El Dialogo Teologia Ciencias Hoy 1

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EL DIÁLOGO TEOLOGÍA-CIENCIAS HOY I. PERSPECTIVA HISTÓRICA Y OPORTUNIDAD ACTUAL

Manuel García Doncel

Edita: Cristianisme i Justicia – Roger de Llúria 13 – 08010 Barcelona

ÍNDICE

Primera parte: Perspectiva histórica y oportunidad actual

0. Introducción 0.1 El diálogo "Teología y Ciencias" y su existencia académica 0.2 La organización del presente texto

5 8

1. Orígenes de la ciencia moderna y fe cristiana 1.1 La ciencia antigua y medieval y la fe cristiana 1.2 La revolución científica y la tesis de Merton reconsiderada 1.3 Francis Bacon y la defensa teológica del método experimental 1.4 Realidad y mito en el caso Galileo

11 14 16 19

2. La ilustración y los sucesivos positivismos 2.1 Newton y las conferencias Boyle: Bentley y Clarke 2.2 La ilustración: los enciclopedistas y el barón d'Holbach 2.3 El positivismo de Auguste Comte y de Ernst Mach 2.4 Pretensiones del positivismo lógico del Círculo de Viena

27 37 38 40

3. Superación historiográfica del positivismo lógico 3.1 Karl Popper y la falsabilidad como criterio científico 3.2 Thomas Kuhn y los paradigmas científicos 3.3 Stephen Toulmin y la experiencia científica global 3.4 La teología como "ciencia experiencial"

43 45 48 51

4. “La nueva visión romana” y sus frutos 4.1 Novedad y contexto del documento pontificio

59

4.2 Ideas centrales: condiciones y promesas del diálogo 4.3 Texto íntegro del documento 4.4 Frutos ya obtenidos del diálogo

61 62 70

Bibliografía citada Índice de nombres

75 79

Segunda parte: Perspectivas científica y teológica

5. 6. 7. 8. 9. 10.

El modelo cosmológico estándar y su base empírica La evolución biológica darwinista y sus problemas Los modelos de la acción de Dios en el mundo La kénosis del Creador El Logos como diseño El Espíritu restaurador

(Publicado en el número 40 de esta misma colección)

INTRODUCCIÓN 0.1 El diálogo “teología-ciencias” y su existencia académica El presente cuaderno –y el anunciado como continuación– tienen su origen en notas de clase para un curso, “Teología y ciencias, hoy”, organizado por el Instituto de Teología Fundamental y galardonado por la Templeton Foundation.1 El curso fue originariamente impartido en lengua catalana durante el semestre de invierno de 1998-99, en el campus de la Universidad Autónoma de Barcelona. Ha sido varias veces repetido, total o parcialmente, en otros ámbitos académicos.2 Estos cuadernos pretenden extender los éxitos locales allí obtenidos, difundiendo el curso en castellano para un público más numeroso. Lo primero a afirmar sobre un curso de teologá y ciencias es que hoy no resulta aberrante en el ámbito universitario, ni siquiera en el ámbito de las Facultades de Ciencias en que lo hemos impartido. Aunque sin duda lo hubiera sido hace unos decenios, en el contexto del positivismo lógico que estudiaremos (§ 2.4). Vale la pena gastar un par de páginas en probar esta afirmación, aún no familiar en nuestras tierras. Es un hecho indiscutible que, únicamente dentro del ámbito del concurso establecido por la Templeton Foundation, en los cinco primeros años académicos 1995-2000 se han impartido unos 500 cursos de este tipo. El hecho es conocido en detalle, porque cada año se ha publicado por el verano la lista del centenar de galardonados, con indicación de las universidades y departamentos organizadores. Analizando esas listas, se obtiene la tabla que ofrecemos en la página siguiente. De esos, exactamente, 481 cursos galardonados en los cinco años 1995-1999, prácticamente tres cuartas partes han sido impartidos en universidades norteamericanas, como indica la parte superior de la tabla. Podríamos decir que 1

El proyecto del curso, titulado “Today’s Dialogue between Theology and Sciences”, fue realizado en colaboración por Josep-Oriol Tuñí y por mí, y conjuntamente presentado al concurso de “Science & Religion Course Program” de la Templeton Foundation del año 1998. El Prof. Tuñí se responsabilizaba de una segunda parte del curso, de carácter exegético, titulada “The New Testament interpretation of Creation. An exegetical reading of John 1,1-18 in contemporary perspective”. Como curso galardonado, su esquema global fue presentado en público en forma de paneles, durante el Summer Workshop celebrado en “The Center for Theology and the Natural Sciences” (CTNS) de Berkeley, en junio de 1998. 2 Como curso de libre elección de la UAB (5 créditos), fue dado por los dos profesores en el semestre de invierno de 1998-99 y repetido en el de 1999-2000. En forma breve (3 créditos), fue dado también por los dos profesores en la “Escola d’Estiu” de 1999 del “Col.legi Oficial de Doctors y Llicenciats” de Barcelona. Elementos de la primera parte fueron presentados por mí en un breve curso (1,5 créditos) de Licencia especializada en Teología Fundamental durante el semestre de invierno 2000-01. Finalmente, los he presentado en un curso de libre elección (3créditos) de la Universidad de Barcelona, para el que extendí algo la parte final científica y teológica, tal como aparecerá en el próximo cuaderno.

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El diálogo teología-ciencias hoy: I

¡no hay universidad norteamericana que se precie, en la que no se haya organizado alguno! Descontando los cursos dados en el mundo anglosajón próximo, del Canadá anglófono y de Inglaterra, apenas queda un 14% de cursos impartidos en los demás países de Europa, Asia, África y Oceanía.3 La mayor parte de los cursos han sido organizados por departamentos de Teología (pensemos que las universidades anglosajonas, como las germánicas, suelen tener una Facultad de Teología o “Divinity”), o por departamentos de

Cursos de “Science & Religion” galardonados por la Templeton Foundation durante los cinco primeros años 1995

1996

1997

1998

1999

Total

USA Canadá Inglaterra Otros países

72 6 6 9

69 7 8 16

79 2 6 10

65 7 6 15

73 7 2 16

358 29 28 66

Total

93

100

97

93

98

481

Departamentos de ciencias implicados 1995

1996

1997

1998

1999

Total

Matemáticas Informática Física(a)

0 1 11

3 0 10

3 1 5

3 0 12

2 0 7

11 2 45

Química Biología(b) Geología

4 7 0

3 4 0

7 7 2

5 7 1

1 6 1

20 31 4

Antropología (c) Ciencias(d) Historia de ciencias

0 1 2

0 4 1

3 1 0

1 1 1

0 7 1

4 14 5

Total

26

25

29

31

25

136

(a)

Incluye alguno de Astronomía Incluye alguno de Ciencias de la salud (c) Incluye alguno de Paleontología (d) En general: “Science”, “Natural sciences”, “Science and Technology” (b)

3

Recientemente la Templeton Foundation, consciente de este hecho, pretende fomentar la organización de estos cursos y otras actividades del diálogo teología-ciencias por Europa, mediante la colaboración del CTNS de Berkeley y su “European Advisory Board”.

0. Introducción

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Filosofía o de Historia. Pero, como puede verse en la parte inferior de la tabla, cerca de un tercio de ellos, exactamente 136, han sido organizados por departamentos de “ciencias” (en el sentido de “ciencias duras”, correspondientes a nuestras Facultades de Ciencias). Destaca el número de los organizados en departamentos de Física, sin duda por la relación entre los sistemas cosmológicos y la Creación, y a continuación, los organizados en departamentos de Biología y Química, sin duda por el interés teológico de la Evolución. Es más, “Teología y Ciencias” se ha constituido actualmente en una “especialidad interdisciplinar” muy activa. Según el catálogo “Who’s Who in Theology and Science”, trabajan en ella más de trescientos profesores, cuyos puestos universitarios y publicaciones sobre el tema están registrados en el catálogo.4 Allí se registran también más de cincuenta organizaciones dedicadas a esta especialidad. Entre ellas podemos destacar, como más próxima a nosotros, “The European Society for the Study of Science and Theology (ESSSAT), que celebra sus conferencias bienales en lengua inglesa, selectivamente publicadas.5 Se registran allí, finalmente, más de una docena de revistas especializadas. Destaquemos, como más reconocida, “Zygon: Journal of Religion and Science”, publicada en Chicago desde 1966. Se trabaja incluso en vivir y dar a conocer, a nivel académico, una verdadera espiritualidad científica. Una prueba de ello, fue el congreso sobre “Science and the Spiritual Quest”, celebrado en el auditorio maximo del campus de Berkeley los días 7-10 de junio de 1998 y ampliamente difundido en la prensa. Allí hablaron sobre espiritualidad una treintena de científicos, algunos muy conocidos, un total de unas venticinco horas. 6 Por nuestras tierras seguimos discutiendo si es posible un diálogo entre teología y ciencias. Yo creo que, según el adagio escolástico “a facto ad posse valet illatio”, hemos de admitir que “del hecho de la existencia de este diálogo puede inferirse lógicamente su posibilidad”.

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Véase TEMPLETON 1996. Indiquemos, como ilustración, los lugares y temas de las conferencias celebradas o anunciadas: 1986, Loccum (Alemania) sobre “Evolution and Creation”; 1988, Twente (Holanda) sobre “One World – Changing Perspectives on Reality”; 1990, Ginebra (Suiza) sobre “Information and Knowledge in Science and Theology”; 1992, Rocca di Papa (junto a Roma) sobre “Origins, Time and Complexity”; 1994, Freising y Munich (Alemania) sobre “The Concept of Nature in Science and Theology”; 1996, Cracovia (Polonia) sobre “The Interplay of Scientific and Theological World Views”; 1998, Durham (Inglaterra) sobre “The Person: Perspectives from Science and Theology”; 2000, Lyon (Francia) sobre “Design and Disorder: Perspectives from Science and Theology”; 2002, Nimega (Holanda) sobre “Creating Techno [email protected]? Values and Ethical Issues in Theology, Science, and Technology”. La del 2004 esperamos se celebre en Barcelona, trayendo al “Forum de las Culturas” que ha de celebrarse allí ese año, a los protagonistas del diálogo entre esas “dos dimensiones de la única cultura humana global”. Desde 1993 ESSSAT publica un “yearbook” titulado “Studies in Science & Theology”, que recoge en dos volúmenes las conferencias invitadas y una selección de las comunicaciones presentadas, respectivamente. 6 La difusión periodística la hizo el Newsweek del 20 de julio de 1998. El programa y los resúmenes de las intervenciones fueron publicados por el CTNS de Berkeley, y en cinta magnetofónica puede escucharse la totalidad de esas conferencias y diálogos. 5

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El diálogo teología-ciencias hoy: I

0.2 La organización del presente texto El presente texto sobre “El diálogo teología-ciencias hoy” consta de diez capítulos que, según nuestra experiencia, pueden servir de pauta para los diez temas de un curso (más bien de 4 que de 3 créditos). Por razones editoriales de la colección, lo hemos dividido en dos cuadernos autoconsistentes, temática y aun disciplinarmente distintos, pero concebidos como dos partes de un mismo texto. El presente cuaderno recoge los cuatro capítulos de la primera parte, que ofrecen una “perspectiva histórica”, para mostrar la “oportunidad actual” de este diálogo teología-ciencias. Los tres primeros capítulos, de carácter histórico y epistemológico, desarrollan esa perspectiva de las relaciones entre fe y ciencias. Tras insinuar esas relaciones en la edad antigua y medieval, las estudiaremos sobre todo a partir de “la revolución científica” del siglo XVII. Veremos que eran relaciones inicialmente armoniosas (tesis de Merton y motivación cristiana de la ciencia experimental), por más que la historiografía posterior haya proyectado sobre ellas el –ya desgraciado– caso Galileo con caracteres míticos (capítulo 1). Veremos también cómo tales relaciones, fomentadas por los científicos creadores, se hicieron tensas y llegaron a romperse bajo el influjo de la Ilustración, y de los sucesivos tipos de Positivismo del siglo XIX y primera mitad del XX (capítulo 2). Y veremos por fin cómo la situación epistemológica reciente –la superación del positivismo lógico por las nuevas corrientes de carácter histórico– ofrece una “ocasión sin precedentes” –como dice Juan Pablo II– para el nuevo diálogo teología-ciencias; no hemos de olvidar, sin embargo, las características de la ciencia teológica (capítulo 3). Dedicaremos el último capítulo de este cuaderno a estudiar un importante documento de Juan Pablo II sobre este diálogo que, aunque publicado en 1988, conserva toda su actualidad como símbolo de “la nueva concepción romana”, y es ampliamente reconocido y practicado en el mundo ecuménico cristiano. Pretendemos hacérnosle familiar para divulgarle en nuestro mundo católico, en el que paradójicamente es más desconocido. Para ello estudiaremos en qué consiste su “novedad”, cuáles son las condiciones que presupone y las promesas que ofrece este diálogo y, finalmente, qué frutos concretos ha producido (capítulo 4). El cuaderno ulterior recogerá los seis capítulos de la segunda parte sobre la “perspectiva científica” y la “perspectiva teológica”, ambas inspiradas por el serio diálogo teología-ciencias que ha sido organizado conjuntamente por el Observatorio Vaticano y el Centro de Teología y Ciencias de la Naturaleza (CTNS) de Berkeley. Desde la perspectiva científica comenzaremos por divulgar dos temas hoy acuciantes, el modelo cosmológico estándar del big-bang caliente y el la evolución darwinista biológica y humana (capítulos 5 y 6 respectivamente). Presentaremos luego algunas reflexiones, básicamente filosóficas, elaboradas en el diálogo Vaticano-Berkeley sobre el tema teológico que unifica todo el proyecto: “la acción de Dios en el mundo”. Acabaremos subrayando el interés de la idea de “auto-superación rahneriana, y del modelo trinitario de Moltmann (capítulo 7). Desde una perspectiva estrictamente teológica, desarrollaremos los tres últimos capítulos sobre la kénosis del Creador y su conclusión escatológica (capítulo 8), el Logos como diseño del universo y el principio antrópico cristiano (capítulo 9), y el Espíritu como restaurador en orden a la nueva creación (capítulo 10). Ellas nos ofrecerán una imagen moderna de nuestro Dios trinitario, y amorosamente activo en el mundo.

0. Introducción

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Esquemas parecidos suelen tener los textos para cursos de Teología y Ciencias existentes en inglés. El más clásico, y a la vez muy reciente, es el publicado por Ian Barbour, con el título “Religión y ciencia: cuestiones históricas y contemporáneas”.7 Consta de cuatro partes. La primera trata de la teología y las ciencias en los siglos XVII, XVIII y XIX. La segunda, sobre la teología y el método científico, comienza proponiendo su tipología, ya clásica, de los cuatro tipos de relación entre ciencia y religión: conflicto, independencia, diálogo e integración. La tercera parte trata de la teología y algunas teorías científicas: la física cuántico-relativista y sus implicaciones metafísicas, la astronomía y la creación, la creación y la creación científica. Concluye, en su cuarta parte, con reflexiones filosóficas y teológicas sobre: la naturaleza humana, la “filosofía del proceso” y la naturaleza de Dios.8 Otro texto usual es el editado por Mark Richardson y Wesley Wildmann con el título “Religión y ciencia: historia, método y diálogo”9 Es una colección de trabajos de 25 colaboradores, sistemáticamente organizados en tres partes. La primera, histórica, trata de la relación teología-ciencias durante la ilustración, en el siglo XIX, en nuestra época y aun en el futuro. La segunda parte, metodológica, discute en dos “asaltos” las analogías y diferencias entre la naturaleza de la teología y la de las ciencias. La tercera parte –más de la mitad del libro– estudia seis tópicos particulares del diálogo teología-ciencias: cosmología y creación, teoría del caos y acción divina, complementariedad cuántica y cristología, teoría de la información y revelación, biología molecular y libertad humana, genética social y ética religiosa. Otro breve texto es el de John Polkinghorne, que recoge las notas de un curso introductorio de “Ciencia y teología” recientemente dado en Nueva York por este prestigioso físico teórico de Cambridge, convertido en teólogo anglicano. Está dividido en ocho capítulos. El primero explora la naturaleza de la ciencia y la de la teología, para investigar las posibles formas de interacción entre ambas. El segundo capítulo divulga ciertos aspectos de la actual visión científica del universo y su historia, que juzga de mayor interés para una reflexión metafísica. El tercero trata de la persona humana como uno de los temas más importantes de encuentro entre el saber científico y el saber teológico. El capítulo cuarto trata de la naturaleza de Dios, tal como es entendida en nuestra tradición occidental, dentro de una cierta teología natural actualizada, y en el quinto se centra en las modernas concepciones sobre la acción de Dios en el mundo (en relación a la física cuántica y los sistemas caóticos), y las posibilidades nuevas de atacar el problema del mal. El capítulo sexto presenta los temas nucleares de la fe cristiana (resurrección de Cristo, Trinidad, escatología), en consonancia con los hábitos de 7

BARBOUR 1997. Este libro es en realidad una actualización de sus “Gifford Lectures” de 1989-90 (BARBOUR 1990), completadas con una visión histórica inspirada en un antiguo libro suyo (BARBOUR 1966, que fue incluso traducido al castellano en 1971). Barbour es uno de los pioneros del actual diálogo teología-ciencias, por lo que en 1999 recibió un premio especial de la Templeton Foundation. La lectura de sus obras es especialmente agradable por su claridad. 8 Su obra más reciente (BARBOUR 2000) aplica de nuevo su tipología a cuatro temas científicos –astronomía y creación, física cuántica, evolución y creación continua, y genética, neurociencia y naturaleza humana– para concluir con una quinta parte sobre la acción de Dios en la naturaleza. 9 RICHARDSON & WILDMAN 1996. A pesar del título, hablará en realidad de “Teología y Ciencia” desde la primera página de la Introducción general (ver página xi).

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El diálogo teología-ciencias hoy: I

pensamiento de una mente científica. El séptimo presenta este diálogo entre ciencia y teología como un punto de convergencia interconfesional. Y en el octavo comenta las implicaciones éticas que acompañan a los descubrimientos científicos. Este buen libro de texto, traducido ya al castellano, no parece haber despertado el interés que merece.10 Para enriquecer el presente texto hemos introducido, incluidos en un simple recuadro, una serie de fragmentos de diversos autores y de diversa extensión. Nos hemos permitido suprimir con puntos suspensivos o subrayar en ellos palabras, frases o aun párrafos enteros. Quede claro que esos puntos elevados y esos subrayados (bien distinguibles de los puntos suspensivos ordinarios y de las cursivas originales) son siempre nuestros.

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POLKINGHORNE 1998. El autor, conocido físico de Oxford y hoy sacerdote anglicano, es otro de los actuales protagonistas del diálogo teología-ciencias.

Capítulo 1 ORÍGENES DE LA CIENCIA MODERNA Y FE CRISTIANA 1.0 Introducción Algunos historiadores de finales del siglo XIX han descrito la relación entre Teología y Ciencias como un “conflicto” o como una “guerra”.1 Pero la historiografía seria actual es mucho más equilibrada, y habla de relaciones diversas, de “conflicto” y de “armonía”.2 En éste primer capítulo, tras mencionar los contactos de la fe cristiana con la ciencia antigua y medieval (§ 1.1), nos centraremos en el influjo ejercido por ella sobre “la revolución científica” del siglo XVII. Estudiaremos la llamada “Tesis de Merton”, que relaciona el origen de la ciencia moderna con los ideales del puritanismo inglés; consideraremos también las críticas opuestas a esta tesis, y cómo, en último término, parece ser la idea cristiana de creación la que ejerció un profundo influjo sobre los orígenes de la ciencia moderna (§ 1.2). Situaremos este influjo en la epistemología de la época, y en la figura emblemática de Francis Bacon (§ 1.3). Estudiaremos finalmente el caso Galileo que, por penoso que sea, no destruye la situación de armonía propia del siglo XVII, por más que en el XIX se haya convertido en el mito de la ciencia contra la Iglesia (§ 1.4). 1.1 La ciencia antigua y medieval y la fe cristiana El primer contacto de la fe cristiana con la cultura científica griega se produce en la predicación de San Pablo, ya en Listra (Act 14,15-17), pero sobre todo durante su segundo viaje misional que le lleva a Europa y a predicar en el Areópago de Atenas (Act. 17,22-31). En ambas predicaciones puede apreciarse el nuevo lenguaje no judío de Pablo, y tras la segunda de ellas, el rechazo griego a la experiencia cristiana de la resurrección de Jesús. Según el relato bíblico, entre los pocos que se adhirieron a Pablo estaba Dionisio. Anecdóticamente indiquemos que hoy día, cuando nada queda sobre aquella colina del Areópago ––si no es una solemne placa de bronce con el texto griego del discurso de Pablo–– el amplio paseo que desciende desde ella hacia la vieja Atenas lleva el nombre de “Dionisio el Areopagita”. Alejandría, en la desembocadura del Nilo, se convertirá en el centro de la ciencia griega desde el siglo III antes de Cristo hasta el V después de Cristo, con el famoso Museion y su enorme biblioteca (que llegó a tener 700.000 manuscritos). Allí, junto a la doble comunidad griega y egipcia, se agregarán pronto fuertes 1 2

JOHN W. DRAPER 1875 y ANDREW D. WHITE 1896, respectivamente. Véanse, por ejemplo, JOHN H. BROOKE 1991, o IAN G. BARBOUR 1997, Part I.

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El diálogo teología-ciencias hoy: I

comunidades judía y cristiana. Por Clemente de Alejandría (circa 150-215) sabemos del “Didascalion” o escuela cristiana (distinta de la escuela catequética ordinaria en cada obispado) fundada por su maestro Panteno a finales del siglo II, y en la que le sucedió su discípulo Orígenes. Clemente, probablemente un seglar, alentaba el ideal de constituir una “gnosis cristiana” (“gnosis” significa en griego “conocimiento superior”, “sabiduría”, y no tiene aquí el significado herético que tenía en otros contextos). En su trilogía de obras conservadas presenta la cultura griega como el “pedagogo hacia Cristo” para los griegos, de la misma manera que el Antiguo Testamento lo era para los judíos 3. Por otra parte, elabora la idea cristiana de “Logos” (“palabra”, “razón”, “diseño”, que aparece en el prólogo del cuarto Evangelio) desde su contexto del neoplatonismo y los misterios, con toda su profundidad creadora y salvadora. Le describe, por ejemplo, como la armonía que ordena los elementos del mundo, y aun le presenta como maestro que hace inútil la sabiduría griega:4 CLEMENTE DE ALEJANDRÍA, Exortación a los griegos (s. III) Éste [el Logos como “canto puro”] dio también al universo un orden armonioso, y afinó la disonancia de los elementos hasta obtener una ordenada consonancia, para que el mundo entero le resultase armonía. Dejó el mar desatado, pero le prohibió inundar la tierra firme, y por el contrario a la tierra, que navegaba de aquí para allá, la ancló firmemente y la convirtió en la frontera sólida del mar; asimismo, la vehemencia del fuego la mitigó con el aire, entremezclando a un mismo tiempo la melodía dórica y la lídica; y el crudo frío del aire lo palió con la inclusión de fuego, reuniendo así en forma armónica los sonidos más externos del universo. ··· Puesto que ahora el Logos mismo ha bajado del cielo a nosotros, ya no necesitamos acudir a la enseñanza humana, e interesarnos por Atenas y por toda la Grecia y la Jonia. Pues si nuestro Maestro es el que ha llenado el universo con santas demostraciones de su poder —con la creación, la redención y la providencia bienhechora, con el don de la Ley, la profecía y la enseñanza— este maestro acepta ahora a todos en su escuela, y a través del Logos el mundo entero se ha convertido en Atenas y Grecia.

Respecto al diálogo de ciencias propiamente dichas y fe cristiana, vale la pena citar a Juan Filopón (floreció 517-546), que vivió en Alejandría, y puede ser considerado el primer físico cristiano.5 Es una figura inevitable en una historia de la física, en cuanto que sus comentarios a Aristóteles introducen hasta tres conceptos físicos básicos, que corrigen la concepción aristotélica del mundo.6 Pero –y esto es lo notable para nuestra historia– su interés por los temas físicos y cosmológicos era en realidad teológico. Al ambiente filosófico de Alejandría 3

Sus tres grandes obras son: “Protreptikòs pròs Héllenas” (“Exhortación a los griegos”), “Paidagogós” (“El pedagogo”) y “Stromateîs” (“Retazos”, o “Estudios fragmentarios”). Se conserva también su breve obra “Quis dives salvetur?”, comentario a Mt 23,25. 4 Protreptikós, I, 5, y XI, 112, 1; véase KELBER 1958, p. 214 y 235. 5 Véase, por ejemplo, MCKENNA 1997. 6 El primero es la idea de “impetus”, responsable del mantenimiento del movimiento inercial de los cuerpos lanzados, que él elegantemente denomina “fuerza cinética” o “energía cinética”. El segundo es la simplificación de la ley de caída de los graves “en el vacío” y aun sus comprobaciones experimentales. Y el tercero es el de “quantitas interna” en oposición a la “quantitas externa” o volumen, que llegará a dar el concepto de “cantidad de materia” o “masa”.

1. Orígenes de la ciencia moderna y fe cristiana

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habían llegado una veintena de argumentos del neoplatónico Proclo (412-485) “Sobre la eternidad del mundo”. Tales argumentos no defendían exclusivamente una duración infinita del universo, sino que de tal manera ponderan la incorruptibilidad y perfección de las esferas celestes, que en cierto modo las divinizan (piénsese que los astros eran divinidades para las mitologías de la época). Esto chocaba frontalmente contra su fe cristiana en la creación “in principio”,7 y Filopón contesta en detalle a cada uno de los argumentos de Proclo, desde su propia concepción aristotélica y/o platónica. Por ejemplo, Proclo basa la incorruptibilidad de los cielos en que, según Aristóteles, están formados de “éter supralunar”, que no puede transformarse como los elementos infralunares: tierra, agua, aire y fuego. Filopón argüirá —con lo que se anticipa mucho a su tiempo— que todo el universo está formado de esos mismos cuatro elementos. Simplicio, un estricto comentador de Aristóteles coetáneo de Filopón, le atacará duramente por esos atrevimientos anti-aristotélicos, tildándole injustamente de inculto.8 Pero donde se realizará la gran síntesis entre la teología cristiana y la “visión científica” de Aristóteles, es en la Universidad de París del siglo XIII. Santo Tomás de Aquino (1225 ó 1227 a 1274), discípulo y luego sucesor de San Alberto Magno (1193 ó 1206 a 1280), elaborará allí su “Suma teológica”. Ciertas concepciones aristotélicas, como la del “hilemorfismo”,9 son ampliamente utilizadas en ella para el estudio de Dios, la creación, las virtudes humanas o los sacramentos cristianos. En realidad esa formulación del mensaje cristiano en categorías aristotélicas venía exigida por la llegada del corpus aristotélico a nuestra cultura cristiana occidental, a través del periplo norteafricano de los árabes, y de la versión del árabe al latín realizada sobre todo en la escuela de traductores de Toledo durante el siglo XII. 10 Dada la tradición neoplatónica y agustiniana hasta entonces dominante en teología y lo reducido del corpus aristotélico hasta entonces conocido en filosofía, las nuevas ideas produjeron una verdadera conmoción entre los “artistas” (estudiosos de la Facultad de Filosofía). 7

Tomás de Aquino, del que hablaremos enseguida, se esforzará en demostrar que desde el punto de vista filosófico no repugna la idea de una creación “ab aeterno” (creación de un mundo de duración infinita), y escribirá sobre ello un libro especial: “De aeternitate mundi, contra murmurantes”. 8 Véanse sus ataques, llenos de insultos y más bien vacíos de razones, en S. SAMBURSKI 1990, pp. 228-239. 9 El “hilemorfismo” es una concepción básica de la filosofía aristotélica, según la cual todo cambio físico se explica mediante la permanencia del substrato indeterminado o “materia” (“hylé”) y la recepción de una nueva determinación o “forma” (“morfé”). Veremos más adelante (§8.0) cómo esta concepción marcará, para bien o para mal, nuestras formulaciones teológicas más centrales. 10 Tal simbiosis de teología y ciencia aristotélica no se daba exclusivamente en las universidades de París u Oxford. Que se daba también en Santiago de Compostela, resulta probado por un pergamino manuscrito, recientemente descubierto (como refuerzo de la encuadernación posterior de un volumen de la Biblioteca Vaticana). Las entradas en él registradas demuestran que dominicos del convento de Bonaval como Juan Fernández, y franciscanos del de Val de Dios como Pedro de Odoario, consultaban ya por los años 1225 y 1230 obras científicas aristotélicas adquiridas por la Biblioteca Episcopal de Santiago. Entre ellas se citan expresamente el escrito menor “Sobre las plantas”, el libro “Sobre los animales”, el libro “Sobre el alma”, la “Metafísica”, junto con un impresionante corpus de obras matemáticas y astronómicas griegas (véase LUIS GARCÍA BALLESTER 1996, pp. 69-125, especialmente pp. 94-101).

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El diálogo teología-ciencias hoy: I

Se llegó a proponer incluso la teoría de “la doble verdad”.11 Según ella, por ejemplo, en filosofía “el mundo es eterno” (como afirma Aristóteles), pero en teología “el mundo es creado y temporal” (como afirma la Biblia). Se imponía, pues, superar esa doble verdad, con una Suma teológica en el lenguaje de la filosofía aristotélica imperante en aquel momento cultural. Un choque entre la filosofía de Aristóteles y el cristianismo en el siglo XIII tuvo, paradójicamente, efectos muy positivos para las nacientes ciencias. En París (1270) y en Roma (1277) fueron prohibidas una serie de tesis aristotélicoaverroistas —que incluían como idea central el que Dios “necesariamente” había tenido que crear el mundo tal cual lo creó—. Esta prohibición tuvo un doble efecto positivo: obligó a poner en cuestión la autoridad del sistema aristotélico, y obligó a observar con más detención el mundo “libremente” creado por Dios. Roger Bacon en el siglo XIII, o los “Calculatores” de Oxford y la escuela parisina de Juan Buridán y Nicolás Oresme en el siglo XIV son testimonio de este interés por la experimentación. Se llega incluso a ver en ellos un anticipo de la revolución científica, en pleno siglo XIV. 1.2 La revolución científica y la tesis de Merton reconsiderada “La” revolución científica12 –que introduce nuestra “ciencia moderna”– suele situarse a lo largo del siglo XVII, y suele simbolizarse con el establecimiento de la “Royal Society” (1660), como primera institución científica moderna, y con la publicación de la primera edición de los Principia de Isaac Newton (1687), como paradigma de la nueva mecánica y astronomía, inspirador del de otras nuevas ciencias. Los historiadores y sociólogos de las ciencias se han preguntado insistentemente por qué la revolución científica surgió en ese tiempo y ese lugar, qué es lo que realmente la motivó. La tesis, ya clásica, del sociólogo e historiador Robert K. Merton (1938) sostiene, que esa revolución científica de la Inglaterra del siglo XVII fue motivada por los valores intelectuales y morales de los puritanos calvinistas que allí vivían. Para probarla, Merton se basa en el estudio de unos 6000 intelectuales ingleses del siglo XVII registrados en el Dictionary of National Biography. Sin embargo esa tesis ha sido duramente debatida por diversos especialistas en el campo. 13 Cinco son los problemas principales suelen señalarse en este debate.

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En realidad esta teoría surgió por primera vez en el mundo musulmán, para compaginar con el Corán la tradición de Aristóteles comentada por Averroes. 12 Nótese que este concepto es muy anterior a THOMAS S. KUHN 1962, La estructura de las revoluciones científicas (véase más abajo, §3.2). Dentro de la concepción positivista anterior, esa era la única revolución científica concebible, que separaba la ciencia moderna de “la ignorancia científica y el oscurantismo metafísico medievales”. Para la nueva concepción kuhniana ésta será “una” de tantas revoluciones científicas. Y la nueva historiografía científica ha revalorizado la ciencia medieval. 13 La tesis, publicada por vez primera en 270 páginas de la revista Osiris, ha sido reeditada en 1970 en forma de libro con un prefacio en que el autor intenta actualizarla, haciéndose eco de las críticas recibidas en esos 30 años (véase MERTON 1938). Críticas más recientes pueden verse en ABRAHAM 1983, GIERYN 1988, SHAPIN 1988 y HARRIS 1989. En éste último nos inspiraremos fundamentalmente para presentar las principales críticas.

1. Orígenes de la ciencia moderna y fe cristiana

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1. La imagen del catolicismo que utiliza Merton, como contrapunto del “ethos” calvinista, no es objetiva. Su presentación de la cultura católica, como uniformemente desentendida del crecimiento de las ciencias modernas no queda probada, y se ve en ella una contra-tesis con una función retórica para su razonamiento. 2. Es muy difícil definir el puritanismo, y decidir quiénes eran realmente puritanos. Al no contar con un signo externo de adscripción al puritanismo, Merton no puede determinar, por ejemplo, qué miembros concretos de la Royal Society lo eran, y se ve obligado a discutir cualitativamente sus “elementos puritanos”. 3. Los aspectos cuantitativos del estudio de Merton son, por ello, muy discutidos. Se desearían estadísticas biográficas más detalladas y datos bibliográficos menos anónimos. Y, sobre todo, que ambas cosas, biografía y bibliografía se integraran en una única “prosopografía”, que parece ser el método apropiado de hacer un estudio sistemático del carácter general de una colectividad. 4. Se advierte un arbitrario dualismo entre valores religiosos y utilidad social. Al ethos puritano se le atribuye el interés general por la nueva ciencia, y a las necesidades económico-militares la elección de especialidad concreta dentro de las diversas ramas científico-tecnológicas. No se ve por qué lo religioso no deba influir en la elección concreta y la necesidad social en el interés general. 5. Se critica finalmente la noción mertoniana de “ethos”. Se la interpreta dentro de la moderna “teoría de la tensión” (“strain theory”), como una “resonancia simpatética”, que podría explicar un cierto paralelismo entre esa condición religiosa y esa actividad científica, pero no un verdadero influjo causal. Para ello se requeriría una “ideología”, más que un “ethos”. Desde una perspectiva mucho más general, es innegable la conexión entre ciencia moderna y la idea judeo-cristiana de “creación”.14 En contraposición, por ejemplo, a una concepción “emanatista”, la idea de creación proclama que el mundo no es divino. Por consiguiente, que es posible aprehenderlo con nuestros limitados conceptos humanos, y que goza de la autonomía de su naturaleza y sus leyes propias. Pero, por otra parte, la idea de creación supone que en el mundo y sus leyes han de traslucirse la sabiduría y el poder del Creador. En ese sentido se veía la creación como el segundo Libro, tras la Biblia, y la actividad científica como el arte de descifrar tal “revelación natural” de Dios. Al menos los científicos cristianos de la revolución científica así lo entendían. Galileo Galilei, en su obra Il Saggiatore de 1623, exhorta a leer directamente las ciencias "en este libro inmenso que se encuentra continuamente abierto ante nuestros ojos (quiero decir el universo)"; pero previene que ese libro "está escrito en lengua matemática, y sus caracteres son triángulos, círculos y otras figuras geométricas, sin cuyo medio es humanamente imposible entender una palabra". Medio siglo más tarde el científico y filósofo Robert Boyle concebirá también la naturaleza como "un romance bien construido", cada una de cuyas partes, 14

JAKI 1974 defiende esta tesis, que resulta indiscutible, desde el título mismo de la obra “Ciencia y Creación”.

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"escrita en la estenografía de la mano omnisciente de Dios", se relaciona con todas las demás; por más que, a su juicio, no está escrito en caracteres geométricos, sino "corpusculares".15 La idea cristiana de creación supone por fin, como veremos teológicamente (§9.4), que ese mundo –que necesariamente ha de estar dotado de seres humanos, es decir libres y responsables (principio antrópico)– ha sido creado “ex amore”, “por razón de amor”. 1.3 Francis Bacon y la defensa teológica del método experimental El método experimental de la revolución científica, en contraposición al método aristotélico fundado más bien de la coherencia global de su sistema filosófico, es antológicamente defendido a principios del siglo XVII por Francis Bacon. En esta sección presentamos sus reflexiones sobre la “experimentación” —especialmente la fundamentación teológica que de ella da—, y presentaremos también lo ingenuo de su concepción inductivista. Francis Bacon (1561-1626), de noble familia inglesa, tras estudiar en Cambridge filosofía (¡aristotélica!), se dedicó a las leyes. El rey Jacobo I, le distinguió con numerosos cargos como el de Lord Gran Canciller o el de Barón de Verulam. Acusado por el parlamento de corrupción, tuvo que interrumpir su carrera política y concentrarse en la epistemología.16 Como científico no hizo grandes aportaciones, pero sus ideas filosóficas sobre la organización de las ciencias fueron escuchadas. La Royal Society de Londres, por ejemplo, le honra como el “Instaurador de las artes”, junto a su mecenas Carlos II y su primer presidente. Bacon contemplaba la ciencia desde la euforia de los descubrimientos tecnológicos del momento (pólvora, brújula, imprenta) y desde el entusiasmo del descubrimiento América. Su obra más famosa es la Instauratio Magna (1620) o “Gran instauración [de las ciencias]”. Había de tener seis partes, pero Bacon prácticamente sólo llegó a redactar la segunda de ellas: el Novum Organum. Ya desde ese título alude al Organon o “Instrumento lógico” de Aristóteles al que pretende destronar. El Novum Organum consta de dos “libros” que no poseen gran estructura sistemática, sino que son simples sucesiones de “aforismos”. El primero insiste en el valor de la experimentación y la inducción en contraposición al método aristotélico; el segundo ilustra, incluso con ejemplos concretos, su “método inductivo”. 15

Ver GALILEO 1988, p. 18, y KOYRÉ 1965, p. 12. En una filosofía postkantiana, William Whewell subrayará el carácter mental de las "ideas" y "concepciones" propias de cada disciplina científica. En su Novum organum renovatum (1858), afirma: "Los sentidos colocan ante nosotros los caracteres del libro de la naturaleza, pero éstos no nos proporcionan conocimiento alguno hasta que hemos descubierto el alfabeto mediante el cual tienen que leerse. El alfabeto... consta de ideas que existen en nuestros propios entendimientos, pues éstas dan a los fenómenos esa coherencia y significación que no es objeto de los sentidos." Albert Einstein en 1933 expresaba claramente el carácter ideal y el origen humano de estos conceptos físico-matemáticos, llamándolos "creaciones libres del entendimiento humano". Ver WHEWELL 1858, lib. I, p. 5, y EINSTEIN 1954, p. 270. 16 La corrupción parece que consistió en haber recibido regalos de acusados mientras era Lord Gran Canciller, que viene a ser Fiscal General del Reino. Fue condenado a multa y prisión, de la que le amnistió el rey.

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Bacon comienza por exponer una etapa purificadora, que ha de liberarnos de “los ídolos”, o prejuicios de la mente humana. Éstos son de cuatro clases: “ídolos de la Tribu y de la Caverna”, propios de las limitaciones comunes o individuales de nuestro entendimiento, e “ídolos del Foro y del Teatro”, contagiados por las confusiones del lenguaje o de las escuelas filosóficas, muy en especial, de la escuela aristotélica.17 Esta doctrina de los ídolos le proporciona una fundamentación teológica de la experimentación. Frente a los ataques de la filosofía teorizante de su tiempo —que despreciaba el trabajo experimental como obra servil, indigna de las artes liberales—, Bacon subraya con energía que sólo una experimentación rigurosa puede liberarnos de los “ídolos de la mente humana”, y descubrir las “Ideas de la mente divina”, impresas en la materia como “signos del Creador”. Transcribamos ampliamente este aforismo:18 FRANCIS BACON, Novum Organum (1620) ... Se nos objetará que esta larga y solícita demora en la experiencia y en la materia, y en las fluctuaciones de las cosas particulares, pega la mente a la tierra o más bien la arroja a un Tártaro de confusión y perturbación, alejándola y apartándola de la serenidad y tranquilidad de la sabiduría abstracta, que es un estado mucho más divino. Por nuestra parte asentimos de buen grado a esta argumentación, pues nos proponemos sobre todo y ante todo lo mismo que ellos señalan y desean. En efecto: establecemos en el entendimiento humano una verdadera imagen del mundo, tal como él es en realidad, no como se lo dicta a cada cual su propia razón. Pero es imposible llevarlo a cabo antes de una anatomía y disección diligentísimas del mundo mismo. Por eso proclamamos que deben ser disipadas todas esa ineptas y simiescas imágenes del mundo trazadas por la fantasía humana en las diferentes filosofías. Los hombres han de saber, por tanto ... la profunda diferencia existente entre los ídolos de la mente humana y las Ideas de la mente divina, pues los primeros no pasan de ser abstracciones gratuitas mientras las segundas son los signos verdaderos del Creador sobre las criaturas, tal y como se imprimen y determinan en la materia por líneas verdaderas y escogidas. Por tanto, las cosas, tal y como realmente son en sí mismas, ofrecen conjuntamente (en este género) la verdad y la utilidad; y las operaciones mismas han de ser estimadas más por su calidad de prendas de verdad que por las comodidades que procuran a la vida.

Con esa fundamentación, Bacon insiste en la necesidad científica de profundizar en la experiencia, frente a las concepciones aristotélicas, y a las incipientes prácticas científicas de su tiempo.19 Pretendía ingenuamente recoger todos los fenómenos del universo en una “Historia Natural y Experimental”, que sirviera de una vez para siempre como base de las ciencias. Con una curiosa analogía distingue ciertos experimentos científicamente más básicos, que 17

F. BACON 1620, libro I, aforismos 38-68. Según el último de ellos, esta vía purificadora del entendimiento, que permite entrar en el “reino del hombre” fundado en las ciencias, es “la misma vía que lleva al reino de los cielos, ‘donde no es posible entrar si no nos hemos vuelto previamente niños’.” 18 Ibídem, aforismo 124. Una mala traducción del final de este aforismo ha ocasionado una falsa acusación a Bacon de utilitarismo: “verdad y utilidad son la mismísima cosa” (confusión en latín entre “idem” e “ipse”, aquí “ipsissimus”). El texto bien traducido que ofrecemos prueba más bien todo lo contrario. 19 Que incluían las de los alquimistas, polarizados por la transmutación del oro, y las de William Gilbert, polarizado con sus experiencias magnéticas (ibídem, aforismos 5, 54, 64, 70 y 85).

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denomina “experimentos luminíferos”.20 No se trata de una simple observación pasiva; Bacon habla de “experimentos con aparatos” (“artium mechanicarum experimenta”), y los cree necesarios, porque “los secretos de la naturaleza se revelan mejor mediante la constricción de las artes, que cuando la naturaleza sigue su propio curso”.21 Desde el punto de vista lógico, Bacon propone, como única esperanza para las ciencias, la verdadera inducción, que él llama “interpretación de la naturaleza”. Por esa vía inductiva pretende sacar las nociones “de las cosas mismas”, renunciando a las confusas nociones aristotélicas.22 Para hacer esta inducción, no basta una mera enumeración de los hechos; éstos han de ser metódicamente elaborados, y a partir de ellos sólo se alcanzarán los primeros principios mediante un ascenso lento y gradual. La concepción inductivista de Bacon no puede, sin embargo, calificarse de puro empirismo. Con una alegoría antológica, expresa su confianza en un equilibrio empírico-racional.23 El método inductivo baconiano está concretamente expuesto en el libro segundo del Novum Organum. El proceso de inducción comienza con la comparecencia ante el entendimiento de todos los hechos relevantes, enumerados en sus “tablas de presencia, de ausencia y de grados”. Bacon las ilustra con los hechos relevantes para conocer en qué consiste el calor. La tabla de presencia enumera las “instancias” —o hechos circunstanciados— en que aparece calor. La tabla de ausencia aporta nuevos hechos, semejantes a los de cada una de las “instancias” de la tabla de presencia, pero en los que no se da calor. Y la tabla de grados aporta otros hechos en los que aparece el calor en mayor o menor grado. En las dos últimas tablas se describen o proponen experiencias que como Bacon nota, habían sido escasamente realizadas en su tiempo.24 El proceso inductivo continúa con un paso negativo, la “exclusión de naturalezas”, y otro positivo, la “primera vendimia”. El negativo señala una serie de “naturalezas” genéricas que no pueden corresponder a la definición del calor, por quedar excluidas en alguno de los hechos de las tablas anteriores. Pero en realidad –y vale la pena caer en la cuenta de ello– estas naturalezas constituyen un cuadro conceptual, 20

Los llama así “portadores de luz”, para contraponerlos a los “experimentos fructíferos” que proporcionan frutos de utilidad práctica (ibídem, aforismos 70 y 99). Su curiosa analogía es la del “fiat lux” (“hágase la luz”) del primer día de la creación, que es una acción de Dios profundamente luminosa, pero totalmente inútil mientras no haya creado otros seres capaces de aprovecharla. Estos experimentos luminíferos demuestran que Bacon distinguía claramente entre experimentación científica y realización tecnológica. 21 Ibídem, aforismo 98. Esa “constricción” de los aparatos, no ha de entenderse como someter a tortura a la naturaleza para arrancarle sus secretos. La alusión de Bacon al contexto ciudadano hace más bien pensar en una situación social catastrófica, en la que espontáneamente brotan sentimientos por ejemplo de solidaridad, que están ocultos en la rutina cotidiana. En estos experimentos con aparatos podemos ver el origen de los laboratorios que florecerán en el siglo XIX, y aun de la “big science” o “ciencia pesada” de la segunda mitad del siglo XX. 22 Ibídem, aforismos 36 y 15. 23 Sobre el ascenso gradual, véase ibídem, aforismos 22, 69, 104 y 130. La alegoría antológica es la de la hormiga, la araña y la abeja, ibídem, aforismo 95. 24 Véanse las tres tablas, y adviértase cómo en la primera Bacon mezcla fenómenos que hoy llamamos físicos, químicos y biológicos, y en la tercera mezcla conceptos físicos hoy distintos: calor, temperatura, conductividad calorífica, calor específico, coeficiente de dilatación, entre otros. (ibídem, libro II, aforismos 11-13) ¡Que no es fácil sacar los conceptos “de las cosas mismas”, como él pretendía!

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subrepticiamente manejado por Bacon.25 El paso positivo es un intento provisional de dar la “definición verdadera” del calor, definición que pretende sacar de una pura interpretación de los hechos. Aun desde una concepción física actual, el fruto de su primera vendimia no resulta despreciable.26 Según Bacon, deberían seguir muchos pasos de contrastación ulterior, pero en realidad sólo expone uno: la complicada contrastación mediante ventisiete clases de “instancias privilegiadas”, de entre las que vale la pena resaltar por su importancia histórica la “instancia de la cruz” o experimento crucial.27 Concluyamos esta sección epistemológica, haciendo dos reflexiones, complementarias. La primera es que el “método experimental” de las ciencias del siglo XVII era entonces nuevo y ha resultado muy poderoso. Era nuevo en cuanto, realizado con aparatos cada vez más sofisticados, se contraponía a la observación pasiva, que ya era esencial para la ciencia de Aristóteles como una “familiarización con la naturaleza”. Surge así el moderno concepto de “experimento”,28 que producirá el de “laboratorio”, y aun el de “big science”. Ese método experimental crea un nuevo tipo de ciencia, cuyo valor es en cierto modo independiente del sistema filosófico subyacente. La experimentación más y más precisa proporcionará un control de las teorías científicas, que no tiene parangón en otros ámbitos del saber. La segunda reflexión es que este inductivismo defendido por Bacon era ingenuo, al creer que podemos sacar los conceptos “de las cosas mismas”. Ya hemos indicado cómo, en su método inductivo, utilizaba subrepticiamente un cuadro conceptual anterior a las tablas de hechos. Según Bacon las creaturas esconden “signos verdaderos del Creador”. Pero, según la Biblia, ellas deben “tener los nombres que el hombre les dé”.29 Es pues responsabilidad subsidiaria humana el encontrar los conceptos científicos más adaptados. Como ya hemos indicado (§1.2, nota 15), para una filosofía postkantiana, esos conceptos serán elaboración de las formas puras y las categorías apriorísticas del entendimiento. Pero como veremos, será la historia de las ciencias, desde la perspectiva propia del siglo veinte, la que descubra cambios radicales de su cuadro conceptual, descubra sucesivas “revoluciones científicas”. 25

Véase el cuadro de naturalezas excluidas: “la naturaleza elemental”, “la ... celeste”, “la ... sutil estructura”, “la mezcla de sustancia ...”, “la luz”, “la tenuidad”, “el movimiento ... según la totalidad”, “la naturaleza destructiva” y “la naturaleza primitiva”. Bacon mismo nota el fallo de no considerar “otras naturalezas” (ibídem, aforismo 18). 26 La definición del calor allí propuesta es: “El calor es un movimiento expansivo (hacia todas partes, pero especialmente hacia arriba), contenido y que penetra en las partes menores (de forma vivaz e impetuosa)” (ibídem, libro II, aforismo 20). 27 Véase la exposición de la instancia de la cruz, a través de diversos ejemplos: las mareas, los movimientos celestes, el peso, la imantación, la sustancia lunar, el movimiento de los proyectiles, la explosión de la pólvora o la llama. En el contexto del segundo ejemplo menciona Bacon a Copérnico y explica la idea de su “hipótesis matemática”: “ficción y supuesto, para abreviar y facilitar los cálculos, y para explicar con elegancia los movimientos celestes mediante círculos perfectos” (ibídem, libro II, aforismo 36). 28 El término clásico “experimentum” significaba simplemente “intento, ensayo”. La nueva acepción contrapondrá, para bien o para mal, el mundo “experimental” científico al mundo “experiencial” humano. 29 Gen 2.19.

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1.4 Realidad y mito en el caso Galileo30 Galileo Galilei (1564-1642) llegará a ser un mito en el siglo XIX,31 el mito de la ciencia contra la Iglesia. Diversos rasgos míticos deforman su ya desgraciado proceso ante el Santo Oficio, desde la caricatura de jueces negándose a mirar por el anteojo las evidentes pruebas galileanas, hasta la inconcebible exclamación del “Eppur, si muove!” tras la abjuración. Precisamente con el deseo de favorecer el diálogo teología-ciencias, Juan Pablo II instituyó en 1982 una comisión pontificia que estudiara esta controversia tolomeo-copernicana con rigor histórico y con el deseo sincero de “reconocer los errores, vengan de donde vinieren”. La comisión publicó diversos estudios hasta 1992, en que tuvo lugar la llamada “rehabilitación de Galileo”. El más serio de los “Estudios Galileanos” es la obra Galileo: por el copernicanismo y por la Iglesia, aparecida en italiano en 1993.32 A ella nos referiremos frecuentemente en esta sección. Galileo había estudiado filosofía (¡aristotélica!) y también medicina en la Universidad de Pisa (1581-1585) y comenzó a ejercer de catedrático de matemáticas en la misma universidad (1589-1592). Pero un altercado con un hijo del Gran Duque de Toscana, le obligó a trasladarse al Véneto, como catedrático de matemáticas en la Universidad de Padua (1592-1610). Allí explicaba cosmografía tolomaica (geocéntrica), por más que en 1597, al recibir de Kepler su obra Mysterium cosmographicum, le expresara simpatías por la concepción copernicana (heliocéntrica) presupuesta en ella. En Padua desarrolló Galileo sus primeras investigaciones sobre la caída de los graves y la trayectoria de los proyectiles (1604-1609). Pero en 1609, enterado de la utilización en Holanda de un anteojo militar, lo imitó y perfeccionó, y con sus 20 aumentos dirigió la mirada al cielo. Fue una idea genial, que polarizó venticinco años de su vida, haciéndole olvidarse de sus investigaciones cinemáticas. Hemos de imaginarle exhibiendo su anteojo a la nobleza veneciana en el Campanile de la plaza de San Marcos, y registrando en su diario las nuevas figuras y disposiciones de los astros. Al año siguiente publicó sus resultados en un libro latino, titulado: Mensajero estelar, que da a conocer... espectáculos magníficos... relativos a la faz de la Luna, las innumerables Fijas, el Círculo Lácteo y las Estrellas Nebulosas, pero sobre todo a los cuatro planetas que rodean la estrella Júpiter con intervalos dispares y periodos de maravillosa rapidez, planetas que... ha descubierto muy recientemente el Autor, y ha decretado que sean llamados Estrellas Mediceas. El libro despertó un enorme interés astronómico, que Galileo supo explotar políticamente. Los Médicis, en su corte de Florencia, constituían la familia ducal de Toscana. El Gran Duque Cósimo II había tenido a Galileo como preceptor y, al ver ahora su nombre encumbrado a los cielos, le invitará a la corte con salarios vitalicios superiores aún a los que le ofrecía la República de Venecia. El mismo año 1610 será nombrado “Primer Matemático de la Universidad de Pisa”, 30

Sobre este tema y su contexto científico puede verse DONCEL-1997. Ya en su tiempo aparecen rasgos mitificadores: su primer biógrafo Vinzencio Viviani falsificó en tres días su fecha de nacimiento (15 febrero 1564), para hacerla coincidir con la muerte de Miguel Ángel. ¡Galileo resultaba así heredero del humanismo artístico! (SEGRE, 1988, p. 70.) 32 ANNIBALE FANTOLI 1993 (original italiano, reeditado en 1997), 1994 (versión inglesa, reeditada en 1996), 2001 (versión francesa). La versión española está en preparación. Las sucesivas ediciones han ido ampliándose, como fruto de la positiva crítica recibida por la obra. 31

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y “Primer Matemático y Filósofo del Gran Duque de Toscana”. Como veremos, el segundo título era importante para Galileo que, más que calcular como “matemático”, pretendía juzgar como “filósofo” la realidad de los cielos. Sus observaciones astronómicas no aportaban teorías nuevas (como las coetáneas leyes de Kepler sobre las órbitas elípticas), ni pruebas decisivas de la concepción copernicana. Pero su misma espectacularidad ponía en cuestión temas centrales de la cosmología aristotélica. Y la contemplación de Júpiter con sus satélites pudo sugerir a Galileo el carácter planetario de la Tierra con su Luna, y aun hacerle ver en miniatura un sistema solar. Lo cierto es que Galileo –que despreciaba el híbrido sistema ticónico (véase nota 42)– se sintió convencido de la concepción de Copérnico y, con su nueva autoridad de filósofo, se propuso imponerla. La discusión surgió en conversaciones de sobremesa de la corte florentina en 1613. El tema, en sí filosófico,33 fue enredado por ciertos teólogos dominicos, con el argumento de los textos bíblicos, especialmente el que describe el milagro de Josué deteniendo el sol para prolongar una batalla.34 La discusión subió así a los púlpitos de Florencia en 1614, y llegó al Santo Oficio de Roma en 1615. Galileo, intentando evitar la condena del copernicanismo, escribió hasta dos cartas, difundidas en manuscrito. La más famosa, concluida a mediados de 1615, está dirigida a la Gran Duquesa de Toscana, madre de su mecenas Cósimo II, cuya piedad sentía vivamente las acusaciones de sus teólogos. Vale la pena estudiarla, para conocer la mentalidad de Galileo.35 Defiende el sistema heliocéntrico, pero no aporta pruebas de él, si no es una rápida mención de sus observaciones de Marte y Venus.36 Lo que intenta probar es su compatibilidad con la Biblia, insistiendo en el sentido religioso de ésta (que “la intención del Espíritu Santo es enseñarnos cómo se va al cielo, y no cómo va el cielo”, según afirmaba el Cardenal Baronio) y en el carácter vulgar de su lenguaje, inteligible para todos. Citando principalmente a San Agustín, explica los peligros que encierra para la fe, interpretar textos bíblicos sobre temas naturales, de forma que puedan entrar en “conflicto con experiencias manifiestas y razones filosóficas”.37 33

Así lo discutían en 1611 los aristotélicos de la “Liga” antigalileana, dirigida por Ludovico delle Colombe, aunque ellos mismos añadían textos bíblicos a los argumentos filosóficos. 34 Josué 10,12-13. Parece que Martín Lutero, también en una “conversación de sobremesa”, había ya aludido a este tema. El Diario de Anton Lauterbachs del 4 de junio de 1539 anota: “ S e mencionó cierto nuevo astrónomo [¡sin duda Copérnico!], que pretende probar que la Tierra da vueltas y no el Cielo, el Sol y la Luna: como si uno, estando sentado en un carro o una nave en movimiento, creyese que está quieto y que los campos y los árboles se mueven. Pero ahora viene [el comentario de Lutero]: El que presume de listo no puede contentarse nunca con lo que los demás acatan, sino que siempre tiene que hacer algo especial. Así este loco ha de perturbar toda la doctrina astronómica. Además, yo creo que eso va contra la Sagrada Escritura, pues Josué mandó detenerse al Sol, no a la Tierra.” (LUTER, 1916, Tischreden IV, n. 4638 y n. 855). 35 GALILEO 1986. 36 Estas observaciones, posteriores al Mensajero estelar, se refieren a la variación de tamaño de Marte y Venus, y a las fases de Venus. Sólo éstas últimas serán decisivas, excluyendo el gran epiciclo de Venus entre la Tierra y el Sol, que exigía el sistema tolomaico. Pero eran igualmente explicadas en el sistema copernicano o en el ticónico. 37 La cita está tomada de la Regla IV de la Introducción a los Comentarios y disputas sobre el Génesis de BENITO PERERA, en los que Galileo se inspira ampliamente. Perera era un jesuita valenciano, profesor del Colegio Romano. Su Física aristotélica había sido leída y rebatida por el joven Galileo, y él podría ser el escolástico personificado por Simplicio en los Diálogos de Galileo (CARUGO 1987).

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Se profesa totalmente sumiso a la Iglesia y al Papa, pero en algún pasaje da la impresión de adoctrinar a los teólogos. Concluye sugiriéndoles incluso una interpretación literal copernicana del texto en que “Josué hizo parar el Sol”, y éste se detuvo “en medio del cielo”: Habría parado el Sol en su movimiento de giro (descubierto por él en las manchas solares), con lo que todas las esferas se habrían detenido. Y el Sol seguía en medio, ¡en su posición heliocéntrica! Paolo Antonio Foscarini —superior de los carmelitas de Calabria y amigo de Galileo— publicó otra carta en defensa del copernicanismo y la envió al Cardenal Belarmino, uno de los siete miembros del Santo Oficio. Su breve respuesta del 12 de abril de 1615 permite conocer la mentalidad auténtica de Belarmino. Transcribámosla ampliamente, para poder analizarla: 38 ROBERTO BELARMINO, carta a Paulo Antonio Foscarini (1615) Al Muy Reverendo Padre Maestro Fray Paolo Antonio Foscarini, Superior Provincial de los Carmelitas de la provincia de Calabria Muy Reverendo Padre mío: ..

Digo, lo primero, que a mi parecer Vuestra Paternidad y el Señor Galileo obrarán prudentemente, contentándose con hablar “ex suppositione” y no absolutamente, como siempre he creído que habló Copérnico. Porque el decir [A1:] que, si suponemos que la tierra se mueve y el sol está quieto, se salvan todas las apariencias mejor que poniendo las excéntricas y los epiciclos, está muy bien dicho y no tiene ningún peligro, y eso basta al matemático. Pero querer afirmar [A2:] que el sol está realmente en el centro del mundo y sólo da vueltas sobre sí mismo, sin desplazarse del oriente al occidente, y que la tierra está en el tercer cielo y gira con suma velocidad en torno al sol, es cosa muy peligrosa... Digo, lo segundo, que como usted sabe el Concilio prohibe exponer las Escrituras contra el común consenso de los Santos Padres. Y si Vuestra Paternidad quisiere leer, no digo sólo los Santos Padres, sino los comentaristas modernos sobre el Génesis, sobre los Salmos, sobre el Eclesiastés y sobre Josué, encontrará que todos convienen en exponer literalmente, que el sol está en el cielo y gira en torno a la tierra con suma velocidad, y que la tierra está lejanísima del cielo y está en el centro del mundo, inmóvil ... Digo, lo tercero, que si hubiese una verdadera demostración de que el sol está en el centro del mundo y la tierra en el tercer cielo, de que el sol no rodea a la tierra sino la tierra al sol, entonces sería necesario andar con mucho cuidado al explicar las Escrituras que parecen contrarias. Habría que decir que no las entendemos, más que decir que sea falso lo que está demostrado. Mas yo no creeré que exista tal demostración, mientras no me la muestren: y no es lo mismo demostrar [P1:] que, si suponemos que el sol esté en el centro y la tierra en el cielo, se salvan las apariencias, y demostrar [P2:] que el sol está de verdad en el centro y la tierra en el cielo. Porque la primera demostración creo que pueda existir, pero de la segunda tengo grandísima duda, y en caso de duda no se debe dejar la Sagrada Escritura, expuesta por los Santos Padres ... En nuestro domicilio, a 12 de abril de 1615, de Vuestra Paternidad Reverendísima fraternalmente, Cardenal Belarmino 38

Véase en GALILEO 1986. Curiosamente esa frase, central para entender la epistemología de Belarmino, fue mutilada en el texto que yo propuse publicar en un monográfico periodístico sobre el tema (La Vanguardia, 28 de noviembre de 1992, Ciencia y Tecnología, p. 5, recuadro “Las dudas de un cardenal”).

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Vemos que la carta comienza recomendando a Foscarini y Galileo que hablen, como matemáticos en hipótesis (“ex suppositione”), como le parece habló siempre Copérnico.39 Así que, para Belarmino el problema más que científico era epistemológico. Su afirmación A 1 proponía una concepción de ciencia, hoy llamada “epistemología de Belarmino”, que ha sido vista con simpatía por ciertas escuelas positivistas.40 Con esa afirmación Belarmino daba plena libertad para utilizar el sistema copernicano como “hipótesis matemática”. Pero defenderlo filosóficamente, según la afirmación A2, lo consideraba muy peligroso, pues ello parecía entrar en conflicto con textos bíblicos. Y, como dice en el segundo párrafo, eran recientes las normas del Concilio de Trento, sobre la necesidad de exponer la Biblia según la tradición de los Santos Padres, para no caer en la libre interpretación protestante. Vemos también en el párrafo final que, a pesar de los textos bíblicos, Belarmino estaría dispuesto a aceptar filosóficamente la concepción copernicana, si tuviera una prueba de ella. Pero una prueba, no del tipo matemático P1, sino del tipo filosófico P2, prueba que no cree que pueda existir. Galileo, ciertamente, no la daba. Y Belarmino estaba en contacto con los jesuitas matemáticos del Colegio Romano, muy respetuosos con Tycho Brahe,41 cuyo “sistema ticónico” resultaba ópticamente indistinguible del copernicano.42 Galileo, sospechando el proceso ante el Santo Oficio, acudió en diciembre de 1615 a Roma, en un viaje oficial preparado por el embajador de Toscana. Pretendía apoyar el copernicanismo con su nuevo argumento de las mareas, e 39

El teólogo luterano ANDREAS OSIANDER, responsable en 1543 de editar el De Revolutionibus, le había antepuesto una nota, para aquietar “Al lector, sobre las hipótesis de esta obra”, que, por ser anónima, se interpretaba espontáneamente como del autor. Según ella, Copérnico no pretendía explicar como filósofo los movimientos, sino calcularlos como astrónomo a partir de “hipótesis matemáticas”: “Y no es necesario que estas hipótesis sean verdaderas, ni siquiera que sean verosímiles; basta una cosa, que proporcionen cálculos en concordancia con las observaciones. A no ser que alguien sea tan ignorante de la geometría o de la óptica, que tenga por verosímil el epiciclo de Venus, o crea que es él la causa de que Venus unas veces preceda y otras siga al Sol en 40° o más.” (COPÉRNICO 1982, pp. 85s.) 40 Pierre Duhem estudió las raíces clásicas de esta epistemología y, con cierto tono apologético, la defendió como prototipo científico: DUHEM, 1908, Soozein ta Phainomena [En griego: Salvar, o dar cuenta de, los fenómenos]: Ensayo sobre la noción de Teoría Física de Platon a Galileo. Popper la denominó “instrumentalismo” y estudió su historia ulterior –centrándose en el obispo anglicano Georg Berkeley– para desecharla como base de una ciencia crítica: K. POPPER, 1967, caps. 3 y 6. 41 En abril de 1611 Belarmino había consultado a los matemáticos del Colegio Romano sobre las observaciones de Galileo, y obtuvo una positiva respuesta de Ch. Clavius, Ch. Grienberger, O. Van Maelcote y P. Lembo (GALILEO, Opere, vol. 11, pp.87-93). Al mes siguiente, en un acto celebrado en presencia de Galileo bajo el título “Mensajero estelar del Colegio Romano”, Van Maelcote había llamado a Tycho Brahe “astrónomo incomparable”, al parecer sin entusiasmo de Galileo (ibídem, vol. 3.1, pp.293-298). 42 Para Tycho seguían vigiendo los argumentos aristotélicos en favor del reposo de la tierra. Incluso los modernizó, discutiendo el alcance de disparos de cañón hacia oriente y occidente, o ponderando la gran precisión con que se excluía el paralaje estelar. Idea pues un sistema intermedio entre el tolomaico y el copernicano, el “sistema ticónico”: la Tierra está en reposo, y el Sol gira, como la Luna en torno a ella, pero el resto de los planetas giran en torno al Sol. En mentalidad moderna el sistema ticónico es exactamente el copernicano, pero observado desde el referencial terrestre. No observándose el paralaje estelar, los dos sistemas eran ópticamente indistinguibles. Haría falta para distinguirlos argumentos dinámicos, pruebas tipo P2.

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intentaba visitar en Nápoles a Foscarini. Pero sus gestiones fueron más bien contraproducentes.43 Inesperadamente fue convocado para el 26 de febrero de 1616 al palacio de Belarmino. Allí el Cardenal, en nombre “del Papa [Paulo V] y de todo el Santo Oficio, le ordenó que abandonara totalmente la opinión de que el Sol es centro del mundo y está inmóvil y la Tierra se mueve, y en adelante no la mantuviera, enseñara o defendiera en modo alguno, de palabra o por escrito; ... a lo que Galileo asintió y prometió obedecer...” El acto hubo de ser muy duro intelectualmente, por más que el tacto de Belarmino y la resignación de Galileo lo simplificaran.44 Además la Congregación del Índice decidió, el 5 de mayo de 1616, “suspender hasta que sea corregido” el De Revolucionibus de Copérnico, y “prohibir” la carta de Foscarini “y todos los libros que enseñen lo mismo [la inmovilidad del Sol y la movilidad de la Tierra]”.45 En 1623 era elegido Papa Urbano VIII, que como Cardenal había mostrado simpatía por el sistema copernicano y por Galileo. Éste, tras visitarle de nuevo en Roma, creyó llegado el momento de reelaborar sus ideas copernicanas, y comenzó a redactar un “Diálogo sobre las mareas”. El título se modificó, por indicación del mismo Papa, para que no pareciera una prueba definitiva del copernicanismo. Tras cinco años de penosa redacción y dos de censura e impresión, apareció pues un Diálogo... sobre los dos Máximos Sistemas del Mundo, Tolomaico y Copernicano, proponiendo de modo neutral las razones filosóficas y naturales, tanto de una como de otra parte (1632). Los tres dialogantes son Salviati, portavoz de Galileo y de sus ideas copernicanas, Simplicio, defensor de la tradición aristotélico-tolomaica, y Sagredo, un filósofo abierto y mediador, y el diálogo se sitúa en Venecia a lo largo de cuatro jornadas. En la primera debaten ideas básicas, como la distinción del mundo infralunar y supralunar o los movimientos naturales. En la segunda, dedicada al movimiento diurno, Salviati deshace los argumentos tradicionales del reposo de la Tierra, sonsacando a Simplicio un cierto “principio de inercia circular”.46 En la tercera, sobre el movimiento anual, Salviati defiende la traslación de la Tierra, por explicar con más sencillez la retrogradación de los planetas, y la evolución de las manchas 43

FANTOLI 1994, pp. 194-198. Por si Galileo rechazara obedecer, estaba allí preparado el Comisario del Santo Oficio con notario y testigos, dispuesto a “imponerle el precepto”, y “si no asintiera, a encarcelarlo”. Así se había decidido en la sesión del Santo Oficio del día anterior, tras oír la censura unánime de los teólogos “calificadores”. Según ellos: la opinión era “necia y absurda en filosofía”, y en teología “formalmente herética” en cuanto a la inmovilidad del Sol, y “al menos errónea en la fe” en cuanto a la movilidad de la Tierra. Parece que la intervención de dos Cardenales, uno de ellos el futuro Papa Urbano VIII, hizo que se suprimiesen tales calificaciones en los documentos ulteriores. Dos semanas más tarde, Paulo V recibía cordialmente en audiencia a Galileo “durante tres cuartos de hora”. Y para prevenir ciertos rumores, Belarmino le extendía un documento oficial que testificaba no haber abjurado, ni habérsele impuesto ninguna penitencia. (FANTOLI 1994, pp. 198-211.) 45 La corrección de los ejemplares del De Revolutionibus consistía en explicitar su carácter de “hipótesis matemática”, y fue realmente muy difícil de realizar (MAYAUD 1997, I, §4.c y §4.d). La prohibición de “todos los libros que enseñen la inmovilidad del Sol y la movilidad de la Tierra” no se derogará hasta 1757 (ibídem, III, §3.c). En 1760 el jesuita Tomás Cerdá dará en Barcelona un curso público de Astronomía absolutamente copernicana (CERDÁ 1999). 46 Vale la pena saborear el estilo mayéutico de ese fragmento antológico del diálogo SalviatiSimplicio y valorar su significado físico: GALILEO, 1988, pp. 177-183. 44

1. Orígenes de la ciencia moderna y fe cristiana

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solares. En la cuarta jornada Salviati desarrolla el “argumento de las mareas”: éstas se originarían por la coincidencia u oposición de los dos giros, diurno y anual, de la Tierra. El argumento era de tipo dinámico, capaz de distinguir entre el sistema copernicano y el ticónico (¡una prueba P 2 de Belarmino!). Pero no concordaba ni con su propia teoría (la tierra obedecía su principio de inercia, el agua no), ni menos con la experiencia (las mareas suben y bajan dos veces al día y no una, y son más o menos vivas según el mes lunar, como enseñaba Kepler). Por fin, las últimas intervenciones de los dialogantes Simplicio y Salviati aluden claramente a opiniones teológicas sobre la omnipotencia de Dios y la limitación del conocimiento humano, que Urbano VIII había comunicado amistosamente con Galileo, y que en el diálogo quedan como despreciables. El Diálogo, a pesar de su doble imprimátur de Florencia y Roma, reabrirá el proceso. Desde Florencia Galileo se enteró del disgusto de Urbano VIII, al ver el libro e investigar el procedimiento de su censura.47 El caso pasó al Santo Oficio, y Galileo fue convocado. Intentó excusarse por enfermedad, pero por fin en febrero de 1633 acudió a Roma, hospedándose en la Villa Médici con el embajadador de Toscana. Tras comparecer dos veces,48 Galileo fue interrogado por el Santo Oficio el 26 de junio “sobre su intención” al escribir el Diálogo, y al día siguiente, en la iglesia de Santa María supra Minervam escuchó de rodillas su sentencia: como “vehementemente sospechoso de herejía”, debía abjurar sus errores, era condenado “a la prisión formal del Santo Oficio”, y su Diálogo sería “prohibido por edicto público”. Acto seguido, leyó y firmó la fórmula de abjuración que le presentaron.49 La historia ha hecho patente el error de esos jueces, y nos ha enseñado a deslindar la autoridad propia de la Iglesia y la autonomía propia de las ciencias. Juan Pablo II ha querido hacer estudiar el caso, y reconocer esos errores por los que Galileo “tuvo que sufrir mucho”. Él mismo afirma que “Galileo, sincero creyente, se mostró más perspicaz que sus adversarios teólogos sobre [la interpretación de la Escritura]”. Parece disculpar que no aceptara la disyuntiva matemático-filósofo, y por tanto “rechazara la sugerencia que le hacían de presentar como hipótesis el sistema de Copérnico, mientras no lo confirmaran pruebas irrefutables. Ello era además una exigencia del método experimental, del que él mismo fue un genial iniciador.” Alude también al cambio científico, al 47

Molestó al Papa ver despreciados los argumentos que él había expuesto seria y amistosamente a Galileo. Le molestó también la ligereza de los censores, y el silencio absoluto de Galileo sobre su promesa a Belarmino. (FANTOLI, 1994, pp. 378-384.) 48 El 12 de abril fue convocado al Santo Oficio, donde residió cómodamente más de diez días. El Comisario Vincenzo Maculano le interrogó sobre su promesa de 1616, y sobre la manera de solicitar el imprimátur del Diálogo. El 30 de abril fue interrogado en privado, “sobre su intención” al escribirlo. En realidad Maculano quería acelerar el proceso por vía extra-judicial pero, al negar Galileo que el Diálogo defendiera la posición copernicana, en contra del minucioso estudio realizado por los teólogos “calificadores”, los cardenales rigoristas impusieron la vía judicial. (Ibídem, pp. 384-415.) 49 La sospecha de herejía consistía en “mantener la doctrina, falsa y contraria a las santas y divinas Escrituras, de que el Sol es el centro del mundo y no se mueve de este a oeste y que la Tierra se mueve y no es el centro del mundo”. En la abjuración, Galileo hubo de reconocer que incumplió su compromiso de 1616, al publicar un libro “en que discuto esta nueva doctrina ya condenada, y aduzco argumentos de gran fuerza en su favor, sin rebatirlos”. ¡Así lo testificaban los “calificadores”! (Ibídem, pp. 422-424.)

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recordar que el problema de entonces era atribuir un punto de referencia absoluto a la Tierra o al Sol, y que “hoy, después de Einstein y en la perspectiva de la cosmología contemporánea, ninguno de estos puntos de referencia tiene la importancia que tenía”.50 El proceso fue una historia triste. Su único fruto es que Galileo, convencido de que no podía seguir divulgando su copernicanismo, volverá a la “nueva ciencia del movimiento”, que el anteojo y el Diálogo habían interrumpido. Y esa vuelta tendrá aún mayores repercusiones históricas. Galileo elaborará en Arcetri un segundo diálogo en el que desarrolla una “nueva ciencia del movimiento”, de momento cinemática. Pero esta nueva ciencia motivará la elaboración newtoniana de los Principia, en los que se formulan los nuevos argumentos dinámicos que impondrán un cierto heliocentrismo.51 Una reflexión sobre el tema, ya en el tercer milenio, subrayaba con razón que lo importante del caso Galileo no consiste en la aceptación o la condena del geocentrismo o del heliocentrismo. La equivocación fue que con él se ratificara oficialmente la validez de la argumentación bíblica para esos temas.52 Y la razón de esta equivocación está en que no captaran que estaba naciendo un nuevo tipo de ciencia experimental, que no es ni una aplicación de la filosofía sistemática, ni una ciencia puramente hipotética, matemática, y que, sin embargo, puede alcanzar la realidad y, por consiguiente, ha de ser tenida en cuenta en la tarea exegética.53

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Véase Acta Apostolicae Sedis, vol. 85, 1993, pp. 764-772, nn. 5 y 11. En el sistema newtoniano definitivo, lo que está en reposo no es el sol, sino el centro de gravedad del sistema sol-planetas. 52 Ya hemos visto que Galileo podía defender la opinión contraria basándose en la autoridad de cardenales, exegetas y Padres de la Iglesia; pero sin duda las normas acuciantes del Concilio de Trento fueron sacadas de contexto por los teólogos “calificadores”, en aquellas opiniones que creían “necias y absurdas en filosofía”. Como veremos más adelante (§4.1) este punto quedará oficialmente aclarado en la Iglesia Católica con la encíclica “Providentissimus Deus” de 1893. 53 Aludo al Eurosymposium “Galileo 2001”, celebrado en Tenerife (19-23 febrero 2001), cuyas actas están en preparación. Véanse en ellas especialmente las conferencias invitadas de MAURO PESCE, “The Catholic Church and the hermeneutical propositions of Galileo…” y de MAURICE CLAVELIN, “Galilée astronome philosophe”. 51

Capítulo 2 LA ILUSTRACIÓN Y LOS SUCESIVOS POSITIVISMOS 2.0 Introducción Vimos en el capítulo anterior la armonía entre la teología y la ciencia moderna en sus orígenes (siglo XVII). En éste veremos su ulterior separación, producida por influjo de la ilustración en el siglo XVIII (§2.2) y de los diversos tipos de positivismo del siglo XIX (§2.3) y primera mitad del XX (§2.4). Pero vamos a estudiar, lo primero y con cierto detalle, una excesiva identificación físico-teológica, que fue en parte promovida por la obra misma de Newton, y que parece estar a la raíz de esa ulterior separación (§2.1). 2.1 Newton y las conferencias Boyle: Bentley y Clarke Isaac Newton (1642-1727) escribió mucho de física, sobre todo en relación a la mecánica y a la óptica. Pero, entre sus manuscritos conservados, son aún más numerosos los que tratan de alquimia. Y los que tratan de teología son aún más numerosos que los de física y alquimia juntos. Durante su vida no quiso publicar nada de esos escritos, que hoy se revelan muy personales y sesgados. Sus estudios bíblicos, polarizados en el libro de Daniel y en el Apocalipsis, intentan descifrar el lenguaje profético y su cronología, para comprobar cómo el plan providencial de Dios ha ido realizándose en la historia de la humanidad, y cómo habrá de realizarse en el fin del mundo. Sus estudios patrísticos están obsesionados con San Atanasio y la definición en el Concilio de Nicea (325) sobre la “consubstancialidad” del Padre y del Hijo. Así que su religiosidad, que tiene como veremos aspectos profundos, ha de calificarse de “neo-arriana”: no admite la divinidad de Jesucristo, ni por tanto la Trinidad divina (a pesar de pertenecer al Trinity College de Cambridge, cuyos miembros solían ordenarse clérigos anglicanos, lo que él rehuyó en 1675). Sus famosos Principia (Principios matemáticos de filosofía natural) fueron publicados por primera vez en 1687. Este denso texto de mecánica y astronomía, fue intensamente elaborado por Newton a partir de un breve opúsculo De motu (Sobre el movimiento de los cuerpos que giran), que había enviado a la Royal Society a finales de 1684.1 Para la publicación, elabora todo 1

Tal opúsculo era la solución a un problema matemático-astronómico solicitado por Halley: probar que los planetas seguirán órbitas elípticas keplerianas, si experimentan una fuerza hacia el sol “cuadrático-inversa” (es decir, inversamente proporcional al cuadrado de su distancia a él). Al redactar ese opúsculo, Newton no había captado la idea de “gravitación universal” (que todo cuerpo atrae a todo cuerpo con una fuerza cuadrático-inversa y proporcional a sus masas; y, sobre todo, que esa fuerza es la misma que llamamos “gravedad”, cuando la vemos actuar en

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un Libro tercero, que comienza demostrando la gravitación universal mediante un argumento de inducción, basado en un conjunto de “hipótesis”, que a partir de la segunda edición presentará como Reglas epistemológicas y Fenómenos (sobre el movimiento kepleriano de planetas y satélites). A partir de esa gravitación universal y de sus tres axiomáticas “leyes del movimiento” reconstruye a continuación “El sistema del mundo”. En él estudia —junto al movimiento preciso de planetas y satélites— la forma achatada de la tierra, la explicación de las mareas, y la aparición esporádica de los cometas. En esa primera edición de 1687, los Principia sólo contenían una rápida mención de Dios, sugerida por las características gravitacionales y la situación providencial de la tierra respecto al sol: ellas permiten una vida que resulta imposible, por ejemplo, con las altas temperaturas de mercurio o las bajísimas de saturno.2 Pero en su segunda edición de 1713 (y en la tercera de 1726) Newton añadió al final un “Escolio general” con cerca de tres páginas de teología, que enseguida comentaremos. Veamos antes la utilización teológica que se hizo de su “Sistema del mundo”, tal como aparecía en la primera edición. Robert Boyle (1627-1691), un buen científico (¡“ley de Boyle-Mariotte”!) y buen filósofo de la naturaleza (inspirador del corpuscularismo de Newton), estaba profundamente interesado en la “teología natural”, o reflexión sobre Dios a partir de la naturaleza. En su testamento dejó un generoso legado destinado a establecer unas conferencias anuales con el fin de “sostener y justificar los grandes fundamentos de la Religión natural”, las llamadas “conferencias Boyle”. Las inauguró Richard Bentley (1662-1742), un humanista, que quiso leer y utilizar en ellas la reciente obra de Newton.3 Pronunció sus conferencias durante el año 1692 en la iglesia de St. Martin-in-the-Fields de Londres, bajo el título “Una confutación del ateísmo a partir del origen y estructura del mundo”. Al tiempo de retocarlas para su publicación (diciembre de 1692 a febrero de 1693), Bentley entabló un intenso intercambio epistolar con Newton, del que conservamos cuatro densas cartas de éste.4 La primera de ellas comienza reconociendo que, al redactar su Libro tercero, no le había escapado el interés que éste podría tener para una teología natural. 5 los cuerpos “graves” próximos al enorme cuerpo de la tierra). Pero la capta muy pronto, como puede verse en una “versión ampliada” del manuscrito de su opúsculo (principios de 1685). 2 Véase al final de los corolarios de la Proposición VIII del Libro tercero donde, tras estudiar la proporción aproximada que tiene la densidad de los diversos planetas con sus diámetros y sus distancias al sol, concluye: “Por consiguiente Dios colocó los planetas a diversas distancias del sol, para que cada uno de ellos, según su densidad, goce de un calor del sol mayor o menor.” (NEWTON 1972, vol. 2, p. 583, primera nota.) 3 Conocemos el interés de Bentley por entender los Principia a través de unas “Directrices bibliográficas” que, sin duda a petición propia, le proporcionó Newton, probablemente en julio de 1691. En ellas, tras recomendarle una serie de obras de geometría de cónicas, de álgebra y de astronomía, le aconseja leer las primeras páginas del Libro primero (Definiciones, Leyes y tres primeras secciones) y saltar al Libro tercero, el que trata de “El sistema del mundo”. Véase NEWTON-Corresp, carta 367: vol. 3, pp. 155-156. 4 Véanse cartas 398 (10.dic.1692), 399 (17.ene.1693), 403 (11.feb.1693) y 406 (25.feb.1693): ibídem, pp. 233-256. 5 Sus palabras son: “Cuando escribía mi tratado sobre nuestro Sistema [del mundo], echaba un ojo a tales Principios como capaces de hacer que los hombres crean en una divinidad, y nada puede alegrarme más que, el que sean encontrados útiles para este fin.” Ibídem, p. 233.

2. La ilustración y los sucesivos positivismos

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Para una mayor claridad didáctica, distingamos desde aquí tres temas principales que irán surgiendo en estas cartas, y volverán a aparecer en ulteriores escritos y discusiones: (A) el del origen o puesta en marcha de esos planetas y cometas, cuyo sistema parece estar dotado de una especial belleza, (B) el de la conservación o mantenimiento de sus órbitas, a pesar de las perturbaciones del juego preciso entre “fuerzas” inerciales y gravitatorias, y (C) el de la explicación de esa fuerza de gravitación universal, que parece actuar a distancia. El tema (A) surge ya en la primera carta. Veámos cómo contesta Newton a la pregunta inicial de Bentley, sobre si el orden actual del universo podría haberse constituido a partir de un estado inicial caótico mediante la sola fuerza gravitacional (al modo imaginado por los epicúreos), y cómo insiste ante una segunda pregunta más específica sobre el origen de las trayectorias de los planetas. Y veamos también cómo, en la segunda carta, precisa Newton sus motivaciones físicas respondiendo a una nueva pregunta de Bentley sobre la “gran órbita” anual de la tierra:6 ISAAC NEWTON, cartas a Richard Bentley (1692-93) Tema A: Origen del universo Carta 1ª. Yo no lo creo explicable [el orden actual del universo] por solas causas naturales, sino que me siento forzado a adscribirlo al consejo y plan de un Agente voluntario.··· De por qué hay un único cuerpo en nuestro sistema capacitado para dar luz y calor a todos los demás, no conozco ninguna razón sino la de que el autor del Sistema lo creyó conveniente. ··· Contesto que los movimientos que tienen ahora los planetas no pudieron surgir de ninguna causa natural sola, sino que fueron impresos por un Agente inteligente. Pues, mientras los cometas descienden a la región de nuestros planetas y aquí se mueven de todas las maneras posibles,··· es evidente que no hay causa natural que pueda determinar que todos los planetas, tanto primarios como secundarios, se muevan en el mismo sentido y en el mismo plano, sin apartarse apreciablemente. Esto tiene que haber sido efecto de un Plan. Carta 2ª. A la última parte de su carta contesto, lo primero, que si la tierra··· fuese colocada en cualquier parte con su centro en la gran órbita y estuviese allí quieta sin ninguna gravitación ni lanzamiento y de repente se le infundiesen ambas cosas, una energía gravitante hacia el sol y un impulso transversal de una magnitud precisa que le moviera en la dirección de la tangente a la gran órbita, entonces la composición de esta atracción y este lanzamiento causarían, según mi idea, una revolución circular de la tierra alrededor del sol. Pero el impulso transversal tiene que ser de una magnitud precisa, pues si fuera demasiado grande o demasiado pequeño causará que la tierra se mueva en otra línea. En segundo lugar, no conozco ningún poder en la naturaleza que pudiera causar este movimiento transversal sin el brazo divino.··· Por estas y otras razones me veo obligado a adscribir la estructura de este sistema a un agente inteligente.

En el fondo, su sólido esquema científico le obligaba a Newton a distinguir entre leyes físicas, que mantienen el movimiento del sistema, y condiciones iniciales, 6

Ibídem, pp. 234-235 y 239-240.

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que lo ponen en marcha. Y, para la complejidad de nuestro sistema planetario, no encuentra los mecanismos naturales que pudieran dar razón de las condiciones iniciales precisas. El tema (B) de la estabilidad del universo es explícitamente introducido por Bentley en su última carta, al concebir un global colapso gravitacional: todas las estrellas “fijas” —supuestas entonces sin movimiento— junto con sus imaginados sistemas planetarios, vendrían a reunirse en el centro de gravedad del universo, “si el mundo presente no fuera sostenido por un poder divino”. Lo cual es claramente confirmado por Newton en su cuarta carta:7 ISAAC NEWTON, cartas a Richard Bentley (1693) Tema B: Conservación del universo Carta 4ª. Y aunque toda la materia fuera dividida al principio en diversos sistemas, y cada sistema fuese constituido como el nuestro por el poder divino, sin embargo los sistemas más externos descenderían sobre los más centrales, de forma que esta estructura de las cosas no podría subsistir para siempre sin un poder divino que lo conserve.

El tema (C) de la explicación de la gravedad aparece de manera explícita8 al final de la segunda carta de Newton. Ulteriormente Bentley le argumenta lo inconcebible de una acción directa a distancia, y Newton en su cuarta carta transcribe ese argumento, precisándolo (con dos frases que indicamos entre paréntesis angulares: < >) y comentándolo. Transcribamos ambos textos:9 ISAAC NEWTON, cartas a Richard Bentley (1693) Tema C: Explicación de la gravedad Carta 2ª. Usted habla a veces de la gravedad como esencial e inherente a la materia. Por favor, no me adscriba a mí esa idea; porque la causa de la gravedad no pretendo conocerla, y por consiguiente habría de tomarme más tiempo para dar cuenta de ella. Carta 4ª. La última frase de su segunda tesis me gusta muchísimo: “ E s inconcebible que materia bruta inanimada [Bentley le había escrito: ] actúe sobre y afecte otra materia sin contacto mutuo, como tendrá que hacerlo si la gravitación [añadido por Newton] es esencial e inherente en ella.” Y esto es una razón por la que le expresé mi deseo de que no me adscribiese a mí la gravedad innata. El que la gravedad sea innata, inherente y esencial a la materia, de forma que un cuerpo pueda actuar sobre otro a distancia a través del vacío, sin la mediación de ninguna otra cosa por y a través de la cual pueda transmitirse de uno a otro la acción o fuerza de ellos, es para mí un absurdo tan grande que no creo que pueda caer nunca en él ninguna persona que tenga alguna competencia para pensar en materias filosóficas. La gravedad tiene que ser causada por un agente que actúe constantemente según ciertas leyes, pero si ese agente es material o inmaterial es una cuestión que he dejado a la consideración de mis lectores. 7

Ibídem, p. 255. Para el texto de Bentley, ibídem, p. 250. Cabría pensar que Newton alude implícitamente a él en el parrafito final de la primera carta: “Hay todavía otro argumento a favor de una Divinidad que considero muy fuerte, pero, mientras no se acepten mejor los principios en que se basa, creo más aconsejable dejarle dormir.” (Ibídem, p. 236.) 9 Ibídem, pp. 240 y 253-254. Para la indicación de Bentley, ibídem, p. 249. 8

2. La ilustración y los sucesivos positivismos

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Dejemos aquí el interesante carteo con Bentley que, como vemos introdujo a Newton en el tema físico-teológico a los cinco años de su primera edición de los Principia. Veamos cómo se desarrollaron estas ideas, en los veinte años que aún faltan para la segunda edición con su Escolio general. Samuel Clarke (1675-1729), pastor anglicano famoso como predicador, y entusiasta de Newton y sus Principia, fue elegido conferenciante Boyle de 1704. Sus conferencias, publicadas en 1706, se titulan “Demostración de la existencia y los atributos de Dios: Para dar respuesta a Hobbes, Espinosa y sus sectarios”. En ellas, tras estudiar las causas del ateísmo, razona así sobre Dios: algo ha existido desde toda la eternidad, un Ser independiente e inmutable, que existe por sí mismo, y cuya esencia es incomprensible; este ser existe por sí mismo y es necesariamente eterno, infinito y omnipresente, único, inteligente y agente libre; esta Causa suprema de todas las cosas ha de ser omnipotente e infinitamente sabio, dotado de bondad, justicia y verdad infinitas y de todas las perfecciones morales que convengan al soberano gobernador y juez del mundo.10 Ese mismo año 1706 se publicaba la Óptica de Newton en latín, en una bella traducción encargada al mismo Clarke. A las dieciséis “Queries” o Cuestiones finales que proponía la obra, Newton quiso añadir en esta edición cinco más. Dos de ellas tienen interés teológico: las que en la edición definitiva de la Óptica (1717) serán numeradas como 28 y 31 (y última). Transcribamos algunos de sus párrafos finales más importantes:11 ISAAC NEWTON, Cuestiones de la Óptica (1706) Cuestión 28.12 ··· Sin embargo, el objetivo básico de la filosofía natural es argumentar a partir de los fenómenos, sin imaginar hipótesis, y deducir las causas a partir de los efectos hasta alcanzar la primerísima causa que ciertamente no es mecánica. Y no sólo para desvelar el mecanismo del mundo, sino fundamentalmente para resolver estas cuestiones y otras similares: ¿Qué hay en los lugares [añadido 1717] vacíos de materia, y cómo es que el Sol y los planetas gravitan unos hacia otros sin que haya entre ellos materia [añadido 1717]? ¿De dónde surge que la naturaleza no haga nada en vano, y de dónde todo ese orden y belleza que vemos en el mundo? ¿Cuál es la finalidad de los cometas, y a qué se debe que todos los planetas se muevan en la misma dirección en órbitas concéntricas, mientras que los cometas se mueven en todas las direcciones según órbitas muy excéntricas? ¿Qué impide a las estrellas fijas caer unas sobre otras? ¿Cómo es que los cuerpos de los animales están ingeniados con tanto arte y qué finalidad tienen sus diversas partes? ¿Acaso el ojo ha sido ingeniado sin pericia en óptica, y el oído sin conocimiento de los sonidos?··· 10

CLARKE 1706. Véase DOU 1997, pp. 20-29. Usamos la edición de Carlos Solís, y sus documentadas notas: NEWTON, 1977, pp. 319-320 y 347-348. Indicamos entre paréntesis angulares tres modificaciones introducidas en la edición de 1717. 12 La Cuestión 28 rechaza la idea de que la luz consista en presión propagada en un fluido sutil que llena todo el espacio. Esto le lleva a Newton a pensar en los atomistas “griegos y fenicios” que admitían el vacío y los átomos dotados de gravedad, y en los cartesianos que suprimieron esa “causa” de la gravedad, “imaginando hipótesis para explicar todo mecánicamente , y relegando a la metafísica las demás causas”. Debido sólo a su “fuerza de inercia”, este fluido ofrecería una resistencia a los movimientos planetarios proporcional a su densidad. Y la regularidad de esos movimientos exige densidades muchísimo menores que la del “vacío de Boyle”, obtenido con máquinas pneumáticas (que alcanzan densidades 10.000 veces menores que la del aire). 11

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El diálogo teología-ciencias hoy: I

Habiendo tratado estas cosas correctamente, ¿no se sigue de los fenómenos que hay un ser incorpóreo, viviente, inteligente, omnipresente, que ve íntimamente las cosas mismas en el espacio infinito, como si fuera13 en su sensorio, percibiéndolas plenamente y comprendiéndolas totalmente por su presencia inmediata ante él? Lo que en nosotros percibe y siente, sin embargo, sólo ve y contempla las imágenes de esas cosas que son transportadas por los órganos de los sentidos hasta nuestros pequeños sensorios. Así, aunque cada paso verdadero dado en esta filosofía no nos lleva inmediatamente al conocimiento de la causa primera, con todo, nos acercamos a ella, por lo que ha de ser tenida en gran estima. Cuestión 31. 14 ··· Mientras los cometas se mueven por órbitas muy excéntricas en todas direcciones y posiciones, el ciego destino nunca podría haber hecho que todos los planetas se moviesen en una misma dirección, siguiendo órbitas concéntricas, si exceptuamos algunas irregularidades despreciables que podrían deberse a las acciones mutuas de los planetas y cometas entre sí, y que pueden aumentar hasta el punto de que el sistema necesite una reforma. Una uniformidad tan maravillosa en el sistema planetario exige el reconocimiento de una voluntad e inteligencia. Lo mismo se puede decir de la uniformidad de los cuerpos de los animales,··· Asimismo, los instintos de los brutos y de los insectos no pueden deberse más que a la sabiduría y habilidad de un agente poderoso y siempreviviente que, al estar en todas partes, es mucho más capaz de mover con su voluntad los cuerpos que se hallan en su sensorio uniforme e ilimitado, formando y reformando las partes del universo, de lo que [cambiado en 1717 por: ] con nuestra voluntad de mover las partes de nuestros cuerpos.··· 13

Las tres últimas palabras traducen el adverbio latino “tamquam” añadido, según parece, después de imprimir y antes de encuadernar esta edición de 1706 (véase ibídem, p. 434). 14 La Cuestión 31 y última pretende, en su concepción corpuscular de la materia y de la luz, justificar las fuerzas que los átomos (“las pequeñas partículas de los cuerpos”) ejercen sobre los corpúsculos luminosos (“cuerpos pequeñísimos emitidos por las sustancias luminosas”), produciendo los fenómenos de reflexión, refracción y dispersión. Tales fuerzas, del tipo de las “atracciones de la gravedad, magnetismo y electricidad”, actúan sólo a distancias pequeñas. Ello le inspira a Newton una inacabable digresión sobre las afinidades y fenómenos químicos, tras la cual vuelve a su dinámica y a los movimientos planetarios. Afirma e intenta probar con un ejemplo, que en un sistema “el movimiento [= la “cantidad de movimiento”] se puede ganar o perder”, y que en general “el movimiento es mucho más proclive a perderse que a ganarse”. Esto cree deberse a que la inercia (su “fuerza de inercia”) propia de la materia es un “principio pasivo” que sólo mantiene el movimiento, pero para producirlo y modificarlo hacen falta otros “principios activos”, como aquellas acciones gravitacionales, magnéticas, eléctricas y de fermentación química (que son verdaderas “fuerzas impresas”). Tales principios activos no son “cualidades ocultas”, sino “leyes generales de la naturaleza” fenoménicamente comprobadas, “aun cuando sus causas aún no se hayan descubierto”. Todo lo material parece estar formado a base de átomos con esos principios, pero ello descubre el plan de un agente inteligente. Pues “no es filosófico pretender que podría haber surgido del caos por las meras leyes de la naturaleza, y que, una vez formado, podría continuar durante muchas eras gracias a esas leyes”. Hoy sabemos bien, por el desarrollo ulterior de la mecánica newtoniana, que la cantidad de movimiento total de un sistema aislado se conserva siempre exactamente. Pero tal cantidad de movimiento es una magnitud vectorial, y Newton —a pesar de ser el introductor de la regla del paralelogramo para sumar velocidades y fuerzas— no la aplica aquí correctamente al obtener la cantidad de movimiento total. Desconoce, por otra parte, la magnitud escalar “fuerza viva” de Leibniz, que corresponde a nuestra energía cinética (es exactamente el doble de ella). Ésta, como sabemos, se conserva en el choque perfectamente elástico, pero se disipa continuamente, al degradarse en otras formas de energía.

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Por primera vez en las publicaciones de Newton, aparecen en estas Cuestiones, los temas del origen y conservación del cosmos (en ambas cuestiones en la forma A, B, A), y se introduce el tema del “sensorio” (relacionado con el tema C), del que hablaremos largamente. En 1713 Newton, ayudado por Roger Cotes (1682-1716), prepara la segunda edición de los Principia, en la que añade al final su Escolio General. Éste comienza con dos párrafos que atacan la hipótesis cartesiana de los vórtices, demostrando que es cuantitativamente incapaz de explicar los movimientos planetarios. Y acaba con otros dos, el que excluye de la “filosofía experimental” toda hipótesis no basada en fenómenos (el párrafo que formula contra Descartes la famosa frase: “Hypotheses non fingo”, “no imagino gratuitamente hipótesis”), y el que presenta un misterioso “espíritu sutilísimo” (relacionado con las fuerzas de cohesión, eléctricas, luminosas, y nerviosas, tanto sensitivas, como motrices). El núcleo del Escolio es un párrafo teológico denso y extenso (dos páginas), introducido por otro breve en que describe el sistema solar y su belleza. En el recuadro de la página siguiente recogemos las afirmaciones teológicas más importantes, tal como aparecieron en esta segunda edición.15 Podemos ver en él cómo nuestro tema (A) del origen del cosmos está explícito (§1 y §8), mientras que el tema (B) de su conservación parece haber desaparecido.16 Tampoco aparece el concepto de “sensorio”, al describir la relación de Dios con el mundo (§4 a §7); y deja bien claro que Dios no es la duración y el espacio, sino su fundamento (§4).17 Por otra parte quisiera subrayar su idea central de Señorío divino, que expresa la relación interpersonal y la transcendencia divina, bajo la metáfora señor-esclavo (§1 a §3, y §8), y la explícita presentación analógica y aun apofática del lenguaje teológico.18 15

Las traducimos literalmente de la edición NEWTON 1972, pp. 760-764, usando su aparato crítico , y las notas sobre la composición de esta edición en I.B. COHEN 1971, pp. 249-251 y 261. En el §8 hemos incluido un texto que Newton redactó para esta edición, aunque sólo fuera publicado en la de 1726. Agradezco vivamente al Prof. Josep Maria Petit, por llamarnos la atención sobre este texto newtoniano de profundo carácter metafísico, pues no pretende explicar aspectos cosmológicos concretos, sino “la diversidad” espacio-temporal, de objetos y de leyes que contemplamos en el mundo. 16 El texto anterior al §1 pondera incluso cómo están libres de toda “resistencia” los movimientos en “el vacío de Boyle” y en “los espacios celestes”, de forma que “los planetas y cometas dan vueltas perpetuamente en órbitas de forma y posición fijas”. Pero, por la ley de la gravedad “de ningún modo pudieron alcanzar en un principio la colocación regular de sus órbitas”. No obstante, en su propio ejemplar de esta segunda edición con notas interpaginadas (el llamado E2ii), Newton anotó detrás de este §1: “Y los sistemas de las estrellas fijas por su gravedad caerían poco a poco unos sobre otros, si no estuvieran regidos todos ellos por el plan de un Ser supremo.” La frase se introdujo en la edición de 1726, pero notablemente suavizada: “Y para que los sistemas de las estrellas fijas no caigan por su gravedad unos sobre otros, los habrá colocado éste [Uno solo] a una inmensa distancia unos de otros.” 17 Otros aspectos del tema (C) de la explicación de la gravedad (su acción a distancia y su carácter no esencial a los cuerpos) habrían de estudiarse en otros textos de los Principia: los dos apartados finales de este Escolio sobre las hipótesis y el espíritu sutilísimo, la explicación de la Regla epistemológica tercera, y la de las Definiciones VI a VIII al principio de la obra. 18 Creo por ello exageradas algunas frases de BUCKLEY 1987 y 1988, que presentan el “Newtonian Settlement” como si para Newton el dominio de Dios sobre las criaturas fuese exclusivamente físico, o como si su física pretendiera avasallar la teología. Otra cuestión es, su concepción de Dios, no como “hipótesis”, sino como tema de la “filosofía experimental” (§9).

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ISAAC NEWTON, Escolio General de los Principia 2ª edición (1713) [§1] Tal conjunto elegantísimo del sol, los planetas y los cometas no pudo originarse si no es por el plan y el señorío de un ser inteligente y poderoso. Y si las estrellas fijas fueren centros de sistemas semejantes, todas estas cosas construidas con un plan semejante deberán estar sometidas al señorío de Uno solo··· [§2] Éste rige todas las cosas, no como alma del mundo, sino como señor del universo. Y por su señorío se le suele llamar señor dios Παντοχρατωρ.A1 Pues dios es un término relativo, y se refiere a siervos; y deidad es el señorío de dios, no sobre su propio cuerpo, [añadido de 1726], sino sobre sus siervos. El dios supremo es un ser eterno, infinito, absolutamente perfecto; pero un ser totalmente perfecto sin señorío no es un señor dios.··· A1 [Al margen:] Es decir Emperador universal. [§3] ···El señorío de un ser espiritual constituye a dios, el señorío verdadero al dios verdadero, el supremo al supremo, el imaginado al imaginado. Y del señorío verdadero se sigue que el dios verdadero es vivo, inteligente y poderoso; y de las demás perfecciones, que es supremo o sumamente perfecto. [§4] Es eterno e infinito, omnipotente y omnisciente··· No es la duración y el espacio, sino que dura y está presente. Dura siempre y está presente en todas partes, y existiendo siempre y en todas partes constituye la duración y el espacio ··· Es omnipresente no sólo por su acción, sino también por su sustancia. Pues la acción sin la sustancia no puede subsistir. [§5] En élA2 se contienen y mueven todas las cosas, pero sin que haya entre ellos pasión mutua. Dios no recibe pasión ninguna de los movimientos de los cuerpos; y éstos no sienten ninguna resistencia por la omnipresencia de dios. A2 [Al margen:] Así lo pensaban: los antiguos, ARATO (Fenómenos, al principio), PABLO (Hechos 17,27-28), JUAN (14,4), MOISÉS (Deuteronomio 4,39; 10,14), DAVID (Salmos 139,7-9), SALOMÓN (1 Reyes 8,27), JOB (22,12-14), JEREMÍAS (23,23-24). [§6] De ahí también que es todo él semejante a sí mismo, es todo ojo, todo oído, todo cerebro, todo brazo, todo fuerza sensitiva, intelectiva y activa, pero de un modo nada humano y nada corpóreo, de un modo totalmente desconocido para nosotros. Como el ciego no tiene idea de los colores, así nosotros no tenemos idea de los modos por los que dios sapientísimo siente y entiende todas las cosas. [§7] Carece completamente de todo cuerpo y figura corpórea, y por consiguiente no puede ser visto, ni oído, ni tocado, ni debe ser adorado bajo la imagen de nada corpóreo. Tenemos idea de los atributos de una cosa, pero de ningún modo sabemos cuál es su sustancia. Vemos sólo las figuras y colores de los cuerpos··· Pero sus sustancias últimas no las conocemos por ningún sentido, ni por ninguna actividad refleja. Pues mucho menos tenemos idea de la sustancia de dios. [§8] Le conocemos únicamente por sus propiedades y atributos, y por las estructuras de las cosas y sus causas finales, tan sabias y excelentes. Pero le veneramos y adoramos por su señorío; que un dios sin señorío, providencia y causas finales no es sino fatalidad y naturaleza. [Publicado en 1726, por llegar tarde al impresor en 1713 el manuscrito (al que luego se añadieron las palabras entre < >):] De la necesidad Metafísica, idéntica siempre y en todas partes, no surge ninguna variedad de las cosas. Toda esa diversidad que contemplamos en el mundo, de carácter espacial y temporal, sólo pudo proceder de la voluntad del Ser necesariamente existente. [§9] Y baste esto sobre dios, discutir sobre el cual a partir de los fenómenos, ciertamente pertenece a la [añadido al manuscrito inicial de 1713, y cambiado tras múltiples vacilaciones por en 1726].

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Aquellas Cuestiones de la edición latina de la Óptica de Newton (1706), y este Escolio general de la segunda edición de sus Principia (1713) originaron una insistente discusión epistolar entre Gottfried Leibniz (1646-1716), y Clarke, apoyado por el propio Newton.19 La discusión, que dura de noviembre 1715 a octubre de 1716, consta de cinco “asaltos”, en los que Leibniz propone en francés sus críticas al sistema newtoniano y Clarke responde detalladamente a ellas en inglés, para ser de nuevo criticado. El tono de la discusión iba endureciéndose cada vez más, y fue sólo detenida por la muerte de Leibniz, que le impidió criticar la quinta respuesta de Clarke. Intentemos resumir algunas de sus ideas, con nuestro esquema temático. El tema (A) del origen del cosmos es aducido incidentalmente por Clarke, que busca su Razón suficiente leibniziana, y la suele encontrar en la Voluntad divina. Leibniz, sobre este tema del “commencement”, viene a coincidir (pero necesita encontrar la Razón suficiente de la decisión divina, lo que enreda su sistema).20 El tema (B) de la conservación del cosmos se extiende a lo largo de los cinco asaltos. Leibniz, que cree vivir en el mejor de los mundos y supone un total determinismo capaz de fundar su “armonía preestablecida” (mediante la cual nuestras almas creen conocer el mundo y actuar en él), introduce hasta tres variantes del tema. Dos son filosóficas: las intervenciones conservadoras de Dios (B1) suponen imperfección del Creador y (B2) introducen milagros en el orden natural. La tercera física: (B3) la “fuerza activa” del universo se conserva. Clarke responde a las dos primeras desde la concepción newtoniana de un mundo contingente y un Dios providencialista (opuesta a todo deísmo). En la tercera se enredan en un diálogo de sordos, al entender Leibniz esa “fuerza activa” como energía cinética (concepto ausente en los Principia) y Clarke como cantidad de movimiento.21 19

La discusión fue promovida y mediada por la Princesa Carolina de Gales, en un intento de acercar a los dos pensadores Newton y Leibniz, que ella tanto apreciaba y se habían enzarzado en el conflicto de prioridad sobre el descubrimiento del cálculo diferencial. (La etapa más dura de este conflicto, ocasionada por el Commercium epistolicum abarca los años 1708-1714.). Para este contexto y el texto mismo de la discusión Leibniz-Clarke, véase ROBINET 1957. 20 Clarke lo aduce para defender los Principia de acusaciones materialistas, haciendo ver que bien podrían llamarse Principios Metafísicos, pues llegan hasta esta Causa inteligente y libre. Véase Clarke, 2ª Respuesta, n. 1, y Leibniz, 5º Escrito, n. 115; ibídem, pp. 47 y 176 respectivamente. 21 En el primer asalto Leibniz, tilda de escandaloso lo que dice leer en la Óptica, que “Dios necesita dar cuerda a su reloj de tanto en tanto”; eso sería (B1) hacer a Dios “mal maestro relojero”, y (B2) introducir la necesidad de milagros en el orden natural (no sólo en el de la gracia). A lo que Clarke responde haciendo ver (B1) la diferencia entre el artífice humano, que sólo ensambla cosas creadas independientes de él, y el divino, que está creando y preservando las fuerzas originales y los poderes motrices; y notando (B2) que la postura leibniziana (próxima al deísmo) lleva al materialismo y el fatalismo, y excluye la providencia, introduciendo un reinado “nominal” de Dios sobre la creación. Véase Leibniz 1er Escrito, y Clarke 1ª Respuesta n. 4, ibídem, p. 23 y 31 respectivamente. En el segundo asalto Leibniz insiste largamente en (B1) la imperfección que supondría para la inteligencia divina el no prever los defectos y desajustes de su obra; pues Dios es “Inteligencia supramundana” y no, como dicen algunos “alma del mundo” (con lo cual parece satisfacer a la Princesa Carolina más que sus contrincantes). Clarke responde, también extensamente, que esos “defectos” no son tales para Dios, pues Él no crea para desentenderse sino para gobernar, y ellos entran en su diseño creador; que Dios no es “Inteligencia supramundana” ni mundana,

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El tema (C) de la explicación de la fuerza de la gravedad recorre también los cinco asaltos, presentado bajo diversas modalidades: (C1) crítica del Sensorio divino newtoniano, que Clarke responde mostrando que se trata de una metáfora; (C2) crítica del espacio absoluto como realidad, que Clarke responde negando que se trate de una cualidad divina, pero que defiende ha de suponerse si Dios es omnipresente; y (C3) alusiones a agentes no-mecánicos de la gravitación.22 sino “Inteligencia omnipresente”. Véase Leibniz 2º E. n. 6-12, y Clarke 2ª R. n. 6-12, ibídem p. 31 y 49-50. Carolina ibídem p. 46. En el tercer asalto introduce Leibniz el tema físico (B3): que en el universo se pierda “fuerza activa” es un desorden que el Creador podía evitar y ha evitado. A lo que Clarke responde que la disminución de las fuerzas activas no supone ningún desorden del Creador, sino que es la condición de dependencia propia del ser contingente. Véase Leibniz 2er E. n. 13-17, y Clarke 3ª R. n. 13-14, ibídem p. 56 y 71-72. En el cuarto asalto, Leibniz se muestra agresivo contra la física y la teología de sus interlocutores, que imaginan esa disminución de fuerzas activas porque “no conocen bien las leyes principales de la naturaleza y la belleza de las obras de Dios”, el que el universo “ n o podría disminuir de perfección”. Clarke responde al argumento físico, que constituye una afirmación sin prueba, y que en el choque frontal de dos cuerpos inelásticos “ambos pierden su Movimiento”; y al argumento teológico, que probaría que “el mundo material tiene que ser infinito” en duración, número de hombres, de objetos… Véase Leibniz 4º E. n. 38 y 40, y Clarke 4ª R. n. 38 y 40, ibídem p. 87 y 114-115. En el último asalto Leibniz insiste: en el choque inelástico “las fuerzas no se destruyen, sino que se disipan entre sus partes pequeñas”, y menciona “la diferencia entre la cantidad de movimiento y la cantidad de fuerza”; afirma además que la inercia (de Kepler y Descartes) no disminuye esas fuerzas. Clarke rechaza largamente esas afirmaciones sobre las Fuerzas Activas, “entendiendo por ellas la Cantidad de Movimiento”; ni ese texto, ni las dos largas notas añadidas por él en la publicación (tras la muerte de Leibniz) aclaran mucho el malentendido. Véase Leibniz 5º E. n. 99 y 102, y Clarke 5ª R. n. 99-102, ibídem p. 168-169 y 202-205. Y no formula la conservación de la suma vectorial de la cantidad de movimiento (véase mi nota 14 fin). 22 Leibniz comienza el primer asalto escandalizado de que “Newton dice que el espacio es el órgano de que se sirve Dios para percibir las cosas”. Clarke le responde: que se trata de una analogía (cita el texto de la óptica “tamquam sensorio” sin indicar que el “tamquam” fue añadido: véase mi nota 13), y que Dios, omnipresente, conoce todas las cosas por su inmediata presencia. Véase Leibniz 1er E., y Clarke 1ª R. n. 3, ibídem p. 23 y 29-30. En el segundo asalto, Leibniz insiste en el texto newtoniano “El Espacio es el Sensorio de Dios” (quizá su ejemplar de la Óptica no tuviera la añadidura: véase KOYRÉ & COHEN 1961), y ataca que Dios conozca por su sola presencia (conoce por su acción conservadora, y el alma, presente al cuerpo, por la acción de Dios sobre ambos). Clarke le responde, insistiendo en la “expresión de semejanza”, y afirmando que para conocer, además de estar allí, sólo se requiere ser vivo e inteligente. Véase Leibniz 2º E. n. 3-5 y Clarke 2ª R. n. 3-5, ibídem p. 37 y 48-49. En el tercer asalto, Leibniz continúa el tema (C1) del significado del sensorio, pero introduce el (C2) del “Espacio real absoluto, ídolo de algunos Ingleses”, y el (C3) de la acción atractiva a distancia como “cosa milagrosa”. Clarke le responde: al (C1) contraponiendo el conocimiento divino y el humano, al (C2) rechazando los argumentos contra el espacio real basados en la Razón suficiente (que necesita el Creador para decidir posiciones… de suyo indiferentes), y al (C3) introduciendo los “poderes creados invisibles”, mediadores de la gravedad. Véase Leibniz 3er E. n. 10-12, 2 y 17, y Clarke 3ª R. n. 10-12, 2 y 17, ibídem p. 52-57 y 68-72. En el cuarto asalto, Leibniz insiste largamente sobre los tres temas: sobre el (C1) afirma que el concepto de sensorio es absurdo para Dios (sería alma del mundo), y para el hombre (en su concepción de “armonía preestablecida”, no hay influjos entre el alma y el cuerpo o el cerebro); sobre el (C2) ataca el espacio absoluto real y el vacío, desde sus dos principios de Razón suficiente (sin la que Dios nada hace) y de identidad de los indiscernibles; y sobre el (C3) analiza el concepto de milagro, para llamar sobrenatural a la acción a distancia gravitacional. Clarke le responde a los tres: a (C1) remitiéndose a sus respuestas anteriores (sobre el

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2.2 La ilustración: los enciclopedistas y el barón d’Holbach23 La ilustración en Francia fue precedida por la recepción del sistema newtoniano en el continente, que promocionaron Pierre de Maupertuis con su “Discours sur les différentes figures des astres” (1732) y François de Voltaire con sus Eléments de la philosophie de Newton (1737). Está simbolizada por la Encyclopédie, ou Dictionnaire raisonné des sciences, des arts, et des métiers (1751-1766), dirigida por Diderot editor principal, y d’Alembert editor científico (hasta 1758). Un especial colaborador en ella fue el barón d’Holbach. Jean le Rond d’Alembert (1717-1783), parisino humanista formado en una escuela jansenista, tras un intento de estudiar leyes y medicina, se embarcó en una brillante carrera de matemático y físico teórico (cálculo diferencial, mecánica), que le introdujo en la “Académie des Sciences”. Colabora en la Encyclopédie, no sólo en temas científicos, sino que acepta como primera tarea la redacción de su “Discours préliminaire”. En él presenta primero “la Enciclopedia” como conjunto de todo el saber humano, desde las ciencias, basadas en la percepción física, hasta la moral, basada en la percepción de la propia conciencia. Ni faltan allí alusiones a las verdades religiosas (hayan sido introducidas con sinceridad, o sólo por calmar a los censores). Presenta después “el Diccionario razonado”, mediante una historia de las ciencias y de la filosofía en progreso gracias al predominio creciente de la razón –historia que omite la ciencia medieval de contexto teológico, pero empalma con la ciencia baconiana–. El éxito de este “Discurso preliminar” ocasionó su ingreso en la “Académie Française” (1754). sensorio), y rechazando, como “mera palabra o término artístico”, la armonía preestablecida (verdadero milagro continuo que hace a Dios alma del mundo); a (C2) matizando los dos principios (Dios puede elegir libremente entre cosas indiferentes, puede crear dos gotas de agua indiscernibles) y defendiendo el espacio absoluto (con argumentos de los Principia) y el vacío (vacío de cuerpos, en el que está Dios y quizá “otras substancias que no son materia”); y a (C3) defendiendo su concepto de milagro, y afirmando que, el que un cuerpo atraiga a distancia sin ningún medio, no sería milagro sino contradicción (la de actuar donde no está), pero que puede haber medios invisibles, “no mecánicos” y naturales. Véase Leibniz 4º E. n. 24-37, 1-23 y 42-45, y Clarke 4ª R. n. 24-37, 1-23 y 42-45, ibídem p. 83-99 y 109-116. En el quinto asalto, Leibniz vuelve a insistir larguísimamente (su escrito tiene casi 70 páginas) sobre los tres temas, recorriendo la respuesta de Clarke: sobre el (C1) reconoce por primera vez el “como” newtoniano, pero ataca a Clarke que habla del alma como “alma de las imágenes” de las cosas; sobre el (C2) discute como físico qué “materia no pesante” (luz, “otros fluidos”, pero no “espíritus extendidos”) pueden ocupar el vacío de Guerike y Torricelli, y argumenta como filósofo que Dios dependería de su espacio y su tiempo (necesarios para la inmensidad y eternidad de Dios); y sobre el (C3) insiste en que su acción gravitacional supone recurrir al milagro, o a “las cualidades ocultas escolásticas…, bajo el engañoso nombre de fuerzas” (ello sería “alimentarse de bellotas, una vez descubierta la agricultura”), y en que se requiere explicar esa acción directa (si de Dios, o de qué substancias inmateriales). Clarke le responde: a (C1) agradeciendo entienda el “como”, pero mostrando que no ha entendido nada de su argumento, (cree opinión suya lo que era “noción ridícula” para rechazar que Dios sea alma del mundo); a (C2) haciendo distinciones físicas (pesadez, masa y resistencia), y filosóficas (“el espacio y el tiempo son consecuencias necesarias de la existencia de Dios”, y “son seres distintos de Él en los que Él existe”); y a (C3) asegurando que la acción gravitacional no es un milagro (como la “armonía preestablecida”), sino un “fenómeno”, que hemos de admitir aunque todavía no se haya descubierto su causa. Véase Leibniz 5º E. n. 78-82, 34-35+48-50 y 110-113+118-123, y Clarke 5ª R. n. 78-82, 33-35+36-48 y 110-116+118-123, ibídem p. 137-179 y 192-210. 23 Sobre “Ciencia y teología en la ilustración” véase BROOKE 1991, cap. v, o su presentación más breve en RICHARDSON & WILDMAN, pp. 7-27, con la bibliografía allí referida.

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Denis Diderot (1713-1784), de familia muy religiosa y educado en el colegio jesuita de Langres, su ciudad natal, a los quince años fue enviado al ambiente libre y bohemio de la Universidad de París, en la que a los diecinueve se graduaba como “maître-ès-lettres. En 1744 acomete la traducción de A Medical Dictionary, lo que le servirá de entrenamiento y de contacto de colaboradores para la futura Enciclopedia. Los artículos médicos que le toca traducir, le llevan a proporcionarse una cierta formación científica autodidacta, y aun a seguir cursos públicos de anatomía y fisiología. Elaborará así sus primeras concepciones de un naturalismo deísta, según el cual toda la materia está internamente dotada de sensibilidad. Publica sus primeros “Escritos filosóficos” que revelan su evolución religiosa hacia el ateísmo. En sus Pensées philosophiques (1746) proclama que los argumentos de la físico-teología proporcionan “el único” camino posible hacia Dios; en su Lettre sur les aveugles à l’usage de ceux qui voient (1749) defiende que ese camino no es válido, justificando la creación de una escuela atea. En esa situación comienza la empresa de publicar los diecisiete volúmenes de la Encyclopédie, dedicándose especialmente a presentar las artes y el comercio, y a dirigir la impresionante colección de láminas que los ilustran, en once volúmenes suplementarios. Tras el cese de d’Alembert como editor, se hará clara la divergencia ideológica entre ambos, Diderot comenzará a exponer abiertamente su materialismo ateo, y aun escribirá Le rêve de d’Alembert (1769), en forma de conversación entre ambos. Paul Henry Thiry, barón d’Holbach (1723-1789) puede considerarse el protagonista de esta escuela atea. Nacido en el Palatinado, tras sus estudios en la Universidad de Leiden, se trasladó a París (1749) donde tomó la nacionalidad francesa y se casó (1750). Los salones de su noble mansión sirvieron de centro intelectual para la Encyclopédie. Él mismo colaboró en ella (1752-1766) con unos 400 artículos y notas firmados (y se supone que otros tantos sin firmar), especialmente de química, mineralogía y metalurgia, insistiendo en sus aspectos utilitarios y bebiendo de fuentes alemanas. Su filosofía supone que la Naturaleza es eterna, es exclusivamente material, y constituye la única realidad existente. Los movimientos de esa materia son regidos por rigurosas leyes naturales, y esa misma Naturaleza ha ido produciendo desde toda la eternidad las obras que las religiones atribuyen a Dios. Esa era para él la única actitud filosófica consistente con la ciencia moderna. Desde los años sesenta fue publicando clandestinamente tales ideas en folletos antirreligiosos y anticlericales. Su gran obra filosófica, el Système de la Nature (1770) apareció anónimamente. En ella se burla de todos los argumentos físico-teológicos, especialmente de los de Newton y Clarke, sin que demuestre haberse enterado siempre de ellos. En los años ochenta publicó una serie de obras ético-políticas, muy críticas con el Absolutismo y la religión de Estado, que pudieron influir en la Revolución Francesa. Notemos, para concluir, que es un hecho histórico que, al cabo de un siglo, las diferentes ramas de la ciencia moderna, se presentaban en una forma secularizada: la gravitación ya no era una forma superior añadida a la materia, la química de los espíritus había sido abandonada, la teoría sagrada de la tierra se había convertido en profana, y las especies biológicas ya no representaban la obra artesanal de Dios. Pero esto no quiere decir que las ciencias naturales mismas fueran un agente de secularización. El análisis histórico descubre otros factores importantes, como el dogmatismo confesional y la intolerancia religiosa, o la

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aparición de las nuevas ciencias humanas y la antropología religiosa. Y este ateísmo con sus múltiples raíces políticas y sociales quiso también conquistar las ciencias de la naturaleza, y aun fundamentarse en ellas. 2.3 El positivismo de Auguste Comte y de Ernst Mach El positivismo fue establecido por el pensador francés Auguste Comte (1798-1857). Confesado ateo desde los 14 años, era un brillante alumno de ciencias que obtuvo a los 16 años la beca de ingreso en l’ École Polytechnique, de la que fue expulsado a los dos años por indisciplina. Desde 1817 fue secretario y gran admirador del escritor Claude Enrique de Saint Simon, que a su vez había heredado de d’Alembert su ilustración filosófica y su inquietud social, y que desde su concepción deísta pretendía fundar un “neo-cristianismo”. Comte escribió también diversos trabajos filosófico-políticos y de fundamentación de la “ciencia social”. Es en este contexto que, en 1822 descubrió su “ley de los tres estadios”, verdadero germen de su “filosofía positiva”, y poco después la patentó, por así decir, en la Academia de Ciencias de Paris.24 La obra básica, en la que Comte establece su concepción positivista de las ciencias, es su Curso de Filosofía positiva, en 60 lecciones (1830-1842)25 Lo comienza, presentando así su “ley de los tres estadios”:26 AUGUSTE COMTE, Curso de filosofía positiva, 1ª lección (1830) Estudiando así el desarrollo total de la inteligencia humana en sus diversas esferas de actividad, desde su surgimiento más simple hasta nuestros días, creo haber descubierto una gran ley fundamental, a la que está sometido por una necesidad invariable, y que a mi juicio puede ser sólidamente establecida ··· Consiste en que cada una de nuestras concepciones principales, cada rama de nuestros conocimientos, pasa sucesivamente por tres estadios teóricos diferentes: el estadio teológico o ficticio; el estadio metafísico o abstracto; el estadio científico o positivo ··· ··· puede ser fácilmente constatable hoy, de una manera muy perceptible ··· considerando el desarrollo de la inteligencia individual. Siendo el punto de partida necesariamente el mismo en la educación del individuo que en la de la especie, las diversas fases principales de la primera deben representar las épocas fundamentales de la segunda. Ahora bien, cada uno de nosotros, al contemplar su propia historia, ¿no se acuerda de que ha sido sucesivamente, en cuanto a sus nociones más importantes, teólogo en su infancia, metafísico en su juventud, y físico en su virilidad? Esta verificación es fácil hoy para todos los hombres que están al nivel de su siglo. 24

Como Comte mismo anota, la primera parte de su Sistema de política positiva, “en la que consignó por primera vez el descubrimiento de esta ley”, fue dirigida a la Academia de Ciencias en abril de 1824. Véase COMTE 1975, p. 22, note *. 25 Este curso lo comenzó a exponer por primera vez en abril de 1826, siguiendo un plan general que había elaborado durante 24 horas de meditación continua. Pero la exposición hubo de interrumpirse a la tercera sesión, debido a una crisis mental, de la que no se recuperó hasta 1828. (En 1828 escribió unos comentarios «Sobre la Irritación y la Locura», utilizando su propia experiencia personal.) Lo impartió con gran éxito dos veces, en 1829 y 1830, con asistencia de miembros de la Academia de Ciencias como Jean-Baptiste Fourier (su secretario perpetuo), Henri-Marie de Blainville, Alexander von Humboldt, Claude Navier y Louis Poinsot. 26 COMTE 1975, p. 21.

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Notemos que, según esa ley la teología aparece como una antigualla doble. Para un científico moderno (“que esté al nivel de su siglo”, ¡siglo XIX!) no tiene ningún sentido dialogar, ni con la metafísica, ni mucho menos con la teología. Pero –conviene subrayarlo– las ciencias resultaron también terriblemente empobrecidas con esta manipulación positivista. Ya no cabe fundamentarlas en ninguna curiosidad (¡metafísicamente peligrosa!), sino sólo en la sorpresa que nos proporcionaría observar un fenómeno “en contradicción con las leyes naturales que nos son familiares”. Las matemáticas (para que traten de algo positivo) no son más que “la ciencia que tiene por objeto la medida, directa o indirecta”. La astronomía nunca deberá hablar del universo (¡eso introduciría pseudoproblemas metafísicos!) sino limitarse al “estudio geométrico y mecánico del pequeño número de cuerpos celestes que componen el mundo”, nuestro sistema planetario cuyas leyes conocemos. Y así para las demás ciencias.27 Curiosamente Comte dedicó los últimos años de su vida a elaborar una religión positivista de la humanidad. Expuso estas ideas en su segunda gran obra, Sistema de política positiva que instituye la Religión de la Humanidad, en cuatro volúmenes (1851-1854), y en su Catecismo positivista o Exposición sumaria de la Religión universal (1852). Este último consta de doce diálogos entre la Mujer y el Sacerdote, que incluyen hasta los detalles del culto privado y público.28 Comte murió el 5 de setiembre de 1857 en su casa de París –conservada como recuerdo de sus últimos 16 años– tras haber encargado de ejecutar su testamento a trece discípulos, bajo la presidencia de P. Laffitte. La concepción positivista parece reaparecer en la historia como una fiebre recurrente, unas “cuartanas” que rebrotan cada medio siglo. Rebrotó primero con el positivismo psico-físico de Ernst Mach, y luego en el positivismo lógico del Círculo de Viena. Ernst Mach (1838-1916), nacido en Moravia (actual República Checa), y estudiante en Viena, realizó una brillante carrera como físico experimental, siendo catedrático en las universidades de Graz, Praga y Viena, donde en 1895 se le creó una cátedra de “filosofía, especialmente de la historia y la teoría de las ciencias inductivas”. Desde ella difundió sus ideas filosóficas, que había expuesto ya en su Historia de la Mecánica (1883). Según ellas, el mundo se reduce a sensaciones, pues cada uno de sus cuerpos “es un conjunto relativamente constante de sensaciones táctiles y visuales, asociadas con las mismas sensaciones de tiempo y espacio”; y la ciencia, mediante sus leyes, ordena esas sensaciones, y cumple una función “económica”, la de “ahorrar la experiencia [que no llegamos a realizar] mediante imágenes y representaciones mentales de los hechos”. A propósito de la inspiración teológica y finalística con que se introdujeron históricamente en la 27

Ibídem, pp. 45, 66, 303. COMTE 1982. Los diálogos están inspirados por la amistad de Comte con una jovencita, Clotilde de Vaux (a la que pretendía adoptar como hija). En este Catecismo se incluye el catálogo de la «Biblioteca positivista», selección de obras famosas. Se incluye también el «Calendario positivista», estructurado en 13 meses de 28 días (con uno o dos días suplementarios al año), y que marca como origen de la edad moderna el primer día del año 1789. Los días de los meses, semanas y días se denominarán, en el calendario definitivo, por ideas abstractas: los vínculos fundamentales Religioso, Político, Conyugal, Paternal y Filial, los estadios preparatorios de Fetichismo, Politeísmo y Monoteísmo, y las funciones normales de la Humanidad como la Mujer, el Sacerdote, el Patriciado y el Proletariado . 28

2. La ilustración y los sucesivos positivismos

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mecánica los “principios de mínimo”, expresa claramente su concepción general antimetafísica y antiteológica, como signo de superación de aquella etapa, tras tres siglos de formalización científica y de ilustración.29 2.4 Pretensiones del positivismo lógico del Círculo de Viena30 Este Círculo fue establecido por Moritz Schlick (1882-1936) en la cátedra creada para Mach. Sus características de logicismo y empirismo configuraron el “criterio de significado” que, para las proposiciones no púramente lógicomatemáticas, está basado en la verificabilidad experimental: Una proposición no significa absolutamente nada, si no puede reducirse a un conjunto de hechos directamente observables, de forma que su verdad o falsedad pueda decidirse inequívocamente a partir de ellos. Siguiendo este criterio, uno de sus principales exponentes Rudolf Carnap (1891-1970) escribió un famoso artículo, “Superación de la metafísica, mediante el análisis lógico de la lengua” (1932). En él considera, entre otras, la palabra ‘Dios’ como totalmente desprovista de significado: 31 RUDOLF CARNAP, “Superación de la metafísica ···” (1932) La palabra “Dios” es otro ejemplo [de término metafísico carente de significado] ··· En su uso mitológico la palabra tiene un significado claro ··· Es utilizada para designar a seres corpóreos que están entronizados en el olimpo, en el cielo o en los infiernos, y que se hayan dotados en mayor o menor grado de poder, sabiduría, bondad y felicidad. ··· Por el contrario, en su uso lingüístico metafísico la palabra “Dios” designa algo que está más allá de la experiencia. El vocablo es deliberadamente despojado de cualquier significado relativo a un ser corpóreo ··· y como no se le otorga un nuevo significado deviene asignificativo ··· En el caso particular de este vocablo ni siquiera se ha satisfecho la primera exigencia de la lógica: la especificación de su sintaxis, es decir, de la forma como aparece en su proposición elemental. En este caso la proposición elemental debería tener la forma “x es un Dios”; sin embargo, el metafísico rechaza completamente esta forma sin sustituirla por otra o, si llega a aceptarla, no indica la categoría sintáctica de la variable x . (Son categorías, por ejemplo: cuerpos, propiedades de cuerpos, relaciones entre cuerpos, números, etc.) El uso teológico de la palabra “Dios” se sitúa entre el uso mitológico y el metafísico. No hay aquí ··· sino una oscilación del uno al otro ···

La tosquedad de este análisis –en el que ‘Dios’ es un predicado más, del que sólo cabe definir si se utiliza con sujetos pertenecientes a la categoría de los números (puras estructuras lógicas) o a la de los cuerpos (directamente observables)– resulta sorprendente a nuestra tradición filosófica de la “analogía del ser”, y aun a la mentalidad actual ordinaria. Pero así era la concepción epistemológica que dominaba toda reflexión sobre las ciencias hasta mitad del siglo XX. 29

Véase MACH 1949, secciones 5.2, 4.4 y 4.2. Albert Einstein, que llegó a apreciar la concepción de Mach como antídoto frente al dogmatismo mecanicista imperante en su juventud, verá su gran defecto “en que [Mach] venía a creer que la ciencia consiste en una mera ‘ordenación’ de material empírico, es decir, ha desconocido el elemento constructivo libre de la elaboración conceptual.” EINSTEIN-BESSO, p. 391. 30 Sobre este tema, véase DONCEL 1994. 31 CARNAP 1932, p. 225-226.

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Norwood Rusell Hanson (1924-1967), conocido por sus estudios históricos del proceso de descubrimiento científico más que por los de la sintaxis lógica, publicó poco antes de su muerte prematura el artículo “En lo que yo no creo”.32 En él lanza su “misil de creencia atea”: La afirmación ‘Dios existe’ es una proposición “sintético-factual”, que ni puede establecerse lógicamente, ni ha sido establecida factualmente. Por más que bien pudiera haber sido establecida: N.R. HANSON, “En lo que yo no creo ···” (1967) Supongamos que el próximo martes por la mañana inmediatamente después del desayuno, todos los que estamos en este mundo nos vemos postrados de rodillas por un tronido percusivo e hiriente para los oídos. La nieve se arremolina; las hojas caen de los árboles; la tierra se levanta y se comba, los edificios se vienen abajo y las torres se desploman; el cielo arde con una luz misteriosa y plateada. Justo entonces, cuando toda la gente de este mundo mira hacia arriba, los cielos se abren –las nubes se apartan– descubriendo una figura de Zeus increíblemente inmensa y radiante que se eleva por encima de nosotros como cien Everestes. Frunce el ceño de un modo sombrío mientras el resplandor va recorriendo los rasgos de su cara miguelangelina. Entonces señala hacia abajo –¡a mí!– y exclama, para que puedan oírle todos los hombres, las mujeres y los niños: “Ya he tenido bastante de tus habilidosas sutilezas lógicas y de tus rebuscados juegos de palabras sobre la cuestión teológica. Convéncete, N. R. Hanson, de que, con toda certeza, existo.”

Hanson asegura que con eso “quedaría bien convencido de que Dios existe”, pero sin ello no tiene “una buena razón para creer en la existencia de Dios”. Tales concepciones de ciencia ilustrada y positivista excluían totalmente el diálogo teología-ciencias. Y ellas mismas forzaron la autonomía de las ciencias. Yo creo que esa historia hubiera podido ser distinta, de forma que lo que hoy llamamos “investigación interdisciplinar” fuera exigencia, no sólo de científicos sensatos, sino de las ciencias mismas.

32

HANSON 1967, especialmente p. 15.

Capítulo 3 SUPERACIÓN HISTORIOGRÁFICA DEL POSITIVISMO LÓGICO 3.0 Introducción El positivismo lógico va siendo superado desde la mitad del siglo XX por diversas corrientes epistemológicas que atienden centralmente a la evolución histórica de las ciencias experimentales. En este capítulo recapitularemos algunas de ellas, subrayando los elementos que pueden inspirar semejanzas o contrastes con la teología. Comenzaremos con Popper, que se opone al círculo de Viena y propone un criterio que caracteriza a las ciencias experimentales a la vez que explica su cambio (§3.1). Continuaremos con Kuhn, que al estudiar las revoluciones científicas atiende con más profundidad al carácter histórico y aun a microsociológico de las ciencias, y cuyo concepto de paradigma resulta inspirador para la teología (§3.2). Por fin, entre otros epistemólogos historicistas, nos fijaremos en Toulmin, que estudia la evolución de los conceptos científicos y hace especiales alusiones a la experiencia global en los momentos de cambio radical (§3.3). Concluiremos con unas detenidas reflexiones sobre la teología como ciencia “experiencial”, en contraposición a “experimental” (§3.4). 3.1 Karl Popper y la falsabilidad como criterio científico Karl R. Popper (1902-1994) nació cerca de Viena, y tuvo contacto con varios miembros del Círculo de Viena, pero se opuso duramente a éste, desde el principio mismo de su carrera filosófica. Su obra epistemológica más famosa es La lógica de la investigación científica, editada originalmente en alemán en “1935”, reeditada por él mismo en inglés en 1956 con muchas notas y apéndices añadidos, y muy bien traducida al castellano.1 En una recopilación de artículos posterior, Conjeturas y refutaciones, y en el primero de ellos titulado a su vez «La ciencia: conjeturas y refutaciones», explica con viveza el origen de sus reflexiones epistemológicas. 2 Corria el año 1919, en que Popper se introducía en el mundo universitario de Viena, con todas sus novedades intelectuales. Era por entonces novedad la psicología psicoanlítica de Sigmund Freud, y –poco después– la psicología individual de Alfred Adler. Pues bien, Popper notaba que cualquier historial psicológico de los que él conocía y explicaba a sus amigos freudianos o adlerianos 1

Véase POPPER 1935. El entrecomillado alude a que su obra original alemana, aunque datada “1935”, fue en realidad publicada a finales de 1934 (Popper lo subraya, para hacer ver la antigüedad de su oposición al Círculo de Viena). La obra es profundamente interesante pero, sin dominar el lenguaje de lógica simbólica, sólo su primer tercio resulta legible. 2 POPPER 1963, pp. 43-52.

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era considerado, por unos y por otros, como una comprobación evidente de sus teorías tan dispares. Eran también novedad los primeros defensores del materialismo dialéctico de Karl Marx. Y Popper notaba también que a cualquier hecho socio-político que les propusiera le encontraban explicación, en el complejo dinamismo de su dialéctica histórica. Eran, por fin, novedad los estudiosos de la teoría de la relatividad general de Einstein, cuando hablaban de la curvatura del espacio en la proximidad de grandes masas y de la posibilidad de contrastarla astronómicamente por la aparente separación de dos estrellas durante el eclipse de sol de 1919.3 Popper notaba que esa teoría de Einstein tenía un estatus distinto al de las anteriores teorías psicológicas y marxista. Pues si la observación astronómica aseguraba que la separación de estrellas predicha por ella no se produjera, no habría más remedio que decir que esa teoría de Einstein era falsa. Por más que, si se producía, no se seguiría de ello que fuera verdadera. Estas reflexiones le llevaron, durante el invierno de 1919-20, a un conjunto de conclusiones que son el núcleo inicial de su epistemología. Lo que caracteriza a una teoría científica no es el “explicar” hechos, sino el ser “falsable”, o sea correr el riesgo de que pueda ser un día mostrada falsa, mediante un solo experimento que contradiga uno solo de los hechos observables que predice. Esta “falsación” no supone ningún proceso de inducción (que Popper cree lógicamente imposible), sino una simple deducción lógica.4 La “falsabilidad” es pues para Popper el “criterio de demarcación” que distingue las ciencias empíricas de otros saberes, quizás muy respetables como la metafísica, pero a los que no podemos considerar ciencias empíricas. Popper nos habla en su autobiografía de una famosa discusión con Carnap en el Tirol durante las vacaciones de verano de 1932.5 Éste interpretaba su criterio de “falsabilidad” como una nueva formulación, quizá más precisa, de su propio “criterio de significado” (según él carecerían de significado no tanto las proposiciones no verificables, sino las no falsables). Pero Popper protestaba enérgicamente de esa interpretación arbitraria, que le convertía a él en positivista. Y nos asegura que, tras estudiar concienzudamente los análisis lingüísticos que acababa de publicar Carnap sobre las pseudo-proposiciones metafísicas, llegó a la conclusión de que el llamado «problema del significado» era en realidad un auténtico «pseudoproblema». 3

Al suponer la curvatura del espacio en torno a la gran masa del sol, la teoría predecía que dos estrellas diametralmente opuestas al disco solar eclipsado aparecerían algo más separadas que de ordinario (¡poco más de un segundo de arco!). El eclipse se requiere sólo para que la luz solar no ciegue la observación. Ésta fue realizada por dos expediciones a África y a Sudamérica durante el eclipse del 29.5.1919. Los resultados, especialmente los del equipo de Eddington, fueron rigurosamente discutidos en Londres, en la sesión conjunta de la Royal Society y la Astronomical Society la tarde del 6.11.1919, bajo la presidencia del “Astronomer Royal”, el Director del Greenwich Observatory. El London Times del día siguiente titulaba un artículo: “Revolución en ciencia: Nueva teoría del Universo: Las ideas newtonianas derrocadas”. 4 Esta deduccion se basa en el silogismo proposicional llamado “modus tollens”, que podemos formular así: t→e [Si la teoría t implica el resultado experimental e] ∼e [y se da el resultado contrario, “no e”] ∼t [entonces, “no t”, o sea, queda falsada la teoría t] 5 POPPER 1976, § 17, p. 120 de la edición castellana, y POPPER 1963, cap. 11.

3. Superación historiográfica del positivismo lógico

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La epistemología de Popper, desde su misma inspiración de contrastar la teoría de Einstein respecto a la de Newton, está abierta a la reflexión sobre el cambio científico, aunque se fije principalmente en los cambios que llamaremos revolucionarios e imagine el proceso de cambio como una consecuencia lógica, instantánea. Por otra parte, en su concepción realista sostiene unas verdades y valores objetivos, que han de reconocerse en el “mundo 3” de los enunciados en sí mismos, contrapuesto al “mundo 1” de las cosas u objetos físicos y al “mundo 2” de las experiencias subjetivas o procesos mentales.6 En esta concepción popperiana de las ciencias empíricas cabe entablar un diálogo entre ellas y la teología pues –por más que Popper no desarrolle el tema– ésta última puede considerarse un saber respetable, aunque no obedezca al criterio de demarcación falsabilista, basado en la experimentación con aparatos. 3.2 Thomas Kuhn y los paradigmas científicos Thomas S. Kuhn (1922-1996), nacido en Cincinnati (Ohio) estudió física e hizo el doctorado en la Universidad de Harvard (1940-49). Enseñó historia de las ciencias en esa universidad (1951-56), y en las de Berkeley (1958-64) y Princeton (1964-79). En 1979 se incorporó como profesor de filosofía e historia de las ciencias al Massachusetts Institute of Technology, hasta el final de su vida. Falleció en 1996, a consecuencia de un proceso canceroso de varios años. Kuhn presentó su epistemología en el ensayo ya clásico, La estructura de las revoluciones científicas (1962). Distingue allí períodos de “ciencia normal”, dirigida por un “paradigma”, de otros períodos de “ciencia extraordinaria” o “revolución científica”, en los que el paradigma ha de ser sustituido por otro. Así que su epistemología, en contraposición a la del superado positivismo lógico, presenta un claro carácter histórico. Difícilmente puede ser concebida sin la perspectiva del historiador de las ciencias que vive en siglo XX, en el que se hacen patentes revoluciones conceptuales sucesivas dentro de una misma ciencia, como las que han dado lugar primero a la física relativista, y luego a la cuántica. Kuhn presenta también como esencial a una ciencia su carácter colegial o social. Es una colegio de especialistas quien acepta el paradigma como marco de la tarea científica, y quien acepta el cambio de ese paradigma, como conclusión de la revolución científica. Pero, para Kuhn, este carácter colegial o social de la ciencia no se extiende a la gran sociedad que difícilmente entiende de esas decisiones epistemológicas, sino a la pequeña comunidad de especialistas, bien delimitada por la “disciplina del arcano” necesaria para entrar en su especialidad.7 Kuhn no era ciertamente ningún teólogo ni ningún metafísico, pero su imagen de la “ciencia normal” sugiere paralelismos con la teología. Como decía antes de publicar La estructura, esa ciencia normal está sometida a “dogmas”, o como preferirá decirlo desde su publicación, está “comprometida” con el 6

Véase, por ejemplo, POPPER 1976, §§ 38-40. Por eso, resulta confuso denominar “sociológica” a la epistemología de Kuhn. Yo prefiero llamarla “microsociológica” (en un sentido cuantitativo apropiado: no se alude con ese adjetivo a los miles de millones de habitantes del planeta, sino a los pocos miles de especialistas científicos de esa comunidad internacional). No se hallará ese término “microsociológico” en los escritos de Kuhn, pero puedo testificar que no le desagradaba, al usarlo yo en una entrevista con él, en diciembre de 1984. 7

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El diálogo teología-ciencias hoy: I

“paradigma”.8 Así que en realidad el paradigma kuhniano es la constelación de compromisos (“constellation of commitments”) que agrupa a los científicos de una cierta especialidad. El paradigma es compartido (“sharing”) con fe (“faith”) y con confianza (“confidence”) por los miembros del correspondiente colegio de especialistas. La aparición de “anomalías” experimentales puede producir una “crisis”, por pérdida de confianza en el paradigma establecido. Sólo entonces es posible que algunos –quizá jóvenes, pero buenos conocedores del paradigma– propongan otro alternativo. Pero, por ser el nuevo paradigma lógicamente “inconmensurable” con el anterior, nunca se podrá probar su superioridad científica mediante una demostración lógica.9 Así que no se puede imponer a los otros, únicamente se pueden proponer argumentos persuasivos (“persuasive”) para que sea aceptado mediante un cierto proceso de conversión (“conversion”). Y la revolución científica, tras ese periodo de crisis de confianza en el paradigma establecido, no es más que la recuperación de esa confianza, dirigida ahora a los compromisos del paradigma alternativo. Los científicos comparten un conjunto de compromisos paradigmáticos –que son los elementos de la «matriz disciplinar», elaborada a partir de él10–. Comparten, en primer lugar, las conceptualizaciones y aun las leyes y principios básicos de la teoría científica (que en realidad son «generalizaciones simbólicas»). Comparten además la delimitación del campo experimental al que es aplicable, con las reglas de juego y los instrumentos experimentales que fijan la aplicación. Comparten finalmente una serie de concepciones básicas, y una Weltanschauung, con ciertos elementos cuasi-metafísicos y metodológicos propios de la disciplina y ciertos valores generales propios de toda ciencia.11 Veamos cómo presentaba por primera vez el propio Kuhn estos compromisos en La estructura:12 8

Poco antes de publicar La estructura, en un congreso celebrado en Oxford, Kuhn habló de los “dogmas” de la ciencia ordinaria. Tal terminología fue muy criticada por Michael Polanyi y otros, por lo que Kuhn decidió transformarla en la de los “compromisos” paradigmáticos. Véase CROMBIE 1963, pp. 375 y 392. 9 La idea de “inconmensurabilidad” lógica, muy discutida por los lógicos y elaborada por Kuhn, está inspirada por las “cantidades inconmensurables”. Los pitagóricos descubrieron un triste día, que ciertas cantidades –como la longitud de la diagonal y la del lado de un cuadrado– tienen una “razón irracional” (en griego, un “logos álogos”). Esto significa: que no existe una unidad de longitud, por pequeñísima que sea, que permita medir con toda precisión esa diagonal y ese lado con números enteros. La analogía con los paradigmas inconmensurables es: que no existe un conjunto de conceptos por básicos que sean, que permitan definir lógicamente con toda precisión los cuadros conceptuales de uno y otro paradigma. Las elaboraciones últimas del propio Kuhn intentaban aclarar esta inconmensurabilidad como cambio radical en la “clasificación taxonómica” de los “conceptos genéricos” característicos de los paradigmas. 10 En una famosa comunicación al congreso de Londres de 1965, la lógica Margaret Masterman recriminaba a Kuhn de emplear en su famoso libro la palabra «paradigma» en 21 acepciones distintas, que caracteriza e ilustra ampliamente, y ella misma clasifica en tres grupos: acepciones científico-instrumentales, sociológicas, y metafísico-valorales. Tras escucharla pacientemente, Kuhn se conformó con hacer esta simple distinción entre “paradigma”, o artículo novedoso que solventa la crisis y es aceptado por la comunidad, y “matriz disciplinar”, constituida por los elementos que vamos a indicar y aun por algunos paradigmas iniciales propios de la disciplina. Véanse en LAKATOS & MUSGRAVE 1970, la recriminación de Masterman en pp. 159-201, y la distinción de Kuhn en pp. 441-442 (de ed. cast.). 11 Valores característicos de las ciencias empírico-formales que comentaremos enseguida. 12 KUHN 1962, cap. 4, pp. 75-79 (de ed. cast.).

3. Superación historiográfica del positivismo lógico

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THOMAS KUHN, La estructura de las revoluciones científicas (1962) El estudio de las tradiciones científicas normales hace descubrir muchas otras reglas complementarias, que proporcionan mucha información sobre los compromisos que deducen los científicos de sus paradigmas. ¿Cuáles podemos decir que son las categorías principales ··· ? La más evidente y, probablemente, la más vinculante, es ilustrada por los tipos de generalizaciones que acabamos de mencionar. Son enunciados explícitos de leyes científicas y sobre conceptos y teorías científicos. ··· ... A un nivel inferior o más concreto que el de las leyes y las teorías, hay, por ejemplo, una multitud de compromisos sobre tipos preferidos de instrumentación y los modos en que pueden utilizarse legítimamente los instrumentos aceptados. ··· Menos locales y temporales, aunque todavía no características invariables de la ciencia son los compromisos de nivel más elevado, cuasi-metafísicos, que muestran tan regularmente los estudios históricos. Por ejemplo, desde 1630, ··· la mayoría de los científicos físicos suponían que el Universo estaba compuesto de partículas microscópicas, y que todos los fenómenos naturales podían explicarse en términos de figura, tamaño, movimiento e interacción corpusculares. Este conjunto de compromisos resultó ser tanto metafísico como metodológico. En cuanto metafísico, indicaba a los científicos qué tipos de entidades contenía o no el Universo: era sólo materia con figura en movimiento. En cuanto metodológico, les indicaba cómo debían ser las leyes últimas y las explicaciones fundamentales ··· Finalmente, a un nivel aún más elevado, existe todavía otro conjunto de compromisos sin los cuales ningún hombre es un científico. Por ejemplo, el científico debe interesarse por comprender el mundo, y por extender la precisión y el alcance con el que ha sido dispuesto. A su vez, ese compromiso debe llevarlo a analizar, ya sea por sí mismo o a través de sus colegas, algún aspecto de la naturaleza, con toda clase de detalles empíricos. La existencia de esta sólida red de compromisos –conceptuales, teóricos, instrumentales y metodológicos– es una fuente principal de la metáfora que relaciona la ciencia normal con la solución de rompecabezas.

Todos esos compromisos son pacíficamente compartidos por los científicos durante los periodos de ciencia normal. Por consiguiente, esta “ciencia kuhniana" ¡está muy lejos de la pretendida “duda metódica” universal de Descartes, y aun de la falsación siempre amenazadora de Popper! Duda y cambio sólo se dan en los períodos de “ciencia extraordinaria”, cuando –puesto en crisis el paradigma aceptado por recalcitrantes anomalías experimentales, y propuesto un paradigma alternativo– la comunidad científica ha de decidir entre uno y otro. Y –dado el carácter lógicamente inconmensurable que parece haber entre ambos– esa decisión comunitaria no puede basarse en un razonamiento lógico, sino que ha de realizarse mediante un “juicio valoral”. Kuhn desarrolló este tema en “Objetividad, juicio valoral y cambio de teoría”, publicado por primera vez en su colección de artículos Tensión esencial.13. Vale la pena conocer sus ideas centrales. Contra algunas interpretaciones agresivas de sus críticos, Kuhn defiende que –aunque no pueda darse un razonamiento lógico riguroso– sí pueden darse “buenas razones”, que la comunidad científica tiene al elegir el nuevo paradigma. Y justifica el no haberse extendido en ellas en La estructura, porque no son más que los criterios epistemológicos que conoce todo el mundo: 13

KUHN 1977, cap. 13.

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El diálogo teología-ciencias hoy: I

1. La precisión en la concordancia entre las predicciones teóricas y los resultados experimentales de medida (concordancia que puede estimarse por el número de decimales que coincidan entre predicción y medida). 2. La consistencia lógica, tanto en el interior de la teoría, como en relación a otras teorías próximas. 3. El alcance, o extensión mayor y mayor del campo de aplicación propio de la teoría. 4. La simplicidad que ordena todo un conjunto de fenómenos hasta entonces dispares, haciéndolos inteligibles como casos diversos de una misma ley. 5. La fecundidad que abre nuevos horizontes a la investigación, dando la esperanza de que, con ese nuevo enfoque paradigmático, se resolverán los problemas ulteriores que vayan apareciendo.14 Pero en la decisión del colegio de científicos intervienen necesariamente factores subjetivos. Y, según Kuhn, esto no es imperfección, sino que responde a la “naturaleza esencial de la ciencia”. Esto hace ver el carácter complejamente humano de las bases de una ciencia. Lo más original de Kuhn es subrayar que: no se trata de simples criterios que determinen la elección, sino de “valores”, complejos y en competencia, que la influencian;15 que el nuevo paradigma se acepta con riesgo; que hay “conversión” a él. Tales valores especifican también otras actividades humanas. Por ejemplo: —Si se les antepone un valor “0. Utilidad para resolver problemas de la vida humana y social”, en vez de los valores de la ciencia, resultan los de la técnica. —Si se suprime el valor “1. Precisión...”, en vez de los valores de una ciencia, resultan los de la filosofía. (Nótese, pues, que ese primer valor constituye el “criterio de demarcación” kuhniano, que –como la falsabilidad popperiana– distingue entre ciencias empírico-formales, y otros saberes: filosóficos, humanos). Según Kuhn, esos valores pueden también evolucionar a lo largo de la historia, pero lo hacen mucho más lentamente que los paradigmas. Notemos finalmente que, al final de su vida, Kuhn quiso revisar y modificar puntos centrales de su concepción epistemológica, como explica en su artículo “El camino desde La estructura”.16 Introdujo las “taxonomías léxicas” para dar cuenta de la inconmensurabilidad de los paradigmas como cambio global de los términos clasificadores. Se acercó a las concepciones evolucionistas darwinianas, sustituyendo la idea de “revolución” conceptual por la de “especiación” o creación de una nueva especialidad científica –quizás predominante, pero compatible con la anterior–. Lo que Kuhn no ha querido cambiar es su visión antimetafísica, de negación de una verdad absoluta, y de que –por tanto– el progreso científico pueda significar un cierto acercamiento hacia ella.

14

Nótee que, contra lo que acaba de decir, este criterio es típicamente kuhniano; es el que permitirá recuperar la confianza en el nuevo paradigma. 15 Los “valores” de que aquí trata Kuhn, no son evidentemente valores “éticos”, que hagan al hombre más hombre. Se trata de valores que podríamos llamar “instrumentales científicos”, que hacen a la ciencia mejor ciencia. 16 KUHN 1991.

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3.3 Stephen Toulmin y la experiencia científica global El enfoque historicista de Thomas Kuhn ha sido seguido por otros epistemólogos. Mencionemos aquí las concepciones de tres de ellos, Lakatos, Laudan y Toulmin, fijándonos especialmente en un aspecto muy original de éste último, que puede inspirar nuestra concepción de la teología. Imre Lákatos (1922-1974), de origen húngaro, trabajaba en la escuela de Popper en Londres, donde coorganizó una famosa confrontación entre Kuhn y los popperianos, durante el Coloquio de Filosofía de la Ciencia de 1965. En ella expuso por primera vez su concepción de “los programas de investigación científica”.17 Allí la presentó como una evolución ulterior del falsabilismo de su maestro Popper, pero en realidad significa un acercamiento a las ideas de Kuhn. El “programa de investigación” de Lakatos, no es una teoría determinada, como las teorías falsables de que habla Popper; encierra una sucesión de teorías, que va elaborando en modificaciones sucesivas impuestas por la experimentación. Porque el “núcleo” del programa –aceptado sin discusión por los científicos– encierra mecanismos de seguridad (un “cinturón protector”, en boca de Lakatos) que, en el momento del choque de la teoría con las anomalías experimentales, permiten escapar a la falsación, a base de modificar convenientemente la teoría. El programa será “progresivo” si con esas modificaciones surgen nuevas teorías, que “pre”-dicen hechos nuevos y éstos se comprueban. Y será “degenerativo” si las nuevas teorías sólo dan razón de hechos ya conocidos. Si la degeneración persiste, el programa habrá de sustituirse por otro más progresivo. Para Kuhn, ese “núcleo” del programa coincide con su “paradigma”, ese trabajo en el “cinturón protector”, con su “ciencia normal”, y esa fase “degenerativa” del programa, con su “crisis del paradigma” que puede llevar a la revolución.18 Larry Laudan, doctor por la universidad de Princeton (1965), publicó su concepción epistemológica en un libro titulado El progreso y sus problemas.19 En él se manifiesta admirador de sus maestros o colegas Popper, Kuhn y Lakatos, por más que pretenda criticarles en diversos puntos e introducir como alternativa su propia concepción de “las tradiciones de investigación”. Laudan comienza por describir la ciencia como resolución de problemas. Esto ya lo hacía Kuhn con su resolución de “rompecabezas”. Pero Laudan subraya la importancia de los problemas conceptuales sobre los empíricos, y pretende dar un procedimiento para cuantificar la efectividad de “mini-teorías” concretas en la resolución de problemas.20 La tradición de investigación, con sus compromisos ontológicos y metodológicos (como el paradigma kuhniano), constituye una “maxi-teoría”, que inspira todo un conjunto de mini-teorías. Éstas son relativamente autónomas (podrían transferirse de una tradición a otra). Y la cuantificación de su efectividad permite definir un “ritmo de progreso” de las tradiciones de investigación. Según este ritmo se podrá elegir racionalmente una de ellas, sea para su seguimiento (en orden a trabajar en ella), sea para su 17

LAKATOS & MUSGRAVE 1970, pp. 203-343 o, más concisamente, pp. 464-470, de la edición castellana. ( Ambos textos han sido reeditados en LAKATOS 1978, caps. 1 y 2.) 18 Ibídem, pp. 422-426. 19 LAUDAN 1977. El libro fue largamente discutido en el Congreso de la Philosophy of Science Association de 1978 en San Francisco. 20 Ibídem, caps. 1 y 2.

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aceptación (en orden a “tratarla como si fuera verdad”).21 Vemos, pues, que Laudan con el nuevo lenguaje de tradición de investigación recoge la mayor parte de los rasgos del paradigma kuhniano.22 Lo que echo de menos en esas concepciones de Lakatos y Laudan es el equivalente al criterio de demarcación de que hablaba Popper o al valor científico número 1 que Kuhn proponía como característico de las ciencias empíricas. Porque creo interesante hacer notar que ese apoyo directo y seguro en la experimentación es peculiar de esas ciencias empíricas, en contraposición a otras “ciencias humanas”, y no podemos pretender, por consiguiente, que lo posea la teología –si no es en forma muy analógica–. Stephen Toulmin (1922- ), un londinense de la generación de Kuhn, resulta semejante a éste en su interés por la historia de las ciencias y en su intento por superar el positivismo lógico mediante una epistemología inspirada en la historia y en el problema del cambio científico. Sin embargo, también él usará un distinto vocabulario y aun se presentará a veces como adversario directo de Kuhn.23 Su obra epistemológica importante es La comprensión humana: 1. El uso colectivo y la evolución de los conceptos. 24 En ella intenta explicar el cambio científico por un camino intermedio entre los dos extremos logicistas vigentes: la racionalidad absoluta (que no puede admitir el verdadero cambio) y el puro relativismo (que ve el cambio como una ruptura total, un recomenzar el sistema lógico desde el principio). Busca lo que podríamos llamar la “racionalidad dinámica” o “razonabilidad”, que quizás no es expresable en un sistema lógico estricto, pero es típica de todas las empresas humanas intelectuales, necesariamente en continua evolución. Se opone por ello agresivamente a “la ilusión revolucionaria” de Kuhn (a la que califica de puro relativismo).25 Centra su solución en la “evolución” (¡sin erre!) de los conceptos, sobre la que presenta una interesante teoría darwiniana.26 Porque distingue en las ciencias tres niveles, a los que corresponden cambios más y más profundos. El nivel más superficial es el de las teorías y proposiciones científicas. Sus cambios no son 21

Pues Laudan como Kuhn no admite una verdad absoluta y un acercamiento de las ciencias hacia ella. Y en contra de la hegemonía del paradigma kuhniano, admite la existencia simultánea de tradiciones de investigación distintas. Ibídem, cap. 3. 22 No creo que su intento de racionalizar el cambio mediante la cuantificación de efectividades y ritmos de progreso supere la razonabilidad del juicio valoral. Sí creo en cambio que falta en Kuhn la distinción entre seguir un paradigma para: trabajar en él, aceptarlo como “verdadero”, y aceptarlo como único posible. Y la recuperación de teorías de un paradigma en otro resulta central para entender el progreso revolucionario, pero exigiría estudiar en profundidad la “reinterpretación radical” de teorías. 23 Su animadversión procede sin duda de la dura crítica que le hizo a Kuhn durante el coloquio de Londres de 1965 antes mencionado, en que atacó duramente su distinción central entre ciencia ordinaria y ciencia extraordinaria, y le obligó a introducir un nuevo tipo de “microrevoluciones” científicas (ver LAKATOS & MUSGRAVE 1970, pp. 133-144 de la edición castellana. Resulta simpático que Kuhn en escritos del final de su vida cite a Toulmin como uno de los pocos antiguos que le acompañaba en el enfoque histórico de la epistemología. 24 TOULMIN 1972. 25 Ibídem, § 1.2 y § 1.4. 26 Las disciplinas científicas evolucionan, porque sus “poblaciones conceptuales” van sufriendo continuas variaciones y rigurosas selecciones (de la creativa y exigente comunidad científica). Esto explica simultáneamente, de acuerdo son su “racionalidad dinámica” la persistencia de las disciplinas y sus profundos cambios. Ibídem, Introducción a § 2.

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graves, mientras se mantenga el nivel más profundo de sus conceptualizaciones (los conceptos del lenguaje científico, y todo otro tipo de técnicas de representación, como analogías y modelos científicos, formalismos matemáticos…). Los cambios a este segundo nivel son mucho más graves, son lo que Kuhn llamaba revoluciones científicas. Pero para Toulmin no son tales, porque queda intacto un tercer nivel científico, el de los “ideales explicativos” característicos de la disciplina. Estos fijan la verdadera “estrategia” disciplinar, y la aparente revolución constituye un simple cambio de “táctica”.27 Toulmin se atreve a preguntar en un pasaje, si un cambio científico no podría alcanzar también el nivel último de los ideales explicativos. Piensa, sin duda, en la “física cuántica nueva” (Heisenberg 1927, Niels Bohr 1928…), que nos cambia la concepción misma de las cantidades físicas.28 Toulmin describe la situación de la ciencia en este momento y la búsqueda de su futura orientación con rasgos, a mi juicio “super-revolucionarios”. Analicemos este interesante párrafo (en el que subrayo la frase repetitiva que desearé utilizar más tarde):29 STEPHEN TOULMIN, La comprensión humana, I (1972) La nebulosidad de los problemas que se plantean en tales “fronteras racionales” es, por ende, ineludible. Sólo puede haber acuerdo general sobre los criterios de selección mientras hay suficiente consenso sobre los objetivos y estrategias de una disciplina; y en una disciplina que se halla también en desarrollo histórico, este estado de cosas no puede mantenerse por siempre. Así, toda nueva dirección en la estrategia de una disciplina debe ser justificada, apelando no a pautas previamente establecidas de argumentación, sino a la experiencia global de los hombres en la historia total de la empresa racional involucrada. Mientras esta nueva dirección se traduzca en un progreso, surgirán dudas sobre la validez de consideraciones que antes eran autorizadas y sobre las que había acuerdo; y estas dudas a menudo provocan acres polémicas, expresadas en términos que reflejan la incertidumbre acerca de los límites propios de la disciplina. (“¡Eso no es física!”) Ello no obstante, es posible razonar sobre tales reorientaciones estratégicas, siempre que se comprenda claramente qué tipos de razonamiento se requieren. Como solía decir Wittgenstein en sus últimos años, “mis argumentos tal vez no sean ‘filosóficos’ por ninguna definición anterior de la palabra, pero son los ‘herederos legítimos’ de lo que antes se conocía como filosofía”. De igual modo, en momentos de reorientación estratégica en otras disciplinas y empresas, la cuestión básica ya no será “¿es esto derecho, o física, o música...?”, sino “es esto el heredero legítimo de lo que hasta ahora se ha llamado ‘derecho’, o ‘física’, o ‘música’...?”. Y la cuestión crucial del método intelectual es entonces cómo puede recurrirse a la experiencia total de la historia del hombre para decidir a qué debe considerarse como una “reorientación legítima” de una disciplina o empresa.

Reconocer esta recapitulación sobre la experiencia global de la tradición científica como necesaria para poder hacer avanzar la ciencia, me resulta especialmente original de Toulmin. Y creo que, como veremos, esta recapitulación que el científico ha de realizar en situaciones muy extraordinarias es análoga a la que realiza cada día el teólogo en su investigación creativa. 27

Ibídem, § 2.1 y § 2.2. Siempre habíamos concebido las cantidades físicas como propiedades cuantitativas que poseen los cuerpos (o los campos). En la física cuántica aparecen como virtualidades de carácter probabilista de los sistemas físicos, que tomarán un valor u otro en el proceso de medida. 29 Ibídem, fin del § 3.2, p. 247 de la edición castellana. 28

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3.4 La teología como “ciencia experiencial” Hans Küng, bajo el influjo de Thomas Kuhn, ha utilizado ampliamente los “paradigmas teológicos”, tanto para estudiar ecuménicamente las diferentes confesiones cristianas, como para estudiar históricamente la evolución de nuestra teología hacia el tercer milenio.30 En nuestro diálogo teología-ciencias se utilizan también las dos epistemologías postkuhnianas mencionadas en la sección anterior: Nancy Murphy utiliza los “programas de investigación científica de Lakatos, y Tadeusz M. Sierotowicz las “tradiciones de investigación” de Laudan.31 Yo creo que en ese diálogo pueden utilizarse analógicamente los “paradigmas” kuhnianos mismos, con las modificaciones convenientes, y subrayando que la teología sólo puede ser considerada como “ciencia experiencial”.32 3.41 Los paradigmas teológicos Como ya hemos sugerido, los paradigmas científicos de Thomas Kuhn muestran un gran paralelismo con los cuadros doctrinales teológicos. En primer lugar, son compartidos por una cierta comunidad de especialistas iniciados en el dominio científico, pertenencia comunitaria e iniciación que consiste precisamente en la aceptación del paradigma (paralelismo con la comunidad eclesial y la profesión de fe). Kuhn descubre pues en la ciencia una esencial dimensión comunitaria que posee un verdadero valor epistemológico. Sólo al interior de esta comunidad se tomarán decisiones científicas muy radicales sobre mantener o abandonar paradigmas. Oficialmente nadie “es excomulgado” en la comunidad científica; pero en el decurso de la ciencia normal, quien rechaza el paradigma compartido ya no es considerado científico, y en el decurso de la ciencia extraordinaria, habrá que esperar pacientemente la muerte del último partidario del paradigma abandonado. Yo creo que se puede hablar muy bien de paradigmas teológicos. Por analogía con las “matrices disciplinares” de Kuhn, se podrían distinguir los siguientes elementos en un paradigma de Teología (pienso espontáneamente en Teología católica):33 1. Las simbolizaciones, por ej., conceptos básicos: “Dios padre”, “creación”, “salud”, “gracia”…, (con las profundas concepciones implicadas en ellos). 2. Los principios básicos del paradigma, como: “Dios tiene una eficiente voluntad salvífica universal”. 3. El campo de aplicación, es decir, las experiencias propias del paradigma, y el modo de aplicarlo a ellas: experiencia religiosa, sacramentos, liturgia… Y finalmente: 4. Los valores que deben guiar la elección de un buen paradigma teológico: su concordancia con la experiencia, su sistematización (alcance, simplicidad y coherencia) y su fecundidad, o expectativa de que responderá a ulteriores cuestiones teológicas (véase, más arriba, el criterio epistemológico 5). 30

KÜNG 1987, parte 2, pp. 109-148 de la trad. castellana. MURPHY 1990. 32 DONCEL 1993, comunicación francesa al Seminaire BENA 6, que traduzco aquí en gran parte. 33 KUHN-1962, “Postscript-1969” en 21970 31

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Quisiera insistir en que el estar “basada en la fe” –característica que parece exclusiva de la teología– se corresponde con el estar “basada en la confianza en el paradigma” –en una “fe humana” característica de la ciencia kuhniana–. El aspecto crítico de la ciencia normal ya no lo concebimos como fundado en una cierta duda metódica, sino en la confianza básica en el paradigma. Y, aunque prefiramos no hablar de “dogmas”, esa ciencia se guía por verdaderos compromisos con el paradigma. Son los compromisos que aglutinan los científicos de una misma especialidad, y hacen eficaz su trabajo, llamando la atención sobre las cuestiones acuciantes del paradigma, y facilitando publicaciones directamente enfocadas al núcleo de estas cuestiones. Únicamente durante las revoluciones científicas se pierde esta confianza en el paradigma, haciendo así posible la propuesta de un paradigma alternativo. La aceptación del nuevo paradigma deberá ser guiada por los cinco valores que acabamos de recordar, especialmente por el de la fecundidad, o expectativa de que resultará científicamente válido. Es decir, la ciencia extraordinaria restablece la confianza en el paradigma. Quisiera indicar aquí un punto, ciertamente mencionado pero no desarrollado por Kuhn, ni en La estructura ni en sus publicaciones ulteriores. Aunque se trate de paradigmas lógicamente “inconmensurables” (con distinta “taxonomía léxica”), el nuevo paradigma puede recuperar, por una especie de traducción o interpretación, lo que había de científicamente válido en el anterior. Me gusta llamar a este proceso “ la reinterpretación radical” de los contenidos del antiguo paradigma en el cuadro conceptual del nuevo. Y creo que ésta es la primera preocupación de todo científico revolucionario y responsable (lo que Niels Bohr introducirá como “principio de correspondencia” entre su macánica cuántica y la mecánica clásica). Sé bien que a Kuhn no le gusta llamar a esto “reinterpretación”, pero creo que el adjetivo “radical” suprimiría sus reticencias, subrayando que incluso las primeras experiencias conscientes son también interpretadas según el nuevo cuadro conceptual. En teología, tal reinterpretación radical deberá aplicarse únicamente a lo que era teológicamente válido, a lo que tenía un sentido religioso vivo.34 3.42 El elemento “experiencial” en teología El elemento de experiencia en teología es, sin duda, el más difícil de caracterizar en esta analogía con las ciencias experimentales. Sin entrar en discusiones filológicas, quisiera subrayar que la palabra ‘experiencia’ tiene una gran riqueza de acepciones, que desbordan las de la palabra ‘experimento’, característica de las modernas ciencias “experimentales”. Como vimos (§1.3), Francis Bacon ilustraba bien esta segunda palabra, cuando justificaba la necesidad de basar las ciencias modernas en “experimentos con instrumentos mecánicos” o con “aparatos” –como diríamos hoy, pensando en nuestros laboratorios científicos y en nuestra ciencia pesada–. Este concepto de “experimento” no 34

Por ejemplo, si en la tradición cristiana la virginidad de María tenía un verdadero sentido religioso (no era tan sólo una curiosidad anatómico-fisiológica, expresada en un cuadro biológico muy diferente del nuestro), habría que redescubrirlo y reinterpretarlo en nuestro cuadro conceptual de hoy (quizás el carácter de “parthenos” no pretenda más que subrayar el de “theotocos”).

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existía en la ciencia aristotélica, basada sobre una “experiencia científica” que Aristóteles concebía y practicaba como observación atenta, que llegaba a obtener la “familiarización” con el fenómeno y pretendía alcanzar la intuición directa de su esencia. El “experimento”, propio de las modernas ciencias “experimentales”, nos parece algo objetivo, que puede ser confirmado por varios experimentadores independientes y puede repetirse en todo laboratorio suficientemente equipado (por más que esté “cargada de teoría” y dependa radicalmente del paradigma). En cambio, la “experiencia” que fundamenta la teología es necesariamente experiencia religiosa y viva, del teólogo. Es algo personal, inobjetivable e irrepetible (en cierto modo, semejante a la experiencia científica de Aristóteles). Sería por consiguiente muy confuso calificar de “experimental” a la teología. Hemos de introducir para ella un nuevo adjetivo “experiencial”, que contenga la riqueza semántica de “experiencia” (como existe en inglés “experiential”, diferente de “experimental”). Percibimos además esta experiencia teológica como comprometedora para nuestra existencia, y la sabemos sobrenatural, basada sobre la fe, obra del Espíritu. Admitiendo que “Dios ··· puede ser conocido con certeza por la luz natural de la razón humana a partir de las cosas creadas”,35 podemos bien pensar que el compromiso que la existencia de Dios supone para nosotros, hace desembocar este camino de la razón en un verdadero acto de fe. La experiencia teológica es además esencialmente comunitaria, propia de una Iglesia, de un “pueblo de Dios”. La fe ha de ser compartida. Su aceptación tiene una significación iniciática, que los cristianos expresamos mediante la profesión del “credo” y la recepción del bautismo. Acabamos de ver que esta fe eclesial tiene también un paralelo en la concepción kuhniana de las ciencias: la confianza compartida en el paradigma que aglutina el colegio científico. Podríamos continuar el paralelismo, considerando la distinción y la interconexión que existe en las ciencias actuales entre sus teóricos y sus experimentadores. A esto corresponde en la fe eclesial la experiencia religiosa fundada sobre la autoridad de otro.36 Una parte de la experiencia del teólogo puede así estar fundada sobre la autoridad del “profeta”. La experiencia teológica tiene además una característica especial: tiene una dimensión histórica, al estar esencialmente fundada sobre una tradición que es propia de la Iglesia en su perspectiva diacrónica. Nuestras experiencias religiosas han sido inspiradas, sin duda, por nuestros padres, nuestros formadores, y los sacerdotes o amigos religiosos que podemos haber contactado. Pero están también fundadas sobre los escritos de Santos Padres y sobre documentos litúrgicos y bíblicos, cuyos autores no hemos podido conocer personalmente. Así se constituye la “Tradición” religiosa, esta inmensa empresa de transmitir, para que puedan ser vividos (por consiguiente, ¡necesariamente reinterpretados!), los grandes valores de la experiencia religiosa anterior.37 35

Según afirma el Concilio Vaticano I: DENZINGER 1959, n. 1785. Véase SOSKICE 1988, p. 181. 37 Pensemos, por ejemplo, en unos Ejercicios ignacianos, en los que el ejercitante se esfuerza en revivir, actualizándolas para su vida concreta, las experiencias que Ignacio de Loyola había hecho en la Manresa del siglo XVI, reviviendo a su vez el evangelio en una actualización apropiada a su tiempo. 36

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Esta dimensión histórica de la experiencia teológica, no suele aparecer en el desarrollo de las ciencias, tal como nos lo describe la epistemología histórica. Sólo Stephen Toulmin, como hemos visto (§3.3), desarrolla ideas de este tipo, únicamente al tratar de la evolución más profunda de las disciplinas científicas, aquella que no sólo cambia proposiciones y conceptualizaciones científicas, sino incluso los ideales disciplinares mismos. Entonces la reorientación científica debe hacerse, recordémoslo, “apelando… a la experiencia global de los hombres en la historia total de la empresa racional involucrada”. En nuestra investigación teológica, “toda experiencia” debe retroceder a lo largo de la historia hasta los escritos constitucionales de nuestras iglesias cristianas, que llamamos la Biblia. Es sobre ella que el teólogo, como los antiguos Padres de la Iglesia, debe elaborar formulaciones nuevas, que nos actualicen la tradición. El “magisterio” (Concilios ecuménicos, definiciones “ex cathedra”, magisterio ordinario) debe controlar oportunamente que esta experiencia teológica esté verdaderamente en armonía con la tradición. Más aún, el mismo Nuevo Testamento –incluidos los evangelios– puede ser considerado como experiencia religiosa cristiana. Es la experiencia escrita de las primeras comunidades –que llamamos de Marcos o de Pablo o de Juan…– con las que la Iglesia considera constitucionalmente cerrado el “canon” bíblico. La experiencia de los “hagiógrafos” nos conduce, a través de la de los apóstoles –especialmente su esperiencia pascual–, hasta Jesús de Nazaret. Pero incluso las palabras y hechos de Jesús hay que verlos como fruto de su experiencia religiosa, de las conversaciones habituales con su Padre y la acción reveladora del Espíritu. Tal experiencia, eco a su vez de la de los hagiógrafos del Antiguo Testamento, tuvo que desarrollarse con el desarrollo de la conciencia humana de Jesús, en total dependencia de su cultura agrícola-artesanal y sinagogal. 3.43 La teología y la evolución de las culturas Descubrimos pues una dependencia total de la revelación respecto a la cultura. La cultura informa toda expresión religiosa y toda su simbolización. Incluso las formulas cristianas más originarias (como el “credo de los apóstoles”), incluso las expresiones históricas de Jesús (como el núcleo de las parábolas) dependen totalmente de la cultura de su tiempo. La expresión cultural es una necesidad para la revelación: ésta es “palabra de Dios”, pero debe ser palabra comprensible y comunicable a los hombres. Eso es el fundamento de lo que llamamos “la inculturación” del mensaje cristiano. Inculturación que tiene un doble aspecto. Por una parte, la cultura debe expresar el mensaje cristiano de manera que éste sea inteligible y respetable. Sólo entonces será posible una fe viva. Por otro lado, para la cultura el mensaje actúa como un fermento escondido que la vitaliza, le da un sentido trascendente. Es la evangelización cultural. Suele distinguirse, lo primero, una inculturación geográfica. Es preciso adaptarse a la mentalidad china, india o africana. Con esta adaptación el mensaje cristiano recibe nuevas expresiones vivas y da un espíritu a esas diversas culturas. Es el trabajo más profundo del misionero, desde Mateo Ricci y sus esfuerzos incomprendidos por adaptar ritos malabares. Esta inculturación geográfica está hoy bien comprendida y subrayada. Así lo hicieron ver, por ejemplo, en el Concilio Vaticano II los numerosos obispos africanos.

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Pero es preciso considerar también un segundo tipo de inculturización: la inculturización histórica. Está bien descrita en el mismo Concilio Vaticano II, como una preocupación prioritaria de la Iglesia desde sus mismos orígenes.38 En la historia del cristianismo podemos distinguir sucesivas inculturizaciones: judía, griega, medieval, moderna, posmoderna… Como acabamos de ver, esa era la gran misión de los Padres de la Iglesia, que transmitían así una tradición viva. Ese era, por ejemplo, como vimos (§1.1), el ideal de Clemente de Alejandría en su Didascalion del siglo III: elaborar una “gnosis” o filosofía cristiana”. Y, para este fin, consideraba él la cultura griega, en total paralelo con la cultura judía, como “pedagogo hacia Cristo”. Una tarea ineludible en esa inculturación histórica, sin duda la tarea más propia de nuestro siglo XXI, es la inculturación del mensaje cristiano en esa cultura universal de la “globalización” que se anuncia como futuro muy próximo. Para nosotros se trata de entrar, través de la cultura común a una Europa unida, en la cultura planetaria que la red mundial inevitablemente nos irá imponiendo. ¿Qué habríamos de hacer, para que esa cultura planetaria sea vehículo del mensaje cristiano, como lo fue una vez la “koiné” comercial en el Mediteráneo de la época de Cristo? 3.44 Las ciencias como núcleo de la cultura global Las ciencias tienen una fuerte difusión social, que las constituye en parte integrante de esta cultura universal. Ellas son difundidas por la enseñanza básica o especializada, por la alta divulgación científica o la periodística y, sobre todo, por la técnica omnipresente en nuestra vida, y hasta tal punto fruto de ellas, que vulgarmente es confundida con ellas, en expresiones como la de “tecnociencias”. Las ciencias impregnan nuestra cultura, sobre todo la superior, de dos maneras. Primero mediante sus síntesis globales, metacientíficas: su visión cosmológica y su visión evolucionista, hasta la complejidad del cerebro o del genoma humano. Y en segundo lugar, mediante su estilo de pensar, su racionalidad sometida a la directa contrastación experimental. El mensaje cristiano ha de ser inteligible y respetable para los científicos. Pero, sobre todo, ha de serlo para la población global del futuro que vivirá necesariamente inmersa en esa cultura planetaria impregnada por las ciencias. Los hombres y mujeres del tercer milenio habrán de poder vivir su experiencia cristiana en el seno de su cultura. La propuesta y aceptación de un nuevo “paradigma teológico”, que resulte adaptable a esta cultura global cargada de ciencias será, a mi juicio, la más deseable tarea del diálogo teología-ciencias en nuestro siglo XXI. 3.45 Juan Pablo II sobre el papel de las ciencias en la cultura En el próximo capítulo comentaremos ampliamente el programa de diálogo teología-ciencias, solemnemente proclamado en 1988 por Juan Pablo II. Allí aparecen ambas como “dimensiones distintas de una cultura humana común”, que en modo alguno se pueden ignorar. 38

Véase VATICANO II, Constitución “Gaudium et Spes” n. 44, §2 et n. 58, §2.

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Para rematar este capítulo, recojamos aquí algunos párrafos de dos discursos de Juan Pablo II, dirigidos a la Pontificia Academia de Ciencias en sendas jornadas dedicadas a “Las ciencias en el contexto de la cultura humana”, celebradas en 1990 y 1991 –la segunda durante una semana de trabajo sobre ese tema, organizada en colaboración con el Pontificio Consejo para la Cultura–. En ambos discursos destaca la importancia y la responsabilidad que Juan Pablo II otorga a las ciencias en la elaboración de nuestra cultura del presente y del futuro. En esa cultura es en la que corresponderá realizar la inculturación del mensaje cristiano para el tercer milenio. JUAN PABLO II, a la Pontificia Academia de Ciencias, sobre “La ciencia en el contexto de la cultura humana” I. (29 Octubre 1990) 2. La cultura se refiere al crecimiento del ser humano, por el desarrollo de sus talentos y de sus capacidades intelectuales, morales, espirituales. ¿Quién no ve entonces la contribución eminente de las ciencias al progreso de la cultura intelectual? No sólo los científicos, sino el conjunto de nuestros contemporáneos están formados a la luz de los maravillosos progresos de la ciencia. Ésta ha modelado profundamente las inteligencias y las mentalidades de nuestros contemporáneos. Ciertamente, junto a las ciencias matemáticas, físicas y naturales y a sus aplicaciones técnicas, es preciso reconocer la aportación considerable de las ciencias humanas, así como el de las ciencias morales y religiosas. El conjunto de estas disciplinas forma progresivamente el patrimonio cultural común. ··· 3. Efectivamente, la investigación epistemológica se impone cada vez más como una exigencia indisociable de la cultura científica. ··· ··· Contra las corrientes anticientíficas e irracionales que amenazan la cultura actual, los científicos mismos han de ilustrar la validez de la investigación científica y su legitimación ética y social. Defender la razón es la exigencia prioritaria de toda cultura. En este combate, los científicos no encontrarán mejor aliada que la Iglesia. Para la Iglesia, en efecto, no hay nada más fundamental que conocer la verdad y proclamarla. El futuro de la cultura depende de ello. Eso es lo que yo recordaba recientemente a las Universidades católicas en la Constitución apostólica Ex corde Ecclesiae (1990): “Nuestra época tiene una necesidad urgente de esta forma de servicio desinteresado que consiste en proclamar el sentido de la verdad, valor fundamental sin el cual perecen la libertad, la justicia y la dignidad del hombre” [§4]. ··· 5. ··· Todo hace pensar que la humanidad está llegando a un momento crucial de su historia. Gracias a la ciencia y a la técnica modernas, la comunicación instantánea entre todas las partes del mundo ha permitido a la comunidad de los pueblos conocerse mejor, y ha despertado por todas partes un inmenso deseo de libertad y de dignidad. Los hombres y mujeres de ciencia tendrán que desempeñar un papel de primer orden en el esfuerzo común que se impone a nuestras generaciones, para volver la tierra más habitable, más fértil y más fraternal. La tarea a realizar puede parecer utópica y engendrar un cierto fatalismo. Debemos reaccionar vigorosamente contra este error y esta tentación. Ha llegado la hora, por el contrario, de suscitar una alianza entre todas las personas y todos los grupos de buena voluntad. Debemos conjugar las fuerzas vivas de la ciencia y de la religión para preparar a nuestros compañeros a aceptar el gran reto del desarrollo integral, lo que supone competencias y cualidades a la vez intelectuales y técnicas, morales y espirituales. Vuestra contribución, hombres y mujeres de ciencia, es indispensable y urgente. Yo os invito a explorar esta problemática con todo vuestro talento y toda vuestra energía.

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II. (4 Octubre 1991) 4. La cultura, en el sentido pregnante del término, es un concepto englobante en el que el hombre es a la vez el centro, el sujeto y el objeto. Ella abraza todas sus capacidades, en sus dimensiones personales como en su vida social. Ella humaniza las personas, las costumbres y las instituciones. La ciencia, por su parte, lejos de estar en conpetencia con la cultura, constituye un elemento fundamental y en adelante indispensable de toda cultura ordenada al bien de todo el hombre y de todo hombre. En los dominios más diversos, los progresos científicos y técnicos tienen por finalidad asegurar al hombre un bienestar mayor, que le permita responder más fácilmente y en plenitud a su vocación específica. ··· 6. La evolución del pensamiento y la marcha de la historia manifiestan, con frecuencia a través de crisis y conflictos, un movimiento incoercible hacia la unidad. Los pueblos toman conciencia de que ya no pueden vivir solos y de que el aislamiento conduce a un empobrecimiento cierto. Las culturas se abren a lo universal y se enriquecen mutuamente. Las filosofías y las ideologías presuntuosas, como el cientificismo, el positivismo y el materialismo, que se creían exclusivas y pretendían explicarlo todo al precio de un modo de proceder reductor, están hoy superadas. Descubierta en su inmensidad y su complejidad, la realidad engendra entre los investigadores una actitud de humildad. El método experimental no permite captar la realidad más que bajo ciertos aspectos parciales, mientras que la filosofía, el arte y la religión le captan en sus modos de proceder específicos, de manera más o menos global. ··· 7. Hombres y mujeres de ciencia, nuestros contemporáneos se vuelven cada vez más hacia vosotros. Esperan de vosotros y de vuestras investigaciones una protección creciente del hombre y de la naturaleza, la transformación de sus condiciones de vida, la mejora de la sociedad, la construcción y la salvaguarda de la paz. ··· Vuestro papel es igualmente de primera importancia respecto a las culturas: vuestras competencias os permiten desenmascarar lo irracional, denunciar comportamientos tradicionales aberrantes y estimular un progreso humano auténtico. Lo recordaba recientemente en la encíclica Centesimus annus: “La cultura de la nación está caracterizada por la búsqueda abierta de la verdad que se renueva en cada generación”. [§50] Todos los días hacemos la experiencia del influjo ejercido por la cultura científica y técnica sobre nuestros contemporáneos, hasta el punto de modificar profundamente sus modos de vida, e incluso sus gustos, sus centros de interés y sus comportamientos personales y colectivos. Velad pues para que el progreso científico y técnico esté verdaderamente al servicio del hombre ··· 8, ··· Frente a los movimientos anticientíficos y a las motivaciones irracionales, que emergen como gritos de angustia de hombres que han perdido el sentido de su existencia y que la técnica ha aplastado, la Iglesia defiende la dignidad y la necesidad de la investigación científica y filosófica, para descubrir los secretos todavía escondidos del universo e iluminar la naturaleza del ser humano. Científicos y creyentes pueden constituir una gran familia espiritual y construir una cultura orientada hacia la búsqueda auténtica de la Verdad. No hay duda de que, después de una separación e incluso una oposición entre ciencia y Religión, la conjunción de saberes y sabidurías, tan necesario hoy, aportará una renovación decisiva de las culturas. Religión y ciencia deberán responder ante Dios y ante la humanidad, de lo que hayan intentado por la integración de la cultura humana, paliando el riesgo de una fragmentación, que significaría su destrucción.

Capítulo 4 “LA NUEVA VISIÓN ROMANA” Y SUS FRUTOS 4.0 Introducción Según hemos visto en los capítulos anteriores, a partir de la segunda mitad del siglo XX encontramos, un horizonte epistemológico más tranquilo, y con posibilidades de diálogo. Juan Pablo II, deseando aprovechar esta “oportunidad sin precedentes que tenemos hoy” (§19 de su documento, ver nuestro §4.3), proclamó en 1988 una especie de cruzada en favor del diálogo teológicocientífico, exponiendo lo que ha venido a llamarse “The New View from Rome”, “la nueva visión romana”. En este capítulo pretendemos presentar su novedad y su contexto (§4.1), las ideas centrales que desarrolla sobre las condiciones y promesas de ese diálogo (§4.2), el texto íntegro de su proclamación (§4.3), y algunos frutos que han ido obteniéndose ya de ella (§4.4). 4.1 Novedad y contexto del documento Para destacar la novedad de esta proclama, recordemos el antiguo modo de proceder vaticano, digamos durante el último siglo, en relación a las ciencias. 1 Parece claro que en él, la relación se percibía como de conflicto y oposición, pues en las estructuras del Vaticano las ciencias habían sido clasificadas como un área especial de “ateísmo”. De hecho, hasta hace pocos años, la institución del Vaticano encargada de tales cuestiones científicas era el “Secretariado para los no-creyentes”. Y la revista vaticana que publicaba sobre estos temas –nacida en 1966 como “Bollettino di Informazione” de ese secretariado– fue titulada de 1970 a 1989 Ateísmo y diálogo. Desde 1993, la correspondiente revista es Culturas y fe, publicada por el “Pontificio Consejo de la Cultura”.2 La sabia estrategia vaticana para superar esa oposición, consistió en introducir instituciones científicas en la Iglesia. Así, León XIII fundó en 1891 el Observatorio Vaticano, que ha tenido una brillante carrera científica. El mismo León XIII, por otra parte, con su encíclica “Providentissimus Deus” (1893), liberó las ciencias de la lectura literal de la Biblia, al establecer que la Escritura no pretende hablar científicamente, sino según “el lenguaje común de su tiempo”. Veamos el texto, que cierra definitivamente una eventual oposición a las ciencias, abierta con la censura de las tesis copernicanas (§1.4):3 1

Sobre este tema de la “New view from Rome” y su novedad, véase COYNE 1991 y 1998a,b. Culturas y fe nació propiamente como la fusión de dos publicaciones: la revista Ateísmo y fe (1990-1993, continuación de Ateísmo y diálogo), y el boletín “Iglesia y culturas” (1984-1993, publicado por el Pontificio Consejo de la Cultura, fundado en 1982). 3 DENZINGER 1959, n. 1947. 2

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LEÓN XIII, Providentissimus Deus (1893) ··· los escritores sagrados o, más exactamente “el Espíritu de Dios que por medio de ellos hablaba, no quiso enseñar a los hombres esas cosas (es decir la íntima constitución de las cosas sensibles), como quiera que para nada habían de aprovechar a su salvación”;4 por lo cual, más bien que seguir directamente la investigación de la naturaleza, describen o tratan a veces las cosas mismas o por cierto modo de metáfora o como solía hacerlo el lenguaje común de su tiempo, y aún ahora acostumbra, en muchas materias de la vida diaria, aun entre los mismos hombres más impuestos en la ciencia. Ahora bien, como el lenguaje vulgar expresa primera y propiamente lo que cae bajo los sentidos, no de distinta manera el escritor sagrado (y lo notó también el doctor Angélico), “ha seguido aquello que sensiblemente aparece”,5 o sea lo que Dios mismo, al hablar a los hombres, expresó de manera humana para ser entendido por ellos.

Bajo la misma estrategia, Pío XI fundó en 1936 la “Pontificia Academia de Ciencias”, renovación de una institución del siglo XVII, en la que participan ahora científicos de primera línea –creyentes o no, pero respetuosos con la fe–, que colaboran en este diálogo dentro de la atmósfera vaticana. Pío XII publicó en 1943 la encíclica “Divino Afflante Spiritu”, que liberó definitivamente las ciencias y aun la historia de los problemas bíblicos, al reconocer en la Sagrada Escritura diferentes “géneros literarios”. Sin embargo, las interpretaciones iniciales de esta encíclica fueron sorprendentes. Por ejemplo, a la cuestión del Cardenal Suhard sobre el pretendido carácter histórico de los once primeros capítulos del Génesis, la Pontificia Comisión Bíblica contestó en 1948 que, si bien su forma literaria no corresponde a la de los historiadores grecolatinos o modernos, sin embargo “pertenecen al género de la historia”.6 Por formación, a Pío XII le interesaba personalmente la astronomía, y disfrutaba visitando el Observatorio Vaticano para discutir problemas científicos. Esto ocasionó algún rasgo de “concordismo” entre la teología y las ciencias, en una de sus manifestaciones oficiales. En 1952, cuando la cosmología del big-bang era bastante aceptada, Pío XII afirmaba solemnemente:7 PÍO XII, alocución a la Pontificia Academia de Ciencias (22 noviembre 1951) Parece verdaderamente que la ciencia contemporánea, dando un salto hacia atrás de millones de siglos, haya logrado hacerse testigo de aquel “Fiat lux” primordial, cuando junto con la materia brotó de la nada un mar de luz y radiación, ··· ··· ha datado su inicio en hace unos 5 miliardos de años, confirmando, con la concreción que caracteriza las pruebas físicas, la contingencia del universo, y la deducción fundada de que hacia esa época el cosmos haya salido de la mano del Creador.

Tales afirmaciones concordistas causaron preocupación a científicos católicos. En primer lugar a Jorge Lemaître, el sacerdote belga que había propuesto la 4

SAN AGUSTÍN, De Genesi ad litteram, lib. 2, cap. 9, 20 (PL 34, 270) SANTO TOMÁS, Summa theologica, vol. 1, quaest. 70, art. 1, ad 3. 6 DENZINGER 1959, nn. 2294, 2302, 2329. 7 Acta Apostolicae Sedis, 44 (1952), 41-42. 5

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hipótesis del big-bang, y deseaba que fuera discutida en el plano puramente científico. Parece ser que Lemaître, que tenía que volar a un Congreso astronómico en Ciudad del Cabo, se detuvo en Roma, para tratar de este tema con Daniel O’Connell S.J., director del Observatorio Vaticano, y con el Cardenal Secretario de Estado, en el Vaticano. Y parece ser que su intervención tuvo éxito, pues es un hecho que, ni en su alocución a la “Unión Internacional de Astronomía” que tuvo lugar en septiembre de 1952, ni en ningún discurso ulterior, Pío XII no volvió a atribuir implicaciones metafísicas o religiosas a la teoría del big-bang. Pero los orígenes de “la nueva visión romana” parece que han de buscarse en Polonia. Karol Wojtyla ha demostrado su interés por el diálogo con los científicos, como sacerdote, y luego como Obispo y Arzobispo de Cracovia y como Cardenal, sobre todo en relación con la Pontificia Academia de Cracovia.8 Por otra parte, en el Concilio Vaticano II el Arzobispo de Cracovia representó un papel importante en el proceso de transformar el “Esquema XIII” en la constitución pastoral “Gaudium et Spes”. En ella se hacen muchas y valiosas alusiones a la base científico-técnica del actual cambio cultural, y se define la “debida autonomía de las ciencias”.9 En 1979 Juan Pablo II, recién elegido Papa, quiso hablar de estos temas a la Pontificia Academia de Ciencias, en la celebración del centenario de Einstein. Y de ellos volvió a hablar en 1986, con motivo de las bodas de oro de la misma Academia. Pero su documento más importante sobre el diálogo teología-ciencias es una carta personal que envió al congreso organizado en 1987 en el Vaticano por el Observatorio Vaticano y el Centro de Teología y Ciencias de la Naturaleza de Berkeley, con ocasión del tercer centenario de los Principia de Newton. La carta –catorce páginas mecanografiadas– está dirigida a George V. Coyne S.J., actual director del Observatorio Vaticano, y fue publicada por primera vez en 1988, como solemne introducción a las Actas del congreso, que llevan por título: Física, Filosofía y Teología: una búsqueda común de entendimiento.10 Este documento de Juan Pablo II fue transmitido muy pronto a una veintena de intelectuales –científicos, filósofos y teólogos, en buena parte norteamericanos–, con la petición de escribir un breve comentario en un plazo de cuatro meses. De esta manera el documento pudo ser publicado de nuevo, con esos comentarios, en forma de un librito de difusión mucho más amplia que las Actas del congreso. El librito apareció en 1990, con el título Juan Pablo II sobre Ciencia y Religión: Reflexiones sobre la nueva visión romana.11 Este subtítulo es el que acuñó el nombre “The New View from Rome”. 8

En ella colaboran todavía el Prof. Michael Heller, el Obispo Józef M. Zycinski y todo un grupo de científicos e intelectuales que, durante el pontificado de Juan Pablo II han seguido teniendo sus reuniones bianuales en Castel Gandolfo, con la participación activa del Papa y la publicación interna de actas en polaco. 9 Sobre la base científico-técnica del cambio, véase VATICANO II, “Gaudium et Spes”, §§ 5 y 54; sobre la inculturación histórica del mensaje cristiano, §§ 44 y 58; y sobre la autonomía de las ciencias, §§ 36 y 59. La anterior elaboración del llamado “Esquema XIII”, sobre “La Iglesia y la Cultura” contenía algunas afirmaciones triunfalistas para la Iglesia, que desaparecieron. 10 RUSSELL et al. 1988. 11 RUSSELL et al. 1990.

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4.2 Ideas centrales: condiciones y promesas del diálogo Este documento que proclama la nueva visión sobre el diálogo consta de 31 párrafos (más la bendición apostólica final). Una introducción inicial (§§1-8) describe la ocasión de la carta y presenta la responsabilidad de la “Iglesia” y la “Academia” en el cambio de milenio, tras su historia de apoyos y conflictos. En la actual situación de fragmentarización e intercambios, apela a la conciencia mundial de la Iglesia postconciliar que, en unión ecuménica con todos los cristianos y con las grandes religiones, desea continuar la reconciliación del mundo con Dios, realizada en Cristo. Podemos distinguir a continuación una primera parte (§§9-19) que subraya las condiciones de un diálogo fructuoso entre teología y ciencias, y una segunda parte (§§20-31) que indica los resultados que teólogos y científicos deben esperar de él. La primera parte, “volviendo a la relación entre religión y ciencia”, comienza por esperar que el diálogo comenzado “no sólo continúe, sino que crezca y ahonde”, en esa búsqueda “de las áreas que ambas tienen en común” (§9). A modo de ejemplo, muestra cómo la unidad global de la creación, que es percibida por la fe cristiana, resulta también reforzada por las ciencias (§§10-12). Esto último puede apreciarse en los intentos de unificación teórica de las cuatro interacciones fundamentales investigada en la física subatómica, y en la unidad de la constitución básica de todos los organismos vivos descubierta por la biología molecular (§§13-14). Como primera condición fundamental para el diálogo, se subraya que “entre teología y ciencia” no debemos imaginar “una unidad disciplinar” que las confunda en una nueva disciplina. Se trata más bien de crear una comprensión mutua entre estas dos disciplinas distintas, cada una de las cuales ha de intentar enriquecer a la otra “para que sea más plenamente lo que le toca ser”. Por otra parte, el diálogo debe ser totalmente abierto, sin imponerle de antemano su desarrollo: “Qué forma adoptará eso exactamente, lo hemos de dejar al futuro” (§15). Vale la pena analizar en detalle este importante párrafo Los párrafos siguientes hacen una exhortación a la comunidad de religiones y a la comunidad científica a integrar, por este camino, una cultura común “más humana y de ese modo más divina”. Muestran cómo la neutralidad fomenta nuestra fragmentación, mientras que sólo el intercambio puede darnos una visión unificada, en la que “unidad” no significa “identidad”, sino integración de la diversidad (§§16-18). En este contexto se afirma claramente, como condición del diálogo, que ambas disciplinas han de mantener su “autonomía”, pero que en “la oportunidad sin precedentes que tenemos hoy”, “cada una puede y debe apoyar a la otra, como dimensiones distintas de una cultura humana común” (§19). Vale la pena analizar también este último párrafo. Como conclusión de esta primera parte, resumamos que las principales condiciones que se exigen para el diálogo fructífero entre teología y ciencias son: el respeto a la integridad y a la autonomía del otro, y la abertura del diálogo. De esta manera, la nueva visión romana ¡ha superado ampliamente los antiguos tratamientos ateos y concordismos apologéticos! En la segunda parte del documento están expuestos los resultados que cabe esperar de este diálogo. Primero en forma abstracta: de este diálogo se obtendrá comprensión mutua, amor y comunidad, tan apreciados por la Iglesia cristiana (§§20-21).

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Se expone luego largamente por qué “la teología tendrá que recurrir a los descubrimientos de la ciencia” (§22). Y cómo estos descubrimientos, una vez introducidos en la cultura común, han de ser críticamente utilizados por ella. Así es como el hilemorfismo aristotélico fue explotado teológicamente en la edad media, o como la cosmología sumeria permitió componer el relato de la creación al comienzo del Génesis (§§23-24). Esto supondría “que al menos algunos teólogos fueran suficientemente versados en ciencias” (§25). Se anima, por otra parte, a “los miembros de la Iglesia que son científicos activos”, a que hagan de “ministros-puente” para ayudar a cuantos “luchan por integrar los mundos de la ciencia y de la religión”, y también a cuantos “se enfrentan con decisiones morales difíciles en asuntos de investigación y aplicación tecnológica” (§26). Se concluye enfatizando que “los avances contemporáneos de la ciencia constituyen un desafío a la teología mucho más profundo que el que constituyó la introducción de Aristóteles” en los tiempos de Santo Tomás (§27). Se trata después, como contrapunto, de en qué “puede también la ciencia beneficiarse de este intercambio”. Ella se beneficia cuando logra ver que “sus conceptos y conclusiones se integran en la gran cultura humana”, pues de esta manera responde incluso a “su interés por el sentido y el valor últimos”. Se exhorta por ello a los científicos a que se instruyan en esas cuestiones filosóficas y teológicas, dedicando a ellas “algo de la energía y el cuidado que prestan a su investigación científica”. Y se concluye con una sentencia bien condensada: “la ciencia puede liberar a la religión de error y superstición; la religión puede purificar a la ciencia de idolatría y falsos absolutos” (§28). Es un párrafo también muy digno de análisis detallado. Los tres últimos párrafos insisten en esas mismas ideas desde tres nuevas perspectivas: la inevitabilidad de la interacción entre ambas partes, la experiencia decimonónica a corregir y el ideal futuro a alcanzar. La sabiduría teológica puede ayudar al científico en sus inevitables decisiones. Se ha de corregir toda extralimitación, de forma que “la teología no se profese una pseudociencia y la ciencia no se convierta en una inconsciente teología” (§30). Y se ha de llegar a “renovar el contexto en que se hace la ciencia y a nutrir la inculturación que requiere una teología viva” (§31). Como conclusión de esta segunda parte, pues, el diálogo ayudará a la teología en su moderna inculturación, y ayudará a las ciencias a huir de la idolatría del cientificismo y del empobrecimiento de los diferentes tipos de positivismo. 4.3 Texto íntegro del documento Transcribimos a continuación una traducción literal del texto íntegro del documento original inglés. Además de su paginación original (M1-M14), añadimos la numeración de sus párrafos, nuestra división en introducción y dos partes, y algunos subrayados que pueden ser útiles para animar a su análisis y discusión:12 12

RUSSELL et al. 1988 o 1990, pp. M1-M14.

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JUAN PABLO II, carta (1988) [M1]

Al Reverendo George V. Coyne, S.J. Director del Observatorio Vaticano “Gracia a vosotros y paz de parte de Dios, nuestro Padre, y del Señor Jesucristo” (Ef. 1:2). [Introducción: ocasión del documento] [§1] Mientras se dispone a publicar los trabajos presentados en la Semana de Estudio celebrada en Castelgandolfo los días 21 a 26 de septiembre de 1987, aprovecho la ocasión para expresarle mi gratitud a usted, y por su medio a cuantos contribuyeron a esa gran iniciativa. Confío en que la publicación de estos trabajos asegurará el enriquecimiento ulterior de los frutos de ese esfuerzo. [§2] El tricentenario de la publicación de los Principios Matemáticos de la Filosofía Natural de Newton nos ha brindado una ocasión propicia para que la Santa Sede patrocinase una Semana de Estudio que investigara las múltiples relaciones entre la teología, la filosofía y las ciencias naturales. El personaje al que se rinde honor, Sir Isaac Newton, dedicó también buena parte de su vida al estudio de estos problemas, y sus reflexiones sobre ellos pueden verse en sus grandes obras, en sus manuscritos inacabados y en su vasta correspondencia. La publicación de los trabajos de ustedes en la Semana de Estudio, que retoman algunas de las mismas cuestiones examinadas por este gran genio, me ofrece la oportunidad de agradecerles los esfuerzos que han dedicado a un asunto de tan capital importancia. El tema de su congreso, “Nuestro conocimiento de Dios y de la Naturaleza: Física, Filosofía y Teología”, es con toda seguridad un tema crucial para el mundo contemporáneo. Debido a su relevancia, quisiera tratar algunas cuestiones que las relaciones entre las ciencias naturales, la filosofía y la teología plantean a la Iglesia y a la sociedad humana en general. [M2] [§3] La Iglesia y la Academia se comprometen mutuamente como dos instituciones muy distintas pero ambas importantes dentro de la civilización humana y la cultura mundial. Tenemos ante Dios responsabilidades enormes para con la condición humana, ya que históricamente hemos ejercido y continuamos ejerciendo un influjo transcendental en el desarrollo de ideas y valores y en el curso de la actividad humana. Ambas poseemos historias que se extienden miles de años hacia atrás: la erudita comunidad académica, que se remonta a los orígenes de la cultura, a la ciudad, la biblioteca y la escuela; y la Iglesia con sus raíces históricas en el antiguo Israel. A menudo hemos entrado en contacto durante estos siglos, apoyándonos mutuamente en algunas ocasiones, y, en otras, enzarzándonos en conflictos innecesarios que han enturbiado nuestras historias. En su congreso nos hemos encontrado de nuevo; y ha sido bien oportuno que, al acercarnos al final del milenio, hayamos iniciado una serie de reflexiones en común acerca del mundo, tal como lo palpamos y tal como modela y cuestiona nuestras acciones.

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[§4] Gran parte de nuestro mundo parece estar fragmentado, en piezas inconexas. Muchas vidas humanas han transcurrido en el aislamiento o en la hostilidad. La división entre naciones ricas y naciones pobres continúa creciendo; el contraste entre las regiones del norte y del sur de nuestro planeta se hace cada vez más marcado e intolerable. El antagonismo entre razas y religiones escinde a los países en bandos en pugna; las animosidades de carácter histórico no dan signos de apaciguamiento. Aun dentro de la comunidad académica persiste la separación entre verdad y valores; y el aislamiento de sus diversas culturas –científica, humanística y religiosa– hace difícil, cuando no imposible, el discurso común. [M3] [§5] Pero al mismo tiempo observamos, en amplios sectores de la comunidad humana, una creciente apertura crítica hacia gente de culturas y procedencias diferentes y de diferentes aptitudes y puntos de vista. Cada vez con más frecuencia la gente busca aproximación intelectual y colaboración, y descubre valores y experiencias que tienen en común, incluso dentro de su diversidad. Esta apertura, este intercambio dinámico, es una característica notable de las mismas comunidades científicas internacionales, y se basa en intereses, objetivos y empresas comunes, junto con una profunda conciencia de que las concepciones y logros de uno con frecuencia son esenciales para el progreso del otro. De un modo parecido pero más sutil ha sucedido esto y continúa sucediendo entre grupos más diversos –entre las comunidades que constituyen la Iglesia, e incluso entre la comunidad científica y la propia Iglesia–. Esta tendencia es esencialmente un movimiento hacia un tipo de unión que se resiste a la homogeneización y ansía la diversidad. Tal comunidad está regulada por un propósito común, y por una comprensión mutua que provoca un sentido de participación conjunta. Dos grupos, que quizá parecían no tener inicialmente nada en común, pueden empezar a establecer relaciones entre ellos al descubrir un objetivo que les une, y esto a su vez puede llevarles a campos más amplios de comprensión e interés mutuos. [§6] La Iglesia está participando en el movimiento por la unión de todos los cristianos como no lo hiciera nunca en su historia, promoviendo estudios, oración, y discusiones en común, para que “todos sean uno” (Jn 17:21). Se ha esforzado por liberarse de todo vestigio de antisemitismo, y por resaltar sus orígenes dentro del judaísmo y su deuda religiosa para con él. Se ha acercado a las grandes religiones del mundo con reflexión y oración, reconociendo los valores que todos tenemos en común, y nuestra confianza en Dios absoluta y universal. [M4] [§7] Dentro de la misma Iglesia hay una sensación creciente de “iglesia mundial”, bien evidente en el último Concilio Ecuménico, en el que obispos nativos de todos los continentes –ya no predominantemente de origen europeo ni aun occidental– asumieron por primera vez su responsabilidad común para con toda la Iglesia. Los documentos surgidos de ese Concilio y los del magisterio han reflejado esta nueva concienciación mundial, tanto en su contenido como en su intento de dirigirse a toda la gente de buena voluntad. Durante este siglo, hemos sido testigos de un dinamismo de reconciliación y unidad que ha tomado muchas formas dentro de la Iglesia. [§8] Y no debería sorprendernos tal desarrollo. Al avanzar con tanto énfasis en esta dirección, la comunidad cristiana está realizando con mayor intensidad la actividad de Cristo en ella: “porque en Cristo estaba Dios, reconciliando al mundo consigo” (2 Cor 5:19). Nosotros mismos estamos llamados a proseguir esta reconciliación de los seres humanos, unos con otros y todos con Dios. Nuestra misma naturaleza como Iglesia implica este compromiso por la unidad.

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[I. Condiciones del diálogo: autonomía y apertura] [§9] Volviendo a la relación entre religión y ciencia, se ha producido un movimiento claro, aunque todavía frágil y provisional, hacia un intercambio entre ambas, nuevo y más matizado. Hemos entablado el diálogo entre ellas a niveles más profundos que antes, y con mayor apertura hacia los puntos de vista de una y otra; hemos comenzado a buscar juntos una comprensión más completa de las disciplinas de una y otra –con sus competencias y limitaciones–, y en especial de las áreas que ambas tienen en común. Al hacer esto, hemos puesto al descubierto cuestiones importantes que nos atañen a ambas partes, y que son vitales para la gran comunidad humana a la que ambas partes servimos. Es crucial que esta búsqueda en común, basada [M5] en apertura e intercambio críticos, no sólo continúe sino que crezca y ahonde en calidad y en alcance.

[§10] Pues es imposible sobrestimar el impacto que cada una de ellas, religión y ciencia, ejerce y continuará ejerciendo sobre el curso de la civilización y sobre el mundo mismo, y es mucho lo que cada una de ellas puede ofrecer a la otra. Existe, por supuesto, la perspectiva de la unidad de todas las cosas y personas en Cristo, que actúa y está presente en nuestra vida cotidiana –en nuestras luchas, sufrimientos y alegrías, en nuestras búsquedas–, y que es el foco de la vida y el testimonio eclesiales. Esta perspectiva transmite a la gran comunidad un respeto profundo por cuanto es, una esperanza y seguridad de que la bondad, belleza y vida frágiles que percibimos en el universo están dirigiéndose hacia una plenitud y una consumación, que las fuerzas de disolución y muerte no anegarán jamás. Esta perspectiva proporciona también apoyo sólido a los valores que están surgiendo de nuestro conocimiento y aprecio por la creación, y de nosotros mismos como productos, conocedores y administradores de la creación.

[§11] También las disciplinas científicas, como es obvio, nos están aportando una comprensión de nuestro universo en su totalidad, y de la increíble variedad y riqueza de procesos y estructuras complejamente relacionados, que constituyen sus componentes animados e inanimados. Este conocimiento nos ha facilitado una mayor comprensión de nosotros mismos y de nuestro papel humilde, pero único, dentro de la creación. A través de la tecnología nos ha otorgado también la capacidad de viajar, comunicarnos, construir, curar e investigar de formas que habrían sido casi inimaginables para nuestros antepasados. Tal conocimiento y poder, según hemos descubierto, pueden utilizarse con gran eficacia para elevar y mejorar nuestras vidas, o bien pueden explotarse para rebajar y destruir la vida humana y su entorno, incluso a escala global. [M6] [§12] La unidad que, apoyándonos en nuestra fe en Jesucristo como Señor del universo, percibimos en la creación, y la correlativa unidad por la que nos afanamos en nuestras comunidades humanas, parecen reflejarse y aun reforzarse en lo que nos está revelando la ciencia contemporánea. Al contemplar el increíble desarrollo de la investigación científica, detectamos una tendencia básica a descubrir niveles de leyes y procesos que unifican la realidad creada y que, a su vez, han originado la gran diversidad de estructuras y organismos que constituyen el mundo físico y el biológico, e incluso el psicológico y el sociológico.

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[§13] La física contemporánea constituye un notable ejemplo. La búsqueda de la unificación de las cuatro fuerzas físicas fundamentales –gravitación, electromagnetismo, e interacciones nucleares fuerte y débil– ha experimentado un éxito creciente. Esta unificación podría perfectamente fusionar los descubrimientos de los campos subatómico y cosmológico, y aclarar tanto el origen del universo como, eventualmente, el origen de las leyes y constantes físicas que gobiernan su evolución. Los físicos poseen un conocimiento detallado, aunque incompleto y provisional, de las partículas elementales y de las fuerzas básicas a través de las cuales interaccionan a niveles energéticos bajos e intermedios. Actualmente tienen una teoría aceptable que unifica las fuerzas electromagnéticas y las nucleares débiles, junto con teorías de campos de gran unificación, mucho menos adecuadas pero aún prometedoras, que intentan incorporar también la interacción nuclear fuerte. Avanzando en la línea de este mismo desarrollo, hay ya varias sugerencias detalladas para la etapa final, la de la superunificación, es decir, la unificación de las cuatro fuerzas fundamentales, incluyendo la gravitatoria. ¿Acaso no es importante para nosotros caer en la cuenta de que, en un mundo de especialización tan detallada como el de la física contemporánea, existe este movimiento hacia la convergencia? [M7] [§14] En las ciencias de la vida también ha sucedido algo similar. Los biólogos moleculares han investigado la estructura de la materia viva, sus funciones y sus procesos de replicación. Han descubierto que los mismos constituyentes básicos intervienen en la composición de todos los organismos vivientes en la tierra y constituyen tanto los genes como las proteínas que estos genes codifican. Ésta es otra impresionante manifestación de la unidad de la naturaleza. [§15] Al estimular la apertura entre la Iglesia y la comunidad científica, no estamos imaginando una unidad disciplinar entre teología y ciencia como la que existe dentro de un campo científico dado, o dentro de la misma teología. Mientras continúe el diálogo y la búsqueda en común, se avanzará hacia un entendimiento mutuo y un descubrimiento gradual de intereses comunes, que sentarán las bases para ulteriores investigaciones y discusiones. Qué forma adoptará esto exactamente, lo hemos de dejar al futuro. Lo importante es, como ya hemos recalcado, que el diálogo continúe y crezca en profundidad y alcance. En este proceso debemos superar toda tendencia regresiva a un reduccionismo unilateral, al miedo y al aislamiento autoimpuesto. Lo críticamente importante es, que cada disciplina continúe enriqueciendo, fortaleciendo y desafiando la otra, para que sea más plenamente lo que le toca ser, y para que contribuya a que veamos quiénes somos y en qué estamos convirtiéndonos. [§16] Podríamos preguntar si estamos o no preparados para este empeño crucial. ¿Está preparada la comunidad de religiones del mundo, incluida la Iglesia, para entablar un diálogo más a fondo con la comunidad científica, un diálogo en que se mantenga la integridad tanto de la religión como de la ciencia, y se fomente el avance de ambas? ¿Está preparada la comunidad científica para abrirse al cristianismo, [M8] e incluso a todas las grandes religiones del mundo que colaboran con nosotros para construir una cultura más humana y de ese modo más divina? ¿Nos atrevemos a arriesgar la honestidad y el coraje que exige esta tarea? Nos hemos de preguntar, si ambas, ciencia y religión, contribuirán a la integración de la cultura humana, o si lo harán a su fragmentación. Es una elección única, que nos atañe a todos. [§17] Porque ya no cabe una simple posición neutral. Si van a crecer y alcanzar su mayoría de edad, las gentes no pueden continuar viviendo en compartimentos estancos, persiguiendo intereses totalmente divergentes desde los que evalúan y juzgan a su mundo. Una comunidad dividida fomenta una visión fragmentada del mundo, mientras que una comunidad de intercambio anima a sus miembros a ensanchar sus perspectivas parciales y formar una nueva visión unificada.

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[§18] Mas la unidad que pretendemos, como ya hemos subrayado, no es identidad. La Iglesia no propone que la ciencia se convierta en religión, o viceversa. La unidad, por el contrario, presupone siempre la diversidad y la integridad de sus componentes. Cada uno de estos miembros debería hacerse, no cada vez menos él mismo, sino más él mismo, en un intercambio dinámico; porque una unidad en la que uno de los elementos se reduce al otro es destructiva, falsa en sus promesas de armonía, y amenazadora para la integridad de sus componentes. Estamos llamados a hacernos uno. No a convertirnos cada uno en el otro.

[§19] Para ser más específico, tanto la religión como la ciencia deben preservar su autonomía y su peculiaridad. La religión no está basada en la ciencia, ni la ciencia es una extensión de la religión. Cada una debe poseer sus propios principios, sus modos de proceder, sus diversidades interpretativas y sus propias [M9] conclusiones. El cristianismo posee su fuente de justificación dentro de sí mismo, y no espera que la ciencia constituya su principal apologética. La ciencia debe atestiguar su propia valía. Mientras cada una puede y debe apoyar a la otra como dimensiones distintas de una cultura humana común, ninguna debe suponer que constituye una premisa necesaria para la otra. La oportunidad sin precedentes que tenemos hoy es la de lograr una relación interactiva común, en la que cada disciplina conserve su integridad y, sin embargo, esté radicalmente abierta a los descubrimientos y concepciones de la otra.

[II. Promesas del diálogo: enriquecimiento mutuo]

[§20] Pero ¿por qué es un valor para ambas la apertura crítica y el intercambio mutuo? La unidad implica el esfuerzo de la mente humana por llegar a comprender y el anhelo del espíritu humano por amar. Cuando los seres humanos intentan comprender la multiplicidad que les rodea, cuando intentan dar sentido a su experiencia, lo hacen incluyendo muchos factores en una visión común. Se logra la comprensión cuando muchos datos son unificados por una estructura común. Una cosa ilumina muchas, da sentido a la totalidad. La simple multiplicidad es un caos; una concepción, un modelo único, puede estructurar ese caos y convertirlo en inteligible. Nos dirigimos hacia la unidad, en la medida en que nos dirigimos hacia un sentido en nuestras vidas. La unidad es también la consecuencia del amor. Si el amor es auténtico, no pretende asimilar al otro sino unirse con el otro. La comunidad humana se siente intranquila cuando esa unión no se ha alcanzado, y se llena de gozo cuando se unen los que estaban separados.

[§21] En los documentos más antiguos de la Iglesia, el realizar comunidad, en el sentido radical de esa palabra, era concebido como la promesa y el objetivo del evangelio: “Lo que hemos visto y oído, os lo anunciamos, para que también [M10] vosotros estéis en comunión con nosotros; y nosotros estamos en comunión con el Padre y con su Hijo, Jesucristo. Y os escribimos esto para que nuestro gozo sea completo” (1 Jn 1:3-4). Más adelante, la Iglesia echó mano de las ciencias y las artes, al fundar grandes universidades y construir monumentos de insuperable belleza, de forma que todas las cosas fueran recapituladas en Cristo (Ef 1:10).

4. “La nueva visión romana” y sus frutos

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[§22] ¿A qué anima, entonces, la Iglesia con esta unidad relacional entre ciencia y religión? Ante todo y sobre todo, a que lleguen a comprenderse mutuamente. Durante demasiado tiempo se han mantenido alejadas. Se ha definido la teología como un esfuerzo de la fe por alcanzar comprensión, como fides quaerens intellectum. Como tal, debe estar hoy en intercambio vital con la ciencia, del mismo modo que lo ha estado siempre con la filosofía y otros saberes. La teología tendrá que recurrir a los descubrimientos de la ciencia en uno u otro grado, mientras siga siendo principal incumbencia suya: el ser humano, los logros de la libertad, las posibilidades de la comunidad cristiana, la naturaleza de la fe y la inteligibilidad de la naturaleza y de la historia. La vitalidad y trascendencia de la teología para la humanidad se reflejarán profundamente en su capacidad para incorporar estos descubrimientos.

[§23] Ahora viene una cuestión de delicada importancia, que hemos de matizar con cuidado. No es propio de la teología incorporar indiferentemente cada nueva teoría filosófica o científica. Sin embargo, cuando estos descubrimientos llegan a formar parte de la cultura intelectual de la época, los teólogos deben entenderlos y contrastar su valor en orden a extraer del pensamiento cristiano alguna de las posibilidades aún no realizadas. El hilemorfismo de la filosofía natural de Aristóteles, por ejemplo, fue adoptado por los teólogos medievales, para servirse de él en el examen de la [M11] naturaleza de los sacramentos y la unión hipostática. Esto no significaba que la Iglesia juzgara la verdad o falsedad de la concepción aristotélica, ya que eso no es incumbencia suya. Significaba que ésta era una de las grandes concepciones ofrecidas por la cultura griega, que necesitaba ser comprendida, tomada en serio y contrastada en cuanto a su valor para iluminar diversas áreas de la teología. Los teólogos podrían preguntarse hoy si, con respecto a la ciencia, la filosofía y otras áreas del conocimiento humano contemporáneas, han llevado ellos a cabo este proceso extraordinariamente difícil, con la perfección con que lo hicieron estos maestros medievales.

[§24] Si las cosmologías antiguas del Cercano Oriente pudieron purificarse e incorporarse a los primeros capítulos del Génesis, la cosmología contemporánea ¿podría tener algo que ofrecer a nuestras reflexiones sobre la creación? Una perspectiva evolucionista ¿arroja alguna luz aplicable a la antropología teológica, el significado de la persona humana como imago Dei, el problema de la Cristología –e incluso sobre el desarrollo de la doctrina misma–? ¿Cuáles son, si hay alguna, las implicaciones escatológicas de la cosmología contemporánea, atendiendo en especial al inmenso futuro de nuestro universo? ¿Puede el método teológico apropiarse con fruto concepciones de la metodología científica y de la filosofía de la ciencia?

[§25] Cuestiones de este género pueden sugerirse en abundancia. Proseguir su estudio requeriría el tipo de diálogo intenso con la ciencia contemporánea que, en general, ha faltado entre los dedicados a la investigación y enseñanza teológicas. Esto implicaría que al menos algunos teólogos fueran suficientemente versados en ciencias, para hacer un uso autentico y creativo de los recursos que las teorías mejor establecidas pudieran proporcionarles. Tal pericia les prevendría de usar, de forma no crítica y demasiado precipitada con propósitos apologéticos, teorías [M12] recientes como la del big-bang en cosmología. E igualmente impediría que descartasen por completo la relevancia potencial de tales teorías en orden a profundizar la comprensión en áreas tradicionales de investigación teológica.

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El diálogo teología-ciencias hoy: I

[§26] En este proceso de aprendizaje mutuo, podrían servir como recurso clave los miembros de la Iglesia que son científicos activos o bien, en casos especiales, los que son a la vez científicos y teólogos. Ellos pueden proporcionar además un ministerio sacerdotal muy necesario, para quienes luchan por integrar los mundos de la ciencia y de la religión en sus propias vidas intelectuales y espirituales, así como para los que se enfrentan con decisiones morales difíciles, en asuntos de investigación y aplicación tecnológica. Hay que formar y animar tales ministrospuente. Hace tiempo, la Iglesia reconoció la trascendencia de tales vinculaciones al establecer la Academia Pontificia de Ciencias, en la que algunos de los científicos más destacados del mundo se reúnen con regularidad para discutir juntos sus investigaciones y dar a conocer a la comunidad humana hacia dónde se dirigen los descubrimientos. Pero se necesita mucho más.

[§27] El asunto es urgente. Los avances contemporáneos de la ciencia constituyen un desafío a la teología mucho más profundo que el que constituyó la introducción de Aristóteles en la Europa Occidental del siglo XIII. Y estos avances ofrecen también recursos de potencial trascendencia para la teología. Del mismo modo que la filosofía aristotélica, por el ministerio de estudiosos de la magnitud de Santo Tomás de Aquino, acabó configurando algunas de las más profundas expresiones de la doctrina teológica, ¿acaso no podemos esperar que las ciencias de hoy, junto con todas las formas del conocimiento humano, puedan vigorizar e informar las partes de la empresa teológica que se relacionan con la naturaleza, la humanidad y Dios?

[M13] [§28] ¿Puede también la ciencia beneficiarse de este intercambio? Parece que así debería ser. Pues la ciencia se desarrolla mejor cuando sus conceptos y conclusiones se integran en la gran cultura humana y en su interés por el sentido y el valor últimos. Por ello, los científicos no pueden mantenerse totalmente al margen de los tipos de cuestiones tratadas por filósofos y teólogos. Dedicando a estas cuestiones algo de la energía y el cuidado que prestan a su investigación científica, pueden ayudar a que otros realicen con mayor plenitud los potenciales humanos de sus descubrimientos. Pueden también llegar a apreciar, que estos descubrimientos no pueden ser un sustituto genuino del conocimiento de lo verdaderamente último. La ciencia puede liberar a la religión de error y superstición; la religión puede purificar la ciencia de idolatría y falsos absolutos. Cada una puede atraer a la otra hacia un mundo más amplio, un mundo en el que ambas pueden florecer.

[§29] Porque lo cierto es que la Iglesia y la comunidad científica interactuarán inevitablemente; entre sus opciones no está incluido el aislamiento. Los cristianos asimilarán inevitablemente las ideas predominantes sobre el mundo, las cuales están hoy profundamente configuradas por la ciencia. La cuestión es si lo harán crítica o irreflexivamente, con profundidad y precisión o con una superficialidad que envilece el evangelio y nos deja avergonzados ante la historia. Los científicos, como todos los seres humanos, tomarán decisiones sobre lo que da sentido y valor últimos a sus vidas y a su trabajo. Y lo harán bien o mal, con la profundidad reflexiva que la sabiduría teológica les pueda ayudar a alcanzar, o con una desconsiderada absolutización de sus resultados más allá de sus límites propios y razonables.

4. “La nueva visión romana” y sus frutos

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[§30] Tanto la Iglesia como la comunidad científica han de afrontar esas alternativas inevitables. Haremos nuestras elecciones mucho mejor si vivimos en una [M14] interacción colaboradora, en la que somos llamados continuamente a ser más. Sólo una relación dinámica entre teología y ciencia puede revelar los límites que mantienen la integridad de cada disciplina, de forma que la teología no se profese una pseudociencia y la ciencia no se convierta en una inconsciente teología. El conocimiento que desde cada una poseemos sobre la otra puede ayudarnos a ser más auténticamente nosotros mismos. Nadie puede leer la historia del siglo pasado y no darse cuenta de que la crisis nos acecha a ambas partes. En más de una ocasión las aplicaciones de la ciencia han demostrado ser masivamente destructivas, y con demasiada frecuencia las ideas de la religión han sido estériles. Necesitamos cada uno del otro para ser lo que hemos de ser: lo que estamos llamados a ser.

[§31] Por tanto, con esta ocasión del tricentenario de Newton la Iglesia, hablando por mi ministerio, se invita a si misma e invita a la comunidad científica a intensificar las relaciones constructivas de intercambio a través de la unidad. Estáis llamados a aprender los unos de los otros, a renovar el contexto en el que se hace la ciencia y a nutrir la inculturación que requiere una teología viva. Cada una de ambas partes tenéis todo que ganar de esta interacción, y la comunidad humana a la que ambas servimos tiene derecho a exigírnoslo. Sobre cuantos participaron en la Semana de Estudio patrocinada por la Santa Sede y sobre cuantos lean y estudien los trabajos aquí publicados, invoco sabiduría y paz en Nuestro Señor Jesucristo e imparto cordialmente mi bendición apostólica.

Desde el Vaticano, a 1 de junio de 1988

Juan Pablo II

4.4 Frutos del diálogo Tal invitación al diálogo entre la teología y las ciencias no ha sido desoída. Intelectuales cristianos –católicos o no– la han acogido seriamente. Me centraré, como iniciativa modélica de este diálogo, en el proyecto conjunto de investigación del Observatorio Vaticano (VO) y el Centro de Teología y Ciencias de la Naturaleza (CTNS). El VO está teóricamente asentado en la Ciudad del Vaticano, aunque la totalidad de su actividad astrofísica y buena parte de la teológica la realiza en Tucson (Arizona). El CTNS es un miembro de la “Graduate Theological Union”, asociada a la Universidad de California en Berkeley. Ambos centros, con el soporte de una fundación norteamericana,13 han establecido un plan de unos diez años de diálogo entre científicos y teólogos, con la participación de algunos filósofos e historiadores. El diálogo cubre cinco temas científicos principales, a desarrollar a un ritmo de dos años por tema. 13

The Wayne and Gladys Valley Foundation.

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El diálogo teología-ciencias hoy: I

El fruto de cuatro de esos cinco períodos bianuales de diálogo ha aparecido ya en forma de libros sobre: Cosmología cuántica y leyes de la naturaleza, Caos y complejidad, Biología molecular y evolutiva, y Neurociencia y la persona.14 Está en preparación el quinto volumen sobre Física cuántica y teoría cuántica de campos. Todas estas publicaciones tienen un mismo subtítulo, que indica el tema teológico común a todo el proyecto: Perspectivas científicas sobre la acción divina. Este tema de cómo entender hoy, desde diferentes perspectivas científicas, la acción de Dios en el mundo es de enorme interés. Pues, sin esta acción, ni la creación ni la redención, ni la providencia ni la plegaria tendrían absolutamente ningún sentido. El primero de esos libros ataca el tema de la cosmología cuántica, es decir, los modelos cosmológicas, sin excluir siquiera los de Stephen Hawking que, combinando la relatividad general con la física cuántica, intentan eludir la singularidad absoluta del big-bang. De hecho, el modelo hawkiniano con tiempo imaginario tiene un especial atractivo para algunos teólogos como Robert Russell: ¡el mundo tendría una duración finita pero ilimitada! (igual que pensamos con mentalidad einsteniana, que tiene una extensión finita pero ilimitada, sin fronteras). Se discuten allí las dos diferentes concepciones del tiempo físico: la temporalidad del “universo en bloque”, visto en el espacio-tiempo de la cinemática relativista, frente a la “temporalidad interna”, sugerida por la mecánica cuántica y la cosmología, y exigida por la filosofía del proceso. Pero el principal tema allí discutido es el del porqué de las leyes de la naturaleza, y el del cómo puede Dios actuar en el mundo, sin violar esas leyes que Él mismo ha diseñado para él. Se estudian también los dos tipos de causalidad: la física o ascendente (boton-up) y la organísmica o descendente (top-down); y generalmente se acepta la apertura de las leyes del mundo a este segundo tipo de causalidad.15 El segundo de esos libros está centrado en las ideas del caos determinista y de la complejidad. En él se discute la complejidad de los sistemas químicobiológicos, bajo los puntos de vista de Prigogine relativos a sistemas con dinámica no lineal y muy alejados del equilibrio, en los que una nueva termodinámica explicaría la matriz básica de la vida. La moderna idea del caos determinista es una nueva contribución al tema de superar el determinismo laplaciano, nacido del mecanicismo clásico, que parecía suprimir toda acción libre divina (y humana) en el mundo. La superación mediante el indeterminismo cuántico brota de las relaciones de indeterminación de Heisenberg, y es hoy comúnmente aceptada, como lo es también el que la acción de Dios en la mente humana puede concebirse sin violar ninguna ley. La cuestión actual es: esta nueva idea del caos –determinista pero prácticamente impredictible– ¿ofrece una nueva posibilidad para la acción de Dios en el mundo? Los participantes defienden posturas contrarias entre sí. Pero al menos queda claro, que este caos determinista puede servir como amplificador a nuestro nivel humano de las intervenciones que Dios desee hacer al nivel cuántico.16 14

RUSSELL et al. 1993, 1995, 1998 y 1999. Recensiones de los tres primeros pueden verse en Saber Leer, 81 (enero 1995) 10-11, 103 (marzo 1997) 10-11, y 131 (enero 2000) 8-9. 15 Veremos algunas de estas ideas científicas y filosóficas en los caps. 5 y 7 de la segunda parte. 16 Veremos algunas de estas ideas filosóficas en el capítulo 7.

4. “La nueva visión romana” y sus frutos

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El tercero de esos libros está dedicado a Biología evolutiva y molecular. En él se divulga, especialmente en la aportación del conocido profesor español Francisco Ayala, la enorme riqueza de información que hoy descubrimos en el código genético. Ella nos ofrece una nueva visión, mucho más profunda y segura, del proceso evolutivo. En el libro van apareciendo tres grandes temas científicos, que son discutidos en toda su trascendencia filosófica y teológica. El primero es, si el papel creativo del azar excluye el del Diseñador divino. La opinión unánime es que, lejos de excluirse, ambos papeles se complementan. Dios utiliza el poder creativo del azar; juega con él esta enorme partida de ajedrez que es la evolución, regida por leyes impredictibles que Él ha diseñado. Pues es Diseñador, no de cada pieza concreta del reloj, sino del gran proceso auto-organizativo global, ejerciendo su poder creativo a través de leyes y de azar. Un segundo tema es el del dolor que nos descubre la selección natural zoológica, con su imagen de “garras y dientes ensangrentados”. Algunos minimizan esa sensación psicológica nuestra del dolor, o justifican la necesidad de esa “alarma” de peligro, y aun la de la muerte para que la vida progrese en un universo finito. Pero los teólogos más bien subrayan el “regalo darwiniano”, el hacernos cambiar nuestra imagen de Dios, que ya no es la del Dios dominador sobre las creaturas, sino la del Dios kenótico en relación de compasión y amor a ellas. Porque, como desarrolla una teóloga, más que la imagen de Dios como relojero, necesitamos hoy la Dios como madre que está dando a luz la creación en dolor. El tercer tema es el de las raíces evolutivas de nuestra cultura; por ejemplo de nuestra ética, a partir de los “genes egoístas” de la evolución biológica. En el diálogo domina la opinión de una “simbiosis de genes y cultura” en el hombre, ese punto de confluencia de ambas corrientes de información. Ambas parecen íntimamente relacionadas, y cabe imaginar estrategias puramente adaptativas, que exigen altruismo más allá del propio grupo. Se intenta explicar la ética (no tanto la religión), dentro de una concepción “fisicalista no-reductivista” (a base de “superveniencia”). Y en relación al genoma humano y las posibilidades de intervenir en la información genética inicial del embrión (“germ-line intervention”), se distingue qué es “jugar a Dios”, y qué ser verdaderamente humano, “co-creador creado”, como dice el teólogo Philip Hefner de Chicago.17 El cuarto de esos libros ya aparecidos parte de la neurociencia, para atacar el tema de la persona humana. Ciencias modernas y teología bíblica convergen hoy en presentar una antropología holística, muy alejada del dualismo cartesiano. Especialistas en investigación cerebral de las emociones, el proceso cognitivo de la acción o el lenguaje humano divulgan sus logros mediante sofisticados métodos experimentales: los nuevos encefalogramas ERP (“eventrelated potentials”) o las nuevas representaciones gráficas con PET (“positron emission tomography”) o fMRI (“functional magnetic resonance imaging”). Ellos nos hacen pensar que, en principio, no existen límites a la “naturalización” de los procesos mentales. De ahí que los filósofos adopten posturas moderadas, contrapuestas a las formas fuertes de anti-reductivismo. Predomina el “fisicalismo no-reductivista” (expresado, de nuevo, como la “superveniencia” de lo mental sobre lo cerebral), lo cual no está alejado del “monismo emergentista”, ni de concepciones de la “metafísica del proceso”. Un segundo 17

Veremos algunas de estas ideas evolutivas en el capítulo 6 de la segunda parte.

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El diálogo teología-ciencias hoy: I

tema que aparece por todo el volumen, es el del carácter social de la persona humana (ni falta incluso el neurocientífico que, sin ocultar su increencia, presenta a Dios como un puro constructo social). El tercer gran tema es el de la experiencia religiosa, estudiada en sus diversas clasificaciones y niveles. Domina una actitud bien realista de lo religioso y, por ejemplo, se argumenta en detalle la posibilidad de la revelación, como acción divina sobre el cerebro humano, respetando todas las leyes de la neurociencia. Para hacer el balance final de este gran proyecto VO-CTNS, habremos de esperar al quinto y último volumen. A mi juicio, todavía más interesantes que esos temas filosófico-científicos, son las modernas ideas teológicas que, inspiradas por ellos, aparecen dispersas en esos volúmenes.18

18

Veremos algunas de estas ideas teológicas en los capítulos 8 a 10 de la segunda parte.

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El diálogo teología-ciencias hoy: I

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ÍNDICE DE NOMBRES (Las páginas indicadas en negrita contienen recuadros de texto, citas o referencias bibliográficas del correspondiente autor) Abraham, Gary A. 14. Adler, Alfred 43. Agustín de Hipona, San 21, 60. Alberto Magno, San 13. Alembert, Jean le Rond d’ 37-39. Arato 34. Aristóteles de Estagira 12-14, 16-17, 19, 21, 24, 54, 63, 69-70. Atanasio de Alejandría, San 27. Averroes 14. Ayala, Francisco J. 73. Bacon, Francis 3, 11, 16-19, 53. Bacon, Roger 14. Barbour, Ian G. 9, 11. Baronio Cardenal 21. Belarmino Card., San Roberto 22, 23-25. Bentley, Richard 3, 27-31. Berkeley Obispo, Georg 23. Besso, Michele 41. Blainville, Henri-Marie 39. Bohr, Niels 51, 53. Boyle, Robert 3, 15, 27-28, 31, 33. Brooke, John H. 11, 37. Buckley SJ, Michael J. 33. Buridan, Juan 14. Carlos II de Inglaterra 16. Carnap, Rudolf 41, 44. Carolina, Princesa de Gales 35-36. Carugo, A. 21. Cerdá, Tomás 24. Clarke, Samuel 3, 27, 31, 35-37, 38. Clavelin, Maurice 26. Clavius SJ, Christopher 23. Clemente de Alejandría 12, 56. Cohen, Isaac B. 33, 36. Colombe, Ludovico delle 21. Comte, Auguste 3, 39-40.

Copérnico, Nicolás 19, 21-25, 59. Cósimo II, Gran Duque de Toscana 20-21. Cotes, Roger 33. Coyne S.J., George V. 59, 61, 64. Cristina, Gran Duquesa de Toscana 21. Crombie, Alistair C. 46. Darwin, Charles 48, 50, 73. Descartes, René 33, 36, 47. Denzinger, Enrique 54, 59-60. Diderot, Denis 38. Dionisio Areopagita 11. Doncel SJ, Manuel G. 20, 41, 52. Dou SJ, Albert 31. Draper, John W. 11. Duhem, Pierre 23. Eddington, Arthur S. 44. Einstein, Albert 16, 26, 41, 44-45. Epicuro de Samos 29-30. Espinosa, Baruch 31. Fantoli, Annibale 20, 24-25. Fernández, Juan 13. Filopón, Juan 12-13. Foscarini, Paolo Antonio 22-24. Fourier, Jean-Baptiste 39. Freud, Sigmund 43. Galileo Galilei 3, 8, 11, 15-16, 20-26. García Ballester, Luis 13. Gieryn, Thomas F. 14. Gilbert, William 17. Grienberger SJ, Christopher 23. Guerike, Otto von 37. Halley, Edmond 27. Hanson, Norwood Russell 42. Harris, Steven J. 14-15. Hawking, Stephen 72. Hefner, Philip 73. Heisenberg, Werner 51, 72.

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Heller, Michael 61. Hobbes, Thomas 31. Holbach, Paul H. Thiry barón d’ 3, 37, 38. Humboldt, Alexander von 39. Ignacio de Loyola, San 54. Jacobo I de Inglaterra 16. Juan Pablo II Papa (Karol Wojtyla) 8, 20, 25-26, 56, 57-58, 59, 61, 62-71. Jaki, Stanley L. 15. Kelber, Wilhelm 12. Kepler, Johan 20-21, 25, 27, 36. Koyré, Alexander 16, 36. Kuhn, Thomas S. 3, 14, 43, 45-48, 49-54. Küng, Hans 52. Laffitte, P. 40. Lakatos, Imre 46, 49-50, 52. Laudan, Larry 49, 50, 52. Lauterbachs, Anton 21. Leibniz, Gottfried 32, 35-37. Lemaître, Jorge 60. León XIII Papa 59-60. Lembo SJ, P. 23. Lutero 21. Mach, Ernst 3, 40-41. Maculano Comisario, Vincenzo 24. Maelcote SJ, O. van 23. Mariotte, Edme 28. Marx, Karl 44. Masterman, Margaret 46. Maupertuis, Pierre de 37. Mayaud, S.J., Pierre-Noël 24. McKenna, John Emory 12. Merton, Robert K. 3, 8, 11, 14-15. Miguel Ángel 20. Murphy, Nancey 52. Musgrave, A. 46, 49-50. Newton, Isaac 14, 26, 27-34, 38, 44-45, 64, 71. O’Connell, Daniel 61. Odoario, Pedro de 13. Oresme, Nicolás 14. Orígenes de Alejandría 12.

Osiander, Andreas 23. Panteno de Alejandría 12. Paulo V Papa 24. Perera, Benito 21. Pesce, Mauro 26. Petit, Josep Maria 33. Pío XI Papa 60. Pío XII Papa 60, 61. Poinsot, Louis 39. Polanyi, Michael 46. Polkinghorne, John 9, 10. Popper, Sir Karl R. 3, 23, 43-45, 47-50. Prigogine, Ilya 72. Ptolomeo 21, 23-24. Proclo 13. Ricci, Mateo 55. Richardson, W. Mark 9, 37. Robinet, André 35-37. Russell, Robert J. 61, 72-74. Saint Simon, Claude Enrique de 39. Samburski, S. 13. Schlick, Moritz 41. Segre, Michael 20. Shapin, Steven 14. Sierotowicz, Tadeusz M. 52. Simplicio de Atenas 13. Solís, Carlos 31. Soskice, Janet 54. Suhard Cardenal, Emmanuel 60. Tomás de Aquino, Sto. 13-14, 60, 63, 70. Torricelli, Evangelista 37. Toulmin, Stephen 3, 43, 49, 50-51, 55. Tuñí SJ, Joep-Oriol 5. Tycho Brahe 21, 23, 25. Urbano VIII Papa 24-25. Vaux, Clotilde de 40. Viviani, Vinzencio 20. Voltaire, François de 37. Whewell, Williams 16. White, Andrew D. 11. Wildman, Wesley J. 9, 37. Zycinski Obispo, Jósef M. 61.