El Espiritu Sin Tiempo

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Sergio Fuster

EL ESPÍRITU SIN TIEMPO DISERTACIONES SOBRE LA ESPIRITUALIDAD HUMANA

Ed. Bubok

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Título original: “El espíritu sin tiempo. Disertaciones sobre la espiritualidad humana”. 1Ed. Texto: by Sergio Fuster

ISBN 978-987-33-3416-0 1. Filosofía. I. Título CDD 190

Buenos Aires, Argentina © Copyright 2013 Queda hecho el depósito que marca la ley 11723. Es propiedad

Ediciones Bubok Primera Edición Ediciones en papel y formato digital

Cualquier parte de este libro puede reproducirse con la debida cita de su fuente original.

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A Natividad

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INDICE

Parte I La imposibilidad dialéctica del espíritu Introducción a las conferencias. …………………Pág. 15. Primera conferencia: Fundamentos filosóficos para la espiritualidad humana. ……………………………………………………Pág. 32. Segunda conferencia: Mitología y temporalidad. ………………………Pág. 57. Tercera conferencia: La experiencia mística en la obra de Nietzsche y la profecía de Zaratustra. ……………………………Pág. 79. Cuarta conferencia: La libertad como sentido último de la vida. ……..Pág. 98. Quinta conferencia: Crítica a la “verdad” religiosa. De la creencia revelada al saber ontológico. ………………………………..Pág. 115. Sexta conferencia Reflexiones sobre el amar y el padecer. ………...Pág. 132.

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Parte II El proceso Trans-místico Introducción a los apéndices. …………………Pág. 152. Apéndice I Acerca del vacío y la meditación como suspensión temporal. ………………………………………Pág. 154. Apéndice II La diferenciación como relación. Acerca de la plegaria y la oración. ……………………………………. Pág. 172. Apéndice III El no camino de la contemplación. Hacia el espíritu sin tiempo. …………………………………………Pág. 181. Apéndice IV Retorno al Yidam…………………………………… Pág. 193. Bibliografía de los Apéndices………………….. Pág. 212. Glosario. ………………………………………...Pág. 214.

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ADVERTENCIA

Encontré tardíamente en estas dos citas la esencia general de todo mi libro. Si se pudiera contemplar allí su sentido profundo y hallar en su horizonte las estrías de la vida y el surco invisible del espíritu eterno, no recomendaría que se pierda el tiempo leyendo este voluminoso e impreciso texto: “Estas rosas que hay bajo mi ventana no guardan relación con rosas anteriores ni con rosas mejores; son lo que son; existen con Dios hoy. Para ellas no existe el tiempo. Existe simplemente la rosa, perfecta en cada momento de su existencia… Pero el hombre posterga o recuerda, no vive en el presente, sino que con mirada retrospectiva lamenta el pasado o bien, olvidando la riqueza que lo rodea, se pone de puntillas para vislumbrar el futuro. No podrá ser feliz y fuerte hasta que viva también con la naturaleza en el presente, por encima del tiempo”. R. W. Emerson “Yo creo que la rosa tiene su porqué” J. L. Borges

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“Si Dios es poeta, todos nosotros somos versos” Jacques Sagot

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Parte I LA IMPOSIBILIDAD DIALECTICA DEL ESPÍRITU

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INTRODUCCIÓN A LAS CONFERENCIAS El espíritu del tiempo no puede ser comprendido por la razón elemental ni abarcado por el lenguaje complejo, del mismo modo que la duración del tiempo en el espíritu como vacuidad y como hálito vital encarnado no puede ser asumida como categoría dimensional. Sino que el espíritu debe ser presentido en las márgenes del horizonte de su alma, hacia las imposibles profundidades del lenguaje; y un poco más allá, fuera del decir, donde las palabras acaban, como las arenas ponen coto al mar. Proponer un “más allá” es ingresar en territorios difusos, brumosos, borrascosos, es asumir un afuera del espacio y del tiempo conocido por el existir humano finito, y esto inspira terror. Teniendo en cuenta lo antedicho, la espiritualidad humana, que es el estado animado del espíritu ontológico en el existir entitativo, tampoco puede ser sustentada por la temporalidad; de modo que para abordarla tenemos que escindirla del tiempo conocido y considerar la posibilidad inasible que esta se dé y se desarrolle inmóvil, pétrea, fuera de él, en la suspensión, en la presentificación del Ser como vida y como sacralidad sublime, y al mismo instante, siniestra. De modo que quitando la duración del tiempo de la ecuación, presentar un abordaje “teórico” de la espiritualidad humana se torna imposible, ya que siempre quedara inacabado y su precisión será nubosa. Sin el factor tiempo el lenguaje como verbo no puede ser articulado y sin él, solo queda la imagen esotérica, de allí el silencio del espacio medio que suscita un texto, no solamente como ausencia austera de palabra sino como la esencialidad misma de “lo inefable”1. Tratar de hablar de la “espiritualidad humana” es una tarea imposible de realizar en un sentido satisfactorio y de modo totalizador (ya que utilizaremos el lenguaje para tratar de abordar aquello que está más allá de su estructura e iremos por los caminos de ese plus enfrentándonos con una zona incógnita, extraña y ajena a la lengua, misteriosamente ambivalente, divina). Sin embargo, podemos acercar alguna posibilidad de tratamiento. La espiritualidad es un estado de “vitalidad sagrada” como condición eterna en el orden del existir de la temporalidad humana y su sintaxis puede ensayarse en el koan, en el arte como filosofía poética y como Wittgenstein señalo esto en su “Tractatus Lógico-Philosophicus” que puede comparase con el abordaje que intenta hacer el budismo Zen. 1

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imagen y forma aprensible, aunando lo gravado, lo académico, lo prosaico y la lírica, en el transcurrir del mito al lógos, o del antes como caos informe al después como orden formal2. Hecha esta introducción, se hace necesario intentar un tipo de estudio preliminar teorético-intuitivo, que sea lo más lineal posible para que el lector que ingrese en las conferencias transcriptas y en los apéndices que en esta obra se ofrecen, unas dependientes de las anteriores, pueda adentrarse a la temática con más confianza y comprender el meta-lenguaje que hemos utilizado. Así mismo hemos agregado al final un glosario para ser consultado oportunamente y para reforzar lo antedicho, para acercar sentidos de expresiones utilizadas en este ensayo filosófico que aún no termina de acabar.

OBSERVACIONES PRELIMINARES La idea central de este estudio es que la “vida” no es aprensible por los sentidos en su pureza vital, ya que solo es intuible a través de los fenómenos que esta satura. Es por su in-sustancialidad de carácter inasible, vacío, espiritual, unitivo y atemporal, y como tal no puede ser abordada por el saber humano ni por sus ciencias como logro ni por sus técnicas como aplicación. No obstante, y para nuestro provecho, la vida en cuestión goza de ciertas facultades de ese mismo espíritu aprensible a través del depósito de los fenómenos, que pueden traducirse en potencias éticas que anidan en la consciencia, lo que le da sentido orientador al mismo aliento; pero la clave de su abordaje esta en comprender su estado sin tiempo. Si el tiempo no la afecta, como condición de vida, esta es estática y por lo tanto no transcurre sino que por su carácter no-es nada o es todo. Aquí estamos en un terreno altamente errátil y pantanoso donde el lenguaje se torna complejamente esquivo y la experiencia insuficiente por los límites comunicacionales; por ello el sistema del koan3 , la poesía y el mito pueden venir en el auxilio de una prosa cerrada por las contradicciones filosóficas, aunque estas se descubran insuficientes. La nada aquí no es nada como nada inane sino nada como inefable por su condición de indecible. Así entendemos esta vida, como categoría no multiplicable pero si expansible sin renunciar a su unicidad en estado de no. Esto es básico, el uno no puede multiplicarse por sí mismo, ya que seguirá siendo uno (1 x 1 = 1), no obstante puede insuflarse a sí mismo y en esa expansión inspirada

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Hodgson, H.: “Wittgenstein y el Zen”, Bs. As. 2007. Llamamos koan a los enigmas lenguájicos planteados por el método Zen. 16

abarcar todo siendo inasible4. Sin embargo, si proseguimos en nuestro abordaje se podrán acercar algunas intuiciones más precisas. Esta condición de vida sin tiempo al plasmar un carácter de totalidad se la aborda como a-nuclear, por tanto ubicua y como energía pura a-centrada. Cuando adquiere un núcleo de manifestación en esa expansión, es lo que llamamos aquí yo trascendental. Esto delimita la consciencia como totalidad. Esa matriz le da un “Ser” (o tiene la facultad de Ser) como potencialidad “de un todavía no en acto pero si en posibilidad” de esa vida sin tiempo. Pero ahora este Ser es definido como la vida en el tiempo suspendido (epojé) o en el lenguaje del mito es el estado pre-primordial, así esta vida no es nada o es todo como potencia o fuerza semiconsciente condensada en un ámbito incognoscible. Cuando esta potencia suprafísica es, quiere significar que todavía no existe, así el tiempo “es” (posible) pero está suspendido, es decir, no llego a ser como fruto de una corriente serpenteante de movimiento continuo y abordable. En otros términos, esta antes del lenguaje o no tiene representación, así es una instancia a-mítica de pre y está en el límite entre lo pre-lógico y el lógos o en términos psicoanalíticos entre la línea inconsciente/consciente. Pasar del mito al lógos es equivalente de pasar de un pre-lenguaje silencioso o una figuración tautegórica (dice lo que dice) y devenir a una re-presentación (dice otra cosa por anagogía) como hecho. Por tanto, lo que “no es” deviene en lo que “es” y lo que “es” deviene en “ente” o existencia como posibilidad al adquirir una médula o eje matriz para percibirlo pero no para hacerlo un discurso. Cuando el Ser o la vida sin tiempo comienza a ser en el tiempo y en el espacio y como tal la finitud angustiosa pasa a formar parte constitutiva de su existenciario, llega a existir, a estar formateada en un marco de vigilia dimensional, egoico, sensible, y medianamente comprensible para nuestra mente también formal, representada por signos análogos y por lo tanto dual y con una estructura permeable símil. De este modo, en este discurso noSer, Ser y existir son desde lo estático y se dirigen hacia manifestaciones potenciales y concretas de una única vida que es sagrada como condición, pero sus distintos modos con los que se manifiesta (no-suprafísico, transfísico, físico) son de lo no-ontico a lo ontológico, de lo invisible a lo visible, y de lo material y de lo sin tiempo a la categoría del tiempo suspendido y de allí al tiempo cognoscible y medible por la mente humana ya sea en el tiempo subjetivo o en el transcurrir de la realidad fáctica; así mismo la espiritualidad se entiende aquí como proceso inverso, como curva de retorno o la búsqueda del mismo a esa matriz originaria intemporal como vida en unidad.

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El mismo ejemplo postula el Vedanta acerca del Brahmán/Atman. 17

Teniendo en cuenta esto, el espíritu es la raíz subyacente transfilosófica de la espiritualidad. Es el estado invisible pero real del desarrollo y realización de la vida eterna corporizada por donación en el hombre en el transcurso de su existir. Este está limitado por un nacimiento y por una muerte que marca los límites objetivos en la carne y subjetivos en la psique del infinito tiempo universal. Esta no manifestación, luego potencialidad y concreción en sus contornos, es un proceso lleno de belleza, de sublimidad, de potencia, pero al mismo tiempo es oscuro, terrible y complejo. Por ello, por la dualidad de la polisemia de la mente y sus paradojas, la vida inmanente en sí, es re-presentada para sí en el milagro de la manifestación natural (que a la vez lo apropia y lo satura) y la espiritualidad puede ahora ser abordada por varios accesos desde la existencia humana. La vía en la que haremos énfasis aquí es por los fenómenos de la religión de las formas (símbolos, mito-lógos, ritos)5 y trataremos de intuir su desarrollo en sus dimensiones onticas y en sus no dimensiones pre-ontológicas o regresivas (meditación, plegaria, oración, contemplación)6.

Hierofanía Símbolos Mitos Logos Ritos

Contemplación Oración Plegaria Meditación

APROXIMACIONES AL NO-SER, SER Y EXISTIR Lo que no es no es; y por lo tanto no hay nada más que agregar en su inefabilidad. Sin embargo, solo porque el lenguaje es inadecuado e insuficiente no quiere decir que no pueda no- Ser el antes del punto que pueda llegar a ser el sí-Ser si hay una eclosión y en esa expansividad genera una noción temporal suspendida. Aquí la distinción sin tiempo/tiempo en suspenso es lo que marca la distancia entre lo que no es en negativo y lo que llega a ser en positivo. Así proponemos al no-Ser 5

Estos fenómenos son religaciones de lo sin forma a lo formal, y como tal pierden su libertad espiritual. 6 Estos otros fenómenos son procesos de liberación de las formas anteriores hacia el notiempo, y por lo tanto, son caminos espirituales y liberadores. 18

como carente no solo de tiempo sino también de núcleo, por tanto es el todo o no es la nada como más allá de todo margen concebido. El Ser esta dado y es aprensible por una manifestación nuclear y por su participación en una posibilidad temporal en positivo aunque en suspenso. El yo trascendental es eterno y el sentido primigenio de la posterior posibilidad vital manifestada. Por tanto todo es brisa de vida. Solo que hay vida en negativo y vida en posibilidad de positividad. La diferencia es que la vida en la posibilidad temporal se centra nuclearmente en una raíz medular que dirige el sentido de lo inasible a lo asible. Cuando el Ser en su proyección llega a un grado tal deviene en la adquisición de forma corpórea. Cuando el Ser se materializa se transforma en la vida en ritmo y respiración cíclica para lo cual la expansividad adquiere también un espacio para circular y un tiempo para realizarse dentro de su dirección. La plástica de la dilatación del aliento como consciencia permite el espacio medio, donde la relación se exhuma y es ahora posible, ya que emerge junto a ella la posibilidad de ejercer una atracción amorosa. Así el transcurso de la vida adquiere un tinte ético en su facultad unitiva, lo que evidencia a la vida como origen y ejercicio de la facultad del amor/vida como unidades constituyentes. Solo existe lo que es concreto o físico o metafísico, lo que sugiere la potencialidad de ser amado, lo que es en el Ser no existe todavía ya que esta temporalmente en suspenso, por tanto aquí lo llamamos transfísico y lo que no es sin tiempo es o no es no-suprafísico.

EL YO Como establecimos más arriba el “no Ser” no tiene núcleo ya que es unitivo. El Ser tiene una raíz7 que es el yo trascendental, y el existir o Seren-el-mundo tiene una construcción egoica un poco más compleja. Más compleja ya que es abarcable y comprensible por el estudio sistemático de su naturaleza dual y psicosomática; y este proceso es amor. El físico está dividido en cuerpo vivo y su concomitante función como animación de la manifestación de esa vida eterna, del cual el ente participa un instante en la temporalidad cósmica. Sin embargo, el cuerpo y su función vital no son dos cosas separadas sino una unidad complementaria. En su físico tiene un tipo de ego que es en principio su cuerpo mismo, su materialidad, aquí lo llamamos yo prakrítico8 (prakṛti)9, debido a su

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Este fundamento lo adquiere por el cambio de status temporal, de lo sin tiempo al tiempo suspendido como posibilidad y potencialidad. 8 Lo llamamos así por la palabra sánscrita prakriti que significa denso, material, materia oscura, tierra primigenia. 19

densidad de maza. En realidad hablando en términos biológicos sería el sistema nervioso central que incluye el encéfalo y la médula espinal además del sistema nervioso periférico y autónomo constituido por el simpático y él para simpático10. Este como función viva tiene algo eléctrico y etérico llamado por lo general “mente”. La mente o la psique (alma) es aquello que rige la vida mental del físico y consta de egos virtuales. Es más, esta construcción egoica de la mente como función es una defensa que la misma psique produce para protegerse de la incomprensión que genera el intento vano de pensar la imposible unidad del Ser sin tiempo conocido y el no-Ser como vacío intemporal. El ego virtual que se construye no tiene densidad, es como un espejismo auto elaborado, es solo una membrana psíquica que sirve de escudo y le da al cuerpo material la idea de individualidad, memoria, identidad, personalidad, realidad, dimensionalidad espacial y temporal, etc. Por ello a lo largo de la vida existenciaria, desde que nace hasta que muere, el ego va adquiriendo transfiguraciones psicológicas que se construyen y nuclean de modos distintos y estratigráficos (ego simpático, que abarca el ego serpentino y el social)11. Cuando estas se forman de manera incorrecta devienen las patologías (pero no entraremos aquí en esto debido a que no tocaremos el aspecto psicoanalítico de la espiritualidad) 12. Lo que nos interesa en este espacio es la instancia espiritual en sí misma. Esta está presente ya que es la vida misma y por lo tanto es eterna. Pero en el hombre, formado por su materialidad y su mentalidad, el yo trascendental está presente de manera estática, aunque olvidado, enterrado en las profundidades de su sector inconsciente y desde allí golpea la puerta del existir, presiona el asomo, clama aparecer como otra realidad. Este es el llamado al héroe de las mitologías para su katabasis, lo contradictorio y paradojal entre su finitud y su eternidad es esta pulsión a hallarlo. La emergencia del “yo trascendental” es la búsqueda del sentido último del misterio en el arte, en la ética, en el drama, en la filosofía, en la religión, en el ocultismo y de la práctica mágica en todas sus manifestaciones, con sus luces cegadoras y sus tinieblas infinitas. Esto lleva a que se haga necesario presentar una sutil distinción de carácter puramente filosófico en el abordaje teórico de la espiritualidad humana, ya que no es lo mismo la mostración de la espiritualidad en una etapa de búsqueda que su emergencia en una etapa posterior de encuentro. 9

Por razón de orden práctico los términos sánscritos han sido transliterados en una adaptación castellana y solo se usa la transliteración correcta entre paréntesis cuando sea el caso. 10 Montagu, A.: “La dirección del desarrollo humano”, Madrid, 1969. 11 Aquí ofrecemos la construcción de una tesis propia que sostendremos en esta obra. Otras teorías exponen sus postulados, por ejemplo K. Wilber, C. Jung y S. Freud. 12 Sera abordado en detalle en una obra futura. 20

Ulises fue y retornó, Abraham, en cambio, solo realizo el camino de ida. Esto es de suma importancia, ya que aclara y clasifica la esencia etérica que cubre la búsqueda misteriosa y su indecible hallazgo durante el existir.

LA ESPIRITUALIDAD EN SUS ESTADOS FENOMÉNICOS La espiritualidad es el perfume de la vida, pero también es el rostro oscuro que subyace en el existir como fundamento obvio; y por tal obviedad su visión se hace imposible a no ser por el amanecer del amor contemplativo. Su manifestación biológica está dada en la animación del ente como el suspiro incierto, cual brisa que se adquiere al instante de nacer y se traza hasta la última expiración que se exhala al fallecer. Así en la encarnación se la distingue como la intuición evidente de la vida como viento, soplo, animación, brisa, respiración en su intemporalidad. Sin embargo, su estancia es concomitante y constituyente con el existir en el tiempo y en el espacio y esta es comprendida por la apertura a una dimensión psíquica, filosófica y esencial como sentido y significado de la cosa dada. De modo que la vida, desde la dualidad, es perceptiva en el otro natural y su perspectiva distante le da una dimensión ética. En otras palabras es el llamado del yo trascendental para emerger, para acceder a nuestro mundo. Esto hace que el hombre sienta su presencia y no comprenda en la “finitud” esa pulsión irruptora de “eternidad” siendo que su naturaleza física está condenada a la muerte, al deceso sin remedio. La ecuación no parece cerrar. Siente que participa de la vida eterna totalizadora, pero con dirección parcial y particular hacia la muerte. El hombre fue “arrojado” al mundo para vivir, sin embargo, pronto, demasiado pronto, descubre que la vida es un préstamo, que desde que ha nacido ha firmado un pagaré con la muerte. Allí dilucida que las religiones le han mentido tal vez por piedad y asume que quizá Heidegger o Sartre y sus discípulos haya tenido razón en pensar como pensaron. Esta contradicción es la simiente de sus conflictos existenciales, la raíz de sus frustraciones y de sus sinsabores. Plantea interrogantes cuya resolución no existen, ya que participan del ser, y su lenguaje se torna insuficiente. Por ello, ante la inevitabilidad del sentir, desarrolla un tipo de espiritualidad densa, existenciaria, es un recurso de sus egos virtuales, es una pulsión con un desarrollo y realización material, formal que aquí llamamos: la espiritualidad volitiva. Volitiva porque busca voluntariamente en ritos y tradiciones religiosas, ancestrales o actuales ese despertar (la iluminación), y se enreda más y más en las formas volitivas. Por tanto este “espiritualismo” es una trampa, un callejón sin salida que lo entierra más y

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más en su materialidad finita; aunque su motor inercial es auténtico. La espiritualidad volitiva es un idioma simbólico que utiliza únicamente lo simbolizante sobre lo simbolizado y lo signográfico como aprensible, lo dramático si se quiere, que intenta por estos medios corpóreos comunicarse con un estado numinal que no tiene sintaxis, ya que es solo silencio, calla, por tanto, el desencuentro, la confusión y la alienación son inevitables. Este tipo de espiritualidad acompaña y compone indisolublemente la religión de las formas, los símbolos facticos, los mitos, los ritos, los textos sagrados, los dogmas, las meditaciones trascendentales y las plegarias. En otro terreno más grosero también está la magia y la superstición. Intenta llegar al yo trascendental por medio de caminos truncos, técnicas abstrusas, procesos incompletos, pero no alcanza su meta y la espiritualidad volitiva lo arropa más y más en las formas tradicionales y religantes. Cuando llega por motus propio al límite del lenguaje y rompe con su mundo (pasar de la plegaria a la oración, del habla –lógos- al silencio pre-lógico como muthossymballo), se aterroriza ante la inefabilidad (terror tremendum)13, no soporta el vacío del espíritu sin tiempo, e incapaz de realizar el amor unitivo que lo convoca retorna rápidamente al “acto” familiar, a las estructuras de religación tradicional, a los ritos conocidos, entrando en un círculo vicioso que lo aliena y empantana más en lo forme. El único modo de liberarse de la dependencia de las estampas en la corporeidad es viviendo una crisis destructiva/reconstructiva que llamamos aquí experiencia mística, extrema o liberadora. Esta consiste en la crucifixión del ego social y la “contemplación” del yo trascendental, ver lo obvio y liberase de las formas anteriores para desarrollar y realizar la espiritualidad perenne, resucitado, libre, luego de la autoredención por donación (se entiende por don a lo no buscado por ritos, técnicas o sustancias alucinógenas, sino que es un regalo celeste). La llamamos así: espiritualidad perenne o eterna, ya que es constante y está en armonía con la eternidad del ser. De modo que ya no depende de las formas para desarrollarse y mostrarse. No necesita representar, no siente pertenecer, no le alcanza el rezo secreto, solo contemplar en su nueva condición de extranjero, de peregrino del mundo; sentir la identificación y unificación con el ser sin tiempo, acontecer, liberase del temor, por amor, y adquirir las facultades de la naturaleza convirtiéndose en un ser ético, llenando con la briza sagrada el espacio vacío del todo, viviendo en la vocación ideal, siendo lo que es, un ser humano, o la incorporación de lo indecible en el lenguaje secreto.

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R. Otto: “Lo Santo”, Madrid, 1999. 22

La espiritualidad es otra comprensión de la vida, holística, es asumir la eternidad totalizadora, aunque en esa asunción no haya esperanza para la individualidad. Todo este proceso se da a entender en los esquemas de la mitología, como se verá a lo largo de las disertaciones. Lo que queremos remarcar es que la espiritualidad volitiva busca cualidades en la naturaleza y esto crea Dioses (Dios concepto) o entidades que religan o atan al buscador, haciendo de este modo, perder su libertad, mientras que la espiritualidad perenne contempla facultades o posibilidades éticas inherentes al estado natural en sincronía con la conciencia intima, como el poder, la sabiduría, el amor, la vocación, la misericordia, la libertad, y modifican al hombre en su humanidad dándole sentido eterno en su existir finito por per-don.

ESPIRITUALIDAD Y EL MARCO EPOCAL No dejamos de esbozar en esta obra, de un modo sustentable y comprensible, el contexto que enmarca el desarrollo de la espiritualidad en las distintas épocas del mundo y su manera de pensar al respecto, tal cual lo entiende Occidente, ya sea a partir del judeocristianismo con su “historia de la salvación” o según la visión lineal de Hegel; ya que pensamos que no podemos sustraernos de ello. Es menester decir que a lo largo del tiempo, desde los misteriosos orígenes del hombre en el planeta hasta las circunstancias presentes, cuando uno considera la historia de las religiones, con todo lo que ello implica, lo que domina el terreno común de nuestro conocimiento es sin duda el fenómeno de la espiritualidad volitiva y su varieté de formas. De hecho los sistemas concretos son un aparecimiento notable y vistoso en las culturas y proclive a su abordaje como estudio, como hecho de conocimiento filosófico e histórico, como “ciencia” si se permite el término. Como ya se sabe, es más sencillo estudiar al hombre en su temporalidad existenciaria que en su pre temporalidad ontológica, y además, no me parece del todo posible por lo errátil de la no temporalidad fuera del existir. Allí en la existencia esta el caleidoscopio de la religión de las formas, de la magia brumosa, de su espectáculo ennegrecido infausto, del incensario con su aroma numinoso atestado de presencias fantasmales, de su gama multicolor, de sus rituales complejos, de sus sacrificios indescifrables, de sus escuelas, jeroglíficos, teorías, búsquedas, etc. Por ello ha sido notable en toda su extensión y atractivo al ojo del investigador cuando recorre los relieves de la diversidad cultural que envuelve el paisaje mistérico de las creencias humanas. Ni la filosofía poética ha podido liberarse de ella, sino pensemos en la pluma de Burke o las pinceladas de 23

Blake. Mirando hacia lo pragmático, Platón habló de Dioses e ideas como fundamentos. Aristóteles del “motor inmóvil”. El cristianismo con su fe y razón trato de armonizar lo inarmonizable. Descartes con su duda metódica postulo la existencia del omniperfecto Dios primero pensado. Kant con su moral suprema y su “imperativo categórico” y Hegel con su “espíritu absoluto”. Hasta que llegó Nietzsche como un profeta surrealista con su anuncio del óbito divino. Recién Heidegger postuló algo similar a las filosofías orientales cuya comparación es posible ahora en este estudio entre el no-Ser/Nirguna (Nirguṇa), ser/Saguna(Saguṇa) y existir/Atman14 (ȃtman). Sin embargo, intuimos en él la misma búsqueda gnóstica que en el hombre arcaico y en las sociedades contemporáneas: la escondida revelación del yo trascendental. Mencionare además, algo de las ideas posfilosóficas15 de la segunda mitad del siglo XX en el pensar de Sartre, Camus, Girard, Clavel, Castoriadis y Marión. Algunos de ellos existencialistas y posmarxistas ateos y otros no tanto, pero que además de ello, intuimos también la misma búsqueda oculta de la espiritualidad perenne, razón por la cual hemos denominado este proceso creciente de reinversión filosófica “contraexistencialismo”16. En cambio, la espiritualidad perenne es inasible, suavemente huidiza al duro concepto, no se comprende desde el lenguaje, no se adquiere por ningún método prescripto, no es parte de un proceso evolutivo, no es tangible, pero es presencia numinosa intempestiva. Siempre nos compone desde la intemporalidad más intima. Pero solo puede ser intuible y realizable en una etapa transmística. Es allí cuando emerge la vida en abundancia, a pleno, y el vació es hallado, asumido y asido en lo apofático, en la oración como silencio donde el lenguaje se torna esquivo, innecesario, intrusivo, donde culmina el decir, donde las formas de religación son traslúcidas y en el cual, el vacío como contención ética es sentido como posible. Una vez recepcionado esto en la contemplación de la vida como tal, donde reposa el vínculo amoroso con el paisaje espectral, en su misma naturaleza unitiva y sagrada, es allí en esa detención suspensiva atemporal que se encuentra a Dios, no al Dios concepto de las formas volitivas actuantes en el mito sino al Dios vivo como duende inteligente presente en su perpetuidad.

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Sería honrado mencionar los aportes de Spinoza y Schopenhauer. Llamamos posfilosofia a las ideas surgidas durante la segunda mitad del siglo XX, asumiendo que fue Heidegger quien acabo con la búsqueda que se inició desde Parmenides. Ahora la nueva filosofía seria un tipo de reminiscencia de la anterior en un marco epocal del surgimiento de una contracultura espiritualista. 16 CF. Fuster: “La espiritualidad como contraexistencialismo”, Bs. As. 2012. 15

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HACIA LA CONSTRUCCIÓN DE UNA POSIBLE FILOSOFÍA DE LA VIDA Me resulta necesario, en este estudio preliminar, esbozar el tratamiento de la realidad inobjetivable de la “vida” para fijar algunos conceptos que se mencionaran a posteriori. El término “vida” no designa necesariamente al Ser, ni a una substancia determinada, como tampoco significa a una persona en la temporalidad del existir, más bien es un estado fijo potencial que se anima sobre sí mismo en retroalimentación eterna como unicidad en el todo o en la nada. El término es complejo por la abstracción que presenta ya que es entendido aquí como el espíritu sin tiempo mismo bajo la condición de estado pre-ontológico. En este estudio comprendemos la vida como el espíritu en su categoría de tal y a la espiritualidad como condición inasible pero subyacente a la materialidad. Sin embargo, desde el marco de las ciencias podemos intuir algunas posibles definiciones, no todas apropiadas para el caso, pero nos servirá para acercar el proceso de aprendizaje que estamos enfatizando. Una definición probable es: “La vida como el conjunto de los fenómenos comunes a todos los seres vivientes”17; otra propuesta viable es también: “La vida es el conjunto de las funciones que resisten a la muerte” 18. Según C. Bernard, la vida consiste en las operaciones características que le son propias a un ser vivo, como la organización, la nutrición, la reproducción, la conservación, la evolución19. Así mismo, el cuerpo vivo está compuesto por órganos de diferente empleo que contribuyen al buen funcionamiento del conjunto somático. Lo sostiene la nutrición y la asimilación transformadora de la sustancia misma del ser vivo. Este ser vivo es un conjunto orgánico específico y activo que nuclea a un ser que está animado por una “potencia” que deviene en “actos” dependientes. Las teorías sobre la vida pueden ser bastas, pero para sintetizar el problema, nos centraremos en el vitalismo y el mecanicismo como las corrientes de pensamiento más representativas. El vitalismo versa que el ser vivo está constituido por un principio vital que ejerce fuerzas también vitales de naturaleza inmaterial y es de una substancia distinta a la del cuerpo. Su reunión lo compone en su totalidad a un ser que designamos “vivo”. En cambio el mecanicismo aristotélico, como lo dice la palabra, lo explica todo a nivel mecánico. El organismo es una estructura automática que responde a estímulos químicos y eléctricos. Sin embargo, en Aristóteles podemos entrever un vitalismo subyacente Verneaux, R.: “Filosofía del hombre”, Barcelona, 1997. Ib. 19 Ib. 17 18

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como un “principio interno de finalidad” o alma en el sentido de superior a la materia bruta, en el nivel de la inmaterialidad; bueno esto se refleja en la exposición teórica de “potencia” y “acto”20 desarrollado posteriormente por el tomismo. Luis Sotelo Regil nos habla de la energía nerviosa. Con ello agrega un punto de vista que me parece interesante mencionarlo y exponerlo aquí21 ya que reúne una explicación mecanicista y vitalista al mismo tiempo, sin embargo con algunos acercamientos al espiritualismo ocultista y al esoterismo. Menciona en su obra que el inconsciente actúa obedeciendo actos reflejos. La irritabilidad que producen esos reflejos es lo que llama la sensación, que a la vez excita al sistema general y produce lo que él llama una vibración. Esto impulsa una energía nerviosa que funciona en los centros psíquicos. Esta energía es un tipo de fluido que anima todo el organismo y son los pulmones los que, al aspirar el aire, toman de él elementos dinámicos para crearla y transmitirla al sistema circulatorio sanguíneo por medio del bombeo cardíaco o corazón. En la caja toráxica, como si fuera una fábrica, incorpora ese elemento dinámico que está en el flujo del plasma. Así la fuerza nerviosa se esparce por todo el sistema nervioso ganglionar y se condensa en los ganglios del “gran simpático” que acumula energía vital eléctrica y de este modo la raíz produce movimiento en la “máquina humana”; aquí ofrece un acercamiento a la explicación yóguica de los chakras (chackra). Cuando falta fluido, la maquina deja de funcionar y se detiene, es lo que se conoce como muerte. Ahora viene la tesis interesante, este fluido nervioso como fuerza eléctrica es una energía vital, y por supuesto, participa en ella. Según Sotelo Regil, esta corriente nerviosa puede ser utilizada en sesiones espiritistas para realizar portentos fenoménicos, como las materializaciones ectoplásmicas. Más que definir una espiritualidad creo que la entiende como un espiritualismo por “voluntad”, mecánico, espectral y utilizable mágicamente. En este trabajo proponemos una concepción más filosófica, hasta poética me atrevería a decir, distanciada de toda ideología prefabricada. No obstante, cada vez que utilizamos algunos términos del esoterismo, es a título ilustrativo comparativo y no como doctrinas o verdades últimas. Entendemos aquí a la vida como el espíritu mismo y su condición como eterna, por tanto augusta, santa, y si es sagrada puede dársele un

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No haré hincapié con relación a las teorías sobre el origen de la vida, debido a que no es nuestro tema principal. Solo quisiera acotar que estas se dar en algunas direcciones como: “Teoría de la generación espontánea”. “Teoría de la preexistencia vital”, presente en Bergson y en Teilhard de Chardin y la “Teoría de la creación” tal cual lo expone el mito religiosos. 21 Sotelo Regil, L.: “Orgías de drogas, sueño y sexo”, México, 1971. 26

status divino no-entitativo; para lo cual esta filosofía vital deviene en teología negativa. La vida es, por su misma presencia, un estado pre-ontológico. En su manifestación primaria se nuclea en un yo trascendental que refiere al Ser con temporalidad sostenida, es decir, esta sin tiempo pero con positividad, como nos esforzamos por explicar más arriba. Cuando la vida se corporiza en el ente, en la instancia existenciaria deviene en el ego prakrítico o denso, nucleado en el sistema nervioso central como función corpórea. En lo psíquico adquiere egos enmascarados o simpáticos para subsistir en la normalidad dual y psíquica. Desde el campo que nos interesa, para la comprensión de este trabajo, la vida es el espíritu del todo como completud y su estado inmanente en la materialidad para ser ejercida es lo que llamamos espiritualidad. Esa invisibilidad vital corriente lo impregna todo, como el aroma de la campiña en la mañana, lo abarca con una briza tan imperceptible como evidente, es innecesariamente comprensible, es eternamente presente, solo esta, sencilla y compleja en un instante preciso. Es vacío que llena el espacio con el cosmos. Es el viento del universo que despierta a las estrellas dormidas, pero también es aquello que cuando se encarna se interpreta como milagro. En un ejemplo más cotidiano se lo puede comparar a la energía eléctrica en un electrodoméstico. Cuando la fuerza que lo hacía funcionar se corta, no desaparece como fuerza en sí, sino que regresa a su fuente generadora. Nadie se pregunta donde esta, eso no requiere respuesta, todos lo saben internamente, es una condición estable, y el aparato mecánico deja de cumplir el propósito para lo cual fue fabricado. Así la vida es una fuente que regresa a sí misma. Del mismo modo entendemos a la muerte física, como la no función activa de la energía vital actuante en el organismo durante un “tiempo” dado y por tanto el cuerpo vivo deviene en cuerpo muerto o disfuncional, simplemente es un status temporal y entitativo. La vida no termina, simplemente deja un espacio y un tiempo dado para ser pura en su naturaleza intempestiva. Con lo tratado, no estamos descubriendo nada nuevo, es lo que se ha dicho siempre de mil maneras por los poetas de todas las épocas. Por ejemplo, en el ideario de Oriente, se lo entiende como el Brahmán o la vida como condición sin tiempo, sin creación ni destrucción. Su manifestación en el tiempo del existir, es decir en un embase respiratorio, es traducido como Ȃtman en el jȋva, lo que deviene el jȋvȃtman o cuerpo vivo y divino ya que comparte y realiza la función sagrada vital. En Occidente, para tal fin, sería interesante repasar el pensamiento de Goethe acerca de la vida. Quizá como nadie Goethe nos hable del devenir de la naturaleza aunque le niega todo sentido o más propósito que un juego trágico. Podríamos decir que fue un crítico de la metafísica y sobre todo de

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Kant22, aunque sin duda fue su deudor. Para él el mundo y la vida subyacente no se encamina a ninguna meta. Así la naturaleza es un nosistema como vida, aunque no niega un “centro” o un “fin” sino que simplemente lo reconoce incognoscible. Sin embargo, a pesar del ciego andar de la vida, tampoco le niega algo extático23. Ese andar de la vida natural se disuelve y recrea constantemente en otras formas similares, del mismo modo, el hombre y su historia están envueltos en este proceso. Para Goethe no hay algo parecido a un Génesis bíblico, ni nada a título de lo que plantea la teología creacionista, más bien su pensar es a-histórico24. Tampoco ve una ética envuelta, ni significado ni valor alguno 25. Goethe agrega a las ideas científicas de Wolff, que le eran fuente de inspiración, la imagen del Ser detrás de la naturaleza o “Ser de la naturaleza” extraído de las tradiciones herméticas, del neoplatonismo y de la Ética de Spinoza. Trata de reunir la unidad con la diversidad o lo uno y lo múltiple, esquema también pretendido en las filosofías de Oriente. Pero esta dista de la unidad buscada por Kant, quien pensaba la misma como un plan previo, para Goethe, todo organismo es una pluralidad, una reunión de seres autónomos sin sistema aunque esto no significa necesariamente el caos. La naturaleza es producto de una fuerza y del movimiento concomitante de esa potencia, movimiento en sentido de círculo que retorna una y otra vez. Sin embargo, el hombre, puede tomar las riendas de su propio cambio, hay una posibilidad de autoconciencia, o de conocerse a sí mismo, esto es un tipo de salvación. Este era el drama de Fausto, cuya tragedia consistía en tener en sus manos su instancia salvífica y verse obligado a vivir bajo modelos matemáticos e historicistas. En definitiva el intento de Goethe es tratar de comprender el mundo, en poder captar el instante detenido en la corriente del cambio temporal, preso esto en la obra del artista, del símbolo esotérico, que intenta raptar una parte de la corriente existenciaria o recapturar como si fuera un negativo al ser que se oculta. Este orden móvil, para Goethe solo puede ser retenido de manera sensible mediante la representación arquetípica. 22

Goethe se aleja de Kant en la medida que sustituye la explicación de la naturaleza de modo tradicional y la explica a través del cambio de las formas, en el marco de una concepción arcaica del eterno retorno mismo. Nociones esotéricas tomadas por R. Steiner. 23 De este modo se muestra también el rechazo al pensamiento de Hegel con relación al “Espíritu absoluto” y a la cosmovisión cristiana. Cf. Con el interesante y extenso estudio que le dedica al pensamiento goethiano. Sánchez Meca, D.: “El nihilismo”, Madrid, 2004. 24 Ib. 25 Hay que entender la época de Goethe, para asimilar mejor su concepción. En su tiempo pululaban el creacionismo y el mecanicismo, a Goethe le interesa la teoría de Wloff, quien estudiaba la alternancia de la naturaleza y su metamorfosis en el marco de teorías científicas en boga en el siglo XVIII. 28

Más adelante Nietzsche quiso continuar con el pensar de Goethe en su visión anti metafísica y contra romántica, para Nietzsche Goethe gestaba el pensamiento nihilista26. Sin embargo, Nietzsche acusa prontamente a Goethe de demasiado clasicista, ya que él veía lo dionisíaco como lo subyacente en la vida como “voluntad de poder”. Pero sigue coincidiendo en el arte como ontología última, al menos en una etapa temprana de su ondulante pensamiento. Para Nietzsche la vida era lo terreno, la voluntad del querer, cualquier estructura de pensamiento que saque al hombre del mundo real era nihilismo. Y como ese arraigo a la tierra lo veía difícil en el pensamiento europeo, es que levanto la sospecha sobre su presente y vaticino el oscuro futuro con la “muerte de Dios”. Esta vida como “voluntad, era el cuerpo mismo, no como instancia biológica, sino como auto consciencia de sí mismo, la vida y el poder son fuerzas que pugnan pero que hayan su armonía27. Para terminar Heidegger comprende la historia de Occidente como el olvido del Ser. Según él, en nuestros tiempos, se consuma la metafísica y su esencia de la manera más densa, se materializa en la técnica. Así, siguiendo interpretativamente a Nietzsche, el nihilismo anula ahora la verdad del Ser. Todas las metafísicas anteriores se trasmutaron en la técnica y en la historia y el Ser están afectados por la finitud. Así la historia no puede avanzar ya que el Ser ha sido olvidado. Ahora bien, ante esta agonía de la historia, no hay esperanza que resurja algo nuevo después que esta muera, todo será repetición de la “voluntad de la voluntad”. Este nihilismo es circular, como “el eterno retorno de lo mismo” del profeta del martillo y la sospecha. Es aquí cuando intuimos el teólogo oculto en Heidegger. El da una forma, una manera de salir del nihilismo como anulación de la vida y es mediante la gracia, el rescate de la poesía y como salvación retornar a la esencia. De este modo, la vida esta presente en el pensar y en el sentir de la humanidad, claro ella hace posible esa sensación y ese razonar. Pensar su ausencia es terrible, es la nada sartreana, es la muerte sin recobro, la no esperanza. Esto da el sin sentido como razonamiento. Pero la espiritualidad, si bien comparte parte de esas visiones de la vida existenciaria, sabe porque sabe que la vida precede a la existencia y la sucede de modo tal que como Ser hay un sentido más allá de lo sapiente por la mente finita, y encontrarlo es el sentido de esa vida encarnada.

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Lo trata en “Consideraciones intempestivas”, Af.49. Abordaremos ampliamente el pensamiento de Nietzsche en la tercera disertación. 29

ACERCA DE LAS DISERTACIONES

En las conferencias que se exponen a continuación, tratan ampliamente este temario esbozado brevemente en este estudio preliminar. Las mismas son el fruto de un ciclo dictado en el Centro Espacio Y Cultura durante el año lectivo 2012 en la ciudad de Buenos Aires cuyo tema original fue “La espiritualidad en la época de la muerte de Dios”. Decidí adoptar un lenguaje más cercano a la filosofía occidental junto con el ideario Nietzscheano, para hacerlo entendible al público asistente pero no escatime referencias a la filosofía mística de Oriente ni a los recursos poéticos que les son propios, con quien encontré simpatías interesantes entre ellas y el pensamiento de Martin Heidegger, entre otros, como ya hice mención, que en todos los casos esta señalado oportunamente. De allí, y por la repercusión en el público y en varios medios de prensa es que vi la necesidad de reunir este material en forma de texto. Este trabajo y mis dos obras anteriores: “Redención y liberación” y “La espiritualidad como contraexistencialismo”, que son más lineales, pretenden cerrar un círculo. Vienen a suplir la necesidad de plantear la espiritualidad desde un lugar serio y asequible tanto al estudioso como al lego en su calidad de buscadores de aquello que no debe ser buscado ya que esta en el aquí y en el ahora. Confieso que a medida que trabajaba en esta obra (cosa que no sentí en su exposición oral con tanta claridad), me tope con la imposibilidad de expresión, de la ausencia de palabras apropiadas, o mejor dicho de la inalcanzable tarea que estaba intentando emprender. No creo en modo alguno haber cumplido esa meta –ya que por este medio no es posible que alguien pueda realizarlo-, me refiero a hacer filosofía y teología de la espiritualidad humana, por ello anuqué debí callar y quemar el borrador – más de una vez estuve tentado a abandonar mi obra-, preferí rozar por un tipo de decir cuasi-poético, mitológico y koanificado, pero ni aún así creo haber llegado a la meta propuesta. Las conferencias fueron transcriptas en parte de los apuntes y los borradores que me quedaron, ya que no hubo la posibilidad de recoger las charlas en audios y efectuar posteriormente las desgravaciones del caso, aunque eso no hubiera aportado demasiado. Al material corregido y aumentado le he agregado una cantidad importante de notas al pie de página y referencias adecuadas para la orientación del lector y para fundamentar las declaraciones. Además he reproducido algunos diagramas que dibujé en la pizarra durante el transcurso de las mismas presentaciones con fines didácticos. Solo he transcripto seis de las ocho charlas que se han dado. Las otras dos restantes han sido escritas en forma de apéndices para 30

que su claridad sea mayor y he visto también la utilidad de agregar la bibliografía al final, y así evitar las referencias, ya que el lenguaje de estos tiene un tono más personal. No obstante quiero dejar bien establecido que en esta consideración global no hay desde la intención ideologías o dogmas, ni privilegia una construcción teórico-religiosa sobre otra, sino más bien trata de animar a lo trascendente de toda forma y a respetar la libertad; así toda referencia que se hace a distintas tradiciones religiosas, místicas o esotéricas, así como a sus textos sagrados son solo metáforas o comparaciones funcionales a nuestro propósito, revelando en sí los límites del lenguaje general. Diré para terminar, que las ideas están completas tal cual las discursé en su momento, con todas sus fallas y disparidades, solo he omitido las preguntas de los asistentes y los debates finales por las razones antes expuestas. Sin embargo, creo que he abarcado bien la tarea de presentar esta reconstrucción para la comprensión de la obra general, aunque muy enriquecedores desde el punto de vista de la oralidad tal vez se pierda algo de magia en la palabra escrita. Esperamos que este estudio pueda ampliar la comprensión de la obrita que hemos publicado hace un tiempo ya, y que sirva a los espíritus sinceros, no tanto a la comprensión intelectual, que no es lo que se busca, sino al despertar a la esencia, a darse cuenta de lo obvio, a disfrutar de la vida y a verla desde una perspectiva más exuberante, como un regalo bendito lleno de abundancia y a transitar de una manera sabia el inexhaurible camino del espíritu intemporal humano. S.F. Otoño 2013

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Primera conferencia

FUNDAMENTOS FILOSOFICOS PARA LA ESPIRITUALIDAD HUMANA 1

A manera de una breve presentación, quisiéramos establecer dentro de esta primera conferencia, algunos fundamentos que me parecen pertinentes, principalmente desde lo racional, o como comúnmente se dice desde “lo filosófico” - con su beta metafísica-, para dar un tratamiento, nada más ni nada menos, de lo que es absolutamente absoluto en el hombre, hablamos del espíritu como facultad trascendente y a la vez como fundamento invisible inmanente que es su vida misma. Debido a ello es que en primer lugar queremos aclarar, que estamos conscientes de la problemática y la imposibilidad que genera el plantear una “teoría” sobre la espiritualidad humana, por lo inasible e inabarcable de la condición del espíritu mismo, ya que no solo es parte integrante de la constitución del hombre como “vida” sino que es su fundamento “óntico” mismo además que punto de convergencia de todas sus búsquedas y orientaciones existenciales. Por tal motivo, a continuación se expondrán una serie de conferencias que ha llevado como título original: “La espiritualidad en la época de la muerte de Dios”. Estas presentaciones, sin duda, son paradojales, pues, hablando en términos aristotélicos, surge mostrar lo espiritual como sustancia y lo epocal y cualitativo como atributo. Por lo tanto, se descubrirá a medida que avancemos en el desarrollo temático que dichas exposiciones forman un todo homogéneo, integrado, aunando una idea general que funciona como matriz en una serie de conceptos secundarios que cubren toda una constelación dependiente, como el tiempo y el espacio, la libertad, la verdad, el amor, el temor reverente y la vocación, además del proceso para cultivar y acrecentar el espíritu libre. Pero no por ser dependientes estos temas son menos importantes. De este modo, se descubrirá que solo la moral del hombre encarnado posee cualidades a cultivar desde su humanidad y la espiritualidad que la envuelve es un estado unitivo, en otros

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términos sin cualidad28 siendo solo potencia pura o el poder que faculta la aplicación sabia de lo cualitativo. De este modo se puede establecer en este espacio al amor como la vía regia de la espiritualidad, como contenido del vacío infinito de la esencia misma al expandirse, a la religiosidad como un sentir y a la filosofía perenne como un tipo de discurso rayando en la poesía, como su expresión suma, así como a su superación o la libertad como la realización totalizante29. Verán también como las mismas temáticas se relacionan de manera sustancial –espiritual- desde una mirada global y de este modo darán un sentido de finalidad omni- abarcante. Por ello, en parte, nos hemos valido del lenguaje de la fenomenología, en su carácter trascendental, primeramente, tal como la postuló Husserl, luego como filosofía metafísica (cayendo inevitablemente en la onto-teología como lo “bimorfo”30) o “fenomenología del ente” en Heidegger, y finalmente se intuirá un acercamiento a Jean Marion con sus conclusiones del “fenómeno saturado”. Todo esto con inevitables proyecciones a la filosofía oriental, más precisamente su exposición vaita /advaita. Se verá que aún así expuesto y con las complejidades que requiere, es un abordaje sumamente limitado, por cierto, pero que no hemos encontrado un modo más preciso de hacerlo desde este espacio. Debido a ello, ante las limitaciones que padecemos para tal empresa, vamos a tratar de establecer como una primera aproximación, aunque sea sucintamente, la ubicación temporal en el sentido histórico o en que rasgos temporales nos moveremos, es decir, el “espíritu de una época”31 (poshistoria, posmoderna o poscristiana, como la llamarían algunos sectores de la teología actual), lo que servirá de introducción al desarrollo posterior. De esto algo más concreto se podrá decir32. 28

Se explayará mayormente esta idea de lo cualitativo como Saguna y lo atribuible como Nirguna, dicho lenguaje es viable en la filosofía India Vedanta. 29 Otras vías de acceso son la ética y el arte, que por razones de espacio no serán profundizadas en esta obra. 30 Es inevitable hacer una deconstrucción al presupuesto de Heidegger donde habla del Ser como fundamento del ente solo en la existencia del tiempo, ya que la teoría de la espiritualidad que queremos plasmar mantiene la intuición de un ser inmanente y trascendente. Esta forma parte de un todo y a su vez puede y debe ser realizado en la intemporalidad, de allí que usemos el término del mismo Heidegger de “bimorfe”, pero la espiritualidad resiste cualquier análisis de tipo racional, como veremos. 31 Expresión tomada del alemán “Geist”, no en el concepto hegeliano sino entendida como Nietzsche la uso, como “espíritu de una época” y sus características sobre la mentalidad dominante de la misma. 32 Del ser en el tiempo solo se puede abordar desde lo epocal, cultural y desde las formas. Pero su “etereidad” trasciende lo formal y lo temporal, de modo que lo intuiremos de modo contemplativo. 33

En segundo lugar quisiera abordar la materia principal que nos reúne aquí, cuyo exposición me parece imposible de capturar en conceptos, hablo de los lineamientos emergentes e inmanentes del espíritu humano hacia “lo bello”, “lo misterioso”, “lo divino”, “lo numinoso”, etc.33 y sus correspondientes orientaciones contemplativas; sean estas mostradas con una estructura lingüística existencialmente temporal hacia una dirección metafísica y absoluta o como “Ser” y acontecer sin tiempo34. Por otra parte, por ahora solo mencionaré a manera de aclaración, que no es posible definir desde la palabra lo que es la espiritualidad. Ya que es un llamado del Ser para un encuentro unitivo cuyo encuentro no existe, simplemente es, ya que en este caso “es”35 fuera de la linealidad espacio temporal. Pero para que no entremos en una confusión dialéctica (Saint Exupery solía decir que las palabras son fuentes de malos entendidos) les diré por el momento que volveré sobre esto en las charlas que vendrán posteriormente. Ahora bien, con relación a lo epocal seguiremos la línea expresiva, aunque no del todo filosófica, que Nietzsche denominó “la muerte de Dios”. La elección del ideario nietzscheano no fue fortuita, sino que hemos visto en este pensamiento la búsqueda secreta e inacabada de una experiencia espiritual bajo los ropajes filosóficos y una aguda visión acerca de la época venidera para lo cual es utilitaria a nuestro propósito, aunque también, la hemos intuido en los pensadores existencialistas en el sentido de búsqueda infructuosa. Por otra parte, mencionar además que la elección del título de esta disertación es un poco lúdica o tragicómica, ya que la espiritualidad humana no puede ser abordada bajo presupuestos puramente filosóficos duales como veremos a continuación. No obstante creemos posible construir una “metafilosofía” o una “metateología” que acometa y asuma seriamente al estado trascendental de la espiritualidad humana de manera asequible. Retomando el marco epocal contingente, en el que queremos acceder al contenido de estas exposiciones, podemos mencionar lo siguiente; en la 33

Otto, R.: Lo Santo, Barcelona, 1999. Cuando nos referimos a la existencia, en esta obra, entenderemos la vida misma inserta en lo egoico, en el espacio y en el tiempo pasado/ futuro como lo pulsional; y por Ser entenderemos a lo actitudinal del hombre espiritual en posicionarse en un presente eterno, donde encuentra allí los fundamentos últimos de su ontología. Esto nada tiene que ver con los sistemas de meditación orientales ni con los rituales de Occidente. 35 No me pareció adecuado usar el tiempo verbal: “estar”, “esta”, debido a que le agrega cierto matiz de temporalidad, por lo que el término “es”, como Dasein, se posiciona en lo intemporal o eterno presente, excluyendo el “arrojo”. Así este Dasein no es el ser ahí sino el ahí del ser. 34

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Gaya Ciencia o La Ciencia Jovial de Nietzsche se puede leer lo que se transcribe a continuación: “¿No habéis oído hablar de ese hombre loco, que, en pleno día, encendía una linterna y echaba a correr por la plaza pública gritando sin cesar: “Busco a Dios, busco a Dios?” Como allí había muchos que no creían en Dios, su grito provoco hiralidad. “Qué ¿se ha perdido Dios?, decía uno, “¿Se ha perdido, como un niño pequeño?, preguntaba otro. “¿O es que está escondido? ¿Tiene miedo de nosotros? ¿Se ha embarcado? ¿Ha emigrado?” Así gritaban y reían en confusión. El loco se precipitó en medio de ellos y los traspasó con su mirada. “¿Dónde se ha ido Dios? Yo os voy a decir, les gritó. ¡Nosotros le hemos matado, vosotros y yo! ¡Todos nosotros somos asesinos! Pero ¿Cómo hemos podido obrar así? ¿Cómo hemos podido vaciar el mar? ¿Quién nos ha dado la esponja para borrar el horizonte? ¿Qué hemos hecho cuando separamos esta tierra de su cadena de su sol? ¿Adonde le conducen ahora sus movimientos? ¿Lejos de todos los soles? ¿No caemos sin cesar? ¿Hacia delante, hacia atrás, de lado, de todos lados? ¿Todavía hay un arriba y un abajo? ¿No erramos como a través de una nada infinita? El vacío ¿no nos persigue con su hálito? ¿No hace frío? ¿No veis oscurecer cada vez más, cada vez más? ¿No es necesario encender linternas en pleno mediodía? ¿No oímos todavía el ruido de los sepultureros, que entierran a Dios? ¿Nada sentimos aún de la descomposición divina? ¡También los Dioses de desploman! ¡Dios ha muerto! ¡Y somos nosotros quienes le hemos dado muerte! ¿Cómo nos consolaremos, nosotros, asesinos entre los asesinos? Lo que el mundo poseía de más sagrado y más poderoso ha perdido su sangre bajo nuestro cuchillo. ¿Quién borrará de nosotros esta sangre? ¿Con qué agua podremos purificarnos? ¿Qué expiaciones, qué juegos nos veremos forzados a inventar? ¿La grandeza de este acto no es demasiado grande para nosotros? ¿No estamos forzados a convertirnos en dioses, al menos para parecer dignos de dioses? No hubo en el mundo acto más grandioso, y las generaciones futuras pertenecerán, por virtud de esta acción, a una historia más elevada de lo que fue hasta el presente de la historia”36.

El nuevo paradigma, plasmado en la interpretación de la historia de Occidente, iba a ser fragmentario, como lo fue el descuartizamiento de Osiris o la tragedia de Dioniso con sus dos natividades, el fin de la dualidad metafísica, moral y religiosa en una gama de formas y floridas manifestaciones, lo que Nietzsche llamó “la ciudad de los mil colores”, ya que la fragmentación37 es vislumbrada como una característica central del nihilismo; al menos en una de sus etapas38. Pero Nietzsche no renunció a esperar una superación de todos los valores en una unidad mística, como veremos mas adelante. De allí que E. Trías, el filósofo español que ha tratado ampliamente la temática religiosa, hablara en sus ensayos de 36

Libro III, aforismo 125. Tal vez la necesidad de encontrar un espectro unitivo y organizador sea una reacción de los movimientos emergentes de la “Nueva Era” y de las pretensiones políticas de un “Nuevo orden mundial”. 38 En la obra de Nietzsche se distinguen tres momentos del nihilismo, el pasivo, el reactivo y el extático; aunque este último es destacado por Heidegger. En la tercera conferencia volveremos sobre esta idea de manera más amplia. 37

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“policentrismo”39 en un análisis del mundo actual y como la religión se inserta en él; aunque se vislumbra un pensamiento ecléctico en busca de cierta unidad subyacente. El hombre, volviendo a la visión nietzscheana, tenía que sustituir a Dios en el sentido judeocristiano y una supuesta salvación en otro mundo metafísico por la “tierra”, es decir, por la realidad, por él mismo, haciéndose cargo de sí. Sin embargo, también, al sacrificar a este Dios, ahora esta deidad es parte del hombre –como ocurre en el sacrificio místico cristiano-. Hablamos no del Dios como eidolon, en el afuera y en la representación, sino como el Dios incorporado como “cuerpo” místico; es decir, que el hombre es responsable ahora de lo que ocurra ya que él. Se trasmuta ahora en ese Dios que asesinó. Esta traslación de responsabilidad se entiende como la búsqueda de una liberación, que en nuestra línea argumental, claro está, es una liberación en el sentido de iluminación espiritual y no meramente de lo político o lo social. La expresión “la muerte de Dios” no debería inquietarnos o disgustarnos. Cualquiera que este someramente familiarizado con la mitología y sus estructuras, como sabemos lo estaba Nietzsche, conoce que los Dioses mueren (como Dioniso, Krishna, Osiris, Attis, Cristo, etc.) para luego renacer transformados, liberados, en el espíritu. Metafóricamente podemos decir un siglo después del paso del martillo de Nietzsche que todavía se cree que Dios ha muerto40 en la carne de Cristo, allá en un pasado arquetípico, y sin embargo, concomitantemente renace en él el espíritu de una época polimorfa, fragmentaria, multicolor, como sello de lo llamado posmoderno41 y con ello la necesidad humana de totalizarse de algún modo. Bueno, en última instancia Nietzsche no puede escapar en la postrera etapa de su pensamiento al retorno a los postulados de la metafísica42. Uno de los pilares de esa transformación anunciada es entendido en perspectiva como la emergencia de la “espiritualidad” o mejor dicho un espiritualismo humano en todas sus gamas eclécticas43. El temor a una guerra atómica, la guerra fría, las revoluciones, la contracultura, la técnica, el consumismo interminable, la inversión de valores y sus 39

Trias, E.: “Pensar en religión”, Bs. As., 2001. Evidentemente la “muerte de Dios” es un mitologema presente en muchas culturas, el héroe muere a una forma anterior de existencia y renace en otro modo nuevo de ser, como Osiris, Dioniso, Attis, Cristo, etc. 41 El martillo, fue la etapa intermedia del pensamiento nietzscheano la cual derrumba todos los valores establecidos, entre ellos la metafísica, la moral y la religión. Sin embargo en la etapa posterior, la mayoría de los estudiosos del Nietzsche proponen un regreso a una posible metafísica o etapa afirmativa artística. 42 Ib. 43 Nos referimos en este trabajo principalmente al surgimiento de movimientos como los englobados por la Nueva Era, sectas y carismáticos, gurúes y uso de drogas enteógenas como paradigma contracultural de los años 50, 60 y 70. 40

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múltiples paradigmas sirvieron de marco referencial a una resurrección de las viejas formas de lo sagrado bajo la imagen de lo teosófico. Son como un intento de protesta contra el paradigma científico-cartesiano, contra el robotismo salvaje, de buscar lo divino en un mundo tecnológico que poco ofrece con relación al sentido último, de allí la emergencia y el notable posicionamiento del existencialismo intelectual vaciante y creciente después de la filosofía de Heidegger44. Pero junto con esta transformación temporal es preciso exponer que también debe analizarse la necesidad de un discurso acerca de la metamorfosis del interior del hombre, ya que allí esta el centro de la cuestión, tal vez sea la diferencia, no menor, entre la vida y la muerte del hábitat del planeta, que inconsciente y colectivamente la muestra en el eclecticismo acrítico de aunar ciencia dura con tradiciones sagradas ancestrales e intenta la simbiosis de una filosofía por otra. Nosotros abordaremos el complejo tema de la imperiosa y urgente necesidad de la transformación humana desde su interioridad, es decir, a afianzarse más en sí misma como condición fundamental del Ser. En esta época todavía con indefiniciones, pareciera, como decía Gramsci, que “algo” no acaba de terminar a la vez que “algo” no acaba de nacer; lo que quiero decir más bien es que en esta etapa asemeja que el hombre trata de fusionar el discurso Oriente-Occidente para hallar un posible camino de soluciones. Esperemos que entienda en un futuro que en realidad debe superarlos en la teoría y llevarlo a la práctica en una ética concreta. Hablo del discurso de la evolución de la consciencia en los tiempos desde lo fragmentario hasta la posible reconstrucción de un ser integrado en sí mismo, libre, autorrealizado (iluminado)45 en un abordaje ontogenético y epocal. Pero por otra parte está el tratamiento desde la psicología humana, desde lo individual y personalista del tema, por eso trataremos de intuir y argumentar desde la palabra, un estado del ser donde las palabras no bastan, donde la sintaxis es insuficiente. Nos referimos a una especie de “lenguaje” donde solo se conoce el emisor y su experiencia trascendente y el receptor se pierde en el absoluto silencio incognoscible, tal vez porque emisor y receptor sean la misma cosa. Por tanto retrotraernos puramente al lenguaje es un absurdo. Hablaremos aquí acerca de cómo pensar el problema –que más bien habría que renunciar a pensarlo y comenzar por intuirlo-, de qué es consistentemente la espiritualidad humana y como se evidencia. Pero también consideraremos como acrecentar y cultivar la 44

Aquí lo entendemos como posfilosofía. No en el sentido que le da Abraham Maslow, donde limita la realización a una simple función dentro del espectro de lo temporo-espacial, olvidando lo trascendente, sino en la corriente intuitiva de Roger Godel. (Cf. Maslow, A.: “El hombre autorrealizado. Hacia una psicología del Ser”, Barcelona, 1989; Godel, R.: “Ensayos sobre la experiencia liberadora”, Bs. As. 1989. 45

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misma ya que es inherente a la condición del hombre como su fundamento último.

2 Establecido en esta introducción, la ubicación epocal donde haremos el tratamiento de la espiritualidad como supuesta “teoría”, es decir, enmarcarla dentro de este tiempo complejo, fragmentario y lleno de emergencias afectivas para palear el esquivo sentido que presenta –“la muerte de Dios”-, pasamos más que a definir, a indefinir lo que es la “espiritualidad humana” misma46, mostrando las limitaciones del lenguaje al que hacemos uso. Pero aquí trataremos de arrojar un poco de luz en este amplio espectro errátil donde los accesos son en general truncos e inadecuados como murallas irreductibles y es interesante plantear la posibilidad de presentar un abordaje más universal. A priori podemos argüir que la espiritualidad no es opcional, sino que es biológica47 como parte constitutiva de un todo colectivo. No hay elección posible en cuanto estado48, o se manifiesta o se reprime, pero nunca se suprime en un sentido completo. Esto se ha descubierto recientemente ya que nuestro cerebro parece que está dotado genéticamente con la posibilidad de recepcionar estos tipos de experiencias de orden trascendental, que han registrado los hombres de todos los tiempos y culturas. Esto nos sirve para mostrar en nuestra línea argumental, que la espiritualidad es sensiblemente anterior a lo cultural como “dado” y por tanto ajena a cualquier clase de religión posterior. Pues es bueno comprender, para asentar las bases, la diferenciación entre religión y espiritualidad; si bien están relacionadas no son exclusivamente dependientes ni simbióticamente necesarias. Por otra parte, si bien comenzamos planteando la parte somática del problema, la espiritualidad humana no puede ser entendida como un objeto La palabra latina spiritualis, lit. “lleno de espíritu” fue acuñada por San Benito Nursia (Siglo IV) en su “Regla” XLXIX, dentro del contexto cristiano, y proviene de spiritus, lit. “soplo”, “aire”, “viento”, “aliento animador”. 47 Las neurociencias en la última década han hecho importantes avances en el tema del cerebro y la espiritualidad. La misma puede ser referenciada como producto de procesos químicos situados en el lóbulo temporal derecho. Rubia, F.: “La conexión divina”, Barcelona, 2007. 48 Lo que supone, según lo que iremos intuyendo a lo largo de nuestro trabajo, es que sin posibilidad de elección la espiritualidad se torna en un lenguaje silencioso que es por naturaleza totalmente libre y realizador. De este modo, el mismo Sartre postulaba que el fundamento del ser es la libertad. 46

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de estudio científico o desde la antropología filosófica en forma cerrada o solo a través del estudio del fenómeno religioso, quiero decir, como una materia más como una especificidad, fuera de la totalidad del hombre y sus porciones constitutivas ya que es una orientación y relación de todos sus componentes o funciones (biológica, psicológica, sociológica, histórica, cultural, esotérica, estética, trascendental). Así pues, está en él atemporalmente y más allá de él (proyección expansiva y retroactiva al centro), por lo que abarcaría el aspecto neuropsicológico y su función como organismo vivo inmanente en una dirección trascendental, entendiendo esta como la intuición perenne de una presencia en él y más allá de él que no se logra decodificar desde la racionalidad. Así el humano como partícipe de esa “vida” como “soplo” puede ser comprendido y abordado desde una multiplicidad de funciones y aplicaciones, como si tuviera una diversidad de egos, como subyace de las enseñanzas herméticas, lo que S. Kierkegaard llamó desde su análisis existencialista de la angustia humana “multitud de sombras” 49y que llevo a su máxima expresión la tesis de G. Gurdjieff 50. Evidenciando así una función física, psíquica, emocional, artística, cognitiva y trascendente51 indivisa desde el todo pero fragmentaria desde la parcialidad de los distintos accesos con los que se la aborda. El ego, a medida que el hombre avanza en el existenciario del tiempo y el espacio, va mutando, traduciéndose en mascaradas de arquetipos matrices múltiples con una orientación a un crecimiento de consciencia último –en otras palabras la transparentación del ego mismo-, o lo que C. Jung llamó dentro de la psicología analítica “individuación”52 y en el lenguaje de la psicología transpersonal de K. Wilber, “proyecto Atman”53. Sin embargo, en la base hay una unidad indivisible fuera de toda concepción dimensional que relaciona, orienta y nuclea los aspectos 49

Kierkegaard, S.: “O lo uno o lo otro”, Madrid, 1999. Nicoll, M.: “Comentarios psicológicos sobre las enseñanzas de Gurdjieff y Oupensky”, Bs. As., 1982. 51 Queremos presentar nuestro desacuerdo con las corrientes de la psicología transaccional ya que es altamente reductiva a tres aspectos del ego, y el hombre es sumamente mucho más complejo. 52 La individuación entendida como crecimiento del ego social, si no es armoniosa y creativa puede ser alienante y de hecho puede también hacer caer al individuo en una terrible soledad, lo que lo llevaría a someterse a la voluntad de otro, como contenido social, y perder su libertad. Cf: Fromm, E.: “Miedo a la libertad”, Bs. As. 1999. 53 Estamos en desacuerdo con la idea matriz de Wilber, no en la evolución del ego a través de la vida existente como tal y como entidad psicológica, sino que lo que no compartimos en la idea que Atman pueda ser un proyecto. Atman es la respiración misma, es sin tiempo, Wilber podría hablar mejor de una proyecto Aham (o ego falso), de hecho este es el ideario en nuestro abordaje del la etapa iluminativa como veremos mas adelante. 50

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ilusoriamente dispersos dotando de sentido a la realidad. Esta orientación matriz no es el proceso de la memoria como evocador de un pasado inexistente y re-memorable o como producto de una imaginación proyectiva de un futuro, posible o no, también inexistente, como lo es el ego psíquico, aunque a menudo se confunde como tal, sino es algo extraño y familiar, misterioso y revelado, invisible y notable y sobre todo fundamental que da sentido y sustrato al todo. Nos referimos a la “invisibilidad” que anima y constituye al hombre en lo que es: un ser vivo y totalizado, no en lo que posee en su participación temporal en el existir. Este modo de Ser es un “yo trascendental” y como tal es intemporal. Por tanto no puede explicarse por el saber puramente humano, ni antropológicamente, ni teológicamente, ni filosóficamente, ni “individuarse” (Jung) ni ser parte de un “proyecto” (Wilber), ya que es un todo no asequible al entendimiento humano, aunque vinculante desde el mito y la poesía como imprecisos acercamientos, los mismos muros con que se topa el místico que recurre al canto y a la imagen del simbolismo subjetivo. Sin embargo, esta invisibilidad que es la vida en sí se manifiesta en la naturaleza y realiza tanto al testigo como al sujeto de las cosas dadas, en aquellas que estaban allí, antes que nosotros llegásemos y estarán allí después que partamos, afincadas, hasta tiempo indefinido, en sus paisajes imborrables, en su diversidad, en su belleza sublime como arte natural, en su inteligencia, en los sentidos, y contemplarla en esta orientación es contemplar esa vida inmanente y obvia, y es más, el estado trascendental de esa vida en sí misma. Ahora bien ¿Existe un centro matriz invisible (matrix deus), ubicuo, como núcleo vital o Ser, o al ser precisamente invisible lo abarca todo? El brahmanismo y el budismo discutieron esto en sus ágoras hace ya mucho tiempo. Mientras uno aduce la omnipresencia de Brahmán y la existencia encarnada de Atman como principio eterno subyacente en el hombre, el budismo theravada sautrantika lo niega54. Pero a cambio coloca como tal la teoría de las series reales, pero instantáneas e impermanentes, de dharmas. Por tanto, aún las escuelas de vacío extremas, como el Zen, sostienen el karma(n) y la reencarnación como metemsomatosis, lo que les complica explicar el fundamento ontológico negándolo. Pero aún así recuperan esta creencia universal desde otra perspectiva como disfraz de lo mismo en la idea Mente o consciencia cósmica (tathata) o en el Zen el inconsciente55.

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La negación del ego (Atman) fue la mayor y más compleja ruptura que propuso Buda sobre la metafísica vedántica upanisahdica. Sin embargo, no todas las escuelas budistas aceptaron esto, por ejemplo la escuela pudgalista proponía la existencia del ego al estilo indio. 55 Cf. Suzuki, D.T.: “La doctrina Zen del inconsciente”, Bs. As. 1999. 40

3 Comprendimos hasta ahora el acercamiento a la función biológica con relación al espectro espiritual. Pero también dejamos en claro que la misma no debe ser concebida bajo un solo lineamiento sino que es necesaria la diversidad de enfoques para intuirla de la mejor manera, más cercana a la comprensión; aunque esta riqueza de perspectivas nos conduce a su evidente unidad subyacente. La diversidad de egos o “la vida del ego” en sentido evolutivo y funcional respecto a la psique o mejor dicho respecto a la vida en sí misma es un factor que no puede ser dejado de lado. Sin embargo, esa vida del ego, es un punto tangencial en el marco de una totalidad del espíritu como centralidad nuclear. Esta centralidad o yo trascendental, no puede ser comprendida como parte de un proceso o proyecto a avanzar ya que la hemos establecido sin tiempo, o fuera de él. Distinto al ego psíquico, que su dinámica tiende al cambio, a la formación o construcción en base a su trayectoria existenciaria empírica. Precisemos mejor lo antedicho. Cuando nos referimos al núcleo rector humano o Ser, nos acercamos al desafío de lograr y abordar de un modo “seudo teórico” la centralidad, la unidad armónica del todo, es decir, como un punto tangente u “omega” como diría Teilhard de Chardin (Ω), pero no como una finalidad futura en el tiempo o una súper-mente rayana a la divinidad como pensaba Sri Aurobindo, sino en una instancia interna al sujeto, donde todo lo demás orbita en su entorno; pero ahora se penetra en una paradoja, ya no como objeto y sujeto sino como unidad inobjetivable, como algo que está en él y fuera de él. Esto es necesario comprenderlo cabalmente, o al menos aceptarlo como axioma, para construirnos como un hombre nuevo -o recordar lo que siempre fuimos-, integrado psicológicamente, armonizado, de ese modo logrará la completud y la paz interna, y así necesariamente lo proyectará a lo social. Como adelantamos, el hombre existenciario es bio-psico-socioespiritual, es decir, las partes lo componen y la interconexión entre esas partes lo armoniza de manera estable. Ahora bien, de la cohesión y de la armonización de esas partes depende su sentido último en la vida, la razón de su existir. La relación se da en primer lugar desde el hombre como centro hacia su yo alterno o simpático por un lado y hacia su yo superior por el otro56. Esta es una función trascendental del ego o del Ser. Esta 56

La utilización del concepto de varios egos, será central para entender estos trabajos, ya que los veremos como accionan la presencia de el Yo alterno o simpático (que correspondería a estado de espejo lacaniano y al tifónico en la obra de Ken Wilber), aquí lo dividimos en serpentino y social y el Yo superior, trascendental o Atman, es decir el concepto de la “divinidad interna” o vida –en la siguiente conferencia profundizaremos estos conceptos-, pero como ya adelantamos Atman no es un proyecto 41

orientación es in-sistencial (I. Quiles). Según M. Buber este direccionamiento no se da únicamente en el Tú ni en el Yo, sino en el “espacio medio”, en la presentificación57. Esta relación, al acontecer en el “espacio medio” atemporal es espiritual.

Yo trascendental

Naturaleza

Hombre

Otro

Ego simpático

En la otra corriente de relación, el hombre, también posicionado como eje central se direcciona hacia el otro de modo creativo -prójimo, próximo(relaciones interpersonales, sociales o comunitarias) y en una dirección análoga interpuesta hacia la naturaleza como compañía. A esta forma de vinculación podemos llamarla proyectiva existencial, no porque se da en el tiempo de la existencia, sino porque es hacia fuera de él. Por lo que el lenguaje de la espiritualidad se transforma en un metalenguaje (intermedio o detrás) hasta llegar a pensamientos privados de conexión sintáctica (el silencio) y finalmente al no pensamiento, como pasaje desde lo in-sistencial a lo existencial (interiorizadora-exteriorizadora) y viceversa, siendo en su totalidad trans-in-sistencial. Según esta postura, la vida está en el páramo, en los cielos, en la lluvia, en la estepa, en el otro, en el próximo y en el lejano, y para llegar a esta conclusión poética es porque también está en mí. Sin embargo, los polos son sujetos y objetos o sujetos y sujetos en donde se manifiesta el milagro de esa vida. Pero es el espacio medio lo que le da real sentido de totalidad, el que hace que la vida valga la pena ser vivida. Porque si bien esta en el yo, en el tú y en el ello, se hace real presencia en la anulación del espacio medio y del tiempo contingente, y esto es lo que le da propósito. En la espiritualidad, entendida como un espacio intermedio metalingüístico, siendo a la vez ubicuo, no es posible tener un acceso sino una presencia atemporal. Sin embargo, este lenguaje es simplemente utilitario para nuestros propósitos y no establecemos los mismos como realidades dogmaticas o verdades, siendo esto contraria al espíritu de estas charlas. 57 Buber, M.: “Yo y Tú”, Bs. As. 1956. 42

solamente desde la razón humana como pensaba San Agustín58, causa por la cual esta charla será una exposición paradojal, ya que es un acontecer del ser en el instante presente, es una orientación y posicionamiento en dirección interna a un sector invisible de la existencia misma como ente a lo ontico como Ser (πνέύμάθικώς -pneumátikos). Un viaje trascendental en la cual están envueltas profundas emociones, provenientes de vivencias anteriores sean estas parte del campo de lo consciente o de lo inconsciente. Es un tipo de “saber filosófico” distinto a lo que comúnmente se entiende por “filosófico” ya que no proviene de la razón (hemisferio cerebral izquierdo), de la dualidad o del asombro, ni siquiera del esfuerzo humano especulativo sino de una intuición –como pre-pensar- y de la sensibilidad como donación de su esencia intima que sabe pero de otra manera (hemisferio cerebral derecho alternativamente y la totalidad del mismo). Como una especie de “revelación”, de arte implícito, que se muestran como los depositarios naturales de esa vida. Ante la imposibilidad de estructurar un lenguaje claro y preciso para acceder a un estado de silencio hemos preferido llamar filosofía eidética59 (Husserl), metafísica del ser (Heidegger), “fenómeno saturado” (Marion) o dialéctica lúdica60 a este abordaje pre-filosófico, aunque de una manera imperfecta y limitada 61. Esta clase de pre-filosofía (metafilosofía) o tipo de cognición holística no expone nada nuevo, ninguna sinopsis inédita, ni ninguna tesis a tratar de manera especulativa o discursiva, no tiene ninguna complejidad. Ya que no propone nada, es sencilla, simplemente nos ayuda a recordar atenta y contemplativamente, como una gnosis de la consciencia, la revelación del Ser como sustrato de verdad de modo deconstructivo fuera de la linealidad del espacio-tiempo. No como proceso de la memoria, sino como producto de la introspección evocativa como “luz en el instante”. A descubrir algo intimo pero percibido pero a su vez perdido o sepultado en el “aura” de la inconsciencia por su naturaleza esquiva y evasiva (una idea parecida se expresa en el libro bíblico de Josué en el capítulo 1 y en el pensamiento platónico y gnóstico –remembranza- prajña/samadhi). Es el redescubrimiento iluminativo de lo que siempre supimos, de lo que siempre estuvo en los estratos más bajo del Ser, escondido, que al emerger del arquetipo a un símbolo sincrónico, otorga una nueva traducción, ocasiona Según San Agustín, “consciencia como actividad pensante”, es bueno aclarar también que Agustín habló de una interioridad y de un autoconocimiento, seguramente influido por el gnosticismo de su tiempo. cf.: Lamanna, P.: “Historia de la filosofía” Tomo II. “El pensamiento en la Edad Media y el Renacimiento”, Bs. As. 1960. 59 La Filosofía perenne puede ser entendida como la totalidad de estas apreciaciones de la fenomenología. 60 Es interesante notar que la espiritualidad tiene un contacto con el sistema de juego, en el sentido de lenguaje total de la mente humana. 61 Eidos o esencia, método necesario fenomenológico para un acceso mas puro y objetivo. 58

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así una mutación cognitiva y revelada y transforma la consciencia dando sentido al todo y evolucionando62. Esta filosofía tiene su desarrollo embrionario en el conocimiento inferior63 o existenciario –maestros, teorías, literatura (incluso textos sagrados), experiencia propia (existencia), etc.- pero sus bases son regresivas de la existencia entitativa al Ser. Como un lenguaje parte del modo verbal, es decir, con cierta estructura temporal, y se diluye en la noforma callada, metalógica, bucólica, inspirada, sin sintaxis segura y sin tiempo, pero cuyo silencio “algo” en nuestro fundamento lo capta y extraña; en dicho caso no es progresivo sino interiorativo atemporal. Por otra parte, podemos rechazar estas enseñanzas o no prestarle atención anulándolas, como lo hace el hombre casi todo el tiempo (pero tendrá que enfrentar el sin sentido, la angustia y la nausea –Sartre-, el suicidio y el absurdo –Camus-, para retomar expresiones de la filosofía existencialista). Tenemos la libertad relativa existencial de elegir, pero es posible que al hacerlo nos alejemos del fundamento de nuestra humanidad, ya que toda elección es un ejercicio de una emancipación relativa que nos lleva paradójicamente a perderla por que en la libertad espiritual no hay elección ya que todo es uno. Es una sophia mítica, épica, que va desde lo inmanente a lo trascendente y retorna a su fuente originaria, como un circuito (ahora se entiende el por qué los antiguos representaban lo divino con un círculo – uroboros, Re, etc.-.), pero sin duda es mucho mas o mucho menos, es el punto central, el todo, la síntesis, lo “Uno” ahora; hasta su extinción al pasar a la temporalidad. Así mismo, en un terreno más comprensible, la filosofía eidética o la razón idílica es un campo de infinitas posibilidades intuitivas que lo constituye. Pero el beneficio es para el que está preparado o comprende su lenguaje silencioso. Estar preparado, es estar en el lugar correcto, en el momento correcto, en “sincronía” adimensional. Es allí en el encuentro univoco de lo no temporo-espacial donde se realiza este saber develado pero ausente. Allí está el no-concepto, la circunstancia ambigua, la persona precisa que aparece de la nada, lista para dar, la mano afectuosa y la palabra aproximada, la parábola, la compañía de la amistad de dos miradas, del caminar juntos por el parque, del andar por la explanada, el símbolo, el gesto inesperado pero eficaz, el brindar del otro, el hallazgo tierno, el vacío como completud, la circunstancia por gracia. Esto se hace presente 62

En esta serie de conferencias se mantendrá la idea propuesta por T. de Chardin y Sri Aurobindo acerca de la evolución de la consciencia, uno como “punto omega” y el segundo como “supermente”, pero en el ámbito del existir no como núcleo pero si como proceso temporal, no del Ser. 63 Los Upanisadh hablan de dos tipos de accesos cognitivos, el inferior, que trata del conocimiento dula sujeto/objeto y el superior, que es el conocimiento unitivo. 44

desvaneciendo lentamente la temporalidad como dimensión para marcar el camino hacia la redención/iluminación, este es el camino trascendental (y esta guiado no por el intelecto, sino por la fuerza invisible que lo compone como todo o como nada, por la vida, en-sí y para-si). Esta nos revela el propósito de nuestra existencia y confiesa como un arcano su fuente al Ser64. 4 Se analizó entonces la espiritualidad “en relación” a las partes y la intuimos como una totalidad existencial, in-sistencial y trans-in-sistencial. Desde el punto de vista de la espacialidad media entre las partes es algo más que una totalidad, es una nada trascendental, como vida sin tiempo. Esto no es accesible desde el razonamiento humano, del saber filosófico únicamente, si bien aquí nos valemos de su lenguaje, sino que es “algo más”, deviene en la consideración un plus que se pierde en lo ignoto. Este compensar inenarrable no debería quitarle seriedad al estudio presente sino más bien saber desde ya que sin este “algo más” hablar de la espiritualidad no sería someramente realizable ni tendría sentido, sino caeríamos dentro de la interpretación y abordaje puramente material. A esto llamamos “filosofía eidética” o metafilosofía, por no poder decir nada con más precisión; entramos así al terreno de la gracia, del regalo y de la revelación, no en el lenguaje de la teología sino en el terreno del acceso místico de la afirmación negada de lo apofático y en el decir lírico de la vigilia y de lo onírico. Esta revelación unitiva se da si se esta en sincronía con un estado de consciencia superior. En si la consciencia se comprende primeramente como la capacidad de alcanzar un mejor grado de percepción, conocimiento y comprensión del mundo real, externo e interno, con su posibilidad brillante y enorme de imaginar, crear y fantasear; se la entiende como fundamento del cerebro. Pero también accede una región más allá de lo permitido por el ego psíquico, el plus abundante de lo “superior”, donde subyace la satisfacción de la pulsión de la espiritualidad y donde anclan las virtudes elevadas hacia el Ser. Sumado a esta declaración, biológicamente se aborda el concepto de consciencia por cierto estado de actividad del sistema nervioso central y sensaciones perceptibles (o no) al sujeto que presenta alternancias entre la vigilia y el sueño65, regidos por los ciclos biocósmicos (Yin y Yang). Queremos aclarar, que este Ser no es el Dasein de Heidegger, ya que el Ser en “Ser y tiempo” termina en la nada, este Ser, es preexistente y no nace ni muere ya que es sin tiempo, de allí nuestra crítica a la filosofía como medio inadecuado para abordar un “teoría” de la espiritualidad. 65 Cocude, M.: “El hombre biológico”, Bs. As. 2000. 64

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Existen diversidad de enfoques para acceder a sus cinéticos estados (vamos a ampliar esto en conferencias futuras). Las neurociencias y sus interesantes estudios han sido reveladores en cuanto a integrar la ciencia dura con aspectos funcionales trascendentales aunados con las escuelas de psicología humanística y transpersonal66 y enriquecidos por las milenarias psicologías perennes orientales u occidentales; bueno es parte del paradigma contracultural. Sin embargo, para que el hombre halle su norte definitivo hace falta andar mucho mas por senderos que se encuentran imbifurcables, me refiero a que hay que trascender la cosmovisión eclecticista y unificadora (ciencia dura y tradiciones sagradas ancestrales) en pro de la trascendencia de la forma como libertad última. La palabra “consciencia” crea un cúmulo de contradicciones ya que puede ser abordado desde diversos lados. San Agustín la entiende como scio me scire o “soy consciente de que soy”. Pero más allá del acceso neurológico y lingüístico aquí vamos a abordar el aspecto psicofilosófico que se centrará en la raíz subjetiva e introspectiva o lo que ocurre dentro de nosotros mismos67. En síntesis y afín a nuestro propósito podríamos decir que la consciencia es un estado cognitivo interior en el cual la existencia biológica se posiciona bajo diversos estímulos y experiencias, sean estas explicitas como razones o intuitivas como subliminales e implícitos o inconscientes como motoras o fallidas68. Veamos algunos ejemplos. Un mineral carece de consciencia69. En una planta, sin embargo, se puede observar que tiene cierto grado ínfimo de consciencia. Reacciona ante las condiciones complejas del suelo, de la rotación constante de las estaciones, de la cristalina humedad del rocío, florece afianzada en primavera, etc., pero esto es su límite. Adecuadamente Max Scheler hablaba del “impulso afectivo” de la vegetación. La observa sin sentimientos, pero con capacidad de un “direccionamiento hacia algo” y reaccionaria, es decir “reacciona a los estímulos del medio ambiente”. Se ha observado que las plantan se retraen ante la presencia del fuego y sus raíces se dirigen hacia la humedad telúrica, como si escudriñaran la fuente de la vida para celebrarla. Algunos piensan que si se les da cuidado y atención llegan a formarse con más belleza de la habitual; de dicho modo el

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Conocidas como tercera y cuarta fuerza. Esto se debió a la insistencia en diferenciarse de las escuelas freudianas/lacanianas psicoanalíticas y el conductismo. Cf.: Kopp, S. B.: “Gurú. Metáforas de un psicoterapeuta”, Bs. As. 1981. 67 Boon-Davrou-Macquet: “La sofrología”, Bilbao, 1978. 68 Husserl distingue tres sentidos del término consciencia: Como conjunto de todas las vivencias o unidad de la misma, 2) como darme cuenta de mí mismo y 3) como vivencia intencionada. 69 Es interesante remarcar que en el ideario de la filosofía africana, las rocas comparten la vida como corriente sagrada, de tal modo que se le asigna algún tipo de consciencia. 46

trato amoroso las alimenta y el cuidador participa así de la armonía creadora. Ahora bien, un animal, indiscutiblemente, tiene un grado de consciencia más desarrollado70. Migran, eluden depredadores, crean sociedades con cierto grado complejas, tienen parejas y crías y mantienen algún tipo de relación con ellas, aquí se puede hablar de “instinto” conductual innato y hereditario del mundo que lo circunda 71. Recuerdan aromas, voces y desarrollan confianza afectiva hacia quienes los cuidan. Se han observado casos en que sienten la pérdida por la muerte de los seres cercanos. Se sabe bien que las mascotas son más sanas y bellas si se les regala el don del trato amoroso, que no es otra cosa que el henchir de la vida en su proceso abarcante en el desarrollo de una ética sagrada. Ahora bien, el hombre, que según los mitos tiene una parte terrestre y otra divina (Enuma Eliš, Génesis), posee un mayor desarrollo de la consciencia. Tiene la capacidad de expresar elaboradamente la vida, vitalidad que comparte con los animales, pero de modo que lo distancia de estos al cultivar ese espíritu que le otorga un grado de libertad existenciaria. Puede tomar distancia de sí y reflexionar para sí, elegir, “optar” a voluntad en que nivel de consciencia posicionarse como una luz que lo impregna todo. O estar en un Nivel inferior, limitado a solamente existir (comer, dormir, reproducirse, evacuar, ganar dinero, morir), o en un Nivel superior. Hablamos de trascender el entorno e internalizarse en el Ser, en esa luz antes aludida, creando para sí un mundo propio, ya sea alcanzando el desarrollo intelectual, artístico o espiritual, aunque los dos primeros son mediáticos, este último, el espíritu, al ser trascendente lo abarca y lo contiene todo y al todo. Puede pensarse a sí mismo y pensarse en el mundo, tiene idea de tiempo y de espacio, medita, cuenta con un lenguaje, contempla y posee la capacidad de abstracción. Comprende el límite del léxico y penetra en el brumoso silencio interno hasta contemplar lo numinal e inefable. En síntesis puede optar por ser lo que es: un ser humano, capaz de cultivar y desarrollar cualidades superiores, que lo distancian de lo puramente instintivo o de “un hombre proyecto”, alcanzando el equilibrio de la mente y reconociendo esa trascendencia como realidad en él y más allá de él. Por tanto la consciencia es el Todo o la nada fuera del tiempo como tal y el hombre posee la facultad de considerarla, de aprehender su luminosidad, de tratar de comprenderla intuitivamente y posicionarse en sectores diversos y ricos de sí mismo, abundantes, primero como individualidad existenciaria (humus) y luego como totalidad ontológica (Ser). Podremos eventualmente, lograr la armonía entre nosotros y el 70 71

Scheler: M.: “El puesto del hombre en el cosmos”, Bs. As. 1960. Ib. 47

cosmos y así crecer, evolucionar, transformarnos (Sri Aurobindo72, T. de Chardin73), o en su defecto ser lo que siempre fuimos: humanos, con plena consciencia del Ser que nos da un norte como totalidad. Sin embargo, a pesar de la enorme diferencia que nos separa de los otros seres en la naturaleza, esta es solo aparente, ya que pertenecemos, no solo al mismo reino, biológicamente hablando, sino a una unidad invisible como vida, por lo que estamos estrechamente relacionados unos con los otros en su participación, aunque dotados de una capacidad de ejercer la libertad. El hombre a diferencia de los animales puede notar y reverberar facultades espirituales, que lo conectan con otro plano de realidad, el sagrado, espejando sus características y además de ello, explorando capacidades infinitas para ejercer plenamente las cualidades morales que observa en la sencillez de lo contemplativo irradiándolas. Nietzsche, dentro de sus búsquedas, habló poéticamente de la transformación de un cangrejo a un camello, de este a un león y luego del león a un niño, y finalmente de este al Superhombre. A pesar de la profunda diferencia de la idea nietzscheana dualista con la idea de espiritualidad unitiva que queremos remarcar aquí, es importante citarla debido a que el espíritu que esbozó Nietzsche (Geist) es más bien una “transformación del mismo fundamento humano”, como una entrada a través del dolor, como un camino iniciático en un proceso de liberación 74. Aquí se recupera en la obra del filósofo la estructura de la experiencia mística transformadora que asumiremos luego, pero con la diferencia, no menor, que en la obra de Nietzsche el espíritu, es una fuerza esencial que anida en el Ser del hombre pero como forma puramente “pensante” en sentido absoluto75. Mientras que aquí intuimos esto como un espacio que se traslada desde lo lenguájico explícito al metalenguaje entre velos, y a la ausencia de conexiones sintácticas, es decir, hasta el silencio cuyo receptor es un misterio (ȮM-AUM) y de allí al todo unificado. Por tanto el Ser no puede ser pensado, solo es. 5 Así dentro de un análisis de una época compleja donde el avance del nihilismo extingue todo lo absoluto, hasta el ateísmo filosófico, la decepción de las almas en las religiones tradicionales y la búsqueda de lo sagrado se adentran en un marco con límites difusos. Dentro de lo 72

Merlo, V.: “Las enseñanzas de Sri Aurobindo”, Barcelona, 1998. Bruteau, B.: “Evolución hacia la divinidad. Teilhard de Chardin y las tradiciones hindúes”, México, 1977. 74 Pirard, P.: “Para leer Así habló Zaratustra de F. Nietzsche” Santiago de Chile, 2002. 75 Heidegger siguió en el mismo error (error en nuestra tesis) creyendo que el Ser solo puede ser entendido por los medios filosóficos. 73

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difuminado del pensar, se plantea el tema de la vida del ego, que debe crecer en el hombre actual bajo estos lineamientos, para lo cual necesita un tipo de cognición “filosófica” para acceder a la comprensión de su pulsión espiritual. Esto será contradictorio y frustrante si no toma consciencia de sus diversos estados existenciales y sus necesidades espirituales y los satisface; así ilustrar la espiritualidad humana como pulsional y el “recuerdo” como posibilidad, es un modo compresivo de abordar lo que viene a continuación en el marco de esta primera disertación. Recordar la filosofía eidética o la “razón poética” no es obra únicamente de la intelectualidad, debe estar envuelta en el proceso la interacción de ambos hemisferios cerebrales y encenderse como una red de incontables interconexiones neuronales, y es más, abarca el proceso de todo el organismo “viviente”. Sin embargo, esta explicación no deja de ser simplista ya que limitar el desarrollo humano a una estructura de unidad de órganos que funcionan es olvidar el misterio del plus de un “más allá” que lo determina como ser vivo. Apropósito, Krishnamurti enseñaba que el intelecto es finito, como la existencia humana, pero la capacidad de aprendizaje intuitivo es eterna ya que se posiciona en lo atemporal y es posible acceder así a su función trascendental. Si bien es una tarea que debe realizar en principio o como punto de partida la mente pensante, cuya función se estructura en el devenir de la existencia, esta debe adentrase en la inmarcesible región invisible de nosotros mismos o Ser (el espíritu). Es decir, no pensarse a sí misma ya que se divide, sino dejar de pensarse para intuirse como un todo atento, presente. El universo tiene un orden aparente extraño (Tao), tan extraño que algunos lo intuyen como caos, pero la posibilidad de armonía paradojal da sentido a la existencia en movimiento. Esto se irradia a otros y por lo tanto se constituye en proceso iluminador insistencial y existencial respectivamente. Un cuento sufí nos habla de un hombre ciego que por las noches transitaba por las calles de una ciudad portando una lámpara de aceite. Cuando se le acerca un transeúnte curioso y le pregunta para que le sirve la lámpara y su luz ya que él no puede ver. El hombre ciego contestó: “no es para mí, yo ya conozco el camino, sino que es para iluminar a otros”. Si bien las indicaciones y los sostenes cognitivos son en principio necesarios, estas son simplemente formas duales que deben ser trascendidas en pro de seguir el camino por uno mismo. De hecho el viaje in-sistencial o hacia uno mismo, como indagación interior, afecta extrañamente al mundo externo, el de la existencia temporo-espacial, por tanto es edificador para el otro. Esta transformación que deviene en la mutación de la consciencia tiene esquemas diversos en sentido mitológico desde una interpretación de la vida interna, como el que llamamos redentor y el que llamamos

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iluminador76. Tengamos siempre en cuenta que solo son ejemplos o recursos literarios para sostener una idea que no puede ser expresada de otro modo. Cuando hablamos de redención e iluminación nos referimos a distintos tipos de esquemas para encarar la vida existenciaria e intuir allí la manifestación de la espiritualidad. Como realidad fáctica sabemos que nacimos y que moriremos. El asunto es como leemos este proceso desde lo cultural y desde lo experiencial. Mientras el redentor vive su espiritualidad como don irruptivo el iluminador lo entiende como un lento proyecto ciego que se continúa incesantemente. Lo que diferencia una estructura de otra es primeramente que el redentor, extendido mayormente en Occidente, aunque no exclusivo de esta pensar, es un trayecto de totalidad (desde el Edén) a la fragmentación de la involución (entendido como muerte o crucifixión mística y renacimiento) y de allí nuevamente a la evolución del thanatos al final de la vida como última iniciación (retorno al Edén perdido).

En cambio en el mapa iluminador, que se da generalmente en Oriente, parte de la no forma o involución hasta la evolución iluminativa (prajña/samadhi), y después de la muerte el retorno a la involución para renacer nuevamente y repetir el proceso en la rueda samsárica de la existencia; tal vez aquí radique la más clara diferencia entre dos tipos distintos de vivenciar la espiritualidad, sea como “espiritualidad volitiva”, es decir como proceso y producto del esfuerzo personal o ley karmica como “espiritualidad perenne” entendida como gracia y per-don (regresaremos frecuentemente sobre este concepto). Pero más allá de estos campos mitológicos filogenéticos y filomitológicos, la transformación de la consciencia estriba en pasar de un estado a otro; esto necesariamente esta en el tiempo y en el espacio conocido. Cada estado de consciencia funciona como una “membrana 76

En mi obra anterior “Redención y liberación” intuimos los caminos de la redención como esquema mitológico y la posibilidad de la libertad espiritual; aquí esbozaremos el camino iluminador como propio de la espiritualidad volitiva y el redentor como posibilidad de la espiritualidad perenne. Acerca de estas formas de espiritualidad me he ocupado en mi obra anterior “La espiritualidad como contraexistencialismo”. 50

psíquica” donde el ego sufre variadas traducciones a lo largo de la vida en crecimiento y de ese modo evoluciona o se atasca, que es una manera de involución77, perdiendo así la libertad que busca, ya que su evolución, evolución como progresión en el tiempo, depende de su cognición a la que aspire, sea dual o unitiva; la primera ata, la segunda libera, y la superación de ambas realiza.

Por otra parte, la espiritualidad tiene una redirección interior (vertical), si bien las indicaciones son necesarias en una etapa del camino, estas son solamente formas agónicas que deben ser transparentadas en pro de seguir el sendero por uno mismo en el ejercicio de la libertad. Como diría Wilber nunca hay que confundir el mapa con el territorio. El Avantamsaka Súta explica con relación a este tema78: “Sudhana preguntó: ¿Cómo se llega a esta emancipación cara a cara? ¿Cómo se logra esta realización? Sucandra respondió: El hombre llega a esta emancipación cara a cara cuando su mente despierta al Pajñapáramitá y está en muy intima relación con este: pues entonces alcanza la comprensión de sí en todo lo que percibe y entiende. Shudana: ¿Se llega a la comprensión de sí escuchando las charlas y los discursos sobre el Prajñápáramitá? Sucandra: Eso no es así. La comprensión de sí nunca llega del mero escuchar y pensar. (…) Te ilustraré (…) En un gran desierto no hay fuentes ni pozos de agua; durante la primavera o el verano, cuando hace calor, un viajero llega del oeste rumbo hacia el este; encuentra a un hombre que viene del este y le dice: Tengo una sed terrible, te ruego me digas dónde puedo hallar una fuente o una sombra refrescante donde pueda beber, bañarme, descansar y revivir íntegramente. El hombre que venía del este satisface los deseos del viajero, dándole toda la información detallada, diciendo: Cuando avances hacia el este el camino se divide en dos, a la derecha y a la izquierda. Toma el de la derecha, y siguiendo bien directamente, 77 78

Wilber, K.: “El proyecto Atman”, Madrid, 2006. Citado por D. T. Suzuki: “Ensayos sobre budismo Zen”, Bs. As. 1999. 51

con seguridad llegarás a una bella fuente y una sombra refrescante. Ahora bien, hijo de buena familia: ¿Piensas que el viajero sediento que venía del oeste, al escuchar la charla sobre la fuente y los árboles umbríos, y al pensar en ir a ese sitio tan pronto como fuese posible, podría aliviarse la sed y el calor, y refrescarse? Sudhana: No, no podría. Porque alivia su sed, y su calor, y se refresca sólo cuando, según el otro, llega realmente a la fuente, bebe de ella y se baña en ella. Sucanda: Hijo de buena familia: lo mismo ocurre con el Bodhisattva. Por el mero escuchar, pensar y entender eso, jamás llegarás a la comprensión de verdad alguna.” “El desierto significa el nacimiento y la muerte; el hombre que viene del oeste significa todos los seres sensibles; el calor significa todas las formas de confusión; la sed es la codicia y el deseo; el hombre que viene del este, que conoce el camino, es el Buda o el Bodhisattva quien, al morar en el omniconocimiento, penetró en la naturaleza verdadera de todas las cosas; y aliviarse del calor bebiendo de la fuente refrescante significa la comprensión de la verdad por un mismo”.

Como lo explico D.T. Suzuki79, desde donde está transcripta esta porción, esto (la budeidad), es algo que debe ser experimentado personalmente por nosotros, y que el mero oír acerca de ello no nos ayuda a penetrar en la naturaleza verdadera de la realidad misma. Nadie puede hacer el camino por nosotros, eso es una responsabilidad personal, intransferible e indeclinable. El viaje es in-sistencial y paradójicamente afecta a la existencia propia y al todo. Sin embargo, esta mutación o evolución hace trascender de creer que existimos al saber que somos; de creer que estamos limitados por lo filogenético a saber que podemos desarrollar un potencial ilimitado; de creer que todo es sufrimiento o dukka (duḫkha) a saber que la vida puede ser una bendición intensa, si así lo elegimos existencialmente hablando. La espiritualidad de este modo es una orientación hacia el Sí-mismo, o nuestro principio rector que se proyecta al todo, como realidad profunda, como tal no tiene tiempo y por lo tanto no hay progreso entendido como tal. Pero desde el punto de vista existencial del tiempo vital, si podemos hablar de un proceso creciente del autodescubrimiento de la región formal a la zona donde fenecen los moldes ya que carece de formas. Es un peregrinaje al misterio interior. Teresa de Ávila80, desde un paradigma cristiano, ilustró el camino como una serie de moradas o habitaciones interiores que son necesarios transitar. Es el equivalente al autoconocimiento, a la comprensión de nuestra naturaleza mental, de sus contenidos, deseos, metas, etc., que se dirige hacia la meta nuclear, que es Dios, guiados por la estrella del amor; aquí no hay pensamiento posible, sino atención plena y serena. 79 80

Ib. “Vidas de Teresa de Avila” México, 1996. 52

Sin embargo, el camino es solo un recurso metafórico que nos provee el lenguaje, ya que hacia donde nos dirigimos no hay caminos ni formas. Solo hay un acontecer en el eterno presente del Ser, donde esta el todo latente, el amor, el desapego, la muerte como mutación y la libertad transparente como aspiración última del espíritu humano en desarrollo.

6 Comprender los caminos del juego divino, es decir, posicionarse en una caída y plantear nuestra responsabilidad dentro de los límites expuestos dará la posibilidad de la libertad esencial como encuentro último del espíritu. Sin embargo esto es visto en primera instancia como un tutor, como una hoja de ruta a seguir. Para concluir esta exposición quisiera dar algunas ideas acerca del camino espiritual81. Recordamos una vez más lo que cita K. Wilber “el mapa no es el territorio”82. Si bien la religión es un mapa, el camino de la vida temporal es el territorio de la experiencia en el lapso de esa misma vida83. Esta cartografía deviene y se forma en la dualidad del espíritu que da nacimiento al ego; hay un camino que se transita en una dinámica y alguien que camina de un punto a otro trasladándose en el espacio medio. Mientras tengamos esta orientación, es decir, mientras vallamos a algún lado o mientras veamos una meta a alcanzar, siempre estaremos caminando hacia el sol y este nunca será alcanzado84. Asir el no-tiempo y el no-espacio como tiempo dinámico y espacial es una tarea imposible. El camino termina cuando comprendemos vivencialmente que este camino no existe, que no hay sitio a donde ir aparte de nosotros mismos; eternamente estuvo siempre aquí, presente ante nuestra ausente mirada. Por ejemplo, si quiero viajar hasta mi casa es porque siento que no estoy allí, es decir, siento que me encuentro en otro lugar, pero si se que estoy en mi casa ¿para que quiero viajar a mi casa?, es un absurdo. De dicho modo, la peregrinación a algún centro sagrado se torna obsoleta, in-útil. Es como marcar dos puntos dentro de un círculo. Creemos que estamos en un punto y caminamos hacia el otro, pero la revelación deviene cuando vemos o despertamos (Budhi) a que la meta no es y siempre hemos estado en el círculo original –es más, tampoco el círculo existe-, por tanto nunca

81

Fuster, S.: “Redención y liberación” Bs. As. 2012. Wilber, K.: “El espectro de la conciencia”, Madrid, 1977. 83 Ib. 84 Brown, N. O.: “Life Against Death- The Psychoanalitic Meaning of History, Maddletown”, 1959. 82

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avanzamos, ya que no hay senda posible ni hora de partida ni punto de arribo en la unidad del espíritu85. Sin embargo, antes de la comprensión evolutiva de la unidad subyacente, es decir, saber que siempre hemos estado aquí, fue necesario partir de un lugar, de una concepción física y dual. Aquí comienza la búsqueda en las formas preestablecidas o en la religión con sus conceptos, símbolos, mitologías, rituales, dogmas, textos, etc. Antes de emprender un camino en las formas, está la etapa de búsqueda. Uno busca cuando esta perdido, cuando ha olvidado su verdadera naturaleza unitiva y cree que todo es dual. Pero el disparador de la búsqueda fue esa intuición que no estamos solos, que hay alguien más en algún lugar lejano o cercano que reclama y merece ser alcanzado, es un tipo de sensación que funciona como un heraldo interior. Y no exageramos al afirmar que el sentido de la vida depende de ese hallazgo. Ese disparador intuitivo (el llamado) no es más que nuestra misma naturaleza espiritual que clama ser escuchada, revelada, comprendida contemplativamente como lo que siempre estuvo allí en presencia. En cuanto la indaguemos en el afuera dicha jornada se comprenderá como “búsqueda espiritual”. La búsqueda existirá hasta que hallemos. Cuando hayamos encontrado recién ahí comenzará el camino buscado. En realidad el camino comenzó en lo conceptivo, en el germen de la pulsión de la vida. Algunos espíritus pasan toda su vida buscando, indagando, interrogando, y morirán sin hallar, sin respuestas, ese será su camino, el camino del buscador86. La búsqueda continuara hasta que encontremos el método, la forma (yana Lit. vehículo), en este caso la estructura religiosa o artística que más se acerque a nuestra naturaleza egoíca, cultural, educacional o la forma de ser como persona en sociedad. Aquí ingresamos en la religión de las formas, aprendemos sus reglas, mitos, costumbres, dogmas, creemos lo que otros nos enseñan (pistis)87, nos sometemos a la dirección del otro por miedo a la soledad de ser libre. Esta estructura cumple un papel necesario para cierta etapa de la vida, pero toda evolución requiere un cambio, una trascendencia de la forma (fysis) a su esencia (eidos) central. De la misma manera el crecimiento y desarrollo espiritual se entenderá en la medida que vallamos sustituyendo las formas por la no forma, sustituyendo el camino a la meta ansiada por el viaje a ningún lugar ya que la liberación y el despertar contiene el descubrimiento de lo que en el fondo siempre supimos, de que no hay adonde ir, no hay viaje posible, no hay camino ni caminante ni hay nada que buscar, ya que todo acontece aquí, en el ahora, 85

Op. Nota 32. Ib. 87 Fuster, S.: “La fe según los textos bíblicos…”, Bs. As. 2009. 86

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ese es el espíritu sin tiempo, esa es la condición de ser que su esencia anhela. A este respecto el Dhammapada88 (quiero aclarar que cito este texto budista, y otros motivos afines, no como autoridad sagrada sino porque su ejemplo nos es funcional a nuestro propósito didáctico) a menudo utiliza la metáfora de las dos orillas89. Este ejemplo también fue citado por H. Zimmer en sus charlas90. El buscador llega a la orilla de un caudaloso río, de repente ve en la otra orilla al maestro, al Buda, sentado incólume esperándolo después de su despertar. El aguarda la llegada del espíritu caminante. Cuando lo avizoran terminó la búsqueda y ya se entiende que para llegar al Buda hay que emprender un camino. No es fácil cruzar el río, muchos peligros acechan. Sin embargo, el peregrino encuentra en su orilla dos barcas, una pequeña donde pocos entran (Hȋnayȃna) y otra más espaciosa donde caven más (Mȃhayȃna)91. No importa cual vehículo se tome, ambos llevarán al mismo destino, a la otra orilla, donde se encuentra al Buda y se esta con él. Hablemos en primera persona, una vez abonado el pasaje, nos sentamos junto a nuestros compañeros de viaje, el barquero despliega sus remos, de este modo nos avisa que ha comenzado la travesía por las aguas profusas y turbulentas. Pero a medida que el vehículo se adentra en las aguas del río inquieto y brioso algo extraño e inesperado comienza a suceder. Mientras la imagen del Buda esperándonos se acerca a nuestra visión, notamos que los remos se transparentan hasta que finalmente desaparecen de la escena. Luego, para nuestro asombro, el barquero o conductor ya no se encuentran allí, también se disipó. No pudiendo salir del estupor notamos que los demás pasajeros comienzan a disiparse de nuestra vista, como por arte de magia quedamos solos. El bote también se hace cada vez más etéreo hasta que se disuelve de nuestra percepción al igual que las aguas del río caudaloso. Estamos trascendiendo nuestros sentidos (vijnanas). Así mismo la figura del Buda cada vez esta mas cerca pero a la vez más difusa, esta es desdibujada hasta que finalmente los contornos se velan y la apariencia se extingue (nir), es la paradoja del 88

Recomendamos especialmente la traducción de Carmen Dragonetti: “Dhammapada la esencia de la sabiduría budista”, Bs. As. 1995. 89 Paragamin es aquel que ha alcanzado la otra orilla. En los textos budistas son frecuentes los pasajes que comparan la autoliberación con el hecho de atravesar un rio o una corriente de agua. Cuando se alcanza la otra orilla se libera de los obstáculos que impiden el progreso espiritual. Cf Sutta Nipata 21, 1059, 1069. En la Digha III, p. 230 (Sangitisuttantam XXXI) La Kshurika Up. 22 utiliza la expresión “atravesar el samsara” –jivah samsaram tarate sada-. 90 Citado por J. Campbell. 91 Los yanas se refieren a los diversos vehículos que existen para llegar al despertar, pero el despertar requiere de la revelación que no hay que ir a ningún sitio más allá de nosotros mismos. 55

caminante espiritual. Se extingue porque el Buda es el pasajero caminante, y el pasajero caminante y todo lo que antes lo rodeaba formaba parte de él, las orillas, el río caudaloso, el vehículo frágil, los pasajeros inciertos, en otras palabras todo o nada forma parte de él, porque todo es él, que a la vez no es él sino que todo es Uno. Esto quiere demostrar, que colocar fundamentos filosóficos de algún tipo para la espiritualidad humana es parte de una visión dual y estructurada, como utilizar una especie de lenguaje para lo que no lo es, para lo que carece de estructura y deviene en la unidad plena, pero nos pareció preciso comenzar con este planteo a nuestra mente racional ya que es el punto de partida para el desarrollo de todo lo que después vendrá en esta serie de charlas. Aquí propondremos un camino inverso al conocido, desde la razón a la intuición, desde lo intuitivo hacia el metalenguaje carente de sintaxis y de allí al callado estar contemplativo, desde lo dimensional hacia el todo como espíritu sin tiempo, donde del hombre abandona su existir para ser, para acontecer en el ahora, en el presente eterno. 19 de abril de 2012

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Segunda conferencia

MITOLOGÍA Y TEMPORALIDAD 1 Quisiera abrir esta disertación citando las palabras de J. L. Borges que aparecen en la lúcida obra teológica de J. D. Crossan “De Borges a Jesús. Incursión sobre lo inarticulado”92: “El tiempo es la sustancia de que estoy hecho. El tiempo es un río que me arrebata, pero yo soy el río; es un tigre que me destroza, pero yo soy el tigre; es un fuego que me consume, pero yo soy el fuego” 93. En la charla anterior, como no podía ser de otro modo, intenté hacer un acercamiento limitado e imperfecto a la espiritualidad humana. Imperfecto en el sentido que fue planteado desde un posible lenguaje, es decir, he tratado de construir una metafilosofía, con un tímido intento lírico, si se me permite el término, que no fue otra cosa más que un intento “dialectico”, y desde allí he tratado de intuir el asunto que nos ocupa. Pero a la vez se vio que la espiritualidad no es accesible desde la dialéctica del tipo hegeliano, ya que no posee lenguaje como tal porque se instaura dentro de lo que llamamos proceso pragmático y psicológico, paradójico por cierto, ya que es hacia el interior de sí mismo y como tal se comprende intemporal. Sin embargo, fue necesario y de suma importancia encerrar la temática dentro de un marco cuasi- teórico, prosaico, ya que de su comprensión interna -me refiero a la experiencia del espíritu en uno-, depende el sentido de la vida humana que cada uno le dé. Vale decir, que la misma cognición rememorativa nos transforma y nos hace transmutar durante nuestra existencia en los estratos de la consciencia, donde el ego “simpático” va adquiriendo nuevas y mejores característica, translúcidas, difuminadas, hacia la libertad espiritual. El objetivo de esta charla, es ver cómo construir un “marco” que sirva de posible lenguaje asequible y que delimite la problemática para una 92 93

Pp 143-172. Bs. As. 1976. “Nueva refutación del tiempo”. Cf. “Otras inquisiciones”. 57

exposición posterior. Por tanto, para hablar de algo habría que definir primero bajo que método. Noam Chomsky habló de una gramática universal, postulando que el sistema nervioso central y la corteza cerebral están biológicamente programados no solo en los aspectos fisiológicos del habla sino también para la organización del lenguaje mismo, luego los matices son culturales y epocales. Para Chomsky esta gramática matriz forma parte de la genética humana, así la espiritualidad debe tener un sistema de expresión matriz devenido de la condición de la vida misma 94. Como primera aproximación podríamos hablar del “lenguaje” de la naturaleza como “alma del mundo” o “como principio espiritual de las cosas”95, de la hierba que esboza los tocones inmóviles de los árboles estáticos, del canto cristalino de los pájaros, de la risa fresca, de la caricia tersa de la briza, del mensaje de las flores silvestres, de la gélida escarcha en los cultivos de abril, etc.; es aquí donde el espíritu encuentra el correlato de su expresividad (se volverá sobre el lenguaje de la naturaleza96 en una charla futura cuando abordemos el tema de la contemplación). No obstante, aquí seguiremos la línea más comprensible a la razón, de la prosa, de la poesía y del sueño, si se quiere. Si pretendemos referirnos a un tipo de sistema, más allá del natural genético, debemos a priori pensar en una secuencia temporal y como tal también dinámica en el espacio infinito. Dicho esto, el “lenguaje” narratológico que mas se acerca a nuestro intento de definiciones e indefiniciones es sin duda la mitología y la ensoñación (pre-pensamiento+ pensamiento +palabra); pero como un acto segundo. Dadas así las cosas, para tal abordaje, se hará necesario definir prioritariamente que es mito y que es mitología, al menos en el ideario de esta exposición. 2 El mito, ante todo, es un símbolo. Estos tienen estrecha relación con el arte implícito e inmanente en la naturaleza –al que accede el contemplativo de manera plena en la intuición de su facultad espiritual- como así el reproducido por el hombre en sus múltiples manifestaciones97 artísticas, cuando detiene el andar de la vida en la plasmación de una obra que juega entre lo humano y lo divino. El símbolo es, a priori, un objeto/imagen que tiene una dimensión vacua más allá de lo fáctico, de “estar junto con” (presente/ausente) y a la vez lo interior en negativo esta presentificado, vale decir, es no lineal sino sugerente, o no se da “todavía” en el espacio temporal, por tanto es al-lado y sobre el lenguaje (em-blema) –primero aChomsky, N.: “Estructura sintáctica”, Barcelona, 1999. Guillen, J.: “Lenguaje y poesía”, Madrid, 1969. 96 Se hará referencia también como “Libro de la naturaleza” en estos estudios. 97 Garma, A.: “Psicoanálisis de arte ornamental”, Bs. As., 1961. 94 95

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lingüístico, después sobre-lingüístico, luego pre-lingüístico, pre-verbal- y anterior al tiempo de una narración, ya que es transparente. Es decir, posee una parte presente y una que a través de ella se evidencia ausente en sentido de “junto” en el horizonte y de “sobre” en lo vertical. El símbolo no es una unidad, sino una intuición sensible de la unidad que subyace como fondo eterno que descansa en la dualidad de la vida finita con connotaciones preternaturales. Esta unidad que “evoca” es por naturaleza sagrada. Es el Dasein de la onto-teología98. Pero el Dasein del ente (inmanente/trascendente), como lo “bimorfo” en el lenguaje de Heidegger99 corresponde aquí, en nuestro razonamiento, a la hierofanía100 o a la “saturación” fenoménica de J. Marión como de naturaleza absoluta, sagrada101 y como manifestación en el contagio de la cosa contagiada (mana/tabú), que en este caso es el símbolo en cuestión102; y aunque se fenomeniza en los polos sensitivos se experiencia en el espacio medio del espíritu perpetuo. Ahora bien ¿cómo un símbolo deviene en mito? Primero comprendamos que el símbolo es un dintel ontológico, es decir, funciona como puente al Ser o fundamento del hombre. Va desde un terreno de manifestación temporal, espacio de la acción humana, hacia lo profundo, hacia lo sin tiempo y retorna para ser revelado como si fuera parte de un itinerario mágico. Cuando se satura la intuición de lo divino se presentifica la vida que representa. De dicha manera, cuando se inserta el símbolo en la temporalidad horizontal de la existencia es necesario linearlo, o extenderlo en el tiempo conocido o en el lapso de una vida personificada, para que sirva de sostén fundamental. Si los mitos son símbolos onticos devenidos en existenciarios, estos deben adecuarse a medidas de tiempo que van desde lo incomprensible (lo intemporal) a medidas de tiempo computables como son siempre dentro del tiempo y del espacio conocido. Quiero decir, que ahora los símbolos traducidos en mitos devenidos en algún tipo de prosa poética, narrativos, son accesibles al hombre tanto al sensible como al religioso que no llego todavía a la experiencia unitiva o mística y por tanto solo puede accionar su espiritualidad volitiva. Entonces, si los mitos Tengan en cuenta que Heidegger insistió en el ser del ente o “lo que es”, y nosotros insistimos que la espiritualidad que sostiene el presunto “error” de la filosofía desde Aristóteles hasta Nietzsche, es decir, el ser del ente como algo trascendente. Por tanto para la filosofía “este abordaje metafilosófico de la espiritualidad humana es un error en sí mismo”. C.F. Capell-Dumont, P.: “Filosofía y teología en el pensamiento de Martin Heidegger”, Bs. As. 2012. 99 Heidegger, M.: ¿“Qué es la metafísica?.Madrid, 1998. 100 Bien se puede hacer una analogía entre el concepto de “hierofanía” de Eliade y el concepto fenomenológico de “fenómeno saturado” de J. Marion. 101 Lavapeur, O.: “Occidente, Oriente y el sentido de la vida. Una posible confluencia a partir de Heidegger”, Bs. As. 2004. 102 Eliade, M.: “Tratado de historia de las religiones”, México, 1998. 98

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están en el tiempo humano, o mejor dicho llegan a insertarse en él, es lógico que estos sean tan ricos y variados como las experiencias que tenga un hombre y su sociedad sobre la esta tierra. De hecho los mitos transcurren en espacios comunitarios como bien común. A estos motivos “cuasi-literarios” temáticos se los conoce como “mitologemas”103. Dicho esto, podemos decir que en los mitologemas o motivos míticos, como símbolos constitutivos y organizados, muestran como patrón narrativo la palabra o el verbo en la instancia creadora. Los Dioses con la palabra crean elementos formes de lo informe. La palabra griega muthos (mudh del indoeuropeo “pensar”, “inspirar”, “respirar”, “aire”), da la idea de pre-palabra (Democrito utilizó el término de Zeus Muthéetai. Lit. Zeus o Dios pensó)104. El ideario de pre-pensamiento/pensamiento/palabra (como ser aéreo vibrante) esta presente en la teología menfita 105 del Antiguo Egipto. Esta proclama que el Dios Ptah pensó en su corazón el mundo y luego lo creó por su palabra106. Lo mismo vemos reflejado en el Génesis capítulo 1 cuando Elohim dice ‫ וֹיּﬡמּﬧ‬107u ordena algo y se hace según su voluntad. Este decir se traduce en acción ciega (karman) manifestado en las obras de la creación impregnado de una huella afectiva o “don”. El colocar el sufijo complementario “lógos” λόγος (muthos-lógos) agrega la idea inmediatamente posterior al universo onírico y al pensar aéreo μΰθοςλόγοί lo que adhiere al pensamiento la posterior estructura de “decir”, “juicio”, “razón”108. El lógos, a diferencia del pensamiento que se oculta en la subjetividad y proviene de un sector invisible, inconsciente, 103

Los mitologemas son múltiples, pueden ser cosmogonías, viaje del héroe, mitos iniciadores de la cultura, mitos posmortem, escatológicos, etc. 104 Homero utilizó muthos en esta misma dirección épos muthos. También como noticia/mensaje/historia, aléthomuthein jré (es necesario pensar la verdad). Cf. Anwander, A (bibl) 16. 105 Sethe, K.: “Dramatische Texte zu altagyptschen Mysterienspielen” (Leipzig, 1928) 106 Según los Textos menfitas: “Cada palabra divina vino a la existencia mediante aquello que era pensado por el corazón y realizado con la lengua”. Cf. Bilolo, M.: “Le créateur et la création dans la pensé memphite et amarnienne”, Libreville-Munich, 1988. 107 Aquí el hebreo bíblico implica un hablar en tiempo pasado, es decir, “realizado” como lo que llegó a concretarse ‫ וּיּהּיּ‬lit. “y fue” (así) 108 El λόγεν es utilizado aquí, en este estudio, en la dirección interpretativa de palabra temporal. No entraremos en las multiplicidades cripticas e interpretativa que descansan en los fragmentos de Heráclito donde el λόγος se lo comprende como “fundamento último” e independiente de la palabra, “verdad”, “medida”, “proporción”, “facultad de pensar”, “porción del misterio inherente”. El verbo λέγειν se usa en sentido estricto como “decir”. Heidegger lo interpreta como “poner”, “extender ante” de ahí. Es lo inteligible que permite decir, poner antes-después las palabras, temporalizarlas. Cf.: Lavapeur, O.: “Occidente, Oriente y el sentido de la vida. Una posible confluencia a partir de Heidegger”, Bs. As. 2004. 60

difuso, permite ver algo, saber algo, ver aquello de lo que se habla o “ver al que habla”. Es un dador de sentido γνοσις, sacar de lo oculto ese pretendido sentido para hacerlo traducible a un tipo de pensar, vano intento desde la razón y desde el pensamiento lineal para hablar de lo que no tiene pensamiento estructurado ni palabra109. Por tanto, al haber “palabra” o verbo hay noción de tiempo (volveremos sobre esta idea) 110. Heidegger hace una interesante mención a la relación mito-lógos relacionándolo con la poesía, ya que dice: “Mito significa: la palabra que pronuncia. Pronunciar es para el griego: manifestar, hacer aparecer, o sea, el aparecer y lo que es mediante su aparecer, su epifanía. Mito es lo que tiene ser por medio de su pronunciación: lo que aparece en la revelación de su habla. El mito es el habla que toca antes que nada y en sus fundamentos a todo ser humano, es el que hace pensar en lo que aparece y en lo que es. Logos dice lo mismo (…). Mito y logos se separan y oponen recién allí donde ni el mito ni el logos pueden mantenerse en su ser originario”111.

Según el poeta Gabriel Miró nos habla de la importancia de la palabra en la experiencia misma: “Es que la palabra, esa palabra como la música, resucita las realidades, las valora, exalta y acendra, subiendo a una pureza ‘precisamente inefable’ lo que por no sentirse ni decirse en su matiz, en su exactitud dormía dentro de las actividades polvorientas de las mismas miradas y del mismo vocablo y concepto de todos”112.

El mito estuvo bastante desprestigiado a lo largo de la historia occidental de las religiones (aunque hubo intentos de situarlo como el romanticismo, por ejemplo). No obstante, hoy gracias a los trabajos de los fenomenólogos, como R. Pettazzoni113, M. Eliade114, G. Van Der Leeuw115 y otros, y a los avances de la ciencia positiva de la historia de las religiones se ha contribuido en gran manera a colocar al mito en su lugar cuasi original. Como adujimos en una obra anterior 116, el mito es un “relato”, pero no cualquier relato, sino una “narración maravillosa”, por tanto es un tipo de género literario que “cuenta algo sobre alguien”. Sin embargo y a 109

La etimología de darsana (nombre dado a las filosofías de la India) es equivalente: dark ver, percibir, ser perspicaz. 110 Sería importante dirigirse al pensamiento poético del español Gabriel Miró, sobre la importancia de la palabra, y que sin ella no se sostiene ninguna experiencia. Este debate es el que se da entre el místico como San Juan de la cruz o Gustavo Bécquer y Miró. 111 Heidegger, M.: “¿Qué significa pensar?”, Bs. As. 2005. 112 Miró, G.: N-164. 113 Pettazzoni, R.: “Studi e Materiali per la Staria delle Religioni”, Roma, 1948. 114 Eliade, M.: “Mito y realidad”, Madrid, 1999. 115 V. Der Leew: “Fenomenología de la religión”, Barcelona, 1997. 116 Fuster, S.: “La religión del Antiguo Israel…”, Buenos Aires, 2010. 61

pesar de su nivel narrativo, al ser simbólico, utiliza un esquema tal que se sirve de la paradoja, la poesía, la parábola y la metáfora (lo koanificado) para exponer un mensaje oculto o en negativo que al ser descubierto tiene la intención de revelar o iluminar en el sentido de gnosis.

3 Abordado el símbolo como presente dinámico, además de la ausencia que muestra, insertamos en una dimensión de un “más allá” al mito y al lógos. De dicho modo concluimos que los mitos son construcciones “temporo-espaciales” segundos de la experiencia trascendente primaria vivida unitiva y subjetivamente y trasladada a lo objetivo y lo colectivo como cosmovisión cultural cerrada, por tanto nos permiten acercar su revelación al lenguaje como tal. Son relatos en primer orden, “sagrados”, es decir, los protagonistas del drama mitológico son deidades y sin embargo, tienen una estructura existencial inscripta en una cuasicronología. Por regla general introducen el drama a partir del no tiempo al tiempo originario suspendido y de este al tiempo existencial de la vida diaria de un pueblo cuya etiología fundamentan. Son modelos arquetípicos que cimientan realidades presentes profundas y estipulan modelos de comportamientos para determinada sociedad o geits epocal. Por tanto, aquí proponemos las posibles medidas de tiempo intuidas en la narración mitológica: A) tiempo preprimordial o sin tiempo (no Ser), B) tiempo primordial, es decir, sin tiempo conocido o “tiempo detenido” (Ser, epojé), y C) cosmogonías, o creación del cosmos donde comienza el tiempo (puede ser lineal, cíclico o pluricircular como después veremos). A este paréntesis entre el nacimiento en lo físico y la muerte como abandono del cuerpo lo llamaremos origen, existencia y finitud. Los mitos también proponen una dimensión más que es la teleológica o el tiempo final de la existencia (lo último, lo profético o apocalíptico) y finalmente el retorno al Ser “sin tiempo conocido” y a lo “sin tiempo” o “no Ser” con el motivo correspondiente de la reabsorción al todo o a la nada. Un ejemplo claro lo encontramos en la filosofía india llamada Samkya-Vedanta. Allí narra los orígenes de la creación conocida 117 desde el asat, que corresponde al no-Ser o sin tiempo, de este estado negativo deviene el estado positivo-potencial o germinal, el sat o Ser, con tiempo suspendido para devenir en cit o consciencia cósmica traducida como Atman. Al decir “creación conocida” nos referimos a este cosmos. Ya que los mitos indios, como los jainas entienden el universo como una sucesión de creaciones y destrucciones de la consciencia cósmica (anaditva). 117

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Es interesante que si notamos la exégesis del sánscrito se ilumina el panorama. En el origen no había tiempo era Nirguna Brahmán parimarah (nir-negación extinción; guna –cualidad (sin cualidad); Brah – presente continuo, man –acción-; pari –alrededor; marah –muerte). Luego aparece el Ser sin tiempo Saguna Brahmán yati sȃkta ( sa-con-; guna-cualidad-; Brahmán -potencial de acción-; yati- aumentar, extender; sȃkta-potencia poder-); y finalmente Ȃtman (at-respirar; man-acción consciente)118 como el Brahmán encarnado en la existencia temporal.

En resumen, las estructuras mitológicos, como tipo de lenguaje, nos remiten desde la no estructura o el silencio del no Ser, hasta el metalenguaje del Ser sin tiempo y nos introducen al lenguaje dual propiamente dicho de la existencia finita cuya dimensión inserta en el tiempo y en el espacio constan de un principio y un fin delimitados por el mismo modo de existir, y retorna lúdicamente o contraexistencialmente hacia el Ser sin tiempo conocido hasta diluirse en el no Ser sin tiempo. Conviene aclarar aquí que el Ser esta antes de la existencia (este “estar antes” es en sentido de “usía” o presencia y no de tiempo), y no deviene de esta. De este modo, tenemos dentro del tiempo existencial, un arquetipo o modelo temporal pasado (nacimiento o ingreso a la existencia), un tipo o un modelo presente (mitad de la vida o plenitud de la existencia) y un antitipo o teleotipo como modelo futuro (muerte o salida de la existencia) y como realidad tangente por venir. Fuera de este esquema dual con tiempo, como principio y como fin, intuimos que el mismo esta inserto paralelamente en un ámbito misterioso donde el tiempo no esta presente y como tal (tal como ausencia) no condiciona nada ya que es todo, lo uno o lo indivisible.

4 El tiempo se evidencia de manera evidente en el rito (λειτουργια, lit. “servicio”), quizás más que en ningún otro fenómeno de la experiencia 118

Cf. Zimmer, H.: “Filosofías de la India”, Bs. As. 1989. 63

religiosa, del cual mito y rito, uno como relato y el otro como dinámica mímica, son retroalimentados en la dimensionalidad de la existencia. El rito esta posicionado como ser-en-el-mundo, para retomar palabras de Heidegger (luego veremos las sutiles diferencias del contraexistencialismo bosquejado en esta charla con su filosofía ontológica u ontoteológica)119, es decir está inserto en el tiempo específico y en el espacio120recortado. No me detendré aquí en el espacio como lugar cultual (templo arquitectónico y espacio sagrado natural) sino solamente en el factor dinámico, que hace a nuestra exposición central121. En el rito entran en juego el tiempo sideral como uso horario y el tiempo experiencial como sentir interno, íntimo y apropiado. Conviene aclarar que el tiempo sideral o el regido por las estrellas no coinciden necesariamente con el tiempo vivido, ya que pueden presentarse como tangentes distintas. Mientras el primero es medible mediante instrumentación adecuada como medio objetivo (60 segundos siempre es un minuto, etc.) y dual (las estrellas giran según grados medibles y yo estoy fuera en papel de observador, hay algo que es observado y alguien que observa), el segundo es subjetivo y tiende a la unicidad. Subjetivo en el sentido que el tiempo interior no corre necesariamente a la misma velocidad y nitidez que el tiempo sideral. Por ejemplo, un minuto puede parecer una eternidad para un auditorio en una conferencia tediosa y una hora puede parecer un minuto para un apasionado y su compañera antes de una despedida. Esta claro que la hora computable en 60 minutos, como medida universal, que vive el aburrido y la hora que vive el amartelado no son “experimentadas” de igual modo a pesar de que objetivamente ambas circunstancias duraron lo mismo, 60 minutos, y puede ser probado perfectamente por un cronómetro122. Aquí emerge la intuición poética en el modelo temporal al que hacemos alusión. Virginia Woolf en su novela Orlando señala estas paradojas del tiempo en la mente humana: “Una hora, una vez instalada en la mente humana, puede abarcar de cincuenta a cien veces su tiempo cronométrico. Inversamente, una hora puede corresponder a un segundo en el tiempo mental. Este maravilloso desacuerdo del tiempo mental con el tiempo del reloj no se conoce lo bastante y merece una profunda investigación”123.

En la obra de Borges se ejemplifican muy ilustrativamente estas sensaciones de tiempo. En una ocasión recuerda la historia de un monje que cree pasar un minuto perdido en la selva oyendo cantar a un pájaro y a su Heidegger, M.: “El ser y el tiempo”, Madrid, 1999. Ya me he explayado ampliamente sobre el espacio sagrado en un trabajo anterior. Op. Nota 52. 121 Eliade, M.: “Lo sagrado y lo profano”, Madrid, 2001. 122 Crossan, D.: “De Borges a Jesús. Incursión sobre lo inarticulado” Bs. As. 1976. 123 Woolf Virginia: “Orlando”, Bs. As. 1951. 119 120

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regreso encuentra que han pasado trescientos años124. Otro ejemplo es el de Mahoma que es arrebatado por su burra y llevado al séptimo cielo en donde el proceso es inverso. Mahoma piensa que ha estado largo tiempo allí y cuando regresa al mundo recoge, antes que se derrame el agua, la jarra que volcó la burra celeste al entrar en su habitación 125. Durante la ceremonia ritual, entran en juego los dos factores temporales y se combinan de manera sincrónica con la intencionalidad de producir la parodia del no-tiempo subjetal. Por un lado el tiempo estelar debe ser el preciso, es decir, el rito debe llevarse a cabo en un momento determinado de la corriente temporal regida por el calendario biocósmico (equinoccios, solsticios, hierofanías, etc.); no obstante, el tiempo interno o experiencial del protagonista del drama ritual debe también sincronizar su tiempo con el tiempo externo. Por lo tanto, en el rito debe haber una mutación psicológica de adaptabilidad de dos sensaciones temporales en dicha unión que dé lugar a la supresión del tiempo general. En otras palabras, el mito debe desarrollarse “realmente” en ese tiempo ritual en un eterno presente126 o en un continuo ahora. El tiempo religioso no es lineal sino que es espiralado, o sea, siempre gira sobre sí mismo, como la mítica serpiente uroboros, como punto tangente y central127 al cual se orienta en lo profundo. Esto quiere decir que en el rito entran a jugar un papel fundamental las medidas de tiempo simbólicas. El mito ocurrió en el tiempo originario, como vimos mas arriba, pasó del no-tiempo, al tiempo indeterminado y de allí al tiempo medible existencialmente. Este se denomina tiempo mítico o arquetípico como “modelo antiguo”. Dicho tiempo es pasado, no existe, esta inserto en la memoria de un pueblo, pero existió, es decir “fue”, ya que la creación esta aquí, siempre presente para probarlo. Razón por la cual los cuerpos celestes indefinidamente están en devenir, girando cíclicamente sobre el ahora. El tiempo antitipico o futuro no es necesariamente el que esta por venir, sino que está aquí aunque en otra dimensión dentro de su siniestra oscuridad, del cual el Templo o edificio cultual como espacio sagrado es su

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Recordado en las conferencias sobre literatura fantástica en el Instituto de Arte Moderno de Buenos Aires (1950). Es una leyenda común a la literatura medieval de Occidente. 125 N., 25 de octubre de 1942. Citado por Barrenechea, A.: “La expresión de la irrealidad en la obra de Jorge Luis Borges”, México, 1957. 126 Eliade, M.: “El mito del eterno retorno”, Barcelona, 2001. 127 En la mitología india, todo el espacio temporal de creación, conservación y destrucción gira en torno al Sri Yantra como punto central como Nir (sin/negación/extinción- nirvana/nibbana) guna (cualidades) Brahmán o Absoluto sin tiempo. 65

modelo físico como realidad verificable en miniatura duplicada (ka)128. El factor “presente”, siempre como ahora continuo, esta determinado en el “acto” presente del operador ritual en el presente. Al efectuar el modelo sagrado original, subjetivamente el hombre se presentifica o “anula el tiempo”, es decir, vive ahora el mito o el mito ocurre ya, es instantáneo y verificable por la subjetividad. En ese instante “suspendido” o sin tiempo el espíritu humano se espiritualiza (pierde su condición existente como entidad física para solo ser entidad espiritual), es decir, todos los tiempos del relato metafórico o mítico convergen en un punto tangente y se unifican superando la dualidad en forma retroactiva sobre el uno absoluto. Algo parecido pensaba Nietzsche que podría producir la música dionisíaca de la tragedia de Wagner. Ya no hay Dioses y hombres, ya no hay tiempo y espacio, ya no hay creación ni destrucción, sino que todo ocurre instantáneamente in situ, allí, todo se hace presente, “hace 4000 años es mañana”129, todo se encuentra, nada aparece, se siente holográficamente130, es la unidad total, se muere y se renace indefinidamente. Se anula la existencia y deviene el Ser, el estado original fuera de lo humano existente para revelar el ente primo. Se es Dios y Dios es uno mismo. Algo parecido pretende el yoguín en su meditación trascendental. Así como ocurre en el sacrificio de la misa cristiana, ingiero a Cristo místicamente y al incorporarlo en mí me convierto en él; por tal todo lo dualmente posible se extingue y solo está el acontecer eternamente atemporal del ahora como absoluto. Una vez transcurrido el instante de presentificación total y unitivo termina el tiempo ritual y sagrado y nuevamente se retorna al existir, a la dualidad del pasado y el futuro, al tiempo profano, pero el humano se saturó de Ser, de el mismo, o de los Dioses, muto, incorporó, avanzó, creció, renació; tradujo su ego en otro mas cerca de la consciencia cósmica y por lo tanto se transpersonalizo espiritualmente en sí y para sí. Sin duda, lo que llamamos meditación, y que muchas veces se entiende equivocadamente tiene esta dialéctica suspensiva, presentificadora, atencional, diferenciadora y constructiva directamente relacionada con el rito, como nos ocuparemos en una charla futura.

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Los antiguos egipcios creían que para que se sostenga la vida psíquica etérica se debía mantener un soporte físico, como por ejemplo la momia o cadáver conservado para que su doble (ka) pueda seguir existiendo como circulación energética. 129 Wilber, K.: “El paradigma holográfico”, Barcelona, 2008. 130 Grof, S.: “Psicología transpersonal. Nacimiento, muerte y trascendencia en psicoterapia”, Barcelona, 1981. 66

Pasado Mito Arquetipo

Presente Rito

futuro Mito

Tipo Antitipo Uno puede preguntar, si en ese instante se esta “sin tiempo subjetivo” ¿como es que retorna? en otras palabras, si hablamos de “instante” y de “retorno” quiere decir que no ocurre una supresión real del tiempo. Es bueno aclarar que el rito es una parodia, mímica necesaria pero no del todo real, ya que si esto se llevara a la realidad tangente lo individual se disolvería de la existencia –moriría literalmente- y el rito parodial como en la meditación como rito aplicado “solo se suspende esa existencia en sentido psicológico”, es un paréntesis segmentario para revelar al Ser que subyace en él; es el retorno al tiempo indeterminado o no conocido del mito previo al lógos. Por ello la espiritualidad se centraliza en la suspensión en vida, para que se haga manifiesta el amor que subyace en esa vida henchida misma y no en la extinción de la existencia en la nada como equivocadamente postulan algunas escuelas del budismo. Si nos despersonalizamos en el estado de nada como nada nihilista perdemos la persona subjetal, y si se pierde la persona como sujeto de amor se pierde el amor presente en la vida como totalidad bendita y sagrada, y junto con él, se extravía el sentido central del espíritu anhelante que busca el todo.

5 Las mitologías del tiempo están representadas como matriz general en dos ejemplos que analizaremos a continuación, uno será el paradigma bíblico lineal, cruciforme conocido como la “historia de la salvación”131 (nosotros lo llamamos redentor) y el otro será el puránico indio, circular (al que referimos aquí como iluminativo) de las mahayugas. En la teología de la salvación, entendida como un tipo de “historia” o “cuasihistoria”, se presentan por lo menos dos nociones temporales, la lineal como pulsión → y la teleológica curvilínea que termina por cerrar un círculo único ( ). Cuando nos referimos a la configuración lineal como En una obra anterior preferimos usar la expresión “teología de la salvación” en vez de “historia”, ya que la narración bíblica pretende contar algo sucesivo peor sin el rigor, lógicamente, de la ciencia de la historia actual. Cf. Fuster, S: “Estudio de los pactos…”, Bs. As. 2011. 131

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pulsión hablamos de que la “historia” bíblica, descripta en la Toráh o Pentateuco. Esta narración avanza desde la creación del cielo y de la tierra por Dios, la formación del Edén, la caída en el pecado, es decir, la perdida del Edén, y a partir de allí una trama lineal de un viaje de Canaán a Egipto y de allí por el desierto de Sinaí hasta llegar a las puertas de la tierra de Canaán (tipo del Edén) que nunca obtienen132. Es un modelo de relato dialéctico que avanza en descenso desde la tierra idílica y narra el sendero divino hacia la tierra sustituta que nunca alcanzan cuyo círculo queda abierto en alguna parte. Por tanto, en la Toráh podemos hallar que desde la creación del mundo hasta el diluvio universal (de aguas primigenias a aguas primigenias) ubicamos un esquema de circularidad cerrada. A partir de allí el relato adopta un esquema lineal de un viaje direccional a una tierra típica que no logran pisar o semicírculo abierto.

Sin embargo, en una mirada completa de las escrituras hebreas bíblicas vemos que en la evolución de la narración teológica esto se revierte notablemente. En el profetismo, los videntes predicadores de sentencias anunciaban un futuro de castigo destructor ya que hubo un pasado de desobediencia al pacto con su Dios133. Es decir, situados en un presente predictivo y por motivo de una acción pasada proyectaban a un futuro mediato sus consecuencias. Aquí observamos un esquema lineal de tiempo pero curvilíneo, de origen, estado y devenir. En la literatura apocalíptica, posterior y derivada de la profética, el esquema curvilíneo se mantiene hasta cerrarse en un gran círculo cósmico. Ya que los profetas ahora por una falta primigenia (la de Edén) aspiran a un salvador mesiánico y derivan sus beneficios a una era escatológica donde se recuperará el Edén y se salvará la falta reparándola por redención. Las cosas retornan al origen, sin posibilidad de repetición cíclica; así desde el punto de vista global sidéreo 132 133

Croatto, S.: “Pentateuco…” RB, XIII. Cazelles, H.: “Introducción crítica al Antiguo Testamento”, Barcelona, 1989. 68

es un gran círculo, pero desde el punto de vista local o subjetal es lineal o levemente curvo. En este esquema todos los tiempos dispares y aparentes paralelos se unifican en un punto céntrico y rupturista que es comprendido como la redención en la crucifixión o la muerte del héroe en el árbol sagrado. Llevado esto al campo de lo ontogénico, la vida humana “arrojada” al mundo de la existencia se vivencia análogamente como la caída del Edén a una tierra dual y desconocida. El hombre al nacer es despedido de la unidad materna y establecido en un mundo dimensional que deberá comprender y adaptarse para sobrevivir, aquí adquiere un ego físico o “centro orgánico” que llamaremos prakritico134. De dicho modo, casi inmediatamente, adquirirá un ego simpático135 o alterno (una máscara) olvidando sus orígenes espirituales y unitivos, que siempre estarán allí, pero al perderlos de vista comenzará la interrogación del mundo y el planteo existencialista sobre el sentido. De este modo el niño, dentro de su simpatía egoica adquirirá un sub-ego que lo llamaremos “serpentino”, es decir, reconocerá ahora a algo más que el cuerpo materno, descubrirá al padre (etapa fálica de Freud y el complejo edípico), se revelarán los parientes, cercanos primero y lejanos luego, nacerá en una época y en una cultura determinada, hablará un lenguaje, su ego adquirirá las características del entorno y se enmascarará para ser aceptado. Construirá el segundo sub-ego lo que llamamos ahora el ego social. Así verá la necesidad de obtener una ocupación, una vocación, que lo defina como individuo en esta vida artificiosa. Pero siempre sentirá el tintineo sagrado del llamado del espíritu a hacerse presente, es decir, notará la falta de algo, sentirá que es un proyecto sin concluir. A menos que en su vida media ocurra lo que llamamos una crisis redentora, un quiebre como una bisagra ineluctable, es decir una experiencia unitiva que lo transporte al corazón del meollo, al centro matriz unitivo de su Ser (muerte y renacimiento del ego), su verdadera procedencia, no hallara lo que consciente o inconscientemente busca. Hablamos de una experiencia mística donde su ego simpático muere o es crucificado y renace como retorno del héroe con su ego transcendental renovado136. Renacer con un ego espiritual habiendo gustado en sentido del Ser, convierte al viajero de la vida en un ente nuevamente reconstruido pero finalmente realizado, espiritual, que retorna hacia el occidente de su 134

Prakriti en sánscrito es la materia oscura, primigenia, el nigredo de la alquimia. Similar al “estado de espejo” de Lacan, y al “arrojo” de Heidegger. 136 Remitimos a la esclarecedora obra de S. Grof (“Psicología transpersonal…” Cap. 2) con relación a las experiencias misticomiméticas vividas por voluntarios bajo el efecto del LSD donde patrón encuentran una interesantes similitudes con la vivencia extrema rompiendo la barrera sensorial, pasando por una etapa biográfica, perinatal (retorno al vientre materno) y transpersonal. 135

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vida o a su muerte con un sentido específico. Ahora su ruta crepuscular hacia el límite hermético donde fenece el sol será trazada como sendero consciente, y se verá él mismo como hermano del astro rey, como hijo de la luna, como amigo del mar compartiendo el destino del Fénix; así el héroe no se caracteriza por una valía existenciaria, sino por una comunión con el Ser como totalidad y su vida eterna subyacente. De este modo la nada en Heidegger como opuesto o la nada en Sartre como fin absurdo, en esta presente argumentación, es el sentido último137 y no la angustia o la resignación a extinguirse en esa nada, que para el que la probo en su viaje heroico más que nada es el todo y el retorno a casa (al Edén). En otras palabras cierra su círculo oscuro y el Ser se comprende trascendente y esto distancia la espiritualidad de la teoría filosófica, no pudiendo encontrar el lenguaje, callando, recurriendo al mito y a la poesía como muletas imprecisas.

Desde ya no todos tienen esta crisis destructiva-reconstructiva que da sentido a su existencia, no todos gustan del “don”, hay quienes terminan en la nada creyendo que esa nada es nada y el sentido de sus vidas se diluye en la nausea y el absurdo donde la posibilidad del suicidio es equivalente a la posibilidad de alargar la agonía del sin sentido. Pero veamos el otro paradigma mitológico, el que llamamos iluminativo. En este proceso como búsqueda no hay entrega de don (perdon), el que finalmente liberta, aquí solo hay acción volitiva de las causas (karmán), que se entrelazan con otras causas como rueda ciega, errátil, aquí hay atadura y ahogamiento; aquí no hay apertura a la posibilidad de dar y por lo tanto de amar. De desprende que el camino “iluminativo” no presenta una crisis central sino una serie de pequeñas crisis o cambios que 137

Sería interesante rescatar aquí la idea de T. de Chardin con relación a la “cosmogénesis” o es sentido evolutivo del universo hacia su realización. Cf. T. de Chardin: “Réflexions sur I’Ultra-humain”, 1952. 70

se dan de manera gradual, de instantes imperceptibles y no profundamente modificables, estructura lenta a lo largo de su existencia, este es un esquema seudo-evolutivo lánguido y trofotropico, que aspira a llegar al final de la existencia física en su realización espiritual plena. Los trabajos de K. Wilber son esclarecedores al respecto. Aquí el esquema que presenta el autor, influido mayormente por Oriente, trata de distintos egos que se traducen idealmente hasta llegar a la iluminación. Como ser la etapa de la plenificación o estado indiferenciado de la consciencia, la etapa urabórica, o etapa alimenticia, la etapa tifónica u orgánica, la social, egoico mental, y centaurica. Sin embargo, en la tesis wilberiana Atman es un “proyecto” algo que realizar en lo trans, más adelante en el tiempo o en otra vida, desarrollando de dicho modo un modelo más o menos al que mencionamos aquí como “espiritualidad volitiva”, cosa que no compartimos en esta charla (Wilber esta demasiado influido por las filosofías orientales, con el esquema evolutivo de lo primitivo hacia lo transpersonal , específicamente por ser seguidor de Nagarjuna –de la escuela budista Madhyamika-, como para ver que ellas no han producido un hombre mejor). Atman no es un proyecto, no puede serlo, ya que Atman (Ser) es presencia (ousia), esta fuera del tiempo existenciario aunque comparte la corporeidad material (jivatman, Ser en el existir) y solo se lo vislumbra en el lapsus de una experiencia extrema o mística en lo pre (retorno a la madre, volveremos sobre esto).

De este modo, según nuestra construcción discursiva, solo el paradigma redentor puede producir la espiritualidad perenne o verdadera espiritualidad, donde el hombre se libera de las formas redentoras anteriores y se convierte en lo que es, un ser humano, presentificado, armonizado con el sentido del cosmos como vocación ideal. En cambio, el paradigma iluminativo solo se centra en la transparentación de los egos alternos (aham que corresponde al ego simpático) y se busca la iluminación o el despertar como proyecto, como meta última; de este modo se pulsiona

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la responsabilidad de gobernarse a sí mismo o hacerse cargo de sí “ahora”, de crecer “ahora”, de amar “ahora”, de encontrarse con el todo “ahora”, y se dirime la expansión de la consciencia hacia el futuro existenciario o hacia otra existencia, este no es ningún proyecto Ȃtman, mas bien es un imperfecto proyecto Aham. El modelo iluminativo, el que ha buscado la humanidad a lo largo del tiempo, no ha producido ningún avance significativo en el mejoramiento del hombre, más bien han causado innumerables desastres y el perfeccionamiento del único arte que puede ser realmente horroroso y funesto, la dominación del hombre por el hombre aplicada a la razón extrema138, aunada con el orgullo y la egiodad. Tan solo con pensar en los estragos de las dos Guerras mundiales durante el siglo XX que cegaron más de 100 millones de vidas, sin hablar de los mutilados, los enfermos por radiación atómica, familias destrozadas y consecuencias psíquicas irreparables, ha mostrado que no hay ninguna clases evolución humana de la consciencia en lo colectivo existenciario como devenir histórico ni como sociedad, sino por el contrario, la experiencia muestra un marcado retroceso. Este paradigma narcotizante, como lo es el iluminador, solo puede dar como resultado el maquillaje de la espiritualidad volitiva o espiritualismo como lo “seudo” (posturas como asanas, meditaciones, yoga, zen, ritos, consumo de drogas enteógenas, terapias alternativas, psicologías transpersonales, etc. etc. todo amplificado en la época de “la muerte de Dios”) sostenido por líderes religiosos, “guías” espirituales y maestros “ascendidos”. Estamos de acuerdo que el cambio colectivo es necesario, algunos pasos se están dando con respecto a políticas de derechos humanos o de socialismos que intentan aplicar la letra justa de su doctrina, pero este solo es posible si hay primero un cambio personal, interno, si hay un compromiso claro y constante de un gobierno de sí mismo, si se revierte la corruptibilidad humana ya que no puede haber ciudadano sin antes haber persona; solo hombres libres crean sociedades colectivamente libres y solo hombres realizados crean sociedades igualmente realizadas; y sociedades libres y realizadas no necesitan sociedades, al menos no como las hay ahora.

6 Antes de seguir con nuestro abordaje quisiera tratar, aunque sea sucintamente, la idea nietzscheana, borgeana y sartreana del tiempo para 138

La política es un espacio donde se intenta organizar una sociedad, pero ideas como la Carl Schmith de “amigo/enemigo” y la guerra como máximo expresión de la política han logrado horrores, o como las ideas de Gramsci de “gobernados y gobernantes”. Estas son realidades, lo demás es utopía hasta ahora pobremente realizada. 72

contrastar posiciones y llegar al meollo de lo que pretendemos exponer como “contraexistencialismo”. Haciendo un breviario de la historia del pensamiento con relación al tiempo podemos repasar lo siguiente. Aristóteles veía el tiempo en una sucesión de ahoras. Cada “ahora” estaba entretejido indefectiblemente con el pasado y el futuro y al igual que Newton, pensaba que el tiempo “fluye uniformemente”139. San Agustín discrepó con esta visión puramente objetivista del tiempo y lo entendió también como subjetivista o como un fenómeno interior, dijo con respecto al futuro que “existe todavía en el alma de la memoria de las cosas pasadas”140. “Que son las tres diferencias del tiempo: Pero ¿Qué cosa es el tiempo? ¿Quién podrá fácil y brevemente explicarlo? ¿Quién es el que puede formar idea clara de lo que es el tiempo, de modo que se pueda explicar bien a otro? Y por otra parte, ¿Qué cosa hay más común y más usada en nuestras conversaciones que el tiempo? Así entendemos bien lo que decimos, cuando hablamos del tiempo, y lo entendemos también cuando otros nos hablan de él. Pues, ¿qué cosa es el tiempo? Si nadie me lo pregunta, yo lo sé para entenderlo; pero si quiero explicarlo a quien me lo pregunte, no lo sé para explicarlo. Pero me atrevo a decir que sé con certidumbre que sí “ninguna cosa” pasara, no hubiera tiempo pasado: que si ninguna sobreviviera de nuevo, no habría tiempo futuro, y si ninguna cosa existiera, no habría tiempo presente. Pero aquellos dos tiempos que he nombrado, pasado y futuro, ¿de qué modo son o existen, si el pasado ya no es, y el futuro no existe todavía? Y en cuanto al tiempo presente, es cierto que si siempre fuera presente y no se mudara ni se fuera el pasado, ya no sería tiempo, sino eternidad. Luego si el tiempo presente, para que sea tiempo, es preciso que deje de ser presente y se convierta en pasado, ¿cómo decimos que el presente existe y tiene ser, supuesto que su ser estriba en que dejará de ser, pues no podemos decir con verdad que el presente es tiempo, sino en cuanto camina a dejar de ser?”141.

Bergson posteriormente hace un divorcio de las concepciones que vinculan el tiempo con el espacio142. En el interesante ensayo de Serna Arango143, muestra la teoría del lingüista B. Lee Whorf con relación a las lenguas indoeuropeas144, según él este lenguaje utiliza el “tiempo espacial” o “tiempo espacialado”. Por ejemplo, un metro es equivalente a una hora o a un día, según sea la cosmovisión, por lo tanto como el espacio no se pierde, sino que “siempre está ahí” del mismo modo el tiempo tampoco se pierde sino que sigue estando ahí, aunque más deteriorado. Este es un concepto informal de tiempo, de tal modo que es algo “acumulable”, como Newton, I.: “Principios matemáticos de filosofía natural”, Barcelona, 1998. San Agustín: “Confesiones”, XI, XXVIII, 37, México, 1995. 141 Ib. 142 Bergson, H.: “El pensamiento y lo moviente”, Bs. As. 1972. 143 Serna Arango, J.: “Borges y el tiempo”, Revista SuperHombre N-2, 2012 144 Whorf, B.: “Lenguaje, pensamiento y realidad” Barcelona, 1971. 139 140

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si el retorno del día fuese el retorno de la persona, pero un poco más desgastada145. Esto nos retrotrae al sustrato mitológico donde el tiempo esta presente, siempre presente, es decir se actualiza en el espacio sagrado, a diferencia del espacio profano donde reina la linealidad, y con ella la desesperanza y la muerte. En cambio en el espacio sagrado (templum) reina el retorno eterno, el regreso de lo perdido con la riqueza de lo recuperado. Como el sol, solo se muere cada atardecer, en el espacio del Occidente, tierra que alberga a los difuntos en el campo de la cruel oscuridad, pero al cabo de un tiempo (12 horas) el sol retorna en otro tiempo en un espacio trasladado en el Oriente, con nuevas fuerzas para vencer a sus enemigos que lo condenaron a la muerte, pero en la repetición secuencial del tiempo se posicionara a su hora en el Occidente, nuevamente, en el mismo espacio sucesivo para morir otra vez. Sin embargo, a diferencia del espacio que siempre “esta ahí”, el tiempo se “acumula”, en la secuencia anual, y la secuencia anual se acumula en secuencias más extensas como la jubilar y la astrológica y así hasta una secuencia galáctica oceánica incognoscible. En la mentalidad mitológica, el tiempo esta inseparablemente relacionado con el espacio. En India, el concepto de Rita (Ṛta) u orden cósmico es entendido en la sucesión temporal astrológica y la utilización del espacio ritual. El cosmos esta divido en Devas y Asuras, los primeros fastos o los que contribuyen a la evolución y a las potencias que avanzan y los segundos nefastos o las fuerzas retrogradas cósmicas. Para brindar sacrificio a los Devas (Indra, Visnu, Agni, etc.) el adepto debe hacerlo en las horas diurnas y para los asuras (Varuna, Chandra, Siva, Yama, etc.), los seres complejos ambivalentes, se deberá realizar el rito en horas nocturnas, de tal modo que cuanto mas solar sea la deidad a aplacar mas cerca del medio día se deberá actuar ceremonialmente y cuanto más oscura y compleja sea la deidad se deberá ofrendar en horas nocturnas. Como vemos tiempo y espacio se sustraen a una complementariedad. Nietzsche nos hablaba del eterno retorno de lo mismo. Es una visión sumamente mística y mitológica. Mística ya que dice haberla obtenido por una extraña revelación en agosto de 1881, y mitológica porque recupera la noción temporal de los presocráticos, más precisamente de Anaximandro, de Empédocles su cosmología y de Platón posteriormente la circularidad (Aión)146, así también como inspirada en fuentes brahmánicas, budistas, persas y fenicias147. Nietzsche se refirió a su inspiración del “eterno retorno” como “el sentimiento más alto” (das höchste Gefühl), “el pensamiento más pesado” (der schwerste Gefuhl), “el pensamiento de los pensamientos” (der Gedanke der Gedanken). Para Nietzsche el tiempo es una polaridad del 145

Ib. Mandolfo, R.: “Heráclito, Textos y problemas de su interpretación”, México, 1966. 147 Piccione, B.: “Así habló Zaratustra. Una introducción”, Bs. As. 1984 146

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arte, así el tiempo no tiene una finalidad sino solo un fin (τέλσς), si todo gira no hay futuro, como tampoco pasado, si el acontecimiento es querido (presente), es decir por voluntad, quiere que ese mismo acontecimiento retorne eternamente. Para Nietzsche no hay un tiempo divino y otro humano, ya que Dios ha muerto se elimina la dualidad (volveremos sobre esto en la conferencia próxima). El primero que la enseña es Zaratustra, cuyos animales heráldicos son un águila y una serpiente, el águila vuela girando en círculos y la serpiente se muerde la cola formando ambos símbolos apropiados del eterno retorno148. Ahora bien, en Borges la idea de tiempo es paradójica, pero no lo aborda por teorías, como los ejemplos anteriores, sino por la poesía. Aquí se acerca más a una visión artística de la espiritualidad. Por un lado lo intuye como trascendencia y como anulador de muerte, pero por el otro adopta una postura cuasi-existencialista cuando escribe que negar el yo, negar la sucesión temporal y negar el universo son desesperaciones aparentes y consuelos secretos149. Ahora bien, notamos así que Borges asume el tiempo primeramente como queja, ya que el tiempo lo da todo, pero también lo quita todo150. A menudo se pregunta qué ocurre con tantas vivencias perdidas por los miles de millones de seres que han fallecido, ese tiempo y esos contenidos se tornan irrecuperables: “me enternecen las menudas sabidurías que en todo fallecimiento del hombre se pierden”151. Por otro lado lo ve como eternidad. La eternidad para Borges es lo contrario del momento huidizo, es la prolongación del instante, la duración interminable, retornando a Heráclito. Dada las tres divisiones comunes que se hacen del tiempo (pasado, presente y futuro) es posible realizar combinaciones entre sí, o los tres estadios son válidos y existen o solo existen dos o uno, es decir todas las dimensiones temporales resultan eficaces en la desintegración, porque si recordamos haber vivido, lo entendemos como un azar de la mente pero nada nos prueba que no lo estamos viviendo nuevamente152. De este modo, el ideario temporal de Borges alarga el evento que no queremos perder, pero igual lo perdemos y lo perdemos de instante en instante153. Aquí recupera también la idea platónica expresada en el Timeo y que nosotros retomaremos luego para expresar nuestro propio razonamiento del problema:

Carrasco Pirard, E.: “Para leer Así habló Zaratustra”, Santiago de Chile, 2002. Borges, J.L.: “Nueva refutación del tiempo” en “Otras Inquisiciones”, Obras completas, Bs. As. 1989-1992. 150 Borges, J.L.: “El reloj de arena” en “El Hacedor”, Obras completas, Bs. As. 1989. 151 P, 132. 152 Barrenechea, A.: “La expresión de irrealidad en la obra de Jorge Luis Borges”, México, 1957. 153 Borges, J.L.: “Historia de la eternidad” en Obras completas, Bs. As.1989-1996. 148 149

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“La expresión ‘existe’ no se aplica más que a la sustancia eterna. Por lo contrario, las palabras ‘existía’, ‘existirá’ son términos que hay que reservar a lo que nace y lo que avanza en el tiempo”154.

De este modo, Platón renunció a definir la eternidad en términos de pasado y futuro. En medio de esto, Borges además toma otra vertiente que es “lo que no fue”, así vive el tiempo en su irreversibilidad, donde todo se sacrifica para que todo renazca retomando así la idea mitológica matriz de muerte y renacimiento; aunque a veces en su obra se vislumbra que no retorna el instante inmolado sino que paradójicamente están en paralelo. Avanzando un poco en nuestro razonamiento, simultáneamente, en una lectura de Heidegger, Sartre retoma el tema de la temporalidad155. Sartre discute la idea del tiempo vivido como un eterno presente, hoy siempre es hoy, pero en esta corriente se encuentra su pensamiento. Según piensa el determinismo, experimentamos el presente como si fluyera eternamente del pasado y hacia el futuro, en este caso estaríamos hablando de una causalidad de continuidad, es decir, el pasado causa necesariamente el presente y este a su vez el futuro. Sartre niega rotundamente esta temporovisión. El ser en sí esta separado del pasado por una nada. Sin embargo, ese mismo pasado goza de cierta factibilidad ya que hay cosas que no se pueden cambiar, como por ejemplo el lugar en el que uno nació. Pero en Sartre nada del pasado puede causar lo que yo decida hacer ahora. Ninguna acción humana deriva necesariamente del pasado; aun en nuestras respuestas a determinadas situaciones, uno cree que está condicionado por los instintos o por la personalidad. Sartre niega la existencia del un inconsciente con instintos condicionantes, ya que nada de mi pasado puede determinar mi respuesta, soy tristemente libre. Si uno no se suicido esta mañana, es porque eligió vivir y hacerse responsable de la vida, aunque esta carezca de sentido último. La mayoría de la gente elige en el presente un aspecto paro proyectado o condicionado por un pasado que es solo memoria, y luego sostiene que esa elección es un rasgo de la personalidad, esto es no hacerse cargo de sí, esto, según Sartre, es actuar de “mala fe”. Sin embargo, la buena fe es reconocer esta situación y hacerme el único responsable de mi presente, aunque esto me cause angustia.

154

155

Platón: “Timeo” Madrid, 1966. Sartre, J.P.: “El ser y la nada”, Madrid, 1999. 76

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Una vez repasado las modalidades generales del tiempo y del espacio (tempus y templum)156, concluiré esta conferencia con un abordaje ontoteológico, es decir, lo que entendemos por no-Ser, Ser y existir157, ya esto será la base de la comprensión eidética de la espiritualidad. La espiritualidad es la vida misma y se evidencia en el corazón del Ser, esta no aparece en el nacimiento y desaparece en la muerte, simplemente es, esta siempre, en el eterno presente en el aliento infinito del todo. Somos seres vivos, por lo tanto somos seres espirituales, la presencia de lo vital – como corriente estática- es tan obvia que no siempre se ve. La vida o el espíritu “Es”, pero se manifiesta temporaria y espacialmente en una existencia como posibilidad, lineal y finita158 como ente. De este modo el existir es una obra de arte. Según el lenguaje de la mitología, como vimos en el comienzo de esta charla, este espíritu siempre esta –o mejor dicho no Es- el no-Ser o lo sin tiempo, es la nada sin secuencia o el todo. Esta nada no es nada en el sentido que postulo Heidegger contrastando al εν o mas tarde Sartre en lo intrascendente, ya que al abordarlo desde la filosofía y teniendo en cuenta el “principio de contradicción”, esta nada era eso, nada, sin posibilidad de nada. Tampoco es la nada de Macbeth, que la entiende como el óbito cuando lamenta que allí, en la muerte “todo acaba” o la de Hamlet como “no Ser”159. La nada de la que hablamos aquí es una nada con todas las posibilidades de Ser160, pero todavía no es, es una nada con germinación detenida o trascendente en el sentido sacro del concepto. Es el tiempo preprimordial. Este “todavía” no es una secuencia temporal sino que es “atemporal”, o es las dos cosas o no es las dos cosas. A este respecto Bergson escribe: “La idea de la nada absoluta, en el sentido de la aniquilación de todo, es una idea autodestructiva, una seudoidea, una simple palabra. Si suprimir una cosa consiste en reemplazarla por otra, si sólo es posible concebir la ausencia de una cosa por la representación más o menos explícita de la presencia de alguna otra, si, en resumen,

Ricoeur, P: “Fe y filosofía. Problemas del lenguaje religioso”, Bs. As. 1994. Fuster, S.: “La espiritualidad como contraexistencialismo”, Bs. As. 2012. 158 Ib. 159 Citado por Llewelyn, J.: “Emmanuel Levinas. La genealogía de la ética”, Madrid, 1999. 160 Esta declaración va en contra de cualquier postulado de la razón. Con esto tampoco decimos que la espiritualidad es “irracional” ya que el místico encuentra razones para ejercerla, sino que esta más allá de la racionalidad e irracionalidad. 156 157

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aniquilación significa antes que nada sustitución, la idea de una “aniquilación” es tan absurda como la de un círculo cuadrado”161.

El Ser, en cambio, se entiende como “algo”, sustancialmente distinto de la nada. Y lo distinto del no es es el es. Si es algo, algo comenzó, hay algún tipo de raíz, y si algo comenzó es porque ahora hay una clase de tiempo aunque no es conocido ni medible. Pero este tiempo esta detenido, es un instante estático, solo recuperable en el posicionamiento de la espiritualidad perenne entendida como el proceso de meditación/plegaria/oración/contemplación, es donde fija su meta el héroe en su peligroso viaje donde debe obtener el valor (muerte/renacimiento – redención/liberación). Este es; es la posibilidad de todo; es libre; sin elección, y es donde todo retorna antes de absorberse en la nada pero como todo originario. En el lenguaje de la mitología es el tiempo primordial o epojé. Un vez que la detención dejo esta condición de “suspensión” deviene la caída en la temporalidad del existir o Ser-en-el-mundo o Ser del ente. Aquí hay posibilidad de desarrollo en el ente en la cultura, pero también está el olvido (la amnesia de Platón), la temporalidad lineal, el espacio recortable y forme, la idea de pecado en el judeocristianismo, la idea del karman en Oriente. Aquí se nace, se enmascara con un ego (aham), o en varios, se intenta responder a los enigmas del Ser olvidado y se cae en la vocación idolátrica como ocupación dolorosa, aquí se teme a la libertad espiritual y al hacerse cargo de sí mediante el gobierno de sí mismo. Pero esta caída en esta condición temporal y espacial o dimensional es necesaria para que el Ser pueda ser intuido por contraste o “sincronía opositora” y de este modo la crisis crucificante se haga presente como pasión del ego para conocer o recordar al Ser y obtener la libertad como sentido último de la vida. 17 de mayo de 2012

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Bergson, H.: “L’evolution créatrice”, Paris, 1934. 78

Tercera conferencia

LA EXPERIENCIA MÍSTICA EN LA OBRA DE NIETZSCHE Y LA PROFECÍA DE ZARATUSTRA

1 La pregunta que seguramente se levanta ante los presentes es sin duda concerniente al título que lleva esta disertación, el interrogante del porqué dedicamos una conferencia a la obra y al pensamiento de Federico Nietzsche, cuando el tema orbita en la espiritualidad humana y su esquivo acceso teórico. Es que a pesar de lo que se piense a priori intuimos aquí una clara e inevitable relación que no podemos dejar de abordar entre el filósofo de la sospecha y la búsqueda de la espiritualidad perenne. Recordaran ustedes que el tema central era la emergencia del espíritu como valor último y fundamental del Ser, al menos en la primera charla pusimos las bases, pero quizá recordaran también que quisimos relacionarlo sobre un contexto claro, ya que no veo otro modo primario de abordarlo; es decir, antes que nada, ubicamos epocalmente la cuestión bajo el lema de “la muerte de Dios” como principio básico y temporal y a partir de allí intentamos exponer el subsiguiente desarrollo162. Es paradójico, pero no por ello menos cierto, que en la era de la “muerte de Dios” veamos un resurgimiento de lo esotérico como sagrado, de lo transpersonal y una creciente espiritualidad volitiva o espiritualismo ecléctico que impregnan el contexto actual por todos partes como una subcultura que se impone. Sin duda, esta sociedad contemporánea, nos esta Sin duda la declaración “la muerte de Dios” es trascendente a una interpretación epocal y no debemos reducirla solo a ella, sin también es la declaración cumbre del nihilismo o la doctrina de la nada, del no fundamento. Cf. Massuh, V.: “Nihilismo y experiencia extrema”, Bs. As., 1975. 162

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diciendo a gritos algo, se trata de un mensaje cifrado de que un cambio de paradigma se hace necesario y urgente, esta espiritualidad volitiva es una tablilla de salvación que cada vez crece mas y mas. La razón, me parece intuible, el abandono del determinismo mecanicista, que pretendía explicarlo todo, aventuró a la ciencia por los inciertos senderos de la “relatividad” y esto curiosamente llevó al progreso, a las grandes guerras que traumaron al siglo XX, a la era atómica, a la Guerra Fría, el ateísmo contemporáneo occidental (Marx, Freud, Sartre, Camus) 163, a la sociedad de masa y a la desintegración espiritual. El nihilismo ha hecho estragos aún en el ateísmo ya que disuelve el absoluto y al Ser como fundamento164. La necesidad de sentido es cada vez más apremiante, así como el vaciamiento existencial que dejo la tradición oficial es ineludible. Sin embargo, a pesar de lo antedicho, el hombre ha recurrido a sus tradiciones ancestrales sagradas bajo el ropaje de lo neo, pero ni aún así ha podido logar una sociedad mejor, y cada vez esa utopia parece más lejana. Es lógico, busca las respuestas en un ámbito donde nunca estuvieron. Es cierto que hay más y más espacios dedicados al desarrollo humano en una búsqueda de fusionar la philosofía perenne y la episteme, como la teosofía de H. P. Blavatsky, la antroposofía R. Steiner, la escuela del cuarto camino de G. Gurdjieff, todos ellos artesanos de la naciente Nueva Era (New ege), para citar algunos ejemplos representativos; pero las guerras, el hambre, el odio, el orgullo, el egoísmo, etc., etc. demuestran a las claras que algo estamos haciendo mal, algo esta fallando, a pesar de los discursos transpersonales del próximo e inminente despertar de la consciencia de la Era de Acuario o del “salto cuántico” y el anillo de fotones de Alción, la sociedad humana parece caer en un escollo de profunda oscuridad cada vez más creciente y donde la salida no se vislumbra con facilidad. El hombre siempre buscó un sentido, es condición sine qua non del existenciario temporo-espacial, ya que la existencia siempre se dirige a su fin, o a su propia muerte, y esto es inimaginable. De allí, por el insoportable peso de esta “realidad fáctica” es que el hombre necesita un redireccionamiento hacia la fuente vital de la que procede, un sentido último como vocación ideal (se volverá sobre esta idea en la próxima conferencia) y una reconciliación con la muerte y con su muerte. Elegimos la obra de Nietzsche, porque aquí se evidencia de manera radical esa necesidad de encontrar el sentido de la “voluntad de la vida”. Ahora bien, en el pensamiento de Goethe esta vida carecía de ese sentido como plan y Schopenhauer era un impulso ciego, pero el sentido es profundizado en lo que él llama “realidad” siendo este concepto un

163 164

Ib. Cf Camus, A.: “El hombre rebelde”, Bs. As. 1980 Ib. 80

vehículo inadecuado165; esa búsqueda esquiva de una experiencia mística que lo libere al mostrarle el Ser pero eliminando la posibilidad metafísica. Al no obtenerla, el resentimiento y la destrucción a martillo, que marco buena parte de la obra del filólogo devenido en filósofo, es patente166. De ello queremos ocuparnos en esta charla, tal vez pueda servir de espejo comparativo de la situación no superada que vive el hombre posmoderno y transmoderno después del asesinato de Dios y de la técnica como realización de la metafísica. No es el primer caso que intuimos entre los escritores existencialistas167, de exhalar un grito extremo en nombre de lo colectivo y de formular una búsqueda inacabada de un sentido último; el no encuentro hace que sus almas devengan en el vacío y en el absurdo168. Dicha falta emergió en una forma de pensar, en un modo de plantear la realidad bastante oscura y sin futuro, pero sin duda en la basta e interesante obra de Nietzsche encontramos esos aspectos de manera demasiado explícita – seguramente si viviera muy a pesar de él- como probaremos a continuación, de allí la elección del paradigma.

2 Los que han estudiado su obra169 han dividido su pensamiento en tres etapas correlativas170. La primera de las etapas mencionadas es la metafísica, la segunda es la etapa del martillo y la tercera es la etapa afirmativa o artística171; pero no obstante, el pensamiento humano es complejo y vivo, por tanto resiste una sistematización última. La etapa metafísica es marcada por la publicación de su obra “El origen de la tragedia griega” (1872). Aquí Nietzsche todavía cree en algo, en las cosas últimas. Tiene por maestros a Schopenhauer y Wagner como 165

Como veremos en una futura charla, la realidad es cuestionable y nuestros sentidos nos engañan. 166 Mientras un sector enfrenta el sin sentido como absurdo, otro escapa de él creando utopías de un nuevo orden mundial; pero en cualquier caso, el tema no puede obviarse desde el pensamiento de vigilia, digo de “vigilia” ya que el aumento del uso de fármacos ha ido en aumento en estos últimos años como señal de escape ilusorio, de búsqueda espiritual y como forma lenta de suicidio. 167 Seguimos la interpretación de J. P. Sartre quien propuso a Nietzsche como protoexistencialista. 168 Cf. Fuster, S.: “La espiritualidad como contraexistencialismo”, Bs. As. 2012. 169 No todos los autores están de acuerdo con esta división. Cf. Fink, E.: “La filosofía de Nietzsche”, Madrid, 1996. 170 Esto evidentemente esta sostenido por el mismo Nietzsche, en su autobiografía de Ecce Homo. 171 Massuh, V.: “Nietzsche y el fin de la religión”, Bs. As. 1968. 81

posibles salvadores de los problemas políticos y sociales a los que se enfrentaba su tiempo, los redentores del nihilismo y los proveedores de un norte a la perdida sociedad de su tiempo, presa de negadores del cuerpo y bajo la tutela de un crucificado que promete soluciones en el más allá. En esta época temprana, Nietzsche, enamorado de la cultura griega antigua expone su teoría; más que teoría es un artículo de fe. La tragedia fue al principio una celebración al Dios Dioniso y cuando esta celebración cobró la forma de procesión, donde bailaban y cantaban dio origen al drama. Pero en todo esto había una contradicción, Dioniso era el Dios del desenfreno, pero el coro era solemne y sereno. El coro interpretaba al Ser172 y la música era su lenguaje oculto. De este modo, el hombre se enfrentaba al sin sentido y a la crueldad de la vida y se hacía cargo de ella. La tragedia debía transformar la condición humana, al mostrar la crueldad del Ser, y los espectadores no solo aceptan esta crueldad, sino que gozan con ella. El coro evoca al héroe que sufre, pero el espectador disfruta de ese sufrimiento; es decir, encuentra un método para aceptarlo y asumirlo tal cual es. Pero la tragedia, tan vital y necesaria desaparece pronto. Según Nietzsche, la razón es que le quitaron la música y la reemplazaron con el diálogo y el héroe, y su drama eclipsa y quita importancia al corazón del asunto, al coro. Pero claro, la culpa fue de Eurípides quien le daba mas realismo a las obras que creaba, en cambio Esquilo era quien se centraba principalmente en la trama y no tanto en los personajes. Si se suprime la música, se suprime junto con ella la verdad irracional de la condición del hombre y la tragedia pierde su razón de ser. Nietzsche culpa también a Platón, cuyos diálogos pusieron como héroe de esta seudo-tragedia a Sócrates y a su Dios como la Razón, de allí todo el vicio de la filosofía que sucede. En la época de los griegos, estos advirtieron el horror de la existencia, fruto de las guerras médicas (Siglo V a. C.) y la vida del ciudadano medio corría grave peligro. En la época de Nietzsche pasaba algo parecido, razón por la cual el filólogo trazó un paralelismo: la victoria de los alemanes sobre los franceses y de allí, como un Esquilo moderno surge la música de Wagner, para recuperar esta triste aceptación. En comparación, la victoria alemana era algo apolíneo y la amenaza revolucionaria de las ideas de Marx era lo dionisíaco, es decir la unidad de las dualidades. Para Nietzsche los movimientos obreros eran una amenaza

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El Ser en esta mención se refiere al Ser de Kant como esencia misma de las cosas, la realidad independiente de las formas “como aparecen”. Para Nietzsche Kant era un astuto cristiano que todavía se aferraba a las cosas últimas. Otra vertiente de este pensamiento es el de Schopenhauer al decir que todos estamos del lado de la apariencias y eso causa el sufrimiento, como postula la doctrina India de Maya y el Budismo con Dukka y la doctrina de la impermanencia. 82

ya que buscaban equipararse con las clases aristocráticas, como antiguamente lo hizo el cristianismo y eso era el nihilismo. La etapa del martillo, esta precedida por un libro bisagra: “Humano demasiado humano” (1878). Aquí reevalúa el valor del arte, el origen de la moral y la verdad. Este es sin duda un libro de crisis y evidencia una decepción hacia los valores que antes creía verdaderos. Esta etapa coincide con el deterioro de su relación con Wagner y con sus problemas de salud, que lo obligan a llevar una vida errante y solitaria en busca de un clima propicio. En esta época de su vida y de su pensar ataca la metafísica, la moral hipócrita y al cristianismo negador del cuerpo. Es en este tiempo, cuando se le revela místicamente el “eterno retorno”, tema que esbozamos en la charla anterior, una ley cósmica que funciona por la inercia y que solo se superará por la voluntad del poderío. “A 6.000 pies más allá del hombre y del tiempo, caminaba yo aquel día por los bosques a orillas del lago Silvaplana; junto a una enorme roca que se eleva en forma de pirámide, no lejos de Surlei, hice alto. Entonces vino a mi este pensamiento” 173. “Qué dirías si algún día o una noche un demonio se deslizase hasta tu más apartada soledad y te dijese: ‘Esta vida, tal como tú la vives ahora y tal como la has vivido, tendrás que vivirla aún una vez más y un número infinito de veces; nada nuevo habrá en ella, sino que cada dolor y cada placer, cada pensamiento y cada gemido, y todo lo infinitamente pequeño y grande de tu vida tendrá que retornar para ti, y todo en el mismo orden y en la misma sucesión –e igualmente esta araña y este claro de luna entre los árboles, y también este instante y yo mismo ¡El eterno reloj de arena de la existencia no cesará de ser invertido de nuevo –y tú con él, corpúsculo de polvo!’” 174.

La etapa afirmativa o artística, donde afirma o reitera su crisis destructiva es antecedida por dos textos importantes: “La Gaya ciencia” o “La ciencia jovial” (1882) y “Así habló Zaratustra” (1883-1885), donde no solo expone el eterno retorno sino que anuncia “la muerte de Dios” para luego establecerla. Siguen en este período otras obras de importancia como “El Anticristo”, que ya comentamos y “El ocaso de los ídolos”, donde la reafirmación de la destrucción es total, para luego terminar en la locura, en la enfermedad irreversible. Hasta aquí, todo pareciera dirigirse cuesta abajo hacia el abismo sin fondo de la absurdidad, de la nada, del nihilismo; sin embargo, podemos vislumbrar una concepción poco conocida de Nietzsche que es la etapa de construcción175, la que diríamos “profética”, la que anuncia el advenimiento de un “último hombre” como antecesor de un “superhombre”. 173

Ecce Homo, Así Hablo Zaratustra, Berlín, 1967-1982 ss., VI3, 333. Citado por Piccione, B. 174 Die frohliche Wissenschaft, 341; KGW, V2, 250. 175 Galimberti, K.: “Nietzsche. Una guía”, Bs. As. 2000. 83

3 Ahora la pregunta que se plantea es ¿qué relación tiene la confección de la obra de Nietzsche con una experiencia mística? La respuesta se desprende de la interpretación que se le dé a la estructura de esa experiencia. En primer lugar, hay que admitir que la experiencia mística no es fácil de definir, ya que es eso, una experiencia; pero sin duda podemos decir un poco más que con relación a la espiritualidad, ya que esta última es un lenguaje imposible. La palabra “mística” aparece por primera vez en un texto griego, más precisamente en el “Timeo”176 de Platón. Aquí se usa con relación a la visión divina. El mismo esquema aparece bosquejado en “La República”177 en “la alegoría de la caverna”, donde uno de los condenados, que solo conocía el mundo de las luces y sombras en sentido de proyecciones de una realidad vedada, se libera de las cadenas y al salir de la cueva ve el sol, es decir, a la verdad. Aquí también se utiliza en el sentido de “ver” 178, aunque no se lo aplica al místico tal como lo entendemos en esta obra, sino al filósofo, aquel que ve la luz179. Pero como ya comentamos anteriormente la razón no es un campo viable para comprender la experiencia de “lo otro” (o lo nuestro) ya que rompe con las estructuras racionales duales en emergencia de lo unitivo. Veamos como lo explica García Astrada:

Platón: “Diálogos”, Bs. As. 1992. Ib. 178 El mismo esquema parece entenderse en el brahmanismo ortodoxo en los seis sistemas de darsanas (dark de la raíz sánscrita “ver”, pero visión perspicaz, intuitiva). Aquí el sistema de abordaje del nuevo conocimiento no se refiera al ejercicio de una actividad puramente mental (budhi/citta/vrittis) sino se refiere más bien a jña o gna (gnosis), en el sentido de luz, de despertar, hay una lucidez o darse cuenta intuitivo, en el sentido de recordar la naturaleza originaria. Platón también hablo de esto en la cadena de metempsicosis. Por lo que en la idea platónica original el místico era algo así como un filósofo, pero el filósofo no era solo un racionalista sino alguien que tenía abierto el “tercer ojo”. 179 Anaximandro relaciona, dentro de su pensamiento el “ver” con el saber o memoria del Ser como consciencia última o como αρχέ. 176 177

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“Para aclarar el proceso del conocimiento mientras el alma humana se encuentra prisionera en un cuerpo y tenga que valerse de los sentidos, Platón también apela a un mito. Es el mito de la caverna que narra en la República, y donde dice que nos imaginemos a unos que viven en una vivienda subterránea en forma de caverna. Allí desde la infancia están encadenados por el cuello y por las piernas en forma tal que permanecen inmóviles pudiendo ver sólo las cosas que tienen en su frente ya que las cadenas les impiden volver la cabeza hacia la entrada. Fuera de la caverna, a cierta distancia de la entrada, hay un fuego cuyo resplandor ilumina el interior de la caverna. Entre ese fuego y los cautivos se levanta un telón semejante al que usan los titiriteros. Alguien, por encima del telón, levanta objetos de toda clase que representan figuras de hombres, de animales y de mil formas diferentes. Los prisioneros, con sus miradas fijas hacia adelante, únicamente podrán ver las sombras proyectadas al fondo de la caverna y tendrán a esas sombras por la realidad misma. Pero considerando ahora que a uno de esos hombres se lo libra de sus cadenas y se lo obliga a ponerse de pie, a caminar y a mirar la luz. Al principio sentirá dolor y el deslumbramiento le impedirá distinguir los objetos cuyas sombras veía antes. Por ello creerá que las antiguas sombras eran más reales que lo que ahora contempla sus ojos. Y si después mira la misma luz del fuego es evidente que ella herirá sus ojos de modo tal que preferiría volver a las sombras por considerarlas más verdaderas. Y si finalmente, suponemos que contempla directamente el sol es fácil imaginar que enloquecerá de dolor y sus ojos deslumbrados no podrán distinguir ninguno de los objetos verdaderos. Para distinguirlos le será necesario acostumbrarse previamente a la luz. Al fin podrá fijar en el sol y será capaz de contemplar y admirarlo, no en sus reflejos sino tal cual es y donde verdaderamente se encuentra. Llegará entonces a la conclusión que es el sol quien gobierna todo el mundo visible y, de una u otra manera, es la causa de cuento veía en la caverna con sus compañeros de cautiverio. Ante su nueva visión se sentirá dichoso pero, al mismo tiempo, se compadecerá de aquellos. Supongamos ahora que este hombre liberado desciende nuevamente a la caverna y se sienta en su antiguo lugar. Es evidente que su vista nuevamente quedará segada por las tinieblas. Si en esas circunstancias él quisiera explicar a sus compañeros sobre el sentido de esas sombras se reirían de él y dirían que ha perdido la vista a causa de subir a las alturas. Aún más, si aquel tratara de liberarlos y sacarlos fuera de la caverna es seguro que tratarían de matarlo. El sentido de la alegoría es claro. La caverna es el mundo que nuestros sentidos perciben; los prisioneros, los hombres esclavos de sus sentidos, las sombras, los objetos que ellos tomas por realidad; el hombre que se libera y asciende a la región superior de lo inteligible es el alma; y finalmente, el sol que primero encegueció pero luego su contemplación produce felicidad es el Bien, el sol del mundo inteligible”180.

Ahora bien cuando aparece Plotino en escena cerca del siglo II e. C. con su neoplatonismo, entiende así por mística algo más que gnosis como visión, sino que habla de una fusión o unión con lo divino, como principio univoco y trino. Plotino entiende la unidad (lo Uno) como asequible mediante lo que llama contemplación. Es decir, contemplando la unidad que subyace en lo múltiple, aquí sujeto y objeto de contemplación se hacen Uno181, “desplegado como círculo ha llegado a ser figura, superficie, 180

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García Astrada, A.: “Introducción a la filosofía”, Córdoba, 1984. García Bazan, F.: “Plotino y la gnosis”, Bs. As. 1981. 85

circunferencia, centro y radios, las cosas de arriba y de abajo” 182. Luego la mística formó parte del campo de estudio de la teología cristiana, pasando por San Agustín y Santo Tomas. Pero sin duda en Plotino, podemos evidenciar un conocimiento claro de la oralidad y la poesía suf premahometana y de los Upanisadh como escritos místicos, muy anteriores a él (c. 600 a. C.). Estos ya versaban hace mucho tiempo acerca de la unión de Ȃtman y Brahmán como fusión mística de una unidad supraontológica. Los sistemas de yoga que exponen los “Upa” hablan claramente de ello más precisamente en la filosofía Vȇdanta183. La idea de la irrupción misteriosa en la consciencia personal de la consciencia cósmica entendida como el despertar de la Kundalini, habla de una iluminación crítica. Algo parecido le paso al Buda cuando se despertó bajo el pipal, durante tres días fue tentado por el demonio y atacado por una serpiente sobrenatural que ascendió desde lo telúrico enrollándolo siete veces para darle su misión de vida. La misma idea subyace claramente en la estructura de la pasión de Cristo descripta en las narraciones de los evangelios, donde Jesús es torturado y clavado en una cruz, muerto y resucitado, para luego ascender a la diestra del Padre. Sin duda Nietzsche estaba muy consciente de esta estructura, quizá por el hecho de que su abuelo y su padre fueron clérigos y posiblemente influido por su formación teológica que luego abandonó en pro de la filología. Así también, la obra de Schopenhauer calo hondo en él, al menos en una primera etapa de su pensamiento (metafísica). Como mencionamos, Schopenhauer estaba inspirado en la idea de maya (representación) y del Absoluto Nirguna Brahmán (voluntad)184, así también como la interpretación budista de la supresión de dukka185 o dolor para escapar de lo trágico de la vida como deseo. Sistema que Nietzsche recupera en su idea de lo apolíneo y de lo dionisíaco, como retorno a la unidad del Ser a través del arte186. La idea de la redención ideada por San Pablo, que Nietzsche conoce muy bien, como se evidencia en la posterior obra “El Anticristo”, tiene una estructura parecida a algunos acontecimientos y búsquedas de Nietzsche. Por la culpa de Adán, el pecado y la muerte entraron al mundo, y con ella la culpabilidad de todos sus hijos en perspectiva. La culpa y el pecado marcaron la historia de la salvación. Durante esa narración, el Israel carnal, debía observar una serie de ofrendas y sacrificios expiatorios para sanear su mancha periódicamente, esto hasta que viniera un redentor, un hombre o 182

Ib. Sánscrito “Tat-tuam-asi”, lit. Tú eses eso” (Chandogya Upanisadh VI: 8, 7) 184 Schopenhauer, A.: “El mundo como voluntad y como representación; Bs. As. 2008. 185 Dukka del palí, “impermanencia”, “dolor”, “sufrimiento”. 186 Lo apolíneo y lo dionisíaco deben verse como dos fuerzas antagónicas pero complementarias como un yin y yang. 183

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segundo Adán, que tuviera una sangre tan valiosa como la que el primer arquetipo humano perdió; ese fue Jesucristo. Mediante su tortura injusta, muerte en el calvario y la posterior resurrección, pagó o cubrió la culpa de la humanidad, ahora la misma estaba liberada del pecado y de la muerte. Sin embargo, como es obvio, después de Jesús, la humanidad siguió pecando y muriendo, nada cambio, solo la construcción de un grupo de mendigos en futuros reyes de un reino escatológico celeste, donde negando el cuerpo y creando falsos valores morales oscurecieron la libertad humana, elementos que Nietzsche critico de manera radical. De este modo se evidencia en él una imperiosa necesidad de revisar este proceso de la “historia de la salvación” para expurgar su culpa. De modo que podemos intuir que buscaba una autorredención. De allí su postura hacia el cristianismo y la anunciación de su fin. En esta dirección se comprende su polémica sentencia de la “muerte de Dios”. Entendido así, la estructura que plantea ahora la totalidad de la obra de Nietzsche en esta orientación es la siguiente: desde lo apolíneo y lo dionisíaco, el ocaso de Platón y la llegada de Cristo, esto es decadencia o nihilismo, ya que el cristianismo no solo planteó la igualdad de clases sino el escape del cuerpo y de este mundo, mediante la metafísica y la falsa moral. Pero esto debía terminar con el advenimiento de Zaratustra (la metáfora de Nietzsche claro). Este anuncia la llegada de lo dionisíaco, pero no de lo dionisíaco nuevamente como lo igual, sino sería el nihilismo del retorno de lo mismo, ya que luego de Dioniso retornara nuevamente Cristo y estaremos igual que como cuando comenzamos; sino mediante la “voluntad de poder” revertir el hecho y dirigirnos hacia el superhombre. Este superhombre es superior, tiene el “espíritu libre” (pasión), lo dionisíaco como una experiencia liberadora interior. De este modo se cumple claramente aquí la estructura de la experiencia mística como redención epocal. La tortura, la muerte de Dios (del Dios cristiano), la resurrección de Dioniso pero como hombre libre integrado y realizado en una sociedad nueva.

4 En mi “Redención y liberación”187 ya he hecho un análisis mas extenso y acabado del contenido teórico de una experiencia mística, extrema o liberadora, aunque en esa ocasión la adapte a una interpretación

187

Fuster, S.: “Redención y liberación”, Bs. As. 2012. 87

psicoanalítica bajo el lenguaje esotérico tal cual lo hace Jung en su obra188. Aquí solo esbozaré sucintamente el asunto. En primer lugar diré a groso modo que la experiencia mística es eso, una instancia vivencial, por tanto es personal, intima, incomunicable e intransferible como tal. Su aparición irruptora y por donación produce en el protagonista un cambio radical del individuo anterior. Es una reorganización axiológica que nace de sus fundamentos ontológicos, producto de haber contemplado al Ser como “yo trascendental”, en una suspensión y ubicuidad espacio-temporal189. Es la superación del nihilismo vaciante en una recuperación de sentido último al experimentar el núcleo del Ser Sin embargo, la experiencia fundamental y modificadora es primeramente destructiva y luego reconstructiva o planteado en términos del lenguaje del mito, redentora/liberadora. Por ello Campbell la llama el “monomito”, ya que reúne en ella, en forma cerrada las fases de la mitología toda como las cosmologías y las teleologías. Por ello no lo entendemos aquí como “un proyecto190” iluminativo que se da a lo largo de toda una vida (esto aplicaría mejor a un abordaje psicoanalítico), sino como una crisis que funciona de bisagra entre el antes, en donde predominaban las formas, y el después, en el que prima el espíritu de esas formas anteriores, pero en el centro se suspende el tiempo y la espacialidad. Algo similar lo concibió el pensamiento de Joaquín de Fiore con su Edad del Espíritu y que Eugenio Trías recupera en sus ensayos191. La caída del ego en las formas luego de la unidad materna edénica lo confunde y lo hacen olvidar al verdadero Ser. Este al quedar sepultado en los estratos del inframundo o inconsciente no conforma la nueva experiencia de la existencia dual, pero este Ser (en el lenguaje indio Ȃtman) siempre esta allí, presente (ousía) llamando al héroe que ha olvidado o se ha distraído. De la respuesta a ese llamado depende el grado de ejercicio de su espiritualidad. Mientras no experimente su Ser trascendente, seguirá atado (religado) a las formas múltiples y su ejercicio de la espiritualidad será adulterado o corrompido por las formas mismas dando como resultado un tipo de espiritualismo o “espiritualidad volitiva”; no un estado puro. Cuando hablamos de “no puro”, no estoy haciendo un juicio valorativo de Cf. Jung, C.: “Símbolos de transformación”, Madrid, 1987. Recuerde el lector, el tratamiento del Ser y del existir en la conferencia anterior. Cf. “Fuster, S.: “La espiritualidad como contraexistencialismo”, Bs. As. 2013. 190 Cf Wilber, K.: “El proyecto Atman”, Madrid, 1999. No debemos olvidar la partencia a las formas que practica Wilber, en este caso al budismo Mahayana, que condiciona su cosmovisión y no le permite ver la completud de la experiencia mística, por ello en confunde trans con pre-personal, no aceptando que la experiencia liberadora es primeramente regresiva (muerte) y luego si es sí tras o progresiva (renacimiento). 191 Trías, E.: “Pensar la religión”, Bs. As., 2001. 188 189

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lo que es mejor o no, sino mostrando las manifestaciones en las diversas etapas del desarrollo existenciario. La experiencia mística, es eso, una experiencia de crisis de ruptura, donde el ego debe ser sacrificado, o morir. El ego es ilusorio, no existe, es una construcción de la psique para protegerse del vacío insoportable donde nada el Ser; por tanto, hablar de matarlo, es una forma de decir, que debe entenderse como dejar paso a la revelación de que en realidad nunca estuvo, simplemente fue una construcción virtual. Sin embargo, el acceder a la revelación de esa falsedad egoica, crea la crisis rupturista que conducirá al héroe en soledad unitiva a lo sin tiempo, a su centro matriz, a lo pre, a la madre edénica, debiendo renacer otra vez en un nuevo ego resucitado, mas transparente, mas espirituoso. Dicho parto, será luz nueva, un nuevo amanecer. Un viraje que permitirá al héroe ahora trans-personalizado, acceder a un tipo de espiritualidad sin la corrupción de la formas. Una espiritualidad perenne, donde los moldes estereotipados o las posiciones corporales y la praxis rituales antes necesarias y requeridas ahora se entenderán como obsoletas, vacías, in-útiles. La meditación, a diferencia de la comprensión que se hace de ella en la actualidad y su proceso detentivo se comprenderá como un posicionamiento natural en un no espacio y en un no tiempo, siendo la contracara activa del rito parodiado, donde la alerta es total, donde no hay pensamientos, ni memoria del pasado ni imaginaciones de un posible futuro, ni intuiciones, sino observación plena y reparadora, solo ser, ser y acontecer, allí, en el aquí, en el eterno presente, sin tiempo, donde esta el todo o no esta la nada.

5 Retomando la cosmovisión de Nietzsche, claramente esta señala en nuestra línea interpretativa, la trascendencia de las formas en pro de una experiencia. Todo gira en la elección de su personaje para la obra que declamará el mensaje, es decir, Zaratustra. Pero veamos algunos detalles históricos antes. El Zarathustra192 histórico fue un personaje enigmático y cumplió el papel de reformador y modificador de una religión anterior, la persa o irania con notables similitudes con la India arya. El acontecimiento de Cristo, en el análisis comparativo, también fundo algo nuevo a partir del judaísmo: el cristianismo. Para entender la función de Zarathustra tenemos que retrotraernos al papel del “profetismo”, de hecho Nietzsche utiliza el 192

Cuando nos referimos al personaje histórico mantendremos la dicción irania Zarathustra, pero cuando citamos al Zaratustra de Nietzsche lo escribiremos sin la “h” intermedia, siendo fieles a la traducción de Andrés Sánchez Pascual. 89

lenguaje del “ditirambo193” como medio profético y poético extático. El profeta era una persona mediante la cual Dios daba a conocer su voluntad. No eran simples proclamadores sino voceros de la divinidad, seres inspirados. La palabra “profeta” deriva del griego profetes, lit. “decir antes”, o sea predecir el futuro o leer el oráculo. Era un fenómeno conocido en Grecia y Mesopotamia desde el siglo XVIII a. C. En Ras Shamrȃ – Ugarit, Siria- se encontraron evidencias en la biblioteca de estos “portadores de la palabra” llamados “adivinos regios”. Esto último nos recuerda el profetismo en Israel194. En hebreo profeta es yadha, lit. “conocer”, algunos observaban las estrellas o las vísceras de animales sacrificados ritualmente en busca de un mensaje sobrenatural. Este fenómeno entre los hebreos abarco históricamente desde el siglo VII a. C. en adelante en el cual aparecen profetas como Amos, Oseas e Isaías hasta desembocar en la corriente literaria apocalíptica de la que Daniel y Zacarías se hacen eco. En Persia a este fenómeno se le llamó la maga (los magos). Era una categoría sacerdotal que fueron mencionados por Herodoto195. Para llegar a ser mago se debía vivir una experiencia extática de “iluminación”. En ella se experimenta una disociación de la esencia espiritual de la naturaleza corpórea y se obtenía mediante el sacrificio haoma o con la ingestión de un licor alucinógeno, similar a la ayahuasca de los chamanes americanos. Esta bebida “divina” producía el hvarena o luminosidad sagrada. Después de la caída de los aqueménides por los griegos, los magos ocuparon puestos preferenciales en los gobiernos. Ya para ese tiempo se conocía a Zoroastro, como lo llamaban los griegos, y lo consideraban un “mago arquetípico”. Aparentemente Zarathustra era un mago o un profeta zaotan (sacerdote o predicador itinerante). Con relación a la época en la cual vivió es un asunto no resuelto. Tampoco está definido si fue un personaje mitológico o histórico. Existen dos teorías al respecto. Una dice que vivió entre los siglos X y V a. C. ( c. 599-521 a. C.), la otra que fue un héroe mítico-histórico que existió entre el 4.000 y 3.500 a. C. Los que defienden la primera teoría se basan en la etimología de su nombre como apoyo. Zoroastro quiere decir “astro de oro” según los griegos, pero en persa antiguo es Zarathustra y tiene otro significado. Dice ser “aquel que conduce a los camellos”. Si el nombre es persa ustal (camellos) la domesticación de estos animales se conoce a partir del siglo X a. C. en adelante. Una tradición lo sitúa 258 años antes de Alejandro (c 628-551 a. C.). La segunda teoría habla de su profunda antigüedad y lo traslada a la instancia mítica. Esta idea está apoyada por Carrasco Pirard, E.: “Para leer Así habló Zaratustra de F. Nietzsche”, Santiago, 2002. 194 Fuster, S.: “Redención y liberación”, Bs. As. 2012. 195 His…Libro VI, sec. 235. 193

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Porfirio y Amiano Marcelino, ambos cuentan que Zarathustra era de caldea y fue el “padre de la astrología”. Según los griegos dicen que vivió 600 años antes de las guerras médicas, Aristóteles llegó a decir que Platón era su reencarnación. Plutarco dijo que vivió 5.000 años antes de la guerra de Troya y los discípulos de Pitágoras pensaban que su maestro aprendió todo lo que sabía del mismo Zarathustra en caldea. Beroso lo ubica en el tercer milenio a. C. y Herodoto guarda silencio196. Estas creencias no son tan descabelladas ya que existe una posible pista para situarlo en la antigüedad temprana. Si el nombre de Zarathustra no tiene etimología persa tal vez tenga un cognado acadio. Recordemos a la Diosa Semiramis cuyo nombre en acadio es Zi (espíritu, la, esa –artículo indefinido-), emir (rama, vegetal), ȃmit (la que lo lleva o porta), significa literalmente “la que porta la rama”. Semiramis es simbolizada con la paloma que lleva la rama en el pico (Cf. Gn 8: 8-12, Cf. Gilgamés Tablilla 11, líneas 145-150), este motivo mitológico del ave remera emergiendo de las profundidades acuosas maternas cuyo símbolo es el pez-serpiente es muy común entre las representaciones pictóricas de los egipcios como encarnación de Horus o el sol naciente y entre los asirios como emblema de Asur. La dicción zero (portar, llevar, transportar) asta (rama, vástago, vegetal), deriva el griego “Zoroastro”, era el retoño o hijo de la paloma o madre virgen, el redentor, el niño salvador del mundo. En cuyo caso Zarathustra sería el “salvador” mesiánico y en esa función correspondería a un personaje mitológico. Semiramis, en la mitología siria era hija de Atargaris, la Diosa pez, símbolo posterior –como ya intuimos- de las sirenas entre los mitos griegos. Como bien lo muestran los estudios de Jung, el pez es símbolo del inconsciente, lo profundo, por donde el héroe debe transitar mientras que correspondientemente se refleja en las cosmogonías. Un ejemplo bíblico claro es la narración de Jonás y el gran pez, figura de muerte y renacimiento. El pez es un símbolo polisémico, es mejor conocido y desarrollado en el cristianismo (ictus). Es símbolo de bajar a la tumba, a los infiernos. En la mitología china los dos peces copulando en claroscuro forman el círculo de la existencia Yin y Yang. Según la creencia astrológica y popularizada por los movimientos de la Nueva Era, los 2.000 años que siguieron al cristianismo estarían regidos por la constelación de Piscis. Durante este tiempo el cristianismo estuvo como muerto, hundido, oscuro, en el inframundo; amarrado a las formas dogmáticas y esclavizadoras de la idea redentora. Durante el advenimiento de la siguiente era astrológica, Acuario, ocurriría una resurrección de la espiritualidad, cosa de la que se ha hablado en estos últimos tiempos con más recurrencia.

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Dumarcet, L.: “Zaratustra ¿Chamán o filósofo?”, Barcelona, 2001. 91

Resucitar es emerger de las aguas caóticas de la psicosis y de las cavernas maternas hacia la libertad. Esta liberación, tan predicada en el budismo, es simbolizada con el ave que levanta su vuelo. En el inframundo egipcio, Isis, la madre hechicera deja al difunto durante su travesía en la que tiene que enfrentarse a serpientes para conducirlo al ave Thot en el juicio final. Durante mucho tiempo el símbolo del Dios Asur fue representado por un disco solar alado (de Asur deviene los asuras aryos y el Ahura iranio). En las inscripciones de Salmanasar III (c. 800 a. C.) aparece sobre el disco remero una deidad trina: Asȃh (Sin, la luna), Armiti (Istar, la estrella) y en la escena central Ahura (Samash, el sol). En el pensamiento iranio representan tres aspectos de la buena religión: buen decir, buen pensar, buen hacer. Ahura Mazda (el Señor sabio) es una divinidad muy antigua, se puede rastrear su origen hasta el pueblo de los hititas y a los habitantes de Mitanni. En los mitos aparece como Ahura/Varuna y según el Avesta es un viejo sabio197. La crisis de la religión irania primitiva fue desencadenada con el advenimiento de un reformador: Zarathustra (no hay que confundirlo con Zaratus, personaje legendario mencionado por Plinio y Porfirio). Su historia es oscura y está plagada de leyendas. Parece que nació de una elevada casta de sacerdotes y a los 15 años ingresó a la edad adulta, es decir tenía derecho a portar armas y se lo doto con un cordón rojo que indica ser un aspirante a Zaotar. Siendo sacerdote debió memorizar los textos sagrados, recogidos luego en el Zend Avesta. En el Irán preislámico, el sacerdote practicaba ritos a Atar, el fuego y a Haoma, el licor alucinógeno como planta sagrada. Los mitos de su natividad cuentan que cuando su madre lo gestó irradiaba luz, los soldados quisieron matarla y fue puesta en aviso por un sueño, ella huyo y el niño nació sano y salvo. Otra versión dice que la madre de Zarathustra fue virgen ya que se preño por consumir una planta de Haoma198. Cuentan algunas leyendas que el niño nació riendo y una hechicera lo secuestró para darle muerte, pero Dios ordenó que se detenga y así salvó la vida del infante, lo que nos hace acordar al sacrificio de Abraham e Isaac (Cf. Gn 22). Lo cierto es que nada se sabe con certeza de su vida ni de las circunstancias de su muerte, quizás porque lo importante es su doctrina. Durante la época antigua se adoraba a las numinas demoníacas conocidas como devas. El culto estaba fundamentalmente centrado en la triada Indra-Mitra-Varuna y en la concepción cíclica del tiempo199.

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Ib. Ib. 199 Esta es una concepción del tiempo circular, sostenida por la comparación mitológica del movimiento de los ojos de Brahmán y con la respiración que crea ciclos circulares 198

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Zarathustra elimina el culto a estas divinidades –especialmente el sacrificio al toro- y establece la adoración de un Dios central, Ahura Mazda. A diferencia de lo que algunos especialistas piensan, el culto a este Dios no era un monoteísmo, ya que recuperaba los resabios politeístas en sus muchos atributos, personificados en los Amešha špenta. Ahura Mazda también gozaba de dos hijos gemelos: Ormuz y Ariman 200; el primero era la luz diurna y la bondad, el segundo la noche oscura y la personificación de la maldad. Mas que Dioses teístas ontológicos son dos naturalezas distintas que poseen todos los hombres en su interior. Para su concepción, no hay pecado original sino elección, en un claro paradigma liberador. De acuerdo con la decisión humana que se tome devendrán castigos o recompensas al final de los tiempos. Los que eligen el camino de Ormuz, hallan el daena o religión correcta. Esta participación del bien dará como resultado la separación de la esencia celeste (menak) de su manifestación material (gété), demostrando así una alta configuración dualista, que más tarde adoptará el maniqueísmo y algunas sectas como los cátaros. La buena religión está regida por tres principios, buen pensar, buen hacer, buen decir, donde de este modo se recupera la idea de la triada primaria: Asȃh, Ahura y Armiti. Como vimos, aunque es muy difícil de reconstruir, los persas contaban con un conjunto de mitos cosmogónicos politeístas, una crisis central donde aparece el reformador y canaliza la diversidad de cultos en una “reducción” de lo sagrado y una concepción escatológica final. Los textos peslevis, que dependen ideológicamente de los Vedas ya tenían una visión cuatripartita de las edades del mundo como en las yugas indias. Los persas, después de la reforma de Zarathustra diferenciaban cuatro edades en una estructura lineal, cada edad duraba 3.000 años, dando un total de 12.000 años para medir desde la creación del mundo hasta la conclusión final. En su “apocalipsis” se restaurara un paraíso perdido y Ariman será vencido con la venida de un salvador Goyomart201. La destrucción final purificará los tiempos de ignorancia. Los difuntos serán pasados en una balanza, resucitarán y se encontrarán ante un hermoso joven y un anciano horrible, que decidirá su destino final de acuerdo a sus obras anteriores.

de luz y oscuridad, es el camino de los devas y asuras del Yin y Yang en el camino del Tao. 200 Esto muestra que el zarathustrismo antiguo no era monoteísta sino monólatra, ya que recupera la diversidad sagrada en la figura de los hijos del Dios y sus espíritus. 201 Se sugiere una interesante comparación entre el salvador escatológico y el superhombre de Nietzsche. 93

6

El personaje elegido por Nietzsche, sin duda es una genial ironía de Cristo, pero también tiene otros motivos. Zaratustra viene a predicar la unidad como superación del cristianismo. Recordemos que el Zarathustra histórico era esencialmente dualista, así veía Nietzsche a la decadente tradición paulina y petrina. Como juego de oposiciones entendía el bien contrapuesto con el mal, la verdad contrapuesta con la mentira, la historia antigua, con su historia actual, etc.202 La moral que atacaba el filólogo era la dual, la del bien y del mal, por ello predicaría la trascendencia de la misma o estar “más allá del bien y del mal” mismos. Otra diferencia fundamental es que el Zarathustra histórico predicaba cosas del cielo, al igual que Jesús, sin embargo, el Zaratustra nietzscheano predicaría cosas de la tierra en un intento de invalidar la metafísica, recuperaría lo dionisíaco como enfrentamiento a la crueldad del Ser. Así como Zaratustra vino para superar al Cristo, Nietzsche se veía a así mismo con la mesiánica misión de superar a Sócrates203. El tono de la obra es, como ya se mencionó, altamente profético, por lo que tiene, cual obra de un místico, multiplicidad de valencias y posibilidades interpretativas. Podríamos decir que es una realización un tanto críptica y oscura. De hecho “al Zaratustra” se le llamó, y con justicia, el “quinto evangelio”, ya que anuncia una buena nueva, no el Reino de Dios en un cielo inmarcesible sino el advenimiento del Reino del superhombre aquí en la tierra como realidad tangente. Cristo vino a conducir a ovejas, es decir, discípulos dóciles manejables como ovejas bajo la orden de un pastor. Zaratustra no vino a conducir camellos (como el personaje histórico de la antigüedad), animales que como intuimos son igualmente dóciles, sino a predicar la superación del camello mismo, a anunciar una transformación humana, transformación que por otra parte Nietzsche parece nunca haber alcanzado, ya que al final de su vida se sumió en la anulación y el silencio de la locura204. La búsqueda de la experiencia mística en su obra se plasma de manera increíble aquí. La experiencia unitiva tiene sus raíces en una crisis que crea un eje matriz entre la etapa de deconstrucción egoica y un renacimiento reconstructivo. No es raro que Nietzsche utilizara este recurso dialéctico ya que en el fondo buscaba, como mencionamos, vivir esta experiencia sagrada y pasional. La impresión que dejo en él la obra de Schopenhauer, quien baso su construcción filosófica en las ideas místicas orientales, más Piccione, B.: “Así habló Zaratustra. Una introducción”, Bs. As., 1984. Ib. 204 Nietzsche, F.: “Mi hermana y yo”, Madrid, 2008. 202 203

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precisamente en los Upanisadh y las búsquedas budistas para escapar de la “vida dolorosa”, calaron hondo en él, ya que ver el mundo como “representación” y como suspensión del dolor mediante el arte (detención del tiempo subjetivo), fueron paradigmas en la obra del filósofo del martillo. La idea de la redención consiste en la historia de la salvación. Después de la edad de oro, viene la caída y con ella el pecado y la muerte por culpa. En la redención de Cristo el hombre halla salvación. Toda la historia posterior del cristianismo fue predicar el escape a un mundo celeste e igualar a las clases sociales. Para Nietzsche la moral predicada por la secta cristiana y la metafísica eran cuestiones corrosivas que la humanidad debía poder libarse si quería salir de un “eterno retorno” de lo mismo para lo cual necesitaba “la voluntad de poder”. Nietzsche planteaba la muerte del Dios crucificado y el nacimiento de un hombre sin Dios, un superhombre que se haga cargo de sí. En esta idea de la muerte de un Dios arquetípico antiguo y en su lugar, como un fénix, el surgimiento de un hombre nuevo es claramente una estructura mística. En la idea apolínea y dionisíaca también se evidencia la búsqueda de la unidad por sobre las dualidades maniqueas205. “Así habló Zaratustra”206, es una obra tal, dentro del trabajo filosófico nietzscheano que sirve de antes y después, de muerte de lo anterior (viejos valores) y resurrección de algo nuevo (valores igualmente nuevos). Zaratustra entiende los ciclos temporales como siempre lo mismo, por ello sigue el camino del sol, la ruta de Occidente, el ocaso para surgir nuevamente y sus animales heráldicos, la serpiente (Uroboros) y el águila (que vuela en círculos) simboliza ese paso forme y curvo del tiempo207. En este complejo también se intuye la necesidad de un cambio o conversión como se relata en “De las tres transformaciones”. Nietzsche ve a este “espíritu” como una iniciación del hombre y como un proceso de liberación. Cuando Zaratustra baja de la montaña al valle –o a este mundo- se libera de los valores antiguos, que en una de sus aclaraciones posteriores lo ilustra con la metáfora del cangrejo o lo que es llevado por la corriente del inconsciente, que lo podemos comparar con aquel tipo de hombre que se deja guiar por sus instintos (esta metáfora aparece en el prólogo posterior de “Humano demasiado humano”), y luego muta en un camello. En la metáfora del camello, vemos un paso mas en el desarrollo de la consciencia, algo le dice que debe salir de lo puramente irracional. Este animal se caracteriza por llevar cargas y obligaciones impuestas por otros, López Gil, M.: “Filosofía, modernidad y posmodernidad”, Bs. As.1991. Habló, como tiempo pasado alusión clara a la misión profética de Zaratustra. 207 No hay duda que el tiempo, como eterno retorno de lo mismo es la idea central donde gira toda la estructura del poema. 205 206

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es el “tu debes”. Los buscadores espirituales caen a menudo en sectas religiosas que le cuartan su desarrollo humano convirtiéndolos, como diría José Ingenieros, en mediocres o tartufos208. Al darse cuenta de este hecho comienza una ruta hacia la libertad. Del camello deviene el león. Este animal se libera de las cargas del estadio anterior, revelándose contra el dragón para seguir un camino propio. Es el espíritu crítico, cuestionador, inquisitivo; y para este ideario esta rebeldía es amor. El león rapiña, caza, demanda, duda, no se somete fácilmente, es el “yo quiero”. Ahora bien, la siguiente transformación es en un niño. Vemos aquí la inocencia, lo nuevo, otro comienzo, otros valores, el juego vital, si se quiere. Aquí la espiritualidad alcanza su máximo clima. El niño esta “más allá del bien y del mal”, ha hallado algo que al ser “más allá” es unitivo y es el paso definido y preparatorio para el advenimiento del superhombre como culmine supremo209. Nietzsche depositó en un mundo vaciado de Dios toda la carga de cambio y progreso en un hombre futuro diferente, libre, haciéndose cargo de sí; sin duda, como es obvio, lo que él no pudo de ningún modo alcanzar (al igual que la humanidad). Su enfermedad final, su autismo último lo guío hasta la muerte como si estuviera varado en una redención que nunca pudo completar pero que avizoró con cruel lucidez. La misma estructura mística la encontramos en el concepto de “voluntad de poderío”, cuando examina el nihilismo pasivo, como siempre girando sobre sí mismo, como un círculo vicioso, como el eterno retorno de lo mismo. Este nihilismo es muy peligroso, es fragmentario, corrosivo, destructor. El nihilismo o “doctrina de la nada” es peor que el ateísmo. El ateo en última instancia cree en algo, no será en Dios, por supuesto, pero si en un fundamento último, en algún tipo de metafísica, ya sea la ciencia, la política u proyecto social; algo. El nihilismo ha corroído hasta al ateísmo contemporáneo, visto originalmente en Marx, Freud y el mismo Nietzsche. En Sartre, por ejemplo, la idea destructora es alarmante. Toda una generación ha seguido su pensamiento pero a la distancia el filósofo ha dejado piedras arrojadas a la nada y no ha a habido dejos de la construcción de algo nuevo210. Quien destaco este rasgo de penetración de la nada fue Camus en “El hombre rebelde”, donde intenta diferenciar la rebeldía del nihilismo, lamentablemente esa generación solo tuvo oídos para Sartre211. Volviendo al concepto de tiempo nietzscheano, si bien después del cristianismo acontece la muerte de Dios y la llegada de lo dionisíaco, si sigue el retorno retornará también algún día nuevamente el cristianismo, es decir, la igualación de clases. Ingenieros, J.: “El hombre mediocre”, Bs. As. 1999. Astrada C.: “Nietzsche”, Bs. As. 1992. 210 Massuh, V.: “Nihilismo y experiencia extrema”, Bs. As. 1975. 211 Camus, A.: “L’homme révolté”, Paris, 1951. 208 209

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Por ello planteó el pasaje del nihilismo pasivo y sin fundamento como puede ser el budismo212 al nihilismo activo, por voluntad, como pasión, como fuerza hacia delante, y como superador para que no acontezca siempre lo mismo213. Un ejemplo de esto está plasmado en la novela de Dostoyevski214 “Los hermanos Karamazov”, donde Iván dice “¡Dios no existe! Ahora podremos hacer lo que queramos”. Esto sin duda es revelador, ya que si Dios no existe y ahora poseemos la libertad de hacer cuanto se nos dé la gana, también podemos optar por creer en Dios. Es decir, si Dios ha sido asesinado, ahora esta absoluta libertad nos pone ante la posibilidad de resucitarlo en nosotros. En otras palabras, a superar el nihilismo pasivo, por la actividad de la posibilidad y llegar a devenir de ello una experiencia extática. Ello será el preámbulo para el advenimiento profético del superhombre como superador final del nihilismo anterior por un nihilismo extático. Por ello, muere el Dios cristiano, renace en un superhombre como ser libre y realizado y como paradigma de una humanidad nueva. Ahora la cuestión que queda de fondo y para ser pensada es: este Superhombre libre ¿resucitara a Dios en el espíritu del hombre futuro? Su respuesta es tan fundamental que ni el mismo Nietzsche se atrevió a tratar.

21 de junio de 2012

212

Para nosotros el budismo no es nihilista, pero si para la concepción de Nietzsche, quien vio la doctrina de Buda como tal ya que el budismo niega el fundamento del ego. 213 Galimberti, K.: “Nietzsche. Una guía”, Bs. As. 2000. 214 Troyat, H.: “Dostoyevski”, Barcelona, 1985. 97

Cuarta conferencia

LA LIBERTAD COMO SENTIDO ÚLTIMO DE LA VIDA

1 En esta disertación voy a hacer referencia a una representación perpleja, me refiero al concepto primario de libertad215, y voy a distanciarme del pensamiento de Nietzsche, que para él la libertad, si bien era individual, como lo es para nuestro esquema, empero había un rechazo a la igualación y al posible nihilismo como desmembrador del todo. Ahora bien, quisiera que nosotros pensáramos a esta ideación de libertad de manera sustancialmente distinta, inaprensiva, como una finalidad en sí misma o como un punto de llegada atemporal, meta de toda meta, es decir, como el sentido último de la vida en trascendencia o regresiva de la existencia al Ser; ya que es la diadema de la experiencia espiritual atenta y vigilante de la vida. Eventualmente, la libertad entendida desde la espiritualidad misma es inenarrable ya que es el estado interno pleno de la vivencia contemplativa y por lo tanto, en su calidad experiencial, está fuera de toda posibilidad de hacerla parte de un discurso temporal, donde solo queda la afasia, el tiempo se petrifica y el espacio se puebla de afecto indiviso. Afortunadamente para nuestro propósito la concepción de libertad espiritual, está fuertemente enraizada a otros esquemas dependientes a los cuales será más factible de abordar y que por otro lado será necesario comprender; temas como el “miedo” concomitante de la vacuidad del estado libre, la “vocación” como posicionamiento trascendental y así mismo la idea de “amor”216, entendido

Libertad del latín “libertas” y es curioso que el inglés freedom tenga la misma raíz que la palabra miedo y amor. 216 Ib 215

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aquí este último como superador del “temor”217 que tiene el hombre a esa misma libertad. No obstante, será menester aclarar que la idea de libertad espiritual aquí bosquejada, será solo comprendida bajo la relatividad de una construcción de una imagen de un “Dios vivo” como vida subyacente en el espectro natural asequible por contemplación profunda, atenta, sencilla, modificadora, y bajo el “gobierno de sí mismo” (ontocracia) o la autodeterminación de la conciencia a ejercer un sano control sobre la mente, tanto instintiva y sensitiva como pensante, ya que es la única manera de plantear su desarrollo como dador de sentido vital 218. La primera mención histórica de la que tengamos registro relativo a la libertad aparece en una inscripción sumeria 219. En el ideario antiguo de libertad era la independencia de la esclavitud en el marco de las leyes sociales y religiosas dada por los Dioses, era la del “retorno” a casa (a la casa materna220). Este retorno puede ser entendido en este ensayo como regreso a la fuente originaria, a lo primitivo, a la sencillez, o en el mismo marco interpretativo y simbólicamente hablando, es como nacer de nuevo, pero a lo sin tiempo del silencio espectral, y de allí al tiempo suspendido como sueño vaporoso esquivo, que se disipa al despertad como la niebla al surgir el día, como actitud a adoptar frente a esta espiritualidad vital que nos llama y nos constituye221. Este regreso, abordado desde el inasible concepto de espiritualidad humana como fundamento, es un posicionamiento actitudinal en la que la suspensión del tiempo subjetivo abre la posibilidad del encuentro con el todo o lo invisible como identificación vital, que en definitiva es nuestra invisibilidad como hálito o espíritu y respiración, y allí radica la reserva de sentido que debemos asir o a lo que queremos regresar como rememoración222. Ahora bien, siguiendo nuestra línea argumental, desde una concepción teológica, en el Antiguo Testamento se habla de dos tipos de libertad: la absoluta y la relativa (sin entrar aquí en la teología de la esclavitud). La primera es propiedad del que llega a Ser YHWH223 ‫ יהוה‬y la segunda es 217

Ib Esto se aclara en charlas futuras. 219 Sumerio A-ga-mi, lit. “retorno a la madre” (Lagash c. 2.300 a. C.) 220 Kramer, S., N.: “The Sumerians: Their History Culture and Charactes”, Londres, 1971. 221 Me he ocupado en mi “Redención y liberación” del simbolismo del retorno al vientre materno que experimente el místico en su “viaje nocturno”. 222 En conferencias futuras me referiré a la fenomenología de la espiritualidad. CF. Caballero, N.: “El camino de la libertad. La contemplación”, Valencia, 1989. 223 En el mismo nombre de Dios hay un factor temporal, ya que es de la raíz del verbo “ser”, lo que da a entender que YHWH es un nombre temporal, ya que apareció en un 218

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referida al hombre existente en su paso por esta tierra; que a su vez está sistematizada en el hombre limitadamente libre en su comunidad y el hombre sin libertad social, es decir, el esclavo o el deudor. Aquí la “libertad de Dios” es “absoluta” en el sentido pleno y ontológico del término. Dios no tiene nada que lo limite, es omnisapiente, omnipotente y omnibenevolente, por lo tanto y por lo expuesto, teológicamente su ejercicio igualmente libre es completo; esto no es complejo de entender ya que la libertad divina es obvia. En cuanto al hombre, su libertad se relativiza por su paso existenciario limitado por el nacimiento y por la muerte, en otras palabras, por participar en el tiempo y la espacialidad de su estar-ahí en el mundo224, por poseer un organismo físico limitado; no obstante aquí el ideario apunta a lo legal. La idea de ley es limitante por su misma naturaleza ya que funciona como imposición o regla dada por el afuera. Veámoslo así, la ley puede ser natural o social. La ley natural le impide al hombre realizar ciertas actividades, como por ejemplo, la ley de gravedad. Esta ley de la física con relación al hombre, por su composición corpórea, material y densa con la que está dotado le impide volar (por ello las aves por su constitución ósea ideal, es decir, por sus sacos aéreos, se constituyen en símbolos del espíritu de emancipación). Por otra parte, la ley del tiempo sideral también limita y condiciona al hombre. Pero además debemos tener en cuenta que los ciclos regresivos, como las estaciones, los días y las noches, le evidencian que todo funciona, como mencionamos, bajo esa ley estable; pero además también se mueven armónicamente según una ley cósmica que se sostiene en una tendencia unitiva universal subyacente que parece solo estar sin ninguna legislación evidente. Sin embargo, la ley social, es decir, la humana ( también entendida como divina –aunque esto es una corrupción del término- por ejemplo la dada a Moisés en Sinaí), la misma limita y restringe también al hombre tanto o más que la ley natural. El Pentateuco es una narración que comienza con lo mitológico, con la era primordial o las aguas en estado de caos, y se enraíza en la existencia de la creación temporal y a su vez está inserta en un gran marco legislativo que constituye el corpus de la Toráh. Pasa de lo divino a lo groseramente humano como campo sociopolítico225. El hombre no solo es siervo de Dios, sino que es siervo de la ley del otro.

lugar y tiempo determinado para cumplir un propósito, para luego desaparecer sin dejar rastros retornando a lo incognoscible. Cf. Fuster, S.: “La religión del Antiguo Israel”, Bs. As. 2010. 224 Levinas hablaba de “escapada” y “necesidad de huir”. 225 En la cosmovisión india, las leyes de Manú, el primer hombre y sobreviviente al diluvio es receptor de leyes dadas por el Dios Visnú y pasan densamente al campo humano y social de su época. 100

Ahora bien, siguiendo ahora con el Nuevo Testamento o Escrituras griegas cristianas, aquí se trabaja la teología de la liberación de dicha ley sociopolítica. Con el sacrificio de Cristo se libero a los judíos de la ley de Moisés con sus pesadas observancias, pero conservando sus principios éticos o morales226. Sin embargo, el cristianismo acuño, a lo largo de su historia posterior un sin fin de dogmas y leyes igualmente pesadas y gravosas que volvieron a esclavizar al seguidor de ese arquetipo (Cristo) limitándolo en su desarrollo pleno y espiritual227. Las religiones de las formas, que no se diferencian demasiado de las formas estructuradas del poder político, nos dicen que seremos libres siempre y cuando renunciemos a esa libertad, es decir, mientras seamos obedientes a las leyes que impusieron los otros como sistema, por lo general humanos enmascarados de divinidad (concilios, textos sagrados, dogmas, gurús, mediadores, hermeneutas, etc.). Esto en sí mismo es un franco engaño, además de una limitación y una regresión para el desarrollo de la espiritualidad. Pero esos mismos humanos, muñidos con máscaras de Dios, también han inventado un sinfín de técnicas para alcanzar o realizar a ese supuesto “Dios” que ni ellos mismos conocen -meditaciones, cuentas de rezo, posturas, yoga, sistemas de respiraciones personales o colectivas, danzas, etc.- y ritos para hacernos creer que nos acercamos prácticamente al espíritu cuando en realidad nos acercamos más y más a las formas de la materialidad y la dualidad “religante” y alienante. En este caso en vez de aproximar al “practicante” como buscador sincero a su sector invisible de él mismo se lo aleja por esa misma praxis, ocultándole que para retornar a su fuente sutil debe dejar de practicar.

2 Así, colocadas de este modo las bases de la idea de la libertad en la cosmovisión antigua, tanto en Mesopotamia como en la Biblia, e intuida el acceso de la aplicación de la libertad en el terreno de lo espiritual vallamos al concepto en sí mismo. Pasando un poco más adelante en nuestro razonamiento, analicemos seguidamente el asunto de la libertad dentro del pensamiento filosófico y teológico.

226

Sería interesante comprender la diferencia entre ley que no deja posibilidad de pensar y principio que permite dentro de límites precisos una flexibilidad sobre la prohibición dada. 227 Sugerimos repasar la crítica de Nietzsche a Pablo como creador y legislador del cristianismo. Cf. Nietzsche, F.: “El anticristo”, Barcelona, 2006. 101

Pensamos que sería ilustrativo ingresar en principio en la línea de pensar rupturista del cristianismo contemporáneo, sin entrar en la patrística ni en la escolástica; decimos rupturista en el sentido que le daba al cosmos P. Teilhard de Chardin en su teoría de complejidad-consciencia y a la evolución biológica o “cerebralización” como realización última en lo divino. Teilhard se valió de los descubrimientos científicos paleontológicos y de las últimas teorías de su época de la ciencia evolutiva para desarrollar su tesis. Aquí el muy criticado doctor de la Iglesia mostraba que la libertad del hombre estaba igualmente contemplada; en definitiva, era él, el hombre mismo, el constructor último de este proyecto228. Es decir, era uno con el cosmos. El sentido de la dirección de la vida constituiría al hombre libre; por lo tanto aquí, en este paradigma, la “esencia precede a la existencia”. Para el pensamiento de T. de Chardin la evolución biológica es entendida dentro del factor tiempo y por lo tanto teñida de propósito o con una dirección claramente delimitada. La realidad no es estática sino se está inventando progresivamente a medida que avanza en su orden preestablecido. Este cosmos en progreso es lo que él llama “cosmogénesis”229. El universo es real y se esta formando ahora, por tanto “la creación suceda ya”, en este instante. De este modo su pensamiento se enmarca en una “historia natural del mundo” con ribetes claramente teológicos. Así el universo es un fenómeno temporal y esta naciendo a nuestro entorno, es vivo, esta “siendo creado” ahora. Lo creado, en el origen, no esta estático (raquía lit. “firmamento”) sino en constante evolución como expresión de una ley estructural230. Ahora bien, si el universo esta en proceso creativo tiene un sentido, se dirige a algún punto de finalidad, no solo direccional o hacia un fin unificado, sino hacia un fin ontológico y divino. De hecho toda la obra de T. de Chardin esta centrada en la búsqueda y el encuentro de ese sentido último. Por otra parte, como no podía ser de otra manera, la ciencia duda en reconocer esa dirección, es decir, que hay una orientación precisa y eje rector hacia donde se dirige la evolución. Es evidente, la ciencia se mueve bajo otro concepto. Esto no es nuevo, Goethe tampoco estaba de acuerdo en un sistema de propósito subyacente que encierre los transcursos cambiantes de la naturaleza o un orden final como plan, por ello Goethe critico a Kant, aunque no pude sustraerse de regresar a las fuentes neoplatónicas y herméticas dentro del esquema general de su pensamiento231. Que para el pensar de T. de Chardin, como buen teólogo,

Tresmontant, C.: “Introducción al pensamiento de Teilhard de Chardin”, Madrid, 1968 229 Ib 230 Piveteau, J.: “L’oeuvre paléontologique du P. Teilhard de Chardin”, Roma, 1956. 231 Sánchez Meca, D.: “El Nihilismo”, Madrid, 2004. 228

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sí hay un plan definido que es “una tela cósmica en el curso del tiempo” y una dialéctica entre lo que el llama “complejidad-consciencia”. Con relación a la idea de “complejidad”, se refiere a la combinación atómica de la naturaleza y su desarrollo molecular, celular, etc. Ante esta evolución física el hombre es el que va adelante, a la cabeza de la misma progresión. Esta “antropogénesis”, si bien esta clausurada en el cenit, que es el hombre mismo, tampoco esta acabada, sino que el hombre esta ahora en constante progreso evolutivo232. Esta evolución parte desde una biogénesis, pasa por una antropogénesis y se dirige al Ultra-hombre en una evolución de su consciencia cósmica. Este “Ultra-hombre” es distinto de la concepción nietzscheana, donde su “Superhombre” era un ser liberado de los vicios de su cultura o sin Dios gracias a que ha alcanzado el nihilismo extático por el ejercicio de la voluntad de poder y por haber superado a las masas 233. El Ultra-hombre de Teilhard es más que un sujeto, es una humanidad que se dirige hacia su madurez como sustrato colectivo, madurez como la unión, como el Adán bíblico que alcanza la “plenitud en Cristo” - conclusión que aquí no compartimos completamente, ya que el cambio debe ser primeramente personalista y luego proyectivo a la social-. Dejando de lado su cristología evidente, la concepción de Teilhard es destacadamente psicológica y social, si se quiere, ya que es la evolución de la consciencia en devenir. Consciencia entendida como la vida biológica y psíquica, por lo tanto ética o axiológica234. Aquí se concibe al hombre como una nueva especie de vida, es la evolución hecha consciencia o consciente de sí misma o “autoconsciente” como reconoció Goethe. El hombre no solo sabe, sino que sabe que sabe. Por tanto, el hombre como creación en evolución debe hacerse cargo de llevar a buen término esa evolución. Es decir, a diferencia de la idea de Sartre, el ser humano es responsable, no porque no exista sentido sino justamente por lo contrario, es responsable y libre por el sentido mismo de la vida en constante crecimiento y dirección. Esto es, en este esquema, un existencialismo positivo o un contraexistencialismo. Ahora el hombre se hace Self-consciente y Selfoperante, en palabras de Teilhard. Así la evolución es irreversible e inmortal, y por tanto esta estrechamente ligada al factor tiempo, esto da el sentido de la vida presente y de la esperanza de trascendencia, ya que si el universo sería reversible en un Big Crunch no podría tener sentido. Sin embargo, como tal está orientado hacia un término (Omega)235. T. de Chardin: “Problemátique de I’Evolution”, 1954. Que para Heidegger era el hombre tecnificado y capaz de superar esa técnica, que lleva al eterno retorno de voluntad por voluntad. 234 T. de Chardin: “El fenómeno humano”, Madrid, 1968. 235 Ib. 232 233

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Esto quizá es la mayor diferencia de T. de Chardin con Heidegger236. Mientras el primero piensa el Ser para la vida el segundo lo piensa para la muerte. Al igual que Marx, que para Teilhard el marxismo detiene al evolución del hombre (como toda política humana) en su acervo ateísta. De hecho toda visión existencialista que predica el sin sentido efectúa una cristalización de la evolución de la consciencia del hombre, que por otra parte es una cristalización que hay que superar si se quiere construir un hombre mejor para las generaciones futuras. Como bien postuló Plotino, el hombre proviene del animal y se dirige hacia su divinidad, el problema es que el animal es mortal y no lo sabe, el Dios es inmortal y también lo sabe, en cambio el hombre es mortal, lo sabe y sin embargo se pregunta el para qué237. El crecimiento del espíritu es irreversible, por ello no es un fenómeno absoluto sino que esta en constante crecimiento. Contrariamente el existencialismo dice, en ocasiones, lo contrario, que el universo es estático, y al serlo carece de sentido. Ahora bien, para la teología contraexistencialista de Teilhard todo se mueve hacia y por el espíritu, que tiene un horizonte ilimitado por delante238. El papel del hombre frente a este proyecto humano-divino es de terminarlo, por ello es responsable a la vez que libre para invertirlo (el libre albedrío). Hacia donde se dirige es el “punto Omega”, allí será su culminación o realización máxima. Todo ego esta destinado a alcanzar el “superego”, pero destinado como proyecto no como imposición. Es la evolución de su consciencia en “sintonía” con el proceso cósmico. Para Teilhard este fin es lo Divino, es trascendente y atrae hacia sí a las mónadas pensantes. La energía universal también debe ser una energía pensante, inteligente, por tanto una forma de personalidad, es decir, en este discurso teilhardiano, Dios. Sin duda T. de Chardin fue un pensador, a la vez que un hombre de ciencia que como es propio de un cristiano comprometido apunta desde el “Alfa” a lo natural y a lo sobrenatural. Nos propone un proceso de la creación dentro del factor tiempo y de allí a su centro entrono a la persona divina o punto Omega239. ¿Donde entra el mal aquí? La creación es dolorosa y crucificante ya que el misterio de Cristo en la cruz esta presente en el proceso mismo de esa creación. Cada nuevo tiempo epocal tiene sus retrocesos mortificantes y debe hallar su propio nivel de sentido hacia la santidad y la perfección. En este esquema de pensamiento el bien se entiende como unidad. Dios es uno pero se hizo múltiple expansivamente, como es la persona triple de la 236

Op. García Bazán, F.: “Plotino y la gnosis”, Bs. As., 1981. 238 T. de Chardin: “La Coeur de la Matiére”, 1950. 239 Op. 237

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trinidad, recuperando de dicho modo la dialéctica Samkya-Vedanta India y neoplatónica de Plotino, esta multiplicación es dolorosa (como Prakriti), pero es parte del proceso de la creación hacia su evolución definitiva. Sin embargo, en Sartre240, el planteo es diametralmente opuesto, es decir, “la existencia precede a la esencia”, nada nos conecta con una preexistencia, esto precisamente y su sin sentido concomitante es lo que lo hace realmente libre al individuo. Por ejemplo, uno cree normalmente que un cuchillo es para cortar, el que lo fabrico primero lo pensó (esencia) y luego lo formo (existencia). Para el pensamiento sartreano, primero se forma el cuchillo y luego se verá para que sirve, si para cortar o para otra cosa; bueno esto lo aplica al hombre. No hay nada previamente condicionante ya que es todo inútilmente libre. Mientras para el primero la existencia de un Dios constituía al hombre libre, para el otro la no existencia de Dios era precisamente lo que lo liberaba241. Queda expuesto en esta sencilla frase la oposición y diferencia fundamental entre el existencialismo filosófico y el contraexistencialismo espiritual que esbozamos aquí242. No obstante debemos mencionar que la espiritualidad, como acceso y direccionamiento a la no forma, carece de “imagen” o “arquetipo” divino (aunque no de las facultades del misterio para la construcción de un ética humana) y al mismo tiempo de razonamiento filosófico. Por lo tanto, en este sentido la espiritualidad es una pulsión desde la intuición como prepensar al no pensar, del teísmo al no teísmo, así se puede decir, en buena medida, que la espiritualidad volitiva tiene un sustrato o es teísta o intuitiva lo que la convierte en un “espiritualismo” todavía dependiente de alguna forma última, y la espiritualidad perenne desarrollada, en cambio, es atea y sin tiempo. Esta presencia/ausencia de sostén dual cualitativo, pero no facultativo, hace que el hombre vaya forjando su libertad en su traslado de la dualidad a la unidad del Ser243.

3 El pensamiento de Teilhard tiene que ver con la teoría del sentido cósmico y de la participación humana o finita en él. Esto estaba latente en el pensamiento escolástico medieval con la idea de Juan Escoto Erígena244, Sartre, J. P.: “El ser y la nada”, Madrid, 1999. Lo que merece ser destacado es que la idea de libertad en Sartre era que esta es el fundamento del fundamento, es decir, el fundamento del Ser es libre. 242 Cf. Fuster, S.: “La espiritualidad como contraexistencialismo”, Bs. As. 2013. 243 Ib. 244 Lamanna, P.: “El pensamiento en la Edad Media y en el Renacimiento”, Tomo II, Bs. As. 1960. 240 241

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un cristiano irlandés del siglo IX. Aunque se lo acuso de proto-panteísta, al pensar a Dios como parte de un todo, en relación con el mundo y con el hombre, obtiene un pensamiento muy cuidado. De este modo toda creatura es una teofanía en sí. No solo el hombre podía ser deificado por el conocimiento, sino que el mismo hombre tendría una participación en el plan divino. Así la idea de “armonización” está implícita en el concepto de libertad esencial. Este re- direccionamiento pone a la vida humana en sintonía con la vida divina, y de este modo la realiza. La espiritualidad como liberación, entendida esta como fin último, tiene estrecha relación con la búsqueda y construcción de la vocación y se la puede comprender mejor por medio de este concepto que pasaremos a desarrollar. Conviene establecer desde ahora que esta vocación de la cual estamos ablando es entendida como “ocupación fundamental” del Ser pero dadora de rumbo y sentido a la existencia encarnada. Para bosquejar una teoría adecuada, proponemos en este discurso dos estados de la vocación: por un lado la entendemos como ocupación electiva (limitante en cuanto a su alterocentrismo) y por el otro, como estado ocupacional no electivo (totalizadora e integrativa). Con respecto a la primera forma que mencionamos, la elección de una vocación se hace siempre desde la dualidad, claro está, hay por lo menos dos o más alternativas por las cuales optar. Toda opción dual es material y nos posiciona igualmente en el terreno de lo dual. Aquí podemos hablar de vocación “idolátrica” o “formal”, lo que quiere decir, la elección de un transito finito por la temporalidad espacial que se proyecta hacia el afuera de uno mismo; es el “ver” o “tener” algo en el cual hacer en modo de ocupación visible y sustitutoria. El sentido que se busca no es accesible por este medio tangible, ya que no solo es transitorio e igualmente finito, sino que esta allí, en el afuera o “al lado de” (eidolón)245, aunque intenta inútilmente suplantar lo perenne. Ahora bien, cuando me refiero por otra parte a la vocación no electiva o “ideal”, estoy hablando de la ocupación matriz y fundamentalmente trascendente del hombre transitorio en la posesión de un cuerpo formado por la materia im-permanente246. Aquí lo ideal se entiende como “el encontrar el sentido y razón de su vida”. En otras palabras, este es el redescubrimiento o la remembranza del Ser sin tiempo, su revelación existenciaria in-vocada. Es la armonización del direccionamiento de la vida existente en finitud en armonía con el Ser atemporal cuyo meta es crecer, evolucionar, mutar, renacer, florecer, marchitarse, extenderse, acontecer en el ahí, en el aquí, en el todo o en la nada. Sería en términos teológicos el Mandrioni, H.: “La vocación del hombre”, Bs. As. 1976. Aquí el término “impermanencia” no es en el sentido budista, que sostiene doctrinas insostenibles como el karman, sino como realidad temporaria, que el cuerpo físico no permanece, ya que obviamente muere. 245 246

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“andar” o caminar con Dios. Tener la meta que él tiene, dirigirse hacia donde él se dirige, seguir el camino del Tao, fluir con el desarrollo cósmico o de la consciencia, o con el fin último del Dasein que Heidegger creía que caería finalmente en la nada o el no-Ser sin posibilidades. Sin embargo este Dasein (Ȃtman) del que hablamos como sustrato de la espiritualidad es trascendental en la intemporalidad (Ȃtman/Brahmán) y realizador fundamental en cuanto se armonice con él. Así hablamos del estado absoluto pero en uno mismo, es más, esta suspensión y ubicuidad lo hace tal de acuerdo a su naturaleza. Aquí no hay elección posible, acontece, simplemente es. La vocación es entendida generalmente como la proyección del hombre hacia su futuro desde su pasado. En su pasado juzga los hechos, placeres y desplaceres y hacia el futuro forja planes de acuerdo a esos placeres o deseos. El hombre, a diferencia de los animales, puede tomar distancia de sí y planear y además formar proyecciones reflexivas que le ofrezcan posibilidades para el futuro propio. Este aspecto es un intento psicológico de conquistar su humanidad, en ese proyecto/realización se distingue de los demás seres vivos y es, o puede ser, forjador de su figura total en la existencia. Esta proyección esta influida por su prehistoria personal inconsciente247. La vocación ideal puede que devenga después de superar una experiencia destructiva como es la vivencia mística extrema. La irrupción de un “agente divino”, es decir, el encuentro violento con su invisibilidad o su origen de sentido, puede ser una de las principales causas de una inspiración que lo marcara para toda su vida en la realización de esa revelación liberadora como vocación. Esto a diferencia de la vocación idolátrica o transitoria que será un debate frustrante y limitante en torno al contenido de con que debe llenarla a fin de no errar en un camino propuesto, en el que se juega el sentido de su vida. Así la espiritualidad se activa –se muestra- amorosamente y es el intuirse llamado o in-vocado por alguien o por nadie o por algo o por nada, que es la matriz interna que clama a gritos su realización, al que le decimos cosmos, consciencia, Dios, misterio, “totalmente otro” 248, etc. –o algo así- a realizar una tarea cuyo contenido es del amor perfectible a la perfección de ese amor en la realización del espíritu, y el amor anula el temor a la libertad y pone al hombre en el camino definitivo de ese mismo espíritu, con un norte preciso en la vida existenciaria y en dirección perfectiva. En este caso esta vocación no debe ser fundada por la razón filosófica o por la reflexión finita sino que es fundante definitiva e integradora con la dirección cósmica o de la vida y revelada por una 247 248

Ib. Otto, R.: “Lo santo”, Madrid, 1999. 107

experiencia unitiva en la cual no hay dirección posible, ya que implica el todo o no implica nada249. En cambio la vocación idolátrica camina hacia la mera búsqueda de la perfección objetiva, formal y enmascarada, y se realiza en un quehacer exterior y público, dual y egoico. Nietzsche pensaba que el más bello paso se debe dar primero en las tinieblas, en la eterna noche oscura de San Juan de la Cruz250. La vocación ideal surge cuando nos encontramos con nosotros mismos en una instancia de contemplación profunda, ahondada, cuando nos unificamos con el espíritu sin tiempo y allí hallamos el ideal de la vida, el valor, que el héroe de la mitología deberá encontrar y poseer, a saber la libertad del espíritu. Este valor nos esencializa en el tiempo suspendido y en el curso de la vida temporal nos existencializa. El valor de la existencia finita se recupera en la tarea fundamental que es Ser, a saber: Ser lo que somos: humanos. Allí crece la justicia como cualidad axiológica, la verdad como reconocimiento y experimentación del espíritu, y el poder sobre nuestra voluntad, poder para autogobernarnos, para hacernos cargo y responsables de nosotros mismos, para la liberación y realización del Ser en el lapso corto del existir. Heidegger también habló de la vocación humana, sin embargo la vincula con la consciencia moral251. Entendida así, la existencia humana está como perdida en esa existencia, en el mundo de lo cotidiano formado por lo culpa. El hombre fue arrojado ahí-en-el-mundo y fue acaparado por lo “anónimo” (lo uno) que son nada más ni nada menos que las posibilidades de la cultura (gente, ellos)252. Así para Heidegger el Dasein está formado por la cultura y esto le da una existencia inauténtica. Lo que podría darle al hombre una recuperación de esa existencia auténtica es su consciencia moral ya que no somos dueños de ese existir, pero podemos en la posibilidad serlo. Esto es un tipo de conversión o modificación, así advierte su propio Ser en presencia253.

4 La realización de la libertad espiritual es la piedra filosofal que busca incansablemente el alquimista en su laboratorio interior. Sin embargo, es una piedra rara y preciosa que no es fácil obtener. La razón de la dificultad es sencilla, ser libre causa miedo, pensar por uno mismo y decidir sobre la Fromm, E.: “Miedo a la libertad”, Bs. As. 1986 S. J. de la Cruz: “Poesía completa y comentarios en prosa”, Bs. As.2000. 251 Mandrioni, H.: “La vocación del hombre. Ensayo filosófico”, Bs. As., 1981. 249 250

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Ib.

253

Heidegger, M.: “El ser y el tiempo”, México, 1997. 108

propia vida no es tan sencillo como expresarlo en palabras, la política y la religión como espacios institucionales lo sabe, por ello apresa a los hombres en sus democracias electivas narcotizantes y sus dictaduras impuestas por el terror y en sus dogmas sobrenaturales, donde el Papa o el Dalai Lama reinan en la “cuidad de Dios”. Solo el hombre autogobernado – gobernado desde su interioridad o desde su divinidad- es humanamente libre y ontológicamente realizado en pleno ejercicio de su desarrollo espiritual, como diría Foucault “saber es poder” y el saber libera, pero este saber es el saber de la “fe” trans-mistica que reemplaza a la “fe” como credulidad. Podemos citar dos tipos de temor: como temor terrorífico paralizante y como temor piadoso. El primero es el meollo de la cuestión, aquel que nos impide movilizarnos y ejercer nuestro derecho a ser libres y realizados. Este terror es lo que nos limita. Al detenernos ante ese derecho esencial y fundamental, que por otra parte lo intuye como vacío insoportable, nos incita a la involución, al retroceso y nos arraiga a las formas. Es un tipo de terror que podríamos llamar “detentivo” primero y luego que por esa misma inserción nos impele a huir a escapar del fin preciado. Es un miedo insano. En cambio el temor piadoso o el “terror fascinante”254 del que nos hablaba Otto, es el miedo sano que se siente ante el misterio, ante lo inmensamente supremo del Ser. Esta fuerza temerosa es sanadora en dos direcciones. Primero es curativa ya que nos acerca a la fuente ontológica y nos esencializa. Y en segundo término ese acercamiento produce un “temor” restablecido a desagradarme o a desagradarle, en el sentido que funciona como “fuerza impulsora” de la conciencia moral para devenirnos en seres éticos y con realizaciones en el existenciaro y en la vocación ideal. Pero ¿cómo se transfigura el terror paralizante en temor piadoso activo? El temor a la libertad puede ser ahogado y superado constructivamente por la facultad del amor aplicado. Aunque trataremos el tema ampliamente en una charla futura, por ahora, podríamos definir al amor imperfectamente desde la palabra, como decir que es un tipo de sentir profundo y de conexión de un Ser con otro Ser cuya manifestación solo es proyectiva al plano existencial. Es como una relación que se desarrolla en el “espacio medio” superadora de la dualidad donde surge el cariño, el afecto y el aprecio por admiración cualitativa y objetiva. El amor verdadero no se origina en el existenciario, en el espacio-tiempo, allí solo se muestra, sino que el amor verdadero es sin tiempo, no muere, por que no esta en su naturaleza la limitación temporal. Al ser unitivo, no posee al otro, porque el otro es él o es el todo. Así el amor del que hablamos no es la antítesis del odio, ya que la diada amorodio es dual y por lo tanto un presupuesto imperfecto, sino que es un tipo 254

Otto, R.: “Lo Santo”, Madrid, 1990. 109

de condición unitiva, el amor al amor es la vida misma, es la belleza misma, es lo sublime, es la espiritualidad como todo o como nada. El amor verdadero esta, es, el Ser se presentifica, simplemente acontece fuera de la linealidad255. Es diferente del “amor” pasional (eros/kama), que no es amor, en su pureza sin forma, para ser “algo” que se padece. Esta clase de sentir es dual y su polaridad, como ya intuimos, es el odio. La pasión apega a lo físico, es transitoria, existenciaria, ilusoria y finita. Es restrictiva y limitada, es idolátrica en vez de ideal, sin embargo, es la raíz de la cadena reproductiva de Ser en la existencia, por tanto necesaria para la manifestación de la misma. Notablemente Freud lo definió muy bien al hablar de eros y thanatos, ya que de la muerte que circunda al eros en su apego material y mágico, solo puede resurgir la vida pura y en belleza, siendo la sugerencia de la redención de las formas y la liberación de la belleza del espíritu. El amor es espiritual o el espíritu es amor ya que es la vida, porque no tiene cuerpo, pero no obstante es visible en su perfume, se siente, se experimenta, roza, y emerge en la praxis. Se simboliza desde lo dual con el amor a Dios como “vida” y de Dios hacia nosotros como “vivificante”. Pero desde lo real el amor es una relación donde se descubre que esta relacionalidad es imposible ya que unifica el todo, de espíritu a espíritu como globalidad y no se produce en el Yo-Tu como polaridad conceptiva, ya que el Yo-es tanto espíritu como el Tu-es espíritu. Por tanto esta relación no se da solo en el espacio medio sino en la totalidad de la invisibilidad espiritual, en el todo o en la nada. El amor real se vislumbra y traduce mejor como principio abarcativo a toda la humanidad, entre padres a hijos e hijos a padres, entre amigos donde no hay pactos ni condiciones, donde nada se pide, donde todo es abundancia, donde hay libertad sin temor, que eso es amor. El amor es la vocación ideal, es la armonía proyectada al universo cuya meta y sentido es crecer, extenderse, expandirse, Ser. En esta condición, el amor no muere porque lo invisible del espíritu no puede perecer. Solo puede, y de hecho así es, morir en la pasión, ya que su naturaleza es el egoísmo, la nada en el sentido de imposibilidad y la no trascendencia. Este tipo de muerte pasional es un requerimiento para el resurgir de lo fundamental. Ni siquiera puede el amor morir cuando el sujeto de amor256, que transitoriamente ocupa un envase material corpóreo, perece en lo biológico, ya que al desaparecer el físico el espíritu de ese amor nos integra, compone y trasciende en el amor que depositamos en el otro Ser que le continúa. El amor es un espíritu absoluto ya que no tiene dimensionalidad temporal. La búsqueda y encuentro es el amor que nos 255 256

Op. Volveremos en una conferencia futura sobre el tema del amor espiritual. 110

llama, es la invisibilidad que respira, es el Ser sin tiempo presente en la existencia, que enriquece la finitud con la pulsión hacia la totalidad como búsqueda de sentido último. La separación y distanciamiento de ese absoluto o no-Ser o Ser sin tiempo es lo que genera la visión dual, la religión de las formas; lo que ilumina es la unidad regresiva y sus relaciones recíprocas de amor. La sociedad es una manera superficial y artificiosa de anular esa separación y retornar a un todo. La polis (política institucional) nos enseña que si me adapto al conjunto no estaré solo, si pienso como el otro piensa, si muestro lo valores que el otro muestra, seré parte de. El miedo a ser distinto, único, a ser libre, a abandonar paradigmas preestablecidos me limita en mi realización individual. Por ello prefiero que el otro me gobierne, de hacerlo cargo de mi error, ya que la posibilidad de gobernarme solo, de hacerme cargo de mí mismo, de mi sombra, de ser libre, de emanciparme de la culpa mitológica; eso me horroriza y angustia. El temor le da poder al otro y como tal ese otro nos subyuga257. La libertad se da cuando se supera el temor y el temor se supera cuando el amor verdadero se plenifica. El amor verdadero supera la soledad, de la que tanto temo, ya que me encuentra conmigo mismo (simbólicamente con mi imagen de Dios o Yidam) y me completa, convirtiéndome en lo que soy, un ser libre.

5 El temor a la soledad hace que esa sociedad impuesta desde la cultura y la época, que me aliena y limita, me diga que soy libre ya que me da la posibilidad de la elección. Por tanto la libertad “Es” en una construcción metafísica intempestiva, pero cuando se torna en posibilidad da lugar a otro tipo de emancipación temporal. La libertad de elegir teóricamente radica en el poder que el hombre posee de optar por ciertas circunstancias sin tener que verse obligado a hacerlo –sin embargo, muchas veces esa obligación se siente desde lo psicológico como inducción coercitiva por el grupo (sindicatos, partidos políticos, sectas religiosas, imposición de la familia, amistades, etc.)-. Se piensa como un acto de voluntad y no un acto necesario, allí se le llama una “acción libre” que en teoría realiza al hombre igualmente libre según el paradigma y espera tácita de esa sociedad. La elección me propone libre mientras todavía no haya elegido, ya que una vez que la elección esta consumada soy esclavo de mi decisión y junto con esa

257

Fuster, S.: “Redención y liberación”, Bs. As. 2012. 111

elección tengo que estar dispuesto a asumir la culpa y las consecuencias fastas o nefastas de cumplirla o no. El pensamiento común es que la libertad solo es posible cuando hay posibilidad de elección. Esta posibilidad, como dijimos, radica en el poder que el hombre posee de elegir en ciertas circunstancias. Pero también es cierto que dentro de la dualidad el no poder elegir se vive como cercano a una esclavitud donde todo sucede por imposición. Por otra parte encontramos la libertad artística. Aquí el acto creador se lo comprende como liberador de una pulsión interna, algo así como una instancia metafísica que libera del espíritu la obra inspirada y se plasma o no en la materia de la obra. En cambio la libertad a la nos queremos referir es la libertad espiritual como “armonía” unitiva y totalizadora. Esta clase de libertad no posee palabras, no tiene definiciones, tampoco teorías. No tiene fundamentos filosóficos, no enseña, no convierte, no elije. No elije porque el todo que la integra no conoce elección ya que la elección es dual y esta es definitiva, sencillamente Es, acontece en el presente. Ni Jesús (Cristo) ni Sidhartta (Buda) escribieron nada. Todo lo plasmaron para la posteridad los cristianos y los budistas. Razón por la cual nos hace sospechar que estos seguidores nada entendieron, porque si hubieran comprendido no los hubieran tenido a estos arquetipos por maestros o Dioses, no hubieran creado las formas. La espiritualidad no tiene guías ni maestros, no puede tenerlos. La resurrección de Cristo o el despertar de Buda son experiencias258. Por tanto, la profundidad de la expresión reducen “toda escritura”, forma o sistema y la hacen ignota, como inútil toda posibilidad de predicación y de conversión. La experiencia espiritual disuelve la fe, la supera, establece un tipo de cognición que da confianza al hombre, lo esencializa. La confianza es amor sin condiciones electivas ya que en él se reúnen todas las posibilidades ontológicas, sobrepone el temor a la soledad de deviene de la libertad espiritual, vence la incertidumbre y el Ser rompe con las cadenas de sí mismo. Esta libertad es interior (intra/supra), sin elección, sin tiempo. La fe existenciaria es superada por el saber del Ser, el saber redime y libera ¿qué sabe el Ser? Sabe que la esencia no solo precede sino que prosigue o sucede a la existencia. Esto ilumina la verdad de que nada surge de la nada ya que la vida surge de la vida, y esta es eterna. La vida es espíritu y la espiritualidad es la manifestación invisible e indivisible de esa vida en la temporalidad de una existencia en movimiento y prosigue a lo sin tiempo donde se revela el Ser. Por tanto la vida es sagrada y al estar en mi, mi ser y su manifestación existente son sagrados también. La vida se traduce en valores vitales como la amistad, el amor, el poder de la 258

Ib. 112

voluntad, la honestidad. El Ser vivo y el cosmos tienen un sentido direccional, por tanto alinear al Ser vivo con el sentido del cosmos es realizar al Ser sin retrasos en su vocación ideal. El sufrimiento es una desarmonía y no deviene del pecado o del deseo o del karma, estas son doctrinas construidas por los hombres para dominarnos y hacernos perder la libertad del espíritu. El sufrimiento es una retracción transitoria para que las fuerzas de crecimiento y avance se hagan plenas. Esta fuerza retrógrada inercial es parte del sentido último del cosmos hacia su realización definitiva. Y el sentido del cosmos es crecer y crecer duele. Duele nacer y duele aprender experiencialmente, duele nacer dos veces en la experiencia unitiva, la que vive el héroe, duele perder a las dos madres; tal vez duela morir, no lo se o mejor dicho tal vez todos lo sepamos pero lo hemos olvidado. Crecer implica perder, desapegarse, soltar, pero crecer también implica integrar lo perdido y el plus de lo nuevo ofreciendo el doble valor, el valor de eso que hemos perdido y el valor de lo recuperado como sumatoria en la realización totalizadora. Colocarse voluntariamente en el Ser durante la existencia, es detener el tiempo subjetivo, es meditar; pero aclaremos, esta meditación nada tiene que ver por lo comúnmente se entiende por meditación como rito, como postura (ȃsana/mudrȃ), como método o como forma. En todo rito entran en juego el tiempo y el espacio, aquí hay una supresión de los mismos, hay una localización subjetal en la atención y esta es plena, presente, donde los procesos de la memoria como juicios o proyectos imaginativos se suspenden. Aquí emerge la realidad del Ser, que no requiere pensarlo, solo observarlo, contemplado, aquí en el eterno presente esta Dios o la vida (o como quiera llamársele), aquí se hace evidente el espíritu como fundación de nuestra composición veraz y real. Para acceder a esta condición -condición que por otra parte los espíritus existenciarios siempre han buscado sin hallar, ya que no hay que buscar, y han preguntado sin obtener respuestas porque estas tampoco existen, solo son-, no se necesita forma, no se necesita tradición, no se necesita nada o se necesita todo. Hacer todo o no hacer, nada cuesta, está accesible a todos porque es parte del todo, es cuestión de voluntad, de la voluntad de la vida y del espíritu. Aquí emerge el gran descubrimiento, develar lo obvio, lo que siempre miramos sin ver, porque nunca se fue. La totalidad esta allí, donde siempre estuvo, en el canto del ave, en la apertura de la flor silvestre, en el viento intemporal, en el murmullo del lago y el bramido del mar. En el juego del cachorro y en la majestad de la fiera. En la esperanza de la aurora y el silencio de la tarde. En el roce del sol y en la experiencia de la lluvia. En el abrazo de una madre, en su mirada, en la natividad y en el fenecer de las cosas. El espíritu lo recorre y lo trasciende integrándolo todo como 113

observación vivencial absoluta, sin juicios, sin imaginación, sin razonamientos, solo Ser, ver lo que siempre estuvo presente en la mirada ausente, anular el tiempo y permitir que el todo nos revele que todo somos nosotros, siempre lo fuimos, aunque a veces lo olvidamos.

19 de Julio de 2012

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Quinta conferencia

CRITICA A LA “VERDAD” RELIGIOSA. DE LA CREENCIA REVELADA AL SABER ONTOLÓGICO 1 En esta conferencia, vamos a abordar el complejo tema de la verdad 259 y lo orientaremos a la intuición de como su búsqueda siempre se da en la dualidad temporal y espacial. Es decir, como la revelación de una creencia (revelación en el sentido de “creer en una revelación”, que es distinto a “sentir una revelación” interior) funciona psicológicamente para no hacerse cargo de uno mismo, y por tanto, la búsqueda de una verdad particular, como fin en sí, es un modo claro de atentar contra esa libertad de la que venimos hablando en las charlas anteriores260. Sin embargo, su consecuente comprensión y apertura sincera y honesta a ella, no como fin sino como proceso existenciario, puede conducirnos certeramente a la libertad espiritual ansiada o traducida como saber ontológico y fundamental al Ser. No entrare por ahora en el aparataje de la filosofía acerca de la verdad como problema de una posible racionalidad, ya que extendería el límite de nuestra exposición (aunque en algún momento de esta disertación hare un breve esbozo), sino que me valdré sucintamente de su concepto matriz para exponer nuestra tesis. Por lo tanto diremos a priori, que en este discurso, verdad y libertad están estrechamente relacionadas y cada concepto es necesario para La “verdad” se entenderá aquí en el más amplio sentido krishnamurtiano, es decir verdad no como fin sino como proceso dual y en movimiento constante. 260 Debemos tener en cuenta que la vida de una persona se asienta sobre su percepción, su comprensión y su interpretación de lo que lo rodea. Solo a través de cierto medio sensitivo podemos decir que existimos. Por lo general se acepta como real lo que se percibe, es lo que nos permite entender nuestra cultura y lo que el intelecto nos dice lo que pasa. Esto en sí mismo es relativo. Cf. Baudouin, B.: “Las claves de la intuición”, Barcelona, 2005. 259

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comprender al otro como parte de una totalidad conceptual; por supuesto estoy hablando dentro del contexto de la experiencia religiosa y del marco teorético. La razón es obvia, quizá en el campo religioso, más que en ningún otro, conocer y poseer la “verdad” se torna indispensable para convivir con la dualidad y el sin sentido de la finitud que aparece en el horizonte temporal de la vida existenciaria. Por ello, conviene colocar las bases desde ahora. El tema que expondremos en la inmediatez será proponer dos juegos de diferentes relaciones idearías con una divergencia temporal. Veremos la ecuación: “verdad” como “creencia”, “revelación” o “fe”, da como resultado la “religación”, religación en el sentido de “atadura”, “amarre”, “miedo”, “sometimiento a la autoridad de turno”, “certeza”, lo que deriva en dependencia y su consecuente limitación de la libertad espiritual, siendo funcional a la espiritualidad volitiva. La segunda ecuación consiste en: “verdad” como “saber” da como resultante la “libertad” 261y la realización del Ser como espiritualidad perenne. Así el saber es liberador. Conviene decir desde el principio, que no debemos ver estas cuestiones (certeza-fe y saber-fe) con una valoración axiológica, como si expresáramos que una instancia es mejor que otra –lo mismo aplica a los dos tipos de espiritualidad que proponemos en esta tesis-, sino como una diferenciación de tiempo, es decir, una debe estar necesariamente antes que otra. La distancia entre una y otra, entre creer y saber, se debe a dos momentos distintos (el antes y el después) de la aprensión de la verdad y el consecuente estado de la espiritualidad envuelto. El estado espiritual dependiente de la fe deviene en una evolución sana de momentaneidad transitoria, la verdad entendida primero como “espera certera” e intuida después como un “saber” o como un cumplimiento de los esperado. Por tanto, no estamos diciendo que la fe sea inadecuada en un instante dado sino que entendemos a la fe inadecuada como certeza prolongada en un status temporal, “para siempre”, por tanto es terminus a quo… terminus ad quem262, ya que esto en sí crea inseguridad dependiente y la inseguridad da lugar a la duda destructiva. Para comprender el punto, vamos a valernos de un ejemplo conocido. En 1947 en Palestina, cerca del Mar Muerto, por casualidad un beduino realizo un hallazgo sorprendente. Quizá el descubrimiento más importante en la historia de la arqueología bíblica del siglo XX pasado; sí, nos referimos a los textos de Qumrran o mejor conocidos como los “Rollos del Cf. Fuster, S.: “La fe según los textos bíblicos…”, en este ensayo, publicado primeramente en 2004 y reeditado en 2009, expongo solamente un aspecto de la fe, comprendida desde el judeocristianismo en una interpretación teológica y homilética. Sin embargo, en la presente obra, me referiré a ella en su status objetivo, es decir dentro del campo de lo filosófico, de lo comparativo y desde lo sustancial o contraexistencial. 262 Lit: “Punto de partida… punto de llegada”. 261

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Mar Muerto”. Sin embargo, recién en 1954 terminó de publicarse tímidamente una serie de manuscritos para que estuvieran asequibles a los investigadores263. La investigación ceso hasta la década del 70 y no fue hasta la década del 90 cuando se publico una buena parte de los restantes. Por ahora solo tenemos acceso a un poco más de la mitad de los conocimientos, pero aún hay mucho por recorrer 264. La pregunta que se plantea es el porqué se tardo tanto en darse a conocer los contenidos. Los principales actores que retrasaron esta investigación fueron, sin lugar a dudas, los interesas de Roma. Es claro que tenían miedo que se pudiera encontrar “algo” que probara falso algún dogma oficial. O sea, descubrir apócrifas algunas de sus creencias; lo que indica su clara inseguridad en lo que predican. Esto muestra que los mitos que sostienen la estructura referencial de una teovisión, no pueden probarse falsos, ya que en ese caso romperían la estructura de “verdad” subjetal, lo que ocasionaría una crisis existencial. Aquí vemos un claro ejemplo de “verdad-creencia-miedo”. Los mitos son verdad para el que los cree como veraces, esto mantiene la estructura de la religión de las formas dentro de un cerco cerrado sobre sí mismo. Como sabemos, los mitos son ejercicios imaginativos, pero no son la realidad fáctica. Por ello si se los compara a la luz de la ciencia empírica, muy probablemente serían probados falsos. Por ello los mitos se sostienen y se fundamentan en otros mitos265. Su credulidad se mantiene en un circuito probatorio de sí mismos, y no deben salir de la circularidad a la que pertenecen, ya que fuera de su cosmovisión y sometidos a exámenes críticos se destruye el paradigma preestablecido. Por tanto, la fe como certeza creída lleva dentro de sí el estigma de la duda corrosiva, la oculta posibilidad que tal vez no sea así, que lo que hemos creído toda la vida se derrumbe y emerja una insoportable libertad espiritual; si esta duda crece, la experiencia religiosa se torna vacía y el entonces creyente busca ahora creer en otra corriente para no ser libre y devenir nuevamente en esclavo de las formas. Quizá porque tal develación haría que los poderes que se enmascaran detrás pierdan su autoridad, y eso, bajo ningún punto de vista se lo puede permitir desde el corazón del sistema.

263

El maestro de justicia. Dulitzky, J.: “Los rollos del Mar Muerto y las raíces secretas del cristianismo”, Bs. As. 2007 265 Croatto, J.S.: “Los lenguajes de la experiencia religiosa”, Bs. As. 1994. 264

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2

El espinoso tema de la verdad, dentro de una estructura religiosa, es sostenido por un tipo de creencia (generalmente infundada) en que el grupo es portador de la verdad en sentido absoluto. Esto no es de extrañar, el andamiaje “religante” se sostiene pura y exclusivamente en dicha creencia como postulado inamovible. El dogma creído como realidad probada da lugar a la ideología como forma de ver el mundo266. Si no fuera así no podría funcionar como tal, es decir, si una religión determinada no creyera que posee la verdad “como totalidad”, no sería una “estructura religiosas” sino sería otro tipo de construcción, como el criticismo o el cientificismo, etc.267 que también enarbola la bandera de la “verdad”, aunque lo predica como lo relativo no se duda que produzca sus fundamentalismo. Esto no puede ser de otro modo, la vivencia religiosa no admite la duda, no admite el examen, no lo reclama ni lo necesita, simplemente se cree así, como fue dado, es fijista, esto es en sí una revelación otorgada desde el más allá y no requiere de examen. Se observa aquí la necesidad de exponer el tema del sincretismo religioso, ya que el fenómeno de la fusión no solo enraíza verdades sino que las multiplica en la parcialidad cosmovisional. Lo sincrético, ese fenómeno tan negado, temido y perseguido en un caris con tintes de apostata, es una evolución natural de las religiones en su inserción en la historia, en el existenciario del tiempo y el espacio, en la finitud y limitación de la duración de la vida humana. Esto muestra, que no existe la religión original, o al menos no es posible conocerla. Por ejemplo, el protestantismo deviene del cristianismo romano, el cristianismo romano se desprende del judaísmo tardío268, este a su vez del judaísmo temprano, este de la antigua religión de Israel que a su vez la conocemos como período monárquico y premonárquico269(Por lo que voy a decir a continuación, en Morin, E.: “Para salir del siglo XX”, Barcelona, 1982. Ib. 268 Dividimos en este estudio el judaísmo tardío del temprano. Asignamos fechas al tardío entre 330 a. C. y el 70 e. C., es decir desde la conquista de Alejandro hasta la destrucción de Jerusalén por los romanos. Y el judaísmo temprano se fecha entre la caída de Babilonia a manos de Ciro el Persa (c. 539 a. C) hasta Alejandro (c. 300 a. C.). El esquema anterior al exilio es lo que conocemos la “religión del Antiguo Israel” propiamente dicha. Cf. Fuster, S.: “La religión del Antiguo Israel, Perspectivas históricas y fenomenológicas”, Bs. As. 2010. 269 Cf. Fuster, S. “La religión del Antiguo Israel en el período premonárquico” I, II, III. Publicado originalmente en IEAB –Instituto de Estudios Arqueológicos Bíblicos(Barcelona) y reeditado por REBYO (Revista de Estudios Bíblicos y Orientales). Bs. As. 2011. 266 267

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otro tiempo me hubieran condenado a la hoguera), a su vez la religión hebrea deriva en claros aspectos de la religión de los cananeos270 y estos, en fin, se pierden en la oscuridad del pasado271. Así se puede rastrear a cualquier religión desde sus derivaciones hasta sus orígenes más tempranos. En definitiva hablar de sectas no tiene objeto, ya que no hay religión que no sea un facción sectaria de otra. El sincretismo se hace evidente a partir de las similitudes entre los diferentes cultos. El politeísmo, la derivación en un Dios uno (sea monismo o dualismo), las trinidades, las eneadas, las creencias posmortem, etc. etc. ¿A que se deben estas similitudes? Hay varias teorías que están dando vueltas. Una es la histórica difusionista del precursor F. Ratzel y Gordon Childe272 y la otra es a partir de la psicología analítica de C. Jung273. La primera expone la difusión a través de distintas zonas en las cuales se impregnaban distintos pueblos a través del “contacto” cultural y étnico, mientras que la segunda nos habla de “arquetipos” inconscientes que están a nivel colectivo de la psique y se manifiestan en el hombre mismo de manera análoga. Ahora bien, si ninguna religión puede darse el status de original, ¿cómo se da la diversidad de verdades dentro de las múltiples cosmovisiones? Veamos para ello cómo funciona el fenómeno del sincretismo en el marco de las distintas culturas. Por sincretismo se entiende el roce y la “fusión” de dos o más culturas en un aspecto o varios de sus paradigmas originarios. Imaginemos dos conjuntos de cosmovisiones distintas pero cercanas en la espacialidad: el conjunto A y el conjunto B. Ambos, tanto A como B son pueblos que han desarrollado mitos que les dicen que ellos son los primeros creados por los Dioses y su tierra es el centro del mundo, por tanto el “punto inmóvil” como orientación de todas las orientaciones274. El ser los primeros les da el status de poseedores de la verdad. Como ya mencionamos toda “religión”, cualquiera sea, no funciona como la ciencia, con dudas y su concomitante experimentación, sino con certezas artificiosas, como verdades internas y subjetivas “fijadas” por los mitos internos. Por tanto uno de ellos, el grupo A o viceversa, el grupo B querrá convertir al grupo distinto, pensando que así lo salvará, en el mejor de los casos, ya que en otros vera la posibilidad de destruirlo por supremacía de Dioses. Este es un posible origen de las guerras santas. Fuster, S.: “Notas sobre las religiones semíticas y la concepción sincrética de los Dioses con los elementos de la naturaleza”. REBYO, Bs. As. 2012. 271 Fuster. S.: “El destino del hombre y la mística lunar”. -On-line- www.temakel.net. 2004. 272 Childe, G.: “Nacimiento de las civilizaciones orientales”, Barcelona, 1999. 273 Jung, C.: “Arquetipos del inconsciente colectivo”, Barcelona, 1997. 274 Eliade, M.: “Tratado de historia de las religiones”, Madrid, 1998. 270

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Pero la idea que quiero esbozar es otra. Imaginemos que el grupo A se toca en un punto con el grupo B. Se encuentra. Sea por un enlace matrimonial, sea por una invasión o por una influencia cultural o tecnológica. En ese punto que se contacta forman en principio un subgrupo que llamaremos A-B. Ese punto de unión, amorfo y fusionado por las dos vertientes, dará posiblemente con el tiempo el surgimiento de un tercer conjunto, el conjunto C. C tomará distancia de A y de B. C construirá como paradigma cultural mitos propios. Estos mitos propios le dirán a C que ellos en realidad son los primeros creados por los Dioses y ellos son ahora el centro del mundo. De este modo, el conjunto C formará verdades propias que serán creídas por dicho pueblo como absolutas. Citemos el caso de la llegada de los israelitas a Canaán en el siglo XIII a. C en la época de la conquista por Josué. Los cananeos eran un pueblo agrícola y por lo tanto tenía mitos o “verdades” cósmicas con las que se debían armonizar. Il(u) era la deidad toro que engendraba junto con Anat a sus hijos: Ba’al, Mot, Yammu y Astoret. El mito de la lluvia y las posteriores cosechas estaba sostenido en un drama mitológico de la lucha de Ba’al, el Dios de la fertilidad, primero con el mar Yammu, para ponerle coto, y luego vencía a Mot, el Dios de la aridez, de ese modo renovaba las cosechas anuales cada primavera. Cuando llegaron los israelitas, si bien se les prohibió asociarse y contagiarse de la “adoración falsa” de Canaán, hay evidencia bíblica que muchos representaron a su Dios Yahvé con cuernos de toro, al igual que lo representaban a Il(u). Ba’al era el Dios del monte Safón, a Yahvé se lo llama reiteradas veces el “Dios de la montaña”. Es indudable que la fusión de las dos culturas dio lugar a un nuevo yavismo275, uno que paso de ser ganadero y nómada a ser sedentario y agrícola. Ahora Yahvé era el Dios de las nubes, es decir, se manifestaba en ellas, era dador de las cosechas, de hecho a los sacrificios animales, se le adosaron ahora ofrendas de grano, con nuevas festividades al inicio de la recolección. Sería interesante, dentro de la reflexión, que el advenimiento de los monoteísmos, ya que se autoconsideran grupos “revelados”, se crean con derechos de imponer su único Dios y de destruir la cultura sagrada anterior baja el presupuesto de falsedad. Aunque también se da entre dos sistemas politeístas. En definitiva, el orgullo y la búsqueda de “poder” hacen que el hombre intente dominar al hombre, para perjuicio de ambos.

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Es interesante que se han hallado en Canaán imágenes de un Dios toro con pechos femeninos (Atiratu). De hecho el epíteto de Yahvé Sadday, Eloha Sadday ‫ﬡﬥ שׁﬢיּ‬, puede que refiera a esto. Si bien las traducciones oficiales lo vierten como “todopoderoso” Schaddai ‫שׁדּיּ‬, la palabra Schadh en hebreo habla de “pechos”, o lo femenino, y “ay”, es la terminación femenina del protocananeo, siendo que “ot” es la terminación femenina de hebreo antiguo. Si tomamos en cuenta esto podemos traducir a Schaddai como Dios o Yahvé con pechos, o una Diosa. 120

Veamos el ejemplo de India. Los arios ingresaron al valle del Indo más o menos para el 1500 a. C. Los pueblos que habitaban antes esa zona eran los drávidas. Sabemos muy poco de su religión, pero posiblemente fueran los precursores de las técnicas de yoga. Se hallo en Mahenjo Daro un sello de esteatita con una inscripción, que hasta el momento está mal descifrada, pero su gravado parece mostrar, aunque esto puede discutirse, a un hombre o a una deidad sentada en posición de loto, es decir, de yoga. Otra característica de estos pueblos era el culto a la Diosa madre o un prototantrismo. Con la llegada de los arios, pueblos indoeuropeos, que traían evidentemente su propia religión patriarcal y estratificada en castas (Dioses supremos, Dioses guerreros y Dioses agrícolas) 276, ocurrió un típico sincretismo. La adopción del yoga como psicotécnicas de los renunciantes, aparece ya en los estratos más antiguos del Rig Veda, así como el desarrollo del tantrismo como “moda” pan-india posterior. Los cultos a las Diosas madres como Durga, Kali, Bagalá, Sakti, etc. son moneda corriente. Estos breves ejemplos prueban de manera clara nuestro razonamiento a emplear. De dicho modo, cada subconjunto, es decir, cada cultura nueva que se crea y se recrea va resignificando los mitos anteriores, además de crear otros nuevos. Mutando así su patrimonio para convertirla en la única verdad, verdad que se apoya en la creencia no probada, y que es susceptible a mostrarse falsa ante cualquier examen crítico. De allí que se relaciona comúnmente a la creencia religiosa con la ignorancia y el miedo, y se acusa a la construcción teológica de insensata, ya que antepone la fe a la evidencia. Las religiones no pueden ser probadas falsas, eso le restaría poder al único hermeneuta que domina al resto de los mortales, que le entregan su libertad a cambio de la respuesta a todas sus preguntas existenciales, llenando sus vidas de una completud y sentido artificioso; son “camellos” al servicio de los “leones” en el sentido más nietzscheano del término. Por otra parte, el hombre se somete “voluntariamente” a esa esclavitud, ya que la liberación de las cadenas del dogma y del mito en pro de saberes no formales los dejaría extrañamente libre, librado e indefenso como un pequeño niño277 a la responsabilidad de hacerse cargo de su humanidad, y eso es un peso demasiado insoportable todavía para los hombres como colectivo.

276 277

Dumézil, G.: “Los Dioses indoeuropeos”, Madrid, 1998. Recordemos la idea de libertad en el Oriente Próximo, “retorno a la madre”. 121

3 El creer que poseemos toda la verdad en el sentido de una cosmovisión religiosa, no solo es una condición sine qua non para que la misma subsista como tal, sino que a la vez encierra ciertos peligros. La idea de “pueblo elegido”, de “verdad revelada”, de “ley dada por los Dioses”, en cierta medida es por demás peligrosa. Desde los antiguos pueblos de Mesopotamia, el dominio del otro se ejercía sobre la creencia que la deidad dictaminaba las leyes y se la daba a los reyes y a los sacerdotes, y estos, legitimados así tenían la autoridad divinamente constituida para protegerlos, por no usar la palabra “someterlos”. Recordemos el “Código de Hammurabi”, donde la piedra negra de basalto define una inscripción en que los Dioses Sin, Utu e Istar le entregan las leyes al rey, para que estos a su vez la apliquen al resto del pueblo278. El mismo esquema encontramos en la Toráh hebrea, donde Yahvé le entrega el decálogo a Moisés, como única ley verdadera. Más tarde encontramos en el Islam (lit. “sumisión” a al-lah) la misma dialéctica en el relato de Mohoma en la cueva de Hira, cuando el ángel Gabriel le comunica el Corán y le impone como único Dios a Alá (‫ ﷲ‬Al hȃllá, lit. el Dios). A partir de hechos como estos, recogido por la mitología y la leyenda etiológica, es que los pueblos son sometidos a nuevas estructuras religioso-políticas y a imposiciones “divinas” para apresarlos psicológica y sociológicamente a cambio de la seguridad ficticia de su salvación escatológica. La problemática es mucho más compleja que el sometimiento de los pueblos a las voluntades de sus gobernantes legitimados por sus Dioses. En muchos casos se llega hasta el fanatismo de la “autocreencia” en una determinada pertenecía, que lleva a intentar convertir al otro, en un explícito acto de soberbia, o lo que es peor, a matar al otro por su infidelidad, esperando que su muerte a manos del hombre lo termine salvando; ya que es mejor morir a manos del hombre y no caer en manos de la ira del Dios regional. Lo que se entiende por fanatismo, el creer acríticamente en una supuesta “verdad” siempre autoimpuesta por el otro, nunca es un esquema liberador, sino todo lo contrario, es limitante, religante, alienante y por tanto supresivo a cualquier análisis serio de lo que es la consideración de una verdad. Sin embargo, no todo religioso es fanático, pero todo fanático siempre esta atorado en un esquema de fe como creencia y como “miedo”. La lengua sánscrita es más rica en sutilezas y define mejor el concepto que queremos exponer. En India, no existe una palabra para “religión” Moret, A.: “Los Amorreos de Isin, Larsa y Babilonia. Las instituciones babilónicas según el Código de Hammurabi”, Instituto de Historia Antigua Oriental, N3, UBA, 1976. 278

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como la hay, obviamente en latín279 (aunque deriva de allí yug-yoga). En dicha lengua latina, y adosado a la mentalidad análoga, la religación como atadura, amarre, está fuertemente relacionada con la relación sacramental que manifestaban los antiguos pueblos latinos en su creencia henoteísta280 en una especie de numina trascendental que todo lo cubría y abarcaba, pero que era demasiado distante para que el simple mortal pudiera acceder a ella, ni siquiera por ningún tipo de culto. Por lo cual puede acceder mediante espíritus intercesores, sean entes creados directamente por el Dios o seres espirituales que han sido en algún momento humanos y que están fallecidos. De este modo los antiguos romanos estaban atados a servir a sus Dioses lares (pietas) como signo apotropaico o de protección. En India, a pesar de su evidente religación hacia lo sagrado y lo numinoso se utiliza el término Sanatana Dharma o Ley eterna. “Por lo tanto, Sanatana-dharma no se refiere a ningún proceso sectario de religión. Es la función eterna de las entidades vivientes eternas, en relación con el eterno Señor Supremo. Como ya se dijo antes, el Sanatana-dharma se refiere a la ocupación eterna (…), como aquello que no tiene principio ni fin (…). La palabra religión es un poco diferente de la palabra Sanatana dharma. Religión lleva consigo la idea de fe, y la fe puede cambiar. Uno puede tener fe en un proceso particular, y puede cambiar de fe y adoptar otra. Pero el Sanatana dharma se refiere a aquella actividad que no puede cambiar. Por ejemplo, al agua no se le puede quitar la liquidez, ni al fuego se le puede cambiar el calor. De igual manera, a la eterna entidad viviente no se le puede quitar su función eterna. El Sanatana dharma es eternamente parte integral de la entidad viviente. Así pues, cuando hablamos de Sanatana dharma, debemos dar por sentado, en base a la autoridad (…), que dicho Sanatana dharma no tiene ni principio ni fin (…). Una fe religiosa no Sanatana puede que tenga algún comienzo en los anales de la historia humana, pero no existe comienzo en la historia del Sanatana dharma, porque este último permanece eternamente con las entidades vivientes, los sastras autoritativos determinan que para ella no hay nacimiento ni muerte. En el Gita se establece que la entidad viviente nunca nace y nunca muere. La entidad viviente es eterna e indestructible, y continua viviendo después de la destrucción de este cuerpo material temporal. En relación con el concepto de religión a partir del significado de la raíz sánscrita de la palabra, dharma se refiere a aquello que existe constantemente con un objeto en particular”281.

279

Religare, Re-legio, según los escritores latinos tempranos. La ciencia positiva de la religión define el henoteísmo como la creencia en un Dios ocioso, demasiado distante para que el hombre pueda tener acceso a ella, ni siquiera bajo ningún tipo de culto. Es creador, esta vigilante, pero es pasivo, es decir, no interviene nunca, a no ser, que el cosmos peligre. Por lo tanto el hombre se relaciona con entidades más cercanas como ser espíritus angélicos o demoníacos o bien espíritus de difuntos. En este esquema estaba sostenida la antigua religión egipcia y la africana subsahariana, así como el chamanismo y las religiones proto-taoístas. 281 S. Prabhupada: “El Bhagavad Gita tal como es”, Bs. As. 1991. 280

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En este fragmento expuesto, se puede ver claramente que aún bajo los ropajes del vocabulario oriental, expone lo que intentamos establecer acerca de la temporalidad del Ser y del existir. Pero volviendo a la línea de nuestro razonamiento, la concepción entre la religión como construcción occidental y la idea de ley eterna de Oriente mantiene la diferenciación de lo que se religa a lo largo de un existir temporo-espacial de un estado no temporal del ser. Sin embargo, en India la re-ligación (lit. “yugo”) a estatuas, la dependencia de sacrificios y abluciones, las supersticiones mágicas están tan o más difundidas como en cualquier otra experiencia religiosa. Por ello, la lengua a fin mantiene diversos modos de llamar al tránsito de la experiencia trascendental. Para rito por el rito mismo (Ṛta), lo llama bali (sacrificio de sangre), puja (sacrificio vegetal), nistha (lo que nosotros definimos como fanatismo), bakti (culto al Dios por amor), yoga (la atadura deriva en el método místico trascendental) y moksa (a la liberación de las formas). Esta superación desde las formas groseras a las no-formas, el pasaje del creer al saber se simboliza desde la signografía mística y fisiológica de los siete chakras. Su ascensión por ellos y la comprensión de su significado, darán pistas sobre esta evolución, búsqueda y encuentro del camino y del descubrimiento del no camino. Pero más adelante, en una futura charla volveré sobre esta idea central.

4 Antes de tratar ampliamente el tema de la verdad religiosa como liberación del homo religiosus, quisiera hacer un breve repaso por los aspectos filosóficos acerca de la verdad como concepto que puede ser pensado. Por lo general se entiende filosóficamente por verdad como una actitud que abarca la honestidad de juicio y palabra, la buena fe 282 y la sinceridad del hombre. Puede incluir el acuerdo de los saberes como ciencias o hechos particulares283 hasta constituir una globalidad de criterios. Sin embargo, no hay unanimidad de lo que se entiende teóricamente por verdad, o mejor dicho hay muchas verdades, que desde la circularidad interna todas son dignas de confianza. Por ejemplo, algunos postulan que difiere en el método a determinarla, otros plantean una posición empírica y otros subjetiva, otros la relativizan o la absolutizan, etc. La pregunta por la verdad ha sido fuente de debate tanto de teólogos como de filósofos, aunque los primeros han sido los que más han hecho apología de la misma 282 283

No en el sentido sartreano del término. Diccionario de la lengua española. 2001 124

sostenidos en la autoridad divina, mientras que los segundos se basan en la discusión del pensar humano284. En síntesis, cuando hablamos de los “fundamentos del ente” se debería aplicar el criterio de “verdad ontológica”. Así cuando se habla de proposiciones estamos en el campo de la “lógica”. Las creencias entrarían en el terreno de la “verdad epistemológica” y en el ámbito de la moral lo haremos en el sustrato de la credibilidad y veracidad de una persona en el predio de la “verdad axiológica”. Como se ve hay variedad de verdades, como hay variedad de egos, y todas ellas pueden ser formuladas en el campo de la buena voluntad. Basado en la idea de la antigüedad, en el Medioevo se manejaban por lo menos tres orientaciones como fundamentos de verdad: 1) la verdad entendida como el esquema que presenta el mundo hebreo, también se la piensa como la primera cultura depositaria de la palabra de Dios, 2) dependiente de la primera, la verdad de la revelación divina y 3) la correspondencia entre lo que se cree, lo que se dice y lo que es. En el sustrato bíblico la verdad es emunaah (confianza y fidelidad) ya que la verdad es fiable heémin (causativo del verbo amar), y era entendido como una actitud humana. Pero fundamentalmente es Dios el único verdadero ya que es fiel. Para el hebreo la verdad no es estática sino que es tensional, es decir, está inserta en la pulsión de la temporalidad. Así deviene el concepto teológico de fe285. En la temporalidad de la fe hay una promesa divina, absolutamente cierta y digna de confianza, pero estamos en el terreno del todavía no. Hay una esperanza presente donde la actitud de espera es absolutamente cierta. Y habrá un cumplimiento seguro, ya que es Dios, el “único” y “verdadero”, aquel que formulo la predicción. Así se podrá intuir que hay un esquema relacional entre lo que estudiamos en la segunda conferencia sobre el tiempo en el ritual y el tiempo sostenido en el paradigma de fe. Entre los griegos, en cambio, la verdad es entendida como idéntica a la realidad, comprendida además como identidad que es permanente por debajo de lo aparente y lo aparente está sujeto al cambio como contingencia y necesidad. Esta es la idea subyacente del άρχή presentado bajo diversos modos como materia, números, átomos, ideas, etc., que permanece por debajo de lo sensible 286de la experiencia concreta. Este estado, para el griego, solo era accesible desde la filosofía, error que

284

La han dividido en verdad ontológica, moral, epistemológica, sociales, etc. Cf. Fuster, S.: “La fe según los textos bíblicos…” Bs. As. 2009. 286 Es interesante poder hacer una comparación con el Atman de la filosofía india como lo idéntico a Brahmán, como lo permanente en el mundo de las apariencias entendidas como maya. Cf. Lavapeur, O.: “Occidente, Oriente y el sentido de la vida. Una posible confluencia a partir de Heidegger”, Bs. As. 2004. 285

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creemos, humildemente, también cometió Heidegger287 como buen seguidor de la tradición occidental. El pensamiento para los griegos era equivalente a la “revelación”, que se lo entendía como una facultad del alma. Una vez descubierta la verdad como función extraña del alma, era la άλήθεια, o descubrimiento (gnosis) del ser subyacente y oculto por la apariencia288. Por otra parte, también entendieron a la verdad como un conjunto de enunciaciones, que implicaba la palabra como lenguaje, ya que de estos devienen significados que a su vez son de carácter verdadero. Siendo así la “verdad” su basamento en lo experimentado y en lo discursivo. Ahora bien, si vamos un poco más adelante en la historia del pensamiento occidental, veremos cuál fue el abordaje en la Edad Media. Para la patrística, la verdad era la revelación de la persona de Dios en la experiencia de Jesucristo. Esta se presentaba en dimensiones de tiempos diversos, ya que Dios es eterno, es decir, no tiene tiempo, pero su manifestación en el mundo, a través de la encarnación se da en la historia. De este modo, la perennidad del Padre y la mostración del hijo constituían dos modos unitivos de señalar la misma verdad del mensaje cristiano289. Para los escolásticos verum o lo verdadero se entendía como lo idéntico, como intuimos recién en los padres de la iglesia primitiva de los primeros siglos. Bonum, era una cualidad verdadera de lo uno, como propiedad trascendental del ente y asequible al conocimiento verdadero como “verdad metafísica”, por tanto la totalidad del unum (Identidad, verdad y bondad como tres aspectos de lo mismo). En la Edad Moderna, el pensamiento de Descartes alterara profundamente la idea de “verdad” anterior, ya que lo verdadero no es necesariamente divino sino que se enmarca en la intuición. Por tanto, la evidencia fundamental esta puesta en la conciencia que evidencia el contenido del saber en la ciencia. Spinoza ira aún más lejos ya que dirá que el orden y la conexión de las ideas es el orden y relación que hay entre las cosas290. Lo que da lugar a la verdad de hecho y verdad de la razón. Más adelante, la filosofía kantiana propone un modo diferente de valorar la verdad, ya que ahora la verdad del conocimiento es también la verdad del ser que se conoce, no hay otro tipo de conocimiento ya que de 287

Me he explayado en la imposibilidad de la filosofía para acceder al conocimiento del ente, que solo es abordable intuitivamente desde la dialéctica silenciosa y contemplativa de la espiritualidad. Cf. Fuster, S.: “La espiritualidad como contraexistencialismo”, Bs. As. 2013. 288 Hesserl, E.: “Idées directrices pour une phenomenology”, Paris, 1963, Traduit de I’allemend por Paul Ricoeur, Bibliotheque de philosophie diregée por Merleau-Ponty et Jean-Paul Sartre. 289 Lamanna, P.: “Historia de la filosofía. El pensamiento en la Edad Media y en el Renacimiento” Tomo II, Bs. As. 1960 290 Spinoza, B.: “Ética”, Parte II Proposición VII. 126

haberlo sería inaccesible. Así la lógica interdepende de lo que puede ser conocido. Hegel aborda ahora el tema de la verdad absoluta. La verdad no se encuentra en la cosa, ya que la cosa es el resultado de una unidad del todo como sujeto Absoluto. La verdad consiste en la articulación que cada cosa concreta tiene con el Espíritu Absoluto, como realidad fundamental en su desarrollo dialectico. A esta articulación Hegel la llama “verdad filosofía” en el sentido de sistema. Es que ella, la verdad en su ser tiene una unidad con el ser Absoluto del universo. De este modo, la verdad es un desarrollo de la historia movida por la dialéctica de la lucha de clases. Para Husserl la verdad encierra cuatro aspectos291: 1) la concordancia del significado y el estado de hecho, 2) la forma de acto de conocimiento como proceso cognoscitivo, 3) el objeto posible de una evidencia y 4) el justo juicio. Referido más bien a la intuición de la esencia de un “yo trascendental”, en un ideario fenomenológico-trascendental. Así “la evidencia no es otra cosa que la evidencia de la verdad” 292. Para Heidegger, la verdad no es primeramente una adecuación del intelecto sino un adherirse a una instancia primaria en el sentido griego de verdad como develamiento del Ser, pero solo se produce en estado de autenticidad del mismo293. Nietzsche consideró, por otra parte, que todo lo verdadero es aquello que contribuye a fomentar la vida de la especie y en su defecto, lo inauténtico es aquello que niega esa posibilidad de vida, crítica extendida al cristianismo como los negadores del cuerpo en su falsa moral294.

5 Una vez repasados brevemente las ideas filosóficas de Occidente acerca del presupuesto de verdad, en este apartado final, analizaremos el complejo tema de la verdad pero como dimensión dentro del campo de la espiritualidad; que como tal no es posible hablar de verdad, ya que la espiritualidad en su naturaleza eidética no tiene juicio ni valoración posible, simplemente es fuera del existenciario en lo sin tiempo. Reiteramos, la verdad solo es posible pensarla y definirla conjeturalmente dentro de la multilateralidad de la experiencia de la religiosidad de las formas. Así intuimos una estrecha relación entre “verdad” como relativa y “realidad” también como relativa en la subjetividad sensitiva. Husserl, E.: “Investigaciones lógicas” VI Cap. V. Ib. 293 Heidegger, M.: “De la esencia de la verdad”, Berlín, 1943. 294 Nietzsche, F.: “La genealogía de la moral”, Madrid, 1998. 291 292

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Lo que quiero decir es, que cuando hablamos de verdad siempre nos referimos a una polaridad dual, si algo es verdad es porque tiene un opuesto que es la falsedad. Si algo es verdadero es porque hay algo que no lo es y siempre nos movemos en campo de la subjetividad y de la parcialidad, de la fragmentación del lenguaje y de la diversidad experiencial y pretendemos abarcar totalidades. Y estamos nuevamente, como un círculo paradójico y burlón, una y otra vez en el terreno de las religiones de las formas, donde por el mismo vicio no es posible encontrar una salida clara. Así esto se torna en un complejo como la gran torre de Babel, donde todos tienen la verdad, pero nadie reconoce su relatividad de su posesión, porque al reconocerla se pierde el concepto de lo verdadero y emerge lo inabarcable absoluto que pertenece no ya a la diada verdad/falsedad sino a otro orden inobjetivable e incognoscible como absoluto neutro y libre. Ahora bien, las religiones de las formas (cualquiera sean estas) son asumidas desde adentro cómo verdades absolutas –aunque sean relativas irreconocibles- o mejor dicho creídas a rajatabla y vividas como tales , además que defendibles a cualquier costo dentro del círculo cerrado de cada cosmovisión; pero relativas desde una mirada global. Así desde esta amplia perspectiva, tomando distancia, no hay una sola verdad y su opuesto creído como una falsedad sino que hay innumerables verdades y falsedades sostenibles por cada grupo particular. Establecemos así que el concepto de verdad es subjetivo, y como tal es parcializado y desde allí, y solo desde ese espacio, podemos hablar de verdad/falsedad (dogma verdadero/falso, Dios verdadero/falso, mitología verdadera/falsa, etc.); esta es la raíz de la conversión, de la fe y del proselitismo, moderado o violento, así también como la raíz de la soberbia del predicador que intenta desde un posición absolutista convencer al otro que cambie la suya. Concluimos entonces que desde el terreno de la religión de las formas hay una dialéctica verdad/falsedad, argumento y contraargumento, aquí emerge el sofismo. Ahora bien, en el terreno de la experiencia mística o de la crisis extrema sentida en la intimidad, el protagonista vive la unidad, queremos decir, tiene acceso a la “realidad” entendida aquí como totalidad o unidad de los opuestos. Es una especie de muerte o experiencia cercana al deceso, pero al retorno a la dualidad existenciaria, luego de su crucifixión, en su resurrección. No tiene modo correcto de expresarlo y contenerlo, se encuentra con una paradoja de la mente, por tanto le queda la sensación intima del saber algo que es incomunicable, inefable; y así el único camino que le queda es callar. Es por ello, que la experiencia mística autentica rompe con las barreras y límites impuestos desde afuera por la religión de las formas y libera de su yugo, emergiendo lo inobjetivable que está más allá de la verdad.

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La seguridad que deviene de esta experiencia real como experimentación totalizante, da como resultado la espiritualidad perenne, ya las formas deben ser superadas en pro de su esencialidad silenciosa. Para el hombre espiritual, que retorno de la unidad a la dualidad, de lo sin tiempo a lo temporal artificioso tiene que moverse ahora, nuevamente en esquemas existenciales, duales y de valores de verdad/falsedad, pero ya los ve desde arriba, con otra perspectiva. La relatividad de toda supuesta “verdad” y la relatividad de toda supuesta “falsedad” hacen que se sitúe naturalmente en el camino medio de todo aquello, que para el creyente es polar y fundamental en el terreno de la fe, pero para el transmistico es central en el campo del saber incomunicable. Ahora parte desde otra mirada, desde la mirada de su relación con su Dios o desde la mirada desde su relación con la naturaleza, con el otro y con el mismo. Situándose así en la dimensión media o metaespacio entre él y su Dios, ya no está en las antípodas verdad/falsedad sino en la ética profunda que emana del interior de su conciencia entrenada295 en un orden de realidad más allá del ego. Veamos el asunto desde un abordaje fenomenológico. Ocurre un hecho factico, que es absoluto, por tanto incognoscible. En su calidad de absoluto, no es ni verdadero ni falso, simplemente “es”. Por otra parte hay un estado igualmente absoluto del ser que es. Este estado interior del Ser como fundamento tampoco puede ser valorado como verdadero o falso, simplemente “es”. Por tanto no tiene sentido aquí hablar de un hecho afuera que “es” y un estado interno que “es”, ya que nada separa a ambos, es una unidad en sí misma. El Ser es indivisible por su misma naturaleza εν u ontica, no tiene tiempo y no tiene espacio. Claro, el místico, en su regreso a la dualidad y en su desarrollo de la espiritualidad perenne se sitúa “sobre” (como un emblema viviente) o en medio de toda situación con justo equilibrio. Sin embargo, como hemos visto ya, la mente para pensar el acto factico como hecho, como acontecimiento objetivo, debe dividirse, diseccionarse, es decir ingresar en la dualidad para que el hecho sea hecho y además cognoscible. Así para poder atrapar al hecho, el ego, como mediación, se pone en la posición “distanciada” del hecho absoluto y se sitúa en una condición de juicio parcial entre lo absoluto y lo percibido como absoluto siendo en realidad relativo y como tal la observa desde el afuera desde dentro adoptando el juicio de verdad/falsedad. Para el ego relativo hay un espacio adentro y afuera, para el Ser no hay tal distinción. Quiero aclara que esta obra, hago una diferencia entre “consciencia” y “conciencia” (con o sin “s”). Cuando me refiero a consciencia con “s” hablo de la consciencia como totalidad cósmica, como realidad última, cuyos estados son experimentados por el místico. En cambio cuando hablo de “conciencia” sin “s”, me refiero a ese juez interno, a esa voz intima que me dicta lo que está bien o no para mí, lo que me permite ser auténtico conmigo mismo o la mejor versión de mi mismo. 295

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De lo absoluto nada diremos, solamente lo obvio, que es absolutamente absoluto. Ahora bien, de lo relativo, de lo que percibe el ego como real de esto algo más podremos agregar. A partir del punto de vista del ego, situado en una relatividad temporo-espacial, ingresa en su mente la información necesaria de lo visto u oído, según sea el caso. Una vez ingresada la información a su función mental como “impresión” a su naturaleza, la química del cerebro trabaja, se observara esa información, la clasificara y hará un juicio a priori en función de información ya obtenida y depositada en la memoria, es decir hará un juicio de comparación296. A su vez, lo comparativo se sumara a lo imaginativo, lo que no ocurrió y tal vez nunca ocurra, y juzgará posibles consecuencias del hecho observado, cuya realidad dista de realmente conocer, es lo mismo que decía Kant sobre el concepto y la base de representación, donde entra en juego la imaginación o intuición, el entendimiento y la razón. Nosotros agregaremos a la crítica kantiana, los conocimientos ocultos depositados en el inconsciente personal y colectivo297 como sujetos de interpretación a posteriori. Así a través del juicio de la memoria y la imaginación, así como de contenidos inconscientes que emergen en el límite de la consciencia (subconsciente emergente, según algunas escuelas de psicoanálisis) se forma o construye una “interpretación” personalista subjetal del hecho absoluto, el ego no tiene otro modo de interpretarlo. Según el budismo, en su profunda psicología perenne, que sin duda tomo conceptos prestados del yoga de Patañjali, estos recuerdos como citta (contenido de la mente) vrittis (vṛtti pensamientos rebeldes) y sanskaras (complejos heredados de otras vidas) se manifiestan en el habla, es decir en la exteriorización del hecho creído pero irreal. En otras palabras, lo que cuento acerca de lo que vi, no lo cuento tal cual lo vi, sino que lo cuento deformado, por los sentidos primero, por el contenido de la mente después y por último lo termino construyendo a través del habla en algo distinto. Aclaramos que no es una mentira, sino una verdad subjetiva y sensorial personal, por tanto irreal. Esto no termina aquí, el escucha produce un proceso similar, de tal modo que la información deformada mediante el habla ingresada por sus sentidos producirá un evento imaginario totalmente distinto. Y esto es el cuento de nunca acabar, y ninguno cree que está mintiendo, creen realmente que están diciendo la verdad, y lo están diciendo, no mienten, el problema no es ético

296

No entrare por falta de espacio a la compleja y a la vez interesante exposición kantiana sobre el conocer, sin embargo ánimo a su lectura para enriquecer esta charla. Kant, I.: “Crítica de la razón pura”, Madrid, 1998. 297 Recordemos que en estas charlas utilizamos el lenguaje de la psicología analítica de Jung entre otras. 130

sino material. Es solo que la verdad como hecho absoluto no es accesible por lo relativo. Por lo relativo solo es posible la verdad de conciencia. En conclusión, la verdad es una construcción dual, pero construcción al fin, y el hecho real absoluto no es objeto de conocimiento sino que es inobjetivable y como condición absoluta del ser no puede ser conocido por los sentidos, solo puede ser ingresado al sector absoluto del ser. De ser a ser, o en su totalidad o nadidad. La verdad solo puede ser asida por el hombre subjetivamente, en ese único ejercicio, pero como verdad parcial y no como realidad absoluta. Por tanto, no tiene sentido el sostener una verdad religiosa, ya que esta no es accesible. Fuera de la religión de las formas la verdad no solo se relativiza sino que se hace difusa hasta desaparecer ahogada en lo absoluto, cuyo conocer nos está vedado desde el existenciario; no obstante, hay un modo de acceso, esa entrada se da en el viaje trascendental, cuyo mapa veremos y analizaremos en la segunda parte de esta obra. 15 de agosto de 2012

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Sexta conferencia

REFLEXIONES SOBRE EL AMAR Y EL PADECER 1

Llegamos finalmente al amor como afecto constante que llena el espacio que deja la expansividad del no-Ser al Ser. Recordemos que la distancia que permite el no tiempo al tiempo suspendido es la formación del no-yo al yo trascendental como alguna clase de acción, consiste en un espacio donde el tiempo es una posibilidad positiva. Este espacio permite la consecución de una ética suprema. Es como el antes de que el alfarero se ponga a trabajar o no Ser y el después de la creación del recipiente (ego trascendental), el recipiente es algo (Ser) pero está vacío; es todo potencia. Este estar vacío es condición necesaria para ser utilizado mediante un plan previo y llenado con algún tipo de contenido, ya que fue forjado con un propósito. Esta vacuidad le da un sentido como posibilidad, aunque todavía no, esa posibilidad es la de poder portar “algo” y ser útil al todo. Ahora el vacío es llenado con amor. El amor es el móvil del resto de la creación temporo-espacial de la vida manifestada en la naturaleza invisible de las cosas. Este contenido amoroso es intempestivo, por lo tanto eterno y unitivo. En términos de experimentarlo bajo las leyes del tiempo y del espacio, el amor no es una necesidad ni del cuerpo ni de la psique; así se lo comprende bajo la temporalidad existenciaria, y bajo tal comprensión termina siendo una pasión. Sino más bien el amor es el estado que contiene al ejercicio total de la presentificación, sin tiempo, pero el que lo experimenta lo vivencia comúnmente en modo existencial o manifestado a través “del otro”. Aquí entramos inevitablemente en el juego de unidades y dualidades, del que ya en estas charlas estamos acostumbrados a considerar. Con la idea de totalidad me estoy refiriendo a que el amor es íntegramente autónomo y se basta “totalmente” así mismo, por tanto, es “totalmente” autosuficiente. Al menos el amor del que estoy tratando aquí, 132

hoy, en esta charla; me refiero nada más ni nada menos que a el amor espiritual. Para lo cual vamos a tener que diferenciar entre el amor mitológico298 o parcial del amor perenne, real o verdadero como absoluto y como completud del mismo espíritu antes aludido (hablar de “verdadero” es un modo de decir, ya que el amor espiritual no es ni verdadero ni falso, sino simplemente es), pero utilizo el lenguaje común para diferenciarlo del amor pasional o el amor mitológico. El amor es tan fundamental en el ejercicio de la espiritualidad, que de su Ser, de su estar, de su sentir y de su aplicación perenne no solo deviene en una facultad constitutiva sino que depende la superación del temor a ser libre. Esta superación es la antesala a la realización del Ser. Así el amor no solo es superador sino que es liberador. Ya tratamos en una charla anterior el tema de la libertad espiritual más o menos de una manera amplia. Esta nos pone al descubierto de la finitud de las formas anteriores, de aquellas estructuras que nos dan “seguridad” y que al difuminarlas en la comprensión de que no existen temporalmente pero son, ontológicamente hablando, el héroe del proceso espiritual queda en un vacío tremendo y en él, el hombre que desarrolló su espiritualidad perenne, debe permanecer y adaptarse. Esto como posibilidad causa terror299, el terror a ser libre, a hacerse responsable de sí, a hacerse cargo de sí. ¿Por qué da terror la libertad? Las tradiciones religiosas, de una manera u otra, nos transmiten a través de sus símbolos, mitos y ritos, la enseñanza que éramos antes de existir en la temporalidad y seguiremos siendo después que la existencia se acabe300. Si bien esto se interpreta como una clase de “vida” particular o egoica después de la muerte, como si la persona sobreviviera de algún modo, no es esa la intención de exponerlo aquí; más bien me refiero a la vida como vida en sí, como fuente ontológica y no entitativa. Si esto es creído así desde el ego el Ser es irremediablemente libre, sin apoyo, sin sustento, en el vacío como todo o como nada. Esta visión, desde la estructura temporo-espacial es insoportable e incomprensible, como en el mismo esquema lo es la muerte, pero solo y únicamente desde ese punto de vista301. La libertad espiritual deviene a la comprensión de la ontología 298

Establecemos de este modo las sutilezas de la dualidad, en la espiritualidad hablamos en reiteradas ocasiones de la diferenciación de la “espiritualidad volitiva” y la “espiritualidad perenne”, de la “vocación idolátrica” y de la “vocación ideal”, etc. Aquí estableceremos la diferencia entre la “pasión” que lo llamamos “amor mitológico” y el “amor perenne”. 299 Otto, R.: “Lo santo”, Madrid, 1999. 300 Utilizar el tiempo verbal “éramos” o “seremos” es meramente semántico y funcional a nuestra presente argumentación, ya que el Ser al no tener tiempo no era ni será sino que es eternamente. 301 Wilber, K.: “El espectro de la consciencia”, Barcelona, 1998. 133

liberada de la forma, y esto es una experiencia de deconstrucción y de construcción necesaria. El Ser solo puede ser pensado en el ente, no hay otro modo, la mente no puede pensarse así misma sin dividirse, sino debe dejar de pensarse para ser. Por ejemplo: “yo no puedo pensarme a mí mismo sin mí”, es obvio, “yo no puedo pensar al Ser que hay en mí como fundamento ultimo de mí sin ese yo que soy yo”. No hay acceso directo si el yo media, sin el yo no puede haber filosofía. Ahora bien, si el yo “muere”, es decir, se supera, el Ser puede manifestarse como conocimiento “revelado” sin mediación302. Ahora no puede ser pensado, solo es. Un proceso similar ocurre en la experiencia mística. Solo puedo acceder a mi divinidad subyacente a través de la destrucción de mi humanidad superficial.

2 Entonces pudimos observar que el amor es la unicidad superlativa en su eticidad que contiene el espacio que deja la nada inmanifestada al Ser con tiempo suspendido y de este al ente temporal. Ahora ya en el ámbito de sus niveles existenciarios bajos de la encarnación del ego, limitados por el nacer y por el morir, lo que llamamos amor no es uniforme sino que presenta variantes inabarcables ya que es un sentir particular hacia una totalidad. Sin embargo, resulta apremiante definir el asunto dentro un marco teórico y poético, que sea lo más clarificante posible, ya que del amor espiritual depende la superación del temor a ser lo que somos, libres y responsables de esa humanidad que nos constituye. Así, todo lo tratado hasta aquí era para recordar que el amor es unitivo (eventualmente regresaremos sobre esta idea cuando retomemos el tema del amor espiritual o verdadero en sentido absoluto). Ahora es momento de hablar del amor dual, de aquel que experimentamos en la existencia del Ser en el tiempo finito o el segmento limitado entre el nacer y el morir. Desde el instante que somos engendrados por una parte masculina y otra femenina y luego somos dados a luz por el útero materno, nacemos, vale decir, formamos parte del mundo de las dualidades. Ahora ya el niño dejó de ser “parte” del cuerpo de la madre para devenir en “otro cuerpo” que está “fuera” de ella. Antes de nacer se producía un tipo de amor hacia una interioridad obvia y después de nacer se forjara un amor hacia una exteriorización también evidente. Este amor es ahora desde un Ser existente hacia otro Ser también existente o mejor dicho una relación de sujeto a sujeto. La relación así de una madre con su hijo es una pulsión temporal y 302

Marc, A.: “El ser y el espíritu”, Bs. As., 1962. 134

espacial de un Ser encarnado con otro Ser encarnado que hasta hace poco fue parte de su carne. Pero el fin direccional último de su sentir será no el ente del otro (aunque está incluido, por cierto) sino el Ser matriz del otro, o sea el otro soy yo ya que es parte de mí, que en definitiva conforman un solo Ser y aunque estén físicamente separados siempre lo serán. Este vínculo no puede ser disuelto ni siquiera por la muerte física, ya que está envuelta la cadena del Ser en la vida misma. Este es el primer sentir del amor en el existir y el más perpetuo ya que comulga con la eternidad de hálito vital. Al ser una relación de Ser a Ser ya no es un sentimiento de cualidad sino es un sentir como facultad espiritual. La relación madre e hijo, cuando es ideal es lo más cercano aquí en este mundo a un acercamiento al amor espiritual o amor a Dios; ya que la relación de Ser a Ser solo es “relación” en la medida de tiempo y espacio, pero en realidad se da en la suspensión temporal y la ubicuidad espacial que funden “ese” sentir en un solo Ser, que son lo que siempre fueron, uno, como todo o nada. Este tipo de amor, al no estar degradado por el tiempo y por las dimensiones no puede morir, no puede terminar ya que deviene en símbolo. Es la facultad del Ser sobre el Ser mismo y por tanto es amor verdadero como absoluto, o mejor dicho, dejamos de utilizar la palabra amor para referirnos a una facultad del espíritu, a una realidad que es pre-ontológica en sí misa y por tal es. Así el amor hacia lo materno como recipiente y fuente de vida es el amor hacia lo divino como una relación de un paraíso recientemente perdido (útero) a través de la natividad, pero cercano de sí. Así el símbolo del útero se tornará ambivalente, salimos de allí para la vida dual, ahora si retornamos allí nuevamente significara un tipo de muerte o pulsión regresiva a esa unidad303. Mucho se ha dicho y escrito sobre el amor, pero siempre pensando en una relación de dos seres como entidad. Toda relación al mismo tiempo que une también marca distancia. Cuando a la palabra le quitan la cuestión de la “relación” –cuando una plegaria se transforma en oración- el amor se sustrae sobre sí mismo y el decir deviene en silencio. Así definir al amor fuera de las dualidades es imposible desde el lenguaje, por tanto podríamos decir que amor es amar y amor es Ser y el Ser304. Si amor es el Ser, en el no hay dualidad, y si no hay duplicidad del fenómeno amoroso resulta imposible presentar al amor en un juego de polaridades, sea amar y ser amado, amor-odio u amor-desamor, esto será en otra valencia, pero no en el amor espiritual. El amor espiritual no tiene contrapartida, no tiene comienzo y por tanto no tiene fin, no elige; “es” vida. Pero en el amor el Ser se caracteriza. De esto se trata la significación de “incesto” no en la corriente interpretativa de Freud como literal sino más bien como lo entendió Jung, como una emergencia espiritual. 304 Caballero, N.: “El camino de la libertad” Tomo IV, Bs. As. 1989. 303

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El carácter intemporal se da en su expansión. Esto nos hace acordar al mito indio del la expansividad del Brahmán, así en su expansionarse se da un tipo de expresión hacia el ente. Amor siempre será amor en el Ser. En cambio “amar” será expansión en la existencia. Pero cuando este amor es ahora arrojado al ser ahí en el mundo puede adquirir expresiones subvertidas que lo confunde con el poseer al objeto del sentir, con el tener en vez del Ser, y de ese modo lo deviene en pasión. El amor comprendido bajo estos términos es un centro o núcleo que “religa” el Ser con el ente, esta re-ligación305 cuando se mantiene entre ellos es el amor espiritual y por lo tanto unitivo. Este expandirse, cuando se trasciende se polariza en el otro subjetal y el amor adquiere matices que veremos luego, pero cuando se proyecta a lo objetal asume formas posesivas de la que el sentidor y la victima de ese sentir padecen su digresión: “El amor no es una faceta particular de nuestra existencia; el amor es el centro de nuestra vida interna y, como tal centro, abarca e incluye todos nuestros aspectos. Por lo tanto todo ha de reflejar de un modo u otro ese amor. Pero el sentimentalismo o con la emotividad. Hay un amor en la emoción; ésta es un aspecto del amor; hay un amor en los sentidos, la sensualidad; hay un amor en el corazón al nivel concreto humano: la simpatía, el afecto a las personas o a los animales; hay un amor a nivel de la mente: el placer intelectual; hay también un nivel superior de amor: el amor a la belleza; hay un amor a la ética: el amor al bien. Y finalmente un amor al Amor”306.

Así se expresa el amor espiritual o perenne. En la cosmovisión India se dice bakti, aunque imperfectamente, ya que su raíz tiene múltiples sentidos, que se movilizan desde la devoción a la deidad hasta la devoción al maestro, nada tan alejado del mensaje que tratamos de definir aquí. En el sánscrito de los Upanisadh da la idea de bhaj o “compartir”307. Si esta instancia se comparte es un acto segundo y dual y por tanto existenciario, y el amor, como mencionamos es unitivo, por tanto no requiere a otro fuera de mi, sino que se basta a sí mismo. Sin embargo, este amor, contado así desde la perspectiva metafísica es difícil de comprender, o mejor dicho no es posible de hacerlo. La razón es obvia, el amor no tiene comprensión, solo efectividad poética y realización en su motivo supremo. Por ello, la Biblia, más precisamente el Nuevo Testamento (1 Juan 4: 8) dice: “El que no ama no ha llegado a conocer a Dios, porque Dios es amor”.

Zubirí, X.: “La dimensión teologal del hombre”, Bs. As. 1980. Blay, A.: “Caminos de autorrealización” II, 157. Citado por Caballero Ib. 307 Lavapeur, O.: “Occidente, Oriente y el sentido de la vida. Una posible confluencia a partir de Heidegger”, Bs. As. 2004. 305 306

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Aquí se introduce la metafísica griega al definir a Dios como “amor”. Noten que no dice que Dios tiene amor o es la causa del amor, sino que “es”. La metafísica hebrea, si se la puede llamar así, no conocía en su idioma algún aspecto de intemporalidad308. En Éxodo 3: 14 ‫ יהוה‬o Yahvé le da a Moisés el significado de su nombre. Aquí se usa el verbo hebreo hifil de ‫( היח‬hayar), que se traduce “el causa que sea”, es decir el Yo intemporal manifestado en la temporalidad que produce el efecto309. Cuando el texto hebreo se traduce al griego en la Septuaginta (LXX), se reemplaza la metafísica hebrea por la griega con el εγω είμί εγω310. Como sea, y dejando de lado la cuestión puramente filológica exegética o histórica metafísica, la idea que queremos destacar es que Dios Es, y no solo Es, sino que su Ser es amor en sí mismo, está fundado en el es. De este modo, amor y Dios se equiparan como idem en esta concepción; y si Dios es vida, la vida es amor. La lengua griega es más rica en sutilezas del lenguaje que la lengua hebrea antigua y vamos a remitirnos a ella para acercar posiciones acerca del amor. Mientras la lengua castellana es más limitada, la lengua griega es más amplia. El griego posee cuatro palabras para describir y designar diversos “tipos” de amor. Vemos, por ejemplo “eros”311, entendido como atracción afectiva y apasionada hacia una persona, cuyo incentivo vehemencial es la posesión exclusiva y por tanto bien puede llamarse pasión o lo que se padece. Otra forma de amor es el filía y storgué para referirse al amor de familia, como el que siente una madre por su hijo, o el amor entre amigos. Este amor es un estadio más elevado que el amor eros ya que no consiste en una atracción de sujeto a objeto del deseo, sino en una relación superior o más espiritual de sujeto a sujeto. Por lo general está basado en admiración por lo cualitativo entre las partes. Otro tipo de amor es el ágape o amor basado en principios universales, como la ética, el amor a la belleza y al bien por el bien mismo. Esta clase de amor es la antesala del amor espiritual, ya que los egos se diluyen y dan lugar a valores axiológicos y naturales como rectores de esa condición. 3 No así la egipcia donde el tiempo era “sucesivo” parecido al paradigma borgeano, si se me permite. El egipcio antiguo posee dos formas verbales “ser”: uno “jw”, que cumple el papel de soporte de proposiciones (por ejemplo la sala “es” azul”); y el otro: “wnn”, que significa la existencia efectiva. Cf.: Capelle-Dumont, P.: “Filosofía y teología en el pensamiento de Martin Heidegger”, Bs. As. 2012. 309 Lexicon for the Old Testament Books, Por Ludwig Koehler y Gualterio Baumgarther, Tomo I, 1951 310 Idea comparativa del sánscrito Brahmán/Atman. 311 Eros corresponde en sánscrito a “kama”, lit. “deseo”, “atracción” sexual, “apetencia”, “concupiscencia”, sangyojanas –lit. “lazos” u “ataduras”. Cf.: Kastberger, F.: “Léxico de filosofía hindú”, Bs. As., 1954. 308

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Fue, entonces necesario bosquejar una idea primaria sobre el amor unitivo para luego acceder a los diversos tipos de amor que experimentamos en nuestra existencia, necesarios para acceder al Ser. Erich Fromm escribe: “Para la mayoría de la gente, el problema del amor consiste fundamentalmente es ser amado y no en el amor, no en la propia capacidad de amar. De ahí que para ellos el problema sea cómo lograr que se los ame, como ser dignos de amor” 312. Es cierto que nacemos al existir para amar y para que nos amen, pero esto mal entendido sin duda es la raíz del padecer y la desviación degenerada del amor en sí mismo como condición del espíritu. Aquí deviene la búsqueda del poder, de la belleza física y la banalidad, que hace al hombre esclavo de sí, de sus propias pasiones y del otro como paradigma de aprobación y esta fuerza no es liberadora sino paralizante. En la primera conferencia se hablo de los estados de consciencia, del instinto, de la mente pensante y del ámbito espiritual. Si lo ilustramos como tres estratos espectrales donde colocamos el instinto en su parte más baja (abdomen y genitales), la parte mental en el tórax superior (corazón, garganta) y la espiritualidad en la cabeza y más allá de ella (cerebro, coronilla), tendremos un paradigma modélico de fisiología simbólica para ilustrar el esquema amoroso. Esto sin duda corresponde al aparato nervioso central que en el hatha yoga se lo conoce como susunna o el nadi central donde transita la energía espiritual o la lívido para sublimarla. Lógicamente esto es simplemente una estructura simbólica tomada del esoterismo universal para introducir nuestro razonamiento de forma gráfica. Podríamos ubicar en la región del instinto el amor eros o pasional. Recuerden que como mencionamos este tipo de amor es asumido como de sujeto a objeto, por tanto la posesión y el apego se padecen por parte de ambos protagonistas. Ya que el objetivo es la posesión del cuerpo del otro, el dar, en el hombre se asume como entregar su esperma en la potencia y en la mujer en dar su orgasmo como señal de no frigidez. Para ello, en el caso del hombre, por razones de cultura, se prevén varios caminos. Uno de ellos es la consecución del éxito, la posesión de bienes materiales y de poder313. En el caso del esquema femenino consiste en ser atractivas por medio de la corporeidad, la indumentaria, etc. Existen otros modos, como los modales agradables, conversaciones interesantes, o lo llamado sex-appeal. Esto sin duda es parte del juego del eros. Sin embargo, esta situación ya viene mal comprendida desde el principio y no tiene más opción que terminar en fracaso. Otra cosa que olvidan los apasionados es que el marco epocal y cultural es determinante en como ellos se vean así mismos. El error radica 312 313

Fromm, E.: “El arte de amar”, Bs. As. 1959. Ib. 138

en la confusión de la experiencia de “enamoramiento”, que puede ser una de las vivencias más existentes de la vida, ya que es la atracción sexual y su consumación como continuación de la cadena del Ser. Sin embargo, este tipo de sentir es poco duradero como máscara tragicómica de la corriente de vida en una de sus expresiones más materiales. La desilusión y el aburrimiento terminan matando al sentimiento abrumador anterior. Aunque las pruebas son abrumadoras el hombre siempre sigue apostando a cometer el mismo error314. Así comprendemos que el amor eros no es amor, en el sentido pleno de la vivencia, sino que es pasión y como tal se adolece como prototipo del amor en su versión más tangible. Solo con el tiempo y las pruebas, cuando los implicados se desmitifican y los objetos adquieren status de sujetos, se puede hablar del inicio de una relación que supera la pasión y se dirige hacia el cultivo de una relación más auténtica, lo que implica una muerte de la imagen anterior y un renacer a una realidad posterior315. Ubiquémonos en el tórax y la garganta. Si subimos en nuestra ilustración al ámbito de la mente, nos encontramos con un estado de consciencia que es más auténtica. Aquí reside el amor basado en la razón y esa razón lleva al sentir profundo y duradero, me refiero al amor filía y storgué. Esto incluye el amor y la lealtad entre amigos y entre consanguíneos como sujetos de amor. A pesar de lo que diga la opiñón común, al amor duradero y con rasgos de autenticidad es el que es un sentir racional, o al menos se fundamenta en ella. Es lógico en su raíz, aunque su expresión puede ser poética porque la razón para su desarrollo es simbólica. Si tengo razones para amar a alguien es una condición sine qua non para que ese sentir perdure en el tiempo. La ratio se da en el existir temporal, pero su simbolismo trasvasa la duración y la esencializa. Ya que la relación se basa en lo axiológico del otro sujeto y al ser una valoración pensada es luego sentida en profundidad. Aquí entran en juego la lealtad, la amistad, el compañerismo, el apoyo mutuo. Ya sea consanguíneo o ya sea por la elección del sujeto a amar, lo que se entiende por amistad. Y como la rosa del principito es “única en el mundo”. Si seguimos subiendo en nuestro cuerpo místico, nos encontramos ahora con la cabeza. Este no solo es el asiento del pensar ya que allí fisiológicamente está ubicado nuestro cerebro, sino que es el símbolo del asiento del alma. Para muchas culturas, el alma invisible reside en la cabeza. Este es un buen elemento para expresar nuestra metáfora. La cabeza es el asiento del amor ágape y más allá de ella es la expansión del amor espiritual. Meta de nuestro análisis. 314 315

Ib. Cf. Ingenieros, J.: “Tratado del amor”, Bs. As. 1970. 139

El amor ágape, es el amor que se basa en principios éticos (ethos) y en valores colectivos. Aquí no está envuelto ni el sentimentalismo, ni la atracción sexual, sino que está regido por la nobleza y la humanidad misma que hay depositada en cada uno de nosotros. Es amor al bien, a la belleza, a lo bueno que hay en todo Ser y toda misión. Es amar a la humanidad. Sin duda no es un amor sentimental ya que uno no puede tener sentimientos de exclusividad, ni tampoco de familiaridad hacia el conjunto de los seres que componen el globo. Uno no los conoce personalmente, pero conforman parte de nosotros, de nuestros fundamentos, de nuestra relacionalidad. De este modo el bien común, a la sociedad, al hombre en sí como género, más allá de las diferencias étnicas, físicas, económicas, religiosas, ideológicas en si es el pretender, el buscar, el pensar en el bien de todos, ya que en definitiva es pensar en el bien propio, ya que todo está relacionado 316. El amor ágape es pensar en lo que nos conviene a mediano y largo plazo, ya que lo que conviene a mediano y largo plazo es lo que le conviene al conjunto del hombre. Si se nos pregunta acerca de ello ¿no elegiríamos siempre hacer lo que nos conviene? El hombre lógicamente busca lo que le conviene, todos pretendemos eso, por la simple razón de que es ventajoso. Sin embargo, el hombre hace y vuelve a producir acciones que no le convienen a mediano y largo plazo en pro de la inmediatez. La otra vez estaba escuchando en las noticias, el problema de la pesca indiscriminada en los océanos. Con redes gigantescas arrasan con toda la fauna marina que está a su paso. La velocidad del sistema es tan rápido que no da abasto a la naturaleza misma a reponer la pérdida. En pocas décadas habrá un colapso por esta inconsciente acción. La pregunta es ¿le conviene al hombre este proceder? En lo inmediato le provee a unos pocos cientos de millones en ganancias, pero en el mediano y largo plazo es una catástrofe. La idea es mostrar con este ejemplo que el hombre no está pensando con claridad, no está el amor ágape presente en sus planes. Creo que la conclusión salta a la vista.

4

Hemos visto de este modo, los cuatro tipos de amor que señala la lengua griega y también las sutilezas del sanscrito en cuanto al tema: el amor erótico, que lo interpretamos mejor como pasión o lo que se padece, el amor entre amigos y familiares conocido como el amor fraterno, y el amor basado en principios éticos proyectados a todo el conjunto de la raza 316

Ib. 140

humana. Esto lo ilustramos con el cuerpo humano en el que entran en juego tres aspectos físicos y otro aspecto que es espiritual, es decir, más allá del lo corpóreo o más allá de lo dual. Siguiendo con nuestra metáfora, más allá de la cabeza, en lo que en India llaman el chakra padma sahasrara, está el ejemplo de un amor que está mucho más allá del ágape, y es el amor espiritual o pneumatikos. El amor espiritual es un aspecto extraño a nuestro plano mental, aunque se comprende mediante él, ya que es unitivo. Nosotros no concebimos el amor si no es de a dos, es decir sin el ego, hay un yo que ama y un sujeto u objeto de ese afecto que lo recibe como depositario y se maneja en su circular reciprocidad. Aquí puede estar la clave. En la primera charla intuimos que la espiritualidad, si bien no es posible definirla, al menos pudimos situarla en un cuadro sinóptico. Entre yo y el otro hay un espacio que nos relaciona y nos esencializa. Es decir, cuánto más distante este yo del otro más lo veré como objeto de amor y ese amor será el eros, y al ser entendido a la distancia la unidad será buscada en lo físico, en la sexualidad como rito parodial de esa unión. Sin duda es una forma necesaria pero a la vez primaria del espíritu entendido aquí como vida. Si pudiéramos imaginar como ese espacio intermedio se achica de la relación a la identificación podríamos ilustrar mejor el punto. Pensemos el espacio en tres segmentos, cada uno de ellos dividido por un tipo distinto de amor e ilustrado por una parte del cuerpo:

Abdomen Pecho Cabeza Yo psíquico------------------ -------------------- ---------------- Yo superior Eros Filía/Storgué Ágape pneumatikos

Quiero decir, que cuanto más alejado este mi yo psíquico o yo simpático de mi yo superior o de lo invisible en mi, funcionaré con un tipo distinto de amor en el sentido de densidad. Esta relación se diluye en la cercanía del Yo con el Yo y cuando se encuentran en el espíritu producen un amor que es unitivo e integrador, es la identificación que subyace a la relación317. Es el paso de la oración al estado contemplativo. De tal modo que el amor espiritual es algo parecido a esta representación:

317

Volveré sobre esto en la conferencia sobre el viaje trascendental. 141

Yo psíquico} pneumatikos Yo espiritual}

O dicho en otros términos es la unión de Brahmán/Atman, y en el lenguaje de Heidegger es la desaparición del ente a favor del Ser en cuanto a Ser, no el Ser ahí, sino el ahí del Ser, y en el lenguaje de Jean Marión es la “saturación” del fenómeno donde “aparece” la deidad en él, formando junto con ello un todo unitivo al difuminarse el yo. Este amor espiritual es perenne y abre la posibilidad a la libertad ideal como sentido último de la vida. La libertad esencial es sin tiempo y se da en la no elección. Del mismo modo el amor espiritual es sin tiempo y no tiene objeto de amor; es más, tampoco posee sujeto del amor, ya que el encuentro es unitivo y totalizador por identificación y por fusión, de tal modo que el amor es amar por amor. El amor aquí adquiere status de noúmeno, aparece la dimensión del todo o de la nada, pero es trascendental. Una vez que el peregrino del alma se posicione en esta unicidad de amor que simplemente “es”, lo impregnara para siempre, perennemente y volverá a las filas de lo dual enriquecido. El amor así transparenta o espiritualiza la membrana psíquica que es el ego. La riqueza será el haber superado el miedo a la soledad, miedo a ser lo que es, libre, haciéndose cargo se sí, y por proyección beneficiando al espectro que lo rodea en la expansión de ese amor y de esa liberación.

5 La pregunta que surge ahora es ¿cómo podríamos definir al amor espiritual? Tengamos en cuenta que lo que vale para describir al amor unitivo vale también para aplicarlo a la clase de amor dual, la afectiva, la racional y la ética; ya que este tipo de amor elevado, como la punta de una pirámide abarca, integra y trasciende todas las demás formas con las que se evidencia el amor. Aquí tenemos una primera aproximación a lo que queremos debatir juntos. El amor espiritual no tiene formas por que la espiritualidad perenne tampoco las posee, es el amor trascendental, simplemente es, como la vida misma. El tipo de Ser que no conoce la muerte ni ningún tipo de final ya que esta posicionado fuera de lo temporal. 142

Este amor al amar es tan fundamental que en sí mismo es una “experiencia”. Nos referimos a una vivencia del mismo status que lo que llamamos experiencia mística y de lo que tantas veces hemos hablado aquí. La diferencia se sostiene en que la experiencia mística o extrema puede ser traumática, en dicho caso requiere de la “tortura”318 antes de la trascendencia del ego, por ello se equipara a la pasión de Cristo descripta en los evangelios. En cambio la comparación con la experiencia mística aplicada a la concepción y desarrollo del amor y la gracia en el nivel de profundidad y modificación, trasciende el ego de manera silenciosa319, pacífica, serena, nos relaciona en el espacio medio entre el Ser y el ente y se fusiona en la contemplación320, donde el amor se vislumbra en el plano de la naturaleza como obra sobrenatural y en ese mismo orden se vivencia en el interior del Ser del ente, como parte de ese espectro natural/supranatural, como obra y como obrero. Es allí donde el amor experimentando ya no es dedicado al otro como relación sino que uno mismo es amor como sustancia en la identificación unitiva. Identificación que nos liberta de las ataduras de las formas, del tipo de espiritualidad volitiva que se frustra en esos fenómenos de los que depende: “…Se queda sin forma y sin figura, perdida la imaginación y embebida la memoria en Sumo Bien, en grande olvido, sin acuerdo con nada”321.

Dirigirse a lo sin forma y descubrirlo sin tal es menester para alcanzar la liberación de todo molde ante y autoimpuesto, de todo símbolo, mito, rito, dogma, institución, etc. para armonizarse con ese otro, que en definitiva soy yo, pero no esté yo, el que los demás ven en mi el rol social o profesional que ocupo, sino la parte más intima de mi, mi yo verdadero, auténtico, mi yo trascendental, que comparte la imagen y la semejanza con la idea de lo misterioso y se coacciona realizándose con él. Como “alguien” un día me enseño, tenemos tres tipos principales de egos, el cuerpo físico (prakritico322), en primer lugar y como centro del mismo podemos relacionarlo con el sistema nervioso central. Es lo que me da individualidad y lo que otros ven a priori de mí. Este ego puede dar un mensaje equivocado, es el asiento del eros, por tanto es intrascendente ya que muere como tal en la descomposición de la materia orgánica y retorna al todo como corriente natural biológica. El segundo tipo de ego es lo que yo En nuestra “Redención y liberación” hicimos una fenomenología de la experiencia mística y la propusimos como si se viviera en cuatro etapas: tortura, muerte, renacimiento y liberación. 319 Brunner, A.: “La religión”, Barcelona, 1963. 320 Cf. Zubirí, X.: “La relación teologal del hombre”, Bs. As. 1968. 321 San Juan de la Cruz: “Subida al Monte Carmelo” III c 2, n. 4. 322 Prakriti es la materia oscura, la física en sánscrito que corresponde al nigredo de la alquimia como producto de la Materia Prima. 318

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“quiero” ser –volitivo- y proyectar en otros, en el entorno acerca de mi identidad, yo lo he llamado en otra ocasión el ego simpático, ya que se “espeja” como diría Lacan en el ambiente, cultural, social, y me lo configuro de acuerdo a las necesidades, propia o autoimpuestas. Este yo es una matriz de las tantas máscaras o sub-egos que se presentarán después, cumpliendo diversos papeles vitales, el rol que llamamos, el padre, la madre, el hijo, el esposo, el jefe, el empleado, el tímido, el matón, el bueno, el malo, el pobre, etc.(aquí nosotros lo llamaremos ego serpentino y ego social). Estos bagajes son muy complejos. Por lo general el amor que funciona aquí es el erótico tanto como el fraternal y el consanguíneo, concomitantemente con sus opuestos: odio/desamor. Este es el ego psíquico como rector o centro de la conciencia de la mente como función eléctrica del sistema nervioso y consecuentemente su pasión/amor es existenciaria. En cambio el amor espiritual, el amor por amor, sin dualidades es el amor que florece en el núcleo de nuestro verdadero ego, el ego espiritual (o trascendental), el que reverdece en el jardín de la vida. Este es mío y comparte la ontología con el todo, es mi autenticidad, es lo que emerge como fenómeno o mostración ante aquello que realmente amo, lo muestro libremente ante el sujeto amado porque no temo que se hiera ese amor. Este tipo de amor que deviene luego de la muerte y resurrección del ego social, me liberta de la pasión, de la posesión y del dolor ya que no puede ser no correspondido, porque el otro (Dios, lo divino, lo misterioso, el Ser, la Vida, Yo) es mío y yo soy de él, o mejor dicho somos una unidad indivisa como las gotas de lluvia que se funden perplejas con el mar. No hay ruptura posible, es totalizador, es verdadero, es perenne, es sin forma, sin espacio y sin tiempo, es el amor del espíritu que emerge, integra, trasciende y totaliza al Ser en su realización espiritual intempestiva. Quisiera definir ahora los tipos de egos donde el amor se manifiesta como expresión en el afuera, es decir, en el objeto y luego en el sujeto, para devenir en lo sumun bonun323 o lo in-objetivable. Hace poco, hicimos una metáfora del cuerpo y lo dividimos en abdomen, tórax, y cabeza, allí plasmamos a modo visual los cuatro tipos de amor que provienen de la lengua griega, la misma metáfora nos ayudará a visualizar los distintos tipos de egos que subyacen correspondientes al tipo de amar. El primer tipo de ego es el físico, es decir abarca la totalidad del cuerpo, pero su asiento es más ramificado en el abdomen y en su parte inferior donde están los genitales. Aquí radica el eros o el amor que llamamos pasión. Pasión porque se padece, como ya explicamos, donde el otro no es visto como sujeto sino como objeto de deseo y de posesión. Este

323

Ponferrada, E.: “Introducción al tomismo”, Bs. As, 1978. 144

tipo de eros dura muy poco, es engañoso324, ilusorio, efímero, nos aburrimos rápidamente del objeto del amor o deseo, es infantil, mágico, posesivo, extorsivo, dependiente, nos apega, deviene en una trascendencia egoica mal entendida ya que nos anula. Es el sistema más básico o instintivo de la vida como la conservación de la misma en un plan de descendencia en la concatenación del Ser. Es un tipo de estado de consciencia sólido, pesado, primigenio (prakitico)325. Este tipo de amor pasional está condenado al fin, no es eterno, es más bien temporal y espacial, es existenciario. Cuerpo Cabeza Tórax Abdomen

tipo de amor pneumátikos/ágape

tipo de ego trascendental

storgué/filía

simpático

eros

prakritico

El segundo tipo de ego es lo que mostramos al mundo externo, como una máscara, el ego simpático (que se divide en dos sub-egos, el serpentino y el social). Lo que queremos comunicar que somos, lo queremos expresar precisamente porque no lo somos, no lo somos en la totalidad sino en la fragmentación. Hoy soy hijo, mañana seré padre, después abuelo, funcionalmente hablando. Hoy soy empleado, mañana tal vez desempleado o quizá jefe de área y enemigo del que pretendía ese puesto, o algo similar. Mientras que para algunos soy un gran hombre para otros soy un hombre mediocre. Este ego simpático es el que se lo puede dividir o diversificar en una polisemia psíquica326. Este tipo de amor es el familiar y el de los amigos, es superior a la pasión ya que trasciende el objeto y se relaciona a partir del sujeto y la interioridad del otro, encierra otros valores y lo ubicamos en el tórax, ya que el corazón es el asiento simbólico de las emociones y de las noblezas. En la cabeza ubicamos el ego transcendental (ente), camino al núcleo central, al ego superior (Ser), lo que somos, lo inamovible, lo que sé que soy, me guste o no, lo que intento mostrar solo a aquellos que amo de verdad. Este puede definir nuestro amor fraterno a la humanidad, a los principios elevados de ética, a las virtudes morales que considero valiosas y 324

Maya como diría el esquema Vedanta La prakriti es la materia oscura de la filosofía India y en el esoterismo comparado corresponde al nigredo o materia prima de los alquimistas, materia que debían espiritualizar si querían alcanzar la piedra filosofal. 326 La psicología transaccional se basa fundamentalmente en este tipo de teoría. Cf. Kertesz, R.: “Introducción al análisis transaccional”, Bs. As. 1975. 325

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el asiento de mi “conciencia” (juez interno de bien y mal). El amor espiritual comienza aquí su itinerario, y es omni-abarcante, ya que trasciende más allá de la coronilla, al misterio, a lo unitivo, al amor por amor; pero concomitantemente desciende hasta las partes más bajas y plenifica el eros. Hace ceder la pasión y veo en el objeto de amor eros, es decir, en el otro, ya no ese objeto deseado o poseído, sino que vislumbro algo más, sus egos superiores. De tal modo que recién ahí cuando sede la pasión y veo más allá de mi, veo al otro en su autenticidad, en libertad, puede decir que recién ahí se puede desarrollar el amor storgué, filía, ágape y pneumátikos como una pirámide que lo abarca y lo contiene todo. Esa es la realización de Ser y de sentido liberado a la existencia.

6

Para concluir esta charla, quisiera compartir con ustedes una impecable definición de amor que abarca todas las facetas antedichas, me refiero al texto bíblico que figura en el Nuevo Testamento en 1 Corintios 13: 1-13: “Aunque hablara todas las lenguas de los hombres y de los ángeles, si me falta amor sería como bronce que resuena o campana que retiñe. Aunque tuviera el don de profecía y descubriera todos los misterios y la ciencia entera, aunque tuviera tanta fe como para trasladar montes, si me faltara el amor nada soy. Aunque repartiera todo lo que poseo e incluso sacrificara mi cuerpo, para gloriarme si no tengo amor, de nada sirve. El amor es paciente y muestra compasión. El amor no tiene celos, no aparenta ni se infla. No actúa con bajeza ni busca su propio interés, no se deja llevar por la ira y olvida lo malo. No se alegra de lo injusto, sino que se goza en la verdad. Perdura a pesar de todo, lo cree todo, lo espera todo y lo soporta todo. El amor nunca pasará. Las profecías perderán su razón de ser, callarán las lenguas y ya no servirá el saber más elevado. Porqué este saber queda muy imperfecto, y nuestras profecías también son algo muy limitado; y cuando llegue lo perfecto, lo que es limitado desaparecerá. Cuando era niño, hablaba como niño, pensaba y razonaba como niño. Pero cuando me hice hombre, dejé de lado las cosas de niño. Así también en el momento presente vemos las cosas como en espejo, confusamente, pero entonces las veremos cara a cara. Ahora conozco en parte, pero entonces conoceré como soy conocido. Ahora, pues son válidas la fe, la esperanza y el amor; las tres, pero la mayor de estas es el amor327.

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Traducción “La Biblia Latinoamericana”, Ed. 2002. 146

El amor como el que Dios personifica el amor en el que Dios se sitúa en el Ser mismo, no es fácil de definir. Siempre es más sencillo definir el acto de Dios, es decir, sus acciones manifiestas. Así en el texto supracitado esta aplicado a la manifestación y como el hombre puede espejarlo dentro de sus límites. Sin duda aquí está aplicado al cristianismo, sin embargo, esto trasciende a alguna cosmovisión y se expande al común del hombre. Veamos. “El amor es paciente y muestra compasión”: Quiere decir, que el amor espera, contempla, no solo lo bello y lo sublime sino su lado oscuro, complejo, siniestro. Sobrelleva circunstancias desfavorables y acciones no propias de parte de otros, de los sujetos envueltos en la relación. Aquí se puede aplicar a todos los tipos de amor que estudiamos más arriba. Al ser compasivo328no importa la naturaleza de la provocación. El responder mal a una respuesta agresiva, no mejora nada. El agresor debe poder aprender que es posible dar una respuesta agradable ante la ofensa. El jardín natural vuelve a surgir con más vigor aún después de la destrucción más cruel, sin objetar, sin reprochar, sin condición, simplemente la vida se abre paso ante la adversidad, ya que su espíritu es eterno. Llevado al plano humano esta agradabilidad no quiere decir que transija ante una injusticia, ya que el amor es el equilibrio entre la bondad compasiva y la firmeza para sostener los principios éticos universales y locales de cada cultura. “El amor no tiene celos”: La rosa no envidian a la azucena, el búho no compite con el águila remera, el mar no pide ser playa, la poesía no ríe de la prosa, cada uno celebra la vida en su belleza dada. Quiere decir que el que ama no es envidioso de las cosas buenas que obtengan otras personas, sino, más bien se regocija al ver que el otro triunfa y obtiene beneficios, ya que el amor es unitivo, el bien particular, y el común redunda siempre a la larga o la corta en bien para uno. Además el amor implica no compararse con el otro sino estar más bien contentarse con lo que le ha tocado a uno. “No aparenta ni se infla”: El océano no se jacta de su mortífero poder y la montaña de su tamaño. Esta frase bíblica más bien quiere decir, que el amor no busca el aplauso ni la admiración de otros. El que ama no rebaja al semejante con el objeto de aparentar grandeza, exalta solo la figura de su Dios y anima sinceramente al semejante al progreso de si mismo ya que ello redundará en el progreso propio. “No actúa con bajeza”: No toma parte en conducta que no sea decente, no es obsceno, vulgar ni rudo. Tampoco es descortés, insolente o falto de respeto hacia el otro. No perturbará el ánimo y la conciencia329 de otros.

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Lit. bondad amorosa. Me refiero al juez interno que dictamina nuestro accionar. Gr. Syneidesis. 147

“No busca su propio interés”: Siempre intenta buscar el bien del otro. No es exigente en hacer las cosas a su modo. No es reclamante de derechos, sino más bien es espiritualmente edificante. “No se deja llevar por la ira”: No sede a la cólera ni se ofende fácilmente por los dichos o hechos de los otros. Muchas veces la dignidad personal, es una excusa para no manifestar amor; en esto el hombre espiritual busca el sabio equilibrio. “Olvida lo malo”: No lleva un libro, metafóricamente hablando, donde anota las ofensas de otros, no grava sobre mármol la razón de sus heridas. El hombre material lleva cuenta del daño con la intención de sacar un as de su manga cada vez que lo requiera la ocasión. En muchos casos eso lleva a apartarse del ofensor. Aunque hay ocasiones en la que el hombre espiritual debe apartarse de determinadas compañías para preservar su santidad, aun así no imputa malos motivos al otro, no es su función determinar un juicio sobre la conducta del otro. “No se alegra con lo injusto sino que goza en la verdad”: Entendiendo la relatividad de lo que llamamos verdad 330, el amor no se parcializa por la objetividad y la subjetividad. Tampoco es proclive a ser engañado por los sentidos. Manifiesta un tipo de intuición que deriva de una gnosis/prajña que implica la iluminación de la verdadera naturaleza de las cosas o mejor dicho de la naturaleza real sagrada en sí, como totalidad o como nadidad, en esto podemos acercarlo a la pretensión que propone el Zen. Por supuesto esto es lo que han buscado los filósofos y sus marcos referenciales en el encuentro de un pretendido conocimiento. Tanto Anaxágoras con su Nous, Parmenides con su ente o Heráclito con su lógos, intentaron dilucidar la diferencia entre la εψιςθεμε de la δόχά 331. Pero “verdad” no se entiende aquí únicamente como conocimiento en sí sino como una ética. Lo verdadero, es hacer el bien por el bien mismo y esto no posee dualidades, hablo de un bien superior donde la unicidad lo rige. El amor “perdura a pesar de todo”: Es el deseo amoroso de perseverar y sufrir, si fuera necesario, por causa de lo justo. Perdurar requiere no solo la durabilidad en la existencia del tiempo espacial sino la nulidad temporal en pro de una ontología donde el tiempo suspendido hace que el amor comulgue con lo eterno. El amor verdadero, no termina, no pude cesar, porque no tiene temporalidad ya que es trascendental. La pasión culmina pronto, pero la relacionalidad de sujetos, de Ser a Ser, de fundamento a fundamento no cesa ni siquiera por la muerte, que esta es un cese de 330

Ver la conferencia anterior. Es interesante comparar con la explicación brillante que realiza Oscar Lavapeur con relación al pensamiento presocrático y su comparación con la búsqueda del Ser no solo en la historia del pensamiento occidental sino en la propuesta de Heidegger. CF. Lavapeur, O.: “Occidente, Oriente y el sentido de la vida. Una posible confluencia a partir de Heidegger”, Bs. As. 2004. 331

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tiempo, y el Ser que se ha ido en cuerpo presente nos integra por la saturación de su ausencia. El amado se convierte en símbolo y el amor espiritual en el fundamento de la inmanencia donde la presencia esta aquí ahora, donde siempre estuvo, para acompañarme en mí. “Lo cree todo”: El texto bíblico exhorta a la fe en Dios. De esto se desprende que se está refiriendo al amor espiritual, o amor a un Dios conceptual. El amor no solo cree en la entidad de un ente fundamental que subyace al todo, el amor sabe que el Ser es ese fundamento que anhela. Pero tiene que ver con la veracidad de este Ser. Cree que hay un fundamento sagrado. No solo lo cree sino que lo sabe. Pero creer en Dios es también creer que todo está bajo su amoroso control, y que todo está en orden a pesar de que por los límites del ente del existir, no podemos comprender sus vastos caminos y propósitos. Aunque si intuimos el propósito fundamental de Dios, que es el sentido del todo hacia la totalidad. El sentido del cosmos es simple, sencillo, primario. Es crecer, como ya vimos en la conferencia anterior. De su armonía con nuestro sentido vital está el origen de la relación, su espíritu medio, y en su defecto la identificación con él. De este modo podemos decir que esta es la raíz del amor espiritual, como estado elevado del Ser. “Lo espera todo: Esto está relacionado con la esperanza. Comprendemos así que lo supracitado hablaba de la fe. Esta dimensión parte de muestra espera y nos habla de las relaciones entre congéneres, no es extraño que Tomás de Aquino se fundamentara también en esta definición, siendo también que reconoció que el amor es lo más supremo. “Lo soporta todo”: Esto está más bien entendido en el contexto del cristianismo primitivo, donde la persecución era patente y el martirio una realidad. Pero sin duda, es espíritu de la idea, consiste en que el amor espiritual no muere. Es perenne, ya que pasa toda prueba. “El amor nunca pasará”. Nunca dejara de Ser, ya que es eterno, sin tiempo. 8 de noviembre de 2012

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Parte II EL PROCESO TRANS-MÍSTICO

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INTRODUCCIÓN A LOS APÉNDICES En esta segunda parte, he decido no transcribir las conferencias, sino producir una serie de cuatro ensayos basados en los papeles borradores de las mismas, estas fueron fruto de tres charlas que se dictaron entre septiembre y noviembre del 2012; y verterlas en forma más sistemática y expositiva, sin notas al pie de página y agregar a cambio una lista breve bibliográfica final. En este mismo orden fue conveniente dividir el desarrollo temático en subtemas para facilitar el abordaje, cosa ausente en la primera parte. La decisión de cambiar el formato se debió a que el tema es por demás fundamental en la tesis hasta aquí expuesta y también con la intención de una posterior publicación en forma de fascículos en distintas revistas afines. Por otra parte, las conferencias anteriores fueron dictadas en una ambiente académico y fue necesario usar un lenguaje afín y fundamentar en lo posible todas las ideas; aquí pensamos que no existe esa necesidad ya que el objetivo no es informar sino formar, para lo cual creo necesario tocar las fibras del corazón. Así, esta temática, cierra la génesis de lo tratado en mi Redención y liberación acerca de la espiritualidad como consecuencia transmística, de tal modo de lograr además construir una fenomenología lo más objetiva y clara posible acerca de los accesos del hombre finito hacia la infinitud que lo constituye, a fin de que el hombre se dé cuenta de lo que es ser un Ser Humano, en su constitución libre y de una esencia sagrada.

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Apéndice I

ACERCA DEL VACÍO Y LA MEDITACIÓN COMO SUSPENCIÓN TEMPORAL

Se hace necesario poder distinguir, desde la aparición del fenómeno y a partir del lenguaje imposible con sus imprecisos recursos poéticos y mitológicos, el itinerario que realiza el hombre en el espacio interno y vivencial, o mejor dicho, en el ámbito de su espiritualidad vacua. Itinerario, que a estas alturas, demás está decir, no existe, sino que es. Este supuesto camino (llamamos camino por usar un tipo de lenguaje comprensible), no es hacia un lugar preciso que está en otra espacialidad y al cual dilucida que debe llegar en un lapso de tiempo determinado como sucede en los ritos de iniciación o en los peregrinajes facticos y formes, entre otros, sino que es emblemático; es decir es hacia adentro, en profundidad, interior o en transparencia como diría Paul Ricoeur. Sin embargo, tal cual lo entiende el viajero, este siempre debe partir de “algún lugar”; queremos subrayar que ese lugar es el ego. Lo que intentamos decir en realidad es que ese “lugar” es un espacio psíquico. El ego es el “punto de referencia” comprensible a la dualidad, lo normaliza, de allí parten las bifurcaciones hacia la selva del alma. Así hacia adentro es unitivo y misterioso, en cambio hacia el afuera es pluridimensional, conocido, ya que lo juzga según lo sensitivo. Entonces la metáfora de la senda marcada no es otra cosa que la concreción a modo de satisfacción plena de su necesidad espiritual entendida como encuentro y como realización final. Necesidad, que por otra parte, saciaría en un esquema definido, que el peregrino no piensa ni considera ya que es un ejercicio natural del Ser en el existir. Establecemos entonces, que el punto de arranque o dintel del sendero será el ego existenciario inserto en la temporalidad de la que ya hemos hablado en tantos lugares como realidad dual. Sin embargo, es un camino un tanto extraño, difuso, borroso, ya que la meta de su viaje será colocarse en un ámbito del ser sin tiempo, sin espacio posible. Porque solo allí se halla el templo perdido y depositado en el altar densamente oscuro su objeto más preciado, cual ofrenda sacra: la libertad espiritual, sin elección. Allí también está esperando el amor pleno, verdadero, amor que le servirá 154

para superar el temor a la libertad. Hablamos de emanciparse del temor a hacerse responsable de sí mismo, de auto-gobernarse, que le dará los fundamentos necesarios para ser forjador de una ética interior superior, que lo transformará en lo que es, en lo que siempre fue y olvidó por distracción: un Ser Humano. Quisiera detenerme un momento en este punto, por lo menos durante un breve espacio, ya que volveré en seguida sobre el desarrollo de esta idea. Cuando menciono al “Ser Humano” estoy hablando de una constructividad de armonía y coincidencia afectiva entre “Ser” y “Humano”. Uno como absoluto y otro como relativo. Uno como realidad psíquica y otro como realidad normativa. Uno como unidad y otro como multiplicidad. Lo humano, humus (Lit. “tierra fértil”), o sea el hombre, es el primer depositario de la unidad biológica, y como tal se compone en una estructura en sí misma que es una obra maravillosa en sí; sublime, excelsa, maravilla del arte sobrenatural. Es singularmente distinto y peculiar al resto de las especies animales que comparten junto a él el planeta. Esta singularidad lo coloca en un plano superior del resto de las creaturas, no en lo biológico precisamente ya que está profundamente hermanado con su vergel natural, sino en lo ético y en el desarrollo de su consciencia hacia esa eticidad. Esta “superioridad” a la vez de la finitud que lo tortura y espanta, lo zozobra por su diferenciación con el resto de las creaturas ya que sabe que morirá y no sabe el por qué, lo sitúa en la contradicción delicada de su infinitud necesaria y ansiada y de su finitud empírica. A la vez esto que lo evidencia sensiblemente inferior ante una realidad mayor inobjetivable, incognoscible, tremenda de la que él es espiritualmente parte y psíquicamente direccionado. Aquí emerge la raíz del conflicto entre el espíritu y la materia que lo compone. El organismo y su función trascendental como vida, dicotomía de su ego como fenómeno pensante y organizado y de su propio centro fundamental como noúmeno impensable. El hombre es biológicamente espiritual, ya lo mencionamos en otra parte. Su cerebro está perfectamente preparado para tener una conexión con lo que culturalmente llama “Dios” y esencialmente es “vida”. Por tanto materia y espíritu en esta trascendentalidad están armónicamente integrados en él. El hombre no tiene espiritualidad, como si fuera un objeto a poseer, sino que es espiritual porque está vivo. Sin embargo, puede estar posicionado en un estrato de consciencia inferior. Un estado tal, suele ponerlo en la posición de la no comprensión de su constitución etérica y el conflicto emerge por contradicción. Por regla general, el llamado del Ser presente al existir temporario, es tan potente, que el hombre integral siente la necesidad imperiosa de satisfacerlo y lo hace a través de las formas heredadas o autoconstruidas. Este itinerario primario es lo que llamamos “el camino del buscador” y al encontrar lo buscado lo llamamos el “camino espiritual”. Camino que por 155

otra parte se realiza no en la espacialidad, como las rutas físicas, o en la temporalidad como las rutas de vida finita, sino en la intemporalidad de la consciencia como un todo. Suele ser sumamente difícil abandonar el terruño de las formas, y es hasta cierto punto lógico, ya que el mismo es una forma y siempre lo será hasta su muerte. Negar la “formalidad” es un contrasentido y un camino seguro a su vaciamiento de propósito en la frustración del devenir. Cuando hablo de abandonar las formas, en realidad, quiero decir que debe tomar la decisión de ser libre, libre y “soberano” en dirección espiritual. Cambiar el creer como verdad múltiple por el saber (sabiduría) unitivo del contacto real con su fundamento ontológico que subyace muy cerca, dentro de él. Este contacto (experiencia mística) tiene como consecuencia el desarrollo de la “espiritualidad perenne”, auténtica, no atenido a nada, no dependiente de nada, de ningún dogma o construcción parecida, solo sostenido en un ética profunda y en la identidad de sí mismo que lo deviene en totalidad. Es decir, la mejor versión de sí. Aquí se abre al tratamiento algunos conceptos como la autenticidad y la “conciencia”, de las que nos ocuparemos en su momento. Pero sin duda el hombre debe superar las formas de la religión así también como las formas de la política externa, ya que solo se es verdaderamente libre y manumiso cuando el hombre logra la obtención de la transfiguración ontológica y se gobierna a sí mismo. BOSQUEJO DEL VIAJE AL PROGRESO HUMANO Mucho se ha hablado y escrito acerca del mejoramiento del hombre, como persona y como ente social, de la construcción de un ser humano en su pureza, más avanzado, más evolucionado en sentido ético. Sin embargo, basta con echar un vistazo a nuestro alrededor para darnos cuenta que el hombre, sea en la construcción de un rostro configurado de un Dios que lo domina o sea en el gobierno de otros hombres, que igualmente lo someten, en ningún caso ha logrado un mundo mejor. Tanto la política como la religión, si bien en algunas regiones han logrado tímidos avances, son premiadas por sus fracasos en el ámbito de lo personal y lo social. Por ello, aquí nos ocuparemos de tratar de dilucidar este asunto, pero lo haremos desde el método fenomenológico, o desde aquello que tanto volitivamente como naturalmente debe hacer el hombre para su salvación, que sin duda esta radica en el pleno ejercicio de su espiritualidad perenne y las realizaciones éticas que de esta deviene. Lógicamente la ética no se sostiene por sí sola, como sostiene la espiritualidad volitiva o espiritualismo artificioso, sino que se hace necesario tener una fuerza impulsora para mantener el aliento pleno y a un ser autorrealizado. El primer estado de este itinerario es lo que llamamos comúnmente “meditación”. Es necesario definirlo y aclararlo, en razón de que se ha 156

entendido equivocadamente, así como practicado en forma incorrecta a lo largo de las tradiciones espiritualistas, ya que estas no han hecho nada por el bien de la humanidad. En principio la entenderemos como diferenciación o “consciencia testigo”. Pero esto es solo el comienzo. Contrariamente a la postura de Wilber, que cree que la meditación es un campo progresivo para llegar a ser “Ȃtman”, aquí la exponemos como una transparentación, como emblema, es decir hacia adentro, como la puerta que abre el camino al centro. Esto no es un método arqueológico, sino un camino centrífugo o hacia “el punto en el centro” como direccionamiento a lo que llámanos aquí “consciencia cero”, hacia la liberación en la sencillez natural, a la primitividad de la mente en su pureza originaria. Por tanto esta en el ámbito del fenómeno ritual. En segundo lugar deviene la “plegaria” y la “oración”. Una vez diferenciado el Ser del ego simpático se crea el espacio propicio para forjar una relación con ese “Ser” recién recordado, con uno mismo o con una figuración de Dios (yidam). Con esto entendemos la concreción de un tipo de lenguaje, metalenguaje, el de la sensibilidad poética y de la trascendencia mitológica y los límites del mismo en el silencio interior; y el silencio es la voz de Dios ahora, en el presente. Por tanto, es un viaje desde la tensión pasado-futuro hacia la presentificación entática. El psicoanálisis nos deriva a lo estratigráfico del pasado personal, la fe religiosa nos deriva también allí, al origen de las cosas desde la mitología (muthos-lógos) y nos transporta al futuro desde la esperanza. Mientras que el milagro, la presencia real (ousia) de Dios está aquí, en la vida misma, en el presente como temporalidad suspendida. Aquí surge el papel fundamental, el conocimiento de la conciencia personal como juez interno para develar la ética necesaria para ser “amigos de Dios”, como el cultivo y el desarrollo del amor espiritual. En tercer lugar está la concreción de la relación buscada en la identificación plena que es la “contemplación”. Una vez establecido la relación con Dios la unión es natural. Aquí se trasciende el ego, pero no el ego como una despersonalización patológica o como condición alterada de la consciencia, sino como un estado de amistad amorosa plena y de reconciliación de una carga de “culpa” u “acumulación” ya superada, hablamos de una relación creativa con la naturaleza, con el otro, con mi imagen de Dios y conmigo mismo en el espacio, ya no como medio, sino como totalidad. Allí estaremos en el ámbito de lo onírico, del ensueño numinoso del terreno poético más sensible y abstracto, el cambo del símbolo hacia su simbolización. Aquí se llega a la clave del posicionamiento natural que se dirige del existir al Ser, que sirve de contacto con lo que hay de superior, de noble y de grande en uno mismo.

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ECCE HOMO En el evangelio se cuenta que durante la pasión, cuando Pilato presenta ante la muchedumbre al prisionero Jesús, les dice ¡Este es el hombre! (Juan 19: 5), lit. άνθρωπος “anthropos”, esto contiene una importancia simbólica y existencial fundamental para nuestro abordaje. Es curioso que no dice ¡Aquí está el prisionero!, o ¡Este es su Dios!, o algo parecido, no. Lo que Pilato posiblemente quiera expresar, bajo la pluma cuidada del evangelista, es que está presente entre ellos un arquetipo de hombre completo, grande, un ser afirmado en su propia humanidad, terminado en sí mismo. Un Ser que llego a la completud como humano. En esta misma corriente, Buda fue un hombre común y corriente, pero lo que lo diferenciaba del resto del sus congéneres era que llegó a ser “humano”. De este modo, se puede comparar a la iluminación con la estatura de la humanidad plena. Es decir, ser un iluminado no es ser un ente extraordinario o un “avatar” (hombre-Dios), sino ser lo que uno es en su naturaleza original, un hombre. Los que forjaron el mito del “demiurgo”, mitad humano y mitad divino, solo nos legaron una metáfora corriente para mostrar que el hombre común no está completo, concluido, es decir, que no llegó aún al despliegue total e ideal de su humanidad, es todavía un hombre proyecto. Cuando uno cree que es lo que no es, es un hombre por completar, cuando uno es lo que es, y lo sabe, deviene en “ser humano”. Este razonamiento abre la posibilidad a ver la iluminación como algo asequible a todos. Es decir, si no hubo más iluminados en la historia es porque no se ha querido serlo. Sin duda, una experiencia mística acelera y establece perennemente el proceso, pero es solo un status vivencial distinto y no axiológico. Esto también expone en clave una posible salvación personalista del hombre. El hombre realmente libre, que se hace cargo de sí, que en vez de seguir a otros, se sigue así mismo, se gobierna así mismo, ese es “el hombre”, hombre al que todos somos capaces de aspirar y realizar, sea por la voluntad de querer y por gracia como lo recibido. No necesitamos de metáforas como la de Nietzsche o Teilhard de Chardin que hablaron del “superhombre” o del “ultrahombre”, esas ideas han sido usadas con incorrección por algunas ideologías, sino que esta posibilidad es asequible a cualquiera que tome consciencia de su humanidad, la desarrolle y la ejerza.

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El llegar a constituirse en un hombre autogobernado, por una experiencia de lo unitivo, equivale a ser igual así- mismo e igual al resto de los otros que compone la familia humana. Esta condición de igualdad unitiva da como resultado la innecesariedad de querer dominar al otro, de subyugar al otro, ya que estará en uno todo lo que uno quiere para sí. Por tanto, el no ejercicio del poder coercitivo devendrá en la libertad plena del todo. Solo hombres libres y realizados podrán forjar sociedades libres y realizadas y sociedades libres y realizadas no necesitan constituir ninguna sociedad globalizada. Por ello, la clave para desarrollar una sociedad mejor, consiste en forjar a un hombre también mejor, terminado, que se haga responsable de sí y de los sentimientos de los que lo rodean; y esto solo es posible en el ejercicio voluntario de un desarrollo espiritual primero y en una espiritualidad perenne y natural después, donde las formas sean superadas en pro de una esencialidad, donde ese encuentro sea en el todo y el Ser se reconozca así mismo como lo que es, pero a veces pierde de vista: un “Ser Humano”.

ACERCA DEL VACÍO En esta línea de pensamiento expuesto, el vacio, la nada, lo vacuo, lo insustancial, es solo un concepto idílico que corresponde a la metáfora opuesta de lo dual, de lo material como contenido. Mientras un espacio henchido contiene vastedad infinita, es vertido allí un adjunto con tintes axiológicos y fundamentales. En las tradiciones esotéricas y místicas, el vacio, como expresión debe ser entendido más bien como un espacio “divino” que se menciona así por tener un carácter desconocido, de impronunciable en su inefabilidad, pre-filosóficas y pre-poéticas. Allí se dirige el viajero del alma que no irá a ningún sitio más allá del que siempre estuvo, su espíritu infinito, solo que su condición de distracción lo embota, ilusiona o engaña que debe estar en otro lugar ya que en el fondo de sí extraña esa casa, sede del Ser sin tiempo. Así, el “vacío” que equivale al “espíritu” en su universalidad, en nuestra construcción interpretativa y sensitiva simplemente es la vida que habita en cada existencia, cuya centralidad virtual la llamamos Ser, por no tener un modo mejor de nombrarla, pero como tal es eterna y pertenece al todo o a la nada. El tener carácter intemporal evidentemente no la limita a la existencia física sino que la trasciende, pero no hacia un pasado o hacia un futuro en una concepción de linealidad horizontada, sino que es ahora, en el presente eterno de la inmomentaneidad. Al ser en el presente continuo, no existe en el curso del tiempo, sino que se manifiesta “temporalmente” solo en el existir. Bajo esta concepción podemos afirmar 159

la eternidad de la vida bajo una condición estática y como condición sine qua non para desarrollar una ética (volvemos sobre el vacio y las implicaciones éticas en el último apéndice sobre el “Retorno al yidam”). Ahora bien, si la vida es eterna y si la vida deviene de la vida debemos admitir una vida como matriz que es todo en sí mismo, que en la mente la llamamos Dios, o el misterio, o lo numinoso o Brahmán/Ȃtman o algo parecido, formateando la noción. En las tradiciones esotéricas como en la Cábala, al árbol de la vida sefirótico se lo entiende como que el vacío, o “espacio de los espacios”, es el pilar medio y los estípites de los extremos son duales sean masculinos o femeninos. En el Yoga Kundalini ocurre una metáfora parecida, cuando el vació o la vida es la columna vertebral o susunna. Mientras que los canales laterales o nadis (ida y pingala) son respectivamente hembra-macho. Así el “camino medio” es el equilibrio perfecto, es decir: la vida en su esplendor, meta de todas las búsquedas espirituales durante el existir. Ahora bien, si el buscador indaga la vida en otro lugar que no sea en él mismo, en su centralidad fundamental de su onticidad, es un camino sin sentido, al dirigirse a una orientación donde este punto no se halla, más allá de él o de su Ser. De este modo proponemos en esta corriente aquí expuesta como que el vacio es la vida inmanente en el existir y a su vez trascendente en el Ser sin tiempo. Esto no quiere decir que la vida egoica o como consciencia personal continúe de algún modo a la muerte física, sostener algún tipo de construcción posmorten, más allá del mito como metáfora, sería incurrir en el dogma y como tal productor de la espiritualidad volitiva o espiritualismo artificioso, nada más lejos de nuestra propuesta. De la vida después de la muerte en sentido personalista, nada sabemos y si nada sabemos pretender construir alguna teoría es una pérdida de tiempo y tal vez una excusa inconsciente para no hacer nada en esta vida, no hacerse cargo de ella y como tal una manera absurda y voluntaria de relegar la libertad que nos constituye ya que en suma es una característica estable del Ser y no de la relatividad del existir.

FENOMENOLOGÍA DE LA MEDITACIÓN Llamamos en esta obra “meditación” a la diferenciación. A la distancia que se hace visible al ojo iniciado entre el horizonte de luces y de sombras, a aquello que marca como una estría en la línea difusa entre lo siniestro y lo sublime, y no a lo que comúnmente se le llama: “practica de control mental”, en sentido mágico. Entre el Ser y el ente hay un espacio trascendental, entre el sujeto y el fenómeno natural como obra de un sujeto

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sobrenatural ahí está el mismo espacio trascendental donde ocurre el milagro de la vida. Notar y asumir esa diferencia virtual es meditar. La meditación oriental (mal llamada trascendental) es un rito de magia práctica. La divergencia entre rito religioso o litúrgico como “servicio” y este rito “diferenciado” como “mágico”, es sensiblemente sutil y relativa, pero no por ello menos importante. Mientras el rito como “acto” pretende detener el tiempo mítico en la parodia del drama religioso y en la escena litúrgica con tintes trágicos y estereotipados, la meditación logra ese detenimiento en lo subjetivo de la práctica meditativa de modo operativo. Mientras uno es colectivo y objetivo (rito-litúrgico) el otro es personal o privado y subjetivo (ritomágico-meditativo). Pero como lo dice la palabra ambos son mediaciones para “regresar” a la naturaleza hirofántica. Por ello se piensa que es cercano a la seudo-experiencia mística o misticomimética y de esto se deriva lo que llamamos “experiencia mística interrupta” (algo que comienza pero no puede llegar a concluir con éxito y se atasca), así es usado por la magia, la hechicería, la adivinación, la posesión, la mediumnidad, etc. Esto es muy peligro. El mismo C. Jung nos alerta en un artículo publicado en Zentralblatt (1935): “El empleo indiscriminado, a estilo de aficionado, de métodos psicodélicos equivale a jugar con fuego. Debe desaconsejarse insistentemente. Es especialmente peligroso este modo de proceder cuando se pone al descubierto el estrato mitológico del alma (inconsciente colectivo), porque su contenido ejerce habitualmente un efecto de fascinación sobre el paciente. En ciertos casos, la actuación psicoterápica puede afectar una psicosis latente y transformarla en una fase florida”.

Otra diferenciación básica entre el rito religioso y el rito de la meditación es que esta última utiliza un tipo de recognición sostenido por un método de respiración rítmico que busca alterar la consciencia. Tiene posturas, deidad (Išvara), símbolos, textos sagrados, comunidad (aunque se puede practicar en soledad), dogmas (como el karman y la reencarnación samsárica, además de la astrología, magia, alimentación vegetal, creencias en guías sobrenaturales, cuerpos etéricos, etc.) y todo una constelación de supercherías. Nada más lejos de la espiritualidad perenne o natural. El yoga y sus sistemas de meditación trascendental cuando no funcionan como discursos de embusteros se usan por los perdidos más bien como un paliativo, como una excusa para que el hombre no se haga cargo de sí, para que no sea libre y no se gobierne así mismo; es claro, es más sencillo practicar un sistema milenario que nada bueno ha aportado al desarrollo de la humanidad, que tomar la decisión de cambiar para mejor, de ejercer la plena voluntad en el desarrollo de una ética constructiva.

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Ahora bien, el tipo de diferenciación al que hacemos alusión aquí, nada tiene que ver con lo antedicho, sino más bien con la manifestación de la verdadera espiritualidad de la percepción sana de la vida eterna; y por otra parte no requiere de ningún tipo de sistema, es solo un posicionamiento natural para acceder al Ser desde el existir, o para ingresar a lo intemporal desde la temporalidad. La pregunta que se levanta es ¿diferenciaron de qué? Distanciamiento del rito, primeramente, del cuerpo y sus dependencias después, de la mente en sentido psicológico y del ente al Ser. A este estado lo llamamos consciencia testigo, en otras palabras, poder “pensarse” desde afuera para adquirir una visión o perspectiva objetiva con vías al conocimiento de sí. Esta diferencia está inserta en el concepto de esencia y contingencia. Si giramos en lo contingente no será accesible la esencia de la cosa, y estaremos distraídos o en el lenguaje de Heidegger “perdidos”. La noción de la esencia no reside en superar y controlar la mente como en los sistemas orientales, como si fuera una “animal rebelde”, sino más bien consiste en cuidarla, mantenerla. El problema de este tipo de diferenciación al que hacemos referencia aquí no tiene que ver con detención de las vrittis (u olas mentales de los Sutras Yogas) sino más bien en notarlos, visualizarlos, aislarlos, modificarlos y conocerlos atentamente, es simple, hablamos de tener un gobierno de sí y de cuidar el modo de pensar correcto. Este tipo de meditación es más bien una acción activa y no pasiva, como comúnmente se cree. Requiere un conocer lo que se piensa para saber cuál es la mejor forma de manejar la vida. Por lo tanto, requiere aplicarse conscientemente y con intensidad al pensamiento y a la reflexión de determinado contenido de conocimiento de cierta cosa en su especificidad, ya sean experiencias pasadas o imaginaciones futuras. Como vemos estamos en el existir temporal, y su fluidez es el primer paso del pensar profundo. Para penetrar en un asunto se requiere “concentración”, es la diferenciación de figura y fondo. Para introducirnos en el tratamiento de la concentración, como lo indica la etimología de la palabra “con-centro”, o “dirigirse al centro”, quiero referirme a la idea que postuló Sartre en su interesante obra “El ser y la nada” donde accede a la fenomenología de Husserl. La fenomenología se establece en figura y fondo. Para ilustrar el punto recurre a un ejemplo: Sartre se dirige a un café a encontrarse con un amigo que previamente se han dado cita. Al ingresar al café comienza a mirar entre el público a ver si encuentra a su amigo esperando, ya que él llego un poco retrasado. Al buscar a su amigo con la mirada entre la gente allí presente, cambia su atención entre las personas y las individualiza pasando a la figura determinada dentro de un fondo difuso. Lo hace una y otra vez, de una en una, así pasa de un estado de concentración en algo 162

particular dentro de lo general y cuando desea pasar a otro particular, enviando el primer particular a lo difuso del fondo. Ahora bien, cuando descubre que su amigo no está, todo el café pasa a formar parte del “fondo”, todo se convierte en un agujero del ser. No queremos entrar aquí en la nada sartreana, ya que no es nuestro objetivo, y como habrán notado para nuestro estudio, la nada es trascendental. Pero si nos interesa el ejemplo de la figura y fondo, ya que este es el quid de lo que llamamos concentración. Así el centrarse en una figura es propio de lo que llamamos meditar, con la conciencia de la diferencia, cuando notamos cognoscitivamente que ambas realidades, figura y fondo se relacionan de modo esencial, a ello llamamos oración o plegaria, y cuando nos identificamos con el todo o la nada aquí lo llamaremos contemplación.

Ej.: Figura y fondo Meditación---------Diferenciación---- Figura de fondo Plegaria/Oración-------------Relación------------Consciencia de las dos realidades y sus límites. Ruptura con el lenguaje e ingreso al silencio. Contemplación----Identificación-----unificación como parte del todo

Así la concentración en sí es el vehículo del viaje trascendental de la consciencia. O sea en lenguaje sartreano, la meditación y la plegaria/oración corresponde a lo que llamó el Ser-para-sí, donde entran en juego un tipo de lenguaje desde un emisor hacia un receptor desconocido o misterioso, así se transforma en un metalenguaje “a través de” y se posiciona en el Ser-en sí. Para ello, eventualmente ocurre el derrumbe del Ser-para-sí lo que implica la entrada en la suspensión temporal, y como tal el sujeto se unifica en lo contemplativo. La diferencia fundamental entre este razonamiento y la idea de Sartre es que lleva a conclusiones diametralmente opuestas. Mientras Sartre postula en su obra “La nausea”, la absurdidad absoluta de tal punto de llegada, la espiritualidad propone el encuentro del sentido pleno allí, en ese derrumbe de las formas para acceder a lo absolutamente absoluto en el hombre, su vida como Ser sin tiempo, su sentido, su florecimiento ontológico y su realización en libertad. De este modo el existencialismo filosófico, se revierte en el contraexistencialismo espiritual, del que ya he hablado en un trabajo anterior. Con relación a la concentración, retomaré la metáfora del estanque que desarrollé en detalle en mi “Redención y liberación”. En aquella 163

ocasión, la trate con relación a la experiencia mística devenida por una crisis, que trasportaba al héroe hacia sus partes más profundas y de dicha experiencia surgía la iluminación liberadora y la espiritualidad perenne. Pero luego en la siguiente sección, cuando tratamos el tema específico de la espiritualidad, se baso en el mismo esquema del estanque en sus profundidades, pero ya no se accede a ellas por la crisis redentora, sino más bien por un accionar nativo y espontáneo de amor y naturalidad innata, como posicionamiento cariñoso desde el existir al Ser devenido de una vivencia transmística. Allí hablamos de 1) consciencia testigo (meditacióndiferenciación), 2) silencio interior (plegaria/oración-relación) y 3) trascendencia del ego (contemplación-identificación); que lleva a la “muerte y resurrección”, es decir a la mutación del ego como membrana psíquica para superar el temor a ser libre y soberano por el ejercicio del amor pneumátikos. En este estudio, agregamos una estación más en el viaje trascendental de la consciencia y es el retorno al yidam (imagen de Dios), como recuperación de una imagen-fuerza que sirva de fundamento y de un tipo de lenguaje poético, mitológico y onírico, de un “Dios esencial” en la “facultad” una vez trascendido el “Dios concepto” en la “cualidad”, pero de eso nos ocuparemos luego. Analicemos ahora la sinopsis de la figura donde se advierte los distintos niveles de la consciencia.

La idea es recorrer todo el esquema en profundidad desde la superficie hasta el fondo o punto de “consciencia cero”, es decir el no tiempo y el no espacio donde todo muere y renace simultáneamente. La meditación como diferenciación o consciencia testigo, abarcará los niveles 1 (superficie o vigilia), 2 (estado analítico de vigilia), 3 (estado analítico de vigilia comparativo) y 4 (estado analítico existencial-aunque los límites del nivel 4 y del nivel 5 son esencialmente difusos y no pueden marcarse con seguridad como ya explicaremos). La plegaria/oración como relación o búsqueda de silencio, que veremos en el segundo apéndice, abarca solo en nivel 5 –y la sutil frontera con el 4-, el sentido del lenguaje y el metalenguaje hacia ese silencio interno. Y la contemplación como 164

identificación o más allá del límite del lenguaje, y por lo tanto como diría Wittgenstein “los límites del mundo” se desmoronan, este es el pasaporte al punto cero (0) lugar de residencia del “Dios vivo”, como punto de convergencia experiencial o la irrupción mística. Nivel 1: Estado de vigilia Este es el estado de la superficie, se le llama el estado de normalidad, se rige por lo que se conoce como “norma” cultural, o lo sensatamente aceptado por la mayoría y lo que Heidegger llamaría la existencia inauténtica. La superficie es el estado más castigado. Aquí las figuras/ fondos se difuminan en una confusión inmensa y caótica. En sus aguas agitadas por los vientos de las ráfagas de las tormentas no le deja quietud ni sosiego, tampoco le permiten ver más allá de esa misma superficie por su nubosidad. A este nivel acuden incesantemente multitud de pensamientos como si fueran masas enardecidas, de manera anárquica, desatando lo violento y lo caótico. Ignora que en su fondo esta su Ser, o la trascendencia, pero igual siente el llamado como luminaria tras la espesa niebla. Así, la superficie es la existencia de la mente donde rige el tiempo y el espacio, el nacimiento y la muerte, la pulsión de búsqueda y el desencanto del desencuentro. Se estima que por nuestra mente pasan entre setenta a ochenta mil pensamientos diarios, y eso solo durante la vigilia, como manadas descarriadas de animales furiosos. Todo está allí, familia, política, sexo, economía, problemas personales, recuerdos pasados e imaginaciones futuras. Este estado de consciencia puede dividirse en secuencias biológicas regidas por los ciclos del cosmos, como un Yin y Yang, o sea mitad de la jornada de vigilia y la otra mitad de sueño como diría el poeta Garcés “que gusta de mecerse un instante en ese vago espacio que media entre la vigilia y el sueño”. Durante el sueño, adentrado en su espesura, acuden imágenes fantasmagóricas del inconsciente personal y a veces arquetipos abominables del inconsciente colectivo. Pero aquí no corresponde el estudio de los sueños y del trance hipnótico, que será tema de un trabajo futuro. Nivel 2: Estado analítico de vigilia Ahora veremos qué pasaría si descendiéramos un poco más en el estanque interminable. Esto se logra con el “método” de meditación. Se obtiene penetrando en la observación de nuestras rutas de pensamiento, es decir, ver o ser testigos de cómo un pensamiento se concadena con el siguiente y así hasta el infinito. Este es el segundo nivel o la penetración en la observación de los pensamientos. Allí por debajo de las aguas revolucionarias tenemos otra perspectiva, la tormenta y las agitaciones se ven como en “consciencia testigo” o “desde abajo” y la diferenciación de 165

las figuras y los fondos desde afuera. Nos con-centramos y fijamos nuestra a-tención (nos relajamos) cuando estudiamos o nos llama la consideración un tema que realmente nos interesa o absorbe como puede ser un cálculo matemático o la trama de una novela, etc. que nos coloca absortos Sin embargo, no permanecemos por mucho tiempo en este segundo nivel, una vez que la atención se diluye, retornamos a la superficie. A todo esto, podemos volver a bajar al nivel 2 con practica y quedarnos allí posicionados cada vez por espacios de tiempo más prolongados. En este sitio automáticamente pasamos al nivel 3. Nivel 3: Estado analítico de vigila comparativo Allí estamos todavía en el ámbito intelectual o del pensar y lo alcanzamos por asociación de ideas encadenadas. Es cuando relacionamos un asunto que estamos considerando con otro aprendido anteriormente. Aquí sacamos conclusiones, revisamos, juzgamos, sintetizamos, logramos resolver lo estudiado, filosofamos, aprendemos un nuevo idioma y construimos el mundo de las formas, el fenoménico. Aquí traducimos los mitos como elementos de orden literario y le damos carácter de lógos. Aquí tratamos de explicar los símbolos en su gama de relaciones como bien lo hace R. Guénon o J. Evola. Aquí explicamos los rituales y estudiamos exegéticamente los textos sagrados, además de darnos una razón lógica (certeza) de porque tenemos determinadas creencias, que son el germen de la duda. Aquí deglutimos el conocimiento externo, aquel que viene de los libros, de la explicación coherente y académica: datos, lugares, nombres, fechas, “formas”. De hecho nos constituimos según el conocimiento dado por el otro, por el teórico. Aquí comprendemos los dogmas, que son concepciones racionales sobre asuntos que no lo son. Este es el reino de los más tristes hombres, los teólogos, porque hablan de lo que no saben (Dios) y en muchos casos de lo que ni siquiera se atreven a creer. Aquí se construye el Dios concepto, el Dios personal, el racional. Este nivel es el que adoptan algunos, aquellos que no se atreven a traspasar, donde se sienten seguros en su conjunto dogmático y desde aquí pretenden enseñar a otros. La religión degenera cuando la enseñan personas no iluminadas. Tienen miedo a la libertad que deviene de explorar una vida más plena, llena de saberes de otro orden, el orden de la vida, de la espiritualidad. Aquí subyacen los caminos espirituales, que en realidad, como vimos, no existen. A esta altura esta el encuentro racional de ese camino y sus primeros pasos construyen “la fe”. Siguen lo que otros creen, basado en la experiencia del otro, creen saberlo todo, pero son infantes en sentido experiencial en el camino del alma.

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Nivel 4. Estado analítico existencial Aquí no hay acceso desde lo puramente racional, es más, lo intelectivo no satisface, de este modo se substancia y se dirige más hacia el fondo; en otras palabras el alma logra una liberación de lo puramente intelectivo. El espíritu estético huye de su prisión y se desarropa de las formas pensantes y como diría Bécquer se coloca como “huésped de las tinieblas”. Este es el nivel del peregrino sincero, de aquel que no se encierra en la explicación que dan los teólogos o los filósofos acerca de Dios, más bien intuye al Dios vivo, como artífice eterno de la naturaleza como vida infinita, como sueño pertinaz, forjador de su propio cuerpo; aquí se es llamado del existir al Ser. Podríamos decir que aquí comienza en camino del héroe en busca de sus fundamentos últimos, se enciende como una mecha venerada la vida plena o la dimensión espiritual. Este es el inicio del rincón del poeta. Nacen visiones y moldes, ensoñaciones que atrapa el artista en su obra; donde los fantasmas logran salir del tártaro y se corporizan en algún tipo de expresión asumida por el lenguaje del arte. Además que se comprende a la espiritualidad volitiva por su mismo contraste como vaciante de sentido y se experimenta la necesidad de un plus; ese experimentar es la intuición que invade al sensitivo sujeto fecundo y procreador. Aquí entran en juego nuestra sensibilidad, una determinada visión de la realidad y un carácter de la misma inmediato, es el pre-pensar, aquí se comienza a detener lo temporal como una experiencia subjetiva. Imaginemos un centro de maza y un satélite orbital, por ejemplo, la Luna gira alrededor de la Tierra y esta a su vez alrededor del Sol, y posiblemente este alrededor de otro cuerpo, etc. Siguiendo con esta misma metáfora, imaginemos que nosotros, existencialmente hablando, giramos en la corriente del tiempo y el espacio a grandes velocidades sobre un centro matriz: el Ser. Este funciona como núcleo rector de nuestra vida y mientras giremos estaremos distraídos del verdadero Ser, pero distracción no es anulación, sino no ver (o mal interpretado), y si no se ve es porque aún sigue allí de algún modo. El Ser se intuye, se percibe, no por el intelecto, aunque puede acercarse desde este nivel, como lo pensaba Tomás de Aquino. Esta intuición es el llamado, la base superficial del comienzo de un camino de vida o espiritual y está más allá del lenguaje.

Lógicamente, solo accederemos a ese núcleo siempre y cuando recordemos nuestra verdadera naturaleza. El primer paso para “visualizar” a ese núcleo es la detención o suspensión (epojé). Si me detengo, es decir, si medito, o si pienso mis pensamientos, mediante bajar los niveles

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voluntariamente, podré tener una perspectiva más clara de la presencia de ese centro fundamental, origen de todas mis búsquedas existenciales.

Ser

Existir

Así meditar se puede llamar “diferenciarse”, es decir, detenerse y notar que hay “alguien más” que me constituye, ese “alguien más” soy yo, pero no esté yo, desde el cual recuerdo, sino mi verdadero yo, mi yo fundamental, mi Ser más intimo e interior. Para ello, se necesita explicitar que es lo que llamamos “consciencia testigo”. Este ejercicio presentivo es una condición que consiste en reemplazar la consideración de sí, como conjunto que posee pensamientos y comenzar a desapegarse mentalmente de uno mismo. La observación atenta desde un plano ajeno dará evidencia de que en nuestro interior hay “alguien más”. He aquí, que descubriremos la maravilla de que no estamos solos. Esta es la primera percepción de la multiplicidad de egos que nos integran. De todo lo que me pasa, hay alguien más que lo percibe, ese testigo es mi Ser o sea mi ego trascendental. Esto no es tan sencillo de percibir, a veces ha llevado a la especulación humana a concluir que el ego no existe, como ocurrió con el budismo primitivo y con la conclusión de L. Wittgenstein en su Tractatus. La diferenciación es el primer paso para forjar una “relación”. Acto seguido será la plegaria/oración, como veremos luego, relacionarse consigo mismo o con esa trascendencia que llamamos vida, Dios, misterio, etc. este es un acto de amor. De cualquier modo mi ego simpático y físico, ya no ofician de centro, de eje axial, ahora el axis mundi lo asume el ego trascendental o Ser como centro nuclear. Allí funciona el orden y la armonía, ya que es una situación unitiva y absoluta. Allí radica la libertad plena sin elección, y este viaje armónico se trasforma en la vocación ideal de la existencia. Lo notable es que la condición de consciencia testigo influirá sobre el mundo de las formas modificándolo. Uno es algo más que aquello que le place o le disgusta, la insustancialidad de las formas percibidas por los sentidos o vehículos, diría el budismo, dará espacio a la liberación entrando en contacto con lo trascendente. Esta experiencia mental extracorpórea hará que observemos el cuerpo o el ego físico y los pensamientos sin 168

identificarnos con ellos ya que la identificación central será con el Ser, experimentando, como lo expresó W. Dyer que “algo nos originó que no tiene origen y algo nos pondrá fin que no tiene fin”. El escritor R. Frost dijo “Nosotros danzamos en círculos y suponemos, pero el secreto está en el centro y sabe”. Del mismo modo, mientras giremos en círculos en el lapso del tiempo y el espacio de la existencia finita solo supondremos lo que hay en el centro, pero hasta que no nos detengamos y notemos la diferencia no sabremos. De esto se trata la meditación que proponemos aquí.

LA MEDITACIÓN EN LA METÁFORA DE LOS CHAKRAS DEL YOGA

Del mismo modo que ilustramos el amor y los correspondientes egos en las distintas partes del cuerpo, lo haremos con el sistema de chakras del yoga kundalini. Queremos aclarar, como lo venimos haciendo hasta ahora, que no adherimos a ningún tipo de creencia y como tal no presentamos nada como verdad en sí, de hecho desestimamos cualquier psicotécnica como el yoga o algo parecido ya que son formas y parte de la espiritualidad volitiva, sino más bien estos símbolos son funcionales a nuestro propósito en sentido de ejemplo o ilustración. Según la mitología del yoga, los chakras son ruedas solares que están en infinidad de partes de nuestro cuerpo místico, no físico. Esta creencia seguramente se debe a una clara influencia China ya que la acupuntura tiene el mismo sostén y claras correspondencias. Sin embargo, en el sistema de chakras del yoga se presenta de modo más sencillo. 1) 2) 3) 4) 5) 6) 7)

Padma Sahašrara (coronilla) Ajña (entrecejo) Vishuda (Garganta) Anȃhȃtha (Corazón) Manipŭra (Ombligo) Svadistana (Genitales) Mŭladhara (Coxis)

Los primeros tres corresponden al área de la cabeza, el cuarto al pecho y los últimos tres al abdomen. Como ya intuimos en otra parte de nuestras charlas anteriores, la porción más baja es más física, es decir, está 169

más atada a las formas y a los deberes (dharma) y se entiende en sentido religioso como algo demasiado apegado al ritual y al sacrificio. El chakra cardíaco o el pecho corresponde aquí a los cultos que se derivan de una devoción al yidam o Ištha Devata (Totem) o imagen de Dios, conocido como Bakti, de esto ya hemos hablado. Ahora bien, ¿dónde podemos ubicar el sistema de diferenciación o meditación del que venimos estudiando? La ubicación de la diferenciación sería entre los chakras del ombligo y el corazón, sería un pasaje de detención hacia el Ser o camino al Ser.

Luego encontraremos que de la estación cardíaca a la estación de la garganta sería lo que llamaremos oración o relación, y de allí hasta el entrecejo lo llamaremos contemplación o identificación. Más allá del entrecejo, o sea más allá del cuerpo esta la metáfora de la muerte y resurrección del ego, y de camino de regreso nuevamente al chakra cardíaco, pero desde otro lugar, no solo desde abajo o desde la región abdominal, sede el eros y del ego físico y simpático sino desde la resurrección de un nuevo estado egoico, a esto lo llenaremos retorno al

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yidam, y su posicionamiento en la espiritualidad perenne, y su obtención de libertad sin elección.

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Apéndice II

LA DIFERENCIACIÓN COMO RELACIÓN. ACERCA DE LA PLAGARIA Y LA ORACIÓN Sin lograr el distanciamiento meditativo de sí o la condición de “consciencia testigo”, y sin lograr la percepción de la vida en el espacio medio, el viajero del alma no puede poner las bases humanas para la diferenciación, y sin tal no hay relación posible. Vale decir, que solo puede haber una relacionalidad cuando hay una dualidad virtual pero diferencial que sirva de referencia espacialada entre un ente temporal y su Ser sin tiempo; es la “religación” que intuyó Zubirí, pero aquí la planteamos trascendida. De este modo, la relación da posibilidad a la entidad existenciaria de apertura al otro o a lo otro o lo mío, esta apertura buscará en cualquier instancia un modo de comunicación con lo que considera de superior en sí y de sí. La comunicación será entonces de mi existir con mi Ser y de mi temporalidad y espacialidad con mi intemporalidad y ubicuidad. Esta re-lación es amorosa, pero se entiende como unidireccional, es decir, es una comunicación hacia sí, de mi ente existente como mí Ser como Ser en su onticidad. Así al ser hacia adentro, es decir, orientarse camino al punto de convergencia de “consciencia cero” en su comunicacionalidad es tendiente a la unificación. Veamos:

Ente

relación

Ser

Punto de convergencia Contemplativo o consciencia cero Si tenemos en cuanta la figura del apéndice anterior, el cono del estanque, veremos que la meditación abarcó cuatro niveles: 1) Vigila, 2) Estado analítico de vigilia, 3) Estado analítico de vigilia comparativo y virtualmente el nivel 4) Estado analítico existencial. En la “relación” ingresamos así en el nivel cuatro/cinco o estrato comunicacional, a este lo llamamos plegaria (como pedir/alabar) lo que implica un tipo de lenguaje o una forma de hablar; y luego obtiene su máxima culminación en la oración 172

(pedir o alabar verbalmente y luego mentalmente), lo que deviene en un metalenguaje en negativo para terminar en el silencio de la contemplación. Este nivel cinco es una especie de vacío trascendente como búsqueda o camino al silencio. Así el esquema de la relación como “búsqueda de silencio interno” es el siguiente: 1) Plegaria: (verbo-palabra-tiempo) es existenciario y tiene lenguaje asequible. 2) Oración: (habla verbal y paso a lo mental) intermedio entre existir y Ser. Es el límite místico, pensamiento sin lenguaje. 3) Contemplación: (silencio).Se unifica el Ser consigo mismo y deviene el espíritu sin tiempo. Lo indecible. De este modo, hacemos el viaje de retorno (retorno a la mitología. Volveremos sobre el final a esta idea). ¿Por qué retorna? Ustedes recordaran en las conferencias pasadas cuando hablábamos de la formación mitológica del todo a la parte o de lo sin tiempo del Ser a la temporalidad del existir, para lo cual este lenguaje paradojal y simbólico era necesario. El símbolo es sin tiempo (simbolizante/simbolizado), pero el mito es un tipo de pensar con presente continuo o pensar sin lenguaje. El mito cuando deviene en lógos es un modo de habla en un lenguaje temporal (tensión pasado-futuro). Así la construcción silencio, pensar, hablar que estructura el existir finito, en el hombre espiritual tiene una dirección contraria o retornable, que se articula desde el ritual como detención (por ello meditar es un rito), la palabra, el pensar, el no pensar solo para Ser, libre, sin tiempo.

Símbolo Sin tiempo

Mito presente continuo

lógos tiempo Rito Meditación Retorno a lo sin tiempo

Contemplación Silencio

Oración Pensar

Plegaria Habla

Este ir de lo sin tiempo a lo temporal y este volver de lo temporal a lo sin tiempo es lo que llamamos “retorno a la mitología”, mitología en el 173

sentido metafórico que es un volver a los orígenes divinos, donde está el sentido, la libertad sin elección, y el amor espiritual o unitivo. Pero no nos adelantaremos todavía, ocupémonos aquí de la plegaria y la oración como la relación que se hace notoria desde la diferenciación.

DE LA PLEGARIA A LA ORACIÓN Tal como en la segunda conferencia, que transcribimos en la primera parte, hemos abordado el tema del tiempo y la construcción mitológica como dos factores claves para la comprensión sucinta de lo que es el espectro espiritual humano, con la misma línea de razonamiento intuitivo haremos hincapié en la temporalidad y en el viaje trascendental de la consciencia, vale decir, del instinto a estadios más elevados del Ser. Si el símbolo es “no tiempo” (o al menos comparte la intemporalidad simbolizante/simbolizado) y el mito es pensamiento “con tiempo suspendido” o pensamiento con lenguaje o algún tipo de tautología, el habla es acción en la linealidad del tiempo y del espacio, creo que esto está claro debido a que lo venimos desarrollando a lo largo de toda nuestra construcción teorética. Así, en la comprensión de lo espiritual, se puede entender la misma como la vida, pero como un estado colectivo y eterno o intemporal de la que participa el ente finitamente y esa participación sí es temporal y espacial. Durante este “instante” cósmico de nuestra participación en la vida o en el espíritu, lo sin tiempo se anida escondido en el Ser y lo constituye. Llegar a él, a su acercamiento intuitivo durante la existencia es la meta del hombre que incansablemente busca el sentido de esa totalidad colectiva. Pero primero hay que encontrarlo. De este modo, para acceder a él, ya sea mediante la crisis redentora por gracia que da una verdadera experiencia mística o desde el efecto de la espiritualidad perenne o natural, es siempre “regresiva” del existir al Ser, o de la temporalidad a lo sin tiempo. Este camino regresivo es el viaje trascendental de la consciencia. Este viaje metafórico es solo un cambio del estado del subconsciente instintivo a una posición más elevada, más cerca del desarrollo de una humanidad, donde adquirimos no solo el conocimiento de las facultades superiores, sino que obtenemos también la fuerza impulsora para aplicar esas facultades a la vida existenciaria y contribuir al espíritu colectivo de la luz. Una vez que la diferenciación está presente, que intuimos de manera certera al Ser que subyace en nosotros como vida, es necesario cultivar la relación con nuestro aspecto superior. Esa relación, que se ilustra como el “vínculo con la figura de un Dios determinado” mediado por un tipo de “decir”, tiene aspectos temporales regresivos o detentivos. Los primeros son la plegaria como un modelo de discursivo para dirigirse al todo (el arte 174

o la poesía son vías interesantes como paso del nivel 4 al nivel 5 respectivamente), y luego la oración que es el paso del habla al dialogo mental o pensamiento sin lenguaje y de allí al silencio entendido como voz de Dios. Aquí es donde fallan las psicotécnicas y por ello nuestro énfasis en esto. Muchas de ellas, como el yoga, el zazen, la disociación por la percusión musical o drogas psicotrópicas (africanismo, chamanismo y mantrans) y otras, llegan a este punto de suprimir el lenguaje, pasar su límite (que llaman samadhi, satori, incorporación, etc.), pero el espiritualista voluntarioso, supera el escollo de la imposibilidad del decir con el “acto”, en otros términos, retorna al rito. Por eso decimos que las técnicas seudo-místicas no funcionan, porque al no poder asumir la ausencia indecible, dicen con el cuerpo y retornan a la religiosidad de las formas. Los que buscan la experiencia trascendental o al Ser por voluntad propia fuera de la gracia como obsequio divino, llegan hasta los límites del lenguaje y de hecho, del mundo, y en lo práctico, como no pueden asumirlo, retornan al rito que sí pueden abrazarlo, necesitan algún tipo de decir conocido y familiar. De allí lo que ya hemos comentado en otros lugares, acerca de los testimonios por ejemplo en el budismo Zen, que publican relatos de personas practicantes que se han iluminado instantáneamente; sin embargo ninguno de ellos ha superado al budismo sino que se imbuye más en el. De este modo, la plegaria corresponde al lógos como un lenguaje tautológico y la oración corresponde al mito como lo indecible y susceptible a ser insuflado. Mientras que la experiencia religiosa se expresa en el mito al lógos, de lo ausente a lo presente, la espiritualidad se desarrolla en la dirección opuesta de lógos al mito o de lo presente a lo ausente. Vale decir, que en la primera va de lo sin tiempo a lo temporal en la segunda va de lo temporal a lo sin tiempo cerrando el círculo. En la plegaria, hay verbo, hay habla, hay palabra, por lo tanto hay tiempo y hay re-presentación. La lengua es una secuencia ordenada de ideas sucesivas expresadas en sonidos parlantes y signos adyacentes. Según esto, guarda una correspondencia con el lógos o la “lógica”, con la episteme y con la ratio. Así es la parte más densa o audible del proceso regresivo al Ser. En el mantra ȮM o AUM (lo cito por ser el más conocido) la “Ȯ” es la vocal más audible y se disminuye el sonido hasta que la “m” se pierde en el incognoscible silencio “mmmm”. Así la “A” corresponde a la vigilia, la “U” al sueño onírico y la “M” a un estado de consciencia absoluto. De este modo la “A” es la plegaria (búsqueda de silencio en el habla), la “U” es la oración (silencio interior) y la “M” la contemplación (trascendencia o muerte y resurrección del ego). En la relación con el Ser, previa diferenciación, se articula un tipo de búsqueda semiótica de emisor-receptor. En la plegaria uno le habla a “alguien”, es la idea de un Dios personal (yidam) donde el afecto es posible 175

y deseable, el amor pneumatikos se hace presente. Es justo allí donde comienza el diálogo entre el ente y el Ser, plática dispar, ya que uno hablara con un tipo de lenguaje y códigos y otro responderá desde la no respuesta, es decir, desde el silencio sordo, sepulcral. La oración es ese silencio originario, el audio del universo en expansión, primario, pero pensado en la línea de la intuición, que deviene inmediatamente después de la plegaria y que calla, espera y abstrae en la posible respuesta aunque el lenguaje se hace indecible, impronunciable. Podemos compararlo como cuando uno le hace una petición a un querido amigo, es así que habla, expresa vivamente su necesidad en la articulación de la vibración de la voz y una vez acabada la predica, deviene el silencio de espera, el espacio incognito, infinito, de búsqueda de respuesta, de expectativa por la replicación del otro, los ensueños diversos de vigilia, de la captación de un gesto, una mirada, una pista que señala, un tipo de decir sin decir. En estas instancias aún hay un otro, hay una construcción cuasicultural de ese Ser supremo, todavía no hay revelación, es como decir: “todavía creo pero aún no sé”, creo porque espero, no sé porque aún no recibí. No sé hasta que el otro responda, pero no responderá en el habla o en los procesos de la mente pensante, ya que esa respuesta también es un silencio, es un vacío impreciso, profundamente interminable hacia la totalidad oscura donde las fronteras son inasibles. Por tanto la respuesta del misterio tiene un lenguaje imposible. El silencio puede ser gravoso (de ahí que muchos retornan ante lo insoportable del no decir), si no se comprende el idioma divino, o la lengua del espíritu sin tiempo que mora en nosotros o la vida eterna en la que participamos solo un momento de esa intemporalidad insufrible. La plegaria es un pedir o dar “ofrenda” en el habla, aún hay sacrificio posible, aún hay forma perceptible. La oración puede ser entendida como esperar en voz baja el encuentro, entre dientes, hablar mientras para el otro estamos en silencio, pero pensando en lo divino, en lo importante, en lo fundamental, en Dios, que es en realidad la vida como eternidad nucleada en el Ser. La oración es comenzar a detener el tiempo, es comprender que no existe sino que es, es presentificarse, es el aquí y ahora, es inmovilizarse de vivir en el pasado de la memoria como recuerdo y es no imaginar nada de lo posible e imposible de un futuro, que tanto uno como otro son inexistentes. Es un estado de ánimo o un momento psicológico en el cual el pensar solo en la respuesta esperada, hace que sea una instancia superior de fe. La fe como dogma religiosos o como virtud teologal es existenciaria y proyectiva en lo temporal, tanto desde la promesa pasada, como desde la expectativa del cumplimiento del futuro profetizado. Es una condición de espera temporal, pero este tipo de fe en la oración es una espera presente, que Dios nos responda ahora, aquí y no en el tiempo escatológico que solo 176

existe en la dimensión del mito como habla o como camino al chakra de la garganta (ver la ilustración previa). Es una condición de “alerta”, de “vigilancia” presentiva, la expectación de la respuesta del otro es ahora. De dicho modo se reduce la línea temporal y esta ya no es lineal, es decir, hasta el próximo futuro, sino que el pasado y el futuro ocurren ya como ruptura de nivel paralela.

Pasado

Yo

Futuro

Otro Dios

Así, de este modo, el encuentro del ente con el Ser es inevitable, y ese encuentro es la realización del Ser en el espíritu intemporal del silencio, o lo que llamamos contemplación, ya que Dios es simplemente la vida ahora. La presentificación es existir, ahora, es el camino al Ser, ahora; si solo existe el presente y mi apertura es hacia Dios o hacia el Ser, esto solo puede ocurrir, hablando de la instancia de la oración, también en el instante presente. Así el que no vive en el presente existe en la temporalidad del ego, este se evade y fuga, al evadirse se distrae, se olvida de quien es verdaderamente abandonándose, no puede evocar lo que es: un núcleo de vida determinado en un cuerpo ocasional. La presentificación funciona aquí como un reflejo cristalino, como espejo abismal e insondable. Cuando uno se detiene y comienza a ver a Dios (a sí mismo), a hablar con él, a buscar su voz como respuesta en un silencio esperado. Comienza a evocar, a reconocer realmente quien es, su yo trascendental como ego central, permanente, incólume, su Ser sin tiempo como eje del espíritu de vida eterna, trascendente. Tanto en la plegaria como en la oración, entra en juego el libro de la mitología. Aquí cuando descendemos en el nivel cinco en el estrato de la plegaria todavía hay contenido de la mente, hay remembranza y hay tiempo. Todavía hay potencias del cielo que claman por descender a las formas sustanciales de la materia. Pero deslizarse hacia la oración es deshacerse de la memoria temporal y es retornar a la mente primitiva, es decir, poner la mente en estado libre para volver a crear “ahora” ya que solo en el presente esta la libertad, y en esa instancia de primitividad o primigeneidad volvemos al instante ciego de la creación, a la cosmogonía, 177

a la infancia, al niño, a la natividad, a la posibilidad de nacer de nuevo y a la divinidad con su manifestación de manifestaciones, al instante mismo de la creación. Los que meditan, a menudo desarrollan técnicas sofisticadas de respiración para armonizar los ritmos orgánicos con los ritmos cósmicos que están explicados en la mitología. Dios respira en el momento creador y con su aliento de vida sostiene el mundo. El halito de Dios es la vida eterna como condición sin tiempo, es lo que en las diversas teologías llaman “Espíritu Santo”, “Cosmos”, “Consciencia de totalidad”, lo “Oceánico”, etc. etc. Inspirar es vivir, exhalar es morir para revivir en una nueva inspiración, es sostener el conjunto de órganos que funcionan con ese aliento que tuvo un origen conocido por los mitos de todas las culturas. La respiración, es mitología aplicada al templo del cuerpo, la misma está sostenida, al igual que la música, por actividad sonora y por silencios, que marcan ritmos temporales. En el sonido esta la manifestación prima como impulso en desarrollo, en el silencio esta la detención de lo temporal. En el silencio se encuentra la manifestación, permanencia, progreso y detención de la consciencia. Ir de la palabra al silencio, además de Ser, volver del mito al símbolo y más a allá de él, ir del libro de la mitología o el Dios concepto al libro de la naturaleza o el Dios vivo. En la mitología india, las cuatro posiciones solares (amanecer, medio día, atardecer y media noche) están simbolizadas por las cuatro estaciones cósmicas de creación (Brahma), conservación (Višnú), disolución (Šiva) y el reino de las tinieblas (Krišhna).

Tal como se representa aquí en esta figura, se corresponden a los cuatro niveles de la respiración del yoga. El prana kriya se divide en salida de aire por el orificio nasal (Brahma) que es el sonido, un momento sin aire, el silencio (Višnú), inspira por el otro orificio nasal con sonido (Šiva) y se retiene un momento la respiración en los pulmones, es el silencio segundo (Krišhna). De este modo el espectro divino forme se sostiene en

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Kala o la filosofía del tiempo y su circularidad es retenida en el rito tanto litúrgico como meditativo. Pero volvamos al tránsito de la plegaria a la oración, aquí “Dios” se instaura como “figura” necesaria, es lógico, como venimos considerando, sin esa imagen no habría relación posible. Así el encuentro acontece en la presencia de uno (ente) consigo mismo (Ser), esa presencia es la vida, es el espíritu, es el misterio más insondable e impenetrable del todo. La relación con Dios comienza con la palabra de la plegaria del ritual pero se da en el espacio medio o silencio pensado de la oración de la transparencia de los actos simbólicos, entre las dos polaridades, en la espacialidad interpolar. Así el ser superior, es el centro y el sujeto se relaciona en la vía media, como ya estudiamos y como lo noto Martin Buber, entre el ente, entre el otro, entre la naturaleza y entre el Dios concepto. Cuando alcanzamos el silencio que capta la ausencia es obvio la “presencia”, es cuando Dios nos responde desde lo ininteligible. Esto parecería extraño, pero Dios nos habla cuando ese misterio que es la vida eterna o la vida “en sí” nos afecta; de ese modo podemos decir que nos visita. La relación con Dios acontece en la ousía de uno con uno mismo. Pero en esta instancia entiende el ego que no puede ser sin el otro, sin la naturaleza, sin el cuerpo y sin ese concepto necesario de un Dios. Si hay relación, hay una distancia posible, virtual, pero distancia psicológica al fin. Es así cuando llamamos a esa relación un “acto de amor”, no como faceta, tampoco como existencia, ya que allí radica el eros o el filia, sino como más allá de ese existir para ser uno con el Ser, así emerge y cubre el amor unitivo o espiritual como contenido de la expansión de la nada o el todo. Conviene recordar a esta altura, que la detención como meditación y el notar la distancia del centro, como en la plegaria es una forma de parar el tiempo interno del sujeto o del héroe. Ahora bien, en el viaje del lógos al pensar previo y secreto del mito y de allí silencio interno entendido a este último como el pasaje de la oración a la contemplación o la región secreta del símbolo, el tiempo no solo se detiene sino que a la llegada, al punto de “consciencia cero”. Ese tiempo antedicho se anula, deviniendo la eternidad o el estado de vida espiritual, donde los límites se trisan y los valores se tornan simples, sencillos, primigenios y allí se hace perceptible la unidad, el todo o la nada como trascendencia. En el amor espiritual, se concretiza la “vocación ideal” de la que ya hablamos en una de las conferencias anteriores. Si uno se armoniza con la direccionalidad cósmica de la vida, esa concomitancia o acompañamiento amoroso deviene en el bien simple, bien no como polaridad sino como lo que se realiza solo por la propensión de la vida misma hacia su unicidad, y eso hace libre al hombre que toma contacto con su jardín espiritual. Así, si Dios es amor (nosotros podríamos agregar que Dios “es vida”) nos 179

unificamos con él compenetrándonos con la vida que nos fundamenta o nos unificamos fraternamente con nosotros mismos. En este momento, camino a la detención en la plegaria y la oración, Dios es primero mediado por el lógos, por el concepto, por la estructura mental, es lo que llamaríamos en este trabajo yidam, Ištha Devata o Totem como figura representativa de ese Dios; en otros términos por un lenguaje. Es la característica cardíaca de nuestra metáfora (Anȃhȃtha). Pero el espíritu no debe confundir la forma pluridimensional con el fondo unitivo, ya que dicho olvido lo enredará en las fauces de la estructura egoica y no lograra la espiritualidad perenne que su alma anhela, cayendo, como la gran mayoría de los buscadores en la espiritualidad volitiva por no comprender cabalmente las leyes del espíritu que compone la vida espectral. La imagen mental al igual que la comunicación verbal es sensiblemente necesaria en la plegaria ya que estamos en la corriente del tiempo, pero su sostén durante la oración (mito) o búsqueda de silencio haría nula el acceso al espíritu y rompería cualquier relación con uno mismo, distanciándonos y haciendo que cayéramos nuevamente en el rito como itinerario vicioso. Ser inmaterial en presencia de lo inmaterial o ser todo en el estado de totalidad es un suceso de amor pleno y libre. Cuando el viajero del alma descubre la relación como distancia se entera que el espacio divisorio no existe, no puede existir ya que es, sin tiempo. Todo lo que existe es relativo y como tal perecedero, solo participa de un instante de la vida, pero todo lo que Es es eterno ya que el ser es la vida misma. En este acto de llegada comienza la contemplación.

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Apéndice III

EL NO CAMINO DE LA CONTEMPLACIÓN. HACIA EL ESPÍRITU SIN TIEMPO

¿A que llamamos contemplación? Para responder a esta cuestión de la manera más sencilla, podríamos decir que la contemplación es la culminación de la plegaria y de la oración como posición o actitud de silencio intemporal. Es escuchar, amar, mirar lo evidente, expresar callando. Es la no resistencia a la detención viva, como un proceso de simplificación gradual que sitúa al Ser en la realidad unitiva. Es pasar de la tensión amorosa de la relación con la vida a la absorción de ternura contemplativa de la realización de esa relación en la totalidad ontológica re-creándola. Contemplar es co-crear la naturaleza, el artista representa la vida natural, el contemplativo la re-crea por el amor unificando las polaridades del ente y del Ser. Es el estado más cercano al punto de “consciencia cero”. Todas las estaciones anteriores, meditación, plegaria y su frontera con la oración son diferenciadas por momentos temporales recesivos; ahora la contemplación es la percepción total de la visión, se conecta, se vive plenamente el ahora, se identifica y se fusionan las bases profundas del Ser, es amar por amar. En la metáfora de los chackas, según venimos trabajando, sería el paso y la llegada al entrecejo (Ajña), y tal vez corresponda al samadhi del yoga o a lo que Santa Teresa de Ávila llamaba estar “callado el entendimiento”. Así es el modo de “ver”, figurativamente hablando, a Dios. Desde uno se contempla a uno mismo, desde Dios se contempla al mismo Dios y esto es el estado sin tiempo donde el espíritu se impregna de sí mismo, donde el espacio medio se llena del todo. Si uno se detiene y considera un momento verá que la posición contemplativa es bastante común, todos somos seres contemplativos, del mismo modo que todos simbolizamos, ya que el espíritu nos constituye nuclearmente. Es un desarrollo natural de la persona, como un ideal de sencillez al rescatar la simplicidad del hombre, habitualmente la practicamos inconscientemente, aunque sea por breves instantes.

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Nicolás Caballero, en su interesante obra “El camino de la libertad”, nos da un ejemplo: “Como cuando la madre mira al hijo dormir, crecer; cuando el campesino contempla el campo en panorámica, al atardecer, en silencio; como cuando uno sin hablar mira desde la ventana. Son formas menores de contemplación que no acertamos a ahondar y hacerlas mayores y profundas (cursivas nuestras)”.

Lo que queremos explicitar es que la contemplación es un modo de “transfigurar” la realidad, de trasvasarla, donde se superponen las formas y las figuras en holograma, se transparenta la existencia aparente, se profundiza en un más allá del mero objeto, sin memoria, sin tiempo, solo con agradecimiento. Entre el Ser que contempla y el Ser como facultad de la naturaleza hay una única vida cuyo amor no solo identifica a ambos, sino que recrea y embellece el todo. “El hombre espiritual entra dentro de sí mismo simplemente sin preocuparse de otras cosas; con aquella miradas simples goza con al amor de Dios, a quien encuentra sin necesidad de intermediario: y de aquella unión brota una luz simplísima que le ilumina. Esta luz es tiniebla, desnudez, nada. Esta oscuridad le envuelve y él se va sumergiendo y como perdido pierde la noción de lo exterior que le pudiera distraer, el mismo tiempo que se ve embestido por una luz simple que le anega. En aquella nada ve cómo todos sus propios esfuerzos resultan inútiles al verse como abrumado por la actividad del inmenso amor que Dios le muestra; y es tal la fuerza con que le atrae el Espíritu de Dios que termina haciéndose espíritu con El” (Ruysbroeck, J. 1970, pp. 102103).

CARACTERÍSTICAS DE LA CONTEMPLACIÓN Una vez que nos hemos introducido en el tema sería bueno que veamos algunas características más destacadas de la experiencia contemplativa. De algún modo esto es bastante parecido, si hablamos de comparaciones, a la situación de samadhi; aunque no es lo mismo. El samadhi es un estado psicotomimetico, el estado contemplativo del que hablo aquí es un estado natural y de normalidad. Es posible que la contemplación, como identificación, una vez alcanzado el silencio profundo se presente como algo súbito, como una invasión sagrada, suave, normal, que el teísta lo vivirá en traducción postrera como gracia pero el monista como unidad por esfuerzo personal, como sea, es una experiencia de unidad con lo numinoso; pero esta interpretación es un acto segundo. De este modo desaparece la consciencia de tiempo y de espacio y se ingresa en situación de eternidad vivenciada. En ocasiones se experimenta profunda paz y contacto unitivo es un estado liberador sostenido. Uno se siente “arropado” de amor y cariño y es un sentir inefable. Después de dicha

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vivencia el héroe experimenta un cambio profundo en el modo de vivir y pensar. En ese momento contemplativo, la realidad tiende a transfigurarse en una unidad donde no hay sujeto u objeto sino que todo forma parte de un mismo espacio atemporal inobjetivable. Ahora la pregunta que se plantea es: ¿cómo puede detenerse el tiempo o anularse? Bueno esto es una condición de sensación subjetiva, aunque la explicación carece de importancia, ya que el que la vive no la cuestiona y como tampoco la puede compartir ya que es indecible; creo que la respuesta no existe o en todo caso carece de total sentido. No obstante, como nos estamos manejando dentro del límite del lenguaje trataremos de asemejar una posible explicación. La astrofísica nos ha hablado muchas veces de los años luz o del tiempo cósmico, es decir, del tiempo que la luz tarda en viajar a través del espacio del punto de emanación al punto de referencia. Si observamos una noche estrellada, no hay duda que la estamos viendo ahora, es decir, en el instante presente. Pero sabemos que tal vez ese cielo ya no exista en ese ahora, sino que es solo un reflejo de un cielo que existió hace millones de años luz, en el remoto pasado estelar, y solo vemos de él el reflejo de su luz que nos llega ahora como punto referencial. Si estamos viendo el pasado lejano como presente, quiero decir, viviendo, presentificando el pasado, ese pasado, desde el punto de vista del espacio, no existe ahora, pero para nosotros sí existe ahora, ya que lo vemos también en el ahora, de ese modo anulamos el espacio en una ubicuidad y traemos el arquetipo al tipo presente y el tiempo en realidad no existe o no tienen valor como tal. Anti-tipo

Futuro (mito)

Espacio

Tiempo

Tipo

Ahora

Tiempo

Espacio

El ejemplo tiende a complicarse cuando lo analizamos desde una proyección presente hacia un futuro. Si el futuro son “posibilidades” 183

limitadas que emergen del presente, entonces podemos ver el futuro como posibilidad presente; siempre que el futuro llega es ahora, no más adelante. Por lo tanto, al presentificar también el futuro, este adquiere una status de no existencia como tal, allá adelante, sino que el futuro es ahora, traemos el anti-tipo al tipo, y así el tiempo no existe ni hacia atrás ni hacia adelante, ya que en el instante contemplativo no hay tiempo o se “interrumpe” como diría Benjamín. Así el pasado es vivido como presente y del mismo modo el futuro es vivido ahora, y como el ahora es solo una medida virtual, decir presente es decir sin tiempo y decir “sin tiempo” es decir “tiempo consumado”, o “tiempo realizado”, algo muere, se consuma, se realiza, pero también algo está naciendo, incipiente, algo continuara después pero ya nada será igual. Sera la muerte del ego intrascendente y el renacimiento del ego trascendental. Si la identificación del ego consigo mismo es paradojal ya que es todo o nada, es precisamente allí donde recupero la vida, el aliento que siempre estuvo presente pero la olvide en el ciclo de tiempo objetivo. De esto se desprende que la contemplación es un estado de consciencia cero o primigenia, es totalizadora, recupera los tiempos perdidos en la contingencia y los realiza dentro de un todo vivo, condición transformadora de ese todo como realidad unitiva. Decir primigenia es decir retornable a la mitología como un tipo de retroalimentación puntual, al momento en que los Dioses tenían el potencial creador sobre el caos primordial. Cuando mediante la acción creadora producen el tiempo conocido del tiempo suspendido; cosa que el contemplativo vive en sentido inverso. La creación como tal es el mayor milagro del que podemos tener evidencia, todo está aquí, frente a nosotros, para probar la vida como estado, y para el hombre espiritual, la vida es traducida en el concepto de Dios como una fuerza. De este modo, al anular el tiempo, al interrumpir la cotidianidad atada al pasado-futuro, el milagro de la creación mitológica, adquiere status presente y ocurre ahora y nos libera, Dios crea el mundo ahora, frente a nuestra mirada, y somos testigos de su actividad poderosa, amorosa, justa y sabia, y su Ser como tal es incuestionable; esto es una experiencia trascendental. La mente crea el tiempo, de este modo mente, tiempo y espacio forman una trilogía inseparable. Para experimentar el espíritu de la vida hay que situarse más allá del tiempo, es como decir, más allá de la mente ordinaria. En la filosofía India se habla del advaita, como noción de unidad donde la dualidad no existe y se percibe la totalidad o nadidad. En otras palabras, el mundo pierde su contradicción y lo recuperamos. Es simple, es lo que el cristiano interpreta como “per-don” y el oriental como “moksa” o liberación del karman. Así pecado y karman son solo símbolos desarrollados por el dogma cultural para hablarnos de que aún estamos atados a una ideología temporal, de que la consciencia necesita todavía más desarrollo, el desarrollo del espíritu como emergencia presente. Así el 184

hombre que alcanza la iluminación altera considerablemente la estructura de lo que considera humano y temporal, ya no es el mismo, ni puede serlo ya que algo en él ha muerto. Ese hombre ha llagado a una completud mayor, accede a un reordenamiento de sí, deviene en un Ser humano como tal. La contemplación tiene como base, si puede llamarse así, el libro de la naturaleza, esto quiere decir, que regresa a la sencillez insondable del ahora eterno. La mente es complicada (por ello escribimos tanto para decir tan poco), todo lo demás, Dios, el Absoluto, el Ser, la nada, es simple. Como la rosa de la que hablamos en el comienzo, las flores no necesitan filosofía. Ser sencillo, es practicar y aplicar la ley del mínimo esfuerzo. En otras palabras, no hay que hacer nada, ya que el bien se hace solo, es un proceso puramente natural, no hay que pensar en nada, no hay que preocuparse de nada, no hay que practicar nada, hay que dejar trascender todo. No hablo de desidia hablo de un estado de consciencia, perenne no volitivo. Practicar el mínimo esfuerzo requiere un gran esfuerzo. Porque cuando dejamos de correr en la línea temporal, sea esta cíclica o lineal, estamos dándonos cuenta de la vida y eso es la esencia de la iluminación. La contemplación no busca el saber ni el razonar, sino todo lo contrario, se sitúa en el no saber, porque el no saber de la mente hace que el espíritu este primigeniamente abierto, puro, inocente y dispuesto a recibir el misterio de la revelación de la vida, a disfrutar de instante, de ese rato que en el curso de una la vida adquiere el valor de lo ya perdido (donde la muerte adquiere sentido) y de lo que estamos recuperando.

EL LIBRO DE LA NATURALEZA La plegaria y la oración están sostenidas por un metarrelato, que llamamos “libro de la mitología”. La imagen del Dios elegido, sus atributos cualitativos y facultades ayudan al viajero a desarrollar algún tipo de relación sostenido por un lenguaje y posteriormente por un metalenguaje tautológico, como observamos en el estudio anterior. La poesía con su tono onírico y el mito como relato sagrado contienen esta variante y sostienen algún momento de esta experiencia de relación. Su función transcurre en pasar del habla al pensamiento silencioso como espera de respuesta donde ninguna expresión sintáctica es posible. Ahora bien, la llegada al silencio (llegada como detención y como comprensión del no-lugar), es la respuesta de Dios, ya que el silencio, la observación y la detención temporal juegan un papel de voz sorda de la deidad representada en la expresión lírica y en el momento del mito pre-primordial. Una vez que llegamos a este entendimiento, no racional sino esencial e intuitivo, el silencio se transmuta 185

en la realidad sagrada misma y el espíritu nocturno acude a su manifestación vital. En esa verdad, que no es tal ya que es una instancia unitiva, es que acontece el encuentro sagrado en el eterno presente, sin tiempo. El mito, nos sirve cuando transitamos en medio del camino, cuando necesitamos del recuerdo, cuando decimos que: “En el principio creo Dios los cielos y la tierra”, citando Génesis 1: 1. Es una evidencia metalógica que si la meditamos seriamente puede contactarnos con el “Dios concepto” o el “Dios cultural”. Estamos en la instancia de un tipo de espiritualidad aún dependiente de alguna clase de formas. Pero la espiritualidad volitiva se desprende y alimenta de ese tipo de sostén, y pretende llegar al punto en que no se sostiene sobre nada. La espiritualidad volitiva aún necesita, no solo de esta reflexión del primer versículo de la Biblia, sino que también depende de toda la historia sagrada que vendrá a continuación; no obstante, el contemplativo que alcanzo la espiritualidad perenne solo necesita del primer versículo, y ahí termina su Biblia. Es como sugerimos al comienzo de este libro, si se pudiera entender el idioma de las rosas no hubiera sido necesario llegar a este punto en la lectura. El hombre espiritual contemplativo ya no requiere de pensar en la acción divina de los orígenes, del milagro de los primeros tiempos heroicos, sino que al anular el tiempo en su subjetividad, con la mirada atenta y sin pensamientos observa, contempla la naturaleza que se abre ante su mirada, su oído, su piel como un espacio ilimitado, maravilloso, que conduce al viajero a orbes donde emerge solo el amor y se revela el milagro de que la creación ocurre ya, en este instante, sin temporalidad ni espacialidad mediática. Solo se es fuera del existir. Ya no se piensa así mismo como un continente sino que se piensa como un mundo donde habita ese continente, es más, ni siquiera como un mundo, sino como un universo, como la totalidad o como la nadidad. La maravilla natural esta aquí, frente a nosotros, en todas partes la vida se abre camino, irradia en su estar intempestiva, emana de las entrañas del suelo, en la hierba sobre las estrías del páramo rocoso reside su alabanza. Reflexionemos en las flores estacionales, en las plantas silvestres y en su húmedo e intenso verdor. En la brisa acariciando las copas frondosas de los inmortales árboles en la selva espesa, en la enredadera apegada a su tronco fraterno. En el murmullo del mar agitado, cuyas olas irrumpen el espacio de los agudos acantilados, cuando el canto de las aves rurales puebla el maizal. En el juego de los cachorros y en la luz de su pelaje, en el otoño gris cuyas copas afiladas arañan el horizonte montañoso y nevado. Esta observación deviene en profunda y plena aceptación. Ese estar en silencio, es el contacto sagrado más profundo que un mortal pueda tener como un adelanto de la totalidad que lo compone y a la que retornará inevitablemente. Allí hay curación y una reconciliación con el no estar. Es 186

firmar la paz con la muerte propia y con la posibilidad de la muerte del ser amado. Allí hay libertad sin elección, allí no hay verdades parciales, sino totalidades sin reflexión. Este tipo de encuentro no tiene filosofía, no la puede tener, sobrepasa la razón e ingresa en la atención primitiva, del ojo del niño más puro, allí reposa el ejercicio y el estado del amor espiritual completo. El amor espiritual es constructor por el simple hecho de Ser. Cuando amamos la creación esta se hace más fuerte, más bella, más potente, ella es más próspera y fausta. Está bien comprobado que las plantas se hacen más grandes y vistosas cuando se las atiende regularmente, que las rosas responde con más vigor cuando se las poda, aunque a veces altivas se “enojen”; que las mascotas se tornan más lustrosas y viven mucho más tiempo cuando perciben se las cuida y se las quiere realmente, ya que todo ser es depositado en esta existencia para que se lo ame; es su derecho divino. De este modo, en amor, podemos contribuir al desarrollo del gozo de quienes nos rodean, y contribuir a que el otro, la naturaleza y mi Ser tengan una vida mejor, más plena, más satisfaciente y de este modo, utilizar el privilegio que tenemos de compartir un ego finito en una vida eterna, residencia del Ser sin tiempo para ser co-creadores de ese maravillo y sagrado estado que es la vida misma en toda su simpleza y obviedad. El artista puede reproducir el paisaje y fijarlo en su inmortal obra, pero por su misma plasmación contribuye a su muerte. No obstante el contemplativo puede contribuir con su sentir puro a que la naturaleza viva y se desarrolle vigorosa, para que la obra supranatural en sí se haga más perfecta y como tal se participa en su recreación. En la obra de arte el artista necesita representar para comunicar, en la obra de arte supranatural esta es forjada, recreada por el amor que realiza al contemplativo a lo contemplado. Aristóteles hablaba de la sustancia y del atributo, en otras palabras de lo esencial y lo relativo o de lo particular sobre lo general. En definitiva de esto venimos tratando a lo largo de estos acotados apéndices. El Ser como núcleo de la existencia, uno como absoluto intemporal y el otro como relativo temporal, uno como “vida” eterna o “espíritu”, otro como vida finita en una encarnación física y psíquica destinada a su deceso –la no aceptación de esta realidad es la raíz de su drama-. Uno es el sentido de todo. El otro es el buscador de ese sentido, que está en él, en su centro. Siempre estuvo allí, perenne, evidente, obvio, estable, eterno, quizás por ser tan notorio es que el ente no ve lo que tanto anhela, solo requiere detenerse, diferenciarse, relacionarse e identificarse. Esto está más allá de toda religiosidad, pacto, rito, mito, estructura, institución, sacerdote, pastor o gurú, esto es la liberación plena. El hombre espiritual emprende el camino regresivo al todo. En la redención, el héroe transita por los caminos de las formas, en la liberación regresa a lo informe, a los fundamentos de su Ser. Es la piedra filosofal que halla el alquimista interior, el Santo Grial 187

que contiene la sangre vital. En las formas se profesa la espiritualidad volitiva, en lo informe la espiritualidad perenne. En la primera radica la libertad electiva en la segunda la libertad sin elección, en la primera el eros con la voluptuosidad de las formas, en la segunda el thanatos como desapego de las estructuras reconocidas como innecesarias. El hombre espiritual “ve” a Dios, comprende el estado de no Ser, es decir, comprende el ciclo de la vida y su intemporalidad. Ese ciclo está saturado de sentido, a diferencia de lo que pensaba Goethe. Esa comprensión lo torna humilde. Se necesita humildad para armonizarse con esos ciclos de muerte y de renacimiento, para no esperar nada fuera de ellos, para no pretender nada, para no apegarse a nada, para vivir en el existir como un ente auténtico, como un extranjero en un mundo profano, para no desear nada que no sea el avance natural del todo. El hombre verdaderamente espiritual, no recurre a ritos como acciones corporales ni a rutas sagradas, ni a meditaciones trascendentales como parte de métodos o programas establecidos por otros, como acciona quien no ha visto todavía y sigue perdido. El hombre con realizaciones no los necesita y ve a cambio la vanidad de practicarlos. Quien sabe quién es y cómo vivir no inquiere en el mensaje críptico del misticismo. Nadie lo guía, que no sea su propia conciencia, su propio maestro interior, ya que es un discípulo de sí mismo. El hombre espiritual se identifica con el todo, sin pensar en nada, sin juzgar a nada ni a nadie, sin intervenir demasiado, sin deudas comunes. El hombre espiritual diferencia, relaciona e identifica contemplativamente de modo natural, simbiótico. Es parte de su vida el comprender primitivamente, atentamente el movimiento sutil del todo; y como tal participar activamente en ese crecimiento divino al ejercer amor sobre ese todo, creándolo, alimentándolo, produciéndolo, cuidándolo, nutriéndolo en libertad desde el espacio de lo que Es. El hombre espiritualmente libre es aquel que ha recibido la gracia de una experiencia, fue per-donado, ese es el secreto que atesora y en su intimidad lo enriquece. La naturaleza o la vida en devenir, desde el punto de vista del análisis de la mente existenciaria, no dejan de tener sus contradicciones. La naturaleza es ritmo, cambio, destrucción, muda de forma, reverdece nuevamente pero hay algo único, original en el proceso. La mosca es comida por la araña, se hace parte de ella, es el ejemplo del pez chico que es devorado por el pez grande. Spinoza lo explica bien en su filosofía ética, donde razona que la mosca ha sido asimilada y reorganizada y ahora compone a la araña en un mismo espacio. Sin embargo, no entrare aquí en el complejo tema del “cambio”, entendido a veces como el mal. El hombre espiritual intuye que permitir que los cambios sigan sus ritmos según su propia naturaleza particular, temporal y global es contribuir a la aceptación y la aceptación de lo que no se puede modificar es el bien. Como también 188

entiende que la modificación o el adelantamiento de esos cambios en forma artificiosa es participar de aquello que crucifica al cosmos, como diría Teilhard de Chardin, al que ya hemos hecho referencia. Este lado “terrible” y “siniestro” de la naturaleza o de la creación concreta, como se prefiera llamar, como factor destructivo/reconstructivo, sigue siendo característico y necesario de los seres que se hallan en estados de consciencia como el reptil y el mamífero. Pero el hombre espiritual, domina su neocortex de tal modo que en él los cambios son ajenos y su intervención es por demás medida y armoniosa, contribuyendo de ese modo a la construcción de un todo. Como se observará esta es en parte la “voluntad de vivir” que notó Schopenhauer, pero aquí, en la concepción espiritual no es ciega ni sin sentido, todo lo contrario, sino que es la misma orientación del cosmos universal. Ahora bien, volviendo a nuestro razonamiento, prefiero aquí hablar de cambio y no de contraste. Hay razonamientos duales, como los del Yin y Yang que nos enseñan que para comprender el color blanco hay que haber conocido el color opuesto, el negro, o que para conocer la belleza se debe observar la fealdad. Quizá deberíamos revisar esta idea. Tal vez la belleza se baste así misma ¿se pude comprender lo bello por lo bello en sí mismo? ¿Necesito de la imagen del egoísmo de Satán para comprender la bondad de Dios? ¿Necesito de la muerte para entender los caminos de la vida? El amor, la verdad, la vocación, la libertad no tienen dualidad, son el todo o la nada trascendental y se expresan por sí mismos. Por ello la vida es el espíritu y como tal es lo natural y lo natural es siempre trascendental a alguna valoración de juicio analítico, aunque “cambie” de forma pero no de su esencia última. Esa fijación perenne que deja el cambio y se percibe como “la obra de Dios” o “el dictamen natural”, es lo que contempla el hombre realizado, y la vida se comprende a sí misma, sin necesidad de filosofías. El bien es la vida en su actividad natural y en sus tiempos rítmicos. La ética se sostiene en el ejercicio de la razón, o en palabras de la neurociencia, en la supremacía del neocortex sobre los cerebros primitivos (mamífero o reptil). Sin embargo, la razón solamente no ha dado experiencialmente los resultados esperados, tan solo con un repaso de la historia reciente, teñida de sangre y dolor, lo muestran a las claras. Se necesita un estadio más en la escala de desarrollo y esta es el sector del cultivo de la espiritualidad perenne como fuerza impulsora para la comprensión del espíritu o la vida en su despliegue intemporal. Para lograr esto es menester mutar los egos desde el yo simpático al ego trascendental. Esto es lo que llamamos “evolución” de la consciencia, el desarrollo de esa función trascendente, que nuclea a todo, que da las razones y las fuerzas necesarias intuitivas para dominar, para gobernar nuestras partes primitivas y llegar a ser lo que somos: seres y humanos espirituales.

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LA VOZ DE DIOS El silencio es el “sonido” de la voz clara de Dios. Es el vacío que antes aludimos, es el murmullo de la vida eterna, la idea percibida en la corriente del cambio. Siempre habla desde la no-palabra, desde el nodiscurso, desde la no-filosofía; lo que ocurre que al estar en el ego simpático, condicionado por los ruidos internos de las cargas y estructuras mentales y por los ruidos externos de la cotidianidad, de la carne y sus necesidades, el silencio se hace inaudible en pro de otras “prioridades” menos esenciales que imponen su sonar. Es una trasposición de valores, ahora entendemos las palabras del evangelio cuando dice: “donde este tu tesoro, allí estará tu corazón”. El estado de consciencia que elijamos, en el ejercicio de la libertad volitiva, condicionara nuestro oído espiritual para abrir la atención o no la voz inaudible del silencio divino, o el canto bajo, vacío, de la vida como espíritu sin tiempo. ¿Es posible comprender los “contenidos” del vacío? ¿Existe un sistema de pensamiento más allá del pensamiento? ¿Cuándo podríamos decir que escuchamos la voz del silencio? Es simple: Cuando el misterio nos afecta, allí se hace presente como nada y nos interpela como todo. La diversidad imperante a nuestro alrededor nos habla de ese misterio presente ubicuo que se insufla con un eco extraño y al mismo tiempo filial. En cada gota de lluvia y en cada rayo de sol, en el verdor de la vegetación y en el poder de la tormenta anárquica e intempestiva. Cuando desarrollamos la afección contemplativa de esa presencia ausente y de esa voz muda, allí nos sensibilizamos ante la obra magna de la vida. Es precisamente cuando comenzamos a escuchar, cuando sentimos que debemos prestarle atención a ese lenguaje universal de la no forma y de la manifestación natural, eternamente cambiante y también enigmáticamente perenne como arte sagrado cuya arcilla, mármol o acuarela están en manos de un artífice divino. La contemplación, de este modo, se transforma en la realidad del dialogo no sintáctico con el Dios vivo, donde emisor y receptor se encuentran, se identifican, se escuchan y se comunican en el silencio de el todo o de la nada como totalidad del vacío. Es la culminación de la oración y allí emerge la contemplación como respuesta divina. Para el hombre espiritualista o que ejerce la “espiritualidad volitiva”, el silencio no le satisface. Quiere que Dios le responda desde el concepto, desde el verbo, desde la palabra temporal o desde el “acto” sobrenatural, desde la estructura del lenguaje conocido; por ello se aferra al mito como literatura y al dogma como ideología. Y como hablan idiomas distintos, la comunicación bilateral se torna imposible y la vida existenciaria alienante y 190

sin sentido en un dialogo irrealizable pero indefectiblemente necesitado. Para el hombre que ha visto y gustado el misterio “como experiencia”, emerge en el naturalmente la espiritualidad perenne como condición ad eternum, la trascendencia de las formas, del tiempo y del lenguaje. Está apto para recepcionar el silencio como respuesta, como lenguaje supralingüístico, como concreción de sus anhelos espirituales más íntimos. Es bendito aquel que es capaz de escuchar la voz de la vida y es facultado desde esa intimidad a responder a esa vida como co-creador, realizándola; este es en definitiva el fin que busca todo viajero del alma, la ocupación suprema como vocación ideal, la libertad sin elección que provee el sonido inaudible de el todo o de la nada, libre del temor por amor. En el libro bíblico de Éxodo, cuando Moisés recibe la vocación de Dios de libertar al pueblo de Israel esclavizado en Egipto, Dios se presenta ante Moisés y le dice en lenguaje hablado o en el lenguaje de los hombres (utilizo esto en el sentido de metáfora para plantear el punto) la misión. Moisés, que tuvo el enorme privilegio de escuchar la “voz de Dios” desde el arbusto de fuego, tuvo también la oportunidad única de poder preguntarle al supremo, en este caso su nombre. Ahora, abandonemos el terreno del mito teísta y posicionémonos en el campo de lo comparativo para ilustrar el asunto. Imaginemos que Dios se presenta en alguna forma ante nosotros (aunque el hombre espiritual sabe que siempre lo hace en los variables estados vitales), la pregunta es ¿Cómo lo interrogaríamos? El hombre que ejerce su espiritualidad volitiva quizá le cuestione acerca del sentido de la vida, acerca del propósito divino, acerca de cuál es la adoración verdadera, acerca de la muerte, acerca del fin de los tiempos, acerca de la historia, acerca del universo, acerca de la condición de los difuntos, acerca de su futuro, de la razón del sufrimiento inocente, etc. etc. Se nos puede ocurrir miles de asuntos fundamentales, todos ellos planteados en el campo temporal del pensar y del discurso hablado como es el muthos lógos (mitología). Interrogar a Dios desde este lugar es plantear un Dios concepto, mental, dual, parcial, es proponer un Dios con nombre, mito, rito, lugar de habitación, texto, dogma, etc. Es plantear un Dios funcional a las formas religiosas. Dicho Dios es una construcción existenciaria, en el tiempo y en el espacio, es un Dios paradójicamente finito, y esta como tal condenado a desaparecer y su culto a ser olvidado. En contraste, el hombre que vivió la experiencia del Ser sin tiempo, aquel que vio por sí mismo fuera de lo mediato, el que desarrolla naturalmente la espiritualidad perenne, es aquel que no preguntaría nada. No preguntaría nada a Dios, porque entiende que no hay nada que preguntar desde este lugar dual y formal, ya que las respuestas no existen; son. El hombre espiritual se comunica con la vida divina y eterna desde el silencio interior, y ve la palabra de Dios desde el ritmo cósmico y lee en su Biblia de la naturaleza todo lo que necesita saber. El hombre espiritual no 191

espera en Dios, ya que nada tiene por esperar, sino que es uno con Dios, y en esa unio se diluye el concepto divino y se revela el hálito infinito. El hombre espiritual celebra la vida desde esa silenciosa complicidad con aquello que le es a fin y amorosamente amigable, fuera del pensamiento dual, fuera de la linealidad o circularidad del tiempo, en el eterno presente de la vida como totalidad unitiva.

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Apéndice IV

RETORNO AL YIDAM

Una vez más recordamos que la espiritualidad perenne no tiene formas. Goza de una clara libertad sin elección, sin ataduras (Trans-re-legio) donde la disolución del temor a hacerse cargo de la humanidad propia y esencialmente subyacente es conducida por el amor pneumátikos. Este, a su vez es co-creador en el espíritu cuando contempla o simplemente “Es” en el tiempo anulado o suspendido del proceso que estamos tratando de acercar dentro de los límites del lenguaje estructurado y con ciertos ribetes poéticos. El hombre espiritual (spiritualis) es el guardián de una ética superior, y esta ética está sostenida por la condición de un estado de consciencia trascendental. La elevación de la consciencia es analógicamente comparable a lo que sabemos de la evolución del cerebro humano. Uno como órgano físico vivo y el otro como función y desarrollo cognoscitivoexistencial y como supra-función etérica o energética transpersonal i. e. ontológica. Así recuperamos la teoría del hombre funcionalmente tripartito (soma, psique, pneuma/jiva, Ahamkara, Ȃtman), aunque intuimos subyacente en él una unidad nuclear de la que venimos hablando a lo largo de este trabajo. Mientras la médula de la función mental es el yo simpático, como construcción psíquica necesaria para el desarrollo de la existencia dimensional, dual, temporo-espacial, el corazón de la energía espiritual que lo rodea invisiblemente es el Ser o Yo trascendental que es unitivo, ubicuo y atemporal. Intuible desde la psique, pero no accesible desde un acercamiento únicamente poético o racional. El encuentro y reconocimiento de esta unidad es tan fundamental que de ello depende el desarrollo pleno de su espiritualidad y por ende del desarrollo como persona, como personalidad y como lo trans-personal o como diría I. Quiles, in-sistencial. Con el cultivo de la unidad simpática únicamente es la inanidad, el nihilismo destructor, la nada sartreana en la existencia, cuyo único destino observable es la destrucción total en la finitud del cuerpo y de

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la mente en la muerte física. Con la recuperación del Ser como núcleo del espíritu invisible, ahora se provee un medio más allá de la dualidad existenciaria. Es algo así como un norte preciso en el espíritu sin tiempo. Es la nada, no como describible, donde el lenguaje y el mundo se rompen, sino la nada emergente como un todo trascendental y lleno de sentido en la completud de su esencialidad. Se sabe, según la teoría actual con respecto al órgano cerebral, que esta pequeña masa (1.350 g.) está compuesta de diversos estratos según sus niveles evolutivos. La porción del cerebro más primitiva es la que dan en llamar el “cerebro reptil”. Esta designación nos muestra solamente la idea de la presencia de las funciones instintivas más básicas del hombre, como las inconscientes, motoras, eróticas, reproductivas, supervivientes. El cerebro más próximo o capa que lo recubre, es el “cerebro mamífero”, propio de lo emocional e irracional. Y por último encontramos el neocortex que es la capa externa que produce la función pensante y racional, artística y dimensional (izquierdo y derecho) y lo que nos hace humanos; claro, esto según el campo de estudio de la biología evolucionista. No obstante nuestro argumento va un poco más allá, en el cerebro está también el ejercicio del órgano mismo. Esta función que es dada por circulación de la vida que subyace en él y que además lo compone indisolublemente como organismo vivo y animado, es primeramente conocida como la psique o la mente. Esta función etérica se ocupa de organizar su parte emocional proveniente del cerebro mamífero, es cognoscitiva, dándole razones para la construcción de su self, en busca de autoconocimiento y un concepto de una historia propia, egoica, identificativa como estable a través del paso temporal y en la concreción de una persona individual. Sin embargo, podemos hablar de un tercer orden invisible, que pone en acto esta compleja estructura (y de todo su organismo) y es el soplo vital, el viento o el aliento de vida, que convierte a esa diversidad maravillosa en una unidad funcional existente que lo trasvasa: este ejercicio es trascendental y su toma de consciencia es espiritual. Podemos decir, que en esta función trascendental radica su unidad nuclear que es lo que aquí llamamos Ser sin tiempo. Hasta donde sabemos, no está ubicado en ningún espacio particular del cerebro o de alguna otra parte del organismo vivo. Mas bien es invisible, pero a la vez “es un punto axial”, siendo aquella “potencia raíz” que se activa y establece o se “recuerda” después de una experiencia mística o liberadora. Antes de dicha vivencia, este núcleo es buscado en las formas de la espiritualidad volitiva, como en rituales de magia, superstición y en la religiosidad tradicional. Esta última percibe el soplo vital que lo hace ser lo que es, pero no termina de realizarlo, de concretarlo en el sentido plenificante, de tal modo que es el plus, la meta que nunca alcanza. Es lo que redirecciona en el símbolo, el 194

mito, el rito y las meditaciones, las formas dogmáticas de la nada fragmentaria. Estas busca al todo como tensión entre el tiempo y el espacio de un existir que no termina de comprender en la psique, que es el mismo sector que incesantemente interroga y cuyas respuestas no están allí en esa existencia emocional, instintiva o racional, sino un poco más allá, en el sector que percibe presente pero lo encuentra esquivo y que no logra alcanzar, y en su defecto lo vive en la ausencia, en la angustia, en el dolor, en el padecer y lo calma someramente en los paliativos del materialismo, de lo fantasmático, de lo hedonista, de las utopías políticas, de las formas de las diversas tradiciones religiosas temporales. Por ello decimos aquí que la experiencia mística hace posible la realización de ese tipo de espiritualidad natural. Rompe los límites impuestos por la psique en el yo simpático y permite al hombre diferenciar más allá de las formas religiosas, relacionadas con una imagen de Dios o de lo Divino como partidaria, cualitativa; ahora se adentra a un presencia divina o de vida eterna que sea facultativa y sustancial además de esencial y sagrada, donde busca desde el habla conocida hasta el silencio tenebroso, y encuentra la manifestación del misterio en la respuesta de la vitalidad “en sí” como condición sempiterna y atemporal. Pero recordemos una vez más, esta vivencia de fractura del ego simpático no debe ser producida artificiosamente ni por fármacos ni por técnicas de moda, ancestrales o actuales, sino que debe “esperase” amorosamente como don vivo. Así parece manifestarse satisfactoriamente. De este modo, las funciones cerebrales como su parte física son análogas con la función de la consciencia y sus estados, regiones ocultas entre las cuales viaja el ego. El ego prakritico, como el ego simpático, que dividimos en sub-egos de lo que llamamos “serpentino” y “social” se fundamentan en las funciones de las distintas capas del cerebro, como el reptil, el mamífero y el neocortex (más especialmente el hemisferio izquierdo por la presión cultural). Del lugar que nos posicionemos depende el tipo de forma de religación elegida y el tipo de espiritualidad subyacente, se está volitiva o perenne. Pero para activar la función vital trascendental, el ego debe morir y renacer en otro ego transpersonal, posicionado en un estadio del ser donde puede ser realizado como tal. Esta es la raíz del viaje del héroe descripto en las mitologías de todos los tiempos, de aquellas narraciones sagradas que siempre mencionamos, tanto en este estudio como en otras partes de la obra general. Aquí el viajero llega a su meta, a la libertad sin elección, al Ser central, al sentido direccional de su existir comprendiendo la finitud y la infinitud, experimentando tanto la temporalidad como el espíritu sin tiempo.

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Veamos esto en el cuadro para aclarar el concepto:

Cerebro Vida Neocortex Mamífero Reptil

ego Ego trascendental Ego social Ego simpático Prakritico/serpentino

tipo de espiritualidad Perenne Volitiva Religión formal Pensamiento mágico

La espiritualidad es una nueva realidad, en cuanto a condición, en el viajero del alma cuyo viaje no va a ningún lugar. Es un sentir que transparenta la vida religiosa formal y la supera, fruto de una vivencia unitiva. Es la realización experiencial de su realidad como soplo, viento, aliento como vida eterna, es el conocimiento del Ser que siente como “algo” o “alguien” lo anima. La función trascendental se caracteriza por que ilumina con un enigmático resplandor al poseedor de este tesoro bendito, lo presentifica en el eterno presente y abre un mundo interior regresivo a su primigeneidad humilde. El ver la presencia creadora de la vida divina reorienta su vida existenciaria en valores nuevos, tiene un nuevo concepto de la verdad, del amor, del temor, de la libertad, orientándolo a la vocación ideal en concordancia con la corriente vital. Esto lo unifica y lo deviene en una totalidad coherente. El hombre espiritual es contemplativo espontáneamente, sin necesidad de la mediación de ningún rito ni de ninguna psicotécnica, solo es, sin embargo sigue siendo un hombre, realizado en su humanidad pero hombre al fin, limitado, relativo en su materialidad, vulnerable. Esta condición no debe ser olvidada. En el ejercicio de su equilibrio psíquico y pneumático 196

dará estabilidad a su vida espiritual y su vida material, ya que no puede abstraerse de la humanidad constituyente, no ha escapado de ella. Más bien la ha realizado, y como tal sigue organizándose para su perennidad sobre ciertos fundamentos tanto sociales como existenciales, no ya como formas reales, sino como formas ya trascendidas, transparentadas, pero utilizables. Esto nos advierte que esta condición bendita puede perderse, subvertirse, puede retornar a estados instintivos, mamíferos y puramente racionales. El hombre espiritual aunque vive en la trascendencia, funciona cotidianamente en lo psíquico y su axiología debe mantenerse alerta constantemente para no perder su tesoro. Gilgamés por descuidarse, por dormirse, no advirtió cuando la serpiente le sustrajo la planta de la vida. Horus por no advertir un engaño de la malvada sacerdotisa Isis, dejo que el veneno de un escorpión le quitara la vida. Jesús tambaleo en la soledad del calvario. El realizado es blanco de “tentación”, lo digo en el sentido del peligro que corre de perder el valor obtenido con tanto esfuerzo y perdidas personales; su adversario es el tiempo del existir, que lo instiga diluir en el olvido el recuerdo de su pasión redentora. ¿Cómo conservar la piedra filosofal de la vida para que el enemigo de la distracción y de la desidia no nos la arrebate? Se necesita equilibrio entre la espiritualidad y la materialidad, entre la esencia y la cosa, es decir entre el existir y el Ser: y además, se requiere de una fuerza impulsora que sea lo suficientemente potente para forjar nuestra conciencia, esa potencia es lo que metafóricamente llamamos aquí yidam. EL EQUILIBRIO PSICOFÍSICO-TRASCENDENTAL Según el mito, cuando el Buda se iluminó, es decir, alcanzo el nirvana, se le presentó una difícil decisión. Se debatía entre quedarse en ese estadio de vacio trascendente como felicidad máxima contemplativa o retornar al mundo social y ser un servidor del otro mundo que acababa de conocer en su camino a la iluminación, esta es la función del Bodhisattva. Obviamente Buda decidió retornar a la sociedad para servir, de otro modo no lo hubiéramos conocido, ni su hagiografía ni la religión de las formas que se genero después de él. El mito del rey, héroe o el Dios que abandona su posición privilegiada para ocuparse de una misión en un mundo que no lo comprenderá jamás es un motivo muy común en la literatura de ficción, mística y religiosa, como el príncipe del “Himno a la perla”, que viaja a Egipto a buscar una joya. Pero más allá de un tema metalógico recurrente, es una real decisión a la que debe enfrentarse el hombre que alcanzo la espiritualidad perenne. El precio de la iluminación es sin duda la soledad, como condenaron los Dioses del Olimpo a Prometeo por robar la luz del fuego y dársela a los hombres. Ahora le será mejor callar. Sin embargo, la 197

soledad del hombre espiritual no es como la solitariedad del hombre que no la ha realizado. El hombre espiritual sabe que no está solo realmente, está con él mismo, con su Ser y ese estar le da la seguridad que nunca puede perderse como tal, ya que es eterno, unitivo y por lo tanto anula el tiempo. En el regreso del héroe al mundo mortal se le hace necesario llevar una vida equilibrada. Debe equiparar su necesidad de decir lo indecible y su realidad de callar. Esto demuestra a las claras que el héroe que retornó del viaje trascendental no deja de ser un ser humano; más bien se reafirma en esa humanidad y como despierto debe convivir con los durmientes. Esto es una obviedad, pero es bueno remarcarlo aquí para evitar los equívocos que muchos cometen al tratar este tema y para prevenir liderazgos que llevan a la pérdida de la libertad. Esto requiere tratar el balance entre su aspecto material y su aspecto espiritual. Lo que distancia al hombre que vivió la experiencia trascendental del que aún no la obtuvo no es axiológica como valoración circunstancial sino diferenciada en el tiempo. Esto quiere decir, que un hombre no es distinto que otro en el valor, sino lo que realmente los diferencia es la diversidad de experiencia que uno tuvo y otro podrá o no tener en el espectro estacional. Volvamos ahora al tema del equilibrio. Del relato de los evangelios, cuando Satán tienta a Jesús en el desierto recién bautizado o iniciado podemos ilustrar el punto. Una de las tentaciones consistió en quebrar el ayuno de Jesús. Para palear su hambre durante su estadía se lo sedujo diciéndole que podía convertir las piedras en pan. Jesús responde con el conocido dicho de la toráh: “No solo de pan vive el hombre sino de toda expresión que sale de la boca de Yahvé”. Aquí primo el alimento espiritual sobre el material. En otra tentación Satán le ofrece todos los reinos del mundo a cambio de un acto de adoración. Jesús responde que “su reino no es parte de este mundo”, otra vez prima es espíritu sobre la materia. El tesoro del alma ante el tesoro material. Pero en la otra instigación se deja ver un aspecto que da equilibrio al tema que estamos considerando. El Diablo lo desafía a que se arroje del muro más alto del templo a ver si los ángeles le salvarían la vida. Jesús respondió con una negativa, no permitió ser llevado por ese razonamiento, aquí protegió su cuerpo, su aspecto material. Esto nos ejemplifica que el hombre espiritual, es de esa condición auténtica cuando no niega ni olvida esa corporeidad que evidentemente lo compone. Gurdjieff en su doctrina del “cuarto camino” parece dar una idea parecida, la de equilibrar el sendero de las emociones (monje), el camino de la actividad mental (yogui), el del control y del cuidado físico (faquir). Buda hablo de un camino medio. El budista sincero es animado a celebrar la vida a pesar de su creencia en la impermanencia. El yoga kundalini nos habla de nadis o canales místicos por donde se concentra la energía

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iluminativa, uno es femenino o material, el otro es masculino o espiritual, ambos deben equilibrarse para la realización del samadhi. El cuidado del cuerpo, su realización física es parte fundamental del sendero del hombre espiritual, pero también debe equilibrar su conducta mediante su conciencia forjada. Cuando hablamos de conciencia, la diferenciamos funcionalmente de la consciencia (con “s” intermedia) como estado trascendental, al menos en este discurso. La conciencia es una teorética paulina y un tema teológico observable, pero que sirve para regular la ética como factor interno. Se la define por lo general como la capacidad de la persona de mirarse a uno mismo y enjuiciarse, presentarse a sí misma como testigo, juez, fiscal y abogado, de condenarse y absolverse. En el Nuevo Testamento, para referirse a este proceso interno se usa la palabra griega συνείδησις (suneidesis) literalmente sun, “con”; oida, “conocer” o “con conocimiento de sí mismo”. El apóstol Pablo en Romanos 2: 14, escribe: “Cuando los paganos (las naciones –aclaración nuestra-), que no tienen ley (la ley de Moisés), cumplen naturalmente con la ley, están escribiendo ellos mismos la ley que no tienen, y así demuestran que las exigencias de la ley están gravadas en sus corazones. Serían juzgados por su propia conciencia, y los acusa o los excusa de su propia razón”. Este auto-juicio interior, como todo juicio externo y social, debe estar supeditado a leyes que deben cumplirse o a ser sancionas a aquellos que no las cumplan. En el caso del texto Bíblico esta ley es la ley de Dios (La de Moisés primero y la de Cristo después) cuyo espíritu es el mismo. El hombre espiritual no se guía por leyes escritas por otros hombres sino que se remite a las leyes de la naturaleza. Algo dentro de él le transmite por intuición, o por un tipo de saber no mediato, cual debe ser su obrar con relación a la ética normativa de su tiempo epocal. Ante la duda de cómo actuar en determinadas circunstancias la conciencia emerge con un guía o un consejero ideal. Esto le permitirá mantener la estabilidad que necesita para afrontar la vida trans-mistica. Algo de esto tomo Kant en su moral y en su construcción del “imperativo categórico”. Sin embargo, la construcción normativa de una idea arquetípica funcional que transmita la intuición entre velos un misterio o Dios ético – como quiera llamársele-, con principios morales, le dará al héroe la fuerza impulsora para seguir siendo lo que es: un hombre en completud, de una ética superior, basada en la espiritualidad perenne que posee. La naturaleza nos da mucha información pero la construcción de una intuición de un Dios vivo nos da fuerza moral. La adquisición de una idea de deidad normativa como juicio de autoconducta referencial o como tipo de lenguaje asequible de ningún modo anula su libertad y su adhesión a la no forma natural que compone y proyecta su renacida personalidad, ya que es un acto segundo (volveremos 199

sobre este concepto). Esta idea como especie de teiomonismo producida por la tautegoría de un Absoluto ético, que se faculta en una idea-fuerza de un Dios en una traducción supralógica tratada en el lógos del muthos, o regreso a algún tipo de lenguaje poético es lo que llamamos aquí el retorno al yidam.

LA CONSTRUCCIÓN DEL YIDAM COMO FILOSOFÍA DE VIDA TRANS-MISTICA Yidam es una expresión acuñada por el budismo tibetano para señalar a las deidades tutelares, aquellas que acompañan al hombre. En India existe el mismo concepto religioso llamado Ištha devata y en los pueblos de tradición encontramos el Tótem. Estas concepciones, bajo el estado de consciencia de la religiosidad formal re-ligan y atan al hombre que depende de estas numinas caprichosas. En el tratamiento de la espiritualidad como religiosidad superada por realización, es simplemente una expresión funcional, un recurso lexicográfico para ilustrar el punto filosófico y practico que queremos remarcar en este estudio. Además para la letra de los budistas tibetanos el yidam no es real sino un arquetipo psicológico, de allí su elección nominal en este trabajo. Lo mismo podemos comentar del lenguaje poético. El poeta obtiene del espíritu que lo compone todo una musa inspiradora que lo mueve a escribir, pero esta debe sostenerse en la materialidad del lenguaje lírico. Esto avala a los místicos y sensibles como San Juan de la Cruz, Bécquer y la idea de Gabriel Miró con relación a la necesidad de la palabra como sostén. Cabe aclarar, nunca está de más, que una cosa es un yidam antes de la experiencia mística y otra cosa es el valor práctico de su idea después de la vivencia trascendental. En el antes estamos en las formas, en la dependencia, en la perdida de la libertad por los dogmas y las ideas del otro, de la cultura, de la época, en el Dios concepto; en la vivencia posterior ya trascendimos las formas y estamos ahora ante la presencia del Dios vivo, después que hemos superado al Dios concepto de las religiones de nuestra vida pasada. Mientras que en lo pre, el yidam funciona como sostén factico y necesario siendo lo cualitativo de la observación natural, en la segunda etapa o en los trans es lo facultativo de lo natural, y su funcionalidad es en virtud de una idea-fuerza para regir un tipo de conducta ética constante y coherente que convierte al hombre en un ser trasvasado a sí mismo, en ejercicio pleno de su espiritualidad como vida eterna.

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Antes de adquirir una ética superior característica de la espiritualidad perenne y transmística, las formas deben ser superadas. Para llenarse del bien como tal, el héroe debe ser vaciado. Del vacío ya hemos hablado en un apéndice anterior, queda aquí profundizar algunas precisiones importantes. Wittgenstein en “Conferencia sobre Ética” nos dice: “La ética, en la medida en que surge del deseo de decir algo sobre el sentido de la vida, sobre lo absolutamente bueno, lo absolutamente valioso, no puede ser una ciencia. Lo que dice la ética no añade nada en ningún sentido (…). La ética, de ser algo, es sobrenatural y nuestras palabras sólo expresan hechos, del mismo modo que una taza de té sólo podrá contener el volumen de agua propio de una taza de té por más que se vierte un litro sobre ella”.

A este razonamiento revelador de Wittgenstein sobre la ética y el vacío quisiera citar a Hernán Hodgson en su libro “Wittgenstein y el Zen”, donde dice: “Un antiguo koan de origen japonés, aunque con propósitos diferentes, se vale de la misma metáfora: Nanin, un célebre Maestro Japonés, recibió a un profesor universitarios que le solicito ser iniciado de la practica Zen. Mientras escuchaba atentamente la exposición del profesor que se extendió por largos minutos, el Maestro ofreció té al recién llegado, pero una vez que la taza colmó su capacidad, no se detuvo y continuó sirviendo hasta que terminó derramándose sobre la mesa y la alfombra. El profesor, que no podía ocultar su perplejidad, interrumpe su exposición y atina a decirle: -Maestro, la taza ya esta colmada. ¡No entra una sola gota más de té! -La taza es como su mente, usted esta colmado de conocimientos eruditos y académicos, y a menos que decida vaciar su taza, no podré mostrarle nada del Zen”.

La ética espiritual está producida por el vaciamiento primero de las dualidades para ser llenado del bien como lo inefable. Hagamos al respecto una distinción. Cuando hablamos de “cualidad”, nos referimos que el hombre en las formas religiosas otorga “cualidades” a los fenómenos de la naturaleza personificándolos y esclavizándose a ellos. En lo facultativo, el hombre espiritual ve en los ciclos y cambios naturales desde su contemplación profunda, “facultades” éticas superiores que lo inspiran a actuar y conducir su vida existenciaria del mejor modo posible, a llenar con ella el vacío inmarcesible del espíritu sin tiempo. El yidam como facultad o el “rostro” del Dios vivo, o la vida misma como condición eterna, de ningún modo es una construcción cultural, con una entidad divina con nombre, función, lugar de ubicación y representación, sino estaríamos en una instancia involutiva viviendo al Dios concepto y terminaríamos en la religiosidad de las formas 201

nuevamente. Su percepción está más bien en traducir un saber adquirido en dicha experiencia y un tipo de cognición que nos da la vida en su curso natural. Una vez más vallamos a la Biblia para aclarar el punto. Pablo en Romanos 1: 20 lo explica inmejorablemente: “Porque lo invisible de Dios, desde la creación del mundo, se deja ver a la inteligencia a través de sus obras: su poder eterno y su divinidad, de forma que son inexcusables.”

De este modo, la creación o el libro de la naturaleza, es una superación de la fe que espera y que se basa en la palabra escrita de Dios o el libro de la mitología. Esta nos remite al tiempo mítico y la contemplación profunda es la que nos pone en presencia directa con la “acción” del misterio en el presente, en el aquí y ahora. En mi obra anterior “La fe según los textos bíblicos…” abordé en asunto a la inversa, de la naturaleza a lo hablado y escrito, de lo sin forma a lo formal, esta es una etapa de construcción religiosa. Pero en este tema que abordamos sobre la espiritualidad, hacemos el itinerario inverso, de la forma (fe, creer, duda, perdida de libertad) a la superación de la forma ( en la idea de liberación de lo anterior), pero al ser siempre “una libertad relativa”, aún necesitamos el tutor espiritual del mensaje intemporal que nos da la naturaleza entática y extática acerca de lo numinoso de tal modo que podamos recoger una guía adecuada para conducir nuestra vida camino al Occidente o a la muerte física que llegara de forma inevitable a su tiempo debido.

LAS FACULTADES PERCEPTIBLES SUPERIORES A TRAVES DEL “LIBRO DE LA NATURALEZA”. El vacío es permeable solo a través de la oración silenciosa donde el lenguaje encuentra el límite de la tela egoica, junto con el mundo de las formas donde el rito se desvanece, y la contemplación profunda de la intemporalidad vital sacramental nos permite el acceso al yo trascendental que está detrás del velo. Es allí donde el vacío nos permite que lo llenemos con el bien, con lo santo, con lo amoroso, con la ética como éxtasis, como dice el proverbio chino: “sé nada y tendrás el espacio para darlo todo a otros”. Consideremos el asunto. En primer lugar, el libro de la naturaleza nos revela la condición perenne de “santidad” que subyace en la “vida como estado sagrado”. Rudolf Otto en su influyente obra “Lo santo”, habla de la condición absolutamente augusta de la percepción inmediata del misterio. La santidad nos transmite a una esfera intuitiva de limpieza y pureza. Sin embargo, la santidad del todo no convierte a esa misma condición en algo 202

ajeno, alejado, distante de uno. En el plano físico y formal lo “separado” son los templum que construyen los hombres que no han visto o no saben ver lo obvio. En la religión de las formas, nos colocan restricciones para que no podamos ingresar en ciertos ámbitos del predio, solo “separado” para los iniciados. En el templo de lo natural, de lo eterno, lo misterioso que invade no nos restringe el acceso a ningún espacio que este en lo terrestre. La naturaleza no es una dimensión oscura, tenebrosa o siniestra sino más bien es un reservorio de vida en ebullición o de espíritu pleno en desarrollo. Es un bio-sistema perfecto. La santidad es una característica propia de la naturaleza del espíritu, que engendra, asume y desarrolla también el hombre espiritual. Allí, todo es puro, limpio, integro, peligrosamente sagrado. El espíritu es lo recto, lo puro, lo limpio, es decir, es la condición intrínseca de la vida. Esto santifica y purifica a quien se halla bajo su armonía. La santidad es un imán sumamente atrayente, que nos impele a imitar lo numinoso del espíritu evidenciado abiertamente en las nieves eternas, en las aguas cristalinas, en los copos de las nubes, en la resistencia de las flores silvestres, en la brisa matutina rosando las frondosas y milenarias cúpulas de los árboles y en el cielo nocturno claro. En segundo lugar, la contemplación nos revela “la vida como ejercicio de un inmenso poder”. La potencia de la vida es destructiva pero a la vez reconstructiva, de tal modo que nos muestra el ciclo de la misma y la cadena del Ser. Estas fuerzas en oposición pero a la vez en un alto sentido armónico y necesario, singularmente impulsadas del aparente caos al aparente orden y de este nuevamente al caos aparente –de allí la repetida expresión todo como nada-, y así sucesivamente, nos revelan el paso forme de la temporalidad en la espacialidad dimensional. El impulso, la “voluntad” o querer de la vida, son evidenciados en los estados de consciencia reptil y mamíferos, es decir, como instintivos y sensitivos. No son necesariamente ciegos, como lo entendía Schopenhauer, o sin fundamento como pensaba Goethe, sino que son cíclicos en el sentido más amplio de lo circular, tienen una dirección curva: la celebración amorosa del todo hacia sí mismo. Lógicamente decimos esto a través de la interpretación del estado de contemplación natural del hombre perennemente espiritual. Así cuando observamos la fuerza destructiva del mar embravecido por la acción de los fuertes vientos, que erosiona las piedras eternas, o cuando el poder del rayo o del fuego consumidor del volcán, en su furia arrasa regiones enteras, llevándose a su paso la vida vegetal y animal, del mismo modo también observamos que el océano tiene límites precisos que llamamos “playas” y el fuego eruptivo detiene su paso a su hora; al transcurrir el “tiempo” todo vuelve a renacer con más intensidad y belleza que antes cerrando así la cadena del todo. El poder de cambio va aparejado con la potencia de destrucción que se ve en la vida 203

trasvasada a la naturaleza observable, no es el mal, sino es el movimiento necesario del tiempo en la materialidad y la espacialidad atravesada por la duración existencial. Para el estado de consciencia superior del hombre espiritual, que se posiciona subjetivamente en la intemporalidad de lo eterno en su acceso contemplativo, este cambio se detiene en un amoroso y terrorífico accionar de fuerzas misteriosas e incomprensibles, que en la visión del “yidam” son facultades demostradas de las fuerzas de lo numinoso. El hombre espiritual se asocia a ese ejercicio de poder contemplado en el plano natural de la vida, y como esa vida trasvasa en fundamentación su Ser y constituye su existir, es decir, lo in-voca, se a-voca a ejercer esa facultad en su vida finita, siendo Uno con la naturaleza que es la suya propia. Así el hombre espiritual está facultado de un extraño poder. Sin embargo el poder en el hombre puede ser una trampa sutil. Los gobiernos humanos a lo largo de la historia han teñido de sangre a sus congéneres, de miseria, dolor, y acelerado los cambios naturales, son el ejercicio de poder mal empleado, sumido en el orgullo bajo. El poder en el hombre ético es sanador. ¿No nos parece extraordinario que la vida o Dios manifestado en las fuerzas terribles de la naturaleza (el Yidam) nunca abuce de ello, sino por el contrario, es en definitiva una fuente de inmensa belleza y sublimidad? Aquí entra en juego la acción de meditar en la contemplación, el pensar en cómo la vida reacciona nos da una idea clara del tipo de poder que podemos ejercer sabiamente sobre otros. Todos nosotros tenemos o se nos ha dado en el existir una medida de poder. Tenemos poder sobre ciertas decisiones, sobre los sentimientos de nuestros seres queridos, sobre el destino y el tipo de vida que daremos a nuestras mascotas, a la atención de un jardín o a las plantas que están bajo nuestro cuidado y protección. La clave del uso correcto de la medida de poder que tengamos o que se nos ha dado esta en usarlo en equilibrio con la justicia, la sabiduría y el amor. Por ello, al meditar en el paso de la vida en el tiempo y a la vez contemplar la vida como lo sin tiempo o eterno, se evidencia otra facultad del espíritu vital sagrada y es la vida como equilibrio y como efección de justicia. Por tanto toda la condición viva es justa. El hombre suele aplicar la idea de justicia a temas relacionados como la ley, la obligación, los deberes y los derechos, de tal modo que haya una igualdad de todos por el ejercicio de dicha ley justa, y esta aplicación justa considera y hace al hombre políticamente libre. En el caso de la vida y del hombre espiritual que se alinea con ella en su vocación ideal, implica un estamento superior. La vida es cabal, por tanto produce en su cauce temporal un efecto equitativo y no distingue, es decir, es imparcial. Así la vida es santa, pero también es recta, y si es recta es equitativa o justa. Veamos un ejemplo. 204

Para alguien que observa como el oso polar se come a una foca parece un aspecto tremendamente injusto, ya que la foca es más débil que el oso. Esto a simple vista parece ser un azar de la ceguera de la vida, diría Schopenhauer. Sin embargo, cuando termina el invierno polar, el oso sale a cazar para él y sus crías. La caza del oso polar es ardua pero por lo general logra solo cazar una presa por estación, solo come una foca por invierno. Esto es suficiente para el ciclo de vida de los osos. ¿No es injusto que el oso tenga una alimentación escaza y que la débil foca muera en sus garras? Parece ser que el oso polar se satisface con una sola presa para el invierno y de ese modo le asegura la vida, por otra parte la foca tiene un ciclo de apareamiento y tiene una sola cría en el lapso de una estación (y muy raramente los osos comen a las crías de las focas –ya que sus madres las ocultan bien bajo la nieve- sino que son presas las más focas mas adultas y lentas). De este modo, ilustramos que la vida es recta y justa permitiendo que la cadena del Ser continúe su curso según su orden. El meditar en la naturaleza nos pone en evidencia que hay también una facultad de misericordia envuelta ya que todo funciona según su tiempo. Cualquier alteración intencional de este ciclo, constituye una injusticia y por tanto una concepción del mal. La justicia de la vida implica el retorno. Queremos decir que esto se entiende como si fuera un castigo natural al ocasionar cambios prematuros. Ante un cambio no deseado, como los hechos por la mano del hombre y su devastación, la ley justa del retorno crea un problema natural. Se ciega lo que se siembra. Sin embargo, esto es válido para la física como ley; aunque hay pensadores como Hume que han dudado de la ley como causalidad y de la conexión entre los sucesos, arguyendo que posiblemente toda causa/efecto es una conexión imaginaria, esta continuidad no tiene garantías necesarias. Ahora con relación a lo moral la retribución no es absoluta. Esto nada tiene que ver con el dogma oriental del karman (causa y efecto). Esta idea se basa en parte en la observación del ciclo de la vida y en la experiencia de la fysis de acción reacción, pero de ninguna manera sostenemos aquí que es realidad como totalidad. La ley del karman fue creada por el filósofo indio Yajñavalkhia cerca del siglo V a. C basado en observaciones de pensadores anteriores y recogidas en Yajñavalkhia-Šmriti, e ingresa como una teoría religioso-metafísica en el ideario del Vedanta tardío. Esta doctrina inventada por los hombres con cierta base observable sirvió en principio para someter a las castas bajas e impedir que se revelaran, por ello estas sociedades marginadas buscaron un escapismo de su lamentable condición social en el yoga y otras psicotécnicas que a manera de drogas (opio, diría Marx) adormecen las voluntades y los señores inescrupulosos que ostentan poder político o religioso pueden hacer lo que a ellos les plazca. Por otra parte, el dogma del karman es inconsistente por donde se lo mire. Es cierto que si yo hago una obra buena 205

o mala, recibiré (aunque no siempre) un pago estimado. Sin embargo, lo que el dogma del karman no pudo sostener ni resolver es su desubicada declaración es que los recién nacidos reciban males sociales y que inocentes sean depositarios de un “karman colateral”. Esto más que ley cósmica es un excusa para no pensar en la injusticia real que padecen las sociedades presas de sí mismas, de su falta de voluntad para ser libres, colectivos humanos que al temer prefieren crear a Dioses, héroes y líderes que les digan que la vida es así por decisión de la deidad de turno, que todo es paz y gozo interior, cuando la realidad se estrella indefectiblemente sobre sus cabezas. La idea de retorno, como lo que no nos concierne alterar, funciona más bien como un recordatorio que no debemos intervenir innecesariamente en los ciclos de la naturaleza, solo contemplarlos, meditarlos, verlos como ejemplos facultativos para construir un estado de consciencia superior. A pesar de que también es un dogma y por lo tanto una construcción mental consciente, el esquema de pecado, tan presente en las religiones monoteístas, abre la posibilidad a una contingencia interesante, al concepto de perdón y de redención. El perdón está formado por la idea de dar un don, o dar un regalo incondicional sin re-tribución (lat. per-donare). Es interesante que esta idea ya comprendida por Derrida y discutida con el pensamiento de Jankélevitch, sea superior éticamente al dogma del karman donde la posibilidad de dar, en el sentido de gracia y donación, no puede estar presente ya que es una ley a-ética y ciega. Esta quizás sea la diferencia más radical entre la espiritualidad volitiva, cultivada por formas groseras como las enseñadas en Oriente (o al menos buena parte de ellas) y el concepto de espiritualidad perenne como superación de las formas estructuradas anteriores, ya que la misma es fruto de una experiencia única, donde se da como regalo celeste o pre-don; donde la justicia adquiere un tinte supremo de no-devolver lo que se merece sino de regalar la posibilidad de ser libre de la culpa. El sol, la luna, la lluvia, el mar, los frutos, el ocaso furioso es un per-don, no es solo para la flor de la humanidad, sino para justos e injustos. La siguiente facultad que nos transmite la vida eterna, engarzada bellamente con la anterior, hablamos de la sabiduría infinita. Al ser la corriente vital intemporal su sabiduría misma tampoco posee márgenes temporales. ¿Puede ser sabia la condición de la naturaleza? Sin duda observamos que así es, por ello desde el principio hablamos del “libro” de la naturaleza. Pero antes de abordar este tema será preciso definir que es sabiduría como facultad. La sabiduría como condición es distinta al conocimiento. La vida no posee conocimiento, ya que este se adquiere y es patrimonio de la consciencia humana. Si algo se conoce, quiere decir, que antes de ello regía el desconocimiento, y aceptar esto es aceptar una sucesión temporal más 206

aceptable a la existencia que a su condición ontológica misma. Conocer es acumular datos. Saber es la facultad de utilización de esos datos para un bien común o bajo un fin determinado o propósito. Así el conocer es propio de una cualidad humana, animal o vegetal (en la primera conferencia tratamos el caso de la consciencia en las distintas formas de vida), que en la religión de las formas es proyectado a una deidad como el “Dios del conocimiento” que da el oráculo, etc. En la espiritualidad la sabiduría de la vida eterna es una facultad perenne, no adquirida, por lo tanto una condición sin tiempo. La naturaleza sabe porque sabe y no hay nada más que agregar; solo meditar en su trama y contemplar su acción da lugar a que el hombre igualmente sintonizado con esa corriente vital adquiera una cuota de sabiduría por beber de esa fuente inagotable. Por ello, el hombre espiritual no necesita explicarse a sí mismo nada, ni justificar su misma vivencia trascendental, solo lo sabe, y lo sabe porque lo sabe, de este modo no hay principio de interrogación ni duda. Veamos el siguiente ejemplo de la sabiduría de la vida como intuición sagrada. En un comienzo todos los hombres fuimos una sola célula, un óvulo, que fue fertilizado por un espermatozoide y empezó seguidamente a dividirse hasta alcanzar billones de unidades en la vida adulta. Las células, a pesar de su tamaño microscópico, guardan una complejidad asombrosa. Cada una de ellas es mucha más intrincada que una maquinaria que pudiera construir el hombre. Se la compara a una ciudad con murallas, con entradas y salidas controladas, transporte, comunicaciones, centrales eléctricas, complejos industriales, se tratan los residuos y se gobiernan por un núcleo central. Según nuestra cadena de ADN cada célula es distinta y cumple una función determinada y al reproducirse forman nuestros sistemas orgánicos donde se deposita y manifiesta esa vida. Puede de este modo formar órganos tan complejos en secretos como lo es el cerebro humano, el sistema nervioso central, los ojos, etc. Una estructura natural compleja que funciona con la corriente vital eterna que sabe. El universo, sus galaxias, sistemas, estrellas, planetas, satélites, etc. orbitan, se expanden, se repliegan, en un espectáculo maravilloso que no solo muestra el inmenso poder de la vida eterna sino su gran caudal de sabiduría, de complejidad sincrónica aún en el caos. Esta contradicción caos-orden es solo una apariencia del sistema de pensamiento humano, que necesita considerar en dualidad (bien/mal; orden/desorden, arriba/abajo), pero estas categorías no aplican fuera del pensar limitado humano y en el todo o en la nada, dichos planteos, como mostro Wittgenstein, no tienen ningún sentido y corresponden a categorías distintas. El libro de la naturaleza adquiere en la contemplación una condición unívoca de comprensión eidética de las facultades del todo como sagradas y eternas; intemporales. Pero en el libro de la mitología, es decir, en la plegaria y la oración, donde emerge la relación con ese otro, que en 207

realidad soy yo, es cuando la naturaleza vital eterna asume cualidades que convierten el sentir en un concepto palpable y el yidam debe ser encerrado en algún tipo de estructura palpable por el sistema de considerar humano y su lenguaje, son solo distintos estratos de la experiencia humana y del tiempo como sensación subjetal. La corriente vital eterna nos muestra el amor envuelto como facultad unitiva. Este es producido y cultivado por el llenado del vacío que invade al sector invisible del ser en el existir. El amor es lo que encubre ese espacio sagrado como tal, lo abraza, lo posee y transfiriendo la totalidad a la condición de nada. Cuando el verdor de la pradera en septiembre le obsequia al cultivador su fruto y el perfume de la zafra incipiente despide evidencia de vida, cuando ofrece su don, es allí en la unión vivencial del campesino y el campo donde reside la emergencia del amor del espíritu. Cuando al caer la tarde nos ofrece el espectáculo gracioso del juego del cachorro, cuando la caricia bondadosa apela a su fidelidad, allí en la unión del hombre y su amigo emerge el amor espiritual. Es precisamente allí cuando los azares nacientes que pueblan con su fragancia ese jardín testigo de una infancia, y el niño que ya fue se siente a disfrutarlos, en esa unión esta el afecto del aliento. Es tan obvio que la vida y su amor nos rodean todo el tiempo que pareciera imposible que alguna vez el hombre pierda su destino. Pero eso ocurre con frecuencia. Por tanto la respuesta no existe, solo está allí, presente, intemporal, donde nunca atinamos a buscar, en el juego de la martha y el abrazo materno. Estas cotidianidades dan pruebas más que suficientes que la vida es amor, sin tiempo condicionante. Percibir el amor envuelto en este estado contemplativo, nos faculta para amar por amor, no solo para proteger y cuidar la vida sino para proyectarlo al otro en el vacio adquirido, al yo interno, al Dios concepto como yidam devenido ahora en vida infinita y en lenguaje poético, y de ese modo realizar al Ser. El amor así, deviene en la fase más completa y totalizadora de la espiritualidad perenne. Mientras que para adquirir la facultad del poder, del saber y de la equidad hace falta el pensar profundamente en lo que está envuelto, recurrir el estado meditativo para devenir contemplativo, en el amor no se necesita del pasaje medio como espacialidad ni la dimensión desintegradora de la temporalidad. Solo meditar en el objeto del amor, relacionarnos con él en la oración silenciosa como lírica trascendida e identificarnos en lo contemplativo nos integra y constituye en la realización ontológica. De ese modo el amor es la facultad primera y última de la experiencia del hombre espiritual y totaliza al Ser en la existencia, y lo coloca fuera del tiempo aún en su finitud. Ahora solo me resta expresar que la espiritualidad es el vivir el espíritu en esta existencia, estar autoconsciente de su presencia e intemporalidad 208

como situación eterna. Solo que para intuirlo más claramente y realizarlo debemos deconstruir el mundo de la religiosidad, del arte y de la filosofía como formas estereotipadas y como espiritualidad volitiva. Estas siempre nos colocan en “opuestos binarios” como diría Derrida. Esta deconstrucción es apelar a la emergencia de “un ausente” de una apousia que se haga parousia en ousía. Los hombres no realizados no comprenden la ausencia, necesitan aferrarse a presencias, complejos de símbolos, Dioses y guías, atarse a ellos, legarles su libertad como concreción de la posibilidad. El hombre que sabe quién es y cómo vivir su vida ya ha trascendido las presencias divinas y ha vivenciado la falta fáctica de ellas. La espiritualidad es el estado amoroso que invade lo vacio, lo que no existe en la temporalidad empírica, aunque allí se intuya, sino que Es, y al despejar el tiempo del proceso la ausencia se hace presente, lo llena de amor y allí radica el encuentro con la eternidad como vida, con el Ser fuera del tiempo.

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Quisiera terminar estos apéndices citando las palabras de Nikos Kazantzakis: Hay algo de eternidad aun en nuestra efímera vida, sólo que es muy difícil descubrirlo solos. Nuestras preocupaciones diarias nos desvían del camino. Sólo unas pocas personas, la flor de la humanidad, se las arreglan para vivir una eternidad aun en su vida transitoria sobre esta tierra. Como todos los demás, por tanto, se perderán, Dios tuvo misericordia de ellos y les envió la religión, de manera que la multitud también pueda vivir en la eternidad”. Aunque me tomaría el atrevimiento de agregar algo a la última frase: “… Dios tuvo misericordia de ellos y les envió la religión, de manera que la multitud pueda creer que vive en la eternidad aunque nunca la alcance”.

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Bibliografía de los apéndices Barua, B.: “Historia de la filosofía India prebudista”, Barcelona, 1979. Caballero, N.: “El camino de la libertad”, Valencia, 1982. Tomos I – VI. Cocude, M.: “El hombre biológico”, Bs. As. 1998. Derrida, J.: “El siglo y el perdón”, Barcelona, 2010. Fuster, S.: “Redención y liberación”, Bs. As. 2012. García Leal, J.: “Filosofía del arte”, Madrid, 2002. Hodgson, H.G.: “Wittgenstein y el Zen”, Bs. As., 2007. Jastrow, R.: “El telar mágico”, Barcelona, 1985. Juberías, F.: “La divinización del hombre”, Madrid, 1972. Maslow, A.: “El hombre autorrealizado”, Madrid, 1998. Otto, R.: “Lo santo”, Madrid, 1999. Quiles, I.: “La persona humana”, Bs. As., 1978. Ricoeur, P.: “Fe y filosofía. Problemas del lenguaje religioso”, Bs. As. 1994. Ruiz Salvador, F.: “Introducción a San Juan de la Cruz”, Madrid, 1968. Sartre, J. P.: “El ser y la nada”, Barcelona, 1996. Tola-Dragonetti: “Filosofía de la India y filosofía Occidental”, Bs. As. 2007.

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Vitullo, E.: “Religión y existencia”, Bs. As. 1970. Zubirí, X.: “La dimensión teologal del hombre”, Bs. As. 1996. Weil-Barais, A.: “El hombre cognitivo”, Bs. As.1999.

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GLOSARIO Amor: Es una condición absoluta del Ser, que se presenta en grados de intensidad y de valoración según circunstancias de tiempo, espacio y materialidad. No es lo mismo la expresión de amor en la existencia física y finita que en la espiritualidad sin tiempo. El grado más elevado de amor es el espiritual o el unitivo (gr pneumátikos). Luego hay grados menores de amor, según estados de consciencia distintos: el ágape o amor basado en principios éticos, el filía o el amor entre consanguíneos, el storgué o el amor de amigos, y el eros o apego sexual que es el tipo más bajo de amor, también llamado “pasión”, ya que se padece. Este tipo de apego es engañoso y pasa demasiado pronto, se esfuma, es ilusorio. El amor eros puede sobrevivir, cuando la pasión en una pareja se apaga y se comienza a valorizar al objeto de amor como sujeto real, sin idealizaciones; ya no es una atracción sexual, sino que evoluciona a status más elevados como el storgué o filía. Contemplación: Posicionamiento en que se coloca el hombre espiritual naturalmente después de haber vivido una experiencia extrema o mística, es el silencio, que deviene después de la plegaria y la oración. Consiste en la observación atenta y sentida de la naturaleza o de la vida sin devenir, sin tiempo, en estado de presente continuo. El contemplativo, ve en ese medio la voz de Dios, su respuesta, el misterio se revela, es la acción divina, el milagro de la creación ahora, es la identificación. También se le llama “punto de consciencia cero” como punto de llegada del viaje trascendental de la consciencia. Conciencia: Postulado de la teología cristiana que versa que tenemos un juez interno, dado por Dios para saber de manera inmediata lo que está bien y lo que está mal respecto a la conducta. Esto se traduce del griego syneidesis que quiere decir “con conocimiento de uno mismo”. A menudo la conciencia se puede forjar y entrenar para que avise según la ética del momento, y la moral del Dios elegido a servir. Consciencia: Termino vago que da lugar a múltiples especulaciones espiritualistas. Aquí se la usa dependiendo el contexto. Como factor biológico es el estado de actividad del sistema nervioso central que oscila 214

entre la vigilia y el sueño según ciclos. Según las neurociencias nuestro cerebro durante la evolución conservó los cerebros animales anteriores. Así el cerebro reptil guarda los instintos, la reproducción y la supervivencia del más apto. El mamífero los sentimientos y la conducta emocional irracional, y el neocortex, la parte más nueva, la razón, la lógica, el arte, etc. Es lo que nos hace humanos. Sin embargo hay un sector invisible como función, más allá de la actividad mental que es la “función trascendental”, aquella que regularía y dominaría para bien todo lo acumulado anteriormente. Es lo que los textos místicos llaman Atman o consciencia Cristica. También se lo puede llamar ego verdadero, Ser, o Yo superior. Como sea los estados de consciencia son aquí niveles cognitivos que pueden ser dominados según la evolución de cada uno. El sector de consciencia más bajo es el eros, el instintivo, el Kama, donde guardamos las pasiones más viles, y las funciones motoras más básicas. Los individuos dominados por este estado son los que producen el mal (cambio anticipado). Los dominados por los sentimientos y emociones no tienen una idea clara de los acontecimientos y los excesivamente racionales solo contemplan una parte de la realidad. Estos niveles si no son regidos por el “gobierno” del sector trascendental crean dificultades. El ego es el factor psíquico que viaja por ellos y se posiciona en uno u otro alternativamente. Contraexistencialismo: Termino que refiere a la deconstrucción de los sistemas de la filosofía existencialista primeramente, pero también aplica a otros sistemas de razonamiento (contra-filosofía). El existencialismo, como crítica, comúnmente no le encuentra sentido a la vida. Sin embargo el contraexistencialismo está más cerca de hallar ese sentido ya que no levanta preguntas sabiendo que las respuestas no existen, son, y puede ser la puerta para construir una posible teoría de la espiritualidad. Cualidad de la vida: (Ver Facultad de la vida). Una cualidad es aquello que distingue una cosa y la constituye. Por ello el percibir “cualidades” en la naturaleza es lo lleva a la idolatría, a la religión de las formas y a la personificación de dichas fuerzas, además de construcción de símbolos, mitos y ritos. La cualidad pone a la experiencia en el ámbito de lo real y lo concreto. Dios: Es básicamente la vida. Pero no necesariamente la vida encarnada en un físico, que siempre es finito, sino la vida como condición eterna, viva, sin tiempo. La visión de Dios es cultural, formal y existenciaria, depende de que grado de consciencia tengamos en el momento de construir dicha teo-visión. En el estado de consciencia reptil, o instintivo, pululan los cultos de la “mano izquierda”, los ritos tántricos, mágicos, satánicos. También nuestra Deidad pueden ser los vicios sexuales, el dinero, el 215

hedonismo, etc. corresponde a los chakras más bajos del yoga kundalini. Si nuestro estado de consciencia es el mamífero o animal, predominarán los cultos emocionales, sin examen, efímeros. Si nuestro estado de consciencia es el neocortex, el Dios adoptado será un concepto de la razón o del arte. Será un Dios teológico o un “motor inmóvil”, su acceso será escolástico, filosófico. Si nuestro estado es el trascendental el Dios formal se diluirá, será trascendido en la no forma de la espiritualidad perenne y de ese modo será el Dios vivo, la vida, el todo o la nada, realizando al hombre en el Ser de la existencia. Espíritu: La vida eterna como condición sin descripción, sin concepto, sin tiempo. Aliento, soplo, animación por aire. Espiritualidad: La espiritualidad (gr. pneumátikos, lat. spiritualis) es la realización existenciaria del espíritu o la realización de la vida misma, simple, sencilla, humilde. La espiritualidad es primeramente biológica. Nuestro cerebro está preparado naturalmente para recepcionar experiencias trascendentales. En segundo lugar la espiritualidad es una condición que nos avisa de la presencia del Ser y nos revela su condición nuclear. Existen dos tipos de espiritualidad: 1) la espiritualidad volitiva o espiritualismo. Esta es formal, deriva de la ignorancia e inocencia de percibir el misterio del Ser pero interpretado por estadios de consciencia no trascendentales. Los símbolos, los mitos y los ritos, así como las meditaciones, psicotécnicas, prácticas religiosas, mágicas, consumo de drogas psicodélicas, teologías, filosofías, etc., son acciones dirigidas a la intuición del Ser pero no a su concreción, no cambian al hombre en mejor persona ni aportan nada nuevo y vital a la historia humana, terminan en el sinsentido y la frustración. 2) Tenemos la espiritualidad perenne. Esta deriva después de una experiencia mística, es liberadora. Nos libra de las formas anteriores necesarias y nos coloca en una posición de saber contemplativo, es eterna y dadora de sentido a la existencia. Ego: Centro nuclear. El no-Ser no tiene núcleo. El Ser es el que tiene como raíz el yo trascendental y en el existir la mente adquiere un tipo de egos que mutan o transfiguran y funcionan como el centro de la consciencia. Este último es virtual, no tiene existencia real, solo psíquica. Su fortalecimiento estriba en la normalidad, su pérdida en la patología. El ego es el que nos da la “sensación” ilusoria de cierta unidad indivisa y separatividad con el otro, con Dios, y con la naturaleza. Hay distintos tipos de egos. Cada escuela de psicoanálisis tiene su teoría. Nosotros sostenemos la doctrina India por ser funcional pero la enriquecemos con las escuelas de psicología transpersonal. Primero está el ego físico o prakritico, es el cuerpo o el sistema nervioso central, lo que recibimos en esta existencia, luego está el 216

ego simpático en lo psíquico que es el que construimos cuando estamos en el mundo, el serpentino y el social. Y el ego trascendental o verdadero Ser. Este está oculto, olvidado, este es el drama del hombre, recordarlo, buscarlo y hallarlo hace la diferencia entre la espiritualidad volitiva o la perenne entre el sentido de la vida o el sin sentido y de ello también depende desarrollar el ego trascendental o transpersonal posmismtico, para alcanzarlo se debe sacrificar el ego y resucitarlo metafóricamente. Existir: Es la vida en el fragmento del tiempo y el espacio y abarca lo físico y lo metafísico. Es el segmento iniciado entre el nacimiento y concluido en la muerte física. La existencia es un pasaje y una participación temporal y espacial en la vida como condición eterna. Allí se forja el ego corpóreo y psíquico y se olvida al Ser. Por lo general por este ego temporal que sustituye al Ser sin tiempo o yo trascendental, la existencia es triste e incomprensible, por ello la búsqueda de paliativos en las filosofías, teologías y religiones varias. Experiencia mística: Vivencia en la existencia que rompe con ella, y nos transporta del tiempo y espacio al no tiempo y nos enfrenta con el Ser. Consiste en tortura, muerte, renacimiento y liberación. Esta explicada paradojalmente en los mitos del viaje del héroe. Es ver la realidad inobjetivable. Vivencia unitiva. Lo que nos hace redimirnos y liberarnos. Construye al hombre en un Ser ético y realizado. Proporciona la espiritualidad perenne. Después la relación e identificación con Dios o lo que llamamos vida es un acto natural. La experiencia mística es un don, es dada, es una donación, no debe buscarse con métodos ni drogas, simplemente ocurrirá cuando sea el tiempo. Es un antes y un después en la vida existenciaria. Forja el ego trascendental, nos ubica en un estado de consciencia vital, armonioso. Facultad de la vida: (Ver Cualidad de la vida). Es la potencia o la fuerza de la vida misma, esa fuerza está enraizada en un tipo de sabiduría natural y evidencia amor, misericordia, no como productos de una personalidad sino como un estado perenne de la cosa. El percibir y contactar este tipo de fuerzas o potencias de la naturaleza es lo que lleva a la trascendencia de las formas y constituyen la clave de la espiritualidad perenne, y al contemplativo a desarrollar su camino regresivo al espíritu sin tiempo. A saber, el meditativo como detención, la búsqueda de silencio (plegaria y oración) como relación y el contemplativo como identificación. Fe: Creer en lo que no vimos todavía. Certeza o confianza en recibir algún don espiritual. Funciona como elemento de dominación del otro. Nos

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condiciona un cumplimiento futuro, estamos en el tiempo de la existencia y en la frustración. Es lo opuesto al saber espiritual. Filosofía: Tipo de saber racional. Cuando es inferior, es dado por los hombres, por el asombro, por la especulación, por esfuerzo personal. Cuando es superior, es una metafilosofía, es un saber intuitivo, proviene del recuerdo del Ser, es previo al saber unitivo de una experiencia mística. Gobierno de sí mismo: Capacidad del estado de consciencia superior para dirigir y gobernar los estados inferiores (neocortex, mamífero y reptil). El hombre puede ejercer un gobierno limitado sobre sí mismo, y primar lo espiritual ante lo racional o lo sentimental instintivo. De ese modo su control de gobernarse será a-dogmático superando la religiosidad de las formas en pro de una espiritualidad perenne. Libertad: Se la entiende en este ideario como la superación de las formas religiosas, que atan o religan en pro de la una espiritualidad invisible, sin forma, sin sostén notable e intemporal. La libertad con elección es la que subyace en las formas redentoras y la libertad sin elección es la liberación unitiva de la contemplación, sin tiempo. Meditación: Rito de orden mágico. Corresponde a la inversión del ritual religioso, ambos buscan la “detención” del tiempo y la consciencia para ser “puertas” que funcionen como entradas al retorno profundo de la contemplación. Mente cósmica: Ver consciencia Muerte: Perdida de la vida local como aliento y cese de las funciones orgánicas del ego físico y paralelamente cese de la función psíquica. Es parte del cambio de la naturaleza y la consumación del tiempo. No Ser: La nada como inefable o el todo. Sin definiciones, más allá del lenguaje, es lo Supra-trans-físico. No tiene tiempo. Oración: Es la culminación de la plegaria (Ver plegaria) y la entrada en el silencio como voz de Dios. Es la espera de la respuesta posterior a la plegaria. Es donde el tiempo comienza a perder su densidad y el vacío sordo clama por hacerse presente. Plegaria: Es la primera parte de la relación que deviene de la previa diferenciación meditativa. Es hablar con Dios, es una relación amorosa. Es un tipo de lenguaje mitológico. 218

Pasión: Amor sexual, padecimiento. Destrucción del ego en una experiencia mística. Tortura. Realidad: Esta puede ser objetiva, subjetiva o inobjetivable. La objetiva solo es conocida por los sentidos y reinterpretada subjetivamente, crea un tipo de verdad falsa que sostienen nuestras creencias. La inobjetivable no pude ser conocida por el hombre ordinario, pertenece a los estados de Ser absolutos. El místico tiene una pequeña visión de ella. Por otra parte entre lo objetivo y subjetivo están grados de posición, puede un hecho ser analizado por una mentalidad científica, filosófica, o mágica-religiosa. Religión: Formas para atarnos con una deidad que vemos como algo que está afuera o como totalidad monista. Es una creación humana para palear el sin sentido y buscar respuestas a la muerte y otras cuestiones. Es la primera estructura que nos pone en contacto con la teoría de un sector invisible en nosotros, pero lo sano es trascenderla en pro de la espiritualidad perenne y liberadora. Ser: Fundamento del hombre como núcleo divino, es el Yo trascendental. Llamado también tras-físico. El yo hace que no-Ser devenga en lo que es. Se lo entiende aquí como vida eterna. Como la deidad en nosotros, como lo que intuimos y nos llama para salir del olvido. Meta última del místico en este mundo. Es trascendente a la existencia, continua después del deceso del cuerpo como un todo en la condición de vitalidad ontológica, pero no radica en una personalidad definida como el ego que es virtual. Saber. Tipo de cognición adquirido por una experiencia mística o del Ser sin tiempo. También se la llama en esta obra “Fe posmistica” o saber que da el contacto con el Ser en el existir. Temor: Terror a ser libre, limita al desarrollo de la consciencia. Solo en amor puede superarlo. Tiempo y espacio: El tiempo, es un factor necesario para comprender la espiritualidad. El tiempo y el espacio son existenciario. Es el terreno del ego en este mundo. El hombre espiritual, detiene el tiempo subjetivo en su contemplación natural y detiene de ese modo el cambio, eternizándose, y encontrándose con la vida. Aparecen aquí el no tiempo, el tiempo suspendido y el tiempo y el espacio. Vida: Tienen dos sentidos: como existencia finita, es decir, una vida encarnada que está limitada por el nacimiento y la muerte, y como vida 219

total, trascendente como nada o todo. La vida, en estados de consciencia inferiores (reptil y mamífero) es vista como una fuerza ciega y destructiva, como el mal; sin embargo para el hombre espiritual, la vida tiene el sentido del cambio, de la muerte y del renacimiento, de la destrucción y de la reconstrucción. La vida en los estados superiores de consciencia no presenta cambios, sino armonías. Vacío: Espacio medio virtual. Es una expresión que refleja la idea del espacio que ocupa la vida en el cuerpo, la meditación abre la posibilidad de intuirlo, cosa que no hace el rito, de allí que primero funcione el ritual y luego hermanado la fase meditativa. Vida después de la muerte. Doctrina sostenida por la religión de las formas. No postulamos nada porque nada sabemos, creer en la vida posmortem es una pérdida de tiempo y se utiliza como excusa inconsciente para no tomar acción en esta vida. La vida como “condición” impersonal es eterna. Vocación: La vocación es la ocupación como dirección de vida que la significa. En la religión de las formas o en estados de consciencia materialistas, la vocación asume la idea y búsqueda de oficio externo (idolátrica), esto leva generalmente a la frustración. La vocación ideal es la de armonizarse con la corriente de la vida y seguir las directrices del cosmos, como el crecimiento. Yidam: Idea necesaria para el hombre de la espiritualidad perenne posmistica para ayudarle a mantener una línea de conducta ética, pero el hombre espiritual nunca lo confunde con la vida, simplemente es un tipo de referencia existenciaria para el ego trascendental. Así, en esta postura, esa vida, aunque puede traducirse semánticamente como Dios (Dios vivo), le ayuda a ver en ella facultades superiores para imitar y forjar su “fuerza impulsora” para mejorar como persona humana. En la espiritualidad volitiva el yidam se impregna de cualidades que le da personalidad y status de deidad, en la espiritualidad perenne no hay percepción de cualidades en la naturaleza como vida (poder, justicia, sabiduría y amor), sino que hay un pleno desarrollo de facultades éticas en el sujeto contemplativo, que lo hacen un hombre con un estado de consciencia más evolucionado. Yo superior. Ser, ego trascendental. El no-Ser pero con núcleo o yo es el Ser.

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