El Anticristo 8470307878, 9688671207

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EL ANTICRISTO MALDICIÓN SOBRE EL CRISTIANISMO

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Friedrich Nietzsche

EL ANTICRISTO MALDICIÓN SOBRE EL CRISTIANISMO

Introducción, traducción y notas de Germán Cano

� COLOfON

>54. Fijémonos en Pablo y su influencia: «¡Cuántas cosas sacrificó este disangelista al odio!» (A C 42).

52 M 304. 53 «Muchas cosas pesaban sobre su conciencia [Pablo] -él mismo hace referencia al odio, al crimen, a la hechicería, a la idolatría, a la lujuria, a los placeres del sexo y del alcohol-; por más que hiciera para aplacar su conciencia, y, sobre todo, sus ansias de dominio, con el fanatismo extremo que ponía en la defensa y en la veneración de la ley, llegaban momentos en los que se decía: «¡Todo es inútil! No es posible superar el tormento que supone incumplir la ley». Lutero pudo sentir algo similar cuando, en su convento, quiso encamar el hombre perfecto del ideal espiritual; y así como éste un buen día comenzó a odiar ese ideal espiritual, al papa, a los santos y al clero en general, con un sen­ timiento de auténtico odio a muerte, mayor cuanto menos lo podía confesar, lo mismo le ocurrió a san Pablo: la ley era la cruz en la que estaba clavado, ¡cómo la odiaba! ¡Cuánto rencor hacia ella! ¡Cómo tra­ taba de buscar por todas partes el medio de destruirla -de dejar de cumplirla en su propia persona!» (M 68). 54 FW 358. 46

Desde luego, si su imagen de Cristo representa la impo­ sibilidad y la desesperación de la acción virtuosa en un mundo fatalmente humano, hay que ver en su contramo­ delo, . el «Anticristo», su conquista. Bajo la etiqueta de «carne» no cabe distinguir entre el amoroso apego a nos­ otros mismos y la violencia contra el otro: dos grados en la misma escala de concesión al pecado que nos constituye esencialmente. Asimismo, con este mensaje resentido -la «enfermedad de las cadenas»-, no sólo las contradicciones y antagonismos sociales, en suma, las diferencias vitales, que­ dan inmediatamente canceladas. La «esclavitud» tampoco se siente como condición degradante y miserable, puesto que la nueva «nobleza» de la fe compensa con creces esta situación. É sta es la imagen del Cristo crucificado que anuncia Pablo. Consecuencia de ello es que la «buena nueva» de la práctica, la vida de Jesús, cae en un olvido interesado. Los cimientos del poder pastoral se estaban consolidando. En cualquier caso, sefrir en este mundo sólo es una desgracia para el «esclavo de la carne», ya que se trata de una opor­ tunidad excelente para un premio en el otro mundo. Dicho de otro modo, a la luz de la valoración cristiana, no es justo reclamar Justicia, sino reivindicar el sufrimiento como condi­ ción interior necesaria para la salvación. Lo relevante es que, al lado de su crítica a este modelo basado en la impotencia, Nietzsche denuncia la radical inca­ pacidad del hombre para establecer una verdadera moral autónoma: a esta luz de fuertes contrastes, no hay otra vir­ tud digna de este nombre que la que humilla cuanto es­ pontáneamente somos y queremos, entregándonos a la tras­ cendencia que juntamente nos aniquila y nos rescata. Por otro lado, es consciente de que bajo esta sobrevaloración del individuo obsesionado por el pecado, se van a construir los poderosos cimientos seculares de una sociedad basada en el prov_e cho económico, la productividad a ultranza y el ahorro capitalista, a saber, el protestantismo. En realidad, ¿qué es la fe de Lutero sino la enfermiza convicción de que sólo a través del sometimiento y de la conciencia desespe47

rada del pecado puede el hombre ser amado? ¿No supone la Reforma protestante un giro hacia el protagonismo cen­ tral de la criatura pecadora? La fi en la enfermedad es una enfermedad.-EI cristianismo fue el primero en pintar al diablo en el edificio del mundo; el

cristianismo fue el primero en introducir el pecado en el mundo. En cambio, la fe en los remedios que ofrecía se ha ido quebrantando poco a poco hasta en sus raíces profundas; pero siempre queda la fi en la enfermedad que ha enseñado y propagado55•

Mediante su pesimismo enfermizo, la liberación luterana de la autoridad eclesiástica obligaba a someterse a una auto­ ridad mucho más tiránica, la de un Dios que exigía la com­ pleta sumisión del hombre56• No puede entenderse El Anti­ cristo sin esta lucha. Bajo el dudoso supuesto que identifica al «mundo» con una prisión y al hombre con una voluntad enemiga y adversaria de Dios, puede entenderse la nueva necesidad -extraña a Jesús- de la figura del «salvador», pero, desde luego, al precio de renunciar a toda dimensión creativa de la voluntad humana. «Salvarse» aquí no implica asegurarse la propia felicidad, tranquilidad o serenidad. La liberación carece de toda significación positiva, no convierte al sujeto en inaccesible a la desgracia o a las preocupacio-

ws 78. Nunca se insistirá lo suficiente en destacar cómo para Nietzsche el deseo de poder -su representación- no se arraiga en la fuerza sino en la debilidad. Es curioso además cómo la crítica nietzscheana a la im­ potente «embriaguez» oriental de Lutero o a su «falta de mesura» en su diálogo con Dios OGB 50) coincide con los análisis de la subjetivi­ dad masoquista de Erich Fromm: >, sino también como «inmoral». En la GM, se analizará cómo, me­ diante los conceptos de «pecado» o «culpa», el sacerdote lo­ gra introyectar el resentimiento, neutralizando la voluntad del enfermo. De tal suerte que, a través de una constante conciencia de culpabilidad, el enfermo se convierte esencial­ mente en un pecador. Dicho de otro modo, la crítica de Nietzsche al cristia­ nismo moral no apunta tanto a su supuesto dogmatismo como a su escepticismo ético73, a su constitutivo nihilismo. El ideal moral cristiano elabora toda una imagen irreal y vagamente seductora -el difuso pero atrayente platonismo de «la mujer en sí»- que se define como inconquistable. Este absolutismo es su mayor peligro. La moral puede lle­ gar a ser una compañera que favorece y ensalza victoriosa­ mente a quien posee afán de conquista, pero también una seductora maga, experta en todo tipo de técnicas de la se­ ducción, que debilita o destruye conduciendo a la absoluta inactividad o a la pasividad -como Circe con los cerdos-. Queda así claro cómo en Nietzsche no existe tanto una hermenéutica del deseo como una aproximación «fisioló­ gica» al problema de la subjetividad.

7 3 FW 1 22. 54

EL

«MILAGRO» DE LA MORAL. INQUIETUD AGÓNICA Y TRANQUILIDAD EN «EL ANTICRISTO»

En su análisis del ascetismo, Nietzsche concibe al cris­ tiano como un campo de batalla en el que coexisten prin­ cipios antagónicos: el interior y espiritual frente al exterior y natural. El asceta «necesita un adversario, y lo encuentra en lo que llama "enemigo interior" [. . . ] para proporcio­ narse .el derecho a considerar su vida como una batalla continua, en la cual los espíritus buenos y malos luchan con éxito alternativo»74• Esta estructura ontológica dualista no admite ninguna integración o mediación en un nivel supe­ rior. Siendo trágico campo de batalla de dos entidades abso­ lutamente inconmensurables -Dios y demonio-, la libe­ ración no podrá perfilarse más que sobre un inevitable y dramático fondo de desgarro, dolor y sufrimiento. Como la luz rasga las tinieblas, la voluntad divina apacigua y alivia la tensión desgarrada del pecador. Este «alivio» es para el asceta prueba de la fe75• Bajo la mirada divina, esta conciencia sólo admite valo­ res absolutos, claros y unívocos. Medido desde esta escala, el mundo terrenal aparece como algo confuso, ajeno a cual­ quier matiz o tránsito con la trascendencia. Indiferente a cualquier gradación o claroscuro, la lógica ascética es asi­ mismo castrante en la medida en que es incapaz de conce­ bir al enemigo como una dimensión que no sea objeto de aniquilamiento76•

7 4 MAM 1 4 1 . 75 FW 2 1 4, FW 326. 7 6 «Pensar de modo malvado significa hacer de las cosas algo malvado. -Las pasiones se tGrnan malvadas y pérfidas cuando se las considera de una forma malvada y pérfida. Así es como el cristianismo logró convertir a Éros y a Afrodita -potencias sublimes y susceptibles de ser idealiza­ das- en duendes y genios engañadores del infierno a través de los tor-

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Por otro lado, cuanto es necesario según Dios es impo­ sible según el mundo, y viceversa. Lo que preocupa a Nietzsche es que, para el asceta cristiano, la presencia per­ manente de la mirada divina implica una desvalorización radical de todo lo relacionado con el «mundo». Aquí no cabe hablar en sentido propio de «ética», ni siquiera del dominio de las pasiones, tan sólo del «milagro» de la gra­ cia. Como conciencia «encerrada» entre dos mundos, como subjetividad incapaz de transiciones, el cristiano conoce úpicamente la conversión) pero no la lenta y madura trans­ formación del yo. De ahí que la antinomia protestante en­ tre la naturaleza y la gracia, su distancia abismal, merezca la atención de la crítica nietzscheana: El milagro moral.-En el ámbito de la moralidad, el cris­ tiano no conoce más que el milagro: el cambio repentino de todas las apreciaciones de valor, la renuncia súbita a to­ das las costumbres, la inclinación repentina e irresistible ha­ cia personas y objetos nuevos. Considera este fenómeno como una intervención de Dios, lo llama el acto de renaci­ miento, y le atribuye un valor único e incomparable. -En realidad, todo lo que de otra forma se llama moralidad y que no guarda relación con el milagro, le resulta indife­ rente al cristiano; incluso, como sentimiento de orgullo o de bienestar, puede llegar a ser objeto de temor. En el Nuevo Testamento se establece el canon de la virtud, de la ley cumplida, pero de tal forma que éste representa la vir-

mentas que provocaba en las conciencias de los fieles ante cualquier ex­ citación sexual. ¿No es horrible convertir sensaciones necesarias y regu­ lares en una fuente de miseria interior, provocando que esta miseria in­ terior la sufran, de un modo necesario y constante, todos los hombres? [...] -Esta demonización de Éros, finalmente, ha acabado teniendo un de­ senlace cómico. El "demonio" Éros ha interesado paulatinamente cada vez más a los hombres que los ángeles y los santos, gracias al carácter se­ creto y misterioso que la Iglesia ha conferido a los asuntos eróticos. [...] Tal vez a causa de este juicio, la posteridad juzgue que todo el legado de la cultura cristiana tiene algo de mezquino y de absurdo» (M 76). 56

tud imposible:. los hombres que todavía tienen aspiraciones morales deben aprender, a la vista de este canon, a sentir sus metas cada vez más l(jjanas; deben desesperar de la virtud y acabar arrqjándose finalmente de todo corazón en el regazo del misericordioso -sólo con este fin puede tener algún va­ lor el esfuerzo moral de un cristiano; es decir, suponiendo, en efecto, que éste siga siendo siempre un eifuerzo ineficaz, desganado y melancólico; sólo así puede seguir sirviendo para invocar ese instante de éxtasis en el que el hombre tiene la vivencia de la «irrupción de la gracia» y del mila77 gro euCO ' +.: [...] .

En todo caso, esta oposición radical entre carne y espírjtu configura un inquietante paisaje para el alma cristiana, con­ tinuamente atormentada en su intento de acceder al ideal imposible. En este sentido, para el asceta cristiano no existe mérito moral sino en la medida que exista humillación de los impulsos. La voluntad débil, incapaz de seguir la ley, no sólo se conforma con aspirar a una destrucción total de la voluntad, busca identificarse asimismo con una voluntad ajena. «Con su desprecio del mundo, el cristianismo ha he­ cho de la falta de conocimiento una virtud -la inocencia cristiana-, tal vez porque, como se ha indicado, el resul­ tado más frecuente de esta inocencia es, precisamente, la culpa, el sentimiento de pecado y la desesperación, virtud esta que conduce al cielo dando un rodeo por los alrede­ dores del infierno: sólo ahora pueden comenzar a abrirse los sombríos propileos de la salvación cristiana, es decir, sólo así tiene efecto la promesa de una renacida segunda ino­ cencia. -¡He aquí una de las más bellas invenciones del cristianismo!»7 8 • Su permanente sospecha de que tras las

77 M 8 7 Esta temática del «milagro moral» constituye uno de los ejes de la crítica de la moral nietzscheana en .MAM. Véanse al respecto los aforismos 1 36 y, sobre todo, 1 4 1 de esta misma obra. 78 M 32 1 . .

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«virtudes» terrenales únicamente hay vicios ocultos desplaza la medida de la acción ética. El hombre más moral es aquel, en definitiva, que más se odia, el que, a través de sus tormentos, no descansa jamás en una falsa paz. Sólo mediante la «ruptura», la irritante ambigüedad de la vida en el mundo se transforma» en alivio real y exigen­ cia de claridad. Nietzsche denomina «milagro» a este ins­ tante atemporal. A la luz de este infranqueable abismo en­ tre un Dios mudo, aunque omnipotente y unas criaturas eµcerradas en la naturaleza caída del pecado, hay que de­ ducir la total incapacidad teórica de la voluntad para par­ ticipar en el proceso de liberación. Aquí surge la necesidad de un «pastor», de un predicador de la muerte, que diría Nietzsche. Lo relevante de ese modelo de salvación es que la relación que el individuo mantiene consigo mismo imita la ceremonia del bautismo, por cuanto éste constituye un abandono de la identidad antigua en provecho de una nueva alteridad. Nada apunta aquí tampoco a una moderación de la em­ briaguez pasional, a un nuevo tipo de cordura no necesa­ riamente resignada. Todo lo contrario: el ascetismo cris­ tiano es cobarde, «femenino», histérico, desenfrenado . . . , «oriental». Si la pasión de la voluntad potente se calma ante el sublime espectáculo de «lo natural sometido a es­ tilo» 79, la inquietud cristiana desconoce toda medida. Según Nietzsche, ninguna mitología ha producido consecuencias más perniciosas que aquella que habla de la esclavitud del alma con respecto al cuerpo. Consciente de la vanidad mundana, del abismo infranqueable que le separa de Dios, el asceta cristiano comprende la imposibilidad de alcanzar la santidad por sus propias fuerzas. Es más, en este com­ bate desproporcionado, se acerca más a su salvación a me­ dida que renuncia a toda fortaleza. Como dirá Lutero, la

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concupiscenc ia , es invencible. «¿No se extiende sobre el mundo un sombrío velo de fracaso, cuando se ve en todas partes atletas luchando y gestos enormes, sin que se pueda contemplar en parte alguna a un vencedor laureado y sa­ tisfecho por su victoria?»ªº Una tensión paradójicamente in­ móvil, que no avanza jamás, dado que es extraña al tiempo y a la historia. U na inquietud que no se limita al cristia­ nismo contemplativo, sino que es común a toda acción de­ gradada. Nietzsche también identifica en la «sed de acción» romántica un deseo de huir de la preocupación real del yo. El nihilista agónico parece un «caballo desbocado» que an­ sía disolverse en algo que esté fuera de él8 1 . Asimismo, literalmente obsesionado por la única presen­ cia del absoluto, el asceta cristiano es nihilista en tanto que la distancia infranqueable que le separa de la participación en el mundo le obliga a recluirse en el más ingenuo positivismo. Positivismo e idealismo son caras de la misma moneda: el ideal ascético. Como muy bien apunta Nietzsche, la nega­ ción nihilista del mundo también supone per defi,nitionem la negación a elegir y participar en las posibilidades abiertas por él. Para esta conciencia trágica maximalista, el valor au­ téntico es exigencia de totalidad, mientras que todo com­ promiso se identifica con la suprema caída. Sólo queda la tensión extrema entre un mundo radicalmente insuficiente y un yo que se afirma con una autenticidad absoluta. Ante la disyuntiva nada o eternidad, la consciencia trágica des­ preciará siempre la elección y posición intermedia, el «tal vez», con objeto de permanecer, inmóvil, en el plano del único valor que admite, el del sí y del no de una síntesis imposible. Algunas interesantes consecuencias de esta dis­ tancia abismática completan este desplazamiento: la dife­ rente interpretación del fenómeno del dolor y del «emba-

8 0 M 559 . 8 1 M 5 49. 59

razo»s 2 , el tema de la conversión y la falta de honestidad en las vivencias. Sea como fuere, sometido a exigencias imposibles de cumplir, el cristiano vive en una práxis exagerada y retor­ cida, únicamente conoce la conversión, esto es, la compren­ sión inmediata e intemporal de los valores trascendentes y la vanidad e insuficiencia del mundo y del hombre. Critico con toda espontaneidad inmediata, Nietzsche, por el con­ trario, asume la necesidad de la dimensión temporal en todo acto de madurez creativa. Mientras el cristiano expe­ rimenta su «renacimiento» a través del milagro, no cuestio­ nando la inmediatez de su vivencia, cualquier aspiración a la honradez analizará toda experiencia interior8 3. ¡QuÉ

IMPORTO YO!

(WAS

IJEGT AN

MIR!)

El recurso nietzscheano al «temperamento» prefigura la maduración espiritual de la nueva «pasión del conoci­ miento»: una honradez a toda costa que tendrá en el motto «¡Qué importo yo!» uno de sus puntos de confrontación con los rasgos principales de la subjetividad religiosa, en especial con Pablo, Lutero y Pascal. Abundan en este sentido las criticas de Nietzsche a la espectacularización de la vida in­ terior del asceta cristiano. Mientras el hombre moral apre­ cia la vida a medida que aumenta su temperatura pasional exacerbando los afectos, la nueva reivindicado por Nietzsche no se caracteriza así por ningún tipo de renuncia, sino por la adquisición . de una «Verdad natural» que conduce a la realidad de este mundo, a un grado más potente de subjetividad. Resulta interesante comprender, además, cómo el análi­ sis nietzscheano de este ejercicio de «dominación pastoral» termina conduciendo a un nuevo planteamiento de la fun­ ción filosófica como expresamente no «sacerdotal» ni ascé­ tica en este sentido idealista. Si nuestro de' las vi­ vencias) y el nuevo conocimiento terapéutico. El sufrimiento del sujeto queda, por así decirlo, disi­ pado al advertir fisiológicamente la «realidad de las cosas». El movimiento de esta fisiología es susceptible de servir a la liberación humana y de poner en juego nuestra libertad en la medida de que es susceptible de transformar la inquietud del sujeto atemorizado y aterrorizado ante su naturaleza. Al 86 M 50 1 . 64

llamar la aten�ión sobre la contraposición salvación del alma-experimentación del yo, Nietzsche está de algún modo polemizando con la angustiada subjetividad cristiana y, con­ cretamente, protestante, indiferente a todo aquello que no sea la inmediatez de la relación con Dios87• En este sentido no confesional se comprende la reivindicación de la modes­ tia, del tacto, del «buen gusto», la diferencia entre el apa­ sionamiento sentimental y la gran pasión. Lutero quería, ante todo, hablar directamente, hablar él, hablar "sin cere­ monia.s " con su Dios»88• La Umwertung, por el contrario, re­ presenta el paso de una subjetividad atormentada a otra «tranquila», mesurada. Algo que requiere una · importante valoración de la práctica: «Si el hombre consigue, por úl­ timo, adquirir la convicción filosófica de la absoluta necesi­ dad de todas las acciones y de su plena irresponsabilidad y asimilarla en su carne y en su sangre, desaparece también ese residuo de remordimiento de conciencia»89. LA APROXIMACIÓN DE

LA

FILOSOFÍA A

LA

MEDICINA

EN «EL ANTICRISTO»

No es extraño que Nietzsche aluda a este conocimiento con el término «fisiología». «Todos los valores e ideales hasta el presente se construyeron sobre el desconocimiento de la fisica o en contradicción con ella. Por ello, ¡larga vida a la

De ahí q�e Nietzsche contraponga a Lutero y Epicteto: «Úl agre­ sión espiritual. -"Tienes que decidirlo por ti mismo, está en juego tu vida en ello", con esta proclama irrumpe Lutero, creyendo que nos pone un puñal en la garganta. Pero podemos defendernos con las pa­ labras de alguien que está por encima de él y que es más digno de res­ peto: "Nos conviene no formar una opinión sobre tal o cual cosa, a fin de ahorrar a�í inquietudes a nuestra alma. Pues, por su propia natura­ leza, las cosas no pueden obligamos a realizar juicios"» (M 82). 88 CM, III, 22. 89 M 1 34. 87

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fisica!»9o ¿Qué quiere decir que bajo el influjo del conoci­ miento «purificador» las pasiones se debilitan? Ante todo que recuperan su inocencia. No puede entenderse este texto sin apreciar la polémica nietzscheana con el pesimismo cris­ tiano y su hermenéutica del yo culpable: En aquel tiempo la psicología servía no sólo para sos­ pechar de todo lo humano, sino para ultrajarlo, para fusti­ garlo, para crucificarlo; se quería encontrar lo más malo y perverso posible, se buscaba la angustia por la salvación del alma, la desesperanza de las propias fuerzas. Todo lo na­ tural a que el hombre endosa la representación de lo malo, de lo pecaminoso [. .] fastidia, ofusca la fantasía, produce una mirada esquiva, hace que el hombre riña consigo, y le vuelve inseguro y desconfiado; incluso sus sueños adquieren un regusto de conciencia atormentada. Y, sin embargo, este sufrimiento por lo natural carece de todo fundamento en la realidad de las cosas: no es más que la consecuencia de opiniones sobre las cosas9 1 •

Como puede observarse, Nietzsche n o propone ninguna liberación de lo natural, sino su justa comprensión. Ello in­ dica que el conocimiento adecuado de la naturaleza es ob­ jeto de interés en la medida que existe una especie de ade­ cuación entre conocimiento posible y cuidado del yo. De este modo «salvarse a uno mismo significará librarse de una coacción que le está amenazando y volver a gozar de los derechos propios, es decir, encontrar la propia libertad e identidad aniquiladas por el tratamiento espiritual del yo cristiano92. «Salvarse» quiere decir asegurarse la propia fe-

9°

FW 3 35. 141. conceptos "alma", "espíritu", y asimismo, en definitiva, el "alma inmortal", inventados para despreciar el cuerpo, para volverle enfermo -"santo"- con objeto de contraponer una ligereza horrible a todas las cosas que merecen seriedad en la vida, a las cuestiones de 9 1 MAM 92 « ¡ Los

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licidad, tranquijidad y serenidad, posee significaciones posi­ tivas, y no reenvía a la dimensión dramática de un suceso que le permite a uno pasar de lo negativo a lo positivo; bre­ vemente: «el término salvación no reenvía a otra cosa que no sea la vida misma»93. Por otro lado, la alusión a Epic­ teto en el texto anterior de Nietzsche no es gratuita, puesto que revela su interés por desmarcarse de una concreta ac­ titud hermenéutica con respecto a uno mismo, la cristiana. Para el asceta cristiano la simple posibilidad de que el de­ monio de la carne pueda ocultarse dentro de nuestra alma y ofrecernos pensamientos que a simple vista no podamos reconocer como demoníacos, conduce a la incertidumbre sobre lo que acontece dentro de nuestra alma. En una pa­ labra, es incapaz de conocer la raíz última de su deseo. «Velar profundamente sobre nuestras representaciones, o verificar las señales como se autentifica una moneda, no es interrogarnos (como se hará más tarde en la espiritualidad cristiana) sobre el origen profundo de la idea que viene; no es tratar de descifrar un sentido oculto bajo la representa­ ción aparente; es calibrar la relación entre uno mismo y lo que es representado, para no aceptar en la relación con uno mismo sino lo que puede depender de la relación libre y razonable del sujeto»94• Ya no existe ninguna razón para sentirse afectado o si­ quiera emocionado por el descubrimiento de la «natura­ leza» o del nihilismo de nuestras representaciones. Esto per­ mite señalar las diferencias entre la psicología cristiana y la

alimentación, vivienda, dieta espiritual, tratamiento de los enfermos, limpieza, clima! ¡En lugar de la salud, la "salvación del alma" -quiero decir, una folie circulaire entre espasmos penitentes e histerias de reden­ ción!» (EH, �