverlo más 15

Cit. en López Poza, 2007, p. 161. González Roldán, 2014, p. 84. 17 Garcilaso de la Vega, Historia general del Perú, vol. III, libro VI, cap.VIII, p. 31. 16

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curioso o ameno, en la medida de lo posible, introduciendo la sonrisa en medio de la tragedia. Para ello, Garcilaso contará, en las siguientes páginas, la anécdota de los galeotes del desafortunado Rodrigo Niño. El humor debe dosificarse, ya que incluso cuando hay ocasión de explayarse, el discurso de la historia no puede detenerse en minucias de personajes que no lo valen. Así, hablando de un español, don Pedro de Cabrera, famoso por su gordura (en su coleto cabían tres niños), Garcilaso comenta que: En lo que toca al regalo y manera de vivir, y su trato y conversación, era el hombre más regalado en su comida, y de mayores donaires y mejor entretenimiento que se puede imaginar, con cuentos y entremeses graciosísimos, que los inventaba él mismo, burlándose con sus pajes, lacayos y esclavos, que pudiéramos contar algunos de mucho donaire y de mucha risa que se me acuerdan, pero no es bien que digamos ni contemos niñerías; baste la del coleto18.

La risa no debe caer en excesos o en desatinos, en literatura exclusiva de chocarreros. Como veremos, Garcilaso contará cuentos muy donairosos de Carvajal, pero estos se encuentran estratégicamente ubicados en el texto y justificados por la reputación del personaje (extraordinario dentro del relato) y su participación relevante en la historia trágica de Gonzalo Pizarro. No es el caso de don Pedro de Cabrera, por lo que cualquier digresión sobre su comicidad sería gratuita e impropia. *** En armonía con este humor dosificado, la gravedad de la Historia general del Perú en tanto relato histórico que configura una tragedia, ya estudiada con suma solvencia19, puede rastrearse a través de la presencia del llanto y su función a lo largo del texto. El llanto es la manifestación expresa de la tragedia que supone la historia peruana en la escritura de Garcilaso. Nos ocuparemos de analizar la presencia del llanto antes de dar paso a la compleja elaboración de la risa en la figura de Francisco de Carvajal, en el que convergen lo serio y lo relajado, lo trágico y lo cómico. ¿Quiénes lloran en la Historia general del Perú? ¿Por qué lo hacen?

18 19

Garcilaso de la Vega, Historia general del Perú, vol. III, libro VII, cap.V, p. 107. Zanelli, 2010.

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La primera imagen que encontramos en la obra en torno a este tema pertenece a Atahualpa. Este es un rey que llora, presuntamente por la muerte de su hermano Huáscar, aunque nunca sabemos si lo hace como una argucia para persuadir a sus captores o son lágrimas auténticas, ya que se le retrata como muy astuto, alguien que sabe fingir: [Atahualpa] se acordó tentar el ánimo del gobernador para ver qué sintiría sobre el caso [de la muerte de Huáscar]; lo cual hizo con mucha industria, que un día fingió estar muy triste y llorando y sollozando, sin querer comer ni hablar con nadie; y aunque el gobernador le importunó mucho sobre la causa de su tristeza, se hizo de rogar en decirla, y en fin le vino a decir que le habían traído nueva que un capitán suyo, viéndole a él preso, había muerto a su hermano Guáscar20.

Sin embargo, cuando se entera de que lo van a matar, asume una actitud totalmente melancólica, auténtica y propia de su investidura. En el contexto de la epopeya, o sea de empresas dignas de príncipes virtuosos, las lágrimas acrisolan el carácter de un personaje: El sufrimiento y las lágrimas, ya en emblemas o en tratados políticos, se asocian con la imagen y las virtudes del príncipe y de la nobleza en general, no solo por el prestigio y valor religioso del llanto, sino también porque en la vuelta al ideal del príncipe activo [...] parece repercutir la equivalencia entre trabajos y tribulaciones21.

Así, nos hallamos frente a una imagen mucho más positiva de Atahualpa que la del traidor o auca que se encuentra en los Comentarios reales y que persiste, solo a ratos en la Historia general del Perú: «En la prisión estuvo el Inca desafuziado [‘sin esperanza’] de la vida, de una gran melancolía que le dio de verse en cadenas y solo, que no dejaban entrar indio alguno donde él estaba, sino un muchacho sobrino suyo, que le servía»22. Las lágrimas humanizan y, mejor todavía, ennoblecen a Atahualpa. En consecuencia, lo convierten en un príncipe digno de la tragedia que supone perder su imperio. Pareciera que Atahualpa, en la narración de Garcilaso, ha madurado. El joven ambicioso y despiadado que traiciona a su hermano por

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Garcilaso de la Vega, Historia general del Perú, vol. I, libro I, cap. XXXIII, p. 88. González Roldán, 2014, p. 44. 22 Garcilaso de la Vega, Historia general del Perú, vol. I, libro I, cap. XXXVI, p. 95. 21

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alcanzar el poder en los Comentarios se ha convertido en el rey sentimental, apesadumbrado ante su debacle en la Historia general del Perú. De esa forma, su caída es mayor y mucho más impactante frente al lector. Esta estilización en torno al personaje nos permite comprender aquella transición entre el tirano de los Comentarios reales y el príncipe lloroso ante el despojo de poder y la inminencia de la muerte: se trata de una cuestión de decoro narrativo. Recuérdese que en el Siglo de Oro llorar no es, necesariamente, un defecto o una tacha moral que evidencia flaqueza, como podría percibirse en tiempos actuales. Llorar no es deshonroso para un personaje elevado como un príncipe (en este caso, Atahualpa), por el contrario: en los poemas antiguos, el rival, el enemigo, el bárbaro, es el que nunca llora porque es insensible, inhumano, centro de antipatía para la audiencia23. El llanto de Atahualpa lo acerca a la sensibilidad de un lector educado, y lo vuelve más cercano y conmovedor. Este llanto individual de Atahualpa no parece ser correspondido por los indígenas. Garcilaso no cuenta que fuese llorado como lo hubiera merecido un rey; por el contrario, nos recuerda que fue un «indio idólatra, que tantas crueldades había hecho» y matiza la transcripción de su muerte según la cuenta López de Gómara, exculpando hasta cierto punto a los españoles al poner en primer plano el problema de la comunicación24. En la Historia general del Perú, solo encontraremos el llanto colectivo de los indios cuando estos se muestren como fieles vasallos, tanto de incas, sus señores naturales, como, posteriormente, de los españoles. De esta forma, los indios llorarán a Gonzalo Pizarro como a un inca más: Todos los indios generalmente servían a Gonzalo Pizarro con grandísima afición [...] que tuvieron por hijos del Sol y hermanos de sus Reyes Incas a los primeros españoles que allá fueron, y así les llamaron Incas; y como Gonzalo Pizarro fue uno dellos y hermano del Marqués don Francisco Pizarro, nunca le perdieron el amor y respeto que como a Inca le tenían, y a su muerte le lloraron tiernamente25.

23

Berszard, 1903, p. 10. «De manera que podemos decir que la falta de buenos y fieles intérpretes fue la principal causa de la muerte destos dos poderosos reyes [Atahualpa y Huáscar]» (Garcilaso de la Vega, Historia general del Perú, vol. I, libro I, cap. XXXVI, p. 95). 25 Garcilaso de la Vega, Historia general del Perú, vol. II, libro V, cap. XXXIV, p. 248. 24

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Más adelante, el cuzqueño recoge en la «Oración fúnebre de un religioso a la muerte de Garcilaso, mi señor» cómo los indios lloran al conquistador, a quien ellos también aman como a un «padre»: Los indios vasallos suyos la testifican [la justicia que impartía como corregidor] bien, y con lágrimas copiosas y tiernos gemidos manifiestan la falta que les hace su señor, en quien tenían padre, defensor y amparo. Porque si enfermaban algunos en el Cuzco de los de su servicio personal, los hacía curar en su casa como a hijos26.

Este llanto grupal, de acuerdo con Lucien Berszard, bien podía manifestar la adulación al soberano, la espontaneidad del sentimiento de un pueblo primitivo o un mero mecanismo retórico para transmitir mayor vitalidad en la acción narrada27. Para los fines de Garcilaso, de manera particular, el llanto de los indígenas por los conquistadores en la Historia general del Perú confirmaría el rol que tienen estos como legítimos señores, sucesores de los incas, con lo que nuevamente la continuidad entre el orden prehispánico y el que instaura la conquista en sus primeras décadas queda ratificada. Este llanto por las figuras de autoridad se complementa con otro, igualmente proveniente de los indígenas, aunque muy diferente en su motivo: el llanto por la pérdida del imperio. Es un llanto que aparece en varios pasajes clave de la Historia general del Perú y que aparecía también en los Comentarios reales, donde se identificaba con la frase famosa del «trocósenos el reinar en vasallaje», puesta en boca del tío de Garcilaso cuando le cuenta a su sobrino uno de los mitos fundacionales de los incas28. Este llanto colectivo es una 26

Garcilaso de la Vega, Historia general del Perú, vol. III, libro VIII, cap. XII, p. 230. Berszard, 1903, p. 65. 28 «Estas y otras semejantes pláticas tenían los Incas y Pallas en sus visitas y con la memoria del bien perdido siempre acababan su conversación en lágrimas y llanto, diciendo: “Trocósenos el reinar en vasallaje”, etc. [...]» (Comentarios reales, vol. I, libro I, cap. XV, p. 40).Tras acabar de narrar el mito de fundación, el mismo tío reitera el motivo de su tono elegíaco: «Creo que te he dado larga cuenta de lo que me la pediste y respondido a tus preguntas, y por no hacerte llorar no he recitado esta historia con lágrimas de sangre, derramadas por los ojos, como las derramo en el corazón, del dolor que siento de ver nuestros Incas acabados y nuestro imperio perdido» (Comentarios reales, vol. I, libro I, cap. XVII, p. 45). Lo que no debemos pasar por alto es que este llanto y dolor proviene de un inca auténtico, el tío de Garcilaso, y no de él mismo, quien a largo de su obra mantiene la distancia y el «desapasionamiento» en su persona de historiador en torno a estos hechos. Se equivoca, por ello, López Baralt cuando atribuye esta afirmación a Garcilaso, solo para acumular citas que demuestren el supuesto «antiimperialismo críptico» (2003, 27

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imagen que transmite y sostiene el tono de tragedia que impregna toda la Historia general del Perú y sus protagonistas. Dicho diseño trágico descansa sobre la Fortuna, como fuerza caprichosa, a la que finalmente somete, como árbitro definitivo, la Providencia29. Capítulo a capítulo, los planes, actos y reveses de incas y españoles nos podrían parecer azarosos, desafortunados, caóticos, pero todos son producto de la intervención demoniaca, tal como insiste Garcilaso en ello. La historia del Perú, de acuerdo con nuestro historiador, se presenta como una larga serie de malentendidos, fuera de la voluntad de los involucrados, quienes suelen guiarse por pasiones (la codicia, el exceso de confianza, la soberbia) que los vuelven ciegos, a causa de la intervención del demonio en los acontecimientos políticos: «Mas el Demonio, con todas sus artes y mañas, andaba sembrando la discordia y estorbando la enseñanza de la fe católica, porque aquella gentilidad no se le fuese de las garras ni se librase de su cruel tiranía»30. El demonio no solo azuza los conflictos entre indígenas y españoles, sino que también divide a los miembros y líderes de cada bando; así ocurre entre el virrey Núñez de Vela y el cabildo de Lima31. El demonio, como una fuerza que impulsa la discordia, permite comprender cómo se hilvanan, en primera instancia, tantos hechos violentos. Para empezar, la discordia produce la guerra civil entre Huáscar y Atahualpa, la cual provoca «la total destruición de aquel imperio»32. Luego, la discordia «habiendo hecho entre los indios una de sus hazañas, que fue la muerte de Quizquiz, se metió entre los españoles a

p. LIX), el cual de tan críptico es evanescente. El mismo cuestionamiento podría hacerse al estudio de Hernández (1991), cuyo título saca provecho de la mencionada confusión y lo conduce a una serie de inexactitudes en torno a la obra del cuzqueño. 29 Zanelli, 2010, pp. 94-96. Esta interacción entre los conceptos de Fortuna y Providencia provendría del Laberinto de Fortuna de Juan de Mena. En este poema, pese a que el autor se queje de la Fortuna, esta «no es más que un aspecto de la misma Divinidad, y no una entidad independiente» (Domínguez, 2011, p. 155). 30 Garcilaso de la Vega, Historia general del Perú, vol. I, libro II, cap. XIII, p. 143. 31 Garcilaso de la Vega, Historia general del Perú, vol. II, libro IV, cap.V, pp. 22-23. 32 Garcilaso de la Vega, Historia general del Perú, vol. I, libro I, cap. XL, p. 106. Por ello, parece correcto afirmar que «it was Garcilaso’s conviction that the Incas were betrayed more by corruption and treachery from within than by outside forces. For this reason he was far more bitter at Atahualpa than at Spain» (Crowley, 1971, p. 121), aunque no debemos desatender el peso de la discordia como acción demoniaca, la cual influye en la conducta de Atahualpa. Más tarde, la discordia es la que perturba el exilio voluntario de Manco Inca y provoca su muerte absurda, en una riña con almagristas prófugos que él mismo había acogido (Historia general del Perú, vol. II, libro IV, cap.VI, p. 26).

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hacer otros semejantes»33, hasta desencadenar las guerras civiles entre Pizarro y Almagro34. En la prosa de Garcilaso, ambos conquistadores llegan a parangonarse, implícitamente, con Atahualpa y Huáscar, ya que son mentados como hermanos en conflicto: Mas la discordia, que no deseaba paz entre aquellos que tan hermanos habían sido hasta entonces, despertó a los que tenía por ministros, y les incitó a que dijesen a don Diego de Almagro que había mal en poner plazos y consentimiento ajeno en lo que por voluntad y merced del Emperador era suyo35.

Sin embargo, el demonio no conoce el porvenir y, por ende, sus acciones están reguladas por la providencia divina, es decir aquellos «secretos juicios de Dios» que determinan el desenlace final de los acontecimientos36. Más adelante, los mismos «secretos juicios» divinos dejan que el licenciado Espinosa, el único que podía promover la paz entre Almagros y Pizarros, muera prematuramente para que se cumpla la destrucción de los conquistadores: La muerte no le dio lugar [a Espinosa] a que viese el fruto de sus deseos y diligencias, ni Dios lo quiso, por sus secretos juicios. Murió el licenciado Espinosa pronosticando las muertes y total destruición de ambos los gobernadores, porque vio cuán mal acudían a lo que tan bien les estaba37.

33

Garcilaso de la Vega, Historia general del Perú, vol. I, libro II, cap. XIX, p. 157. Garcilaso de la Vega, Historia general del Perú, vol. I, libro II, cap. XXI, p. 165. 35 Garcilaso de la Vega, Historia general del Perú, vol. I, libro II, cap. XXXI, p. 202. Esta identificación de los conquistadores que se destruyen a sí mismos encuentra su reflejo también en la narrativa de «vidas paralelas» que ejecuta Garcilaso en torno a las figuras de Francisco Pizarro y Diego de Almagro (vol. I, libro III, cap.VIII), y tras ellos Gonzalo Pizarro y el heredero político de Almagro, su hijo mestizo conocido como El Mozo. De acuerdo con Garcilaso, «todos cuatro fueron hermanos y compañeros en todo y por todo. Paga general del mundo (como lo decían los que miraban estas cosas desapasionadamente) a los que más y mejor le sirven, pues así fenecieron los que ganaron aquel Imperio llamado Perú» (vol. II, libro V, cap. XLIII, p. 277). Garcilaso nos propone entonces una cadena de hermandad que vincula los destinos trágicos de los reyes incas y los caudillos españoles, todo producto del demonio. 36 Garcilaso de la Vega, Historia general del Perú, vol. I, libro I, cap. XXXIX, p. 105. En este capítulo los «secretos juicios» permiten, de nuevo, que la evangelización se vea entorpecida. 37 Garcilaso de la Vega, Historia general del Perú, vol. I, libro II, cap. XXXIV, p. 215. Otro ejemplo de «secretos juicios» de Dios que permiten al demonio intervenir en la 34

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La providencia es la que explica las muertes, dándoles un carácter coherente y aleccionador, en la senda del didacticismo que se esperaba de la historiografía. En efecto, los hechos luctuosos se encadenan. La muerte de Diego de Almagro trae la de Francisco Pizarro y la de todos sus sucesores: «[la muerte de Almagro] causó la total destruición del un gobernador y del otro y de los más de sus valedores y la de todo el Perú en común»38. En las últimas dos citas se encuentra una palabra que será clave para el diseño narrativo de la Historia general del Perú como tragedia: «destruición». Si ya se ha aplicado al imperio incaico, destruido por la guerra entre Atahualpa y Huáscar, y luego a los antiguos camaradas y socios de la conquista, Garcilaso la extenderá al que constituye el gran héroe trágico de su relato: Gonzalo Pizarro. Este último es definido como «hombre de verdad, de bondad y nobleza, confiado de sus amigos, que le destruyeron, como los mismos historiadores lo dicen»39. Como se puede admirar tras este sucinto catálogo de referencias a lo largo de la narración de la Historia general del Perú, Garcilaso reviste su relato de una perspectiva marcadamente estilizada de los hechos históricos, la cual impide extraer una ideología política resistente o combativa de parte del cuzqueño. La única ideología que puede encontrarse en el edificio de la Historia general del Perú es la que otorga la visión providencialista, que conjuga la intervención demoniaca, generadora de la discordia y productora del llanto ante la muerte violenta de tantos personajes egregios. Cualquier pensamiento político en el texto de Garcilaso deriva, en última instancia, en el sometimiento a los secretos juicios de Dios. Al lector actual puede resultarle atractiva una lectura más o menos conflictiva, contradictoria y de denuncia de los hechos, que ahondase en los cabos sueltos que dejaría entrever el texto; pero al lector contemporáneo de Garcilaso, por el contrario, le complacía una interpretación así de uniforme, que abrazaba un modelo discursivo prestigioso como el de la tragedia. Dicho de otra forma, la médula compositiva de la Historia general del Perú debe más a Boecio, a Juan de Mena historia es el del final del buen gobierno de Vaca de Castro: «Dios lo permitió, por sus secretos juicios y para castigo de muchos, como por el hecho se verá» (Historia general del Perú, vol. I, libro III, cap. XIX, p. 301). 38 Garcilaso de la Vega, Historia general del Perú, vol. I, libro II, cap. XXXVIII, p. 231. 39 Garcilaso de la Vega, Historia general del Perú, vol. II, libro IV, cap. XLI, p. 137. Capítulos después, Garcilaso sostiene que la traición de Hinojosa tras negociar con el pacificador La Gasca fue la que «comenzó la destruición de Gonzalo Pizarro» (Historia general del Perú, vol. II, libro V, cap. IV, p. 153). Zanelli (2010) sostiene, acertadamente, el rol de Gonzalo como el principal héroe trágico dentro de la Historia general del Perú.

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y al panorama intelectual cristiano europeo de su tiempo que a cualquier reivindicación presuntamente críptica antiespañola más acorde con teorías y expectativas políticas recientes40. La retórica de las lágrimas para plasmar conceptos de una cosmovisión cristiana es el logro más grande de Garcilaso en la Historia general del Perú y resulta un complemento imprescindible de las antiguallas, también marcadas por el llanto trágico por la pérdida del imperio en los Comentarios reales de los incas.Vistos como textos que debían formar una sola obra que trasluce la misma persona esbozada desde temprano en su escritura, cualquier resquicio de un Garcilaso resistente o antiespañol queda muy menguado. La persona de Garcilaso se lamenta, por igual, frente a la destrucción de incas y conquistadores, americanos y europeos. En el discurso historiográfico del historiador cuzqueño, tan legítimas y sentidas son las lágrimas del tío inca por su reino sometido como las de los indios por el capitán Garcilaso, corregidor del Cuzco, ya que forman parte del mismo universo referido. Resulta un despropósito, por ello, querer encontrar un discurso anticolonial evidente o una propuesta de restitución del imperio incaico de parte de Garcilaso. Ambos asuntos se encuentran entrelazados, ya que defender la restitución de los incas implica cuestionar la autoridad española y menoscabar esta última implica favorecer a los incas como merecedores de recuperar el poder. Frente al orden colonial, consolidado tras las guerras civiles, veremos que Garcilaso cuestiona la conducta de determinados funcionarios (como el áspero Núñez de Vela o el severo Francisco de Toledo), pero no cuestiona la autoridad de la Corona en el Perú. Es evidente que Garcilaso, por su atracción por la épica, es mucho más empático con los esforzados y trágicos héroes que son para él los compañeros de su padre, frente a opacos funcionarios que no ganaron la tierra, sin que eso implique una postura mayormente desafiante. A lo largo de la Historia general del Perú se sostiene que los indios han aceptado la transición de incas a españoles, ya que los consideraban superiores o «nuevos incas», gracias a la cadena de imágenes que ya se encontraba en los Comentarios reales a partir de la figura de Viracocha y los primeros conquistadores. Hasta se habla de la lealtad que

40

Al cierre de estas páginas, me complace coincidir con Gil Amate en este punto: «No es esa [una supuesta crítica al “aciago orden hispánico” que postulan críticos actuales ideologizados] la medida moral que emplea el Inca en su obra. En ella las imperdonables faltas humanas son las que atentan contra Dios, contra el rey y contra los amigos» (2017, p. 229).

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los indios suelen tener frente a los españoles que los rendían en la guerra41. Recuérdese además que la providencia se muestra del lado de los españoles durante todas sus campañas, favoreciendo sus victorias42. En torno al tema de la restitución de los incas, se ha querido encontrar una toma de posición determinante de parte de Garcilaso que, como demostraré ahora, no tiene respaldo textual. Según Frances Crowley, el cuzqueño «was fighting for the Inca rights of succession and was trying to restore the throne to its heirs apparent»43. Mercedes Serna ha querido encontrar en las capitulaciones, imaginadas o ficticias, que refiere Garcilaso, un proyecto de cariz utópico, el de «conseguir la paz entre españoles e indios, a través de un pacto en que aquellos cristianicen las tierras y los incas puedan restituir su imperio»44. Lo cierto es que en la Historia general del Perú contamos con varios proyectos que quedan truncos: el de las capitulaciones dispuestas entre el inca Titu Atauchi y Francisco de Chaves es uno de ellos; otro sería el que esboza Francisco de Carvajal en su carta a Gonzalo Pizarro; o hasta inclusive podría identificarse como proyecto aquel intersticio del buen gobierno de Vaca de Castro, el cual acaba por los designios divinos. ¿Cómo identificar uno de estos proyectos en particular como el proyecto personal de Garcilaso? En torno a la propuesta de Serna, por ejemplo, recordemos que dichas capitulaciones quedan anuladas por intervención del demonio, quien obstaculiza la paz: «Y así [los siete pecados capitales] levantaron las guerras que poco después hubo entre indios y españoles, por no cumplirse con las capitulaciones, porque la soberbia no consintió la restitución del reino a su dueño, y causó el levantamiento general de los indios»45. De ese modo, la pérdida de esta oportunidad de las capitulaciones cierra el paso a la restitución que buscaba Manco Inca y es uno de los reveses que lo llevan, tiempo después, a exiliarse voluntariamente, vencido por sus desalentadoras circunstancias. Según sostiene Garcilaso, estos proyectos de buen gobierno mediante la convivencia entre españoles e incas son truncados por el demonio para dificultar la evangelización de los indígenas. Así se explica la muerte de Manco

41

Garcilaso de la Vega, Historia general del Perú, vol. I, libro I, cap. XLI. Garcilaso de la Vega, Historia general del Perú, vol. I, libro II, cap. I, p. 112. 43 Crowley, 1971, p. 13. 44 Serna, 2009, p. 9. Muy recientemente, la autora ha modificado su propuesta hacia una menos radical y ahora sostiene que Garcilaso defiende una restitución parcial del poder de los incas, por la cual el cuzqueño «proclama la soberanía de los Andes, siempre que se ajuste a las leyes coloniales» (2017, p. 286). 45 Garcilaso de la Vega, Historia general del Perú, vol. I, libro II, cap.VI, p. 125. 42

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Inca y las alteraciones de las guerras civiles entre conquistadores y la autoridad de la Corona46. Lo mismo reitera el cuzqueño en torno a la última revuelta de Sebastián de Castilla y Francisco Hernández Girón: Mas el Demonio, como otras veces dicho, por estorbar la paz de aquella tierra, de la cual se causaba el aumento de la cristiandad y predicación del Santo Evangelio, procuraba, de cualquier manera que pudiese, que no se asentase la tierra, para lo cual impedía y añublaba la prudencia y discreción de los consejeros reales, para que no aconsejasen a su Príncipe de lo convenía a la seguridad de su Imperio, sino lo contrario, como se verá en las guerras de Don Sebastián de Castilla y de Francisco Hernández Girón47.

Un hecho igualmente relevante que se desprende de esta cita extensa es que Garcilaso está asumiendo, sin empacho alguno, que el Perú es para el rey de España su imperio. En armonía con esto, al inicio de ese mismo capítulo, no duda en elogiar al presidente La Gasca por revocar las odiosas ordenanzas que motivaron la sublevación de los encomenderos, mas también por «haber ganado aquel Imperio y restituídoselo al Emperador»48. La figura de la restitución, por ende, tras haber sido definitivamente perdida por los incas, se transfiere a la Corona. Si queda duda de ello, Garcilaso repite el encomio a La Gasca capítulos más adelante, al referir el final de su vida: Como se ha dicho acabó aquel insigne varón, digno de eterna memoria, que con su buena fortuna, maña, prudencia y consejo, y las demás sus buenas partes, conquistó y ganó de nuevo un Imperio de mil y trecientas leguas de largo, y lo restituyó al Emperador Carlos Quinto, con todo el tesoro que dél traía49.

De forma que el asunto de la restitución no se desarrolla por cauces lineales o unívocos en el texto de la Historia general del Perú. En principio, era buscada por Manco Inca, pero, al darse este por vencido, el proyecto queda apartado. Incluso, durante las negociaciones que Manco sostiene con los conquistadores, el rey inca anticipa la posibilidad de que no le den nada y hasta está dispuesto a aceptarlo, ya que se estaría cumpliendo la profecía de Huaina Cápac. Así lo explica a sus hombres, para consolarlos ante una derrota anticipada:

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Garcilaso de la Vega, Historia general del Perú, vol. II, libro IV, cap.VII, pp. 28-29. Garcilaso de la Vega, Historia general del Perú, vol. III, libro VI, cap.VIII, p. 31. 48 Garcilaso de la Vega, Historia general del Perú, vol. III, libro VI, cap.VIII, p. 31. 49 Garcilaso de la Vega, Historia general del Perú, vol. III, libro VI, cap. XIV, p. 46. 47

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Y si todo no bastare para que nos restituyan nuestro Imperio, entenderemos claramente que se cumple la profecía de nuestro padre Huaina Cápac, que dejó dicho había de enajenarse nuestra monarquía, perecer nuestra república y destruirse nuestra idolatría.Ya vemos cumplirse parte desto. Si el Pachacámac lo tiene así ordenado, ¿qué podemos hacer sino obedecerle? Hagamos nosotros lo que es razón y justicia, hagan ellos lo que quisieren50.

Ante este anuncio, los incas se ponen a llorar, ya que vislumbran el fracaso de su empresa, «considerando que se acababan sus reyes incas»51, es decir, la pérdida total del reino. Se trata de una escena que evoca la que veía Garcilaso de niño (la de sus tíos llorosos reunidos en casa de su madre), que volverá a recrearse cuando Manco Inca recibe la borla imperial, meramente decorativa, más apropiada para un rey fantoche: «Este menoscabo de la casa y corte de su Inca lloraron los viejos que la vieron en tiempo del gran Huaina Cápac; los mozos, que no alcanzaron aquella majestad antigua, se regocijaron por todos»52. En este caso, el llanto de los ancianos que vieron la grandeza del imperio, se contrasta con la alegría de los jóvenes que solo celebran el fasto, sin tener consciencia de lo que han perdido. Capítulos más adelante, cuando Manco organice su levantamiento, se muestra cómo este es finiquitado por intervención divina, gracias a los milagros que amparan a los españoles. Entre los capítulos XXIV y XXVI del libro II de la Historia general del Perú, donde se narran las apariciones de Santiago y la Virgen María a favor de los españoles, se observa el entusiasmo de Garcilaso por el valor de estos (cuya causa sería confirmada por las figuras religiosas que aparecen a su lado) y cómo los indígenas se convencen de que no vale la pena seguir. Garcilaso llega a identificarse con la empresa de los españoles contra los incas al final del cap. XXV, movido por el tono épico que rodea su relato: «Con esto volveremos a nuestros españoles, que, con tales favores, ¡qué mucho que ganen cien mundos nuevos!»53. En el capítulo siguiente hará explícita la justificación providencialista del desarrollo de los acontecimientos, cuando recoge cómo la gente de Manco fue perdiendo las energías frente a los reveses que sufría durante el sitio de Lima:

50

Garcilaso de la Vega, Historia general del Perú, vol. I, libro II, cap. XI, pp. 136-137. Garcilaso de la Vega, Historia general del Perú, vol. I, libro II, cap. XI, p. 137. 52 Garcilaso de la Vega, Historia general del Perú, vol. I, libro II, cap. XII, p. 140. 53 Garcilaso de la Vega, Historia general del Perú, vol. I, libro II, cap. XXV, p. 183. 51

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Con estas imaginaciones [de que sus dioses los habían desamparado y ahora favorecían a los españoles] y, por mejor decir, obras de Dios, fueron los indios desmayando de día en día, que, de allí en adelante, no hicieron cosa de momento más de asistir al sitio, por cumplir con sus mayores más que por esperar de hacer cosa que bien les estuviese54.

De manera semejante lo razona y acepta el propio Manco Inca al decidir retirarse a Vilcabamba: Parésceme que visiblemente lo ha contradicho el Pachacámac, y pues él no quiere que yo sea Rey, no es razón que vamos contra su voluntad. Creo que a todos es notorio que si yo deseé y procuré restituirme en mi Imperio no fue tanto por reinar como por que mis reinos gozasen de la quietud y regalo que solían gozar con el suave gobierno de mis padres y abuelos, que el buen rey debe estudiar y procurar la salud y prosperidad de los vasallos, como lo hacían nuestros incas55.

Como un rey prudente y temeroso de Dios, Manco Inca renuncia a su deseo de restitución, a la que lo había guiado, según dice, no la codicia sino el afán de ejercer el buen gobierno de sus antepasados. Este sueño roto provoca, entonces, el llanto, convertido ya en lugar común, por la pérdida del reino: «Los suyos derramaron tantas lágrimas, con tantos gemidos y sollozos, que se ahogaban en ellos. No le respondieron ni osaron resistirle, porque vieron que aquella era su determinada voluntad»56. Con ello debe quedar claro, al menos para Garcilaso y el lector, que la tan deseada restitución no está contemplada en los planes divinos: la providencia no quiere que los incas sean restituidos. Por eso Manco Inca se retira y abandona su pretensión. Ninguno de sus descendientes, desde Sairi Túpac hasta Túpac Amaru, volverá a asumir aquel viejo proyecto. La restitución incaica solo aparecerá de nuevo como parte de una recomendación de los consejeros del virrey Toledo, en las postrimerías de la Historia general del Perú. Se le sugiere al virrey sacar a Túpac Amaru de Vilcabamba, por el peligro que su restitución entrañaría para la estabilidad del territorio:

54

Garcilaso de la Vega, Historia general del Perú, vol. I, libro II, cap. XXVIII, p. 193. Garcilaso de la Vega, Historia general del Perú, vol. I, libro II, cap. XXIX, p. 196. 56 Garcilaso de la Vega, Historia general del Perú, vol. I, libro II, cap. XXIX, p. 198. 55

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Todos holgarían de la novedad, así los indios vasallos como los parientes [de Túpac Amaru], por ver los unos y los otros restituido a su Inca, y los mestizos por gozar de los despojos que con el levantamiento podían haber, porque todos (según se quejaban) andaban pobres y alcanzados de lo necesario para la vida humana57.

Sin embargo, este consejo es equivocado, ya que Garcilaso se encarga de aclarar que la restitución ya no se encontraba en los planes de Túpac Amaru. Este último se refiere a ella cuando está todo perdido, condenado a muerte, como algo que le deben, pero que él nunca anheló: Con lo cual dijo que recibiría la muerte contento y consolado, pues se la daban en lugar de la restitución que de su imperio le debían. Con esto dijo otras cosas de mucha lástima, con que indios y españoles lloraron tiernamente de oír palabras tan lastimeras58.

El desinterés de Túpac Amaru en ser restituido es un detalle importante, en la medida en que es lo que lo convierte en víctima del virrey, quien lo había condenado precisamente porque, según el juicio errado de sus consejeros, representaría una amenaza. En la narración de los hechos que ofrece la Historia general del Perú, no se presenta evidencia alguna de que Túpac Amaru hiciera algo por buscar la restitución; a diferencia de su padre, el rebelde Manco Inca, quien aún albergaba rencor por el imperio perdido y hasta había justificado el pillaje bajo el argumento de haber sido despojado59.

57

Garcilaso de la Vega, Historia general del Perú, vol. III, libro VIII, cap. XVI, p. 241. Garcilaso de la Vega, Historia general del Perú, vol. III, libro VIII, cap. XVIII, pp. 247-248. 59 «Su padre deste príncipe mandó hacer algunos robos en el ganado, diciendo que todo aquel Imperio y cuanto en él había era suyo; que quería gozar, como quiera que pudiese, de lo que tanta falta tenía para su comer. Esto pasó mientras vivió aquel Inca [Manco], que yo me acuerdo que en mis niñeces oí hablar de tres o cuatro saltos y robos que sus vasallos habían hecho; pero muerto aquel Inca, cesó todo aquel alboroto y escándalo» (Garcilaso de la Vega, Historia general del Perú, vol. III, libro VIII, cap. XVI, p. 242). Con aquel desinterés, Túpac Amaru seguía la senda de Sairi Túpac, su hermano, el cual, tras suceder a Manco Inca había iniciado contactos con el virrey Hurtado de Mendoza. Sairi Túpac no pretendía ya la restitución, sino que «le hiciese mercedes, pues los reinos naturalmente le pertenecían, por herencia y sucesión» (Historia general del Perú, vol. III, libro VIII, cap. IX, p. 207), es decir, un reconocimiento de su dignidad, pero sin actitud belicosa ni aspiración a ejercer un poder real. Naturalmente, este hecho es triste y Garcilaso lo presenta como un rey lamentable que, tras haberse cristianizado y ser agasajado por las 58

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Así, para que la muerte de Túpac Amaru sea a todas luces injusta, Garcilaso se ocupa de resaltar su inocencia frente a todos los cargos que se le esgrimen, por lo que se gana el mote de «pobre príncipe», que le otorga en el título del capítulo XVI del libro VIII. Esta imagen egregia del último inca como rey prudente y desdichado se consolida cuando este elige el nombre de Felipe para su bautizo, como símbolo de su respeto al rey de España60. Es indudable que, como lo muestra Garcilaso frente a sus lectores, la sentencia de muerte que aplica el virrey Toledo es injusta y excesiva, porque Túpac Amaru no ha hecho nada para restituir su imperio. Además, se exculpa a continuación a Felipe II de esta decisión cuando retrata al monarca reprochando a su funcionario al regresar este a la península. Para ensombrecer aún más el desenlace de su vida, tras el reproche, a Toledo se le confisca todo el oro y la plata que traía del Perú, por lo cual «cayó en tanta tristeza y melancolía que murió en pocos días»61. El virrey acaba, como muchos

autoridades virreinales, conmueve al reconocer que ha perdido un enorme patrimonio; se cuenta que lo hicieron señor del valle de Yucay. Al final del banquete, Sairi Túpac arranca la hebra de un paño y dice «Todo este paño y su guarnición era mío, y ahora me dan este pelito para mi sustento y de toda mi casa» (Historia general del Perú, vol. III, libro VIII, cap. X, p. 211). Como resultado, en el capítulo siguiente, Garcilaso describe el nuevo clima de estabilidad y regocijo en el Perú «habiendo echado [el virrey] los pretendientes de repartimientos de indios y mandado degollar los que siguieron a Francisco Hernández Girón, y habiendo reducido al príncipe heredero de aquel imperio [Sairi Túpac] al servicio de la Católica Majestad, que fueron cosas grandiosas» (Historia general del Perú, vol. III, libro VIII, cap. XII, p. 214). En realidad, en el reinado de Titu Cusi Yupanqui, entre Sairi Túpac y Túpac Amaru, era evidente que este inca «ya no manejaba los recursos necesarios para convocar y sostener ningún movimiento armado indígena de importancia» (Regalado de Hurtado, 1997, p. 75). Estos reyes incas desafortunados (Sairi Túpac, Titu Cusi Yupanqui y Túpac Amaru) son víctimas de la antigua profecía de Huaina Cápac, como lo había ya anunciado su padre Manco. Se mantienen refugiados y en rebeldía, pero sin significar ningún peligro real para el poder español. Richard Parra admite que, si bien hubo enfrentamientos entre Vilcabamba y la autoridad colonial, Garcilaso «calla sobre dicha resistencia militar» (2015, p. 361). Sea por ignorancia o por discreción (para exaltar la inocencia de Túpac Amaru), estos hechos no están en la Historia general del Perú, por lo cual no pueden alegarse como argumento para defender la imagen de un Garcilaso anticolonial o resistente, ya que él decidió (vaya uno a saber por qué razones) no introducir ese elemento dentro de su narración. 60 En realidad, las fuentes históricas vacilan entre Pablo y Felipe como nombre cristiano de Túpac Amaru (Regalado de Hurtado, 1997, p. 130). Tal vez Garcilaso prefiere este último nombre para apuntar directamente a Felipe II. 61 Garcilaso de la Vega, Historia general del Perú, vol. III, libro VIII, cap. XX, p. 252. No hay evidencia histórica alguna de esta anécdota, que no pasaría de ser un rumor entre

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conquistadores, pobre, solo y decepcionado frente a sus altas pretensiones al servicio de la Corona. La justicia poética que se cernía sobre quienes ganaron el Perú se extiende a este funcionario por haber errado y cometido excesos cuando ejercía el poder. A diferencia de estos y de los reyes incas, que fallecen revestidos de una retórica de lágrimas, por hazañas en la guerra, Toledo no la merece, por haberle fallado a su rey derramando sangre inocente en una vida opaca de funcionario, sin mayor gloria. Finalmente, los lugares del llanto en la Historia general del Perú vienen a expresar los paradigmas compositivos de Garcilaso: se llora la muerte violenta, trágica, producida por vicios humanos, tanto para incas como para conquistadores; se llora la pérdida del imperio incaico, como un hecho consumado e irremediable, como cuando se retira Manco Inca o ajustician a Túpac Amaru. En todos los casos, Garcilaso explica las acciones humanas como motivadas por la discordia, una entidad con la que juega el demonio, al que deja actuar la providencia, el designio divino que no podemos entender de inmediato. El dolor que producen estos actos solo puede aceptarse cuando se comprenden los «secretos juicios» de Dios, de la mano del propio Garcilaso, quien se encarga de exponer las caídas y las muertes de los personajes como una cadena de desgracias impulsadas por el enemigo de la evangelización. De esta forma, el historiador cumple con otorgarle un orden y una justificación de índole trascendental a la convulsión que rodea las primeras décadas de la conquista y el virreinato. Esta apelación a Dios como causa final de todos los acontecimientos, incluso los que son llevados a cabo por el demonio (a quien se permite actuar) nos advierte sobre la imposibilidad de una interpretación estrictamente política de los hechos narrados: todos confluyen en el poder divino para regir sobre los actos humanos. Para ello, se sirve de la tragedia como método de escritura, de acuerdo con la definición proveniente de la Consolación de la filosofía y vigente durante el siglo XVI: «La tragedia se ocupa de eventos históricos y no imaginarios, del destronamiento de reyes y del fin de los imperios,

los disconformes con los actos del virrey. La única constancia documental en torno a la evaluación de la Corona sobre el gobierno de Toledo es la demanda que afrontan los descendientes del virrey por la gran suma de la que este se había apropiado para financiar su colosal visita de cinco años por el Perú (Brading, 1991, p. 146). La ejecución de Túpac Amaru no parece haber influido, realmente, en la percepción de Felipe II en torno a su virrey: tras la muerte del inca, Toledo gobernó el Perú nueve años más. Nos hallamos, entonces, frente a otro ejemplo de estilización de la historia en Garcilaso.

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en suma, del cambio inesperado de Fortuna en la vida de los hombres»62. El historiador, hombre de fe, es el que encuentra la coherencia en medio de la confusión de las guerras civiles y ofrece la clave, siempre de cariz religioso, para comprender este periodo convulso. He allí el significado profundo y el valor de las lágrimas, aparte de cumplir una cabal función expresiva: remitirán a la búsqueda de consuelo en Dios o en la figura reconciliadora de la Virgen María. Con todo, para que la Historia general del Perú no sea solo un valle de lágrimas, Garcilaso se encarga de desarrollar un filón humorístico sofisticado (el del vir facetus renacentista), que encontramos en el episodio de la rebelión de Gonzalo Pizarro, narración ejemplar salida de la pluma del cuzqueño, en la medida en que risa y llanto se encuentran fuertemente entrelazados hasta configurar una paradoja, la cual se plasma en la figura mitológica de Sileno, según veremos a continuación. *** La rebelión de Gonzalo Pizarro coincide con la infancia de Garcilaso, alrededor de sus nueve años. No es coincidencia que estos primeros años de la colonización posean un barniz de idealización de corte épico, que el historiador identifica con un «siglo dorado», el de la época de su infancia y juventud. Según Garcilaso, nadie en el Perú salteaba los caminos y se confiaba en la palabra del otro: «En todos había este crédito [de la palabra dada] y fidelidad y la seguridad de los caminos, que podía llamarse el siglo dorado; lo mismo entiendo que habrá ahora»63. El verbo en futuro, de matiz especulativo, llama la atención del lector en torno a la distancia, tanto cronológica como geográfica, desde la cual el cuzqueño narra la historia. Nos advierte, igualmente, de la situación extraordinaria en la cual ocurren los hechos: eran otros tiempos, el orden era nuevo y esos hombres ya no existen. Nos hallamos en el mundo épico, el de los héroes. En esta senda de una recreación nostálgica del pasado remoto (generada por el texto y no al revés), la Historia general del Perú desarrolla una visión impregnada de tragedia sobre las guerras civiles que asolaron el territorio. Sin embargo, este relato surcado de asesinatos y traiciones posee ciertos interludios cómicos para disfrute del lector. Esto se observa especialmente 62 63

Zanelli, 2007, pp. 399-400. Garcilaso de la Vega, Comentarios reales, vol. II, libro VIII, cap. XVI, p. 193.

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en los capítulos dedicados a Francisco de Carvajal, maese de campo de Gonzalo Pizarro.Vamos a analizar el punto de vista que ofrece la Historia general del Perú sobre el viejo conquistador, bien distinto del ofrecido por otros cronistas, y la función que este personaje cumple especialmente en el libro V, en el cual se narra la guerra entre Gonzalo Pizarro y el pacificador Pedro de la Gasca. Si, como advierte el historiador cuzqueño, cada libro de la Historia general acaba con una muerte lastimera «porque en todo [la Historia general] sea tragedia»64, puede considerarse cada libro como una tragedia en miniatura o subtragedia65. Este carácter episódico, que nos permite observar la unidad en el engarce de los sucesos relatados, refleja también la condición de proyecto roto, aunque de más largo aliento que el del rebelde Manco Inca o el de las capitulaciones de Titu Atauchi, a los que viene a suceder. En la tragedia particular que envuelve a Gonzalo Pizarro y sus hombres, Carvajal, como vir facetus, cumplirá una función retórica primordial, la de la relaxatio66, en medio de este episodio peliagudo de la conquista: la rebelión encabezada por Gonzalo Pizarro, que puso en jaque la autoridad de la Corona en el Perú e inclusive el papel del padre de Garcilaso. Junto al humor de vir facetus que atribuimos a Carvajal, identificaremos la contradictoria figura de este con la de Sileno, personaje mitológico que puede también explicarnos más sobre su función dentro del texto. Este procedimiento de confección del personaje no debe extrañarnos. Garcilaso demuestra constantemente, como lo indicó Durand, «una elaboración literaria de la historia»67. Por otra parte, el discurso histórico en su época no pretendía la rigurosidad casi científica que se le exige actualmente. En su interesante estudio sobre La vocación literaria del pensamiento histórico en América, Enrique Pupo-Walker señala que «ese sesgo creativo de la historiografía americana fue determinado en gran parte por consideraciones retóricas y ampliado, a su vez, por preceptos detallados que elaboraron los primeros cronistas oficiales»68. Para circunscribirnos al personaje de Carvajal, cabe resaltar que su faceta jocosa está presente también en otras crónicas, pero en ellas es solo un complemento de su característica esencial según

64

Garcilaso de la Vega, Historia general del Perú, vol. III, libro VII, cap. XIX, p. 250. Si se admite esta idea, sería tentador identificar una estructura épica para la narración de la Historia general del Perú. En la Filosofía antigua poética (1596) de Alonso López Pinciano, se definía a la épica como «un envoltorio de tragedias» (vol. III, p. 149). 66 Luck, 1958, p. 116. 67 Durand, 1976, p. 82. 68 Pupo-Walker, 1982b, p. 69. 65

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estas mismas: la crueldad. A Garcilaso le debemos un enaltecimiento de la comicidad de Carvajal y una elaboración literaria mucho más recusada que lo conecta incluso, como veremos, con la mitología clásica. Resulta tentador sostener, como lo hace Pupo-Walker para referirse a la figura de Cortés, la cual guarda reminiscencias de los héroes clásicos en las crónicas, que nos hallamos, en el caso de Carvajal, también ante una «laboriosa ficcionalización de la historia»69. Comparándolo con los testimonios de López de Gómara y el Palentino70, constantemente citados y discutidos en la Historia general, se observa que Garcilaso toma distancia de estos testimonios y superpone la agudeza de Carvajal, tanto en lo militar, gracias a la cual Gonzalo Pizarro vence en la estratégica batalla de Huarina, como en lo jocoserio. Garcilaso se preocupa de matizar lo suficiente el lugar común de «cruel» que le endilgan otros autores a Carvajal: «Cruel fue, que no se puede negar; pero no con los de su bando, sino con sus enemigos, y no con todos, sino con los que él llamaba pasadores y tejedores, que andaban pasándose del un bando al otro, como lanzaderas en un telar, por lo cual les llamaba tejedores»71. Garcilaso de esta forma transfigura la crueldad en una operación punitiva frente la deslealtad contra su líder, Gonzalo Pizarro. Esta crueldad aplicada a los tránsfugas lo erige en defensor de un valor altamente estimado en el Antiguo Régimen: la fidelidad72. Con todo, Carvajal es suficientemente hidalgo para no ensañarse contra enemigos que se 69 Pupo-Walker, 1982b, p. 50. Por nuestra parte, preferiremos aquí, para evitar confusiones anacrónicas (ya que Garcilaso escribe historia conscientemente) hablar de una marcada estilización literaria del personaje, así como de sus acciones. 70 En particular Diego Fernández de Palencia, a quien refuta más el cuzqueño a este respecto, da una descripción bien negativa de Carvajal, con el añadido de una edad sumamente imprecisa: «Era en esta sazón [Carvajal] de edad de más de setenta y cinco años, crudelísimo de condición, mal cristiano y muy codicioso» (Historia del Perú, p. 20). López de Gómara, por su parte, admite que Carvajal era el soldado más famoso en Indias, «aunque no muy valiente ni diestro», reconociéndole solo la crueldad como su rasgo más sobresaliente, ya que «dicen por encarecimiento: “Tan cruel como Carvajal”, porque de cuatrocientos españoles que Pizarro mató fuera de batallas, después que Blasco Núñez entró en el Perú, él los mató casi todos con unos negros que para eso traía siempre consigo» (Historia de las Indias, p. 273). La exageración es insoslayable. 71 Garcilaso de la Vega, Historia general del Perú, vol. II, libro IV, cap. XXVIII, p. 98. 72 Nótese la complejidad del asunto: Carvajal ejerce la fidelidad hacia Gonzalo, el caudillo, aunque desde la perspectiva de la Corona es, evidentemente, un desleal y traidor. Recuérdese que este valor caballeresco, la lealtad, es una constante en la escritura de Garcilaso desde la Relación de la descendencia de Garci Pérez de Vargas.

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han conservado fieles a la Corona, respetando su posición y considerándolos sus iguales: «Con estos tejedores que le engañaban mostraba él su ira y crueldad, que a los soldados que derechamente servían al Rey, sin pasarse por una parte a otra, les hacía honra cuando los prendía y procuraba regalarles, por ver si pudiese hacerlos de su bando»73. Por este mismo rasgo de su personalidad (su deslealtad a la Corona por abrazar la causa de Gonzalo Pizarro), Garcilaso tiene que hilar muy fino para que su simpatía hacia Carvajal no sea malinterpretada como «apasionamiento». Así, reconoce que su rol en la guerra civil ha sido la razón por la que no ha merecido todo el encomio que se merece; ya que, para el historiador, en lo que respecta a su talento militar, Carvajal fue flor de la milicia del Perú si se empleara en el servicio de su Rey, que esto solo le desdoró y fue causa de que los historiadores escribiesen tanto mal dél; hombre tan esperimentado en la guerra y tan diestro en ella, que sabía a cuantos lances había de dar mate a su contrario, como lo sabe un gran jugador de ajedrez que juega con un principiante74.

Otro descargo, contra la crueldad que se le atribuye, se ofrece en el episodio de la batalla de Huarina. El Palentino afirma que después de la lucha, Carvajal remata a los heridos enemigos, lo que Garcilaso refuta, enfatizando de esa forma el «buen arte militar» del conquistador: Carvajal no mató a nadie después de la batalla; contentose con sola la victoria, que, por haberla alcanzado él por su buena maña e industria (como fue notorio), quedó satisfecho por entonces y tan ufano de su hazaña que se loaba de haber muerto él solo el día de la batalla más de cien hombres, y pudiera decir que a todos los que murieron en ella, pues los mató su buen arte militar75.

73

Garcilaso de la Vega, Historia general del Perú, vol. II, libro IV, cap. XXIX, p. 101. Garcilaso de la Vega, Historia general del Perú, vol. II, libro V, cap. XVIII, p. 199. 75 Garcilaso de la Vega, Historia general del Perú, vol. II, libro V, cap. XXI, p. 210. A propósito de la refutación que en este punto hace Garcilaso de la versión del Palentino, que incluye una paráfrasis del discurso de este último que no hemos incluido aquí, Rodríguez Garrido observaba que las citas y referencias tomadas de los cronistas españoles (López de Gómara, Diego Fernández, Agustín de Zárate, etc.) constituyen en la Historia general del Perú un recurso argumentativo muy importante para la escritura de la historia que emprende el Inca: «[El Inca Garcilaso] parte del supuesto reconocimiento del prestigio de las palabras de los cronistas españoles para llegar a la destrucción de él. Insinúa una imagen modesta de sí mismo y construye la afirmación de su autoridad» 74

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En contraste con el sádico Carvajal de las otras crónicas, el que retrata Garcilaso adquiere cierto tinte de humanidad76. Mientras López de Gómara recoge el testimonio de un testigo que afirma que Carvajal, capturado ya y vencidos los pizarristas, se extraña de que no hayan matado a nadie, pues de haber ganado él ya habría descuartizado a novecientos hombres; el cuzqueño sostiene que «Carvajal no dijo la bravata de derramar los cuartos de novecientos hombres por aquellos campos, que no era tan loco ni tan vano como eso»77. Otra razón para considerar a Carvajal bajo otra luz es su papel de ideólogo que intenta consolidar la rebelión de Gonzalo y legitimarla mediante su propuesta contenida en una carta. La incorporación de dicha misiva como documento en la Historia general del Perú ha conducido a que se identifique el proyecto de Carvajal como uno con el que simpatiza Garcilaso hasta endosarlo, lo cual no consta en ninguna parte del texto. Es el caso de Fuerst: «Inca Garcilaso supports the right to resist tyrants and insists that legimate government in Peru must be founded on an agreement between the native leaders and the newcomers, which in turn exposes the illegitimacy of the Spanish viceregal regime»78. El problema de esta afirmación es que Garcilaso no declara su apoyo a esta propuesta política, que es una más de las varias que se presentan en la Historia general del Perú. Como otros proyectos previos, este se cae por motivos providenciales, como nos tiene acostumbrados la narración de Garcilaso. Es evidente, por ejemplo, que simpatiza con Gonzalo Pizarro y con Carvajal, pero ambos mueren (tras lo cual sucede otro levantamiento) y en su nota necrológica el cuzqueño hace explícito que ambos han sido ajusticiados con razón79.

(Rodríguez Garrido, 1993, p. 113). La misma operación puede observarse, con mayor o menor exactitud, en lo que se refiere a la representación del personaje de Carvajal, según iremos viendo. 76 Era común referirse a la condición diabólica de Carvajal, como sostiene Brading, 1986, p. 21. 77 Garcilaso de la Vega, Historia general del Perú, vol. II, libro V, cap. XL, p. 267. 78 Fuerst, 2016, p. 277. Sigue de cerca la propuesta de Mazzotti, 2011, pp. 195-202. 79 «Por sus virtudes morales y hazañas militares fue muy amado de todos, y aunque convino quitarle la vida (dejando aparte el servicio de Su Majestad), a todos en general les pesó de su muerte, por sus muchas y buenas partes» (Historia general del Perú, vol. III, libro V, cap. XLIII, p. 279). Mazzotti razona que esta evidente admiración de Garcilaso hacia Gonzalo, por sí sola, «no deja de revelar una simpatía secreta hacia la posibilidad de un orden jurídico-político perdido» (Mazzotti, 2011, p. 200). Como hecho aislado, no me parece suficiente. Esa recreación tan esmerada de Gonzalo obedece, con mayor

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Frente a cualquier postura política exigible a un historiador actual, en la pluma de Garcilaso se impone el arquetipo, el modelo de conducta o exemplum que la historia ofrece para proponer una lección moral. La imagen que queda de Gonzalo Pizarro es la de héroe trágico, el caudillo generoso y confiado al que abandonan sus amigos. A Gonzalo se le reconoce como soberbio cuando empieza a saborear el poder80, pero al mismo tiempo es «ajeno de cautelas y maldades»81. Entre sus virtudes, se observa que es bondadoso y se fía de los demás82. El exceso de confianza en su hueste victoriosa es lo que lo conduce a la derrota final en la batalla de Sacsahuana, pese a los consejos de Carvajal, a quien Gonzalo ya no escucha porque cree, errado, que este no le es leal, cuando es, paradójicamente, su amigo más leal, su «padre»83. Esta ceguera de Gonzalo es la que convierte su historia en trágica: Decían que [su negligencia en batalla] no era falta de entendimiento, pues lo tenía bastante, sino que debía de ser sobra de influencia de signos y planetas, que le cegaban y forzaban a que pusiese la garganta al cuchillo, pues no admitía consejo tan saludable como el de su maese de campo [Carvajal]84.

seguridad, al modelo narrativo de tragedia, en el cual él es figura central: se necesita que encarne toda la virtud para que un solo vicio (la ambición, la soberbia, el endiosamiento de sí mismo) produzca una caída tan estrepitosa que tenga el efecto que busca la tragedia en el lector. Explícitamente, Garcilaso censura a Gonzalo y a Carvajal, y su respeto a la autoridad de la Corona en Indias queda asegurado muchas veces a lo largo del texto. Parra, más apasionado que sutil en su análisis, defiende que «Garcilaso, prácticamente en toda su obra, reconoció con simpatía el desempeño de ciertos tiranos y rebeldes, produciendo una escritura de la resistencia contra España» (2015, p. 434). Esos «ciertos tiranos y rebeldes» (como Manco Inca o Gonzalo Pizarro) no son simpáticos por ser tiranos o rebeldes «resistentes» contra la Corona, sino por representar, dentro del texto, el papel de príncipes, héroes nobles y virtuosos que se destruyen trágicamente. 80 «Gonzalo Pizarro, como se ha dicho, se volvió a Quito, donde, como lo dice Zárate, estaba tan soberbio, con tantas vitorias y prósperos sucesos como había tenido, que comenzaba a decir palabras desacatadas contra Su Majestad» (Historia general del Perú, vol. II, libro IV, cap. XXX, p. 103). 81 Garcilaso de la Vega, Historia general del Perú, vol. II, libro V, cap. XII, p. 183. Tan ajeno a toda maldad que, cuando se enteró de que habían matado al virrey, se enojó mucho y ordenó que no vejaran su cadáver (Historia general del Perú, vol. II, libro IV, cap. XXXIV, p. 116). 82 Garcilaso de la Vega, Historia general del Perú, vol. II, libro V, cap. XIII, p. 187. Naturalmente, Carvajal, como mentor suyo, le cuestionará su ingenuidad, pero Gonzalo no le hace caso (Historia general del Perú, vol. II, libro V, cap. XIV, pp. 188-189). 83 Garcilaso de la Vega, Historia general del Perú, vol. II, libro V, cap. XXX, pp. 234-236. 84 Garcilaso de la Vega, Historia general del Perú, vol. II, libro V, cap. XXXIII, p. 245.

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Como siempre en la Historia general del Perú, Garcilaso brinda su interpretación de este hecho, justificando la derrota de Gonzalo Pizarro y su destrucción como un designio de Dios: «Mas como Dios lo ordenase, según los contrarios decían, que las culpas de Gonzalo lo llevasen al castigo merecido, no quiso seguir otro parescer sino el suyo [el de sujeto ciego frente a su evidente ruina]»85. A través de este retrato de su personalidad, Garcilaso sigue el esquema que había abrazado con Francisco Pizarro, de quien Gonzalo era heredero político, para dejar en claro que su estirpe está condenada a la tragedia. Si bien Gonzalo es tan generoso como Francisco, tan solo este último en particular era consciente de que sus hazañas no tendrían recompensa para su propia descendencia86. Como su hermano mayor, Gonzalo es esforzado, infatigable y comete un exceso de confianza sobre sí mismo y sobre los que lo rodean, subestimando la fortuna87. Como héroe trágico, Gonzalo cuenta con el apoyo de Francisco de Carvajal, su brazo derecho, al que el caudillo llega a tratar como «padre». Para retratar a Carvajal con propiedad, Garcilaso debe cuestionar constantemente, mucho más que en otros pasajes de la Historia general del Perú, a los historiadores previos. Haciendo la necrológica del viejo conquistador, Garcilaso rechaza de plano los testimonios de los otros cronistas sobre el personaje: En el discurso de su vida tuvo su milicia por ídolo; y así todos los tres autores [el Palentino, Gómara y Agustín de Zárate] lo condenan, pero no fue tan malo como ellos dicen, porque, como buen soldado, presumía de hombre de su palabra y era muy agradecido de cualquiera beneficio, dádiva o regalo que le hiciesen, por pequeño que fuese88.

85

Garcilaso de la Vega, Historia general del Perú, vol. II, libro V, cap. XXXIII, p. 246. Garcilaso de la Vega, Historia general del Perú, libro I, cap. XIII, p. 44. 87 Sobre los actos de Francisco en su camino hacia el Perú, se anota que hasta cargaba a los enfermos (Historia general del Perú, vol. I, libro II, cap. XV, p. 47). De Gonzalo se dice que «como tan gran soldado, era el primero en cortar la madera, en forjar el hierro, hacer el carbón y en cualquiera otro oficio, por muy bajo que fuese, por dar ejemplo a todos los demás» (Historia general del Perú, vol. I, libro III, cap. III, p. 248); estos actos de Gonzalo superan a los de su hermano, en la medida en que trabajar con las manos se asociaba con oficios mecánicos, impropios de un hidalgo honrado (Castro, 1963, p. 144). Como Gonzalo, Francisco se mostró muy descuidado frente a las amenazas de los almagristas, excesivamente confiado (Historia general del Perú, vol. I, libro III, cap.VI, pp. 254-257). 88 Garcilaso de la Vega, Historia general del Perú, vol. II, libro V, cap. XL, p. 269. 86

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Esto queda demostrado en el relato del encuentro entre Carvajal y Miguel Cornejo, a quien el viejo soldado libera, pese a que es del bando contrario a Gonzalo Pizarro, en razón de que Cornejo lo había hospedado en su casa cuando Carvajal llegó al Perú. Para no ser acusado de falta de objetividad, Garcilaso tiene a bien declarar su fuente para este breve relato, ni más ni menos que Gonzalo Silvestre, el mayor enemigo que Carvajal tuvo y por el contrario amicísimo de Diego Centeno [también antagonista de Carvajal] [...] Doy testimonio tan fidedigno, porque ni en abono ni en mal suceso de nadie pretendo adular a quienquiera que sea, añadiendo o quitando de lo que fue y pasó en hecho de verdad89.

Más adelante, negando algunas de las anécdotas que cuentan los otros autores sobre las últimas horas de Carvajal, que lo pintan como alguien despreocupado de su tránsito a la otra vida, nuevamente Garcilaso defiende su objetividad, no obstante empática con el conquistador, resaltando que Carvajal quiso matar a su padre y que por tanto no tiene por qué hacer estos descargos sobre su personalidad: Pero la obligación del que escribe los sucesos de sus tiempos, para dar cuenta dellos a todo el mundo, me obliga y aun fuerza, si así se puede decir, a que sin pasión ni afición diga la verdad de lo que pasó.Y juro, como cristiano, que muchos pasos de los que hemos escrito los he acortado y cercenado, por no mostrarme aficionado o apasionado en escribir tan en contra de lo que los autores dicen, particularmente el Palentino, que debió de ir tarde a aquella tierra y oyó al vulgo muchas fábulas compuestas a gusto de los que las quisieron inventar, siguiendo sus bandos y pasiones90.

La destreza en las armas de Carvajal se ve secundada por su extraordinario ingenio verbal. En otro episodio, justificando una digresión sobre Carvajal, Garcilaso señala «la destreza deste hombre [Carvajal], mezclada con gracia y donaire en todo cuanto hacía y decía»91. Otras veces afirma estar reprimiendo su propio discurso por no introducir las agudezas del viejo soldado, pues «si las tuviéramos recogidas [todas sus anécdotas], pudiéramos

89

Garcilaso de la Vega, Historia general del Perú, vol. II, libro V, cap. XXV, p. 221. Garcilaso de la Vega, Historia general del Perú, vol. II, libro V, cap. XXXIX, p. 263. 91 Garcilaso de la Vega, Historia general del Perú, vol. II, libro V, cap. XVIII, p. 203. 90

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hacer un galano discurso, como lo fueron los de aquel hombre en todos los propósitos, que cierto fue rarísimo en el mundo»92. Ciertamente Carvajal es bastante experimentado para intuir que la empresa de Gonzalo está condenada al fracaso. Así, vaticina el final violento que esperaba a los conquistadores en las guerras civiles93. Más adelante, sin embargo, Carvajal, producto de intrigantes cercanos a Gonzalo, pierde credibilidad frente a este último, lo cual provoca que se desatiendan sus consejos y que, a la larga, se precipite la fatalidad sobre su líder: Fue tan cruel esta sospecha [del doblez de Carvajal], que también dañó al mismo Pizarro, que por no creer en Carvajal ni tomar sus consejos, se perdió más aína; que si los admitiera, pudiera ser (como lo decían los que sabían estos secretos) que tuviera mejor suceso94.

Esto se comprueba en la etapa final de la rebelión, cuando Carvajal insta a Pizarro, recordándole un pronóstico sobre su vida, a que no salga a dar batalla a Centeno y que se retire. Gonzalo, a partir de que Carvajal le propuso que se convierta en rey del Perú, «le llamó de allí adelante padre, porque como tal le miraba y procuraba el aumento de su grandeza y perpetuidad della»95. Pese a ello, el líder de la rebelión no hace caso a su «padre» y se dirige con sus tropas al campo de Sacsahuana, donde será vencido. Garcilaso no deja de encontrar en este hecho el signo de la tragedia. Los compañeros de Pizarro no osan contradecir su decisión de luchar, porque bien veían que él [Gonzalo Pizarro] iba a entregarse a la muerte, que le estaba llamando muy a priesa en lo mejor y más felice de su vida, pues andaba en los cuarenta y dos años de su edad y había vencido cuantas batallas indios y españoles le habían dado y últimamente, seis meses antes (aún no cumplidos),

92 Garcilaso de la Vega, Historia general del Perú, vol. II, libro V, cap. XI, p. 181. Otro par de ejemplos en los que Garcilaso señala que se abstiene de explayarse en los decires de Carvajal: en su campaña contra Lope de Mendoza, al capturar a unos soldados enemigos, «dijo algunos dichos de los suyos que Diego Hernández escribe largamente» (libro IV, cap. XXXVIII, p. 128); cuando se le exige firmar la condena a muerte, en ausencia, del presidente La Gasca, se burla del papel condenatorio, que era más que nada simbólico y «con esto dijo otras muchas cosas de burla y donaire, como él las sabía decir» (libro V, cap.VII, p. 169). 93 Garcilaso de la Vega, Historia general del Perú, vol. II, libro V, cap. XV, p. 189. 94 Garcilaso de la Vega, Historia general del Perú, vol. II, libro V, cap. XXX, p. 236. 95 Garcilaso de la Vega, Historia general del Perú, vol. II, libro IV, cap. XL, p. 135.

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había alcanzado la victoria de Huarina, con la cual estaba encumbrado sobre todos los famosos del Nuevo Mundo. Estas prosperidades y las que pudiera esperar y su vida con ellas, llevó a enterrar al valle de Sacsahuana96.

Como lo recuerda Zanelli, similar estrategia de adelantar hechos aciagos, mediante la prolepsis, lleva a cabo Garcilaso también en el libro II, cuando revela la muerte de Manco Inca algunos años después del fallido cerco del Cuzco. Se trata de un ingrediente de la tragedia tal como la recibió Garcilaso de la tradición literaria de su época: la tensión permanente entre la fortuna y la providencia divina97. No es casualidad que al final del libro V, tras el ajusticiamiento de Gonzalo, el historiador cuzqueño resalte que para todos los miembros del consejo presidido por la Gasca la muerte del rebelde era necesaria «para servicio de su Majestad y quietud de aquel Imperio»98. Es una fuerza exterior, la providencia, la que impulsa a Gonzalo a prácticamente entregarse a la muerte, a sabiendas que arriesga todo lo obtenido, desatendiendo a su lugarteniente, Carvajal. Que sea este, precisamente, el que puede vaticinar o pronosticar el futuro lo aproxima a una figura mitológica que probablemente Garcilaso tenía en mente para plasmar la tragedia de Gonzalo Pizarro en las Indias: Sileno, el sátiro maestro de Baco, un anciano, gordo y borracho, que conjugaba en su persona la comicidad y la inteligencia99. Como Sileno que marcha sobre un asno, Carvajal acostumbra ir en mula100, montura que lo aleja de lo noble y

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Garcilaso de la Vega, Historia general del Perú, vol. II, libro V, cap. XXXIII, p. 246. Zanelli, 1999, pp. 166-168. 98 Garcilaso de la Vega, Historia general del Perú, vol. II, libro V, cap. XLIII, p. 280. 99 Grimal, 1951, p. 422. Cervantes recuerda al viejo sátiro en un pasaje de Don Quijote en que el hidalgo, luego de la golpiza que le dan los yangüeses, tiene que ir a lomos del rucio de Sancho, cosa que no considera afrentosa: «No tendré a deshonra la tal caballería, porque me acuerdo haber leído que aquel buen viejo Sileno, ayo y pedagogo del alegre dios de la risa [Baco], cuando entró en la ciudad de las cien puertas iba, muy a su placer, caballero sobre un muy hermoso asno» (parte I, cap. XV, pp. 165-166). Esta referencia ha merecido el agudo análisis de Iffland, quien caracteriza a Sileno como «un destacado sabio (recuérdese el nexo con Hermes), a veces con capacidad profética o con enormes conocimientos sobre el pasado del mundo» (1998, p. 137). M. Bakhtin nos recuerda que Rabelais en el prólogo de Gargantúa retrata a Sócrates como otro Sileno, es decir feo, desharrapado y risible por fuera, pero resaltando que por dentro está lleno de virtudes y sabiduría; agrega el investigador ruso que el equiparar a Sócrates con Sileno proviene de la descripción, sumamente popular entre los humanistas, dada por Alcibíades en El banquete de Platón (Bakhtin, 1984, pp. 168-169). 100 Garcilaso de la Vega, Historia general del Perú, vol. II, libro II, cap. XVII, p. 226. 97

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lo serio, es sumamente anciano (ochenta y cuatro años) y es «muy grueso de cuerpo»101. Según Zárate, en cita que recoge Garcilaso, «muy amigo de vino», hasta el punto de, a falta de vino de Castilla, tomar chicha, «aquel brebaje de los indios»102. En la batalla de Huarina, el viejo Carvajal se presenta vestido de verde, que es el color emblemático de la locura103, y además «iba en un rocín común; parecía soldado muy pobre, de los caballos desechados; quiso ir desconocido»104, acaso evocando el aspecto del célebre Gonella, bufón de los duques de Ferrara, cuyo caballo, según lo recuerda Cervantes citando el latín macarrónico de Teófilo Folengo, «tantum pellis et ossa fuit»105. Estas características físicas grotescas de Carvajal lo volverían un personaje esencialmente cómico, pero, bajo la inspiración del modelo mitológico, también revisten una sabiduría que nos propone la paradoja de Sileno, muy apreciada en el Siglo de Oro: «La referencia del general ateniense [Alcíbiades] había iniciado una visión filosófica basada en el esquema de la verdad escondida en ropajes equívocos y rudos: Sócrates era de este modo uno de ellos en cuanto filósofo burlón»106. Carvajal es exteriormente un soldado viejo, cascarrabias, burlón y pendenciero, pero en el fondo es un sujeto sabio, consejero y prudente. Así, por ejemplo, Carvajal, vuelto Sileno en estado puro, se ríe en medio de una situación que anticipa la tragedia, porque la advierte desde ya. Los compañeros de Gonzalo le juran su fidelidad con la firma de un documento y el maese de campo intuye que es un gesto vacío, ya que lo traicionarán: «Francisco de Carvajal, como hombre tan discreto y de tanta experiencia de semejantes cosas, reía, burlaba y mofaba en secreto con sus más amigos y decía: “Vosotros veréis cómo se cumplen las promesas y cómo se respeta la majestad del juramento”»107. El mayor consejo político de Carvajal, en tanto sabio Sileno, para Gonzalo se encontraría en la carta famosa en que le expone el proyecto de ser

101

Garcilaso de la Vega, Historia general del Perú, vol. II, libro V, cap. XXXVI, p. 257. Garcilaso de la Vega, Historia general del Perú, vol. II, libro V, cap. XL, p. 269. 103 Márquez Villanueva, 1995, pp. 36-48. 104 Garcilaso de la Vega, Historia general del Perú, vol. II, libro V, cap. XVIII, p. 200. 105 Cervantes, Don Quijote de la Mancha, parte I, cap. I, p. 42. 106 Darnis, 2015, p. 62. 107 Garcilaso de la Vega, Historia general del Perú, vol. II, libro V, cap. XI, p. 181. Es interesante observar que, paradójico como Sileno, Carvajal tiene el privilegio de ser en la Historia general del Perú el único español que llora, siendo él tan dado a reír incluso en situaciones dramáticas: llora «tiernamente», con sentimiento, por la pérdida absurda de los barcos, producto de la confusión que reinaba entre los alzados, durante la rebelión de Gonzalo (vol. II, libro V, cap.VI, p. 165). 102

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rey del Perú. Aunque sus argumentos pueden ser persuasivos y aparentemente pacíficos, no debe olvidarse que en ella otorga la autoridad exclusivamente a los españoles: la figura del inca se reduce a la de un rey títere y se anula, en la práctica, toda restitución a los antiguos gobernantes peruanos. Si bien al inicio habla de sacar al inca de su exilio de Vilcabamba «pidiéndole salga restituirse en su majestad y grandeza», la acción tiene por objeto que Gonzalo despose a su hija o hermana para ser él quien ejerza realmente el poder. Nótese que si bien parece proponer un cogobierno (el inca gobernaría a los indios y Gonzalo a los españoles), luego admite que el inca deberá ser más bien como un curaca, es decir, un mediador para que los indígenas hagan lo que más conviene a los españoles: El príncipe [inca] se contentará con el nombre de rey, y que sus vasallos le obedezcan como antes y gobiernen en la paz a sus indios como hicieron sus pasados, y Vuesa Señoría y sus ministros gobernarán a los españoles y administrarán lo que tocare a la guerra, pidiendo al Inca mande a los indios hagan y cumplan lo que Vuesa Señoría ordenare y mandare; y entonces tendrá seguridad de que los indios no le engañen ni sean espías dobles, como ahora lo son, sirviendo al un bando y al otro108.

Tras estas ordenanzas, Carvajal menciona dos veces el tema de la restitución. En la primera, admite que la restitución de los incas no es real («no habiendo de restituírsela») y, en la segunda, la refiere para dejar en claro que solo tiene como finalidad darle sustento del señorío natural del pasado al poder nuevo que ejercerá Gonzalo: Esta tierra era de los incas, señores naturales della, y no habiendo de restituírsela a ellos, mas derecho tiene Vuesa Señoría a ella que el Rey de Castilla, porque la ganó por su persona, a su costa y riesgo, juntamente con sus hermanos; y ahora al restituírsela al Inca, hace lo que debe en ley natural, y en quererla gobernar y mandar por sí, como ganador della, y no como súbdito y vasallo de otro, también hace lo que debe a su reputación, que, quien puede ser rey por el valor de su brazo, no es razón que sea siervo por flaqueza de ánimo109.

La segunda mención del verbo «restituir» en referencia a los incas queda entonces menguada por la presencia al lado de verbos como «gobernar» y

108 109

Garcilaso de la Vega, Historia general del Perú, vol. II, libro IV, cap. XL, p. 134. Garcilaso de la Vega, Historia general del Perú, vol. II, libro IV, cap. XL, p. 134.

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«mandar» atribuidos a Gonzalo y sus hombres. Al fin y al cabo, en la óptica de Carvajal, mezclar la sangre española con la de los incas es un acto estrictamente político, ya que proviene del reconocimiento de la antigüedad de su señorío, pero eso no significa rendirles tributo o contraer deuda alguna con ellos. Nos hallamos, como sostiene Mazzotti, frente a un proyecto político aristocratizante de la sociedad, sincrético, es cierto, pero siempre privilegiando el poder español y acogiendo como fundamento la antigua autoridad incaica110. En última instancia, la autoridad española es la que asegura la imposición de la fe católica y a esta se orienta la visión providencialista de la historia, únicamente entorpecida por la mano del demonio. Quizás por intuir lo peligroso que es no mostrar cuál es su posición frente a este proyecto de ruptura con la Corona, Garcilaso se permite introducir un comentario al final de la carta, en la que previene a su lector: «Algunas cosas he dejado de referir en esta plática de Carvajal, aún más descompuestas, por que no ofendiesen los oídos de los fieles y leales, ni agradasen a los mal intencionados»111. Con estas líneas, el cuzqueño se cura en salud y demuestra que no suscribe ninguna de las ideas expuestas por el consejero de Gonzalo Pizarro. Carvajal es sabio, cierto, pero no por eso evitará la tragedia a la que se precipita el caudillo, pues la ha anticipado y, fiel a Gonzalo, morirá junto a él. En ese sentido, hasta su carta podría entenderse como la aceptación de ese destino aciago para los conquistadores. ***

110 Mazzotti, 1996, pp. 321-322. Mazzotti también afirma que cabe considerar el proyecto de Carvajal «como prolongación de las “capitulaciones” de Titu Atauchi» (1996, p. 322). Sería admisible si se reconociera que dichas «capitulaciones» tenían el mismo objetivo de convertir al inca en un rey títere, al servicio de la voluntad política de los españoles, como propone Carvajal. Este planteamiento es reiterado en Mazzotti, 2011, y sigo encontrando la misma dificultad: el proyecto de Carvajal se apoya en la idea de Titu Atauchi, pero propone la subordinación de los indígenas, en un ejercicio menos horizontal del poder entre ambos bandos. Finalmente, Carvajal manipula el concepto de restitución (un pasaje que Mazzotti desatiende) para obtener la legitimidad de los incas y permitir el gobierno de los españoles, pero sus fines políticos no cuentan con la aprobación divina, lo cual demuestra la derrota de la causa de Gonzalo. 111 Garcilaso de la Vega, Historia general del Perú, vol. II, libro IV, cap. XL, p. 135. Es notable que, pese a su rebeldía frente a la Corona, Carvajal, tanto como Gonzalo, se mantenga como instrumento del proyecto evangelizador que caracteriza la empresa de conquista, al margen de las leyes y los hombres.

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La identificación el mitológico Sileno no agota las aristas del personaje de Carvajal en la Historia General del Perú. Con sus burlas y sus veras, Durand llegó a emparentarlo con la picaresca: «Carvajal, como los pícaros de que habla Américo Castro, significa en su propia vida una terrible y sarcástica revisión de la moral y costumbres de su tiempo»112. Si resulta fácil encontrar en la figura de Carvajal la reminiscencia del paradojal Sileno (despreciable por fuera, valioso por su sabiduría interior), Garcilaso se sirvió, para el retrato del cruel conquistador, de otro modelo de humor prestigioso entre los intelectuales de su época: el del vir facetus, ideal del siglo XVI que equilibra la comicidad con la inteligencia. El vir facetus es un auténtico artista que ejecuta su performance todo el tiempo y cuyo ingenio no es descontrolado (como el que se le reprocha a los bufones), sino que está regido por la razón (ratio) y el sentido del decoro (mensura) que hacen que su virtud humorística (facetudo) tenga un valor tanto moral como estético113. Cuando los otros cronistas retratan a Carvajal, no siguen este modelo humanístico y por ende llaman la atención sobre defectos o excesos que en la versión de Garcilaso están depurados. El vir facetus practica el humor de la preceptiva aristotélico-ciceroniana que recogieron y sintetizaron los tratadistas de manuales cortesanos, desde Baldassare Castiglione hasta Giovanni Della Casa, con su fundamental Galateo: una risa decorosa, que no caiga en lo indecente, ni en el vicio de motejar ni mucho menos en burlas sobre la apariencia física114. Solo teniendo en cuenta este concepto del vir facetus se comprenden las observaciones de Garcilaso sobre Carvajal, como el afán de desplazar su crueldad a un segundo plano y, sobre todo, el desautorizar muchos de los cuentecillos que lo tienen como protagonista, tal como los cuentan otros autores. Así lo hace con el Palentino en un episodio que compromete al obispo del Cuzco, a Carvajal y a Diego Centeno, ocurrido el día de la muerte del viejo conquistador. Garcilaso considera inverosímil lo narrado por Diego Fernández de Palencia en torno a la actitud agresiva del obispo y de Centeno (quienes habrían vejado a Carvajal, lo que el historiador cuzqueño refuta), pero especialmente la del lugarteniente de Gonzalo Pizarro, a quien el Palentino

112

Durand, 1976, p. 111. Luck, 1958, pp. 118-120. Este concepto trasciende el oficio del mero bufón. Garcilaso se refiere a un joven indígena que cumplió esta función, como «chocarrero», para el virrey Hurtado de Mendoza, a quien deleitaba con «disparates» (Historia general del Perú, vol. III, libro VIII, cap. XII, p. 215). 114 Roncero, 2006, p. 312. 113

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reprocha haber muerto «más como gentil que como cristiano», según lo cita el propio Garcilaso115. En el capítulo XL del libro V, Garcilaso niega otros excesos que se le atribuyen a Carvajal, quien, equilibrado como vir facetus, «no era tan loco ni tan vano»116 para tomarse las cosas tan a la ligera a esas alturas de la situación. Al final del mismo capítulo, muerto Carvajal, Garcilaso exalta algunas de sus virtudes (como la ya referida de ser hombre de palabra) y, para ejemplificar su don de vir facetus, dedica a la narración de anécdotas jocosas suyas los capítulos XLI y XLII, titulados respectivamente: «El vestido que Francisco de Carvajal traía y algunos de sus cuentos y dichos graciosos» y «Otros cuentos semejantes, y el último trata de lo que le pasó a un muchacho con un cuarto de los de Francisco de Carvajal»117. Estos microrrelatos de chanzas y agudezas atribuidas al viejo soldado configuran lo que podríamos llamar un «ciclo de Carvajal», un repertorio de cuentecillos tradicionales indianos, semejantes a los atribuidos, en la península, al doctor Francisco López de Villalobos o al propio Juan Rufo. Los personajes de los cuentecillos, a decir de su mayor experto, Maxime Chevalier, son a menudo anónimos o estos pueden atribuirse por igual, según la fuente consultada, a más de un personaje con nombre y apellido y existencia histórica conocida. A menudo ocurre también que el recuerdo exacto de alguna anécdota se va perdiendo y, con su transmisión de boca en boca, acaba por atribuirse a un personaje anónimo o al que un escritor elija según sus particulares propósitos118. Un recurso bien repetido de Garcilaso a lo largo de la 115

Garcilaso de la Vega, Historia general del Perú, vol. II, libro V, cap. XXXIX, p. 265. Garcilaso de la Vega, Historia general del Perú, vol. II, libro V, cap. XL, p. 267. 117 Notable diferencia con López de Gómara, por ejemplo, quien recoge muy al vuelo dos de los cuentecillos de Carvajal (el de «Basta matar» luego de escuchar su sentencia y su sorpresa de ver cara a cara a Centeno, a quien solo había visto hasta entonces de espaldas), no precisamente los de mayor donaire, y comenta finalmente con displicencia: «Largo sería de contar sus dichos y hechos crueles; los contados bastan para declaración de su agudeza, avaricia e inhumanidad» (Historia de las Indias, p. 273). A la luz del concepto del vir facetus, el Carvajal de López de Gómara es monstruoso, ya que mezclaría la virtud de facetudo con tachas morales realmente graves. 118 Chevalier, 1997, pp. XVI-XVII. Este fenómeno ocurre, por ejemplo, con el cuentecillo que puede denominarse «la prueba del fraile» que Garcilaso atribuye a Carvajal y Gonzalo Correas en su Vocabulario de refranes (1627) a un oscuro Garay, «tirano en Indias». Algo similar puede señalarse respecto a la anécdota de Carvajal que afirma no poder reconocer a su enemigo Centeno porque siempre lo vio de espaldas: conforma el cuento CXXVI del Sobremesa y alivio de caminantes, donde la broma se atribuye a un «animoso soldado» anónimo (Timoneda y Aragonés, Sobremesa y alivio de caminantes, pp. 284-285). 116

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Historia general del Perú, y ya presente en la primera parte de los Comentarios reales, es atribuirse calidad de testigo o de manejar información de primera mano. El caso de Carvajal no es la excepción. El cuzqueño nos ofrece la selección de cuentecillos carvajalianos apelando a su prodigiosa memoria: Tuvo Francisco de Carvajal cuentos y dichos graciosos, que en todas ocasiones y propósitos los dijo tales. Holgara yo tenerlos todos en la memoria para escrebirlos aquí, porque fuera un rato de entretenimiento. Diremos que se acordaren y los más honestos, porque no enfade la indecencia de su libertad, que la tuvo muy grande119.

Al final de este pasaje se hace evidente además hasta qué punto Garcilaso escribe con el concepto humanístico del vir facetus siempre en la mente, justificando su selección no solo ya según el recuerdo, sino mediante una suerte de autocensura, descartando cuentecillos que escapen del ideal del humor que ha venido trazando a lo largo de su narración. De allí también que, al final de uno de los cuentecillos, el que narra el encuentro del viejo conquistador con un mercader, el historiador comente la posibilidad de encontrar otra versión discordante, quizás menos apropiada según su gusto estético y por ello descartada: «Este cuento u otro semejante cuenta un autor muy de otra manera»120. No está de más añadir que, al menos en el caso particular de los cuentecillos tradicionales atribuidos a un personaje festivo célebre, como lo es Carvajal en las crónicas de Indias, la estratagema de presentarse como testigo privilegiado (mediante declaraciones del tipo «yo vi», «yo oí», etc.) o el señalar que se recoge el relato de un informante fidedigno son mecanismos bien conocidos en el Siglo de Oro y se emplean más que nada con finalidad retórica121. Hace muchos años, Marcel Bataillon llamó la atención oportunamente, a propósito del Lazarillo de Tormes, gran depósito de materia tradicional, sobre la existencia de «cuentos de mentiras», cuentecillos que incluso a menudo se narran en primera persona, factor que otorga

119

Garcilaso de la Vega, Historia general del Perú, vol. II, libro V, cap. XLI, p. 270. Garcilaso de la Vega, Historia general del Perú, vol. II, libro V, cap. XLI, p. 271. 121 A este respecto, Pupo-Walker añade la idea de que, precisamente «la invocación a esta tópica narrativa parcialmente nos sirve para confirmar el cariz imaginativo del relato» (1982b, p. 56). Tal sería el caso, como el mismo investigador lo indica, del relato del naufragio de Pedro Serrano que incluye Garcilaso en los Comentarios reales. 120

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una cuota «realista» a los textos, la cual no debe sorprendernos122. Diego Fernández de Palencia, que también pretende, en tanto historiador, recoger información fidedigna, pone en boca de Carvajal un cuentecillo presente en la archifamosa Floresta española de Melchor de Santa Cruz (parte IV, capítulo VI, núm. 7): el del ahorcado que en vez de aceptar que lo casen con una desagradable prostituta que lo reclama como esposo (recurso lícito en la época para escapar de la horca), prefiere la muerte. Lo incluye el Palentino en su Historia del Perú (libro II, cap. XLL). Se trata, según la erudita nota de Chevalier y Cuartero a su edición de la Floresta, de un cuentecillo de gran circulación por la Europa del siglo XVI123. El lugar de este interludio ameno de cuentecillos carvajalianos no debe ser pasado por alto: se coloca antes de la muerte trágica y por ende ejemplar de Gonzalo Pizarro. He aquí la función de relaxatio propia del vir facetus que es Carvajal en manos de Garcilaso. La materia de Carvajal no es mero apéndice de los capítulos finales del libro V de la Historia general, sino que tiene un propósito. En su análisis del duelo en la obra del cuzqueño, Durand señalaba que este apelaba al humor o la ironía, ya que «no halla mejor paliativo para las atrocidades de los heroicos, pero terribles conquistadores, que presentarlas desde el punto de vista pintoresco»124. Es en esas coordenadas trazadas por Durand en que cabe interpretar la comicidad de Carvajal. Así, por ejemplo, otra diferencia notable entre la narración de los hechos del Palentino o la de López de Gómara frente a la de Garcilaso (la cual tiene visos de estrategia discursiva orientada a paliar, precisamente, un momento clave de las guerras civiles) se encuentra en la ubicación de unos versos entonados por Carvajal («Estos mis cabellicos, madre,/ dos a dos me los lleva el aire»). Mientras Garcilaso cuenta que el viejo soldado los canta contemplando la deserción de su ejército en la batalla de Sacsahuana y «a cada cuadrilla que se les iba [al campo del ejército del rey] lo entonaba de nuevo»125, el Palentino menciona el canto de los mismos versos cuando Gonzalo pierde algunos hombres que escapan a Trujillo126, mucho antes de la decisiva batalla con La Gasca; y lo mismo hace López de Gómara en la Historia de las Indias, ubicando los versos en un contexto nada épico127. Garcilaso, tal vez en aras

122

Bataillon, 1968, pp. 49-50. Santa Cruz, Floresta Española, p. 401; con referencias a varios testimonios. 124 Durand, 1976, p. 121. 125 Garcilaso de la Vega, Historia general del Perú, vol. II, libro V, cap. XXXV, p. 254. 126 Fernández de Palencia, Historia del Perú, libro II, cap. LXV, p. 196. 127 López de Gómara, Historia de las Indias, p. 268. 123

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de un efecto más profundo en el lector, ha introducido los versos en un contexto dramático, crucial, donde estos ponen de manifiesto el estoicismo de Carvajal y resaltan mucho más la lealtad con su líder. El humor cumple la función de amortiguador dentro del discurso grave y sentido de la Historia general, sin negar su esencia trágica; además de revelar una conciencia narrativa de parte del cuzqueño bastante afín a la de los mejores autores auriseculares. Esta concepción humanista del personaje humorístico que representa Carvajal no caerá en saco roto. Unos años más tarde, Tirso de Molina, una de cuyas fuentes es el Inca Garcilaso, transmite la misma idea de vir facetus al referirse a Carvajal en Amazonas en las Indias (segunda pieza de la Trilogía de los Pizarros). Vaca de Castro, admirado tras escuchar el ingenioso relato de Carvajal sobre la expedición de Gonzalo Pizarro al País de la Canela, resalta sus dotes festivas: «A vos, maese de campo, os sobra tanta [canela, o sea ‘calidad’]/ y endulzáis narraciones lastimosas/ de suerte que si oírlas nos espanta,/ vuestra sazón las sabe hacer sabrosas»128. Más de dos siglos después, en la literatura peruana del siglo XIX, será Ricardo Palma el tributario de la faceta cómica de Carvajal, pero ya con distintos fines. Queda, no obstante, un vestigio del trabajo del Inca Garcilaso sobre el personaje del viejo conquistador, ya que todas las recreaciones posteriores que se hacen del mismo parten de la Historia general del Perú. Por su esmerada elaboración literaria, la rebelión de Gonzalo Pizarro sobresale dentro de la trama narrativa hasta ser episodio central del modelo trágico para la historia que compone Garcilaso. Tras la caída y muerte de Gonzalo, las siguientes rebeliones (la de Sebastián de Castilla primero y luego la de Hernández Girón) son lideradas por gente infame y ruin; consecuentemente, el tratamiento de sus figuras las exime de nobleza o estilo particularmente elevado. A diferencia de Gonzalo, quien fue uno de los que conquistó la tierra y la repartió generosamente, estos últimos caudillos rebeldes solo buscaban su propio interés. Garcilaso los representa como mezquinos, avaros, crueles e impíos: no tienen honor, ya que se engañan y

128

Tirso de Molina, Amazonas en las Indias, vv. 1559-1562. Debe observarse, como lo hace Miguel Zugasti en nota a pie de página de su edición de Amazonas en las Indias, que, si bien Tirso explota la jocosidad inherente al personaje, no pretende erigirlo en el gracioso de la comedia (nota a los vv. 151-152), lo cual hubiera implicado arrebatarle buena parte de su esencia de vir facetus.

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estafan entre ellos129; se traicionan sin escrúpulo alguno130; aplican la crueldad sin sentido, innecesariamente131. Hernández Girón, en especial, comete excesos que explicarían por qué ni siquiera fue popular ni aclamado, sino más bien odiado132. Hasta la muerte de este es despachada pronto, en pocas líneas, y sin mayor elegancia necrológica, porque al personaje no le corresponde ese decoro. Es la última rebelión que se cuenta en la Historia general y a ella ha seguido la paz hasta el año de 1611, cuando Garcilaso da por concluido su relato. *** Como segunda parte de los Comentarios reales, la Historia general del Perú concluye el proyecto historiográfico de Garcilaso sin dejar cabos sueltos: se trata de un edificio en cuyos fundamentos se encuentra la gran civilización incaica (expuesta en detalle a lo largo de la primera parte de los Comentarios reales), la cual, tras alcanzar el desarrollo más elevado posible sin el conocimiento de Dios, debe darle paso a la religión católica, la cual viene con el nuevo orden que impone la Corona española. Sin embargo, la consolidación de esta autoridad no es fácil y la Historia general del Perú presenta los avatares de los españoles en este nuevo territorio: sus campañas contra los incas, las guerras civiles entre los conquistadores y más tarde los levantamientos contra la nueva legislación que provee el rey para sus reinos americanos. Dichos avatares son promovidos por el demonio, al que la providencia deja actuar. Esto es difícil de comprender para los hombres, ya que se trata de los secretos designios o juicios de Dios, los cuales solo son evidentes cuando somos llevados de la mano por un intelectual cristiano, desengañado, «desapasionado» y juicioso. Garcilaso nos propone la tragedia como el marco interpretativo de estos hechos dolorosos aparentemente caóticos y confusos. El comportamiento de los protagonistas obedece a la fatalidad que se cierne sobre el héroe trágico: el individuo virtuoso que, enceguecido, se dirige a su propia destrucción sin darse cuenta. Todos los conquistadores principales, los «primeros», están signados por este modelo;

129

Garcilaso de la Vega, Historia general del Perú, vol. III, libro VI, cap. XXV, p. 77. Garcilaso de la Vega, Historia general del Perú, vol. III, libro VI, cap. XXVI, p. 79. 131 Garcilaso de la Vega, Historia general del Perú, vol. III, libro VI, cap. XXVI, pp. 81-83. 132 Garcilaso de la Vega, Historia general del Perú, vol. III, libro VII, cap. XXVIII, p. 176. 130

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entre ellos, el que lo encarna con mayor intensidad es Gonzalo Pizarro, con el antecedente de su hermano Francisco. En estos avatares de las décadas iniciales de la colonización, los incas ocupan un rol secundario, salvo para consolidar la imagen trágica de los españoles y ofrecer la continuidad entre los antiguos señores y los nuevos. De esa forma, Garcilaso parangona a Pizarro y Almagro con Atahualpa y Huáscar. A su vez, hay una cadena de muertes a causa de la ambición por el poder: Diego de Almagro, Francisco Pizarro, Almagro El Mozo y Gonzalo Pizarro. Como telón de fondo, se nos presenta a los incas de Vilcabamba, reyes destronados que, tras el desengaño de Manco Inca, viven exiliados sin esperanzas de ser restituidos: Sairi Túpac y Túpac Amaru, sus hijos, buscaban el reconocimiento de sus títulos y algunas mercedes, pero nunca aspiran sinceramente a volver a gobernar el vasto territorio perdido. De hecho, la figura de la restitución se trasfiere, según hemos visto, dentro del texto de la Historia general del Perú: pasa de ser un plan, condenado al fracaso, de Manco Inca, a ser el motivo de la disputa entre la Corona y los conquistadores. Al final, el rey de España es el único restituido, ya que las rebeliones son castigadas severamente. Un caso interesante es el uso que del verbo restituir lleva a cabo Francisco de Carvajal en su carta a Gonzalo: el consejero manipula el concepto, admitiendo, primero, que no es posible restituir a los incas, mas luego lo vacía de significado cuando da a entender que la restitución sería nominal, para que el inca sea un rey títere bajo el control de la casta española gobernante. No es casualidad que sea Carvajal el único personaje que elabora explícitamente un proyecto político al margen de los intereses de la Corona. Si bien existen otros, igualmente condenados al fracaso (por ser impulsados por el demonio, nos diría Garcilaso), el de Gonzalo y Carvajal es el que captura la atención del lector, de seguro por el esmero estilístico que encierra y la complejidad de su propuesta. Gonzalo es el héroe trágico por excelencia y opaca a los demás conquistadores, secundado por Carvajal, cuyo humor es característico del vir facetus de la preceptiva cómica renacentista, además de recrear, a través de su presencia física, el modelo mitológico de Sileno: aquel personaje que, so capa de un cuerpo desastrado, transmite un conocimiento profundo y digno de mejor ropaje; he allí su carácter paradójico. Dicha paradoja se ve plasmada en su permanente vaivén entre risa y llanto: Carvajal divierte con sus cuentecillos y dichos graciosos, a la vez que propone grandes empresas políticas y estrategias militares que, él lo sabe, conducirán a la destrucción de su líder, por lo que anticipa la tragedia y sus lágrimas así lo evidencian.

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En una narración eminentemente seria y orientada al llanto, como la historia entendida como tragedia de la Historia general del Perú, Carvajal concentra la cuota necesaria, dosificada, de humor que hace de contrapunto para una lectura más provechosa. El llanto se sucede, libro a libro, muerte a muerte, como mecanismo expresivo privilegiado para canalizar la persona del historiador y transmitir la lección moral de toda la obra garcilasiana: las empresas humanas, por más grandes o beneficiosas que sean, están sometidas a los designios divinos; esto es, al objetivo de la evangelización. La destrucción de los protagonistas del extenso relato que, en conjunto, constituyen los Comentarios reales y la Historia general del Perú es la lección que el lector debe guardarse para sí. La convicción de Garcilaso en torno a esta verdad se encuentra plasmada en las últimas líneas de la Historia general, con la invocación a la Santísima Trinidad, la Virgen María y la corte celestial. Gracias a Dios, «que tanta merced me ha hecho en querer que llegase a este punto»133, el historiador ha cumplido con su misión. Contar, con la retórica de las lágrimas, el auge y la caída de un imperio, así como la desaparición posterior de los guerreros que lo conquistaron. Garcilaso otorga este legado de civilización, sangre, heroísmo e intervención divina a los habitantes de esa patria suya que, en la periferia de una monarquía, se estaba creando una genealogía prestigiosa a través de su obra.

133

Garcilaso de la Vega, Historia general del Perú, vol. III, libro VIII, cap. XXI, p. 255.

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CONCLUSIÓN: «DESTE GRAN LABIRINTO»

En el capítulo XV del libro I de los Comentarios reales, Garcilaso desarrolla una de las ideas claves del imperio incaico: su rol providencial en la praeparatio evangelica. En este punto de su relato, el cuzqueño advierte la dificultad de contar el origen de estos reyes tan beneficiosos para la difusión del cristianismo, ya que no cuenta con fuentes escritas fidedignas que respalden la historia: Y pues estamos a la puerta deste gran labirinto, será bien pasemos adelante a dar noticia de lo que en él había. Después de haber dado muchas trazas y tomado muchos caminos para entrar a dar cuenta del origen y principio de los incas reyes naturales que fueron de Perú, me paresció que la mejor traza y el camino más fácil y llano era contar lo que en mis niñeces oí muchas veces a mi madre y a sus hermanos y tíos y a otros sus mayores acerca deste origen y principio, porque todo lo que por otras vías se dice dél viene a reducirse en lo mismo que nosotros diremos, y será mejor que se sepa por las proprias palabras que los Incas lo cuentan que no por las de otros autores estraños1.

Únicamente Mazzotti ha comentado con interés el significado de «laberinto» en este pasaje fundamental de los Comentarios reales: «Como metáfora de la historia incaica en su conjunto [la imagen del laberinto] es algo que resulta fundamental para una visión de los Comentarios como “monumento” 1 Garcilaso de la Vega, Comentarios reales, vol. I, libro I, cap. XV, p. 39. En adelante en mi texto escribiré, a la usanza moderna, «laberinto».

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y por lo tanto mecanismo de la memoria dirigente»2. Además de su connotación de monumento, la imagen del laberinto convocaba en el Siglo de Oro un significado algo más complejo, que había canonizado el Laberinto de fortuna de Juan de Mena: el laberinto opera como una metáfora de la peregrinación cristiana, para la cual el mundo es un espacio caótico, lleno de senderos inciertos, que el hombre debe atravesar con un guía (tal como en la Comedia aparece Virgilio, por ejemplo)3. Garcilaso está aplicando esta misma imagen de confusión inicial aparente en torno a la historia: habla de las «muchas trazas» y «muchos caminos» que lo abruman antes de empezar a escribir, para elegir finalmente lo que considera «la mejor traza y el camino más fácil y llano». A sabiendas de la metáfora, se hace evidente que Garcilaso se propone como un guía, un sabio que va a llevar a su curioso lector de la mano para conducirlo, sano y salvo, hacia la salida del laberinto. En la concepción cristiana del laberinto, el peregrino podía perderse en el mundo a causa del pecado; en la historia del Perú, Garcilaso quiere asegurarse de que el lector no caiga en la confusión o el error. Este propósito de sencillez y llaneza en la exposición de la historia (que no implica trivializar o vulgarizar) nos debería advertir sobre la buena fe de la persona de Garcilaso en el texto, de su escritura diáfana, coherente, sin argucias ni trampas para el lector. Esto no niega su profundidad, pero sí aquel sesgo de conflictividad que ciertos críticos se esfuerzan en hallar en sus textos, transfiriendo a ellos supuestos malestares motivados por la condición mestiza, la marginalidad o simplemente un ajuste de cuentas con el pasado. He aquí otro sentido posible de «laberinto». Cervantes emplea el término «laberinto» varias veces en Don Quijote, para manifestar una situación confusa, sobre todo en los enredos amorosos que convergen en la venta de la primera parte de su libro; inclusive este sentido de «laberinto» puede llevar a un final trágico como en la novela de El curioso impertinente. Un uso singular de la palabra se produce cuando, en el famoso discurso sobre las armas y las letras, don Quijote discute los premios que merecen soldados y letrados, y, al no tener claro hacia dónde inclinar la balanza de su juicio (si a favor de unos u otros), se refiere a «laberinto» para señalar la incertidumbre a nivel de su propio discurso4. El ejemplo cervantino nos puede servir 2

Mazzotti, 1996, p. 106. Domínguez, 2011, pp. 149-155. 4 Extraigo las reflexiones sobre la escritura cervantina de Cabañas Alamán (2008), quien analiza a profundidad los usos de «laberinto» en el texto de Don Quijote. En el siglo XVII se acentúa el significado de «laberinto» como sinónimo de ‘confusión’, como 3

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para interpretar el significado de «laberinto» en otro pasaje de la obra de Garcilaso. El cuzqueño vuelve a referir la imagen del laberinto para explicar lo difícil que es contar los hechos turbulentos de la guerra entre Gonzalo Pizarro y la Corona, que ocurren con tantos frentes abiertos: Dejarlos hemos en su viaje, por decir otros hechos y cosas que en diversas partes sucedieron en el mismo tiempo, que son tantas que temo no poder salir deste laberinto; pero como mejor pudiéremos procuraremos dar cuenta dellas. Si no fuere tan bastante como era menester, se me perdone y se reciba mi ánimo y deseo5.

Se comprueba, otra vez, el afán de Garcilaso de exponer con la mayor claridad posible el desarrollo de los acontecimientos de por sí faltos de orden y razón. Con todo, el historiador es suficientemente discreto para no aplicar este principio a rajatabla, por lo que las situaciones que no son pertinentes a la historia se dejan confusas, sin mayor detalle. De tal forma, cuando se cuenta que el nuevo virrey, el conde de Nieva, muere al poco de empezar a gobernar por «un caso estraño que él mismo lo procuró y apresuró», Garcilaso declara que «el suceso de la cual [muerte], por ser odioso, es razón que no se diga, y así pasaremos adelante, dejando esto tan confuso como queda»6. Dado el carácter secundario del suceso para el gran escenario que esboza, no tiene problemas en dejar ese cabo suelto. En ese punto, Garcilaso podía acogerse a la «ley del silencio» del veterano o simplemente al criterio, producto de su lectura neoplatónica, de preferir lo uniforme, lo continuo, frente a lo que pudiera resultar extemporáneo para su representación de pasado. Creo que la imagen del laberinto nos permite comprender otro de los principios compositivos esenciales de Garcilaso. La historia del Perú está llena de dolor, de caos, de violencia, de oportunidades perdidas, de vicio y de destrucción; frente a ese panorama de confusión, el «laberinto», la pluma del cuzqueño delinea el camino más recto y llano para encontrar la salida. Esta idea debilita aquel lugar común en la crítica garcilasista que defiende la

cuando Quevedo escribe «población de laberintos», en el sentido de ‘donde nadie se entendía’ (La hora de todos y la fortuna con seso, p. 153). 5 Garcilaso de la Vega, Historia general del Perú, vol. II, libro V, cap.VI, p. 163. 6 Garcilaso de la Vega, Historia general del Perú, vol. III, libro VIII, cap. XV, p. 239. Una aseveración de este tipo evidenciaría que, en la escritura de Garcilaso, ningún cuentecillo o digresión sobra o falta a sus propósitos.

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ambigüedad como factor de inestabilidad en su escritura. Precisamente, uno de los estudios más recientes sostiene, entre sus conclusiones, que la obra de Garcilaso ofrece «una nueva identidad poliédrica y una nueva forma de decir, no armónica, sino problemática, disconforme y crítica»7. Esta visión tiene su origen en la famosa «armonía imposible» de Cornejo Polar. Este último, cuya obra ha marcado los estudios garcilasistas de las últimas tres décadas, cuestionaba (con un análisis convincente) las lecturas conservadoras peruanas que tendían a idealizar el mestizaje del cuzqueño; sin embargo, cargaba la tinta al adoptar la postura radicalmente opuesta: «[La crítica conservadora] no ve, o no quiere ver, las tensiones irresueltas, los conflictos dramáticos y las desgarraduras sin remedio que corroen, desde dentro, la tersura de ese discurso y la placidez de esa existencia retirada [de Garcilaso]»8. Nuevamente, en un razonamiento que tanto abunda en la crítica sobre Garcilaso y su obra, Cornejo Polar identifica el presunto conflicto íntimo del autor (el mestizaje, la marginación, etc.) y lo traspone a la escritura. De allí que concluya que lenguaje que dice lo que lo que inclusive como lenguaje niega, el discurso de la armonía imposible [de Garcilaso] corrobora la condición quebrada, heteróclita, beligerantemente contrapuesta de una literatura que solo podemos conocer y reconocer entre sus fisuras y desencuentros, en los erizados bordes que entrañablemente la trozan y articulan en un inacabable movimiento que tal vez solo podamos entenderlo y vivirlo con plenitud, mientras no cambie nuestro mundo y nuestra historia, en la tensa e incitante precariedad de las encrucijadas9.

El problema de esta interpretación es que transfiere la presunta conflictividad del mestizaje cultural del autor al texto. Dicha conflictividad (las «fisuras y desencuentros») se extraería de los pasajes autobiográficos que se insertan en la obra. En este estudio, hemos tomado distancia de esta aproximación que deriva la naturaleza de la obra de los motivos personales del autor y, por el contrario, hemos identificado las «intervenciones del yo» como parte del armazón persuasivo del discurso historiográfico de Garcilaso. Con todo, la cita de Cornejo Polar es una muestra de su buena pluma y de su afán, comprensible, de elaborar una genealogía de la literatura peruana, según la cual Garcilaso era el pilar de una heterogeneidad cultural que 7

Parra, 2015, p. 409. Cornejo Polar, 1993, p. 77. 9 Cornejo Polar, 1993, p. 79. 8

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encontraba una progenie en el indigenismo y, en especial, en la obra de José María Arguedas. Bajo ese enfoque, el crítico se sirve de la obra de Garcilaso para esbozar su particular panorama de la producción cultural contemporánea. El talento de ensayista de Cornejo Polar es indudable y la influencia de su trabajo, muy comprensible. Piénsese que libros enteros sobre Garcilaso, varios de ellos referidos en este estudio, no hacen más que amplificar esa cita o proponer aparentemente nuevos alcances de ella: la escritura de Garcilaso refleja su identidad; si su identidad es conflictiva, contradictoria o ambigua, su escritura también lo será. A la larga, dentro de tales coordenadas, cualquier estudio sobre los textos de Garcilaso acaba siendo una meditación sobre un personaje que encarna cuestiones nacionales palpitantes. Mazzotti, en las conclusiones de Coros mestizos, plasma esta misma asociación indesligable: El sujeto descentrado que aparece como protagonista del texto —y de este estudio— no representa simplemente una manera más de ser occidental, sino que arrastra desde sus meros «beginnings» una otredad que muchas veces contradice la pretendida universalidad de la cultura europea, a la que aparentemente —y por obvias razones de supervivencia— se adscribe en la superficialidad textual y declarativa. De esta manera, la transculturación de nuestro personaje no implica necesariamente coherencia ni mucho menos uniformidad10.

Este planteamiento, otra vez, traslada la interpretación del texto al personaje como modelo de estudio sobre la condición cultural de un supuesto sujeto mestizo o peruano que permita explicar asuntos ajenos a la obra (el fenómeno de la transculturación, la otredad, la supervivencia de una cultura, etc.). El Inca Garcilaso en su Siglo de Oro ha adoptado una perspectiva muy distinta, meditando sobre la confección del texto antes que hacerlo en torno a la identidad de su autor, ya que resulta inaccesible, salvo a través de su imagen refractada en la persona de Garcilaso plasmada en el discurso. Incluso si pudiera afirmarse que la persona de Garcilaso en sus textos corresponde en un 100% a su biografía, ¿no es ocioso encontrar el valor de su texto en una mera reproducción de su malestar vital? ¿Valdría más Don Quijote de la Mancha si supiéramos (o no) que el individuo Cervantes era un soñador y nostálgico del mundo caballeresco? Si ese elemento resulta irrelevante para juzgar la obra de otros autores, ¿por qué tendría que serlo para Garcilaso? Si alguien nos contesta que «porque es mestizo», cabría preguntarse, ¿acaso 10

Mazzotti, 1996, p. 352.

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ello lo hace mejor o peor historiador? ¿Cómo me ayuda eso a comprender su obra? Lo importante no es que Garcilaso sea mestizo, sino que sea un historiador solvente. Volver al texto de Garcilaso nos permite observar ciertos aspectos que estaban a flor de piel, pero no por ello menos desatendidos que las resonancias andinas que asoman, en efecto, de vez en cuando en su escritura. Ello explica mi interés en recuperar, por ejemplo, el significado de «laberinto» para Garcilaso y sus contemporáneos: una especie de advertencia en torno a las intenciones del historiador de brindar un relato claro y fluido, en la medida de lo posible, sobre aquello que se había mantenido confuso u oscuro. Muchas de las lecturas críticas que he revisado, matizado y a veces cuestionado en este libro parten de un principio opuesto al que nos propone Garcilaso con la imagen del «laberinto»: suponer que el cuzqueño está ocultándonos algo, está reprimiéndose o burlándonos, diciendo sí cuando dice no. ¿Por qué? Se confunde una lectura sagaz o inteligente con una lectura de mala fe, como si para entender a Garcilaso, por el hecho de ser mestizo, hubiera que sospechar permanentemente de él. El Inca Garcilaso en su Siglo de Oro tenía como punto de partida la buena fe, por lo cual asume a un Garcilaso integrado a la producción cultural de los siglos XVI y XVII, pero no por ello acrítico frente a los hechos que narra. El cuzqueño todo lo evalúa, identifica culpables, si los hubiere, y presenta una interpretación providencialista de cada acontecimiento relevante, porque así se lo exige la religión que practica y las convenciones historiográficas en las que se inserta su obra. Es el guía que lleva al lector/peregrino por el camino llano y más directo a la salida del peligroso laberinto que es la historia del Perú. Todos los temas que hemos estudiado convergen en torno a esta idea. Se trata de maniobras que quedan plasmadas en el texto para ayudar al lector a comprender mejor los hechos narrados, tan lejanos cronológica como geográficamente. En primer lugar, determinamos la cuidadosa recreación de una persona, una voz autorizada (intelectual bilingüe, soldado veterano, sabio estoico pobre y alejado del mundo como cortesano fracasado) que narrará la historia. Si bien he contrastado en algún momento la persona con el personaje real, no pretendo oponerlos radicalmente, tan solo descartar para mis propósitos de análisis una vía interpretativa que ya se ha llevado a cabo. Garcilaso es un sujeto que se incorpora al círculo anticuario andaluz, dentro del cual se forma y adquiere herramientas para emprender un proyecto ambicioso; quizás al inicio motivado por una situación personal, la cual, no obstante, supera y hasta llega a emplear para arrogarse una «autoridad del fracaso» dentro de su texto.

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CONCLUSIÓN

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Esta persona queda plasmada en sus textos dados a la estampa, pero muestra grietas en un inédito como la Relación de la descendencia de Garci Pérez de Vargas. En su condición ancilar, este texto saca a relucir la apropiación de un episodio medieval con resonancias épicas, las referencias al mito gótico que volverán a aparecer en La Florida del Inca, así como la presencia del padre, cuya inclusión es algo tosca en la Relación de la descendencia de Garci Pérez de Vargas y reaparecerá, mucho más elaborada, en la Historia general del Perú. Este manuscrito es lo más cercano al taller de la escritura de Garcilaso, de su trabajo in progress. La Florida del Inca es el primer libro de historia publicado por Garcilaso y lleva en su escritura la impronta de la escuela historiográfica de Ambrosio de Morales. Criterios como el cuidado del orden en la narración, el cotejo de otras fuentes y el mito gótico marcan la naturaleza de un texto que nos ofrece un adelanto de la visión trágica de la historia (puesta en práctica en la obra póstuma del cuzqueño), a través de la figura de Hernando de Soto. Además de traer a cuento el origen de la nación española, el goticismo que desarrolla Garcilaso en este texto dará pie, en su historia del Perú, a la identificación del imperio incaico con Roma. Así como esta última fue sometida por los godos, quienes consolidaron la religión católica, era comprensible que los incas cedieran su poder a los españoles, los godos modernos que traían la fe. Nuestro análisis de los Comentarios reales se ocupa del aspecto del pauperismo, presente en el libro V. Alrededor de este tema, se indaga nuevamente sobre la persona del historiador y su cadena de imágenes (como Viracocha o la Virgen María) que permiten observar la continuidad de los tiempos incaicos y de los primeros años de la conquista. Sin embargo, esta dimensión, desatendida mayormente por la crítica, ilumina otra vez los vínculos de Garcilaso con una producción cultural que estaba en su apogeo en los años de composición de los Comentarios. En este texto también aparece, puesta en primer plano, la providencia, como rectora del porvenir histórico. Para estudiar la Historia general del Perú hemos asumido su naturaleza trágica, ya analizada a profundidad por Zanelli. Apoyados en su lectura, hemos explorado el llanto, como recurso expresivo de la tragedia, y la risa, como complemento que brinda un equilibrio compositivo a la obra. En torno a la risa, fijamos nuestra atención en el personaje de Francisco de Carvajal. En él encontramos dos facetas: la referencia mitológica de Sileno, figura paradójica, en su representación como individuo repugnante en apariencia, pero admirable por su inteligencia; y la caracterización de su humor como propia del vir facetus renacentista, combinación justa de razón y comicidad.

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A propósito de Carvajal, también abordamos la figura de Gonzalo Pizarro y analizamos la presencia de la restitución, la cual se desplaza de los incas a la autoridad de la Corona. Naturalmente, nuestros sucesivos asedios a cada texto de Garcilaso son aproximaciones parciales y por ende sujetas a lecturas de mayor envergadura. No obstante, parten de una atención cuidadosa al texto y una consideración de su contexto, dejando de lado, en la medida de lo posible, el enfadoso «apasionamiento» que el mismo Garcilaso denunciaba en otros historiadores: problematizar la vida personal del autor o cómo esta se refleja en su obra resulta labor ajena a los objetivos de mi estudio. Por ello, estas conclusiones no recurren a la acostumbrada reflexión sobre el historiador cuzqueño como personaje, su identidad o su carácter de símbolo para la cultura peruana. En su Siglo de Oro, ni disidente ni resistente, ni simulador ni ambiguo, sino monárquico, católico y estoico, Garcilaso es un intelectual cabal dentro de la época que le tocó vivir y su obra es producto de la educación y la experiencia juntamente.

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