El debate sobre la caballería en el siglo XV : la tratadística caballeresca castellana en su marco europeo 9788478465484, 8478465480

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EL DEBATESOBRE LA CABALLERÍA EN EL SIGLOXV

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ESIUDIOSDE HISTORIA

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JESÚS D.~DRÍGUEZ

VELASCO

EL DEBATESOBRELA CABALLERÍA EN EL SIGLOXV La tratadística caballeresca castellana en su marco europeo

JUNTA DE CASTILLA Y LEÓN Consejería de Educación y Cultura

1996

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© Jesús D. Rodríguez Velasco

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1996, de esta edición: JUNTA DE CASTILLA Y LEÓN Consejería de Educación y Cultura

Sobrecubierta:RICARDO FIDALGO Motivo de sobrecubierta: Biblia del cardenal Maciejowski. Escenas de la historia de David y Abner. Detalle. Norte de Francia, hacia 1250. Pierpont Morgan Library. New York.

IS B N: 84 - 7846 - 548 - O Depósito legal: S. 555 - 1996 Impreso en Espafta. Printed in Spain EUROPA ARTEsGRAAcAs,S. A. Sánchez Llevot, 1. Teléfono (923) *22 22 50 37005 Salamanca

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A mis padres y hermanos A mis maestros Para Ana

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AGRADECIMIENTOS

No quiero olvidar, en el frontispicio mismo del trabajo, que éste debe prácticamente todo a muchas personas. Agradecerles desde aquí su colaboración desinteresada es motivo de inmensa alegría. En primer lugar a las dos personas que lo han seguido paso a paso y a costa de su rico tiempo, los profesores Pedro Cátedra y Michel Garcia, mis maestros; juntamente con ellos, sus familias tuvieron generosamente ciencia y paciencia conmigo, cuando no era más que un constante sonido de teléfono y una presencia permanente, incluso a horas bien intempestivas. Mi amigo Carlos Heusch, amigo de muchos años, de muchas jornadas tras los libros y de fructíferas investigaciones cerca de Cap d' Agde, ha estado a mi lado constantemente, con esa capacidad suya de provocar deleitando que nunca le agradeceré suficientemente. Él sabrá reconocer lo que le corresponde. Mis amigos más cercanos me han procurado ánimo, lecturas, sugerencias, libros, artículos y quién sabe cuántas cosas más. Quiero agradecer a todos ellos el trabajo que se han tomado por mí: a Manuel Ambrosio Sánchez, Jeremy Lawrance, Georges Martin (que además me invitó por dos veces a su seminario para conferenciar sobre este mismo asunto), Mauricio Molho (t), Alberto Montaner, Ángel Gómez Moreno, Amaia Arizaleta, Alain Boureau, Alan Deyermond, Alfredo Mateos, Rafael Mérida, José María Bautista, Enrique Gavilán, María Jesús Díez Garretas, Germán Vega, Juan Manuel Cacho Blecua, Carlos Alvar, Julian Weiss, Rafael Beltrán, Vicente Beltrán, Gemma Avenoza, Carmen Parrilla, Helmut Elbs y G.A. Malatte-BezeIB von Novag. Quiero brindar general agradecimiento, asimismo, a mis compañeros de los Departamentos de Literatura Española e Hispanoamericana y de Lengua Española de la Universidad de Salamanca; igualmente, a los que, durante mi estancia en París, fueron compañeros y alumnos y son amigos de la École Nonnale Supérieure, tanto en la sección de Español como en la de Filosofía, cuyo director, el prof. Pierre-Fran~ois Moreau, me abrió las puertas de su seminario para hablar de varios asuntos que conciernen este estudio de hoy. Además, cuento con la suerte de haberme beneficiado de Mediber, foro en el que he trabado amistades preciosas: a través del correo electrónico y del convencional, han llegado inestimables ayudas de Charles Faulhaber, Curt Wittlin y, sobre

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todo, Noel Fallows y Francisco Gago Jover. A ellos también les agradezco de corazón su generosidad. Si a alguien he olvidado, no habrá sido en mi íntimo pensamiento. Por otro lado, Lina Rodríguez Cacho, Emilio de Miguel, Manuel Ambrosio Sánchez, Juan Manuel Cacho Blecua, Ángel Barrios, Ángel Gómez Moreno, Michel Garcia y Javier San José Lera hicieron numerosas observaciones a los trabajos que precedieron a este libro, comentarios que ahora me han sido de utilidad manifiesta. Que todos estos amigos y profesores me hayan regalado ayudas y sugerencias no significa obligatoriamente que estén de acuerdo con el contenido de este libro; pero si los fallos me corresponden por entero, los aciertos deben ser atribuidos a alguna o muchas de las personas mencionadas, Mis primeras investigaciones en este terreno fueron facilitadas por una Ayuda a la Creación Literaria del Ministerio de Cultura, a través de su Centro de las Letras Españolas ( 1992).En gran medida ha sido gracias a esta ayuda, y a una Beca de Investigación ( 1993-1995),como he conseguido tener acceso al material que aquí se emplea como fuente primaria. Después, los bibliotecarios de la Nacional de Madrid, Universitaria de Salamanca, Universitaria de Valladolid, Menéndez y Pelayo de Santander, Nationale de París, Palacio Real de Madrid, British Library de Londres, etc., quisieron responder a mis solicitudes, por lo general apresuradas, con eficacia y simpatía. Quisiera que constara un agradecimiento muy especial hacia mis compañeros y todos los habitantes de la Escuela-Hogar «Santa Marta»; sin su colaboración y comprensión este libro no se habría hecho. En los años que han transcurrido desde que comencé, que me parecen ser ya una eternidad, han sucedido muchos cambios en mi vida. Que todos ellos se hayan traducido en incremento de felicidad se lo debo a mi familia y a mi esposa, Ana. Es justo que a ellos les vaya dedicado el libro.

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INTRODUCCIÓN

METODOLOOÍA

El trabajo que proponemos en las siguientes páginas tiene una única pretensión: contribuir al establecimiento y estudio de los principios básicos que constituyeron el ideal caballeresco del siglo xv. He dicho contribuir a, y no solamente establecer. La razón no hay que buscarla en una simple captatio benevo/entite, sino en el hecho evidente de que este trabajo sólo habla de una parte de entre todos los textos que constituyeron dicho ideal caballeresco: aquellos que se propusieron el tema de la caballería desde un punto de vista teórico, doctrinal o polémico. No quisiéramos crear la impresión, falsa a todas luces, de que es éste el primer trabajo que se hace sobre este tema. La bibliografía que ilustra, documenta y discute este trabajo da buena fe de ello. Pero sí es el primer trabajo orgánico. Sólo porque recoge la tradición, la sitúa en sus coordenadas, discute su difusión y establece las bases textuales y c~ntextuales de un debate en extremo amplio. El único límite metodológico es el que acabamos de señalar. Y hay que decir que no es un límite escaso. No podemos negar que, en muchos aspectos, es éste un capítulo de nuestra historia literaria, y que como tal ha sido enfocado constantemente. No hemos renunciado, por tanto, a ofrecer, con tanta claridad como nos ha sido posible, cumplida copia de elementos descriptivos de los espacios y los momentos en los que esta literatura ha tenido lugar. A lo largo de esa descripción encontramos detalles, pequeños y grandes, sin los cuales toda explicación posterior sería baldía. Además, desde el primer momento hemos querido establecer contactos, parentescos, influencias y modelos. En primer lugar con la producción de cuño idéntico habida en Castilla entre 1250 y 1390, período de máxima incertidumbre sobre el ser político y legal de la caballería. tal y como intentamos ver en otro trabajo 1; en segundo, con la literatura del 1 Véase nuestro trabajo inicial, Dignidad, prudencia y cultura en las teorías de la caballería, que mereció una Ayuda a la Creación Literaria del Ministerio de Cultura (sección «Ensayo e Investigación en Humanidades»), Madrid, 1993; toda la primera parte de aquel trabajo se dedica a estudiar en profundidad las teorías caballerescas entre 1250-1350; asimismo, tratamos el tema monogñficamente en nuestra tesis de

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mismo tipo que, producida en la Europa medieval o en la Antigüedad latina, se conoció, leyó y comentó en la Castilla del siglo xv, y que tuvo una inftuenci~ decisiva en el debate que hoy queremos estudiar. Para acometer un trabajo en el que las fuentes textuales son muy numerosas, hemos preferido personalizar y focalizar sobre Diego de Valera, y, en tomo a él, tejer la historia y el debate. Y ello, porque Diego de Valera es el más activo de los polemistas de la caballería, el que con más frecuencia y vigor se ha dedicado al volcado de la ideología caballeresca en numerosos tratados, dedicados todos ellos a personas que tenían un gran ascendente sobre el estatuto real, político y legal, de la institución caballeresca. Por otro lado, Valera es un caso especial dentro de la literatura ética, política y legal en tomo a la caballería, ya que él mismo mantuvo, como mostraremos en este trabajo, una relación difícil con la caballería y con la nobleza. Conceptos

A lo largo de este trabajo utilizamos conceptos ya muy generalizados por la crítica literaria medieval, que a menudo han perdido parte de su significado, si es que no se han lexicalizado del todo. Nos referimos a los conceptos sobre el didactismo de la literatura medieval. Pero esas categorías tienen hoy para nosotros una importancia sustancial, pues es en gran parte de ellas donde se centra nuestro trabajo. De ellas tenemos que servimos constantemente, por eso nos vemos en la obligación de explicar exactamente qué es lo que entendemos por tales conceptos que, aislados o combinados, vienen a cubrir una área bien extensa de nuestras consideraciones. En un primer lugar intentaremos explicar en qué sentido utilizamos los conceptos de teoría y doctrina, didactismo, moralismo y cualidad de un texto de ser polftico. En un segundo grupo examinamos los conceptos de dignidad, intelectualismo y cultura. Y, finalmente, un tercer grupo se compone por los conceptos de ideología y dispositivo. La primera categoría conceptual es nuestro parti pris teórico. Por un lado intentamos centramos en el núcleo de obras didácticas cuya dimensión es moral y política. Una vez situados en ese ámbito, intentamos desgranar la teoría y la doctrina, que tam- · bién son dos realidades intelectuales distintas aunque complementarias. Entendemos por didactismo aplicado a la literatura medieval, todo hecho expresivo que en el proceso de comunicación como parte central de la experiencia estética 2 puede disponerse e inteligirse, en sentido retórico 3, como un agregado de conocimientos. Este grupo de conocimientos puede ser de variada índole, pero fundamentalmente de dos tipos: exegéticos y descriptivos 4 • Los primeros atañen a los sistemas epistemológicos, y los

grado, La caballería castellana. Introducción a un episodio político y cultural, Salamanca: Universidad de Salamanca, 1993. dirigida por el prof. Pedro Cátedra. 2 Hans RoBERT JAuss:Experiencia estética y hermenéutica literaria, Madrid: Taurus. 1986. 3 Francisco CHICO Rico: Pragmática y construcción literaria. Discurso retórico y discurso narrativo. Alicante: Universidad, 1988; Francisco CHICO Rico: «La intellectio: notas sobre una sexta operación retórica». Castilla, 14 ( 1989), pp. 47-55. 4 Michel FoucAULT:L' archlologi~ du savoir. París: Gallimard, 1969.

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INTRODUCCIÓN

segundos a los arqueológicos 5• Tanto unos como otros están impregnados de principios especulativos, que son, respectivamente, teóricos y doctrinales. Los conocimientos epistemológicos son teóricos en la medida en que proceden de una especulación individual con una ambición creadora, es decir, con una ambición clara de establecer límites jurídicos, políticos o filosóficos a conceptos o categorías que previamente sólo se definían por la intuición o por la costumbre. Los arqueológicos son esencialmente doctrinales, puesto que es el producto acabado individualmente de una tradición específica de carácter teórico, de modo que el individuo que acepta aquella teoría está tomándola como doctrina. Para lo que a nosotros interesa, teoría y doctrina pueden proyectarse hacia cuestiones morales o hacia cuestiones políticas indiferentemente. La moralidad se establece, en teoría, a través del comentario de la ética que la respalda, o sea en su visión también teórica. La doctrina, hecha ya uña y carne con la ética, incide directamente sobre los principios morales, creando así un sistema de actuación a través de la actuación misma, como filosofía práctica que es, lo que la convierte, en cierto modo, en dogmática: la ética, según una comunicación doctrinal, tiene un carácter axiomático y no discutible. En el ámbito de la política concurren características similares; es preciso, no obstante, señalar una gran diferencia: mientras que los principios teóricos o doctrinales éticos y morales actúan o pueden actuar sobre el pensamiento, las doctrinas y teorías políticas están orientadas naturalmente hacia el acto, que, en este caso, sería el revelado de una filosofía moral, normalmente adecuada con una doctrina jurídica, en el seno mismo de la realidad. Ello significa, por de pronto, que no existe un solo didactismo moral o un solo didactismo político, sino que, además de existir diversidad especulativa, existe también una multiplicidad en el tipo de teoría moral o política que se defiende. Por ello es como no decir nada de una obra medieval decir que es didácticomoral. Por otro lado, la visión general de la filosofía moral en los tres últimos siglos de la Edad Media incluye también la política, así que la terminología al uso es particularmente inadecuada 6 • Nuestro propósito es fijarnos en aquellas franjas del didactismo que nos permitan acceder a las expresiones teóricas, para observar cómo éstas se convierten en doctrinas, y deslindarlas de las teorías que no pudieron convertirse en doctrinas, para intentar explicar la razón que guió estas diversas actitudes en los terrenos moral y político. Para fijarnos en estas últimas cuestiones, nuestro tema nos ofrece un campo amplísimo apenas abarcable. De manera que, casi en exclusiva, nos hemos situado en el análisis de tres de los temas mayores que se tratan en las distintas teorías que sobre la caballería se destilan o reciben en la Castilla bajomedieval: un problema político de 5

Michel FOUCAULT, ibídem; Robcno MACHADO: «Arqueologíay epistemología», en E. BALBIF.R et alii, Miche/ Foucault,fi/6sofo, Barcelona: Gedisa, 1990, pp. 15-30; Mauricio JALON:El /aberinlo de Foucault. Descifrar y ordenar, Barcelona: Anthropos / CSIC,1994, esp. pp. 149-170. 6 Así en Eo1O1O ROMANO, en una Qu«stio disputata, donde hace las correspondientesdistinciooes y acercamientosentreética. políticay retórica como pane de la filosofíamoral(segúnel ejemplarconservado Ética, polltica y ret6rica, Madrid: en la BibliothequeNationalede Paris,Rés.R.881).Véase VictoriaCAMPs: AlianzaUniversidad.1985;y mi trabajo«Rhétoriqueet politiqucdans le premierhumanismeespagnol»,de prontaapariciónen us Cahiersde Fontenay.

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base, el de la dignidad social del caballero; un problema ~tico, el de la capacidad intelectual del individuo (o de ciertos individuos), significado por el concepto de prudencia, y, por fin, un problema de acto moral, el del acceso a la cultura. La dignidad es el papel del individuo en la escala jerárquica de la sociedad, y el sistema de relaciones públicas y políticas a que esa situación le obliga. La prudencia, como entidad intelectual, es una virtud dianoética que, doctrinalmente, se deriva de la fusión de los conceptos aristotélico, estoico y cristiano atinentes a la elección intelectual del individuo 7• La cultura es el resultado de la capacidad intelectual de obtener una especialización, generalmente profesional, a través de medios no prácticos, y que conduce a un deseo general y no especializado de obtención de un saber por vías distintas a las de la experiencia sensible; la cultura, como resultado de un acto moral e intelectual, evoca la creación de un sistema de referencias individuales y colectivas, sentido en el cual entronca con el concepto de cultura propuesto por los semiólogos de la Escuela de Tartu8. De esta manera, se producen distingos teóricos y doctrinales a partir de estos conceptos, que los autores de nuestro corpus expresan de maneras distintas, con objeto de concebir un sistema de ideas incardinado en una estrategia de proyección pública o política. A ese sistema de ideas lo llamamos, no demasiado originalmente, ideología; a la estrategia, dispositivo 9• Es una ideología porque no se expresa como un sistema económico (o científico 10), sino como un sistema de acción moral, donde la política se tiñe de espíritu (el espíritu caballeresco, para ser exactos). Es un dispositivo, y no una pura estrategia, porque no se concibe como elemento de represión práctica, sino como un 7

V~ PierreAUBENQUE:La prudence chez Aristote, París: PUF, 1963. V~ C. PREVIONANO, ed.: La semiotica nei paesi slavi, Milán: Fcltrinelli, 1979; también Jurij M. LorMAN y f3cuELA DE TARlU:Semiótica de la cultura, ed. de Jorge Lozano, Madrid: Cátedra, 1979. Segre cita las palabras de Lotman, Piatigorski, Toporov y Uspenski (en el libro citado de Prevignano), «Considerando una colectividad como un individuo construido en forma más complej~ la cultura puede interpretarse, en analogía como el mecanismo individual de la memoria, como un mecanismo colectivo para conservar y elaborar infonnaciones», y luego aftadeel estudioso italiano que «Lo más importante para el funcionamiento, y también para la interpretación de la cult~ es que estos sistemas [antropológico, étnico, político, filosófico, literario, etc.], en cuanto elementos de la convivencia social, y en consecuencia de la comunicación, son códigos» (Cesare SEGRE:Principios de análisis del texto literario, Barcelona: Critica, 1985, pp. 151-152). De manera más general, Manuel CASADO VELARDE (únguaje y cultura, Madrid: Síntesis, 1988, p. 11) considera la manifestación de la cultura en contraposición a la manifestación de la naturaleza, según propia afinnación, aunque de hecho lo utiliza como concepto correlativo, y no contrapuesto. En cieno sentido, Casado olvida que la cultura es una categoría teórica, apreciableúnicamente como absttacciónhistórica y teórica. Preferimos considerarla. en caso, como categoría teórica.desde el punto de vista sustentado por los semiólogos soviéticos, tal y como acabamos de ttanscribir. 9 Michcl FoucAULT:L' archlologie du savoir; Gillcs l>ELEU7.E. «¿Qué es un dispositivo?», en E. BALBIER et alii, cit., pp. 155-163. 10 Sigo la distinción hecha por Marx sobre el análisis histórico teórico que hace en El Capital. Su idea es «descubrir la ley económica que preside el movimiento de la sociedad moderna»; para ello, establece como principio elemental el hecho de que sólo el análisis económico merece el nombre de análisis científico; frente a él se sitúa todo el proceso ideológico que ha pasado por ciencia, pero que en realidad no merece este nombre, ya que es el producto de una falsa conciencia originada en el seno mismo del sistema que se pretende explicar (el sistema capitalista burgués, en aquel caso). Los aspectos teóricos y críticos se exponen desde el más joven Marx (Jacobo MuÑoz: Marx, Barcelona: Península.. 1988, pp.7-8), aunque se expresan con solidez en El Capital (ed. espaftola de P. Scaron, Madrid: Siglo XXI, 1975, en ocho volúmenes) y en La ideologla alemana, obra hecha con Engels (vers. esp. de Wenceslao Roces, Barcelona: Grijalbo, 1970). 8

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INTRODUCCIÓN

objeto intelectual, de ahí que se exprese mediante textos de una semántica muy determinada y con una carga literaria consciente.

Un dispositivo polttico y cultural Partiendo de estos conceptos, la historia que pretendemos estudiar es la de la caballería como dispositivo político y cultural tal y como se expresa en una serie de tratados, que han dado en llamarse teóricos 11• La conceptualización permite, en gran medida, la explicación de esta historia. La primera parte se ocupa de describir, y explicar, en la medida de lo posible, el entramado cultural en que se producen las obras que estudiamos. Nos ha parecido necesario incluir un primer capítulo sobre los lugares y las personas que dedicaron tantos esfuerzos y tanto tiempo a expresarse sobre la caballería. El segundo trata sobre las tradiciones europeas que confluyeron en la Castilla del siglo xv para constituir su ideario sobre la caballería; nos fijamos particularmente en las obras traducidas y conocidas en castellano, pero no por ello dejamos de aludir al contexto en que fueron compuestas, con objeto de comprender el proceso de transformación que se ha operado en el curso de su lectura y comentario; tampoco hemos obviado otras obras que, escritas y conocidas en lengua distinta a la castellana, tuvieron, sin embargo, una influencia comprobable. No obstante, varias de las fuentes europeas, antiguas y medievales, que utilizaron los tratadistas sobre la caballería han sido postergadas a la segunda parte, en el estudio de las fuentes utilizadas por Diego de Valera, que es nuestro foco difusor. El tercer capítulo de esta misma parte considera, por un lado, la tradición castellana que confluyó, a su vez, en la cultura y el debate caballerescos; por otro lado, establece una pequeña tipología de los textos castellanos sobre la materia compuestos en el siglo xv. Para cerrar la primera parte enfocamos el tema fundamental de la historiografía como medio· de transmisión de las ideas sobre la caballería; para ello, hemos querido centramos en la obra de Pero López de Ayala, que además representa el gozne sobre el que gira la puerta que intentamos abrir en este trabajo; el canciller de Castilla cierra el ciclo inaugurado por Alfonso X, corregido por don Juan Manuel y expandido por Alfonso XI, y abre el ciclo que dará lugar a la caballería cuatrocentista, a través de la idea de que la caballería medieval es heredera de la caballería romana. Sus obras personales, así como su traducción de las Décadas de Tito Livio nos servirán, además, para examinar los productos históricos de la Castilla cuatrocentista y el modo en que se acoplan a esta

vía abiertapor Ayala. Una vez establecido el entramado cultural en el que la caballería se desarrolla en Castilla, podemos situar a un autor cuya vida discurre a lo largo de todo el siglo xv, desde 1412 hasta 1488; Diego de Valera tuvo cargos cortesanos y políticos en los tres reinados centrales de este siglo, los de Juan 11,Enrique IV y los Reyes Católicos. Tomamos, pues, aisladamente a Diego de Valera, e intentamos trazar su biografía cultural.

11

Ángel GóMF2 MORENO: «La caballeríacomo tema en la literaturamedievalcspaftola:ttatadosteóricos», Ho~naj~ a P~dro Sáinz Rodr{g~z. Madrid:Fundación UniversitariaF.spaftola.1986. vol. 11,pp. 311-323.

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En la primera parte de dicha biografía hablamos de los años de su vida en los que Valera permanece callado, e intentamos analizar el mundo en el que se crió y desarrolló, lo más cercano a él, junto con algunos datos que nos ofrecen los documentos y biógrafos; en la segunda parte, nos dedicamos por entero a los largos años durante los que Valera tuvo mucho que decir, e intentamos desentrañar lo que esas palabras suponen en su vida. Un tercer capítulo se dedica por entero a las fuentes y lecturas que manejó Diego de Valera, lo que nos sirve para poner fin a esta biografía cultural. No pretendemos compilar todos los datos existentes sobre este personaje, y, de hecho, a lo largo de toda esa segunda parte centramos casi por completo nuestro análisis en las cuestiones caballerescas. Conforme avanzamos en el examen de la vida, la cultura y la obra de Valera, ponemos las bases de los temas que son objeto de polémica, completando lo dicho en la primera parte, cuyo examen minucioso nos remite ya a la tercera parte. En efecto, la tercera parte, ahora con todos los instrumentos a nuestro alcance, se dedica por entero al debate sobre la caballería. Ahora podremos dejar como cosa sabida el entramado cultural y los datos valerianos que nos pueden ayudar a comprender mejor las razones de un debate en determinados temas. Como hemos explicado ya, la caballería como dispositivo político y cultural sujeto a polémica, se fundamenta en las opiniones acerca de la dignidad, la prudencia y la cultura del caballero. Sobre la base de estos tres conceptos, se elaboran cuidadosamente los argumentos. El debate es doblemente complicado porque no siempre los mismos argumentos sirven a la misma opinión. De ahí que sea particularmente importante pararse con cierto pormenor tanto en aspectos de política y moral como en lo más fundamentalmente literario, así la parte retórica como la genérica. Esto nos ocupará poco espacio, de todas maneras, porque las razones se irán destilando con mejor pluma a lo largo de la descripción y explicación del debate en sí. Como punto de partida metodológico, tomaremos nuevamente las ideas sobre la caballería de Diego de Valera, y, sobre ellas, intentaremos explicar el resto de las opiniones y argumentos de las personas en polémica. En primer lugar examinamos el problema de la dignidad del caballero y el debate que en tomo a los temas de dignidad, caballería y nobleza propusieron los tratadistas. En segundo lugar, el debate en tomo a la prudencia del caballero, con la correspondiente referencia a la historia de esta idea y a su sustento conceptual. Por último, dedicamos un capítulo al debate en tomo a la cultura del caballero. Este asunto ha sido con diferencia el más tratado por la critica, visto bajo el tópico de las armas y las letras. No pretendemos, pues, acopiar de nuevo testimonios de detractores y apologetas en este debate, ya que son bien conocidos; intentamos transitar más hacia el interior, hacia la explicación del debate. Sobre todo, queremos hallar el sistema de referencias culturales que los caballeros cuatrocentistas se crearon y su posible motivación. Con ello, pretendemos alcanzar la idea de que la caballería, como dispositivo político y cultural, se establece como centro de un debate cuya trascendencia,sin embargo, sobrepasa con mucho la caballería, para encubrir o significar la capacidad de una serie de civiles de incorporarse a la dirección de la vida pública. Volviendo sobre los tres temas fundamentales a debate podremos ver mejor las bases de esta hipótesis. Si se debate la dignidad del caballero, lo que se pone en tela de juicio es la jerarquía social que permite a ciertas personas seguir formando parte, o empezar a fonnar-

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INTRODUCCIÓN

la, del estamento de los defensores nobles, únicos con derechos jurisdiccionales que pretenden extender al centro mismo del estado, según la consabida teoría política de los tres órdenes. Cuando se debate la prudencia del caballero, se debate, en realidad, el valor por antonomasia del hombre político, su capacidad para apreciar con suficiente perspectiva, histórica y sincrónica, los movimientos políticos a los que el estado está naturalmente sometido. Cuando lo que se discute es la cultura caballeresca, es, entonces, la preparación intelectual básica que el político necesita, así de derecho como de teología política, para encarar el ejercicio de una función pública. Una hipótesis que, por supuesto, tiene un origen evidente en los problemas sobre la constitución del consejo real, sobre todo a partir del reinado de Alfonso XI. Si la legislación sobre la caballería, si los comentarios políticos sobre ésta hasta Alfonso XI, pretenden establecer una solidaridad teórica entre la caballería y la monarquía, a partir del reinado de Alfonso XI lo que está en juego es el papel de los caballeros, de esos mismos caballeros nobles, y por eso su nobleza está también a debate, en la función prioritaria del estado. Un debate que se puede concebir también como el debate entre los letrados profesionales, los políticos surgidos de los medios universitarios, y los nobles y caballeros.

UNA PERIODIZACIÓN DE LAS IDEAS SOBRE LA CABALLERÍA

Este trabajo se ocupa de un período muy preciso de tiempo, el que va desde 1390 a 1492. La primera fecha es la del inicio del reinado de Enrique 111.Tomamos como punto de partida esta fecha por varias razones que aquí sólo vamos a esbozar, pero cuyo desarrollo se hallará mejor en el cuerpo mismo del trabajo. En primer lugar, por ser la fecha en la que comienza la decadencia definitiva de la Orden de la Banda. En segundo lugar, porque en 1390, Ayala ya tiene planeadas y muy redactadas las Crónicas, y las termina, juntamente con la traducción de Tito Livio, durante el reinado de Enrique, cuya vida dura sólo un poco más que la del canciller. En el mismo orden de cosas, es Ayala el que se considera unánimemente precursor inmediato del humanismo vernáculo del siglo xv12: con él se cierra el ciclo de la caballería tal y como la acabó de concebir el onceno en Alcalá, e~ 1348, y se abre el ciclo de la caballería tal y como fue concebida en el siglo xv. En tercer lugar, es durante el reinado de Enrique III cuando empiezan a darse otras traducciones de textos fundamentales para la historia de la caballería en Castilla; el caso más relevante es el de la traducción de Vegecio por Alfonso de San Cristóbal, con un comentario espiritual, que se dio a la luz durante esta época. La segunda fecha era más difícil de establecer, y de hecho hay varias candidaturas razonables. En 1484 Alonso Díaz de Montalvo finiquita su Copilación de las leyes del reino u Ordenamiento, en el que se recogen, sistematizadas, las leyes producidas en los ordenamientos de cortes desde Alfonso XI (aunque, en realidad, sería más corree12 Con matizaciones muy importantes, Robert BRIAN TATE retoma esta idea en su trabajo ~López de Ayala. ¿Historiador humanista?», en sus Ensayos sobre la historiografta ~ninsular del siglo XV, Madrid: Gredos, 1970, pp. 33-54.

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to decir que desde Juan 1). Allí encontramos la última legislación sistemática sobre la caballería. Es una fecha significativa, pero deja fuera una parte del debate. 1488 es el año de la muerte de Diego de Valera, quien no dejó de expresarse hasta que se vio con el último suspiro en los labios; ciertamente, es más fácil justificar esta fecha, pues habíamos situado a Valera en el centro de nuestra atención, por ser, como es, el más importante de los tratadistas sobre la caballería; pero, una vez más, dejaríamos fuera de nuestro campo de acción el hecho evidente de que la muerte de Valera no significó el final del debate sobre la caballería, y, aun muerto éste, hubo quien pudo y supo poner en tela de juicio las conclusiones a que él había llegado. En 1491 Alonso Díaz de Montalvo da a la imprenta, por encargo real, una edición comentada de las Siete Partidas; podríamos haber situado nuestro fin en esta fecha, y considerar abierto y cerrado el debate en tomo a la caballería con la emisión de este magno código, pero nuevamente dejábamos fuera un capítulo de dicho debate. En 1492 se produce un hecho importantísimo para la historia de la tratadística caballeresca: la publicación en letras de molde del Nobiliario vero de Ferrán Mexfa, que, esta vez sí, representa el punto más acabado de la polémica. Podemos dividir la historia de las ideas sobre la caballería en la Castilla medieval en tres grandes períodos. El primero sería un período de definición, el cual se sitúa entre 1250 y 1350. El segundo es un período de restricción, que va desde 1330 a 1407. El tercero es un período de expansión, y nos llevaría desde 1390 a 1492. El solapamiento de las fechas es una evidencia de que no se trata de períodos hennéticos, y de que en ellos, como veremos, conviven varias ideas.

Definición: 1250-1350 El período de definición de las ideas sobre la caballería se abre claramente con la intervención legal de Alfonso X en las Partidas, y se cierra con las correcciones debidas a don Juan Manuel en el Libro de los estados. De hecho, este período puede a su vez ser dividido en otros dos. Uno de fundación (1250-1325) y otro de correcciones ( 1325-1350). El período de fundación está representado por el título XXI de Partidas II y otros puntos del mismo código , y también por el Libro de la cavallería de don Juan Manuel. En realidad, ese título de las Partidas es el fruto de una evolución. Si nos paramos a examinar la concepción de la caballería entre las primeras intervenciones legales de Alfonso y las Partidas, observamos cambios sustanciales. Tanto el Fuero Real como el Espéculo beben de una realidad de la caballería. Obras más particulares que el gran código alfonsí, el Fuero y el Espéculo contemplan la caballería en todo su polimorfismo, con todas las divisiones y subdivisiones existentes en esta falsa institución. La caballería ni siquiera es el fruto de un discurso sistemático, sino que las menciones a ella están diseminadas por todo el texto de los primeros códigos, sin que hallemos menciones de una caballería como institución nobiliaria: fundamentalmente, se alude al caballero como especialista, pero su dignidad, de la que nada se dice, está en entredicho permanentemente, tal y como sucedía en la realidad, donde se juntaban, por un lado, los caballeros villanos, los concejiles y los de las órdenes, mientras que

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títulos anteriores de la misma partida, precisamente porque la mención de éstos queda subsumida en la sistematización de la caballería como estado nobiliario cuya cabeza es el rey 13• A la intervención alfonsí sigue una tímida etapa de continuismo, representada por el perdido Libro de la cavaller(a de don Juan Manuel. Gracias al Libro de los estados conocemos con cierto ponnenor el contenido de esta obra perdida, y sabemos que fue un compendio del título XXI de Partidas, 11. No sabemos, en cambio, si había comentarios del infante al discurso alfonsí, ni si introdujo en su compendio fragmentos procedentes de otros lugares de las Partidas 14• El propio don Juan Manuel elaboró sus correcciones a la idea alfonsí de la caballería, de la que, sin embargo, es permanentemente deudor. Tanto el Libro del cavallero et del escudero como el Libro de los estados contienen esas correcciones. El Libro del cavallero et del escudero introduce dos correcciones, una de tipo religioso y otra ceremonial. Con la primera, relativiza el tono totalmente laico, voluntariamente laico, ~ que Alfonso dio a la caballería. QonJuan insiste en la función religios_ad~!-~aballero, y en el hecho de quela recepción de la caballería es equiparable a la recepción de un ~acrame~to. La segunda es una correc~ión ~-Íaceremonía de oraenaéíón caballeres'ca. AÍfons~ncebía toda una ceremonia en la que participaban el investido, el que lo inviste y el padrino, que desciñe la espada al novel. Todo ello resulta excesivo en la concepción política de don Juan, sobre todo porque, según Alfonso, el novel adquiere un vínculo, un deudo, tanto hacia el que lo inviste como hacia el padrino; demasiados vínculos para alguien con las ambiciones políticas de don Juan. Al limitar éste la ceremonia de investidur~.-~ª-º~ªH~r~-~~~l UD acto. teligiQ.so. casi sacramenlal, earealidad lo q~el:.ice es negar la:.~~~~~j~--~lfon~_L~_!!~c_sr,. !!IJ~Y!!1.E'!!!?..2!!!~t~ ~tl,tre. ~L novel y Oió~Ji~tán_q6JQ.-.de ..toda ataduraien-.eaalque nadíll~.~P!t~~~!~~--~i.~,.l!t irA • ría elitista, naturalmente, se encuentra el rey. Ahora no se plantean las cuestiones de dignidad. Directamente se llevan a la práctica. La sustitución de la vieja nobleza, oscurecida por culpa de sus intervenciones rebeldes durante la minoría del onceno y gracias a la nueva nobleza que ha recibido caballería y banda por parte del rey (tal y como se nos narra en la Crónica de Alfonso XI y en su sucesora, la Gran Crónica) es un testimonio mismo de la identificación entre nobleza y caballería. Pero no es el único. El punto de inflexión lo encontramos en el segundo ciclo de este período: la promulgación del Ordenamiento de Alcalá en 1348. Allí, la aceptación de l~E~~]gasJa.cabaJJeáa ..co.mo unasola~a se ba~cJlQr dos caminos distintos pero convergentes. En primer lugar, uno implícito: los caballeros-~iü;Aifoñso XIliainaae-coríé~-qúe'es tanto como decir de la Banda, están ya situados en el consejo real y en los puestos más importantes de la administración del estado (justicias, merinos, alcaldes ... ). En segundo lugar uno bien explícito: la ley que se dedica a la interpretación de las leyes deja clarísimo que todo cuanto no pueda regirse por el presente ordenamiento ni por los fueros, debe interpretarse por las Partidas; es la primera ocasión en que las Partidas toman fuerza de ley, puesto que antes eran un mero códice con ansias, eso sí, de ser código. Esta ley es tremendamente importante para la caballería de Alfonso XI, porque, como hemos dejado ver, absolutamente ningún fuero y ninguna sección del Ordenamiento de Alcalá regula la caballería de la forma sistemática que lo hace el título correspondiente de las Parti- ,,,. das. Restauración, hemos dicho, es la palabra que define este ciclo, porque con él, \ las ideas sobre la caballería del rey Sabio vuelven por sus fueros a ocupar una corte ~\¡ caballeresca como la que Alfonso XI está montando. Y ya nunca dejarán de estar presentes; tal vez no con la fuerza deseada, pero sí en la argumentación, en la discusión, en suma, en la polémica. Nuevamente podemos observar el dispositivo político, con la particularidad de que és momento en que la caballería deja ver su faceta cultural con más claridad. olític , porque la restricción de la caballería supone la creación de un poder cercano y personal del príncipe, una solidaridad tantas veces deseada y establecida a través de esta institución que ahora, para ser mejor controlada, requiere de algunos retoques, que sólo pueden hacerse sobre una pequeña superficie, y no entre el marasclaras antagonistas del poder del rey, mo de familias nobles que, en muchoJ._~!Jn _eJ}el camino _deesa ~stricción que se quiere absoluto, principesc~ur~l.LJ'Orque ~~~ 1~!~~-1.au~~~i~n, y ~on_és~,_l_osNSO DE PALENCIA.

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en busca de Discreción, Ejercicio se hace acreedor notable a la necesidad de prudencia. Sus sentidos le engañan una y otra vez, y su mente, sólo tras largas pláticas, consigue aprehender lo que los ojos sensibles no le muestran 139. El viaje, como tantas otras veces en la literatura, es un viaje de adquisición 140, en este caso de un concepto que, como veremos en seguida, está a horcajadas entre lo político y lo moral, según venía dado en su fecunda tradición. Las conversaciones que Ejercicio va manteniendo con quienes encuentra en su camino son significativas. Unos labradores están cazando, lo que a Ejercicio le parece inapropiado, ya que es deporte nobiliario. Inmediatamente surge entre ellos la cortesía, porque los labradores no eran labradores, finalmente, así que de todas formas Palenci~ no permite que la transgresión se consume. En cualquier caso, el presunto labrador intenta convencer a Ejercicio de que la caza, aun pudiendo ser deporte nobiliario, no define a quien la practica: muchos nobles, y ahora tenemos que suponer que son nobles castellanos, de nuevo cuño se dedican a ello en lugar de dedicarse al cuidado de la república, lo que es gran detrimento de ésta; por otro lado, ¿son nobles estos personajes que se dan a la caza ataviados como si lo fueran? Nuevamente surgen las precisiones sobre el linaje que nos interesaron, en otros textos, en el capítulo anterior. Pero ahora, tras la conversación entre Ejercicio y el labrador, el primero saca una conclusión inicial que nos devuelve a los cauces que queremos seguir; después de haber escuchado las corteses palabras del labrador que no lo es, sino que es un caballero, se pregunta claramente si estos nuevos nobles cortesanos verdaderamente están dotados de la virtud esencial de quien participa en los programas del estado: E aun muchas y muy muchas vezes devo pensar qué 's lo que piensa aquella confusa muchedumbre de nuestros curiales. Muera yo, muy más desdichado que todos, si en otro lugar piensan que faze morada la pruden~ia salvo dentro de sus pechos; ally el agudez, ally la tempran~a, ally la fortaleza e la iusti~ia creen tener su morada, estando de fecho en otra y en otra manera. Sin duda los desiguales tiempos, segund aquel varón recontó, causan aquesto, porque se mudan las estimas y los nombres. Ca biviendo los ombres no devidamente, conciben de sí mesmos no devidas opiniones, e por el tal malino error, segund pienso, menospre~ió el Triunfo esta provin~ia. Con todo, conosceré, si podré, las causas dello, cuando fallare la Discreción.141 139 La metáfora viene a pelo, justamente porque es la empleada por DANTEen su definición de la discreción: •Si come la pane sensitiva de I'anima ha suoi occhi, con li quali apprendono la differenza de le cose in quanto elle sono di fuori colorate, cosí la parte razionale ha suo occhio, con lo quale apprendc la differenza de le cose in quanto sono ad alcuno fine ordinate: e questa la discrezione.» Convivio. l. XI.3: Cudini. ed. cit., pp. 38-9. 140 Véase Marta HARo: •El viaje sapiencial en la prosa didáctica cutellana de la Edad Media,., en Ralph PENNY y Alan DEYERMOND. eds., Actas del I Congr~so Anglo-Hispano, vol. 11, pp. 59-72. 141 Tratado..., pp. 139-149. El original latino dice: «Saepe saepiusque cogi1andum etiam est quid illa nostrorum curialium confusa multitudo meditetur. Moriar, infelicissimus omnium si alibí existimant quam intra eorum pectora prudentiam habitare; ibi acumen. ibi modestiam. ibi fonitudinem et iusticiam domicilium habere credunt. quum res aliter atquc aliter, sese habeat. Iniqua procul dubio tempora (ut ille retulit uir) hoc possunt; mutantur, enirn et exsistimationes, et nomina. Nam quando indebite uiuunt homines, indebitas etiamde se ipsis opinionesconcipiunt. Ob cuius prauitatis maculamut teneo Triumphus hancprouinciamneg)exit.Cognoscam tamensi potero causas quum Discretionem inuenero»{ibídem, p. 83).

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Las conversaciones y pequeñas aventuras subsiguientes van ocasionando similares pensamientos en Ejercicio, incluso los excesos caballerescos y corteses de los caballeros franceses con los que se topa al pasar las fronteras. Encuentra que mucho más valeroso y de prez es él mismo, y, sin embargo, ellos conocen mucho mejor el triunfo y él lo desconoce: sólo tiene una esperanza,fallar la Discreción 142. Desde los Alpes divisa la Lombardía, y, pasados los Apeninos, ve claramente la mansión de Discreción, cuya descripción humanística no conviene que nos detenga ahora 143 • La presentación ante la deseada dama nos sitúa en el punto que esperábamos:

Yo soy un cavallero nasfido en la más estendida España, llamado Exerfifio, e vengo de claro linaie 144• De inmediato, siguen las zozobras de Ejercicio. Discreción conoce todas las virtudes de los caballeros españoles. Ahora hay toda un serie de referencias a los bandos en que está dividido el reino castellano, y la ausencia de razón y justicia en uno de ellos, sin que añada más datos, aunque sepamos muy bien que se refiere al de Enrique. Discreción, después, le ofrece todos los datos necesarios para que adquiera lo que le falta a Ejercicio para conocer a Triunfo: toda la serie de virtudes y obligaciones caballerescas, sobre todo procedentes de Vegecio, le son presentadas, y, con ellas, todas las necesidades políticas, los principios de la elección entre las causas justas e injustas; en fin, todo aquello que, político y militar, forma parte de la prudencia caballeril. La transmisión de los conocimientos de Discreción es de índole puramente intelectual. Conforma la virtud que, al parecer de Palencia, falta a los caballeros castellanos, que es esa prudencia a caballo entre lo político y lo militar, la prudencia caballeril que toda la tradición preconizaba en el caballero. Sólo posteriormente, Discreción ofrecerá a Ejercicio una carta de recomendación para que éste mantenga ahora, tras la instrucción intelectual, una instrucción derivada de la experiencia junto al gran capitán Gloridóneo, la cual deriva en su maror parte, de nuevo, del arte militar de Vegecio. Dicho de otra manera, Ejercicio, que sólo al final de la obra sabemos que es Alonso Carrillo, ha actuado al revés de lo que debiera. Buscó primero la experiencia, sin darse cuenta de que era mucho más importante conocer previamente la prudencia caballeresca, que es la formación política y militar necesaria para dedicarse a esa doble misión del caballero castellano del siglo xv. En ese mismo período de Enrique IV, todavía al principio, Sánchez de Arévalo componía para el rey el Vergel de los príncipes, en el que le recomendaba el ejercicio caballeresco como actividad inaplazable, y se centraba de modo privilegiado en la idea de que este ejercicio hace al hombre virtuoso, sobre todo la Tratado ..., p. 147. La ha estudiado, sin embargo, Robert Brian TATEen varios artículos: «The civic humanism of Alfonso de Palencia»,Renaissance and Modern Studies, 13 ( 1979), pp. 25-44; «La geografíahumanística y los historiadores españoles del siglo xv», en Peter E. Russell, Nicholas Round y A.H. Terry. eds .• Spanish and Portuguese Papers, Belfast: The Queen's Unviersity of Belfast, 1979, pp. 237-242; Robert B. TATEy Anscari MUNDO:«lbe Compendiolum of Alfonso de Palencia: a humanist treatise on the geography of the lberian Peninsula», The Journal o/ Medieval and Renaissance Studies, 5, 2 (1975), pp. 253-278. 144 Tratado ..., p. 151 142 143

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prudencia bélica, la qual no menos es conveniente a todo rey o príncipe, e ésta es muy necesaria para conservación, defensión e guarda del estado real e del bien común de su república, e para ven~r e castigar los que aquélla quieren turbar e corromper. 145

Sánchez de Arévalo debe mucho a las concepciones vegecianas sobre la caballería. Lo cierto es que pese a una serie de confluencias terminológicas de que ya hemos hablado, Vegecio seguía pensando que la fuerza de las armas hacía un ejército fuerte 146• Sánchez de Arévalo insiste en este capítulo, pero se halla a caballo de las opiniones más radicales. El caballero, para Arévalo, está tan especialmente dotado de la fortaleza como de la prudencia. Cuando en la Suma de la polf tica expone a su Pedro de Acuña cómo deben ser los caballeros, elige el orden que cree más adecuado: Primeramente deven ser los cavalleros espirimentados en fortaleza y animosidad de cora~ón, ca como dize Vegecio, más provechoso es en la guerra tener cavalleros de gran cora~ón que de gran número 147• Onde leemos en la Sacra Scriptura que dixo Dios a Gedeón, capdillo del pueblo de Israel: «Di a tus cavalleros que los temerosos se buelvan a sus casas, y los esfo~ados vayan a la guerra». Lo segundo: deve ser todo cavallero discreto y prudente para se guardar. Ca donde se tracta la vida, peligrosa es la indiscreción.148

Lo importante de Sánchez de Arévalo es que, sin negar en absoluto la prudencia como parte constitutiva del caballero, antes al contrario, predicándola claramente del caballero, relativiza sin embargo su alcance. Pronto notamos que las virtudes expresadas por Arévalo como prudencia bélica o caballeril no están integradas en todo el sistema político, como quería Egidio Romano y manifestaban ahora Valera y Alfonso de Palencia, sino que su alcance es muy limitado, y no debe de ser extendida más allá de la forma de guardar la vid~ el conocimiento del medio en que se desenvuelve la milicia en los actos militares. La imagen que presenta Arévalo del caballero en todo este capítulo y el siguiente (consideraciones xvi y xvii) es precisamente un canto a la caballería medieval anterior a la dotación de la prudencia, una caballería vista desde la perspectiva eclesiástica en la que subsisten los esquemas bemardianos del De laude novtEmilititE que, necesariamente, han periclitado en estas fechas. Arévalo proporciona a su caballería bemardiana concesiones de sus tiempos que no son más que un lavado de cara, alusiones a conceptos que él administra con cuentagotas, como una prudencia limitada al conocimiento de los movimientos militares, casi individual, a la que no da más importancia que el nombre. Arévalo concibe que el político, el rey, en especial esté dotado de una prudencia bélica, pero sólo como complemento de lo que es la 14 5

RODRIGO SANCHEZ DE ARÉVALO: VerRel de los prfncipe.f.

primera parte. excelencia ii, ed. cit., pp.

3 l 7b-318a. 146 147

De re militari, I, i. Esta es la cita de Vegecio. I, i. cuyo original latino tendremos oponunidad de transcribir mM

VEGECJO,

abajo. 148

Suma de la po/ftica, l. consideración xvi, p. 277a.

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Pero incluso las concesiones de esta obra están relativizadas. Alguna vez los caballeros deben dedicarse a actos de entendimiento, sobre todo en lo que respecta al consejo militar. La prudencia bélica, en este caso, es una parte de la prudencia política, pero de nuevo se resiste el Alcaide de Castel Santangelo a admitir otras posibles relaciones. Incluso en el ejemplo final, restringe aun más el alcance de la prudencia caballeresca, aun si no viene a negarla claramente. Donde la de arena, la de cal. El capítulo del Spejo termina restringiendo aun más las prerrogativas de los caballeros, a través de una visión de la caballería procedente del agustinismo de los fundadores de la caballería 151 • Y no contento con ello, el capítulo siguiente se dedica por completo a una crítica de la caballería actual, tal como vimos en Valera y en todos los otros en el capítulo anterior a éste, en el que vuelve a insistir sobre los juramentos y otras obligaciones del caballero, elaborando cuidadosamente todo cuanto estaba in nuce en la Suma de la polftica. Decíamos anteriormente cuán ausentes están de entre los consejeros de Arévalo los caballeros en la Suma de la política; los suyos son letrados 152. El Spejo, por su parte, entiende que el consejo de la ciudad necesita de esos caballeros, cuya prudencia particular, la prudencia caballeril, es una de las partes de la prudencia política general. Ahí vemos que de las tres veces que Arévalo habla de la coveniencia de elegir bien a los consejeros, en una no nombra siquiera a los caballeros, en otra restringe enonnemente su actividad de consejo y en la tercera, todavía en el Spejo, cap. x, critica de tal manera la caballería actual que preferiría que ni siquiera se acercaran a un consejo; la crítica podría resumirse, por contraste con el cap. ix, en un hecho evidente: si los mercaderes y otros hombres dedicados a las artes mecánicas no fonnan parte de la ciudad, aunque los caballeros sí fonnan, pero los caballeros actuales se dedican a los oficios viles, resulta evidente que los caballeros actuales ni pueden formar parte del consejo ni siquiera de la ciudad misma. El golpe es muchísimo mayor de lo que cabría suponer al comenzar a leer el capítulo. La progresión de la sonrisa de beneplácito con que se inicia la lectura al asombro después de terminar el cap. x es un instrumento retórico de primera magnitud que agiganta las conclusiones a las que quiere llegar Arévalo, que sólo culminarán en el libro II con un elogio sin límites de las funciones eclesiásticas, las de los letrados que agrupan bajo su autoridad y prudencia total la dirección de todos los ámbitos de la vida. Es precisamente en estos aspectos donde estas doctrinas chocan profundamentecon las ostentadas por Diego de Valera. Como vimos en la parte dedicada a la biografía cultural de Valera, éste establecía como lugar consustancial al caballero noble el consejo real. Arévalo no nos debe engañar por usar otra terminología. Su visión humanista hace que nos hable de la ciudad, pero podemos trasladar lo que no es más que una terminología y hablar sin problemas del consejo real, aunque él prefiera conceptuarlo como consejo ciudadano, sin duda condicionado por las teorías políticas que conoce en la Italia humanista. Pues bien, Valera, como dijimos anteriormente, da por sentado que

15l 152

FLORI.

o.cit.

11.v.

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prudencia política o cevil, la qual es principalmente para saber ordenar e regir los reinos e cibdades e tierras, e para saber escoger e conseguir las cosas buenas e provechosas e fuir de las dapñosas.149

Arévalo hace muchas concesiones, tal vez más de las que hubiera querido hacer, pero sus interlocutores son el mismo rey y un caballero que quiere parecerse a Lelio y a Catón, un caballero noble en quien conviene ahora alabar, al hacer una Suma de la polftica de Aristóteles (fundamentalmente, aunque bien glosada con otras autoridades), su doble faceta política y militar, que es la gran ambición de los príncipes y caballeros de la corte castellana para mantener sus prerrogativas frente al creciente valor consejero de los letrados. O Arévalo sufre una evolución en sus ideas, tal vez derivada de su educación italiana, o son otros intereses los que le guían a afirmar cosas distintas en otra de sus obras, el Spejo de la vida humana. Pronto veremos que las palabras vertidas en este tratado tienen un tono muy distinto a lo que parece a primera vista, y que radicalizan aun más las apreciaciones de los otros dos tratados. Allí hace un elogio de la caballería que no encontramos en la visión bemardiana que expone en su Suma de la polftica; es cierto que, por el contrario, en el Vergel de príncipes sí hace un elogio de la caballería, pero no es menos cierto que lo hace en tanto deporte, no como institución. Por otro lado, en ninguno de los dos textos reconoce ni de lejos que los caballeros participen de una prudencia política, o que la prudencia caballeresca o bélica agrupe en sí esa prudencia política. Más aun, en la Suma incluye una serie de capítulos sobre los consejeros, y en ninguno de ellos hace comparecer a caballero alguno, sino que parece comprender que la constitución del consejo pertenece por entero a los letrados. El Spejo, en cambio, en medio de su elogio de la caballería, no deja de introducir palabras que tienen un tono muy distinto, y que nos llevan a las concepciones pro caballerescas ostentadas por Valera y por otros caballeros nobles, o tan deseadas por Palencia, aunque las eche en falta en el Tratado de la perfección del triunfo militar. Arévalo, siguiendo a Aristóteles en la concepción de la calidad de ciudadano, añade que los caballeros son verdaderos ciudadanos, como los sacerdotes y los jueces y a diferencia de los mercaderes, pues a los verdaderos ciudadanos t partes de la ciudad necessario es el abstenerse de cosas viles, t conviene que entiendan alguna vez en actos de entendimiento t en tales operaciones que engendren virtud, lo qual no pueden fazer los mercaderes, labradores t officiales, los quales son del todo t enteramente dados a sus artes. Empero los sacerdotes, segun el mesmo philosopho t los conseieros en la guerra t juezes, son verdaderas partes de la ciudad, por que no serían tales si no toviessen la prudencia política. Ca pongamos por enxenplo: es cierto que en los hombres de guerra hay prudencia por la qual uno emprende cosas espantosas, como t quando conviene. ISO

Vergel de los prfncipes, I, ii, p. 317b. según la ed. de Zarago1.a:Pabo BRUN, 1491, que es traducción al romance castellano del original latino S~culum humana vit~; aquí, Cvuv-CvmR, libro l. cap. ix. 149

ISO S~jo de la vida humana,

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el noble caballero (caballería y nobleza son una y la misma cosa para el conquense, recordémoslo) está dotado de una prudencia a la que ni siquiera es necesario atribuir predicados: sus obras morales, como el Breviloquio de virtudes o el Tratado de providencia contra fortuna, así como sus obras de doctrina política, como el Doctrinal de príncipes y el Ceremonial, sin contar sus intervenciones en la acción política desde las epístolas, dan por entendido que no existe más que una prudencia, la cual es común a toda actividad política y moral y, por tanto, debe serlo a toda persona inserta en tales actividades. Si nos remitimos a las ideas sobre el consejo y los consejeros de Valera, tal y como vimos en la segunda parte, debemos advertir de inmediato que el consejo debe estar compuesto por caballeros precisamente porque también es en ellos necesaria la prudencia, y es de ellos también el regimiento del reino. Las posiciones nobiliarias y caballerescas que Valera defiende una y otra vez, así en sus tratados y epístolas como en sus actividades públicas, tal y como vimos, prefieren que, pues son nobles y caballeros quienes se baten el cobre en el campo, participen necesariamente de las actividades de gobierno. En gran medida, Valera es un descendiente directo de las doctrinas sustentadas por los representantes de la segunda generación de caballeros de la Banda. Las Partidas, la vieja caballería restringida de Alfonso XI que participa de pleno en la administración, la prelación en la interpretación de las leyes promulgada en Alcalá en 1348, etc., así como la formación cultural que recibió Valera, nos hacen retrotraer sus ideas sobre el consejo a la figura de Pero López de Ayala, que dedica muchos de sus esfuerzos poéticos a este asunto en su Rimado de Palacio. Uno de los detalles más significativos del Rimado de Palacio es su insistencia en la composición del consejo real. Ese consejo real fue creado en las Cortes de Valladolid de 1385 por Juan I, y nutría su razón de ser en las disposiciones incumplidas de Alfonso XI y Enrique 11.En él debían estar representados los tres estados que se reunían en las Cortes, de manera que estuviera constituido por cuatro personas de cada estamento 153. Fue muy poco duradero este establecimiento, y, de hecho, dos años después fue cambiado sustancialmente 154• Pero esos dos años crearon la impresión en algunos espíritus de que la idea del onceno Alfonso estaba perdida para siempre. Por esas mismas fechas seguramente, Pero López de Ayala consideraba, en efecto, un consejo real, pero no con semejante composición, sino con otra que se aproximaba mucho más al diseño de corte implantado por Alfonso XI. El canciller escribía la siguiente entre las nueve cosas que distinguen a un rey poderoso: Otrosí en su Consejo aya omnes onrados, ancianos cavalleros, e notables prelados;

Luis SUÁREZ: Nobleza y monarquía, cit., pp. 34-35. En efecto, en Briviesca, en 1387, los representantes del tercer estado fueron sustituidos por cuatro doctores, y «Para indicar con más claridad su dependencia de la corona, el monan:a se reservó la facultad de hacer entrar en él [el Consejo Real], según las ocasiones pudieran requerirlo. a nobles y prelados» (SuARF.z,p. 35). ¿Sería una concesión de Juan I a las ideas de su canciller mayor? m

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buenos omnes maduros, dotores e letrados, estén cabe su estrado, todos bien asentados. 1.5.5

La división es la establecida en vida de Alfonso XI. Las mayores revoluciones de este rey están presentes en Ayala: los caballeros de la Banda, susceptibles de ocupar oficios civiles y jurídicos, y la incorporación de los letrados a la corte 156• Podríamos dejamos seducir aún más por las palabras del canciller, porque si hay una recurrencia pesada en esta cortísima cita es desde luego la insistencia en que se trate de hombres honrados de madurez suficiente. Y no es una cuestión baladí, pues lo que encierra la madurez es uno de los tópicos a que venimos aludiendo en este trabajo: la prudencia, según la ética aristotélica (que los sucesores de Alfonso X conocían muy bien) es un bien que se adquiere con la experiencia, de manera que la madurez es lo único que puede asegurar una disponibilidad prudente. Aristóteles mismo, en su Política, notaba la importancia de que los dirigentes y los defensores del estado fueran las mismas personas, tal y como hemos dicho. Los caballeros ancianos pueden no ser más que caballeros de cierta edad y suficientemente prudentes, o referirse a aquellos que aparecen en las Partidas retrayendo maravillosos hechos respaldados por la apostura de quien los narra; pueden, también, hacer referencia a algunos de los primeros caballeros de la Banda que a estas alturas tienen una cierta edad y siempre han destacado en las labores de estado desde las fechas de Alfonso XI. Podría ser, pero lo que es seguro que representan es la idea de que con ellos está asegurado el espíritu caballeresco, su moral, en los principios que rigen las relaciones sociales emanadas del entorno del príncipe. Ellos asisten con su prudencia y su moral lo que la técnica de los letrados puede establecer, mientras que los prelados cuidan de que todo se desarrolle conforme a la ortodoxia. Desde luego Ayala critica la actitud de la mayor parte de los caballeros, como queda clarísimo en estrofas como las siguientes: Pues, ¿cómo los cavalleros lo fazen?, ¡mal pecado! en villas e logares quel rey les tiene dado, sobre el pecho que deven otro piden doblado, e con esto los tienen por mal cabo poblado.l.57

O bien: Cobdician los cavalleros las guerras de cada día, por levar muy grandes sueldos e por doblar la quantía, e fuelgan quando veen la tierra en robería de ladrones e cortones que ellos traen en compañía

155

PEROLóPEZ DE AVALA: Libro de Poemas o Rimado de Palacio, ed. de Michcl GARCIA, Madrid: Gredos. 1978. vol. 1, est. 627. 156 V~. nuevamente, el elocuente art. cit. de Salvador DE Moxó: «La sociedad política ... ». donde se hace eco de estas renovaciones y del peso político. En cuanto a los caballeros de la Banda que ocupan puestos jurídicos y civiles. remito al lugar en que lo hemos tratado en este mismo trabajo. 157 Rimado. ed. cit., vol. I, est. 260.

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Olvidado han los moros e las sus guerras fazer, ca en otras tierras llanas asaz fallan que comer. Unos son ya capitanes, otros enbían a correr, sobre los pobres sin culpa se acostumbran mantener. 158

Ciertamente, los únicos que se salvan en el Rimado, son los caballeros ancianos. Algo así nos persuade de que Ayala se refiere especialmente a los caballeros que han mamado la leche de la Banda, los que han sido formados en el espíritu caballeresco de Alfonso XI, y siempre han estado dispuestos a ejercer la guerra necesaria y los oficios civiles. Los otros caballeros (los que se dedican al pillaje y a la guerra) son los que aconsejan falazmente al rey. Algunos de ellos suponiendo que la guerra es un gran bien, valiéndose de un rey muy mancebo que cobdicia provar armas e ver cavallería 159, consiguen, por mal consejo, que el rey se meta en un hecho que, Ayala lo sabe bien, conviene mejor evitar. La actitud crítica de Ayala es muy parecida a la de Valera. Sólo hay una diferencia, acaso sustancial. Valera, cuando establece los principios de consejo, de una manera nada sistemática, por cierto, es todavía bastante joven, y, aunque lo sigue haciendo hasta ser ya anciano caballero, seguramente no es tan importante para él este principio aristotelico. Para él tal vez no, pero sí para sus dirigentes, que no le hacen del su consejo hasta, por lo menos, 1469, en que Enrique IV se refiere a él como mi maestresala e del mi consejo 160• En cambio, Ayala estaba luchando por sí mismo, viejo caballero curtido en todos los trances políticos y militares desde la guerra de sucesión, tan larga y tan cruel. Valera se situaba en el marco de la caballería romana. Su inicio del Doctrinal de príncipes es una declaración paladina de tal idea. Se lo dirige al rey porque entre los cavalleros romanos fue antigua costunbre, sereníssimo principe, que quando señor nuevamente rescebían, cada uno se esfor~ava algún agradable servicio fazerle. 161

Cada una de sus cartas e intervenciones intelectuales acerca del consejo está remitida por Valera o bien a las costumbres de los caballeros romanos o bien a los ejemplos extraídos de la historiografía romana. En efecto, a las teorías recibidas sobre la prudencia y la caballería se juntaba ahora la visión muy particular que los lectores caballeros nobles extrajeron de entre las historias romanas: el militar romano, un general como César por ejemplo, juntaba en sí los dones virtuosos, la capacidad bélica y el ejercicio del poder político de una manera que seducía por entero a los nobles y caballeros que aspiraban a crear una imagen nueva de la institución en la que se encontraban. En medio de un reinado poco caballeresco y menos prudente como el de Enrique IV, dado a la venalidad y a la concesión arbitraria de dignidades, al decir de los tratadistas, a la cabeza de los cuales está Vale1ss Ibídem. est. 337-338. 159 Ibídem, est. 512. 160 16 1

Epístolas, cd. cit .• en el «Apéndice», epístola 1, fechada en 16 de junio del 69. Doctrinal de príncipes. ed. de PENNA, cit.. p. 173a.

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ra 162, se modelaba, a través de la idea romana de la caballería, heredada del reinado anterior, una idea que en la realidad cotidiana tenía poca efectividad. No a todos convencía el hecho de que los caballeros hubieran de formar parte de la administración del estado, ni que todos ellos participaran del escaso y privilegiado don de la prudencia; o, llegado el caso, la prudencia militar no aseguraba la prudencia política, distinción que, contrariamente, a Valera ni se le pasó por la cabeza. Por eso no es extraño que en el seno de esa disyuntiva entre lo literario y lo ideal surgiera una reacción anticaballerescacomo la de la Qüistión avida entre dos caballeros, en la cual se negaban los dos logros mayores del pensamiento caballeresco cuatrocentista: la excelencia de la caballería y la idea de prudencia como distintivo de aquélla. Así, el autor anónimo de la Qüistión tomaba como punto de arranque para su argumentación la misma tradición que servía a los otros para legitimar sus posiciones intelectuales.Parece ya un tópico del siglo xv este curioso ejercicio homeopático, ya que similia similibus curantur. La Qüistión nace como respuesta a un debate surgido entre dos caballeros, aunque el autor no es uno de ellos, sino una tercera persona. Nos inclinamos a pensar, además, que él mismo no es caballero, a juzgar por la poca cancha que da al espíritu caballeresco. Tenemos datos para considerar que uno de los dos caballeros en liza, el que se dirige a esta tercera persona, pertenece a la nobleza de linaje o, al menos, a una nobleza más o menos legitimada por el tiempo, a juzgar tanto por la tesis de la obra como por el tratamiento que le brinda el autor, quien le llama primo señor. No tenemos datos para remontar este tratamiento a esta franja del siglo xv, pero, en cambio, es el tratamiento consagrado a partir de 1520 para los Grandes de España, a quienes se llamaba, y se llamaban entre ellos, primos. Suponemos que no es una innovación, como tampoco lo es la de Grandes I63 , sino que retomaría tratamientos ya existentes. Sea como fuere, la cuestión suscitada entre los dos caballeros es si el gobierno de la república se ejerce mejor por la fuerza de las armas o a través de la diligencia intelectual. Nótese, pues, que afecta de lleno al concepto de prudencia caballeril. El primo señor que escribe el tratadillo conoce la argumentación que desde los inicios de la caballería se ha esgrimido por parte de los teóricos. Por ejemplo, la difusión de Vegecio y su Epitoma rei militaris ha difundido también la siguiente idea que encontramos nada más abrir el libro: el capítulo i del libro I explica cómo Romanos omnes gentes sola armorum exercitatione uicisse 164• La idea había sido transcrita por todos aquellos tratadistas conocedores de Vegecio que, por un lado, tenían que difundir las reglas del arte militar y justificar la elección de una colección concreta de tácEpfsto/as, IV, pp. 8a-9b. Grandes. en referencia a los maRnates o nobleza de linaje con dignidad ai\adida, se emplea incluso desde antes de su existencia efectiva: Alfonso X los llama así. y así se encuentra en don Juan Manuely en el siglo xv en abundancia. Claro que siempre cabe la posibilidad de que el corresponsal. el escritor, sea tío del caballero que le ha pedido opinión. con lo que su sobrino pasaría a ser primo (si fueran primos le habría llamado primo hermano; cf. DCECH, s.v.). pero entonces no se explicaría demasiado bien el voseo que le brinda. 164 Teresa CALLFJA, ed. cit., p. 8. Con la misma fra~. de inmensa fortuna. se abren todos y cada uno de los nueve manuscritos que contienen los apócrifos Dichos de Séneca en el hecho de la cavallerfa, con lo que la difusión de Vegecio no sólo es vegeciana (así. al menos, fue percibida pane de su difusión, como senequista), lo que le confiere mucha más fuerza. 162 163

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ticas (a su vez Vegecio bebía de las fuentes de la victoria de Roma), y que además establecían su tratado en una teoría política general. Roma siempre ha sido modelo, por lo general a través de la historiografía, pero al encontrar también las cuestiones técnicas susceptibles de ser reproducidas, politizadas y difundidas, era como tener la piedra filosofal de la guerra. Que el libro empezara con esa demostración de fuerza, aseguraba su éxito 165• En cualquier caso, a nuestro autor no le convence esta argumentación. Para él, inmerso en una historia cultural muy distinta a la de los siglos XIII y XIV, Vegecio quizás ya suena a viejo, sin ser clásico; pero a su lado hay verdaderos clásicos que encuentran un eco especial en las plumas más conspicuas del panorama cultural de la mitad avanzada del siglo xv; al hacer uso de esta nueva autoridad, el autor niega el punto que ha mantenido la gloria textual del ejército durante al menos dos siglos largos: [...] un dicho de Catón el sabio [...] dize, fablando a sus contemporáneos de Rroma, «no penséis que nuestros mayores ovieron acrecentado la rrepública o féchola grande de pequeña que era por fuer~a de armas, de las quales mayor copia tenemos nós, y non lo fazemos. Mas fízolo conviene a saber el justo inperio y legal rregimiento que tenían, y la prudencia de que usavan fuera y en su casa, y el libre cora~ón que avían en el dar de los consejos, no traído nin apremiado por algún mal deseo siquier pasión o voluntad. ¡O quánto sería bueno que pudiéssemos dezir con verdat algo dcsto de los que rrigen e govieman en nuestro tienpo! » 166

La primera piedra está echada, y parece que con el montón que el autor va a acopiar piensa enterrar el estado de la caballería. De momento le niega varios puntos importantes: la república no necesitó armas para extenderse, sino prudencia; parece ser que aquellos que se dedican al ejercicio militar no son capaces de dar esos consejos que engrandecen la república. Ahora bien, un lector del siglo xv, un caballero que se indigna ante la lectura de este tratado, pudiera de inmediato sacarle faltas, y echar en cara al tratadista el haber olvidado algo importantísimo, sin lo cual su argumentación no tiene validez. Y es que concediendo que Catón tenga razón como un santo, lo que está diciendo es que es preciso servirse de la prudencia, pero, claro está, la caballería es una prudencia especial. Lo hemos visto en Alfonso X, en don Juan Manuel, en Egidio Romano, ¿en quién más? Una prudencia caballeril que aparta a la caballería de esa crítica, y la sitúa, además, en los mismos términos de elogio que Catón habría podido expresar. Pero nuestro tratadista también vivió en el siglo xv, también leyó todos aquellos tra165 La primera oportunidad de oro para hacer esta crítica perteneció por derecho propio a Alfonso de San Cristóbal, en su glosa a Vegecio. Como letrado, parecía tener todas las cartas en la mano, y, sin embargo, prefiere establecer la glosa en otros términos, asegurando, por vías espirituales esa especial prudencia, ahora convertida en una prudencia bélico-espiritual, diciendo que «mucho es ne~esaria t provechosa la prude~ia, arte t sabidoría para pelear contra los enemigos espirituales», según el ms 569 de la Biblioteca de Palacio, f. 3r. 166 Ed. cit. de Julian WE1ss. p. 12. Weiss identifica las fuentes: el autor cita a San Agustín en La Ciudad de Dios, V, xn, quien, a su vez. cita a Salustio en el De coniuratione Catilin~. LII, xrx-xxm.donde se refiere a Catón el joven.

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tados, también sabía que alguien le plantearía ese problema, con falso ánimo triunfante. Y el tratadista afiló sus annas aristotélicas para demostrar que la virtud esencial de la caballería era inexistente. Lo primero que se puso a demostrar, acerca de este asunto, fue que esta tal manera de prudencia [la prudencia caballeril], si así se puede llamar, no puede estar sinon en el apetito irascible, según que es dicho, en el qual no puede aver gran parte de la verdadera prudencia, nin de otra virtud moral, porque virtud dize cosa según rrazón. [...] Síguese que la verdadera prudencia es del entendimiento y no del apetito propiamente, y tanto menos del sañoso y iracible con que avernos de pelear,quanto aquél es más distante y alongado de la rrazón.167

El argumento es de peso. El razonamiento escolástico de nuestro autor es inapelable. Demuestra, con su dialéctica escolástica, que el arte de la guerra es secundario frente al hecho real de la guerra, de manera que el segundo, que es el verdaderamente efectivo, no puede situarse en un tipo especial de prudencia, sino en uno de los apetitos, el irascible. En eso Aristóteles es terminante: si el intelecto se rige por las virtudes morales, la cabeza de las cuales es una virtud dianoética, los apetitos se sitúan completamente al margen del menor ejercicio racional, oponiéndose así por el vértice a semejante concepción. Años y siglos de tratadística de fundamento aristotélico fracasan ante una explicación de este tipo. De suerte que la caballería resulta afectada en sus más intimos cimientos. Ni es la que ha llevado a la victoria al mayor imperio del mundo ni es una arte que pueda situarse en el entendimiento. Carente, como es, de las mínimas exigencias de paz, administración legal y estudios libera/es 168, la caballería, el ejercicio militar en general, es lo más perjudicial para la administración y regimiento del estado. La visión aristotélica de nuestro autor es meridiana, y sabe que la república obtendrá toda su virtud cuando quien la gobierne sea un sabio. Esta última opinión parece compartida por los letrados castellanos, quienes, según ha visto Maravall, tomaban una marcada conciencia estamental combinada y favorecida por el alto grado de especialización que ejercían en las tareas de gobierno y de consejo. Lo que define a estos letrados es la literatura (creemos que traduce el término inglés literacy ): Literatura --0ice Maravall- y no sabiduría, rechazando con ello lo que puede ser un mero saber natural y libre y limitándose sólo a la profesión aprendida según una educación formalmente organizada. Esta es, por otra parte, desde el punto de vista de la conciencia estamental de los letrados, el único procedimiento de selección válido, no el empleado por otros grupos, como la sangre o herencia, por ejemplo. 169 cit., p. 30. Ibídem, p. 31. José Antonio MARAVALL: «Los 'hombres de saber' o letrados y la formación de su conciencia estamental», en el volumen citado de sus Estudiosdt historiadel pensamientoespañol, pp. 333-362, p. 356. Para la importancia de los letrados en la acción de gobierno, puede verse el recentísimo libro de Salustiano DE Dios: Gracia, merced y patronazgo rtal. La Cámara de Castilla entre 1474-1530,Madrid: Centro de Estudios Constitucionales, 1993, pp. 95-122. 167

WEISS, ed.

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En esta tesitura, enfrentándose a la acción de gobierno, un defensor de la prudencia caballeril como Rodrigo Sánchez de Arévalo, podía, sin embargo, dirigir a su elocuente amigo y valeroso caballero Pedro de Acuña las siguientes palabras: Pues para que la tal cibdad o reino sea bien regido y govemado, es necessario que tengan sabios y discretos consejeros, ábiles y espertos y prudentes, mirando más a la prudencia política que no a la militar o béllica, o a la mecánica. Ca puede ser alguno bien prudente en fechos de armas y de guerra y en otros officios, y no será prudente político para regir y govemar la república.170

Arévalo, y otros con él, no niegan la prudencia caballeril ni muchas otras de sus virtudes, aunque sospechan, tal vez por la experiencia vivida (y sin saber aún las divisiones caballerescas que van a vivir bajo el recién coronado Enrique IV, pues la Suma es de 1454), que los caballeros no son la clase óptima de gobernantes. Y si veíamos que las restricciones de Arévalo se detenían ahí y que reconocía muchas otras virtudes en el caballero y en la caballería, no todo el mundo estaba dispuesto a conformarse con tan poca crítica. Nuestro autor de la Qüistion está dispuesto a acabar con todo reflejo de virtud en el pretendido espíritu caballeresco. Si se empleaba a fondo en el ataque hacia la pretendida prudencia caballeril, no hacía menos con otra de las virtudes que, con mayor o menor énfasis, todo el mundo consideraba como propia del caballero, la fortaleza. Hasta los peores detractores de la brutalidad caballeresca, desde Juan de Salisbury hasta Juan de Gales reconocían que el caballero era persona dotada de fortaleza, la virtud que enciende el ánimo y lo dispone a las batallas. El anticaballerismo del corresponsal de la Qüistion, sin embargo, se manifiesta incluso ahí: Podría dezir alguno que allende de la fue~a que dezimos en el capítulo antepasado, intervenga de nescesidat en el exercicio de las armas la virtud de fortaleza para moderar las osadías y rreprimir los temores que comúnmente suelen ocurrir en el pelear. La qual como sea virtud cardinal asaz paresce que puede ennoblescer o fazer digno de toda gloria y alaban~a el acto militar. Aquesto sería verdat si por sí sola o principalmente allí se tomasse la fortaleza para della usar, pero manifiesto es que esto así non sse faze aunque se devría por la mayor parte fazer, según la qual toda dotrina y enseñan~a se deve tractar. [...] Así que la tal es fortaleza servil, no moral ni cardinal con algún merescimiento.171

Pero el corresponsal jugaba con las palabras, exacerbaba la crítica a límites donde era imposible encontrar un lenguaje filosófico, intelectual y espiritual en el que los otros autores se quedaban gustosamente. El concepto de fortaleza podía ser interpretado, es cierto, pero no convenía sacarlo del ámbito filosófico al que pertenecía, por más que se hubiera vulgarizado o malinterpretado. Valera concebía la fortaleza como una virtud del ánimo que consigue constreñir las pasiones individuales en pro de las necesidades 170

DE ARÉVALO: Sumad~ la polftica, libro 11, iv• consideración, ed. cit., p. 288a. RODRIGO SANCHEZ ~a prudenciamecánica a la que hace referenciaes un invento de A~valo para la ocasión. 111 Qüisti6n, p. 25, fol. 204v-205r.

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generales, por eso establecía en ella siete partes significativas: magnanimidad, confianza, constancia, perseverancia, magnificencia, seguridad y paciencia, siguiendo nuevamente, aunque con variaciones, a santo Tomás 172. Así consta en el Breviloquio de virtudes, que está calcado más tarde en el Doctrinal de príncipes. Otros autores de esta misma época se empeñan también precisamente en definir desde el punto de vista político y moral la virtud de fortaleza, procurando, como hacía santo Tomás, separarla en su justa medida de una fortaleza corporal. La glosa de Carlos de Navarra, príncipe de Viana, al lugar donde Aristóteles habla de la fortaleza (esfuerzo, en la terminología del príncipe en castellano) es notable, puesto que inserta aun más dicha virtud en la actividad política y moral, y la aleja por demás de sus trabas corporales. En efecto, Carlos de Viana dice, sobre Ética, III, 11 ( 1116a 10): Aquí el philosopho toca tres grados de esfuerzo que consisten en lo civil, que son las leyes. El primero es de los que sostienen los peligros por temor de pena por los regidores constituyda. El segundo grado es el de los que por temor de infamia y honrra. Tercero de los que por constreñimiento y engaño, destos es verdaderamente esfo~o. porque el esfue~o no ha a otra cosa respecto sino a la virtud y a la honrra, no con temor, mas con libre y seguro zelo y acatamiento.173

En todo caso, ni siquiera la versión dada por el corresponsal parece ajustarse a las visiones filosóficas más conservadoras de la tradición Aristotélica. Incluso cuando se pueda situar la fortaleza como una virtud del apetito sensitivo, y aun en la parte irascible, es preciso, según comentaristas de Aristóteles como el Tostado interpretarla como una virtud moral, hallada entre las más nobles. Las palabras de Alonso de Madrigal son terminantes en este punto: Después de justicia, es fortitudo más noble que temperancia; porque aunque ambas estén en el apetito sensitivo ansi como en el subgecto, aquella será más noble de parte del subgecto cuya parte del apetito fuere más cercana a la razón. Empero la fortitudo es en la parte irascible, temperancia es.en la parte concupiscible; mas la irascible más participa de la razón que la concupiscible; ansi lo prueba Aristóteles, libro VII Ethicorum, e ende muestra que la concupiscencia es más torpe que la ira, e que la ira oye más a la razón que la concupiscencia, e este oir, que es obedescer, es participar la razón, pues la fortitudo es más noble que la temperancia.174 172 El mismo santo Tomás prefería dejar claras las diferencias entre una fortaleza meramente corporal, que no es virtud, y otra espiritual, que recibe su concepción por analogía con la primera: « •.. ad similitudinem corporalis fonitudinis dicitur fortitudo anime, que ponitur virtus ... » (Summa, 2-2, q.123, a. l, ad tertium), de esta manera, conviene, según el santo, considerar que la fortaleza es virtud cardinal, siempre que no se confunda con la audacia y la ira, que no cooperan a la formación virtuosa de esta fortaleza (2-2, q.123, a.11, ad primum ); y si bien la fortaleza no se manifiesta propiamente en Jos actos guerreros.no es menos cierto que en ellos, mientras sean legítimos por guerra justa, tiene un valor esencial como virtud cardinal (2-2. q.123, a.5, respondeo). Posteriormente (2-2, q.128, a.unicus) divide la virtud de fortaleza en cinco partes. aunque considera que puedan hallarse mú, sólo que se pueden reducir conceptualmente; dichas panes y sus opuestos se exponen cuidadosamente entre las qq. 129-140. 173 La edición de las glosas de Viana a la Etica aristot~lica, traducida por ~I mismo a partirde la versión latina de Bruni, ha sido hecha por Carlos HEtJSCH: «La morale du prince Charles de Viana», Atala-ya,4 ( 1993), pp. 93-226, la cita en p. 141. 174 ALoNSO DE MAoluoAL. el Tostado: Cuestiones de filosofía moral, ed. de Adolfo DE CASTRO, en Ohras escogidas de filósofos, Madrid: Atlas (BAE, 65), 1953, entre pp. 144-152, la cita en 146a.

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De modo que el argumento del corresponsal en realidad no se sostenía por ningún sitio, al menos si seguimos las doctrinas filosóficas. Pero está claro que el suyo, pese a las apariencias, no es un argumento dialéctico, sino retórico. Su interés por definir el lugar del pensamiento donde se halla la actividad caballeresca es un juego de palabras dedicado a alguien cuya capacidad conceptual debede ser baja, y al que se puede hacer pasar como buena una razón que no se sujeta a la doctrina, sino a la capacidad retórica de servirse de la polisemia y de los engaños del lenguaje. Sea como sea la Qüistion incide en varios puntos que son centro mismo del debate sobre la caballería, y deja a los caballeros desprovistos no sólo de toda virtud, incluso la que parecería más consustancial a ellos, sino también, correlativamente de toda posibilidad de participación en el gobierno, especialmente a través del consejo, simplemente porque lo que se supone que es prudencia caballeresca no es ni prudencia. Unas palabras, será fácil convenir en ello, que se alejan lo más posible de la ideología de Diego de Valera. Para Valera, sin salir del Espejo de verdadera nobleza, la prudencia caballeril, aunque estuviera ausente en su momento actual de los caballeros dados a la mercadería y el pillaje (insistimos que él no criticaba a la institución), le parecía una de las más rotundas verdades del caballero, tanto como que a través de ella conseguía ennoblecerse. El sentimiento anticaballeresco estaba, por lo que parece, a flor de piel, tanto que Valera ya contestaba incluso antes de que le hubieran preguntado: Por aventura alguno me dirá que no son tenidos en nuestros tienpos los cavalleros guardar lo qu 'en los primeros guarda van, por no ser costreñidos por juramento así como aquéllos, ni tanpoco ser avisados de las cosas que guardar les conviene, ni les ser dado mantenimientopor los príncipes o cibdadesporque honestopuedan bevir, sin se entremeter en las cosas ya dichas.175

Al lado de la opinión de Valera, que considera al caballero inserto en la vida pública, no tenemos más que volver hacia nuestro capítulo anterior para encontrar otras posiciones similares, que, por activa y por pasiva, incitaban al mantenimiento de una prudencia caballeril de cultivo inaplazable.

CABALLERÍA Y CULTURA

Distinciones y problemas terminológicos

El lugar filosófico exacto que corresponde a la prudencia está muy indeterminado. Ciertos autores consideran que la capacidad de prudencia del individuo es un bien innato, frente a las concepciones más directamente aristotélicas, que consideran que la prudencia es hija de la experiencia y que, por tanto, admite y necesita un cultivo derivado m

Esp~jo, cap. x, p.107a-b.

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del conocimiento progresivo de las cosas. Esta variación en la concepción de la prudencia crea algunos problemas terminológicos que, a menudo, no pasaron por alto los autores medievales, pero que en otras ocasiones crean una confusión no deseable. La mayor parte de los autores que se hallan en nuestro ámbito de estudio prefiere hacer distinciones, aunque a menudo no tan explícitamente como nos gustaría. Alfonso X, a lo largo de Partidas, Il, XXI, deja claro que no confunde en ningún momento la prudencia caballeresca, que él llama cordura, con la formación intelectual. La primera la sitúa como condición necesaria para la caballería, sin importarle, en realidad, su extensión concreta; dicho de otra manera, Alfonso predica del caballero la prudencia en términos totalmente generales, como condición universal para cualquier acto posterior del caballero, se cifre éste en lo que se cifre. En el terreno de las cosas que pertenecen al caballero, por supuesto, se hallará una formación intelectual, y, en este sentido, la prudencia le será una condición básica para comprender e interpretar dicha formación intelectual; pero esa condición lo es tanto para el conocimiento histórico como para el dominio de los cuidados que debe brindar a su caballo, sin otra concreción derivada de la conceptuación de la prudencia. La obra de Egidio Romano, el De regimineprincipum, al ser traducida en dos ocasiones a la lengua castellana, revela algunos de estos problemas terminológicos; una de estas traducciones, la de García de Castrojeriz, más larga que la otra, y la más temprana de las dos, llegada al caso de la caballería, donde la versión latina dice prudentia, la versión de García de Castrojeriz dice prudencia e sabiduría; mientras, la segunda versión utiliza solamente prudencia. Pero la versión de Castrojeriz, a partir de ahí, prefiere utilizar siempre sabiduría en lugar de prudencia. En la temprana traducción francesa de esta obra, donde el agustino leía prudentia, el traductor, Henri de Gauchy, traslada sapience, forma que más tarde será consagrada en el compendio de dicha obra intitulado Le mirouer exemplaireet tresfructueuse instructionseIon la compilationde Gil/es de Rome116• De hecho, el problema terminológico subsiste en el francés moderno, que prefiere la forma sagesse para referirse a la prudencia, mientras que prudence apenas se utiliza. En este sentido, es explicable el equívoco; y también es posible volver sobre la distinción de los conceptos. Es explicable porque la concepción de Egidio Romano es eminentemente aristotélica, es decir que considera que la prudencia se crea o cultiva a través del conocimiento, de la experiencia, tanto si es una experiencia sensible como si es intelectual. Esa es la razón por la que, en su tratado político, Egidio Romano establece constantemente los marcos de la experiencia histórica, para que su tratado sirva como arte de prudencia para el gobernante: la argumentación es una necesidad de formación cultural exigida por el concepto filosófico preliminar, que es la virtud de la prudencia. Esta explicación ya anuncia, de hecho, la distinción necesaria de los conceptos; en primer lugar, porque la prudencia es una condición para la sabiduría o el conocimiento; en segundo lugar porque la organización retórica deja claramente delimitado hasta dónde llega el discurso filosófico, el discurso teórico (lo que es la pru176

Publicada en París: Guillaume Eustace, 1517: utilizo el ejemplar de la Bibliotheque Nationale de Paris, Rés. *E355.

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dencia, verbigracia) y dónd~ empieza la enarración de los elementos particulares, que conforman la argumentación que posibilita la condición intelectual (la exposición organizada de los casos históricos, por ejemplo). En este sentido, Egidio Romano es seguidor de las distinciones de santo Tomás, aunque una vez más se distancia de él en el momento más importante, que es el de la caracterización filosófica de los principios con lo que se va a explayar. No disienten en lo sustancial, es decir, que la prudencia es una especial capacidad intelectual que se nutre también con la experiencia, sino solamente en el alcance de la distinción entre prudencia y sabiduría. Como vimos, Egidio Romano considera, contra su maestro, que la política, por ejemplo, es una prudencia, y que como tal puede estar formada por prudencias cada vez más particulares, es decir, por condiciones intelectuales que afecten de lleno al establecimiento de las leyes o a los principios de la guerra y la paz, a los que es preciso, después, ilustrar con concreciones necesarias. Tomás, en cambio, establece desde el principio que, como condición intelectual, la prudencia no se nutre en absoluto de elementos particulares, sino que queda en la abstracción de lo inmaterial, de lo que es una realidad intelectual, y no un agregado de conocimientos. Es en este punto donde Tomás hace la distinción que más nos interesa, entre prudentia y scientia: Praeterea, prudentia dividitur contra scientiam. Sed politica, reconomica, dialectica, rhetorica, physica sunt quredam scientire. Non ergo sunt partes prudentire. 177

Naturalmente, con este principio, es lógica la posición de Tomás que vimos en el capítulo anterior, que consideraba imposible comprender que la pericia bélica pudiera ser considerada una de las partes de la prudencia, aunque admitiera que el general de una tropa debía ser hombre prudente; como vemos, ya esta distinción es suficientemente significativa. .. Similar problema se le plantea a don Juan Manuel en el Libro del cavallero et del escudero, y allí queda resuelto de manera muy similar a como lo resuelve Egidio Romano. Ambos beben de una misma tradición aristotélica, y, además, cuando el prócer castellano compone esta obra ya conoce, con seguridad, la del agustino. Sin embargo, don Juan Manuel no utiliza la terminología al uso: no alude a la prudencia, como el resto de sus antecesores, ni se deja seducir por distinciones escolásticas o por principios filosóficos marcados culturalmente. Su única referencia a las condiciones intelectuales del caballero está, a su vez, mezclada fuertemente con principios religiosos y, mucho más previsiblemente, con principios morales. Don Juan Manuel considera que, para guardar la caballería es preciso tener en cuenta tres fustes sin los cuales nada se puede hacer: la gracia de Dios, como principio innato, el buen seso como principio adquirido y la vergüenza como principio histórico (el linaje asegura la vergüenza, como en Vegecio y Alfonso X). Estos tres fundamentos no son herméticos, sino que se apoyan los unos a los otros; la presencia de uno de ellos facilita el mantenimiento de los otros 178• En los párrafos dedicados al buen seso descubrimos Summa, 2-2, q.48, a.unicus. Libro del cavallero et del escudero. ed. de José Manuel Juan Manuel.tomo I; cap. xrx. p. 46. 111

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BLECUA.

en las Obras completas de don

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la influencia directa de Egidio Romano que se potencia, seguramente, con la visión de prudencia que domina en las Partidas. Pues la perspectiva de don Juan Manuel concibe la caballería centrada básicamente en esa sensatez que predica, la parte más larga y explícita de este capítulo del libro (XIX). En efecto, el buen seso es necesario para discernir diez tipos de problema: 1) quién puede hacer caballeros, 2) quién puede recibir caballería (estos dos procederían directamente de la segunda partida, título XXI, ley 11 y, accesoriamente, ley 12), 3) cómo guardar a Dios, a su señor, a las gentes y a sí mismo (abreviadas, leyes 21 y, quizá, 23 de la misma fuente), 4) la cuestión de la franqueza y la escasez, con la exigencia añadida de que es preferible ser franco, 5) qué es lo que se ha de pedir y a quién conviene pedirlo, 6) hacia quiénes debe mostrar buen talante y hacia quiénes debe ser cruel, 7) cómo se debe comenzar guerra y contienda non la pudiendo escusar y cómo se puede preparar una vez comenzada (título XXIII de la segunda partida, procedente ahora de Vegecio; es doctrina que se encuentra también en Egidio Romano), 8) estrategia guerrera, dividida en cinco puntos concerniente al combate, al sitio, a la hueste contra enemigos más numerosos, al modo de llevar a las gentes a través de los caminos y al procedimiento de acampada de la hueste (Egidio Romano, particularmente 111,111,9 y 11, aunque, ciertamente, también es tratado en Partidas, 11, xxm, 7), 9) cómo andar alegre entre la hueste, y 1O) cómo repartir el botín. Este catálogo de cosas concretas a las que sirve el buen seso nos harían pensar de inmediato en que el tal no es una condición intelectual del caballero, sino una necesidad cultural, una especialización, incluso, técnica y profesional. Sin embargo no es así. En primer lugar porque don Juan Manuel deja ver que la gracia de Dios, el buen seso y la vergüenza son cuestiones previas al conocimiento, sin las cuales éste es imposible. En segundo lugar porque cuando don Juan establece los límites del conocimiento caballeresco, la formación cultural, no se centra en ninguno de los diez puntos anteriores, sino en las materias escolásticas que conforman las 24 preguntas con sus respuestas que unen en una conversación al escudero y al anciano caballero, en dos tiempos distintos, uno mientras el escudero es todavía escudero y otro cuando ya es novel, como haciendo notar que incluso la formación cultural del caballero no puede ser impartida en cualquier momento (es decir, estado) de la vida. Durante el siglo xv la distinción entre prudencia y sabiduría es aún más clara, y tal vez no necesita de tantos comentarios. Un par de ejemplos servirán para establecer estas diferencias terminológicas. El primero será la apología de la ignorancia que varios estudiosos han reconocido en ciertos ciclos dialógicos poéticos del Cancionero de Baena. Wolf-Dieter Lange o Julian Weiss han puesto en relación dicha apología con movimientos espirituales. Ferrán Manuel de Lando, por ejemplo, se declara completamente indocto, e incluso presume de ello, cuando elabora preguntas de índole teológica propias de los escolásticos; su clave es inmediata: quizás sea un ignorante absoluto en dichas materias, pero es capaz de preguntar y de planteárselas gracias a la discreta forma que guía su pluma. Es una manera de separar claramente dos conceptos distintos y de distinta naturaleza: la sabiduría, la cultura teológica, pero, al lado, la capacidad intelectual por antonomasia, la prudencia o discreción, que no permite que el pensamiento se embote. En ocasiones como ésta, la prudencia sobrepasa a la sabiduría: la

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primera se tiene, la segunda se obtiene l 79. En segundo lugar nos interesa un caso más cercano aún a nuestro tema de hoy ya que encabeza un texto, las Coplas de vicios e virtudes de Femán Pérez de Guzmán, donde se trata también de las armas y las letras. En el prólogo de dicha obra, Pérez de Guzmán se dirige a su interlocutor con las palabras amigo sabio e discreto, como si nuestro autor quisiera incidir al mismo tiempo en el paralelismo y duplicidad de ambos conceptos. El punto más alto del aprecio (amicitia) se produce cuando se juntan ambas cualidades, la intelectual y virtuosa de la discreción o prudencia y la experienciable y voluntaria de la sabiduría.

Necesidad y restricción de la formación cultural: antecedentes La formación cultural del caballero está sometida a un vaivén, a un control por parte de los teóricos de la caballería, sea cual sea el punto de vista desde el que escriben estos autores. Las tres tradiciones castellanas anteriores al siglo xv ensayan un tipo de control, de naturaleza muy distinta. Para Alfonso, es cierto que el caballero tiene una misión clara en tiempo de guerra, pero no sucede lo mismo para los tiempos de paz. El caballero se considera todavía un especialista, que debe ganar más y más destreza en su oficio-dignidad. Conviene, pues, que en tiempo de guerra perciba visualmente y experimente el ejercicio guerrero. Pero no debe abandonar su constante aprendizaje durante la paz; lo que hasta aquí ha sido vista y empirismo, se convierte ahora en misión auditivo-intelectual: Apuestamente tuvieron por bien los antiguos que fiziessen los caualleros estas cosas, que dichas auemos en la ley ante desta [mesura en todas las acciones]. E porende ordenaron, que assí como en tiempo de guerra aprendiessen fecho de annas, por vista o por prueua, que otrosi en tiempo de paz la prisessen por oyda [e] por entendimiento. 180

La cuestión, pues, da comienzo con la idea intelectualista que hemos intentado poner de relieve en páginas anteriores. El proceso empírico-racional se refuerza con el visualauditivo, haciendo así un guiño a la epistemología de estirpe aristotélica, por estas fechas en pleno auge parisino 181• No es el caso de adentrarse en las cuestiones episte179 Tratamos más por extenso este asunto en nuestro art. cit, «El descubrimiento de la discreción». La serie de poemas abarca los números 272-4 del Cancionerode Baena, donde se ponen en cuestión asun-

tos que nos interesan en un trabajo mú extenso. 180 11,o, 20. Añado [e], corrección que se apoya en Francisco LóPEzEsTiw>A, quien transcribe y comenta esta ley en su libro en colaboracióncon María Jesús LACARRA: Orfgenesde la prosa, Madrid: Júcar, 1993, pp. 165-169. 181 Bastará con citar las palabras inttoductorias de RICHARD DE FouRNIVAL, en su Bestiario de Amor: «Y por esta razón [para ttansmitir el saber], Dios, que ama al hombre hasta tal punto que quiso proveerle de todo lo necesario,le ha dado una especie de fuel'7Jlque se llamamemoria.&ta memoriatiene dos puenas, vista y oído, y a cada una de estas puertasconduce un camino por el que se puede llegar a ellas: imagen y palabra.Imagensirve al ojo y palabraa la oreja. Y al alcanz.aresta moradapor la imagen y por la palabra, resultaque la memoria[...] vuelve presentelo que perteneceal pasado»,vers. esp. de RamónALBA,Madrid: Miraguano,1980, p. 12. Pero véase lo que dice Alfonso al inicio de la Gran Conquistad~ Ultramar(seguramentetomadodel prólogodel Bonium),donde hay un discursosobre los sentidosen el que podemosleer las siguienteslínea.,:«E commoquicrque estos cinco sentidossean todos muy buenos,e los sabios antiguos

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mológicas, sino simplemente de señalarlas porque pueden apoyar nuestro discurso sobre la caballería. De cualquier modo, todo nos remite a un sistema que también contribuye a organizar el contenido político-moral de las Partidas, y que se delimita doctrinalmente en el título III de la segunda. El proceso se nos presenta como una especie de revelado, en el que el pensamiento se vuelca en la palabra y ésta en la obra: Orne segund natura, ha en sí tres cosas. La vna es pensamiento, en que asma los fechos que ha de fazer. La otra es palabra con que los muestra. La tercera obra con que aduze a acabamiento lo que piensa.182

Inmediatamente, las leyes 1 y 2 definen pensamiento y obra, mientras que la palabra es sometida directamente a la práctica en el título rn. Todos los conceptos doctrinales van, a lo largo de las Partidas, encontrando reflejos conforme vamos descendiendo en el nivel jerárquico, ya sea desde lo espiritual a lo terrenal (el proceso que va de la partida primera a la segunda), o ya sea marcadamente social (la progresión de la partida segunda, verbigracia). Nuestros caballeros también se someten a estos reflejos, de manera que sobre ellos es proyectado el sistema conceptual aplicado a la monarquía. Ahora bien, misiones distintas, funciones diferentes, presentan también una práctica disímil, así que la analogía se para cuando se presenta claramente que si non sunt aduersi, son, al menos, diuersi. Lo cual no empece para que se siga considerando una etapa empírica y otra racional auditiva en el constante aprendizaje caballeril 183• Para ello, se articula todo el sistema de formación jerarquizada establecido en la ley 20 de Partidas 11,XXI, que ya tuvimos ocasión de comentar al referimos a Pero López de Ayala y la historiografía. La dedicación de don Juan Manuel a la cultura caballeresca es la más completa y atrevida de todas las que ofrece la Edad Media española. De haberse difundido realmente, sus ideas habrían gozado, al menos en parte, de la admiración de personajes como Valera, que se decantaban definitivamente por una formación integral del cabafablassen en ellos, e dcpaniessen de cada uno las bondades que en él havía, en fin tovieron que el oyr es mú necessario al saber e entendimiento del hombre; porque aunque el ver es muy buena cosa, muchos hombres fueron que nascieron ciegos. e muchos que perdieron la lumbre después que nascieron, que deprendieron e supieron muchas cosas e ovieron su sentido complidamente. E esto les causó el oyr, que oyendo las cosas e faziéndogelas entender. las deprendieron tan bien e mejor como otros muchos que ovicron sus sentidos complidos. E muchos otros que tuvieron los otros sentidos complidos, e por el oyr que les faltó, perdieron el entendimiento, e algunos dellos la habla; e no supieron ninguna cosa, e fueron assí como mudos. E demás, por el oyr conosce hombre a Dios e los santos, e las otras cosas muchas que no vio, assí como si las vicsse.» Gran Conquista de Ultramar, l. 1-2, apud Cristina GoNZALEz: La tercera crónica de Alfonso X: «la Gran Conquista de Ultramar». Londres: Tamesis Books, 1992, p. 39. Para el hecho de que el Bonium es una de ed., Bocados de oro, Bonn: las fuentes de las Partidas véase ibídem p. 26, así como Mechthild CR0MBACH, Romanisches Seminar der Universitiit, 1971. introducción. En cualquier caso, en este mismo discurso sobre los sentidos encontramos una de las fuentes de la ley de las Partidas que estamos comentando: «E pues que tan gran bien puso Dios en este sentido [el oído], mucho deven los hombres obrar bien con él, e trabajar siempre de oyr buenas cosas, e de buenos hombres e de aquellos que las sepan dezir, e oyr los libros antiguos e las ystorias de buenos fechos que fizieron los hombres buenos antepusados. E aquel que esto fiziere, ayudarse ha bien del sentido del oyr,. (1, 2, apud GoNZAu=z.l. cit.) t 82 U, 111,prólogo. 183 El entendimiento, que se cultiva mediante este proceso racional auditivo es. para Alfonso. el elemento de mayor imponancia en el caballero: cf. Partidas. JI, XXI, 5 y 6.

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llero. Puesto que don Juan Manuel, aun siendo el autor que más mecanismos de control establece sobre la formación cultural caballeresca, también es, con diferencia, el que más variedad y complementariedad aprecia en las distintas secciones del saber general y universal en relación con el caballero. Acaso el ejemplo más patente sea el que ofrece en el Libro del cavallero et del escudero, ya que allí ofrece la casuística de una manera morosa y expresiva, mientras que el Libro de los Estados, obra que ya ha asumido la doctrina anterior, elabora sus materiales en un grado mayor de abstracción. Las doctrinas de don Juan en tomo a la cultura del caballero son demasiado extensas para ponerlas aquí detenidamente. Bástenos señalar que incluso teniendo presentes las reticencias del caballero ermitaño en la transmisión de su saber al joven escudero y posterior novel, lo cierto es que este conocimiento abarca la metafísica, la física y, ante todo, la ética y la política. Este conocimiento, como decíamos, se establece en dos partes: una, el conocimiento de los principios religiosos y políticos elementales, que corresponde saber al escudero; la segunda, mucho más profunda, mucho más polémica, que sólo pertenece saber a quien ya es caballero, abarca materias epistemológicas y escolásticas, y, entre ellas, ocultas a través de analogías y figuras, el conocimiento social. De hecho, el único conocimiento seguro es, siempre, un conocimiento social. Las particularidades de la ciencia tienen un reflejo social y político que se articula por medio de este discurso cultural. Pero nuestro caballero no olvida uno de sus puntos fuertes, la dimensión religiosa de la caballería, y reproduce, abreviado, el capítulo II del Llibre de I' orde de cavalleria luliano, con lujo de detalles referentes a los artículos de la fe, los sacramentos, los mandamientos, que pertenecen de nuevo al único conocimiento profundo del hombre, que es el conocimiento de su estado social. Al caballero, entonces, para noscere seipsum, le corresponde conocer la misión religiosa de la función caballeril. Aunque no es algo que podamos argumentar aquí, diríamos que hay una polémica entre el ermitaño y el joven caballero, un enfrentamiento entre dos generaciones. Una, la del joven, desea saber todo y a toda costa. El viejo transmite ese conocimiento, oculto, con reticencias, por partes, planteándose una y otra vez la licitud del saber y haciendo observaciones sobre la letradura escasa del caballero, y el consiguiente peligro que ello entraña. El caballero representa un estudio pasivo y derivado de la experiencia auditiva en los lugares donde acertó a estar. Las preguntas del novel, carente de experiencia, son derivadas de la reflexión (Piaget dixit: «el pensamiento reside en la acción, y ¿qué es la acción sino una experiencia dinámica?»). El propio don Juan Manuel, quizá, hubiera firmado aquella frase tan conocida entre los caballeros cuatrocentistas y dicha según Cicerón (De officiis 111,1) por Escipión el Africano, quien aseguraba no estar más acompañado que cuando estaba solo ni menos ocioso que cuando estaba ocioso, en alusión al tiempo que dedicaba a escuchar con sus ojos a los muertos, como Quevedo definía la lectura y el estudio. El infante también, en su tiempo libre se dedica a escribir y leer libros, por más que él asegure robar al sueño estos minutos de recepción y producción de una cultura. Por otra parte, el saber del anciano, en el momento en que se traspasa al novel, se convierte, para el novel, en estudio, oral, pero estudio; el mismísimo anciano ha recomendado al joven la lectura de un Vegecio en el que

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encontrará todo lo relativo a la caballería. Ni que decir tiene que quien lea o se haga leer el Libro del cavallero et del escudero obtendrá un saber libresco. Frente a ambas percepciones, la de Alfonso XI resulta mucho más pobre desde un punto de vista teórico. Acaso porque él ya da por hechas una serie de condiciones que estos otros autores, conscientes de dirigirse a una comunidad en construcción, tuvieron que expresar larga y claramente. Como ya vimos en el capítulo sobre Ayala, Alfonso XI habla de la lectura de la historiografía en su corte caballeresca como algo que se da efectivamente, sin que deba dedicarle más espacio. Igualmente, sus postulados legales acerca de los conocimientos jurídicos y políticos de los caballerosde corte vienen dados obligatoriamente por las misiones que les son encomendadas, sin que, de nuevo, sea preciso reconvenirles en tomo a su formación intelectual.

Va/eray la necesidad de la cultura El problema sobre las armas y las letras trasciende por completo los límites de una mera afición. Es un paso posterior al del reconocimiento de una capacidad intelectual que está a caballo entre lo moral y lo político: de ambos se nutre y a ambos sirve. También un paso necesario para todos aquellos que se sintieron concernidos por las calamidades políticas de su tiempo o que encontraron vulnerados sus derechos, que ellos creían naturales, a participar en la administración jurisdiccional del estado. El respaldo intelectual que en muchos casos buscan en los conceptos filosóficos de la tradición teológica y moral caducarían escandalosamente de no hallar además repercusión y debate en la vida pública, pues, finalmente, la filosofla moral más consiste en obra que en saber184• Y así es como el debate entre las armas y las letras no es más que uno de los episodios que favorecen la creación de un estamento constituido desde las filas del viejo estado de los oradores pero cuya misión ya no es espiritual, sino administrativa. En realidad es el proceso mediante el cual ciertos escolásticos abandonan la universidad para integrarse en una corte, y el proceso correlativo o subsiguiente por el cual estos escolásticos, los letrados, comienzan a ejercer oficios de humanistas: las tareas políticas y administrativas se adelgazan en favor de la educación a veces muy particularizada de un señor que, por lo general, actúa como mecenas si no es que actúa como gobernante. En ellos se confunde, en proporciones no siempre posibles de definir, la vieja concepción del ayo descrita por Alfonso X, las exigencias del letrado propuestas por Alfonso XI y, por supuesto, las tendencias y hallazgos universitarios y las influencias externas, especialmente las italianas. Valera se sitúa muy a menudo en ese punto; inestable, porque, al fin, la dependencia con respecto a alguien implica también que este alguien pueda prescindir fácilmente de su criado. Valera no es un noble, y por tanto no participa de las ventajas materiales de que disponen los nobles que le circundan. Es un caballero. Pero no sólo. También es un letrado, aunque tampoco proceda del estado del que suelen proceder los 184

ALFONSO DE MADRIGAL,

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Cuestiones de filosofía moral, cit.. 11.ii. p. 151a.

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letrados, ni a él se le puede acercar el retrato del letrado profesional que hace Juan de Lucena en el Diálogo de vita beata, donde, tomando la voz de Alfonso de Cartagena y a Juan de Mena como interlocutor, que acaba de hacer un elogio retórico de la milicia, expone: De gran ánimo te muestras en esto, mi Juan de Mena, que las armas tanto ensalzas: traes negrescidas las carnes por las grandes vigilias tras el libro, mas no durescidas ni callosas de dormir en el campo; el bulto pálido gastado del estudio, mas no roto ni recosido por encuentros de lanza, y por esto no es de maravillar si tan sin asco las trasloas. 185

Diego de Valera se siente deudor de esta corriente de estudio, lo que prueban de sobra sus obras y su formación cultural, pero la considera incardinada en la vida activa, en el proceso político que incluye el hecho militar. En cierto modo, su crítica de la nueva caballería y su postulado sobre la caballería romana son al mismo tiempo un ensayo de recuperación de una caballería política, de una nobleza de consejo que, si se quiere, puede remontarse a las teorías feudales sobre el auxilium y el consilium. Paralelamente, sus reivindicaciones no pueden incardinarse en la doctrina política trifuncional, precisamente porque es ésta la que permite, como señalamos anteriormente, la especialización de uno de los estados en las labores escolásticas, en el conocimiento pleno de los principios de la vida política. Es en ese aspecto, históricamente muy complicado, donde se hallan los principios de un manido debate entre las armas y las letras. Éste ha sido estudiado numerosas veces. Sus paladines, detractores y defensores, quienes se enfrentaron durante el siglo xv por estas razones, se han enfrentado también en los múltiples estudios escritos sobre este tema. El testimonio de este enfrentamiento cultural ha sido puesto de relieve por toda una fecunda corriente de estudiosos ingleses, desde Nicholas Round hasta Jeremy Lawrance pasando por Peter Russell. Más allá de una simple clausura de los saberes se hallará en este debate una proporción importante de intereses personales en juego, traducidos por los participantes, sin embargo, en razones doctrinales y religiosas, que se revelan en un dejar al clérigo lo que le pertenece y al defensor lo suyo. En este debate, Round quiso buscar las razones de un Renacimiento del siglo xv, o un humanismo incipiente, y se topó con estas clausuras y el poder de una lengua vulgar en contradicción con la necesidad lingüística del humanismo o del Renacimiento; sus conclusiones fueron más bien escépticas 186• Por su parte, Russell siguió el mismo camino: la polaridad de las opiniones y los hombres en debate era que Detrás de la teoría de que las armas se oponen a las letras está, en última instancia, la teoría medieval de una sociedad dividida en categorías sociales inmutables, determina18S

JUANDE LucENA: Diálogo de vita beata, ed. de Ana MARTINEZ ARANCÓN, en Antolog(a de humanistas españoles. Madrid: Editora Nacional, 1980, pp. 171-239 ( 189); varío la puntuación de este original, que reproduce la hallada en el impreso que transcribe, arguyendo que es la puntuación original (p. 30) pero de hecho no añade nada al texto y sólo lo complica. 186 Nicholas G. RouNo: «Renaissance culture and its opponents in fifteenth-century Castile,,, Modern Language Review. 51 (1962). pp. 204-215.

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EL DEBATESOBRE LA CABALLERÍAEN EL SIGLO XV . das por Dios que forz.osamente separan al caballero del letrado.[ ...] Díez de Games subraya que los hombres que tratan de ser diestros en tareas que no corresponden a la categoría a la que Dios los ha destinado (por ejemplo, los caballeros que intentan ser letrados) obran contra Naturaleza.187

Russell traza las líneas mayores del debate. Su conclusión, sin embargo, viene a ser muy optimista y renovadora: si es cierto que no podemos hablar de un humanismo castellano de corte italiano, entre otras razones porque éste es latino y aquél no, debemos intentar relativizar un poco nuestra visión y calibrar hasta qué punto esta emergencia de un humanismo muy particular pudo ser percibida como una auténtica revolución del espíritu. Russell piensa que, precisamente, a causa de este arranque algo imparable, aunque no demasiado extendido entre la nobleza, los letrados tenían miedo de que se colaran doctrinas que hicieran peligrar el espíritu de los hombres 188, tal y como había dicho don Juan Manuel, que consideraba peligroso en los caballeros el darse al pensamiento, puesto que su letradura nunca era lo bastante fuerte como para no infundirles dudas poco recomendables. Detrás de estas consideraciones están los estudios de Maravall, mucho más centrados en una sociedad en crisis, es decir, en una ruptura expansionista. En el primero explora los caminos del concepto de cortesía, enlazándolo con su tradición. Para Maravall, ya lo vimos, la cortesía es una virtud intelectual. Pero más importante nos parece otra conclusión: Para poetas, cronistas, moralistas, políticos, la corte o residencia de los señores es el lugar en donde se forma la moral y doctrinalmente mejor todo hombre que a ella asiste. Tengamos en cuenta, contra lo que a veces parece darse por supuesto, que de cortés y cortesía no hablan sólo los poetas, ni son éstos los que han creado tales conceptos, sino los moralistas, lo que denuncia ya el fondo doctrinal que en aquéllos se da. 189

Cabe señalar por nuestra parte que si la corte es un lugar de formación doctrinal, es en gran medida porque es un espacio dedicado a la comunicación política 190• En segundo lugar, aunque primero cronológicamente, Maravall establece en otro trabajo igualmente interesante la formación de la conciencia estamental de los letrados, a lo cual ya nos hemos referido anteriormente 191• Es éste un capítulo esencial en la comprensión más exacta de lo que supone este debate entre armas y letras, que desborda por completo las cuestiones espirituales. Éstas, en nuestra opinión, son sólo una 187 Peter RussELL: «Las armas contra las letras ... », cit., p. 221. 188 RussELL dice, exactamente que «para la mayor parte de hombres

de letru espaftoles de esta époc~ los studia humanitatis, inevitablemente, representaban una novedad que. si no se vigilaba cuidadosamente, podía resultar peligrosa», p. 230. 189 José Antonio MARAVALL: «La 'cortesía' como saber en la Edad Media-, cit., p. 264. 190 Quisiera recordar un dato en el que Maravall no se ha parado (su recorrido empieza después) y es el retrato que de la corte hace Alfonso X, en Partidas, II, IX como lugar en que se desarrolla la vida política, el funcionariado y la justicia: «Corte es llamado el lugar do es el rey e sus vasallos. e sus oficiales con él. que le han cotidianamente de consejar e de seruir, que se llegan y o por honrra dél o por al~ar derecho o por fazerlo o por recabdar as otras cosas que han de ver con él», ley 26. Si tenemos en cuenta lo dicho en nuestro capítulo I de la primera parte sobre la multiplicación de las cortes, de los entornos caballerescos, podremos llegar a una definición bastante lata de la acción política particular y general en las cortes. 191 José Antonio MARAvALL: «Los 'hombres de saber' o lettados ... », cit.

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serie de argumentos que encubren una lucha mucho más profunda e incardinada en el tejido social de la más alta posición, es decir, la lucha entre los letrados y los nobles que pretenden ser letrados. En un capítulo anterior pudimos ver los términos en que se componía la carta de Alfonso de Cartagena a Pedro Fernández de Velasco. Jeremy Lawrance, como dijimos y citamos en el lugar correspondiente, observaba el desliz del obispo hacia materias no escolásticas, desoyendo las pretensiones del conde, que quería tener acceso a una cultura propia del letrado. Probablemente la carta fue escrita hacia 1440; en esas fechas, Alfonso de Cartagena ofrecía a Pedro Fernández de Velasco, además de una carta para cortarle las alas de los estudios escolásticos, una obra que incluso los niños menos meritorios en latín tenían abandonada en el peor rincón de sus estudios, la Catoniana confectio. Reconocíamos, en las palabras de Cartagena en su carta, idénticas doctrinas sobre las lecturas de los militares uiri que por esas mismas fechas o tal vez un poco antes había proporcionado a Gómez de Sandoval en su Doctrinal de los caballeros: la restricción a un puñado de lecturas de crónicas, leyes y tratados de doctrina militar. Pero ni siquiera cualquier tipo de leyes, que parece lo más amplio o general de esta recomendación, sino sólo las leyes concernientes a la caballería y a los valores anejos a ésta 192• Jeremy Lawrance demuestra, al mismo tiempo, que la expresión de una serie de ambiciones de conocimiento concreto por.parte de los nobles es razón más que suficiente para considerar una realidad cultural expansiva que podemos llamar, sin rubor, humanismo vernáculo. Tanto Jeremy Lawrance como Ángel Gómez Moreno, consideran que ese humanismo vernáculo no se desvanece en absoluto al considerar que los lectores laicos cuatrocentistas buscaron de una manera especial los contenidos políticos de las obras que leían 193. Pero no olvidemos que la posición social del humanista 192 Nótese sin embargo que las leyes eran consideradas como un sistema de instrucción genérico, o. al menos, así se concebía en la universidad de principios del siglo xv1,tal vez más que porque así fuera, porque en los planes de estudios se estudiaba la historia misma del derecho, lo que era considerado excesivo por algunos humanistas como el mismo Pedro Simón Abril; que las leyes fueran consideradas como «agentes de la educación moral». como quiere Concepción CARCELES LABORDE (Humanismo y educación en España ( 1450-1650 ), Pamplona: EUNSA, 1993, pp. 395-400) es más dudoso; quizás estuvieran consideradas en el mismo nivel científico, como señala el Tostado en sus Cuestiones de filosofía moral («La filosofía moral tiene muy poca certidumbre así como sciencia de los derechos; ca las leyes que a una tierra son buenas, en otra son malas. e las leyes que en un tiempo son buenas, en otro son malas en ella misma. e a las veces lo que mandan las leyes no es bueno ni malo por sí mismo, mas sólo porque mandan las leyes[ ... ] semejante es en la moral filosofía. la cual tracta del bien e mal del hombre; e el bien e el mal no son ciertos, porque cosas ha que son buenas a unos e a otros son malas [... ]». II. i. 150a), pero de ahí a considerarlas en el mismo ámbito del conocimiento hay un gran trecho. 193 Véase Jeremy LAWRANCE, «On fifteenth ...», cit, y Ángel GóMFZ MORENO, «La militia clásica ... ,., cit.. esp. p. 87. Recientemente. Francisco Rico ha considerado también la existencia de un movimiento humanístico italiano y catalán especialmente interesado en los contenidos políticos (El sueño del humanismo. De Petrarca a Erasmo, Madrid: Alianza, 1993. pp. 81-82); de todas formas. el nacimiento del humanismo, no sólo como hecho o ambición individual, sino sobre todo como hecho colectivo, es un resurgir dominado por el conocimiento político y, originalmente. por la idea de la caballería romana, desde las ambiciones de Cola da Ricnzi hasta el De militia de Bruni o la obra política de Maquiavelo. por más que la~ teorías políticas que sustentan sean perfectamente distintas. La lectura que este último hizo de la Pri~ra Década de Tito Livio es un discurso político que comparte el método de acercamiento de los historiadores humanistas, e incluso la afición de Ayala, por más que sus conclusiones sean por completo diferentes y ni siquiera comparables. En un o. cit.). momento, se consideró la necesidad de hablar de un humanismo cahalle".fco (RuggieroRUGGIERI,

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es una posición política, de la misma forma que lo es la posición social del letrado: la pugna entre caballeros y letrados es una forma castellana de la pugna entre humanistas y escolásticos, aunque no por motivos epistemológicos o filosóficos, como pudo ser en algún momento la pugna en Italia o en Francia 194, sino por razones políticas y socialesl95_ Tanto el repertorio de fuentes primaria de nuestro trabajo como la primera parte del mismo, a lo largo de la cual hemos esbozado el tejido cultural y textual de los caballeros y los textos por ellos escritos o a ellos destinados, nos hablan precisamente de la oportunidad del pensamiento que a este respecto tenían personas como Cartagena. Tanto en la teoría como en la práctica, la cultura caballeril, por lo que a estos tratados se refiere, prácticamente está limitada a una serie de precisiones legales bien definidas, tanto si son compendios de leyes, tal la Avisación de la dignidad real, como si son comentarios más morosos, como los grandes tratados de Mexía o del mismo Valera. En algunos casos, dicha práctica se extiende a la difusión de las doctrinas militares en tratados clásicos, como el Epitoma de Vegecio con o sin glosa o las Stratagemmata de Frontino, o en tratados políticos, cuyas características son mucho más amplias. Al lado, en el terreno práctico, estas mismas leyes y sistemas militares se difunden a través de la historiografía, incluso de manera tan tendeciosa o tan ajustada a doctrina (según interpretaciones) como en el caso de Ayala. Los grandes hallazgos culturales, incluso, son relativizados por los letrados. El caballero noble se quiere heredero de la caballería romana. A través de ella recibe la característica múltiple del romano que está introducido al mismo tiempo en los quehaceres políticos, militares y culturales. Busca allí su razón de ser, con la conciencia tal vez no muy clara, pero sí esperanzada, de hallar un momento doctrinal en el que encontrar justificación a sus aspiraciones sociales y políticas actuales. Por ejemplo, el Santillana que busca el juramento de los caballeros romanos y le pregunta por él a Cartagena. Éste, en cambio, relativiza enormemente el alcance de dicho juramento, y añade que no ve razón ninguna para considerar que aquel juramento se hiciera con la solemnidad con que se hace en tiempos medievales; de hecho, se suma a las opiniones de Valla y Filelfo cuando se oponían a visiones como la de Bruni por el despropósito expuesto en el De militia, la lectura de Santillana, según el cual la caballería medieval es heredera de la romana. Ninguna razón existe para creer semejante cosa. Y esta opinión es como un jarro de agua fría para una esperanza y una ambición que tienen el significado ya descrito. Valera, en medio de esta vorágine, actúa, quizás en solitario, de manera harto diferente. Cuando Cartagena da al conde de Haro un puñado de obviedades y no pocas res-

194

Vid. GRASSI: Lo filosofía del humanismo ... cit. Debemos remitir de nuevo a Jeremy LAWRANCE. «The impact of humanism in the lberianPeninsul~, in A. GooDMAN y A. McK.Av,eds .• The impacto/ humanism in Western Europe. Londres: Longman. 1990, pp. 220-258. «La autoridad de la letra: un aspecto de la lucha entre humanistas y escolásticos en la Castilla del siglo xv», Atalaya, 2 ( 1991), pp. 85-108. Una muestra, en todo caso. de que el debateentre humanistas y escolásticos fue también, y de manera privilegiada, una disputa política y social, se hallará en el libro de Alain BouREAu, Lo pap~ss~ JeaMe, París: Flammarion, 1988. 195

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tricciones, Valera se ofrece, pocos años después, para ayudarle a constituir su biblioteca, e incluso para agrandarla con sus propias obras. La comunicación entre el conde y Valera creemos que fue mucho más profunda de lo que se suele creer, tal y como hemos expuesto en la segunda parte de este trabajo. Cuando la idea de la caballería romana se relativiza o niega de las maneras que podemos leer en Cartagena o, más acusadamente, en la Qüistión avida entre dos caballeros, Valera ni siquiera se lo plantea, sino que actúa directamente como los caballeros romanos, contribuyendo a la formación política de sus mayores sociales Y, por cierto, no actúa sin legitimación, pues él mismo había sido consejero del emperador electo del Sacro Imperio e investido por él no con una sino con tres órdenes de caballería. Que Valera aprendió mucho de Cartagena ya lo hemos intentado demostrar o siquiera mostrar anteriormente. Desde luego, lo que más aprendió del obispo es que la solución de los problemas reales reside en el ámbito de lo jurídico, como ha señalado Domingo Ynduráin 196• Y ese es precisamente el gran hallazgo cultural de Valera, el comprender que la formación general de la caballería, la resolución a todos sus problemas políticos y sociales se centra en las razones jurídicas: ...puesto que se trata de un problema social, Mosén Diego de Valera centra la cuestión en el ámbito que le corresponde, esto es, en el ámbito del derecho, que, en definitiva, es lo suyo. Lo demás son especulaciones que crean estados de opinión, pero que no cambian el orden existente, salvo quizá en determinadas ciudades-república. 197

La razón de ser de esta especial consideración por el derecho y correlativamente por la necesidad de conocerlo a la perfección se deriva, sin duda, de su propia cultura en la materia, pero no menos de los resultados que a lo largo de su vida le ha dado esta cultura dentro y fuera de España. Por otro lado, la situación del jurisperito en toda Europa es extremadamente interesante para Valera; su formación le habrá enseñado que la intervención efectiva de la legalidad, de la promulgación de las leyes pertenece por entero al gobernante, pero sólo como poder ejecutivo, mientras que el poder legislativo, por decirlo así, pertenece a esa figura, a caballo entre la realidad y la ficción intelectual, del comentarista, que es reclamado de vez en cuando por los gobernantes para la iuris consulta. Valera, por supuesto, no sólo se da al conocimiento y al comentario legal por razones intelectuales, sino también para ser reconocido en un consejo jurídico. Detrás, hay un deseo íntimo que, al mismo tiempo que nos da el motivo, justifica la proyección del derecho positivo entre la nobleza y la caballería: Crueles. Dize Séneca en el primero De clemenfia: «Crueles llamaré yo aquellos que cabsa tienen de castigar. modo no tienen». t Tulio en el segundo de Ofirios: «De desear es que los que govieman la cossa pública sean semejantes a las leyes, las quales no por yra a punir o castigar se mueven, mas por egualdat». t non sola mente los que exe~en la justi~ia no deven aver yra en la execu~ión della. mas deven llorar quando I08vi

196

197

Domingo Ibídem.

YNDlJRÁIN:

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Humanismo y Renacimiento en España, Madrid: Cátedra. 1994. p. 110.

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senten~ia de muerte o mutil~ión de mienbro profieren, por que, como Séneca dize, «rravia de bestia fiera es aver gozo de sangre umana».198

Ojalá los que gobiernan la cosa pública se parecieran a las leyes. No nos costará hallar aquí sus ideas sobre el hecho de que la virtud es la única razón para diferenciar al noble y al plebeyo, expues~ siguiendo a sus fuentes, en el Espejo de verdadera nobleza. No nos costará tampoco hallar su confianza extrema en el derecho, y, por ende, el motivo por el que predica a todas las luces habidas y por haber las doctrinas sociales de los civilistas, en las cuales no hay lugar para cierres estamentales procedentes de cierres de estado: la sociedad y su construcción pertenecen por entero a quienes sean capaces de construirla. Una de las formas de aumentar esa capacidad, acaso la más importante, es la adquisición de un saber cuya exclusividad se pone totalmente en cuestión; ninguna razón de peso apoya el que sean los clérigos letrados los únicos con capacidad cultural superior. Valera cree en una cultura superior en el caballero, diferente de las opiniones y regida por una verdad que sólo deriva de la sabiduría, y, sobre todo, de la sabiduría legal, un ámbito en el que la argumentación es histórica, filosófica y política, como supieron los comentaristas del mos italicum. Todo ello se junta en la obra de Valera de manera orgánica, para constituir, al menos desde su punto de vista, un conocimiento válido para el caballero noble que, descendiente del militar romano, está inserto por necesidad en la vida pública. Como en muchas otras ocasiones, Valera considera que las opiniones contrarias no dejarán de ser meras opiniones mientras no estén argumentadas desde esa triple vía que permite el razonamiento: Pues diga el vulgo lo que querrá, que de reír es lo que por razón no se prueb~ e tanto es de creer cada uno quanto prueva lo que dize por razón necesaria o auténtica abtoridad.199

De ahí que consideremos acertadas las palabras que a este mismo fragmento dedi-

ca Domingo Ynduráin, quien afirma que El aristocrático desprecio por las opiniones del vulgo no se fundamenta en una diferencia de clase, sino en la sabiduría. Lo que resulta significativo es su confianza en la razón y en las autoridades, dentro de un proceso argumentativo. El desprecio a los ignorantes rudos se basa en esa ignorancia y rudeza que no corresponde a un grupo de clase, pues cualquiera puede alcanzar la sabiduría, que vale -para Valera- tanto como la nobleza. 200

Valera se acoje a los principios necesarios de la doctrina política para exponer las razones que le hacen creer definitivamente en otra necesidad, la de que toda la clase dirigente, sin distinción de estados de procedencia (oradores o no, defensores o no). 198 Breviloquio de virtudes. Como otras veces, citamos esta obrapor nuestra propia transcripción del ms 1341de la BNM; corresponde, en la edición de PENNA, a la p. 153b, glosa 27. 199 Espejo de verdatkra nobleza, p. 1OOb.

200

YNDURÁIN.

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o. cit., p. 112.

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acceda a un conocimiento cierto de la sabiduría, única anna, juntamente con las necesarias dotes intelectuales de la prudencia, para combatir la esterilidad política. La apropiación de las doctrinas platónicas del gobernante sabio201 son mucho más que una mera referencia cultural; no es que la cultura sea un pasatiempo nobiliario en los tiempos de ocio, para evitar que ese ocio nos coja como temía Juan de Lucena en su Epfstola exhortatoria a las letras; no es la pasión por el conocimiento, ars gratia artis, sino un privilegio del hombre político que, si se cumple, se expresa en los momentos más importantes de la acción política: el consejo y la ejecución del poder están en juego, y así se lo recuerda a su interlocutor, que es presentado ahora como modelo de gobernante sabio, no sin el correspondiente adorno retórico: como desde vuestra infancia, puericia, adolecencia, e no menos agora en vuestra juventud, vuestro muy claro y alto ingenio en diveras ciencias ayáis exercitado, no por esso en cosa menguando vuestro oficio real, mas prudentemente dando las cosas a los tiempos, como la oportunidad o caso requieren. Que allá donde consejo conviene, por otro Salomón sois avido, e donde execución, esfue~o o veril osadía, non fazen mengua Cipión ni Aníbal. 202

Pero como muchas otras veces, Valera se siente un compilador. No quiere ello decir que considere sus obras carentes por completo de una doctrina necesaria. Cuando dice cosas semejantes a ésta debemos creer que está utilizando liberalmente los tópicos de modestia tan necesarios en un simple caballero que se dirige a nobles y a reyes, a veces en un tono durísimo. Pero no es menos cierto que sus opiniones y compilaciones, aunque ayuden a configurar su pensamiento, aunque de hecho sean su pensamiento mismo, no son propias más que en tanto forman parte de su estudio y de su evolución, de su selección personal y de su comentario, de su preferencia o de su desdén; todo lo cual no debe ser reputado por muy poco. Sin embargo, Valera, que ofrece compendios de sabiduría para nobles y reyes, sabe perfectamente que si éstos se quedaran en lo que él dice no llegarían muy lejos. Muchas de sus obras, como la Exhortación de la paz o el Breviloquio de virtudes parecen, como dijimos en su lugar, guías de lectura; no de otra forma puede ser considerado lo que escribe al principio del Doctrinal de príncipes para el rey Femando: Delibré la presente obra a la alta doctrina de vuestra real e muy excelente persona conviniente componer, no abtorizada de mi flaco juizio, mas de los altos e claros ingenios de famosos abtores, así cathólicos como gentiles, que de la hética, iconómica e política escribieron, porque lo por ellos en lengua latina e alto estilo en diversos volúmenes latamente tratado, en vuestra castellana lengua, en breve compendio e llano estilo serviros pueda. Donde, ilustríssimo príncipe, se podrá seguir que el estudio desta breve e sinple obra vos dará deseo de ver y estudiar los originales donde las materias aquí brevemente tocadas, estendidamente se tratan. De lo qual, preclaríssimo príncipe, podrá resultar vos venir en la perfección del saber a vuestro real oficio conveniente. 203

201 202 203

Vg .• Tratado de las Armas. p. 117a. Tratado de las Armas. p. l 17a-b. Doctrinal de prfncipes. p. l 73a-b.

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La argumentación sigue los caminos propios de Valera: no sólo vale el hecho doctrinal en sí mismo. Es conveniente remitirse a la historia: en primer lugar, los reyes gentiles que destacaron por su sabiduría, desde Mitrídates hasta Trajano; luego los cristianos, cuyo recorrido termina en Alberto 11,el emperador que tanto favoreció a Valera; por último los españoles, desde Alfonso IIl hasta Juan 11(claro que no cuenta a Enrique) pasando por Alfonso X, el cual le ha servido para explicar cuáles son las razones que obligan al rey a ser sabio, y nos topamos otra vez con las normas jurídicas; tan legalista es Valera como lo era Alfonso X: Al rey conviene ser mucho sabio, como se nota en el prólogo de la primera partida, porque no puede derechamente bevir quien no sabe qué es derecho. E quien a sí no sabe regir, mucho menos sabrá ni podrá govemar ni regir tan gran muchedumbre de gentes, así diferentes en costunbres e condiciones quantas en un reino son. [... ] E santo Esidro: «Ninguna cosa es mejor que la sabiduría; ninguna más dulce que la prudencia; ninguna más fea que la inorancia; ninguna peor que el no saber, porque la inorancia es madre de los errores e cabsadora de los vicios e pecados». 204

No queramos, sin embargo, ver en el rey un rey simple, solo y señero. Precisamente, la caracterización del rey a lo largo del Doctrinal es la de la cabeza de la caballería, donde no se puede ignorar que el gobernante y el militar son una y la misma persona, y, en cierto sentido, figura de sus iguales. De esta manera, todas las notas sobre la sabiduría de los reyes están acompañadas por la calidad caballeresca del personaje que ilustra el argumento, cuando no de otro que pueda confirmarlo: Mitrídates, rey del Ponto, le sirve a Valera para repetir la frase favorita de Íñigo López de Mendoza, es a saber, que la ciencia no embota la lanza en la mano del caballero, para concluir, en el mismo párrafo, sin salir de Mitrídates, un ejemplo maravilloso en este singular caballero, que fue tan discreto y estrenuo en abtos de guerra e cavallerfa quanto a todos es manifiesto, e ni por las armas el estudio dexava, ni por el estudio las armas 205• Valera no es un maestrescuela, sino un provocador, en todos los sentidos de la palabra. No es un maestro de latín, y, en cierto modo, por eso no es un humanista, ni de otras ciencias: su exclusivo interés es el que, a su modo de ver, más pertenece a las personas que, como él, son caballeros y doctores, el consejo. Pero como humanista, o humanista en ciernes, sus preocupaciones son personales, o dicho de otra manera, por aver mantenenf ia; al tiempo que como caballero real, aunque de poca fortuna en armas, sus intereses son públicos, el bien del reino. Desde el primer punto de vista, se presenta a sí mismo como sumergido en el ingente río de las buenas letras; desde el segundo, exige que todos, caballeros y reyes, conformen en ellos mismos la sabiduría que les aleja de la opinión206.

Doctrinal de príncipes, p. 181a. Doctrinal de pr( ncipes, p. 181b. 206 La derivación del concepto de opinión es, en Valera, de estirpe senequista. opuesta a la razón natural. No será necesario remitir a explicaciones que son bien conocidas. Los inicios de la filosofía occidental son, precisamente, el rechazo del µ ú8o>,en Temas de historia del derecho español, Sevilla: Universidad de Sevilla, pp. 83-141.

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