Eine aristotelische Theorie der Haltung: Hexis und Euexia in der Antike 9783787331017, 9783787331000

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PAR ADEIGMATA 35

PAR ADEIGMATA Die Reihe Paradeigmata präsentiert historisch-systematisch fundierte Ab­ hand­lungen, Studien und Werke, die belegen, dass sich aus der strengen, ­geschichtsbewussten Anknüpfung an die philosophische Tradition innovative Modelle philosophischer Erkenntnis gewinnen lassen. Jede der in dieser Reihe veröffentlichten Arbeiten zeichnet sich dadurch aus, in inhaltlicher oder methodischer Hinsicht Modi philosophischen Denkens neu zu fassen, an neuen Thematiken zu erproben oder neu zu begründen.

PHIL IPP WÜSCHNER

Eine aristotelische Theorie der Haltung Hexis und Euexia in der Antike

FEL I X MEINER VERL AG HAMBURG

Bibliographische Information der Deutschen Nationalbibliothek Die Deutsche Nationalbibliothek verzeichnet diese Publikation in der Deutschen Nationalbibliographie; detaillierte bibliographische Daten sind im Internet über ‹http://portal.dnb.de› abrufbar. ISBN 978-3-7873-3100-0 ISBN eBook: 978-3-7873-3101-7

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Inhalt

Prolog . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 9

1.  Vom Haltungsverlust . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 9 2.  Was ist Haltung? Ein Vorblick . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 15 1. Einleitung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 21

1.1 1.2 1.3 1.4 1.5 1.6

Habitus hecticus . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Zur Herangehensweise: Konzepte statt Begriffe . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Erste Lesarten der hexis . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Thesen – Der Streit zweier Idealitäten . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Stand der Dinge . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Das Dazwischen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

21 24 31 35 40 42

I . HE X IS . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 47 2.  Ethik als Kinematik . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 49

2.1 Ein Instrument der Zeitlichkeit . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 50 2.2 Die Macht der Gewöhnung – nicht: der Gewohnheit . . . . . . . . . . . . . . . . 58 2.3 Eine Sozialität der Bewegten: Tugend als Gewitztheit . . . . . . . . . . . . . . . 67 3. Pathosfähigkeit . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 72

3.1 3.2 3.3

Werden und Vergehen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 73 Indifferenz – Exkurs und einige Spekulationen zu einer Ontologie des Akzidentellen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 83 Destruktive Plastizität als Immanenz der Form . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 89

4.  Megalopsychia – Eine beispielhafte Haltung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 96

4.1 Zeit, zu einem Beispiel zu kommen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 97 4.2 Haltung als Kippbild . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 105 4.3 Die Grenzen der Ethopoietik . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 115

6 Inhalt

5. Zwei abschließende Lehren zur Öffentlichkeit von Haltungen . . . . . . . . 118

5.1 Die Konstruktion »Schöner Stellen« . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 119 5.2 Ausschluss des Paradigmatischen – Dekonstruktion des ergon . . . . . . 133 6. Die Freiheit der Ungenauigkeit – Eine Theorie, die zu ihrem Urheber passt . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 144

I I . EUE X I A . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 149 7. Vom Monolog zur Haltung – Formen der Selbstdarstellung . . . . . . . . . . 155

7.1 Rhetorik des Herzens . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 155 7.2 »Nichts ist mir so unähnlich wie ich selbst.« – Haltung als Kosmetik . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 169 8.  Antiker Sport und sein Verhältnis zur Plastik . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 175

8.1 Das wahre Gute im guten Leben . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 175 8.2 Gymnastische Propädeutik . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 182 9. Die Kunst der Annäherung durch Übertreibung: Haltung in der antiken Plastik . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 193

9.1 Antike Sportkritik als Kunstkritik . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 9.2 Mentalitá pitagorica . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 9.3 Kontrapost: Die hexis des sich-lachend-schämenden Halbwesens . . . . 9.4 Der polykleitische Kopf – Zum kanonischen meson der Gerechtigkeit . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 9.5 To kalon – Das Lysippische Nachspiel übernatürlicher Schönheit . . . .

193 198 201 208 219

10. Wahnsinn und Methode – Haltung in Medizin und Phänomenologie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 226

10.1 Wiederbelebungsversuche: Hexis und die antike Medizin . . . . . . . . . . . 10.2 Eine leider vergebliche medizinische Intervention gegen die ­Philosophie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 10.3 Doppelte aisthêsis – Zwischen Empfindsamkeit und Empfindlichkeit . 10.4 Haltung zwischen Phänomenologie und Psychiatrie . . . . . . . . . . . . . . . .

227 233 240 246

Inhalt 7

11.  Fall sein – Haltung und Identifizierung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 250

11.1 »Fassung ist, was man verliert, wenn man die Fassung verliert.« . . . . . 250 11.2 Das Spiel der Identifizierung als symbolische Interaktion – Jürg Zutt: Innere Haltung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 255 11.3 Identifizierung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 264 12.  Euexia als philosophische Haltung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 270

12.1 Vom Zwiespalt – Aristotelische hexis oder Schmitz’sche Fassung . . . . 270 12.2 Spielraum als Heimat-Idylle . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 275 12.3 Kommt ein Phänomenologe zum Arzt … . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 278 13.  Bios theôrêtikos – Tugend ohne Haltung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 287

13.1 Ethos als ästhetischer Erlebnisbereich . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 287 13.2 Bios theôrêtikos als Ästhetik der Existenz . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 290 13.3 Kritik des bios theôrêtikos . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 295 I I I . AUSBL ICK : NACH DER HALTUNG . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 301 14.  Nach der Haltung: Für eine Philosophie des Habens . . . . . . . . . . . . . . . 303

14.1 Ktêsis und chrêsis – Besitzen und Gebrauchen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 304 14.2 Logik des Habens . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 309 14.3 Melancholie und Glück der Erschöpfung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 323 Epilog: Freund und Feind . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 328 Anhang

Bibliographie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 337 Bildnachweis . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 347

Meinen Eltern •

Prolog

1.  Vom Haltungsverlust

In einem Zelt vor Troja, ganz am Ende des Krieges, erfährt man, was es heißt, um Haltung zu ringen.1 Priamos, der greise König von Troja, trifft im vierundzwanzigsten Gesang des homerischen Epos nachts, in einer unheimlichen Szene, auf den schlaflosen, um seinen Freund trauernden Achill, auf jenen Griechen also, der ihm den Sohn, Hektor, erschlagen hat. Beide beginnen dort auf dem Höhepunkt ihres Schmerzes ein Gespräch über Leid und Mitleiden, durch das sie in beinahe zärtlicher Weise ihre Fassung wiedererlangen. Sie richten sich gegenseitig auf, lernen Mitleid aneinander, und als sie sich trennen, kann das unterbrochene Kampfgeschehen wieder aufgenommen und schließlich zu einem Ende geführt werden. Mit dem Ende einer Unterbrechung, die selbst die ganze Handlung war, schließt die Ilias. Dem therapeutischen Aufeinandertreffen beider Männer geht ein krasser Haltungsverlust voraus, der stichwortgebend ist für den Beginn der gesamten europäischen Literatur: menis! Achills Zorn, von dem Homer eine namenlose Göttin singen lässt, bringt als unkontrollierbare Größe das griechische Heer mehrfach an den Rand der Niederlage.2 Es ist ebenso ein kriegsnotwendiger Zorn, wenn er sich gegen Troja richtet, wie ein Zorn der Selbstsabotage. Etwas Merkwürdiges teilt sich darüber mit: Das Besingen dieses ungehaltenen Zorns, der mal zum Erfolg der Griechen, mal zu Gunsten der Trojaner ausschlägt, ist mindestens so bewundernd, wie es kritisch ist. Es handelt also von etwas, was mehr sein muss als nur die vorübergehende Laune eines eingeschnappten Feldherren. Jener anhaltende Zorn ist älter als der Trojanische Krieg selbst und er beschränkt sich bei weitem nicht nur auf Achill als Protagonisten. Als das eigentliche Problem des Ungehaltenseins durchzieht er alle Beteiligten wie einen Körper, auch die – das ist eben griechisch –, die daran schuldlos sind. Die Konfrontation beider Männer, Achill und Priam, und damit auch die Konfrontation des Zorns mit dem, was er angerichtet hat, ist der wahre Höhepunkt der gesamten Erzählung und es wäre 1 Folgende Beobachtungen verdanken sich zu großen Teilen: Marjolein Oele, »Suffering, Pity and Friendship: An Aristotelian Reading of Book 24 of Homer’s Iliad«, in: Philosophy 2010, Paper 17. 2 Mit den Worten »Singe, Göttin, den Zorn des Peleiaden Achilleus …« beginnt die Ilias und wird erst in der Zornbewältigung im vierundzwanzigsten Gesang enden, wobei die deutsche Übersetzung die eigentliche Bedeutung des Zorns durch ihre Wortstellung sogar noch unterschlägt. Das griechische Original beginnt mit menis: »Den Zorn besinge …«.

10 Prolog

ein Versäumnis, Achills Zorn nicht mit der Trauer Priams in eine Beziehung zu setzen. So es ist das hiesige Anliegen, jenen Willen zur Reziprozität, der noch nicht entschieden hat, ob er Feindschaft oder Freundschaft werden will, wie ein Leitmotiv durch die folgenden Überlegungen zu einem Haltungskonzept kata Aristoteles zu verfolgen.

Achilles

Kurz vor der Lösung des Konfliktes im letzten Gesang der Ilias finden wir Achill am Grunde seiner Unmenschlichkeit. Er gibt, aus Gram und aus Zorn darüber, dass Hektor in der Schlacht seinen vertrauten Freund Patroklos mit ihm verwechselt und tödlich getroffen hat, die Leiche des trojanischen Prinzen nicht heraus – ein Sakrileg vor den Göttern, eine Grausamkeit gegen den Vater. Jeden Morgen, wenn er, wie es heißt, die flinken Rosse an den Wagen geschirrt hat, bindet er den Hektor fest zum Schleifen.3 Dreimal, berichtet uns Homer, zieht vor den Augen der Trojaner der zornerfüllte (meneainon) Achill den toten Hektor um das Grab seines geliebten Freundes Patroklos, sodass es selbst die Götter graust. Leichenschändung ist immer bizarr, nicht nur, weil sie ein gleichzeitig unlogisches und eben doch erschütternd konsequentes Übermaß an Rache bedeutet, sondern weil sie wie aus Trotz die Absolutheit des Todes und damit der Zeit selbst ignoriert und in einer bedenklichen Bewegungsschlaufe gefangen bleibt. Ist also am Ende Bewegung das eigentliche Thema dieser Szene? Es fällt der psychologistischen Betrachtung von Gefühlen nicht leicht, Emotionen sowohl als unkörperlich als auch als zeitlich ausgedehnt zu begreifen. Genau das lässt sie die soziale Komponente von Affektivität nicht in den Blick bekommen. Achills mênis ist so eine zeitlich ausgedehnte Erregung. Dieser Zorn ist keine Disposition, Achill leidet nicht einfach unter anger-issues. Dieser Zorn ist wie eine körperlose Bewegung, die die Bewegungen des Helden in den fünfzehn geschilderten Tagen immer wieder kreuzt und überfordert. Der Dichter erfindet dafür eigens einen achillischen Duktus: Wenn der Held leidenschaftlich spricht (also eigentlich fast immer), gerät er entweder in einen kurzatmigen, abgehakten Sprachfluss, mit Sätzen, die über die Verszeile kaum je hinausragen, oder er neigt zu endlosen, sich über mehrere Verse hinziehende Spracheskapaden, gefüllt mit bildhafter Ausdrucksweise und ungebräuchlichen Begriffen. Wie auf der Handlungsebene korrespondiert der Haltungsverlust auch auf der Zeichenebene mit einer Ruptur der Bewegung. Achill scheitert schon sprachlich am Ausmaß seiner

3

Homer, Ilias (übers. von Hans Rupé), Düsseldorf/Zürich 2001, Kap. 24, V. 15.



Vom Haltungsverlust

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Leidenschaft.4 Dieser Zorn ist ungehalten. Er hebt an lange vor Patroklos’ Tod mit der Kränkung Apolls durch den Raub einer seiner Priesterinnen, Chryseïs, durch Agamemnon. Als Agamemnon Chryseïs aufgibt und als Ersatz Achills Konkubine fordert, zieht sich Achill am eigenen Zorn scheiternd vom Kampf­ geschehen zurück, bis sich eine abermalige Wandlung vollzieht und die mênis sich nun eben gegen Hektor richtet: Achill, und immer sich sehnend nach Patroklos, ist ruhelos vor Kummer, und hin und her, auf die Seiten bald und bald auf den Rücken sich werfend bleibt er doch tatenlos in seinem Zelt und hält den Kampf und auch das eigene Schicksal auf. Achills Gram ist der Zusammenbruch einer heldenhaften Haltung, die der göttlichen mênis nicht gewachsen ist. Unter der Überforderung durch die Ansprüche der Unsterblichen leidet der sterbliche Held die ganze Ilias lang. Überforderung, nicht Zorn, ist sein eigentlicher Schmerz (achos) und damit auch seine eigentliche Grundstimmung. Diese Überforderung macht sich als Unterbrechung (stasis) des Geschehens bemerkbar, über die die wiederholte Zwangshandlung der Schändung nicht hinwegtäuschen kann. Und doch hat diese Schilderung einer stasis einen enormen dramaturgischen Effekt: Plötzlich und kurz vor dem abzusehenden Ende reißt hier der ganze Konsequenzialismus des griechischen Epos mit seinem tragischen Nichtanderskönnen noch einmal auf und macht Platz für so etwas wie Urteil, Besinnung, Erinnerung und vielleicht sogar Kritik … Die Götter nämlich, von Achills Schändungen aufgebracht, erfasst gegenüber dem toten Hektor das Mitleid (eleaireskon), und sie beginnen, als nützten sie die Unterbrechung des Kriegsverlaufes zum klärenden Streit, lange und heftig mit­ einander darüber zu rechten, ob der Leichnam nun zu stehlen sei, damit man ihn beerdigen könne. Schetlioi este, theoi, dêlêmones!, stößt Homers Apoll bei dieser Gelegenheit wütend vor jenen Götter hervor, die sich gegen den Diebstahl der Leiche stellen: Schrecklich seid ihr, Götter, abscheulich! Es entbrennt ein Streit, in dem unter anderem Hera gegen Zeus stachelt und Zeus omnipotent und machtlos zugleich den Donner grollen lässt – während auf dem verlassenen Schlachtfeld nach wie vor Achill um Schlaf ringt und Morgen für Morgen, vermutlich ohne eine Miene zu verziehen, den Hektor durch den trojanischen Sand zieht. Wenn wir heute auf diese Szene blicken, droht uns eine Verwechslung zu unterlaufen. Uns erscheint, trotz seiner Trauer und trotz seines Zorns, Achill in seiner grausigen Schändung als gefühllos und kalt, während uns die mitleidigen Götter, vor allem der sich erbarmende (eleairon) Apoll, der noch den Leichnam Hektors vor Verstümmelung schützt, als milde, empathische Wesen anrühren. Es scheint, als wären die wahren, die großen Gefühle auf dem Olymp zu Hause und nicht auf 4 Siehe: Seth L. Schein, The Mortal Hero. An Introduction to Homer’s Iliad, Berkeley/Los Angeles/London, 1984, S. 125, Fn. 27.

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dem staubigen Kriegsfeld. Doch dieser moderne Blick auf die homerische Szene trügt. Schetlioi!, das Wort, mit dem Apoll seine Gegner anklagt und das in seiner Heftigkeit gegen die Götter in der griechischen Literatur selten sein dürfte, gibt Aufschluss über die wahren emotionalen Verhältnisse auf dem Olymp und vor allem über das Mitleid (eleos), mit dem die Götter Hektor bedenken. Schetlioi – sind Dinge oder Menschen, deren Schlechtigkeit Empörung hervorruft. Empörung ist zweifelsohne ein starkes Gefühl, und mit Blick auf die aristotelische Emotionslehre, die wir hier – anachronistisch zwar, der Sache aber angemessen – im Hintergrund mitdenken, ist sie daher zunächst einmal moralisch fragwürdig. Es ist nicht per se gut, empört zu sein, im Gegenteil, eine derartige Erregbarkeit der Götter weist zunächst auf eine wirkliche Krise hin: Das Göttliche wird hier als kognitive Dissonanz des Humanen fassbar. Gelegentlich hat es den Eindruck, die gesamte Psychologie der menschlichen Figuren sei eigentlich in den Olymp verlegt und dort aber, wie in einem virtuellen, kausal unabhängigen Raum, gleichzeitig unwirksam gemacht worden. Laut Wolfgang Kullmanns einflussreicher Dissertation Das Wirken der Götter in der Ilias führt das Handeln der Götter selten überhaupt zu einer realen Veränderung im Geschehen, sondern dient vielmehr als Affirmation und Bestätigung der menschlichen Handlung. Die Empörung Apolls, trotz der heftigen Äußerung, zeigt sich also nicht als blanker pathos, sondern in vermittelter Form. Sie entspricht einer idealisierten, körperlos agierenden Haltung der Gerechtigkeit, so dass diese Gerechtigkeit selbst als das Wie der Leidenschaft, nämlich als gerechter Zorn, zutage tritt. Der französische Aphoristiker Sully Prudhomme hat die Empörung einmal als Zorn der Gerechtigkeit treffend beschrieben.5 Man darf das ruhig auch als genitivus subjectivus lesen: Es ist die Gerechtigkeit selbst, die hier zürnt, die als kognitive Dissonanz auch schmerzt und gleichwohl ohne Wirkung bleibt. Ganz anders verhält sich der Zorn des Peleiaden Achill. Gerade in der Kälte und Grausamkeit, in der sich der bittere Zorn präsentiert, wenn Achill routiniert und ritualhaft jeden Morgen den Hektor schleift, zeigt sich seine Leidenschaft ganz unvermittelt als das, was sie ist: blanker, wahnhafter – vor allem aber: ungehaltener – Zorn. Keine Haltung oder hexis steht dem Griechen Achill gegen seine Leidenschaften zur Verfügung, weder zur Bewältigung seiner Trauer um Patroklos, dem er, so scheint es, noch im Tod mit einem so grausamen wie eitlen Ritual imponieren will, noch zur Überwindung seines Zornes gegen Hektor, der als zeichenhaft unversehrte Leiche nicht (weiter) totzukriegen ist. Die Wiederholungen, zu denen sich Achill immer wieder gezwungen sieht, versagen genau das, was 5 »Deswegen schreiben wir das Entrüstetsein auch den Göttern zu.« Aristoteles, Rhetorik, übers. von Christof Rapp, Werke Bd. 4, 1386b 15, cit. Rhet.



Vom Haltungsverlust

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Wiederholung sonst gerade zu leisten vermag: den Gewinn von Haltung. Daraus kann nur eine Konsequenz gezogen werden: Haltung wird wirkungslos in genau dem Moment, in dem sie ihre Apotheose erfährt. Heute herrscht, wenn man das bemerken darf, ein recht simples Bild von Haltung vor: Reden wir von ›Haltung‹ im Singular und mit Emphase, so bezeichnet das eine Form von Aufrichtigkeit, die sich auf fast paradoxe Weise mit Unerbittlichkeit paart. Reden wir hingegen von ›Haltungen‹, also im Plural und mit Skepsis in der Stimme, so meinen wir meist alles, was an diesem Ideal auf charakteristische Weise scheitert. Gerade das Fixierte, Eindeutige wird dann zur Unverbesserlichkeit, gerade die Aufrichtigkeit wird dann zu bedauernswerter Naivität. Schon unser Gebrauch des Wortes ›Haltung‹ ist so angelegt, dass Haltung eigentlich immer fehlen muss. Kann es sein, dass wir aus diesem Umstand heraus ein Verhalten fördern, dass so unachillinisch nicht ist? Lehnt sich zu weit aus dem Fenster, wer behauptet, dass im Privaten wie in der Politik genau jener methodische Wahnsinn eingekehrt ist, der mit den immerselben Mitteln versucht, neue Resultate zu erzielen? Ein Haltungsgenerikum, das zwar einen ganzen Zweig der Populärpsychologie am Leben erhält, aber nichts zur Lösung des eigentlichen Konflikts beiträgt?

Priamos

Aber auch König Priam, der sich zur selben Zeit hinter den Mauern Trojas und inmitten seiner jammernden Töchter und Schwiegertöchter auf dem Boden im eigenen Kot wälzt, liefert kein würdevolleres Bild. Auch hier, in der beklemmend deutlich geschilderten Lächerlichkeit des Königs, von Halt oder Haltung keine Spur. Auch hier korrespondiert der Zusammenbruch einer Haltung mit einer Unterbrechung des Geschehens. Und doch ist der Ausdruck seiner Haltungs­ losigkeit ein anderer. Er zeugt von einer tieferen Erschöpfung der Möglichkeiten, die nicht einmal mehr Wiederholung zulässt. Dass Homer Priam im Kreise von Frauen auftreten lässt, ist sicher kein Zufall – er versucht ihn damit zu hysterisieren. Indem er ihn – als Greisenschicksal – aus der Domäne männlicher Handlungsmöglichkeiten ausschließt, gibt es anders als für Achill für Priam noch nicht einmal einen Ersatz für den Haltungsverlust. Seine Handlungen sind auch nicht wahnsinniger als diejenigen Achills, auf diesen Umstand ist Wert zu legen, aber seinem Wahnsinn fehlt dennoch jeder Anschein von Rationalität, der die kontinuierliche Schändung Hektors gerade zu begleiten scheint. An beiden Figuren zeigt Homer eindrucksvoll, wie der Haltungsverlust in verschiedenen Lebensaltern verschiedene Symptome zeitigt. Der in der Lebensblüte stehende Achill fällt einerseits in den Status eines schmollenden, das Essen verweigernden Kin-

14 Prolog

des zurück und muss schließlich von seiner von Zeus gesandten Mutter, Thetis, getröstet werden. Andererseits mutiert er in seiner schieren physischen Kraft zu einer so monströsen wie machtlosen Maskulinität, die, weil sie nicht weiß, wohin mit ihrer Stärke, denselben Mord immer wieder begeht. Priam hingegen bricht in vollendeter Greisenkläglichkeit schlechterdings zusammen: Unzurechnungs­ fähig, in einen wärmenden Mantel gehüllt, sitzt der König, umgeben von klagenden Weibern, in den eigenen Exkrementen und beschmiert sich damit, in einer Art pervertierten Salbungsgeste, Kopf und Nacken. Alles, was das Alter an Würde zu bieten hat, es ist verloren, und die Schwächen des Alters, die berührende wie abstoßende Lächerlichkeit, treten umso stärker hervor. Aber genauso wie Achill in seinem Rasen immer noch die Karikatur eines Helden darstellt, so karikiert auch Priam immer noch die Weisheit des Alters, jene Tugend nämlich, die einen ein Stück weit den sozialen Bezügen enthebt. Wo Achill den Verlauf des Krieges, jene über alle hinwegziehende Bewegung, durch seinen Wiederholungszwang hindert, sitzt Priam laut Homers Beschreibung wie versteinert da, in einer verqueren Form der Kontemplation – und wenn es den Ausdruck gäbe, müsste man hier anstatt von kognitiver von leiblicher Dissonanz sprechen. Schon aufgrund ihres unterschiedlichen Alters ist es nicht falsch zu sagen, dass Achill und Priam auf je ihre Weise das tragische Scheitern ganz unterschiedlicher Tugendbereiche darstellen, die Aristoteles das Ethische und das Dianoetische nennt. Natürlich stimmt das nicht ganz. Priam erscheint in der Nikomachischen Ethik nicht als Beispiel nur für dianoetische Tugenden, sondern als Beispiel eines insgesamt gelungenen tugendhaften Lebens. Aber so streng ist diese Übertragung hier nicht gemeint, und so kann man dabei bleiben: Achill scheitert auf charakteristische Weise ethisch oder charakterlich, insofern er sich den eigenen Affekten als nicht würdig erweist. Priams Leid, das sich lange ankündigt durch den Verlust seiner Macht und seiner Stadt und im Tod seines Sohns (und Thronfolgers) ein gewisses Übermaß erlangt, hat hingegen einen dezidierten Zug ins schwachsinnige. Das Unglück Priams ist gerade wegen seines tadellosen Lebens intellektuell nicht zu begreifen und daher auch nicht mit Fassung zu tragen. Priam, darauf wird zurückzukommen sein, stürzt Aristoteles damit in eine theoretische Bredouille, eine Krise des Denkens angesichts eines Leids, das so unwiderruflich wahr wie unmöglich ist. Dieses Leid, so wird man es später mit Aristoteles sagen können, sprengt den logos jeder möglichen Haltung. Das Glück (eudaimonia) des theoretischen Lebens, so wie es Aristoteles konzipiert (z. B. EN 1100a 4–9), zeichnet sich gerade dadurch aus, gegen die meisten Veränderungen (metabolai) und Zufälle (tychai) immun zu sein. Weltbewältigung ist hier immer auch intellektuelle Arbeit, vor allem in jenem hohen Alter, durch das sich Priam gegenüber Achill auszeichnet. Und doch spielt Aristoteles mit der Möglichkeit jener großen Unglücksfälle (megalais symphorais), die als absolute Ausnahmen das Glück dau-



Was ist Haltung? Ein Vorblick

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erhaft bedrohen. – Und wo wir schon bei unstatthaften Übertragungen sind, bleibt es eben zu überlegen, ob wir in Priam nicht auch eine zeitgenössische Form von Intellektualität sehen können, die angesichts der Wirklichkeit des Wirklichen kapituliert hat.

2.  Was ist Haltung? Ein Vorblick

Auf göttlichen Ratschluss hin sollen nun ausgerechnet diese zwei, der ungehaltene Achill und der haltlose Priamos, sich treffen, um in einer Art konfrontativer Seelsorge aneinander zu gesunden. Wir kommen am Ende dieses Versuches auf diese therapeutische Intervention Zeus’ zurück. Zunächst jedoch bietet es sich an, erste Überlegungen über die Rolle der Haltung in der Antike festzuhalten, die vielleicht schon einen Hinweis darauf geben, was Haltung auch für uns sein könnte.

Haltung ist nicht Zurückhaltung, sondern die Weise, sich den Affekten w ­ ürdig zu erweisen. Haltung meistert Veränderung.

Haltungen haben mit Krisen und ihrer Meisterung zu tun. Aber das bedeutet gerade nicht, die Krise zu verhindern. Ein Schicksal muss sich erfüllen, wenn dafür auch ein Krieg verloren geht! Auf diese Weise verhilft die Haltung dem pathos zum Wie seines Erscheinens. In der aristotelischen Psychologie erleidet derjenige, der einer starken Emotion ausgesetzt ist, eine qualitative Veränderung (metabolein) seiner Person – wie wir sie für Achill und Priam deutlich feststellen können.6 Ein Mensch mit Haltungsrepertoire hingegen lässt sich nicht leicht bewegen (kinêthêsetai raidiôs; EN 1101a 9 – 11). Veränderungen können vorübergehend sein, wie die Schamesröte – dann sind sie nicht wirklich von Belang und gelten als gemeistert. Sie können aber auch die Substanz des Menschlichen selbst angreifen, können als Negativität selbst positiv wirken, als seien sie Baumeister von Ruinen. Das ist eine ganz andere Form von Veränderung. Eine solche wesentliche Veränderung wirkt parasitär wie eine Besessenheit und erzeugt im Extremfall eine Umschreibung des gesamten Charakters. Es ist das Haltungsrepertoire des Menschen, die Sammlung seiner hexeis, wodurch er sich gut oder schlecht zu den irrationalen Regungen verhält und gegen die Veränderungen die Integrität Siehe dazu z. B.: Christof Rapp, »Aristoteles: Bausteine für eine Theorie der Emotionen«, in: Hilge Landweer/Ursula Renz (Hg.), Klassische Emotionstheorien. Von Platon bis Wittgenstein, Berlin/New York 2008, S. 47–68. 6

16 Prolog

seiner Persönlichkeit wiederherstellt.7 Ethik bedeutet für die Antike in diesem Sinne eine Technik der Selbsterziehung, die aus dem Problem: »Wie im Angesicht großer Veränderung man selbst bleiben?« die Lösung zu generieren versucht: »Durch die Veränderung man selbst werden.« Was aber heißt hier Selbstwerdung? Sicher ist nicht die Herstellung von Authentizität gemeint, nach der Haltung eine Übereinstimmung mit einer vorgängigen Identität herbeiführt. Haltung ist nicht die libidinöse Verhaftung des Subjekts mit sich selbst. Veränderung setzt Identität voraus (an der sie sich vollzieht), diese Identität ist jedoch ihrerseits erst Ergebnis eines Werdens, ist ihrerseits abhängig von einer Bereitschaft zu Differenz und Wandel. Misslingt das Werden, muss das Ich angesichts des Ereignisses vergehen. Dann herrscht das pathos an seiner statt, wie ein Parasit, der das Verhalten seines Wirts zu steuern beginnt. Gelingt es aber, sich gegen das Vergehen zur Wehr zu setzen, so setzt ein Triumph des Werdens ein. Aristoteles feiert diesen Triumph des Werdens und der Differenz in seiner Wahrnehmungspsychologie jedes Mal, wenn ein Auge vom Licht nicht geblendet, ein Ohr vom Schall nicht betäubt und die Haut vom Stoß nicht verletzt wird, in jeder erfolgreichen sinnlichen Erfahrung liegt der Triumph, nicht verändert worden zu sein. Hinter diesem Ringen mit dem Affekt um Souveränität steht Aristoteles’ Auffassung einer Dynamik von Potenzialität und Aktualität, durch die man Grund einer Veränderung sein kann, deren Ursache man gleichwohl nie ist. Man muss zum Träger seiner bereits erlittenen Veränderungen werden. Der Wesenszug einer solchen Ethik liegt in der Eleganz, mit der jemand einen empfangen Stoß ausgleicht, nicht im Gleichmut, mit dem er ihn hinnimmt, zeigt sich eher als Schlagfertigkeit, denn als Abgeklärtheit. Eine Haltung der Gelassenheit schiebt sich zwischen die Verletzung und die Ruhe, mit der man sie trägt. Der Humor schiebt sich zwischen das Unabwendbare und die Komik, die man allem Unabwendbaren abgewinnen kann. Die Frage ist demnach nicht, ob uns die Wucht des Ereignisses überrollt oder ob wir angesichts des Ereignisses kühl bleiben, sondern inwieweit wir das, was uns zustößt, mit einem Werden beantworten können. Einer Kränkung mit Liebeskummer und Rachebedürfnis zu begegnen, ist eine mögliche Reaktion – und doch zeigt sich in ihr nicht die Macht des Verletzten, sondern allein die Macht der Verletzung selbst, die immer noch und immer weiter wirkt, und es soll Fälle geben, in denen der parasitäre Befall durch Liebe zu einem Vergehen des Liebenden geführt hat. Dem produktiv gegenzuwirken, nicht es einfach nur auszuhalten, ist das Anliegen der aristotelischen Ethik, wenn sie die Idee des guten Lebens mit autarkeia paart. Eine Haltung dient dazu, einem Affekt zu seinem momentanen Recht zu verhelfen, um ihn dann weiterziehen zu lassen und selbst unbeschadet zu bleiben. 7

Vgl. Aristoteles, EN 1105b 19.



Was ist Haltung? Ein Vorblick

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Das heißt nicht, der Liebe zu entsagen, sondern als Freund allererst liebesfähig werden.

Haltungen bieten den Affekten eine Bühne.

Folgt man einer gängigen Vorstellung der Philosophie des Geistes, so sind Emotionen öffentlich zugängliche Repräsentationen einer sich entziehenden Empfindungsdimension. Haltungen sind mit solchen Repräsentationen nicht zu verwechseln. Sie verdoppeln beziehungsweise spalten das pathos: Ein Teil von ihm wird unschädlich und zum Oberflächeneffekt gemacht, damit ein anderer ins eigene Werden invertiert werden kann. Der erwünschte Effekt von Haltung liegt also nicht in der Milderung der Effekte, sondern allein darin, das eigene Verhalten nicht zum Symptom einer Krankheit werden zu lassen. Eine Erkrankung wird irgendwann, spätestens bei der Frage, wie es einem geht, an die Oberfläche treten und dort gemeistert werden (oder nicht). Sie hört aber dadurch nicht auf, eine Krankheit mit physiologischen Wirkungen zu sein. Beide Seiten des pathos bleiben durchaus in Beziehung zueinander stehen, aber diese Beziehung ist eben nicht die einer Repräsentation. Vielmehr bilden sie zusammen ein Kippbild oder ein Thaumatrop: In Bewegung versetzt wird es selbst zu seinem eigenen Hintergrund und Kontext. Das wirft die Frage nach der öffentlichen Wahrnehmung von Haltungen auf, die ein fernes Echo in den philosophischen Anerkennungsdebatten findet. Sind wir stets in der Lage, den anderen als Thaumatropen wahrzunehmen? Oder ist soziale Anerkennung gerade ein Ausdruck für soziale Aspektblindheit, während die thaumatropische Wahrnehmung nur jenen Menschen vorbehalten bleibt, die wir Freunde nennen? Dann wäre Freundschaft kein Teil von Sozialität, sondern ihre Unterbrechung. Ein Beispiel kann das verdeutlichen. Das deutsche Wort Mitleid gibt uns auf schöne Weise zu verstehen, dass ein Leid von mehreren Menschen geteilt wird. Allein, die griechische Rückübersetzung als sym-pathie beschreibt keineswegs das, was bei Homer und Aristoteles mit eleos gemeint ist. In der Rhetorik (1385b 13–16) nennt Aristoteles das eleos einen Schmerz, der verursacht wird, wenn wir Leid sehen, das jemanden befällt, der es nicht verdient hat und von dem wir erwarten können, dass es auch uns selbst oder Unseresgleichen treffen kann. Dieses Leid muss uns also nah sein – oder eben auf der Bühne nahegebracht werden –, ohne uns selbst zu betreffen.8 Diese eleotische Wahrnehmung ist wie die Wahrnehmung eines Zeitungslesers: ungestört von jeder Form von Sympathie. 8

Siehe dazu das 14. Kapitel von Aristoteles’ Poetik.

18 Prolog

Das eleos richtet sich als Schmerz über einen Schmerz auf das wahrgenommene Leid eines anderen. Das heißt, dass der beobachtete Schmerz gerade nicht der mitgelittene selbst ist. Die mögliche Mitleidenschaft des Beobachters bleibt lediglich ein virtuelles Szenario einer (mittlerweile globalen) Schicksalsgemeinschaft. Und doch erhebt dieser virtuelle Raum Anspruch darauf, die eigentliche Wirklichkeit zu sein. Die Virtualität wird von der öffentlichen Ordnung geregelt durch die Verhältnismäßigkeit eines orthos logos. Diese Ordnung ist sich selbst genug, sie scheut die Aktualisierung und versucht ihre Formen kanonisch als Emotionsrepertoire zu kontrollieren. Sie ist immer schon bedroht von der Wirklichkeit des Wirklichen, wie sie sich zeigt in der Katastrophe, der nicht zu entgehen, im Schmerz, der nicht zu leugnen, im Unglück, dem nicht beizukommen ist, aber natürlich auch in der Freude, die verrückt macht. Von Aristoteles lernen wir einen Zusammenhang zu sehen zwischen dem Begriff eines Ereignisses und dem eines Affektes. Beides ist bei ihm mit pathos gemeint. Affekte sind wie Schicksalslinien über die Welt gezogen und kreuzen im entscheidenden Moment der krisis den Menschen, der sich dem Affekt gegenüber würdig erweisen kann oder nicht. Haltung haben heißt hier: Ort eines Ereignisses werden können. Diese Ereignis­f ähigkeit ist sozial geteilt, nicht aber jedes Ereignis. Und weil jedes pathos das Drohpotential einer einbrechenden Wirklichkeit bedeutet, die in ihrer Anlage auch eine Gefährdung des orthos logos und der von ihm geregelten Gesellschaft ist, ist das öffentliche Interesse gleichbedeutend mit einer Kontrolle der Haltungen. Der gemeinsame Glaube an diese Virtualität und die diesem Glauben entstammenden Haltungen bestimmen die Gemeinschaft einer Sozialität von Bewegten. Sie ist jedoch von Freundschaft durch einen Punkt wohl zu unterscheiden: Das Leid des Freundes ist ein wirklich mitgelittener Schmerz.

Die Macht des Ereignisses anzuerkennen, heißt die Macht des logos als begrenzt zu erfahren. Zu großes Leid kann die Haltung eines Menschen ­letztendlich erschöpfen.

Der Tod eines Freundes oder Kindes bringt die für das Glück vorausgesetzte Integrität (EN 1100a 4–9) der Person genau deswegen an ihre Grenzen, weil der Freund Teil genau dieser Integrität gewesen ist. Der Verlust eines Freundes oder Kindes ist deshalb so hart, weil er theoretisch eine sym-pathie (ein Mit-Erleiden) verlangt, die aber praktisch an die eigenen körperlichen Grenzen stößt – und zwar schlechterdings deswegen, weil man an diesem Schmerz eben nicht (mit)stirbt. Diese Erfahrung eint Achill und Priam. Marjolein Oele weist auf eine Konsequenz der Übermächtigkeit dieser Erfahrung hin, die den Kern des aristotelischen Projekts selbst attackiert: Die Macht



Was ist Haltung? Ein Vorblick

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des Ereignisses anzuerkennen, heißt nämlich zugleich, die Macht der Theorie (in einem weiten Sinn) als begrenzt zu erfahren.9 Wie ist das zu verstehen? In der Nikomachischen Ethik gilt Priams Schicksal als Beispiel dafür, dass auch ein bis ins Alter hinein würdevoll und tugendhaft lebender Mensch das Glück der eudaimonia noch verfehlen kann, wenn zu großes Leid ihn heimsucht. Dieser Punkt ist aus mindestens drei Gründen interessant. Er ist erstens ein Zugeständnis an die Singularität des Unfalls, die sich dem theoretischen Zugriff einer klassischen Ontologie entzieht, und ist damit auch ein frühes Stück Ereignisphilosophie mitten in der Antike, die schlicht konstatiert: Es gibt Unfälle. Zweitens treten hier, lange vor der Wiederentdeckung des Körpers durch die Sozialtheo­ rien des 20. Jahrhunderts, Sozialität und Körperlichkeit als Grenzwerte jeder Personen- oder Subjektphilosophie auf, und zwar bereits in ihrer Verschränktheit: Die Sozialität des Menschen, die wir heute fast fraglos in die Subjekt-Genese mit einbeziehen und die sich, was fast ebenso fraglos akzeptiert wird, über die Körper einschreibt, gerät gleichzeitig mit diesem Körper an ihre Grenze: Das schiere Überleben des eigenen Körpers im Angesicht des Todes des Freundes und das Leid, das es produziert, ist also sowohl untrügliches Anzeichen des sozia­ len Wesens des Menschen wie auch Zeichen seiner körperlichen Ungenügenheit, dieser Freundschaft bis zum Ende gerecht zu werden. Dass zu großes Leid ein von ihr selbst eingestandener blinder Fleck der aristotelischen Tugendethik ist, die gutes Handeln (eu prattein) mit gutem Leben (eu zên) belohnen will, ist jedoch nur der Anfang. Insofern nämlich – drittens – gerade der bios theôrêtikos selbst als die beste Haltung firmiert, wird ein Leben für die theôria, die eigentlich eine Emanzipation von allen irdischen und sozialen Nöten impliziert, auf prekäre Weise mit genau dieser Dimension der Leiderfahrung verknüpft. Gerade die katastrophalen Ereignisse beweisen die Hilflosigkeit und Unangemessenheit jeder Theorie. Somit ist die Unangemessenheit der Ontologie immer schon mehr als ein bloßer Mangel an Theorie, nämlich ihrerseits ein Modus der Erfahrung von Unangemessenheit selbst. Für das von Homer beschriebene Leid gibt es also keine vorgesehene Haltung mehr, es sei denn, das nackte Leben selbst fiele in dieser Extremsituation mit der letzten adäquaten hexis in eins. Wäre das dann so etwas wie die Authentizität des unmittelbaren Erlebens? Die Idee und Etymologie des authêntes als desjenigen, der etwas aus eigener Gewalt vollbringt, begründet im Griechischen nicht nur das Herrschaftliche und Göttliche, sondern erfährt auch eine später nicht weiter »[T]he fact that extreme and recurrent adversity may lead to our destruction despite our worthiness to be happy signifies that Aristotle recognizes the limits of his theory regarding the power of virtue and admits the questionable nature of the relationship between virtue and happi­ness.« Oele, »Suffering, pity and friendship«, S. 55. 9

20 Prolog

tradierte Anwendung auf den Selbstmörder.10 Kann es also sein, dass Achill sich nicht trotz der Warnung seiner Mutter, er würde dran sterben, dafür entschieden hat, Hektor zu töten – sondern gerade deswegen? Und ist es nicht vielleicht auch Priamos’ Kalkül, als er mit eisernem Herzen mitten ins Lager der feindlichen Griechen zu Achills Zelt schleicht, dass, selbst wenn ihm die Herausgabe Hektors verwehrt wird, der Feind ihn erschlagen und von seinem Leid erlösen wird? In der Authentizität, meinte man sie todernst, fielen Entfremdung und Eigensinn als seltsame Bereitschaft zum Selbstmord zusammen. In gewisser Hinsicht also begegnen sich im vierundzwanzigsten Gesang der Ilias und mitten in der Nacht zwei Sterbenskranke.

10

Paul Kretschmer, »Griechisches« (6. αὐθέντης), in: Glotta, 3. Bd. Heft 4, 1912, S. 289–295.

1. Einleitung

1.1  Habitus hecticus

Der Haltungsverlust, in dem Achill und Priam sich auf so unwahrscheinliche Weise begegnen, zeitigte eine interessante Wirkung: Während es das Kriegsgeschehen im Ganzen lähmt, wirkt es gerade agitierend auf einer Mikroebene, von der aus aber keine sinnvollen Veränderungen mehr hervorgerufen werden können. Stasis, was Stillstand und gleichzeitig Aufstand bedeutet, ist der Moment, in dem Bewegungsabläufe zusammenbrechen, nicht indem sie aufhören, sondern indem ein lähmender Keil zwischen Potenz und Akt getrieben wird. Die Diagnose eines solchen Risses in der Haltung und gleichzeitig die Beschreibung eines schizoiden Zustands, bei dem Potenz nicht länger in einen Akt übergehen kann, lautete in der Medizin lange Zeit Hektik. Man erklärte sich das der Hektik eigene Zusammenfallen von ständiger Erschöpfung bei gleichzeitiger Agitation damit, dass Potenz und Akt an ihrer Trennung nicht etwa zugrunde gingen, sondern im Gegenteil begännen, sich jeweils zu steigern und zu radikalisieren. Dieses anstelle der kontinuierlichen Bewegung eingetretene Doppelleben zwischen dem, was blind agiert (Achill), und dem, was tatenlos zusieht (Priam), ist einerseits voller Kraft und gleichzeitig stets am Rande des Zusammenbruchs. Noch der Große Brockhaus von 1931 kennt die medizinische Diagnose der Hektik (von gr. hexis) zur Darstellung von chronischen Brustübeln samt Abmagerung und fortschreitendem Kräfteverfall. Otto Dornblüths Klinisches Wörterbuch (1927), der sogenannte Pschyrembel, gebraucht den Begriff hektisches Fieber zur Beschreibung hartnäckiger tuberkulotischer Anfälle. Pierer’s Universallexikon (1824 – 1836) sieht als Ursache der Hektik einen anhaltenden körperlichen Reiz, eine Affekt-Überflutung, die eine allmähliche Verzehrung zur Folge habe. Beginnend als unbestimmte Kränklichkeit weite sich Hektik aus zur einer generellen Phtisis, einem Verschwinden (von gr. phtoras).11 Das zum Gebrauch für bürgerliche Frauen von Carl Herloßsohn herausgegebene Damen Conversationslexikon (1834) wiederum wartet mit folgenden ergänzenden Informationen auf: Hektik entstehe nach einer großen Aufopferung der Körperkräfte, nach Vergiftungen oder aus einer Idiosynkrasie heraus. Beschleunigter Puls, Schwäche sowie der Wechsel von Frösteln und Hitze seien Anzeichen dieser durch Schmalbrüstigkeit und hängende Schultern begünstigten Krankheit. Empfohlen wird Abhärtung durch Gymnastik, Eselmilch, der Aufenthalt in Kuhställen sowie eine bewegungsreiche Beschäftigung. 11

Pierer’s Universal-Lexikon, Bd. 8, Altenburg 1859, S. 206.

22 Einleitung

Vor hitzigen Genüssen, sitzender Lebensart und zu starken Anstrengungen des Geistes wird hingegen gewarnt.12 Diese Karriere der hexis als Hektik ist jedoch überraschend. Beschreibt die griechische Vokabel doch in der Regel gerade das Gegenteil jener schwindsüchtigen Zustände aus den medizinischen Lexika, nämlich einen äußerst stabilen, festen Zustand höherer Ordnung, eine so bewegliche wie verlässliche Größe zur Umwandlung passiver Affektion in aktive Lebensführung. Die hexis als besonders feste Form der diathesis enthebt ein Ding gerade dem Leiden (Met. 1019a 20), immer dann, wenn Beweglichkeit und Belastbarkeit eine dauerhafte Koalition eingehen. Und doch passen die aristotelischen Beschreibungen der hexis und das Krankheitsbild der Hektik in ihren Grundzügen zueinander. Auffallend an der Beschreibung der Hektik ist nämlich ein seltsames Ineinsfallen von Zuständlichkeit, Chronizität oder auch nur Hartnäckigkeit mit jener anderen Seite, die wir heute noch als hektisch bezeichnen: jener fiebrigen, flatterhaften Nervosität, die sich an allem entlädt und jeden Gedanken an Haltung bemerkenswerterweise gerade missen lässt. Dieses verblüffende Ineinsfallen von Dauer und Unrast als Körperbild erhält in Meyers Konversationslexikon (1869) die fast abenteuerlich pleonastische Bezeichnung habitus hecticus. Ein Zustand »welcher sich durch stetige Abnahme des Körperumfangs, Mager- u. Leichterwerden, Schwinden des Fetts u. der Muskeln etc. kennzeichnet […]. Zu den Symp­ tomen der Hektik gehören auch eine gewisse Röthe der Wangen, eine Art Husten etc. Hektisch nennt man solche Personen, deren Ansehen die Anlage zur Hektik oder das Vorhandensein verrät (habitus hecticus).«13

Warum abenteuerlich? Ein Habitus ist nicht nur eine Form der fixierten Zuständlichkeit einer Person, Mittel zu ihrer Wiederkennbarkeit genauso wie zu ihrer Parodie, sondern auch – und hierin liegt die Pointe der Bezeichnung – nichts weiter als die Latinisierung von hexis selbst. Das Konversationslexikon spricht im Grunde also über Hektik als hexis hektika und meint mit beiden Teilen der Bestimmung doch verschiedene Dinge. Diese Bezeichnung macht erstens den Bedeutungswandel klar, der mit der Übersetzung des Griechischen hexis ins Lateinische einherging und schließlich mit Bourdieus Konzept eines sozialen Habitus, zu dem hexis lediglich die körperliche Dimension beschreibt, so überaus wirkmächtig wurde. Man kann diesen Bedeutungswandel als eine Akzentverschiebung von Beweglichkeit zu Zuständlichkeit verstehen, von Agilität zu Behäbigkeit und gleichzeitig eine Verschiebung von pathos zu ethos, das heißt: von Affizierbarkeit zu Gewohnheit. Zweitens 12 13

Damen Conversations Lexikon, Bd. 5, o. O. 1835, S. 228. Meyers Konversationslexikon, Bd. 8, Leipzig 1869; sub voce: Hektik.



Habitus hecticus

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zeigt die Rede von einem habitus hecticus eben auch an, dass diese beiden Seiten im griechischen/aristotelischen Konzept einmal zusammengedacht wurden, als Übergangsmomente in einer diskontinuierlichen Dynamik von Potenzialität und Aktualität, von der Fähigkeit, eine Handlung auszuüben, zur Ausübung selbst. Hexis entspringt nicht nur dieser aristotelischen Dynamik, sie bezeichnet als aktualisierte Potenzialität, das heißt als Einsatzbereitschaft, sogar deren Kernstück. Jede Fertigkeit ist eine solche aktualisierte Potenzialität, aber auch ein Muskeltonus oder die Bereitschaft der Organe, sich als energeia ins Werk zu setzen. Jeder Zustand höherer potenzieller Energie und geringerer Wahrscheinlichkeit – das heißt: jede Form von Ordnung, die nicht einfach zerfällt, sondern einen bestimmten und gewollten Nachfolgezustand wahrscheinlicher macht – kann als hexis bezeichnet werden. Insofern diese Dynamik in Wiederholungen eingeflochten ist, wirkt sie, sich selbst immer mehr ausbildend, sowohl als modus operandi als auch als opus operatum.14 Diese sich wiederholende, dynamische Struktur der hexis hat vor allem zwei maßgebliche Theoriegebäude mit unterschiedlichen Fliehkräften auf den Plan gerufen, die versuchen, dem Phänomen gerecht zu werden: Pierre Bourdieus Habitus-Konzept auf der einen und die existenzialistischen Eigentlichkeitsoder Authentizitätstheorien einer zu vollziehenden Selbstwerdung auf der anderen Seite. (Eine Genealogie des Begriffs der Eigentlichkeit zeigt, dass Heidegger ihn zum Teil aus der aristotelischen hexis heraus entwickelt.) Das eine Theorie­ gebäude fesselt den Menschen technokratisch an eine Haltung, sodass er mit ihr fast ununterscheidbar wird, und bettet ihn habituell vollständig funktional in die Gesellschaft, ein Feld, eine symbolische Ordnung – das heißt in einen ethos ein; das andere hingegen schneidet das Dasein pathetisch von jedem ethos ab – macht es fremd, wie es im Existenzialismus heißt –, orientiert es aber gleichzeitig auf die Möglichkeit einer Ergreifung des Augenblicks. Es geht nicht darum, den Eigenwert dieser Haltungs-Modelle oder ihre Anschlussfähigkeit in Frage zu stellen. Es soll aber darauf hingewiesen werden, wie beide Theorien das Konzept der hexis einer konträren Übertreibung unterwerfen, um es kenntlicher zu machen. Philosophiegeschichte zeigt sich im Nebeneinander beider Wirklichkeiten selbst in ihrem habitus hecticus. Die Krise des Eigentlichkeitsdenkens genauso wie die Krise des materialistischen oder sozialen Determinismus hinterlässt einen chaotischen Zwischenbereich zwischen Eigentlichkeit und Uneigentlichkeit, in dem sich Subjektivität irgendwie durchschlägt. Ganz am Ende dieser Untersuchung werden Über­ legungen dazu angestellt, ob sich die Tätigkeiten dieses Bereichs als mikro-öko14 Vgl. Pierre Bourdieu, Die feinen Unterschiede. Kritik der gesellschaftlichen Urteilskraft, Frankfurt/M. 1987, S. 281 ff.

24 Einleitung

nomische, ständige aneignende und ausstoßende Auseinandersetzung lebendiger Substanzen mit ihren Dispositiven beschreiben lassen. Gerade in diesem chaotischen Dazwischen wird jedoch der Ruf nach Haltung als Mittel der Standhaftigkeit, als Garant für Authentizität, als Stabilisierung von Identität laut. Aristoteles hilft, diese Erwartungen systematisch zu enttäuschen. Mit seinem Konzept von hexis im Rücken lässt sich ein Haltungsbegriff zumindest konturieren, der sich auszeichnet durch a) eine gewisse Pathosfähigkeit, mit der wir uns unserer Affekte würdig erweisen, nicht indem sie standhaft ertragen werden, sondern indem sie in den Verlauf sozialer Bewegungen reintegriert werden; b) durch eine ständig in Bewegung bleibende spielerische Identifizierung, die die eigene Partikularität nicht zur Authentizität, nicht zum Bekenntnis zwingt, und c) durch echte Reziprozität, wie wir sie in der Freundschaft kennen. Die Besonderheit eines solchen Haltungsbegriffs wäre es, dass das notwendiges Scheitern von Haltung an der dauerhaften Herstellung von Paradigmatizität gerade ihre eigentliche Motivation darstellte.

1.2  Zur Herangehensweise: Konzepte statt Begriffe

Es gibt sehr unterschiedliche Weisen, etwas zu erklären, und weder Bourdieu noch Heidegger sind gegenüber den nötigen Abstufungen und Relativierungen ihrer Theorie blind, rücken sie lediglich an den Rand des Interesses.15 Damit erweisen sie sich, auf unterschiedliche Weise, als zu gute Theoretiker, denen zu viel an der unheimlichen Konsistenz ihrer Begriffe gelegen ist. Dadurch entledi­ gen sie sich jedoch auch der eigentlich produktiven Heuristik des Scheiterns. Was könnte man nicht gerade aus den Momenten lernen, an denen ein Habitus plötzlich durch Hyperähnlichkeit zu seinem Feld beginnt exzentrisch zu werden? Oder wenn ein Dasein in seiner Eigentlichkeit auf eine Anonymität stößt, unheimlicher noch als jedes Man? Statt Begriffsarbeit soll hier versucht werden, ob ein Begriff, der anhand seiner Inkonsistenzen performativ scheitert, sich am Ende gerade dadurch theoretisch bewährt. Bleibt die Frage, warum man diese Heuristik des Scheiterns gerade Aristoteles in die Schuhe schieben soll. Fritz Mauthner gibt in seinem Wörterbuch der Philosophie dafür eine recht bösartige Erklärung: »Aristoteles ist tot, weil er wortabergläubischer war als sonst leicht ein namhafter Autor der Philosophiegeschichte. […] Darum geht er sogar auch bei der UntersuFür Bourdieu hat das hervorragend nachgewiesen: Ruth Sonderegger, »Wie emanzipatorisch ist Habitus-Forschung. Zu Rancières Kritik an Bourdieus Theorie des Habitus«, in: Lithes. Zeitschrift für Literatur- und Theatersoziologie, Heft 3, 2010, S. 18–39. 15



Zur Herangehensweise: Konzepte statt Begriffe

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chung schwierigster Fragen am liebsten von der Volksmeinung aus, vom Sprachgebrauch. […] Und vielleicht hat es Aristoteles gerade dieser seiner Sprachknechtschaft zu verdanken, daß die wissenschaftliche Sprache durch so lange Zeit unter die Knechtschaft seiner Kunstsprache geriet. Jawohl, er hat die technische Sprache der Philosophie beeinflußt, wie niemand vor ihm oder nach ihm; er schien zu herrschen, weil er sich unterwarf.«16

Wie man sich irren kann … Gerade in Aristoteles Sprache, seiner Liebe für Weisheit der Doxa und seiner stets explorativen, heiteren Konzeptarbeit liegt der eigentliche Schatz dieses Denkens. Wenn Platons Denken wie ein gebündelter Lichtstrahl aus der Vergangenheit ungebrochen in die Gegenwart scheint, dann ist Aristoteles’ Philosophie eine Art von Helligkeit, die, diffuser zwar und zu mehr Schattenwurf neigend, dennoch seit jeher gewaltige Flächen der Wissenschaft auszuleuchten vermag. ›Aristoteles‹ ist in der Tat der Name eines Schlachtfeldes. Im Werk dieses Autors, das, da er während des Mittelalters schlicht der Philosoph genannt wurde, also selbst für lange Zeit schlicht Philosophie genannt werden konnte, liegt eingefaltet fast die gesamte Philosophiegeschichte. Selbst Platoniker lassen sich unter Aristotelikern noch finden. Die schon Jahrtausende überdauernden Umpflügungen seines Werkes haben das Feld nicht unfruchtbar machen können, es trotzt mit manch bizarrer Blüte und scheut, was das schönste ist, keinen Widerspruch. Die Meta-These einer solchen Aristoteles-Lektüre könnte lauten: Aristoteles ist ein unerwartet ironischer, ja subversiver Denker, dessen Anliegen gerade in der theoretischen Vermeidung und dem praktischen Ausschluss von Paradigmatizität liegt. Das heißt im Umkehrschluss: Theoretische Anerkennung und praktisch-politische Verteidigung der Mannigfaltigkeit der Wirklichkeit innerhalb der polis. Man stelle sich nun aber vor, wir würden Nietzsche mit derselben Form von Hermeneutik begegnen wie Aristoteles. Oder Heidegger und Adorno derselben exegetischen Penibilität unterziehen. Oder auch nur einen Systematiker wie Kant. Jeder andere Umgang, jede Form von Aneignung wäre verpönt. Ist es übertrieben zu behaupten, dass das einem Ende der Philosophie zumindest nahe käme? Und doch gibt es neben Ludwig Wittgenstein vermutlich keinen zweiten Autor, der heute so fest in der Hand von Exegeten ist wie Aristoteles. Das ist beileibe nicht als polemische Feststellung gemeint, auch wenn es so klingen mag. Im Gegenteil, gerade die Sekundärliteratur zu Aristoteles ist gemessen an den philologischen Vorbedingungen von schier unglaublicher Qualität und Fülle und schon für sich genommen ein zu pflegendes Unterfangen. Und doch hat es den Anschein, als beraube gerade diese liebevolle Aufmerksamkeit Aristoteles seiner eigentlich 16 Fritz Mauthner, Wörterbuch der Philosophie. Neue Beiträge zu einer Kritik der Sprache, Bd. 2, Leipzig 1924, S. 67 f.

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verblüffenden Zeitgenossenschaft, indem es seine Texte zu Gründungschriften erklärt und die Möglichkeit eines ganz anderen Anfangs dadurch ausschließt. Ist aber Philosophie nicht genau die Wissenschaft, die – bei aller notwendigen Historisierung – bereit sein muss, in allen ihren Vertretern Zeitgenossen zu finden? Das Verhältnis zwischen Philologie und Philosophie ist im Fall Aristoteles kein leichtes, vielleicht weil es hier so nötig ist. Die Antwort auf die Frage, wie dieses Verhältnis produktiv gestaltet werden kann, hängt maßgeblich davon ab, zu wie viel Eigenrecht die eine Disziplin die jeweils andere kommen lässt.17 Zu fast allen Begriffen Aristoteles’ (interessanterweise aber nicht zur hexis) gibt es beachtliche und in ihrer Detektivarbeit fesselnde Ausführungen, deren Anspruch Ilan Moradi, Verfasser einer solchen detektivischen Arbeit über Aristoteles’ Substanztheorie, vielleicht nicht besonders feinfühlig, jedoch bündig auf den Punkt bringt: »Die zahlreichen, modernen Interpretationen der aristotelischen Substanztheorie, die selbst vor mehr als 2300 Jahren verfasst wurde, deuten auf große Meinungsverschiedenheiten hin. Obschon eine Meinungsverschiedenheit in der Philosophie gern zugelassen wird, ist sie jedoch in der modernen Forschung nicht zuzulassen. Da sich der Verfasser dieser Arbeit eher für einen modernen Forscher als für einen Philosophen hält, wurde die Meinungsverschiedenheit von ihm nicht zugelassen und die aristotelische Substanztheorie untersucht.«18

Der hiesige Versuch erlaubt sich, mit derselben Berechtigung und übrigens ohne Häme, sich als Gegenmodell zu einer so verstandenen ›modernen Forschung‹ – also nämlich als Philosophie begreifen. Das ergibt sich zunächst ganz schlicht aus seiner Fragestellung: Aristoteles selbst tritt hier nicht als der zentrale Forschungsgegenstand auf, sondern wird zum Ausgangspunkt für ein verhindertes Haltungsdenken, das schon bei Aristoteles selbst in den Schatten eines Seinsdenkens rückt. Es handelt sich also bei dieser Auseinandersetzung weniger um eine Exegese, noch um einen Kommentar, sondern um die Beschreibung eines eigenständigen Teils einer Genealogie, die man an anderer Stelle bis in die Gegenwart weiterführen könnte. Genau in diesem breiten, dadurch aber keineswegs vagen Sinn Zwei philologisch-philosophische Fragen gewinnen hierbei ihr ganz eigentümliches Gewicht: Die Frage nach der Authentizität einzelner Werke und die Frage nach ihrer Chronologie (und damit einhergehend nach einer möglichen Entwicklung des aristotelischen Denkens). Im hiesigen Fall betrifft dies vor allem die beinahe klassische Auseinandersetzung über den doppelten Schluss der Nikomachischen Ethik und die Vereinbarkeit von theoretischem und politischem Leben. Die Frage nach einer Entwicklung im aristotelischen Denken ist spätestens seit Jaegers berühmter Aristoteles-Studie (Aristoteles. Grundlegung einer Geschichte seiner Entwicklung) von 1923 virulent, in der er versucht, den romantischen Entwicklungsgedanken, den Schleiermacher für Platon fruchtbar gemacht hat, auf Aristoteles anzuwenden. 18 Ilan Moradi, Die Evolution der aristotelischen Substanztheorie, Würzburg 2011, S. 18. 17



Zur Herangehensweise: Konzepte statt Begriffe

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verwende ich hier den Namen ›Aristoteles‹ nicht als Bezeichnung für den Autor einiger Schriften (und anderer nicht), sondern als Chiffre für einen gewaltigen historisch situierten Problemaufriss, der schon in seinem frühesten Stadium, nämlich im Werk des Autors selbst, begonnen hat, widersprüchlich zu werden und sich in verschiedenste Richtungen auszudifferenzieren. Derartige Auseinandersetzungen mit der Antike sind unüblich, weil sie gelegentlich gezielt anachronistisch vorgehen und weil sie eine heuristische Hermeneutik der erklärenden Exegese vorziehen. Streng betrachtet handelt man aber lediglich im Sinne der Philosophie, wenn man auf die nicht vergehende Aktualität und damit einhergehende Gleichzeitigkeit aller philosophischen Denker beharrt. Immer wieder fanden sich Autoren, Heidegger ist sicher das bekannteste Beispiel, die beide Seiten, das hermeneutische Interesse und die exegetische Pflicht, durch eine erfindungsreiche Übersetzungsleistung verbinden wollten. Das ist Philosophie, die sich zum Spaß das Gewand der Philologie angezogen hat. Ich möchte hier ein anderes Verfahren starkmachen, das darin besteht, die antike (und in diesem Fall: aristotelische) Terminologie nicht als Begriffssystem, sondern als historisch einzigartige Geburtsstunde von Konzepten zu begreifen. Damit sollte zugleich klar sein, warum für das hiesige Unterfangen nur Aristoteles, nicht aber Platon Pate stehen kann. Nicht aus einer etwaigen Überlegenheit des Schülers gegenüber dem Lehrer, sondern weil Aristoteles als Biologie, Zoologe, Meteorologe, Arzt, Grammatiker, Staatskundler und Pädagoge einer Philosophie bedurfte, die im Grunde ein Strukturalismus avant la lettre war und die dem avantgardistischen Denken Platons, mit seinen eigenen unbestreitbaren Meriten, etwas entgegensetzen konnte. Oder noch schärfer gesagt: Um Biologe und Zoologe und Meteorologe und Arzt und Grammatiker und Staatskundler und Pädagoge gleichen Rechts sein zu können, brauchte Aristoteles philosophische Konzepte, die beweglich zwischen den einzelnen Disziplinen hin und her wandern konnten, und nicht philosophische Begriffe (oder gar Ideen), welche die Ergebnisse der Wissenschaften unter die Philosophie subsumierbar machten. Während der Begriffstheoretiker mit den Mitteln der Exklusion und der Subsumtion arbeitet, hält es der Konzeptdenker mit den Mitteln der Inklusion und Konjunktion. Die Auseinandersetzung zwischen einer um historische Integrität bemühten Philologie und einer um die Konsistenz ihres Selbstverständnisses besorgten Philosophie ist, wie sollte es anders sein, ein Gemetzel der Worte. Manche dieser Worte (Substanz, Praxis, Tugend) taumeln noch heute wie zweitausend Jahre alte Zombies durch das philosophische Geschehen und erledigen ihr stummes Anliegen. Andere rühren sich nicht mehr. Eine Wiederbelebung (die hier ja mit dem Begriff der hexis versucht wird) wird nur als Geisterbeschwörung möglich sein und fordert eine Unterscheidung, wie sie, im Anschluss an Gilles Deleuze und

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Félix Guattari, Mieke Bal für die Kulturwissenschaften getroffen hat. In ihrem Buch Travelling Concepts plädiert Bal für die Unterscheidung zwischen einer eng denotierenden Dimension von Begriffen, die sie – wohl im Anschluss an Nelson Goodmans Sprachen der Kunst19 – als labels bezeichnet, und einer über Denotation weit hinausgehenden Seite, die sie concepts nennt. Beides kann im Deutschen mit der Bezeichnung Begriff wiedergegeben werden, was die Angelegenheit erschwert. Die Kritik, die Bal mit Deleuze/Guattari teilt, lautet nicht, dass es neben philosophischen Begriffen noch Konzepte gibt oder geben sollte, sondern dass philosophische Begriffe falsch aufgefasst und falsch eingesetzt werden. So als etikettierten sie einen eng und klar umrissenen Bereich, während sie in ihrer Funktionsweise vielmehr Konzepten in einem weiten, fast an Entwurf heranreichenden Bedeutungsspektrum entsprechen. Solchen konzeptionellen Begriffen eignet, wie Bals Titel schon suggeriert, ein Hang zur Wanderschaft durch die Problemfelder und Disziplinen, wobei stets etwas liegengelassen und dafür Neues aufgesammelt wird. Deleuze und Guattari äußern in Was ist Philosophie? dieselbe Kritik, wenn sie anmerken, es gäbe »keinen einfachen Begriff«.20 Wieder muss die deutsche Übersetzung das französische concepts mit Begriff wiedergeben. Für Deleuze und Guattari sind Begriffe nicht durch die etikettierende Funktion einer Bedeutung, sondern durch ihre Komponenten definiert. Sie sind ein Ganzes und doch auch fragmentarisch. »Nur unter dieser Bedingung kann [der Begriff] aus dem mentalen Chaos heraustreten, das ihn weiterhin bedroht und an ihm klebt, um ihn von neuem in sich aufzusaugen.« (S. 21) Ohne ihre Probleme, aus denen sie entstanden sind, ergeben Begriffe keinen Sinn. »In einem Begriff befinden sich meist Stücke oder Komponenten aus anderen Begriffen, die anderen Problemen entsprachen und andere Ebenen bedingen.« (S. 24) »Der Begriff ist ein Unkörperliches, obwohl er sich in den Körpern inkarniert oder verwirklicht. Aber er verschmilzt eben nicht mit dem Sachverhalt, in dem er sich verwirklicht. […] Der Begriff sagt das Ereignis, nicht das Wesen oder die Sache.« (S. 27) »Der Begriff ist Sache der Philosophie und nur ihre Sache.« (S. 41)

Es ist illusorisch zu glauben, das Wort ›Begriff‹ könne in der deutschsprachigen Philosophie, oder auch nur im Folgenden, schlicht durch ›Konzept‹ ersetzt werden – es wäre übrigens, jeder darf hier über die Gründe selbst reflektieren, gerade konträr zum Anliegen von Deleuze/Guattari, die daher anders als Bal mit ihren labels gar keinen Ersatz für das engere Verständnis von concept anbieten. Wenn Nelson Goodman, Sprachen der Kunst, Frankfurt/M. 1973, Kap. II.4. Gilles Deleuze/Félix Guattari, Was ist Philosophie?, Frankfurt/M. 1991, S. 21, im Folgenden im Fließtext zitiert. 19

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Zur Herangehensweise: Konzepte statt Begriffe

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also hier vermehrt von ›Konzepten‹ statt von ›Begriffen‹ die Rede ist, soll damit lediglich jene weite Sichtweise auf ›Begriffe‹ in den Vordergrund gerückt werden, die sich mit Bal wie folgt zusammenfassen lässt:21 1. Konzepte funktionieren (als konkrete Problemlösung) eher, als dass sie in einem fregeschen Sinn bedeuten. 2. Konzepte sind eher Gebrauchsgegenstände der Konfrontation als Anwendungsregeln, das heißt, sie können produktiv scheitern. 3. Konzepte sind notwendigerweise beweglich – sie wandern. Der Glaube an die Flexibilität der Konzepte, der der hiesigen Analyse zugrunde liegt, hat mit mangelnder Präzision nichts zu tun. Konzepte haben gut zeigbare, generative und strukturierende Eigenschaften, mit denen sie in jedem Feld, das sie heimsuchen, andere Wirkungen erzielen, die untereinander aber charakteristische Ähnlichkeit aufweisen. Während ein label Identität anvisiert, erzeugt ein Konzept die Sichtbarkeit von Differenzen. Es gibt zu diesen Ähnlichkeiten kein Original, und keines der im Folgenden angeführten Anwendungs- und Problemfelder darf sich Vorherrschaft über die Bedeutung des Konzeptes anmaßen. Und genau das wird der Eigenart der aristotelischen Terminologie auf erstaunliche Weise gerecht. Die aristotelischen Konzepte bleiben erstens, was oft klagend bemerkt wurde, in ihrem Zuschnitt sehr lebendig – als wären sie seit jeher für die Wanderschaft zwischen den Disziplinen gedacht. Sie wirken, wie allein das Beispiel physis zeigt, auf ganz unterschiedlichen Ebenen: epistemisch und empirisch, abstrakt und konkret.22 Physis steht sowohl für die Natur als solche als auch für die spezifische Natur einzelner Gegenstände – sowie gelegentlich auch für diese Dinge selbst. Wann immer ein Konzept einem anderen Gebrauch zugefügt wird, verändert es sich und behält doch etwas von seinem Ursprung bei. Zweitens bezeichnen Aristoteles’ Konzepte häufig gleichzeitig einen Affekt und den zugehörigen Effekt. So faltet sich im Falle von pathos ein ganzes semantisches Feld in einen Begriff ein und muss je nach Anforderung seine Brauchbarkeit ganz unterschiedlich beweisen:23 in der Wahrnehmungs- und Emotionslehre als Affekt, in der Kategorienlehre und Physik hingegen als Eigenschaft oder eben Effekt (und zwar wahlweise als passive, flüchtige, wechselnde, veränderbare oder akzidentelle Qualität). Gelegentlich aber auch als das Geschehen, in dem Affekt Für das Folgende: Mieke Bal, Travelling Concepts, Toronto 2002 (v. a.: S. 23 ff.). Siehe: Jochen Althoff, »Physis«, in: Aristoteles-Lexikon, Otfried Höffe (Hg.), S. 455–462, bes. S. 455. Inwieweit diese Doppeldeutigkeit nicht nur für Aristoteles, sondern für den gesamten frühgriechischen Naturbegriff gilt: Thomas Buchheim, »Vergängliches Werden und sich bildende Form. Überlegungen zum frühgriechischen Naturbegriff«, in: Archiv für Begriffsgeschichte 41 (1999), S. 7–34. 23 Oele, »Heidegger’s Reading of Aristotle’s Concept of Pathos«, in: Philosophy (2011), Paper 18. 21

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und Effekt zusammenfallen, sei es als Unglücksfall oder als naturwissenschaftliches Phänomen.24 Drittens scheinen sich Aristoteles’ Konzepte ihrer eigenen Grenze nicht immer bewusst zu sein, gerieren sich als Übergriffe, die mehr oder weniger nahtlos in den Aufgabenbereich anderer Wörter eindringen und mit ihnen in die Konkurrenz der minimalen Differenz treten. So zum Beispiel bei telos und agathon, auch bei energeia und entelecheia, bei physis und ousia und nicht zuletzt auch bei hexis, aretê und dynamis. Um an diesem Beispiel das Ausmaß der Verwirrung kurz zu umreißen: Während in der Nikomachischen Ethik die hexis nicht nur als Gattungsname der aretê auftritt, sondern ihr auch konzeptionell das Feld streitig macht, gerät sie in De Anima mit der dynamis, von der sie in der Ethik eben abgegrenzt wird, und in der Kategorienschrift mit den Qualitäten aneinander, unter die sie wiederum in der Metaphysik gerade nicht zählt … Aristoteles’ hexis ist ein Konzept, dessen vermeintliche werkdiachrone Inkonsistenz nichts weiter ist als die Synchronizität miteinander wetteifernder Komponenten. Diese Begriffspolitik, einer Stammzellentherapie gleich, bei der die Worte erst innerhalb des Problems, in das sie gesetzt werden, beginnen, sich auszudifferenzieren oder zu wuchern, ist bereits ein Denken in Konzepten, das ohne Zweifel für Verwirrung sorgt – vielleicht sogar bei Aristoteles selbst. Diese Verwirrung ist auch den Kommentatoren aufgefallen, und sie entscheiden sich in der Regel für eine so vernünftige wie pragmatische Lösung, indem sie den Begriffen in situ Bedeutungen zueignen und sich darauf konzentrieren, die einzelnen Bereiche voneinander abzugrenzen (Exklusionsinterpretationen). Die Vorteile dieses Vorgehens liegen auf der Hand, und dennoch entscheidet sich diese Arbeit gegen diese vernünftige Lösung. Seltener findet man in der Literatur Bemühungen, die Gemeinsamkeiten der verschiedenen Gebräuche werkdiachron auf einen Nenner zu bringen (Subsumtionsinterpretationen). Solchen Studien verdankt diese Arbeit naturgemäß viel, aber sie bringen eben doch ein Gravitationsfeld in die Begriffe ein, die dadurch ein künstliches Zentrum und Ränder erhalten.25 Soweit es überhaupt möglich ist, verzichtet diese Arbeit also auch auf diese Lösung. Christof Rapp nennt: »Empfängnis, Geburt […], Verpuppung der Schmetterlinge, Häuten der Schlange […], Ergrauen und Ausfallen von Haaren […], Schlafen und Wachen […]«, sowie Phänomene der »Milchstraßen, Kometen, Donner, Wirbelsturm, Erdbeben, Austrocknung […]«, Christof Rapp, »Pathos«, in: Aristoteles-Lexikon, S. 435. 25 Inwieweit übrigens solche Gravitationsfelder von Aristoteles selbst gelegentlich gesucht wurden – wenngleich seine zerstreuende Konzeptfindung unfreiwillig erfolgreicher war –, zeigt seine Rede vom kyrios horos, Met. 1020a 4. Dazu: Owen, G. E. L., »Logic and metaphysics in some earlier works of Aristotle«, in: Düring/Owen (Hg.), Aristotle and Plato in the Mid-Fourth Century. 24



Erste Lesarten der hexis

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Das Angebot, das stattdessen ausgebreitet wird, ist vergleichbar schmal, versucht sich aber an der aristotelischen Gelassenheit selbst zu orientieren: Ich gehe davon aus, dass sich hinter Aristoteles kein Begriffsmechaniker, sondern ein Konzeptdenker verbirgt, der ins Licht gerückt werden muss. Die Frage, die sich bezüglich eines Konzeptes wie hexis also stellt, lautet nicht: Was ist eine hexis?, sondern vielmehr: Was passiert, wenn hexis einmal nicht von einem vermeintlichen Zentrum des aristotelischen Werks her, sei es Ethik oder Metaphysik, gelesen werden würde, sondern ausgehend von seiner Bewegungsphysik? Was, wenn nicht zwischen alltäglicher und terminologischer Verwendung unterschieden würde? Welche Effekte zeigten sich in Ethik und Metaphysik, wenn man stattdessen der untergründigen medizinischen, gymnastischen und artistischen Tradition dieses Wortes eine Weile folgt? Es gilt, das Treiben der Konzepte auch und gerade jenseits der Philosophie zu verfolgen, an Orten, an denen ein Konzept wie hexis oder auch das aristotelische Denken per se sich ganz andere Bestandteile hat bewahren können. So kommen plötzlich Denker mit Ärzten, Sportler mit Künstlern, Phänomenologen mit Psychiatern ins Gespräch. Und auch die aristotelischen Schriften würden (wieder) in ein Gespräch miteinander treten können, sobald die philosophische Angst vor einem Kohärenzverlust beseitigt wäre.

1.3  Erste Lesarten der hexis

Schon hexis mit Haltung zu übersetzen, wie es hier geschieht, kommt also einer nicht ganz unproblematischen Interpretation gleich. Allein Franz Dirlmeier hält sich (und auch nur in seiner Übersetzung der Nikomachischen Ethik) an den Begriff ›feste Grundhaltung‹. Alternativen sind ›Eigenschaft‹ (Gigon), ›Beschaffenheit‹ oder ›Habitus‹ (Rolfes) beziehungsweise in der englischen Übersetzung von Barnes: ›state‹. Gelegentlich finden sich ›Charakterdisposition‹ und ›Einstellung‹ (Wolf). Und doch bezeichnen diese Übersetzungen ihrerseits nur hexis in ihrer ethischen oder anthropologischen Verwendung, ihr Auftreten in der Metaphysik und Kategorienschrift, der Physik und den biologischen Schriften ist damit noch gar nicht berührt. Man darf also nicht einmal hoffen, dass vom Standpunkt des Übersetzers ›Haltung‹ stets die beste Wahl für hexis wäre. Die hiesige Hoffnung ist daher auch die umgekehrte: Was passiert, falls wir, immer wenn wir heute an Haltung denken, Aristoteles’ hexis dabei im Hinterkopf behielten? Anstatt ›Haltung‹ als eine fixe Übersetzung von hexis zusammenzuzimmern, geht es darum, das hexis-Konzept – egal wo es auftritt – als eine Inspiration für unser HaltungsPapers of the Symposium Aristotelicum Oxford August 1957, Studia Graeca et Latina Gothoburgensia, XI, 1960, Göteborg, S. 163–190.

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denken zu gewinnen. Aus der Kategorienschrift gewänne man ein Verständnis von hexis als feste Zugehörigkeit von einer Eigenschaft zu ihrem Träger. Hier wird von Aristoteles zugleich eine Grammatik der hexis entworfen, die ihren Ausgang im Verb echein (haben) hat und Grundlage einer am Ende in Ausblick gestellten Habens-Philosophie sein könnte. In Aristoteles’ Seelenschrift De anima liegt der Schwerpunkt der Betrachtung auf der Dynamik der hexis als erste Potenz und zweite Aktualität. Rhetorik und Poetik wiederum sprechen seltener von hexis, dafür aber von êthos (ηθος), jenem, nicht mit ethos (εθος) zu verwechselnden Charakter einer Person, der sich als Summe ihrer Haltungen versteht, wobei die Rhetorik vor allem auch eine beachtenswerte Lehre der angewandten Reziprozität von Haltungen darstellt. Die naturwissenschaftlichen Schriften hingegen machen – manchmal in einer gewissen Spannung zu den pragmatischen Schriften – sehr deutlich, dass hexeis auch dort, wo sie nachträglich erworben werden, auf vorhergehende natürliche Anlagen (dynameis) angewiesen sind. Der Vollständigkeit halber, und weil es keinen schlechten Zugang zum Problemfeld an sich eröffnet, sei hier zunächst das Panorama der Lesarten, wie es in den Lexika und in einschlägigen Werken vorgestellt wird, kurz skizziert: Einen kurzen, lexikalisch orientierten, aber gerade deswegen guten Überblick über die Grundbedeutungen der hexis bei Aristoteles liefert zunächst Friedo Ricken:26 Ricken führt die Bedeutungsvielfalt zunächst auf den unterschiedlichen, nämlich transitiven (haben) und intransitiven (verhalten) Gebrauch des Verbs echein zurück, zu dem hexis das Substantiv bildet – ohne weiter auf diesen interessanten Sachverhalt einzugehen. Als Substantivierung des transitiven Gebrauchs bedeute hexis die »Wirklichkeit des Habenden und des Gehabten«,27 beispielsweise das Vermittelnde zwischen einem Kleidungsstück und seinem Träger. »Im weitesten Sinn wird damit alles bezeichnet, was ein Substrat […] in den verschiedenen Bedeutungen dieses Terminus, hat. So wird h[exis] gebraucht für die vom Stoff […] gehabte Form […] und für die von der Substanz […] gehabten Eigenschaften […].«28 Die begriffliche Trennung von transitiver und intransitiver Bedeutung bedeutet bereits die erste Differenzierung des Konzeptes zum Begriff. In ihrer konzeptionellen Weite als Habe bedeutet hexis zunächst nicht mehr als die Wirklichkeit eines Zusammengehörigen. Von diesem weiten Begriff grenzt Ricken einen engeren ab, nach welchem hexis so viel wie ein (bleibender oder schwer veränderlicher) Zustand bedeute und damit sowohl in den Bereich der diatheseis (Zustände, Anordnungen) wie auch der festen Qualitäten rückt. Unter diesen Zuständen wiederum gibt es 26 27

Friedo Ricken, »Hexis«, in: Aristoteles-Lexikon, S. 252–254. Aristoteles, Metaphysik I–VI, übers. von Hermann Bonitz, Hamburg 1989, 1022b 4–8; cit.

Met. 28

Ricken, »Hexis«, S. 252.



Erste Lesarten der hexis

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genuin menschliche Zustände, die darüber hinaus Objekte von Lob und Tadel sind und damit die Vermögen (dynameis) wie epistêmê, technê, phronêsis und die anderen Tugenden umfassen und das (nun eben plötzlich intransitiv gedachte) Verhalten prägen. Je nachdem werden hexeis von Geburt mitgegeben, durch Lernen erworben oder durch Gewohnheit angeeignet. Allen eignet eine Tendenz zur kontinuierlichen Verwirklichung (energeia), deren Wiederholung wiederum auf die hexeis zurückwirkt. Dadurch sind wir mitwirkende und mitverantwortliche Erzeuger unserer hexeis und unseres Verhaltens. Die intransitive Bedeutung von hexis eröffnet damit das semantische Feld von Charaktereigenschaften, Haltungen, Verhaltensdispositionen und Gewohnheiten, dem es im Anschluss allerdings nicht mehr entkommt. In eine ähnliche Kerbe schlägt die angenehm übersichtliche Untersuchung Ordnung der Gefühle von Peter Nickl zum Begriff des Habitus.29 Für Nickl ist der Habitus (wie er bei Thomas von Aquin und Bourdieu entwickelt wurde) die eigentliche Trajektorie des aristotelischen hexis-Begriffs, der Aristoteles’ Antwort auf den sokratischen Intellektualismus darstellt. Nickl ist ein klassischer Vertreter eines exklusiven Vorgehens, welches versucht, ein Konzept begrifflich zu schärfen, indem es verschiedene Verwendungsarten und -orte differenziert und sich dann auf einen konzentriert. In Nickls Fall handelt es sich klarerweise um eine ethische und anthropologische Auseinandersetzung mit dem Verhältnis eines Menschen zu seinen Leidenschaften. Damit deckt er auch sehr umfassend all das ab, was unter der Vorstellung einer zweiten Natur mit dem Begriff der hexis verbunden wird. Einen fraglos wichtigen Punkt macht Nickl allerdings schon im Titel seiner Studie klar: In der hexis wird etwas (es müssen nicht unbedingt die Gefühle sein) in eine höhere Ordnung gebracht. Ordnung könnte dann auch das Stichwort sein, unter dem eine der überzeugendsten begrifflichen Bestimmungen der hexis vorgelegt wurde, nämlich D. S. Hutchinsons sich über zwei Kapitel erstreckende Beantwortung der Frage: What a hexis is?30 Auch Hutchinsons Kontext liegt in der Ethik und insbesondere in der Tugendlehre des Aristoteles. Anders als Nickl bemüht er sich aber um eine synoptische Sicht auf die hexis, der er mit der Idee der lobenswerten Ordnung ein Zentrum gibt. Hutchinson liest – und das ist sowohl Stärke als auch Schwäche seiner Auseinandersetzung – die Frage nach der hexis als ein Anwendungsproblem. In dieser Lesart ist hexis ein im Grunde physikalisch-biologischer Begriff, der in der Ethik lediglich seine Anwendung findet. Damit löst Hutchinson das Problem der aristotelischen Interdisziplinarität schlicht dadurch, dass er die Ethik der Biologie unterordnet. Er geht also, hier ganz Philosoph ungeachtet seiner philologischen 29 30

Peter Nickl, Ordnung der Gefühle. Studien zum Begriff des habitus, Hamburg 2001. In: D. S. Hutchinson, The Virtues of Aristotle, London/New York, 1986.

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Kompetenz, nicht chronologisch durch das Corpus Aristotelicum, sondern startet systematisch in der Metaphysik als Begriffsschmiede. Von dort sucht er sich seinen Weg durch die Kategorienschrift, in der er eine abstrakte Antwort auf die generelle Frage nach Anwendbarkeit überhaupt (nämlich von Qualitäten, unter die dort die hexis gefasst wird, auf Substanzen) sucht, um diese dann konkret in der Physik zu untersuchen, wo hexis in der Tat als vollendete ausgeprägte natür­ liche Ordnung eines Dinges erscheint. Die Ethik, die das Ziel seiner Auseinandersetzung ist, gilt ihm lediglich als ein weiterer Anwendungsfall der Physik (oder näher der Biologie) – sodass er im letzten Kapitel seines Buches zu dem nun auch nicht überraschenden Ergebnis kommen kann: A virtue is a hexis of character.31 Gegenüber Nickl weist diese Biologisierung von Ordnung den großen Vorteil auf, den Ordnungsprozess selbst als (biologische) Grundbewegung des Daseins stärker zu akzentuieren. Das Verhältnis von Charakter und Gewohnheit wiederum steht im Zentrum der Auseinandersetzung, die Gerhard Funke in seiner grundlegenden Studie32 mit Aristoteles’ hexis führt. Funke stellt die hexis kontrastierend in die Nähe zu ethos, mit dem sie aber in diesem opulenten Werk zu verschwimmen droht.33 Differenzierter geht Funke in seinem Eintrag über die hexis im Historischen Wörterbuch der Philosophie vor. Dort heißt es: »Nur unter Ansetzung dieser Grund­bedeutung von ›Haben‹ für hexis […] ist auch die Bedeutung ›Befinden, Beschaffenheit, Lage, Verhalten‹ zu verstehen […].«34 Funkes nicht zu leugnender Verdienst für ein Verständnis der hexis besteht im Verweis auf die Phänomene der Übung, Wiederholung und Mechanisierung bei der Aneignung von Haltung. Damit ist zwar einerseits das Wie des Übergangs in die intransitive Bedeutung (nämlich durch wiederholte Aneignungspraxis) angedeutet, andererseits aber ist der transitive Kern, das Haben, welches im Gehabe steckt, fast gänzlich getilgt: »[W]o es sich um Erwerb und Aneignung von Beschaffenheiten derart handelt, daß etwas ›in Gebrauch‹ steht, ist ein Zustand begründet, aus dem ein bestimmtes neues Verhalten resultiert.«35 Funke ist auch der einzige Autor, der hexis gezielt Ibid., S. 73–87. Gerhard Funke, Gewohnheit, Archiv für Begriffsgeschichte Bd. III, Bonn 1958. 33 Dieses Urteil teilt Norbert Rath: »Funkes Monographie wie auch seine Artikel zu ›Gewohnheit‹ (1974) und ›Natur, zweite‹ (I) (1984) […] sind in bezug auf diese Gleichsetzung sehr ergiebig […]. Allerdings wird dieser Befund, daß nämlich ›zweite Natur‹ von Cicero bis zu Maine de Biran in einer Vielzahl von Belegen synonym mit ›Gewohnheit‹ gebraucht wird, von Funke (in den Arbeiten von 1958 und 1974) vorschnell verallgemeinert. […] An Verwendungsweisen in anderen Zusammenhängen als in der Theorie der Gewohnheit ist Funke kaum interessiert.« Norbert Rath, Zweite Natur. Konzepte einer Vermittlung von Natur und Kultur in Anthropologie und Ästhetik um 1800, Münster/New York 1996, S. 146. 34 Funke, »Hexis«, in: HWdPh, Sp. 1120. 35 Ibid. 31

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Thesen – Der Streit zweier Idealitäten

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in das Gegensatzpaar von Potenz und Akt eingliedert, nämlich als Hybrid einer aktualisierten Potenz: Hexeis sind Verwirklichungen einer natürlichen Anlage zum Beispiel zu einer Fähigkeit, aber als diese Verwirklichungen sind sie immer noch Potenzen höherer Ordnung, die zu einer zweiten Verwirklichung, nämlich der Ausübung dieser Fähigkeit selbst, in der Lage sind. Gleichzeitig wirkt diese Ausübung wieder auf die hexis zurück. Meine Absicht ist es, keine dieser Lesarten völlig zu verabschieden.36 Alle, egal ob sie Potenzialität, Verhalten oder Ordnung in den Vordergrund rücken, fassen etwas Richtiges, alle problematisieren den Punkt des Zusammengehörigen beziehungsweise der Anordnung. Wenn im Folgenden hexis und Haltung im Allgemeinen an dieser Stelle als Bewegungsphänomen gefasst wird, so soll das den gerade dargestellten Lesarten nicht einfach eine neue hinzufügen, sondern soll die Frage der Zusammengehörigkeit selbst neu kontextualisieren: Ist Bewegung selbst jenes Problem, zu dem das Konzept hexis unentwegt und in immer neuen Kontexten und Konstellationen Lösungen zu generieren versucht? Wie nämlich kann eine Ordnung, ein Verhalten oder eine Potenz aufrechterhalten werden, angesichts ständig sich ändernder Umstände? Wie kann man annähernd man selber bleiben, wenn um einen herum alles zerbricht? Und vor allem: Kann das Beharren als ein Stillstellen der Zeit überhaupt das sein, was mit Haltung gemeint ist?

1.4  Thesen – Der Streit zweier Idealitäten

Ein derart bewegliches hexis-Konzept verhält sich gegenüber den Versuchungen einer Idealisierung durch eine Normhaltung, die Antike würde hier von euexia sprechen, naturgemäß kritisch. Auch Aristoteles selbst zieht die situativ zu wählende Angemessenheit jedem Universalismus stets vor. Damit ist jedoch keineswegs geleugnet, dass nicht gerade das Verhältnis zur eigenen imaginierten Ideali­ tät einen konstitutiven Bestandteil von Haltung selbst darstellt. Im Gegenteil, so Außerdem wären zu erwähnen: eine auf Latein 1881 in Halle erschienene Dissertation von einem gewissen Carolus Butzki sowie der 1946 in der theologischen Zeitschrift Laval théologique et philosophique erschienene neunseitige Aufsatz »Nature de l’Exis opposée à la privation proprement dite selon Aristote« von E. Babin. Butzkis Dissertation ist wenig mehr als ein kommentiertes (hilfreiches) Stellenregister ohne großen Thesengehalt. Babin stützt sich hingegen hauptsächlich auf Met. 5, 20 und auf das in der Tat interessante Verhältnis von hexis und steresis. Er liefert eine In-situ-Lesart, möchte aber über diese Stelle nicht hinaus. Lohnender sind Pierre Rodrigo, »La dynamique de l’hexis chez Aristote«, (Alter 12 (2004), 11–26.) und Joe Sachs’ Vorwort zu seiner Übersetzung der Nikomachischen Ethik (Aristotle’s Nicomachean Ethics, Newburyport 2002) sowie dessen Vortrag »Three little words«. Die letztgenannten Quellen haben die hier vertretene Lesart maßgeblich beeinflusst und werden später hinreichend zitiert. 36

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die Hintergrunds-These dieses Versuchs, lässt sich Haltung in ihrer abstraktesten Form gerade als das Aufeinandertreffen zweier Arten, Idealität zu denken, verstehen. Der unausgeltbare Widerstreit zwischen beiden ist das schlagende Herz des hexis-Begriffs, der darüber selbst jedoch unter Umständen inkonsistent wird. Aristoteles’ Metaphysik 37 kennt sowohl eine formale, normativ anfällige, ›geometrische‹ Idealität unbewegter Gegenstände (beim Lebewesen aushilfsweise repräsentiert durch die Kategorie der Art) als andererseits auch jene berüchtigte Immanenz der Form (to eidos to enon), eine ›existenzielle‹ Idealität, welche sich als Prinzip der Bewegung in lebendigen Substanzen, und nur dort, als ihre energeia zeigt.38 Diese Immanenz der Form, wie sie in der Metaphysik berühmt geworden ist, ist laut Aristoteles ebenfalls als hexis zu verstehen.39 Die Art und Weise, nach der Lebendigkeit als Prinzip der Bewegung einer Substanz immanent ist, entspricht der Form der hexis. Hexis muss also zunächst als Bewegungsbegriff etabliert werden, und zwar von den großen, kosmischen Bewegungen über die sozialen Bewegungen einer polis bis in die Bewegungen der Organe des Menschen hinein. Ethik zeigt sich so als Kinetik (Kapitel 2), als die Kunst, allen Wechselfällen zum Trotz der Grund für die eigenen Veränderungen zu bleiben, was umgekehrt bedeutet, Veränderung nicht ausgrenzen zu können, sondern sich ihnen in einer Ereignis- oder Pathosfähigkeit würdig zu erweisen. Damit tritt gleichzeitig eine Gefahr auf den Plan. Man kann den Befall durch eine Krankheit sowohl betrachten als eine vorübergehende Veränderung als auch als ein eigenständiges Werden von Krankheit, das das darunterliegende Substrat schlicht vernichtet. Diese zunächst rein grammatische Unterscheidung zwischen Veränderungen an einem Substrat und dem absoluten Werden und Vergehen eines Akzidenz’ zeigt sich aber ihrerseits als existenzielle Aufgabe (Kapitel 3). Es liegt an mir, diesen Unterschied zu entscheiden, krank zu werden, ohne Krankheit zu werden. Damit kommen wir zum Ausgangspunkt zurück: Auf die Frage nämlich, wie aus dem Begriff hexis eine Bezeichnung für ein Krankheitsbild entstehen könnte, das sich durch radikale Schwächung auszeichnet? Konsultiert man Schenkels Deutsch-griechisches Wörterbuch von 1883, erhält man als Rückübersetzung von Hektik die Vokabel kachexia, die noch heute im medizinischen Gebrauch ist zur Bezeichnung einer Form von lebensbedrohlicher, irreversibler Abmagerung, bei der die Substanz des Körpers selbst angegriffen und das Knochenmark in seiner Materialität umstrukturiert wird. Beide Fälle in der Logik von Haltung denken zu können, mit dem Unterschied, dass einmal der Patient die Krankheit hat, das andere Mal jedoch die Krankheit den Patienten, ist keine 37 38 39

Met. 1036b 28–30; 1037a 26–28. Met. 1037a 5 – 10; De An 411b 6 – 10; Met. 1045a 35 f. 1045a 35 f. Phys. 210a 20 f.



Thesen – Der Streit zweier Idealitäten

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Schwäche des Konzepts, sondern seine Stärke. Catherine Malabou fasst diesen Fall der kachexis unter den Begriff destruktive Plastizität und liefert damit eine treffende Formulierung dafür, was passiert, wenn sich Akzidenzien als Bewegungsursachen an die systematische Stelle von Seelen setzen und nun ihrerseits als substanzielle Ideen fungieren. Krankheiten, Unfälle und andere pathê, wie beispielsweise der Zorn Achills, sind also nicht gefährlich, weil sie schaden, sondern weil sie als Bewegungsursache zur eigentlichen Bestimmung der Person werden. Hexis erhält damit als Pathosfähigkeit eine strukturelle Bestimmung, die sich über den systematischen Hintergrund eines Bewegungsdenkens querstellt. Mit anderen Worten: Um als Bewegungsbegriff zu funktionieren, muss hexis selbst als Bewegungsmanipulation auftreten. Dies sind die Spielarten und Scheiterungsmöglichkeiten existenzieller Idealität. Wie verhält es sich mit den Anfälligkeiten geometrischer Idealität? Anders als unbewegte Substanzen, wie zum Beispiel geometrische Formen, lassen sich lebendige Einzel-Substanzen nicht über die Abstraktion von Materie bestimmen und auch nur indirekt und ungenügend über den Gattungsbegriff, sondern allein über Vereinzelung auf ihren Beweggrund hin. Diese Vereinzelung ist anders als Abstraktion keine kognitive Operation, sondern ein existenzieller Vorgang der Ausbildung von Besonderheiten. Aristoteles kennt ihn als biologischen Vorgang der Ausbildung von Merkmalen, als pädagogischen Vorgang der Charakterbildung, als sozial-politischen Vorgang der Elitenbildung in einer Gemeinschaft. Stets führt er von Allgemeinheit über die Ausbildung von Partikularität hin auf eine imaginierte Singularität. Egal wo man diesen Vorgang der Herausbildung von Partikularität beobachtet, er ist begleitet oder sogar angetrieben von der Fiktion des perfekten Exemplars, jenem Phantasma, nach dem die Vollendung eines Einzeldings als perfektes Exemplar der Art mit der geometrischen Idealität in Form eines Paradigmas in eins fällt. Aristoteles (hier ganz Aristokrat) wendet sich nicht gegen diese Vorstellung, sofern sie produktive Fiktion bleibt, aber mit großem Erfindungsreichtum und Vehemenz, mit ironischen und subversiven Qualitäten ausgestattet geht er gegen die formalen Fixierungen dieser Idealität als Norm vor. Eine Fixierung, und hierin liegt der Widerstreit des Haltungsbegriffs, die aber durch die Herausbildung von evaluativer Signifikanz und die Herstellung von Sichtbarkeit bei der Ausbildung und Etablierung von Partikularität gerade provoziert wird. Die mitunter sehr komischen Auswüchse dieses Widerstreits diskutiert der vorliegende Versuch genau in seiner Mitte anhand der überraschend unterhaltsamen Tugend der megalopsychia (Kapitel 4). Gerade hier zeigt sich das Scheitern der Haltung als ganz eigene Form der Haltungspropädeutik: Niemand kann aufgrund unüberwindbarer materialer und sozialer Grenzen zu dem Punkt gelangen, an dem Individuation und Allgemeinheit als Paradigmatizität zusammenfallen.  Stattdessen gerät Haltung in einen paradoxen

38 Einleitung

Bereich der Partikularität, in dem entweder soziale und politische Ausschlussmechanismen wirksam werden, karikierende, ironisierende oder entfremdende Effekte einsetzen oder sich ein Medienwechsel vollzieht, mittels dessen sich Haltungen von ihren Trägern lösen, um anderswo Paradigmatizität zu beanspruchen (Kapitel 5). Die Theorie der Haltung gerät also in ihrer (ethischen) Anwendung gerade ins Stolpern, was aber, wie sich zeigen lässt, von Aristoteles unter Umständen nicht ganz unbeabsichtigt gewesen ist. Zumindest passt dieses Stolpern sehr gut zu einem Denker, der sich selbst nicht nur zwischen den Disziplinen, sondern auch zwischen den Protagonisten politscher Spannungen wiederfand (Kapitel 6). Damit endet der erste Teil dieser Untersuchung. Das Stolpern der Theorie beschreibt jedoch bereits den Übergang von hexis zu einer Vorstellung von euexia als Idealhaltung, die nun umgekehrt die Haltungspraktiker (Rhetoriker, Sportler, Bildhauer und Mediziner) wie eine fixe Idee heimsucht und in diesen Praktiken zu unerwarteten Übertreibungen, Kontrollversuchen und Kapitulationen führt (Kapitel 7–10). Theorie, die in der Praxis zusammenbricht, und Praktiken, die zur Fetischisierung eines theoretischen Ideals führen, kreuzen sich also in einem nur mit Heiterkeit zu ertragenden Chiasmus, und zwar genau dort, wo Haltung sichtbar und öffentlich wird.   Aristoteles liegt sehr viel an den wechselseitig und pluralistisch ausgeführten Kontrollmechanismen der Öffentlichkeit, die Zeichen einer Schamkultur trägt, die uns heute im Westen kaum mehr zugänglich erscheint, uns aber gleichzeitig als Wiederkehr einer zweiten Antike überraschen könnte. In die Mannigfaltigkeit der reziproken Beziehungen und in ihre Kraft zum Ausschluss nicht des Abjekten, sondern gerade des Paradigmatischen setzt er sein Vertrauen, wenn es um die Vermeidung von formalisierter Idealität geht. Gerade in ihrem Setzen auf Öffentlichkeit aber muss Aristoteles’ liberale Haltungstheorie vielleicht ihre große Fehlkalkulation eingestehen. Aus zwei Gründen. Nicht nur kippt die kritische Praxis von Lob und Tadel erstens allzu leicht in eine Form von Bewunderung um, die die Geometrisierung von Haltung noch beschleunigt. Genau sie ist es, die sich zweitens der fatalen Verwechslung der beiden Formen von Idealität überhaupt erst schuldig macht, indem sie das qualitative Maß des meson, welches sich ursprünglich nach der individuellen Bewegungsursache einer lebenden Substanz richtet, zusehends auf ein quantitatives, überindividuelles Maß überträgt und Beweglichkeit und Form zum zweifelhaften Hybrid einer Physiognomie vereint. Es gibt für diese Verwechslung eine plausible Erklärung, die wieder auf die ursprüngliche Inkonsistenz des Begriffs zurückverweist: Sichtbarkeit und Bewegung, die Exteriorität von Haltung und die Sukzession ihrer Vollzüge und damit im übertragenen Sinne die Sozialität von Haltung und ihre Individualität passen einfach nicht zusammen, müssen aber in jedem Einzelnen koexistieren. Genau das und nichts anderes macht Partikularität als Lebenszustand so unzuträglich.



Thesen – Der Streit zweier Idealitäten

39

Es muss aber als die große Stärke des hexis-Konzepts verstanden werden, dieses Nicht-Passen selbst vorzuführen. Die Differenz beider Idealitäten ist ihrerseits eine Realität. Euexia steht damit umgekehrt als Chiffre für einen historischen Prozess, der den Versuch beschreibt, das Bewegliche mit den Mitteln des Statischen zu zeigen. ›Haltung‹, das dürfte damit klar geworden sein, wird immer irgendeine Form von Vermittlung zwischen diesen Größen sein, wird sich also als Quotient der eigenen Beweggründe mit den öffentlichen Fixierungen erweisen. Der individuelle Drang nach Singularität wird stets und unwiderruflich mit der unheimlichen Kohärenz der eigenen Exteriorität wechselwirken. An dieser Schnittstelle verortet die Philosophie in der Regel den Personenbegriff. Es ist das große Potenzial des Haltungsbegriffs gegenüber einem solchen Personenbegriff, diese beiden ihrerseits apersonalen Dimensionen in ihrem Ringen in den Blick zu bekommen. Nur so kann gezeigt werden, dass Habitualisierungen stets von Momenten der Beweglichkeit durchzogen sind, die unentwegt gegen die Ontologisierung der Verhältnisse arbeiten, das gilt insbesondere für die Fragen von Authentizität und Identität (Kapitel 11). Der Phänomenologe Hermann Schmitz, dessen Begriff der Fassung als Spielraum der Personalität auf deskriptiver Ebene der hexis in der heutigen Philosophie am nächsten kommt, trägt diesem konstitutiven Bruch in jeder Haltung mitunter auf beeindruckende Weise Rechnung. Jedoch protegiert Schmitz’ nun umgekehrt eine maßvolle, um nicht zu sagen idyllische Positionierung des Beobachters in diesem Spielraum, die er einer psychiatrischen Vorstellung geistiger Gesundheit als einer euexia entnimmt. Die Fiktion einer Idealhaltung ist damit nicht länger produktiver Antrieb für Haltungspraktiken, die sich an dieser Vorstellung abmühen, sondern hat die Seiten gewechselt und ist nun ihrerseits zu einer Idealhaltung der Theoretiker geworden, aus der heraus sie die Welt betrachten (Kap 12). Wer könnte gegen eine solche, buchstäbliche Perversion der Haltung anderes helfen, als wiederum Aristoteles selbst. In seiner Vorstellung eines bios theôrêtikos findet sich, als letztlich halt- und haltungslose Tugend, derjenige Lebensvollzug, der es allein vermag, alles Festgefrorene wieder zu lösen und den Blick auf sich selbst nicht zur Reflexion, sondern zur Begegnung mit dem ganz anderen werden zu lassen (Kapitel 13). Theôria wird von Aristoteles weder politisch zur Verantwortung gezogen noch durch ein meson in eine Angemessenheit gezwungen. Was sich am Göttlichen misst, sprengt jedes Maß.

40 Einleitung

1.5  Stand der Dinge

Was monographische Literatur zur Haltung angeht, so muss man eine markante Leere feststellen.40 Andererseits lässt sich an den Rändern der derzeitigen Debatten ein erstarkendes Interesse an Neu-Formulierungen des Habituellen in ganz unterschiedlichen Bereichen erkennen,41 sowohl mit Bezug auf Aristoteles42 als auch in größeren historischen und systematischen Rahmen.43 Es zeichnet sich ab, dass derzeit das englische habit und dass französische habitude erneut ins Feld geführt werden, um eine stagnierende Habitus-Forschung sowohl wiederzubeleben als auch in Verbindung zu bringen mit Dispositions- und Dispositiv-Theorien auf der einen und neurowissenschaftlicher Forschung auf der anderen Seite. Zu diesen Bemühungen muss man die englische Neuübersetzung von De l’habitude des französischen Philosophen und Aristotelikers Félix Ravaisson (1813–1900) heranziehen.44 Vielleicht stellt Ravaissons Text von 1838, den es dringend neu zu erschließen gälte, die bis heute beste Neu-Ausarbeitung der aristotelischen hexis dar. Wenn sie hier auch aufgrund ihres eigenständigen Charakters nicht zitiert wird, sind ihr dennoch die wichtigsten grundsätzlichen Erkenntnisse zu verdanken. Hilfreich war für mich, wenn auch eher als Begleitlektüre denn als Zitatgrundlage, zudem die Neuentdeckung des Klassikers Die Entstehung des Politischen bei den Griechen von Christian Meier von 1983 sowie immer noch und immer wieder die Lektüre der Granden deutschsprachiger Aristoteles-Forschung – Dirlmeier, Oehler, Jaeger, Teichmüller et al. Zu erwähnen sind die Bemühungen Frauke Kurbachers: »Was ist Haltung. Philosophische Verortung von Gefühlen als kritische Sondierung des Subjektbegriffs«, in: Magazin für Theologie und Ästhetik 43/2006; sowie dies., »Haltung als Theorie der Bezüglichkeit im Spannungsfeld zwischen Öffentlichkeit, Privatheit und Intimität – oder wie interpersonal ist das Private und wie persönlich das Öffentliche? Eine Erkundung«, in dies. et al. (Hg.), Inversion. Öffentlichkeit und Privatsphäre im Umbruch, Würzburg 2012, S. 95–107. Derzeit ist von Kurbacher eine Monographie zum Thema Haltung geplant, die jedoch beim Verfassen dieser Arbeit noch nicht veröffentlicht war. Das gleiche gilt für den Sammelband: Kurbacher/Wüschner, Was ist Haltung? Begriffsbestimmung, Positionen, Anschlüsse, Würzburg voraus. 2016. 41 In den Tanz- und Theaterwissenschaften ist unter der Herausgeberschaft von Gabriele Brand­stetter, Bettina Brandl-Risi und Stefanie Diekmann ein Sammelband erschienen, der diesbezüglich sehr viele interessante Einzelaspekte aufweist. Gabriele Brandstetter/Bettina BrandlRisi/Stefanie Diekmann (Hg), Hold it!: Zur Pose zwischen Bild und Performance, Berlin 2012. 42 Thornton C. Lockwood, »Habituation, habit, and character in Aristotle’s Nicomachean Ethics«, in: Tom Sparrow/Adam Hutchinson (Hg.), History of Habit. From Aristotle to Bourdieu, Lanham/Boulder/New York/Toronto 2013. 43 Sparrow/Hutchinson, »Introduction. Reflections on the unreflected«, in: History of Habit, 2013. 44 Malabou, »Addiction and Grace; Preface to Félix Ravaisson’s Of Habit«, in: Félix Ravaisson, On Habit, (übers. von Clare Carlise und Marc Sinclair), London 2008, S. vii–xx. 40



Stand der Dinge

41

Der deutsche Begriff ›Haltung‹ hat etwas nicht zu leugnendes Altbackenes. Die Liste an Autoren, die einem das Historische Wörterbuch der Philosophie unter dem Stichwort ›Haltung‹ anbietet – Rothacker, Jaspers, Gehlen, Bollnow –, reicht nicht weit über die erste Hälfte des 20. Jahrhunderts hinaus. Folgen wir Otto Friedrich Bollnow, so hören wir darin noch das Militärische, zumindest aber das Bürgerliche und den Charme von Tanzschulen – und wir finden in all dem den Geschmack von Rechtschaffenheit, Aufrichtigkeit, Redlichkeit – im Zweifelsfall sogar Männlichkeit als einen Wert an sich. Der Begriff der Haltung wird damit – beinahe neurotisch – zu einem unwahrscheinlichen Zeitpunkt virulent, als das Militärische unheimlich und das Bürgerliche lächerlich wird und die Tanzschulen sich leeren. Haltung kommt aufs Tapet, wo Haltung fehlt. Es ist ein Fehl- und Sehnsuchtswort, das nach etwas Unverlierbarem, Unveräußerlichem – eben nach einer festen Habe drängt, vielleicht nur um den gesellschaftlichen Ist-Zustand als einen virtuellen Verlust von etwas Nie-Besessenem kalkulierbar und explizit zu machen. Spuren davon, wenn auch mit geringerer Selbstverständlichkeit und höherem Reflexionsvermögen, gelegentlich auch mit Ironie, finden wir noch heute in den Büchern zur Krise am Anfang des 21. Jahrhunderts.45 Aber ob eine Haltungskrise auch einem Haltungsmangel entspricht, ist damit nicht gesagt. Könnte die Diagnose nicht auch auf Haltungsfixierung lauten? Auf einen Machtwechsel zwischen Haltung und Träger? Auf kollektive Habitualisierung einer Zerstreuung, die sich von ihren einzelnen Trägern abgelöst hat und nun als eine Form von Ökonomie selbst zuständlich geworden ist und mit unheimlicher Kohärenz auf ihre Träger zurückzuwirken beginnt? Sammelte man die Stimmen zur Haltungssehnsucht, würden dahinter drei unhaltbare Versprechen zum Vorschein treten. Erstens das Versprechen auf Geradlinigkeit, das Versprechen also, dank Haltung den Läufen der Welt nicht gänzlich ausgesetzt zu sein. Zweitens das Versprechen auf Unempfindlichkeit, um sich mit ihr vom Schicksal unbeeindruckt zeigen zu können. Und drittens das Versprechen auf Authentizität. Auf eine verlässliche Größe im eigenen Leben also, auf die man, wenn alles andere zusammenbricht, zurückfallen kann. Es ist leicht zu sehen, dass die erwähnten drei Strukturmerkmale: Beweglichkeit, Pathosfähigkeit und Reziprozität diese Versprechen auf hoffentlich sanfte Weise brechen. Hexis zeigt sich nicht als Gradlinigkeit, sondern als die Fähigkeit zur Selbstkorrektur, zeigt sich nicht als Unempfindlichkeit, sondern als jene Form der Gelassenheit, mit der man die Dinge zwar ernst, aber nicht persönlich nehmen kann, zeigt sich schließlich nicht als Authentizität, sondern als unhinterPeter Sloterdijk, Du mußt dein Leben ändern, Frankfurt/M. 2009; Stéphane Hessel, Empört Euch!, Berlin 2001, Katja Kullmann, Echtleben. Warum es heute so schwer ist, eine Haltung zu haben, Frankfurt/M. 2011. 45

42 Einleitung

gehbare Abhängigkeit von reziproken Verhältnissen, die – zumindest im Idealfall der Freundschaft – nicht so sehr mit Anerkennung als vielmehr mit wirklicher Begegnung zu tun haben. Die Postmoderne hat uns gelehrt, dass nichts ist, was es ist. Haltung kann und darf in dieser Zeit nicht einfach den Schritt in die Selbstbehauptung zurückgehen. Sie muss ihrerseits in unsicheren Zeiten Mut zum Wankelmut haben. Darin gleich sie dem Gang der Matrosen auf hoher See, dem schwindlig wird, sobald er Land betritt, weshalb er trinkt, um wieder im Schwanken zuhause zu sein.

1.6  Das Dazwischen

Auf die Frage, warum Haltung entgegen den Erwartungen so ein schwankendes Ding ist, entwickelt diese Arbeit am Ende jedoch eine plausible Begründung. Es liegt, darauf hat Funke bereits hingewiesen, daran, dass die Bedeutungsverengung von hexis auf intransitive Selbstverhältnisse nicht darüber hinwegleugnen kann, dass Haltung nicht so sehr auf stabilen Seinsverhältnissen als vielmehr auf instabilen Habensverhältnissen aufruht (Kapitel 14). Hexis als Substantiv zum Verb echein ist die momentweise Verwirklichung solcher Habensverhältnisse: Die Art und Weise, wie wir, wenn es darauf ankommt, alles zu uns gehörige versammeln – die Vergangenheit, das zuhandene Zeug, unsere Fähigkeiten, unsere Freunde, unsere Feinde  –, es konstellativ anordnen und in die Verfügbarkeit unserer Habe bringen, um es im rechten Augenblick gegenwärtig, sichtbar und brauchbar für die Zukunft zu machen und somit selbst in Erscheinung zu treten, erzeugt vorübergehend eine Kohärenz, die nicht auf die Kategorien des Bewusstseins, des Körpers oder des Zubehörs reduziert werden kann, sondern die als Konstellation schlicht Haltung genannt werden muss. Den Momenten, die uns affektiv nötigen, antworten wir, indem wir in einem Augenblick der Entschlossenheit das Eigene vom Fremden, das Wichtige vom Unwichtigen trennen und uns gefasst und gesammelt demjenigen würdig erweisen, was uns zustößt mit dem Ziel, Grund der eigenen Veränderungen zu bleiben. In diesem Moment suspendieren wir sowohl die theoretische Reflexion als auch den affektiven Reflex für etwas, was dazwischen liegt und unser Vertrauen verlangt. Als Abkürzung gegenüber der Reflexion nähert sich Haltung dem Automatischen an, als Verzögerung gegenüber dem Reflex schafft sie hingegen Aufschub und Zeit. Hier, zwischen absoluter Freiheit und vollständiger, kausaler Abhängigkeit, entwickelt sie die natürliche Grazie der schönen Bewegung, jenen Inbegriff des antiken Ästheti­ zismus. Alle physiognomischen Wissenschaften, seriöse wie obskure, sind in letzter Instanz hexis-Wissenschaften. Was in ihnen sichtbar gemacht werden soll, ist



Das Dazwischen

43

jedoch nicht so sehr der Charakter einer Person als vielmehr eine Bewegung (kinêsis) – die ihn gerade durchzieht, die er selbst schon oft wiederholt hat oder die er gerade bereit ist auszuführen. Jede hexis-Wissenschaft ist damit auch, zumindest in einem übertragenen Sinn, eine Bildwissenschaft. Aristoteles wird diesen Umstand für seine ethische Theorie anwendbar machen: Die Sichtbarkeit von Haltungen ist die Bedingung ihrer sozialen Bewertbarkeit. Nur als DiagnoseObjekte können sie ihre gesellschaftliche Funktion erfüllen: Nämlich jede Person der Korrektur durch die größtmögliche Menge anderer Personen auszusetzen. Wie aber muss man sich das Sichtbarwerden einer Bewegung vorstellen? Ist das Sichtbarmachen von Bewegung selbst eine Form der Manipulation? Maurice Merleau-Ponty hat einmal festgestellt, dass der Begriff der Bewegung die Bewegung bereits zerstört.46 Will sagen, begriffliche Repräsentation und das grundsätzlich Fluide des Phänomens passen nicht zusammen. Ein Bild von Bewegung ist aber etwas anderes als ihre Repräsentation, nämlich der Ausdruck jener Kraft, die die Bewegung hervorgebracht hat. Von Henri Bergson haben wir gelernt, Bilder als unendliche Verlangsamung der Bewegung selbst zu lesen. Sie sind Bewegung im Modus ihres Angehaltenseins. Auch wenn man noch einmal darüber nachdenken müsste, ob diese Bildtheorie (die sehr photo-technisch gedacht ist) befriedigend ist, ist sie als Beschreibung von Haltungen nicht grundverkehrt. Haltung als hexis heißt wirklich auch dieses Anhalten. Dabei kennt Aristoteles als hexeis nicht nur die körperliche Manipulation der Bewegung etwa als Pose oder als physische Bereitschaft zur Aktion47 oder eine emotionale Bewegungsmanipulation, nämlich die Tugendhaltungen als Umwandlungen der Bewegtheit durch pathê in tugendgemäßes Handeln,48 sondern auch die epistemische Manipulation der Bewegung der Wahrnehmung als Verweilen beim Wahrgenommenen oder des Denkens beim Gegenstand49 und darüberhinaus sogar eine Form metaphysischer Bewegungsmanipulation, wenn sich die kosmische Bewegung von allem als pathos der Zeit als Zähl- oder Messbarkeit in der Seele manifestiert.50 Das hat Vgl. Maurice Merleau-Ponty, Phänomenologie der Wahrnehmung, Berlin 1966, § 24. Das Denken der Bewegung als Zerstörung der Bewegung, S. 311 f. 47 »Meiner Meinung nach stehen die Seele (psyche) und der Körper (soma) in Wechselwirkung miteinander (sympathein allelois); und wenn [die hexis] der Seele sich ändert, verändert er auch zugleich das Erscheinungsbild des Körpers (somatos morphe) wenn aber wiederum das Erscheinungsbild des Körpers sich ändert, ändert es zugleich auch [die hexis] der Seele.« Aristoteles, Physiognomonika, übers. von Sabine Vogt, Werke in deutscher Übersetzung (Werke) Bd. 18, 808b 11–15. 48 Aristoteles, Nikomachische Ethik, übers. Franz Dirlmeier, Werke Bd. 6, Berlin 1983, 1103b 26 – 33, cit. EN. 49 Siehe dazu: Aristoteles, Analytica posteriora, übers. von Wolfgang Detel, Werke in deutscher Übersetzung 1956–2014 (Werke), Bd. 3.2, Berlin 1993; 199a 6 f 15 f., 100b 1 f.; cit. Anal. post. 50 »Der Untersuchung wert sind auch (die Fragen), wie sich denn die Zeit zum Bewußtsein 46

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eine epistemische Pointe: Wir erleben – in all den genannten Bereichen – Wirklichkeit nur aufgrund jener Manipulationen, die eben unsere Haltungen sind. Das heißt, Haltungen werden an beiden Enden der Sichtbarkeit, dem des Beobachters und dem des Beobachteten, in einer immer neu auszuhandelnden Reziprozität wirksam. Haltungen sind selbst die tatsächlichen Agenten desjenigen Bereichs von Wirklichkeit, der uns allein zugänglich ist. Nur wer hexis hat, kann die hexis eines anderen beurteilen und im Zweifel korrigieren. Dieser von Reziprozität geprägte Bereich ihres Zwischen – nämlich: Öffentlichkeit – wird damit zum eigentlichen Austragungsort der Ethik. Er legt sich wie ein ästhetischer Erlebnisbereich über den Bereich reiner Kausalzusammenhänge und bleibt mit diesem dennoch in einem Kontinuum. An dieser Stelle könnten, nachdem Heidegger und Bourdieu am Anfang als Theoretiker ausgeschlossen wurden, Deleuzes Kinobücher auf wundersame Weise beginnen, sich mit Aristoteles zu unterhalten: Dem Wahrnehmungsbild bei Deleuze, das eine Person in ihrem Verweilen bei einer Wahrnehmung zeigt, entspräche mehr oder weniger die Rolle der hexis in De Anima. Das Affektbild, das als Großaufnahme eines Gesichts die allmähliche körperliche Verwirklichung eines Reizes zeigt, fände sein Pendant in der Kategorienschrift, in der die hexis anhand der Schamesröte in einem Gesicht erläutert und außerdem mit jenen Eigenschaftswörtern in Verbindung gebracht wird, mit denen Deleuze die Affektbilder vergleicht. Dem Aktionsbild schließlich würden die Tugenden der Nikomachischen Ethik korrespondieren:51 Beide stellen den Helden, wie einen Cowboy zu high-noon, im Moment unmittelbar vor der entschlossenen und schnellen Reaktion dar, wenn die Schüsse fallen und Patronen – Zenons Pfeilen gleich, nur etwas schneller – aus den Läufen treten. Aristoteles selbst stellt in der Nikomachischen Ethik über die Haltungen fest: »Erscheinungen wie die genannten gehören zum Bereich der Einzeltatsachen: da entscheidet das unmittelbare Erfassen (aisthêsis).«52 Aisthêsis meint hier nicht nur die Unterscheidungsfähigkeit des Urteilenden, sondern auch die Empfindlichkeit, die wunden Punkte und idiosynkratischen Befindlichkeiten des Gegenstands der Beurteilung – eben jene salienten Merkmale eines Objekts, die seine Spezifik ausmachen und anhand derer sich die Urteilskraft zu orientieren hat. Aisthêsis findet also als Ereignis der Begegnung zwischen Subjekt und verhält und weshalb die Zeit allgegenwärtig zu sein scheint, sowohl zu Land wie auf dem Meer und am Himmel. Etwa, weil sie eine Eigenschaft (pathos) oder [eine hexis] von Bewegung ist […].« Aristoteles, Physik, übers. v. Hans Wagner, Werke Bd. 11, Berlin 1967, 223a 19; cit. Phys. 51 Ob es bei Aristoteles jedoch auch ein Triebbild gibt, also den Einbruch des ganz anderen, potenziell Bösen, ist fragwürdig. Höchstens als niederschwellig empfundenes, dumpfes Unbehagen, das unbedingt zu vermeiden wäre. 52 Aristoteles, Nikomachische Ethik, übers. Franz Dirlmeier, Werke in deutscher Übersetzung (Werke), Bd. 6, Berlin 1983, 1109b 18 f; cit. EN.



Das Dazwischen

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Objekt statt, ohne dabei einseitig vom einen zum anderen zu verlaufen, und zeigt sich an beiden Seiten als Empfindlichkeit: Als die Empfindlichkeit der Wahrnehmung und als die Empfindlichkeit des Wahrgenommen-Werdens. Aisthêsis, durch die die wunden Punkte deines Gegenübers zu den schönen Stellen seines Charakters werden, ist damit die Bedingung der Möglichkeit wirklicher Begegnung. Niemand ist singulär. Aber diese schönen Stellen seines Charakters, um einen Ausdruck Adornos zu entführen, sind das Zugeständnis, das jede Struktur der Singularität zu machen bereit sein muss. Die Fähigkeit zur momentanen Sammlung im Sinne einer Eigentlichkeit ist unglaubwürdig geworden. Und wir wissen heute allzu gut, wie flüchtig scheinbar ewige Habensverhältnisse in Wahrheit sind. Vielleicht erweist sich vor diesem Hintergrund die gar nicht anders als relational zu denkende Tugendhaltung der Freundschaft als diejenige hexis, die Partikularität letztendlich nicht nur erträglich, sondern sogar wünschenswert macht.

I . HEX IS

2.  Ethik als Kinematik

Das Aufeinandertreffen von Achill und Priam hat uns Haltung als ein Drama der Bewegung gezeigt: zwanghafte Wiederholung, Zusammenbruch, Warten, Aufschieben, Hinauszögern, Nicht-Herbeiführen-Können, Ausweichen, Verpassen  – und schließlich Begegnung. All das ließe sich als Vektoren von Kräfte­ linien aufzeichnen, wie die Spuren eines Kampfes im Staub um Troja. Dahinter aber, eingefaltet im mythischen Denken der Antike, liegt, unerbittlich und dem auf Gegenwart gerichteten Auge verborgen, eine größere Bewegung: Sie führt als Werden-und-Vergehen in großen Kreisen, die sich an den Himmelskörpern orientieren, von der Geburt in den Tod, vom Frühling in den Winter, vom Anfang ins Ende und wieder in einen neuen Anfang. Diese Bewegung erlaubt nur kleinste Modulationen und Bahnungen auf den Oberflächen ihres Verlaufs, winzige Irregularitäten, deren Geschichte die Geschichte der Menschen selbst ist. Haltung, darum geht es im Folgenden, bedeutet eine solche minimale Manipulation der Bewegung. Und zwar, wie man näherhin angeben müsste, die Manipulation der Selbstbewegung sowie der eigenen Bewegtheit durch andere auf einen kairos hin. Haltung, im Sinne der Antike, synchronisiert eine aus der Bahn geratene Bewegung, indem sie sie auf den richtigen Zeitpunkt hin eicht, ein Stolpern, das dennoch den Fall verhindert. Der Slapstick weiß daher mehr von Haltung als das Drama, der Tänzer mehr als der Revolutionär, der, der strauchelt, mehr als der, der triumphiert. Haltung gehorcht auf tragischem Untergrund der Logik der Komödie. Unter der heiteren Idee der Haltung liegt verborgen das Bergwerk einer ganzen Metaphysik von Werden und Vergehen, auf die zurückzukommen sein wird. An dieser Stelle genügt es, sich der Grundzüge dessen zu vergewissern, was ›Bewegung‹ hier überhaupt meint. Bewegung (kinêsis) beschreibt für Aristoteles jede Form von Wandel (Ortsbewegung, Veränderung, das Wachsen und Abnehmen), die ein zugrundeliegendes Ding ausführen oder die ihm zustoßen kann. Jeder Umschlag von etwas Möglichem in etwas Wirkliches, beziehungsweise die Wirklichkeit dieses Umschlags selbst, ist kinesis. Das aristotelische Bewegungsdenken hat dabei mit dem unbewegten Beweger eine gottähnliche Figur entworfen, deren Rolle jedoch meistens verfälscht wiedergeben wird: sei es im Sinne naiver Kausalität, sei es im Sinne einer simplifizierenden Theologisierung.53 Es steht jedoch der zwar göttlich genannte, aber erst im Christentum schöpfungstheologisch aus53 Siehe das achte Buch der Physik und das zwölfte Buch der Metaphysik, oder für eine Pluralität von unbewegten Bewegern: Aristotle, De Caelo, 279 a 17–30.

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Ethik als Kinematik

geführte und personifizierte unbewegte Beweger zugleich für die Ewigkeit, in der Tun und Leiden (poiein und paschein) als kreisförmige Bewegung zusammenfallen (Phys. 242a 57 ff.), als auch für die Ereignishaftigkeit, mit der sie auseinandertreten, wenn beispielsweise ein wuselndes Kampfgeschehen am Ende Sieger und Geschlagene hervorgebracht hat. Der unbewegte Beweger erscheint in jedem einzelnen Moment als eine Art universeller Grenzwert, an dem sich Bewegung ausrichtet. Seine Kraft zur Bewegung anderer muss teleologisch, nicht mechanistisch begriffen werden. Er löst nicht einfach als causa efficiens eine Kette von Reaktionen aus, sondern begrenzt die Bewegung von innen her, wird als bestmöglicher Vollzug antizipiert, intendiert, durchlebt und vielleicht überlebt, verarbeitet, erinnert – und gegebenenfalls dem Vergessen anheimgestellt. Das mag – dem ersten Anschein nach – mit dem, was man gemeinhin Haltung nennt, nicht viel zu tun haben. Und doch: Wo dieser Gott aus Zeit herrscht, ist Haltung als Ereignisfähigkeit sein Gegenüber im Lebendigen. Haltung muss als Begriff der Bewegung aufgefasst werden.

2.1  Ein Instrument der Zeitlichkeit

Eine Bewegung von innen zu begrenzen, heißt den Zweck, der in ihr liegt, vollständig zu erfüllen. Die Idee der perfekten Aufführung beispielsweise begrenzt die Bewegung des Pianisten von innen. Was aber tritt an die Stelle dieser Entelechie bei Handlungen, deren Zweck außer ihnen liegt? Oder die wie die kreisförmige Bewegung der Planeten keinen Ort als Ziel und damit kein Ende haben? (Vgl. Meteor. 339a 25.) Die Antwort mag zunächst überraschen: Im Zentrum aller Bewegung liegt eine bestimmte Vorstellung von Ewigkeit. Für Aristoteles ist Zeit eine Funktion der Bewegung – nämlich ihr Maß. (Vgl. Phys. 219b 3 f.) Gemessen aber wird jede Bewegung im Endeffekt mithilfe einer anderen, im Verhältnis zu ihr regelmäßigeren Bewegung: die Bewegungen des Tages am Kreisen der Sonne, die des Jahres an der Bewegung der Gestirne und so fort. Das ist vom Zeitmessen mittels der Bewegung eines Uhrzeigers nicht grundlegend verschieden.54 Im Zentrum dieser sich aneinander messenden und damit zeiterzeugenden Bewegungen wird in De Caelo, das Aristotles’ Kosmologie fasst, eine Form von Ruhe vermutet, die als Ewigkeit Bewegung und Stillstand, die Lebenszeit jedes Einzelnen, aber auch die Summe der Zeit insgesamt in sich fasst und die im GriechiDie Vorstellung, die Rotation der Sterne an einer ewigen, kosmischen Bewegung zu messen, mag naiv erscheinen. Aber wenn die Physik Bewegung als Ortsveränderung in der Zeit und die Sekunde an der Unbestechlichkeit der Schwingungsperioden von Caesiumatomen orientiert, dann liegt darin kein prinzipieller Unterschied zur Antike, auch wenn wir heute die Ewigkeit nicht mehr im Großen, sondern im Kleinsten suchen. 54



Ein Instrument der Zeitlichkeit

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schen Äon heißt. (De Caelo 279a 23–28.) Dies ist das telos, das als Zentrum jegliche makro- wie mikroskopische Bewegung von innen begrenzt. Das lässt uns drei paradigmatische Fälle unterscheiden: Eine getaktete Bewegung, die sich mit dieser ewigen Bewegung harmonisieren ließe, mit ihr in einem kontinuierlichen Verhältnis stünde, wäre diesbezüglich gleichmäßig, ihr Zeitmaß diskret zählbar. Eine Bewegung hingegen, die sich nicht harmonisieren ließe, wäre dissonant, chaotisch – und nach der antiken Vorstellung ästhetisch unattraktiv. Diejenige Bewegung aber, die mit ihrer eigenen Ewigkeit in eins fiele, erzeugte gar keine Differenz – und damit interessanterweise auch keine Zeit. Sie wäre ebenso ewig (nämlich zeitlos) und mühelos wie der unbewegte Beweger selbst. Es ist fundamental, zu verstehen, dass diese Ewigkeit als telos nicht das unendlich aufgeschobene Ende eines ins Infinite gedachten Zeitstrahls ist, sondern eine Ewigkeit, die als Maß innerhalb der Bewegung herrscht. Wenn das Glück in der Nikomachischen Ethik als höchstes Ziel des menschlichen Strebens dargestellt wird, dann als eu zen und eu prattein – als guter Lebens- und Handlungsvollzug selbst. In exakt diesem Sinn ist der unbewegte Beweger als in sich ruhende und dabei sich nicht verbrauchende Energie Ziel aller Bewegung. Die gleichförmig kreisenden Bewegungen des supralunaren Raums sind ihm näher und ähnlicher als die unregelmäßigen Bewegungen des sublunaren Raums und diese wiederum sind ihm näher als das Chaos an Bewegung im menschschlichen Mikrokosmos – eine Hierarchisierung, die sich in der absteigenden Vermögensordnung von Verstand über Wahrnehmung bis in die Verdauungsorgane wiederholt. Hier im Gedärm, an den Rändern der Ewigkeit, stoßen den Dingen, und den menschlichen allzumal, andere Dinge zu. Andere Bewegungen kreuzen die eigene, Unfälle passieren und erzeugen Ablenkung, Diskontinuitäten und Ungleichzeitigkeiten und gerade als diese Ungleichzeitigkeiten erzeugen sie die Zeitlichkeit des menschlichen Daseins selbst. Sofern Haltung die korrigierende Manipulation der eigenen Bewegung meint, kann man sie auch als ein Instrument zum Ausgleich dieser Ungleichzeitigkeit zwischen dem ewigen Kreisen und dem, was einem währenddessen zustößt, begreifen. In den Worten Peter Nickls ist sie das­ jenige, was »aus der Zeit mehr machen«, in ihr das »Ewigkeitspotential«55 des Menschen aktualisieren kann, indem sie Zukunft und Vergangenheit in eine dynamische Einheit bringt. Sie ist somit mit Heidegger gesprochen ein Instrument der Zeitlichkeit des Daseins selbst.

55 Peter Nickl, »Athanatizein: hexis-Erwerb als Weg zur Unsterblichkeit«, in: Walter Mesch (Hg.), Glück – Tugend – Zeit, Stuttgart 2013, S. 265–274; hier: S. 266.

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Ethik als Kinematik

Haltung als Halt zwischen Sein und Nicht-Sein

In der aristotelischen Physik und Metaphysik ist die Bewegung (kinêsis) das Erste, und Zeit und Raum sind ihre Funktionen. In einer solchen Kosmologie kann Bewegung unmöglich »entstehen oder vergehen; denn sie war immer«.56 Bewegung, als Ausdruck für die grundsätzliche Prozessualität allen Lebens, muss des Weiteren notwendig gesetzt werden und kann ihre Ursache nicht in etwas Möglichem haben, sondern in einem als wirklich angenommenen unbewegten Beweger. Seine Unbewegtheit durch ein Anderes bedeutet nicht, dass der unbewegte Beweger stillsteht. Er ist nicht stasis, sondern energeia, ist selbst ewige, kreisförmige Bewegung. Wenn dieses Göttliche das wirkliche Sein ist – und zwar, wenn man seine Kreisförmigkeit so paradox ausdrücken möchte: Ruhe in Bewegung – und sein Gegenteil das Noch-nicht-Sein der reinen Möglichkeit Bewegung in Ruhe, dann ist der Status unserer Realität aus der aristotelischen Perspektive etwas, das ein wenig prekär zwischen Sein und Noch-nicht-Sein hängt und schlicht Bewegung in Veränderung heißen müsste. Mit diesen drei Modi – Akt, Potenz und Übergang – versucht Aristoteles Prozessualität als das Grundphänomen der physikalischen Welt zu sortieren. Die Realität, wie wir sie wahrnehmen, bekommt also einen virtuellen Beigeschmack: »Jener Anschein aber, der Prozeß sei etwas in sich Unbestimmtes, wurzelt in der Unmöglichkeit, ihn (eindeutig) sei es auf die Seite der Seinsmöglichkeit, sei es auf die Seite der (Seins-) Wirklichkeit zu setzen.«57 Unser Wahrnehmen und Denken ist für das Ergreifen fließender Veränderung nicht besonders gut geeignet, es sucht nach einem jeder Veränderung zugrundeliegenden Bleibenden, dem es die wahrgenommene Veränderung zuschreiben kann. Vor dieses Problem der Intelligibilität der Bewegung gestellt, führt Aristoteles daher etwas ein, was man einen Operator der Hinsicht nennen könnte (griech.: hêi). Er kann damit Bewegung hinsichtlich bestimmter sich verändernder Eigenschaften differenzieren: Etwas wechselt die Farbe und bleibt doch dasselbe, jemand wird älter und ist dennoch der gleiche. Erst solche Differenzierung erlaubt es überhaupt, sich etwas zu denken, was sich teilweise ändert und dennoch wesentlich dasselbe bleibt. Hierin liegt auch – darauf wird später zurückzukommen sein – die Unterscheidung zwischen bloßer Veränderung an einem Substrat und ihrem radikalen Werden und endgültigen Vergehen. Dieser qua-Operator verleiht – vermutlich entgegen Aristoteles’ Intentionen – allem Bleibenden, Zugrundeliegenden, jedem Substrat jedoch auch den Charakter eines im Nachhinein Untergeschobenen. Man merkt das immer dann, wenn 56 57

Aristoteles, Met. 1071b 6 f. Aristoteles, Physik, übers. von Hans Wagner, Werke Bd. 11, 201b 27–33; cit. Phys.



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man nicht aufhören kann, einen Menschen als jemanden zu lieben, der er längst nicht mehr ist. Was dieser Operator damit eigentlich leistet, nämlich unentwegt Wesentliches von Unwesentlichem zu trennen und damit beides allererst herzustellen, entgeht seinem Erfinder. Aristoteles ist vom Funktionieren seines qua-Operators so geblendet, dass er nicht erkennt, dass er damit auf logischer Ebene etwas geschaffen hat, dessen Funktion er auf phänomenaler Ebene gerade der hexis zuspricht. Aristoteles trifft nämlich nicht nur im Verstand, sondern auch auf der Ebene der Bewegungsphänomene jene Differenzierung zwischen akzidentellen Veränderungen und Bewegungen per se: Wenn ein Arzt heilt oder ein Schiffbaumeister ein Schiff baut, dann widerfährt ihm etwas, was ihn gleichzeitig zu sich selbst macht und daher mit Zufall nicht hinreichend erklärt werden kann. Diese Unterscheidung liegt etwa kongruent mit seiner Unterscheidung vorübergehender diatheseis und stabilerer hexeis in den Kategorien: Es gibt zuständliche (diathetische) Veränderungen wie die zufällige Rötung der Haut durch die Sonne, es gibt aber auch eine Schamesröte, die nicht akzidentell erfolgt, sondern sich als Aktualisierung einer dauerhaften Haltung vollzieht. Lässt sich dieses Prinzip der Hinsicht verallgemeinern, so bedeutet Haltung eine gewaltige Inversionsleistung, die unentwegt Zufälliges von Bedeutsamen trennt und Bedeutung in Hinsicht auf den Haltungsträger dadurch immer wieder herstellt. Diese Inversion ist bei Aristoteles ein Charakteristikum lebender Materie. Für den Stein sind alle Veränderungen akzidentell, erst wenn er, wie Condillacs berühmte Statue, mit Sinnesorganen ausgestattet wird, die alle eine genuine hexis haben, kehrt Differenzierung und damit Bedeutsamkeit ins Leben. Sinnesorgane und ihre hexeis sind daher beste aristotelische Beispiele für die Wandlung von akzidenteller Veränderung in Bewegung per se: Unempfindlich gegen andere Reize verwandeln sie alles, was ihnen zustößt und was sie nicht einfach ignorieren können, in Eigenbewegung.58 Alle Haltungen haben in ihrer Differenzierungsleistung diesen Hang zum Ausschließlichen und Ideologischen. Erst im konkurrierenden Verbund leisten sie daher eine Orientierung der Welt in Hinsicht auf jenes Bleibende, das sie gleichzeitig voraussetzen und konstituieren und das die Antike noch ohne Zögern Seele nennen konnte. Hexis bindet nicht einfach Veränderung an einen Träger, sie dient dazu, diese Veränderungen in die Integrität der eigenen Bewegung einzubinden. Jede Fremdbewegung wird, so gut es geht, in Selbstbewegung gewandelt und somit die Alterität des Ereignisses als das gewandelte Eigene realisiert. Darum ist es so hart, eine Haltung aufzugeben, so schmerzhaft, in ihr angegriffen zu werden: Ihre Aufgabe ist, wie der Verlust eines 58 Über den Eigensinn der Sinne siehe: Mirjam Schaub, »Die Krux des Sinnlichen aus philosophischer Sicht – und die Folgen für die Ästhetik«, in: Philosophisches Jahrbuch, 2015/2, S. 387–404.

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Sinnesorgans, gleichbedeutend mit einer Unterbrechung oder einem grundlegenden Wandel in der kontinuierlichen Reproduktion der eigenen Person. Und doch gibt es einen Sinn von Ethik, nach dem genau das die schönste Haltung ist, die es einem erlaubte, die Diskontinuitäten des Eigenen als ein Glück zu empfinden. Auf die Rolle von Haltung als Positionierung zwischen rigider Kohärenz und libertärer Selbstaufgabe kommen wir zurück. Um die Realität an ihren Träger zu binden, muss sich die hexis möglichst geschickt in den Fluss der Zeit stellen, muss auf kluge und geschickte Weise gegen das Vergehen rebellieren. Das bekommt im Existenzialismus eine pathetische bis verzweifelte Note. Aber darum, sich heldenmutig gegen die Zeit zu stellen, geht es Aristoteles nicht. Vielmehr gilt es im Sinne einer Selbstwerdung umgekehrt, die Zeit unverzagt in die eigenen Dienste zu stellen. Auch wer sich geschickt treiben lässt, kann damit ans Ziel kommen. Man darf hexis jetzt einmal ganz wörtlich verstehen, als das, was eine Bewegung anhält, aber nicht, indem es sie stoppt und zum Erliegen bringt, sondern indem es sie anstaut und ihr eine gezielte Richtung gibt, das heißt räumlich und zeitlich organisiert – und damit etwas Bleibendes konstituiert. Jeder Punkt unseres Körpers und vor allem jedes Organ weist für Aristoteles diese zielfixierte Topologie auf, die sich im Zusammenspiel der hexeis äußert: In diesen Punkten brechen sich all die Bewegungen anderer Körper, die die eigene Bahn kreuzen, und projizieren die Physiognomie der eigenen Existenz in die Zukunft: Im Auge, in dem sich das Licht bricht, ist schon der Sehakt und das Erkennen angelegt, im Magen, der die Nahrung als das Fremde aufnimmt, findet Verdauung und Ausscheidung statt – und weil im pumpenden Herzen die Bewegung des Körpers selbst ansichtig zu werden scheint, ist es nur verständlich, dass Aristoteles hierin, in jener fremdvertrauten, diskontinuierlich springenden und damit das Verhältnis von Potenzialität und Aktualität en miniature abbildenden Bewegung, und nicht im träge im Schädel herumschwimmenden Gehirn, den springenden Punkt des lebenden Organismus und die archê tês physeôs sieht; Ausgang einer physis, die von Aristoteles als das innere Prinzip der Selbstbildung definiert wird. Bewegung in Veränderung ist als physis jedem Ding, also auch dem Menschen, zu jedem Zeitpunkt seiner Existenz eingeschrieben (Phys. 185 a 13). Sie fällt metaphysisch betrachtet sogar in eins mit Existenz. Physis heißt, als sich verändernder Körper zwischen Sein und Nicht-Sein baumeln, und hexis heißt dementsprechend, diesem Baumeln einen Halt zu geben.



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Haltung als Instrument der Freiheit

Wir stoßen hier auf einen Grundkonflikt der Antike, die sich aus nicht allzu schlechten Gründen daran hielt, dem stets Wandlungen unterzogenen irdischen Seienden den Status des Seins nur zögernd und unter Vorbehalt zuzusprechen. Das Sein des Seienden ist ein vorübergehender Besitz. Dieser Vorbehalt, der den Menschen werdend zwischen reiner Möglichkeit und vollendeter Tatsache oszillieren lässt, wird unter dem Titel Freiheit im Verlauf der Philosophiegeschichte eine eindrucksvolle Karriere nehmen – um die es hier freilich nur ganz am Rande gehen kann. Ein Charakteristikum eines solchen Freiheitsverständnisses ist, dass die Intensität der Freiheit durch eine Annäherung der Möglichkeiten an die Notwendigkeit gerade wächst – nicht abnimmt –, insofern Freiheit als Freiheit zum Selbstsein verstanden wird. Leibniz, dessen Mathematik Bewegung kalkulierbar machte, schreibt in seiner Theodizee (1710) diesem Gedanken der Freiheit als unendliche Annäherung an die Notwendigkeit ein barockes Meisterwerk und wiederholt, indem er die platonische Idee in einen Grenzwert umwandelt, einen aristotelischen Gedanken: Die Grenze jeder Bewegung ist ihr Zweck (telos).59 Erreicht sie ihren Zweck, ist die Bewegung in jedem Sinn vollendet. Verfehlt sie ihn knapp, ist sie zur Wiederholung verpflichtet. Durch diese kontinuierlichen Wiederholungen, die jetzt aber nicht zwanghaft, sondern lustvoll sind, verschiebt sich das Ziel immer weiter in das Seiende selbst (entelecheia), wird in ihm wirksam, bis es im guten Vollzug, beziehungsweise im glücklichen Leben, von diesem ununterscheidbar wird. Diese Substanzialität des Zwecks, im Seienden real wirksam zu werden, ist, auch wenn es einen ähnlichen Effekt beschreibt, im Grunde das Gegenmodell zu einer sich einschreibenden zweiten Natur.60 Das wichtigste Kennzeichen einer so verstandenen Grenze ist, dass sie nicht überschritten, sondern immer nur annäherungsweise erfüllt oder eben verfehlt werden kann. Sie ist nicht als linearer Endpunkt zu verstehen, sondern als absoluter Grenzwert, der nicht selten göttlich konnotiert wird. Sie ist die Idealität in allem Irdischen, und alles menschliche Streben muss an diesem letzten Zweck, dessen Erfüllung ein Eintauchen in das sich nicht erschöpfende Glück des Äon wäre, schließlich scheitern, weil er nicht zur Einsamkeit gemacht ist, weil er ein Stück der Natur ist. Man darf es als freundliche Geste verstehen, dass Aristoteles genau dieses Scheitern an unserer eigenen Beschaffenheit uns als moralischen Teilerfolg anzurechnen bereit ist. Wer sich dieses anschaulich machen möchte,

Aristoteles, De motu animaliuim, übers. von Jutta Kollesch, Werke Bd. 17, 700b 7–18. Einen Überblick über die neuzeitlichen Strömungen der Lehre von der zweiten Natur bietet: Norbert Rath, Zweite Natur, Münster 1996. 59

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kann das anhand des bekannten Paradoxons von Achill und der uneinholbaren Schildkröte tun. Auch wenn das Problem mathematisch natürlich keines (mehr) ist und Achill beim Überholen der Schildkröte keine geometrischen Gesetze brechen muss, liegt sein Reiz wie bei jedem Paradoxon darin, zu zeigen, dass es eine intellektuelle Operation gibt, die das Kontraintuitive plausibel erscheinen lässt.61 Das Problem des Paradoxons ist nicht, dass Achill nicht an der Schildkröte vorbeilaufen kann, sondern dass der für das Überholen notwendige Moment des Einholens aufgrund unendlicher Annäherung nicht festgestellt werden kann. Er schrumpft auf einen Punkt ohne Ausdehnung: Es muss ihn geben, weil Achill an der Schildkröte vorbeilaufen kann (insofern ist dieser Punkt real), es kann ihn nicht geben, weil Achill die Schildkröte immer entweder noch nicht eingeholt hat oder schon über sie hinweggeschossen ist (insofern ist er virtuell). Die Operation, die das Kontraintuitive plausibel erscheinen lässt, ist hier die diskontinuierliche Darstellung einer kontinuierlichen Bewegung. Sie erlaubt es, den Zweck einer Handlung (eine Schildkröte zu überholen) als ihre innere Grenze dem Effekt einer Handlung (die Distanz zwischen beiden) als ihre äußere Grenze entgegenzustellen. Effekt und Zweck können nun in prinzipiell unendlichen Wiederholungen einander angenähert werden, ohne je in eins zu fallen – oder präziser formuliert: ohne dass das Ereignis ihres Zusammenfalles, in der die Distanz gleich Null ist, real festzustellen ist. Es ist berechenbar, es muss dagewesen sein – aber ihm selbst eignet keine Erfahrungsdimension mehr. Deutlicher wird es, wenn man sich begreiflich macht, dass der Zweck (bzw. sein Erreichen) einen Moment in der Zeit, der Effekt aber eine Spur im Raum ist. Das Ereignis, in dem Achill die Schildkröte überholt (nicht bereits überholt hat), ist schlechterdings nicht darstellbar, ohne eine falsche Verräumlichung von Zeit vorzunehmen. In einer Welt, in der die Zeit auf den Raum reduziert wäre (zum Beispiel als Raumpunkt), könnte sich in der Tat nichts mehr ereignen und kein Ziel würde je erreicht werden. So zumindest Henri Bergsons Lesart.62 Bergson nennt in diesem Sinne in L’Évolution créatrice den Raum die zweite Natur des Menschen. Er ist synonym für das Gewordene und Ausdruck der menschlichen Art, sich in der Welt einzurichten – somit ist die hexis als zeitlicher Aufenthalt in der Nähe des Äon zum räumlichen Aufenthaltsort, zum Habitat reduziert worden. Im und am Raum lassen sich Veränderungen feststellen, die Zenon fehlt der Begriff der Geschwindigkeit und wusste darüber hinaus nicht, dass eine unendliche Reihe dennoch eine endliche Summe haben kann. Die uneigentliche Rede vom Immer-kleiner-Werden der Distanz kommt in der mathematischen Beschreibung als Summe einfach nicht vor. 62 Henri Bergson, Zeit und Freiheit, Hamburg 2006, S. 86. Den Hinweis auf den Zusammenhang von hexis und Bergsons Zenon-Kritik verdanke ich Mirjam Schaub. 61



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aber das Wesentliche unberührt lassen, so wie die anatomischen Schnitte einer Leiche die Spuren des Lebens zeigen, nie aber dieses selbst. Wenn es diese äußerlichen, akzidentellen Veränderungen nicht sind, um die es geht, bedarf es eines Kategorienwechsel, der die Bewegung per se besser beziffert. Bergson versucht im Anschluss an Maine de Biran und vor allem an Félix Ravaisson Bewegung nicht über Raumpunkte, sondern über das Erleben von Anstrengung (effort) zu begreifen. Diese Kritik nimmt mehr oder weniger Heideggers Auslassungen über den vulgären Zeitbegriff in Sein und Zeit vorweg. Wo aber Heidegger ein Begründungsverhältnis von eigentlicher und uneigentlicher Zeitauffassung (letztere hängt von der ersteren ab) etablieren will, belässt es Bergson bei einer Verdoppelung der Bewegung. Sie zerfällt »in zwei völlig verschiedene Komponenten, eine [temporal verstandene, PW] Sukzession ohne Exteriorität und eine [räumliche] Exteriorität ohne Sukzession«. Beide Seiten bleiben allerdings in einer »Art Austauschprozeß«63 miteinander verbunden. Beides, die innere Anstrengung und die messbare Positionsveränderung, haben nur als Doppel Phänomengehalt. Weder würden wir das beamen von einem Ort zum anderen als Bewegung verstehen (obwohl ein Positionswechsel stattgefunden hat), noch würden wir Anstrengung ohne Effekt als Bewegung verstehen. Es wird nun nicht mehr überraschen zu hören, dass man die Funktion der Haltung als hexis auch so verstehen kann, genau diesen Austauschprozess zwischen Veränderung und Anstrengung zu kontrollieren. Hexis ist die Fähigkeit, die akzidentellen Veränderungseffekte, die sich im Außen mechanisch vollziehen, unter Anstrengung in die eigene Existenz zu integrieren. Damit ist sie ein Instrument der Freiheit, insofern sie gewillt ist, bis zur Selbstüberwindung an einer möglichst anstrengungslosen Inversion von Veränderung mitzuwirken. Diejenige Tätigkeit, in der ein solches fast reibungsloses Werden am ehesten verwirklicht wird, ist nicht nur für Aristoteles, sondern auch für Philosophen wie Bergson und Deleuze das passive Vermögen des Denkens selbst.64 Wenn wir diese Inversionsleistung mit Aristoteles’ oben erwähntem Operator der Hinsichten zusammendenken – Anstrengung wird aufgebracht hinsichtlich einer aufrechtzuerhaltenden Kohärenz –, heißt das überraschender Weise auch, dass wir neben der Verursachung der Effekte durch die Zwecke auch eine konstituierende Affirmation der Zwecke durch die Effekte annehmen müssen. Denn Selbstwerdung (als Erfüllung der eigenen entelechie) ist nichts, was den veränderten Umständen abgetrotzt werden könnte, sondern was unter Aufbringung kreativer Anstrengung in diesen neuen Umständen immer wieder neu gefunden Günther Pflug, Henri Bergson. Quellen und Konsequenzen einer induktiven Metaphysik, Berlin 1959, S. 109. 64 Siehe: Juliane Schiffers, Passivität denken. Aristoteles – Leibniz – Heidegger, Freiburg 2014. 63

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werden muss. Hexis oder Haltung ist damit auch, insofern sie die Potenzialität für ein noch nicht eingetretenes Ereignis zeigt, die eine bloße Verräumlichung nie zeigen könnte, die eigentliche Darstellungsform der Zeit. Aus der Lesart der hexis als Ereignis-Fähigkeit folgt, dass wer Zweck und Effekt als zwar verschieden, aber über die hexis als Inversionsmaschine dennoch verbunden vorstellt, dem wird jedes Einschreibungsparadigma einer zweiten Natur unplausibel erscheinen.

2.2  Die Macht der Gewöhnung – nicht: der Gewohnheit

Im geschützten Raum der Literatur führt Homer uns vor, was passiert, wenn wir der immensen Aufgabe unserer göttlichen Natur, die uns unerreichbar von innen begrenzt, nicht gewachsen sind. Er wählt dazu die Szenerie des unterbrochenen Kampfgeschehens nicht achtlos. Die Schlusshandlung der Ilias ist wie erwähnt ein Bewegungsdrama: Die Kriegshandlung wird unterbrochen, weil Achill den Grenzwert seiner Bewegung, nämlich seinem göttlichen Zorn gerecht zu werden, nicht erreicht und in leeren Wiederholungen gefangen ist. So erzeugt er einen rasenden Stillstand, dem das Schlachtfeld zur zweiten Natur wird. Das wohlwollendste, das wir über ihn in dieser Situation sagen könnten, ist, dass sein rastloses Hin-und-her-Schleifen entfernte Ähnlichkeit hat mit dem Auf-und-Abgehen der peripatetischen Denkschule selbst, dass er also Hektor wälzt wie andere ein Problem, ohne dass sich in diesem Denken jedoch Änderung vollzöge. Eine Bewegung kann nicht zu ihrem Ende geführt werden, kann nicht zu ihrem Recht kommen, wenn ihr telos im obigen Sinne aus dem Fokus geraten ist. Und so ist das Fokussieren (stochazesthai) die eigentliche Psychotechnik, um die es in Aristoteles’ Ethik im Grunde geht.65

Haltung als Fingerspitzengefühl

Wie beim mechanischen Scharfstellen einer Linse auf einen optischen Grenzwert, bei dem Hand und Auge koordiniert werden müssen, und wie auch das Auge selbst sich ständig neu auf einen Gegenstand ausrichtet, so muss auch auf dem Schlachtfeld der Zwischenmenschlichkeit im thymos Handlung und Urteil stets miteinander in Beziehung gesetzt werden. Stochazesthai beschreibt dabei eine mit Fingerspitzengefühl ausgeführte, pendelnde Annäherung: an das Zuviel und Dazu und im Weiteren: Heinz Gerd Ingenkamp, »Das Fundament stochastischen Verhaltens nach Aristoteles, EN VI 13«, in: Rheinisches Museum für Philologie, Neue Folge, 123. Bd., H. 1 (1980), S. 41 – 50. 65



Die Macht der Gewöhnung – nicht: der Gewohnheit

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Zuwenig in der Diätik, an den kairos in der Rhetorik, an die Empfindlichkeit des Patienten in der Medizin. Der anzuvisierende (ethische) Grenzwert wird in der aristotelischen Ethik bekanntermaßen als eine Mitte (mesotês oder meson) bezeichnet. Hexis erlaubt den vorübergehenden Aufenthalt in der Nähe dieser Grenze: nämlich als ihre Antizipation. Wichtig ist jedoch, dass dieses Verweilen irgendwann vorüber- und in Aktion aufgeht. Die asketische Versessenheit, den Aufenthalt in der Nähe des Grenzwertes zeitlich auszuweiten und Handlung zu verweigern, ist immer schon ein Missverständnis der Bewegtheit des Daseins. Mit seiner hexis zu geizen, das heißt: ein Vermögen nicht seinem Zweck zuzuführen, widerspricht der aristotelischen Vorstellung vom guten Leben im selben Maße, wie sie zu verschwenden. Du sollst in deinem Herz kein Zelt aufschlagen! Weder ein Zelt aus Askese noch eines aus Verzweiflung. Es gibt eine eigene Klasse ›stochastischer‹ oder Fingerspitzengefühl erfordernde Tätigkeiten, unter die auch sämtliche ethisch relevanten Handlungen fallen. Ihnen ist gemein, dass der Handelnde »sich vor und bei der Ausführung der Handlung Forderungen gegenüber [sieht], die nicht klar definierbar sind«,66 deren Verfehlung im Nachhinein jedoch klar festgestellt werden kann. Selbst dort, wo ein externes Ziel so klar gegeben ist wie eine Schießscheibe, lässt sich die notwendige Ausführung der Bewegung nicht mit mechanischer Exaktheit vorherbestimmen, sondern erst im Nachhinein beurteilen. Fingerspitzengefühl bedingt die Kunst des richtigen Anschlags genauso wie die des passenden Worts, des gerechten Urteils wie die des Sturzflugs des Raubvogels …67 Es ist das Wesen des Übens und Gewöhnens, dieses Fingerspitzengefühl durch Abstumpfung gegen alle andere Ablenkung zu intensiveren. Intensivierung im Detail und Abstumpfung im Groben sind Momente desselben Vorgangs, der mit Habitualisierung nur unzureichend erfasst wird.68 Es ist das Zauberhafte der aristotelischen Philosophie, geborgen aus der geschulten Beobachtung der Natur, dass diese Freiheit eine organische Freiheit der Körper ist. In den Organen ist eine ursprüngliche Einheit von dispositionellen und intellektuellen Komponenten angelegt, die durch die Übung, durch Haltungserwerb gegeneinander ausdifferenziert werden, ohne die Beziehung zueinander abzubrechen. Gerade das dispositionelle »Nun-ein-mal-so-Sein ermöglicht das Handeln, indem es der Intelligenz Stütze und Halt gibt, wo sie allein keinen Weg mehr sähe. Die Intelligenz andererseits gibt der bloßen Disposition das Auge, sie bietet ihr gewissermaßen das Spielfeld und die Regeln der Welt, in der sie sich ›ausleben‹ kann.« Diese »Zweieinigkeit« erlaubt den Organen (und mit ihnen dem ganzen OrgaIbid., S. 44. Vgl., ibid. S. 45. 68 Ein Vorgang, den zuerst der Anatom Xavier Bichat als habitude beschrieben hat. Xavier Bichat, Recherches physiologique sur la vie et la mort, Paris 1805. 66 67

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nismus) Handlungen auszuführen, »deren Ziel vor und während des Handelns unklar ist, nach ihrem Vollzug aber, wie der Erfolg sehen läßt, Klares gefordert zu haben scheint.«69 Man kann diese Handlungen, und man sollte nun allgemeiner von Vollzügen des Lebendigen sprechen, sowohl als dispositionell als auch als intellektuell rekonstruieren. Gerade im Menschlichen erscheinen beide Seiten unendlich ausdifferenziert und gegeneinander gestellt – und doch verpasst, wer ihre hexiale Einheit leugnet, damit das Wesentliche. Das stochastische Verhalten des Lebendigen ist kein Zusammengesetztes.70 Aristoteles’ Ethik, die das psycho-physische Fundament des sozialen Fingerspitzengefühls, das gänzlich ohne artikulierte Regeln der politischen Korrektheit auskommt, liefern möchte, ist am besten als Kinematik zu begreifen: eine Lehre von der allgemeinverträglichen Bewegung von Körpern im geteilten Raum. Die Kinematik beschreibt die Begrenzungen von Bewegung durch Bindung an Zwangsbedingungen: die Bewegung von Gliedern durch das Bewegungsspektrum von Gelenken, die Bewegung des Pendels durch die Länge des Fadens, die Bewegung von Körpern durch die physikalischen Grundgesetze. Kinematische Bindungen reduzieren die Freiheitsgrade eines Körpers und intensivieren genau dadurch seine Freiheit zur Selbstwerdung. Wenn aber die Modulation kinematischer Bindungen genau das beschreibt, was Haltung annehmen heißt, wenn hexeis und aretai nichts anderes als Extrem- und Sonderformen solcher Bindungen sind – die Sehfähigkeit des Auges eine Bindung an visuelle Reize, eine trainierte Körperhaltung die Bindung an einen bestimmten Bewegungsablauf, die Haltung der Gerechtigkeit eine an Fairness gebundene Weltwahrnehmung, Zynismus eine fixierte Bindung aller Ereignisse in das Raster vorauseilender Enttäuschung – dann ließe sich, im Sinne einer Ethik, die Reduktion von Freiheitsgraden gerade als eine Steigerung von Freiheit in einem anderen, starken Sinn verstehen. Das Üben eines Klavierstücks festigt die Bewegungen der Finger durch Habitualisierung eines bestimmten Fingersatzes, in einem schwachen Sinn schränkt dies in der Tat ihre Freiheit ein, im eigentlichen Sinn aber eröffnet diese Einschränkung und nur diese Einschränkung erst die Freiheit der Interpretation. Vergleichen wir diese Auffassung mit landläufigen Vorstellungen von Haltung, in denen die Reduktion von Freiheitsgraden nicht im Zeichen der Bewegung, sondern immer nur als deren Unterdrückung, Disziplinierung und Abwürgung steht, oder mit Habitus-Lehren, die die Reduktion von Freiheitsgraden nie als emanzipatorischen Akt, sondern immer nur als Repression verstehen können – dann kommen erhebliche Zweifel an der Kontinuität zwischen diesen Auffassungen und dem Aristotelismus, auf den sie sich beziehen, auf. Aristoteles kennt, 69 70

Alle: Ingenkamp, »Das Fundamanent stochastischen Verhaltens«, S. 48. Ibid. S. 49.



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wie wir sehen werden, multiple, teilweise sich gegenseitig den Rang ablaufende hexeis, deren konkurrierender Verbund schließlich den Charakter eines Menschen bestimmt – bei Bourdieu ist diese Pluralität einem monolithischen Habitus gewichen. Wie aber entwickelt sich die habituelle Heterogenität der Antike zu der bei Bourdieu oft kritisierten Homogenität des Habitus? Bei der Wanderbewegung der hexis kam es, als die Grenze vom Griechischen zum Lateinischen überschritten wurde, zu einer Verkehrung des Begriffs. Aus einem dynamischen Prinzip der virtuosen Charakterbildung wurde – nicht über Nacht, aber im Verlauf der spätantiken, scholastischen Aristoteles-Interpretation – ein Prägestempel der zweiten Natur.71 Die bis dahin mäandernden Wege der hexis, ein Netz aus Trampelpfaden durch die Theorien und Disziplinen, liefen mit einem Mal im Fahrwasser des Gewohnheitsbegriffs (ethos) zusammen. Es entstand dort eine seltsamen Verschmelzung von ethos, dem ähnlich klingenden êthos (Charakter) sowie hexis zu einer Vorstellung vom Mensch als Tier der Gewohnheit.72 Die hiesigen Bemühungen folgen der Auffassung, dass den Haltungsbegriff immer noch – wie die Maserungen eines Marmors – die Spuren der hexis durchziehen. Sie gehen also davon aus, dass der marmorschwere Block der Gewohnheit von Elementen durchzogen ist, die über die eigene Schwere schon hinausweisen. Momente der Beweglichkeit, die gegen ihre Sedimentierung arbeiten und damit gegen die Ontologisierung von Charakter als Habitus.73 Für eine Korrektur siehe: Lockwood, »Habituation«. Semantisch lässt sich das durchaus nachvollziehen: Die Verbindung von habitus und Gewohnheit ist im Lateinischen viel enger als im Griechischen. Das lateinische Wort für »wohnen« – habitare – impliziert als Frequentativ von habere ein kontinuierliches, auf Dauer gestelltes Haben oder Halten (wie eben zum Beispiel in der Käfighaltung, in einem Habitat oder auch als Besitz im Sinne von Landbesitz, Wohnsitz. Zur Bedeutung von ethos als Wohnung siehe: Ilias 6.511: ethea hippon, das Habitat der Pferde). Es beschreibt ein Haben, das gerade durch seine Übertreibung ontologisiert und in seinem Ursprung vergessen wird. Das deutsche ›Aufenthalt‹ kann dem einigermaßen entsprechen, auch ›Gewohnheit‹ umfasst etymologisch Aufenthalt und Verbleib. Es ist klar, dass Gewohnheit dabei als eine spezielle Form der Inhärenz von Eigenschaften in einer Substanz auftaucht, eine Form, die man gemeinhin Charakter (êthos) nennt und die der Nikomachischen Ethik ihren Namen gibt. Eine prinzipielle Nähe von Haltung und Aufenthalt ist also nicht rundheraus zu leugnen, sie ist im Griechischen jedoch bei weitem nicht so nahtlos. Zwar werden beide Phänomene von Aristoteles selbst in der Nikomachischen Ethik in einen Zusammenhang gestellt, aber wo im Griechischen Differenzierungen aufrechterhalten werden, verschwimmen sie im Lateinischen. Es gibt m. W. bislang keine philologische Studie über den Wandel von hexis zu habitus. Sie müsste sich v. a. mit der Stoa, Caesar und Quintilian beschäftigen, bei denen hexis als Fremdwort vorkommt, lange bevor es bei Thomas von Aquin als habitus festgeschrieben wird. 73 Verteidiger Bourdieus haben mich zu Recht darauf hingewiesen, dass es weniger restriktive Lesarten seiner Theorien gibt, die sehr gut zu dem passen, was ich im Folgenden mit Aristoteles zu entwickeln versuche. Eine deterministische Lesart des Habitus verfehle gerade, worum es Bourdieu gehe, und auch der Vorwurf eines verleiblichten Status quo sei bei genauerer Lek71

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Ethik als Kinematik

Physis: Die Dimension des Lebendigen

Den ersten Hinweis auf einen Unterschied von hexis und Gewohnheit liefert ausgerechnet diejenige Aristoteles-Stelle, die zum Beweis ihrer Nähe immer wieder herangezogen wird: »Die Tüchtigkeit (aretê) ist also zweifach: es gibt Vorzüge des Verstandes (dianoêtikes) und Vorzüge des Charakters (êthikes). Die ersteren nun gewinnen Ursprung und Wachstum vorwiegend durch Lehre, weshalb sie Erfahrung und Zeit brauchen, die letzteren sind das Ergebnis von Gewöhnung (ex ethous periginetai). Daher der Name (êthikes), der sich mit einer leichten Variante von dem Begriff für Gewöhnung (ethos) herleitet. Somit ist auch klar, daß keiner der Charaktervorzüge uns von Natur (physis) eingeboren ist. Denn kein Naturding läßt sich in seiner Art umgewöhnen. Es ist in der Natur des Steines zu fallen. Keine Gewöhnung wird ihn zum Steigen bringen, selbst wenn man ihn daran gewöhnen wollte, indem man ihn unzähligemale in die Höhe wirft. […] Und keinem Ding, das von Natur in bestimmter Richtung festgelegt ist, kann man ein anderes Verhalten angewöhnen. Also entstehen die sittlichen Vorzüge in uns weder mit Naturzwang noch gegen die Natur, sondern es ist unsere Natur, fähig zu sein sie aufzunehmen, und dem vollkommenen Zustande nähern wir uns dann durch Gewöhnung.«74

Muss diese Stelle wirklich als Plädoyer für die Gewohnheit als zweite Natur gelesen werden? Es stimmt schon, die ethischen Tugenden (die dianoetischen vorerst beiseitegelassen) sind Gewöhnungseffekte, aber der Effekt von Gewöhnung ist nicht zwangsläufig auch Gewohnheit. Gewöhnung erzeugt eine Entlastung des Agenten durch partielle Automatisierung von Handlungsabläufen, die einen türe nicht haltbar und leugne die Zukünftigkeit des Habitus. Dem widerspreche ich nicht. Insbesondere Bourdieus Rede vom praktischen Sinn kommt als »Takt, Fingerspitzengefühl, Feinfühligkeit, Gewandtheit oder Lebensart« (Bourdieu, Sozialer Sinn. Kritik der theoretischen Vernunft, Frankfurt 1993, S.147) seinem aristotelischen Vorbild, das hier unter 2.3 diskutiert wird, näher als der Habitus-Begriff von Die feinen Unterschiede (bzw. entfernt sich nicht weit davon). Gleichwohl stimme ich Ruben Pfitzenmaier zu, der in einer bislang unveröffentlichten Arbeit über das Üben Bourdieus Modell der Antizipation richtig als »Entwurf der Zukunft nach Maßgabe des Vergangenen« beschreibt. Die Beispiele aus dem Sport, in denen Bourdieu versucht, sein Modell des Habitus selbst einem Bewegungsdenken anzunähern, bleiben in dem auf Gewöhnung, Sitten und Konventionen angelegten bourdieuschen Projekt Fremdkörper und das ereignishaft Neue bleibt auch hier ein Problem. Eine Diagnose darüber zu fällen, warum das so ist, ist nicht leicht. Zwei Überlegungen bieten sich an: Erstens liegt es in Bourdieus (übrigens ehrenwerter) kritischer Absicht, die sich auf das Bestehende richtet, dieses auch zum Hauptpunkt seiner Analysen zu machen. Zweitens aber könnte gerade Bourdieus Entscheidung einer Aufwertung der Praxis gegenüber der Theorie der Grund dafür sein, warum für die formatierende, umstrukturierende Kraft des Neuen kein Ort gegeben ist. Zu diesem Punkt siehe Kapitel 13 dieser Untersuchung. 74 Aristoteles, EN 1103a 14–26.



Die Macht der Gewöhnung – nicht: der Gewohnheit

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Handlungsspielraum eröffnet und die Überwindung von Gewohnheiten gerade ermöglicht. Dieser Emanzipationsraum, Aristoteles wird ihn autarkeia nennen, steht mit der Ewigkeit genauso im Bunde wie mit der Lust. Eine genauere Lektüre der Aristoteles-Stelle kann daher eine andere Antwort liefern: Die Macht der Gewöhnung, das heißt: die Kraft zur und Lust an Wiederholung, ist nichts anderes als die menschliche Natur selbst im Mantel der Unzufriedenheit, des Bedürfnisses oder des Wunsches. Eine Natur also, die, weil sie ihr volles Potenzial immer knapp verfehlt, mit einem Anspruch an uns (und das heißt: an sich selbst) auftritt. Es ist für Aristoteles undenkbar, dass (selbst) ein Schuhmacher und ein Zimmermann eine ihnen gemäße energeia haben sollten, während die menschliche Natur im Ganzen anspruchslos sei. Darum, so Aristoteles, »müssen wir unseren Handlungen einen bestimmten Wertcharakter erteilen, denn je nachdem sie sich gestalten, ergibt sich die entsprechende [hexis]. Ob wir also gleich von Jugend auf in dieser oder jener Richtung uns formen – darauf kommt nicht wenig an, sondern sehr viel, ja alles.«75

Erziehung und Bildung, geboren aus dem Anspruch der eigenen Existenz, sind nicht zu verwechseln mit den verzweifelten Versuchen, Steine an das Fliegen zu gewöhnen, oder mit irgendeiner Form schwarzer Pädagogik. Sie sind ihrerseits wieder nichts als – Natur. Natürlich, so müsste ein kritischer Exeget hier einwenden, reibt sich das mit Stellen, wie wir sie zum Beispiel in der Rhetorik finden (Rhet. 1370a 6–9), wo Aristoteles mit aller gewünschten Klarheit bekennt, dass es einen Unterschied zwischen ethos und physis gäbe, der exakt dem zwischen ›häufig‹ und ›immer‹ entspräche. Aber diese Differenz darf nicht allein negativ gewertet werden, das ›Immer‹ der Natur bleibt in dieser Differenz wirksam und treibt den ethos über sich hinaus. Als diese lustvolle Unzufriedenheit manifestiert sich die Natur in der hexis. In De generatione animalium (776a 35–b 1) liest man, dass alle Lebewesen von Natur aus ihren Nachwuchs versorgen wollen, was bei niederen Arten nur bis zur Geburt reiche, bei den höheren aber auch die Aufzucht zur Perfektion umfasse und beim Menschen die Möglichkeit der Selbsterziehung miteinschließe. Aristoteles’ Ethik ist angenehm unbelastet von Lehrpersonal. Es gibt durchaus Trainer und Unterweiser, aber ihr Eingriff in die Charakterbildung beläuft sich weitestgehend auf lobende und tadelnde Kommentierung einer Selbstunterrichtung, deren rationaler Kern – das Gute zu suchen und das Schlechte zu meiden – im Wesen der Natur selbst begründet ist. Gewöhnung ist nichts, was zur Natur hinzukäme, sondern ist eines ihrer Mittel zur Selbstentfaltung. Beides, Natur wie auch Erziehung, erschafft wieder nur: Natur. Entsprechend lässt sich in den antiken medizinischen Schriften über die Behandlung von gebrochenen 75

Aristoteles, EN 1103 b 26 f.

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Ethik als Kinematik

Gliedern lesen, es komme darauf an, den Arm in der richtigen hexis zu schienen,76 sodass durch die entlastende Prothese die Heilkraft der Natur ungehindert ihre Kraft entfalten und sich am gebrochenen Arm von selbst ereignen kann. Es geht hier also gar nicht vorrangig um die Ausbildung einer zweiten Natur (Was wäre die schon? Ein bestimmter Winkelgrad?), sondern stets darum, die erste (und auch einzige) Natur durch die Zeit zu ihrem Recht kommen zu lassen.77 Die hartnäckige Lesart der hexis als zweite Natur ist, wie jedes sich hart­näckig haltende Missverständnis, nicht wirklich falsch, sondern vielmehr irreführend. Man darf davon ausgehen, dass die Standardbeispiele, die Aristoteles selbst für hexeis anführt, an der Vermengung von Gewohnheit und hexis Mitschuld sind: Am häufigsten findet man neben den Tugenden bestimmte ausgebildete Fertigkeiten: Schiffsbaumeister sein, einen Staat führen oder die kithara spielen können … Alle diese Beispiele finden ihre Gemeinsamkeit darin, erworbene Dispositionen zu sein, die bestimmte Handlungen ermöglichen beziehungsweise erzwingen und eher für den Allgemeinfall als für den Sonderfall rüsten. Und doch liegt der besondere Reiz des hexis-Konzeptes, und damit ja auch überhaupt jeder Tugendethik, gerade darin, dass das Verhalten besonders in Krisensituationen der Verlässlichkeit der Natur angenähert wird. Nicht, dass sich Aristoteles des Unterschieds zwischen angeborenen und erworbenen Fähigkeiten nicht bewusst wäre (EN 1103a 30) – interessant ist jedoch, dass dieser Unterschied in den hexeis eben gerade zum Kollaps gebracht werden soll. So sind nicht nur erworbene Fertigkeiten hexeis, sondern auch die Sehkraft des Auges – genauso übrigens wie das Licht selbst (430a 15) und die Zeugungskraft des Samens (726b 18 f.). Wer nur in der Dichotomie aus (dispositionellem) Reflex und (intellektueller) Reflexion denkt, verpasst die entscheidende Dimension des Lebendigen, die Aristoteles hier einführen will: Eine rein physikalische Seite der naturgegebenen Reflexe jenseits aller Rationalität gibt es für ihn höchstens in der unbelebten Materie. Alles, was psychê hat, trägt schon Spuren von Reflexion. Eine reine Reflexion wiederum gibt es nur als theologische Entität, alles, was physis hat, wird von dieser auch geprägt. Diese dritte Dimension des Lebendigen (und damit des Sterblichen) zeichnet sich durch eine oben angedeutete eigentümliche zeitliche Diskontinuität aus, eine entscheidende, weil Freiheit versprechende Verzögerung sowohl des rein physikalischen Effekts als auch des rein reflexiven Akts. Diese Verzögerung ist als bergsonsche Anstrengung Teil menschlicher Erfahrung. Zum Naturbild im Corpus Hippocraticum siehe Hans Diller, »Der gr. Naturbegriff«, in Jahrbuch für Antike und deutsche Bildung 2 (1939) S. 241–257. 77 Dass Natur und Gewohnheit nicht die opponierenden Begriffe sein können, als die sie gelegentlich gesehen werden, beweist übrigens schon Aristoteles’ Hinweis in der Politik (1332b 4), demzufolge auch manche Tiere nach Gewohnheit lebten. 76



Die Macht der Gewöhnung – nicht: der Gewohnheit

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Konträr zu einem Verständnis der Natur als ein Ablaufen von Prozessen bedenkt die aristotelische physis ihre Fähigkeit zur Diskontinuität stets mit. Mit dem physis-Begriff ist es bei Aristoteles, wie zu erwarten war, jedoch keine leichte Sache. Seit den Ergebnissen der Münchner Forschergruppe zum Begriff der physis als Grundlage objektiver Wirklichkeit bei Aristoteles unter der Federführung von Thomas Buchheim können aber einige Neubeurteilungen des frühgriechischen Naturbegriffs78 und seiner Rolle für Aristoteles’ Metaphysik79 festgehalten werden, die für die hiesige Fragestellung nicht unwichtig sind. Thomas Buchheim schlägt vor, die traditionellen Lager der physis-Interpreten, die vor allem aufgrund philologischer Uneinigkeit entstanden sind, philosophisch zu versöhnen. Buchheim stellt zwei Gegensatzpaare im Gebrauch des Wortes physis fest: der Gegensatz von absoluter Seinsallgemeinheit und partikularem Seienden sowie der von physis als Werden und physis als stabilem Sein. Was Buchheim anstrebt, ist die Versöhnung des je einen Gegensatzpaares unter Zuhilfenahme des je anderen. Physis zeige sich so als ein Gesamtgeschehen, in dem die allgemeine Natur sich über das Werden im Einzelgegenstand niederschlage und in dem andererseits das Werden über den Einzelgegenstand mit dem stabilen Sein vermittelt würde, das wiederum den Einzelgegenstand in den Rahmen der allgemeinen Natur einordne. Diese ständig wechselnden Übergänge von »allgemeinen Rahmenbedingungen zu einem besonderen«80 Wesen nennt Buchheim Bildung: »Die Bildung (physis) ist auf diese Weise nicht nur Grund einer einmaligen Konfiguration von Dingen, die zuvor nicht sind, sondern zugleich damit Grund der Regularität oder festetablierten Gebahntheit des Daseins dieser Dinge, d. h. eben ihrer besonderen Natur. Die fortdauernde Bildung […] ist somit genau das, was man als Wesen eines Dinges und in diesem Sinn als Natur der Sache bezeichnet. Daher kann insgesamt die physis qua Bildung des Besonderen aus dem Allgemeinen erst begründen, warum an den Dingen überhaupt ein Wesen oder eine Natur von dem Nichtwesentlichen oder nicht Naturgemäßen der Sache unterscheidbar ist.«81

Für die hiesige Fragestellung ist das relevant, insofern es Buchheim nachzuweisen gelingt, dass Empedokles am Ende seines Naturgedichts die physis als diejenige Regelmäßigkeit beschreibt, die von den vier Elementen zum êthos jedes Einzelnen führt. Damit wird genau jener Prozess, den Aristoteles in der Nikomachischen Buchheim, »Vergängliches Werden«. Buchheim, »Funktionen des Physisbegriffs für die Metaphysik des Aristoteles«, in: Oxford Studies in Ancient Philosophy 20 (2001), S. 231–234. 80 Buchheim, »Vergängliches Werden«, S. 9. 81 Ibid. 78

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Ethik als Kinematik

Ethik zum ersten Mal explizit mit hexis verbindet, als natürlicher Prozess dargestellt. ›Nicht mit Naturzwang‹ heißt also: nicht mit Notwendigkeit aus der Einzelnatur des Einzelgegenstandes, sondern aus der Berührung mit der Natur eines anderen Einzelgegenstandes und insofern also mit der Natur im Ganzen – und daher, wie Aristoteles sagt, eben auch nicht ›gegen die Natur‹. Schon das Wort physis selbst, mit seiner etymologischen Nähe zum Pflanzenwachstum, lasse, so Buchheim, vielmehr auf den verbindenden Prozess der Umwandlung (Stoffwechsel) von Wurzelboden, der hier als fester Aufenthaltsort den ethos darstellen würde, zu Pflanze schließen, als einseitig entweder auf Ursprung oder Effekt dieses Prozesses. Physis sei daher »zu allererst so etwas wie die Selbstbildung von Unterschied«.82 In dieser Vermittlung von Allgemeinheit und Einzelding kündige sich dann auch die zweite Vermittlungsidee für den Gegensatz aus stabilem Sein und dynamischem Werden an, die Buchheim nicht mit Lebendigkeit identifiziert. Es ließe sich auch auf andere Weise sehr präzise zeigen, wie irreführend die Rede von der zweiten Natur in Wahrheit ist. Aristoteles selbst nennt nämlich eine zweite Natur als hetera physis, und zwar in der Auseinandersetzung mit der pythagoreischen Zahlenlehre (Met. 987 b 33) und der Frage, ob die Zahlen (mit den Ideen) die andere oder eben ganz andere Natur zur Sinnlichkeit darstellen. Und gegen genau diese Lesart von Moral wendet sich Aristoteles in den Magna Moralia vehement: »Nach diesem [Pythagoras] kam Sokrates, der besser und umfassender darüber sprach, aber auch er nicht richtig. Denn er machte die Tugenden zu Formen wissenschaftlicher Erkenntnis: das aber ist eine bare Unmöglichkeit. Denn jede wissenschaftliche Erkenntnis ist verbunden mit einem Schlußverfahren; das Schlußverfahren aber wurzelt in dem denkerischen Teil der Seele. Also wurzeln – nach Sokrates – die Tugenden samt und sonders in dem rationalen Seelenteil. Sofern er die Tugenden zu Formen der Erkenntnis macht, ergibt sich also für ihn die Konsequenz, daß er den irrationalen Seelenteil beseitigt; indem er aber dies tut, beseitigt er sowohl den Bereich der Elementaraffekte als auch den der Charaktervorzüge.«83

Die Vorherrschaft des Dianoetischen vor dem Thymotischen wird, was ihre Würdigkeit angeht, von Aristoteles nie ernsthaft bestritten. Dafür besteht von einem abstrakten Gesichtspunkt aus auch gar keine Notwendigkeit. Andererseits lehnt er einen sokratischen Intellektualismus genauso ab wie einen platten Behaviorismus. Zwischen diesen ungeliebten Alternativen muss seine Philosophie des Lebendigen einen dritten Weg finden, die generelle Vernünftigkeit menschlichen Handelns zu erklären. Dies ist das erste konkrete Problem, zu dessen Lösung 82 83

Ibid., S. 12. Aristoteles, Magna Moralia, übers. von Franz Dirlmeier, Werke Bd. 8, 1182a 17–20.



Eine Sozialität der Bewegten: Tugend als Gewitztheit

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Aristoteles in der Ethik mit dem hexis-Konzept beitragen zu können glaubt. Norbert Rath vermutet, dass es sich bei dieser Lösung um »eine Art von Kompromiß handle, sowohl zwischen den Auffassungen einer ›starken‹ und einer ›schwachen‹ Natur wie auch zwischen undogmatischer Infragestellung und pragmatischem Geltenlassen überkommener Sitten, Gesetze und Lebensformen«. Erziehung, das sei in der griechischen Antike eine häufige Vorstellung, mache die defizitäre Natur sozial akzeptabel. Dies sei aber nicht zu verwechseln mit einer Verachtung der Animalität. Es gehe nicht um eine »Einverleibung eines moralischen Gegengewichts«, sondern um die »Erweiterung und Bereicherung der menschlichen Naturanlagen als eines bildungsfähigen Potentials«. Physis wurde, laut Rath, in der Antike vorgestellt: »als eine Kraft, die beständig neue Ausbalancierungen produzierte und darum des Gegensatzes einer deutera physis, einer ›zweiten Natur‹ nicht bedurfte. Natur als Totalitätskategorie benötigt keine Verdoppelung, ja sie erträgt keine.«84 Die Rede von der zweiten Natur zeugt von der Verwechslung der Diskontinuität der physis mit ihrer Verdoppelung.

2.3  Eine Sozialität der Bewegten: Tugend als Gewitztheit

Anstelle einer kontinuierlich ablaufenden Natur stellt sich die Dimension des Lebendigen als ein Gewimmel diskontinuierlicher Bewegungen dar, die durch Verzögerungen und Beschleunigungen, durch unzufriedenes Warten und befriedigendes Zugreifen immer wieder Koordination herstellen. Das Problem bewegter Einzelgegenstände (wie wir es sind) ist das Problem jeden Pluralismus: Alles wäre einfacher, wäre man allein, eine göttliche physis, die sich entfaltete und ihre Kreise zöge, ohne Rücksicht nehmen zu müssen. Aber Aristoteles ist kein Freund der Einsamkeit, wir sind gesellige Tiere, kein einsamer Gott. Daraus erwachsen die Probleme, für deren Lösung wir hexeis, Haltungen im Plural, brauchen: Wir müssen warten können und Vorfahrt gewähren, anderen Bewegungen ausweichen oder sie im entscheidenden Moment kreuzen und hindern, müssen auch die eigenen Ungleichzeitigkeiten unserer Sehnsüchte, Wünsche, Ängste und Erinnerungen berücksichtigen und re-integrieren können. Als bewegte Beweger unter bewegenden Bewegten drohen uns zwei große Gefahren: Stillstand durch Isolation einerseits und der Untergang im Strudel der Vielen andererseits. Denn die hexis hebt uns für einen Moment aus dem Fluss der sozialen Kontexte hinaus, aber nicht damit wir dort eitel verharren, sondern damit wir im rechten Moment wieder eintauchen und gelassen zur Tat schreiten. Wir können andererseits auch niemals im ethos der Mitmenschlichkeit 84

Alle vorangehenden Zitate: Rath, Zweite Natur, S. 138.

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Ethik als Kinematik

ganz untergehen, das heißt vollständig aufgehen in den praktischen Bezügen der polis – selbst dann nicht, wenn wir es wollten. Das Leben der Sterblichen vollzieht sich notwendigerweise diskontinuierlich. Der Fortgang der Bewegung, die eigentümliche Dynamik, die Aristoteles dem Sozialen zuschreibt, ist jener ständige Wechsel aus einem Entzug ins Potenzielle (hexis) und einer Enthemmung und dem entschiedenen Wiedereintritt in die soziale Realität (energeia). Sozialität muss daher als Sozialität der Bewegten verstanden werden, die sich wechselseitig ablenkend und hindernd begegnen. Und gäbe es in ihrer Mitte nicht ein begrenzendes Prinzip, würde ihre Unordnung entropisch zunehmen: »Denn abgesehen von der Bewegung des Alls, sind die belebten Wesen Ursache für die Bewegung der anderen Dinge, soweit diese sich nicht gegenseitig bewegen, weil eins gegen das andere stößt. Deshalb haben auch alle ihre Bewegungen eine Grenze; denn auch die der belebten Wesen (haben eine Grenze). Alle Lebewesen führen nämlich die aktiven und passiven Bewegungen um eines Zweckes willen aus, so daß dies für sie die Grenze jeder Bewegung ist, nämlich der Zweck.«85

Das Ringen um die angemessene emotionale Reaktion, welche in der Nikomachischen Ethik als Standardfunktion der hexis beschrieben wird, ist nur die Spitze eines viel grundsätzlicheren Problems: nämlich innerhalb von Veränderung, die einen selbst längst ergriffen hat, und innerhalb einer Sozialität der Bewegten irgendwie man selbst zu bleiben. Das heißt nicht, hart und unverbesserlich zu werden, sondern es heißt, mittels der hexis die Veränderung selbst zum Mittel der Selbstwerdung zu gebrauchen, nicht linear wie in einem strapaziösen Bildungsroman, sondern momentan und situativ, wie in einer Kurzgeschichte oder sogar wie in einem Witz. Es geht darum, das Selbst oder das Eigene als das flüchtige Objekt eines Habens und den Charakter (êthos) als eine Gegend zu verstehen, in der ein gutes Leben denkbar ist, solange sie in eine Umwelt (ethos) eingebettet ist, mit unscharfen Grenzen zwar, in der sie aber doch nicht aufgeht. Thomas Buchheim stellt diesbezüglich fest: »Die aristotelische These, daß die physis als Prinzip der Bewegung in einer Sache selbst anzusehen sei, impliziert keineswegs, daß jede auf das Prinzip physis zurückzuführende Bewegung von dem betreffenden Organismus selbst erst initiiert würde, also eine Selbstbewegung sei. Dies gilt nach Aristoteles gerade für Wachstumsbewegung nicht, die vielmehr immer mit der physis zugleich in einem Körper auftritt. Dennoch hat die physis als ihr Prinzip zu gelten, weil allein sie (wenn auch in einem anderen Ding) das primäre Auftreten jener Bewegung in einer Materie erklären kann.«86 85 86

Aristoteles, De motu animalium, übers. von Jutta Kollesch, Werke Bd. 17, 700b 7–18. Buchheim, »Funktion des Physisbegriffs«, S. 3 f.



Eine Sozialität der Bewegten: Tugend als Gewitztheit

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In De Anima (434a 23–26) wird Aristoteles, auf dieses physikalische Prinzip aufbauend, das Ende des Stoffwechselprozesses (Zunehmen und Schwinden), das Ende also des Austausches mit der Umwelt, mit dem Tod des individuellen Organismus gleichsetzen. Wir können dieses biologische Prinzip erweitern und den Schluss daraus ziehen, dass ein menschliches Individuum als es selbst nur so lange existiert, wie es sozusagen in soziale Stoffwechselprozesse eingebunden ist. Haltung annehmen, so scheint es dann, ist eine stets neu mit Hilfe der Klugheit zu koordinierende Positionierung in jenem bewegten Möglichkeitsraum des ethos, der durch die Anwesenheit anderer auf gelegentlich unangenehme Weise manipuliert und sabotiert wird. So wie die physis meinen Körper topologisch formt, indem seine schönen Stellen, seine Organe sich darauf ausrichten, die ihn überziehenden Bewegungen – seien es Beleidigungen oder Stöße, seien es sinnliche Reize oder grippale Infekte – in die richtigen Bahnen zu lenken, so sind im aristotelischen Bild auch alle Bürger dazu aufgerufen, eine schöne Stelle der polis zu sein – und das heißt: zu ihr gehören, indem man sich von ihr abhebt. Oder mit Amelie Oksenberg Rorty gesprochen: »Individuen ohne politische Gemeinschaften sind Idioten; politische Gemeinschaften ohne echte Individuen sind Alpträume.«87 Je mehr wir, was unsere Haltung angeht, an unsere Grenzen stoßen, wir also über uns hinauswachsen müssen, desto weiter entfernen wir uns von Unseresgleichen und es treibt uns – wie alle großen Männer und Frauen – an die Grenzen der polis. Man könnte es die unhintergehbare Idiotie des Heldentums nennen. Auch sie beschreibt Homer, wenn er uns Achill in seiner selbst gewählten Isolation in seinem Zelt zeigt: Zunächst übertreffen wir als Helden Unseresgleichen, dann ertragen wir uns selbst nur noch in Isolation von ihnen – und am Ende erleiden sie, falls sie uns nicht mit einem Scherbengericht zuvorkommen, unseretwegen Schaden. Dem Heldentum sind also nicht nur die natürlichen Grenzen der Sterblichkeit, sondern auch die sozialen Grenzen der Mitmenschlichkeit gesetzt. Darin eine geschmeidige und glücksförderliche Haltung zu etablieren, ist die Aufgabe eines ganzen Lebens – und sie ist für Aristoteles das eigentliche ethisch-politische Projekt. Dieses Projekt beruht sicher auch zu einem großen Teil auf Gewohnheit, und doch scheinen die entscheidenden Momente eine elegantere Lösung zu verlangen. Aristoteles erkennt, dass sowohl das Aufrechterhalten von Wohlbefinden als auch die standfeste und entschlossene Durchführung einer Handlung eines dynamischen oder besser gesagt beweglichen Konzeptes bedarf, das sich in der vielleicht sympathischsten Tugend des aristotelischen Katalogs am besten zeigt: der Gewitztheit des wörtlich schönwendigen (eutrapelia) Lachens. »Diese fein87

Rorty 1988, 210.

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Ethik als Kinematik

geistige Haltung der Eutrapelie«, wie Hugo Rahner – Jesuit und Sohn des Theologen Karl Rahner – einmal schrieb, »ist mithin die seelische Wendigkeit, mit der ein wahrhaft gebildeter Mensch sich den schönen, heiteren und erholenden Dingen zu›wendet‹, ohne sich an sie zu verlieren, gleichsam die geistige Eleganz der Bewegung, an der sich sein Ernst und sein sittlicher Charakter ablesen lassen.«88

Wie sehr diese Eleganz dem metaphysischen Primat der Bewegung nachempfunden ist, zeigt Aristoteles’ Vergleich mit der körperlichen Beweglichkeit: »Von dem, der mit feinem Takt kurzweilig ist, kann man sagen, er ist ›(gesellschaftlich) gewandt‹ (eutrapeloi), sozusagen im guten Sinne ›wendig‹ (eutropoi). Denn solche Beweglichkeit deutet doch wohl auf Beweglichkeit des Charakters. Wie man sich aus den Bewegungen (kinêsis) ein Urteil über den Körper bilden kann, so kann man es auch über den Charakter (êthê)«89

Gefahr laufend, entweder in den Lachzwang der ›Hanswürste‹, wie eine Übersetzung es fasst, oder in den sauertöpfischen Ernst der ›Holzklötze‹90 abzugleiten, ist die Gewitztheit jene Tugend, die am deutlichsten zeigt, dass ein Begriff wie habitus, worin sich schon das mönchische Lachverbot des Mittelalters ankündigt, nicht geeignet ist, die eigentliche Pointe der hexis zu transportieren – geschweige denn über sie zu lachen. Als soziale Tugend hält die eutrapelia die Bewegung des gemeinsamen Umgangs, zum Beispiel im Gespräch, in Gang und vermeidet das Erlahmen der gesellschaftlichen Bewegung, sei es durch Peinlichkeit oder durch stures Beharren auf Konventionen und Gewohnheiten. Als Raffiniertheit (deinotês) bezeichnet sie die taktische Klugheit, ohne die es überhaupt keine phronesis, das heißt praktische Klugheit, gäbe. Der Witz ist genau jene minimale Differenz zwischen Zwang und Hemmung, welche die hexis gegen die Gewohnheit ins Spiel führt, um die Bewegung aufrechtzuerhalten, und durch die sie sich immer wieder selbst herausfordert, indem sie eine langweilige nackte Repetition verhindert. Daher, und obwohl Tugend als hexis selbst ein fast mechanisches Wesen ist, gehört sie für Aristoteles nicht zur Gewohnheit, sondern zum Charakter oder êthos des Menschen (EN 1128a 9–12). Als die minimale Differenz (man ist versucht mit Derrida von différance zu sprechen) eines Buchstabens zwängt sich die Tugendhaltung zwischen ethos und êthos – und macht doch den ganzen Unterschied. Jeder, der einmal ein Instrument gespielt oder einen Sport betrieben hat – im Grunde also jeder, der je etwas geübt hat –, weiß, dass man, solange man Dilet88 89 90

Hugo Rahner, »Eutrapelie, eine vergessene Tugend«, in: Geist und Leben, 27 (1954), S. 347 f. Aristoteles, EN 1128a 6–12. Ibid. 1128 1–6.



Eine Sozialität der Bewegten: Tugend als Gewitztheit

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tant ist, für die Gewöhnung übt, dass die Überwindung des Dilettantismus aber gleichsam ein Üben gegen die Gewohnheit ist, die nur mit Gewitztheit zu leisten ist. Angewohnheiten und Manierismen prägen Haltungen nur aus Verzweiflung, Desinteresse oder Einfallslosigkeit aus. In ihrer Dynamik ist die hexis als die bereits erworbene und sich schon wieder entäußernde, sich zugleich festigende wie sich überwindende Fertigkeit das labilste, weil stets flüchtige Moment und doch der einzige Garant dafür, einer Situation Herr zu werden. Oder um es doch einmal mit Heidegger zu sagen: »[I]n der ἕξις liegt die primäre Orientierung auf den καιρός.«91 Auf jenen Moment, in dem die Zeitlosigkeit des Äon selbst Ereignis wird. Wie bei einer Kamerafahrt aus dem Universum auf einen Punkt der Erde wurde hier ausgehend von der kosmischen Bewegungslehre auf die sozialen Bewegungen im menschlichen Zusammensein gezoomt, von der Ewigkeit in den Moment. Nicht, um Differenzen zu leugnen und zu sagen, dass dies alles eines sei, aber doch, um bei allen Unterschieden die Kontinuität hervorzuheben, die in der Betonung von Bewegung und Prozessualität selbst liegt. Mit Fingerspitzengefühl und Witz eher als durch Gewohnheit schafft die hexis dem stets werdenden Dasein eine wie immer vorübergehende Behausung zwischen Nicht-Sein und Sein. Damit ist jedoch noch lange nicht alles gesagt. Die Frage, wie vergänglich das scheinbar Feste einer Haltung ist, wie hohl und uneigentlich ihre vermeintliche Authentizität und wie sehr sie, die aus der verborgenen Dimension des Lebendigen stammt, den repräsentationalen Verführungen der toten Exteriorität erlegen ist, markiert den weiteren Verlauf dieser Untersuchung, an deren Ende Haltung beinahe an ihrer eigenen Perfektion scheitern muss.

91

Heidegger, Grundbegriffe der Aristotelischen Philosophie, S. 176.

3. Pathosfähigkeit

Wichtig für Aristoteles’ Bewegungskonzept ist, dass Bewegung einerseits als Vollzug erscheint, also den Übergang von etwas Möglichem zu etwas Wirklichem beschreibt (Physik 201a 10 ff).92 Bewegung weist neben diesem Vollzugscharakter aber andererseits immer auch einen Ereignischarakter auf (Phys. V. 4), insofern nämlich im Vollzug Neues entsteht. Als Teil des aristotelischen Bewegungsdenkens stößt Haltung damit auf zwei Ungereimtheiten oder Probleme – ein offenkundiges und ein verschwiegenes. Die offenkundige Ungereimtheit wird zum Problem des guten Lebens selbst, insofern die vorausgesetzte kosmische Ordnung sich im sozialen Mikrokosmos des Zusammenlebens nur sehr bedingt zeigt. Der grundsätzliche aristotelische Optimismus muss diesem Tatbestand Rechnung tragen, um nicht naiv zu wirken, das heißt, er muss sowohl anerkennen, dass Ordnung im Sozialraum der Polis ein immer erst und nie vollständig Herzustellendes ist, und er muss zweitens die Menschen auch mit dem Vermögen ausstatten, sich an einer imaginierten Ordnung, an einem orthos logos zu orientieren. Das geschieht zum einen durch Haltungstraining, das den eigenen Lebensvollzug optimiert. Wichtiger aber als die Kontrolle der eigenen Aktivität und die eigentliche Aufgabe der Tugendhaltungen ist jedoch die Kontrolle des eigenen passiven Bewegtwerdens, »wie wir uns zu den Leidenschaften richtig oder falsch verhalten« (EN 1105b 26). Mit ›verhalten‹ (echomen) ist kein aktivisches Re-agieren gemeint, sondern ein Sich-Halten angesichts dessen, was uns zustößt. Man könnte es die Pathosfähigkeit der Haltung nennen, die sich an nichts anderem als am glücklichen Lebensvollzug bemisst. Neben Bewegung als systematischem Hintergrund von Haltung tritt damit das Vermögen, sich den Affekten würdig zu erweisen, als funktionale Bestimmung von hexis auf den Plan. Die andere Ungereimtheit greift tiefer. Sie lässt sich in die sehr berechtigte Frage kleiden, ob ein glückliches Leben überhaupt möglich ist. Aristoteles verabschiedet sich bekanntermaßen aus guten Gründen von der Unsterblichkeit der Seele. Damit tritt eine nicht zu behebende Asymmetrie zwischen den unbewegten Beweger als Fixpunkt der Orientierung und den Menschen. Auch das beste Leben als unendliche Annäherung an die Unendlichkeit ist nun durch die Sterblichkeit prinzipiell von seinem Ziel getrennt. Die unterstellte Ewigkeit der Ordnung (von der wir heute nicht einmal kosmologisch noch wissen, ob sie Bestand hat) passt nicht nur nicht besonders gut auf die sublunaren, terrestrischen Zustände, sie passt im Grunde gar nicht. Nicht nur gilt auf der Welt der Vorrang des Werdens 92

Aristoteles, Physik, übers. v. Hans Wagner, Werke Bd. 11, Berlin 1995, cit. Phys.



Werden und Vergehen

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und Vergehens vor der unendlichen Zirkulation, es scheint noch dazu offenkundig, dass in Bezug auf unser Einzelschicksal das Vergehen gegenüber dem Werden das letzte Wort behalten wird. Zwar erlaubt Haltung die vorübergehende Unsterblichkeit im Moment  – nicht jedoch auf Dauer. In einer beschränkten Lebenszeit, zumal wenn jeder wiederholte Vollzug an der Verfestigung einer Haltung mitschreibt, wird potenziell jede Empfindung zum Risiko, jedes Gefühl zur erneuten Probe. Ein Urteil über das glückliche Leben, so besagt es das berühmte Solon-Problem, ist vor dem letzten Tag nicht möglich. Ein Verständnis von Haltung als ›Pathosfähigkeit‹ fasst das Wissen der Antike, dass jeder jederzeit der Möglichkeit ausgesetzt ist, an dem zu scheitern, was ihm zustößt. Scheitern aber, das sei hier hinzugefügt, ist nicht gleichbedeutend mit Leiden, bedeutet nicht Verlieren und nicht Erschöpfung oder Missgeschick. Scheitern heißt schlicht: Die eigenen Veränderungen aus der Hand gegeben zu haben, nicht mehr der Grund für das zu sein, was einen bewegt. Das eigentlich Grausame eines solchen Scheiterns, das viele Formen annehmen kann, ist, dass es sich ganz unbemerkt vollzieht und sich vor den Möglichkeiten der Selbstkorrektur, ja sogar der Selbstwahrnehmung gerade verbirgt. Es ist ein Sterben mitten im Leben.

3.1  Werden und Vergehen

Das Folgende gilt der Aufgabe, beide Probleme – hexis als Pathosfähigkeit und ihre prinzipielle Scheiternsanfälligkeit – zusammenzudenken. Dazu muss Aristoteles jedoch an den Anfang einer Tradition gestellt werden, mit der man ihn nicht häufig in Verbindung bringt: eine Philosophie nämlich, die den Umgang mit dem Unerwarteten, Neuen selbst problematisiert. Es muss gezeigt werden, wie in der Pathosfähigkeit der hexis eingekapselt schon eine allgemeiner gefasste Ereignisfähigkeit liegt.

Von Pathosfähigkeit zu Ereignisfähigkeit

Dass die Nikomachische Ethik einen besonnenen Umgang mit den eigenen Emotionen empfiehlt, ist bekannt. Allein, warum sollte in einem Gefühl bereits Ereignishaftigkeit angelegt sein? Gar nicht, wenn man anachronistisch unser heutiges physiologisches Emotionsverständnis auf die Antike überträgt. In Aristoteles’ Ethik und Rhetorik handelt es sich bei pathê jedoch um praktisch eingebundene Phänomene, in denen immer auch ein Zusammenbruch des sozial Händelbaren als Bedrohung sichtbar wird (Furcht betrifft »die Feindschaft und de[n] Haß derer, die etwas auszurichten vermögen […]« oder »Ungerechtigkeit, die Gewalt

74 Pathosfähigkeit

besitzt«. Rhet., 1382a f.)93 Das einleitend erwähnte immens breite Bedeutungsspektrum von pathos, das neben Gefühl sowohl akzidentelle Qualität (im ontologischen Sinn) als auch so viel wie ›dramatisches Ereignis‹ bedeuten kann, macht ein Kontinuum sichtbar, das von entdifferenzierten Affekten bis zu in benennbare Emotionen differenzierbare Effekte reicht. Man muss diese Differenzierungsleis­ tung jetzt aber ihrerseits als Leistungen von Individuen in einer Gemeinschaft verstehen: In der Gemeinschaft differenziert sich blanker Hass in so etwas Komplexes wie Zorn als »ein mit Schmerz verbundenes Trachten nach dem, was uns als Rache für das erscheint, worin wir eine Kränkung unserer selbst oder eines der unsrigen erblicken von jemandem, dem das Kränken nicht zukommt.« (Rhet., 1378a) Insofern sind blanker Hass, nackte Panik, schiere Freude, wenn sie denn auftreten, in einer Weise entdifferenziert, dass ihre Neigung, in reine Intensität, nicht mehr lokalisierbaren Schmerz oder Ekstase überzugehen, bereits als bedrohlich angezeigt wird. Sie stellen eine Belastungsprobe für das Individuum und die Gemeinschaft dar. Jedes pathos ist somit bereits ein Grenzstein am Übergang von diskreten Emotionen zu reiner Affizierbarkeit selbst. Die oft schmerzhaft spürbare Differenzierungsleistung ist in den Körpern materialiter angelegt und kann hexial ausgebildet werden (sei es als Tugend, sei es als Organ). Der logos, der hier differenziert, liegt buchstäblich als Schmerzgrenze in den Körpern der Individuen. Eine Emotion, um es etwas forciert zu sagen, ist somit immer schon das Ergebnis aus der Heftigkeit eines Affekts und unserer Fähigkeit, sich diesem Affekt würdig zu erweisen. Die antike (nicht nur aristotelische) Ethik reflektiert stets auf die Tatsache, dass jede Haltungsethik den Moment ihres Scheiterns (am Zufall oder am göttlichen Schicksal) mitbedenken muss. Die Unterscheidung zwischen dem durch menschliches Sinnen Bewältigbaren und dem darüberhinausgehenden Rest stand sogar am Anfang der gesamten praktischen Philosophie, als an einem Punkt der Antike der Philosoph Demokrit (geb. ca 460) auf den Gedanken kam, den Zufall (tychê) als das, was einem so zustoßen kann (und das heißt: als pathos), in die Gewalt des Denkens zu bringen. Er war, soweit wir es überblicken, der erste westliche Denker, der dem Menschen eine intellektuelle Fähigkeit zur Bewältigung des Ereignisses zugestand. Diese Fähigkeit lag für ihn in der Klugheit (phronêsis) und führte zur angestrebten Seelenruhe (ataraxie). Wenn Aristoteles neben der Klugheit nun auch die ethischen hexeis – und das heißt bei ihm immer: Vorzüge des Körpers – ebenfalls als Formen der Zufallsbewältigung versteht, dann zeigt er sich als in der Tradition einer archaischen Ereignisphilosophie stehend. Martin Heidegger wird das mit Bezug auf Aristoteles so ausdrücken, dass die hexis das 93 Diese wichtige Neu-Interpretation von aristotelischen Emotionen als soziale Phänomene verdanke ich Thomas Bulka.



Werden und Vergehen

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›Wie‹ des pathos ist.94 Hat das letzte Kapitel versucht, hexis in ihrer Nähe und Differenz zum ethos zu zeigen, so ist nun eine ähnliche differenzierende Annähe­ rung an das pathos vonnöten. Es gibt eine kurze Auslegung der hexis in Heideggers Vorlesung Grundbegriffe der aristotelischen Philosophie von 1924,95 in der Heidegger sich bemüht, die hexis zunächst von ihrer ursprünglichen Nähe zum ethos abzugrenzen und auf den Augenblick des pathischen ›Ergriffenseins‹ zu orientieren. Haltung ist nicht eine bestimmte Positionierung in diesem Spektrum von ethos und pathos, sondern besteht in der Aufgabe, diese Positionierung jedes Mal von neuem vorzunehmen. Eine Haltung näher am ethos denn am pathos zu positionieren, heißt beispielsweise, die Selbstähnlichkeit (das Immer-Wieder) von Haltung zu betonen; heißt in seiner eigenen Existenz den Wert auf Kohärenz des Eigenen zu legen und damit auch für Vergleichbarkeit unter den Mitgliedern einer Sozialität zu sorgen. Man bewegt sich hier auf der Ebene tief verwurzelter, ans Überpersönliche grenzender Dispositionen, die in ihrer Hartnäckigkeit vielleicht gerade erst in der Konfrontation mit dem Neuen aufscheinen: Tiefverankerte, ins Unsichtbare abgesunkene Verhaltungen, zum Beispiel kulturelles Ehr- und Schamempfinden, treten in Momenten des Wandels plötzlich grell ans Tageslicht zurück, wie eine allergische Reaktion auf das Fremde. Der Kinderarzt Clemens von Pirquet prägte den Begriff der Allergie, von gr. allos, fremd, analog zur en-ergeia, also als Kraft, die sich dem Fremd-Wirken als Überempfindlichkeit entgegenstellt und Umgewöhnung und Anpassung verunmöglicht. Haltung als hexis hingegen in die Nähe des pathos zu rücken, heißt dementsprechend, sich durch den ethos nicht den Umgang mit dem Neuen und Fremden zu verbauen, sondern gerade eine Offenheit für den kairos zu bewahren, sich ergreifen zu lassen, um das Fremde in das Eigene zu invertieren. Doch genauso wie man der überraschenden all-ergischen Widerständigkeit des ethos beizeiten nicht jegliche Sympathie absprechen sollte, muss man der en-ergischen Emanzipation, die in ihrem Wunsch nach Ergriffenheit jedes Ereignis auf die Möglichkeit zur Transformation hin überprüft, nicht mit Beliebigkeit folgen. Der frühe Heidegger begreift das Dasein zwar als innerhalb der Grenzen von ethos und pathos verteilt96 und sieht die hexis als die rechte, die eigentliche Selbstpositionierung innerhalb dieser Verteilung, anders als Aristoteles gibt er dieser Selbstpositionierung jedoch weder ein meson noch einen orthos logos als Orien­tierungsstütze mit, sondern hebt jegliche Orientierung vollständig in seiMartin Heidegger, Grundbegriffe der aristotelischen Philosophie (1924), Gesamtausgabe (GA) 18, Frankfurt/M. 2002, S. 148. 95 Ibid., S. 172–190. 96 Heidegger, Grundbegriffe der aristotelischen Philosophie, S. 175. 94

76 Pathosfähigkeit

ner Vorstellung von Ausgesetztheit beziehungsweise Geworfenheit auf.97 Vielleicht liegt genau hierin die Ur-Sünde seiner Philosophie? Denn gibt es, neben ihrer Zerstörbarkeit durch die Brutalität des Ereignisses, im Eigensinn der hexis nicht auch einen Moment der Offenheit, der gerade anfällig macht für den Befall durch eine fremde Idee, durch etwas beinahe Zufälliges, das, diesen Eigensinn gleichsam entführend, sich als neues, parasitäres Formprinzip an die Stelle einer alten Identität setzt? Das Gegenteil einer Allergie, aber immunologisch genauso verheerend? Hier manifestieren sich zwei erste charakteristische Modi des Scheiterns. Einmal sind Ereignisse denkbar, die in ihrer brutalen Wucht die Verbindung aus Differenzierungsfähigkeit und Ethik sprengen, gerade dort, wo Haltungen sich unnachgiebig zeigen. Es sind unfallartige Begegnungen möglich, an denen die emotionale, ästhetische und noetische und letztlich sogar die physiologische Ereignisfähigkeit einer Person schlicht zugrunde geht. Aristoteles spricht in De Anima davon, dass der logos einer hexis überschritten wird, genau in dem Moment, in dem ein eintreffender Reiz sich erst zu purem Schmerz entdifferenziert und schließlich zur Zerstörung des Organs antritt, und er nennt in der Ethik Priam als Beispiel einer solchen Zerstörung. Daneben aber gibt es Krankheiten, Unfälle und andere pathê, wie beispielsweise der Zorn Achills, die nicht gefährlich sind, weil sie uns schaden, sondern weil sie als Bewegungsursache zur eigentlichen Bestimmung unserer Person werden. Wenn Brutalität gegen die Beharrungstendenzen der hexis arbeitet, arbeitet die parasitäre Besetzung gerade mit ihrer Flexibilität! Dadurch ergeben sich beispielsweise ganz unterschiedliche Interpretationsmöglichkeiten von Erkrankungen: als eine vorübergehende Veränderung, als eine irreversible Schädigung sowie schließlich als ein eigenständiges, anonymes Werden, das vernichtet, was es ergreift, indem es die Kontrolle übernimmt, aber den Organismus gerade am Leben lässt. (Dies ist die Taktik von Parasiten wie jenem Pilz, Ophiocordyceps unilateralis, der Ameisen befällt und ihr Handeln in seine Dienste stellt, oder die Cymothoa-exigua–Assel, die die Zunge des Schnappbarsches abbeißt und ihre Funktion übernimmt.) In diesem Kapitel soll daher anhand der überraschenden Zeitgenossenschaft zwischen Aristoteles’ Schrift Über Werden und Vergehen und dem, was Catherine Malabou über 2000 Jahre später unter dem Stichwort der destruktiven Plastizität zu fassen 97 Der griechische Begriff, mit dem Heidegger spielt, wenn er von geworfener Verteilung spricht, ist diathesis. Er bedeutet in der Tat so viel wie lose angeordnete Anordnung. Jede hexis, so will es Aristoteles’ Metaphysik, ist eine besondere, höhergeordnete diathesis, aber nicht jede diathesis ist gleich eine hexis. Wir können die Differenz zwischen Bourdieu und Heidegger also auf die Frage reduzieren, wie sie die Verteiltheit des Menschen denken, das heißt, wie ausnahmslos die Zerstreuung in das Man gedacht wird und wie viel Kraft zur eigenständigen Sammlung sie ihm zugestehen.



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versucht, auch die vielfältigen Möglichkeiten des Scheiterns von Ereignisfähigkeit geachtet werden. Damit sei indirekt auch gezeigt, wie schwierig es ist, Grund seiner Veränderung zu bleiben.

Das Virtuelle und das Mögliche

Da es also um Veränderungen im weitesten Sinne geht, lohnt es sich, noch einmal auf eine schematische Darstellung von Bewegung im Buch Delta der Physik zurückzugehen.98 Dort spannt Aristoteles vier Möglichkeiten von kinêsis als den Übergang von einem Vorher zu einem Nachher auf: (1) eine Bewegung aus einem Etwas in ein Etwas, (2) aus einem Etwas in ein Nichts, (3) aus einem Nichts in ein Etwas oder (4) eine Bewegung aus einem Nichts in ein Nichts (wobei diese letzte Möglichkeit, wenn aus Nichts Nichts wird, natürlich kein wirklicher Fall von Bewegung ist). Fall (1) beschreibt das klassische Modell von Veränderung (alloiosis oder metabolê) hinsichtlich eines Akzidenz an einem Ding, zum Beispiel wenn an einem Baum das Herbstlaub sich verfärbt. Die Farbe des Vorher (grün) steht dabei in einem konträren Verhältnis zur Farbe im Danach (rot), ohne dass dies jedoch das Wesen des Baums ändern würde. Fall (2) ist der Prozess des Vergehens (phtora), wenn etwas ausgelöscht wird. Es taucht (2a) als radikales Vergehen auf, wenn eine Substanz erlischt, oder (2b) als relatives Vergehen, wenn nur eine ihrer Akzidenzien erlischt. Für Aristoteles liegt hier, zwischen dem kontradiktorischen Verhältnis von Vorher und Nachher (rot/nicht-rot) nicht wirklich Bewegung vor, weil das Nichts, in das es mündet, kein Träger von Veränderung sein kann. Was aber ist dann Vergehen? Fall (3) ist nun umgekehrt das Werden (genesis) eines kontradiktorischen Verhältnis von Vorher und Nachher, wenn etwas (wie) aus dem Nichts entsteht, das ebenfalls (3a) radikal (als Werden von Substanz) als auch (3b) relativ (als Werden eines Akzidenz) auftritt. Interessant ist erstens, dass rein logisch betrachtet (2b) und (3b) – das relative Werden beziehungsweise Vergehen – auf dasselbe Phänomen verweisen wie die einfache Veränderung (1). Wenn nun allein kinêsis ist, was im Sinne von (1), (2b) und (3b) ein beharrendes Substrat aufweist, dann ist auch radikales Werden keine Bewegung. Was aber ist es dann? Thomas Buchheim stellt in seiner Einleitung zu De generatione et corruptione diesbezüglich die wohl einzig angebrachte Frage und weist damit gleichzeitig auf das Skandalöse von De generatione et corruptione hin: »Was wir in einem solchen Fall mit uns selbst anfangen sollen, das mag jeder sich ausmalen: Vielleicht sind wir keine substantiellen Individuen, sondern nur Aggregatzustände einer zugrundeliegenden Substanz? Oder vielleicht werden und 98

Vgl. Phys. 225a–225b 16.

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vergehen wir nicht, sondern sind einmal geschaffene Wesen für immer? Das wäre zwar nicht schlecht – aber paßt nicht gut zu dem, was wir sonst erfahren und erkennen können.«99

Vielleicht hilft eine andere Unterscheidung, Licht in diesen Sachverhalt zu bringen. Bergson und nach ihm Deleuze haben eine kluge Unterscheidung zwischen dem Virtuellen und dem Möglichen in die Philosophie eingeführt.100 Es gibt Bewegungen der Realisation, die vom Möglichen ins Wirkliche führen. Solche Realisationen erlauben es, den Sprung von Nicht-Existenz in die Existenz innerhalb einer Logik des Noch-nicht zu fassen, ganz ähnlich wie es Aristoteles tut, wenn er Veränderung als das Wirklich-Werden des bereits als Möglichkeit Vorhandenen bezeichnet und somit eine creatio ex nihilo verhindert. Ein radikales Werden (und Vergehen) gäbe es dann gar nicht. Es könnte nur entstehen, was immer schon als Möglichkeit vorhanden war. Und doch reduziert diese Logik des Noch-nicht die Wirklichkeit auf die Entfaltung eines bereits vorhandenen Gerüsts aus Möglichkeiten (wie beim Glücksspiel mit einem Einarmigen Banditen). Wirklich Neues hätte hier keinen Platz und es könnte auch gleichzeitig nichts wirklich vergehen. Dagegen und daneben gibt es die Kraft des Virtuellen, das unermüdlich den Raum des Möglichen selbst verändert (wenn beim Schach ein Bauer die letzte Linie erreicht und nun die Macht hat, zu jeder beliebigen Figur zu werden). Mit Hilfe des Virtuellen versucht Bergson die Entstehung von Neuem zu erklären, die seiner Meinung nach das schöpferische Leben gerade auszeichnete: Eine Tierart, die nur in der Lage wäre, die Möglichkeiten, die in ihrem genetischen Code festgelegt sind, unverändert und unveränderlich zu reproduzieren, müsste aussterben; ein Plan, der alles Mögliche bedenkt, sich jedoch jede Reaktion auf das Virtuelle verbietet, ist ein wahnsinniger Plan, der zielstrebig in die Selbstdestruktion führen muss. Eine Haltung schließlich, die ganz ausschließlich nur mit dem Möglichkeitsbereich rechnete, den sie selbst aufspannt, wäre stereotyp und hilflos angesichts der Wechselfälle des Lebens, wäre eher ein Programm, denn eine Haltung, so berechenbar wie überlistbar und mit Leichtigkeit gegen sich selbst zu wenden. Sie würde im Angesicht der Ausnahme anfangen, sich im Kreis zu drehen, oder schlicht zusammenbrechen. Genauso ist jede Regelethik, die durch ihre Regeln gleichzeitig den Raum des Möglichen abriegelt, eine despotische Ethik.101 Haltung scheitert hier gerade durch Fixierung. Ibid., S. XVIII. Gilles Deleuze, Differenz und Wiederholung, 1992, S. 267 ff. 101 Dass die Verknüpfung von Virtualität und Möglichkeit gelgentlich ebenso zielsicher wie Rettungspläne ins Verderben führt, hat Mirjam Schaub anhand von Peter Sellars Dr. Strangelove nachgewiesen: M. Schaub, »Was kann ein ästhetisches – resp. aisthetisches – Dispositiv? Zu einem ›fahrenden Begriff‹ bei Canguilhem, Foucault und Deleuze«, in Ästhetik x Dispositiv, Zürich 2012. 99

100



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Die Konfrontation mit dem Virtuellen kann zur Vernichtung einer Person (aufgrund ihrer Unfähigkeit, sich zu ändern) genauso führen wie die Chance geben, über sich hinauszuwachsen. Man kann nun auf diesem abstrakten Höhenkamm der Metaphysik fragen: Leistet Haltung als Ereignisfähigkeit nicht eine Übersetzung des Virtuellen ins Mögliche? Sie gibt sich dem Virtuellen nicht gänzlich hin, sonst würde jede Kontinuität in den Lebensvollzügen verlustig gehen, aber sie ist für das Virtuelle soweit offen, dass sie den Raum ihrer eigenen Möglichkeiten stets verändern kann. Und dürfen wir diese Veränderung des eigenen Möglichkeitsraumes nicht schlechterdings als Werden begreifen? Daraus ergibt sich bezüglich der hexis als Bewegungsmodulation eine sehr grundlegende metaphysische These, die vielleicht auch diejenigen interessieren könnte, die in Haltung immer nur Standhalten verstehen wollen: Haltung als Bewegungskonzept bedeutet im Namen des eigenen Werdens und der eigenen Entwicklung, all das, was darauf aus ist, uns zu vernichten, als Gelegenheit zur Veränderung zu nützen. Damit kommt Haltung mit einer berühmten Definition des Lebens selbst in Berührung, nämlich mit derjenigen Xavier Bichats, der im Leben nichts anderes sah als die Summe der Kräfte, die dem Tod widerstehen und der damit wie kein anderer die Phänomene von Werden und Vergehen miteinander verschränkte.102

De generatione et corruptione

Aristoteles widmet dem Werden und Vergehen eine eigene, oft übersehene Schrift: De generatione et corruptione (griechisch: Peri geneseos kai phtoras), die man im Zusammenhang der Kosmologie von De caelo lesen muss. Sie untersucht, wo De caelo die ewige Kreisbewegung (kyklophoria) des supralunaren Raum untersucht, die Entstehung (und die Vernichtung) von Einzelgegenständen (Substanzen) und die Ursachen des Wechsels von Entstehung und Vernichtung im sublunaren Raum. In dieser Schrift macht Aristoteles zunächst eine erschütternde Feststellung: Für die Vorgänge von Werden und Vergehen kann es keine Wissenschaft geben, die gleichzeitig die Wissenschaft ihrer Objekte wäre, sondern nur noch eine Wissenschaft von objektlosen Prozessen selbst (siehe auch: Met. VII Kap 15). Es lässt sich also grundsätzlich nicht gleichzeitig über das Werden und Vergehen und über das, was da wird und vergeht, nachdenken. Kategoriale Ontologie gerät somit genau dort, wo sie auf das Lebendige trifft, an eine empfindliche Grenze. Die Wissenschaft von wahrnehmbaren Körpern (aisthêtou somatos, De 102

S. 1.

»La vie est l’ensemble des fonctions qui résistent à la mort.« Xavier Bichat, Recherches,

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Gen. corr., 329b 7) setzt das nicht-wahrnehmbare Werden und Vergehen nämlich bereits unausgesprochen voraus: »Denn so, wie man vom Vergehen schlechthin spricht, wenn etwas ins Unwahrnehmbare und d. h. ins Nichtsein entschwindet, so sehr sagt man dann auch, es entstehe schlechthin aus dem Nichtsein, wenn aus Unwahrnehmbarem. Sei es nun, daß man das Zugrundeliegende für etwas Seiendes nehme oder nicht, so wird das Betreffende doch aus Nichtseiendem. So daß es gleichermaßen sowohl aus Nichtseiendem wird wie auch in das Nichtseiende vergeht. Also hört es einleuchtender Weise nicht auf, denn das Werden ist ein Vergehen des Nichtseienden, das Vergehen aber ein Werden des Nichtseienden.«103

Darin liegt schon die erste Erkenntnis, die vor allem später von Interesse werden wird: Herstellung von Sichtbarkeit ist bereits eine Manipulation von Werdenund-Vergehen, ist selbst bereits ein Wechsel vom Virtuellen ins Mögliche, vom Prozesshaften ins Repräsentationale. Aber die damit zusammenhängende zweite Erkenntnis lässt nicht lange auf sich warten: In De generatione et corruptione stößt Aristoteles nämlich seinerseits auf eine Vorform der Unterscheidung von Virtualität und Möglichkeit, freilich ohne das begriffliche Instrumentarium zu haben, diesen Unterschied anders denn als zwei Hinsichten festzuhalten – den Unterschied nämlich zwischen Veränderung als Vorgang, der sich hinsichtlich eines Akzidenz eines existierenden Substrats (hypokeimenon) vollzieht, und eben jenem radikalen Prozess von Werden-und-Vergehen, der ein solches Substrat gerade nicht voraussetzen kann. Veränderung ist ontologisch fassbar, weil er sich an einer Substanz vollzieht, Werden-und-Vergehen hingegen entzieht sich dieser Ontologie, weil es diese Substanz selbst in Frage stellt. Diese Erkenntnis erschüttert, weil derjenige Gegenstand, dessen Vergänglichkeit uns am vertrautesten ist und von dem es daher folgerichtig ebenfalls keine Wissenschaft gibt, die sein Werden-und-Vergehen miteinschlösse – unsere eigene Existenz ist.104 Um dem Problem dieses blinden Flecks gerecht zu werden, vollzieht Aristoteles in Werden und Vergehen am darunterliegenden Substrat eine heikle Operation (Gen. corr. 317a 23 ff; auch Phys. 217a 20 ff), die uns als Hinsichten-Operator bereits begegnet ist: Er faktorisiert es in einen Teil, der dem logos, also der Definition des Dinges, entspricht, und in einen akzidentellen, materiellen Teil. Das Werden-und-Vergehen trifft eine Substanz in ihrem logos mit einer Umgestaltung, die so total ist, dass nichts an ihr identisch bleibt, eine Veränderung hinAristoteles, Über Werden und Vergehen, übers. von Thomas Buchheim, Werke Bd. 12, 2010, cit. De Gen. et corr., 319a 26 f. 104 Zu diesem interessanten Punkt siehe Thomas Buchheim, »Kommentar«, in: Aristoteles, Über Werden und Vergehen/De generatione et corruptione, Studienausgabe übers. von Thomas Buchheim, Hamburg 2011, cit. Kommentar2011. 103



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gegen vollzieht sich lediglich im materiellen Akzidenz einer Sache, die den logos unberührt lässt. Diese ist dann wiederum wissenschaftlich untersuchbar, weil einem zugrundeliegenden Substrat zuschreibbar. Aristoteles bemerkt allerdings nicht, obwohl er gewisserweise Entdecker dieser Tatsache ist, dass auch in diesem Fall beide Perspektiven auf einen Veränderungsprozess möglich bleiben. »Im Beispiel: der gebildete Mensch ist vergangen, der ungebildete Mensch entstanden, doch der Mensch besteht als dasselbe weiter. Wenn nun nicht an sich die Bildung bzw. Unbildung Beschaffenheit von ihm wäre, so würde es sich um ein Werden der letzteren und Vergehen der ersteren handeln. Daher sind sie Beschaffenheiten vom Menschen, während Werden und Vergehen vom Menschen als gebildet und vom Menschen als ungebildet galten. Nun ist dies aber Beschaffenheit des Weiterbestehenden; und folglich ist derlei doch Veränderung.« (Gen. corr. 319b 24 ff.)

Er ahnt nicht, dass der Faktorisierung des Seins nicht wirklich eine Grenze gesetzt wurde: Man kann das Ausbilden einer einzelnen Eigenschaft nämlich sowohl (wie er es tut) als die Veränderung an einem Zugrundeliegenden verstehen als auch als das Werden und Vergehen von losgelösten Eigenschaften – also als das Auftreten quasi herrenloser, absoluter Akzidenzien selbst. Verlässt man einmal kurz die Metaphysik für einen Blick in das Leben, so könnte man diese Faktorisierung auch als existenzielle Frage formulieren: Welche Veränderungen müssen wir als so gravierend anerkennen, dass wir gezwungen sind anzunehmen, sie hätten eine Substanz nicht nur hinsichtlich einer Akzidenz verändert, sondern irreversibel zerstört? Gibt es solche absoluten Akzidenzien, beispielsweise Krankheiten, Schicksalsschläge, Begegnungen, oder auch nur kleine, sich zur Fatalität summierende Fehltritte, deren Resultat die Vernichtung einer Person darstellen, ohne sie jedoch im klassischen Sinn zu töten oder auch nur körperlich zu versehren? Wenn dem so ist, so wäre das Gegenteil von dem eingetreten, was Aristoteles erreichen wollte. Anstatt dass seine Faktorisierung den Raum des Möglichen durch einen logos begrenzte, der selbst nur in der Ausnahme entsteht oder vergeht, sind nun plötzlich alle Veränderungsformen als Werden-und-Vergehens-Prozesse lesbar und das Beharrende der Substanz ist radikal in Frage gestellt. Wir sind hier am Bodensatz eines prozessualen Empirismus angelangt, dessen Ungrund selbst transzendental zu werden beginnt. Dieser Empirismus ist nicht die Lehre von einer Erscheinung (einem Werden) eines zugrundeliegenden Seins, stattdessen wird das Werden eines Seienden äquivalent gefasst zum Vergehen eines anderen und umgekehrt: das Werden einer Pflanze ist das Vergehen ihres Nährbodens, das Erwachsenwerden ist die Vernichtung der eigenen Kindheit. Konstruktion reitet auf Destruktion und kein Substrat bleibt in dieser Rechnung am Ende über, »denn das Werden ist ein Vergehen des Nichtseienden, das Verge-

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hen aber ein Werden des Nichtseienden.« Betrachtet man es recht, verabschiedet sich Aristoteles in De generatione et corruptione damit von einer grundlegenden Vorstellung seiner Physik, die sich philosophiegeschichtlich am Ende gleichwohl durchsetzen konnte: von der Beharrlichkeit der Materie, die das Werden bis zu seiner Vollendung »ontisch überbrückt«.105 In De generatione et corruptione ist Werden stattdessen eine Funktion des Vergehens, und Vergehen ist wiederum möglich, weil es sich an einem Seienden vollzieht, das bereits geworden ist. »Das schlechthinnige Werden reitet, so könnte man sagen, auf einem Vergehen.«106 Das ist kein Rückfall in einen Idealismus und auch keine Vernachlässigung von Materialität, sondern nur die Abkehr von einem Materialismus, der im Stoff eines Dinges bereits sein kontinuierliches Wesen vermutet. Es ist der Wechsel von einem seinslogischen zu einem prozesslogischen Materialismus, bei dem sich Werden und Vergehen als zwei verschiedene »ontologische Vektoren«,107 als entropischer Vergehensvektor und als gegenläufiger Werdensvektor, zeigen. Ein alltägliches Beispiel macht klarer, was Haltung in diesem Zusammenhang heißen könnte: Kann man nicht das Altern außer als die Veränderung eines Gegenstandes genauso gut verstehen als das Werden eines absoluten Akzidenz (des Alters selbst) auf Kosten eines anderen Akzidenz (der Jugend), das vergeht? Eine solche Ontologie des Akzidentellen ist zunächst nur eine Perspektive, die, unabhängig geworden von einer Substanzontologie, von jeglicher Form von Subsistenz absieht; das heißt, sie verzichtet schlechterdings auf die lästige Frage, wer oder was dort altert, und verhilft somit dem Prozess zu seiner eigenen Würde. Es gibt, wenn Aristoteles recht hat, keine Wissenschaft, keinen Beweis von diesem Prozess, weil das verlangen würde, Werden-und-Vergehen in genau jenen Begriffen zu denken, die jede Bewegung in ihrem Wesen ersticken, und dennoch prägt uns dieser Prozess als Erfahrung einer Differenz, als Erfahrung, dass, wie Hölderlin es ausdrückt, »in eben dem Momente und Grade, worinn sich das Bestehende auflöst, auch das Neueintretende, Jugendliche, Mögliche sich fühlt«.108 Und somit ist das Altern, obgleich es das Vergehen der Jugend (mit ihren Möglichkeiten ist), gleichzeitig auch sein eigenes Werden (mit dem Entstehen seiner Möglichkeiten). Personale Identität als Kohärenz über die Zeit muss in diesem Wechselspiel immer wieder mühsam als Differenzial konstituiert und in eine Kontinuität gebracht werden, die man eine Lebens-Form, einen bios nennen könnte. Man kann an diesem Versuch scheitern. Es gibt ein jugendliches Leben, das sich gegen die Virtualität des Alters abschottet und darüber albern und peinlich Buchheim, »Kommentar2011«, XXI. Ibid., XXIV. 107 Ibid. 108 Friedrich Hölderlin, »Das untergehende Vaterland …«, in: ders., Sämtliche Werke und Briefe Bd. II, Münchchen 1992, S. 72–77; hier: S. 72. 105

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wird, genauso wie es ein Leben gibt, das in einem Moment der Müdigkeit dem Altern Eintritt gewährt in einem Ausmaß und zu einem Zeitpunkt, der in seiner Vorzeitigkeit für alle sichtbar ist. Dazwischen muss man ein Leben vermutet, dem es gelingt, die kontinuierliche eigene Ungleichzeitigkeit behutsam auszugleichen und zu bahnen. Diese Lebenskraft selbst, Xavier Bichat wird das sehr viel später unter dem Titel habitude (zu griechisch: hexis) zu denken versuchen, zeigt sich in der Widerständigkeit des körperlichen Materials, ohne selbst materiell sein zu müssen. Vielmehr fällt Leben und Widerständigkeit auf eine Weise zusammen, die das Postulat einer eigenständigen Lebenskraft hinfällig macht. Und diese Widerständigkeit des lebendigen Materials muss als hexis im Sinne von Pathosfähigkeit ausgeprägt und gefördert werden. Das Leben als anti-entropischer, Ordnung schaffender Vorgang reitet als Widerständigkeit auf dem Vergehen eines kontinuierlich sterbenden Körpers. Darin liegt ein unter Umständen zweifelhafter, paradoxaler Trost: dass wir nämlich deswegen nie ganz wir selbst werden können, weil wir nicht dazu bereit sind, völlig zu vergehen.

3.2  Indifferenz – E xkurs und einige Spekulationen zu einer Ontologie des Akzidentellen

Der Grund, warum hier so ausladend auf ein eher unbeachtetes Werk Aristoteles’ eingegangen wurde, liegt in der überraschenden Aktualität, die ihm, die entsprechende Rezeption vorausgesetzt, heute zukommen könnte. Die französische Philosophin Catherine Malabou macht seit einigen Jahren auf das Phänomen der Plastizität aufmerksam, das sie, auf französischen Ereignisphilosophien aufbauend, einer Lektüre von Hegel und Freud entnimmt und mit einer ihrer Meinung nach noch ungedachten Theorie der neurologischen Hirnforschung in Verbindung bringt.109 Plastizität erlaubt, anders als das uns geläufigere Wort Elastizität, eben jenen Effekt zu beschreiben, demzufolge eine Zerstörung nicht nur als die Negation oder Korruption, das heißt als die Veränderung eines Zugrundeliegenden, aufgefasst werden kann, sondern als das Plastischwerden dieser Zerstörung selbst. Der Gedanke eines sich im Subjekt verwirklichenden Ereignisses ist dem französischen Denken in der Nachfolge Heideggers nicht neu, neu aber ist die von Malabou gewählte Konkretion dieses Ereignisdenkens als ein Denken von Pathologie und Krankheit – und das heißt umgekehrt weder als Schicksal wie Siehe zum Beispiel: Catherine Malabou, Que faire de notre cerveau?, Paris 2004; dies., Les nouveaux blessés: De Freud à la neurologie, penser les traumatismes contemporains, Paris 2007; dies., Ontologie de l’accident. Essai sur la plasticité destructrice, Paris 2009. 109

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bei Heidegger noch als Einbruch des Außen in das Dispositiv wie bei Foucault, noch aber als unendliche Reserve des Virtuellen wie bei Deleuze. Man könnte zum Schluss kommen, dass Malabous Konkretion des Ereignisses als das Zufällige und Pathologische notwendig hinter diese großen metaphysischen Entwürfe zurückfallen müsse. Vielleicht ist dem auch so. Aber wenn es Malabou um etwas geht, dann gerade darum, das Skandalon des Zufälligen selbst – und damit vielleicht auch seine Ungerechtigkeit – durch zu viel Philosophie nicht zu überdecken. In der vermeintlichen Banalität der Konkretion des Ereignisses als Zufall liegt die Banalität dieser Ungerechtigkeit selbst. Dass sie damit dem griechischen Geist, bewusst oder ihrerseits zufällig, nähersteht als vielleicht sogar noch Heidegger, ist das andere. Die meisten Beispiele Malabous kreisen um neuronale Erkrankungen und Formen von Demenz und Alzheimer. Erkrankungen, die die Substanz einer Person selbst angreifen, ohne dabei zu einem biologischen Tod zu führen, wie Malabou es am Beispiel ihrer eigenen Großmutter erlebte: »[It] seemed to me that my grandmother, or, at least, the new and ultimate version of her, was the work of the disease, its opus, its own sculpture. Indeed, this was not a diminished person in front of me, the same woman weaker than she used to be, lessened, spoiled. No, this was a stranger who didn’t recognize me, who didn’t recognize herself because she had undoubtedly never met her before.«110

Sie eröffnet damit eine Perspektive auf Erkrankungen, die nicht länger als defiziente Modi einer irgendwie gedachten Gesundheit verstanden werden können, sondern die in ihrer ›destruktiven Plastizität‹, so der Ausdruck Malabous, selbst ein Werden beschreiben. Sie möchte jenen Moment herausheben, in dem die Frage Warum ich?, die das Ereignis stets begleitet, nicht mehr gestellt werden kann, weil dieses Ich nicht länger existiert. Hierin kündigt sich bereits ein Denken an, das das radikale Werden von absoluten Akzidenzien nicht nur als eine von zwei möglichen Perspektiven verteidigt, sondern ihm eine gewisse Vorrangstellung einräumt. Darin verwoben liegt eine Zeitdiagnose, die Haltung als Möglichkeit zur – wie immer prekären – Selbstbehauptung, oder auch nur als trotzige Behauptung eines Selbsts, radikal in Frage stellt. So entsteht der Eindruck, dass Malabou mit der Beschreibung ihrer nouveaux blessés nicht nur neurologische Patienten, sondern auch einen unsere Epoche definierenden Sozialtyp beschreiben will, dessen größtes Leid in der Indifferenz gegenüber seinem eigenen Leiden liegt. Ein Zuschauer des eigenen Schicksals, der betroffen ist, ohne es zu merken, weil es ihm, der sich selbst ständig begegnet, 110

S. xi.

Catherine Malabou, The New Wounded. From Neurosis to Brain Damage, New York 2012,

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nicht mehr gegeben ist, sich zu sich selbst in ein Verhältnis zu setzen. Jemand, der sich in seinen Handlungen verdoppelt und die vage Ähnlichkeit zu sich selbst zwar registriert, aber nicht länger unheimlich finden kann. Dieser indifferente Typus ist mit Heidegger gesprochen radikal angstlos, ohne jedoch dadurch mutig zu sein. Ihm fehlt ein markantes Stück Pathosfähigkeit in Bezug auf sich selbst. Auch das ist eine charakteristische Möglichkeit des Scheiterns von Haltung. Hexis lässt, wie im vorherigen Kapitel beschrieben, die eigene physis als Selbstbildung von Unterschied immer als lustvoll-schmerzliche, jedenfalls handlungsantreibende Differenz spürbar werden. In der Indifferenz wird dieses »Rückgebundensein des selbständig existierenden Lebewesens an die Ressourcen seiner Bildung«,111 und das heißt letztlich: an seine Vergänglichkeit, gekappt. Als eine solche Indifferenz wird die vielbeschworene Schmerzunfähigkeit des Gehirns von einem biologischen Faktor zu einem gesellschaftlichen Charakterzug selbst. Es ist nicht die warme Indifferenz eines Tumben, sondern die kalte Indifferenz als Spaltung von der eigenen Natur. Indifferenz bedeutet daher auch kein Fehlen von Haltung, sondern eine Art von Spaltung, ein maximal-ironisches Selbstverhältnis, das implodiert und in sich zerfällt. Wenn Differenzierungsfähigkeit als Schmerzgrenze beziehungsweise als Lustpotenzial von Aristoteles als hexial ausbildbar in die Körper verlegt wurde, so ist Indifferenz das Leid, an seinem eigenen Leid nicht zu leiden und die eigene Lust nicht mehr genießen zu können. Hier, in einem zweitausend Jahre älteren Text, lernen wir den Zusammenhang zwischen Aristoteles’ Physik der Bewegung und seiner Ethik allererst verstehen: Ethik heißt nicht so sehr, sein Verhalten in seinen Auswirkungen auf andere zu bewerten, sondern in einer ständigen Beziehung zu den eigenen Veränderungen zu bleiben und das heißt: Spüren wollen, wie es um einen steht. Je mehr sich andeutet, dass Identität als fragiler Effekt von Haltung weit weniger stabil sein könnte als diese Haltungen selbst, desto stärker vermehren sich auch die in De generatione et corruptione genährten Zweifel an der Passfähigkeit der Ontologie, mit der wir unsere Existenz zu erfassen versuchen. Unter dem Titel Ontologie de l’accident, der im Französischen mit der Doppelbedeutung von Akzidens und Unfall operiert, skizziert Malabou im Jahr 2009 die Notwendigkeit einer anderen, nicht-essentialistischen Ontologie – und damit einer Ontologie, die anerkennen muss, dass letztlich keine Ontologie hinreicht, die Wirklichkeit, die aus einer Reihe von Unfällen besteht, zu begreifen.112 Ontologie des Akzidentellen ist die Beschreibung einer Lebenssituation, die in der Antike vermutlich nicht anders war, als sie heute ist: nämlich die Beschreibung einer Existenz in 111 112

Buchheim, »Vergängliches Werden«, S. 34. Catherine Malabou, Die Ontologie des Akzidentiellen, Berlin 2011.

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einer gemäßigten Zone zwischen nackter Notwendigkeit und schierer Zufälligkeit, in der kleinere Unfälle die Regel, radikale Ereignisse aber immer noch die Ausnahme sind. Und doch birgt dieses Projekt einer Ontologie des Akzidentellen eine radikale These: Alles, was einem zustoßen kann, hat die Macht, an die Substanz zu gehen. Der Witz, der darin liegen könnte, dieses Denken mit Aristoteles’ Ethik kurzzuschließen, wäre, dass eine Ontologie des Unfalls selbst ethischen Charakter erhielte, indem sie einerseits einen Umgang mit dem Unumgänglichen anböte und andererseits die stets in uns wirksame Möglichkeit zur Destruktion und Verwundung dieser gelebten Ontologie als endgültiges Scheitern an dem, was uns zustößt, mitdenkt und uns vor Augen führt. Ein Stück weit wird Aristoteles diesem Punkt bereits gerecht, wenn er das Leid Priams am Ende der Nikomachischen Ethik als ein Schicksal diskutiert, das den theoretischen Anspruch seiner Ethik, der ja in einem Glücksversprechen liegt, sprengt. Zwar wird der tugendhafte Mensch »auch mit […] schlechten Gaben des Zufalls gut umgehen« (Pol. 1332a 19–20), aber was geschieht mit ihm im Falle unrechter Inhaftierung, Abstumpfung, schwerer Krankheit oder ermüdender Arbeit, wenn sein Möglichkeitsraum maximal eingeschränkt ist und das Virtuelle sich erschöpft?113 Zerbricht daran wirklich die Haltung, oder zeigt sich Haltung nicht gelegentlich gerade hier in ihrer grausamen Stabilität, mit der sie das Schädliche invertieren muss und so zur Komplizin einer fundamentalen Deformation wird? Die Laster sind nie das Problem. Das Unglück sind die Tugenden in Zeiten ihrer Perversion. Was kann aus einer Haltung der Gerechtigkeit in fundamental ungerechten Zuständen anderes werden als Despotismus, was aus Tapferkeit im Zustand der Ohnmacht anderes als Sarkasmus und was aus Ironie in Zeiten der Überforderung, wenn nicht Indifferenz? Ich behaupte, dieses schleichende Scheitern von Haltung, ihre Entführung und Indienstnahme durch etwas anderes, ist das eigentlich zu bedenkende Scheitern, weil es aus dem Herz des Haltungsdenkens selbst kommt. Das Unheimliche der malabouschen Diagnose, die all unsere Unfähigkeit dem Ereignis gegenüber gerade als Fähigkeiten des Gehirns denken möchte, ist der Verdacht, dass die Sollbruchstelle einer Haltungsethik in ihrem Zentrum selbst liegt. Darin nämlich, dass sich in gewisser Weise unsere Haltungen als resistenter zeigen als wir selbst. Das Geschäft der Ethik müsste dann gerade die Form einer kritischen Revision unserer eigenen Haltungen annehmen. Im Licht dieser Kritik zeigt sich erst die Notwendigkeit einer Ontologie des Akzidentellen. Weil, wie Malabou bekennt, Diese Fälle diskutiert: Johannes Hübner, »Über das Werden und Vergehen der Tugenden«, in: Mesch (Hg.), Glück –Tugend –Zeit, S. 117–137; hier: S. 134. Siehe auch: Anthony J. Celano, »From Priam to the Good Thief. The Significance of a Single Event in Greek Ethics and Medieval Moral Teaching«, in: The Ethienne Gilson Series 22. Studies in Medieval Moral Teaching 3, 2001, 1–22. 113

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»die Essentialisierung eine Dampfwalze ist, die die Akzidenzien nur unvollkommen einebnet – diese drohen a posteriori immer, die Essenz selbst zu beschädigen«.114 Der Gedanke der Plastizität, der bei Malabou Formwechsel, Formannahme und Formvernichtung – also alle drei möglichen aristotelischen Prozessformen – umfasst,115 beruht auf derselben Einsicht wie De generatione et corruptione. Jedoch zieht Malabou einen anderen Schluss, der Aristoteles gleichwohl nahegelegen haben könnte: Müsste es nicht möglich sein, eine Ontologie zu entwerfen, die gerade auf das Charakteristikum jeder Ontologie verzichtet: nämlich auf die Postulierung einer Essenz beziehungsweise eines Substrats, und damit jenes undenkbare Werden-und-Vergehen denkbar macht? »The unthinkable is a discontinuous – most often sudden – transformation, through which a diseased identity deserts its former reference points – which it no longer recognizes as its own – fixates upon the undecipherable touchstones of an ›other world.‹ Might there be a type of plasticity that, under the effects of a wound, creates a certain form of being by effacing a previously existing identity? […] Might such plasticity make form through the annihilation of form?«116

In diesem Sinne treffen sich Aristoteles und Malabou in der Aussage: »All suffering is formative of the identity that endures it.«117 Dieser Satz hat trotz seiner Kürze ontologische Sprengkraft. Er bedeutet uns, personale Identität als Folge oder Effekt von Rezeptivität zu lesen, nicht als ihre Bedingung. Verzichtete man auf die »Dampfwalze der Essentialisierung«, müsste man jedoch beginnen, bei diesem Prozess alle Akzidenzien in ihrer formierenden Kraft ernst zu nehmen. Liegt in der Konsequenz Malabous nicht die Aussage: Du bist die Ontologie deiner Akzidenzien, nicht in Form eines Seins, sondern als die Ökonomie ihres Zusammenspiels. Ein Glücksspiel, zugänglich für Taktiken und Strategien zwar, in denen ein Selbst sich zu retten versucht, letztlich aber ohne Garantie auf Gewinn. Auch wenn solche Spekulationen weit über das hinausreichen, was in Aristoteles’ Intention gelegen haben dürfte, lädt sein Denken dazu ein, einmal radikal alle Akzidenzien als potenziell handlungsleitend vorzustellen. In dieser PerspekMalabou, Ontologie des Akzidentiellen, S. 96. »The term ›plasticity,‹ one should recall, has three principal significations. On one hand, it designates the capacity of certain materials, such as clay or plaster, to receive form. On the other hand, it designates the power to give form – the power of a sculptor or a plastic surgeon. But, finally, it also refers to the possibility of the deflagration or explosion of every form – as when one speaks of ›plastique,‹ ›plastic explosive,‹ or, in French, plastiquage (which simply means ›bombing‹)«. Malabou, The New Wounded, New York 2012, S. 17. 116 Ibid., S. xv; kursiv i. O. 117 Ibid., S. 18. 114

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tive wären die physiognomischen Lehren, die gewisse akzidentelle Merkmale als charakterbestimmend herausgegriffen haben, nicht zu weit, sondern im Gegenteil nicht weit genug gegangen. Noch einmal: Diese spezielle Form des Scheiterns ist kein Fehlen von Haltung, sondern gerade eine Form ihres autonomen Funktionierens. In dieser Radikalisierung (mag sie auch nur die Form eines Gedankenexperiments annehmen) liegt der eigentliche Sinn von Malabous Ontologie des Akzidentellen. Ihr Begriff der (destruktiven) Plastizität bekommt vor dem Hintergrund aristotelischer Philosophie ein ganz neues Gewicht, beschreibt sie damit doch den Fall, wie etwas, das uns – nebenbei und ganz unbemerkt – zugestoßen ist, angefangen kann, sich in uns auf parasitäre Weise zu verabsolutieren. Das kann eine Verletzung sein, eine Krankheit, eine Verstümmelung – es kann aber auch ein Gedanke sein, eine fixe Idee, eine Form des Ressentiments oder ein Name, in den wir uns verliebt haben. Durch eine solche Verkehrung der Umstände, und damit schließt dieser Exkurs, muss aber auch über das Verhältnis von Haltung zu ihrem Träger neu nachgedacht werden. Was ist eigentlich der ontologische Status von Haltungen, wenn sie auf diese potenziell unheimliche Weise autonom gedacht werden müssen? Mit Aristoteles kann man nicht sagen, Haltungen würden von einem Ding ausgesagt werden. Solche Aussagebeziehungen behält Aristoteles für ontologische Abhängigkeiten innerhalb aufsteigender Allgemeinheit vor. (Ein Pudel ist ein Hund ist ein Tier ist ein Lebewesen etc.) Bliebe die logische Beziehung der Inhärenz. Inhärent sind für Aristoteles nicht-notwendige Eigenschaften einer Sache wie Farbe oder Größe. Inhärenz setzt allerdings (für Aristoteles) die Sub­sistenz eines zugrundeliegenden Gegenstandes voraus: eine Farbe kann nicht ohne Träger existieren. Malabou scheint aber gerade vorzuschlagen, Inhärenz ohne Sub­sis­ tenz zu denken. Gleichwohl liegt im Gedanken der Inhärenz ein erster Hinweis, um etwas spekulative Metaphysik im Namen Aristoteles’ zu betreiben: Johannes a Sancto Thomas, ein gelehrter Kommentator des Thomas von Aquin, bemerkt zu Recht: So wie wir bei Substanzen ihre absolute Existenz von ihrer relativen Seinsweise als Subsistenz unterscheiden, sollten wir vielleicht auch bei Akzidenzien ihre reine Existenz (Ereignis) von ihrer Seinsweise als inhärent unterscheiden. Wenn Heideggers Formulierung von hexis als ›Wie‹ des pathos gilt, dann kann die relative Seinsweise von Haltungen selbst nicht inhärent sein (was Aristoteles’ Kategorienschrift jedoch gleichwohl zu behaupten scheint, doch dazu später mehr), sonst ergäbe sich ein unendlicher Regress des Akzidentellen. Auf Grund ihrer Eigenschaft jedoch, dauerhaft zu sein und sich gegen ihre Vernichtung zu wehren, könnte man mit einigem spekulativen Übermut und Lust am Wortspiel eine solche Seinsweise von Haltungen als Resistenz bezeichnen, als Widerständigkeit der Materials selbst – auch wenn eine solche Unterscheidung bei Aristoteles bedauerlicherweise nicht vorkommt.



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Fände man nun noch einen Namen für die absolute Existenz von Haltungen, losgelöst von jeder Trägerschaft, dann ließe sich Malabous Ontologie des Akzidentellen ein Stück weit fortschreiben. Im Buch Delta der Metaphysik findet sich zumindest ein Hinweis: Der Etymologie folgend könnte man annehmen, Haltungen würden gehabt – hexis stammt immerhin vom griechischen Wort echein ab. Aristoteles lässt jedoch auch das nicht gelten, er sieht darin eine unzulässige Verdoppelung, da hexis als Substantivierung von Haben sonst in einen unendlichen Regress getrieben würde (Met. 1022b 24). Er behauptet stattdessen, dass das Haben selbst dem Habenden wie auch dem Gehabten vorausgehe. Haltungen werden also nicht gehabt, sie sind selbst die Wirklichkeit des Habens. Es könnte also gut sein, und am Ende dieser Untersuchung versuche ich, dieser Spekulation etwas Plausibilität zu geben, dass die unheimliche, weil autonome Existenz von Haltung in einer bestimmten Form von Ökonomie begründet liegt.

3.3  Destruktive Plastizität als Immanenz der Form

Zurück zu Aristoteles. Die Idee parasitärer Beseelung scheint weit hergeholt zu sein. Unterhaltsam vielleicht und dennoch exegetisch irritierend und historisch abwegig. Gleichwohl, und das allein ist das Beweisziel des Folgenden, liefert die aristotelische Philosophie das Nötige, um ein solches Entführungsszenario für Haltungen zu formulieren, und zwar weil für Aristoteles die sterbliche Seele eine immanente Form ist, keine transzendente Idee. Damit ist sie einerseits eine plastische Größe, andererseits aber auch den Kräften der Korruption ausgesetzt. Wer sich, wie Aristoteles, einer Ideen-Lehre nach Platon verwehrt, der wird irgendwann auf das Problem immanenter Formen stoßen. Dem Problem nämlich, dass das Bestimmende eines Gegenstandes nicht seine Materie, sondern seine Form ist, diese Form aber, ohne in einen Idealismus zu verfallen, nicht losgelöst von Materie gedacht werden kann. Eine andere Formulierung desselben Problems könnte lauten: Was macht aus einem Gegenstand Eines und darüber hinaus ein Bestimmtes? Die Antwort auf die Frage nach dem idion einer konkreten Sache grassiert in der aristotelischen Philosophie als die höchst merkwürdige Formel to ti hen einai. Wie immer genau dieses »Das, was es für eine Sache heißt zu sein« zu übersetzen ist, klar scheint (durch Met. 1022a 9 f.), dass es im konkreten Einzelding (dieser Mensch) das eidos des allgemeinen Artbegriffs (ein Mensch) ersetzt, solcherart, dass es die Art, dessen Fall etwas ist, als in der konkreten Sache immanente Form (to eidos to enon) vertritt, und zwar ohne dass die immanente Form selbst zu einer Idee im platonischen Sinne wird. Eher ließe sich in diesem Fall von einer substanziellen Idee sprechen. Laut Thomas

90 Pathosfähigkeit

Buchheims überzeugendem Vorschlag118 ist die Immanenz der Form ein Sonderfall der Ungetrenntheit von Form und Materie. Diese Ungetrenntheit wird in der Regel von Aristoteles an der Stupsigkeit (simotês) von Nasen erläutert. In der Metaphysik heißt es (in Buchheims Übersetzung) dazu: »Wenn also alle natürlichen Gegenstände in gleicher Weise wie das Stupsige begriffen werden – etwa Nase, Auge, Gesicht, Fleisch, Knochen, das Lebewesen überhaupt; ferner Blatt, Wurzel, Rinde und Pflanze überhaupt (denn der Begriff von keinem dieser Dinge ist ohne Bewegung [kinêseos] zu definieren, sondern enthält immer eine Materie) – dann ist klar, wie man in den Naturwissenschaften die Was-Frage zu untersuchen und Definitionen aufzustellen hat.«119

Hier ist laut Buchheim eine Fallunterscheidung notwendig: Das gezeichnete Dreieck als Konkretum des geometrischen Dreiecks kann nicht ohne Materie definiert und also gar nicht streng definiert (das heißt begrifflich streng bestimmt) werden. Jedoch ist eine Definition der reinen (mathematischen) Form hier völlig ausreichend. Bestimmung und Abstraktion von Materie ist im Fall von geometrischen und anderen mathematischen Objekten dasselbe. Ganz anders im Fall der Lebenswissenschaften: Das einzelne Lebewesen hat den Körper als Materie und die Seele als Form (Met. 1037a 5 – 10), aber dergestalt, dass sie als Bewegungsursache seine eigentliche Bestimmung und das Einigende der lebendigen Materie ist.120 Von der grundsätzlichen Bewegung oder Bewegtheit der konkreten Einzeldinge wird zunächst auf ihre Materialität (denn rein Geistiges ist immer unbewegt) und im Zuge dessen auf ihre Wahrnehmbarkeit geschlossen (Met. 1036b 28–30). Diesem Repräsentationalismus bleibt Aristoteles in gewisser Weise treu. Anders als beim Dreieck geht mit der verallgemeinernden, abstrahierenden Bestimmung das eigentliche Definiens des Lebendigen verloren, wird gleichsam versteinert.121 Aber es sollte bemerkt werden, dass zwei Möglichkeiten zur Bestimmung von lebendigen Einzeldingen nebeneinander existieren: eine Bestimmung über aufsteigende Verallgemeinerung der Partikularität (Familie, Art, Gattung), die das Konkretum freilich nie ganz erfasst, und eines über eine Analyse der singulären Bewegungsursache. Der Naturwissenschaftler muss also in einer Art stereoskopischem Blick neben der deduktiven Bestimmung der Partikularität immer auch auf die singuläre substanzielle Idee ins Auge fassen.122 Die Ursachenanalyse in 118 Siehe zum Folgenden: Thomas Buchheim, »Was heißt ›Immanenz der Formen‹ bei Aristoteles?«, in: Prolegomena 1 (1/2000), S. 5–18. 119 Met. 1025b 30–1026a 5; nach Buchheim, »Was heißt ›Immanenz der Formen‹ bei Aristoteles?«, S. 8. 120 Vgl. De An 411b 6 – 10. 121 Dazu Buchheim, »Was heißt ›Immanenz der Formen‹ bei Aristoteles?«, S. 10 f. 122 »Wenn dies also Seele ist oder ein Teil der Seele oder nicht ohne Seele – wenn sie weg-



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Bezug auf die Bewegung, die an die Stelle der Abstraktion tritt, nimmt die Form des Ausschlusses anderer Bewegungsgründe an, und das wiederum heißt die Form einer Vereinzelung auf eine Singularität. Diese singuläre Bewegungsursache ist ihrem Gegenstand schließlich immanent (to eidos to enon). Wie aber ist dieses Insein zu verstehen? Was bedeutet hier Immanenz? Wie ist die lebendige Form in der Materie? Nach Aristoteles so wie die Gesundheit im Warmen und Kalten (Phys. 210a 20 f) und das heißt – so lautet es an derselben Stelle etwas später – als hexis. eine hexis, die aktivisch verstanden werden muss, als ein Haben und Festhalten (an) der Seele. Damit Haltungen diesem idion treu bleiben, bedarf es eines ausgeprägten Sinns für das bei Aristoteles später als ergon mühsam konzeptualisierte Eigene. Dieser Eigensinn ist die tiefere Bedeutung der Aufforderung, Grund seiner Veränderungen zu bleiben. Das ermöglicht jedoch auch interessante Rückschlüsse über Haltungen: Ihr Wesen liegt nicht allein in ihnen selbst, sondern in der substanziellen Idee, die sie zu fassen und zu halten bekommen. Nicht nur zeigt sich die hexis als ›Wie‹ des pathos, auch das pathos zeigt sich als ›Wie‹ der hexis. So zeigt sich diese interne Seelenökonomie als ein relationales, in Prozessen miteinander verwobenes Verhältnis: Die Seele wird aktiv gehabt und hält gleichzeitig den Körper als lebendigen zusammen. In De Anima heißt es an entscheidender Stelle (411b 6 – 10): »Was sollte denn die Seele zusammenhalten, wenn ihre Natur aus Teilen bestünde? Doch ja wohl nicht der Körper; denn im Gegenteil scheint die Seele den Körper zusammenzuhalten, denn wenn sie herausgeht, zerfällt und verfault er.« Im Anschluss daran aber: »Wenn nun etwas anderes die Seele zu einer machte, dann wäre jenes die eigentliche Seele.« Es darf mit einigem Recht behauptet werden, dass der einzige Philosoph, der versucht hat, den Eigensinn von Haltung radikal zu Ende zu denken, Max Stirner in seinem Buch Der Einzige und sein Eigentum war. Dort heißt es: »Eigner bin Ich meiner Gewalt, und Ich bin es dann, wenn Ich Mich als Einzigen weiß.«123 Für Stirner ist die Fähigkeit zum Eigensinn, die er als Gewalt zum Selbstgebrauch – oder auch Selbstmissbrauch – stilisiert, das eigentliche politische Schlachtfeld, was Marx zu seinen bekannten hysterischen Invektiven gegen Stirner in Die gegangen ist, gibt es jedenfalls kein Lebewesen mehr, und auch kein Teil bleibt mehr derselbe, außer allein der äußeren Form nach, so wie auch die Geschöpfe des Mythos versteinert werden –, wenn dies also so ist, dann muß es Aufgabe des Naturwissenschaftlers sein, über die Seele zu reden und Bescheid zu wissen […], zumal von der Natur in zweifacher Weise gesprochen wird und sie einerseits als Material, andererseits als Wesensform existiert. Und die Wesensform kann auch als Bewegungsursache und als das Ziel verstanden werden. So muß auf diese Weise auch der­ jenige, der die Natur untersucht, von der Seele um so viel mehr als von der Materie sprechen, um wieviel mehr die Materie durch jene [die Seele] Natur ist als Umgekehrt.« De part anim. 641a 19 ff. 123 Max Stirner, Der Einzige und sein Eigentum, Stuttgart 1972, S. 412.

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deutsche Ideologie veranlasst hat. Man wird mit Stirner unentwegt und immer neu fragen müssen, was aus einem Lebensding eines macht und wird mit Aristoteles auf die prinzipielle Unfassbarkeit jener Singularitäten stoßen (individuum est ineffabile), die wir selbst sind. Es ist vielleicht der genialste Schachzug seines Denkens, die Unfassbarkeit des Individuums mit der Unfassbarkeit der Bewegung zu verknüpfen, indem er das, was ein Einzelnes zu einem Einzelnen macht, sein idion, in seiner (teleologischen) Bewegungsursache vermutet.124 Damit steht Singularität nicht am Anfang, sondern am Ende einer Bewegung, ist nicht das erste, was aus dem Nichts entsteht, sondern das Letzte, bevor etwas wieder ins Nichts zurückfällt,125 womit dann schließlich auch Heideggers Vorlaufen in den Tod als Vereinzelung eine handhabbare Deutung erführe. Es sollte klar geworden sein, worauf dieses Kapitel abzielt. Es möchte Aristoteles ein Ei unterschieben, das dieser zwar gelegt, nicht aber ausgebrütet hat: Was, wenn die hexis – aus welchen Gründen auch immer – in ihrem Eigensinn versagt und aus einem einfachen pathos eine primäre Bewegungsursache und damit eine immanente Form oder eine substanzielle Idee wird? Wenn nicht länger eine Seele, sondern vielleicht eine mörderische Überzeugung oder eine unstillbare Liebe in die aktive Habe der Immanenz gerät? Auch hier weist Stirner auf die eigentlich dramatische Ausweglosigkeit eines solchen Gedankens hin, in dem bereits die ganzen Subjektivierungstheorien des 20. Jahrhunderts aufleuchten: »Wer einen Gedanken nicht los werden kann, der ist soweit nur Mensch, ist ein Knecht der Sprache, dieser Menschensatzung, dieses Schatzes von menschlichen Gedanken. Die Sprache oder ›das Wort‹ tyrannisiert Uns am ärgsten, weil sie ein ganzes Heer von fixen Ideen gegen uns aufführt. Beobachte Dich einmal jetzt eben bei deinem Nachdenken, und Du wirst finden, wie Du nur dadurch weiter kommst, daß Du jeden Augenblick gedanken- und sprachlos wirst. Du bist nicht etwa bloß im Schlafe, sondern selbst im tiefsten Nachdenken gedankenund sprachlos, ja dann gerade am meisten. Und nur durch diese Gedanken­losig­ keit, diese verkannte ›Gedankenfreiheit‹ oder Freiheit von Gedanken bist Du dein eigen. Erst von ihr aus gelangst Du dazu, die Sprache als dein Eigentum zu verbrauchen.« (S. 389)

Das Virtuelle wurde oben mit Bergson und Deleuze als die Kraft des Neuen beschrieben. Das ist nicht ganz richtig. Eher zwingt das Virtuelle dasjenige, dem es begegnet, sich selbst radikal zu erneuern  – oder eben zu vergehen. Stärker noch als in der Physik ist in De generatione et corruptione die Berührung (aphê) Met. 1037a 5 – 10; De An 411b 6 – 10; Met. 1045a 35 f. 1045a 35 f. Eine Einsicht, die ich M. Schaubs Studie: Das Singuläre und das Exemplarische, Berlin 2010, verdanke. 124

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der Auslöser von Werdens-Prozessen, und zwar genau dort, wo sich zwei Bewegungen kreuzen und damit das Ereignis einer einmaligen Begegnung initiieren.126 Ereignishafte Kontakte – Unfälle, wenn man so will – werden so jedesmal zur Möglichkeit der Entstehung von Neuem. Das dürfte auch für den Modus der Selbstbegegnung gelten. Das Werden bleibt strikt an die Einmaligkeit der Dinge gebunden. Es »bringt stets nur einmal die Existenz eines Seienden hervor. Zwar kann immer wieder Ähnliches entstehen. Aber der Prozeß des Werdens als solcher ist seinem Wesen nach auf die Einzelheit des Seienden gerichtet.«127 Damit ist auch noch einmal klargemacht, dass jedes Leben eine einmalige Chance ist, die so häufig vertan werden kann, dass die Wahrscheinlichkeit eines gelungen Lebens gegen null geht. Aber dieses Urteil zum Scheitern könnte auch ein Freispruch sein, insofern es neben dem unglücklichen auch den glücklichen Zufall gibt. Wer das Eigene verloren hat, kann es im Fremden wieder finden, jede Begegnung birgt Rettung und Freundschaft ist nah. Auch das ist eine Lehre der homerischen UrSzene. Die Falle jedenfalls, in die diese Ausführungen Aristoteles stoßen wollen, ist allzu offensichtlich: Sie liegt in einer unterstellten Identität von substanzieller Idee als Bewegungsursache und akzidentellem pathos. Wenn die Möglichkeit dieser Identität zugestanden ist, dann ist in der Tat eine Ontologie des Akzidentellen die angemessene Beschreibung der Wirklichkeit. De generatione et corruptione scheint diese Möglichkeit anzulegen, indem dort Akzidenzien unter einer bestimmten Perspektive selbst als werdende (und vergehende) Entitäten erscheinen. Auch im fünften Buch der Metaphysik (1025a 24 f.) findet man eine Engführung des Akzidentellen (symbebêkos) mit dem Zufälligen (tychon), Ontologie und Ethik, als Umgang mit dem Zufall, nähern sich dadurch heimlich an. Aber bei aller berechtigten Gewaltsamkeit der Auslegung muss man gestehen: Aristoteles wollte dieses Ei nicht brüten! Er baut dem Sachverhalt einen fundamentalen Riegel vor, wenn er Immanenz (also die Art und Weise, wie eine substanzielle Idee in einem Lebewesen ist) gerade nicht mit Inhärenz (die Art und Weise, wie ein Akzidenz einer Sache anhaftet) identifiziert, sondern von ihr unterscheidet.128 Die Frage kann jetzt also nicht mehr mit, sondern muss an Aristoteles gestellt werden: Wie stabil ist diese Unterscheidung?

Siehe, mit Bezug zu dynameis: Met. 1048a 5–7. Buchheim, »Kommentar«. in: Aristoteles, Über Werden und Vergehen, S. 84 f.; cit. »Kommentar2010«, vgl. De Gen. et corr. 338b 8–17. 128 Auch hierzu Buchheim, »Was heißt ›Immanenz der Formen‹ bei Aristoteles?«, hier: S. 6. Sowie: Daniel Devereux, »Inherence and Primary Substance in Aristotle’s Categories«, in: Ancient Philosophy 1992, S. 113–131. 126

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Um die Problemlage etwas besser zu konturieren und gleichzeitig der orthodoxen Aristoteles-Auslegung gerecht zu werden, kann man sich noch einmal die grundsätzlichen kategorialen Entscheidungen der aristotelischen Ontologie vor Augen führen: Unterschieden werden in der Regel: (1) Erste Substanzen (Einzeldinge, zum Beispiel Sokrates), die weder inhärieren noch von anderem ausgesagt werden und also keines Trägers bedürfen. (2) Nicht-Substanzen (oder eben: Akzidenzien wie ›sitzend‹ oder ›tapfer‹), die nur seiend sind, sofern sie einer Substanz inhärieren. (3) Zweite, oder allgemeine Substanzen, nämlich Art und Gattung, die von ersten Substanzen ausgesagt werden können (Sokrates ist Mensch). (4) Allgemeine Akzidenzien wie Farben, die durch Inhärenz wiederum zu spezifischen Eigenschaften (2) werden. Es gibt eine Art grammatischen Test zur Unterscheidung von Aussagerelationen und Inhärenzrelationen: Tapferkeit als allgemeine Akzidenz beispielsweise ist einem tapferen Menschen inhärent, kann aber nicht von ihm ausgesagt werden. »Achill ist Tapferkeit« ergibt grammatisch, aber auch metaphysisch keinen Sinn. Es lässt sich also von keiner Person aussagen, sie sei eine Tugend. Nehmen wir aber eine (metaphorisch gemeinte) Stelle aus der Nikomachischen Ethik einmal wörtlich, nach der wir, wenn wir zum Richter gehen, zur Gerechtigkeit selbst gehen, so scheint genau das ausgesagt zu werden: »Darum nimmt man auch beim Streite seine Zuflucht zum Richter. Zu ihm zu gehen bedeutet zur Gerechtigkeit zu gehen. Denn der Richter soll so etwas wie eine beseelte Gerechtigkeit sein […].« (EN 1132a 1 f.) Die beseelte Gerechtigkeit fungiert in diesem Extremfall wie eine substanzielle Idee (sie wird als hexis gehabt), die die Person, die sie verkörpert, völlig bestimmt und die Funktion der Seele überschreibt. Auf ähnliche Weise kann eine Krankheit zur substanziellen Idee und damit zum Formprinzip eines Körpers werden. Genau dies nennt Malabou zerstörerische Plastizität. Krankheiten in diesem Sinn korrumpieren nicht etwa nur diese Seele, sondern ersetzen sie in ihrer formursächlichen Funktion. »All suffering is formative of the identity that endures it.« Ein solches profundes Kranksein (das mehr ist als nur Krankheit) wird bei Aristoteles als schlechte Haltung, als kachexia, begriffen. Noch heute wird Kachexie in der medizinischen Fachterminologie für eine krankhafte, lebensbedrohliche Abmagerung verwendet, bei der im Gegensatz zu einer einfachen Abmagerung auch die Muskulatur und die Organe selbst abgebaut werden und sich Knochenmark zu Gallertmark umwandelt, Veränderungen, die ab einem gewissen Punkt irreversibel sind. Wie schreiben wir aber einen solchen Zufall noch einem Subjekt zu? Oder einfacher gesagt: Wem sollen wir den Zufall zuschreiben, wenn der Zufall selbst beginnt, sich parasitär in seinem Träger zu verwirklichen und dessen Substanz anzugreifen? De generatione et corruptione zufolge ist das Werden der Krankheit identisch mit dem Zerfall desjenigen, der sie erleidet. Liegt aber nicht darin die Möglichkeit eines subsistenten



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Zentrums des Akzidentellen, eines Trägers, der – das Wortspiel ergibt hier Sinn – erträgt, was, ihm zustößt? Diese Form des Ertragens hat das Deutsche lange Zeit sehr klug mit dem Verb dauern gefasst. Das von allen Seiten geforderte Beharrende (Subsistenz) könnte sich also, zumindest was die Ontologie des Lebendigen angeht, als ausgeübte Fähigkeit, im Vergehen zu überdauern, selbst zeigen. Subsistenz wäre dann nicht zur Substanz zu ontologisieren, sondern als Widerständigkeit und Resistenz zu prozessualisieren. Die Frage ist also so überraschend leicht zu beantworten: Die Zuschreibung eines Zufalls oder Schicksals ist nicht länger Problem einer abstrakten Ontologie, sondern einer gelebten. Wenn oben gesagt wurde, hexis hieße, in der Veränderung man selbst zu bleiben, so kann dieser Punkt nun klarer gefasst werden: Hexis heißt überhaupt erst einmal, das Werden von Anderem als eigene Veränderung gefügig zu machen und durch diese Veränderung selbst zu werden und sich zu vereinzeln, kurzgefasst: nicht vergehen im Angesicht der Ereignisse. Als eine solche Widerständigkeit ist ein glückliches Leben durchaus denkbar.

4.  Megalopsychia – Eine beispielhafte Haltung

Es dürfte aufgefallen sein, dass in der bisherigen Untersuchung die Rede kaum auf Haltungen im Sinne der Tugendhaltungen der Nikomachischen Ethik gekommen ist: kein Wort zu Tapferkeit, Gerechtigkeit, Besonnenheit oder dergleichen. Immerhin ist dafür eine implizite Begründung gegeben: Das Alltagsverständnis von Haltungen ist von einer gewissen Statik geprägt, die querliegt zum prozessphilosophischen Untergrund, der hier ausgebreitet werden sollte, dafür aber Sichtbarkeit garantiert (vgl Anal. post. 199a 6 f; 15 f 100b 1 f.). Diese ästhetisierende Auffassung wird durch die alltäglichen medialen Repräsentationsformen von Haltungen verstärkt. Mit dem letzten Kapitel kann dieses Verständnis, das sich auf die repräsentationale Oberfläche von Haltungen kapriziert, als Folge der prinzipiellen Unerkennbarkeit von Bewegungsvorgängen verstanden werden. Die Prozesse der Aneignung von pathê, all das, was wir jetzt großzügig als Seelenaktivität bezeichnen können, sind anders denn als Veränderungen auf einer Oberfläche gar nicht zugänglich. Es liegt außerdem gerade in der Aufgabe der Haltungen, den pathê kein Tiefwerden zu erlauben, sondern sie als Oberflächeneffekt abblitzen zu lassen, um Grund der eigenen Veränderung zu bleiben. Es gilt nun diesen Oberflächenverläufen gerecht zu werden. In De partibus animalium wird das entseelte Tier zu seinem eigenen Mythos, indem es zu seiner äußeren Form versteinert.129 Das repräsentationalistische Alltagsverständnis von Haltungen, das auch die Nikomachische Ethik bedient, wenn sie von zählbaren Tugenden ausgeht, ist in diesem Sinne eine Haltungsmythologie, deren bekannteste antike Literarisierung wohl Theophrasts Charaktere darstellen dürften. Einer solchen Haltungsmythologie verschrieb sich in gewisser Hinsicht auch Aby Warburg (1866 – 1929) in seiner Rede von den Pathosformeln, mit der er gleichzeitig die Wichtigkeit und Wirksamkeit (durch Austausch, Übertragung, Konservierung etc) einer solchen Mythologie der Ausdrucksgestalten betonte. Pathosformeln sind, weil sie durch die Wiederkehr von kinetischen Motiven stabilisierend wirken, relevant für das zivile Miteinander: Sie helfen der Affektregulation, der Affektbewertung und schließlich der Produktion von Distanzbewusstsein. Nun liegen jedoch Warburgs Pathosformeln auf bemerkenswerte Weise zwischen seelenloser Versteinerung und aktiv gelebter Haltung, insofern die Form der Bewegung selbst, jedoch entleert von aller UrsächlichWenn die Seele »weggegangen ist, gibt es jedenfalls kein Lebewesen mehr, und auch kein Teil bleibt mehr derselbe, außer allein der äußeren Form nach, so wie auch die Geschöpfe des Mythos versteinert werden […].« De part anim. 641a 19. 129



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keit, als reine Ausdrucksbewegung konserviert wird. So kann eine grazil voran­ eilende Mädchengestalt auf einem Gemälde des 15. Jahrhunderts für Warburg eine unheimliche Verbindung zu den rasenden Erinnyen der Antike herstellen. Die Formalisierung kann einen Bewegungsvorgang als ›Dynamogramm‹ stillstellen und so verfüg- und übertragbar machen. (Warburg beschrieb seine Kulturwissenschaft daher konsequent als ›Lehre vom bewegten Körper‹.) Dabei ist dem Warburg’schen Formelbegriff aber nicht die Starrheit mathematischer Formeln eingeschrieben, sondern er ist seinerseits Ausdruck der wandelnden Interferenz zwischen der gespeicherten (formalisierten) affektiven Energie und den Formen kultureller Verbreitung. Pathosformeln weisen nicht nur eine lange Überlieferungsgeschichte auf, sondern prägen diese auch dynamisch. Pathosformeln orientieren sich, auch das macht sie hier anschlussfähig, an den Grenzwerten der höchsten Erregung (pathos) und der tiefsten Versenkung (ethos).130 Dieses Grenzwertspiel, das als Hang zur Radikalisierung von Haltungen verstanden werden kann, blendet in gewisser Weise die alltäglichen Haltungen, die sich zwischen diesen Werten verteilen, aus. Doch ist diese Radikalisierung kaum zufällig. Es gilt im Folgenden das Augenmerk auf diejenigen Mechanismen zu legen, nach denen die Herstellung von Sichtbarkeit (als Selbstdarstellung) mit einer gewissen Radikalisierung, einer beinahe unvermeidlichen Annäherung an die Grenzwerte von höchster Allgemeinheit und einsamster Singularität, einhergeht. Grenzwerte, die den Körper, der sie ertragen soll, zu überwinden und zu verlassen trachten. Auch hier soll also dem Verdacht nachgegangen werden, dass in den Haltungen selbst ihr Verrat und ihre Untreue bereits angelegt ist.

4.1  Zeit, zu einem Beispiel zu kommen

Hexis ist als Ergebnis natürlicher Selbstbildung von Unterschied eine dauernde Neupositionierung zwischen dem Aufgehen in der Gemeinschaft und dem Herausragen aus ihr in Momenten des Heldentums. Man darf dies als doppelten Ausschluss verstehen: Weder vollständiges Aufgehen in der Gemeinschaft noch vollständige Absonderung kann das Ziel von Haltung sein. In jeder Haltung bleibt damit einerseits eine Differenz zum Göttlichen aufrechterhalten, an dem sie sich orientiert, andererseits eine Differenz zum Fleisch, von dem sie sich abhebt. Der damit aufgespannte Zwischenraum ist einer bestimmten sozialen Epistemologie unterworfen, nämlich einem (im obigen Sinn verstandenen) stochastischen Verfahren, das sich sowohl die strenge Beobachtbarkeit von physikalischen Tatsachen als auch die ebenso strenge theoretische Schau unbewegter mathematischer 130

Ernst Gombrich, Aby Warburg – Eine intellektuelle Biographie, Frankfurt/M. 1981, S. 230.

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Megalopsychia – Eine beispielhafte Haltung

Entitäten versagt. An ihre Stelle treten als Objekte des Wissens und der Kritik die sichtbaren Haltungen. Haltungskritik und damit Tugendkritik ist ein grundsätzlich aisthetisches Unterfangen. Diese Verbindung von Sichtbarkeit und ethischem Urteil ist für die Antike fundamental. Auf diese Weise gewinnt die Haltungs­ mythologie, mit der wir uns über uns selbst verständigen, normative Kraft. Die Weise, wie Haltung zum Objekt der Beurteilung wird, ist dabei der des Beispiels nicht unähnlich: Haltung wählt, wie gesehen, die partielle und reversible Isolation, den Ausschluss des Eigenen aus dem Anderen. Das Eigene wird somit als ausschließende Einschließung »einzig und allein durch seine Isolierung exemplarisch«131 und in seiner Exemplarität sichtbar. Das wechselseitige Ringen um Exemplarität führt auch zu einem unentwegten Kampf um Sichtbarkeit, der bei Aristoteles als Frage der Ehre (timê) auftritt, die als telos im Zentrum des politischen Treibens steht.132 Ehre ist das größte der äußeren Güter (Rhet. 1360b 27 f.; EN 1123b 20 f.) und ist als Wort gelegentlich gleichbedeutend mit dem Ausführen eines politischen Amts, insofern die Ämter der polis selbst exemplarischen Charakter bekommen. (Wer zum Richter geht, geht zur Gerechtigkeit …) Die Frage nach der Hervorkehrung der eigenen Ehre ist aus diesem Grund, und weil sie mit der Glaubwürdigkeit des Redners einherging, ein eigenständiger Topos der Rhetorik: Die ehrenvolle Selbstdarstellung misslingt (meistens), wenn sie Neid ohne Bewunderung auslöst, sie gelingt (selten), wenn sie Bewunderung ohne Neid hervorruft. Zu diesem Streit um Sichtbarkeit gehört es, für das eigene lebende Denkmal zu sorgen. Dafür wurde zur Not auch eine gewisse Unähnlichkeit zwischen Selbstdarstellung und dargestelltem Selbst in Kauf genommen. Es darf angenommen werden, dass die Antike in Fragen der privaten Öffentlichkeitsarbeit dem heutigen Mediengebrauch dabei überraschend nahekam. Selbstdarstellung und Sichtbarmachung der eigenen ethischen Vorzüge, in der Rhetorik liebevoll Ethopoietik (also Charaktererschaffung) genannt, ist für die Antike von solcher Wichtigkeit, dass Aristoteles eigens dafür eine Tugend erfindet. Mittels megalopsychia wird nicht nur über die eigene Ehrhaftigkeit korrekt befunden, sie ist gleichzeitig der performative Akt der Selbstausstellung dieser Ehrhaftigkeit. Diese Tugend, die sich der schwierigen Aufgabe stellt, die eigenen Vorzüge ins rechte Licht zu rücken, ist dabei die merkwürdigste Tugend im ganzen aristotelischen Kanon und soll dennoch diesen Kanon auf paradigmatische Weise zusammenfassen: als Krone der ethischen Tugenden – als ihr Schmuck (kosmos). Es sprechen viele Gründe dafür, den Charakter der ethischen Haltungen nicht am Mut oder an der Gerechtigkeit zu zeigen, sondern eben an der megalopsychia, die mit ›Großgesinntheit‹ so unbeholfen übersetzt wird, dass im Folgenden auf 131 132

Agamben, Homo sacer. Die Souveränität und das nackte Leben, Frankfurt/M. 2002, S. 31. Zum Folgenden siehe: Brüllmann, »timê«, in: Aristoteles-Lexikon, S. 600 f.



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eine Übersetzung verzichtet wird. Zu diesen Gründen zählt natürlich erstens, dass sie laut Aristoteles alle anderen ethischen Tugenden voraussetzt und diese im Zuge dessen noch steigert (EN 1124a 1 f.). Sie beantwortet damit auch die Fragen, ob das Zusammenspiel von Haltungen mehr ist als die Summe ihrer Teile (Antwort Aristoteles: Ja!). Zweitens aber beginnt Aristoteles mit dieser Tugend dazu überzugehen, Haltungen immer weniger abstrakt zu definieren, als vielmehr typologisch anhand von Charakter-Miniaturen zu zeigen – wie es später in Theophrasts Charakterbüchlein ganz und gar Methode ist: Die Freigiebigkeit wird am Freigiebigen gezeigt, die Verschwendung am Verschwender, der Geiz am Geizigen und an seinen Unterformen, den Falschspielern, Taschendieben und Räubern (EN 1122a 7 f.); die Großartigkeit (megaloprepeia) am Großartigen, die Kleinlichkeit am Kleinlichen und das Protzige am Protzigen und so fort. Bei allen Tugenden, so Aristoteles, »wird auch die Person des Handelnden in Betracht gezogen und gefragt, wer er ist und welche Voraussetzungen bei ihm gegeben sind«.133 Den Grund dieser kontinuierlichen Personifikation von Tugenden nennt Aristoteles im Kapitel über den Großgesinnten selbst. Es ist nämlich »gleichgültig, ob wir die so bezeichnete Haltung selbst oder ihren Träger ins Auge fassen«.134 Eine erstaunliche Identifikation von Haltung und Träger, die vielleicht auch vor einer drohenden Spaltung warnt? Man kann diese Tendenz als den Übergang von einem definierenden zu einem exemplifizierenden Vorgehen beschreiben und über die Rolle der Beispielhaftigkeit von Tugenden wird im Anschluss noch zu reden sein. Die Einsicht in die Notwendigkeit von exemplifizierender Personifikation scheint jedenfalls schon bei Platon eingesetzt zu haben. Dirlmeier sieht in seinem Kommentar zur Nikomachischen Ethik in der ›besseren Seele‹, die in Platons Gesetzen auftritt, nicht zu Unrecht einen Prototypen des phronimos, der schon einen »weiten Abstand von dem im absolut sicheren Wissen gründenden Philosophen des Staates« aufweist. Allein, Platon zeigt sich in seinem Universalismus der Rolle von Beispielen gegenüber vorsichtiger als Aristoteles, der im beispielhaften Auftreten des Tugendhaften in der Welt eine echte Alternative zu Platons Ringen um eine exakte Definition der Tugend sieht. Diese nicht unwichtige Erkenntnis, dass ein rechtes Beispiel einer Definition den Rang streitig machen kann, wiederholt sich im (vermutlich pseudo-aristotelischen) Protreptikos, in dem der phronimos als personifizierte Richtschnur oder Maßband (kanôn) auftritt. Nicht nur der phronimos, auch die anderen Tugendfiguren erscheinen in der Nikomachischen Ethik, wie Werner Jaeger betont, nicht einfach als irdische Stellvertreter einer transzendenten Idee, Aristoteles, EN 1122b 25–27; vgl.: ders., Eudemische Ethik, übers. von Franz Dirlmeier, Werke Bd. 7, 1232a 19–20; cit. EE. 134 Ibid., EN, 1123b 1–2. 133

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Megalopsychia – Eine beispielhafte Haltung

sondern als an der Setzung dessen, was als tugendhaft bezeichnet werden kann, maßgeblich Beteiligte – maßgeblich im buchstäblichen Sinn. An diesem Punkt der performativen Selbstsetzung der Tugend durch ihren exem­plarischsten Vertreter als das Maß für die anderen Tugendhaften tritt Sichtbarkeit oder Bildhaftigkeit in Form von Selbstdarstellung in das Haltungsdenken – und beginnt es, weil damit alle Prozessualität verraten scheint, gleichzeitig zu stabilisieren und zu unterwandern. Der Tugendhafte in seinen zahlreichen, aber nicht zahllosen Erscheinungen bildet mit seinem Auftreten die sittliche Welt mit – allerdings mit einer an Affront grenzenden Endgültigkeit, die nicht auf (platonischer) Exaktheit (akribeia) einer Definition beruht, sondern auf verschiedenen Ähnlichkeitsverhältnissen zu anderen tugendhaften Personen in der Geschichte (Anal. post, 97b 8 f.) und die gelegentlich zu allergischen Ausgrenzungsritualen in Form des Ostrakismus führte. Auch Aristoteles selbst scheint zu spüren, in welches Dickicht sich ein Denken wagt, das auf der Suche nach historischen Beispielen die Historizität von Haltungen selbst zu finden droht und damit den universellen Geltungsanspruch, der in der Selbstdarstellung der tugendhaften Männer liegt, zur eigenen Parodie werden lässt. Und genau hierin liegt der eigentliche Grund, warum die megalopsychia als Beispiel einer Exzellenz par excellence so interessant ist: Sie ist, philosophiegeschichtlich betrachtet, vielleicht eines der am gründlichsten missratenen Beispiele für ethisches Verhalten überhaupt – und das schließt Kants intentional zum Scheitern gebrachte Beispiele für einen guten Willen in der Grundlegung der Metaphysik ausdrücklich mit ein.135 Die folgende textnahe Paraphrase spricht für sich selbst.

Der Großgesinnte – Eine Synopse136

Der Megalopsychot findet seinen Auftritt in der Nikomachischen Ethik in Buch IV ab Kapitel 3, in der Eudemischen Ethik in Buch III ab Kapitel V und in den Magna Moralia in Buch I, Kapitel 25. Diesen Quellen zufolge ist die megalopsychia eine Mitte zwischen Eitelkeit und mikropsychia. Sie reguliert den Bereich der Ehre (timê) (MM 1192a 21–23). Allerdings nicht irgendeine Ehre für irgendwas und von irgendwem gezollt, sondern die Ehre, die einem von ausgewähl135 Damit ist die megalopsychia zumindest ein gutes Beispiel für jene Beispiele, wie sie Mirjam Schaub untersucht, wenn sie der Frage nachgeht, warum Beispiele gelegentlich dazu ausziehen, die ihnen zugehörigen Theorien von innen zu attackieren. Zu Aristoteles’ Beispielgebrauch siehe: Das Singuläre und das Exemplarische, S. 57 ff., S. 214 ff., S. 226 ff.; zu Kants Pädagogik der Beispiele siehe: ibid., Kapitel IV, S. 101–157. 136 Die Stellenangaben aus Nikomachischer Ethik, Eudemischer Ethik und Magna Moralia werden im Folgenden im Fließtext gegeben.



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ten Menschen zuteil wird – »oder doch eher von den letzteren als den ersteren«. (MM 1192a 24–25) Zumindest ziehe der Megalopsychot die Ehrerbietung guter Menschen vor, denn nur gute Menschen wissen, was er, der Megalopsychot, selbst am besten weiß: dass er die Ehre nämlich auch verdient! Sollte er der Ehre irrtümlicherweise doch nicht wert sein und sie dennoch für sich beanspruchen – so einen wäre man geneigt, eitel zu nennen. (An diesem Punkt wirft Bertrand Russell ein, er wolle sich einen Menschen, der in den Augen Aristoteles’ das Prädikat ›eitel‹ verdiene, lieber gar nicht erst vorstellen.)137 Sollte hingegen jemand sich für unwürdig erachten, obwohl er der Ehre würdig wäre, so wäre er von kleiner Seele. Eine solche mikropsychia sei im Vergleich zur Eitelkeit das schlimmere Laster. Allein, Unterscheidungen fallen gerade in diesem Bereich so schwer! Die Verfehlung der Mitte sei so schwierig zu sehen: »Wie nämlich auch die anderen Eigenschaften vermöge ihrer Nachbarschaft und bis zu einem gewissen Grade reichenden Ähnlichkeit uns darüber hinwegtäuschen, daß sie (in Wirklichkeit) weit abrücken, so trifft es auch bei der [megalopsychia] zu. So kommt es, daß manchmal die entgegengesetzten Typen auf das nämliche Anspruch erheben, z. B. der Verschwender und der Großzügige, der Selbstgefällige und der Würdevolle, der Tollkühne und der Tapfere; sie gehören ja auch zu demselben Bereich und grenzen bis zu einem gewissen Grade aneinander: so hält z. B. der Tapfere seinem Wesen nach den Gefahren stand – und der Tollkühne tut es auch. Indes geschieht dies bei dem einen auf diese, bei dem anderen auf jene Weise; auf dieses Wie aber kommt alles an.« (EE 1232a 21–28)

Des Weiteren ähnle der megalopsychos von Amts wegen auch dem stolzen und dem hochherzigen (megaloprepeia) Mann. Ebenso aber dem Weisen. Wenn man es recht besehe, gehen am Ende eigentlich alle Tugenden mit der megalopsychia zusammen und diese wiederum mit allen Tugenden (EN 1232a 37–39). Alles Kleine sei aus einer solchen Position aus zu verachten. Das verstehe sich von selbst. Jede Tugend lässt einen Mann die Dinge verachten, die fälschlicherweise für groß gehalten werden: Der Tapfere verachte die Gefahr, der Besonnene verachte die vielseitigen Lüste, der Freigiebige verachte den Wohlstand. Und der megalopsychos verachte eben, der Einfachheit halber: alle Dinge. Vor allem aber verachtet der megalopsychos diejenigen Dinge, die von möglichst vielen anderen als groß angesehen werden: »Und ein hochsinniger Mann kümmert sich mehr um die Meinung eines einzelnen Trefflichen als um die vielen gewöhnlichen Leute, wie Antiphon nach seiner Verurteilung zu Agathon sagte, der ihn wegen seiner Verteidigungsrede gelobt 137 »One shudders to think what a vain man would be like.« Bertrand Russell, A History of Western Philosophy, New York 1945, S. 176.

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hatte. Und dieses Sich-nicht-kümmern gilt als das hervorstechendste Merkmal des Hochsinnigen.« (EE 1232b 6–10)

Würde ihm verdiente Ehre von verdienter Stelle zuteil, so wird ihn das milde erfreuen. Aber nicht zu sehr, denn schließlich empfinge er nur, was er auch wissentlich verdiene. Obgleich, eigentlich doch etwas weniger, als er verdiente … Denn im Grunde könne keine Ehre der vollendeten Haltung vollständig Genüge tun (EN 1124a 7). Er würde die Ehrerbietung also wohlwollend zur Kenntnis nehmen. Man muss sich bescheiden. Das Lob kleiner Menschen aber oder das Lob aus niederen Gründen wird verachtet! Überhaupt sei Verachtung für den megalopsychos das eigentliche Gefühl. Vor allem Verachtung gegen die geringen Dinge: das nur Nützliche und das nur Angenehme. Wer nur kleiner Dinge würdig ist und sich auch korrekt nur kleiner Dinge für würdig hält, mag bescheiden sein – groß ist er nicht (EN 1123b 6 f.). Apropos Größe: Eine große Seele benötige, wie Schönheit, auch einen großen Körper! »Kleine Menschen mögen hübsch und ebenmäßig sein, aber nicht schön.« (EN 1123b 8 f.) Diese Größe, man solle sich keine Illusio­ nen machen, sprenge nicht die Lehre von der Mitte. In Bezug zur Größe an sich ist die megalopsychia vielleicht etwas extrem, aber in Bezug zur Selbsteinschätzung der eigenen Würdigkeit liege sie in der Mitte. Würdigkeit ist eine Verhältnis­ beschreibung zu äußeren Gütern. Und das größte der äußeren Güter, würdig nur den Göttern und den Vollbringern der besten Taten, ist die Ehre. Megalopsychia ist die Tugend der richtigen Selbstbeurteilung und Selbstdarstellung, das heißt, der Megalopsychot ist nicht nur der größten Dinge würdig – er weiß es auch, denn: Es ist schlicht evident! (EN 1123b 22 f.) Daraus folgt nun wiederum zwingend: Der Mann der megalopsychia ist ein guter Mann! (EN 1123b 29) Einen solchen Menschen könne man sich, so Aristoteles, auf der Flucht gar nicht erst vorstellen, auch nicht unehrlich handelnd. Denn Tod und Vorteil – sie werden verachtet! Überhaupt: Dinge, die verlorengehen können, wie etwa Reichtum und Macht, oder die einfach so passieren können, wie Glück und Unglück, werden vorsichtshalber ebenfalls verachtet (EN 1124a 13 f.). Nähme man es ganz genau, gälte dies eigentlich auch für die Ehre selbst, schließlich hänge auch die mit der Unzuverlässigkeit anderer Menschen zusammen, Menschen, die es vielleicht nicht so gut wissen. Aber um sie sollte man sich nicht zu sehr sorgen, denn im Grunde ist selbst die Ehre eher verächtlich. Man sollte sich lieber überhaupt eine generelle Indifferenz zulegen. Gegen alles. Und überhaupt. Es komme gelegentlich und überraschender Weise vor, dass der Megalopsychot als hochmütig bezeichnet wird (EN 1124a 20). Aber es ist eben nicht leicht, den Besitz äußerer Güter zu ertragen, ohne seine innere Haltung zu verlieren. Und Menschen mit Besitz, den sie nicht recht tragen können – sind vielleicht überhaupt das Verächtlichste.



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»Denn sie ahmen den Großgesinnten nur nach ohne ihm ähnlich zu sein, das können sie aber nur auf den Gebieten durchführen, wo es ihnen möglich ist. Daher handeln sie zwar nicht wie es wirklicher sittlicher Bildung entspricht, aber sie glauben auf die andere herabsehen zu können. Der Großgesinnte sieht mit Recht auf andere herab, da seine Selbsteinschätzung der Wahrheit entspricht, die große Menge dagegen ohne Grund.« (EN 1124a 2 9–1124b 6)

Der megalopsychos lebt eher ruhig. Er sucht nicht die Gefahr ohne Grund. Aber was wäre schon ein würdiger Grund? Wenn es jedoch einmal guten Grund zur Gefahr gäbe, so fürchtete er um sein Leben nicht. So wertvoll ist ein Leben nicht, man dürfe es nicht zu hoch schätzen. Wohltaten leistet er gerne, aber er schämt sich, sie zu empfangen. Jenes ist ein Zeichen der Überlegenheit, dieses ein Zeichen von Abhängigkeit. Sollte ihm eine Wohltat zuteil werden, würde er sie daher einfach mit noch größerer Wohltat erwidern, »denn so muß der ursprüngliche Geber noch obendrein zum Schuldner werden« (EN 1124b 10–11). An die eigenen Wohltaten erinnert er sich gerne und gut, an empfangene Wohltaten … weniger. Er hilft, aber er bittet nicht um Hilfe. Kleinen Menschen gegenüber macht er seine Überlegenheit gar nicht erst geltend. Offizielle Veranstaltungen meidet er. Er ist ein zurückhaltender Mensch, er unternimmt nicht viel, und wenn überhaupt: dann nur Großes und Ruhmvolles! Er hasst und liebt offen, denn er zieht die Wahrheit dem Schein vor. Und so benimmt er sich auch, denn seine Verachtung macht ihn freimütig. Er sagt die Wahrheit – außer Ironie (eirôneia) hielte ihn zurück (EN 1124b 31). Der Menge begegnet er sowieso nur ironisch. Rücksicht auf andere als auf Nahstehende zu nehmen, fällt ihm hingegen schwer. Das ist Sklavenart. Megalopsychia ist der Schmuck (kosmos) der Tugenden. Es ist daher schwer, ein megalopsychos zu sein, und ohne schönen Charakter gänzlich undenkbar. Bewunderung übrigens äußert er auch nicht viel, nur weniges beeindruckt ihn. Er ist nicht nachtragend, er zieht es vor, sich an das Schlechte gar nicht erst zu erinnern. Er tratscht nicht, er redet wenig über sich selbst und noch weniger über andere. An Lob und Tadel beteiligt er sich nur selten. Seine Feinde ignoriert er nicht einmal. Das Schöne schätzt er, wenn es ertraglos ist, das Nützliche ist unerträglich. Er genügt sich selbst. Er ist ein ruhiger Mensch, der sich nicht schnell bewegt. Er spricht angemessen und mit tiefer Stimme. Schnelligkeit der Bewegung und hohe Stimmen – das sind Folgen von Überspannung. »[W]er nichts als ›groß‹ empfindet, kennt keine nervöse Spannung.« (EN 1125a 34) Der megalopsychos ist am Ende seiner Karriere so tapfer, das kein Anlass mehr gut genug ist, um in den Krieg zu ziehen, so ehrgebietend, dass jedes Lob zur Beleidigung wird, ihm kann – schlicht gesagt – niemand mehr das Wasser reichen, sodass er langsam daran verdurstet. So mumifiziert er, weil seine Haltung größer geworden ist als er selbst, bei lebendigem Leibe. Die eigentliche, zur Komik wie

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zur Tragik dieser Figur beitragende Pointe ist jedoch, dass man die Indifferenz, ja Indolenz, die ihn am Ende ereilt, kein Gegenteil der Pathosfähigkeit seiner Haltung ist, sondern deren Maximalwert. Zu den Problemen dieses Charakters bemerkt – der noch gemäßigte – Eckart Schütrumpf: »Today people feel rather uneasy about Aristotle’s megalopsychos. It is not his moral perfection, however, which is found repulsive, but the fact that he is aware of his own merits and asks for due recognition of them. He does not act in a certain manner because morality demands that he should do so, but rather with the acquisition of honour in the forefront of his mind, and he shows disdain for almost everything. Today many people, particularly students, find him objectionable: ›a most repulsive, unpleasant man‹, ›a self-righteous prig‹ are comments I have heard.«138

Der schlechte Leumund, den der megalopsychos – übrigens seit der Antike – auf sich gezogen hat, hat einige Autoren dazu geführt, diese Passage für durchweg ironisch zu erklären – so zum Beispiel John Burnet, der nicht glauben konnte, dass es sich bei der megalopsychia um ein moralisches Ideal handeln sollte.139 Aufgeschlossener wiederum zeigt sich Werner Jaeger, der Burnets Zweifel als »verhängnisvoll« beiseite wischt und die athenischen Philosophen in das legitime Erbe der »ehemaligen adligen Blüte ihrer Nation«140 einreiht, ein Erbe, das etwas Selbst­bewusstsein schon rechtfertige. Gleichwohl erkennt auch Jaeger, dass es Aristoteles schwerfalle, diese Zierde aller Tugenden »in der Reihe seiner ethischen Tugenden unterzubringen«.141 Dirlmeier hält sich bezüglich der megalopsychia höflich zurück, warnt jedoch davor, die Idealisierung der megalopsychia zu übertreiben. Er hält ihre Beschreibung – immerhin – für »antiklimatisch«.142 Gauthier, der der megalopsychia eine eigene Studie widmet, sieht in ihr gar die Darstellung des platonischen Philosophenkönigs (was der Frage nach ihrer möglichen Ironisierung eine gewisse Würze verleiht), was wiederum William Hardie, um es deutlich zu sagen, für Quatsch hält: »This, at least, seems clearly wrong.«143 Hardie selbst versucht, Aristoteles mit dem Hinweis zur Hilfe zu kommen, man müsse dieses moralische Ideal aus seiner Zeit heraus verstehen. Aber obwohl Eckart Schütrumpf, »Magnanimity, Mεγαλοψυχία, and the System of Aristotle’s Nicho­ machean Ethics«, in: Archiv für Geschichte der Philosophie 71, 1989, S. 10–79, hier: S. 12. 139 John Burnet, The Ethics of Aristotle, London 1900. Jacob Howland vermutet, es handele sich bei der Beschreibung des great-souled Man um eine Karikatur: Howland, »Aristotle’s greatsouled man«, in: The Review of Politics 64, S. 27–56, hier: S. 31–33. 140 Jaeger, »Der Großgesinnte. Aus der Nikomachischen Ethik des Aristoteles« (1931), ND in: ders., Humanistische Reden und Vorträge, Berlin 1960, S. 186–194, hier S. 194. 141 Ibid. 142 Dirlmeier, »Kommentar«, S. 379. 143 William Francis Ross Hardie, Aristotle’s Ethical Theory, Oxford 1980, S. 373. 138



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dies mit Sicherheit richtig ist, rettet dieser Punkt im Grunde gar nichts. Denn schon Aristoteles selbst gibt ja zu bedenken, wie leicht der megalopsychos mit den Lastern der Kleinseligkeit und der Eitelkeit verwechselt werden könne. (Historisch interessant ist dabei allenfalls, dass Aristoteles die falsche Bescheidenheit der Kleinseligkeit für das schlimmere Übel hält.) Nirgendwo sonst sieht Aristoteles sich genötigt, auf die Verwechselbarkeit von Tugend und Laster derart hinzuweisen wie bei der megalopsychia. Keine Tugend ist so hauchzart an der Karikatur vorbei gezeichnet, keine Haltung so in Gefahr, in ein Laster abzugleiten. Dieser Grat zwischen Eitelkeit und falscher Bescheidenheit, die immer wieder ineinander umkippen, ist so ­schmal, dass es fraglich ist, ob er überhaupt gangbar ist.

4.2  Haltung als Kippbild

Ernst Schmidt erkennt, dass dieses Umkippen der Megalopsychia auf charakteristische Weise eingeschrieben ist: »In der Eudemischen Ethik führt Aristoteles folgende Meinung über den Großgesinnten an: ›Um Ehre und Leben und Reichtum, … um nichts davon kümmert er sich, außer um die Ehre.‹ Dieser merkwürdige Satz kippt beim Lesen geradezu um.«144 Prompt wird so aus einem Paradebeispiel ein Kippbild. Dass die megalopsychia ausgerechnet am Problem einer nur äußerlich zollbaren Ehre, die auf ein sich allem Äußerlichen gerade entziehenden Verachtungsgefühl trifft, zu kippen beginnt, ist kein Zufall. Man muss also der Frage nachgehen, ob Haltungen gerade über ihr Kippen zwischen Äußerlichkeit und Innerlichkeit beziehungsweise Sozialität und Individualität, das im Raum des Sozialen die Unversöhnlichkeit von Universalität und Singularität wiederholt, in einem Charakteristikum getroffen werden. Und ob zweitens dieses diskontinuierliche Kippen im Sozialen nicht eine Schrumpfform der eigentlichen Prozessualität von hexialen Aneignungen zum Beispiel in der Wahrnehmungsphysiologie darstellt, das Zerhacken einer Bewegung durch die Ansprüche ihrer Darstellbarkeit. Die erste Frage, die man daher an Aristoteles stellen möchte, ist weniger, ob er die Sache ernst gemeint hat, als vielmehr, ob es sich bei der megalopsychia überhaupt um eine kohärent denkbare Haltung handelt. Hier noch einmal das Problem, wie Schmidt es ermittelt: Der megalopsychos ist abhängig vom (äußeren) Urteil anderer, gleichzeitig entfernt er sich mittels einer sich beschleunigenden Politik der Verachtung mehr und mehr aus dem Gebiet der Beurteilbarkeit: Er braucht eine Form der Anerkennung, die er nicht erträgt; er ist tapfer (wie Achill), 144 Ernst A. Schmidt, »Ehre und Tugend. Zur Megalopsychia der aristotelischen Ethik«, in: Archiv für Geschichte der Philosophie 49, (1967), S. 149–168«; hier: S. 149 f., meine Hervorhebung.

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aber immer weniger Gründe bringen ihn überhaupt dazu, sich fürs Kämpfen zu interessieren; daher verliert er gerade aus Mangel an Gegnern; er ist ein Mann der großen Taten, allerdings wird das Große als Ressource immer knapper, bis er kaum noch etwas unternimmt und in seinem Tatendrang untätig wird … Der Megalopsychot hat sich auf perfide Weise in die Unbrauchbarkeit spezialisiert, insofern sein Instrument für Ehre und Verachtung so fein eingestellt ist, dass es an der groben sozialen Wirklichkeit letztlich scheitern muss. Auf diesen seltsamen Bruch innerhalb der Haltung der megalopsychia stoßen fast alle Interpreten, hier seien exemplarisch die drei maßgeblichen Lösungsversuche miteinander ins Gespräch gebracht.

Drei Lösungsversuche (Gauthier, Hardie, Schütrumpf)

Bevor wir zu Schmidt zurückkommen, bietet sich ein Blick auf die wichtigsten Erklärungsansätze zum Problem der kippenden Megalopsychie an: Gauthier erklärt sich die Art und Weise, wie der Megalopsychot sich langsam aus der Gesellschaft herauslaviert, sein »lofty detachment«,145 um mit Hardie zu sprechen, mit einem gewagten interpretatorischen Manöver: Für ihn ist dem Megalopsychot alles klein geworden, weil er es mit den Augen eines Philosophen betrachtet, und zwar genauer mit den Augen des platonischen Idealherrschers. Die überraschende, aus Potenz geborene Inaktivität, die den Großgesinnten plötzlich übermannt, ist in dieser Lesart nichts anderes als das Verhalten des Theoretikers, dem jede Praxis fremd geworden ist. Daraufhin stellt Hardie jedoch fest, ein solches protophilosophisches Verhalten habe ausgerechnet an dieser Stelle der aristotelischen Ethik, bei der es gerade um das praktisch-politische und militärische Leben ginge, keinen Platz.146 Er bemerkt so bekümmert wie ratlos: »But, if we agree that Aristotle’s intention is to describe a great man dedicated to great actions, we are faced by the question how he came to give us a description which has produced perplexity and even dismay, in so many of his readers. This is a real question but one the difficulty of which must not be exaggerated. We exaggerate if we follow Gauthier in the use he makes of every phrase which, in another context, might be part of a description of a dedicated professor of philosophy.«147

Während Gauthier also auf Überhöhung zum Philosophenkönig setzt, kontert Hardie mit einem grundsätzlichen Herunterspielen des Problems – das er gleichHardie, »›Magnanimity‹ in Aristotle’s ›Ethics«, in: Phronesis, Vol. 23, No. 1 (1978), S. 63–79, hier: S. 70. 146 Ibid. 147 Ibid. 145



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wohl als ›echte Frage‹ anerkennt, aber offenlässt. Ähnlich wie Hardie stellt auch Eckart Schütrumpf fest, dass Gauthier in seiner Gleichsetzung des megalopsychos mit dem Philosophenkönig in die Irre geht. Für Platon spiele die megalopsychia nirgends irgendeine Rolle.148 Jedoch sieht er anders als Hardie einen wahren Kern in diesem Irrtum. Für Schütrumpf ist der Stein des Anstoßes weniger die Inakti­v ität des megalopsychos, als vielmehr dessen überbordendes Selbstbewusstsein, »the fact that he is aware of his own merits and asks for due recognition of them«. (S. 12) Der megalopsychos handle zu sehr aus dem Bedürfnis nach Ehre heraus. Schütrumpf versucht nun, und greift hierbei wieder auf Gauthier zurück, diese Liebe zur Ehre (philotimia) im platonischen Kontext zu lesen: Im sechsten Buch des Staates ersetze Platon den Philosophen durch eine Art Weisheits-Eroto­ manen, der im Anschluss mit einem philotimios verglichen werde. Platon wolle daran zeigen, dass die Liebe zu einer Sache zur Vernachlässigung anderer, minderer Sachen führe. »The observation that love may lead to the neglect of other affairs and failure to do one’s duties may not be profound philosophy, but the moral which Plato draws is interesting: passionate love for a worthy subject has the positive result of distracting one’s interest from unworthy objects and activities. The philosopher who is totally committed to the search for truth does not, therefore, look for bodily pleasures and is not fond of money; for him human life is not a matter of great importance and so he can not be a coward. This is a negative way of establishing a moral attitude – in contrast to the positive way of acquiring a knowledge and a perception of the forms of justice and temperance and of acting according to true philosophical knowledge.« (S. 13 f.)

In eben dieser Radikalisierung der Haltung, die für Schütrumpf ein erotisches Moment hat, liege der Grund für die negative Beurteilung des megalopsychos, die Hardie nicht hatte erklären können. Schütrumpf sieht also seinerseits bei dem platonischen Philosophen wie bei dem aristotelischen megalopsychos eine Strukturähnlichkeit, aber eben anders als Gauthier keine Identität: »For neither of them is anything, except the object of their dedication, of real value or importance or such as to be taken seriously.« (S. 15) Aristoteles habe nicht, wie Gauthier annahm, den platonischen Charakter verdoppelt, sondern ihn auf diese Weise vielmehr kontrastiert, indem er die (philosophische) Weisheit des Philosophenkönigs durch die (gesellschaftliche) Ehre des Politikers ersetzt habe. Aber auch Schütrumpf kann sich nicht recht erklären, warum Aristoteles sich damit einen Idealcharakter ins Boot holt, der sein eigenes Gedankengebäude von innen her attackiere. Für ihn ist der Ersatz von Weisheit durch Ehre ein Missgeschick, 148

Schütrumpf, »Magnanimity«, S. 10, fortan im Fließtext zitiert.

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Megalopsychia – Eine beispielhafte Haltung

bei dem Aristoteles sich einen Idealismus eingefangen habe, den er nun nicht loswird und den es daher in die Fiktion abzuschieben gelte: »Aristotle substitutes for Plato’s philosopher in his ethical dimensions his megalopsychos. But the megalopsychos, very much like Plato’s philosopher, is also an ideal, not easily to be found in reality. He is not, as Hardie suggests, an actual figure of Aristotle’s time but rather an artificial fabrication modelled on Plato’s philosopher.« (S. 19)

Dieses fiktive, mythologisierende Verfahren führe zwangsläufig in den Kollaps der Argumentation. Denn was solle solch ein Fabelwesen inmitten eines konkreten Tugendkanons? In EN 1124a 16, so führt Schütrumpf weiter aus, werde die Ehre daher nachträglich als höchstes Gut für den megalopsychos doch noch ausgeschlossen. Und zwar weil Aristoteles sie, aufgrund ihrer Nähe zur politischen und wohlhabenden Klasse, für zu anrüchig halte. Jemand, der wie der megalopsychos ein unabhängiges Leben anstrebe, könne nicht nach einer Ehre streben, die ihn vom Urteil wohlhabender und einflussreicher Männer abhängig mache (EN 1124b 31). Schütrumpf sieht hier einen unvermeidlichen Bruch zwischen dem platonischen Philosophen, dem ein solches Verhalten angemessen ist, und dem megalopsychos, bei dem ein solches Verhalten inkohärent wirkt, ein Bruch, der sich für ihn als Bruch zwischen bios theôrêtikos und bios politikos verallgemeinern ließe. Dadurch gelangt Schütrumpf zu einem wirklich beeindruckenden Schluss: Die Wahl des Beispiels der megalopsychia zerstöre die Grundlage der aristotelischen Argumentation, anstatt sie zu stützen: Er wollte dem platonischen Philosophenkönig ein weltliches Antlitz geben, daher der Wechsel von Weisheit zu Ehre, scheiterte aber an einem fundamentalen Unterschied, insofern Ehre anders als Weisheit ein äußeres Gut ist, das die idealisierenden Fliehkräfte, die Strukturähnlichkeit zum platonischen Idealismus schlechterdings nicht verkrafte. »I think the inconsistency can be explained from the Platonic background. Aristotle’s μεγαλόψυχος resembles Plato’s philosopher so closely that he, like the Platonic philosopher, cannot value anything very much and this includes honour. I  would suggest that, although the μεγαλόψυχος was a creation of Aristotle’s mind, the inspiration which produced him owed so much to the Platonic philosopher that the last vestige of worldly attachment had to be removed, even though the removal shook the very foundation on which the idea was built.« (S. 20.)

Die Möglichkeit, dass Aristoteles an dieser Stelle ganz bewusst den Kollaps herbeiführt, ihn sozusagen performativ vor Augen führt, sieht Schütrumpf nicht. Dabei ist sie sogar im Text der Eudemischen Ethik selbst angedeutet, wo es heißt: »Auf diese Weise nun scheint ein Widerspruch vorzuliegen, denn daß man so



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stark nach Ehre verlangt und die Vielen und das Ansehen (bei ihnen) grundsätzlich geringschätzt, das scheint nicht zusammenzustimmen.«149 Auf diese Möglichkeit wird später zurückzukommen sein. Für Schütrumpf jedenfalls hat sich Aristoteles von einer zu hohen Ähnlichkeit zum platonischen Philosophen verführen lassen, sodass die letzte Spur einer weltlichen Verbundenheit im megalopsychos beseitigt werden musste. Dies könnte in der Tat der Grund sein, warum Aristoteles in den Ethiken davon absieht, die Suche nach einem historischen Beispiel für die megalopsychia fortzusetzen. So finden wir in der Nikomachischen Ethik lediglich einen Hinweis auf Zeus, der als Gott der menschlichen Beurteilung ohnehin entzogen ist, und auf die Athener in ihrer Gesamtheit, die als Kollektivbegriff die Individualität der megalopsychia ebenfalls ad absurdum führen. Also doch insgesamt ein ironischer Schachzug? Vielleicht ist die Frage nach der Ironie dieser Stelle falsch gestellt. Vielleicht bedarf es gar nicht der Intention eines Autors, um Ironie zu erzeugen, vielleicht liegt die Ironie am Ende – unüberwindbar – im Wesen der Haltung selbst, weil sie den Widerspruch ihres emanzipatorischen Bestrebens nach Singularität und ihrer Angewiesenheit auf Reziprozität in der Sphäre der Sichtbarkeit irgendwie aushalten muss. Das macht nicht alle Haltungen zu ironischen Haltungen, aber es ließe vermuten, dass alle Haltungen wie Kippbilder einen solchen Widerspruch unauflöslich in sich einschlössen und mit ihm einen – ironischen, tragischen, zynischen, melancholischen, humorigen, bitteren  – Umgang finden müssten. Und das hieße auch, dass die Kommentatoren des megalopsychos vielleicht weniger als Kommentatoren eines antiken Textstückes auftreten denn als verwirrte Zeugen des Phänomens megalopsychia selbst. Sie würden in diesen Zeilen selbst eines Typus gewahr, zu dem sie sich nun vor dem Hintergrund ihrer eigenen oder der aristotelischen Philosophie in ein reziprokes Verhältnis setzen müssen; sei dies auch ein apologetisches oder ein skeptisches, ein beschwichtigendes oder ein polemisches. Die Ironie läge dann letztlich darin, dass Aristoteles diese Reaktionen selbst vorhergesehen hatte, als er anmerkte, dass eine Unterscheidung nicht nur nicht leicht falle, sondern auch nicht die Sache eines erfolgreichen induktiven Verfahrens sein werde. So hat das Beispiel der megalopsychia auf dem Umweg seines Scheiterns immerhin zu der Erkenntnis geführt, dass der Kern des Paradoxes in der Vereinbarkeit von Sozialität und Individualität liegt, die sich in der Unversöhnlichkeit von Universalität und Singularität wiederholt. Und dass dieses Paradox deswegen zum existenziellen Problem wird, weil es in aller Öffentlichkeit in einem Kampf um Sichtbarkeit ausgetragen werden muss. Gibt auch hierüber die megalopsychia – freiwillig oder nicht, ironisch oder ganz ernst – Auskunft?

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Aristoteles, EE 1232b 14 f.

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Megalopsychia – Eine beispielhafte Haltung

Eine Frage der Ehre: Sozialität und Individualität

Kommen wir noch einmal zu Schmidts Aufsatz zurück, der einen klassischen Fall von tiefer Einsicht bei gleichzeitig vermutlich falscher Theorie darstellt. Interesse weckt er, weil er nicht mit einer synoptischen Darstellung der megalopsychia anhebt, sondern mit dem unerwarteten Auftritt dieser Tugend an ganz anderer Stelle, nämlich in den Analytica posteriora (97b 7–25). Dort firmiert die Tugend der megalopsychia als »ein Beispiel, um das induktive Auffinden der Definition einer Sache zu veranschaulichen«150 (das als Problem bereits im letzten Kapitel auftauchte). Das induktive Definitions-Verfahren, das Aristoteles im Kopf hat, ist ein wenig kompliziert: Zunächst blicke man auf eine Gruppe von Menschen, die als großgesinnt gelten, und untersuche ihre Gemeinsamkeit. Dann gehe man zu einer anderen Gruppe von Menschen über, die ebenfalls als großgesinnt gelten, obwohl sie einen ganz anderen Phänotyp aufweisen. Die Gemeinsamkeiten oder die Schnittmenge beider (oder wenn nötig: mehrerer) Beispielringe ergibt dann am Ende das, was megalopsychia sei. Als beispielhaft für eine erste Gruppe treten auf: a) Alkibiades, 450–404 Staatsmann, Redner und General, letzte Berühmtheit aus dem Peloponnesischen Krieg; außerdem ein Athener; b) Achill, mythischer Held, Halbgott und Kampfgenosse und Cousin von: c) Aias, ebenfalls mythologischer Held, Sohn des Telamon, König von Salamis. Bekannt vor allem für seine große Statur und Kraft, liebevoll das Bollwerk der Achäer genannt. Als Personal der zweiten Gruppe tritt auf: Lysander (verstorben 395), spartanischer Admiral. Sein Sieg über Alkibiades führte zu dessen Entmachtung. Lysander ist auch das erste Beispiel eines Politikers, dem von einer Bevölkerung (in diesem Fall den Samiern) göttliche Ehren zuteil wurden, worin sich der spätere Kaiserkult eines Alexander schon ankündigte.151 Zuletzt in dieser Reihe, etwas überraschend: Sokrates. Das Gemeinsame der ersten Gruppe, so Aristoteles, sei Intoleranz gegen Geringschätzung: Geringschätzung habe den ersten in den Krieg ziehen lassen, den zweiten habe sie zu furchtbarem Zorn erweckt, während sie den letzten sogar in den Selbstmord getrieben habe.152 Das Gemeinsame der zweiten, etwas rätselIbid., S. 150. Vgl. Hans-Josef Klauck: Die religiöse Umwelt des Urchristentums, Stuttgart 1996, S. 19 ff. 152 Aristoteles, Analytica posteriora, übers. von Wolfgang Detel, Werke Bd. 3.2, 97b 18–20. Der Selbstmord ist eine Anspielung auf die Geschichte, nach der Aias, der an der Rettung der Leiche Achills maßgeblich beteiligt war, in einem Rededuell mit Odysseus um Achills Rüstung den Kürzeren zog. Aias mordete im Zuge dessen zunächst eine Herde von Schafen, die er für Odysseus Gefolgschaft hielt, peitsche ihren Bock zu Tode und stürzte sich, nun wieder bei Besinnung, aus Scham in sein Schwert. Noch auf Odysseus Reise in den Hades weigerte Aias sich, sich mit ihm zu unterhalten. 150 151



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haften Gruppe aus Lysander und Sokrates sei, dass sie sich gegen die Wechselfälle des Glücks unbewegt zeigten. Man mag sie zur besseren Übersicht die Haudegen und die Unbeugsamen nennen. Schmidts Theorie, die von Hardie und Schütrumpf zwar (mit insgesamt guten Gründen) abgelehnt,153 in ihrer Intelligenz, mit der sie die falschen Schlüsse zieht, aber durchaus respektiert wird, vermutet, dass sich die Unterscheidung der zwei Gruppen von Haudegen auf der einen und Unbeugsamen auf der anderen Seite, die in der Analytica posteriora aufgemacht wird, auf markante Weise in den beiden Ethiken (eudemische und nikomachische) wiederholt. Die Eudemische Ethik ist für Schmidt eine aufs Äußerliche gerichtete, pro-athenische Haudegen-Ethik, die um die Ehre als größtes politisches Gut kreist und auch andere äußere/materielle Güter nicht scheut. Diese Position gerät für Schmidt in der Nikomachischen Ethik in eine Krise, weil sie zu einem unüberwindbaren Konflikt zwischen Tugendhaftigkeit als autarkeia und der Abhängigkeit von äußeren Gütern (und damit einhergehend von Schicksal [tychê]) führe.154 In diesem Krisenmoment trete die andere, innerliche Seite der megalopsychia mit ihren duldenden antiathenischen Charakteren in den Vordergrund. Schmidt, und das erscheint nun etwas problematisch aufgrund der inhaltlichen und formalen Nähe der beiden Ethiken, möchte daraus eine Entwicklungsgeschichte zeichnen, von einem ethischen Verständnis, in dem Individuum und Welt vereint sind (Eudemische Ethik), zu einem Verständnis in der Nikomachischen Ethik, bei dem ein »tiefer Schnitt« (S. 163) zwischen Individuum und Welt auftrete. Man ist hier natürlich sofort an die beiden Grenzwerte von Haltung zwischen Aufgehen im sozialen ethos und Ausgerichtetsein auf die Ergriffenheit im pathos erinnert. Der Unterschied zeige sich im jeweiligen Umgang mit dem Gut der Ehre, den beide Ethiken in den Augen Schmidts propagierten. In der Eudemischen Ethik, noch in der Tradition aristokratischer Standesethiken verfasst, stünden auch die äußeren Güter wie Status und Vermögen in Ehren, deren Zusammengehörigkeit mit der Tugend der megalopsychos in einem Bekenntnis zur Welt unter Beweis stelle. In der Nikomachischen Ethik sei die Ehre mitsamt den äußeren Gütern zugunsten einer tugendhaften Entzogenheit abgewertet. Gleichzeitig werde somit die Betonung der Fremdbewertung ersetzt durch die Betonung der megalopsychia als Tugend der Selbstbewertung und mithin Bekenntnis zu sich selbst. Dies würde auch Schütrumpfs Problem der megalopsychotischen Eitelkeit lösen, die als Emanzipationsbewegung verstanden werden könnte. Zu den philologischen Gründen siehe Hardie, »Magnanimity«, S. 69–70; sowie Schüt­ rumpf, »Magnanimity«, S. 20–22. 154 Schmidt, »Ehre und Tugend«, S. 163; fortan im Fließtext zitiert. 153

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»Die Ehre verbindet das Individuum mit der Gesellschaft, mit der Welt, verbindet Innen und Außen, indem sie schon im und am Individuum innere (seelische) und äußere Güter zusammenbindet. Die Tugend des Großgesinnten besteht [in der Eudemischen Ethik; PW] darin, das Rangverhältnis zwischen sich und der Welt angemessen zu bestimmen und sich des ihm zukommenden Wertes zu versichern. Dabei vollzieht das Subjekt in seiner Selbstwürdigung nur die ihm objektiv – und das heißt hier von der Gesellschaft bzw. von seinem Stand – zukommende Bewertung nach. Es steht insofern fest in der Gesellschaft und ist ein Teil von ihr, als seine subjektive Würdigung mit der von Seiten der Gesellschaft übereinstimmt. Es steht fest in der Welt und ist ein Teil von dieser, indem es sich selbst und die Güter beurteilend, sich als groß erkennend und große von kleinen Gütern scheidend, eine Gleichung zwischen seinem Wert und dem der Güter vollziehen kann.« (S. 163)

Das so beschriebene eudemische Verhältnis zur Welt ändere sich in der Nikomachischen Ethik drastisch! Der Zusammenhang von äußeren Gütern mit Ehre werde hier gerade gekappt, damit werde auch der Wert der Ehre durch den Wert der Tugend überstiegen und so verdränge die individuelle Fähigkeit zur Selbst­ bewertung die sozial praktizierte Anerkennung durch andere. Der Grund, warum Schmidt darauf beharrt, dass dieser Wert der Tugend nun unbedingt »der Wert des Individuums« (S. 164) sein muss, liegt in der starken Gegenüberstellung beider Ethiken, die seine Theorie vornimmt. Aus ihr folgt für ihn – was ja gar nicht so einleuchtend sein muss –, dass das Verhältnis des Individuums zur Welt in der Nikomachischen Ethik eines der Verachtung ist. Die äußeren Güter seien hier nicht nur relativiert, sondern vollständig entehrt (ibid.), ihr ursprünglicher Wert sei nach innen verlagert. Und da nun »der Großgesinnte die Gleichung zwischen sich und der Welt nicht mehr vollziehen kann, besteht die Vergewisserung seines Wertes nicht in einem Weltbezug, sondern im Bezug auf sich selbst. Die Ehre bleibt in der Weise konstitutiv für ihn, als er sich selbst ehrt.« (ibid.) Ehre von anderen erfährt der Großgesinnte für Schmidt nur als Bestätigung des eigenen Urteils (S. 165), womit sich das ursprüngliche Verhältnis in sein Gegenteil gekehrt hätte: »Das Streben nach Ehre ist hier schon zum Streben nach Bestätigung der Person als sittlichen Individuums radikalisiert. Eine nochmalige Radikalisierung auf das sittliche Individuum hin, auf die sittliche Autarkie der Individualität hin, führt dann zu dem Großgesinnten. Daß solche Radikalisierung auch sonst in der EN auftritt, belegt der Kernsatz: ›der Gute‹ – und nicht: die Guten, worin doch wieder Gedanken der Gemeinschaft läge – ›ist Richtschnur und Maß der Dinge‹.« (S. 165)

Die Geschichte einer öffentlichen Ehre, die zur Bestätigung eines sittlichen Selbstbewusstseins degeneriert oder avanciert (je nachdem, wie man sie bewer-



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ten möchte), hat als Entwicklungshypothese nicht viele Freunde gefunden. In seiner Absicht, beide Seiten zu trennen, purifiziert Schmidt beide Ethiken, um sie dann als Radikalisierungsthese eines Individualismus innerhalb des aristotelischen Denkens wieder zusammenzuschmieden.155 Das mag exegetisch schlecht aufgehen, aber dennoch hat Schmidts These ihre Verlockungen. Man müsste sie nur, so der hiesige Vorschlag, noch radikaler lesen. Die Radikalisierung von einem Grenzwert in den anderen, die Schmidt ausarbeitet, ist als Entwicklungshypothese innerhalb der aristotelischen Philosophie vielleicht übertrieben, als Dynamik von Haltungen selbst erscheint sie jedoch plausibel. Sie würde erklären können, wie es überhaupt zu so etwas wie Exzellenz in den Tugenden kommen könnte, warum also bei Aristoteles gelegentlich hexis und aretê begrifflich inein­ ander überzugehen scheinen: Jede Haltung, so die Übersetzung der schmidtschen These, möchte in ihrem Hang zur Vereinzelung die Ressourcen der Äußerlichkeit nach innen ziehen und dadurch Autarkie erlangen. Um der Beurteilung der anderen zu entgehen, würde sie diese Urteile erst verinnerlichen und dann als Fähigkeit zum Selbsturteil aufheben. Das bringt das Projekt einer Ethopoietik, das heißt der kontrollierten Selbstdarstellung, an den Rand zum performativen Widerspruch: Weil die leicht verächtliche, gewählte Selbstausgrenzung sich als Tugend öffentlich zeigen muss, um sich zu behaupten, wird gerade dieser Akt der Selbstbehauptung zum Moment, da der Verächter die Anerkennung der Verachteten, die er zugleich fürchtet und begehrt, auf die Probe stellt. Aber kann nicht, wenn man von der Theorie in die Praxis schaut, dieses ja durchaus lustvoll zu gestaltende Spiel, die eigene Anerkennbarkeit und damit die Toleranz der anderen auf die Probe zu stellen, genau in dem nur stochastisch zu beschreibenden sozialen Zwischenraum stattfinden, um den es Aristoteles’ Ethik von Anfang an geht? Dann wären die von Schmidt kontrastreich dargestellten ethischen Entwürfe nicht Teil einer Entwicklungshypothese, sondern schlicht das, was sie auch sein wollen: Beschreibung der Wirklichkeit. Eine solche Sichtweise würde nun umgekehrt erklären können, warum Aristoteles sich so bemüht, mit einem dreifach durch Angemessenheit gebundenen meson (eine Mitte gemessen an uns, an dem Gegenstand und an den anderen) und jenem Katalog an soft-skills, den die weniger beachteten, gelegentlich auch ›namenlos‹ bleibenden Tugenden bilden und zu denen auch die Ironie und die 155 Man ist versucht, Schütrumpf zuzustimmen, der bemerkt: »Schmidt fails to take the different length of the two chapters in account (in EE 90 lines of Bekker’s text against 134 in EN). Instead of looking at this whole treatise EE for ideas missing in this one chapter on the megalopsychos and of complementing this chapter from there, Schmidt took the chapters out of the context of the works which they form part of and represents differences in the chapters (which according to my opinion he exaggerates) as differences in the ethical philosophy of these two works EE and EN.« Schütrumpf, »Magnanimity«, S. 19 f.

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erwähnte eutrapelia zählen, den Absolutheitsanspruch der eigenen Tugenden zu attackieren.156 Man müsste darin den Versuch sehen, den an sich emanzipatorischen Absolutheitsanspruch von Haltungen sanft von innen zu beherrschen und sozialverträglich zu gestalten. Ehre, als gleichsam äußere wie innere Ressource, bildete dabei einen ausgezeichneten Austragungsort des Geschehens. Sie ist der höfliche Ausdruck für eine ziemlich ruchlose Auseinandersetzung um Sichtbarkeit. Radikalisierung auf diese Weise als Strukturmerkmal von Haltungen zu verstehen, hieße, sich auf fünf Punkte gefasst zu machen. Erstens: Haltungen verzehren in radikal-emanzipatorischer Absicht die Ressourcen öffentlicher Anerkennung, von denen sie leben. Haltungen verbrauchen sich daher. Zweitens: Radikalisierung verläuft als Selbstdarstellung wie jede Exemplifizierung von teilhabender »Partikularität […] hin zu einer künstlichen Singularität«;157 das heißt: aus den sozialen Zusammenhängen in eine künstlich ausgestellte, oft eitel und arrogant wirkende Individuation. Drittens: Gerade die ›demonstrative Ausstellung‹ ihrer ›künstlichen Singularität‹, also ihre grundsätzliche Öffentlichkeit, wird zum maßgeblichen Problem, weil diese Radikalisierung auf die Grenzen der eigenen Materialität, die zur Öffentlichkeit zwingt, stößt. Hier berührt Haltung das Problem der Dekadenz. Viertens: Im Zusammenspiel mit der eigenen Materialität wirkt diese Radikalisierung als Ausbildung von (Über-)Empfindlichkeit. Eine solche Spezifizierung oder Spezialisierung (nicht jedes Gut als gut zu akzeptieren, nicht für jedes Lob empfindlich zu sein) führt einerseits zu einer Reduktion, andererseits zu einer Präzision von Handlung und Empfindung und kann dabei stets in Handlungslosigkeit umkippen. Fünftens und letztens: Haltungen haben in ihrer Öffentlichkeit nichts Ganzheitliches, sondern umfassen – wie ein Kippbild – immer einen Bruch zwischen den externen Ansprüchen des Materials und den internen Ansprüchen der Haltung selbst. Dieser Bruch ist nicht versöhnbar oder exemplarisch ausstellbar, sondern bleibt seinerseits produktiv und zwingt zu immer neuen Ausdrucksgestalten. Er oder besser der Umgang mit ihm bildet den (ironischen, melancholischen, zynischen, doppelbödigen, verschlagenen, verzweifelten …) Eigengeruch einer Haltung.

Vgl. Arash Abizadeh, »The Passions oft he Wise: Phronesis, Rhetoric, and Aristotle’s Pas­ sio­nate Practical Deliberation«, in: Rebecca Kingston, Leonard Ferry (Hg.), Bringing the passions back in. The emotions in political philosophy, Vancouver 2008, S. 60–77, besonders: S. 61 f. 157 Schaub, Das Singuläre und das Exemplarische, S. 213. 156



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4.3  Die Grenzen der Ethopoietik

Kann vor allem dieser letzte Punkt der gebrochenen Haltung einen Hinweis darauf geben, dass alle Haltung, wenn Humor und Ironie an ihr Ende geraten, darauf aus ist, einen Trägerwechsel herbeizuführen? Sich vom Fleisch ihres Ursprungs so weit loszulösen, dass sie formalisiert als reine Funktion anderswo – zum Beispiel als Amt oder als Institution – eine neue Heimat findet? Ist in der megalopsychia also weniger der Philosophenkönig gedoubelt, wie Gauthier annahm, als vielmehr jener Souverän präfiguriert, der sich laut Giorgio Agamben im Bild des leeren Throns zeigt, eine Form der Herrschaft, die sich genau der Verherrlichung entzogen hat, die sie bedingt?158 Philipp Ruch hat das in Bezug auf die Ehre auf die richtige Metapher gebracht: »Die res extensa scheint ein Steinblock gewesen zu sein, aus dem frühere Zeiten eine (nur heute) als abstrakt geltende ›Ehre‹ herausgeschlagen haben.«159 Ruch sammelt – durch die Jahrhunderte gehend – ein eindrückliches Spektrum an Fallbeispielen dafür, dass »Sichtbarkeit eines Menschen im Raum […] ein beliebter Rohstoff zur Herstellung von Ehre«160 ist: angefangen von den Ehrensitzen der Römischen Republik, roten Teppichen im Hofzeremoniell und Palastarchitektur bis zu den Ehrenzeichen durch religiöse Initiationen. Dasselbe gilt auch für Körper, die durch ihren Symbolgehalt verdoppelt werden und somit als Objekte der Schändung und Bestrafung dienen. Es zeigt sich in öffentlichen Begräbniskulten und Leichenausstellungen genauso wie im gestischen Vokabular (des Faustballens, Handreckens, des Fußfalls), in der Verneigung ebenso wie in der Erniedrigung. Ehre wird von Ruch sehr treffend als ein »Körperstandard«161 bezeichnet, der Körper bildet einen »physikalischen Rohstoffträger«162 der Ehre – wenn auch nicht den einzigen. Der darin bereits angelegte Exzess öffentlicher Vergleichbarkeitsrituale zeigt jedoch eine paradoxe Wirkung: So kippt die Sichtbarkeit ab einem bestimmten Punkt in Unsichtbarkeit und Entzug um. Etwa, wenn der Herrscher Deiokes sich einen Palast errichten lässt, der ihn komplett von der Außenwelt abschirmt, damit die an sich gleichwertigen Jugendfreunde vom realen Anblick des Politikers nicht kränkend irritiert werden.163 Hier ist der eigene Körper vollständig durch Architektur ersetzt Giorgio Agamben, Herrschaft und Herrlichkeit. Zur theologischen Genealogie von Ökonomie und Regierung, Frankfurt/M. 2010, S. 13. 159 Philipp Ruch, »Die Ehre im Leib. Raum und Körper als Kampfzonen der Superiorität«, in: Ulrike Feist/Markus Rath (Hg.), Et in imagine ego, Facetten von Bildakt und Verkörperung. Festgabe für Horst Bredekamp, Berlin 2012, S. 199–220, hier: S. 205. 160 Ruch, »Die Ehre im Leib«, S. 200. 161 Ibid., S. 208. 162 Ibid., S. 207. 163 Siehe ibid., S. 204. 158

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worden, und eine Haltung hat ihren Medienwechsel vollzogen. Die der Erlangung von Haltung inhärente Übertreibung, ihr radikalisierendes Moment, sei es politischer, erotischer oder gymnastischer Natur, zwingt den Moment herbei, in dem der reale Körper der Haltung, die er tragen soll, nicht mehr genügen kann und von ihr zerstört oder zumindest ins Abstruse einer Karikatur verzerrt wird. Haltung wird dann als Pathosformel automatisch abgegeben an einen anderen Träger, der den Körper ersetzt – sei es eine mythische Figur wie Achill oder Aias, sei es ein Kollektiv wie die Athener oder sei es als Architektur, als Fetisch oder als idealisiertes Ehrenstandbild. Haltung wäre dann nicht parasitär besetzt, sondern würde ihrerseits eine ursprüngliche Symbiose aufkündigen, um andernorts als Manifest, Bauwerk, Gesetz oder Amt größere Wirksamkeit zu erzielen. Sollen wir, zum Beispiel im kreativen Prozess, unsere Haltungen ziehen lassen, nicht wissend, was sie in ihrer formalisierten Form anfangen? Dürfen wir die entfremdenden Tendenzen jeder Haltung als Glück begreifen und als die Möglichkeit, uns in uns selbst zu verstecken? Oder gibt es eine ethische Pflicht, anstatt Haltung nur auszubilden, sie auch an uns zu binden? Sei es im Sinne von Verantwortung oder Treue zu sich selbst. Diese Fragen werden sich nicht allgemein beantworten lassen. Aber sie sind zusammenfassbar als die Aufgabe, die eigene Darstellbarkeit unter Kontrolle zu bringen. Das kann natürlich auch die Form großer Exaltiertheit annehmen. Ethopoietik verlöre dann etwas von ihrem eitlen Anruch und bekäme stattdessen unverhofft etwas von Foucaults Projekt einer Ästhetik der Existenz. Anders als es Foucault jedoch gelegentlich zu suggerieren scheint, dürfte diese Ästhetik der Existenz ein gemeinschaftliches, im besten Fall freundschaftliches Projekt sein. Denn es ist auch der Anwesenheit von freundlichen Anderen zu verdanken, wenn die Großgesinntheit nicht in die Apotheose eines egomanischen Einzigen umkippt, sondern ein stets krisenhaftes, aristokratisches Equilibrium von Megalopsychoten aufrechterhalten wird. Aristoteles gesteht der Übertreibung und Exaltiertheit ein gewisses Maß an Rationalität durchaus zu, das gilt auch für übertriebene Selbstdarsteller. Die antike Autobiographie, wie Monique Trédé-Boulmer es für Isokrates’ Anti­dosis feststellt, ist »ein Narrativ, das seine Basis in einer Welt hat, die von bürger­licher Gemeinschaft, sozialen Gruppen und kodifizierten Formen des Ausdrucks begrenzt wird«.164 Selbstdarstellung ist somit fiktional (aber nicht völlig) und realistisch (aber nicht immer). Sie ist in sich kontrollierte Übertreibung. Ob nun also in jenem Stück Philosophie, in dem sich Aristoteles der megalopsychia widmet, eine Karikatur des Philosophenkönigs zu lesen ist oder gar ein Hymnus auf ihn, ob sie eine ironische Verneigung vor Sokrates, eine joviale Grußgeste an Iso164 Trédé-Boulmer, zit. nach Yun Lee Too, A Commentary on Isocrates’ Antidosis, Oxford 2008, S. 4, Übersetzung PW.



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krates oder vielleicht eine augenzwinkernde Selbstbeschreibung darstellt, wenn nicht gar die ironische Warnung davor, die Ehre nach innen zu verlagern, bleibt offen. Die Frage jedenfalls, ob es sich dabei um Fiktion oder Realismus handelt, ist falsch gestellt. Denn nur, weil etwas wirklich ist, muss das noch nicht heißen, dass es nicht auch eine Karikatur sein kann.

5. Zwei abschließende Lehren zur Öffentlichkeit von Haltungen Was kann man nun aus einer Betrachtung der megalopsychia systematisch für die Strukturmerkmale von Haltungen lernen? Warum ist sie wirklich eine beispielhafte Haltung? Eine erste Antwort liegt in ihrem prekären Verhältnis zur eigenen Sichtbarkeit und Öffentlichkeit, das heißt zur eigenen Oberfläche. Sichtbarkeit wird zum Problem, weil und insofern der Bereich des Sichtbaren der Transitraum ist, innerhalb dessen sich Partikulares aus dem ethos hervorhebt, seine Einzelnheit als ›künstliche Singularität‹ demonstrativ ausstellt, um nie wieder in der Unsichtbarkeit des Allgemeingültigen unterzugehen. Eine Partikularität aber, die weder universell noch singulär sein kann, ist an sich ein prekärer, schwer zu ertragender Zustand. Um dies zu erklären, kann man auf eine Hypothese zurückgreifen, die laut Mirjam Schaubs großangelegter Studie zum Beispielgebrauch in der Philosophie für alles Exemplarische gilt: Die angestrebte Versöhnung des Einzigartigen mit dem Allgemeinen im Paradigmatischen führt zu unkontrollierbaren, meistens ungewollten Konsequenzen für den Beispiel­geber selbst.165 Das Exemplarische ist gewissermaßen die Neurose des Partikularen. In einer Theorie der Haltung bekommt dieser Sachverhalt zusätzlich normatives Gewicht: Die allgemeine Bestimmbarkeit von Haltungen (über ihre äußere Form), die unverzichtbar ist für das soziale Spiel der gegenseitigen Bewertung, lässt sich mit der Anerkennung der Einzelnheit aller Akteure, ohne die eine Beurteilung nie angemessen vorgenommen werden kann, augenscheinlich anhand beispielhafter Haltungen versöhnen, die als verbindlicher Maßstab auftreten. Gerade solche beispielhaften Haltungen neigen jedoch zu einer Radikalisierung, die sie als Maßstab irritierenderweise gerade unbrauchbar machen. Haltungen beginnen zu kippen. Um dieses Kippmoment besser zu verstehen, sind die folgenden Thesen zu zwei größeren Lehren zusammengefasst: Die Lehre von der Konstruktion ›Schöner Stellen‹ als Herstellung von evaluativer Signifikanz beschreibt den Drang, eine Ordnung sichtbar zu machen, um das Partikulare in seiner Anordnung beurteilbar zu machen. Die Lehre von der Dekonstruktion des ergon untersucht die Krise eben dieser Sichtbarkeit, die in genau dem Moment auftaucht, in dem eine Haltung paradigmatisch zu werden droht und in die eigene Karikatur umkippt. Beides zusammen ergibt eine Doppelbewegung, die als Strukturmerkmal für Haltung wesentlich ist. In ihr ist  – notdürftig genug  – die ursprüngliche Kinetik von Haltung aisthetisch zugänglich gemacht. Es liegt darin auch 165

Schaub, Das Singuläre und das Exemplarische, Berlin/Zürich 2010.



Die Konstruktion »Schöner Stellen«

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der abschließende Versuch einer Theoretisierung von Haltung, bevor endlich die Haltungspraktiker das Wort haben.

5.1  Die Konstruktion »Schöner Stellen«

Das an der megalopsychia deutlich gewordene Scheitern der Exemplarität von Haltungen, in der ihr prekärer, partikularer Status zwischen ethos und pathos, zwischen Aufgehen in Sozialität und Herausragen in individuellem Heldenmut kollabiert, ist ein guter Ausgangspunkt: Das Problem des megalopsychos liegt nicht darin, dass Aristoteles sich bei seiner Beschreibung im Ton vergriffen hätte. Im Gegenteil, das Problem ist viel einfacher, aber gleichzeitig systematischer aufzufassen. Es liegt in jener Verschränkung, nach der eine Haltung immer gleichzeitig paradigmatisch (als absolute Regelsetzung) auftritt wie auch exemplarisch von ihrem Träger (und das heißt relativ zu anderen Trägern) vertreten wird. Da Aristoteles, wie gesehen, den Träger mit seiner Haltung identifiziert und umgekehrt die Haltung auch mit ihrem Träger, entsteht eine auch politisch durchaus brisante Situation, derzufolge alle Haltungsträger, die nicht selten – wie im Fall von Richter und Gerechtigkeit – auch Amtsträger sind, mit regelsetzendem, absolutem Anspruch auftreten. Demnach ist einerseits etwas großzügig, gerecht oder klug, weil ein Großzügiger, Gerechter, Kluger es als solcher tut, und gleichzeitig ist ein Großzügiger, Gerechter, Kluger nur tugendhaft, insofern er in seinen Taten von anderen als solcher anerkannt wird. Was im besten Fall wie eine Tautologie oder eine performative Setzung, im schlimmsten Fall aber wie eine Faulheit der Argumentation anmutet, ist in Wahrheit eine ausgesprochen hellsichtige Einsicht in eine verschlungene Bewegung, die dazu führt, dass eine Tugend in ihrem Beispielcharakter »eigentümlich neben der Klasse der Dinge, für die es zu stehen und einzustehen hat«,166 positioniert ist.

Die Exemplarität von Haltungen

Ein Beispiel, so Schaub, »verweist weder auf ein Einzelnes noch auf ein Allgemeines, sondern immer auf beides zugleich. Das heißt: Streng genommen verweist jedes Beispiel nur auf ein anderes, weiteres Beispiel und dieses auf jenes. Es handelt sich also um eine Kette von Gliedern, die sich alle reziprok zueinander verhalten.«167 Dies lässt sich anhand der zwei Beispielringe in der Analytica 166 167

Schaub, Das Singuläre und das Exemplarische, S. 214. Ibid.

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Zwei abschließende Lehren zur Öffentlichkeit von Haltungen

Posteriora, auf die Schmidt hinweist, trefflich belegen. Sofern man nun aber die theoretische Funktion eines Beispiels durch die ethische Funktion einer Tugend ersetzt, erhält der reziproke Verweisungscharakter eine politische Dimension, die mit dem Wort Kampf um Sichtbarkeit ganz gut getroffen ist. Die Frage, wer im Staat die Gerechtigkeit am paradigmatischsten exemplifiziert, ist in einer Ämter-Demokratie nicht ganz irrelevant. Alle Tugendhaltungen, das zeigt sich am megalopsychos eindrücklich, sind eitel, weil sie sich für unvergleichlich halten, gleichzeitig sind sie in ihrer Eitelkeit gerade auf den Vergleich mit Ähnlichem angewiesen.168 Dabei wird die Ressource an Ähnlichkeit von der Verachtungspraxis des megalopsychos Stück um Stück verbraucht. Dadurch entsteht ein schmaler Pfad, der trotz allem nicht zu einem Allgemeinen hinführt, sondern lediglich zu einem anderen, konkurrierenden Partikular.169 Das hat – nun wieder fürs Beispiel – Giorgio Agamben auf den Punkt gebracht, wenn er bemerkt: »Das Beispiel ist aus dem Normalfall nicht deshalb ausgeschlossen, weil es nicht dazugehörte, sondern weil es seine Zugehörigkeit zur Schau stellt. Es ist tatsächlich paradeigma im etymologischen Wortsinn, das, was ›sich daneben zeigt‹; eine Klasse kann alles beinhalten, nur nicht das eigene Paradigma.«170

Diese Spannung zwischen den Tugendvollen in einer polis, aber auch zwischen den Tugenden einer einzelnen Person, ist nicht wegzudenken, sie liegt als treibendes Moment im Konzept der Haltung selbst. Diese Zurschaustellung der Zugehörigkeit durch Exemplarität wurde von den Griechen, die eine eigentümliche Lust an dieser Spannung gehabt zu haben schienen, gleichermaßen goutiert wie, im Falle der Übertreibung, mit dem Scherbengericht geahndet. Sie war aber als Praxis tief ins politische Geschäft integriert und dort auch generell akzeptiert. Der starke Vergleich zwischen Tugend-hexeis und Beispielen mag, auch wenn Aristoteles ihn selbst anlegt, bemüht wirken, und es wird noch zu sehen sein, ob, was für exemplarische Tugendhaltungen gilt, wirklich ein allgemeines Strukturmerkmal für alle Haltungen hergibt. Aber gerade dort, wo die Analogie zwischen Beispiel und Haltung nicht reibungslos ist, ergibt sich eine interessante Trajektorie für die weitere Untersuchung: Das Beispiel muss auf theoretischer Ebene scheitern (oder umgekehrt seine Theorie zum Scheitern bringen), weil es, so Schaubs These, seine Doppelbelastung, das Allgemeine als Singuläres zum 168 Die entscheidende Stelle der Rhetorik, auf die auch Schaub hinweist, ist Rhet. 1357b: »Es ist bereits ausgeführt worden, daß das Beispiel eine Induktion sei und womit sich diese Induktion befasse. Seine Relation ist aber nicht die eines Teils zum Ganzen, noch die eines Ganzen zu einem Teil, noch die eines Ganzen zu einem Ganzen, sondern die eines Teiles zu einem Teil, einer Ähnlichkeit zu einer Ähnlichkeit.« 169 Schaub, Das Singuläre und das Exemplarische, S. 215. 170 Giorgio Agamben, Homo sacer, S. 32.



Die Konstruktion »Schöner Stellen«

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Ausdruck zu bringen, gar nicht erfüllen kann (und meistens auch nicht will), weshalb es ratsam ist, sich in Diskussionen nie zu lange an einem Beispiel aufzuhängen. In der Praxis wird diese Doppelbelastung aber selbst zum Teil des Haltungsphänomens. Jedoch muss hierfür das Augenmerk von der Exemplarität von Einzelhaltungen auf das Gesetz ihrer Verteilung, ihren orthos logos, verschoben werden. Geht man noch einmal zum Auftritt der megalopsychia in der zweiten Analytik, wo sie anhand zweier Beispielringe (der Haudegen und der Unbeugsame) vorgestellt wird, so zeigt sich jetzt erst die eigentliche Pointe: Man soll laut Aristoteles die Gemeinsamkeit beider Ringe (Intoleranz gegen Kränkung und Unbeeindruckbarkeit gegen Wechselfälle des Glücks) auf ihren gemeinsamen Nenner bringen und erhalte dann die Definition der megalopsychia. Allein – und das ist eben das Verblüffende –: Aristoteles bricht an dieser Stelle einfach ab und die Frage nach einem möglichen Gemeinsamen bleibt unbeantwortet. Er lässt damit die megalo­psychia in ihrer Äquivozität unbestimmt und offen. Das mögliche Gemeinsame bleibt als notwendige Unterstellung leer, ist ein Platzhalter171 oder eine unausgefüllte Position, die es erst zu besetzen gilt. Und es ist klar, sollte irgendein Vertreter einer der beiden Gruppen paradigmatischen Status erlangen, mit dem er sich selbst mit Gewalt in diese Lücke setzte, würde das automatisch die Vertreter der anderen Gruppe aus dem Rang der megalopsychia vertreiben. In selben Moment, da der unbeugsame Sokrates zum Paradigma der megalopsychia wird, verliert Achill auf der anderen Seite der Waagschale seinen megalopsychotischen Status. Das Gemeinsame funktioniert mit anderen Worten überhaupt nur als umkämpfte Leerstelle. Je näher man aber dieser Leerstelle kommt, desto mehr wird man Zeuge eines eigentümlichen Effekts, bei dem derjenige, der Haltung annimmt, um seine persönlichen Vorzüge ins rechte Licht zu rücken, ab einem gewissen Punkt ins Alberne, Lächerliche oder Unheimliche, ganz sicher aber ins Apersonale entrückt wird. Gerade die Annäherung an das supponierte Definiens erzeugt das Groteske, Karikaturenhafte, Anonyme von Haltungen. Diese prekäre Bewegung ins Überpersonale, die den Träger einer Haltung an die Grenzen seiner materialen Belastbarkeit bringt, kann man sich zunächst als Ikonisierung vorstellen. Wobei der Witz einer Ikone ist, dass sie, gerade weil sie ins Fiktive, Imaginäre, Mythologische abgeschoben wird, ertragen kann, woran ein Beispielcharakter zerbrechen muss. Die akzeleriende Entzugsbewegung des megalopsychos liefert schon alles, was man wissen muss, um Ikonisierungsprozesse zu verstehen. Man kann sich leicht vorstellen, wie über die Zeit gerade die zu Übertreibungen neigende Praxis des 171

Schaub, Das Singuläre und das Exemplarische, S. 58 f.

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Zwei abschließende Lehren zur Öffentlichkeit von Haltungen

Lobens und Ehrzollens, die eigentlich die Tugenden im weltlichen Bereich der sozialen Kontrolle verankern sollte, zu einer immer artifizielleren Vorstellung von der Natur einer Sache oder einer Person geführt hat, bis diese Vorstellung selbst als zweite Natur in den Raum des Artifiziellen, der (Selbst-)Darstellung in Hymnen, Statuen, Biographien einwanderte. Dieser Verdoppelung arbeiten Haltungen mit der ihnen eigenen Radikalität und ihrem inhärenten Hang zur Ethopoietik zu. Anstatt also Kultur mit Natur über eine Einschreibungspraxis zu verbinden, muss Haltung viel mehr als das angesehen werden, was ihre Spaltung betreiben möchte. Das vielleicht drastischste Beispiel, das sich finden lässt, in dem eine Haltungspraxis wirklich direkt einhergeht mit einer Selbst-Ikonisierung und der Herstellung einer grausigen Form von zweiter Natur, ist die japanische Praxis des Sokushinbutsu, eine Meditationsform der buddhistischen Schule des Shingon-shu, die sich über Jahre (im Idealfall über dreimal 1000 Tage) hinzieht und die Selbstmumifizierung bei lebendigem Leibe anstrebt. Ähnlich wie der Megalopsychot, nur mit weniger Achtsamkeit auf das äußere Erscheinungsbild, verbringt der Mönch die letzten Tage jenseits der gesellschaftlichen Ordnung, nämlich im Lotussitz in einer bis auf ein Luftloch zugemauerten Höhle, wo er seine gesellschaftliche Interaktion auf das tägliche Läuten einer Glocke reduziert, das lediglich anzeigt, dass er noch lebt. Sollte nach Abschluss der letzten 1000 Tage die Mumifizierung erfolgt sein, wird die Ikone als Buddha identifiziert und zur Anbetung im Tempel ausgestellt. Meistens jedoch hat Verwesung eingesetzt. Durch Ikonisierung werden Haltungen tendenziell größer als ihre Träger, wogegen ihr Ursprung in der (ersten) Natur immer primitiver und bedrohlicher zu werden scheint und schließlich als moralisches Abjekt aus einer Haltung ausgeschieden werden soll. Radikalität verbirgt sich hier unter dem Mantel der Reinheit. Die missverständliche Interpretation einer zweiten Natur setzt eine solche Radikalisierung als bereits gegeben voraus und suggeriert, dass nur die Gewöhnung (ethos) den Unterschied zwischen sittlichem Charakter (êthos) und Natur mache, wo man vielmehr hätte betonen müssen, dass die Natur durch ihre Bewegtheit selbst immer wieder für ihre Differenzen sorgt. Als Dingfestmachung dieser Differenz und gleichzeitig als Ausstellung von Singularität ist das Künstliche und Artifizielle an Haltungen immer zweierlei: Lösung und Problem. Es gilt nun aber, nicht auf die Anmutung von Singularität hereinzufallen, sondern in ihr nur eine besonders geschickte, eine besonders schöne Anordnung von Partikularität zu sehen. Wer Haltungsethiken immer nur nach ihrem handlungsgenerierenden Potenzial beurteilt, wird von einer solchen Oberflächenanalyse gerade abgelenkt. Der orthos logos zeigt sich als Distributionsgesetz partikularer, schöner Stellen Auch D. S. Hutchinson zufolge hängen die Evaluationsurteile der Ethik nicht



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vom Handlungsbegriff ab, sondern von einem der Haltung inhärenten Ordnungsgedanken, den Hutchinson zu Recht im Begriff der diathesis vermutet: »Anordnung (Disposition, Anlage) [diathesis] nennt man die Ordnung eines Dinges, welches Teile hat, sei es dem Orte oder dem Vermögen oder der Art nach« (Met. 1022b 1). Eine hexis wiederum ist »die Disposition, nach welcher das in einem bestimmten Zustand Befindliche sich gut oder schlecht befindet, und zwar entweder an sich oder in Beziehung auf ein anderes; so ist z. B. die Gesundheit eine Haltung, denn sie ist eine solche Disposition« (Met. 1022b 10–12). Gelobt wird also nicht so sehr eine moralisch gelungene Handlung, als vielmehr die charakterliche Ordnung, als deren situativer Ausdruck diese Handlung dann erst erscheint. Der Aristoteles-Forscher und Übersetzer Joe Sachs hat in einer Vorlesung sehr deutlich darauf hingewiesen, dass dieser Zug in Aristoteles’ Ethik den Handlungsvollzug entlastet, insofern er keine Vorgaben darüber macht, wie jemand seine Tapferkeit zu beweisen habe – gerade diese Toleranz könnte, so Sachs, eine Form von Handlungsmotivation sein. All diejenigen Gedanken­ experimente und fingierten Dilemmata der ethischen Handbücher also, in denen beispielsweise Mütter Entscheidungen zu treffen haben, ob sie lieber ihr eigenes Kind aus dem Fluss oder einen ganzen Kindergarten aus dem Flammenmeer retten wollen, verkehren diese Handlungsentlastung ins Makabre, indem sie nun alles Gewicht auf die Tat und ihre möglichen Konsequenzen legen. Zwar manifestierten sich laut Sachs Tugenden in Handlungen, »but only when one acts while holding oneself in a certain way. In Greek, the phrase ›holding oneself in a certain way‹ is pôs echôn, and the noun equivalent to it is hexis.«172 In ihrer lapidarsten Lesart bezeichnet eine Tugend (aretê), beispielsweise die Tapferkeit, eine bestimmte (nämlich gute) Ordnung der Gefühle. Heidegger wird das 1924 wie erwähnt etwas verkürzt auf den Punkt bringen: »Hexis ist nichts anderes als ein Wie des Pathos.«173 Sie schafft es also, in einem Krisenfall Ängste, Mut, Risikobereitschaft, Vorsicht, Leidenschaft und dergleichen angemessen zu arrangieren – nicht etwa zu unterdrücken –, und zwar in Bezug auf die konkrete Situation, die zu erwartende durchschnittliche Tapferkeit und auf die besonderen Fähigkeiten der einzelnen Person. Erfüllt oder übertrifft eine Person, was man von ihr erwarten kann, und übertrifft sie damit auch den allgemeinen Durchschnitt und meistert so die Situation, so lobt man sie für ihre gute hexis. Eine hexis ist also eine besondere Ordnung, und weil sie besonders ist, lässt sie sich auch bezüglich dessen, wie sie ordnet, bewerten. Als diese Ordnung ist sie das Schöne (to kalon), was allen Tugenden gemein ist (1122b 7–8). Nun hat alles, 172

Joe Sachs, »Three Little Words«, in: St. John’s Review, Vol. XLIV, Nr. 1 (1997), S. 1–22; hier:

S. 4. 173

Heidegger, Grundbegriffe der Aristotelischen Philosophie, S. 184.

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Zwei abschließende Lehren zur Öffentlichkeit von Haltungen

was Teile hat, eine Anordnung, aber nicht alles hat auch hexis. Man muss sich die Differenz zwischen diathesis und hexis also vorstellen wie den Unterschied zwischen einem Klumpen Lehm und einer griechischen Vase, zwischen einer barbarischen Kriegshorde und einer spartanischen Legion oder selbst wie zwischen Geräusch und Ton.174 Der megalopsychos wäre in diesem Bild ein Kunstwerk, geschmiedet im Fegefeuer seiner Eitelkeit, eine (Selbst-)Idealisierung, die schon ins Lächerliche, Manieristische hineinspielt, eine Form der (Selbst-)Darstellung, die an die Grenzen des Materials stößt. Hutchinson zieht aber, fast beiläufig, noch einen zweiten, weniger trivialen Schluss aus dem Ordnungsgedanken: »It follows from this account that for there to be a disposition of a thing, the thing must be complex« (Hutchinson S. 9). Was hexis hat, muss Teile haben, und diese Teile können ihrerseits Teile und damit wieder einzelne hexeis haben. Die möglichen Verhältnisse von partikularer zu ganzer hexis fasst Hutchinson in einer Art Distributionsgesetz zusammen, das etwas technisch anmutet, die Sache aber trifft: 1. Jedes Teilstück einer hexis eines Dinges ist eine hexis des Dinges selbst. Jeder Teil der Schönheit (als hexis des Körpers) ist selbst hexis des Körpers. 2. Die hexis eines Teiles eines Dinges ist eine hexis des Dinges selbst. Die gesunde Farbe (hexis) der Haut (Teil) ist auch hexis des gesamten Körpers. 3. Daraus schließt Hutchinson, dass die hexis eines Teils auch Teil der hexis des Dinges ist. Die gesunde Farbe (hexis eines Teiles) der Haut ist Teil der Schönheit (hexis des Körpers). In der Rede von der Teilbarkeit des Charakters liegt der vergessene Rest des transitiven Gebrauchs von hexis als ›haben‹, der Gedanke eines Zusammengehörigen, das im Begriff der Ordnung nur seine höchste Ausformung erfährt. Ordnung ist, wie sich etwas hat, das heißt: wie es über sich selbst und seine Teile verfügt. Sie ist genau jener Verweisungsring von Partikularem, das erst indirekt auf ein Allgemeines verweist, nämlich auf die Ordnung, für die es selbst exemplarisch einsteht. Man mag sich fragen, ob und warum es sich lohnt, wie Hutchinson diesen etwas mühsamen Beweis zu führen, aber in der Tat liegt in ihm die Basis für die evaluativen Urteile der Nikomachischen Ethik, die Verteilung evaluativer Signifikanz: Zur Unterscheidung von diathesis und hexis beziehungsweise um zu verstehen, warum hier Haltungen von ryleschen Dispositionen zu unterscheiden sind, empfiehlt sich folgendes, handfestes Experiment. Man zerreiße ein Blatt Papier. Jedes normale Papier wird seiner Zerreißbarkeit dispositionell (also durch diathesis) entgegenkommen. Dennoch zerreißt Papier nicht irgendwie. Es folgt den Fasern, aus denen es sich zusammensetzt. Je nach Ordnungsgrad wird sich ein Papier in einer Richtung gerader zerreißen lassen als in anderer. Wer jetzt mit dem Daumennagel einen festen Falz in das Papier hineindrückt, kann beim mühelosen Entlangreißen an diesem Falz den Unterschied zwischen bloßer Disposition und hexis eindrücklich erfahren. 174



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»These remarks about portions of hexeis, then, provide the basis for what might be called an axiom of distribution of evaluative significance; if ›hexis‹ applies to a disposition, then it applies to every portion of that disposition. It will become clear in what follows that this ›axiom‹ enables Aristotle to call the many virtues of character hexeis in virtue of their being appropriately related to a single hexis (rationality) which, Aristotle argues, is that disposition of the person which most strictly marks off men as good or bad.«175

Hutchinsons Interesse liegt erklärtermaßen in der Ergründung der aristotelischen Tugendlehre – der eigentlich spannende Teil seiner Definition der Ordnung als die ›Verteilung evaluativer Signifikanz‹ bleibt daher etwas unterbelichtet. Auf ungewöhnliche Weise verbindet Aristoteles den Gedanken des Vermögens (dynamis) über den Begriff der hexis mit dem Gedanken von Anordnung (diathesis) – und umgeht so elegant den Weg über die Teilhabe (methexis) an oder die Anwesenheit von einer externen Substanz oder Idee. Das Distributionsaxiom, nach dem sich die beste Verteilung von Einzeltugenden in einem Charakter (oder einzelner Bürger in einer Polis) nach einer situativ zu bestimmenden ratio richtet, die selbst wiederum als hexis gehabt wird, ermöglicht so nicht nur die mögliche Subsumierbarkeit einzelner Tugenden unter eine Gesamttugend, sondern erklärt überhaupt erst die gar nicht so einleuchtende Vielzahl und Varianz von Einzeltugenden, ohne sie als Aberrationen eines schmalen Satzes von Kardinaltugenden oder als Teilhabe an dem einen Guten begreifen zu müssen. Rationalität ist keine Idee aus dem Reich der zweiten Natur, an der ein Mensch Anteil hat, sondern sie ist selbst die Art und Weise der unterschiedlichen Verteilung der Einzeldinge in der Welt. Das Distributionsgesetz, und in etwa das bezeichnet der aristotelische Ausdruck orthos logos, reguliert, wie ein zusammengesetztes Ding wie der menschliche Charakter, das sich gerade noch im Zustand minimaler Ordnung befand – nichts weiter als ein Arrangement an Eigenschaften, geprägt von einer moralisch fragwürdigen Entropie –, allmählich inneren Halt gewinnt und so aus dem Chaos der mannigfaltigen Gegenstände beginnt herauszuragen, ohne dabei je seine Herkunft ganz verleugnen zu können. Ordnung ist die einzige Existenzform des Partikularen, in der es als Partikulares Bestand hat. Das Distributionsgesetz beschreibt außerdem, wie sich über die Herstellung größerer Ordnung auch die Einzelteile formen und formieren, mehr Kontur (eidos) gewinnen, höheres Vermögen (dynamis) anreichern und sich topologisch (kata topon) aus bloßer Zusammengesetztheit schöne Stellen entwickeln. Aus dieser Ordnung des orthos logos heraus und gleichzeitig als seine Wiederherstellung gelingt allein die moralisch gute Tat. 175

Hutchinson, The Virtues of Aristotle, S. 13.

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Schöne Stellen

Der orthos logos ist weder ein Vermögen noch aber eine Regel, vielmehr tritt er an einer ähnlichen Stelle (des Übergangs von objektiver Regel zu subjektiver Anwendung) auf, wie Kants ebenso dunkler Begriff des Schemas. Der systematische Ort, an dem der orthos logos in der Ethik auftritt, ist daher beinahe interessanter als seine exakte Bedeutung: Es ist der Übergang von den ethischen zu den dianoetischen Tugenden (EN Kap. VI), zwischen denen der orthos logos Verhältnismäßigkeit stiftet. Damit erlaubt der orthos logos, über die Idee der Ordnung, das Lobenswerte einer hexis »mit dem rational Richtigen [zu] verknüpfen und dennoch […] eine Sokratische Gleichsetzung von Tugend und Wissen« zu vermeiden.176 Der orthos logos, ohne selbst eine Regel zu sein, ist doch Darstellung einer Regelmäßigkeit, oder Regelgemäßheit, die sich als Verteilung zeigt. Der orthos logos stellt Vernünftigkeit konstellativ und topologisch dar: Wer für eine Ballannahme nicht nur am richtigen Ort, sondern dort auch in der richtigen Körperhaltung steht, der handelt gemäß dem orthos logos, der seinerseits das ethische Vermögen des individuellen Spielers mit der rationalen Strategie der Mannschaft/des Trainers verbindet. Notfallpläne für Evakuierung sind in ihrem Gelingen davon abhängig, dass Individuen sie situativ, nicht regulativ verstehen: Wenn der Notausgang brennt, ist von seiner Benutzung abzusehen. Wer in einer schwierigen Situation den richtigen Ton oder das rechte Wort trifft, stellt sich auf eine dem orthos logos gemäße Weise in den Weltzusammenhang. Taktgefühl beweist nicht, wer strikt nach Metronomschlag spielt, sondern derjenige, der die freie rhythmische Improvisation, die Kunst des accelerando und ritardando, mit dem untergründig weiterlaufenden Takt rechtzeitig wieder versöhnen kann. Ein Komponist, der mit orthos logos komponiert, versteht es, die schönen Stellen seiner Komposition auf eine signifikante Art und Weise aus dem Werk herausragen zu lassen – und wieder ins Werk zu integrieren, sodass diese momentane Individuation gerade zur bestimmenden Signatur des Ganzen werden kann. Wenn also von ›Stellen‹ die Rede ist, so ist das nie atomistisch gemeint, sondern eben in genau jenem Sinn, in dem auch Körperstellen einzig und allein über ihre Verteiltheit über den gesamten Körper verstehbar sind. Der von Adorno entwendete Ausdruck der schönen Stelle ist damit am Ende vielleicht die eigentliche treffende Übersetzung des griechischen aretê, weil er Partikularität und Universalität treffend zusammenfasst, ohne in die Falle der Exemplarität zu treten. Solche schönen Stellen sind von doppelter Signifikanz. Einmal, indem sie bedeutende, das heißt herausragende Merkmale (Salienz) des Dinges darstellen und so nicht nur seine Wiedererkennbarkeit, sondern auch 176

Brüllmann/Corcilius, »orthos logos«, in: Aristoteles-Lexikon, S. 407.



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seine Klassifizierbarkeit und seine Individualität garantieren; zum anderen, indem sie wechselweise auf einander und lediglich indirekt auf das große Ganze verweisen und somit Identität durch Selbstähnlichkeit stiften. Das für die proportionsgläubige Antike so wichtige geometrische Verständnis des menschlichen Charakters, in dem sich das Große im Kleinen stets wiederzufinden hat, ist das eigentliche Objekt der ethischen Bewertung  – die daraus folgende Handlung lediglich ihr (wertvoller) Nebeneffekt. Adorno redet innerhalb der ästhetischen Theorie und insbesondere bezüglich der Rezeption von Musik von schönen Stellen, Themen oder Melodien, die sich aus dem Satz der Musik heben, um folgenlos wieder in ihm zu versinken. Oft als Zeichen des vorkünstlerischen Hörens eines Laien diskreditiert, ist dennoch, »wer kein Organ für schöne Stellen hat […] dem Kunstwerk so fremd wie der zur Erfahrung von Einheit Unfähige«.177 Adorno weiß dabei sehr wohl um die Zwielichtigkeit dieser Stellen, die ebenso schön sind wie »ominös«.178 Eine schöne Stelle beweist ihre Zugehörigkeit zu einem Ganzen, indem sie sich davon abhebt. Heldentaten sind somit die schönen Stellen der Geschichte, Organe die schönen Stellen eines Körpers, so wie Aperçus die schönen Stellen eines Textes sind. Eine schöne Stelle ist daher auch, wenn wir jemandem zugestehen, Haltung bewiesen zu haben, obwohl die gegebene Situation den Rahmen des ethos gesprengt hat. In diesem Sinne Haltung zeigte Naomi Campbell gerade in dem Moment, in dem sie Haltung verlor: als sie 1993 auf dem Pariser Laufsteg durch ihr Stolpern den Rahmen des Ethischen verließ, ihren Fall aber mit einem Lachen gleichsam auffing und dadurch ikonisierte. In diesem Sinne Haltung bewies auch – die Ikonographie legt es wieder nahe – Willy Brandt beim Kniefall in Warschau 1970 – den damals immerhin 48% der Westdeutschen für unangemessen erachteten. Auch hier war das Protokoll, das ethos des Staatsbesuches, dem Ereignis nicht angemessen, auch hier musste also vom Gewohnten abgewichen werden, um das bedrohlich Fremde aufnehmen zu können. In diesem Sinne Haltung – um ein letztes, oft erwähntes, Beispiel zu nennen – bewies der schwer an Lymphkrebs erkrankte Pianist Dinu Lipatti bei seinem letztem Konzert 1950 genau in dem Moment, als ihn die Kräfte verließen. Er brach das geplante Konzert ab und spielte stattdessen eine Klavierbearbeitung von Bachs Choral Jesu bleibet meine Freude – und lieferte eine bis heute als historisch gepriesene Aufzeichnung. Im Skript der gleichnamigen Radiosendung schreibt Adorno über die schönen Stellen, es bedürfe, »dass man solcher Schönheit sich versichert, dessen, dass man an Einzelnes, durch nichts anderes Substituierbares ohne Vorbehalt sich Theodor W. Adorno, Ästhetische Theorie, Gesammelte Schriften (GS) Bd. 7, Frankfurt/M. 1973, S. 280. 178 Adorno, Philosophie der neuen Musik, GS 12, Frankfurt/M. 1975, S. 18. 177

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verliert …«179 und sich so vor einem vorschnellen Schielen auf das Allgemeine schützt. Der Betrachtung dieser schönen Einzelheiten, von denen man nur im Modus des Lobens reden kann, ist ein genuiner und durch sonst nichts substituierbarer Erkenntnisgewinn eigen. Sie bringen die Schönheit symptomatisch auf den Punkt und verleihen dem Ganzen so erst seine Proportionalität. Was haben diese im positiven Sinne pathetischen Momente gemeinsam? Erstens produzieren sie Ikonen – seien es Fotografien, Musikaufnahmen oder kollektive Erinnerungen – das heißt Oberflächen und Bilder, die sich vom Träger ablösen und über ihn hinausragen; zweitens entstehen sie nur, wenn und weil ein Ethos oder Habitus nicht hinreicht; sie verhindern somit drittens das Peinliche einer stur zum Abschluss gebrachten Gewohnheit. Dadurch wird letztlich ein ethos überschritten und selbst zur Disposition gestellt: Laufstege, Staatsprotokolle, Konzert­ betriebe werden für einen Moment fragwürdig und möglicherweise neu-formatiert. Dies gelingt aber nur, weil die Haltung, die in die Nähe des Individuellen rückt, ihren Bezug zum Sozialen nicht vollständig abbricht. Sie bleibt grundsätzlich auf einen ethos angewiesen. Haltung zeigen heißt ja nicht, das gänzlich Unangemessene hoffähig machen. Und natürlich gibt es auch eine Peinlichkeit des unangemessenen Pathos: Man stelle sich vor, Campbell hätte sich erschüttert auf die Knie fallen lassen und Brandt hätte in Polen herzerfrischend gelacht. Das Ineinanderspielen aller Grenzfälle von Haltung macht ihre Dynamik aus und muss daher auch gemeinsam betrachtet werden. Die dianoetischen Tugenden sind dabei ein Problem, da sie zum einen aus dem Raster von Lust und Schmerz herausfallen und damit von Anfang an körperlich weniger gebunden sind als ethische Tugenden. Zum anderen, weil sie der Sichtbarkeit und der damit einhergehenden sozialen Kontrolle entzogen sind; sie sind zu wenig physiognomisch, um vollwertige hexeis zu sein. Dagegen wirft nun Aristoteles selbst ein: »Allerdings loben wir auch den Weisen wegen seiner (geistigen) Haltung [hexis].«180 Ist die Weisheit dem Lob deswegen entzogen, weil sie auch der Sichtbarkeit und damit der Beurteilbarkeit entzogen ist? Oder ist sie nur insofern lobenswert, wie sie auch eine wahrnehmbare Ausprägung (Aristoteles nennt den gemächlichen Gang, die tiefe Stimme) erzeugt – eben eine hexis? Während die Magna Moralia ein Lob des Intellektes noch strikt ablehnen, kommt Aristoteles in der Nikomachischen Ethik genau über den Umweg der hexis auf eine mögliche Lobbarkeit der dianoetischen Tugenden. Nur insofern sie nicht als platonisch gedachter, unsterblicher Anteil der Seele, der sich nach dem Tod in das sichere Exil des ewigen Sternenhimmels zurückziehen kann, vorgestellt werden, sondern als vollzogene, lustgeleitete 179

Adorno, »Schöne Stellen«, in: ders., Musikalische Schriften 5 (GS Bd. 18), S. 695–718, hier:

S. 700. 180

Aristoteles, EN 1102a 18.



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Selbst­organisation der durch und durch sterblichen Seele, sind sie Objekte des Lobes. Erst in diesem Modus zeigt sich die Natur dem Betrachter als schön, und erst in diesem Modus wird sie zum Objekt des Lobes.

Die Tugendhaltungen unterstehen, anders als die Objekte der Mathematik, der aisthêsis

Der Übergang von ethischen zu dianoetischen Tugenden bleibt riskant. Wie nirgends sonst zeigt sich hier die eben nicht wirklich und nicht endgültig versöhnbare Differenz des bewegten Körperlichen und des unbewegten Geistigen. Der Körper selbst gerät an seine Grenzen, wenn er versucht, das Geistige zu binden, er revoltiert, wenn man ihn auf die Streckbank der Geometrie spannen will. Und doch ist in der Haltung eine Sehnsucht nach dieser Folter. In entscheidenden Momenten meutert sie und löst sich vom Fleisch, um in etwas anderes überzugehen (ein Bild, ein Amt, eine Institution, ein Werk). Der orthos logos dekaptiviert seine situative Angemessenheit, um nur noch logos sein zu dürfen. Weil Aristoteles diese Radikalisierungen aus der Haltung heraus selbst verstehen kann, sucht er anders als Platon nach einem multiplen Modell von Mäßigung, das einerseits die Dynamik der hexis von ihrer physis her kontrolliert, das heißt über die Größen von Lust und Unlust (und nicht aus einem von außen kommenden Intellekt), andererseits auch ein Maß für ihre äußere Evaluierbarkeit stiftet und somit beides kommensurabel macht: innere Disziplinierung und äußere Evaluierung. Obwohl er weiß, dass der Bereich des Wahrnehmbaren weder der bewegten physis noch des unbewegten logos gerecht wird, reißt er in seiner Ethik diesen Zwischenraum der aisthêsis auf und bekennt sich zur Sichtbarkeit. Folgt man diesem Bekenntnis, dann zeigt sich die Natur des Menschen in ihren schönsten Stellen als liaison dangereuse mit der Geometrie, als Flirt aber ohne Verpflichtungen. Man kann das natürlich auch anders ausdrücken: Ordnung ist im Fall der Mathematik eine hypothesis (ein Ausgangspunkt), im Falle der praktischen Wissenschaft jedoch ein telos (ein Zielpunkt).181 Da diese Ordnung als archê aber Aristoteles, EE 1227b 33–34. Siehe hierzu: Dirlmeier, in: EE Kommentar, 303 f. In seiner Kritik an Platons Staat betont Aristoteles, dass für den glücklichen Gesamtzustand zwei Dinge garantiert sein müssen: Ziel und Zweck (skopon und telos) müssen richtig gesetzt sein und das tragende (pherein) Handeln muss ausfindig gemacht werden. Beides sind mögliche Fehlerquellen, zum Beispiel bei der Heilkunst, »denn (Ärzte) beurteilen bisweilen unrichtig, wie der gesunde Körper beschaffen sein soll, und treffen auch nicht die Maßnahmen, die die von ihnen beabsichtige Wirkung erzielen können. Wird da nicht richtig erkannt, wie ein gesunder Körper eigentlich beschaffen sein muß, oder man greift fehl in den Mitteln, die in Richtung des ihnen gegebenen Ziels etwas ausrichten sollen. Bei den praktischen und theoretischen Wissenschaften muss aber 181

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Zwei abschließende Lehren zur Öffentlichkeit von Haltungen

ihrerseits nicht mehr ableitbar ist, ist sie weder in der Ethik noch in der Mathematik eine Frage des Syllogismus (weder eines praktischen noch eines theo­retischen), sondern sie wird in der Tugend selbst erhalten (EN 1151 a 15). Die Tugend korrespondiert als Haltung mit der Geometrie. Zu diesem statischen, wie für die Ewigkeit gemachten Verhältnis tritt aber nun aus der Notwendigkeit des Augenblicks die Dynamik der prohairesis, der Entscheidung, als ihr verpflichtendes Element. Die Entscheidung verlangt von der Ordnung, Farbe zu bekennen, sich zu aktualisieren in Bezug auf unsere Gegenwart. »[S]o muß die ethische Tugend folgendes sein: eine feste, auf Entscheidung (prohairesis) abgestellte Haltung (hexis), welche die auf uns bezügliche Mitte wählt in lust- und unlustvollen Dingen; Dingen, in Bezug auf die wir, Lust oder Unlust erlebend, das Prädikat charakterliche Qualität erhalten.« (EE 1227b 5–11)

Das erste, was ins Auge springt, ist die starke Betonung einer doppelten Bezüglichkeit. Die erste Bezüglichkeit ist eine Mitte pros hêmas – ›in Bezug auf uns‹, die zweite ist kath’ osa – ›im Verhältnis zu diesen Dingen‹. Gewählt werden sollen hier weder Handlungen noch Dinge, sondern eine Mitte in Bezug zu uns. Erst diese Mitte steht dann in einem proportionalen oder disproportionalen Verhältnis zu den Dingen der Welt. Gewählt wird immer ein ganzer Weltzustand (oder zumindest der Zustand einer unmittelbaren Situation); ausgeführt wird diese Wahl durch die Positionierung des eigenen Körpers. Da die geometrische ewige Ordnung sich der Wahrnehmung entzieht, lässt sich in ihrer situativen Aktualisierung auch nicht nach den Prinzipien der Ähnlichkeiten bewerten. Was wie ein Verrat an Ordnung aussieht, mag gerade ihre Rettung gewesen sein und die blinde Orientierung am ethos der eigentliche Verrat! Oder anders gesagt: Die Entscheidung allein kann die Ordnung zwingen, selbst noch die Form der Unordnung anzunehmen. Die aristotelische Ethik, trotz ihrer Betonung von Wahl oder Entscheidung (prohairesis), zielt also gar nicht auf eine Handlungsoption ab, als vielmehr auf eine Selbstwahl, die immer auch eine Ortsbestimmung miteinschließt. Jetzt ist es auch einsichtig, warum Tugend als hexis prohairetikê mit Entschiedenheit fast gleichbedeutend wird: Tugend trägt für Aristoteles in sich die Verpflichtung zur Selbst-Konstruktion, eine gewisse Eitelkeit, die sie zur Sichtbarkeit und zur Exposition drängt. Im weiteren Verlauf der Eudemischen Ethik warnt Aristoteles entschieden vor einer Verwechslung dieser Selbstwahl mit dem sokratischen Spleen der Selbstreflexion. Seine Tugendethik hat, wie gesagt, eine eindeutig anti-intelbeides bewältigt werden, das Ziel und die darauf hinzielenden Handlungen.« Aristoteles, Politik, übers. von Eckart Schütrumpf, Werke Bd. 9, 1331b 35–40.



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lektualistische Stoßrichtung. Insofern sich die hexis als Tugend also selbst wählt (Kierkegaard würde hier von Wiederholung sprechen), krümmt sich auch das transitive Verständnis von hexis ins Intransitive – aber eben nicht als Reflexion, sondern als Selbsthabe. Analogien mit der Geometrie finden sich über das ganze Werk verstreut und werden gern zum Beweis genommen, dass auch für Aristoteles das allgemeine Wissen dem partikularen überlegen ist. Das stimmt ja auch – dieses Vorgehen unterschlägt jedoch die eigentliche, im Grunde wittgensteinsche Pointe: Dieses überlegene allgemeine Wissen kommt in den praktischen Wissenschaften (der Ethik, der Politik, der Medizin) und auch in den Künsten gar nicht zur Anwendung. Es ist überhaupt kein anwendbares Wissen, sondern muss gerade deswegen durch die rechte hexis suspendiert werden, an der es sich zeigt. Die praktischen Wissenschaften sind Lehren von Praktikern für Praktiker, von Konstrukteuren für Konstrukteure und setzen eine theoretisch nicht vermittelbare Vertrautheit mit dem Objekt bereits voraus. »Denn weder faßt ein Arzt als Ziel ins Auge, ob man gesund sein soll oder nicht, sondern (er überlegt), ob man spazierengehen solle oder nicht; noch fragt der Trainer, ob man in Form sein solle (eu echein), sondern ob man im Ringen trainieren solle oder nicht. […] ›Nachdem dies in gesundem Zustand sein soll, muß notwendigerweise, wenn jenes zustandekommen soll, dies und das geschehen‹.« (EE 1227b 26–33)

In der Medizin, im Sport und der Bildhauerei werden sich noch Beispiele finden, die deutlich machen, wie Haltungs-Techniken, die aus einer hexis erwachsen, Wege finden, dieses Wissen einem konkreten, praktischen Gebrauch zuzuführen, ohne den Umweg über eine Anwendbarkeit zu gehen. Der kontrastierende Vergleich mit der Geometrie macht klar, dass die Ethik gerade kein Anwendungsfall der exakten Wissenschaft ist, sondern notwendig eine empirische wie die Medizin bleiben muss. Als solche toleriert die Ethik auch Schwankungen im moralischen Handeln, denn: »[W]er nur wenig daneben trifft, den wird man nicht tadeln, weder gegen das Zuviel noch gegen das Zuwenig. Wer aber stark abweicht, den tadelt man. Denn das kann dann nicht verborgen bleiben.«182 Wichtig ist dieser Zusatz: Die starke Abweichung kann nicht verborgen bleiben. Bis zu diesem Grad spielt das Abweichen vom Maß oder von der Mitte und der Verlust an Exaktheit (akribeia) keine Rolle. Es ist darüber hinaus deduktiv gar nicht zu bestimmen, ab welcher Abweichung jemand zu tadeln sei, sondern es verhalte sich da wie mit den »anderen sinnlich wahrnehmbaren Dingen«.183 182 183

Aristoteles, EN 1109b 18–21. Meine Hervorhebung.

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Diese Stelle, die viele Leser der Nikomachischen Ethik verwundert, weil Aristoteles die Tugendhaltungen der aisthêsis unterstellt, erhellt sich, wenn man anerkennt, dass der Philosoph hier als Mediziner denkt. Eine ethische Verfehlung kann vom Kundigen nur diagnostiziert, und zwar mittels der aisthêsis, und nicht begrifflich deduziert werden. Das heißt: »Erscheinungen wie die genannten gehören zum Bereich der Einzeltatsachen: da entscheidet das unmittelbare Erfassen (aisthêsis).«184 Der Grund, warum der Intellekt in der Frage von Tugenden nicht, oder nicht allein, zum Einsatz kommt, liegt schlicht in der unablösbaren Materialität von Haltungen. Der Anti-Intellektualismus der aristotelischen Tugendethik wird also durch einen selbstbewussten Empirismus aufgefangen. Die Tugenden sind, das unterscheidet sie von den Gegenständen der Mathematik, keine intelligiblen Objekte, sondern aisthetische. Die Lehre von der Konstruktion schöner Stellen ließe sich also wie folgt zusammenfassen: Das, was als Radikalisierung von Haltung bezeichnet wurde, beschreibt, Schaubs Rede vom Beispiel aufnehmend, eine Entwicklungsbewegung vom Indifferenten über das Partikulare bis hin zu einer künstlichen Singularität. Haltungen arbeiten damit ihrer eigenen Ikonisierung zu, die gleichzeitig das eigentliche Problem von Haltungsethiken ist, nämlich: a) wie die Selbstdarstellung zu kontrollieren ist; und b) wie trotz der Bevorzugung von Ordnung vor Handlung verhindert wird, dass Haltungen ›austrocknen‹ und ›mumifizieren‹ – wie also Haltungen kontrolliert wieder dynamisiert werden können. Diese Entscheidungskunst hat nicht die Form eines Anwendungswissens. Die manchmal aufdringliche Künstlichkeit von Haltungen ist nichts anderes als ein Nachbild dieser Entscheidungen und damit eine Spur des orthos logos selbst. Künstlichkeit entsteht – dem Verfahren der Skizze, der Frottage oder des Maskenabnehmens nicht unähnlich – bei der Verbindung schöner Stellen als bizarrer Zwischenraum und Weder-Noch von Abstraktion und Konkretion. Jener höchst instabile Zwischenraum aber, der allein der aisthêsis unterliegt, birgt die Verführung der Ähnlichkeit wie des Exemplarischen. Man begegnet daher bei Aristoteles verschiedenen Versuchen, die Bindung der Haltung an ihre Träger zu bewahren, was automatisch dazu zwingt, sich mit diesem Träger zu verändern – sei es durch eine Pädagogik von Lust und Schmerz, durch Anstrengung, durch habituelle Verknüpfung mit einem körperlichen Erscheinungsbild, durch die interpersonale Praxis der Kritik, durch konkurrierende Gegenhaltungen und korrigierende Nebenhaltungen und dergleichen. Diese Mannigfaltigkeit an Taktiken ist kein Unfall der Theorie, sondern im Gegenteil das schlaue Durchschauen und rechtzeitige Durchkreuzen der eigenen theoretischen Verkürzungen. Man kann, wie Foucault es sehr viel später getan hat, diese Pädagogik 184

Aristoteles, EN 1109b 18 f.



Ausschluss des Paradigmatischen – Dekonstruktion des ergon

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unter dem Titel eines ökonomischen Gebrauchs der Lüste zusammenfassen, es ist das Gegenmodell zum platonisch/sokratischen Versuch, intellektuell Einfluss auf die eigene Haltung auszuüben. Beide Modelle reagieren aber auf dieselbe Gefahr, die darin liegt, dass eine losgelöste Haltung ab einem bestimmten Punkt beginnt, sich gegen ihren Träger zu wenden. Beides, Ähnlichkeit und Exemplarität, sind stabilisierende Faktoren. Sicher nicht ohne Eigenwert dürfen sie jedoch nicht zur Tyrannis des Paradigmatischen werden. Wenn das Denken sich mit seiner bedrohlichen Kohärenz gegen einen Denker richtet, wenn die Anschlusszwänge der Sprache beginnen, ihr Recht geltend zu machen, wenn Selbstdarstellung und Selbst die Plätze tauschen wie im Bildnis des Dorian Grey – dann musst du einschreiten, sagt Aristoteles.

5.2  Ausschluss des Paradigmatischen – Dekonstruktion des ergon

Die im Untergrund der Standardlesart sich manifestierende Absicht der aristo­ telischen Tugendethik liegt darin, zum Segen von Evaluierbarkeit ethischen Verhaltens ein viel grundlegenderes Ordnungsdenken zu verwirklichen, und das heißt in diesem Fall: der Sichtbarkeit zuzuführen. Nicht auf dem Wege einer Teilhaftigkeitslogik, sondern mittels einer auf dem Distributionsgesetz der hexis beruhenden Verteilung von schönen Stellen, das heißt von Markierungspunkten, die wie die Elemente einer geometrischen Figur die Konstruktion des ethischen Verhaltens ermöglichen und somit sichtbar machen. Haltungen bekommen dadurch, dass ein Vermögen in einem Bezug zur räumlichen Verteilung gedacht wird, etwas genuin Topologisches. Es geht – wie oben erläutert – nicht mehr nur um eine innere Disposition, sondern darum, zur rechten Zeit am rechten Ort zu sein. Wir treffen daher in der Nikomachischen Ethik auf die salienten Merkmale einer Haltung nicht in den knapp gehaltenen Beschreibungen des moralischen Verhaltens oder der moralischen Handlungen, sondern in den seltsam unkommentiert bleibenden physiognomischen Besonderheiten ethischer Personen: ihre tiefe Stimme, ihr gemächlicher Gang, ihre angenehme Größe und Erscheinung, ihre Teilnahme am oder ihr Entzug vom öffentlichen Leben. Wie sind diese befremdlichen Stellen einzuordnen?

Öffentlichkeit als aufklärerisches Projekt und der Ausschluss des ­Paradigmatischen

Alle diese Maßnahmen zur Sichtbarmachung dienen bei Aristoteles – das mag der heutigen Privatsphärenideologie fremd erscheinen – einem aufklärerischen

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Projekt, an dem die gesamte polis sich beteiligt und das daher ein genuin menschliches und das heißt politisches Geschäft ist und bleiben muss. Die polis selbst, daran muss hier erinnert werden, hat ihrerseits nichts Zweitnatürliches, sondern ist ganz Ausdruck des Naturzustandes.185 Politik ist ein Geschehen, das in den ewigen Wahrheiten oder im göttlichen Gesetz keine Anhaltspunkte und höhere Rechtfertigung finden kann, sondern höchstens eine vage Orientierung. Die moralische Entscheidungsgewalt und Urteilskraft wird von Aristoteles sehr bewusst und gegen Platon vom Intellekt in den thymos verlegt, in jenen Seelenteil, der auf die Vernunft wohl hören kann, aber selbst nicht Vernunft ist. Bei Platon wirkt der thymos-geleitete Wächter (phylakos) wie ein Mitglied einer dumpfen, zur Aggression neigenden und sich aus degenerierter Aristokratie rekrutierenden Schlägertruppe, dem erst mittels musisch-ideologischer Indoktrination die Unterscheidung von Freund und Feind nahegebracht werden muss (Pol. 376b 11–403c 8), bevor an die Segnungen eines Philosophenstaates überhaupt zu denken wäre. Die politischen Warnungen, mit denen Platon die Phylakes umgibt, lassen erkennen, wie wenig er sie im wahren Leben für fähig hielt, den thymos als Brücke zwischen dem Begehren und dem Intellekt eigentlich zu begehen. Der thymos erscheint hier als Konfliktstätte zwischen niederen Instinkten und höheren Wahrheiten und nicht als Ort ihrer Versöhnung (Pol. 588c–589a 4). Man kann dies, wie Daniela Hüttinger in ihrer Studie zum Begriff des Politischen bei den Griechen, auch als die Rache des Schülers an den politischen Mördern seines Lehrers Sokrates verstehen, die Rache des gekränkten feinen Intellekts an der dumpfen Gewalt, mithin die Fortsetzung der Philosophie als Beendigung der Politik: »Die Erfahrung der Macht des menschlichen Verstandes wirft den Menschen in ungeahntem Ausmaß nach vorne und entblößt ihn nach der Lösung von alten Regelmustern in einem hilflosen Mangel an Urteilskraft. Sokrates hatte dieses grenzenlose Unvermögen gespürt und suchte nach neuen Maßstäben. Und eben dieser Mann wurde getötet. Sein Tod war für Platon in der Tat Ausdruck athenischer Hybris, aber auch allgemein menschlichen Verfalls, und bewirkte den Quantensprung zu einer neuen Art des Fragens und Denkens in der platonischen Philosophie.«186

Der immerhin fast 45 Jahre jüngere Aristoteles zeigt sich in dieser Frage, man darf das nicht vergessen, gleichzeitig als Liberaler und als Reformkonservativer, als einer, der von Platon die neue Art des bohrenden Fragens gelernt hat, der gleichWoran Otfried Höffe mehrfach erinnert: Höffe (Hg.), Aristoteles: Politik. Klassiker auslegen, Berlin 2001, S. 22, und Höffe, Aristoteles, München 2006, S. 241. 186 Daniela Hüttinger, Zum Begriff des Politischen bei den Griechen, Würzburg 2004, S. 113. 185



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wohl den Glauben an die aristokratische Haltung nicht aufgeben wollte. Während sich Platons Denken also vom Politischen gekränkt in den Mythos verabschiedet und es sogleich von dort aus intellektuell attackiert, geht es Aristoteles um eine Restitution der gekränkten Aristokratie selbst und damit um die Frage, wie der aristokratischen Haltung das emanzipatorische Moment des Intellekts selbst mitgegeben werden könnte. Deswegen braucht er neben einer theoretischen noch eine praktische Philosophie über das Menschliche (peri ta anthrôpina, EN 1181b 11–23), der die Flucht aus der polis in die Transzendenz des Mythos nicht gestattet ist. Ihm ist also daran gelegen, die Urteilskraft, das Wissen um Freund und Feind im thymos selbst hexial zu gründen. Dies zeitigt eine Konsequenz, die für Politiker wie für Philosophen gleichermaßen erleichternd sein müsste: Ein Politiker – und das heißt: ein jeder männliche, freier Bürger – muss kein Philosoph oder ein anderer Theoretiker sein, um in einem guten Staat ein gutes Leben zu führen – gesetzt, er verfügt über einen wohlgeordneten, zum êthos geformten thymos. Eben weil Aristoteles der erste Haltungsdenker ist, enthalten, wie manche Stimmen meinen, die Nikomachische Ethik und die Politik nach wie vor die »verständlichste und systematischste Untersuchung der Frage: ›Was ist ein Bürger?‹«.187Dieser thymoeidische Bürger, das lässt sich nun aber leider auch nicht wirklich leugnen, ist bei Aristoteles mit ›Wutbürger‹ so schlecht nicht übersetzt. Als Inbegriff der bürgerlichen Haltung spielt er, wie es die Tugend der Gerechtigkeit vormacht, eine doppelte Rolle. Er ist auf der einen Seite staatstragend bis reaktionär und tendenziell konservativ-affirmativ in seinem Einsatz für den Bestand der Gesellschaft und der gesetzlichen Verfassung, er ist auf der anderen Seite aber auch ein durch Ehrverletzung alarmiertes Korrektiv einer schlechten Verfassung des Staates. Der thymoeidische Bürger ist – das macht ihn nicht unbedingt sympathisch – Staatsanwalt und Strafverteidiger in Personalunion. Die Wahrnehmung von staatlicher oder gesetzlicher Ungerechtigkeit versetzt ihn unverzüglich in Empörung (nemesis); strukturelles Unrecht, also Unrecht, das von der gesetzlichen Ordnung selbst ausgeht, empfindet er als persönliche Verletzung. In seiner Person, daraus gewinnt er seine moralische Rechtfertigung, ist das Gesetz als Haltung der (Selbst-)Gerechtigkeit vollständig ausgebildet – wodurch er nicht nur Staatsanwalt und Verteidiger, sondern im Zweifel auch Sheriff ist, ausgestattet mit der Haltung der praotês – dem Vermögen, sich unter den richtigen Umständen über die richtige Person auf die richtige Art und Weise und für eine angemessene Zeitspanne zu empören (EN 1125b 31–32). Es ist nicht verkehrt, Haltungen wie die praotês, die in den größeren Einzugsbereich der megalopsychia, nämlich zur Frage nach der Ehre gehört, als Organe 187 Susan D. Collins, Aristotle and the Rediscovery of Citizenship, Cambridge 2006, S. 1, meine Übersetzung.

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zu bezeichnen und andersherum anzuerkennen, dass Aristoteles Organe ebenso als Haltungen begreift: Beides sind funktionelle, auf ein telos hin ausgerichtete Teile einer Gesamtheit mit eigentümlichen Tätigkeiten. Dabei geht es aber eben nicht darum, eine Karikatur des homerischen Helden wiederzuerwecken, der entweder organisch und wie von selbst sofort in den Modus des Blutrausches eintritt oder stattdessen das eigene Herz in ein mühsames Mediatorengespräch verwickelt, sondern es geht darum, die Organe, und vor allem die Sinnesorgane, denen Haltungen in diesem Sinn am ähnlichsten sind, selbst mit Vertrauenswürdigkeit auszustatten. Die politische Frage, die zwischen Aristoteles und Platon also aufgeworfen wird, ist schlicht die nach der Vertrauenswürdigkeit der bürgerlichen Haltung in ihrer pluralistischen Partikularität und ob ihr die (philosophisch gelenkte) Tyrannis eines exemplarischen Bürgers nicht vorzuziehen sei. Es ist auch die Frage, wem in diesem Staat die Erziehungsfunktion zugeschrieben wird: einer staatlich institutionalisierten Philosophie oder ob über wechselseitige Erziehung die Organe das Geschehen der Polis unter sich bestimmen. Letzteres, und das ist für Aristoteles das Entscheidende, müsste die Fähigkeit zur Selbsterziehung mit einschließen. Dies führt zu einer ganz neuen Interpretation der politischen Haltung, der hexis politikê, die für Hüttinger »zugleich Tugend und Wissen, Praxis und Theoria umfasst. Die hexis politike ist innere Haltung und zugleich Reflexion auf diese Haltung – und nicht nur das: sie ist Reflexion und Beurteilung des gesamten Spektrums menschlichen und damit politischen Handelns.«188

Diese politische Haltung ist aber gerade die energische Verhinderung einer transzendenten Begründung von Politik. Und damit kommen wir endlich zum Kern des Haltungsproblems, wie es sich in der megalopsychia bislang nur als (freiwillige oder unfreiwillige) Ironie gezeigt hat: Welchen Umgang finden wir mit Personen, deren Haltung so paradigmatisch, so vorbildhaft und unangreifbar geworden ist, dass sie als Maßstab den Raum des Kommensurablen selbst verlassen? In der Politik heißt es dazu an entscheidender Stelle: »Wenn aber ein einziger oder eine Gruppe, die zwar mehr als nur einen einzigen umfaßt, jedoch nicht (allein) in der Lage ist, die gesamte Bürgerschaft des Staates zu bilden, sich so sehr durch das Übermaß menschlicher Qualität auszeichnen, daß die menschliche Qualität und politische Fähigkeit aller anderen nicht mit der jener – wenn diese mehrere sind – oder mit der jenes einzelnen – wenn es nur einer ist – kommensurabel ist, so darf man die so Überragenden nicht mehr als Teil des Staates einordnen. Es würde ihnen ja Unrecht angetan, wenn ihnen 188

Hüttinger, Zum Begriff des Politischen, S. 168.



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nur der gleiche Rang eingeräumt wird, während sie doch in solchem Maße durch ihre Qualität und ihre politische Fähigkeit herausragen. Denn ein solcher Mann müßte ja wie Gott unter Menschen sein. Daraus geht klar hervor, daß auch die Gesetzgebung nur für Leute gilt, die von Geburt und in ihren Fähigkeiten gleich sind. Über jene Überragenden kann jedoch kein Gesetz aufgerichtet werden, denn sie sind selber das Gesetz. Und jemand würde sich lächerlich machen, wenn er versuchte, ihnen Gesetze zu geben; denn sie könnten vielleicht äußern, was nach der Fabel des Antisthenes die Löwen zur Antwort gaben, als die Hasen in einer Versammlung demagogische Reden hielten und forderten, alle müßten gleiches Recht haben. Daher, aus einem solchen Grunde schaffen sich die demokratisch regierten Staaten auch das Mittel des Scherbengerichtes, denn nach allgemeiner Auffassung suchen sie von allen am meisten Gleichheit. Deshalb pflegten sie diejenigen, die den Eindruck erweckten, an Macht, durch Reichtum, eine große Zahl von Anhängern oder einen anderen politischen Machtfaktor zu einflußreich zu sein, durch das Scherbengericht zu verurteilen und für bestimmte Zeit aus dem Staat zu verbannen.« (Pol. 1284a 5 ff.)

Wurde je ein Sokrates oder ein anderer Löwe charmanter aus dem Staat der Hasen ausgeschlossen als hier? Die hexis politikê ist für Aristoteles nur dem Namen nach von der hexis der phronêsis getrennt, der Sache nach sind sie dasselbe. (EN VI, 7) (Oder besser gesagt: Nicht jeder Akt der phronêsis ist politisch, aber jede Anwendung der hexis politikê ist ein Fall von phronesis.) Der Bürger hat sie und rechtfertigt sie sichtbar vor Seinesgleichen und nicht vor dem göttlichen Gesetz – oder dessen Propheten (oder Philosophen). Wird er darin jedoch zu erfolgreich und zu unangreifbar, so muss er, zumindest vorübergehend, die Polis verlassen. Und die griechische Geschichte zeigt, dass die Athener nicht zimperlich darin waren, auch große Staatsmänner und Wohltäter aus ihrer Mitte zu vertreiben. Die Verbannungs-Stelle in der Politik beschreibt einen klassischen Vatermord zur Begründung oder Wahrung der eigenen Identität, bei der die Vaterfigur als Paradigma gleichzeitig denjenigen Bereich konstituiert, aus dem es selbst ausgeschlossen ist: »Das Philosophenkönigtum ist das Paradigma, die Verfassung der Politeia der Maßstab im Hintergrund, nach dem sich alle ›zweitbesten‹ Möglichkeiten an Verfassungen zu richten haben. Ebenso bleibt die Seelenverfassung des Philosophen Paradigma, welche von Aristoteles als innere Haltung ausgewertet wird. Die politike rekurriert auf diesen platonischen Maßstab oder – anders formuliert – sie ist als Wissen der Maßstab, an dem sie sich selbst als theoretische Tugend betrachtend und als praktische Tugend handelnd orientiert.«189 189

Ibid.

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Mit Giorgio Agamben können wir hier festhalten, dass das Paradigma als das, was sich neben ihm zeigt, eben immer schon das ist, was aus dem ausgeschlossen werden muss, wofür es steht.190 Notfalls per Scherbengericht.

Die (verzichtbare) Rolle des ergon-Arguments

Wenn sich die aristotelische Politik als ein immanentes Verfahren zeigt, das eher reserviert-aggressiv auf die Rolle von Paradigmen reagiert, mit welchem Grund versucht ein umsichtiger Kommentator wie Hutchinson dann aus der Ethik einen Anwendungsfall der spekulativen Physik zu machen? Nun, es ist nicht zu leugnen, dass Aristoteles selbst diesem Unglück mit seinem ergon-Denken Vorschub leistet – ein Begriff, der zur Selbstgerechtigkeit des Wutbürgers passt wie der Stern an die Brust des Sheriffs. Die Idee vom ergon ist bestechend simpel: Das ergon eines Messers ist seine Schneidefähigkeit. Ist es scharf, so ist es ein gutes Messer (eine andere Qualität wie seine Farbe bleibt für diese Bewertung irrelevant), die Funktion einer Flöte ist es, wohlklingende Töne zu erzeugen, ist sie verstimmt, so ist sie kein gutes Instrument – und auch der moralische Wert des Menschen, Aristoteles nimmt hier kein Blatt vor den Mund, bestimmt sich durch seine Funktion, woraus alles Weitere mit trauriger Konsequenz sich ergibt: »Sollte es nun bestimmte Leistungen (erga) und Tätigkeiten für den Zimmermann oder Schuster geben, für den Menschen als Menschen aber keine, sondern sollte dieser zu stumpfer Trägheit geboren sein? Sollte nicht vielmehr so wie Auge, Hand, Fuß, kurz jeder Teil des Körpers seine besondere Funktion hat, auch für den Menschen über all diese Teilfunktionen hinaus eine bestimmte Leistung anzusetzen sein? Welche nun könnte das sein?«191

Mit bedauernswertem Mangel an Kreativität kommt Aristoteles bei der Bestimmung der eigentümlichen Tätigkeit des Menschen, nachdem er das bloße Leben, die Ernährung, das Wachstum und die Wahrnehmung ausgeschlossen hat, auf den Vernunftgebrauch. Insofern die Vernunft dem antiken Denken zufolge die differentia specifica des Menschen ist, über die kein Tier verfügt, menscht der Mensch, so eine sich anbietende Lesart, am meisten dort, wo er denkt. Nur dort, nämlich in der theôria, findet er seine eigentliche Bestimmung und sein eigentliches Glück  – und über die Festlegung dieser Bestimmung wird nicht weiter gerechtet. Das hat Aristoteles in der Geschichte nicht ganz zu Unrecht den Vorwurf eingebracht, sich außer des Essentialismus und Spezieismus vor allem auch 190 191

Agamben, Signatura rerum – zur Methode, Frankfurt/M. 2009, S. 37 f. Aristoteles, EN 1097b 25–30.



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eines naturalistischen Fehlschlusses, eines Schlusses von der natürlichen Ausstattung mit Vernunft auf ihre moralische Wertigkeit, schuldig gemacht zu haben. Man muss diesen Vorwurf an Aristoteles’ Stelle hier wohl annehmen. Aber das sollte nicht von der eigentlich interessanten Wendung, die man dem ergon-Argument auch geben könnte, ablenken: Es lässt sich nämlich eine tiefere Pointe, und auch ein Hauch von unfreiwilliger Ironie, in diesem Gedanken erkennen. Denn zwar versteht sich die Ordnung des Charakters in Bezug auf das ergon eines Menschen, also in Bezug auf die Betätigung seines rationalen Seelenteils, aber die Erkenntnis und anschließende Evaluation dieser natürlichen Ordnung obliegt – das macht Aristoteles in seiner Ethik überaus klar – weiterhin der bürgerlichen Kasuistik: der Wissenschaft vom Einzelfall beziehungsweise vom Skandal. Das heißt, die Beurteilung, ob etwas Ausdruck eines rechten Vernunftgebrauchs gewesen ist, obliegt – wie eh und je – dem Vermögen der aisthêsis, die sich im logos von Lob und Tadel rhetorisch ausdrückt; also der Urteilskraft der anderen Bürger – oder zumindest der Urteilskraft der Klugen unter ihnen. Diese Urteilskraft wiederum entspricht einer ihrerseits hexial zu verwirklichenden Fähigkeit zur angemessenen Bewunderung oder Empörung. Indem, und das ist der Witz, Aristoteles die Vernunft als ergon zum ethischen Ziel setzt, entzieht er ihr gleichzeitig die Kompetenz, über sich selbst zu urteilen, und vermeidet so immerhin den Sturz in die Unabwägbarkeiten intellektueller Selbstreflexion, die durch sein Konzept der Haltung schlechterdings ersetzt werden soll. Aristoteles darf hier als eine der seltenen Ausnahmen gelten, der durch seinen Haltungs­begriff die Theorie-PraxisLücke nicht völlig schließen, sondern im entscheidenden Moment gerade aufrecht erhalten möchte und Haltung gegen den Kollaps dieser Lücke einsetzt. Dasselbe aufschlussreiche Scheitern ergibt sich, wie Susan Collins zeigt, nicht nur für die Ethik, sondern auch für das ergon der polis.192 »Most apparent are the questions that the investigation has failed to address. Among these is the one central both to Aristotle’s account of the good in the Nichomachean Ethics and to his discussion of the best regime in the Politics: What is the best ›work‹ (ergon) or ›activity‹ (energeia) of a human being? […] The best form of rule, Aristotle has suggested, is ›political‹, but the distinctive work of political rule – of ›ruling and being ruled in turn‹ – leads to a duality of virtue that fails Aristotle’s earlier test that the virtue of a good man be single and complete.« (S. 128)

Kann es also nicht sein, dass dieses Scheitern einer singulär guten und richtigen Haltung, welche die Frage von Theorie und Praxis eindeutig und endgültig beantworten würde, gerade der Kerngehalt der aristotelischen Auseinandersetzung ist? 192

Siehe: Collins, Aristotle and the Rediscovery of Citizenship, Kapitel 5.

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Die Tugend eines Herrschers, so Collins weiter, entspräche immer der Tugend eines Beherrschten. Beide müssten ihren Nutzen für die Gemeinschaft darlegen und sich damit rechtfertigen. Und jeder, der herrschen möchte, muss prinzipiell bereit dazu sein, beherrscht zu werden. Gerade auch die intellektuelle Tugend der Klugheit (phronêsis), die die Spezifik eines Herrschers ausmacht, müsste, so Collins, an diesem Standard gemessen werden. Das heißt, Herrschaft selbst bestimmt sich gar nicht als positiver Wert, sondern über ihre Begrenzung und Zurückhaltung, ergo über ihre Kontrolle: »As a ruler of the free, one does not employ another as a slave, but one’s own action and thought are necessarily circumscribed by the requirements and need of ›another‹ and the community in general. But if, by the very standard of freedom [Aristotle] lays down, rule is not the best work of a human being, then this investigation of the good citizen and man must be understood in terms of its limitations.«193

Die Tugend einer Herrschaft liegt also im Wesen ihrer öffentlichen Kontrolle. Das ist auch der Grund, warum Aristoteles die Staatsverfassungen nicht über ihre Positivität bestimmt (wonach die Alleinherrschaft eines guten Tyrannen die beste Form wäre), sondern über die Negativität des kleinsten Übels (wonach die Demokratie die vorzuziehende Herrschaftsform darstellt). Der Erfolg der aristotelischen Untersuchungen zeigt sich sowohl im politischen wie auch im theoretischen Bereich in den Limitierungen, an die sie stoßen und die sie akzeptieren. Die reine Vernunft ist ebenso wie die herrschende Vernunft als Paradigma der politischen Verfassung aus dieser immer schon ausgeschlossen und durch die Gemeinschaft relativiert. Damit ermöglicht Aristoteles gleichzeitig (ohne dies vielleicht zwangsläufig gewollt zu haben) bereits die Dekonstruktion des idealen Vernunftgebrauches durch die aisthêsis: Kritik setzt für Aristoteles immer Wahrnehmbarkeit voraus, und sofern Kritikfähigkeit ex negativo den Wert von (reiner wie herrschender) Vernunft bestimmt, ist Wahrnehmung als Vermögen der Vernunft zwar unterstellt, übt aber doch Kontrolle über sie auf. Der aisthêsis kommt demnach im ethisch-politischen Bereich die Rolle eines parlamentarischen Kontrollorgans zu, das protokollarisch der herrschenden Vernunft unter Umständen unterstellt, judikativ ihr gegenüber aber weisungsbefugt ist. Hüttinger fasst diese parlamentarische Funktion der aisthêsis für die Wissenschaft gut zusammen: »[I]n der Wissenschaft vom Menschlichen erkennt sich der Mensch selbst als Betrachtender, und zwar als ein Betrachtender, der involviert ist.«194 193 194

Ibid., S. 128. Hüttinger, Der Begriff des Politischen, S. 168.



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Die aisthêsis kommt zu ihren Urteilen, indem ein Wahrnehmungsorgan das Wahrgenommene als Differenz zu sich selbst bestimmt (zum Beispiel als Temperaturunterschied bei der Berührung). Sollte eine solche Differenz zu groß oder zu klein werden, droht eine Verletzung des Organs, und es wird beginnen, Wahrnehmung als Schmerz zu artikulieren. Wenn Aristoteles dem Klugen (phronimos) das »Auge der Erfahrung« zuspricht (EN 1143b 14), scheint er zumindest metaphorisch dem Anteil der Wahrnehmung an der Klugheit Rechnung zu tragen. Ich möchte diese Zuordnung der phronêsis zur aisthêsis hier nicht übertreiben. Sie bleibt eine Lesart, die Aristoteles gegen den Strich liest. Vieles, nicht zuletzt die Zuordnung der phronêsis zu den dianoetischen Tugenden, spricht dezidiert dafür, sie dem nous zuzuordnen. Andererseits aber kennt Aristoteles eben auch explizit eine phronêsis der Tiere – zum Beispiel der ebenfalls staatengründenden Bienen (Hist an. I; Met, 980b 22), und da nous in der Tierwelt gerade nicht vorkommt, scheint die phronêsis ihm gegenüber eine gewisse Unabhängigkeit zu genießen. Was die epistêmê und die sophia für die unwandelbaren (intellektuellen) Dinge sind, ist die phronêsis also für die wandelbaren, worunter Aristoteles die menschlichen Angelegenheiten (anthrôpina) versteht. Zwar agiert die Klugheit im Namen der Weisheit (EN 1145a 9–11), aber das heißt eben auch: Sie muss in ihrem Namen agieren, weil die Weisheit selbst am Einzelfall notwendig scheitert, wie eben auch die Götter an der menschlichen Politik notwendig scheitern würden und daher von vornherein und zur Sicherheit von ihr ausgeschlossen werden. Sollte eine losgelöste Vernunft, zum Beispiel als Staatsräson, das ethische Vernunftgefühl verletzen, wird der Bürger sich gegen diese Vernunft erheben und somit im Namen der Götter gegen diese Götter rebellieren. Nur ein Tugendhafter kann demnach einen Tugendhaften beurteilen  – weil beurteilen bedeutet, die Differenz zum Eigenen zu messen. Hexis zeigt sich so von Anfang an als ein in sich verwiesenes, reziprokes System einer Beurteilungsmacht ohne wirkliches Außen. Dieses Außen wäre in der Tat eine Art mathematisches Wissen über Moral, dessen prinzipielle Möglichkeit Aristoteles durchaus zuzugeben bereit ist, das aber für die materielle Welt der Sterblichen erstens nicht vollständig zugänglich ist und zweitens, und das ist viel wichtiger, im akuten Moment der (politischen) Entscheidung überhaupt nicht handlungsweisend erscheint. Stattdessen aber bleiben Ethik und Moral, das ist das aufklärerische Projekt des Aristotelismus, Sache der Sterblichen, die von diesen allein ausgehandelt werden müssen. Wir alle haben lediglich ein implizites, potenziell angelegtes Wissen von Normativität – eine Wahrnehmungsfähigkeit bezüglich der Übertretung –, das sich im physiognomischen Blick des Auges der Erfahrung ebenso zeigt wie in der phronêsis, das aber selbst zur einer Haltung erst auszubilden ist. Der Rich-

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ter (im Fall der Gerechtigkeit) oder der phronimos (für alle anderen ethischen Belange) haben bereits dieses zur Haltung geronnene Wissen von dem, was jetzt gerade recht ist; das entzieht sie aber nicht der Beurteilung durch andere, sondern setzt sie im Gegenteil einer erhöhten Gefahr des Ausschlusses aus. Ihnen ist der orthos logos zur Bestimmung der rechten Mitte nicht von außen eingeschrieben, vielmehr treten sie selbst als dessen Maßstab auf und schließen ihn dadurch gleichzeitig aus. Oder anders gesagt: In einer Gesellschaft, in der die Idee der Gerechtigkeit mit eingeschlossen ist, braucht es auch keine Richter (und keine Parteien) – sondern nur eine Polizei. Darum ist es für Aristoteles so wichtig, dass eine Tugend qua hexis immer schon selbst ihre Sichtbarkeit und damit sowohl Schönheit als auch Imperfektion konstruiert,195 dass also der Tapfere, Gerechte, Großherzige und so weiter jeweils nicht nur an seinen Taten, sondern im Prinzip auch mit einem Blick als derjenige, der er ist, erkannt werden kann. In ihren Urteilen tragen die phronimoi ihr Wissen unwillkürlich weiter; das heißt, sie haben das Vermögen, in einem Diskurs Macht auszuüben, und sind gleichzeitig dieser Macht unterworfen. Damit aber diese gegenseitige Kontrolle nicht zur flachen Überwachung aller durch alle gerät, sät Aristoteles in sein System aus grobschlächtigen und daher ironisierten Tugenden viele kleinere und unscheinbare Haltungen ein. Man könnte sie soft skills nennen, deren politische Relevanz von der politischen Theo­ rie leider nie wirklich anerkannt wurde. Es sind die Tugenden des persönlichen Umgangs: Freundschaft, Glaubwürdigkeit und die schon erwähnte wendige Heiterkeit. Sie zeichnen sich allesamt dadurch aus, Beweglichkeit in eine sonst vom Starrwerden bedrohte Gemeinschaft zu bringen. So darf der Glaubwürdige gelegentlich sich des Mittels der Ironie bedienen, um Bombast zu vermeiden (EN 1127b 6–9, 22–4, 29–31), und die Heiterkeit paart sich mit dem Takt (epideksiotes) als dem Gefühl für die Situation und erlaubt den Genuss von Komödie und (politischer) Satire (EN 1128a 19–25).196 Aristoteles, wie so oft der Etymologie folgend, beschreibt die Heiteren als ›wendig‹ (eutropos), als diejenigen also, die eine Situation nicht durch Gewalt beherrschen wollen, sondern sich auf gute Weise in sie hineindrehen können.197 Es mag eine Überhellung von Seiten des Verfassers sein, aber es scheint, dass diese wendigen und windigen Tugenden das Wesen der hexis am besten wiedergeben. Sie dienen dazu, in einer brenzligen Situation mit minimaler Kraftanstrengung eine Bewegung aufrechtzuerhalten, die ansonsten zu erlahmen drohte. Und vielleicht ist mit Beweglichkeit, ohne dass Aristoteles 195 196

Aristoteles, EE 1228a 15 f. Siehe auch Collins, Aristotle and the Rediscovery of Citizenship, Kapitel 6 und besonders

S. 156. 197

Aristoteles, EN 1128a 9–12.



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selbst es ahnte, zumindest ein zu oft vernachlässigter Teil des ergons der glücklichen mensch­lichen Existenz gut getroffen. Eine Beweglichkeit, die kein Selbstzweck ist, sondern die geschickte Teilhabe am Spiel aller mit allen innerhalb eines fröhlich-variablen Dezentralismus des Miteinanderseins ermöglicht.

6.  Die Freiheit der Ungenauigkeit –   Eine Theorie, die zu ihrem Urheber passt Dies ist das Ende des ersten Teils. Er hat versucht, Haltung aus dem Alleinzugriff der zweiten Natur und der Gewohnheit zu befreien, ohne dabei den Prozess der Gewöhnung, der für Hume die treibende, wenn auch mysteriöse Kraft (obscure principle) hinter der Gewohnheit bleibt, als wichtigen Faktor zu leugnen.198 Das ist eine kleine, aber wichtige Akzentverschiebung, die vielleicht nur darin besteht, die (erste) Natur selbst als diese nun gar nicht mehr mysteriöse Kraft anzuerkennen, für die jede Begegnung mit einer anderen Bewegung eine Gelegenheit zur Gewöhnung darstellt. Das bedeutet nicht, die Rede von Gewohnheit(en) abzuschaffen, sondern ist der Hinweis darauf, dass man Gewohnheiten nicht versteht ohne ein Naturverständnis als unbedingte Aufrechterhaltung der Kraft zur Selbstdifferenzierung (und damit zur kontinuierlichen Überwindung von Gewohnheit). Gerade überhabitualisierte, scheinbar leblos gewordene Figuren wie der megalopsychos können diesen Primat der physis belegen, wenn man sie nur richtig versteht und ihre Gewohnheiten mit einer prinzipiellen Pathosfähigkeit ins Benehmen setzt. Dies lädt dazu ein, bei Gewohnheitsmenschen hinter ihre Langeweile auf den Zweck ihrer Zwänge zu schauen; dort wird man, oft in erstaunlicher, beinahe lustvoller Intensität, eine substanzielle Idee als lebendigen Beweggrund finden, die es unbedingt zu retten gilt. Weil alles Lebendige schwer zu fassen ist, erliegen wir auch im Fall der Haltung der Versuchung, ihre Bestimmung über ihre Verallgemeinerung zu denken und ihre Verallgemeinerung wiederum über die Abstraktion von Materie (wie im Fall einer geometrischen Figur). Man kann sich diese Verallgemeinerung aber als realen Vorgang vorstellen, als etwas, was sich nicht nur in der Theorie, sondern in der Wirklichkeit vollzieht: Wir können kaum anders, als die unerklärliche (und potenziell unheimliche) Einzigartigkeit, die uns als körperliche Wesen zu Einem macht, über diese Körperlichkeit selbst zu verstehen. Unsere Körper aber werden auf ganz andere Weise verständlich, nämlich über ihre Stilllegung zur Form oder zum Bild, und diese Bilder wiederum begegnen uns ganz real als Typen, Ämter, Uniformen, Mythen. Dass eine solche Verallgemeinerung mit zunehmender Wahrnehmbarkeit einhergeht, ist nicht zufällig. Wahrnehmung und Denken selbst funktionieren über die vorübergehende Stilllegung von Bewegung. Dass nämlich ein Wort eine Bewegung zum Stillstand bringt, wusste vor MerleauPonty auch Aristoteles. Er sieht in diesem Vorgang in seiner Sprachphilosophie 198 Hume, »An Enquiry Concerning Human Understanding«, in: ders., Enquiries concerning Human Understanding and concerning the Principles of Morals, Oxford 1975, Sect. V, Part I, S. 43.



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den Grund dafür, warum Aussagewörter auch dann etwas bedeuten, wenn sie für sich alleine, außerhalb von Kontexten, stehen: als angehaltene Bewegungen sind Worte von sich aus bedeutend.199 Wer ein solches Wort ausspreche, der bringe nun umgekehrt die Bewegung seines eigenen Denkens zum Stehen (hystesi gar ho legon ten dianoian), und wer ein solches Wort höre oder denke, dessen Denken komme ebenfalls zur Ruhe (De Int. 16b 20 f.). Das heißt aber umgekehrt, dass weder das Haltungsbild noch seine Wahrnehmung, weder die Tugend noch ihr Lob der eigentlichen und flüchtigen Idee des Menschen je angemessen sein kann. Aus dieser Unangemessenheit erst entspringt der Grund für Aristoteles’ Theorie der Angemessenheit und des meson. Aber nur weil der Raum der sozialen Begegnung den Bewegungsprinzipien seiner Bewohner nicht angemessen ist, heißt das nicht, dass dieser Raum nicht ein eigenes Recht für sich beanspruchen kann, ein Recht der Uneigentlichkeit, das sich zur eigenen Unangemessenheit gerade bekennt. Diese Idee der Sprachtheorie, ein Wort bringe das Denken zum Verweilen bei einer Sache, deren Bewegung ihrerseits in einem Wort gefangen ist, findet eine Entsprechung in der Wahrnehmungslehre: Am Ende der Analytica posteriora beschreibt Aristoteles den Weg von der Wahrnehmung eines Einzeldings zur Erkenntnis des Allgemeinen als ein Stillstellen des Allgemeinen in der Seele (199a 6 f 15 f., 100b 1 f.). Er bemüht dafür das Bild eines fliehenden Heeres, eine flüchtige Mannigfaltigkeit, die erst wieder kommandierbar ist, wenn ein Soldat nach dem anderen zum Stillstand gekommen ist (100a 12 f.). Wenn nun wiederum Worte diese stillgelegten Eindrücke symbolisieren und dem verlangsamten Denken dadurch einen Aufenthalt bei den verlangsamten Wahrnehmungen gestatten, so entsteht, dort wo sie sich treffen, ein von reziproker Zurück-Haltung geprägter Zwischenraum, ein aisthetischer Erlebnisraum mit eigener Logik und eigenem Recht – aber bezeichnenderweise ohne Psychologie. Nichts in diesem Raum ist passgenau: Die zu Worten stillgestellten Gedanken sind nicht kongruent mit den zu Bildern stillgestellten Wahrnehmungen und die Haltungen nicht mit den Affekten, denen sie Oberflächen bieten. Und doch sind es diese Unpassendheiten und nichts sonst, die das soziale Spiel der Partikularität und des vielstimmigen Diskurses ermöglichen. Sie weiten sich die minimalen Differenzen, das rechte Fingerspitzengefühl vorausgesetzt, zu gewaltigen Reichen jener Freiheit, die in der Ironie, im Humor, der Melancholie oder anderen gezielt herbeigeführten Ungenauigkeiten einer stochastikê technê liegt. Bevor es im zweiten Teil um eine genauere Durchleuchtung einiger dieser Hierzu: Hermann Weidemann, »Grundzüge der Aristotelischen Sprachtheorie«, in: Peter Schmitter (Hg.), Geschichte der Sprachtheorie Bd. 2, Sprachtheorien der abendländischen Antike, S. 170–192, hier: 178. 199

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Die Freiheit der Ungenauigkeit

stochastischen Künste geht, zu denen neben der Medizin auch die Jagd oder die Nautik zählten, sei hier zum Abschluss noch einer naheliegenden Frage nachgegangen: Wo zeigen sich eigentlich die Spuren dieser Freiheit in den Worten und Gedanken Aristoteles’? Was passiert, wenn man den Aristoteles selbst auf diese Weise plastisch werden lässt? Was ist seine Haltung, bei der wir nun schon seit einiger Zeit verweilen? Aristoteles, man kann das sowohl aus der politischen und historischen Situa­ tion seines Schreibens als auch aus dem Charakter seines Denkens heraus zu begründen versuchen, hatte ein Gespür für die Unzulänglichkeiten des Gewohnheitsprimats. Über den Charakter des aristotelischen Denkens, dessen Quellen politische wie biographische, verschüttete wie forcierte, polemische wie selbststilisierte Anteile unauflöslich miteinander verquicken, kann man sich schlechterdings nur beim Lesen der Schriften und Quellen selbst ein Bild machen. Ein Hinweis ist hier aber dennoch angebracht, der die beiden Dimensionen des Politischen und des Persönlichen, ethos und êthos, zusammenbringt – nicht indem er ihre Differenz nivelliert, sondern indem er sie als hexis, nämlich als ironische und im Prinzip eher heitere Haltung gegenüber dem Neuen, sichtbar werden lässt: Anders als Hüttinger es mit ihrem Verweis auf Sokrates suggeriert, ist es gar nicht so klar, wen Aristoteles im Sinn hatte, als er in der Politik von jenen Überfliegern spricht, die zum eigenen Besten in die Verbannung geschickt werden. Ist es wirklich Sokrates, den die Verbannung vor einem Tod bewahrt hätte, der dem zur Zeit seiner Hinrichtung mindestens 70-Jährigen vermutlich ohnehin bald gegolten hätte? Ist diese Stelle eine politische Beruhigung, adressiert an die Athener, die Aristoteles’ Verbundenheit mit Makedonien und dem dortigen Herrscherhaus relativieren sollte? Oder ist es vielleicht sogar eine gleichermaßen selbstbewusste wie selbstironische Note zur eigenen von Fluchten aus Athen (um 347 und 322) geprägten Biographie? Immerhin soll Aristoteles angegeben haben, er sei geflohen, um die Athener davor zu schützen, sich ein zweites Mal (nach Sokrates) an der Philosophie zu vergehen. Der Stagirit, wie Aristoteles bisweilen genannt wird, also der Makedonier, der Ausländer, stand in beinahe jedem Augenblick seines Lebens (sowohl in Athen als auch am Hofe Philipps) unter politischem Druck, was ihn nicht nur zu ständigen Ortswechseln zwang, sondern diese Ortsänderungen auch mit Umschlägen seines theoretischen Interesses verbinden ließ. (Man bedenke seine extensiven biologischen und zoologischen Studien mit Theophrast auf Lesbos, seine nur mit Mitarbeitern200 ausführbaren Recherche- und Editionsarbeiten zu den verschiedenen politischen Verfassungen in Griechenland oder Es ist anzunehmen, dass Aristoteles viele der 158 Stadtverfassungen weder aus persönlicher Kenntnis noch von literarischen Studien her kannte, sondern Mitarbeiter als theôroi aussandte und dann die ihm vorgelegten Berichte zusammengefasste. 200



Eine Theorie, die zu ihrem Urheber passt

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seine Archivarbeit mit Kallisthenes in Delphi, für die er zunächst ausgezeichnet wurde, bis ihm im Zuge antimakedonischer Unruhen diese Auszeichnung wieder aberkannt wurde.)201 Es ist ein Denken vor Migrationshintergrund,202 das selbst nach seiner Rückkehr nach Athen außerhalb der Akademie am Lykeion im Nordosten der Stadt stattfand, und zwar peripatetisch, das heißt hin- und herwandelnd. Ein Denken, das sich von seinem Denker selbst, der den Gedanken an das Unwandelbare im Individuum nicht fraglos aufgeben würde, zu emanzipieren beginnt. Hutchinson weist diese Widersprüchlichkeit in Aristoteles’ Denken, sich gelegentlich gegen sich zu richten, anekdotisch nach: Einerseits habe Aristoteles ein Testament hinterlassen, das die Tugenden des wohlhabenden, in die Gesellschaft integrierten gentlemans und die Verantwortung, die daraus erwächst, durchaus betont und auch der Errichtung einer Statue nicht ablehnend gegenübersteht. Andererseits bleibe immer das Echo des jungen Aristoteles, der all diese äußeren Güter für das Glück der philosophischen Kontemplation aufzugeben bereits ist. Seine verschollene frühe Schrift Protreptikos »expresses the intellectual strand in the fabric of Aristotle’s thinking, which contrasts with and complements the social strand expressed in his will.«203 Aristoteles, über dessen Haartracht, Fingerschmuck und vorlauten Charakter polemisch berichtet wird, wird sich seiner ständigen Außenseiterrolle, zumindest im Stillen, wohl bewusst gewesen sein. Vielleicht hat hier die Ironie der Beschreibung des Megalopsychoten ihren eigentlichen Ausgangspunkt. So findet sich versteckt in der megalopsychia ein schmeichelndes Lob für die stilbewussten Athener von einem, der selbst – weder äußerlich noch innerlich – je dazugehörte, ein Ketzer vielleicht, der – wie alle Ketzer – geliebt werden will. Möchte man von hier aus, mit ein bisschen spekulativer Energie, die philosophische Haltung Aristoteles’ beschreiben, so kommt man sehr schnell auf ein Denken, das sich nicht auf Autoritäten verlassen kann, auf Tyrannen nicht, aber auch nicht auf Tyrannenmörder, 204 nicht auf Lehrer (Platon), aber auch nicht auf Schüler (Alexander). Stattdessen treten Hierarchien überwindende, kollegiale Freundschaftsbeziehungen und ein Vertrauen in die Friedrich Ueberweg, Grundriss der Geschichte der Philosophie: von Thales bis auf die Gegenwart, Darmstadt 1956, Bd. 3, S. 217. 202 Dirlmeier schreibt: »Aber Aristoteles war seiner Geburt nach ein Ionier. Alle Ionier – Hekataios, Herodot, Ktsesias usw. – gleichen sich in einem: Sie sind weltoffen, sie ziehen aus um der ›Historie‹ willen, um wissend zu werden, um mit scharfem Blick Erfahrungen zu sammeln.« Dirlmeier, »Aristoteles«, S. 134. 203 D. S. Hutchinson, »Ethics«, in: The Cambridge Companion to Aristotle, 1995, S. 195–232; hier: 197. 204 So dürfte auf Aristoteles die Ermordung des Fürsten Hermias von Assos einen stärkeren Eindruck gemacht haben als die vor seiner Geburt liegende Hinrichtung Sokrates’, Hermias, der ihm bei seiner ersten Flucht aus Athen die Möglichkeit zu wissenschaftlicher Arbeit verschafft hatte. 201

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Die Freiheit der Ungenauigkeit

eigene Autarkie (wie überhaupt in die Autarkie des Einzelnen) auf den Plan, die sich als bewegliche Konzepte durch jene Adaptionsfähigkeit auszeichnen, die für ein aufenthaltsloses Leben ebenso relevant waren wie für ein Wissenschaftsverständnis, das sich munter durch die Disziplinen bewegte – oder diese allererst ins Leben rief. Kurz gesagt: Für das Gewohnte oder gar Gewöhnliche ist das Denken Aristoteles’ nicht der Ort, oder wenn, dann nur wie in der doxa als Ausgangspunkt für weitere Untersuchungen. Man muss Aristoteles freilich nicht als subversiven Autor lesen, aber es macht Spaß und ist gewinnbringend: Aristoteles macht eine ganze Reihe an offenkundigen Zugeständnissen: an das Gesetz, an den Habitus der Aristokratie, an eine kosmische Mimesis, aber dahinter tritt immer ein beständiger Hinweis auf die Notwendigkeit von Flexibilität im Umgang mit absoluten Größen und Autoritäten hervor. Dieser Hinweis ist in der Darbietung sehr viel leiser, in der Wirkung aber nicht zu unterschlagen. Ob diese Subversion beabsichtigt war oder als unfreiwillige Ironie ihren Autor selbst unterwanderte, gilt es hier nicht zu beurteilen. Aber es ermutigt dazu, die hexis von außerhalb des philosophischen Denkens anzugehen und zu überlegen, ob nicht dieses Außen durch Aristoteles seinen Weg in die Philosophie hinein gefunden hat. Dabei treten vier antike Haltungspraktiken auf den Plan, an denen das Ringen Aristoteles’ mit dem eigenen Konzept in anderem Kontext augenscheinlich wird: die Rhetorik, die antike Gymnastik, die Plastik und schließlich die Medizin, die wie keine andere Wissenschaft in Analogien und Beispielen durch Aristoteles’ Werk geistert.

II . EUEX I A

Die Nikomachische Ethik hebt an mit einer Verteidigung der Praxis vor der Theorie – und endet dennoch in einem Lob der letzteren. Theôria ist ein Unterfangen, dass sich von den menschlichen Angelegenheiten (den pragmata und anthrôpina) nicht nur entfernt, sondern diese auch einer prinzipiellen Kritik unterzieht, weil sie dem Bereich von Nützlichkeiten anheimgestellt und damit aller wirklichen Autarkie entzogen sind. Als Fluchtpunkt einer Ethik, verstanden als praktische Wissenschaft, hat die herausragende Rolle der theôria in der Nikomachischen Ethik die Interpreten darum seit jeher irritiert. Diese Grundspannung der Ethik wiederholt sich in dem nie restlos geklärten Verhältnis zwischen den durch wiederholte Praxis erwerbbaren ethischen und den auf theoretischer Belehrung beruhenden dianoetischen Haltungen. Es gibt keine ethische Tugend, die nicht im Kern ein theoriefähiges Wissen enthält, und es gibt keine dianoetische Tugend ohne entsprechende praktische Anwendung. Dennoch hält Aristoteles die Trennung beider Sphären für unbedingt aufrechtzuerhalten. Dahinter liegt erstaunlicher Weise ein ökonomischer Gedanke: Die aristotelische Ethik ist in ihrem Kern eine praktische Wissenschaft zur Verstetigung von Glück. Sie wird aber getragen vom ökonomischen Interesse einer materiellen Unabhängigkeit (autarkeia), die auch geis­ tige Unabhängigkeit garantiert. Als Ökonomie zielt die Ethik also nicht auf die schiere Vermehrung von Vermögen, sondern vielmehr auf eine Minimierung von Abhängigkeiten (Rhet. 1360b 15). Im Zuge dieser eudaimonistischen Sparsamkeit destilliert sich nach und nach eine Vorstellung von Glück heraus, das von äußeren Gütern zunehmend bedroht wird. Glück wird gleichsam aus dem Reich des Nützlichen in das des Nutzlosen (achrêston) verbannt. Da aber zur Erfüllung mancher aristotelischer Tugenden (wie Großzügigkeit) finanzielle Mittel nötige Voraussetzung sind, ist die Vorstellung eines rein mittellosen, gar asketischen Glücks für Aristoteles schwierig. Theôria, die ihrerseits als Tätigkeit jedem Nützlichkeitsdenken entzogen ist, ist also weniger an sich erstrebenswert – vor den Gefahren übertriebener Vergeistigung wird sogar gewarnt –, sondern dient als Maßstab der eudaimonistischen Sparsamkeit. Sie ist das Paradigma des ethischen Leben, das, wie alles Paradigmatische bei Aristoteles, aus dem Bereich, für den sie steht, ausgeschlossen ist. Nicht in absoluter Armut, wohl aber in der (durch finanzielle Mittel ermöglichten) höchst genügsamen theoretischen Betätigung zeigt sich das Glück als Ziel der Ziele. Dieses Spannungsverhältnis zwischen Nützlichkeit und Nutzlosigkeit wiederholt sich zwischen zwei Lebensweisen: bios politikos und bios theôrêtikos. Das Leben des Theoretikers ist nicht – wie bei Platon – das Ideal des politischen Lebens, aber es ist jenes Paradigma, das der Polis ihr telos verleiht.

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Politik ist nicht gleichbedeutend mit theôria, aber es ist ihr Ermöglichungsgrund. Um das Leben des Theoretikers möglich zu machen, darf Politik selbst nicht kontemplativ werden, und um Politik sinnvoll werden zu lassen, darf Theorie selbst nicht politisch sein. Eine, wenn man es mit den Lehren der heutigen politischen Theorie vergleicht, bodenlose Zumutung, die aber vielleicht dennoch nicht vorschnell von der Hand zu weisen ist.205 Der theôros, wie sich schon an Aristoteles’ Biographie zeigte, ist eine Ausschlussfigur, die im Vergleich zum megalopsychos, der vor Sichtbarkeiten nur strotzt, uneindeutig, vielleicht sogar unheimlich ist. Gerade seine Unbedürftigkeit macht ihn politisch verdächtig! Der antike theôros zog – entweder als Privatmann oder als offizieller Gesandter seiner Gemeinde – aus, die religiösen Feste anderer Städte zu betrachten, um nach seiner Rückkehr davon zu berichten. Wie Andrea Wilson Nightingale festhält, stellte die Rückkehr des politischen Gesandten dabei ein potenziell gefährliches Ereignis206 dar, insofern fremdes Wissen durch die Hintertür einer vermeintlichen Nutzlosigkeit in die polis importiert wurde, über dessen Gefahren aber noch nicht entschieden war. Der theôros stellt eine Ausschlussfigur inmitten der polis dar, ein Einfallstor für das Fremde. Die Frage, ob ihm eine politische Funktion zugesprochen werden sollte oder gerade nicht, war daher von großer Bedeutung. Betrachten wir im Vergleich zum theôros noch einmal den megalopsychos. Eine seltsame Anziehungskraft scheint zwischen beiden zu herrschen. Der Megalopsychot geht so sehr im Bürgerlichen auf, dass er sich als Paradigma der Bürgerlichkeit aus dieser selbst ausschließt, der theôros ist allem Bürgerlichen so unverwandt, dass er in diesem verschwindet. Megalopsychia ist im selben Sinne Öffentlichkeitskompetenz, wie theôria Geheimniskompetenz ist. Ruht Aristoteles’ Sympathie für die megalopsychia vielleicht in der Vermutung, dass in ihrem Schatten erst jenes verführerische Denken möglich ist, für das Sokrates den Schierlingsbecher trinken musste? Dass das Extrem des megalopsychos zum anderen Extrem des theôros ein notwendiges Gegengewicht darstellt? Musste Sokrates sterben, weil seine Tarnung als megalopsychos ungenügend war? Wollte Aristoteles daraus lernen? Ist es nicht denkbar, dass megalopsychos und thêoros zusammen ein Kippbild ergeben, dessen Kippmoment in nichts anderem als in der Ironie eines Denkers in (nicht-denkender) Gesellschaft liegt? Indem der Megalopsychot sich den Automatismen der Öffentlichkeit überantwortet, eröffnet er in sich selbst, und abgeschirmt von den Blicken der Polis, einen Raum der Theorie. Haltung überbrückt und versöhnt nicht das Nützliche mit dem Unnützen, die pragmata mit den noêmata, sondern spannt sie als Getrennte in ein Verhältnis. Adorno vermutet, dass Aristoteles’ Trennung Alan Ryan, On Aristotle. Saving Politics from Philosophy, New York/London 2014. »[A] potentially dangerous political event.« Andrea Wilson Nightingale, Spectacles of Truth in Classical Greek Philosophy. Theoria in its Cultural Context, New York 2004, S. 48. 205

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Euexia 153

beider Sphären Teil einer »Resignation des hellenistischen Privatmanns [sei], der der Einwirkung auf die öffentlichen Dinge aus Angst sich entziehen muß und nach Rechtfertigung dafür sucht«.207 Dies habe im Vergleich zu Platon jedoch gerade zu einer humaneren Politik geführt, insofern die Trennung von Theorie und Praxis Humanität allererst erwachen lasse, weil sie bestimmte Objektfixierungen, bestimmte Pathologien der Verweltlichung auf Seiten der Theorie unterbinde. Das Ziel der Praxis läge somit, so Adornos radikaler Schluss, in ihrer eigenen Abschaffung. Ob dies stimmt, will ich hier nicht diskutieren, wohl aber bemerken, dass es Aristoteles bei seiner Trennung gerade nicht um eine vollständige Suspension des Praktischen durch das Theoretische ging, sondern um eine Art Burgfrieden zwischen beidem, der sowohl auf Furchtlosigkeit vor der Theorie als Einfallstor des Neuen als auch auf Organvertrauen in die (politische) Praxis beruht. Dieses Paradox, das sich in vielen Spielarten zeigt, bleibt als Grundspannung erhalten und stellt das Leitmotiv dieses zweiten Teils dar, dessen These es ist, das alle Versuche ihrer Schließung sich letztlich als ungenügend erweisen müssen. Verhandelt werden sollen diese Modelle der Schließung unter dem Begriff der euexia. Der guten, der absolut guten Haltung. Das Neben- und Ineinander von Theorie und Praxis, das als Nebeneinander von bios politikos und bios theôrêtikos am Ende der Nikomachischen Ethik die Interpreten zur Verzweiflung treibt, ist aber weder von der politisch-praktischen noch von der theoretischen Seite leicht aufrechtzuerhalten. Immer schon möchte eins ins andere hinübergleiten. Möchte Theorie Praxis zwingen und Praxis Theorie vereinnahmen. Wer aber Haltung als Stück einer Theorie der Praxis annimmt und als Praxis der Theorie ablehnt, verletzt den Sinn der Haltung genauso wie derjenige, der dialektisch die Synthese anstrebt oder ihre Antinomik zu relativieren versucht. Der Sinn der Haltung ist, dass sie in all ihrer Antinomik ausgehalten werden muss. Jene irritierenden Zwischenhaltungen wie Ironie, Melancholie, Gelassenheit, die jene Ambivalenz erhalten und aushalten, haben zwar immer wieder Renaissancen (sowohl bei Praktikern als auch bei Theoretikern), hinterlassen aber in der Regel die Umstehenden ratlos; nicht zuletzt deswegen, möchte man meinen, weil sie die Möglichkeit von Nachahmung oder gar von Nachfolgeschaft unterbinden. Melancholiker wie auch Ironiker – sie bleiben, von wenigen Freundschaften abgesehen, unter sich. Sie stellen die eigentlichen Alternativen zu jeder Vorstellung von euexia dar. Statt ihnen nachzugehen, was ein anderes Unterfangen wäre, soll nach der Haltungstheorie, wie sie im ersten Teil versucht wurde, nun zu den Haltungspraktikern übergangen werden, und zwar ausgeAdorno, »Marginalien zu Theorie und Praxis«, in: ders. Kulturkritik und Gesellschaft II. Eingriffe. Stichworte. Anhang, in: Gesammelte Schriften 10.2, Frankfurt/M. 1977, S. 759–782, hier: S. 769. 207

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hend von der Rhetorikschule des Isokrates. Wobei, man darf diese Pointe vorwegnehmen, sich am Ende herausstellen wird, dass die Haltungspraktiker einem komischen Chiasmus folgend am Ende gerade vom Fluch einer unheimlichen Konsistenz heimgesucht werden, um die sie jede Theorie nur beneiden kann.

7. Vom Monolog zur Haltung – Formen der Selbstdarstellung 7.1  Rhetorik des Herzens

Was also heißt aus einem praktischen Gesichtspunkt: Haltungsannahme oder Charakterbildung? Der Begriff des Charakters, oder êthos, jenes Wort, dem alle Ethiken ihren Namen verdanken, führt ein vergleichsweise bescheidenes Dasein in der Ethik des Aristoteles.208 Außer in der zitierten Stelle aus dem zweiten Buch, wo es um die etymologische Verwandtschaft zum ethos geht, taucht êthos als eigenständiger Begriff selten auf. Eine genaue Lektüre zeigt, dass êthos fast ausschließlich als nähere Bestimmung der aretê, in Abgrenzung zu den dianoetischen Tugenden verwendet wird.209 Es soll also lediglich anzeigen, dass es sich um Tugenden desjenigen Seelenteils handelt, der nicht der rationale ist, sondern sich gegenüber der ratio nur responsiv verhält, nämlich der thymos. Auf diesen Seelenteil ist, anders als im Bereich des Dianoetischen, direkte intellektuelle Einflussnahme nicht möglich, er muss vielmehr durch praktische Übung und Gewöhnung dahin gebracht werden, sich zum rationalen Teil in angemessener Responsivität zu verhalten; wie auch keine athletische Exzellenz durch Belehrung (sondern nur durch Training) entsteht und doch für die Griechen der athle­ tische Körper in Korrespondenz mit dem logos steht. Diese praktische Pädagogik, die also in der Praxis rhetorischer und gymnastischer Ausbildung wurzelt, ist im Vergleich zur platonisch-sokratischen Maieutik, die gezielt Wissen gegen die Vorstellung einer praktisch erlernbaren sophistikê technê stellt, 210 wohl die ältere. Sie passt nicht besonders gut zu einer strikten Dichotomie von Körper und Geist. Die analytische Trennung, die Aristoteles also zwischen ethischen und dianoetischen Tugenden zieht, entspricht daher, wie er selbst eingesteht, der phänomenalen Beschreibung des ethischen Menschen nicht, bei dem immer beides zusammen gewährleistet sein muss (1144a 29–31, 1144b 13–17) und in Hybridform auch auftritt. Vermutlich weil die ursprüngliche Hybridität von Geist und Körper, so phänomenal angemessen sie auch sein mag, sich begrifflich kaum handhaben lässt, hat sich ihre analytische Trennung zur Lehre von der zweiten Natur als einfachste Lösungsstrategie ausweiten können. Diese Strategie basiert, wie gesehen, auf einer kategorischen Trennung von Geist und Natur, die dann nicht weniger grob, nämlich durch Erziehung, wieder zusammengeführt werden. Zu Viel prominenter ist es in der Rhetorik, wo es um die gezielte Beeinflussung nicht des eigenen, sondern des êthos des Zuhörers geht. 209 Lockwood, »Habituation«, S. 22. 210 Platon, Sophistes 232b ff; Gorgias 456a; Protagoras 317e 2 ff; Philebos 58c. 208

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Vom Monolog zur Haltung – Formen der Selbstdarstellung

dieser Zusammenführung aber gibt es zwei konkurrierende Geschichten, um die es im Folgenden gehen wird und an deren gemeinsamer Schwelle die hexis steht. Eine verläuft über die rhetorische Praxis zur Kompetenz des reinen Denkens, die andere über die kosmologische Schau (theôria) zu einer Praxis der Haltungskorrektur. In beiden wird die Kluft zwischen Theorie und Praxis als Problem der Praxis sichtbar. Zunächst zur Rhetorik, die zur Überwindung der TheoriePraxis-Lücke bekanntermaßen das Üben erfunden hat.211

Isokrates und die Aufwertung der Schüler vor den Lehrern

Als eine zentrale Figur im Streit um das Verhältnis von Praxis und Theorie darf der antike Redner Isokrates (436–338) angesehen werden. Seine wissenschaftlichen Beiträge zur Rhetorik, jene Kunst des effizienten Sprechens, die er vorlaut Philosophie212 nannte, standen in ihrem Einfluss auf Aristoteles dem Denken Platons nicht viel nach.213 Isokrates rückt in seiner als fiktive Verteidigungsrede verfassten Autobiographie214 die menschliche praxis als das eigentliche Instrument der Bildung in den Vordergrund und verschiebt gleichzeitig das Problem von Körper und Geist in das vermeintlich leichter zu bewältigende Verhältnis von Theorie und Praxis – bei deutlicher Bevorzugung der Praxis. So beschreibt er die Herausbildung zweier Zwillingskünste, der Gymnastik für den Körper und der Philosophie für die Seele. Beide Künste liefen, so Isokrates, parallel, und es sei wichtig, sie nicht getrennt zu betrachten und zu betreiben. Beide bildeten in ihrer methodischen Ähnlichkeit eine Einheit. Die Unterweiser in Gymnastik lehren ihre Schüler die für Wettbewerbe angemessene Körperhaltung, während die Philosophielehrer die verschiedenen Arten der Rede unterrichten und – für Isokrates besonders wichtig – ihre Schüler im Anschluss an die theoretische Unterweisung zur praktischen Übung (gymnazousin) anhalten, in der Ausübung und Theorie zusammengeführt (syneirein) wurden und Theorie sich körperlich situierte. Nur durch diese Situierung in einer Praxis könne sie auf ihren kairos hin nützlich Mirjam Schaub sieht in der erzwungen Verbindung von Theorie und Praxis, sei es von seiten der Theorie oder der Praxis, das Wesen der Radikalität. Für die Gelegenheit, diese Gedanken mit ihr im Rahmen eines Seminars in Krakau diskutieren zu können, bin ich sehr dankbar. 212 Was natürlich als Spitze gegen die eigentlichen Philosophen mit ihren überzogenen Wahrheitsansprüchen zu verstehen ist. Isokrates’ philosophia wollte zu der in der platonischen Akademie betriebenen spekulativen Wissenschaft ein bodenständiges Gegengewicht bilden. 213 Siehe: Tarik Wareh, The Theory and Practice of Life. Isocrates & The Philosophers, Cambridge (MA)/London, S. 11 ff. 214 Zum autobiographischen Charakter siehe: Georg Misch, Geschichte der Autobiographie, Bd. 1, Frankfurt/M, 1949, S. 158–180. 211



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gemacht werden. Es handelt sich um einen Theorieunterricht der praktischen Art. Die Fähigkeit zur Theorie wird über den Weg der Rede ausgebildet, nicht aber erscheint die Rede a posteriori als Anwendung einer vorangegangenen Theorie. Im Gegenteil: Für die Unterrichtung in Rhetorik postuliert Isokrates gerade die Notwendigkeit multipler und sogar unvereinbarer Arbeitstheorien (doxais), weil im Bereich dieser Pädagogik ein exaktes systematisches Wissen überhaupt nicht verfügbar sei.215 Nicht nur ist die Rede also kein Anwendungswissen, es besteht noch nicht einmal ein eindeutiges, theoretisch fundiertes Anleitungswissen. Diese selbstbewusste Methodenvielfalt des Pragmatikers steht selbstverständlich in krassem Widerspruch zu Platons logos-geleiteter Philosophie. Dieser empfand eine Fertigkeit (technê) bekanntlich erst dann als wertvoll, wenn sie mit einem Wissen um die Gründe ihrer Wirksamkeit einherging. Und in genau diesem Wissen um die Gründe sah er die Bedingung der Lehrbarkeit einer Fertigkeit. Das ist keine direkte Ablehnung des Übens, ordnet es aber einer stets voranzugehenden Einsicht strikt unter, was zu einer dramatischen Aufwertung der Funktion des Lehrers führte, die als sokratische Ironie – die der lakonischen Ironie Aristoteles’ freilich nur sehr wenig ähnelt – kaschiert werden musste. Platon erkannte in Isokrates mit Recht jemanden, der die Theorie von einem Leitwissen zu einer Heuristik im Dienste der Praxis degradierte. Aber auch bezüglich der Universalität des logos macht Isokrates entschiedene Abstriche: Weder den Gymnastikern noch den Theoretikern steht laut Isokrates eine Wissenschaft zur Verfügung, mittels derer aus jedem Beliebigen ein Athlet oder Rhetor zu formen sei. Die Kraft zur Perfektion liege vielmehr im raren Zusammentreffen von Theorie (als Hilfswissenschaft im Lehrer verkörpert) auf der einen und Training und Talent auf der anderen Seite – und das heißt, in den physischen und mentalen Voraussetzungen des Auszubildenden. Gerade weil er diese Aufwertung der Schüler nicht nachvollziehen konnte, begegnete Platon Isokrates mit beißendem Spott, dessen Inhalt Isokrates’ vermeintliche Überschätzung der Methode der Rhetoren ist, die nur das Technische unterrichten könnten, die aber die Aufgabe, dass »alles das auf überzeugende Art gebraucht und ein Ganzes daraus zusammengesetzt werde, diese Vollkommenheit in die Reden hineinzubringen«, ihren Schülern überließen, »als wäre es eine Kleinigkeit«.216 Entlarvend wirkt hier bereits die Semantik einer präexistenten Vollkommenheit, die (von außen) in die Redekunst hineinzubringen sei und nicht, wie Isokrates vorschlägt, von innen erst entwickelt werden muss. Die Kunst, so Isokrates in der Schrift gegen die Sophisten, liege gerade nicht im theoretischen Studium, sondern in Isokrates, »Antidosis oder über den Vermögenstausch«, in: ders., Sämtliche Werke übers. von Christine Ley-Hutton, Bd. II, Stuttgart 1997, § 184. 216 Platon, Phaidros, übers. von Friedrich Schleiermacher, Sämtliche Werke Bd. 2, 269 c2. 215

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proto-aristotelischen Tugenden von Übung, Mut und situativer Zielsicherheit, als deren Ergebnis sich theoretische Kompetenz hexial ergebe. Aufwertung von Talent und Training und Ablehnung der universellen Anwendbarkeit von Theorien sowie Isokrates’ grundlegend höhere Wertschätzung der Rhetorik korrespondieren freilich mit einer Weltanschauung, die von vornherein das Reaktionsvermögen im Moment der Krise ethisch höher einstufen als die Einsicht in die unwandelbaren Gründe des Daseins. Platon steht der Rhetorik und allem, was sie ausmacht, mit einem tiefen Misstrauen gegenüber, das an Unverständnis grenzt. Gerade weil es sich bei der Redekunst um eine Fertigkeit mit hoher Pathosfähigkeit, das heißt mit Fähigkeit zum situativen Witz, handelt, die das ›Geschenk des Augenblicks‹, von dem Quintilian einmal spricht, nicht ausschlagen darf, ergibt sich für einen Universalisten wie ihn das Problem ihrer allgemeinen Vermittelbarkeit. Platon erkennt zwar an verschiedenen Stellen, dass ein Wissen über eine Regel noch nicht das Wissen ihrer situativen Anwendung ist. Aber da er selbst kein Modell dieses Anwendungswissens, das nur ein implizites, hexiales sein kann, findet, zieht er es vor, diese ganze Form von Wissen von vornherein zu diskreditieren. Aus Isokrates’ Perspektive hingegen kann man Gymnastik und Rhetorik umgekehrt als diejenigen Zwillingskünste verstehen, die über ihren konkreten situativen Gebrauch theoretische Kompetenz erst herbeiführen. Während für Isokrates also nur ein vollkommener Redner, das heißt: ein Praktiker, über die Zeit auch ein vollkommener Philosoph werden kann, kann für Platon nur ein vollkommener Philosoph auch ein vollkommener Redner sein. Wie aber ohne Praxis diese Vollkommenheit sich einstellen soll, verrät er nicht. Platon sieht, dass die hexis des Redners, deren Ausformung allein im Verantwortungsbereich des Schülers liegt, den logos der Dialektiker zu ersetzen strebt. Ein Zug, der sich Platon zum Trotz bis in Quintilians Rhetorik durchgesetzt hat.217 Das Ideal des griechischen Rhetors ist Sinnbild der ausdifferenzierten Einheit von Körper und Geist, das der Lehrer nur über seine Beispiel- und Vorbildfunktion beim (talentierten) Schüler, in Form einer betreuten Mimesis, anregen kann.218 Diese Mimesis aber, darauf legt Jahrhunderte später Quintilian Am Anfang des Zehnten Buchs der Institutionis Oratoriae von Quintilian heißt es dementsprechend: »Doch so nötig für das Verständnis diese Ausdrucksregeln sind, sie stärken noch nicht genügend die Durschlagskraft des Redners, wenn zu ihnen nicht noch die Art sicherer Geläufigkeit hinzukommt, die bei den Griechen hexis heißt.« Quintilian: Institutionis Oratoriae, Zweiter Teil (VII–XII), Helmut Rahn (Hg.), Darmstadt, 1988, S. 431. 218 Siehe Debra Hawhee, Bodily Arts. Rhetoric and Athletics in Ancient Greece, Texas 2004, S. 6: »Athletics and rhetoric were thus bound together, as Isocrates points out, in at least two ways: 1) unified training in athletics and oratory provides a program for shaping an entire self, and 2) the two arts draw from similar pedagogical strategies wherein the respective instructors impart bodily and discursive forms of expressions.« 217



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den allergrößten Wert, beschreibt nur das Anfangsstadium der Ausbildung. Im späteren Verlauf müsse sich das Objekt der Nachahmung verschieben: Die Erfindungsgabe selbst, nicht ihre ausformulierten Effekte, gelte es zu imitieren. Gerade die kairotische Ereignis-Fähigkeit des guten Redners, die sich im Ernstfall beweist, sein Talent zur Einmaligkeit und zur Improvisation, wird zum eigentlich nicht nachahmbaren Objekt der Nachahmung. Sie ist die nicht lehrbare Theo­ rie, die es praktisch zu erlangen gilt. Dies kann nur funktionieren, wenn das mimetische Verfahren als Selbstverhältnis verinnerlicht wird. Die Frage, der nun nachgegangen werden muss, ist also, wie ein solches Verhältnis von Theorie (als Offenheit und Erfindungsgabe) und Praxis (als ihre Umsetzung, die ihr gleichwohl vorausgeht), das Isokrates als ein externes Verhältnis zwischen Meister und Schüler versteht, wobei der Meister bei der Selbstausbildung lediglich attestiert, noch einmal intern, nämlich als Beschreibung eines rhetorischen Selbstverhältnisses zu lesen ist.

Logon echon: Aufwertung des Thymotischen

In einer aufschlussreichen Arbeit hat Friederike Rese gezeigt, inwiefern die Sprechakte der Nikomachischen Ethik, das Loben und Tadeln sowie die Beratung, auf dem Fundament der Rhetorik verstanden werden müssen – und damit als ein interpersonales und soziales Geschehen.219 Besonders die Beratungsrede wiederholt sich innerhalb der Ethik als Fähigkeit, mit sich selbst zu beratschlagen, und wird so zu einer Form des Selbstverhältnisses. Als wichtiges rhetorisches Bindeglied zwischen öffentlicher Rede und Fähigkeit zur Selbstberatung qua innerer Rhetorik erscheint in der Kulturgeschichte der Monolog der Tragödie. Im Monolog verinnerlicht sich das, was als interpersonale Praxis geübt wurde, und gleichzeitig veräußert er, was bislang inneres Zwiegespräch war. Von Dirlmeier gibt es dazu einen Aufsatz mit dem Titel Vom Monolog der Dichtung zum ›inneren‹ Logos bei Platon und Aristoteles,220 in dem er, vielleicht etwas allzu gradlinig, eine Kontinuität der Seelenauffassung von Homer bis Aristoteles nachzeichnet, die er im inneren Sprechen des logos sieht. In der Rhetorik unterscheidet Aristoteles zwischen drei Gattungen der öffentlichen Rede: der Lob- und Tadelrede, der Beratungsrede und der Gerichtsrede. Die ersten beiden finden sich auch in der Nikomachischen Ethik in Kapitel I, 12, die Beratung in Kapitel III, 5. Siehe: Friederike Rese, Praxis und Logos bei Aristoteles: Handlung, Vernunft und Rede in Nikomachischer Ethik, Rhetorik und Politik, Tübingen 2003. 220 Dirlmeier: »Vom Monolog der Dichtung zum ›inneren‹ Logos bei Platon und Aristoteles«, in: ders., Ausgewählte Schriften zu Dichtung und Philosophie der Griechen, Heidelberg 1970, S. 142– 154; im Folgenden im Fließtext zitiert. 219

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Das, was sich hinter dieser Geradlinigkeit abzeichnet, ist aber die Geschichte einer diskontinuierlichen Serie von Spaltungen, denen die Seele in den verschiedenen Auffassungen seit Homer ausgesetzt war. Es wird immer wieder neu angesetzt, um die Position des Sprechers in der Seele zu verorten, und mit jedem neuen Ansatz zerfällt die Seele in andere Bestandteile. Die jeweiligen Sollbruchstellen der Seele, die diese verschiedenen Positionen markieren, sind unendlich aufschlussreich für das jeweils dahinterliegende anthropologische Verständnis, das jedoch unartikuliert bleibt. Dabei stellt Dirlmeier diesbezüglich zu Recht fest, dass die sich an der Betrachtung des Makroskopischen kühn versuchenden Griechen bei der Untersuchung der seelischen Mikrophysik von einer seltsamen Scheu befallen wurden (S. 143). In einem ersten Schritt nennt Dirlmeier drei homerische Beispiele des inneren Redens: ein verlegener Zeus, der angesichts der Frage, ob seine Gunst den Trojanern oder den Griechen zu schenken sei, schüttelnden Haupts Zwiesprache mit seinem thymos hält; zweitens ein in Not geratener Odysseus, der umringt von Feinden kurz einhält und über die zweifelhafte Alternative von Flucht oder Gefangenschaft nachdenkt, bevor er dann doch voller Entschlossenheit drei Trojaner erschlägt und leicht verwundet gerettet wird (S. 144); drittens, derselbe, nun aber schon heimgekehrte, Odysseus, den angesichts der Freier in seinem Haus sein Herz anbellt, alle Anwesenden zu vernichten, und der sich in letzter Minute doch noch eines Besseren besinnt: »Und da gerät ihm in der Brust der thymos in Bewegung, und er weiß nicht, soll er ihnen nachstürzen und sie erschlagen oder soll er noch einmal, ein allerletzesmal, zusehen. Und drinnen in der Brust bellte sein Herz. Schon Hündischeres hast du ertragen, an dem Tag als der Kyklop die Gefährten erschlug und fraß. Da hast du durchgehalten, bis der rettende Gedanke kam und die Befreiung aus der Höhle, wo doch der Tod schon so nahe war. So sprach er vorwurfsvoll zu dem Herzen in der Brust, und das Herz blieb fest und standhaft, im Gehorsam.«221

Beide Odyssee-Stellen rufen abermals in Erinnerung, was schon an Achills Verhalten auffällig war: Die innere Beratschlagung sistiert das Geschehen und dehnt, man würde bei einer Verfilmung hier das Mittel der Zeitlupe wählen, den Möglichkeitsraum soweit auf, dass so etwas wie selbstbestimmtes Handeln denkbar wird, sofern man den grundlegenden homerischen Optimismus ebenfalls kauft: Während die artikuliert sprechende Vernunftseele am Ende stets gewinnt, zieht der bellende, sich nicht recht auszudrücken wissende thymos immer den kürzeren. »Es gibt also«, so Dirlmeier

221

Zitiert nach ibid., S. 144.



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»bei Homer zwei seelische Potenzen. Wir dürfen sie unbedenklich als die rationale und die irrationale Potenz bezeichnen. Und menschliche Entscheidungen kommen zustande, indem ein inneres Zwiegespräch stattfindet, ein lautloser Dialog, wobei freilich nur die rationale Potenz artikuliert spricht, während die andere sich unartikuliert äußert: das Herz bellt.« (S. 145)

Dies ist die erste Spaltung, der die Seele also ausgesetzt wird und die durch Einsatz einer natürlichen Hierarchie des Artikulierten über das Unartikulierte wieder versöhnt werden soll. Der homerische Optimismus, der dem Rationalen stets die Oberhand über das Irrationale gewährt, wird erschüttert, als Medea in Euripides’ gleichnamiger Tragödie zum ersten Mal und mit sehr gefassten und wohlartikulierten Worten die Kapitulation des Verstandes vor dem thymos kundtut: »Ich weiß es wohl, wie groß das Übel ist, das ich begehen will. Doch mein thymos ist stärker als alles Denken und Erwägen meiner Seele.« Das Problem, auf das die antike Psychologie hier stößt, ist die Erkenntnis, dass das rein Rationale kein ausreichend guter Motivator ist und dass alle motivierende Kraft gerade dem thymos und damit genau jenem Seelenteil entstammt, den es zu unterdrücken gilt. Aristoteles habe, so Dirlmeier, ganz recht, »wenn er später in seinem ersten Ethik-Entwurf rückblickend feststellt: Platon hat die Seele zweigeteilt, in das logikon und das alogon, in den rationalen und den irrationalen Teil.« (S. 147) Aristoteles’ Rezeption von Platon, die eigentlich nicht ganz korrekt ist, weil Platon kein zwei-, sondern ein dreistufiges Seelenmodell mit Strebevermögen, thymos und Vernunft annimmt, ist gleichwohl sehr aufschlussreich, insofern sie die Seele nach Homer und Platon unter einem neuen Stichwort – dem logos – betrachtet: Wie Aristoteles feststellt, steckt im logikon etymologisch der logos und dieser ist bei Platon buchstäblich als ein Sprechen zu verstehen: »Denken, als dianoia, und Sprechen, als logos, ist dasselbe. Nur der Name ist nicht gleich.«222 Die Spaltung der Seele unter den Gesichtspunkten logikon und alogon erscheint zunächst wie ein Rückschritt zu Homer: »Nehmen wir nun einmal theoretisch an, die Griechen wären ganz und gar bei der Schlichtheit Homers geblieben. Dann wäre wertvolles Handeln immer nur auf folgende Weise zustande gekommen: entweder mit völliger Selbstverständlichkeit, weil der Handelnde eben so gewachsen ist; […] weil sie gar nicht anders können. Oder: wertvolles Handeln käme zustande, nachdem zuvor ein inneres Hindernis überwunden wurde: das Herz […] rät in einer bestimmten Situation zu impetu­ osen Handeln, oder […] zur feigen Flucht. Und nun erhebt sich die geistige Potenz,

222

Platon, Sophistes, 263 e, zit. nach Dirlmeier: »Vom Monolog«, S. 147.

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Vom Monolog zur Haltung – Formen der Selbstdarstellung

spricht zum Herzen scheltende Worte, das Herz gibt nach, beruhigt sich, und der Weg ist frei für die richtige Handlung.« (S. 149 f.)

Bei dieser zweiten Variante, wenn dem Handeln ein Nachsinnen untergeschoben werden muss, bietet Aristoteles allerdings eine größere Komplexität auf. Dafür greift er auf das pädagogische und rhetorische Wissen Isokrates’ zurück und schlägt davon ausgehend eine eigene, ganz anders gelagerte Seelenspaltung vor: Schon im ersten Buch der Nikomachischen Ethik und später im sechsten Buch unterscheidet Aristoteles einen rational-regulativen und einen irrationalen Aspekt der Seele. Jedoch, und hier kommt die Neuerung, zeigt der irrationale Aspekt von sich aus bereits rationale Züge, ist also nicht vollständig alogon. Das rationale Moment im Irrationalen ist aber nicht ein aktives Sprechvermögen, sondern ein responsives Hörvermögen, das sich nicht im Aktualen, sondern im Potenziellen zeigt. Das Irrationale hat die Fähigkeit, auf das Rationale zu hören, wie ein Sohn auf seinen Vater oder eben ein Schüler auf seinen Meister. Wir müssen uns diese Bemerkung auf der Folie der isokratischen Pädagogik als Aufwertung des Sohnes oder Schülers und damit als Aufwertung des irrationalen Seelenteils denken. Dieser erfährt in seiner Anlage eine »Teilrationalisierung« (S. 150), die sich gleichzeitig in einer neuen Bezeichnung niederschlägt, nämlich als orektikon, also als mit Lust und Schmerz verbundenes Strebevermögen. Insofern Rationalität und Strebevermögen innerhalb der Matrix aus Lust und Schmerz versöhnt werden, liefert Aristoteles auch eine Antwort auf das Motivationsproblem reiner Vernunft: Schmerz zu meiden und Lust zu suchen ist in sich schon quasi-rational. Und so muss in der Nikomachischen Ethik die Entschlossenheit (prohairesis) als archê der Handlung ihren Weg zur Ausführung immer über die Hybridformen eines strebenden Geistes (orektikos nous) oder über das geistvolle Streben (orexis dianoêtikê) (EN, 11399a 31, 1139b 4–5) nehmen. Bei Aristoteles finden wir laut Dirlmeier also ein »reflektierendes, ordnungsetzendes Ich und ein impulsives, appetitives Ich, das trotz aller Impulsivität nicht ins Wirre verströmt, sondern Ordnung annimmt, hinhorcht, gehorcht. Aus dem bellenden Herzen Homers ist die Grundlage geworden, aus der heraus sich die vielen Formen wertvollen Verhaltens entwickeln, die Aristoteles in seinen ethischen Schriften im Detail analysiert.« (S. 150).

Das zôon logon echon ist also ein hörendes Tier, und diese Bereitschaft zu hören ist von Natur gegeben und hexial weiter auszubilden. Es ist eine Leistung, die mit Verantwortung einhergeht. Christof Rapp stellt in seinem Kommentar zur Rhetorik fest, dass das interne Gerede der Seele durchaus als reziprokes, kommunikatives Verhältnis verstanden werden muss, bei dem sich der



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»Austausch keineswegs auf die Wirkrichtung ›vernünftiger Teil befiehlt – unvernünftiger Teil gehorcht‹ beschränkt. Eine aus der Ethik bekannte Anwendung der umgekehrten Richtung von Einflussnahme ist die, dass die auf Langzeitdispositionen (hexeis) beruhende emotionale Reaktion das Verhalten einer Person auch in solchen Fällen stabilisiert, wo die vernünftige Überlegung allein ein unsicheres Urteil oder eine unsichere Entscheidung hervorbrächte (und Stabilität ist ein Kennzeichen des Tugendhaften).«223

Wie sehr dieses stabilisierende rhetorische Selbstverhältnis dem Erbe Isokrates’ zu verdanken ist, zeigt abschließend folgende Stelle aus dessen Antidosis, in der innere und äußere Rede parallelisiert werden: »Redebegabt, rhetorisch begabt, nennen wir den, der vor einer Versammlung überzeugend zu reden versteht; wohlberaten nennen wir den, der es versteht in seinem Inneren klar und erfolgreich Dialoge über bestimmte Sachen zu führen.«224

Der dianoetische Rest der reinen Theorie

Allerdings bleibt nun bei Aristoteles nach der Wiederzusammensetzung der menschlichen Seele ein Teil übrig. Die Aufwertung des Irrationalen durch eine rationale Potenz, die zur hexis (oder eigentlich zu einem êthos aus vielen interagierenden hexeis) ausgebildet werden kann und im Dialog mit einer ›nach unten‹ redenden Vernunft steht, erzeugt als Spaltprodukt eine Form des losgelösten, selbstgenügsamen Geistes, ohne wirkliche ethische Verantwortung. »Dies nun führt Aristoteles dazu, aus der einen ungeschiedenen Potenz, die wir die geistige nannten, zwei zu machen, also wie beim alogon, so auch beim logikon eine Zweiteilung vorzunehmen, und zwar orientiert an den Objekten (EN VI, 2) und so unterschied er eine geistige Potenz, die auf jene höchstrangigen Objekte gerichtet ist, deren Seinsgrundlage Veränderung nicht zuläßt. Das ist die wissenschaftliche, die spekulative, die epistemonische Potenz. Und die zweite ist jene, die auf veränderliche Objekte gerichtet ist. Er nennt sie die abwägende, die zu Rate gehende, die kalkulierende Potenz, to logistikon. Während also aus dem Terminus für die erste Potenz der Begriff logos verschwunden ist (sie heißt ja epistemonisch), ist der logos-Begriff in dem Terminus für die zweite erhalten: to logistikon.« (S. 151)

Wem an der Sparsamkeit theoretischer Begriffe gelegen ist, wird an dieser nun wahrlich unübersichtlichen Seelenlehre keinen Spaß haben. Und in der Tat ist es dieser Unübersichtlichkeit geschuldet, dass sich in der Sekundärliteratur bis 223 224

Christof Rapp, »Kommentar«, in: Aristoteles, Rhetorik, S. 216. Isokrates, »Antidosis«, § 256.

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heute keine Einigung hat herstellen können, wie genau sich Aristoteles die Interaktion von dianoia und êthos denkt. Insbesondere die Frage, wo in diesem Spiel die praktische Klugheit (phronêsis) einzuordnen ist, ist kaum zu beantworten, sondern wird auf unbefriedigende Weise offengelassen.225 Man kann aber hinter diesem Offenlassen eine Doppelbewegung erkennen, die aufschlussreich ist und die in Grundzügen schon bekannt ist: Indem Aristoteles in einem Bereich logos und alogon als Haltung (der phronêsis) vereint, sich zu Hybridität bekennt, muss er andererseits einen reinen (epistemonischen) Rest des logos als losgelöstes theoretisches Vermögen in den Bereich des Unveränderlichen wegloben. Im Gespräch der Seelenteile bleibt etwas übrig, das weder zuspricht noch zuhört, sondern sich seinerseits an etwas Höheres wendet. »Es hat ja«, wie Dirlmeier es auf unvergleichliche Weise sagt, »keinen Sinn, von dem auf das Ewige gerichteten Geiste zu sagen, er kalkuliere oder gehe mit sich zu Rate. […] Es ist weiterhin klar, daß es nicht Funktion der wissenschaftlichen Potenz sein kann, Gespräche mit dem anderen Teil der Gesamtseele zu führen. Es ist ihr ein monologisches Sprechen möglich, aber kein Sprechen in den irrationalen Aspekt der Seele hinein. Was sollte denn auch das bewegliche und stets zu Eruptionen neigende Irrationale […] mit der Erkenntnis ewiger Wesenheiten zu tun haben? Das Sprechen mit dem Irrationalen ist also auf dieser Stufe des aristotelischen Philosophierens Aufgabe nicht mehr des ungeschiedenen Elements, sondern Aufgabe eines Teiles des Rationalen; jenes Teiles, dessen Objekt das Veränderliche ist – und was wäre veränderlicher als das menschliche Handeln.« (S. 151)

Was sollte denn auch das bewegliche und stets zu Eruptionen neigende Irrationale mit der Erkenntnis ewiger Wesenheiten zu tun haben? In der Tat. Allerdings hat dies zur Folge, dass über das Selbstgespräch der Seele nicht länger mit mathemaDieser Punkt erzeugt also nicht deshalb so viel Sekundärliteratur, weil er so interessant ist, sondern weil er so unklar bleibt. Unklar wiederum bleibt er nicht, weil es so kompliziert ist, sondern weil Aristoteles sich schlechterdings nicht entscheiden kann oder will. Richard Bodéüs hat die wichtigsten Streitpunkte zusammengefasst, die alle um die Frage kreisen, ob phronêsis von den ethischen Tugenden informiert wird – also auch vom ethos abhängt – oder ob es umgekehrt die ethischen Tugenden diskursiv informiert. Bodéüs, Le philosophe et la cite: Recherches sur les rapports entre morale et politique dans la pensee d’Aristote, Paris 1982. Es gibt zumindest einen starken Hinweis auf die Körperlichkeit von phronêsis. In der Metaphysik (1009b) zitiert Aristoteles Empedokles mit der Aussage, dass diejenigen, die ihre körperliche hexis ändern, auch ihre phronêsis ändern, und zwar vermittels mêtis. Metis war die Göttin der Raffinesse und die erste Geliebte Zeus, der sie, als ziemlich eindrückliche Form der Einkörperung, verschlang. Auf diese Weise ›schwängerte‹ Metis Zeus, der nach einer Art zerebralem Kaiserschnitt Athene aus seinem Kopf gebar. Der Mythos der Geburt der Intelligenz aus der körperlichen Intelligenz könnte durchaus modellhaft für Aristoteles sein. 225



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tischer Sicherheit geurteilt werden kann. Alles was Theorie in diesem ungeschiedenen Sinne ist, ist in seinem stillen Monolog über die Ewigkeit den praktischen Belangen grundsätzlich entzogen. Inwieweit das ethisch relevante Gespräch der Seele mit sich selbst einem orthos logos,226 das heißt einem richtigen, angemessenen logos folgt, obliegt stattdessen der (prinzipiell aisthetischen) Beurteilung jener, die bereits in anerkanntem Maße in diesem logos Selbstgespräche führen. Erst hier kommen die Meister und Lehrer zum Zuge, nämlich als kompetente Kritiker ihrer Schüler. Es ist ganz richtig zu behaupten, dass Aristoteles die Frage nach der Haltung in den Aufgabenbereich öffentlicher Kritik gestellt hat und dass Lernen demnach heißt, diese Kritikfähigkeit ein Stück weit zu internalisieren und auf sich selbst anwenden zu können. Damit ist diese Frage aber umgekehrt der philosophischen Kritik, die sich im Bereich absoluter Gewissheit zu bewegen versucht, entzogen. Dirlmeier hat wohl recht, wenn er bemerkt, dass man an diesem Punkt »tief in die Problematik der aristotelischen Philosophie« (S. 152) hineingerät und vielleicht feststellen muss, dass Aristoteles, der ja weder Diskurs-Ethiker sein wollte noch Diskurs-Kritiker sein konnte, über das In-Deckung-bringen von (interner) phronêsis und (externem) orthos logos nur sehr zurückhaltend Auskunft gibt. Mir scheint dieser blinde Fleck jedoch nicht zufällig entstanden zu sein, sondern einem untergründigen Kalkül zuzuarbeiten: Die Weglobung reiner Rationalität macht sie zum einen für eine kleine elitäre Gruppe (die Philosophen) genießbar (nämlich als theôria), zum anderen ist das rationale Element mit den ewigen Angelegenheiten so beschäftigt, dass es bei der politischen Entscheidungsfindung nicht interveniert. Theorie und politische Praxis werden hier nicht zufällig voneinander geschieden. »De facto«, so Dirlmeier, »ist damit etwas geschehen von außerordentlicher Tragweite. Die aristotelische kontemplative Weisheit, die philosophische Weisheit par excellence, hat also mit dem Zustandekommen des sittlich wertvollen Handelns nichts zu tun – und die Phronesis ihrerseits hat nichts zu tun mit den metaphysischen Wesenheiten. Es ist hier also im Reiche des Geistigen eine fundamentale Trennung vollzogen.« (S. 152; Herv. P. W.)

Dies ist die eigentliche Abgrenzung gegenüber seinem Lehrer: den Schnitt nicht zwischen Vernunft und Wille, sondern im Geistigen selbst zu ziehen. Und Dirlmeier versäumt es nicht, die dahinterliegende »zeitlose, denkwürdige« (S. 153) Geisteshaltung hervorzuheben: Der aristotelische Mensch ist nicht länger »der

226 In seiner engen Bedeutung befähigt der orthos logos, ohne selbst Vermögen zu sein, als Sinn fürs Angemessene subjektiv richtige Entscheidungen, Vermutungen, Überlegungen zu treffen.

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ewigen Geltung der transzendenten Normenwelt gegenübergestellt« (ibid.), sondern der »unendlichen Mannigfaltigkeit des Lebens […]. Und wie anders sollte man dieser Mannigfaltigkeit beikommen als durch ein dieser Mannigfaltigkeit angepaßtes unablässiges Sprechen der erkennenden Seele zu jener Seele, in deren Umzirkung das Substrat und die Möglichkeit unseres höheren Handelns liegt.« (ibid.)

Allein in einem Punkt soll hier Dirlmeier, wenn nicht widersprochen, so doch an ihn zurückgefragt werden: Seiner Ansicht nach ist das Problem, wie auf der anderen Seite der ›königliche Mann‹ Platons oder dessen »Abglanz, nämlich der spoudaios aner des Aristoteles« (ibid.) Wirklichkeit werden könnte, für beide Philosophen von Interesse. Beiden Philosophen unterstellt er also ein Interesse an einem bestmöglichen Staat, in dem »keine Diskrepanz mehr wäre zwischen dem inneren Logos des Bürgers und dem äußeren Logos des Gesetzes, folglich auch nicht mehr zwischen Wort und Tat […]«. (ibid.) Man sollte dieses Interesse am Idealstaat bei Aristoteles vielleicht für weniger ausgeprägt halten. Mir scheint die Doppelbewegung, nämlich Haltung anzunehmen, indem das Paradigmatische gerade ausgeschlossen wird, für dieses Denken charakteristischer.227 Der ideale Staat ist dann vielmehr der, der sich bei der Vereinigung von Theorie und Praxis, zwischen Wort und Tat die letzte Radikalität versagt und in dem genug Spielraum bestehen bleibt zwischen dem logos des Bürgers, den er mit sich selbst berät und dem logos des Gesetzes. Zwar kennt auch Aristoteles die Versuchungen der Radikalität und ist ihnen mit Lust erlegen, aber er ist schlau genug, sie in einen Bereich zu verbannen, wo sie zunächst politisch wirkungs- und damit schadlos bleiben: Aristoteles’ Philosophie erlaubt sich (und uns) den Eskapismus in ein radikales, selbstgenügsames, spekulatives Denken, das sich keiner Politik gegenüber rechtfertigen muss. Deswegen ziert sich Aristoteles auch, den dianoetischen Tugenden die Ausbildung von hexeis zuzusprechen. Nur bedingt und abermals augenzwinkernd lässt er den Habitus weiser Männer, mit tiefer Stimme und gemächlichem Gang, als Ersatz einer solchen Geisteshaltung gelten. Das reine Denken ist für ihn wesentlich ungehalten. Damit ist es zwar ohne direkte Wirkung auf die politischen Dinge, aber deswegen noch lange nicht ungefährlich … Wie verhält es sich also mit dem Denk-Akt der theôria, der nun seinerseits heimatlos geworden ist und bedenklich ungehalten sein Unwesen treibt? Dieses Denken, so scheint es, erfindet sich selbst (oder Aristoteles ihm) die dianoetischen Tugenden. Neben der schwer zuzuordnenden, hybriden phronêsis, deren Spätestens hier ist auch darauf hinzuweisen, dass Dirlmeiers Rolle als Hochschulprofessor während des Dritten Reiches unklar und Anlass sowohl zu Vorwürfen als auch zu vehementen Verteidigungen war. 227



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Aufgabenbereich in der Organisation des guten Handelns (eupraxia) liegt, gibt es im Bereich des Dianoetischen noch epistêmê, technê, nous und eben sophia – wobei nur Letztere den Rang einer echten Tugend einnimmt (EN 1139b 16 ff).228 Die sophia (diskutiert wird sie in VI 7 und im 1. Buch der Metaphysik) bemüßigt sich der unbewegten Dinge, sie steht also (wie der theôros) im Kontakt mit jenen Größen, die aus dem Politischen ausgeschlossen sind. Das führt für Aristoteles zur Frage nach ihrer prinzipiellen Nützlichkeit. Nun wäre eine unnütze Tugend an sich kein Problem, wenn sie nicht ihrerseits anfinge, über ihre zur Schau gestellte Freiheit von den Nützlich- und Notwendigkeiten die Wertigkeit der ethischen Tugenden zu attackieren, eben weil diese sich in ein Nutzenkalkül einspannen lassen und damit die Bilanz der sparsamen Glücksökonomie stören. Der ethische Charakter erscheint vor dem Auge der dianoetischen Tugenden nun selbst als vulgär. Die sophia deckt in ihrer Genügsamkeit die fragwürdige Beziehung der ethischen Tugenden zur Öffentlichkeit auf229 und attackiert damit das Primat des Handelns selbst! Auch die Nützlichkeit der phronêsis wird unter diesem Gesichtspunkt problematisch (EN 1143b 19–36): Eben weil sie die Tugend der mannigfaltigen Wirklichkeit ist, ist sie von Nutzenkalkülen nicht ganz frei. Mit dieser Infragestellung durch die sophia als Tugend der reinen Theorie gerät das einzige hybride Bindeglied zwischen ethischen und dianoetischen Tugenden und mithin zwischen Politik und Theorie unter enormen Druck. Phronêsis ist der zwischen Theorie und Praxis verlorengegangene, aber notwendige kritische Sinn fürs Profane, für den Einzelfall, das Partikuläre und ihren Zusammenhang mit dem großen Ganzen. Erst durch die Suspension der praktischen Klugheit entsteht die Situation einer hohlgewordenen, durchökonomisierten Praxis innerhalb eines Nutzenkalküls auf der einen und – getrennt davon – einer sinnlos agierenden Theorie auf der anderen Seite, die keine Möglichkeit mehr haben, zueinanderzufinden. Damit haben übrigens auch zwei Formen des glücklichen Lebens, die der eupraxia und die der theôria, die ja beide bei Aristoteles zu ihrem Recht kommen sollten, ihre Chance auf Vereinbarkeit vertan. Schon für Aristoteles stellen die dianoetischen Tugenden ein Problem dar. Einerseits will er sie als höherwertig anerkennen, andererseits sind sie nur noch so schwach hexial strukturiert, dass unklar ist, wie sie überhaupt zu Objekten von Lob und Tadel werden sollen. Durch Ästhetisierung? Durch Objektivierung? Ihr Problem, nicht handlungsproduzierend zu sein, verschärft sich dabei zusehends. Untergräbt Theorie unter Umständen sogar Handlungen? An einer Stelle der Ob die sophia die arete zur hexis des nous ist, also seine schöne Stelle, scheint mir angedeutet, aber nicht ganz klar. 229 Ich halte Aristoteles’ Rettungsversuch (EN 1144a 11–1145a 6), in dem die phronêsis in ihrer Wichtigkeit für das gute Handeln von der wertneutralen deinotês abgegrenzt wird, als Zeichen seiner Einsicht in das grundlegende Problem. 228

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Ethik (1141b 2) heißt es, den sophoi (also den Philosophen) mangele häufig nicht nur die Fähigkeit, anderen Handlungsempfehlungen auszusprechen, sondern es fehle ihnen sogar die Fähigkeit, das ihnen selbst Nützende zu erkennen – es fehlt ihnen phronêsis. Die Trennung eines bios theôrêtikos von einem bios politikos hat, in Aristoteles’ Augen, für beide Seiten ihre Verlockungen, und man kann ihm durchaus in diesem Schluss folgen. Und doch bleibt die Frage nach den Risiken, die eine solche Trennung birgt, offen. Denn Aristoteles’ Emanzipation der Theo­ rie von der ethisch-politischen Praxis und umgekehrt, die Befreiung der Politik von der Theorie, wirft das Problem auf, ob und wie beides je wieder zusammenkommen soll. Wer soll sprechen, damit das Herz aufhört zu bellen? Hybridität ist schwer zu denken, gerade die Philosophie zieht ihr die Reinheit der Begriffe vor. Dieser Versuchung ist also auch Aristoteles nicht entgangen. Zwar denkt er auf der einen Seite einen hybriden Seelenteil, in dem das Rationale mit dem Irrationalen zusammenkommt, andererseits nährt er unter der Hand die Vorstellung eines reinen Denkens, das diese Hybridität unterwandert und aufzulösen beginnt. Und so müssen wir Isokrates’ Einspruch, die nicht zu leugnende Notwendigkeit von hybriden Konzepten, die wie phronêsis zum Beispiel die Dichotomie von ethisch/dianoetisch gerade vermeiden, für die Praxis zu verteidigen, auch gegen Aristoteles stark machen. Man muss also in Anbetracht dieser Fragen vielleicht Folgendes ergänzen: Die Ausbildung der hexis zur Pathosfähigkeit betrifft auch (und vielleicht gerade) das, was einem im eigenen Denken zustößt. Auch dessen muss man sich würdig erweisen. Diesen Sachverhalt richtig zu verstehen bedeutet nicht, dass sich das (eskapistische, reine) Denken vor sich selbst zu verantworten hat. Dies kann es nicht. Es gibt mit Aristoteles keine Ethik im Dianoetischen. Das heißt aber wiederum nicht, dass die Erfahrung des Denkens (des eigenen wie das von anderen) nicht in die Verantwortung genommen werden kann. Die Befreiung der Politik von der Theorie ist eine emanzipatorische Freiheit, die weder blinden Gehorsam noch aber Ignoranz bedeutet. Das heißt, dass auch für die prekäre Existenz des Theoretikers in der Polis, mit der der zweite Teil dieses Unterfangens angehoben hat, die Seelenarchitektur des Aristoteles aufschlussreich ist: Politik, und der ihr zugehörige bios, hat zur Aufgabe, sich in ein selbstbewusstes Verhältnis zu jener Seite der Theorie zu stellen, die sich ihrerseits alle Handlungsanweisungen untersagt und gerade in ihrem abwesenden, mit dem Ewigen im Bund stehenden Murmeln eine unheimliche Größe darstellt. Eine Position der Intellektualität gegenüber einnehmen, die nicht nur gehorchend ist, die aber auch nicht einfach zurückbellt: dies hieße politische phronêsis zu beweisen. Der zweite große Teil dieser Untersuchung kann auch als eine Entwicklungsgeschichte einer phronêsis-freien Zeit verstanden werden, in der stets versucht wurde, dem Denken Grenzen zu setzen und es in eine Haltung zu zwingen,



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anstatt Haltung als Erfahrungsgrund des Denkens zu verstehen, das sich gegen dieses Denken in gewählter Differenz behaupten kann, ohne es einzuengen.

7.2  »Nichts ist mir so unähnlich wie ich selbst.« – Haltung als Kosmetik

Zur Ableitung der Haltung aus der Rhetorik des Zuhörens gibt es freilich die sehr viel prominentere Konkurrenzerzählung der kosmischen Mimesis, die sich eher um die Position des Redners bemüht. Folgt man Fritz Wehrli,230 dann ist die antike griechische Anthropologie, wie sie sich in Medizin und Ethik zeigt, in ihren Ursprüngen eine Kosmologie, in der die Sterne und Sternbilder Manifestatio­nen der Götter sind, zu denen die Welt in einem Nachahmungsverhältnis steht. Die distanzierte Betrachtung (theôria) des Sternenhimmels erblickt also nicht das Fremde und ganz Andere, sondern sieht sich mit einer Ähnlichkeit der Menschen mit den Göttern konfrontiert, die es allerdings erst zu verwirklichen gilt. Aus der Betrachtung der Sternbilder und ihren regelmäßigen Bewegungen entspringe ein sittlicher Impuls, die chaotischen Triebe der Seele zu ordnen und in die Regel­ mäßig­keit der Vernunft einzupflegen.231 Die theôria selbst wirkt hier praxismotivierend. Diese Darstellung hat sich als klassisches Narrativ der Antike mehr oder weniger durchgesetzt. Wollte man es böse formulieren, könnte man vermuten, die Rede von der Mimesis, die tanzend die Sternenbewegung imitiert,232 sei ein Stück antiker Folklore, sei vielleicht ihrerseits ein Teil der Rhetorik zum Behuf der Selbstdarstellung. Die Idee einer kosmischen Mimesis, das muss man ihr zugute halten, löst das Problem, wie Rationalität in das Handeln kommt, in der Tat auf elegante, wenn auch etwas metaphorische Weise: Indem die denkerische Bewegung (dianoêtikê kinêsis) der kosmischen Bewegung der Planeten folge – ein bisschen wie ein Goldfisch dem Finger am Aquariumsglas –, wandelt sich das Denken und im Zuge dessen die ganze menschliche Haltung der kosmischen Ordnung mimetisch an. Die Bewegungen des dianoetischen Seelenteils sind in diesem Bild wie ein Tanz, der den Sternenlauf imitieren will. Dieses poetisch etwas überspitzte Bild findet sein Echo noch im Umkreis von Walter Benjamins Lehre vom Ähnlichen und dem dort explizierten mimetischen Vermögen: Das Fleisch oder der Körper als die 230 Fritz Wehrli, »Ethik und Medizin. Zur Vorgeschichte der aristotelischen Mesonlehre«, in: Schriften zur aristotelischen Ethik, S. 79–105. 231 Siehe: Platon, Timaios, Sämtliche Dialoge Bd. 4, 47 c und 90 c; ders., Gesetze, Sämtliche Dialoge Bd. 7, 967 e. 232 Walter F. Otto, »Die Menschengestalt und der Tanz«, in: ders., Die Gestalt und das Sein. Gesammelte Abhandlungen über den Mythos und seine Bedeutung für die Menschheit, Darmstadt 1959, S. 401–418.

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»erste Materie, an der sich das mimetische Vermögen versucht«, wird angeregt durch den »Blick als der erste Mentor des mimetischen Vermögens […]. Daß die erste Anähnlichung sich dem Blick vollzieht?«233 Diese Korrelation aus Blicken in die Ferne (theôria) und dem mimetischen Vermögen »steht dem Tanz nahe«234 und erzeugt Ähnlichkeit. Der Tanz wäre für Benjamin demnach die Urszene des Haltungannehmens. Man muss dieser Mimesis-Idee nicht jede kulturelle Relevanz absprechen, aber man darf doch darauf hinweisen, dass die Griechen eben auch nicht kosmische Extremisten wie beispielsweise die Mayas waren, die den ewigen Bewegungen willfährig Menschenopfer dargebracht hätten. Der Aristotelismus, und das trifft die untergründige hexis-Vorstellung der griechischen Tragödien und Komödien viel eher, zeichnet sich dagegen durch eine gewisse abgründige Renitenz gegen den Kosmos aus, der zwar Objekt des Genusses für die spekulative Vernunft ist, im Alltag dann aber so ernst auch wieder nicht genommen werden sollte, weil er ohnehin nur tut, was er zu tun hat: sich drehen. Die kosmische Ordnung235 gehört deswegen zunächst den Träumern, dann den Denkern und dann erst den Praktikern: Der vierte Teil der Schrift Peri Diaites aus dem Corpus Hippocraticum, die von der Bedeutung der Träume handelt, liefert ein eindrückliches Beispiel einer medizinischen Kosmetik,236 die die Seele ganz im Dienste des Körpers sieht, aus dem sie nur treten kann, wenn der Mensch schläft. In ihren Träumen, in denen sie Zugang zu den kosmischen Gesetzen hat, zeigt sich die Differenz des Körpers zu jener anderen Natur – als hexis. Die träumende Seele wird hier als eine Art virtueller Transferraum aufgefasst, in dem die Handlungen und Bewegungen des Tages verarbeitet und vom seelischen Auge, welches aus kosmischer Perspektive die Dinge klarer sieht, mit dem Kosmos verglichen und so auf ihre Natürlichkeit und Gesundheit hin untersucht werden. Gleichzeitig wird die aus dem Lot gebrachte hexis des Patienten, die dem wachen Blick unter Umständen nicht auffällt, im Traum angezeigt durch eine astronomische Verzerrung der Himmelskörper und Sphären. Wo aber Epigonen wie Walter Benjamin versuchen, den träumenden Blick der theôria und das mimetische Vermögen mit der Bewegung Walter Benjamin, »Zu Sprache und Mimesis« (Fragment), Gesammelte Schriften II, S. 958. Ibid., S. 957. 235 Der griechische Gebrauch des Wortes Kosmos spielt auf eine Ordnung an, deren Verwirklichung an der eigenen Seele und dem eigenen Körper vielleicht die dominierende moralische Verpflichtung darstellt. Auch Rede, Gestik, Erscheinung, Bekleidung und Schmuck, Auftreten und Einstellung – letztlich eben Haltung – dienen dazu, jene schwer aufrechtzuhaltende Ähnlichkeitsbeziehung zwischen dem Individuum und dem großen Ganzen des Kosmos zu ermöglichen. Die künstliche Herstellung von Natürlichkeit ist Kosmetik (von kosmetiko: schmücken, ordnen) im eigentlichen Sinne. 236 Hippocrates, Peri diaites IV Peri enypniôn (Diätik Buch IV), übers. von Robert Fuchs, in: Hippokrates, Sämmtliche Werke, München 1895, Bd. 1, S. 361–369. 233

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des Tanzes zu korrelieren – empfiehlt das Corpus Hippocraticum etwas pragmatischer eine Änderung der Speisegewohnheiten. Und doch steckt etwas Wahres in der Folklore, aber weniger in ihrem Lob der Mimesis (oder gar des Tanzes), als vielmehr in ihrer Einsicht, dass Selbsterfahrung Differenzerfahrung ist, Erfahrung von Verzerrung und damit gleichzeitig von Ähnlichkeit und Partikularität. Der Traum als Medium, in dem diese Verzerrung eindrücklich erfahrbar wird, ist gar nicht schlecht gewählt, denn die Irritation, die durch Träume hervorgerufen wird, besteht ja in der Tat darin, die Spannweite auszureizen, innerhalb derer wir differente Ähnlichkeit noch akzeptieren. Denn nicht nur identifizieren wir Personen im Traum, die ganz anders aussehen, als wir sie kennen, wir identifizieren sie selbst dann, wenn sie exakt so aussehen, wie jemand anderes. Die Theorie des Tanzes ist als Theorie der Mimesis also sehr viel weniger überzeugend denn als Theorie der entfremdenden Selbstdarstellung. Der Tanz ist für Walter Otto, der sich Benjamin anschließt, ein Überschuss an Haltung, den auch das Tierreich kennt, und zwar jenseits der praktischen Notwendigkeiten von Paarung und Kampf: »Wir müssen nur noch fragen, was uns denn die neueren Biologen über Sinn und Ursprung dieser kunstvollen Phänomene im Tierreich zu sagen haben. Sie nennen jetzt jenes zweckfreie Verhalten ›Selbstdarstellung‹.«237 Otto führt weiter aus, dass es eine Pflicht zur Selbstdarstellung für jedes Lebewesen gibt, auch für die einsamen: »Es sind Tiere beobachtet worden, wie der sog. Leierschwanz in Australien, der sich als einzelner in völliger Einsamkeit, wo niemand ihn belauscht, seine Tanzplätze herrichtet, um dort seine Tänze und Gesänge auszuüben. Für wen also tun sie das? Wer oder was ruft sie auf, ihr eigenstes Sein und Wesen im freien Spiel der Glieder und der Stimme zur Darstellung zu bringen?«238

Wir wissen es auch nicht. Aber mit Aristoteles, der sich gegen naturalistische Mythen ein wenig sträubt, könnte man zumindest eine Vermutung äußern: Auch bei ihm ragen die Menschen von sich aus aus ihrer Natur hervor und orientieren sich nach oben, strecken sich und perfektionieren das, was die Anthropologie etwas hilflos den aufrechten Gang nennt. Auch sie werden gezeichnet, aber nicht von der Vernunft, sondern von unten her, von Lust und Unlust, die »von frühester Kindheit an mit uns aufgewachsen [ist], wie eine Farbe so tief ist die Empfänglichkeit dafür in das ›Gewebe unseres Lebens‹ eingedrungen.«239 Die Modi von Lust und Unlust sind die erste und tiefste Erfahrung von Differenz, und die Darstellung ihres Verhältnisses erfolgt durch Haltung. Die verfeinerte Empfin237 238 239

Otto, »Die Menschengestalt«, S. 403. Ibid. Aristoteles, EN 1105a 2–4.

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dung der Lust ist ein Anzeichen (sêmeion) einer schon gefestigten hexis, so wie ungezügelte oder zu geringe Lust ein Zeichen für den Mangel oder das Ungenügen einer Haltung ist.240 Ziel der Rhetorik, und vor allem jenes ihrer Teile, das sich als Lob-und-Tadel-Rede an jeden Menschen richtet, der genussfähig ist, ist einerseits, als Redner selbst Haltung (êthos) zu zeigen, und zweitens den pathos des Zuhörers, der als genießend Betrachtender für sie empfänglich ist, durch logos zu beeinflussen. Aristoteles spricht sich nicht grundsätzlich gegen die Überzeugungskraft von Affekten aus, verlangt aber ihre argumentative Einbettung. Die erwiesenen oder evidenten Sachverhalte selbst sollen affektiv wirksam gemacht werden. Darin mag der Grund dafür liegen, dass der Kanon an pathê in der Rhetorik mit Hass (misos), Scham (aischynê), Entrüstung (nemesis), Neid (phtonos), Zorn (orgê), Sanftmut (praotês), Furcht (phobos), Dankbarkeit (charis), Mitleid (eleos) und Eifer (zêlos) sehr übersichtlich ausfällt. Aristoteles unterscheidet drei Arten der Rede (Gerichtsrede, Lob- und Tadel-Rede und Beratungsrede) nach Art des Redners, des Zuhörers, des Gegenstandes, der zeitlichen Dimension der Rede und ihres Zwecks: »Notwendig aber ist der Zuhörer entweder einer, der betrachtet [theôron], oder einer, der urteilt  – und zwar einer der entweder über Geschehenes oder über Zukünftiges urteilt. Einer der über Zukünftiges urteilt, ist zum Beispiel das Mitglied der Volksversammlung, einer der über Geschehenes urteilt, ist zum Beispiel der Richter. Derjenige, der über die [rhetorische] Fähigkeit urteilt, ist der Betrachtende. Daher wird es wohl notwendig drei Gattungen der rhetorischen Rede geben: die beratende [symbouleutikon], die gerichtliche [dikanikon] und die vorführende [epidektikon].«241

Die vorführende Rede, gerichtet an den Zuhörer, der als theôros auftritt, hat Lob und Tadel zum Gegenstand und beschäftigt sich mit dem Gegenwärtigen, »denn das Vorliegende loben oder tadeln alle, oft aber ziehen sie auch das Vergangene heran, indem sie daran erinnern, oder das Zukünftige, indem sie es ausmalen«;242 ihr Zweck ist das Ehrenhafte und Unehrenhafte, das sich wiederum als Verhalten gegenüber Lust und Unlust bestimmen lässt. Lust und Unlust, als die ursprünglichsten Differenz-/Selbsterfahrungen, konstituieren somit, wie Friederike Rese festhält, überhaupt erst den Gegenstandsbereich der Tugend-Haltungen243 und EN 1104b 3–5; siehe auch: Rese, Praxis und Logos, S. 85. Aristoteles, Rhet., 1358b 2–8. 242 Ibid, 1358b 17–20. 243 »Als inhaltliche Bestimmungen des Gegenstandbereiches der ethischen Haltungen werden also 1. seelische Widerfahrnisse, 2. Empfindungen von Lust und Unlust und 3. Handlungen und seelische Widerfahrnisse genannt. Diese voneinander abweichenden Angaben zum Gegenstandsbereich der charakterlichen Vortrefflichkeit sind jedoch miteinander vereinbar, wenn man 240 241



Haltung als Kosmetik

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sind damit Objekte einer Rhetorik von Lob und Tadel. Wenn Aristoteles die Lustund Unlusterfahrung als Propädeutik für eine Rhetorik von Lob und Tadel liest, so legt er sich damit weder auf die mimetische noch auf die rhetorische Erklärung des Verhältnisses von Theorie und Praxis fest, sondern springt zwischen ihnen hin und her, und zwar in überraschender Übereinstimmung mit den methodischen Vorgaben Isokrates’, der mimetische Gymnastik und logische Unterrichtung für ebenso parallel wie inkommensurabel hielt. Er bekennt sich damit zum aisthetischen Zwischenraum der Selbstdarsteller, Athleten, Redner und Zuhörer. Ist am Ende aisthêsis selbst dasjenige Vermögen, was sich zur Rettung der phronêsis aufschwingt und das Theoretische und das Praktische in eine Einheit bringt? Diese Überlegung, die alles Folgende begleitet, kann hier nur vorbereitend eingeführt werden: Die griechische polis achtete die Bewegung so hoch, dass sie den politischen Aufruhr, den wir eher mit Bewegung in Verbindung zu bringen gewohnt sind, als stasis, das heißt als Stillstand bezeichnete.244 Eine bewegte Gesellschaft ist eine Gesellschaft, in der die verschiedensten Bewegungen aufeinandertreffen, sich kreuzen, hindern, beschleunigen oder blockieren. Damit ist die (zwischenmenschliche) Begegnung das eigentliche Problem der Haltung – und weniger das mimetische Anschmiegen an einen Kosmos. Wenn eine Ethik nicht die Kunst der Begegnung ist, wozu wäre sie dann nütze? Wenn dem so ist, dann erscheint die Rhetorik – die Mutter der Psychologie – als Lehre der gezielten Begegnung, die das eigene Auftreten genauso bedenkt wie die Manipulation der Bewegtheit der Anderen, in der Tat die ursprüngliche Lehre von der Haltung. Sie schafft es, Partikulares und Allgemeines gemeinsam, nämlich als Differenz zu formulieren; eine Differenz die entweder groß und tadelnswert oder klein und lobenswert ist. Die Rhetorik, so Georg Misch über Isokrates, »müht sich nicht, aus realer Anschauung ein Bild der individuellen Existenz zu geben, sondern sie hat von einem Idealbild der betreffenden Lebensform her abstrakte Forderungen zur Hand, deren Erfüllung an dem Individuum zu preisen ist; aber eben durch dieses abstrakte Verfahren, das den für den Verstand so widerspenstigen Stoff der partikulären Wirklichkeit einfach fallenläßt, ist es ihr möglich, schnell zu einer freilich leeren Form für die beschreibende Charakteristik zu gelangen – sobald die Gesichtspunkte für eine solche Charakterisierung einmal gegeben sind.«245 Aristoteles’ Erläuterungen zum Gegenstandsbereich der charakterlichen Vortrefflichkeit in EN II 2 berücksichtigt. Dort versucht Aristoteles zu zeigen, warum die charakterliche Vortrefflichkeit sich schließlich doch immer auf die Empfindungen von Lust und Unlust bezieht, selbst wenn ihr Gegenstandsbereich zunächst ein anderer zu sein scheint.« Rese, Praxis und Logos, S. 84 f. 244 Siehe dazu: Kostas Kalimitzis, Aristotle on Political Enmity and Disease. An inquiry into stasis, New York 2000. 245 Misch, Geschichte der Autobiographie, S. 167.

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Vom Monolog zur Haltung – Formen der Selbstdarstellung

Begegnung im Modus der Rhetorik zu denken, heißt aber, dass jede Begegnung am Ende die Begegnung von Selbstdarstellern ist, die zu jedem Mittel, auch zur Kosmetik, greifen. Rhetorik ist also nicht nur die Kunst, bei der in der Beurteilung der anderen ein Teil der partikulären Wirklichkeit fallengelassen wird und nur noch als tadelnswerte Differenz erscheint, sondern in der auch Haltung als Selbstdarstellung ein bewusstes Wegfallenlassen der Wirklichkeit ist. Erst wenn dadurch ein ästhetischer Zwischenraum zwischen Partikularität und Allgemeinheit aufgespannt ist, ist sozialverträgliche Begegnung überhaupt möglich. Dieser Zwischenraum ist das Reich der einzelnen Tatsachen und somit der aisthêsis unterstellt. Ihr, als das Vermögen von Ähnlichkeit und Differenz, wird hinter all dem Gerangel der Vermögen von Aristoteles (klammheimlich und verschwiegen) die eigentliche Deutungshoheit zugeschrieben. (Isokrates übrigens,246 der auszog, ganz Athen das Reden beizubringen, war selbst kein guter Redner. Es fehlte ihm sowohl die kräftige Stimme als auch der Mut, um mit seinen Reden politischen Einfluss auszuüben. Er litt unter Lampenfieber – auch das gehört zum »widerspenstigen Stoff der partikulären Wirklichkeit«. Er suchte daher seine Konkurrenz nicht unter Philosophen oder Politikern, sondern unter den schreibenden Dichtern und trug damit gleichzeitig zum Erfolg der Schrift über die Rede bei.247 Die abstraktere Form der Schrift hebt dabei die schönen Stellen eines Charakters noch besser hervor, weil das widerspenstige Vergleichsobjekt anders als bei der Rede selbst nicht ansichtig wird, sondern sich nun gänzlich hinter seiner Selbstdarstellung verbirgt. Misch mag das als »peinlichen Eindruck«248 wahrnehmen, aber vielleicht trifft ein Autor wie der spätantike Aristides (170 n. Chr.) den eigentlichen Punkt besser, wenn er festhält, dass die Helden Homers, wie auch die Sieger in den Hymnen der Dichter oder die Staatsmänner bei den Historikern, allesamt zur lobenden Selbstdarstellung neigten, dass diese Praxis also »ganz alter Brauch und echt hellenisch«249 sei und dass nur diese Praxis zu wirklich Großem befähige und die Griechen von den Barbaren trenne. »Die Rhetoren«, so Misch, »blieben neben den Staatsmännern die Träger der Selbstbiographie im Altertum. […] Das rhetorische Moment hat in der literarischen Physiognomie der Selbstbesinnung jenen zweideutigen Zug verstärkt, den man von Rousseau her kennt […]«,250 der bekanntlich ausrief: »Nichts ist mir so unähnlich wie ich selbst!«251)

246 247 248 249 250 251

Vgl. im Folgenden: Paul Kroh, Lexikon der antiken Autoren, Stuttgart 1972, S. 320–323. Richard Leo Enos, Greek Rhetoric Before Aristotle, Prospect Heights (Il), 1993, S. 32. Siehe: Misch, Geschichte der Autobiographie, S. 172. Zit. nach ibid., S. 179. Ibid., S. 180. Und weiter: »[D]arum wäre es müßig, mich anders definieren zu wollen, als durch diese

8.  Antiker Sport und sein Verhältnis zur Plastik

Die nun folgenden kulturwissenschaftlichen Exkurse (zum Sport, zur Plastik und zur Medizin) sind eine lange Explikation einer kurzen – aber fundamentalen – Einsicht der Nikomachischen Ethik und des ihr zugrundeliegenden rhetorischen Fundaments: Nur wer selbst über Haltung verfügt, ist fähig, die Haltung anderer zu beurteilen. Nur wer selbst Haltung hat, ist in der Lage, die Haltung anderer zu beeinflussen und sich gegen Beeinflussung zu behaupten. Nur wer Haltung hat, ist in der Lage, jenen Zwischenraum der aisthêsis zu betreten, in dem allein Begegnung möglich ist. Es ist wichtig zu erkennen, dass dies kein moralisches Gebot ist, so als gezieme es sich nicht für einen haltlosen Menschen, einen anderen zu beurteilen und zu beeinflussen, sondern ein epistemisches! Die letzten Kapitel haben es angedeutet: Haltung bedeutet nicht nur, eine Bewegung anzuhalten und dadurch einer Sichtbarkeit zuzuführen, sondern auch, die eigene Wahrnehmung und das eigene Denken zu bremsen und in dem Mannigfaltigen etwas zu erkennen. Der Redner und sein Publikum, der Richter und der Angeklagte, der Arzt und sein Fall, der Liebende und der Geliebte, der Lehrer und sein Schüler, der Autor und sein Leser … in einem gewissen Sinne warten sie aufeinander, und während sie warten, fällt etwas von der Dichte der mannigfaltigen Wirklichkeit von ihnen ab, sie nehmen einen Zug ins Typische, ohne darin jedoch vollends aufzugehen. Böte es sich nicht an, diesem Aufenthaltsort selbst, der immer etwas Künstliches hat, den Titel ethos vorzubehalten? Es geht im Folgenden also um verschiedene Formen der Reziprozität innerhalb dieses ethos und damit auch um die Frage nach Identität – und ob, drittens, beides je so zwanglos zusammenkommt, wie es die Vorstellung von euexia, von einer idealen, guten Haltung, suggeriert. Dabei kommt es am Ende dieser Exkurse zu einem doppelten Sprung: einmal von einer Vorstellung von hexis als Objekt der Betrachtung zu jener hexis, die dem Betrachter selbst abverlangt wird, und zweitens zu einem Sprung aus der Antike in die zeitgenössische Phänomenologie.

8.1  Das wahre Gute im guten Leben

Sofern man wie hier Haltung als Manipulation von Bewegung versteht, ist eine Betrachtung des Sportwesens wohl zwingend. Dabei kommt es im Folgenden einzigartige Mannigfaltigkeit.« Jean-Jacques Rousseau, Bekenntnisse, Zürich/Düsseldorf 1996, S. 129.

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Antiker Sport und sein Verhältnis zur Plastik

vor allem darauf an, diese sehr konkrete Haltungspraxis mit den strukturellen Merkmalen von Haltungen zu verbinden: Haltungen bringen kontinuierliche Bewegungen zu einer (momenthaften) Sichtbarkeit, indem sie sie diskontinuierlich, als Wechsel von potenziellen Zuständen und aktualen Vollzügen, takten. Diese Taktung, man denke an den Wechsel von Pose und Bewegung im Ballett, ist jedoch nicht allein eine epistemische Manipulation einer Bewegung – wie ­Eadweard Muybridges berühmte Serienaufnahmen von Bewegungsabläufen (von Pferden oder Menschen) –, sondern eine reale Manipulation der Bewegung. Sie erlauben Interventionen wie Verzögerungen, worauf Joseph Vogl in Anschluss an Freud hingewiesen hat, aber auch Interventionen wie Drosseln, Abwenden, Umlenken und schließlich sogar das völlige Zurückhalten und Versteinern einer Bewegung.252 Diese Beziehung aus Sichtbarkeit, Radikalisierung und Dynamik soll nun ihrerseits als eine ganz bestimmte, nämlich spezialisierende Manipulation des Materials verstanden und im Folgenden anhand eines kulturgeschichtlichen Exkurses, der vom Sport ausgehend die griechische Plastik und Medizin umfasst, dargestellt werden. Worauf es dabei besonders ankommt, sind weniger die physiologischen oder gymnastischen Details, als vielmehr die Frage, wie es innerhalb dieser drei Felder (Sport, Plastik, Medizin) zur Vorstellung einer Idealhaltung, einer besonders oder absolut guten Haltung (euexia) gekommen ist und wie der Gedanke einer solchen Idealhaltung im Zuge der Geistesgeschichte auf die Theoriebildung zurückgewirkt hat. Haltungen als Interventionen der Selbstbewegung sind die Grundlage zur gemeinsamen Koordination innerhalb einer Sozialität von Bewegten: Sie erlauben das Abfedern und Abfangen von Fremdbewegung, das Ausweichen und Auflaufenlassen, den Aplomb nach Erschütterung, aber auch die Affirmation einer kollektiven Bewegung. Das Sichtbarwerden einer Bewegung als Haltung bedeutet also zum einen den Effekt einer Manipulation und zum anderen die Möglichkeit zur weiteren Manipulation. Erfolgreiche Manipulationen gehen über die Zeit in das Haltungs-Repertoire eines Individuums oder sogar einer Gesellschaft ein: Sie wiederholen sich. Folgt man der Tradition von Wiederholungsdenkern wie Kierkegaard oder Deleuze, so gewinnt die Wiederholung ihre Kraft, indem sie (vergeblich) die Differenz, die sie erzeugt, zu beseitigen versucht. Für den, der beim Üben (als gezielte Manipulation) eines Bewegungsablaufes (irgendwann) nicht mehr besser wird, wird die nächste Wiederholung unendlich schwer, sie wird genauer gesagt zur höllischen Qual. Dieses Wechselspiel aus Selbsterzeugung und Selbstkonsumtion ist also einer Radikalisierung unterworfen, in der Differenzen immer kleiner und gleichzeitig immer intensiver werden. Die Betrachtung des megalopsychos hat es angedeutet – ohne es jedoch auf den Punkt bringen zu kön252

Joseph Vogl, Über das Zaudern, Berlin/Zürich 2007.



Das wahre Gute im guten Leben

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nen: Diese Radikalisierung entspricht einer Spezialisierung des Materials, das damit an seine Grenzen getrieben wird. Diese Grenze, obwohl selbst nicht fixierbar, beginnt sich als die Abstrakte Vorstellung des Guten (agathon) zu verselbständigen und, zum Beispiel in Form einer Glücksvorstellung, die Koordination der sozialen Bewegungen an sich zu reißen und damit der sozialen Interaktion zu entziehen. Gute (zum Beispiel athletische) Spezialisierungen des Körpers, die durch übende Praxis erzeugt wurden, verselbständigen sich und wirken so als Ideale auf diese Praxis zurück. Im Grenzbereich der Materialität geschieht dabei Absonderliches: Dinge mumifizieren oder zerfallen. Musiker, die ein Stück zu oft üben, bemerken, dass sie schlechter werden. Ein Text, der zu oft korrigiert wird, zerbröselt. Der Sinn eines Wortes, das zu oft wiederholt wird, zerfällt im Mund. Aber das Zerfallen des Materials, der Verlust seiner internen Zusammengehörigkeit und damit seiner Haltung im allerursprünglichsten Sinn, ist nur die eine Seite. Auf der anderen Seite wird dadurch auch das Paradigmatische einer Haltung freigesetzt: Eine Person, die zum Paradigma einer Tugend geworden ist, verlässt den Raum der Kommensurabilität und kann wenn überhaupt nur noch zum eigenen Maßstab werden – ohne diesem Maßstab dabei je gerecht zu werden.253 Das Paradigma der aristotelischen Tugendlehre ist das Glück der eudaimonia. Das gute Leben – eu zen – ist als eu prattein die höchste Spezifizierung der eigenen Existenz. Wenn dieses Glück, so könnte man nun fragen, in einer Tätigkeit, einer energeia besteht, gibt es dann für diese eudaimonia nicht auch umgekehrt eine gute Haltung, die jenes Glück garantieren kann? Was hat es mit diesem ›eu‹ auf sich? Aristoteles wird in seiner Ethik einen sehr eigenwilligen Weg einschlagen, auf dem er das Gute in einem theoretischen Lebensentwurf verankert, der die gesamte auf Sozialität ausgerichtete Lehre ad absurdum zu führen scheint. Es ist und bleibt die eigentümlichste Spannung in den aristotelischen Ethiken, dass Im § 50 der Philosophischen Untersuchungen sagt Wittgenstein: »Man kann von einem Ding nicht aussagen, es sei 1 m lang, noch, es sei nicht 1 m lang, und das ist das Urmeter in Paris. Damit haben wir aber diesem natürlich nicht irgendeine merkwürdige Eigenschaft zugeschrieben, sondern nur seine eigenartige Rolle im Spiel des Messens mit dem Metermaß gekennzeichnet.« Ludwig Wittgenstein, Philosophische Untersuchungen, in: ders., Werkausgabe Bd. 1, Frank­ furt/M., 1984. Nun wird das Meter physikalisch längst nicht mehr über ein Objekt bestimmt, sondern als die Strecke, die das Licht im Vakuum in einer Zeit von 1/299.792.458 Sekunde zurücklegt. Die letzte der sieben Basiseinheiten (Meter, Kilogramm, Sekunde, Ampere, Kelvin, Mol, Candela), die noch über einen Einzelgegenstand definiert wird, ist übrigens das Maß der Schwere, das Urkilogramm in Paris. Dieser Prototyp wird angeblich seit Jahren auf rätselhafte Weise leichter, sodass eine Neudefinition dringend gefunden werden soll, die das Kilogramm definitorisch mit einer Naturkonstante verknüpft und von seinem Material befreit. Das Urkilogramm wird dann als Reliquie ohne Welt nicht mal mehr ein Kilo wiegen. Trauriger kann man sich die eigene Ikonizität wohl kaum vorstellen. 253

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Antiker Sport und sein Verhältnis zur Plastik

der bios theôrêtikos der Höhepunkt desjenigen glücklichen Lebens sein soll, aus dem sich der Theoretiker gerade zurückzieht. Wiederholt sich in dieser Spannung aber nicht genau das obengenannte, breit diskutierte Problem der Paradigmatizität? Wird im theoretischen Leben das Glück nicht so sehr erreicht, als vielmehr freigesetzt und ikonisiert? Das heißt, auch die Nikomachische Ethik zerfällt in gewisser Hinsicht um den Punkt ihrer eigentlichen Absicht – das Glück als ›endgültigstes‹ (teleiotaten) Ende. Um die genaue Bedeutung dieses Superlativs gibt es eine ausführliche Debatte unter den Interpreten, die sich – ganz grob – in zwei Lager einteilen lassen: einmal die Vertreter einer Dominanz-Theorie des Glücks, für die eudaimonia ein Ziel ist, das alle anderen möglichen teleoi dominiert und aussticht – und zum anderen die Vertreter der Inklusions-Theorie, die glauben, dass eudaimonia das höchste Ziel ist, weil sie allen anderen Zielen bereits inhärent ist.254 Müsste man sein Geld auf eine dieser Varianten setzen, man wäre mit den Inklusionisten besser beraten. Die textliche Grundlage für die Dominanz-Theorie ist schwächer, vor allem aber erscheint sie mit der eigentlichen Zielrichtung einer pluralistischen Tugendethik inkonsistent. Vielleicht aber verbirgt diese Alternative – inklusivis­ tisch/dominant – gerade den eigentlichen Punkt? Oder umgekehrt: Vielleicht ist die vermeintliche Inkonsistenz einer dominanten Glücksvorstellung mit einem pluralistischen Tugendbild gerade ein explizites Haltungsproblem? Spricht man nicht auch alltagssprachlich sowohl verabsolutierend als auch relativierend von Haltung beziehungsweise Haltungen? Wenn eine inklusivistische, das heißt pluralistische Glückstheorie vorzuziehen ist, weil sie einer pluralistischen HaltungsTheorie entspricht, so könnte man daraus zumindest folgern, dass die Möglichkeit einer dominanten Glückstheorie – die ja lebhaft diskutiert wird – auch eine Korrespondenz in einer dominanten Haltungstheorie findet. Gibt es also zur eudaimonia eine eu-hexis? Das Griechische kennt den Begriff der euexia als eine Form der höchsten Gesundheit im Kontext der hippokratischen Medizin. Wenn nun im Zuge einer dominanztheoretischen Lesart die eudaimonia mit dem bios theôrêtikos enggeführt wird, so finden wir darin ein erstes, wenngleich noch unausgesprochenes Anzeichen für jene Verknüpfung von (geistiger) Gesundheit und Wahrheitsfähigkeit, die später zum Objekt der foucaultschen Kritik wird. Bei eudaimonia handelt es sich um einen Zweck, der nie Mittel ist, und um eine absolut selbstgenügsame, autarke energeia. Ist damit aber überhaupt schon gesagt, ob es eine energeia ist, für die ein menschlicher Körper gemacht ist? Oder kommt der theôria als betrachtender Lebensform vielleicht gerade deswegen die Die Begriffe ›dominant‹ und ›inclusive‹ stammen von Hardie, »The Final Good in Aristotle’s Ethics«, in: J. M. E. Moravcsik (Hg.), Aristotle: A Collection of Critical Essays, New York 1967, S. 297– 321. Zur Debatte siehe: Ursula Wolf, Aristoteles’ Nikomachische Ethik, Darmstadt 2002, S. 28 ff. 254



Das wahre Gute im guten Leben

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höhere Ehre zu, weil sie sich mit der Betrachtung eines Glückes begnügt, das zu empfinden der Betrachter selbst nicht in der Lage ist? Müsste man dann nicht gerade beide Glückstheorien zusammen in den Blick nehmen? Eine diagnostisch arbeitende, ethisch-politisch orientierte, pluralistische Lesart, die von verschiedenen, individuellen Formen des Glückes weiß, und eine – kontemplative, dianoetisch orientierte, monofokale – Lesart, deren Glück bereits das abgespaltene, freigesetzte Glück ist, das kaum mehr erfahren als vielmehr nur betrachtet werden kann und dessen Ordnung als Schönheit gewahr wird?

Medium und Maß. Das menschliche Fleisch als Unding

An dieser Stelle hilft ein Verweis auf eine kurze Vorlesung von Joe Sachs aus dem Jahr 1997, in der an ›drei kleinen Worten‹ (»three little words«), nämlich hexis, meson und to kalon das ganze Missverständnis gegenüber dem Aristotelismus klargemacht werden soll: Dass Hexis nicht ›habit‹ und meson kein quantitatives, sondern ein qualitatives Mittel sei, gehört zu den richtigen, aber weniger spektakulären Erkenntnissen dieser Vorlesung. Spannender ist Sachs’ Rehabilitierung des to kalon als dritte entscheidende Größe: Edel (›noble‹), so Sachs, sei dafür »simply a poor translation of a Greek word that has a much richer meaning, and a straightforward English equivalent«.255 Sachs beharrt mit guten Gründen darauf, to kalon wörtlich, nämlich als schön (beautiful) zu übersetzen. Ob damit wirklich alle Missverständnisse bezüglich Aristoteles ausgeräumt sind, sei einmal dahingestellt. Interessant ist jedenfalls, dass Sachs Haltung, Maß und Schönheit am Anfang seiner Vorlesung »very loosely« mit drei der vier aristotelischen Ursachen, nämlich mit causa efficiens, causa formalis und causa finalis von moralischer Tugendhaftigkeit identifiziert.256 Wenn man diese Randbemerkung ein wenig ernster nimmt, als sie gemeint ist, und ihr vielleicht größeres systematisches Gewicht schenkt, als sie selbst beansprucht, dann haben wir in Haltung, Maß und Schönheit miteinander verwobene Ursachen des guten Lebens. Ursachen, die sich darüberhinaus alle auf die ungenannte vierte Ursache, die in der Materialität des Lebens selbst liegt, beziehen. Diese vierte Ursache dürfte für die Tugendhaftigkeit des Menschen schlicht sein Körper sein. Jene vierte Ursache, die materia prima, gilt in der Antike und später in der Scholastik als eine unberechenbare Größe: Als Unding unter Dingen ist sie strenggenommen undenkbar – als Trägerin einer Form ist sie jedoch eine denknotwendige Hypostase, als Nicht-Seiendes ist sie Bedingung von Sein. Sie ist 255 256

Joe Sachs, »Three Little Words«, S. 1. Ibid.

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Antiker Sport und sein Verhältnis zur Plastik

»der Inbegriff von Widerständen«, 257 ist unzerstörbar und doch Ansatzpunkt für Vernichtung, ist gleichzeitig empirisch und transzendent. Weder gut noch böse, ist sie zu allem bereit und gerade deswegen gefährlich. Für Aristoteles ist sie das Unbestimmte, das Beliebige, Träge, Formlose, Unbegrenzte, Unerkennbare, Zugrundeliegende, Quelle von Zufall und Alogischem und – das darf nicht fehlen – natürlich das ewig Weibliche! Ihre Beliebigkeit gepaart mit einem Willen zum Sein macht sie zur unkontrollierbaren, aber auch kontrollbedürftigen Größe. Sämtliche romantisch-phänomenologischen wie schlüpfrig-psychoanalytischen Fantasien finden irgendwann auf diesen dunklen Grund des Fleisches zurück. Michel Foucault hat vermutlich richtig erkannt, dass die Unmäßigkeit des Fleisches, die ein Nebeneffekt ihrer Beliebigkeit ist, einhergeht mit der Unmittelbarkeit des Berührungssinnes, der Ausgangspunkt aller starken Empfindungen von Lust und Ekel bis zu Schmerz ist.258 Der Tastsinn (to haptikon) ist nicht zufällig der gefährlichste aller Sinne. Anders als die anderen Sinne, die fest an Organe gebunden sind, ändert er seine Topologie ständig, er reagiert zwar dort besonders empfindlich, wo Berührung zu erwarten ist, aber er organisiert seine Empfindlichkeit zur Not auch nach akuter Bedürfnislage (im Schmerz, im Juckreiz, in der Zärtlichkeit) neu. Er ist von den Nahsinnen der allernächste, allein fähig zur Doppelempfindung, dem Empfinden des Getasteten und auch dem des Tastens selbst.259 Er ist neben dem Geschmackssinn, mit dem er eine Art unfreiwilliger Partnerschaft eingeht, der einzige wirklich lebensnotwendige Sinn und daher derjenige Sinn, der allen Lebewesen gegeben ist. Außerdem ist bei ihm die Frage des Übertragungsmediums ungeklärt – es ist, im Zweifel, das Fleisch selbst.260 Die Frage nach der Mitte (meson) der Tugenden und dem Medium (metaxy) der Wahrnehmung – beides kann Dazwischen bedeuten – treffen sich in der Unmäßigkeit der Tastwahrnehmung selbst, ohne dass behauptet werden müsste, das moralische Mittel und das ästhetische Medium seien dasselbe. Wie Sachs richtig ausführt, ist das meson als mathematisches Mittel missverstanden. Es mittelt oder eicht die eigene Affizierbarkeit durch die pathê – also als qualitatives Maß. Bei den Fernsinnen (und in gewisser Weise auch beim Geschmackssinn) ist dieses Medium als homogenes Element (nämlich Luft für das Sehen und Hören, etwas Namensloses für das Riechen, Wasser für das Schmecken) nicht beeinflussbar: Wir sehen, hören, riechen und schmecken für Aristoteles eben das, was es zu sehen, hören, riechen und schmecken gibt. Meson und metaxy bleiben getrennt. Für den Tastsinn ist ein solches homogenes Element nicht eindeutig gegeben, das Fleisch als sein Organ muss also selbst durch Aus257 258 259 260

Eisler, Historisches Wörterbuch, S. 747. Foucault, Der Gebrauch der Lüste, Frankfurt/M. 1989, S. 54. Aristoteles, De Anima, übers. von Willy Theiler, in: Werke Bd. 13, 423b 12–15; cit. De an. Ibid., 423a 25.



Das wahre Gute im guten Leben

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bildung von Empfindlichkeit die Funktionen des Mediums übernehmen. Diese Ausbildung ist von der Ausbildung moralischer hexeis nicht grundsätzlich verschieden, sondern in Wahrheit ihr überaus ähnlich – und auch sie unterliegt einer Pädagogik. Die Übereinstimmung von richtiger Wahrnehmung (als Ergebnis des Unterrichtung der Sinne) und Moral (als Ergebnis ethischer Übung) zeigt sich nicht zuletzt in Aristoteles’ Behauptung, der spoudaios, also der Vortreffliche überhaupt, nähme die Welt so wahr, wie sie auch wirklich sei.261 Es gibt kein moralisches Leben ohne korrekte Wahrnehmung. Hexis und meson eichen die Wahrnehmung also sowohl im aisthetischen als auch im ethischen Sinn. Das gemeinsame Maß aber, das für das rechte Verhältnis von Wahrnehmung wie für Wahrgenommenes gilt, ihr orthos logos sozusagen, wird nun näher qualifiziert, und zwar als schön. Joe Sachs hat recht: Unser Gebrauch des Begriffes ›schön‹ hat sich weniger weit vom Griechischen kalos entfernt, als uns vielleicht bewusst ist, und schön bleibt also die angemessene Übersetzung von kalos auch im moralischen Kontext:262 »Aristotle says plainly and repeatedly what it is that moral virtue is for the sake of, but the translators are afraid to give it to you straight. Most of them say it is ›the noble‹. One of them says it is ›the fine‹. If these answers went past you without even registering, that is probably because they make so little sense. […] The word the translators are afraid of is to kalon, ›the beautiful.‹«263

Es ist die Qualität der Schönheit, die das ethische Denken mit dem Wahrnehmungsdenken verknüpfbar macht – und zwar indem Haltungen zu ihrem eigenen Anschauungsmaterial werden. Im Begriff der Schönheit ist das erwähnte Problem der Sichtbarkeit noch auf die Spitze getrieben. Schönheit ist einerseits der Urteilskraft aller überantwortet, andererseits ihr als sakrosankte Größe entzogen. Lob und Tadel stiften homonoia, Gemeinsinn, indem sie die Schönheit zum Streitfall machen.264 Schönheit ist dabei gleichzeitig das Kriterium, anhand dessen wir das bloß Angenehme vom Nützlichen zu unterscheiden lernen.265 Damit ist der Streit um Schönheit auch der Kern des Streites um Ehre und Sichtbarkeit. Schönheit ist also in sich gespalten in das Objekt der Wahrnehmung und in die Voraussetzung richtiger Wahrnehmung zugleich. Die Frage, die sich der folgende, vier Unterabschnitte umfassende Abschnitt davon ausgehend stellt, lautet: Auf welche Weise wandert die Gute Haltung (euexia) von einem Objekt der BetrachAristoteles, EN 1113a 30–1. Vielleicht gilt dies fürs Englische in der Tat in höherem Maße als für das Deutsche, wo auf das Adjektiv gut ausgewichen werden kann. 263 Sachs, »Three little words«, S. 16. 264 Ibid., S. 19. 265 Aristoteles, EN 1104b 31–2, 1099a 15–17; 13. 261

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Antiker Sport und sein Verhältnis zur Plastik

tung und öffentlichen Kontrolle – wie sie in der megalopsychia bereits dargelegt wurde – in die Rolle einer theoretischen Betrachterposition ein? Dazu muss die Frage nach der Radikalisierung, die für den Beobachteten dargelegt wurde, jetzt für den Beobachter wiederholt werden.

8.2  Gymnastische Propädeutik Die lobenswerte Haltung. Über die euexia

In seinem spöttischen Dialog über das Sportwesen der klassischen griechischen Antike lässt der Satiriker Lukian (120–180 n. Chr.) den Skythen Anacharsis auf den Athener Solon treffen, der Ersterem – mit zweifelhaftem Erfolg – die Segnungen griechischer Gymnastik näherbringen möchte. Den erwünschten athletisch-ästhetischen Effekt lässt Lukian Solon mit folgenden Worten beschreiben: »Du siehest, was für Körper durch diese Übungen gebildet werden und wie sie weder zu vieles und schlappes weißes Fleisch haben noch so mager und blaß aussehen wie die Körper der Weiber, die im Schatten hinwelken, von jeder Anstrengung am ganzen Leibe zittern und in Schweiß zerfließen und unter dem Druck eines Helmes kaum Atem holen könnten, zumal wenn ihnen, wie jetzt, die Mittagssonne auf die Scheite brennte. Was willst du mit solchen Schwächlingen anfangen, die in der Hitze gleich durstig werden und lechzen, keinen Staub ertragen können, sobald sie Blut sehen, zusammenfahren und schon vor Angst sterben, ehe sie noch mit dem Feinde handgemein werden? Da sind diese unsre rötlichen und von der Sonne ins Braune gefärbten Jünglinge ganz andre Leute! Sie haben ein männliches Ansehen, sind voller Seele und Wärme und Mannkraft, sind weder runzlicht und dürr noch durch ihre Schwere sich selbst zur Last, sondern von einer Wohlgestalt (euexia), die in den schönsten Umriß eingeschlossen ist, indem sie alles überflüssige Fleisch weggearbeitet und ausgeschwitzt und nur das, was von allem ungesunden Zusatz rein, derb und kräftig ist, behalten haben.«266

Die Wohlgestalt oder euexia (eigentlich also eu hexis), von der Solon spricht, ist als Zentrum der griechischen Gymnastik von Lukian trotz des zeitlichen Abstandes wohl getroffen: In dieser Schilderung trifft das um Ausgleich bemühte Schönheitsideal auf einen tiefen Funktionalitätsglauben, der das Wesentliche einer Sache (und auch des Menschen) in der Ausübung ihrer ureigenen Funktion (ergon) erkennt. Wobei die Funktion des jungen Mannes, wie sie Solon im Verlauf seines 266 Lukian, Anacharsis oder Über die gymnastischen Übungen, übers. von Christoph Martin Wieland, in: ders., Werke in drei Bänden, Berlin/Weimar 1974, S. 413.



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Gespräches mit Anacharsis impliziert, zu einem überragenden Teil in der Fähigkeit zu liegen scheint, auf den jederzeit möglichen Einfall kriegerischer Barbaren mit der für den Kriegsdienst erforderlichen Mannbarkeit zu reagieren. Die Gymnastik bekommt somit etwas genuin Paramilitärisches. Diese Darstellung ist nicht ganz falsch, aber doch eine gehörige Verkürzung. Selbstverständlich lag die Funktion der Ausbildungen in den vorhellenischen Gymnasien auch in der Vorbereitung auf den Kriegsdienst, was die militärischen Disziplinen wie Waffenlauf oder das Bedienen von Wurfmaschinen eindeutig zeigen. Den Gymnasien als Haltungsschulen und der euexia im Besonderen eignet darüber hinaus aber eben auch eine mythische und eine ästhetische – um nicht zu sagen: erotische Seite.267 Das griechische Gymnasion 268 bezeichnet zunächst ein Gebäude, das Palaistra, Laufbahnen, Wandelgänge sowie Übungsplätze für verschiedene Sport­ arten (Laufen, Speerwurf, Diskuswurf) umfasst, und befand sich ursprünglich in Gärten oder Wäldern. Es entstand nicht zwangsläufig zum Segen paramilitärischer Ausbildung und war in seiner frühen archaischen und klassischen Form auch nicht das Gemeinschaft stiftende Instrument, das es später in der hellenistischen Zeit wurde, sondern diente der griechischen Aristokratie als »ein bedeutsames Forum der Inszenierung der eigenen Person und Familie«.269 Inszenierung ist hier wirklich als visuelles Geschehen zu verstehen. Die grundsätzliche Sichtbarkeit der aretê und die prinzipielle Öffentlichkeit des tugendhaften Lebens scheinen gedanklich vorausgesetzt zu sein. Über die Rolle der Schönheit erfährt man dabei zunächst, dass sie altersbedingt unterschiedlich ausfällt. »Bei einem jungen Mann ist Schönheit der Besitz eines für Mühen geeigneten Körpers, und zwar für den Wettlauf und einen Kraftwettkampf, wobei der Körper angenehm zum Genuss anzusehen ist. Deswegen sind die Fünfkämpfer am schönsten, weil sie zum Kraft– und zum Schnelligkeitswettkampf zugleich veranlagt sind. Bei einem Mann in seinen Blütejahren besteht die Schönheit darin, für die kriegerischen Mühen geeignet zu sein und eine angenehme, aber zugleich Respekt einflößende Erscheinung zu haben. Bei einem alten Mann besteht die Schönheit darin, für die notwendigen Mühen geeignet zu sein und ohne Beschwerden zu sein, weil er nicht von dem hat, wodurch das Alter zur Qual wird.«270 267 Elizabeth Bartman, »Eros’s Flame: Images of Sexy Boys in Roman Ideal Sculpture«, in: Memoirs of the American Academy in Rome. Supplementary Volumes, Vol. 1: The Ancient Art of Emulation: Studies in Artistic Originality and Tradition from the Present to Classical Antiquity (2002), S. 249–271, hier: S. 269. 268 Dazu: Daniel Kah/Peter Scholz, Das hellenistische Gymnasion, Berlin 2004. 269 Ibid., S. 14. 270 Aristoteles, Rhet. 1361b 7 f.

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Das heißt, anders als im platonischen Idealismus, in dem an einer absolut gesetzten Schönheit, die das rein Körperliche überschreitet, unterschiedliche Teilhabe geübt wird, eignet dem Gedanken der hexis eine gewisse Relativität bezüglich der eigenen individuellen Lage innerhalb von Ähnlichen. Diese Relativität ist mit Durchschnittlichkeit auf keinen Fall zu verwechseln: Die bevorzugte körperliche Statur zum Beispiel, so erfahren wir, sollte so aussehen, »dass man die Mehrzahl der Menschen an Körperlänge, Fülle und Breite um so viel übertrifft, dass das Übermaß die Bewegungen nicht träger macht.«271 An keiner Stelle wird deutlicher, dass das vielbeschworene Mittlere (meson) zwischen zwei Extremen (in diesem Fall zu kleiner und zu großer Wuchs), das für die Antike im Allgemeinen, für Aristoteles aber im Besonderen den erstrebenswerten Zustand darstellt und jede aretê bestimmt, in keiner Weise als Mittelmaß aufzufassen ist, sondern als gezielte und kontrollierte Übertreibung, als Aufrechterhaltung oder gar erst Erzeugung einer Differenz. Vieles spricht dafür, dass Aristoteles seine Vorstellung von der Mitte eher von der hippokratischen Heillehre, wo es im Bereich der Diätik eine Rolle spielt, als aus der pythagoreischen mathematischen Mystik übernommen hat – das heißt aus einer auf Einzelfällen beruhenden Lehre, nicht aus einer abstrakten, allgemeinen Wissenschaft. Das heißt umgekehrt, dass die Fähigkeit zur Beurteilung von Tugendhaftigkeit ihrerseits einer diagnostischen Fähigkeit gleichkommt. Die Möglichkeit, das, was tugendhaft ist, zu ermitteln und zu beurteilen, ist der Nikomachischen Ethik zufolge davon abhängig, ob man diese Tugendhaftigkeit bereits verwirklicht hat: Allein der Kluge wird zum Richter des Klugen. Hierin liegt der Grund, warum Haltung niemals rein kognitiv unterrichtet werden kann. Das Erkenntnisvermögen, gute hexeis zu erfassen, wird erst im gleichen Zug hexial verwirklicht wie diese Tugend selbst. Nicht das tugendhafte Handeln, sondern die Fähigkeit, seine eigene Tugendhaftigkeit objektiv zu evaluieren und im Zuge dessen zu präsentieren, ist die Fertigkeit, die sich für Aristoteles – nicht vor dem neunundvierzigsten Lebensjahr – wirklich zur vollen Blüte entwickeln kann. Bis dahin bleibt man in einem sozialen Ausbildungsverhältnis mit der Gesellschaft der Gleichen und vor allem der Älteren, deren Beitrag vorrangig im Abgeben von Bewertungen besteht. Und in der Tat sieht Aristoteles im Lob jenes Distinktionsmerkmal, das aus einer hexis eine aretê macht. Erst die lobenswerte hexis nennen wir aretê.272 Das Lob unterscheidet sich von der Verehrung dadurch, dass sein Objekt, also das Lobenswerte (epaineton), immer eine Qualität gemessen an einer bestimmten Situation ist, während dem Verehrungswürdigen (timion) eine absolute Quali271 272

Ibid. Aristoteles, EN 1103a 10.



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tät zukommt.273 Im Lob ist aber seine rhetorische Überhöhung zur Verehrung bereits angelegt. Wie es seinem idiosynkratischen Verhältnis zum Paradigmatischen entspricht, warnt Aristoteles vor der Absurdität, etwas absolut Gutes – wie einen Gott – loben zu wollen und damit in den Bereich des Kommensurablen zu integrieren: »Macht es doch einen komischen Eindruck, daß die Götter in Beziehung zu uns gesetzt werden. Gerade das tritt aber ein, weil Lob durch ein In-Beziehung-setzen zustande kommt, wie wir gesagt haben. Bezieht sich nun das Lob in der Tat auf Dinge wie wir sie genannt haben, so ist klar, daß es bei obersten Werten kein Loben geben kann, sondern nur etwas Höheres und Besseres. Und dies lehrt auch die Erfahrung. Denn es sind ja eben die Götter, die wir selig und glücklich preisen und selig preisen wir auch jene Menschen, bei denen das Göttliche ganz besonders in Erscheinung tritt. Ähnlich halten wir es bei den obersten Werten. Den niemandem fällt es ein, das Glück zu loben so wie man etwa die Gerechtigkeit lobt, sondern man zollt ihm höchsten Preis, weil es in besonderem Sinne göttlich und wertvoll ist.«274

Lob und Tadel geschehen nicht durch ein religiös vermitteltes Gewissen, sondern durch freie Männer der polis und sind Sache ihrer Wahrnehmung, während die »Aufsicht der Götter oder die 30 000 Wächter des Zeus […] nie zu Garanten einer Norm geworden«275 sind. Jedoch weist gerade die Warnung vor der Überhöhung des Nur-Lobenswerten ins Anbetungswürdige bereits auf eine unterschwellige erotische Tendenz des Lobens hin, eine Tendenz, in (unsachgemäße) Bewunderung umzukippen. Bestünde nicht die ständige Gefahr, das zu überhöhen, was nur lobenswert ist, müssten die Warnungen nicht so vehement erfolgen. Und in der Tat beweisen die literarischen Gattungen der Lobrede die Virulenz dieser Gefahr: Im Hymnus auf den gottähnlichen Helden zum Beispiel stiftet das Lob selbst durch den unsachgemäßen Vergleich die Beziehung zwischen dem Gelobten und dem, was ihm übergeordnet ist und dem er sich in seiner hexis nur anzuähneln vermag. Die Agonen der Griechen umfassten neben sportlichen Wettkämpfen, die immer einen klar bestimmbaren Sieger hervorbrachten, auch Schönheitswettbewerbe, deren Gewinner von einer vereidigten Jury festgestellt wurden. Diese sportlichen Schönheitswettbewerbe (namentlich: Euandria, Euexia, Eutaxia, Philoponia)276 wurden, anders als die klassischen Schönheitswettbewerbe (kallisIbid., 1361b 7; siehe: Oskar Kraus, Die Lehre von Lob, Lohn, Tadel und Strafe bei Aristoteles, Halle a. S. 1905. 274 Aristoteles, EN 1101b 19–27. 275 Dirlmeier, »Kommentar«, S. 318. 276 N. B. Crowther, »Euexia, Euandria, Philoponia. Three Contests of the Greek Gymnasium«, 273

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teia) für junge Frauen und für Männer aller Altersstufen, ohne Beziehung zu den Sportevents an den Gymnasien277 explizit den Sportwettkämpfen zugeordnet.278 Darüber hinaus scheint die Euexia sich als Individualwettkampf von der Euan­ dria als Teamwettbewerb zu unterscheiden.279 Auch wenn wir nichts Genaueres wissen, scheint Schönheit, wie wir von Athenaeus mit erfreulicher Klarheit erfahren, das entscheidende Objekt der Beurteilung gewesen zu sein (en tais Euandriais tous kallistous egkrinousi).280 Die Euexia war ein Einzelwettbewerb, bei dem der Kandidat (in den getrennten Altersklassen der Epheben und der Neoi) nicht allein für natürliche Schönheit, sondern speziell für die Formung des eigenen Körpers, also für den durch Training selbstverantwortbaren Teil der Schönheit bekränzt wurde, wobei insbesondere Symmetrie, Definiertheit, Tonus (also Körperspannung), Körperhaltung und eine gesunde und leistungsfähige Erscheinung ausschlaggebend gewesen zu sein schienen.281 Es ist anzunehmen, dass diese Kriterien sowohl für ästhetische als auch für pädagogische Werte standen. Neben den Preisen, die man bei diesen Wettbewerben gewinnen konnte, stellte der Erfolg, mit dem ein Ephebe oder ein Neoi an ihnen teilnahm, den »Grad der Sozialisation und Einsatzfähigkeit für die gesamte Bürgergemeinschaft«282 dar. Diese Einsatzfähigkeit geht über das von Lukian betonte militärische Moment weit hinaus. Sie war gleichzeitig Ergebnis einer Initiation und einer Aufnahme unter die soziablen Teilnehmer einer Polis – weshalb Teilnahmen jenseits der Altersgrenze von 30 zwar vereinzelnd vorkamen, aber die Ausnahme blieben. Das für Aristoteles so wichtige 49. Lebensjahr der ethiin: Zeitschrift für Papyrologie und Epigraphik 85, 1991, S. 301–304. Im Folgenden verweist die Euexia auf den Wettbewerb, während mit euexia die Idealhaltung an sich gemeint ist. 277 Siehe: Crowther, »Male ›Beauty‹ Contests in Greece: The Euandria and Euexia«, in: L’Anti­ quité Classique 54, 1985, S. 285–291, hier: S. 286. 278 Die genauen Kriterien, nach denen die Preisrichter urteilten, sind leider nicht exakt zu rekonstruieren, zumal die Verstreutheit der Wettbewerbe über verschiedene griechische poleis lokale Unterschiede nicht ausschließen lässt. Während Philoponia den Fleiß des Wettkämpfers belohnte, war die Eutaxia vermutlich eher militärisch orientiert, während wiederum die Euandria Größe und Stärke in den Vordergrund gerückt hat. Bisweilen entsteht der Eindruck, dass Euandria – also die Präsentation guter Männlichkeit – den »Oberbegriff« zu Euexia, Eutaxia, Philoponia darstellte. Siehe: Johannes Kraus, Die Inschriften von Sestos und der thrakischen Chersones. In­schriften griechischer Städte aus Kleinasien, Bonn 1980. 279 Crowther bemerkt hierzu richtig: »It is difficult to think of similar contests in the modern world, but one may compare the group displays of physical fitness common at the Spartakiads in the stadia of Eastern Europe, which are held, however, in a spirit of cooperation, rather than competition.« Crowther, »Male ›Beauty‹ Contests«, S. 288. 280 »In den Euandrien ermitteln sie die Schönsten.« Athenaeus, The Deipnosophists (Dipno­ sophistarum), gr./engl. übers. von Charles Gulick, London 1941, 13.565 f. 281 Siehe: Crowther, »Male ›Beauty‹ Contests«, S. 291. 282 Boris Dreyer, »Die Neoi im hellenistischen Gymnasium«, in: Kah/Scholz (Hg.), Das hellenistische Gymnasion, S. 211–236; hier: S. 230.



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schen Reife liegt also mit Sicherheit jenseits der Altersbeschränkung der EuexiaWettkämpfe. Die Eingebundenheit in der Polis durch die Teilnahme an den Festen bekommt somit auch einen kultischen Hintergrund, der sich ebenfalls in einer engen Verknüpfung der Wettbewerbe mit dem Hermes-Mythos äußert.283 Die Herkunft der präsentierten Übungen in der Euexia ist laut einigen Autoren also nicht nur paramilitärisch, sondern hat auch viel mit der ursprünglichen Viehzucht in offener Landschaft zu tun und spiegelt auf der mythologischen Ebene eine klassische Coming-of-age-Prozedur, zu der eben auch der entsprechende (männliche) Körperbau gehörte.284

Der schmale Grat zwischen Loben und Lieben

An diesem Punkt brechen die Kommentare zu den antiken Euexia-Wettbewerben gerne ab. Sie unterschlagen damit aber die vielleicht entscheidende Dimension des Verhältnisses zwischen dem jungen Athleten in seiner glorreichen Nacktheit (gymnos heißt nichts anderes als nackt) und seinem älteren, im Idealfall ethisch gereiften Betrachter im Publikum oder auf der Richterbank: Der Sieg in der eu­exia markiert auch den Höhepunkt in der erotischen Ausstrahlung des jungen Mannes – und gleichzeitig das beginnende Ende desjenigen Alters, in dem dieser Erotik noch im Rahmen des Statthaften nachgegangen werden konnte. Die spezifische Qualität jener Erotik ist im unzugänglichen Erfahrungsraum der Antike vermutlich verlorengegangen, und die gleichwohl zahlreichen literarischen wie bildlichen Zeugnisse reichen nicht hin, ein klares Bild davon zu zeichnen. Gleichwohl muss sie mitbedacht werden, weil sie etwas Wichtiges über die Öffentlichkeit, mit der die Griechen Haltung gedacht haben, lehren kann. Bezüglich der materialen Ikonisierung des siegreichen Athleten in Siegerstatuen und Vasen­ Der junge Hermes, der Schutzgott der Hirten, Diebe, Kunsthändler, Redner und eben auch der Gymnastiker, wird nach seinem Diebstahl der apollinischen Rinder von Apoll selbst, dem Hermes im Gegenzug seine Leier schenkt, für höhere Aufgaben vorgeschlagen und mit dem Heroldstab ausgestattet. Siehe dazu: Sarah Iles Johnston, »Myth, Festival and Poet: The ›Homeric Hymn to Hermes‹ and its Performative Context«, in: Classical Philology, Vol. 97, No. 2 (2002), S. 109–132. 284 »Organized athletics, especially agonistic athletics, perform some of the same functions that traditional coming-of-age procedures do in other cultures. Most obviously, athletics help to develop a young body through physical exercise and then provide a stage on which that body and its skills can be displayed; Hellenistic inscriptions indicate that some athletic festivals, including Hermaia, awarded prizes not only to those who won athletic events but also to those who best exemplified euandria and euexia (manliness and vigor).« Johnston, »Myth, Festival and Poet«, S. 117. 283

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bemalungen stellt Deborah Steiner eine sich in der Tat aufdrängende, wenngleich kaum zu beantwortende Frage: »What happens, in the view of the ancient painters, sculptors and poets, when the athlete’s person is changed into material and aestheticized form, and does this objectification enhance or diminish the allure that the original individual possessed?«285

Ikonisierung ist einerseits ein Ausweg für ein Lob, das sich keiner Steigerung mehr bedienen kann und damit in gewisser Weise den Ausgrenzungs- und Verbannungsideen von Aristoteles entspricht, andererseits stellen die Abbilder auch einen ungerechten Vergleich zu ihren lebenden Vorbildern dar. Aristoteles geht sogar so weit, zu sagen, dass wir durch Ikonisierung im Bild selbst demjenigen genießend gegenübertreten können, was wir im Leben verabscheuen.286 Aber sieht Aristoteles wirklich die ganze Absicht künstlerischer Praxis, oder hält diese noch andere Nebeneffekte bereit, die nicht länger kathartisch aufgefangen werden können? Steiner plädiert mit guten Gründen dafür, dass die Differenz zwischen dem Sieger aus Fleisch und Blut und seiner neuen marmornen oder bronzenen Darstellung zum Kollaps gebracht werden soll, indem einmal der dargestellte menschliche Körper als ideal und gleichzeitig das marmorne Bild als real und begehrenswert erfahren wird. Das heißt, im selben Moment, in dem die Statue eine Lebensnähe erreicht, die sie (beinahe) begehrenswert macht, gewinnt die Person des dargestellten Athleten eine Aura, die ihn (beinahe) dem Begehren entrückt. Vorausgesetzt wohl, dass man beiden nie gleichzeitig ansichtig wird, denn in diesem Fall würden sofort die Mängel der Darstellung gegenüber der Realität und die Mängel der Realität gegenüber der idealisierten Darstellung ins Auge springen und es bliebe nichts als eine mehr oder weniger vage Ähnlichkeit. Man mag Steiners Intuition teilen, dass dieses Kollabieren unter dem Stichwort Realismus Teil der künstlerischen Absicht gewesen sein mag – und jeder, der sich einmal in einer Glyptothek einer antiken Staute an den Hals werfen wollte, würde hier zustimmen. Was aber, wenn dieser Kollaps letztlich nicht stattfindet, sondern stattdessen einen Idealisierungsexzess des Bildes auslöst, den es erst noch zu begreifen gilt und der – und das ist das Explosive daran – die Zerstörung der Realität zur Aufrechterhaltung des Bildes fraglos in Kauf nimmt? Ganz richtig nämlich ist Steiners Beobachtung, dass die Bedingung der Möglichkeit einer Annäherung von Idealität und Realität mit den Mitteln der Übertreibung in der Deborah Steiner, »Moving Images: Fifth-Century Victory Monuments and the Athlete’s Allure«, in: Classical Antiquity, Vol. 17, No. 1 (1998), S. 123–150; hier: S. 124. Meine Hervorhebung. 286 Aristoteles, Poetik, übers. von Arbogast Schmidt, Werke Bd. 5, 1448b 10 f. 285



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Ambiguität des lobenden männlichen Blickes liegt, der sich einerseits selbst in der Darstellung wiedererkennen kann (als teilhabend am Ideal der euandria) und gleichzeitig andererseits das dargestellte Andere begehren kann, sodass Narzissmus und Voyeurismus eine ureigene Dynamik entwickeln.287 Zu dieser Dynamik gehört auch, dass die Statue für die Singularität des siegreichen Augenblicks stehen möchte (der durch die Inskriptionen von Datum und Name auf den Statuen auch festgehalten wurde) wie auch für die Universalisierbarkeit der Werte und körperlichen Attribute, für die sie steht. Für diesen Sachverhalt ist es nicht uninteressant, dass Torso und Kopf nicht zusammen modelliert werden mussten, das heißt, dass die dargestellten Körper nicht zwingend zu den Personen gehören mussten, deren Köpfe sie später trugen – oder überhaupt zu einer lebenden Person. Dazu passt auch, dass die idealisierten Körperformen nicht unbedingt anatomisch möglich, oder zumindest: anatomisch wahrscheinlich,288 sein mussten. Aufschlussreich ist hier der Hinweis, den ein frühes Epigramm einer Siegerstatue aus Olympia besonders hervorhebt, dass nämlich die Statue dem Sieger in Höhe und Umfang wirklich entspreche. Dieser explizite Hinweis und das spätere Verbot von überlebensgroßen Statuen zeugen indirekt vom Reiz der Übertreibung, die der Darstellung von schönen jungen Männern wohl von vornherein innewohnte. Das heißt auch, dass es sich bei dem männlichen Blick 289 auf die Siegerstatuen eben auch um ein Fetischisieren handelt, bei dem Subjektivität und Objektivität der Statue zu schillern und ineinander überzugehen beginnen. Steiner wirft dazu ihren Blick auf eine Vasendarstellung, die hier ihrem Text entnommen ist (Abb. 1, folgende Seite). Wir sehen zwei männliche Figuren, die sich nicht nur durch Alter, Größe und Bekleidung unterscheiden, sondern auch durch ihre Haltung. Während der ältere Mann mit seiner Beinstellung, dem angewinkelten, in die Hüfte gestemmten Arm und seiner Kopfhaltung alle Attribute von Bewegung aufweist, steht der junge, siegreiche Athlet, mit Speer und Aryballos, auf einem Podest fast statuenSiehe Steiner, »Moving Images«, S. 143. Siehe: Nigel Spivey, Understanding Greek Sculpture: Ancient Meaning, Modern Readings, New York 1996, S. 39. 289 Das wirft natürlich die Frage auf, ob es auch einen weiblichen Blick auf diese Statuen gab. Zwei Indizien, die auch Steiner nennt, sprechen dafür: Erstens erwähnt der Dichter Pindar in seinen Hymnen auf die Sieger explizit auch weibliche Reaktionen, zum Beispiel von jungen Mädchen, die natürlich von nichts anderem als von einer baldigen Ehe mit dem Athleten träumen wollen und dabei nur aussprechen, was ihre eigenen Mütter stillschweigend denken. (Siehe Steiner, »Moving Images«, S. 140) Zweitens ist aber diese Integration der weiblichen Perspektive, zum Beispiel durch die Darstellung von Göttinnen oder Mädchen neben dem Sieger auf Vasenmalereien, gleichzeitig auch ein weiteres Zielobjekt des männlichen Blickes, sodass Steiner zu Recht von einer »›hierarchy of desire‹ which moves from adult male viewer, to immature athlete, to woman« spricht (ibid., S. 141). 287

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haft da. Die Ambiguität 290 der dargestellten jüngeren Figur, die unter Interpreten die Diskussion hervorgerufen hat, ob es sich nicht tatsächlich um die Darstellung einer Statue handele, trifft dabei genau den Punkt, auf den es hier ankommt. Haltung  – und die beste Haltung (eu­exia) allemal  – ist aufgrund ihrer Öffentlichkeit immer ein Hybrid aus Individualität und Allgemeinheit, Realität und Idealität. Aber, wie oben schon bemerkt, führt diese HybriAbb. 1: Ambiguität des begehrenden Blicks. Erastes disierung nicht zu einem und Eromenos. Schalen­innenbild Kollaps, sondern zu einem Exzess, welche die Lücke zwischen Idealität und Wirklichkeit zu schließen beabsichtigt – indem sie die Wirklichkeit schlechterdings beseitigt. Wenn wir nun bedenken, dass die Schönheitswettbewerbe zur Politisierung der jugendlichen Männer beitragen sollten, wird das ganze Dilemma sichtbar, unter dessen Eindruck Aristoteles sein Haltungsdenken entwickelt: Ein und dieselbe Praxis, welche die moralischen Fragen in der Hand der sozialen Gemeinschaft halten sollte, nämlich das öffentlich ausgetragene Loben und Tadeln, birgt in sich die Gefahr, in Verehrung umzukippen und aus Bildern Ikonen und aus Haltungen Ideologien werden zu lassen. Aristoteles selbst schlägt hier eine Verbindung in den Kunstraum, wenn er die moralische Urteilskraft mit der ästhetischen Urteilskraft verquickt und die moralische Handlung mit einem gut gemachten Kunstwerk vergleicht, ohne zu vergessen hinzuzufügen, dass die tugendhafte Handlung die künstlerische Darstellung an Präzision übertreffe.291 Aber stimmt dieses Urteil – oder ist es nur zur eigenen Beruhigung geäußert? Gerade zur Zeit Aristoteles’ erlebt die griechische Plastik einen ungeahnten Aufschwung und tritt in eine entschiedene Konkurrenz zur Wissenschaft, was Präzision, Darstellung von Natürlichkeit und Wahrhaftigkeit angeht. Aristoteles mag in seiner Poetik geglaubt haben, die Radikalisierungstendenzen des 290 291

Siehe Steiner, »Moving Images«, S. 130. Aristoteles, EN 1106b 10–15.



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Fleisches könnten in die Kunst abgeschoben und dort kathartisch unschädlich gemacht werden. Die Betrachtung einer Statue könne niemals eine gefährliche Wirkung auf den Betrachter ausüben, weil die Wirklichkeit davon unbetroffen bleibe. In Wahrheit aber, so stellt zumindest Deborah Steiner fest, konfrontiert die Kunst das Haltungsdenken mit zwei sich gegenseitig akzelerierenden Effekten: erstens einer Art »reverse Pygmalion effect«,292 unter welchem die menschlichen Tugenden sich in Stein verwandeln, um dann aber in einem zweiten Schritt als diese steingewordenen Ideologien wieder zu Objekten menschlichen Begehrens zu werden. Aristoteles hält den ersten Teil dieses Geschehens für eine genuine Leistung der Kunst, sie erlaubt die Verbannung des Übermenschlichen in einen Bereich, in dem es unschädlich wird, aber er rechnet nicht damit, dass das Übermenschliche von dort je wieder zurückkommen könnte. Hätte er es getan, so hätte er sich Steiners warnenden Worten gegenüber der Kunst vermutlich angeschlossen: »But, wittingly or not, the artists adopted a strategy likely to backfire. To love an image, as the fifth-century tragedians and the myths the dramatize affirm, is to foster an eros bound to remain unanswered, and individuals who nourish their amorous longings with representations only sharpen their appetites without ever attaining the satisfaction they seek. To take the argument one step further, we could almost say that in the case of the victory monument the statue has troped itself, realizing anew the notion expressed on the vase with the ›calcified‹ athlete positioned on a pedestal: the victor is an impassive, impervious, immobile and infinitely desirable sculpted image not because he is a statue, but because he is beloved.«293

Es ist ratsam, hierin nicht nur eine Warnung für Künstler zu lesen, sondern darin auch die ganze Fragestellung der aristotelischen Haltungstheorie unter Druck gesetzt zu sehen: Aristoteles muss sich fragen lassen, ob die von ihm unterstützte radikale Öffentlichkeit nicht den Prozess der Selbstobjektivierung und letztlich Anonymisierung sogar noch so weit verstärkt, dass er nun seinerseits nicht mehr zu kontrollieren ist. In dem zur Verehrung gewandelten Lob wird die Absicht, das Paradigmatische auszuschließen, in ihr Gegenteil verkehrt. So verschiebt sich, wie Foucault in den frühen achtziger Jahren des 20. Jahrhunderts festgestellt hat, schon in der Antike der Fokus vom Problem der Selbstkontrolle auf das Problem, nun die Kontrolltechniken selbst zu kontrollieren. Die Nikomachische Ethik beginnt bekanntermaßen mit einer Feststellung der Intentionalität der Lebensvollzüge des Menschen (1094a), sei es in seiner Ent292 293

Steiner, »Moving Images«, S. 131. Ibid., S. 145.

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schlossenheit (prohairesis), seinen Fertigkeiten (technê), seinem geregelten Weltverständnis (methodos) oder in Handlungen mit intrinsischem Wert (praxis). Das Weltverständnis vorerst beiseite gelassen, kann man die Ethik auch als die Suche nach Betätigungen verstehen, die ihre Intentionalität in sich selbst befriedigen. Dabei zeigt sich, dass das Auseinanderfallen von Tun und Zweck weitaus weniger zu kontrollieren ist, als man das annimmt. Selbst bei einer Kunst wie dem Tanz fragt sich Aristoteles, ob der Tänzer sich nicht zum Objekt der eigenen Kunst mache und somit Tätigkeit und Werk voneinander trenne.294 Ich vereinfache im Folgenden diese Unterscheidung etwas, wenn ich mit praxis auf Tätigkeiten mit intrinsischem und mit technê auf Tätigkeiten mit extrinsischem Wert verweise. In Wahrheit entsteht hier ein schwer zu bestimmender, arabesker oder ornamentaler Zwischenbereich, eine Form des künstlerischen Beiwerks, »das sich«, wie Derrida festhält, »dennoch nicht einfach aus dem Werk heraushält […], sondern vielmehr neben, ganz dicht am Werk (ergon) wirkt«, sich »anfügt, ohne ein[en] Teil desselben auszumachen und ohne ihm dennoch absolut extrinsisch zu sein«.295 Wir stehen also plötzlich – nachdem wir die Philosophie für die praxis des Sports verlassen haben – vor einer Frage, die Aristoteles in seiner Ethik gescheut hat, die aber zentral ist für die Frage nach Haltung: nämlich in welchem Verhältnis zu Persönlichem und Über-Persönlichem, zu Authentischem und Zierrat, wir so etwas wie Haltung sehen müssen. Gehört sie als Ausdruck des Charakters in den Bereich des Personenbegriffs, wo sie an die Stelle des Subjektes treten könnte, oder sind ihr selbst Dynamiken eigen, die einen entschiedenen Zug ins Un- oder Überpersönliche und in eine Anonymität machen, die nicht im Widerspruch zur generellen Öffentlichkeit von Haltungen steht, sondern im Gegenteil deren Effekt zu sein scheint? Dieser ornamentale Bereich zwischen Charakter und Dekor steht im Fokus des nun folgenden Kapitels, das sich mit der antiken Plastik einer Kunstform widmet, die wie vielleicht keine andere Gattung jenen ästhetischen Zwischenbereich – der mitten im Tal der Unheimlichkeit zwischen Lebensnähe und künstlicher Entfremdung liegt – ansichtig zu machen in der Lage ist.

294 295

Aristoteles, Phys. 199b 30–32. Jacques Derrida, Die Wahrheit in der Malerei, Wien 1992, S. 74 f.

9. Die Kunst der Annäherung durch Übertreibung: Haltung in der antiken Plastik Ich möchte im Folgenden den Wechsel von den Körpern der Sportler zu ihrer Darstellung als Statuen als einen Medienwechsel begreifen, der nötig wird, weil das körperliche Material den Anforderungen einer guten Haltung nicht mehr gerecht werden konnte. Sobald jedoch dieser Medienwechsel vollzogen wurde, setzte eine immer schneller fortschreitende Radikalisierung der guten Haltung bis ins Groteske hinein ein. Gleichzeitig aber, darin liegt der Witz dieses kulturwissenschaftlichen Exkurses, ermöglicht dieser Medienwechsel auch Rückschlüsse auf die ursprüngliche tugendhafte Haltung. Was passiert zum Beispiel, wenn man die Schamhaftigkeit aus dem Blickwinkel einer mentalitá pitagorica betrachtet? Wie korrespondieren die schwierigen Produktionsbedingungen des polykleitischen Doryphoros mit den Schwierigkeiten einer absolut gedachten Gerechtigkeit? Wenn die Probleme des Materials die Probleme der Begriffe spiegeln, was heißt das dann, dass mit dem Bildhauer und Zeitgenossen Aristoteles’ Lysipp die Praxis der Nachahmung selbstreferenziell wurde, ohne strikten Bezug zu einem Original?

9.1  Antike Sportkritik als Kunstkritik

Der in der Gymnastik angelegte Hang zur Übertreibung blieb den griechischen Zeitgenossen nicht verborgen, seine Vortäuschung von Funktionalität (sei es für den Kriegsdienst oder zur Rinderzucht) flog als Ausrede für diese Übertreibung schnell auf. So entnehmen wir einem Euripides-Fragment folgende Abrechnung mit den Versprechungen des Körperkultes: »… denn es gibt zahllose Übel in Hellas, doch keins ist schlimmer als das Volk der Athleten: Zuerst einmal macht ihre Ausbildung sie nicht lebenstüchtig und könnte es auch nicht; denn wie soll ein Mann, der ganz seinen Kauwerkzeugen dient und Sklave seines Magens ist, den Besitz des Vaters vermehren? Und sie sind auch nicht imstande, in Armut zu leben, und sich mit den Wechselfällen des Lebens abzufinden; denn da sie es nicht gewohnt sind, innere Haltung zu zeigen, stellen sie sich schwer auf eine Notlage ein. Sie glänzen in der Jugend und stolzieren einher als stattliche Ausstellungsstücke [!]; wenn aber das Alter mit seinen Unannehmlichkeiten kommt, dann ist es vorbei mit ihnen und sie sind wie abgetragene Kleider, die die Fäden verlieren. Ich halte auch nichts von dem brauch der Hellenen, ihretwegen zusammenzukommen und nutzlose Freßlust zu ehren. Denn welcher gute

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Haltung in der antiken Plastik

Ringer, welcher Läufer oder Diskuswerfer oder tüchtige Kinnhakenausteiler half seiner Stadt wirklich durch den Kranz, den er bekam? Sollen sie gegen den Feind mit dem Diskus in der Hand kämpfen oder mit der Faust Schilde zerhauen und Wunden schlagen und so den Feind aus ihrer Heimat vertreiben? Keiner begeht solch eine Dummheit, wenn er das Eisen vor sich sieht. Kluge und tüchtige Leute soll man mit Laub bekränzen, verständige und gerechte Männer, die den Staat gut regieren, und Männer, deren Wort böses Tun verhindert und Streit und Aufruhr abwendet; denn so etwas ist von Wert für jede einzelne Stadt und für alle Hellenen zusammen.«296

Diese Sportkritik ist keineswegs eine Ausnahme. Sie begleitet die griechische Athletik mit kulturpessimistischem Tenor seit ihrem Anbeginn und offenbart, wie sehr durch die gymnastischen Übungen das Schönheitsideal der Ausgeglichenheit (ihr je eigener orthos logos) gerade unterlaufen wurde. Sokrates befand die Beine der Läufer zu dick, ihre Schultern zu schmal, während es bei den Faustkämpfern genau umgekehrt sei. Abgesehen davon, und um einiges überraschender, schien sich bei den Athleten außerdem immer wieder ausgerechnet das Problem der Fettleibigkeit zu verbreiten. Die einem gewissen Pythagoras aus Samos zugeschriebene Einführung der Fleischkost für Sportler markierte noch in der archaischen Zeit eine Abkehr von der ursprünglich asketischen Lebensweise der Athleten, die uns Philostratos297 – wenn auch mit unsicherer Quellenlage – ausgiebig schildert. Die ursprünglichen Athleten, so der Geschichtsschreiber, blieben »bei den Übungen gesund und pflegten spät zu altern. Sie beteiligten sich bald acht, bald neun Olympiaden lang an den Wettkämpfen, waren zu schwerem Waffendienst geeignet und kämpften um die Mauern, auch hierin keineswegs ohne Erfolg, vielmehr durch Prämien und Trophäen ausgezeichnet und den Krieg als Vorübung für die Gymnastik, die Gymnastik als Vorübung für den Krieg betrachtend.«298

Davon ausgehend begann jedoch eine Bewegung, die versuchte, den Wert des Sportes in diesen selbst zu legen. Schon nach den Perserkriegen, die eine wahre Sportbegeisterung in Athen auslösten, 299 war der Ruhm für den sportlichen Erfolg bei Wettkämpfen dem Ruhm des Kriegers gleichwertig und begründete 296 Euripides, Autolykos, übers. Gustav Adolf Seeck, in: ders., Sämtliche Tragödien und Fragmente, Bd. VI, München 1981, Frgm. 282. 297 Siehe: Philostratos, Über die Gymnastik, übers. von Julius Jüthner, Amsterdam 1969. 298 Ibid. 43. 299 Siehe: Julius Jüthner, Die athletischen Leibesübungen der Griechen, Wien 1968. Jüthner zieht hier den Vergleich zu dem Beginn des Turnwesens in Deutschland nach den Kriegen des 19. Jahrhunderts.



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eine Art Berufsathletentum, das mit militärischer Ausbildung nur noch vage Ähnlichkeit in den Disziplinen (zum Beispiel dem Waffenlauf) zeigte. Dadurch wuchs auch die Wichtigkeit der Trainer und Gymnasten sowie ihrer Regeln und Methoden. Dadurch »erlangten die Athleten zwar die Fähigkeit […] in einzelnen Übungen Hervorragendes zu leisten, aber für einen nützlichen bürgerlichen Beruf oder namentlich für den Kriegsdienst, waren sie zumeist gänzlich untauglich.«300 Das zeigt nichts anderes, als dass es sehr schwierig ist, etwas zu finden, das sich nicht verbraucht, in dem es aus sich selber schöpft. Das ist gerade für Philosophen kein leichtes Zugeständnis. Die Berichte über die Entkoppelung der Gymnastik von der Kriegskunst als ihrem telos, die bald übergehen in eine beißende Kritik, welche die Tauglichkeit gerade von Athleten für den Kriegsdienst in Frage stellt, mögen vielleicht nicht immer den Fakten entsprochen haben, sie spiegeln aber einen Bewusstseinswandel wider, in dem das ergon der Gymnastik sich aus dem Bereich des sozial Nützlichen in die Tätigkeit des Athleten selbst verschob, dort aber auch nie wirklich ankam: Der Arzt Alexander Galenos zitiert Hippokrates mit dem Hinweis, dass der athletische Körper keinem Selbstnutzen entspräche, nicht euexia sei, sondern bereits ins Pathologische neige: »As Hippocrates says, ›The athletic state is not natural; better the healthy condition‹. Now the perfection of the healthy condition is good condition (euexia); but the perfection of the athletic state is not good condition in the unqualified sense, but belongs to the same category as terms like ›a beautiful monkey‹, ›a long cubit‹, ›a false quart‹, ›an illegal drachma‹.«301

Diese Wertverschiebung und der damit einhergehende Wertverlust (der athletische Körper ist eine Form des Falschgeldes) war der Aufhänger der gelehrten Sportkritik, die stets beim Verlust der Nützlichkeit ansetzte. Neben dem erwähnten Euripides kritisierte auch Sokrates302 die Selbstbeschäftigung der Athleten als sinnwidrig und protegierte dagegen den Tanz als Körperertüchtigung, und Platon, der Gymnastik wenn überhaupt nur für die Wärter seines Ideal-Staates erwog, war der Ansicht, die Athleten schliefen zu viel und würden, wenn sie von ihrer antrainierten Lebensweise Abstand nähmen, augenblicklich krank werden. Überall finden wir diesen Zug ins Eitle, Sinnentleerte, Selbstverliebte – letztlich Dekadente des Sportes. Und doch muss man genau hier stocken … Waren denn nicht Selbstgenügsamkeit (autarkeia) und Selbstzweck (entelecheia) von Handlungen bei Aristoteles gerade das Merkmal höherer Moralität? War nicht sogar das, was 300 301

Ibid., S. 93. Galen, »Good Condition«, übers. von Peter Singer, in: Galen, Selected Works, Oxford 1997,

S. 297. 302

Siehe: Jüthner, Leibesübungen, S. 95.

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sein telos in sich selbst trug, höher anzusiedeln als etwas, das sein telos in etwas anderem hatte, zum Beispiel in der Herstellung eines Artefakts? Aristoteles’ eigene Sportkritik ist einmalig, insofern das Exzessive des Sportes für ihn auch ein ganz einmaliges Problem darstellt. Abermals, wie schon bei der megalopsychia, scheint seine Theorie einer lustvollen Selbstgenügsamkeit von innen her attackiert zu werden. Während er dem megalopsychos aber mit öffentlicher Kontrolle begegnen konnte, scheint hier gerade die Öffentlichkeit (vertreten durch Sportrichter und Trainer, Konkurrenten und Fans) selbst zum Exzess anzuregen. Als einziger macht Aristoteles die kluge und nicht von der Hand zu weisende Beobachtung, dass es unter den Olympiasiegern kaum Athleten gibt, die sowohl als Knaben als auch als Männer gewonnen hätten, da das frühe harte Training dem Alter die Kraft raube. So macht Aristoteles auf das Problem des Exzesses aufmerksam, verbindet dieses Problem interessanterweise aber nicht mit einer Kritik an der Selbstgenügsamkeit, die ja die ursprüngliche Motivation seines eigenen ethischen Bestrebens ist, sondern mit einem Plädoyer für deren dauerhafte Aufrechterhaltung. Um diese Exzessivität zu verhindern, entnimmt Aristoteles der hippokrati­ schen Medizin303 die Idee des Mittleren: ein immer neu auszutarierender Ausgleich zwischen dem Idealen und dem Individuellen. In der modernen Interpreta­ tion hat die mesotês-Lehre nicht besonders viele Freunde und gilt gemeinhin als wahlweise banal oder dunkel. Ursula Wolf erkennt sehr scharfsichtig, dass dies daran liegt, dass Aristoteles uns eine Moral des Gesollten (das Gute als aretê) als Moral des Gewollten (das gute Leben als telos aller Handlung) präsentiert, dies aber nicht immer nahtlos ineinander übergeht, weil sich aretê und telos nicht immer reibungsfrei übereinanderstellen lassen. Das ist richtig beobachtet, etwas aber an der mesotês-Lehre wird dadurch verdeckt. Es ist selten bemerkt worden, dass Aristoteles bei der Erklärung des meson nicht nur die Medizin bemüht, von der er lernt, dass sich Angemessenheit aus dem Einzelfall ergeben muss, sondern auch die Analogie mit der technischen Produktion von Gegenständen heranzieht: »Wenn also jede ›Kunst‹ ihr Werk zur Vollendung dadurch bringt, daß sie auf das Mittlere blickt und ihr Werk diesem annähert – man pflegt daher beim Anblick vollendeter Kunstwerke zu urteilen: ›hier ist nichts wegzunehmen und nichts hinzuzufügen‹, erkennt also an, daß ein Zuviel und ein Zuwenig die Harmonie zerstört, die richtige Mitte dagegen sie erhält – wenn also die bedeutenden Künstler bei ihrem Schaffen auf dieses Ausgewogene blicken, die sittliche Tüchtigkeit aber, hierin der Natur vergleichbar, genauer und besser waltet als jede Kunst, dann müssen wir schließen: sittliche Tüchtigkeit zielt wesenhaft auf jenes Mittlere ab.«304 303 304

Siehe: Wehrli, »Ethik und Medizin«. Aristoteles, EN 1106b 8–16.



Antike Sportkritik als Kunstkritik

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Dieses Beispiel aus der Kunst folgt direkt auf die Schilderung des in der Antike berühmten Athleten Milo, der von seinem Trainer eine verhältnismäßig größere Portion zu essen bekommt als ein Amateur-Athlet. Der menschliche Körper wird also strenggenommen mit zweierlei Maß gemessen: einmal aus der medizinischen Perspektive eines Selbstzwecks, zum anderen aus der technischen Perspektive eines Gebrauchszwecks. Zwei Sportkritiken, eine medizinische, die auf die Gefahren des Pathologischen hinweist, und eine gesellschaftliche, die die Nutzbarkeit des athletischen Körpers anmahnt, sekundieren dem. Die medizinische Kritik bemängelt, dass das telos der Bewegung externalisiert wurde, die gesellschaftliche, dass es internalisiert wurde. Beides entspricht Formen der Kritik an Kunst, die ihren mimetischen Anspruch und ihre Selbstbezüglichkeit gleichermaßen beanstanden. Die Kritik innerhalb des sportlichen Vergleichs selbst übrigens, ausgeübt von Trainern und Preisrichtern, mit den besten und dennoch zweifelhaften, ehrgeizigen oder erotischen Absichten, sorgt dafür, dass das telos des Sportes ewig in diesem Zwischenreich der internen Vergleichbarkeit verbleibt. Die mesotês-Lehre, so könnte man nun argumentieren, erhält ihre Probleme nicht allein aus einer optimistischen Überblendung von Wollen und Sollen (ist nicht jede Ethik irgendwie optimistisch?), sondern vielmehr aus der Kombination dreier Angemessenheitsverhältnisse: Es gibt ein medizinisches meson, das eine situative Angemessenheit für das Individuum festlegt, es gibt dann ein technisches meson, das eine Angemessenheit an der angestrebten Perfektion eines Gegenstandes zum Maß nimmt, und es gibt drittens noch das – vielleicht ursprünglich athletische  – meson, das sich aus dem Vergleich verschiedener gleichrangiger Wettbewerber ergibt. Die mesotês-Lehre ist also missverstanden, wenn man sie nur als Lehre vom Mittel zwischen Gegensätzen versteht. Es geht ihr vielmehr um den Ausgleich von individueller, kompetitiver und objektiver Angemessenheit. Und hier muss man Joe Sachs unter Umständen etwas widersprechen: Für den individuellen und in gewisser Weise auch für den objektiven meson-Begriff gilt in der Tat, dass es sich um ein qualitatives Maß handelt, nicht um ein quantitatives. Wenn jedoch die Euexia zum Titel eines vergleichenden Wettkampfes wird, tritt diese Qualifizierung in den Bereich des Messbaren ein. Und genau dieser Bereich ist als Ornament nicht dem Individuum und auch nicht der Welt eindeutig zuzuordnen. Er ist artifiziell und daher weder gesund noch für den Kriegsdienst zu gebrauchen. Die Siegerstatuen in ihrer Überlebensgröße sind einerseits Ausdruck dieses seltsamen Zwischenbereichs, indem sie den kompetitiven Vergleich für die Ewigkeit festhalten. Sie verwandeln sich so ihrerseits in absolute Maßstäbe zum Messen von anderen, während sie selbst als Maßstäbe aus dem Bereich der Messbarkeit ausgeschlossen sind. Dass dieses Verlassen der Kommensurabilität mit einem Medienwechsel einhergeht, ist genauso wenig zufällig wie der Umstand, dass die

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Wahl auf ein Medium gefallen ist, das den anatomischen Voraussetzungen des Fleisches nicht mehr streng gehorchen muss. Das meson wird dabei selbst zum Extrem und somit erst zur Exzellenz. Es ist die größtmögliche Zumutbarkeit an Idealität, die ein Material noch aushält, und sie befindet sich, was das Glück und die Lust betrifft, haarscharf auf der Grenze zwischen dem besten Gebrauch und dem beginnenden Missbrauch. Die Folge daraus? Der Sport ist eine praxis, die zur technê entartet ist – ohne dort anzukommen –, und eine technê, die sich als praxis versucht, aber in ihrer Eitelkeit hängenbleibt. Dadurch entstehen Körper, die sowohl dem Fremd- als auch dem Eigengebrauch entzogen sind und etwas Artifizielles bekommen. Kunstwerke, so schön, aber auch so nutzlos wie eine Marmorstatue. Und dennoch geht mit dieser Verschiebung ein epistemischer Gewinn einher, den es auszuloten gilt: Er liegt darin, dass in diesem Zwischenraum wie in einem Laborraum die Frage nach dem rechten (qualitativen) Maß in eine Frage der (quantifizierbaren) Messbarkeit verwandelt wird.

9.2  Mentalitá pitagorica

Bekanntlich maßen die Griechen – und vor ihnen schon die Ägypter – in Einheiten von Fingern, Spann, Füßen, Ellen … also in Längen und Verhältnissen, die sie ursprünglich am menschlichen und eo ipso am eigenen Körper vorfanden und so auch stets einsetzen konnten. Individuelle Differenzen wurden dabei zunächst in Kauf genommen. Mit der zunehmenden Wandlung in absolute Maßeinheiten aber – durch Referenzobjekte und Prototypen –, die sich immer noch ungefähr zueinander verhielten, wie sich die entsprechenden Körperteile zueinander verhalten hatten, konnte, wer die Einheiten in Körperteile zurückübertrug und entsprechend zusammensetzte, den durchschnittlichen menschlichen Körper nicht mehr anatomisch glaubwürdig darstellen. Und zwar nicht etwa, weil die Füße des sumerischen Herrschers Gudea von Lagasch von 2100 v. Chr. mit der Königs­ elle der Ägypter ästhetisch nicht zusammenpassten oder weil für die kleinste Einheit kein weiterer Körperteil, sondern das mesopotamische Gerstenkorn herhalten musste, sondern weil zur Wahrung der Kohärenz der Maßeinheiten 305 und zur Vermeidung undarstellbarer Zahlen die Längen in berechenbare Größen zerlegbar sein mussten. Unversehens entwickelte sich so ein fremdes Dispositiv mit seinen Anschlusszwängen und inhärenten Notwendigkeiten zu einer Art Selbstläufer und begann die Autarkie des Einzelnen, aus der es entstanden war, zu attackieren. Es war die Geburt der zweiten Natur aus dem Körper der 305 In der Tat bilden die antiken Maßeinheiten ein kohärentes System, mit einer erstaunlich geringen Abweichung.



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ersten. Die Ausdrückbarkeit einer Maßeinheit in einer anderen, die Rationalität (logos) der Maßeinheiten, ging damit zu Lasten der natürlichen Proportionen, die sie gleichwohl immer noch im Namen führten.306 Unversehens wurde so aus mathematischer Rationalität die Karikatur der menschlichen Existenz und nicht, wie es zu erwarten gewesen wäre, ihr Leitbild. Aus dieser für die geometriegläubigen Griechen unbehaglichen Differenz zwischen mathematischer Idealität und anatomischem Realismus erwuchs nun die Aufgabe des Bildhauers zur Versöhnung von Proportionalität und Wirklichkeit.307 Wobei anzumerken ist, dass das Unbehagen an der Differenz tiefer reicht als das Verhältnis von Geometrie und Anatomie. Für die Wertschätzung eines Kunstwerkes genügte der Antike bereits ein minimales Zugeständnis an Naturalismus. Wichtiger war ein Realismus in Bezug auf die alêtheia, und das heißt in Bezug auf eine immer auch ethisch verstandene Angemessenheit, für die die Geometrie nur das naheliegendste Sinnbild darstellte.308 Nach dem Rhetor und dem Trainer tritt also nun der Bildhauer als neuer Haltungstechniker in den Vordergrund. Zur Zeit Platons war die griechische Plastik schon ein weites Stück dieses Weges gegangen. Wir können in den kouroi, den nackten Jünglingsstatuen mit dem vorangestellten linken Bein, die in der archaischen Zeit weitverbreitet waren, einen ersten und im wahrsten Sinn des Wortes ungelenken Versuch zur Vermittlung von Proportionalität und Wirklichkeit erkennen, gäbe es eine hetera physis, so sähe sie vermutlich aus. An der ca. drei Meter hohen Statue des sogenannten Sounion zeigt sich gerade durch die Stilisierung der einzelnen Körperpartien, zum Beispiel dem spitz zulaufenden Dreieck zwischen den beiden Achseln und dem Schambein, die Begeisterung für Geometrie und symmetrische Proportionalität.309 Die streng frontale und axiale Präsentation der Figur steht – in einem Das antike Griechisch unterscheidet zwischen dem logos (Rationalität) von Zahlen, mit dem das Verhältnis zweier Längen beschrieben wird, und der analogia (Proportionalität), die zwischen zwei Größen auftritt, sofern sie denselben logos haben. Der Goldene Schnitt ist ein proportionales System, da in ihm der logos des größeren Teils zum kleineren identisch ist mit dem logos der Summe der Teile zum größeren Teil. Zu ihrem großen Entsetzen stießen die Pythagoräer ausgerechnet beim logos des Goldenen Schnitts auf unberechenbare Brüche. Viel leichter ließ sich daher das proportionale System eines achsensymmetrischen Blocks handhaben. 307 »The Archaic sculptor’s patterns were of surface anatomy and dress, his theory of proportion and approximation to nature based on a workable but artificial scale of mensuration.« John Boardman, Greek Sculpture. The Classical Period – a handbook, London 1985, S. 21 f.; außerdem: John Boardman (Hg.), The Oxford History of Classical Art, Oxford 2001, S. 89. 308 Siehe hierzu: Barbara E. Borg, »Literarische Ekphrasis und künstlerischer Realismus«, in: M. Büchsei/P. Schmidt (Hg.): Realität und Projektion. Wirklichkeitsnahe Darstellung in Antike und Mittelalter, Berlin 2005, S. 33–53. 309 Die ägyptischen Vorbilder legten ein strenges Maßsystem an ihre Figuren an, die eine rigide axiale Darstellung nötig machte: Die Länge von der Augenachse bis zum Boden bestand aus 21 Quadraten, und die Längen zwischen den Achsen waren festgelegt gleichmäßig (Auge– 306

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vermutlich schmerzhaften – Widerspruch zur angedeuteten Schreitbewegung. Der Knabe oder Krieger wirkt unnatürlich gestreckt, und die einzelnen Körperpartien zeigen keine Übergänge, sondern wirken wie zusammengesteckt, einige Stellen – die Ohren, die Augen, die Daumen, die Wölbung der Brust, die Knie – wirken zu groß oder doch zu stark akzentuiert, als wolle der Künstler seiner mentalitá pitagorica, also der Annahme, dass sich die numerische Essenz der Welt hinter der physischen Präsentation versteckt, besonders deutlichen Ausdruck verleihen. Es lässt sich beobachten, wie diese Knaben über ein Jahrhundert auf ihrem Weg zum Realismus auch langsam in die Richtung eines Individualismus schreiten, dessen Ursprünge vielleicht auch ein Stück weit in der Faszination des Künstlers für sein Modell gelegen haben und in seinen wachsenden technischen Möglichkeiten, dieser Faszination gerecht zu werden; ein Anziehungsverhältnis, das am Ende der Leidenschaft des Empirikers für den Einzelfall näher steht als dem platonischen Streben nach den Ideen. Nach und nach tritt die dekorative, kosmische Geometrie der Archaik in den Hintergrund und erlaubt der Oberfläche, sich zu entfalten und die ihr zugrundeliegende Mathematik subtil zu umspielen. Die Köpfe werden kleiner und die Nacken schmaler, die stilisierten Gesichtszüge bekommen einen realistischeren Ausdruck, die Arme entfernen sich immer weiter vom Torso, als kündigte sich schon so etwas wie eine entgegenkommende Willkommensgeste an.310 Dem 1,17 Meter großen, sogenannten Kritios Knaben (Abb. 2, ganz rechts) schreiben die Kunsthistoriker bei diesem Prozess eine besondere Rolle zu. Seine Entstehungszeit (ca 480 v. Chr.) kündigt bereits von einem Übergang. Es sind aber nicht nur die realistischeren Züge dieser Statue, sondern die kaum merkliche, aber sich bereits andeutende Schräglage des Beckens (Ponderation), hervorgerufen durch die Schreitbewegung, die plötzlich zu einer wirklichen Bewegung zu werden scheint. Das Körpergewicht ruht eindeutig auf dem linken Bein, sodass sich das rechte leicht abwinkeln kann. Mit der Bewegung der Arme und der Beine zieht damit zum ersten Mal etwas Situatives in die Plastik ein. Es gab auch vor dem Kritios Knaben Darstellungen von Situationen (vor allem in Reliefs), in denen menschliche Figuren in entsprechenden Posen gezeigt wurden – wobei sie freilich das Situative dadurch konterkarierten, dass sie stets entrückt lächelten –, selbst wenn sie gerade von den Schwertern der Feinde dahingemetzelt wurden. Die Haltung des Kritios Knaben unterscheidet sich von diesen Posen genau dadurch, dass sie die Darstellung der Umwelt nicht braucht. Dies hat einen paradoxen Effekt auf den Betrachter: Auf der einen Seite scheinen sich die StaSchulter: 3; Auge–Brustwarzen: 5; Schulter–Bauchnabel: 5; Brust–Schambein: 5; Schambein–Knie: 5; Knie–Füße 5). 310 So vor allem im erstaunlichen Piraeus Apollo, vierter von links.



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Abb. 2: Fortschreitende Anthropomorphisierung der kouroi

tuen von ihrem Publikum zu distanzieren oder gar zu emanzipieren. Sie wollen in ihrer neuen Ernsthaftigkeit in einem gewissen Sinn in Ruhe gelassen werden und ertragen die Begaffung nur notgedrungen, gleichzeitig liegt die Bedingung ihres Rückzugs und ihrer Unberührbarkeit darin, dass der Künstler uns glauben macht, wir könnten mit seiner Schöpfung eine Welt teilen. Ich möchte im Folgenden – vielleicht wirkt das gelegentlich etwas gezwungen –, Sachs’ Ursachenlehre aufnehmend, zeigen, wie hexis, meson und kalon zum Material hinzutreten und dadurch so etwas wie Weltlichkeit simulieren. Weltlichkeit einer Welt freilich, die sich nicht mit ihrer Rolle als simple Repräsentation zufrieden gibt.

9.3  Kontrapost: Die hexis des sich-lachend-schämenden Halbwesens

Zeitlos, wie er auch sein mag, haftet dem Kritios-Knaben durch seine Haltung eine gewisse raumzeitliche Situierung an, die Merkmal aller konkreten Einzelfälle ist und die eben in einer so reizvollen Differenz zu seiner Entrücktheit und Allgemeingültigkeit steht. Wir sehen hier in das Geheimnis aller Haltung, nämlich das Persönliche mit dem Unpersönlichen zu vereinen, ohne es miteinander zu versöhnen. Dadurch wird aber eine andere Differenzierung nötig: Der Strenge Stil,311 dessen Pionier der Kritios-Knabe ist, wird das stereotype Personal der Archaik 311

Ungefähr von 480–450 v. Chr.

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von vielen nackten, schreitenden Knaben (kouroi) und einigen angezogenen, stehenden Mädchen (korai) erweitern, zum Beispiel, indem es beginnt, streng zwischen göttlicher (apollinischer) und menschlicher Gestalt zu unterscheiden, ohne dass diese Unterscheidung noch abhängig wäre von den Attributen, die die Statuen halten, sondern von einem eher überraschenden modischen Merkmal: »Apollo is recognizable not only through a certain grandeur or ethos (one of those intangible elements in Greek art which are so difficult to pinpoint but with which one has inevitably to reckon), but mostly because he now wears his hair long while the contemporary athlete has his short …«312

Gegen die Anmut der Götter, so schwer auf den Punkt zu bringen und doch so unmöglich zu übersehen, soll sich dabei unwiderruflich auch die Haltung des Menschen als Differenz abzeichnen, obzwar immer unklarer wird, worin diese Differenz liegen soll. Debra Hawhee eröffnet ihre beeindruckende Studie über Bodily Arts im antiken Griechenland mit der Beschreibung einer aus dem ioni­ schen Meer geborgenen männlichen Statue, vermutlich aus dem vierten vorchristlichen Jahrhundert. An dieser Statue lässt sich nicht mehr feststellen, ob sie einen Gott oder einen Menschen (oder etwa einen gottgleichen Helden) darstellt. Als Kandidaten firmieren neben Perseus und Paris ein namenloser Fünfkämpfer, ein Redner oder sogar der Gott Hermes selbst.313 Die Differenz all dieser Figuren fällt, wie Hawhee schreibt, in der euexia der Statue zusammen und kreiert ein Halbwesen, das einerseits situativ wirkt, andererseits aber jeden näheren Kontext gerade dadurch suspendiert, dass es Paradigma für alles sein will. Ihre im Kontrapost angedeutete Bewegung und der damit einhergehende wachsende Verzicht auf Symmetrie verleiht der Statue eine zarte Welthaftigkeit. Gleichzeitig scheint sie allen phänomenologischen Überlegungen zur Situation gerade zu widersprechen: Die Sta- Abb. 3: Antikythera Paris (oder tuen eröffnen einen Raum, in den wir auch doch Perseus?) 312 313

Brunilde Sismondo Ridgway, Severe Style in Greek Sculpture, Princeton 1970, S. 9. Hawhee, Bodily Arts, S. 3.



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eintreten können, der aber dennoch nie ein gemeinsamer Raum wird. Wir können sie nur in ihrer Einsamkeit anschauen und uns dabei höchstens, je nach Laune, unserer eigenen Einsamkeit bewusst werden. Das Argument, dies läge allein an der mangelnden Fähigkeit zur Interaktion oder auch nur der mangelnden Fähigkeit zur Bewegung von Statuen generell, mag stimmen, aber trifft es die eigentliche paradoxe Pointe? Die wahrnehmbare Einsamkeit der Standbilder ist nämlich nichts Weiteres als ein Effekt jener Haltung, die uns allererst einen Zugang zu ihnen verschafft. Ihre Oberfläche ist ein Versprechen, das nicht gehalten werden muss, um zu wirken, genauso wie der erotische Blick auf die Siegerfiguren nicht erwidert werden muss, um sie zum Leben zu erwecken. Sie sind perfekte Halbwesen, deren Pointe darin liegt, dass ihr leeres Versprechen, ihre Verschränkung von Sichtbarkeit und Entzug, Sozialität und Einsamkeit, die Garantie auch unseres Zusammenlebens ist. Wir können die einsame Sozialität in den Statuen sehen – und zwar interessanterweise ausgerechnet besonders dort, wo die Bewegung (das ewige Voranschreiten der kouroi) gerade angehalten oder angestaut wahrzunehmen ist. Das Halbwesen aus dem ionischen Meer scheint, anstatt mit göttlicher Mechanik durch uns durch und an uns vorbei zu marschieren, in seiner eigentümlich gelangweilten Lässigkeit auf uns zu warten und zu winken. Es wartet, bis wir ihm Anlass geben, seine Haltung in Bewegung aufzulösen. Gerade die versteinerte Zurück-Haltung, mit der es uns begegnet und die uns versichern soll, dass es ohne unser Mitwirken nichts unternehmen wird, scheint uns in seine Welt hineinzuziehen. Seine Haltung schafft ganz unabhängig von den (fehlenden) Möglichkeiten der Interaktion einen Raum der Interpersonalität, der alles Persönliche gerade fehlt. Und auch wenn hier nicht argumentiert werden soll, dass es keinen Unterschied gibt zwischen diesem Raum und dem, was wir mit Heidegger Welt nennen können, so soll doch darauf hingewiesen werden, dass dieser heterotopische Raum, den eine Statue allein durch ihre Körperhaltung aufzuspannen in der Lage ist, dem Raum menschlicher Bezüglichkeit nicht gänzlich unähnlich ist. Es gilt zu begreifen, dass diese kathartischen, unpersönlichen Momente, in denen die pathe unschädlich gemacht werden, ohne unterdrückt zu werden, eben nicht alleine im Kunstraum stattfinden, sondern durchaus einen, wenn auch seltenen Modus unseres alltäglichen Gegenüberseins darstellen, eine Art des höflichen Desinteresses, ohne das ein Zusammenleben in urbanen Ballungsräumen schlicht undenkbar wäre. Das führt zurück zu einem alten Bekannten. Etwas am megalopsychos, das vielleicht nicht unbedingt mit seinem Verhältnis zur Ehre, wohl aber mit seinem Verhältnis zur Öffentlichkeit zu tun hat, lässt ihn auch als eine solche moderne Figur erscheinen. Was an ihm so fasziniert, ist seine Kompetenz als Selbstdarsteller und sein radikaler Wille zur Pose. Die »absolute Öffentlichkeit des Gewissens bei den Griechen«, die Werner Jaeger feststellte und

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deren Unvorstellbarkeit er für die Moderne konstatiert, ist als Beschreibung für die heutigen Wertedebatten und die Formen medialer Meinungsbildung keine schlechte Formel. Wenn es aber diese Parallelen zwischen der Zeit des megalopsychos und unserer ›zweiten Antike‹ gibt, so weisen sie auch auf eine Krise der Performativität hin: Der megalopsychos hat sich konsequent in die Handlungs- und Leidensunfähigkeit manövriert, sodass sich die Posen eben gerade nicht mehr durch Performativität einholen lassen, sondern sich von ihrem Träger zu lösen beginnen. Um damit noch einmal auf Catherine Malabou zurückzukommen, die annimmt, dass jene Wunden, die sie für unsere Epoche so bezeichnend findet, sich gerade durch unser indifferentes Verhältnis zu ihnen auszeichnen: Muss man gleich die zerstörerische Plastizität eines Traumas bemühen, um diese Form von Indifferenz zu denken? Liegt sie nicht ohnehin schon auf der Fluchtlinie einer Radikalisierung von Haltung? Wenn etwas an den heutigen medialen, megalopsychotischen Welten interessant wäre, dann vielleicht die Frage, ob sich hinter ihnen – ein Mindestmaß an Fähigkeit zur Selbstdistanz vorausgesetzt – gerade Schutzräume eröffneten, Pausen, in denen keine Performativität mehr nötig und so etwas wie Emanzipation möglich wäre. Der Begriff der Pose hängt – worauf ein Aufsatz von Gabriele Brandstetter, Bettina Brandl-Risi und Stefanie Diekmann hinweist – etymologisch mit der Pause zusammen, wie auch einer der frühesten Gebräuche von Haltung sich an der musikalischen Fermate orientiert. Die Pose öffnet so schon den Blick auf die Unterbrechung, auf die Schnitte in der Bewegung, die sie an beiden Seiten begrenzt und erst zum Bild macht.314 Als ein solches Bild, und daraus nähren sich auch die Kritiken an der Unnatürlichkeit von Posen, ist ihre Kontinuität mit dem Organismus in Frage gestellt. Als Pause erlauben sie aber gleichzeitig, von der Öffentlichkeit unbemerkt, unserer Erschöpfung nachzugehen. Dürfen wir also in der Erschöpfung unserer Artikulationsfähigkeit, in der wir, was wir zu sagen haben, dem Klischee übergeben, auch als eine, vielleicht bizarre, Emanzipationsbewegung verstehen? Eine Emanzipation von den Ansprüchen an den eigenen Namen, der einer Kapitulation gleichkommt. Eine Art Existenzialismus der verbrannten Erde, in der das Man zur Bedingung einer Eigentlichkeit wird, die anderswo stattfindet. Es ist wichtig zu erwähnen, dass diese Emanzipation, wenn man sie so nennen möchte, mit der Preisgabe von Widerstandsfähigkeit einhergehen kann und mit einem leeren Engagement, das das Resultat eines inneren Desengagements ist. Diese Form von (ironischer) Emanzipation ist von Verlogenheit nicht immer zu unterscheiden, und es kann sein, dass sie mit den besseren Absichten das Schlechtere erreicht. Wo sie jedoch Wert hat, da ist sie Vorbereitung eines Bruchs mit dem Sozialen, der irgendwann auch nach außen 314

Gabriele Brandstetter et al., Hold it!, S. 8.



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hin sichtbar werden muss. Man kann diesen Modus als Entfremdung kritisieren, man kann ihn aber auch genießen oder zur Kunstform erheben. Paul Friedländer befindet, er sei ein »unfassbar hoher Aspekt des Daseins, den man mit dem Dichter wünschte teilen zu können: die Kraft, zugleich innerlichst teilzunehmen an menschlichem Tun und Leiden und doch anschauend und lachend darüber zu sein«.315 Aristoteles sah im Lachen den Unterschied von Tier und Mensch und Proklos im Lächeln den Unterschied zwischen Mensch und Gott.316 Das Lächeln der frühen archaischen Figuren, das unendlich viel feiner ist als das Lachen, ist also der Gesichtszug der Götter. Anstelle dieses irritierenden, weil so entrückten Lächelns317 tritt im Laufe der Entwicklung eine nicht weniger irritierende unpersönlich bleibende Emotionalität. Und es ist nicht verkehrt, in dieser unpersönlichen Emotionalität uns selbst im Modus des Halbwesens zwischen Tier und Gott zu erblicken. Zu dieser Entwicklung gehört dann auch, dass die kouroi ihren nach vorne gerichteten optimistischen Blick langsam senken, als würden sie sich schämen.318 Wenn das Lachen den Menschen vom Tier scheidet, so ist es die Scham, welche die Differenz zu den Göttern markiert und dabei gleichzeitig eine Unterscheidung zwischen den Geschlechtern zieht: Während die nackte männliche Statue unproblematisch schien, war weibliche Nacktheit länger ein Tabu. Mit der Kleidung nämlich, so ein Topos, der sich um Herodots Gyges-Erzählung bildet, lege eine Frau auch ihre Scham ab und damit genau das, was sie erst zu einer Frau mache. Es darf als beinahe amüsanter Trick gelten, wenn die Bildhauerei dazu überging, weibliche Nacktheit insbesondere an der fliegenden Göttin Nike zu erproben, der der Gegenwind das eigene Schamkleid wie eine zweite Haus auf den nun kaum mehr verhüllt zu nennenden Leib presste. Erst Praxiteles schafft es mit seiner kindischen Aphrodite, weibliche Nacktheit über ihre Apotheose zu ermöglichen, wenn er es auch dabei belässt, ihr Geschlechtsteil als Dreiecksform etwas lieblos zusammenzufassen und hinter der vorgehaltenen rechten Hand zu verstePaul Friedländer: »Lachende Götter«, in: Die Antike – Zeitschrift für Kunst und Kultur des klassischen Altertums, Bd. 10, Werner Jaeger (Hg.), Berlin/Leipzig 1934, S. 209–226; hier: S. 214. 316 Gyburg Radke, Das Lächeln des Parmenides, Berlin 2006. 317 »By instilling their creations with greater life, Greek sculptors had certainly attained greater vividness in their presentations, and undoubtedly won esteem and regard for their artifice; but by strengthening the illusion of life in their figures the inevitably brought them closer to the living world, and sacrificed some of the timeless monumentality of the archaic style, some of its mysterious and supernatural power.« C. H. Hallet, »The Origins of the Classical Style in Sculpture«, in: The Journal of Hellenic Studies, Vol. 106 (1986), S. 71–84; hier. S. 79. 318 Zur Manifestation von antiker Schamkultur in den Statuen wie auch zum Weiteren, insbesondere zur angemerkten Literatur, siehe: Franz, Michael, Daidalische Diskurse. Antike-Rezeption im Zeitalter der High Techne, Berlin 2005, S. 55 ff. 315

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cken. Die Rechtfertigung für Praxiteles ist übrigens ausgerechnet (und vermutlich falsch) Platon zugeschrieben, der in einem Epigramm die echte Aphrodite über das Meer anreisen und ihr Abbild begutachten lässt. Von ihr zur Rede gestellt, wann der Erschaffer sie denn schon einmal nackt gesehen habe, erwiderte Praxiteles raffiniert: gar nicht. Der Meißel, also nicht mal der Künstler selbst, habe sie so geformt, wie Ares (also wieder nicht Praxiteles) sich Aphrodite gewünscht (also ebenfalls nicht leibhaftig angeblickt) habe. Dieses Nicht-hinschauen-Dürfen, was der Phantasie gerade ihren Lauf lässt, ist damit vielleicht die antike, männliche Form der Scham, die sich nicht im Angeblicktwerden, sondern im Kontrollieren der eigenen Blicke und damit im Senken der Augen äußert. Scham ist (für den Mann) der Kontrapost zur begehrten timê, zur Ehre und dem Ansehen durch andere; sie war, was der megalopsychos schmerzlich vermissen ließ. Das Unverständnis gegen ihn entstammt einer beinahe unüberwindbaren Projektion unserer heutigen ethischen Ansprüche auf die Ethiken der Antike. Aus dem Blickwinkel unserer Schuldkultur, die nach dem Vergehen fahndet, muss jeder Ausdruck der antiken Schamkultur irritierend erscheinen.319 Bernhard Williams stellt in Scham, Schuld und Notwendigkeit320 den Hang zum Verstecken, der jedem Schamgefühl eignet, fest. Wer aber nackt ist, dem bleibt nur das Versteck hinter dieser Nacktheit, die somit ihrerseits zur schamverhüllenden Bekleidung wird. In der Furcht vor der Beurteilung durch andere liegt aber nur im schlechtesten Fall ein Egoismus der Konkurrenz, wie Williams klarmacht. Vielmehr bilden aidos und nemesis als das Gefühl für die gerechtfertigte Empörung selbst ein Verweisungssystem von Verhaltensregeln. Scham ist als Kultur kein Egoismus, sondern gerade die oft schmerzhafte Betonung von Inter­a ktivität, Reziprozität und wird erst abhängig davon zum internen Maß der Selbstachtung. Innerhalb einer Schamkultur, die weitaus stärker als eine Schuldkultur um das Gesehenwerden kreist, wird auch erst die überraschende Etablierung der aisthêsis als soziales Kontrollorgan einleuchtend. Für Aristoteles ist Scham (aidôs) daher konsequenterweise verbunden mit einem Gespür für das Maßvolle. Ein Gespür für das mühsame Austarieren der Angemessenheit gegenüber dem Göttlichen, den Anderen und einem selbst, das für das Haltung-Annehmen so wichtig ist. Scham ist ein Affekt, der den ÜberRuth Benedicts Unterscheidung zwischen Scham- und Schuldkulturen wird von Eric Robertson Dodds auf die Antike übertragen: »Der höchste Wert für einen homerischen Menschn ist nicht ein ruhiges Gewissen, sondern das Genißen der Time, der öffentlichen Hochschätzung: ›Warum sollte ich kämpfen‹, fragt Achill, ›wenn der tapfere Kämpfer nicht mehr Time bekommt als der Feigling.‹« (Eric Roberston Dodds, Die Griechen und das Irrationale, Darmstadt 1991, S. 15 f.) 320 Bernard Williams, Scham, Schuld, Notwendigkeit. Eine Wiederbelebung antiker Begriffe der Moral, Berlin 2000. 319



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gang des Menschen zum sittlichen Mitglied der Polis markiert. In der Scham zeigt sich der Körper in seiner Möglichkeit, erzogen zu werden. Die Frage, ob die Scham damit zu den Tugenden gehört, ist nicht leicht zu beantworten. Scham zeugt von einem Mangel an Haltung, der gerade dabei ist, beseitigt zu werden. Und so erscheint aidôs als Verfassung nur bei jungen Menschen lobenswert, deren Ausbildung und Erziehung gerade darauf angelegt sind, Scham durch die entsprechende Haltung zu überwinden. Die Statuen junger Männer zeigen uns also einen Mann im Übergang vom schamhaften zum schamlosen Körper – und können daher auch problemlos nackt gezeigt werden, was beim weiblichen wie beim alten Körper nur bedingt möglich ist. Und doch bricht auch, worauf Williams nicht vergisst hinzuweisen, die Schamkultur an einer empfindlichen Stelle in sich zusammen. Nämlich ab dem Moment, wo gegen Ende des 5. Jahrhunderts die Griechen selbst zu unterscheiden begannen zwischen einer »Scham, die lediglich der öffentlichen Meinung folgt, und einer Scham, die eine echte persönliche Überzeugung ausdrückt«.321 Selbst also bei einem Gefühl wie der Schamhaftigkeit, die wie keine andere das Außen ins Innen zu verkehren weiß, ist diese Inversion von der Möglichkeit eines Bruchs stets bedroht. Und wer weiß: Vielleicht ist die Ehrpusseligkeit des megalopsychos auch nur Zeichen einer tiefen, inwendigen Scham, die ihrerseits kurz davor ist, zur Indifferenz herabzusinken. Dem Kontrapost jedenfalls, jener lässig-gespannten Körperhaltung, die sich durch die Hüft-Ponderation ergibt, kommt bei der Entwicklung der Plastik eine entscheidende Rolle zu. Für Johann Joachim Winckelmann scheint er nichts weiter zu sein als die bildhauerische Umsetzung des rhetorischen Stilmittels der Antithese.322 Auf diese Weise, so schon Winckelmanns Zeitgenosse Anton Raphael Mengs, ließen sich in einer Figur die Gegensätze von Ruhe und Handlung synchron zeigen. Erst die Schrägstellung der Hüfte erlaubt es, die zwei Körperhälften einer Figur in ein antithetisches Verhältnis zueinander zu setzen: eine in sich ruhende und eine aktive, eine schamhaft zurückhaltende und eine schamlos vorpreschende. Erst diese Differenz, nicht einfach nur Gegensätzlichkeit, die sich als Bewegung aufhebt, erlaubt, wie es die Kunstgeschichte dann getan hat, von der Lebendigkeit oder der Welthaftigkeit der Figuren zu sprechen.323 Der Williams, Scham, Schuld, Notwendigkeit, S. 111. Andreas Bühler, Kontrapost und Kanon. Studien zur Entwicklung der Skulptur in Antike und Renaissance, Berlin/München 2002, 98 f. 323 Bemerkenswert scheint an dieser Geschichte, dass Winckelmann selbst den Begriff des Kontrapostes zunächst in polemischer Weise gebraucht, weil eine übertriebene Kontraposition, wie er sie in den nun beinahe s-förmig in sich verschlungenen Haltungen der Barock- und Rokoko-Statuen ausmacht, die edle Einfalt und stille Größe der antiken Plastik gerade vernichtet: »Das wahre Gegenteil, und das diesem entgegen stehende äußerste Ende ist der gemeinste Geschmack der heutigen sonderlich angehenden Künstler. Ihren Beifall verdient nichts, als worin ungewöhnliche Stellungen und Handlungen, die ein freches Feuer begleitet, herrschen, welches 321

322

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Haltung in der antiken Plastik

Kontrapost der Ideal-Figur ist jene feine Linie, die umso stärker wirkt, je mehr sie im Angedeuteten zu verbleiben mag, und die den schönen Menschen als Kippbild zeichnet, in welchem sich Göttliches und Frivoles treffen und stets ineinander übergehen, ohne dass eines davon die Oberhand gewänne. Die vertikale Kraft der Aufrichtung zum Göttlichen und die horizontale Weltlichkeit treffen sich in der Schräge.

9.4 Der polykleitische Kopf – Zum kanonischen meson der Gerechtigkeit

Das Problem der archaischen Plastik bezogen auf die menschliche Anatomie und Haltung war nicht, dass sie ihren Glauben an die Geometrie zu stur durchsetzen wollte, sondern dass es ihr nicht gelang, das Problem der Vereinbarkeit von Rationalität, Proportionalität und Realismus zu lösen. Das Problem entstand aus der schablonenhaften Anwendung von geometrischen Proportionen, gewonnen aus der reinen Mathematik, auf die menschliche Gestalt. Ein klassisches Problem aller Ansätze, die mit einer zweiten Natur operieren, deren Ursprung jedoch in einer Abstraktion der ersten Natur liegt, was dann Rückkopplungseffekte auslöst. Die archaischen, vor-klassischen Bildhauer versuchten, den Einzelfall aus dem Allgemeinwissen abzuleiten, wie sie auch versuchten, die Längenmaße der Körperteile aus der festgelegten Höhe des Marmorblocks zu gewinnen; sie streckten und stauchten die Anatomie ihrer Figuren, bis sie ein gewisses Maß an mathematischer Proportionalität besaßen. Durch die Ponderation, also die Schräglagerung des Beckens, war die Anwendung von Proportionen, die von der Höhe des Marmorblocks ausgingen, nicht mehr möglich. Man hatte es nämlich nun von vornherein mit zwei Größen zu tun: der realen Größe der Statue und der imaginierten Größe der aufrecht stehenden Figur.

sie mit Geist, mit Franchezza (Freimut), wie sie reden, ausgeführt heißen. Der Liebling ihrer Begriffe ist der Contrapost, der bei ihnen der Inbegriff aller selbst gebildeten Eigenschaften eines vollkommenen Werkes der Kunst ist. Sie verlangen eine Seele in ihren Figuren, die wie ein Komet aus ihrem Kreise weicht,; sie wünschten in jeder Figur einen Aiax und einen Capaneus zu sehen.« (Johann J. Winckelmann, Gedanken über die Nachahmung der griechischen Werke in der Malerei und Bildhauerkunst, Dresden 1756, S. 23 f.) Das Problem, das Winckelmann am übertriebenen Kontrapost sieht, ist, dass hier gerade eine Seelenhaftigkeit impliziert wird, über die sich das sokratische Griechenland eben erst mühsam erhoben hat. Der Unterschied zwischen der euexia und dem schändlichen Übelstand (Sandrart nach Bühler, Kontrapost und Kanon, S. 97) ist zwar ein gradueller, dafür höchst prekärer. Er erfährt ein negatives Maximum in jenen barocken Figuren, deren buchstäbliche Perversion für Sandrart darin liegt, dass sie »Brust und […] Hinterbacken« gleichzeitig zeigen.



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Die Idee, dass die Proportionalität einer Figur, wie auch die Angemessenheit einer Haltung induktiv beziehungsweise situativ zu gewinnen sei, begründete innerhalb der griechischen Plastik eine wahre Blütezeit. Denn interessanterweise ging der gewonnene Realismus nicht auf Kosten der Geometrie. Im Gegenteil: Der griechische Bildhauer Polykleitos (ca. 480–410) entwickelt in seinem Kanon eine penible Methode, die einem fast zwanghaften geometrischen Geist zu folgen scheint.324 Ob Aristoteles seinen phronimos in Kenntnis des polykleitischen Doryphoros als kanon bezeichnet hat, ist wohl nicht auszumachen, dass ihnen aber dieselbe Idee zugrunde liegt, darf durchaus behauptet werden. Polykleitos war als Theoretiker ebenso bedeutend wie als Praktiker, weil er seine Theorie direkt aus der bildhauerischen Praxis gewann. Der Überlieferung nach bildet der Doryphoros (›Speerträger‹, ca. 440 v. Chr.), der derzeit als römische Replik in Neapel steht, das Anschauungsobjekt zu einer heute verschollenen theoretischen Schrift Polykleitos’ über die Kommensurabilität der Körperteile – bekannt als Polykleitischer Kanon. Schon der erste Blick auf die Statue zeugt vom Anspruch der neuen Theorie: Nicht nur sind die Hüft- und die Schulterachse gegeneinander verschoben, die Körperhaltung insgesamt ist mit ihrer ruhenden rechten und ihrer bewegten linken Hälfte dynamisch verschraubt und macht die Anwendung absoluter, vorher festgelegter Proportionen unmöglich. Auch wenn Kunsthistoriker die Überlieferung der Exemplifizierung des Kanons durch den Doryphoros weitgehend akzeptierten, glückte es lange nicht, die Theorie induktiv aus der Statue zu gewinnen, wie  – etwas missmutig – Rhys Carpenter feststellt: »Yet it must rank as one oft he curiosities of our archaeological scholarship that no one has thus far succeeded in extracting the recipe of the written canon from its visible embodiement, and compiling the commensurable numbers which we know that it incorporates.«325

Abb. 4: Der Doryphoros. Römische Kopie

Zumindest wenn man, wie im Folgenden, den Überlegungen von Richard Tobin, »The Canon of Polykleitos«, in: American Journal of Archaeology, Vol. 79, No. 4 (1975), S. 307–321, Glauben schenkt. 325 Rhys Carpenter, Greek Scultpure, Chicago 1960, S. 100. 324

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Gerecht und Billig. Der Doryphoros als iustitia particularis

Zwar wusste man, dass Theorie und Praxis hier auf verblüffende Weise harmonisierten, aber das Wie der Übersetzung des einen in das andere blieb dunkel. In der Tat exemplifiziert jedoch der Doryphoros den Kanon seines Urhebers derart perfekt, dass es dem Bildhauer und Archäologen Richard Tobin 1975 schließlich möglich war, aus dem Kunstwerk die Theorie zu rekonstruieren, die es erschaffen hat. Im Unterschied zu seinen Vorgängern nahm er die geometrischen Wurzeln der pythagoreischen Zahlenlehre ernst. Ihr zufolge stellen sich Zahlen als flächige Entitäten dar. Bei der Geometrisierung der Zahlen geschieht aber etwas beinahe Magisches. Jede Einheit gewinnt in ihrer flächigen Darstellung ihren je eigenen logos, indem man die Diagonale zum Quadrat ihrer Länge nimmt. Und genau dies scheint Polykleitos Richard Tobin zufolge gemacht zu haben. Als kleinste Einheit diente dem Bildhauer, dieser Theorie nach, die Länge des kürzesten Gliedes des kleinen Fingers zum Quadrat.326 Die Diagonale dieses Quadrats wiederum stellte die Länge des nächstgrößeren Fingergliedes dar, und das Quadrat dieses Glieds liefert dann die Länge des letzten Fingergliedes. Und so geht es weiter: Die gleiche ratio findet sich zwischen dem ganzen Finger und dem Handteller, Handteller und dem Unterarm, dem Unter- und dem Oberarm. Die Länge des Oberarms wird übertragen auf die Länge vom Scheitel zu den Schlüsselbeinen und die Diagonale ihres Quadrats bildet die Länge vom Scheitel zu den Brustwarzen, auch von dort zum Nabel (präzise auf der Höhe der Ellbogen), zum Schambein, zu den Knien und schließlich zu den Füßen wiederholt sich immer wieder derselbe rationale Prozess. Abgesehen von der schlichten Bewunderung, die man gegenüber dieser Proportionalitätsmanie empfinden kann, sind zwei Dinge bedeutend: Erstens ist für die praktische Umsetzung dieses komplexen proportionalen Systems keine einzige mathematische Kalkulation nötig. Die verschiedenen Entfernungen lassen sich leicht durch Knoten in ein Stück Schnur festhalten, wie es bei Polykleitos wohl auch der Fall war, wobei der rationale Progress der einzelnen Längen sogar dazu führt, dass diese Schnur durch Überlappung der Größen relativ kurz gehalten werden kann, wie die von Tobin angefertigte Zeichnung zeigt (Abb. 5): Zweitens aber erlaubt diese Methode proportionale, lebensnahe Statuen in jeder Größe. Aus jedem individuell vorgefundenen kleinen Fingerglied, das der Künstler für schön befindet, lässt sich die gesamte Figur konstruieren:

326

Siehe zum Folgenden Tobin, »The Canon of Polykleitos«, S. 308 f.



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Abb. 5: Rekonstruktion des Kanons nach Tobin

»By ›discovering‹ the number theory that corresponded to the visual proportions of the body, Polykleitos uncovered the ultimate reality of human form, and the means by which to express it. He represented men as they actually are.«327

Man muss nicht lange suchen, um in diesem Vorgang eine Schwestertheorie zur Gerechtigkeitsvorstellung in der Nikomachischen Ethik zu sehen. Gerechtigkeit (dikaiosyne) tritt dort in einer allgemeinen und einer speziellen Spielart auf (iustitia partikularis, iustitia universalis). Die allgemeine Gerechtigkeit, im Sinne von Rechtschaffenheit, ist die Summe aller Tugenden und schöner als Morgenstern und Abendstern (EN 1129b 28 f.), sie ist die vollendete Tugendhaftigkeit (teleia aretê, EN 1129b 31), weil sie der Gebrauch (chrêsis) der vollendeten Tugend ist.328 Aristoteles wendet sich im vierten Kapitel allerdings von der allgemeinen Gerechtigkeit ab, um etwas bis dahin Ungedachtes zu entwickeln: Die Vorstellung nämlich von einer speziellen Gerechtigkeit, die eine Einzeltugend darstellt und Ibid., S. 313. Zur Verwendung des Attributs dikaios (gerecht) für die Naturschöpfung und in Bezug auf Symmetrie und Proportion der Körperteile durch Galen siehe Jackie Pigeaud, »Homo quadratus: Varations sur la beauté et la santé dans la medicine antique«, in: Gesnerus 42, S. 337–352. 327 328

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ihrerseits in zwei Subformen teilbar ist. Aus dem allgemeinen Sprachgebrauch leitet Aristoteles seinen doppelten Gerechtigkeitsbegriff ab. Ungerecht nenne man nicht nur den Gesetzlosen (paranomon), sondern auch den Unfairen (anison) und den Unersättlichen (pleonektes). Sowohl Unfairness als auch Unersättlichkeit beziehen sich zunächst auf äußere, quantifizierbare Güter – wie Geld, Ämter, vor allem aber auch Ehre. Die spezifische Gerechtigkeit, deren Erfindung wir in der Nikomachischen Ethik ansichtig werden, ist nun die Gerechtigkeit des Ausgleichs, die ihrerseits in zwei Spielarten vorliegt: als distributive Gerechtigkeit, welche die Verteilung von Ehre und Geld im Voraus bestimmt, und als regulative Gerechtigkeit, die den Verkehr dieser Güter im Nachhinein gerecht ausgleicht. Für die distributive Gerechtigkeit kommt nun neben ihrer Rolle, ein Mittelwert zwischen Zuviel und Zuwenig zu sein, ein Prinzip der Würdigkeit hinzu – wobei immer noch auszuhandeln ist, worin die Würdigkeit einer Person, zum Beispiel bei der Erlangung eines Staatsamtes, genau liegt: in der freien Geburt, dem Besitz, der Abstammung oder in der Tugend. Diese Auseinandersetzung ist immer Teil des politischen Streites und die Frage der präferierten Staatsform (Demokratie, Oligarchie, Aristokratie). Ist aber die Würdigkeit einmal ermittelt, lässt sich, was die Verteilung von Gütern angeht, Proportionalität errechnen. So verhält sich der Anteil einer Person A zum Anteil einer Person B dann gerecht, wenn dieses Verhältnis proportional zum Verhältnis der Würdigkeit der beiden Personen ist. In der Tradition der Mathematiker nennt Aristoteles diese Proportionalität geometrisch (EN 1131b 13). Sie ist exakt die Form von Proportionalität, der wir – laut Tobin – im Doryphoros ansichtig werden. Die Arbeit des Bildhauers, der jene distributive Gerechtigkeit als Figur herstellt, entspricht also in gewisser Weise dem Amt des Richters, der nachträglich Disproportionalitäten ausgleicht. Dieser Ausgleich aber funktioniert nun arithmetisch, das heißt: nicht proportional, sondern richtet sich direkt auf das Zuviel oder Zuwenig. Wir werden dieses Verhältnisses von proportionaler und arithmetischer Gleichheit ansichtig, wenn wir uns das mathematische Prinzip der unendlichen Annäherung einer Quadratfläche an eine Kreisfläche vor Augen führen. Man sieht darin übrigens auch, in freilich gewöhnungsbedürftiger Form, die Funktion des Schamgefühls aus den Gefilden der Affektivität ins Amt des Richters gehoben. War nicht Schamgefühl das Empfinden fürs relative Mittlere im Moment seiner Übertretung? Und würde es nicht auch passen, dass, wenn Ehre und Scham den sozialen Raum performativ gestalten, die Gesetze und Normen, in denen diese Grenzen festgeschrieben werden, ihrerseits auf sie zurückverweisen? Wer Ungerechtigkeit erleidet, sucht den Richter auf – dies ist gleichbedeutend damit, zur Gerechtigkeit selbst zu gehen:



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»Der Weg aber zum Richter aber ist der Weg zum Recht, denn das Wesen des Richters will gleichsam verkörpertes Recht sein. und man sucht den Richter als den Mann, der in der Mitte steht und mancherorts nennt man ihn ›Mittler‹, um die Erwartung anzudeuten, daß man sein Recht bekommt, wenn man die Mitte bekommt. So ist das Recht ein Mittleres, da es auch der Richter ist.«329

Scham wird vom Affekt zur Haltung der Gerechtigkeit. Doch interessanterweise lässt sich gerade an der Gerechtigkeit zeigen, dass dieser Prozess bei der Verkörperung nicht endet, sondern über sie hinausreicht bis hinein in die Gesetzgebung und die Verfassung eines Staates, wo sie im Idealfall auf die ewigen kosmischen Gesetze trifft. Gerade aber dieser Idealfall des Aufeinandertreffens, der vollständigen Kommensurabilität von Gerechtigkeit und Gesetz, wird von Aristoteles in einer für seine Zeit unerhörten Weise entschieden in Frage gestellt, indem er zur Gerechtigkeit die Tugend der ausgleichenden Billigkeit (epikeia) erfindet und damit einen bedeutenden Konflikt aufdeckt: »[E]inerseits loben wir das Billige und den billigen Mann in der Art, daß wir lobend diesen Ausdruck statt gut auch auf anderes übertragen und zu verstehen geben, daß das Billigere das Bessere ist, andererseits erscheint es, wenn man sich an die Logik hält, als ungereimt, daß das Billige Lob verdienen und doch vom Recht verschieden sein soll. Denn entweder ist das Recht nicht trefflich und gut, oder das Billige, wenn vom Recht verschieden, nicht gerecht, oder wenn beide trefflich und gut sind, sind sie einerlei. […] Die Schwierigkeit rührt nur daher, daß das Billige zwar ein Recht ist, aber nicht im Sinne des gesetzlichen Rechts, sondern als eine Korrektur desselben. Das hat darin seinen Grund, daß jedes Gesetz allgemein ist und bei manchen Dingen richtige Bestimmungen durch ein allgemeines Gesetzt sich nicht geben lassen. […]. Und das ist die Natur des Billigen: es ist eine Korrektur des Gesetzes, da wo dasselbe wegen seiner allgemeinen Fassung mangelhaft bleibt.«330

Und auch der Doryphoros, bei aller Genauigkeit, zeigt eine bezeichnende Irregularität, eine – wenn man so möchte – mathematische Pointe: Bei der Errechnung der virtuellen Statue aus den Maßen des kleinen Fingers der Kopie von Neapel ergibt sich für Tobin eine Gesamtgröße von 199,5 cm, sofern wir von einer aufrecht stehenden Haltung ausgehen. In der geknickten Haltung mit dem gesenkten Kopf reduziert sich die Größe um einige Zentimeter auf 196 cm. Die virtuelle Kopflänge der Figur betrüge 24,9 cm. Jedoch: Der Kopf der Statue in Neapel weist eine Länge von 28,5 cm auf. Der Kopf ist also größer, als er sein dürfte – und zwar, so schließt Tobin, genau um die Differenz, die durch das Abknicken der Hüfte und 329 330

Aristoteles, EN 1132a 20–24. Ibid., 1137a 35–1137b 29.

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das Senken des Kopfes entstanden ist (3,5 cm). Der gestreckte Kopf ist also ein Zugeständnis an das absolute Maß, eine Annäherung der Bewegung an die Ruhe und gleichzeitig die Tilgung der Differenz zwischen Mensch und Gott. Poly­k lei­ tos’ Anspruch, den Menschen darzustellen, wie er wirklich war, beinhaltete also von vornherein ein Zugeständnis an seine Idealform, deren idealer Größe keine Bewegung und kein Leiden etwas anhaben kann.331 Bleiben wir in unserer Analogie, so darf dieses Zugeständnis gar nicht anders bezeichnet werden als mit einem Plebiszit aus dem Geist der epikeia, die Aristoteles selbst mit dem der Steinmetze vergleicht: »Das Unbestimmte hat ja auch ein unbestimmtes Richtmaß (kanôn), ähnlich wie bei der lesbischen Bauart ein bleiernes Richtmaß zu Verwendung kommt. Denn wie dieses Richtmaß sich der Gestalt des Steines angleicht und nicht dieselbe Länge behält, so gleicht das Plebiszit sich den besonderen faktischen Verhältnissen an.«332

Amt und Würden. Der Doryphoros als iustitia universalis

Allerdings muss erwähnt werden: Tobins Rekonstruktion der Theorie aus dem Exemplar ist beileibe nicht unumstritten. Sie bildet im Meer der Versuche, den Doryphoros mathematisch zu erschließen, nur einen, wenn auch raffinierten Ansatz unter vielen, von denen doch alle vehement alleinigen Wahrheitsanspruch verlangen, ohne dass überhaupt über die Maßpunkte und die damit zusammenhängenden Längen Einigkeit herrschte. So wird die für Tobin so wichtige Kopflänge von K. Herzog333 nicht mit 28,5 cm, sondern mit nur 24,975 cm angegeben. Ein Ergebnis, zu dem Herzog gewissermaßen auf gegenläufigem Weg zu Tobin gelangt. Während Tobin die Maße der Statue sukzessive aus dem kleinsten Fingerglied entwickelte, mithilfe des genialen Zugs, die Maßangaben nicht als Verhältnisse absoluter Größen zu verstehen, sondern ihrerseits jede Zahl als ein geometrisches Selbstverhältnis zu deuten, beharrt Herzog auf den von den ägyptischen kouroi bekannten absoluten und a priori bestimmten Zahlenverhältnissen. Man kann des Ursprungs dieser Zahlenverhältnisse in einem Giebelrelief in Oxford ansichtig werden, das Herzog in seinem Text wie folgt abbildet.334 331 Plinius bemerkt über Polykleitos: »Er allein ist es unter den Menschen, dem zuerkannt wird, die Kunst als solche durch ein Kunstwerk offenbart zu haben.« Plinius Secundus d. Ä., Naturkunde, 1, XXXIV, Darmstadt 1973–2004; cit. NH. 332 Aristoteles, EN 1137b 29–34. 333 Karl Herzog, Die Gestalt des Menschen in der Kunst und im Spiegel der Wissenschaft, Darmstadt 1990. 334 Vgl. Bühler, Kontrapost und Kanon, S. 29.



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Abb. 6: Griechisches Grabrelief mit attischem ›Fußabdruck‹

Wir sehen den Oberkörper einer männlichen Figur mit ausgestreckten Armen, die von Fingerspitze zu Fingerspitze die Gesamtgröße des Mannes angeben, und über dem linken Oberarm einen Fuß von 29,6 cm (den sogenannten attischen Fuß) oder einem Sechstel der Körpergröße. Es ist davon auszugehen, dass die Relationssysteme dieser Maße schon vor Polyklet galten. Nun entspricht aber der Fuß der Statue mit seinen 33,3 cm weder diesem attischen Fuß noch dem zu Polyklets Zeiten ebenfalls verbreiteten pheidonischen Fuß von 32,7 cm. Wohl aber entsprechen die 33,3 cm reale Fußlänge dem proportional vorgeschriebenen Sechstel der realen Körpergröße von 199,8 cm. Herzog ermittelt also zunächst die Idealgröße eines Mannes (sofern er attische Füße hat) mit 177,6 m – der fast um Haupteslänge vom Doryphoros überragt werden würde. Aber dort, wo Tobin eine mathematische Pointe sah, vermutet Herzog eine mythologische. Zwei Zitate von Plinius liefern ihm den Hinweis: »Menschliche Bildsäulen pflegte man nur dann zu machen, wenn die betreffenden Personen irgendeiner wichtigen Ursache wegen eines beständigen Andenkens würdig waren. Dies geschah zuerst in den Siegen in den heiligen Kampfspielen,

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besonders den Olympischen, wo allen Siegern, ganz ihren Leistungen entsprechend, Standbilder verschiedener Größen errichtet wurden. Nur jene, welche dreimal gesiegt hatten, bekamen solche, die ihnen ganz ähnlich waren und die man lebensgroß nennt. Vorbilder und Helden dagegen pflegte man in der Regel um Haupteslänge größer zu machen, und nur Götter wurden als Bildsäulen dargestellt, welche den Namen Kolosse führen.«335

Die Übergröße des Doryphoros könnte also darauf hindeuten, dass es sich gar nicht um die Abbildung eines Normalsterblichen handeln soll, sondern bereits um die marmorne Apotheose eines Helden. Darauf, so die zweite Plinius-Stelle, lasse auch die Nacktheit der Statue schließen: »Man sagt, in alter Zeit waren Statuen mit einer Toga bekleidet. Es gefielen auch nach beispielhaften jungen Männern aus den Gymnasien gestaltete unbekleidete Figuren, die Lanzen halten, diese werden als Achill bezeichnet.«336

Nimmt man diese Angaben wörtlich, so ergibt sich aus dem Verhältnis des Kopfes zur Gesamthöhe (1:8), dass der Doryphoros den attischen Idealmann um exakt ein Achtel überragen müsste, was nach Herzogs Messung von 199,8 m (= 177,6 + 22,2 m) auch genau so zutrifft. Damit ändert sich aber auch die Aussage des Dargestellten selbst. Dann ist nicht länger Billigkeit und Ausgleich von Idealität und Realität seine Sache, sondern Überhöhung und Übertreibung. Der Doryphoros wäre dann die Darstellung der Summe aller Tugenden im Sinne der iustitia universalis, deren unwahrscheinliche Verkörperung nur als überlebensgroße überhaupt gelingen kann, an ihr würden die kosmischen Gesetzmäßigkeiten genauso sichtbar wie Selbstbeherrschung, Tapferkeit und Ehrlichkeit – mit einem Wort: Wir würden im Doryphoros der universalen Gerechtigkeit mehr als der partikularen ansichtig werden. Was aber heißt es, in diesem Sinn gerecht zu sein?337 Der Doryphoros wäre dann in erster Linie der Bürger einer Polis, in der kosmische Gesetze gälten, in der also die physis des Staates vollendet verwirklicht wäre. Der Bildhauer tritt in diesem Fall nicht in der Rolle des Richters auf, sondern in der des erziehenden Vaters, zu dem Hegel sagen lässt: »Auf die Frage eines Vaters nach der besten Weise, seinen Sohn sittlich zu erziehen, gab ein Pythagoreer (auch anderen wird sie in den Mund gelegt) die Antwort: wenn du ihn zum Bürger eines Staats von guten Gesetzen machst.«338 Plinius, NH XXXIV, 9. Ibid. 337 Siehe zum Folgenden Günther Bien, »Gerechtigkeit bei Aristoteles«, in: Höffe (Hg.), Ari­ stoteles. Die Nikomachische Ethik, Berlin 2010, S. 135–164. 338 Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Grundlinien der Philosophie des Rechtes. Naturrecht und Staatswissenschaft (1820), Frankfurt/M. 1972, § 151. 335

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Gleichwohl gerät die hier ausgeformte Gerechtigkeit abermals ins Kippen. Denn zwar hält in Herzogs Modell Polyklet die absolute Proportionalität aufrecht, nicht aber deren axiale Symmetrie. Dadurch verliert, wie oben erläutert, die Figur etwas von ihrer Anonymität und öffnet sich, indem sie ihre Bewegung anhält und auf unsere Reaktionen lässig wartet, für eine Welt. Damit vollzieht sie materiell, was die edelste Eigenschaft der universalen Gerechtigkeit ihrerseits ist: »Vollkommen aber ist sie, weil der, welcher sie besitzt, diese Trefflichkeit nicht nur bei sich, sondern auch in der Beziehung zu anderen Menschen verwirklichkann. Denn viele können Trefflichkeit in eigenen Angelegenheiten, nicht aber in den Beziehungen zu den anderen Menschen verwirklichen.«339

Anders als die megalopsychia  – die ebenfalls um den Rang als Schmuck der Tugenden konkurriert –, die zu einer Art Handlungshemmung führte, ganz auf Effekt, nicht aber auch Effizienz aus war, eignet der universalen Gerechtigkeit gerade ein Drang zur Aktualisierung im sozialen Raum. Aus diesem Grund, so Aristoteles weiter, erkennen wir die Tugend eines Mannes am besten im Amt, das er ausübt, »denn es liegt ja schon in dem Begriff ›Macht-haben‹ die Beziehung zu anderen und das Stehen in einer Gemeinschaft«.340 Die Gerechtigkeit als Tugend des einen wird selbst zum öffentlichen Gut für andere. Mit der Sozialität der Gerechtigkeit, das heißt mit dem Auftritt der anderen, welche die Gerechtigkeit selbst herbeiruft, spannt sich der Gerechte aber automatisch in ein neues Geflecht an Relationen, das die mathematische Autarkie durchbricht und in ein Verhältnis (+ 1/8) setzt. So drückt sie zwar immer noch Idealität aus, aber eine Idealität, die nur im Verhältnis zu einer Realität sinnvoll wird und in gewisser Weise auf zu großen Füßen steht. Aristoteles unternimmt schließlich den Schritt, diese Differenz in die Ethik selbst aufzunehmen und dort zwischen dem Staatsbürger und dem tugendhaften Menschen zu unterscheiden. »Denn es ist vielleicht nicht dasselbe, die Wesensform eines wertvollen Menschen schlechthin und die des guten Bürgers in irgendeinem beliebigen Gemeinwesen zu verwirklichen.«341 Die letztendliche Unvermittelbarkeit von Staat und Individuum, auch mittels der besten Gesetze, ist nicht nur in der Antigone das Markenzeichen der menschlichen Tragödie, sondern Stoff vieler antiker Trauerspiele. Sie verlangen Haltung, wo Haltung kaum mehr möglich ist. Aber der polykleitische Doryphoros hat nichts Tragisches, er ist kein Individuum, das sich im Schicksal als es selbst behauptet, sondern hat das Lässige eines Halbwesens, das sich wie eine Kippfigur zwischen Idealität und Individualität gemütlich einrichtet. 339 340 341

Aristoteles, EN 1129b 31–1130a. Ibid., 1130a 2. Ibid., 1130b 29.

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Jede Haltungstheorie, die wirklich etwas sagen will, muss es vermögen, diese Lässigkeit, die aus der Unberechenbarkeit selbst geboren ist, irgendwie zu imitieren. Die mesotês-Lehre ist also vielleicht nicht der Höhepunkt der abendländischen Philosophie, vielleicht noch nicht einmal der aristotelischen Ethik, das darf man Kritikerinnen wie Ursula Wolf zugestehen. Sie taugt, wie Brüllmann und Fischer es formulieren, »als konkrete (normative) Anleitung zum richtigen Handeln« kaum, es liege daher nahe, so die Autoren weiter, »das m[eson] eher als Instrument der (deskriptiven und formalen) Analyse tugendhaften Verhaltens vor dem Hintergrund einer allgemeinen Theorie der Charaktereigenschaften zu interpretieren«.342 Aber diese Interpretation ist dann eben doch untergründiger als bisweilen angenommen: Die Vereinigung von Deskription und formaler Analyse hat es nämlich in sich. Das meson hat seine zentrale Bedeutung nämlich gar nicht in der Ethik, sondern in der Bewegungstheorie der Physik, wo es zum Nachweis der Diskontinuität der Bewegung dient.343 Das meson als Mittleres einer Bewegung (zwischen ihrem Anfang und ihrem Ende) kann durch Anhalten der Bewegung unendlich oft gespalten werden, es flieht wie das telos einer Bewegung in einen Grenzwert unendlicher Annäherung. Als meson wird auch bezeichnet, was in der Mitte einer Bewegung anhalten kann, hexis wird dort gleichzeitig als der Effekt des Anfangs einer Bewegung verständlich und auch als Ursache für das Ende der Bewegung, das somit für Entscheidungsfreiheit offenbleibt. In dieser Mitte ist der Mensch jenes Zwischen- oder Halbwesen, das sowohl bewegt ist als auch bewegend. Durch den Aufenthalt in der Nähe dieser Mitte »wird die Bewegung diskontinuierlich«344 und gerät also erst durch ihre formale Bestimmung in den Bereich deskriptiver Analyse. Im meson liegt also auch allererst ein Maßstab zur Deskription des Menschen; ein Maßstab freilich, der allem Menschlichen immer auch entzogen bleibt. Somit sind auf ihre Weise beide hier vorgestellten Theorien zum Doryphoros wahr, wenn vielleicht auch nur eine richtig sein kann. Einmal erscheint er am Ende einer Bewegung als selbstgenügsames Produkt einer konsequenten Selbsterziehung, dessen gerechte Haltung immer noch die Scham zeigt, aus der sie geboren ist, der in sich gekehrt ist und den Ausgleich zwischen seiner Haltung und der Allgemeinheit nur billigend in Kauf nimmt. Gerade aber aufgrund seiner Individualität kann er andererseits uns ähneln, und wir können in ihm das Allgemeine bewundern, das sich, uns seltsamerweise immer übersteigend, hier zeigt und der Anfang jeder Bewegung ist.

342 343 344

Brüllmann/Fischer, »meson«, in: Aristoteles-Lexikon, S. 344–346, hier: S. 346. Aristoteles, Phys. VIII, 8; vgl.: Brüllmann/Fischer, »meson«, S. 345. Ibid., 262a 17–b 8; Phys. 265a 27–b 1; vgl.: Brüllmann/Fischer, »meson«, S. 345.



To kalon – Das Lysippische Nachspiel übernatürlicher Schönheit

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9.5  To kalon – Das Lysippische Nachspiel übernatürlicher Schönheit

Obwohl der kanonische Anspruch des Doryphoros und der polykleitischen Berechnung in der Nachfolge anerkannt wurde, blieb die Entwicklung der griechischen Plastik an diesem Punkt nicht stehen. Die Verschiebung des meson nahm im Gegenteil immer mehr Fahrt auf. Schon ein knappes Jahrhundert später, mit dem Bildhauer Lysipp (ca 350 v. Chr.), wurden die Köpfe kleiner, die Körper schlanker, ihr logos, das heißt das Wesen ihrer Proportionalität, veränderte sich, wodurch die Figuren, so Plinius in seiner Naturgeschichte, größer wirkten, als sie in Wirklichkeit waren. Lysipp entwickelte seine Veränderungen im Ausgang an der Kanon-Statue des Polykleitos, jedoch mit klaren korrektiven Absichten, die über Nachahmung eben hinausreichen und die Plinius folgendermaßen zusammenfasst: »Für die Bildhauerkunst soll er am meisten dadurch beigetragen haben, daß er das Haar naturgetreu darstellte, die Köpfe kleiner machte, als es die Alten taten, die Körper zierlicher und schlanker, wodurch die Höhe der Bildwerke größer erschien. Es gibt im Lateinischen kein Wort für Symmetrie; diese beachtete er sehr sorgfältig, indem er durch ein neues und noch nicht versuchtes Verfahren die untersetzten Gestalten der Alten veränderte und gewöhnlich sagte, die von jenen geschaffenen Bildwerke zeigten die Menschen wie sie sind, die von ihm geschaffenen [aber], wie sie zu sein erscheinen«345

Es ist unschwer zu begreifen, dass Platon spätestens dieser offensive Schritt von der Wirklichkeit, wie sie war (nämlich mathematisch bestimmt), zur Wirklichkeit, wie sie erschien, obszön vorgekommen wäre – sie liegt aber in der Konsequenz des Doryphoros. Für Platon beginnt, wie Wilhelm Köller feststellt, »die Erkenntnis der Ideenwelt zwar in der sichtbaren Welt und insbesondere bei den schönen Dingen, aber die philosophische Erkenntnis müsse prinzipiell die Erscheinungswelt transzendieren, um zu der intelligiblen Welt der Ideen vorstoßen zu können. Der Maler kann helfen, diesen Weg zu bahnen, aber letztlich gehen kann ihn nur der Philosoph.«346

345 Es kann sein, dass Plinius sich hierin täuscht. Bühler gibt gute Gründe für die Annahme, dass es Lysipp einfach um die Darstellung eines anderen Sportlertypen, nämlich um einen »schlankeren Leichtathleten«, ging (Bühler, Kontrapost und Kanon, S. 41), der zusammen mit dem Doryphoros und dem schwergewichtigen Herakles Farnese (ebenfalls von Lysipp) verschiedene Körperbautypen repräsentierte. 346 Wilhelm Köller, Perspektivität und Sprache: zur Struktur von Objektivierungsformen in Bildern, im Denken und in der Sprache, Berlin 2004, S. 77.

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Nicht zuletzt hieraus erklärt sich auch Platons Präferenz für die ägyptische Malerei.347 An ihr schätzte der Philosoph nicht nur das Musterhafte, sondern auch, dass sie bewusst Kopie einer Wahrheit war. Dabei musste er übersehen, dass die serielle Re-Produktion derselben geometrischen Wahrheit dennoch Ähnlichkeit und das heißt eben auch Differenz zwischen den Einzelexemplaren der kouroi produzierte, die munter wucherte und damit einen ästhetischen Fortschritt in Gang setzte, der mit dem philosophischen Erkenntnisweg erfolgreich zu konkurrieren begann: »Die Kunst hat für Platon nur dann ein Recht, wenn sie ihre Repräsentationsfunktion (Mimesis) nicht darin sieht, eine individuelle empirische Sache bzw. ein Erscheinungsbild zu objektivieren, sondern darin, den Typus bzw. das Wesen einer Sache. Der Kunst darf es dementsprechend nicht auf fotografische Genauigkeit ankommen, sondern vielmehr auf typologische Adäquatheit. Bilder werden für ihn prinzipiell problematisch, wenn sie so gestaltet werden, dass sie zu einer Nachahmung der Nachahmung werden.«348

Zu nichts anderem als zur Nachahmung der Nachahmung (nicht der Natur) war die Kanonfigur des Doryphoros angefertigt, nichts als Nachahmung der Nachahmung – und also rhetorisch vermittelte Mimesis – bezeichnet die aristotelische Erziehungsmethode, und nur als Nachahmung der Nachahmung lassen sich auch die Korrekturen Lysipps an seinem Vorgänger erklären.349 Somit kommt eine Größe ins Spiel, die Platon wenn überhaupt dann ganz anders vorgesehen hatte: phantasia. Für Platon ist die phantasia eine Art gottgeschickter Wahnsinn, dem eine einzige, dezidierte Rolle zukommt: Gerade um die Nachahmung eines konkreten Einzeldings zu verhindern, vermittelt die phantasia zwischen der Wahrnehmung und den Ideen. Sie ist jedoch nicht Ideenschau, die allein dem Philosophen vorbehalten ist, sondern wirkt auf der Ebene der Allegorie und des Beispiels, sie ist notwendigerweise ein Behelfsinstrument für Künstler, die keine Philosophen sind, sich in ihrer Nachahmung an der Idee, nicht am Gegebenen zu orientieren. Aristoteles hingegen integriert die phantasia in den Denk- und Wahrnehmungsprozess selbst. Sie schafft erst die geistige Repräsentation des Wahrgenommenen, und mit ihrer Hilfe vervollständigt die Kunst das, was die Natur nicht vollenden kann. Die phantasia ist an der Schaf347 Platon, Nomoi 656e, außerdem: W. M. Davis, »Plato on Egyptian Art«, in: Journal of Egyptian Art, 65, 1979, S. 121–127. 348 Köller, Perspektivität und Sprache, S. 77. 349 Brunilde Sismondo Ridgway betont die Wichtigkeit, die darin liegt, sich von der schöngeistigen ›Meisterforschung‹ abzuwenden. Ähnlich wie ihr Lehrer Rhys Carpenter, vertritt Ridgway die Auffassung, dass die griechische Plastik das »anonymous product of an impersonal craft« ist (Rhys Carpenter, Greek sculpture. A Critical Review, Chicago 1960, Vorwort).



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fung von Bildern schon während des Denkprozesses beteiligt. Dabei handelt es sich aber weniger um Phantasie im kreativen, schöpferischen Sinn, als eher um die Findigkeit eines Bastlers oder Ingenieurs, der die Funktion – das Ziel und das ergon – des angestrebten Produkts sich vorstellen kann, ohne sie gesehen zu haben. Das gelungene Kunstwerk erweist sich somit für Aristoteles als aretê technês – als Tugend der Kunst. Die Kunst, vielleicht sogar: das Künstliche und nicht die Natur, wird hier plötzlich als nachahmenswert dargestellt, es agiert so an der Originalität der Natur vorbei und wirkt regulativ auf sie ein. Dies ist ein deutlicher Kontrast zur Verteidigung der ersten Natur, wie es oben dargelegt wurde, ein Kontrast, der aber keinen Widerspruch erzeugt. Die hexis des Menschen ist und bleibt gebunden an die erste Natur, an den Wuchs des Fleisches, wenn man so möchte. Die zweite, mathematische Natur, wird erst dann wirksam, wenn sie aus dem Lebendigen auf das Marmorne übertragen wird. In diesem ästhetischen Laborraum aber, gerade weil von allem Fleischlichen befreit, kann sie sich verselbständigen und von dort mit einem Anspruch auf Ähnlichkeit auf die Natur zurückwirken. Das muss nicht nur negative Folgen haben: Es ist ein leicht zu beobachtendes Phänomen, dass manche Städte ihre Bewohner durch ein verallgemeinertes, von überall rückwirkendes Stil-Bewusstsein dazu bringen, sich besser zu kleiden, aufrechter zu gehen, größer zu gestikulieren. Und es ist ebenso gut zu beobachten, wie leicht dieses Stilbewusstsein, sobald es sich vom Fleisch gelöst hat und jedes meson nur noch Mode ist, ins Affektierte und Alberne umkippt. Anders als Platon konnte Aristoteles also, weil er ein größeres Vertrauen an die zügelnden Kräfte des meson und seine praktische Einbettung in Techniken zeigte, der Kunst (dem Stil) in der Polis einen Platz zusprechen, unter der Bedingung, sie solle sich – wie alles Tugendhafte – am Mittel orientieren, an jener Größe also, die durch unendliche Spaltungen jedoch immer kleiner und intensiver zu werden scheint. Laut Philo äußert Polykleitos über die Perfektion, dass sie aus dem Kleinen (para mikron) entstehe, wobei mikron im Fall des Doryphoros wie gesehen auch für den ›kleinen Finger‹ stehen kann. Jedoch weist Philo auch darauf hin, dass bei der Berechnung vieler Zahlen eine kleine Irregularität am Anfang einen großen Fehler am Ende bedeuten könne. Die Berechenbarkeit der Mitte, obwohl sie theoretisch möglich bleibt, weicht damit der praktisch-technischen Herstellung samt Ausgleichbewegungen und zur Not anhand eines Leitfadens. Ganz im Gegensatz zu Platon akzeptiert Aristoteles also die Kanonisierung als Nach­ahmung der Nachahmung und führt sie sogar direkt in das Herz seiner Ethik ein: Nur durch Haltung (anderer) gewinnt man Haltung, nur unter der Ägide eines politischen Stils ist Bürgerschaft möglich. Und dennoch deutet dieser ästhetische Optimismus eine politische Schönheit sofort auf seine Gefahren: Wenn nämlich Nachahmung weder in einem Ideal noch in einem Original verankert ist, beginnt die Nachahmung der Nachahmung ins Schwimmen zu geraten und

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den Realitätsbezug seltsam umzukehren. So stößt der weitere Verlauf der griechischen Plastik ausgerechnet auf das Mittel der Übertreibung zur Herstellung von Wirklichkeit, und auch politische Schönheit ist von einer faschistoiden Ästhetik nicht immer zu unterscheiden, die nicht selten einem entschieden hyperrealistischen Stil frönt. So verlängerten sich die Beine der antiken Statuen über die Zeit immer weiter, die Muskulatur wurde überakzentuiert und von anatomisch-natürlichen Bewegungen abgelöst. Die Riaci-Bronzen, deren Urheber bis heute nicht bestimmt werAbb. 7: Riaci-Bronzen den konnte, wurden 1972 von einem Taucher am kalabrischen Meeresgrund gefunden und erstaunten die Fachwelt aufgrund ihrer fast unheimlichen Lebensnähe, die bei genauerer Betrachtung auf einer Reihe anatomischer Unmöglichkeiten beruht.350 Der polykleitische Kanon konstatiert, dass das Wahre sich als Zahlenverhältnis, eben als logos, und nicht als absoluter Zahlenwert zeige. Dies ermöglichte Darstellungsweisen, die in gewisser Weise realer als die Realität wirkten. Der platonische, auf die Ideen gerichtete, dabei stets unerfüllt bleibende eros bekommt in der sinnlichen, auf Augenhöhe ausgetragenen erotischen Beziehung zwischen dem Bildhauer und dem Abbild, dem Abbild und dem Betrachter und den Abbildern untereinander echte Konkurrenz. Neben seinem Ideenreich sah er sich einem virtuellen Reich gegenübergestellt, das die Vorzüge der Idealität mit denen der empirischen Berechenbarkeit vereinte. »Bezeichnend ist«, hält Wilhelm Köller fest, »dass Platon im Banne seiner Ideenkonzeption und der damit verbundenen Wahrheitskonzeption blind dafür war, dass mit der perspektivischen Malerei und der künstlerischen Fiktionsbildung Objektivierungsmöglichkeiten verbunden sind, die auch erkenntnistheoretische Relevanz haben.«351 Aristoteles hinge350 351

Spivey, »The Beauty Myth«, in: The New Statesman, 2 May 2005. Köller, Perspektivität und Sprache, S. 79.



To kalon – Das Lysippische Nachspiel übernatürlicher Schönheit

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gen hat mit den perspektivischen Verzerrungen des Lysipp weniger Probleme. Im Gegenteil, er erkennt in ihnen die Möglichkeit perspektivischen Sprachgebrauchs wieder.352 Den vermeintlichen Fehler der Rhetorik, sich zu sehr an dem Zuhörer auszurichten, deutet er um in Stärke. Objektivität selbst wird dort ganz lysippisch am Verhältnis von Sprecher und Zuhörer austariert und ein Stück weit von der Wirklichkeit emanzipiert, was ein interessantes Licht auch auf die politische Rhetorik unserer zweiten Antike wirft: »Die sprachliche Form der politischen Rede gleicht völlig der Schattenmalerei [d. h. Kulissenmalerei; PW]: je größer nämlich die Menge ist, um so entfernter muss der Betrachterstandpunkt sein; deswegen erscheint in beidem die Bemühung um Genauigkeit überflüssig und schlechter. Die Gerichtsrede dagegen ist genauer, und noch mehr die vor einem einzigen Richter.«353

Im Grunde ließe sich diese Entwicklung von Übertreibung und Ausgleich, die in ihrem Kern dem Wesen der Differentialberechnung gleicht, bis in die Renaissance verfolgen. Hier findet die Methode der Kunst auf ihrem Weg zur Idealität jenes Emblem, das mit der menschlichen Haltung in eins fällt. Der Vitruvianische Mensch ist die bildgewordene These, dass der Mensch selbst, in seiner aufrechten Haltung, die Versöhnung von Rationalität und Irrationalität, also die Quadratur des Kreises ist. In dem Moment aber, in dem der Mensch zum Maß der Kunst und diese zum Ausdruck der Wahrheit wird, eignet der Kunst eine normative Dimension, die Platon ihr verwehren wollte. Und in gewisser Weise hat er damit in mindestens einem Punkt sehr recht: Die neue, artistische Beschäftigung mit dem (athletischen) MenAbb. 8: Leonardo Da Vincis schen und die Aufwertung seiner Rolle als Vitruvianischer Mensch Vermittler von Idealität und Wirklichkeit führten unweigerlich zu einer Anthropomorphisierung der aretê und der griechischen Götter. Und damit unweigerlich auch zur Vergöttlichung weltlicher Führer wie Alexander dem Großen. 352 353

Ibid., S. 78. Aristoteles, Rhet. 1414a 8–11.

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Haltung in der antiken Plastik

Abb. 9: Alexander, nach dem Vorbild Achills

Abb. 10: Aristoteles nach Lysipp

Spätestens seit dem Strengen Stil war den Figuren, auch den Götterstatuen, eine gewisse Kontingenz beigegeben, die auszugleichen oftmals nur durch besonders emblematische Darstellung autoritärer Körperhaltungen und neutraler und distanzierter Gestik gelang. Die daraus entstandenen Helden- und die späteren Herrscherportraits, welche die ahnungslos und uniform vor sich hin schreitenden kouroi zurück in die Schatten der archaischen Zeit stießen, können als eben jener unmögliche Kompromiss von Anthropomorphismus und Apotheose betrachtet werden, in dem uns Schönheit eben so häufig begegnet, die sich ja ebenfalls genau dort positioniert, wo das Persönliche ins Unpersönliche umzukippen droht und die Natur die Kunst zu imitieren beginnt. Während aber bei der Darstellung von Menschen das Bewegungs- und Handlungsrepertoire plötzlich explosionsartig anstieg, wie der Apoxyomenos des Lysipp zeigt, der sich das Öl, den Schweiß und den Staub von der Haut abstriegelt, wurden die Götter im gleichen Zug entweder vermenschlicht oder zur Tatenlosigkeit verdammt. Aus dieser neuen Differenz entwickelte sich die Präferenz griechischer Plastik, den Menschen im Moment vor seiner Handlung zu zeigen – das heißt, seine mittlere Haltung nicht mehr so sehr als Effekt einer begonnenen Bewegung zu sehen, sondern sie auf ihr offenes Ende hin in einen Möglichkeitsraum zu erweitern. Haltung wurde also bereits in der Plastik von der Gewohnheit in die Richtung



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einer Entschlossenheit verschoben. Im Übergang von der bewegten in die bewegende Natur einer Person – im Augenblick der Entscheidung – blitzt ihr Charakter und ihre Tugendhaftigkeit für einen Moment auf und wird zum Objekt des zurückhaltenden Lobs wie zu stürmischer Liebe. Entscheidung und Entschiedenheit werden in der Kunst schon als Haltung dargestellt, lange bevor Aristoteles sie als hexis prohairetikê zur Definition der sittlichen Tugend schlechthin erhebt (EN 1106b 36; 1107a 1–2). Bleibt die Frage, ob Aristoteles, der normalerweise ein feines Gespür für die impliziten Risiken philosophischer Theorien hat, gegenüber der Verselbständigung des meson, gegenüber den Gefahren der Ästhetisierung der Politik und der Apotheose menschlicher Herrscher blind gewesen ist. Mit gewisser Vorsicht, denn solche Vorsichtsmaßnamen tauchen nirgends explizit in seinem Werk auf, kann dieser Verdacht zurückgewiesen werden. Folgen wir Joe Sachs, so zeigt sich dies gerade in der Auseinandersetzung mit der Tugend der Gerechtigkeit. Eine Tugend, die Aristoteles nicht zufällig verdoppelt und um das Gefühl für die Billigkeit ergänzt. Sachs zeigt sich sehr skeptisch, ob Aristoteles die Tugend der Gerechtigkeit, bei allem Lob, das er ihr zukommen lässt, wirklich geschätzt hat: »In spite of all this, I believe that Aristotle treats justice as something inherently inadequate, a condition of the soul that cannot ever achieve the end at which it aims.«354 Sachs würde den Doryphoros also bei aller Perfektion für gescheitert halten. Oder sogar an seiner Perfektion? Der Doryphoros ist verehrungswürdig, aber er entzieht sich gerade dadurch dem Spiel aus Lob und Tadel und der politischen Kontrolle. Seine Erotik ist, würde Deborah Steiner sagen, einseitig. Und so kommt Sachs zu dem überraschenden Schluss, dass Aristoteles die Tugend der Gerechtigkeit am Ende der Nikomachischen Ethik klammheimlich durch die Tugend der Freundschaft suspendiert. Nur in der Freundschaft unter Gleichen, in der die lebendige Reziprozität der Rhetorik, die im Marmor verlorengegangen ist, ihren Wiedereinzug in die Ethik erhält, ist die Schönheit noch einem offenen Wettbewerb ausgesetzt, der durch die Erotik der Jury-Sprüche bei den EuexiaWettbewerben beendet wurde und Standbilder erzeugte. Denn das ist der eigentliche und letztlich politische Unterschied zwischen der Behandlung der Schönheit in den Ethiken und in der Plastik: Während sie in den ersteren Grund der Handlung ist, ist sie in der letzteren nur Objekt der Kontemplation.

354

Sachs, »Three little words«, S. 19.

10. Wahnsinn und Methode – Haltung in Medizin und Phänomenologie Ausgehend von einer Rehabilitierung der Bewegung gegen die Gewohnheit ist diese Arbeit ausgerechnet bei Statuen angelangt. Die Starre der Standbilder und damit das, was Haltung begrifflich umkreist, wurde als Radikalisierung der Bewegung beschrieben, die paradoxerweise in ihrem Anhalten endet und das Bewegte dadurch an die Belastungsgrenzen seines Materials treibt. Die Manipulation der Bewegung und des Materials, die zuerst der Sport zu seinem Anliegen machte, fand ihre Fortsetzung in der virtuellen Realität der post-polykleitischen Plastik, in der das Göttliche und das Menschliche eine eigenartige Überblendung erfuhren. Für den jungen Johann Wolfgang von Goethe stellt sich die dadurch verursachte Loslösung der Darstellungsebene vom Boden der Tatsachen so dar: »… Denn mit Göttern/ Soll sich nicht messen/ Irgend ein Mensch./ Hebt er sich aufwärts/ Und berührt mit dem Scheitel die Sterne,/ Nirgends haftet dann/ Die un­sichern Sohlen/ Und mit ihm spielen/Wolken und Winde …«355

Das erinnert an die zwei Ähnlichkeitsbeziehungen, innerhalb derer Haltung hier ausgehandelt wird. Man mag, auch wenn es etwas bemüht klingt, darin eine vertikale Orientierung an das Göttliche und eine horizontale Orientierung an die Sozialität mit anderen Menschen erkennen – wobei Aristoteles immer wieder auf die Wichtigkeit der Horizontalen verwiesen hat. Jedoch bleiben die soziale und die göttliche Dimension weiterhin genau dort aufeinander bezogen, wo der menschliche Körper sich befand. Um diesen neuralgischen wunden Punkt herum, den niemand mehr genau bestimmen kann, entbrennt ein Deutungsstreit der Künstler, Sportler, Politiker und Philosophen gleichermaßen. Zur Wende vom 19. ins 20. Jahrhundert gesellt sich dem noch ein Gemenge aus Anthropologen, Phänomenologen, Physiognomen und Psychiatern hinzu. Sie alle führen eine Auseinandersetzung um das Menschlichste am Menschen: seine euexia als aufrechte Haltung.356 Das folgende Kapitel bemüht sich, den Sprung zu machen von der Antike in die Moderne. Es lässt sich dabei von der These leiten, dass das Haltungskonzept diesen Weg über die Medizin gegangen ist. Damit rücken Fragen in den Vordergrund, die sich weder dem Sport noch der Plastik stellen mussten: Was für eine Wissenschaft soll die medizinische Wissenschaft von der Haltung sein? Johann Wolfgang von Goethe, Grenzen der Menschheit, Sämtliche Werke Münchener Ausgabe, 2.1, S. 45 f. 356 Kurt Bayertz, Der aufrechte Gang, München 2013. 355



Wiederbelebungsversuche: Hexis und die antike Medizin

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Auf welchem Fundament ruht sie eigentlich? Wie geht diese Wissenschaft mit ihren Halbwesen um? Was stiftet eigentlich den Bezug von der beschreibbaren, diagnostizierbaren Oberfläche einer Haltung zum konkreten Menschen – was qualifiziert Haltungen oder Krankheiten? Welche Rolle spielt im Umgang mit den Haltungen der Patienten die Haltung des Arztes? Das Ende dieses Kapitels bemüht sich dann um den Wiedereinstieg in die Philosophie, genauer in die Phänomenologie. Dort zeigt sich allerdings auch, dass es gute Gründe geben könnte, aus Ärzten keine Philosophen zu machen.

10.1 Wiederbelebungsversuche: Hexis und die antike Medizin

Der Philosoph und Autor Michel Serres sieht einen eigentümlichen Zusammenhang zwischen den Statuen, diesen bewegten Körpern im Modus ihres Angehaltenseins, und der vorherrschenden Logik fester, auf Identität zielender Begriffe. Grammatik und Logik bilden für Serres eine Marmorhaut 357 – und diese Marmorhaut ist gleichzeitig der Grabdeckel der Sinnlichkeit. Nun muss aber beides, Ikonisierung und Logozentrismus, laut Serres als eine aussichtslose Abwehrhaltung gegen Fäulnis und Tod begriffen werden: »Einen Organismus wie den unsrigen«, so Serres, »der reglos unter einer Marmorplatte liegt, nennt man bekanntlich eine Leiche.«358 Serres verknüpft den menschlichen Hang zur Selbstikonisierung mit der gezielten Warnung vor dem Marmor, der sich der Haut bemächtige und uns zu Statuen werden lasse, die wir selbst erschaffen haben.359 Dieser tragische Versuch, den Tod zu bannen, führt für Serres zu einer Auslöschung des Lebens, gerade dort, wo wir Leben vermuten: »Beim Gastmahl sitzen und trinken Allegorien: die Komödie, die Tragödie, die Medizin … Sie sprechen allegorisch. Das versteht man erst, wenn man einmal an einem Bankett teilgenommen hat, bei dem alle deshalb geladen sind, weil sie etwas repräsentieren […]. Das Mahl imitiert das der Götter, die Individuen glauben nur dadurch Götter werden zu können, daß sie ihre Individualität verlieren. Die Hausherrin hätte auch Roboter zusammen an den Tisch setzen können.«360

Wenn Haltungen nicht so sehr das Ergebnis von Verkörperungs- und Einschreibungsmechanismen sind, sondern ihnen gerade auch Entäußerungs- und Entleibungstendenzen eignen, sie in der Lage sind, sich von ihrem Träger abzulösen und größer zu werden als er, und sie in die Rede, die Schrift, die Kunst, die Architektur 357 358 359 360

Michel Serres, Die Fünf Sinne, Frankfurt/M. 1998, S. 261. Ibid. Ibid. Ibid., S. 235 f.

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Haltung in Medizin und Phänomenologie

oder in den Stil sozialer Konventionen übertragen werden können wie die antiken Heroen ins Himmelsgewölbe, dann stellt sich umgekehrt die Frage, was eigentlich noch den Zusammenhang zwischen der eigenen Haltung und dem Selbst stiftet? Was führt zur Wiederbelebung des Untoten? Eine erste Antwort, die sich herausschälen wird, zielt nicht auf ein aktives Vermögen des Haltungsträgers, sondern auf seine Passivität beziehungsweise auf die Möglichkeit seines Betroffenseins, die jedem Akt zugrunde liegt. Es ist die Antwort der Existenzialisten, Phänomenologen und nicht zuletzt der Mediziner, die dadurch den Tod, oder doch zumindest die Sterblichkeit, in das Zentrum des Lebens verschieben und damit gleichzeitig die Gesundheit als neue Form der euexia ins Spiel bringen. Mit Serres’ Intervention, die zugegebener­maßen aus der Entrüstung des französischen Gourmets gegen den Reduktionismus der Sinnlichkeit geschrieben ist, kommt dabei ein eigenwilliger Gegen-Gedanke bereits zum Vorschein: Der Witz des Genießers ist es, zu erkennen, dass absolute Gesundheit ein Spiegelbild des Todes ist.

Hexis und euexia im Corpus Hippocraticum

Vor Beginn der Blüte der antiken Plastik, genauer: vor den Schriften des Philosophen und Mediziners Alkmaion von Kroton (6.–5. Jhd. v. Chr.), war der Begriff der Gesundheit im Grunde kaum ausgeprägt. Weder Homer, noch Hesiod verwenden hygieia in ihren Epen, 361 was Bruno Snell zu der vielleicht gewagten Behauptung veranlasst, dem Fehlen einer Vorstellung von Gesundheit entspreche gleichermaßen das Fehlen eines Begriffes von Leiblichkeit. Soma werde von Homer stets nur für Leichen verwendet.362 An die Stelle eines einheitlichen Leibs träten bei Homer einzeln zusammengesetzte Glieder des Körpers. Den Wandel von diesem additiven Körperverständnis zu einem ganzheitlichen Gesundheitsbegriff sieht Snell in der Entwicklung der griechischen Plastik gespiegelt. In dem Moment aber, in dem die Praxis des Sportes durch einseitige Trainingsmethoden genau das ganzheitliche Körperbild zu unterlaufen begann, dem sie ursprünglich verpflichtet war, und die Plastik sich an Körpern versuchte, die der menschlichen Anatomie spotteten, trat die Medizin als Kritikerin auf den Plan und ersetzte die in Vergessenheit geratene militärische Zweckmäßigkeit des Sports und den Siehe: Elmar Kornexl, Begriff und Einschätzung der Gesundheit des Körpers in der griechischen Literatur von ihren Anfängen bis zum Hellenismus, Commentationes Aenipontanase XXI, Insbruck 1970. 362 Das stimmt wohl (siehe: Kornexl, Begriff und Einschätzung der Gesundheit, S. 32 f.), aber eine alltagssprachliche Verwendung von soma als ganzer Körper ist darum noch nicht ausgeschlossen. 361



Wiederbelebungsversuche: Hexis und die antike Medizin

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aus dem Ruder gelaufenen Realismus als Ziel der Praxis durch ein neues Ziel: Gesundheit. Haltung wird damit zur Art und Weise, wie die Lebenden mit dem Tod in einen Umgang treten. Die beiden Ähnlichkeitsverhältnisse – zu den anderen, zu den Göttern – werden durch ein drittes, nun maßgebliches ergänzt: Selbstähnlichkeit als Zeichen für Gesundheit – und als Gesundheit gleichzeitig prekäre Vorläuferin von Identität. Über den Einfluss, den die Medizin auf Aristoteles hatte, gibt es inzwischen einige Literatur.363 Nicht überraschend beschäftigen sich die meisten davon mit dem Verhältnis von Medizin und praktischer Philosophie. Werner Jaeger möchte es sogar nicht ausschließen, dass es der Vergleich mit der Medizin war, der Aristoteles am Ende zur Unterscheidung von theoretischer und praktischer Philosophie geführt hat.364 Aristoteles nutzt das medizinische Dispositiv, um deutlich zu machen, dass es dem Politiker und dem Ethiker wie dem Mediziner um Einzelfälle geht. Sein Problem, an welcher Wissenschaft er diese praktische Philosophie orien­ tieren sollte, fällt allerdings in eine Zeit, in der auch die Medizin in ihrem theoretischen Selbstverständnis keinesfalls gefestigt war, sondern sich in einer erbitterten Auseinandersetzung zwischen Idealismus und Empirismus wiederfand. Das macht es umso interessanter, dass Aristoteles nicht auf Metaphysik, Geometrie oder Theologie und nur bedingt auf die Biologie zurückgriff, sondern sich neben der anrüchigen Rhetorik gerade der Medizin annahm, um sein Projekt voranzutreiben. Und es könnte auch die Medizin im Umkreis des Corpus Hippo­ craticum sein, aus der Aristoteles das Konzept der hexis selbst entlehnt.365 In diesen Texten finden wir Hinweise darauf, dass Haltung einmal als Gesundheit und umgekehrt auch Gesundheit einmal als Haltung gedacht wurde – und dass beides mit der Idee einer Übereinstimmung mit sich selbst (eine Art Vorläufer der Identität) in Verbindung gebracht wurde.

Siehe z. B.: Jochen Althoff, »Aristoteles als Medizindoxograph«, in: Philip van der Eijk (Hg.), Ancient Histories of Medicine, Leiden/Boston/Köln 1999, S. 57–94; Geoffrey Lloyd, »The role of Medical and Biological Analogies in Aristotle’s Ethics«, in: Phronesis 13 (1968), S. 66–83; Carolin M. Oser-Grote, Aristoteles und das Corpus Hippocraticum. Die Anatomie und Physiologie des Menschen, Stuttgart 2004. 364 Siehe Werner Jaeger, »Medizin als methodisches Vorbild in der Ethik des Aristoteles«, in: Christian Mueller-Goldingen (Hg.), Schriften zur Aristotelischen Ethik, S. 144–156; hier: S. 145. 365 Nicht alle zitierten Schriften des Corpus Hippocraticum stammen aus einer Zeit vor Ari­ stoteles, und die Frage nach einer Rezeption des Corpus durch Aristoteles ist nicht leicht zu klären. Siehe dazu: Carolin M. Oser-Grote, Aristoteles und das Corpus Hippocraticum. Andererseits ist weder die Philosophie Aristoteles’ noch die Entstehung des CH im luftleeren Raum vor sich gegangen. Ich halte es für mehr als wahrscheinlich, dass Aristoteles auf die eine oder andere Weise mit diesem medizinischen Gedankengut in Berührung gekommen ist. 363

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Haltung in Medizin und Phänomenologie

Hexis bezeichnet im Corpus Hippocraticum dabei nicht immer unbedingt dasselbe. Es firmiert 1. als der Zustand eines einzelnen Körperteils, z. B. abgemagert, fett, warm, kalt, feucht, trocken (Peri Aporon, Kap. 12). 2. als natürliche Haltung (im Sinne von schema/positura) von Armen, Schlüsselbeinen, Rippen, Schulterhöhen, Schulterblättern, dem Unterkiefer usw. Diese Haltung/Position soll nach der Operation oder dem Einrenken eingenommen werden, da in ihr das Verhältnis von Muskeln, Adern, Bändern und Knochen untereinander die höchste Ähnlichkeit zum Naturzustand aufweist und eine Heilung beschleunigt (Kat’ Iethreion/De off. 15, Epidemion I). 3. als gesunder Gesamtzustand des Körpers (später bei Galen als euexia in Kontrast zu kachexia), der in Einklang und Übereinstimmung mit der natürlichen, kosmischen Ordnung steht. Wenn jemand bei guter Verfassung ist (Reg IV, 89). Häufig im Zusammenhang mit der physis des Patienten oder seinem Alter (Mochlikon, 41; Peri Diaites oxeon, 35). 4. als die individuelle Verfasstheit einer Person, ihre persönliche Konstitution (Peri Diaites oxeon, 43).366 Ohne dass das Corpus Hippocraticum also eine eindeutige Definition von hexis liefert, fallen doch einige ihrer Charakteristika gleich ins Auge: Erstens, das Corpus Hippocraticum stellt die Begriffe hexis und physis, wie wir es erwarten würden, auffallend häufig nebeneinander, sie bilden gelegentlich fast so etwas wie eine Symbiose – ähnlich dem gebrochenen Arm und der Schiene, an der er heilt. Zweitens, aber damit zusammenhängend, prägt das Corpus Hippocraticum sowohl einen schwachen als auch einen starken hexis-Begriff aus, wobei der schwache irgendeinen, singulär vorkommenden Zustand eines Körperteils oder auch den Gesamtzustand eines Patienten beschreibt, während der starke hexisBegriff einen normativen Unterton annimmt und verwendet wird, um einen besonders guten, naturgemäßen Zustand gegen einen unnatürlichen, kranken abzugrenzen. Erst Galen (129–199 n. Chr.) wird mit der Einführung der euexia, deren Ursprung sicher in den antiken Schönheitswettbewerben verschüttet liegt, den starken Haltungsbegriff terminologisch vom schwachen abtrennen. Zugleich wird Galen die Frage nach der Qualifizierbarkeit guter Haltung aufwerfen: »The term ›condition‹ (hexis) is customarily applied to any state which is stable and not readily destroyed and can be used equally as a term of praise or blame. The terms ›good condition‹ (euexia) and ›bad condition‹ (kachexia), on the other hand, distinguish the nature of the condition under discussion. Now, a condition 366 Für ein vollständiges Stellenregister siehe: Josef-Hans Kühn/Ulrich Fleischer, Index Hippocraticus, Göttingen 1989, sub voce hexis und euexia.



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which is described as good without qualification comes about only in the best state of the body; one which is described as good with qualification may occur in every type of body.«367

Das pathos qualifiziert die hexis

Das Adjektiv hygies bezeichnete zunächst das, was unversehrt und heil ist, und erst in zweiter Linie das, was auch heilsam wirkt und dadurch Krankheiten verhindert. Aristoteles hält in der Metaphysik (1061a 6) fest, dass damit sowohl Dinge bezeichnet werden, die Zeichen von Gesundheit seien, als auch Dinge, die Gesundheit herbeiführten. Hygiea stellt somit einen ganzen Erfahrungsraum bezüglich des menschlichen Körpers dar.368 Das deutsche Wort Pflege wäre für hygieia daher nicht unpassend: Es beschriebe einen Aufwand zur Wiederherstellung, Bewahrung oder gar zur Rettung des eigenen Heils. Dieser »soteriologische Aspekt«, 369 der auch die Nikomachische Ethik durchzieht, findet sich noch in den indogermanischen Wurzeln von hygieia, die etymologisch auf eu zen zurückverweisen.370 Dieser Gesundheitsbegriff entspricht also ursprünglich jenem guten Leben, welches für Aristoteles in der Nikomachischen Ethik (1095a 20) die eudaimonia ausmacht. Sieht man nun aus der im letzten Kapitel dargelegten Perspektive sich radikalisierender Haltungen auf die Gesundheit, ist es einsichtig, dass es eine Pflege geben kann, die über das Maß des Heilsamen hinausgeht (eine Zahnpflege, die den Zahnschmelz angreift, eine Gesichtspflege, die die Haut austrocknet, eine Körperpflege, die ins Zwanghafte abgleitet). In der Tat kennt und benennt auch Aristoteles einen solchen Fall von hygieia, der nicht zur euexia führt, sondern über diese hinaus. Herodikos von Selymbria, Aristoteles erwähnt ihn in der Rhetorik (1361b 5), war ein Arzt, der sich und seinen Patienten angeblich Fußmärsche von Athen nach Megara und zurück (etwa 100 Kilometer) abverlangte. Sein Schüler – niemand geringerer als Hippokrates selbst – behauptete über ihn polemisch, Galen, »Good condition«, S. 296. Siehe dazu: Wolfgang Zidek, Aristoteles: Gesundheit als Beispiel und Begriff. Die Gesundheits-Beispiele des Philosophen (und Arztes) Aristoteles, Frankfurt/M. 2003, S. 320: »Gesundheit ist eine wesensgemäße Erfahrungsmöglichkeit, die Aristoteles neben die Schönheit, Stärke und andere körperliche Tugenden (Vollkommenheiten) bzw. Unzulänglichkeiten stellt. Sie ist als eine ›Lebensweise in Beziehung zu‹ eventuell als körperliche Werthaftigkeit, Tugend, vielleicht auch ethisch nützliches Gut zu verstehen.« 369 Wolfgang Schneider, Ousia und Eudaimonia. Die Verflechtung von Metaphysik und Ethik bei Aristoteles, Berlin 2001, S. 70. 370 Hjalmar Frisk, Griechisch etymologisches Wörterbuch, Heidelberg 1954–1972, S. 954 f.; Elmar Kornexl, Begriff und Einschätzung der Gesundheit, Innsbruck 1970, S. 17. 367

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diejenigen, die er heilen sollte, brächte er um. Interessant aber ist die Wortwahl, mit der Aristoteles Herodikos kritisiert. Niemand nämlich würde einen solchen Menschen glücklich bezüglich seiner Gesundheit nennen (eudaimoniseie tes hy­gieias), aus dem Grund, weil ihm alle menschlichen Freuden verwehrt wären. Auch Platons Politeia (406 a–b) hält Herodikos, der sich das Leben und vor allem: das Sterben schwer macht, für ein Negativbeispiel, vor allem deshalb, weil die übertriebene Pflege verhindert, dem eigentlich menschlichen Lebensvollzug in der Polis nachzugehen. Das eu, welches sowohl die eudaimonia als auch das eu zen sowie euexia und hygieia qualifiziert und somit an die Realität binden soll, ist der eigentliche Skandal, der auch die Nikomachische Ethik umtreibt: Es würde so gerne qualitätslos und absolut gedacht werden und kann doch seiner eigenen Logik gemäß nur als Qualifikation für etwas und somit als minimale, aber ausschlaggebende Differenz gedacht werden. Diese Qualifikation ist aber ein wie auch immer geartetes Widerfahrnis im Sinne eines pathos. Wenn Heideg­ ger also bestimmt, dass die hexis nichts anderes sei als das Wie des pathos,371 so gilt auch das Umgekehrte: Das pathos ist nichts anderes als das Wie der hexis. Hexis bezeichnet, das wurde schon gezeigt, ein empfindliches und nicht ohne Anstrengung aufrechtzuerhaltendes Verhältnis zwischen Idealität und Natürlichkeit. Dasjenige, was diese Idealhaltung qualifiziert und letztlich an eine Person zurückbindet, das was also die Differenz veranschaulicht zwischen Idealhaltung und Einzelhaltung, ist ein Affekt oder eben ein pathos. Und es ist die Fähigkeit zu leiden und Freude zu empfinden, die hier vehement gegen die Gesundheit zum Tode ins Feld geführt wird. Der Begriff der hexis wird im lexikalischen 5. Buch der Metaphysik – wohl nicht zufällig – zwischen Disposition (diathesis) und Affekt (pathos) verhandelt – die beide auch in der Medizin eine Rolle spielen.372 Haltung tritt also als genau jenes Mittlere zwischen das Leiden und den Menschen in seiner Verfasstheit, das bei einer unmittelbaren Veränderung gerade fehlt. Im Fall der Sinnesorgane wird dies leicht ersichtlich: Hier agiert die Sehkraft als die hexis des Auges, die, um zu sehen, die Selbstidentität ein Stück weit aufs Spiel setzend, zu dem werden muss, was sie sieht. Der Unterschied zwischen einem krank- oder schmerzhaften Identi­ tätsverlust und einem ganz normalen Funktionieren des Körpers ist in diesem Bild ein gradueller, der sich viel mehr über die Aufrechterhaltung der Kontraktibilität und die Fähigkeit zur Wiederherstellung bestimmt. Krankheit ist nicht so sehr die Störung einer Funktion, sondern diese Funktionsstörung ist vielmehr Symptom einer ungemäßen und dauerhaft verlorenen Selbstähnlichkeit. Siehe: Heidegger, Grundbegriffe der aristotelischen Philosophie, S. 184. Vgl. E. H. Ackerknecht, »Diathesis: the word and the concept in medical history«, in: Bulletin of the History of Medicine 56, 1982, S. 317–325. 371

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Eine leider vergebliche medizinische Intervention gegen die P ­ hilosophie

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Das lässt, nicht für Aristoteles, aber für uns, tendenziell zwei Modi der Heilung denkbar werden: einmal die Beseitigung der Störung, in der Hoffnung, die Selbstheilungskräfte trügen zu einer Wiederherstellung der ursprünglichen Ähnlichkeit bei, oder eine Anpassung der hexis, die die Krankheit integrativ zu tragen weiß, eine Art Metamorphose auf Seiten des Patienten. (Dieser Punkt ist bei der Beurteilung und vor allem beim Selbstverständnis chronisch kranker Personen ohne akuten Leidensdruck durchaus gegeben.) Eine praktische Konsequenz daraus ist bereits für die antike Medizin, dass ein Arzt dasjenige verschreibt, was gesund ist nicht bezüglich einer abstrakten Idee von Gesundheit und nicht nur bezüglich der Gattung des Trägers (sowie seines Geschlechts, Alters, Gewichts), sondern partikular bezüglich des Leides des Individuums oder des erkrankten Organs (z. B. dem Auge, Anal. post. 97b 27) in seiner speziellen Verfassung.373

10.2 Eine leider vergebliche medizinische Intervention gegen die ­Philosophie

Der Gedanke einer Medizin als Pathologie wird sich mit Aristoteles’ Organverständnis als höhere Organisation von diatheseis bei Galen auf eine revolutionäre Weise verbinden, wenn er mit dem Konzept des erkrankten Ortes (locus affectus) das ganzheitliche Bild des diffus erkrankten Leibes ablöst.374 Erst wenn »die Veränderung (ein pathologischer Prozess, der dem Körperteil durch eine ausserhalb von ihm gelegene Ursache aufgezwungen wird) in eine bleibende Diathese kommt, wird sie eigentliche Krankheit (nosema) genannt, da sie offensichtlich eine Diathese wieder die Natur ist«375

»Der Begriff der Diathese hat«, wie Almuth Gelpke feststellt, »gegenüber dem der ›Krankheit‹ den Vorteil, sehr viel präziser zu sein. Er verbindet die beiden Komponenten des Ereignisses Krankheit, den Krankheitsprozess und den betroffenen Körperteil« zu einem Tatbestand. »Zudem betrachtet er die Krankheit nicht losgelöst vom betroffenen Organ.«376

Die Lehre von schönen Stellen wiederholt sich hier, allerdings unter dem Titel erkrankter Örter, als Mittel der Diagnostik und entfaltet über Jahrhunderte ihre Wirkung. In der diathesis, die hexis (sei es als eu- oder kachexia) ausbildet, ist die Auch das Gesunde ist nicht für jeden dasselbe, sondern abhängig von der hexis des Menschen. Siehe: Aristoteles, Top. VI 4, Met. IV 5, EN III 6, Platon Theait. 166D. 374 Almuth Gelpke, Das Konzept des erkrankten Ortes in Galens ›De Locis Affectis‹, Zürich 1987. 375 Ibid., S. 63. 376 Ibid., S. 64. 373

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Haltung in Medizin und Phänomenologie

Lesbarkeit des (kranken) Körpers insofern vorgebildet, als Organ und Erkrankung in einem Zeichensystem als Symptomatik fixiert werden. Die Konzentration auf kranke Punkte und ihre Verbindung zu Symptomen erlaubt in gewisser Weise vom Patienten als Ganzem abzusehen. Es erlaubt über die Pathognomie eine Art Karte oder Diagramm der Krankheit selbst zu erstellen, die nun auch auf andere Patienten angewendet werden kann und sie lesbar macht. Ein solches Verfahren abstrakter Vergleichbarkeit ermöglicht das Hinwegsehen über individuelle Differenzen und bildet eine Vorform statistischen Wissens. Damit ist der hohen Kunst der medizinischen Diagnostik, die im Grunde eine interpretierende Kunst geblieben ist, eigentlich der Weg geebnet. In Platons Phaidros kommt es diesbezüglich im Gespräch über die Grundlagen der kunstfertigen Rede zu einer überraschenden Analogie: »Sokrates: Es hat dieselbe Bewandtnis mit der Redekunst wie mit der Heilkunst. phaidros: Wieso? Sokrates: In beiden mußt du die Natur einteilen, die des Leibes in der einen, die der Seele in der anderen, wenn du nicht nur hergebrachterweise und erfahrungsmäßig, sondern nach der Kunst (technê) jenem durch Anwendung von Arznei und Nahrung Gesundheit und Stärke verschaffen, dieser durch angeordnete Belehrungen und Sitten, welche Überzeugung und Tugend du willst, mitzuteilen begehrst. phaidros: Allem Ansehen nach, o Sokrates, ist es so. Sokrates: Und glaubst du die Natur der Seele richtig begreifen zu können ohne des Ganzen Natur? phaidros: Wenn man dem Asklepiaden Hippokrates glauben soll, auch nicht einmal die des Körpers ohne ein solches Verfahren (methodos). Sokrates: Sehr schön, o Freund, daß er dieses sagt. Wir müssen aber doch außer dem Hippokrates auch noch die Vernunft (te kai ho alethes logos) fragend untersuchen, ob sie einstimmt. phaidros: Das gebe ich zu.«377

Medizin und Rhetorik werden hier, für Phaidros zunächst überraschend, bezüglich ihrer Absicht verglichen, Wirkung zu erzielen. Diese Absicht, die beide Disziplinen in ihrem Charakter als techné (und damit übrigens nicht als Wissenschaft) herausstellen, verlangt nach zwei rechtfertigenden Instanzen: (hippokratische) Methode und Vernunft (alethes logos), das heißt Verfahren und Fundierung. In diesem Gespräch ereignet sich nun ein fast zu vernachlässigendes Missverständnis zwischen Sokrates und Phaidros oder doch ein minimales Aneinandervorbeireden beider, das von Platon selbst vielleicht gar nicht beabsichtig 377

Platon, Phaidros, 268–270.



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war. In eine rhetorische Frage gekleidet äußert Sokrates die Vermutung, dass sich die Natur der Seele nur aus einem Verständnis der Natur des Ganzen erschließen lasse. Dies liest sich zunächst wie eine typische Aussage, wie wir sie ähnlich an vielen Stellen des hippokratischen Textkörpers finden.378 Ihm geht es dabei, so der erste Eindruck, um eine systematische Frage, nämlich um die kosmische Begründung der Medizin (und damit auch der Rhetorik). Der eilfertige Phaidros geht aber in seiner Antwort, in welcher dann auch der Name Hippokrates fällt, gar nicht auf die systematische Fundierung der Medizin ein, sondern lediglich auf das hippokratische Verfahren (methodos), das er vermutlich mit dem identifiziert, was Sokrates zuvor über die Einteilung der Natur geäußert hat – die ontologische Fundierung dieses Verfahrens ist ihm gleichgültig. Während Sokrates also stellvertretend für Platon einen systematischen Punkt zu machen versucht, entwischt Phaidros mit seinem unvermittelten Verweis auf die Methode gerade der Idee eines kosmischen Begründungsverhältnisses. Dies zwingt nun wiederum Platon, hinter der Figur des Sokrates hervorzutreten und seine Haltung zur Medizin zu offenbaren. Für heutige Ohren fast gönnerhaft (»Schön, o Freund, daß er dieses sagt«) lässt Platon Sokrates darauf hinweisen, dass die weitaus wichtigere Instanz bei der vorliegenden Frage weniger die methodischen Aussagen des Hippokrates seien, als doch wohl eher der alethes logos – welcher der Medizin jedoch gerade fehle. Die Übersetzung von alethes logos mit ›Vernunft‹ ist unbefriedigend. Wolfgang Schadewaldt weist darauf hin, dass es sich vielmehr um eine Form wahrer Rechenschaft handelt.379 Die Rechenschaft über die ärztlichen Praktiken (und damit übrigens auch die Rechenschaft über die rhetorischen Praktiken) liegt für Platon jenseits ihrer Methodik, und zwar – vage genug – in der Wahrheit selbst, in dem, was man gelten lassen müsse. Hans Diller kommentiert dies 1952 trocken: »Die Berufung auf den alethes logos gibt ihm [Platon] die Möglichkeit, seine Forderungen an die Rethorik [sic!] auf einer Anschauung von der menschlichen Seele zu begründen, die zwar angeblich mit der hippokratischen vom menschlichen »Das (Natur-)Gesetz beherrscht alles.« (Hippokrates, »De genitura«, Sämmtliche Werke, Bd. 1, S. 209); »Alles im Körper ist eine Nachbildung des Weltganzen.« (»De victu«, a. a. O. Bd. 1, S. 294); »Der Ausgangspunkt der ärztlichen Kunst ist für mich die Zusammensetzung der ewigen Dinge (d. h. des Makrokosmos); denn es ist unmöglich, die Natur der Krankheiten zu erkennen – das ist es ja gerade, was zu finden Sache der ärztlichen Kunst ist –, wenn man nicht die Natur in ihrer Unteilbarkeit von Anfang an kennt, aus der heraus sie sich entwickelt haben.« (»De eis quae ad virgines spectant«, a. a. O., Bd. 3, S. 322); »Ich werde nun zeigen, dass sowohl die Gesamtwelt als auch alle ihre (einzelnen) Körper bei einer Störung (bzw. Krankheit) das Gleiche erleiden.« (»De hebdomadibus«, a. a. O., Bd. 1, S. 437) 379 Vgl. Wolfgang Schadewaldt, Die Anfänge der Philosophie bei den Griechen. Die Vorsokratiker und ihre Voraussetzungen, Tübinger Vorlesungen Band I, Frankfurt/M. 1978, S. 167. 378

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Haltung in Medizin und Phänomenologie

Körper parallel geht, in Wahrheit aber beliebig viel Platonisches Enthalten kann. Die einfache Verwendung der Konjunktion te kai legt eine nicht zu unterschätzende Entfernung zwischen ›Hippokrates‹ und das, was Platon hier vertritt.«380

Eine genaue Lektüre der Stelle lässt vielleicht einen noch schärferen Schluss zu: dass nämlich die hippokratische Medizin hier von Platon keinesfalls gelobt, sondern einer subtilen Polemik unterzogen wird. Aus der Notwendigkeit nämlich, der medizinischen Methode die Stimme der Vernunft beistellen zu müssen, lässt sich im Umkehrschluss folgern, dass diese jener erst einmal fehle. Daher gleiche das medizinische wie das rhetorische Verfahren der Wanderung eines Blinden (270 d–e). Insofern Galen mit der Lehre von den erkrankten Örtern eine Form der pathologischen Diagrammatik erfindet, eine Art Schematisierung der Krankheit, versucht er sich an einer Versöhnung von Methode und Wahrheit in der Anschauung – doch zu diesem schematisierenden Verfahren später mehr.

Peri archaies iatrikes

Nun gilt es als nicht vollständig geklärt, auf welchen hippokratischen Text die Stelle im Phaidros sich eigentlich bezieht. Der Bearbeiter der SchleiermacherÜbersetzung, Dietrich Kurz, vermutet dahinter die Schrift Peri diaites. Das könnte durchaus zutreffend sein, auch wenn der historische Sokrates diese Schrift, die vermutlich schon ins 4. Jahrhundert gehört, nicht gekannt haben kann. Es gibt aber noch eine andere hippokratische Schrift, die von der Forschung verschiedentlich mit Platon (und Aristoteles) in Verbindung gebracht wurde: Peri archaies iatrikes. Dieses Traktat über die alte Medizin verteidigt unter Aufbietung großer Polemik die Medizin als eine auf Erfahrungstatsachen und Experimenten basierende, am Einzelfall orientierte, nicht hypothesengeleitete, diagnostische techné gegen die verheerenden und falschen Anforderungen der neuen von Hypothesen und Vernunftwahrheiten ausgehenden Philosophie. Die Popularität dieser Schrift in den 1950er Jahren verdankt sich vor allem den Editionsbemühungen Émile Littrés, der in seiner maßgeblichen Gesamtausgabe der hippokratischen Schriften die Aussagen aus dem Phaidros auf diese Schrift bezieht und sie damit als echte Hippokrates-Schrift auszeichnen will – ein Urteil, dem sich mittlerweile die wenigsten Forscher anschließen würden, gleichwohl sie anerkennen, dass es sich um eine frühe Schrift des Corpus handelt. In Littrés’ Lesart liefert Platon einer epistemisch heimatlosen Medizin ihr rationales Funda­ ment (alethes logos), welches dann von Aristoteles ausgebaut oder modifiziert 380 Hans Diller, »Hippokratische Medizin und Attische Philosophie«, in: Hermes, Bd. 80, H. 4 (1952), S. 385–409; hier: S. 386.



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wird. Gegen diese Entwicklungshypothese formierte sich bereits in den 1950er Jahren eine ganz andere Position: eine Position, nach der nicht Platon der Medizin auf ihren methodischen Irrfahrten die Augen öffnet, sondern umgekehrt die Medizin unter Berufung auf ihre Methode eine Emanzipation vom Platonismus vollzieht, der sich dann Aristoteles dankbar anschließen kann. Von da aus ist es kein Wunder, dass Aristoteles neben der Rhetorik gerade die Medizin zum Vorbild nahm, als es darum ging, eine Methode für sein Projekt einer praktischen Philosophie zu finden. Die Abgrenzung Aristoteles’ von Platon stütze sich dann nicht nur auf die Rhetorik und die Kunst, sondern auch auf die methodischen Überlegungen der Medizin. Das Argument, dass sich die Medizin eigenständig und ohne Hilfe von Philosophen von der (platonischen) Wissenschaftstheorie habe emanzipieren können, kann auch dann an Peri archaies iatrikes belegt werden, wenn wir die Entstehung dieser Schrift in einer Zeit vor Platon vermuten.381 Selbst William Jones, der das Traktat auf 430–420 v. Chr., also in die Kindertage Platons datiert, äußert sich dementsprechend: »The author of Ancient Medicine in Chapter II asserts that empiric medicine was in his day an old art, and that the attempt to foist the method of philosophy upon it was comparatively modern […]. It was only natural that, as the main interest of philosophy shifted from cosmology to biology, philosophy should occupy itself with medical problems.«382

Jones geht weiter davon aus, dass, während es der Philosophie am Ende des 5. vorchristlichen Jahrhunderts gelungen sei, sich von der Medizin zu lösen, dies umgekehrt der Medizin »zu ihrem großen Unglück« nicht geglückt sei. Zu einer Zeit, in der sich griechische Philosophie und Methoden moderner Wissenschaft »face to face«383 gegenübergestanden hätten, habe, so Jones pessimistisch, die wissenUm es aber deutlich zu sagen: Eine genaue Datierung der Schrift über die Alte Medizin ist nicht zu leisten. W. H. S. Jones geht in der Einleitung zu seiner Übersetzung davon aus, dass die Schrift, die wertfrei von den sophistes als Philosophen redet, vor der platonischen Diskreditierung der Sophisten liegen müsse. Aber auch wenn der hiesigen Untersuchung eine zeitliche Festlegung gelegen käme, die Peri archaies iatrikes genau zwischen Platon und Aristoteles positionieren würde, ist ihre These von einer solchen Datierung nicht abhängig (siehe z. B. den diesbezüglichen Versuch von Hans Diller, der aber als Ausnahme gelten darf). Über die Inkubationszeiten von Gedanken, zumal wenn sie so weit in der Vergangenheit geäußert wurden, wissen wir nichts, und die anzunehmende Gleichzeitigkeit von konkurrierenden Theorien macht es ohnehin schwierig, die systematischen Ablösungsvorgänge und Fortschritte eins zu eins auf die Chronologie ihrer Texte zu übertragen. 382 W. H. S. Jones, »Introduction«, in: ders., Philosophy and Medicine in Ancient Greece. With an Edition of Peri archaies iatrikes, Baltimore 1946, S. 5 f. 383 Ibid., S. 8. 381

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Haltung in Medizin und Phänomenologie

schaftliche Medizin den Kürzeren gezogen. Ein Umstand, der ihn zu folgendem ausführlichen Lamento bewegt: »The struggle between them was, for the time being, short. Medicine, almost the only branch of Greek science scientifically studied, was worsted in the fight, and medical science gradually degenerated from rational treatment to wild speculation and even quackery and superstition. The transcendent genius of Plato, strong in that very power of persuasion the use of which he so much deprecated, won the day. The philosophic fervour which longed with passionate desire for unchangeable reality, that felt a lofty contempt to the material world with its ever-shifting phenomena, that aspired to rise to a heavenly region where changeless Ideas might be apprehended by pure intelligence purgend from every bodily taint, was more than a match for the humble researches of men who wished to relieve human suffering by a patient study of those very phenomena that Plato held of no account.«384

Ein harsches aber vielleicht richtiges Urteil. Und doch scheint Jones eines zu übersehen: Obwohl die feindliche Übernahme der Medizin durch den Platonismus an der Oberfläche erfolgreich war, ging sie auch an der Philosophie nicht spurlos vorüber – sodass der Medizin am Ende vielleicht ihre späte Rache gegönnt war. Hans Diller jedenfalls, in Anschluss an Max Pohlenz, macht deutlich, dass Littrés’ Fehler nicht darin lag, eine Beziehung zwischen der Schrift Peri archaies iatrikes und Platon zu behaupten – im Gegenteil, ein Zusammenhang mit der Schrift über die Alte Medizin rückt auch bei der Lektüre anderer Platon-Dialoge (Gorgias, Phaidros, Philebos) in den Vordergrund –, sondern darin, dass er das Rezeptionsverhältnis verkehrte. Platons Dialoge sind für Diller keine Reaktion auf die antike Medizin, sondern das Pamphlet über die Alte Medizin ist umgekehrt eine methodische Reflexion auf Platon beziehungsweise auf das Aufkommen einer spekulativen Philosophie. Schon Werner Jaeger, auf den sich auch Diller bezieht,385 erkennt in seiner Studie über den Arzt Diokles dieses Wechselverhältnis: »Seit Platos frühesten Dialogen stand das Vorbild der medizinischen Techne bei dem Aufbau der neuen ethischen Wissenschaft den Philosophen vor Augen. Sie war ebenfalls als eine Techne gedacht, und es mußte schon allein um deswillen für die Ärzte von Interesse sein, bei der neuen Wissenschaft in die Schule zu gehen, weil sie hier das Wesen und die Struktur ihrer eigenen Techne zum erstenmal zergliedert und vor ihren Augen ausgebreitet fanden. Die neue ethisch-politische Wissenschaft war ihrer eigenen Zielsetzung nach eine Kunst, die Gesundheit der

384 385

Ibid. Diller, »Hippokratische Medizin«, S. 387.



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Seele zu schützen oder sie wieder herzustellen, eine Art Seelenmedizin, die es mit den Normen der gesunden und heilen Seele zu tun hatte wie mit den Formen ihrer Entartungen.«386

Anders als bei Platon dient aber das Selbstverständnis als techné den Medizinern nicht als das Eingeständnis eines Mangels an logos, sondern der Verzicht darauf, Wissenschaft (epistêmê) im strengen Sinne zu sein, macht aus einer Selbstbeschränkung erst eine Stärke.387 Auf diese Stärke muss Aristoteles im Zuge seiner eigenen Arbeit an der praktischen Philosophie aufmerksam geworden sein, als eine Möglichkeit, sein Interesse am ethischen Einzelfall zu legitimieren. »Seine Frage lautet: ist es möglich, den individuellen Fall der sittlichen Entscheidung durch philosophische Erkenntnis zu erfassen, da doch Erkenntnis stets etwas Allgemeines ist? Gerade hier aber trifft Aristoteles mit der Problemstellung der Medizin von neuem zusammen, wie sie von dem Verfasser Peri archaies iatrikes ein für allemal unübertrefflich formuliert war.«388

Die Frage nach dem Entscheidungskriterium bei moralischen Einzelfällen, also echten moralischen Fragen, die sich mit einem Verweis auf die platonische Idee des Guten nicht mehr hinreichend behandeln ließen, antwortet Aristoteles »wie der Arzt […] mit der Erkenntnis, daß das sittlich richtige Verhalten im einzelnen Fall wie die sittlich richtige Haltung des Individuums überhaupt darin besteht, die für dieses Individuum richtige Mitte zu treffen.«389

Die Medizin versucht also, um im anfänglichen Schema zu bleiben, den Einzelfall nicht durch eine Deduktion entlang der vertikalen Linie zu erreichen, sondern über ein vergleichendes, horizontales Verfahren. Sie sucht den Einzelfall als das Selbst in seinem pathos, das heißt in seiner Differenz zu sich selbst, in dem also, was heute unter Leidensdruck verstanden wird. Hier, in der anthropologisch fundierten Medizin, liegt demnach die Geburtsstätte für jene Dimension der Haltung, die sie als ein Selbstverhältnis oder eine Selbstähnlichkeit des Individuums zeigt und die in ein Spannungsverhältnis zu jener heroischen oder göttlichen Dimension tritt, die sie doch nie verloren hat. Man könnte es auch so formulieren, dass die platonische Idee des Guten auf den Nenner individueller Angemessenheit (armotton, symmetron) gebracht wird. Diesen inneren Vorgang des Auslotens der für das Individuum angemessenen Haltung bezeichnet Aristoteles mit einem Begriff aus Peri archaies iatrikes: als ein 386 387 388 389

Jaeger, Diokles von Karystos, S. 45. Ibid. Ibid., S. 46. Ibid.; meine Hervorhebung.

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Haltung in Medizin und Phänomenologie

Zielen (stochasasthai) – ein Begriff, der bei Platon noch den abfälligen Unterton eines Herumstocherns im Dunkel der Empirie trägt.

10.3 Doppelte aisthêsis – Zwischen Empfindsamkeit und Empfindlichkeit

Es wurde weiter oben behauptet, die hippokratische Medizin sei in der Regel eine kosmetische Kunst, orientiert an Sternbildern, meteorologischen Begebenheiten und dem großen Ganzen der Natur – dieser Meinung ist ja auch Phaidros. Die antike Medizin hat diesen Zug nie gänzlich verloren, wie zahlreiche verstreute Zitate aus dem Corpus klarmachen. Die Auffassung, dass die Anpassungs­ fähigkeit des Körpers an makrokosmische Veränderungen eine Bedingung für Gesundheit ist, bleibt der hippokratischen Medizin eigen, und gerade klimatische und meteorologische Begebenheiten spielen noch zu Galens Zeit eine bedeutende diagnostische Rolle. Die radikale und erstaunlich deutlich artikulierte Abgrenzung, die wir im Traktat über die Alte Medizin finden, zielt jedoch auf etwas völlig anderes, sie stellen nicht die Ganzheitlichkeit des Kosmos in Frage, sondern die Therapien, die aus einem Wissen darüber folgen sollen: »Einige Ärzte und Gelehrte behaupten aber, daß es nicht möglich sei, die Heilkunst zu verstehen, wenn man nicht wisse, was der Mensch ist; wer aber die Menschen richtig behandeln wolle, für denjenigen, sei es notwendig, dieses Wissen zu erlangen. Die Worte dieser Leute gehen in Richtung der Philosophen, wie Empedokles oder andere, die über die Natur geschrieben haben und dabei auf die Anfänge zurückgegangen sind, was der Mensch ist, wie er zuerst entstanden ist und aus welchen Elementen er sich zusammenfügte. Ich selbst glaubte aber, was von irgendeinem Gelehrten oder Arzt über die Natur gesagt und geschrieben wurde, das gehört weniger zur Heilkunst als zur Schreibkunst; ich glaube, über die Natur läßt sich eine sichere Erkenntnis aus nichts anderem gewinnen als aus der Heilkunst. Dieses Wissen nun kann man sich vollständig aneignen, wenn man die Heilkunst selbst in ihrer Gesamtheit richtig und umfassend betreibt – bis dahin scheint mir noch ein weiter Weg zu sein […].«390

Für den unbekannten Autor stellen sich die neumodischen Bewegungen in der Medizin als der Versuch dar, aus einem erfahrungsunabhängigen Wissen über den Menschen die Regeln und Methoden der Medizin abzuleiten. Damit verkehren sie in den Augen des Autors die Verhältnisse. In Wirklichkeit werde es erst dann ein Wissen über den Menschen geben, wenn die Medizin vollendet sei. Und 390 Hippokrates, Peri archaies iatrikes, übers. von Charlotte Schubert und Wolfgang Lesch­ horn, in: Ausgewählte Schriften, Düsseldorf/Zürich 2006, S. 305.



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obwohl das nicht zwangsläufig im Widerstreit zu einer Auffassung stehen muss, die den Menschen eingebettet in den Kosmos sieht, ergeben sich doch deutliche methodische Spannungen zwischen kontemplativer Metaphysik und empirischer Wissenschaft. Es ist nicht Sache des Traktates, sich mit der spekulativen Metaphysik auseinanderzusetzen. Es konstatiert lediglich, dass sich daraus keine Therapien ableiten lassen. Im Gegenzug stellt der Autor von Peri Archaies Iatrikes eine Entwicklungsgeschichte der Medizin als techné vor, die gerade nicht in der Ähnlichkeit, sondern in der Differenz ihren Ursprung nimmt. Genauer gesagt: in der simplen Erkenntnis, dass die Nahrung, die für einen Gesunden gut ist, für einen Kranken schlecht sein kann: »In my opinion, as I said at the beginning, nobody would have even sought for medicine, if the same ways of life had suited both the sick and those in health. […] But those who sought for and discovered medicine […] lessened the bulk of the foods, and, without altering their character, greatly diminished their quantity. But they found that this treatment was sufficient only occasionally, and although clearly beneficial with some patients, it was not so in all cases […].«391

Gäbe es diesen Unterschied nicht, so der Autor deutlich, wäre die Medizin das geblieben, was sie ursprünglich war: Kochkunst. Und wäre die Nahrung der Tiere auch für den Menschen gesund, so hätte es nicht mal die Kochkunst gegeben und somit auch die Frage nicht, was der Mensch sei. Ganz anders als in der kosmisch begründeten Medizin richtet sich der Mensch hier nicht an den Sternbildern auf, denen er ähneln soll, sondern er emanzipiert sich von den Untiefen des Animalischen durch eine schrittweise vollzogene zivilisatorische Leistung. Seine Haltung gewinnt der Mensch nicht aus dem Sich-Recken nach den Sternen, sondern aus dem Sich-vom-Boden-Hochstemmen. Hier sind weniger die Götter und Helden die Vorbilder, als vielmehr die archaischen Giganten. Die Abkehr von den Göttern und der theôria heißt aber, dass für die Beantwortung der Frage nach dem Menschen und seiner euexia keine exakte Wissenschaft zur Verfügung steht. So wird es nötig, wie der Autor von Peri archaies iatrikes feststellt, auf ein Maß, das niemand feststellen kann, grob zu zielen (metron tinos stochasasthai). Kein Maß, weder Zahl noch Gewicht, können als Referenz für ein exaktes Wissen dienen – außer somatos ten aisthêsin: körperliche Wahrnehmung. Aus diesem Grund, so der Autor weiter, erweisen sich ihm diejenigen Ärzte, denen nur kleine Fehler unterliefen, als von Herzen lobenswert. Zwei Parallelstellen aus Aristoteles’ Nikomachischer Ethik drängen sich dem Leser dabei sofort auf. Zum einen seine Feststellung, das Annehmen einer tugendhaften Haltung sei die mühsame Kunst, in Leidenschaften und Handlungen auf die Mitte zu zielen, 391

Ibid., Kap. V., S. 281.

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Haltung in Medizin und Phänomenologie

was einer gewissen Kundigkeit bedarf. »Allein das Richtige zu bestimmen in Hinsicht auf Person, Ausmaß, Zeit, Zweck und Weise, das ist nicht jedem gegeben, das ist nicht leicht.«392 Mit einer Parallelität, die über den Zufall hinausgehen muss, erkennt Aristoteles zweitens an, dass »wenn jemand von der richtigen Linie – nach der Seite des Zuviel oder des Zu­wenig – nur um ein geringes abirrt, wird er noch nicht getadelt, wohl aber wenn er sich weiter entfernt, denn dann fällt er auf«.393

Das Abweichen vom Maß oder von der Mitte, der Verlust an Exaktheit – es spielt bis zu einem gewissen Grad keine Rolle. Es ist darüber hinaus begrifflich nicht leicht zu bestimmen, ab welcher Abweichung jemand zu tadeln sei – es verhalte sich da wie mit den »Gegenständen der Erfahrung (aisthêton)«.394 Eine ethische Verfehlung kann vom Kundigen nur diagnostiziert werden, und zwar mittels der aisthêsis – nicht über eine begriffliche Deduktion. »Da entscheidet das unmittelbare Erfassen (aisthêsis).«395 Wir erkennen bereits, dass auch der moralische Haltungsbegriff nichts von seiner empirischen Wahrnehmbarkeit verloren hat. Doch diese vage und trotzdem so erfolgreiche Methode des kundigen Zielens, diese techné, die auf der Erfahrenheit und Kundigkeit des Arztes ruht, wird bedroht von jenen, die nach neumodischer Art »ex hypothesios«396 ihre Forschung betreiben. Ex hypothesios – das meint hier nicht das moderne hypothesengeleitete Vorgehen, sondern die Annahme von grundlegenden (hypothesis) Gegenständen, die eine Sache vollständig bestimmen. Im Fall unseres Traktates richtet sich der Autor gegen diejenigen neuen Mediziner, die das Kalte, das Warme, das Trockene oder das Feuchte ihrer Therapie als hypothesis unterlegen – als kämen diese Phänomene überhaupt als gesonderte Gegenstände vor. Aber gar nicht so sehr die Art der grundlegenden Gegenstände beunruhigt den Autor, der im Verlauf des Textes die medizinische Rolle von Kälte, Wärme, Trockenheit und Feuchtigkeit durchaus anerkennt, sondern das Therapieren ex hypothesios – aus diesen Grundlagen heraus. Hans Diller erkennt richtig, dass durch diesen Ex-hypothesios-Charakter die Medizin »als Techne in Frage gestellt und ihr Gegenstand in das Reich der Spekulation verwiesen wird«.397 Demgegenüber macht unser Autor die Rolle der aisthêsis stark, gegen ihren Ruf als bloß subjektive Form der Erkenntnis. Was »für Platon das beim Herum392 393 394 395 396 397

Aristoteles, EN 1109a 24–29. Ibid., 1109b 19–20. Ibid., 1109b 21–22. Ibid., 1109b 23. Hippokrates, Peri archaies iatrikes, S. 288. Diller, »Hippokratische Medizin«, S. 387.



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probieren sich entwickelnde Fingerspitzengefühl« war, »wird zum objektiven Kriterium«.398 Damit wandelt sich die Bedeutung von aisthêsis entscheidend. Während Werner Jaeger für jene Stelle aisthêsis mit feinen Taktgefühl gleichsetzt, als »eine der Wahrnehmung verwandte unmittelbare Intuition«, 399sieht Hans Diller sie im Anschluss an Walter Müri objektiver als »Empfindlichkeit«,400 als eine Reaktion des Körpers. Krankheit wird somit Sache der aisthêsis in einem doppelten Sinne. Nachdem der Autor der Schrift über die alte Medizin klargestellt hat, dass weder Zahl noch Gewicht das Maß angeben können, welches für die Verordnung der richtigen Diät nötig sei, verweist er auf die somatos ten aisthêsin. Diese muss aber, wie Diller und Müri gegen Jaeger feststellen, nicht zwangsläufig die Wahrnehmung (aisthêsis) des Arztes sein. Die Gegenüberstellung von Zahl und Gewicht – im Übrigen platonische Größen – mit somatos ten aisthêsin legt nahe, dass der Autor hier auf die körperliche Reaktion (aisthêsis) des Patienten verweist. Nicht nach idealen oder normierten Größen (ex hypothesios), sondern nach seiner individuellen körperlichen Be- und Empfindlichkeit, nach seinen schönen Stellen, die zugleich seine wunden Punkte sind, soll der Patient behandelt werden. Seine idiosynkratische Empfindlichkeit ist es, die zum objektiven Maß für die Verordnungen des Arztes werden. Aisthêsis bestimmt die Reaktion des kranken Körpers auf eine Diät und die dadurch entstehende Sichtbarkeit der Krankheit als kachexia und erst in diesem vermittelten Sinn auch auf die Fähigkeit des Arztes, diese Krankheit wahrzunehmen und möglichst exakt auf eine Heilung zu zielen. Für dieses Zielen, darin hat Werner Jaeger wiederum recht, bedarf es nun auch von Seiten des Arztes eines Taktgefühls, einer Empfindsamkeit für die Krankheit des Patienten. Dieser Befund deckt sich mit der Auffassung von Medizin, die im 11. Kapitel der hippokratischen Schrift Epidemien 1 zu finden ist, wo es heißt: »Die Kunst setzt sich aus dreierlei zusammen: der Krankheit, dem Patienten und dem Arzte; der Arzt ist der Diener der Kunst; der Krankheit hat der Patient im Vereine mit dem Arzte Widerstand zu leisten.«401

Der Arzt begegnet mit seiner Haltung der Krankheit des Patienten. Beides aber, ärztliche Haltung und Krankheit sind ihrer Gattung nach diatheseis, sind hexis und kachexia. So zeigt sich Haltung als das Zwischen von Arzt und Patient, das beide zu einer Beziehung zusammenschweißt. Dieses dialogische Verhältnis, das immer wieder den Vergleich mit der Rhetorik hervorruft, liest sich wie die empiIbid., S. 400. Jaeger, Diokles von Karystos, Berlin 1963, S. 39. 400 Siehe Müri, »Peri archaies iatrikes«, in: Hermes 71, 1936, S. 467–469. Oder Diller, »Hippokratische Medizin«, S. 400. 401 Hippokrates, Epidemien1, Sämmtliche Werke Bd. 2, S. 108. 398 399

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ristische Antwort auf das im Menon entwickelte Verfahren zur Wiedererinnerung (anamnêsis). Anstelle von ewigen Wahrheiten verhandelt die Medizin jedoch das Leiden der Patienten, »die der ärztlichen Techne als Laien gegenüberstehen. Als solche können sie Art und Ursache des Entstehens und Verschwindens ihrer Krankheiten von sich selbst aus nicht erkennen; wenn aber ein anderer dies findet und ausspricht, ist es ihnen leicht. Denn dann erinnert sich ein jeder beim Hören einfach an das, was im zugestoßen ist. […] Wer das Verständnis der Laien verfehlt und seine Hörer nicht in diesen Zustand des Sich-Erinnerns versetzt, wird die Wahrheit verfehlen […].«402

Mit anderen Worten: die Patienten sind sich ihrer eigenen Empfindlichkeit (aisthêsis) nicht zwangsläufig bewusst. Erst durch die Wahrnehmung (aisthêsis) des Arztes erinnern sie sich, und erst in dieser Erinnerung wird auch ihre Empfindlichkeit zur Selbst-Wahrnehmung. Hierin liegt der Unterschied zu den Tieren und den Dingen, nicht aber schon in der Empfindlichkeit selbst. In Kapitel 15 von Peri archaies iatrikes wird aisthêsis auch für Gegenstände verwendet, was eine Übersetzung mit ›Wahrnehmung‹, zumindest in unserem modernen Sinn, ausschließt. Vielmehr geht es um die Wirkung, die Hitze oder Kälte auf Gegenstände ausüben, die wie Holz oder Leder weniger empfindlich sind als der Mensch (estin anthrôpon anaisthetotera). Dasjenige aber, wodurch die Empfindlichkeit des Menschen (und der Gegenstände), seine je eigene aisthêsis, bestimmt ist, liegt für den Autor in seiner körperlichen Verfasstheit, seiner physis, oder genauer noch in der diathesis, dem strukturellen Zustand seines Körpers. »Mit diathesis meint dann der Verfasser nicht nur das Individuelle der Konstitution, auch nicht allein den jeweiligen Zustand, in dem der einzelne Mensch sich befindet. Sondern diathesis bezeichnet die – von Mensch zu Mensch und zeitlich verschiedene – Kraft des Individuums, die es Einwirkungen entgegensetzt […].«403

In diesem Sinn erweist sich die diathesis als Bedingung der Möglichkeit von aisthêsis. »Meint also der Verfasser mit diathesis eine aktive Kraft, so bezeichnet er mit aisthêsis die passive Empfindlichkeit des einzelnen: auf eine Abweichung von der individuellen Norm der Nahrung […] mag sie nun Überlastung oder Unterernährung sein, antwortet der Organismus mit Erkrankung.«404

402 403 404

Diller, »Hippokratische Medizin«, S. 394. Müri, »Peri archaies iatrikes«, S. 468. Ibid., S. 469.



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Die Tatsache, dass Aristoteles dieses Verhältnis gerade umgekehrt und also in der eher passiven diathesis die Bedingung einer aktiven aisthêsis vermutet, zeigt darüber hinaus auch, dass im Fall der Haltung eine simple Dichotomie aus Aktivität und Passivität zusammenbricht. Wir werden im Traktat über die Alte Medizin eines Methodenstreits ansichtig, den die Medizin (vorläufig) gegen die Philosophie verliert, was einige nachhaltige Konsequenzen zeitigt: 1. Neutralisierung der Reziprozität: Die verlorene Auseinandersetzung geht einher mit dem Verlust einer wichtigen rhetorischen Erkenntnis, die noch Spuren zeigt in der kritischen Praxis des Sports sowie dem möglichen Perspektivismus in der Plastik: Haltungswissen setzt Reziprozität voraus. Insofern dieses Wissen ein im weitesten Sinn aisthetisches ist, muss die Haltung des Betrachters und die Haltung des Betrachteten als ein Phänomen angesehen werden. Der Verweis auf einen übergeordneten alethes logos neutralisiert diese Reziprozität. 2. Entstehung einer theoretischen Wahrheitswissenschaft: Das Vergessen dieser Reziprozität geht mit einer unmerklichen, aber bedeutsamen Verschiebung einher: Die euexia wandelt sich vom Objekt der Betrachtung zur implizit angenommenen (objektiven) Haltung des Betrachters, über die er mittels Vernunft (alethes logos) Rechenschaft ablegt. Diese Verschiebung wiederholt die Entwicklung der Rhetorik zur Logik von einer dialogischen Form des Überzeugens zu einer Wissenschaft von der Wahrheit. 3. Unterschiedliche Erzeugung von Lesbarkeit: Das pathos, das ursprünglich eine Haltung bezüglich der individuellen Verfassung (eines Patienten) qualifizierte, wird jetzt verstanden als Dis-Qualifikation einer allgemeinen euexia. Der menschliche Körper wird dadurch pathognomisch lesbar über die Physiognomie seiner erkrankten Örter, nicht mehr über seinen ganzheitlichen Zustand. Diese Ambivalenz von relativer zu absoluter Haltung, die sich schon im Corpus Hippocraticum andeutet, hat dabei auch identitätsphilosophische Konsequenzen: 4. Selbstidentität wird durch ›Fall sein‹ ersetzt: Wenn euexia im medizinischen Kontext eine (niemals vollständig gewährte) Selbstidentität meint, so ist die Medizin die Wissenschaft einer Mannigfaltigkeit von in sich differenten Patienten. Der Arzt doubelt den Patienten und macht ihm seine Krankheit deutlich. Wenn wir von einer allgemeinen euexia ausgehen, wie es die neue Philosophie laut dem Autor von Peri archaies iatrikes tut, so haben wir es nicht mit einer Mannigfaltigkeit in sich differenter Wesen zu tun, sondern mit einer Mannigfaltigkeit von Halbwesen, die sich untereinander nur in ihrer variablen Distanz zum allgemeinen Menschenbild unterscheiden – ein Menschenbild, das zugleich vom Arzt/Philosophen vollständig verkörpert wird.

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Haltung in Medizin und Phänomenologie

Die Konsequenz dieser Entwicklung könnte man auch so zusammenfassen: Der Arzt ist nicht länger der Kollaborateur des Patienten, sondern der Kollaborateur einer Wahrheit, er wird in einer gewissen Weise zum phänomenologisch arbeitenden Mediziner, und sein Patient wird zum Fall.

10.4  Haltung zwischen Phänomenologie und Psychiatrie

Die Phänomenologie, die hier aus Darstellungszwecken etwas einseitig gezeichnet werden muss,405 entwickelt ihre Stärke aus einer Methode der diagnostischen Begegnung mit den Sachen selbst. Wenn sie aber nicht dem Rat Max Schelers folgt und sich ihrerseits eine Haltung aneignet, auf Grundlage derer sie diese Begegnung inszeniert (es muss ja nicht gleich die von Scheler vorgeschlagene Liebe sein), wenn sie also nicht die für sich proklamierte Unvoreingenommenheit einer Epoché als Haltung kennzeichnet und als solche rechtfertigt, dann bleibt der Fundierungsanspruch, den die Phänomenologie für sich erhebt, unbegründet.406 Mehr noch, das was Fundierung sein soll, verebbt im Unendlichen einer deskriptiven Aufgabe, die Welt zu beschreiben. Wie verhält es sich also mit dieser von Scheler geforderten fundierenden Haltung? Historisch rückblickend kann gesagt werden, dass die Phänomenologie zum Behufe einer Klärung dieser Frage vor allem in ein wechselseitiges Verhältnis mit der Psychiatrie getreten ist, das immer wieder – wie zum Beispiel im Falle Karl Jaspers’ – auch in Personalunion einiger Forscher aufgetreten ist. Beiden Wissenschaften (klinischer Psychologie und Phänomenologie) ist eine gewisse (dem Kulturprotestantismus entsprungene) Sorge um die lebensweltlichen Umstände des Daseins (mal allgemein als historische Situation, mal spezifisch als Pathologie des Einzelfalls) gegeben, die über ein kritisches oder auch nur moralisches Interesse weit hinausreicht: Gesundheit selbst, als euexia, wird so zum wenig hinterfragten, vermeintlich qualitätslosen Ausgangspunkt eben jener Begegnung mit dem Seienden. Da die Lebenswelt als »Sphäre guter Bewährungen«407 fundierende Qualitäten für jede Erkenntnis hat, entwickelt sich in beiden Wissenschaften eine ängstliche Faszination für das Pathologische, in dem die Fundierungsleistung einer ›normalen‹ Lebenswelt attackiert und dann in

Als Faustregel zur Relativierung der folgenden Auseinandersetzung könnte man angeben, dass die Gültigkeit der Kritik sich an der Gewissheit der epistemischen Position bemisst. Sie gilt Edmund Husserl sicher mehr als Maurice Merleau-Ponty, Bernhard Waldenfels weniger als Hermann Schmitz. 406 Zur Frage der Rechtfertigung durch Evidenz bei Husserl: Hua VIII, 32. 407 Husserl, Krisis: Beilage XVIII, Hua VI, S. 465. 405



Haltung zwischen Phänomenologie und Psychiatrie

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dieser Bedrohung erst eigentlich sichtbar wird. Gesundheit und Erkenntnis gehen in der Phänomenologie eine äußerst ambivalente Koalition ein. Dem Leib als »Umschlagpunkt zwischen kausalem und intentionalem Geschehen, gleichsam zwischen Natur und Sinn«,408 kommt in der Phänomenologie dabei eine zentrale Rolle zu. Der Leib tritt bei Husserl im Zuge der Dingkonstitution sowie bei der Frage der Fremderfahrung als eine negierte Größe nämlich als eine ›Nullerscheinung‹ auf, die jedoch rätselhaft bleibt: »Es stellt sich heraus, daß die Beschaffenheit der materiellen Dinge als Aistheta, so wie sie anschaulich vor mir stehen, abhängig sind von meiner, des erfahren­ den Subjekts, Beschaffenheit, bezogen auf meinen Leib und meine ›normale Sinn­ lichkeit‹.«409

Der Leib stellt als diese Nullstelle der Erfahrung gleichzeitig die unausgesprochene Gefahr dar, als potenziell pathologischer Leib auch ein möglicher Umschlagpunkt zwischen Natur und »Un-sinn« (Merleau-Ponty) zu sein. Augenscheinlich wird dies in der Begegnung mit Anderen, die mir als Leibkörper nur »verständlich sein können durch assoziative Anhalte an meinen eigenen, in seiner ungefähren Typik mir empirisch vertrauten Lebensstil. Dabei wirkt auch jedes gelungene Einverstehen in den Anderen als neue Assoziationen und neue Verständnismöglichkeiten eröffnend; wie es umgekehrt, da jede paarende Assoziation wechselseitig ist, das eigene Seelenleben nach Ähnlichkeit und Andersheit enthüllt, und durch die neuen Abhebungen für neue Assoziationen fruchtbar macht.«410

Merleau-Ponty sieht im Leib einen Bedeutungskern jenseits der Reflexion, der aber für den Biss der Realität wie für Krankheiten zugänglich ist.411 Beharrt man jedoch zudem darauf, dass der ursprünglich vorreflexive Zusammenhang von Käthe Meyer-Drawe, »Leib«, in: Helmuth Vetter (Hg.), Wörterbuch der phänomenologischen Begriffe, Hamburg 2004, S. 331–337; hier: S. 332. 409 Husserl, Phänomenologische Untersuchungen zur Konstitution, Hua IV, S. 56, Kursives im Original gesperrt. 410 Husserl, Cartesianische Meditationen, Hua I, S. 149. 411 »Das cogito war die Bewußtmachung dieser Innerlichkeit. Doch eben damit war jederlei Bedeutung als ein Denkakt aufgefaßt, als Leistung eines reinen Ich, und wenn auch der Intellektualismus dem Empirismus gegenüber leichtes Spiel hatte, so blieb er doch selbst unfähig, der Mannigfaltigkeit unserer Erfahrungen, dem, was in ihnen Un-sinn ist, und der Kontingenz der Inhalte Rechnung zu tragen und gerecht zu werden. Die Erfahrung des Leibes aber gibt uns Einblick in eine Form der Sinnstiftung, die nicht die eines universalen konstituierenden Bewußtseins ist, und in einen Sinn, der bestimmten Inhalten selber anhängt. Mein Leib ist jener Bedeutungskern, der sich wie eine allgemeine Funktion verhält, jedoch existiert und der Krankheit zugänglich ist.« Merleau-Ponty, Phänomenologie der Wahrnehmung, S. 177. 408

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Haltung in Medizin und Phänomenologie

Mensch und Umwelt von einem Denken, das ihm zu nahe kommt, gerade zerstört werden kann, liegt im Leib nicht nur der Umschlagplatz von Natur und Unsinn, sondern auch von Sinn und Unsinn.412 Der Leib ist damit die Wiedergeburt und gleichzeitig die Fleischwerdung des Descartes’schen genius malignus. Das ist die eine Seite. Auch der anderen Seite der Geschichte, der Entwicklung der phänomenologischen Psychiatrie in Anschluss an Binswanger, Straus, von Gebsattel und anderen ist in den letzten Jahren, sicher auch als Abwehrbewegung gegen die wirkliche oder eingebildete Bedrohung durch einen neuen Reduktionismus, ein gewisses Come-back gelungen. Die phänomenologische Psychiatrie hebt dabei den diagnostischen und therapeutischen Wert subjektiver Erfahrung hervor. Das bedeutet einen gewissen Verzicht oder doch eine gewisse Relativierung der Wichtigkeit statistischer Erhebungen. Die Lücke, die dadurch entsteht, ist dabei – wenig überraschend – genau jener Einsatzpunkt, an dem, wie schon bei Galen, der Haltungsbegriff als Typenschema virulent zu werden beginnt, wie man bei Thomas Fuchs erfahren kann: »Subjective experience, by its very nature, does not lend itself to statistical analysis. The clustering of symptoms hardly arrives at a meaningful and coherent whole of interrelations between the phenomenal features. Phenomenology rather emphasizes the importance of single case studies serving as prototypes of mental disturbances.«413

Zu diesen prototypischen Störungen im Anschluss an den Typus Melancholicus zählt Fuchs exemplarisch Schizophrenie als Disembodiment oder Depression als Störung der Zeiterfahrung.414 Interessant und in gewissermaßen philosophisch anstößig ist, dass die phänomenologische Psychiatrie diesen prototypischen Erfahrungsmodi eine Selbstorganisation und einen logos nicht abspricht: »Thus it helps to define mental disorders on the basis of their structural experiential features, linking together apparently disconnected phenomena. In this sense phenomenology seeks to find the ›logos‹ of the phenomena in themselves, rather than in underlying subpersonal mechanisms or statistical findings.«415 Deleuze, Logik des Sinns, Frankfurt/M. 1993. Thomas Fuchs, »Psychiatry«, in: Sebastian Luft, Søren Overgaard (Hg,), The Routledge Companion to Phenomenology, London/New York 2012, S. 611–622, hier: S. 615. 414 Ein Hinweis wird hier nötig: Nichts, was im Folgenden gesagt wird, sollte als psychologische Theorie missverstanden werden. Gerade die zitierten Texte über Schizophrenie bedürften sonst dringend einer entsprechenden Historisierung. Es geht mir an dieser Stelle um die wissenschaftstheoretisch interessante Rolle von Krankheitsbildern als Objekte der Psychologie und Phänomenologie, nicht um diese Krankheitsbilder selbst. 415 Fuchs, »Psychiatry«, S. 615. 412 413



Haltung zwischen Phänomenologie und Psychiatrie

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Das Anstößige an diesem Befund ist, dass der orthos logos somit im Pathologischen ein unheimliches Double findet. Ich möchte daraus Folgendes schließen: Die gemeinsame Geschichte von Phänomenologie und medizinischer Psychiatrie ist gar nicht zwangsläufig die Geschichte einer Gemeinsamkeit, als die sie gerne verkauft wird: Genius malignus und pathologisches Krankheitsbild werden zwar von beiden Seiten als Leibphänomene verständlich, aber die Psychiatrie hat mit dem Leidensdruck eines Patienten ein völlig anderes Qualifikationskriterium, das den internen logos einer Krankheit anerkennen kann, als die Phänomenologie mit dem Wahrheits- und Rechtfertigungsdruck des alethes logos. Diesem Doppelverhältnis gilt das nun Folgende.

11.  Fall sein – Haltung und Identifizierung

11.1  »Fassung ist, was man verliert, wenn man die Fassung verliert.«

Wenn im Folgenden dem Wechselverhältnis von Philosophie und Medizin anhand des Dialogs zwischen Hermann Schmitz und einer seiner Quellen, dem Psychiater Jürg Zutt, nachgegangen werden soll, so ist diese Wahl ein wenig erklärungsbedürftig. Es gibt, auch wenn Hermann Schmitz nach Jahrzehnten einer splendid isolation langsam eine gewisse Anerkennung innerhalb, vor allem aber außerhalb der Philosophie erfährt, bekanntere Stimmen unter den Phänomenologen. Drei Gründe jedoch lassen hier den Außenseiter wählen. Da ist zum ersten Schmitz’ starker Bezug zur Antike und besonders, wenn auch oft in kritischer Auseinandersetzung, zur aristotelischen Philosophie.416 Schmitz erlaubt diesem Unterfangen dadurch eine mögliche Blickbahn aus der Antike in die Moderne, und zwar ohne dabei das Griechische ähnlichen Verzerrungen auszusetzen, wie es Heidegger gelegentlich tut. Der zweite Grund ist weniger systematischer Natur als performativer. Weist doch, und dies sei ganz ohne Häme, sondern mit aller aristotelischer Anerkennung gesagt, das Denken Hermann Schmitz’, dem der Philosoph selbst den Namen Neue Phänomenologie geben hat, bisweilen megalopsychotische Züge auf. Stärker als bei den meisten Phänomenologen tritt bei Schmitz also selbst eine Haltung an den Tag, die sich vor allem in markanten Abgrenzungsbewegungen zeigt: Merleau-Ponty habe gute Absichten, denke aber zu weich, Sartre sei ganz anregend, stünde aber in einem katastrophalen Verhältnis zur Logik, Heidegger habe leider dem großen »phänomenologischen Durchbruch, der ihm gelungen war, keinen Feldzug folgen lassen, ohne den ein Durchbruch sinnlos ist, und das dabei errungene Terrain später in Bizarrerien, neben einigen bedeutenden Anregungen wieder preisgegeben […].« Und Husserl schließlich sei der »psychologistisch-reduktionistischintrojektionistischen Denkweise verfallen« und habe sich somit selbst im Weg gestanden.417 Noch manches mehr erinnert an die Ausgrenzungstechniken des Großseeligen: So entwickelt Schmitz sein Denken zu einem Gebäude, das in seiner Bezüglichkeit eine, sagen wir: selten gewordene Selbstgenügsamkeit anstrebt, also autark Man denke nur an Schmitz’ dreibändige Auseinandersetzung mit der »Ideenlehre« Ari­ stoteles’. 417 Diese Schmeicheleien finden sich in: Hermann Schmitz, Was ist Neue Phänomenologie?, Rostock 2003, S. 7–8. 416



»Fassung ist, was man verliert, wenn man die Fassung verliert.«

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sein will, und das von ihm mit klarer Selbsteinschätzung als System der Philosophie bezeichnet wird. Die von Schmitz oft herangeführte Selbstzitation, die ein solches System erlaubt und die der Einfachheit halber auch schon mal auf 35 Bände am Stück verweist, lässt das Denken an manchen Stellen größer erscheinen als seinen Träger und vermeidet, wie auch gutmeinende Kritiker gelegentlich bemerken, die Gefahr der Selbstkarikatur nicht immer konsequent.418 Selbst die Frage nach unfreiwilliger Ironie ist bei Schmitz durchaus angebracht. So geben seine Übersetzer an: »In a recent interview (unpublished), Schmitz was asked why he tends so eagerly to oppose the main strands of the history of philosophical thought. This is what he answered: ›That impression is incorrect. I have no quarrels with the history of philosophy – up until around 400 B. C.‹ This remark, put forward with no outward sign of humour or irony, reveals some of the self-understanding and philosophical habitus of Hermann Schmitz«419

Indeed. Es ist also vielleicht, wenn nicht Zeichen unfreiwilliger, so vielleicht doch höherer Ironie, dass wir laut Schmitz Haltungen gerade an ihrer prinzipiellen Parodierbarkeit erkennen.420 Genau das macht Schmitz nicht nur zu einem guten Theoretiker der Haltung, sondern auch zu einem guten Beispiel. Doch dazu später mehr. Der letzte, jedoch ausschlaggebende Punkt, warum die Wahl Schmitz’ an dieser Stelle angebracht ist, ist immerhin rein inhaltlicher Natur. Schmitz unternimmt in seinem Werk unter dem Begriff der Fassung innerhalb der Phänomenologie eindeutig den prägnantesten und vollständigsten Versuch, so etwas wie Haltung zu denken, und kommt dabei zu Ergebnissen, die auch strukturalistische Gegner, bei aller berechtigten Kritik, nicht übersehen sollten. Nicht nur der Vollständigkeit halber also verdient Schmitz’ Vorstellung von Fassung, die er selbst an den Haltungsbegriff des Psychiaters Jürg Zutt bindet, Aufmerksamkeit. Sie zeigt sich bei einer ersten Lektüre als durchaus gelungene phänomenologische Rekonstruktion dessen, was Aristoteles hexis nennt.

Siehe z. B. Jens Soentgen, Die verdeckte Wirklichkeit. Einführung in die Neue Phänomenologie von Hermann Schmitz, Bonn 1998, Kap. 5: »Die Schwierigkeit, Schmitz zu lesen«. 419 Rudolf Owen Müllan/Jan Slaby, »Emotions outside the box – the new phenomenology of feeling and corporeality, Introduction«, in: Phenomenology and the Cognitive Sciences, 2011, Vol. 10, Nr. 2, S. 241. 420 Über das Parodieren von Fassungen: Schmitz, Was ist Neue Phänomenologie?, S. 159. 418

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Fall sein – Haltung und Identifizierung

Phänomenologie als Besinnlichkeit

Heidegger verwendet das Wort Fassung 1924 in seiner Vorlesung Grundbegriffe der aristotelischen Philosophie, um nichts anderes zu übersetzen als das mittlerweile wohlbekannte aristotelische Wort hexis – und wäre diese Vorlesung nicht erst 2002 veröffentlich worden, müsste man annehmen, dass Schmitz den Begriff von Heidegger schlicht übernommen hat. Heideggers Verdienst könnte es sein, die transitive Bedeutung als Haben und Halten in die Interpretation hinüberzuretten, und zwar in der Bedeutung des »Ausseins auf eine bestimmte Seinsmöglichkeit oder seiner Negation, was aber im Sinne der Negation dasselbe ist: des Abhaltens davon, eigentlich zu sein, wie etwas sein möchte.«421 Es ist aber nun wiederum diese Tendenz Heideggers, die hexis in Richtung einer Eigentlichkeit zu lesen, die seine Interpretation einerseits schwierig macht, die es aber andererseits wie wenige andere Interpretationen schafft, den Gedanken von Verteilung über den kairos unmittelbar mit Fassung zu verknüpfen: »Hexis ist die Bestimmung der Eigentlichkeit des Daseins in einem Moment des Gefaßtseins für etwas: […]. Das Gefaßtsein ist nicht ein beliebiges und unbestimmtes, in der hexis liegt die primäre Orientierung auf den kairos. […] Die hexis also als eine Seinsmöglichkeit, die in sich selbst auf eine andere Möglichkeit bezogen ist, auf die Möglichkeit meines Seins, daß innerhalb meines Seins etwas über mich kommt, das mich aus der Fassung bringt.«422

Wenn nun Schmitz die phänomenologische Psychiatrie mit einer durch Heidegger beeinflussten Lesart der hexis zusammenbringt, wenn also der Begriff der Haltung sozusagen aus seinem medizinischen Exil wieder in die Philosophie heimkehrt, so gelingt ihm dabei in den besten Momenten eine Reduzierung des heideggerschen Pathos durch die Nüchternheit einer therapeutischen Betrachtung. Ihrem Selbstverständnis nach ist die Neue Phänomenologie ein Verfahren zur Versöhnung der begrifflichen Besonnenheit (auch Denken genannt) mit der unwillkürlichen Lebenserfahrung, wie auch die Philosophie insgesamt bei Schmitz ein »Sichbesinnen des Menschen auf sein Sichfinden in seiner Umgebung«423 darstellt. Dieses Sichbesinnen ist für Schmitz ein pluralistisches Unterfangen, das er nicht in Widerspruch zur eigenen Systematizität sieht.424 Die Pluralität der Stimmen ist eine Pluralität von Systemen, aber nicht eine Pluralität innerhalb der Systeme oder jenseits von Systematizität überhaupt. Diese Pluralität der Ver421 422 423 424

Heidegger, Grundbegriffe der aristotelischen Philosophie, S. 174. Ibid. Schmitz, Die Gegenwart, in: ders. System der Philosophie, Bd. 1, 1964, S. 15. Ibid., S. 66–68.



»Fassung ist, was man verliert, wenn man die Fassung verliert.«

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schiedenen wiederum muss getragen werden von der entschiedenen Rechtfertigung des Einzelnen, das heißt, gut platonisch, von einem zustimmungspflichtigen a­ lethes logos. Das, was sich da in jedem Einzelnen dann rechtfertigt, ist für Schmitz ein anonymer Lebenswille, der sich in der Gegenwart verankern will.425 Dieser Rechtfertigung des Einzelnen in der Gegenwart dient die Neue Phänomenologie, die so »das Vergessene dem Begreifen zugänglich machen und an das übrige Wissen durchsichtig anschließen«426 will. Seinsvergessenheitskritik klingt hier an, und es drückt sich, wenn auch auf etwas andere Weise, Serres’ Mahnung aus, die Marmorhaut der Logik mit dem schlagenden Herzen der Erfahrung zu verbinden. Mit Heidegger wiederum hält Schmitz die Möglichkeit, in der Verirrung der Moderne selbst ein gutes Leben zu führen, ohne den Weg zurück gehen zu wollen, für kaum rechtfertigbar. Ein Entfremdungs-Glück kennt er genauso wenig wie das Glück der existenziellen Orientierungslosigkeit oder der Selbstdarstellung. Vor allem letzteren, jede Ethopoietik beiseite wischenden Punkt macht er auf gut 400 Seiten in einer Auseinandersetzung mit Fichte, Stirner, Schopenhauer, Nietzsche und ganz besonders Wittgenstein deutlich: »Dabei zeichnet sich die Brisanz ab, die der philosophischen Entfremdung der Subjektivität heute noch eigen ist, namentlich als Gefahr der Verweigerung besonnener Zuwendung durch eine theoretische Aussparung und Abdeckung, unter der die lebendige Subjektivität, sich selbst überlassen, als gefährliches Feuer in flackernder Beliebigkeit wuchern, teils ausbrennen, teils Explosionen auslösen kann. Die Aussicht auf Hilfe angesichts dieser vielgestaltigen Gefahr finde ich in der Stärkung der Besinnungsfähigkeit des subjektiven Betroffenseins.«427

Jener ständig präsente, wenngleich nie explizit gemachte therapeutische Unterton ist ausschlaggebend für die hiesige Interpretation. Lassen wir ihn dennoch vorerst beiseite und wenden uns, ohne Aussicht auf Hilfe, Schmitz’ eigentümlicher Wendung vom subjektiven Betroffensein zu.

Betroffene Resubjektivierung. Pathos als Fassungsverlust

Schmitz ist, unbemerkt und sicher unfreiwillig, vielleicht der strukturalistischste unter den Phänomenologen, weil er mit dem Begriff der primitiven Gegenwart über eine Art Ereignisbegriff verfügt – wenngleich dieser als affektives Betroffensein 425 426 427

S. XIII.

Schmitz, Was ist Neue Phänomenologie?, S. i. Ibid. Schmitz, Selbstdarstellung als Philosophie. Metamorphosen der entfremdeten Subjektivität,

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Fall sein – Haltung und Identifizierung

phänomenologisch verklärt wird: »Schreck, Angst, Schmerz, Beklommenheit«428 zwingen den Menschen zurück in die primitive Gegenwart, in das Plötzliche, das so unbestimmt wie eindeutig ist. Eben noch in weiter Dauer dösend, reißt ein Schreck die Dauer auf und bringt einen vor die primitive Gegenwart. Auf ähnliche Weise wie in der antiken Medizin die hexis durch ein pathos qualifiziert wurde, qualifiziert hier das Betroffensein die Fassung – und zwar vermittels Fassungsverlusts. In diesem Fassungsverlust blitzt ursprüngliche Identität auf: »Identität und Verschiedenheit sowie Subjektivität stammen aus der primitiven Gegenwart, aus dem Plötzlichen, womit einbrechendes Geschehen das Kontinuum der Dauer und Weite (aus der man zurückkommt, wenn einem, z. B. aus dem Dösen geweckt, ist, als sei man weit weg gewesen) zerreißt und die Gegenwart als diese, aber ohne Bestimmtheit als Fall von etwas, wie eine Spitze exponiert, hinter der die Dauer vorbei ist (in Vergangenheit zurücksinkt).«429

Inwiefern Identität und Gefasstheit für Schmitz sich ausschließende oder konträre Phänomene sind, ist für den Moment noch unwichtig. Die primitive Gegenwart (ein pathos, ein Ereignis) jedenfalls ist zunächst nur einem Ding gegeben, das einen Leib hat, das sich, in einem elementaren Sinn, erschrecken kann. Diese Gegenwart entfaltet sich dann laut Schmitz fünffach, nämlich: räumlich, zeitlich, real, eindeutig und subjektiv. Das hereinbrechende Ereignis geschieht, wenn es mich affektiv betrifft, mir und wird zu einer subjektiven Tatsache für mich. Es hat dabei etwas herausfordernd Verbindliches, ja Zwingendes. Wer um Fassung ringt, der ringt gleichzeitig um aktive Emanzipation von der primitiven Gegenwart. »Affektives Betroffensein ist nicht in passiver Haltung möglich; man kann es nicht bloß an sich ablaufen lassen, als ob es einen nicht anginge, sondern muß sich darauf einlassen und mitgehen. […] Diese aktive, mitmachende Seite am affektiven Betroffensein, die man wegen ihrer Unvermeidlichkeit als unbeliebige Selbstverstrickung bezeichnen kann, nenne ich die jeweilige Gesinnung. Sie ist eins mit dem Betroffensein, das ein aktiv-passives Doppelgesicht hat, in dem sich Spontaneität und Rezeptivität so wenig trennen lassen wie in der Einleibung, bei der Empfang und Antwort von vornherein auf einander eingespielt sind, mit der Folge des Koagierens ohne merkliche Reaktionszeit.«430

Im Begriff der Gesinnung, den Schmitz auch für auf Tiere und Säuglinge anwendbar hält, ist schon Etliches der aristotelischen hexis mitgemeint, seine Abgrenzung zur Fassung ist nicht immer klar. Das emanzipierte, personale Leben jenseits 428 429 430

Schmitz, Was ist Neue Phänomenologie?, S. 18. Ibid. Ibid., S. 74.



Jürg Zutt: Innere Haltung

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der primitiven Gegenwart wird, so Schmitz’ Sprachgebrauch, durch das affektive Betroffensein immer wieder jäh resubjektiviert und an eine Person zurückgebunden. Es bedarf eines Affekts, um klarzumachen, dass es mein Leben ist, das während einer Träumerei gerade vergeht. Exakt in der Mitte zwischen Emanzipation (als Loslösung von der Gegenwart) und Resubjektivierung (als ihr ereignishafter Einbruch) verortet Schmitz die Fassung als das, »was man verliert, wenn man die Fassung verliert«.431 Es bedarf einer Kränkung, um zu erkennen, dass die Fassung, die ich mir gab, keine beliebige Maske war, sondern – mit Heideggers Worten – je meine ist. Fassung erscheint also der aristotelischen hexis in den meisten Punkten sehr ähnlich: Fassung ist zunächst eine Form der bedrohten Teil-Emanzipation von der primitiven Gegenwart durch die Wucht eines Ereignisses. Fassung steht also (1) in einem Bezug zum affektiven Betroffensein, dessen Wucht einen dieselbe mitunter verlieren lässt. Schmitz attestiert (2) mit Bezug auf Theophrast jedem Menschen eine eigentümliche oder charakteristische Fassung, mit der wir unserem Betroffensein begegnen und die sich aus verschiedenen Einzelfassungen zusammensetzt. Fassungen können sich, (3) zum Beispiel im Karnevalesken, gleichgültig gegenüber Tatsachen zeigen, können zur Belustigung Trauer vorspielen oder die eigene traurige Betroffenheit durch Belustigung kaschieren. Fassungen kommen so (4) über ihren Charakter als spielerische Identifizierung mit der Schauspielerei in Berührung,432 ohne dass ihnen jedoch deswegen betrügerischer Unernst unterstellt werden könnte. Als interpersonales Phänomen ist Fassung schließlich (5) ein Teil der sozialen Hermeneutik und der symbolischen Interaktion.

11.2 Das Spiel der Identifizierung als symbolische Interaktion – Jürg Zutt: Innere Haltung

Vor allem letztere drei Punkte sind hier von Belang: Fassungen schweben auf seltsame Weise zwischen Eigentlichkeit und Uneigentlichkeit, genau dort, wo soziale Interaktion stattfindet. Sie bedürfen, um vom karnevalesken Ausnahmezustand in den Regelverkehr sozialer Interaktion überzutreten, noch einer Identifizierung, die etwas Spielerisches haben sollte. Über diese spielerische Identifizierung mit dem Stil der Umgebung (Schmitz denkt hier an Eltern, an Erwachsene als passende Objekte) verläuft nach Schmitz das Erwachen der Personalität bei Kindern. Fassung wird so zur elementaren Funktion des Personseins: »Durch spielerische Identifizierung wird aus dem Vorbild ein Leitbild, in dem die Person 431 432

Ibid., S. 271. Ibid., S. 160.

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Fall sein – Haltung und Identifizierung

sich sucht und findet.«433 Fassung als die spielerische Identifikation ist »dicht an der Wurzel der Fähigkeit, selbst etwas zu sein«.434 Besonders deutlich wird diese entwicklungstheoretische These an der Schilderung dessen, was Schmitz als Emanzipation von der primitiven Gegenwart bezeichnet, eine Emanzipation, die gleichzeitig den Einfluss des objektivierenden Anderen (des Erwachsenen) in das Selbstverhältnis des Kindes ermöglicht – und zwar, was dann unter dem Stichwort ›Emanzipation‹ doch irritiert, maßgeblich über das Erwachen von Schamgefühl. Die Vertreibung aus dem Paradies (der Kindheit) ist für Schmitz als emanzipatorischer Vorgang zu deuten.435 Dieser emanzipatorische Vorgang des Sich-Fassens überformt in spielerischer Identifikation die natürliche leibliche Kommunikation und dient in diesem Sinne als Instrument zum Umgang mit anderen. Damit ist die spielerische Identifizierung einer Sache mit einer anderen – beispielsweise einer Wolke mit Dingen, denen sie vorübergehend ähnlich sieht, oder eben auch der eigenen Person mit einem Vorbild  – eine notwendige Bedingung für jegliche symbolische Inter­ aktion. Zeichen funktionieren für Schmitz genauso über spielerische Identifizierung wie Fassungen, und letztere sind damit grundlegend für Sprache und für Intersubjektivität per se: »Das Organ, durch das der Partner am eigenen Leib so spürbar wird, dass man sich mit feinfühliger Genauigkeit auf ihn einstellen kann, ist nicht nur, aber zu einem beträchtlichen Teil und mit der zartesten Spitze, die Fassung der Person.«436 Im gesellschaftlichen Verkehr begegnet man sich also zunächst gefasst.

Unmittelbare Sinnhaftigkeit von Haltungen

Wechseln wir hier erst einmal die Perspektive und betrachten, aus welchen Quellen Schmitz sein Konzept der Fassung schöpft: Anstelle von Aristoteles und Heidegger, die diesbezüglich auffällig unerwähnt bleiben, nennt Schmitz den Psychiater Jürg Zutt und dessen Arbeit über die innere Haltung. Über diesen (dem Laien vermutlich unbekannten) Jürg Zutt eröffnet sich dann der ganze Kosmos der phänomenologisch inspirierten Psychiatrie des frühen 20. Jahrhundert (von Binswanger über Straus bis von Gebsattel): Zutt, dessen Vater verfügte, seine Kinder sollten im Falle seines Todes in die Schweiz emigrieren, um ja der Gefahr einer Ausbildung zur Kaisertreue zu entgehen, war an der Berliner Charité Assistent des Vaters von Dietrich Bonhoeffer, Karl Bonhoeffer, dessen ganzheitliches Men433 434 435 436

Ibid., S. 161. Ibid. Siehe die Wiedergabe der autobiographischen Anekdote von Louise Heiberg, ibid., S. 169 f. Ibid. S. 172.



Jürg Zutt: Innere Haltung

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schenbild und Ablehnung des Reduktionismus er übernahm. So betonte Zutt, der eigenen Karriere dabei durchaus Schaden zufügend, immer wieder – gegen die vom Nationalsozialismus propagierte Dominanz des Erbgutes bei psychiatrischen Erkrankungen – die individuellen, anthropologischen und soziologischen Faktoren. Die Liste an Veröffentlichungen und Themen, die er zeit seines Lebens behandelte, lesen sich wie ein Begriffslexikon der Phänomenologie: Innere Haltung, Daseinsordnung, Blick und Stimme sind Stichwörter, »Über das Lachen, das Weinen und das Gähnen«, »Über den tragenden Leib«, »Vom gelebten welthaften Leibe«, »›Außersichsein‹ und ›auf sich selbst zurückblicken‹ als Ausnahmezustand« sind einige Titel seiner Arbeit. Es finden sich bei ihm Zitate von Heidegger und Nietzsche neben denen von Freud und Bleuler. Der Grundlage seiner psychiatrischen Arbeit hat Zutt selbst den Titel ›Verstehende Anthropologie‹ gegeben. Das Thema des Verstehens, das ja der eigentliche Stein des Anstoßes zwischen Vertretern der alten empiristischen und der neuen platonischen Medizin war, ist auch der Ausgangspunkt, von dem aus Zutt 1929 seinen Begriff der Haltung prägt. Er beginnt seine über 80 Seiten starke Auseinandersetzung mit einem sehr handfesten, der psychiatrischen Praxis entnommenen Problem: Zutt stellt fest, dass die Aussagen und das Verhalten mancher Patienten, insbesondere Schizophrener, vom behandelnden Arzt nicht mehr auf eine dazugehörige Erlebniswelt bezogen werden können. Es scheine, als sei die Fähigkeit der Patienten, sich auszudrücken, zwar nicht verlorengegangen, aber abgelöst worden von der gemeinsamen Welt ihrer Umgebung. Anders als bei Depressiven, bei denen nur die Selbsteinschätzung gestört sei, herrsche hier eine Beziehungslosigkeit innerhalb der Selbstwahrnehmung selbst. Das Problem der Unverständlichkeit habe nicht mit mangelnder Einfühlung zu tun, wie Zutt festhält – denn auch in einen Depressiven ließe sich nur bedingt einfühlen –, sondern das eigentlich Verblüffende sei vielmehr, dass die Sprache und das Auftreten von Schizophrenen unverständlich sei, obwohl sie klar artikuliert und auf Verständlichkeit hin angelegt ist; die Rationalität ihrer Ausdrucksweise selbst geriere sich rätselhaft. Das, was beim Schizophrenen laut Zutt ein unheimliches Eigenleben entwickelt habe und Verständnis verunmögliche, nennt er dessen Haltung. Um Haltung im Folgenden zu erklären, unternimmt Zutt zunächst einen Schritt aus dem alltäglichen Erleben hinaus in den Bereich des Spielens und vor allem des Vorspielens falscher Tatsachen. Schon dieses Spiel setze Haltung in Gang: »Der Ausdruck ›etwas in Gang setzen‹, scheint aus dem Grunde dem Sachverhalt am besten zu entsprechen, weil wir in dem Augenblick, in dem wir die Haltung einnehmen, sofort das Gefühl haben, daß sich in uns etwas konstituiert hat, das damit unserem Ich gegenüber eine gewisse Selbständigkeit erlangt. Die Richtig-

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Fall sein – Haltung und Identifizierung

keit dieses Gefühls erweist sich aus folgenden weiteren Beobachtungen: Aus dieser eingenommenen Gesamthaltung heraus entwickeln sich die Einzelhandlungen der Darstellung selbständig.«437

Die eingenommene Haltung agiert, das hat Aristoteles schon gesehen, zu einem gewissen Grad an unserer statt. Ein Schauspieler, er muss dafür kein Vertreter des method acting sein, kann auch auf unerwartete Dinge in seiner Umwelt reagieren, ohne aus der Rolle zu fallen, das heißt: ohne seine Haltung zu verlieren. Im gleichen Moment erfährt er eine Differenz zu sich selbst, die das Spiel gerade erst lustvoll erscheinen lässt. »Wenn wir die der Idee eines fremden Wesens entsprechende Haltung einnehmen, so erkennen wir in uns einen psychischen Tatbestand, aus dem unsere Handlungen mit einer erkennbaren Selbständigkeit hervorgehen, während unser Ich ihm betrachtend gegenüberstehen kann.« (S. 3 f.)

Das, was aus der Selbstdistanz betrachtet wird, ist für Zutt die Repräsentation eines anderen, echten oder fiktiven Lebewesens. Wobei dieses repräsentative Verhältnis sich vor allem durch eine »ganz besonders enge Beziehung zwischen der inneren Haltung und der Haltung und Bewegung des Körpers« auszeichnet: Die Haltung sei motorisch gebunden (S. 4). »Zwischen Ich und Bewegungsvorgang müssen wir uns gewissermaßen einen Funktionskomplex ›eingeschaltet‹ denken, aus dem heraus sich die Bewegungsvorgänge mit der erwähnten nicht näher definierbaren Selbständigkeit entwickeln, und durch den dauernd der Ausdrucksgehalt unserer jeweiligen Körperhaltungen und unserer Bewegungsvorgänge im Bewußtsein repräsentiert ist.« (S. 8)

Diese Gebundenheit in der Ausdrucksbewegung, sei es als Haltung oder ›Funktionskomplex‹, ist spätestens seit der pseudoaristotelischen Schrift Physiognomonika die Kernthese der Physiognomik: »Meiner Meinung nach stehen die Seele (psyche) und der Körper (soma) in Wechselwirkung miteinander (sympathein allelois); und wenn [die hexis] der Seele sich ändert, verändert er auch zugleich das Erscheinungsbild des Körpers (somatos morphe) wenn aber wiederum das Erscheinungsbild des Körpers sich ändert, ändert es zugleich auch [die hexis] der Seele.«438

Jürg Zutt, »Die innere Haltung« (1929), in: ders., Auf dem Wege zu einer anthropologischen Psychiatrie. Gesammelte Aufsätze von Jürg Zutt, Berlin/Göttingen, Heidelberg 1963, S. 1–87; hier: S. 3; im Folgenden im Fließtext zitiert. 438 Aristoteles, Physiognomonika, übers. von Sabine Vogt, Werke Bd. 18, 808b 11–15. Wie Sabine Vogt in ihrem Kommentar zu den Physiognomonika klar darlegt, handelt es sich um einen 437



Jürg Zutt: Innere Haltung

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Unter diese Ausdrucksbewegungen zählt Zutt gerade auch das Sprechen. Er trifft damit einen Kerngedanken des (post-)aristotelischen Haltungs- und Physiognomie-Verständnisses: Die Sichtbarkeit der Haltung hat, worauf Michael Franz hinweist, nicht nur eine »expressive, sondern auch eine performative, handlungswirksame Dimension. Es sind Zeichen, deren Bedeutung in Kontexten des sozialen Verkehrs generiert wird; vielfach sind es soziale Distinktionszeichen; es sind androzentrische Zeichen, es sind Zeichen, die die Hellenen-Barbaren-Differenz anzeigen. Sie implizieren Wertmaßstäbe und Verhaltensvorschriften.«439

Die handlungswirksame Dimension der Sichtbarkeit erlaubt Zutt nun einen für seine Zeit kühnen Gedankensprung: Die Sinnhaftigkeit einer Bewegung, auch des Sprechens, ist dem Bewusstsein bereits als körperliche Repräsentation gegeben und bedarf keiner Vermittlung durch mentale Reflexion. Bewegungen, die aus einer Haltung entstammen, sind unmittelbar sinnvoll und daher auch unmittelbar verständlich. Dies gelte für die Selbstwahrnehmung im gleichen Maße wie für die Fremdwahrnehmung. Die Bewegung setze ihre Sinnhaftigkeit, so Zutt, sogar gegen ein mögliches reflexives Wissen durch. Daher ist es so schwierig (oder zumindest komisch) einen Satz mit Mimik und Gesten zu begleiten, die seinem semantischen Gehalt widersprechen. Im Zweifel wird sich die Sinnhaftigkeit der Haltung und Bewegung gegen den verbal geäußerten Sinn durchsetzen. »Das Wissen um den Sinn einer Bewegung oder einer Haltung vermittelt uns also nicht das Erlebnis dieser Sinnhaftigkeit, sondern die Bewegung hat ihren Sinn unabhängig von solchem Wissen.« (S. 5) Dies bringt Zutt zu einer ziemlich überraschenden Teilrehabilitation der wissenschaftlich verbrämten Physiognomie eines Johann Caspar Lavater: »Die engen Beziehungen, die zwischen Ausdrucksbewegungen und Ausdruckserlebnis, zwischen äußerer Körperhaltung und innerer Haltung im Sinne dieser Ausführungen bestehen, sind dem Physiognomen wohl bekannt. Eine interessante Anwendung davon findet sich in der Anweisung Lavaters, man solle, um den Sinn eines fremden Gesichtsausdrucks besser zu verstehen, versuchen, diesen mit dem eigenen Gesicht nachzumachen.« (S. 5)

Die Unlesbarkeit des Schizophrenen rührt für Zutt daher, dass dieser in seiner Haltung eine Semantik ohne sichtbaren oder zumindest ohne einsehbaren Gehalt reproduziert. Er ermöglicht zwar Nachahmung, aber diese Nachahmung erzeugt »durch und durch aristotelischen Text – ganz gleich, wer ihr Verfasser nun wirklich war«. (Sabine Vogt, »Einleitung«, a. a. O, S. 166.) 439 Michael Franz, Daidalische Diskurse. Antike-Rezeption im Zeitalter der High Techne, Berlin 2005, S. 154.

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Fall sein – Haltung und Identifizierung

keinerlei Widerhall in der eigenen Erfahrungswelt. Es ist Nachahmung ohne Identifizierung – ein Phänomen, das uns in der antiken Plastik schon begegnet ist.

Authentizität als Angemessenheit

Aus der Perspektive seines therapeutischen Interesses durchaus verständlich, unterscheidet Zutt nun sehr kategorisch zwischen einer spielerisch und einer nicht-spielerisch eingenommenen Haltung – eine Unterscheidung, die, wie gleich zu sehen sein wird, jedoch so leicht nicht aufrechtzuerhalten ist. Der Unterschied zwischen spielerischer und nicht spielerischer Haltung liegt für Zutt (wie übrigens auch für Schmitz) im Akt der Identifikation mit der eingenommenen inneren Haltung. Das führt in ein bestimmtes Dilemma, auf das Kant schon am Anfang seiner Anthropologie hinweist: Die Identifikation mit einem Vorgang und die Beobachtung desselben Vorgangs schließen sich aus Gründen der Aufmerksamkeitsökonomie gewissermaßen aus: »Die Identifikation ist der Zustand höchster, subjektiver Beteiligung; Beobachtung erfordert aber Gegenüberstellung, Objektivierung.« (S. 7) Demnach ist nur derjenige er selbst, der es selbstvergessen nicht weiß, und derjenige, der es weiß, ist es gerade nicht. (Somit wäre der megalopsychos, dessen Gabe der Selbsteinschätzung ihn zur Krone der Tugend gemacht hat, gerade durch das, was ihn auszeichnet, von sich selbst geschieden. Dies ist Teil seiner Arroganz.) Echte Identifikation, so Zutt, wird also nicht über das Bewusstsein, sondern über den Affekt initiiert. Eine Situation mit ihren affektiven Eigenschaften (ein Geschehen, oder im weiteren Sinn ein pathos) bewirke dabei von sich aus das, was Zutt eine »adäquate innere Haltung« nennt, die aber dennoch eigenständig und autark am Refle­xions­ vermögen vorbei agiert (S. 8). Zutt stellt sich im Kontrast dazu den Fall eines Trauernden vor, der sich entschließt, sich nicht seiner Trauer hinzugeben, sondern sie zu verbergen oder sogar zu überspielen, und kommt zum Schluss, dies sei eine »sehr sonderbare Bewußtseinssituation«, die die Frage aufwerfe: »Ist ein Mensch in solcher Situation, in den Augenblicken solchen Verhaltens eigentlich lustig oder ist er traurig«? (S. 14) Für Zutt ist nur derjenige, der sich seiner Trauer öffnet, in der Position echter Identifizierung, wohingegen derjenige, der seine Trauer überspielt, sich an einer spielerischen Identifikation versucht. »Das ›vollkommene‹ Erlebnis einer freudigen Erregung haben wir nämlich nur, wenn wir auch die diesem Affekt adäquate innere Haltung einnehmen, wenn wir uns dem betreffenden Affekt hingeben! Die innere Haltung bringt unsere Affektlage nicht nur nach außen hin, der Umwelt gegenüber, sondern gewissermaßen auch nach innen, dem Ich gegenüber (ein zweites Mal), zum Ausdruck. […] Wir



Jürg Zutt: Innere Haltung

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können von hier aus etwas Genaueres darüber sagen, was damit gemeint ist, wenn wir von einer Affektäußerung eines Menschen sagen, sie sei echt oder sie sei nicht echt. Die echte Affektäußerung entspringt aus der dem tatsächlichen Affekterlebnis adäquaten inneren Haltung, bei unechten Affektäußerungen besteht eine Differenz zwischen dem Ausdrucksgehalt der inneren Haltung und der tatsächlichen Affektlage.« (S. 16)

Für Zutt gewinnt eine Person ihre Authentizität aus der Angemessenheit an eine ihr äußere Situation, indem sie sich mit der Affektlage, wie sie ihr durch die eigene Haltung gespiegelt wird, identifiziert. Sie identifiziert sich also reaktiv auf eine Umwelt. Im Falle der Schizophrenie nun sind diese Affekte, zu denen auch Halluzinationen gehören, Ereignisse, die von Anfang an jenseits des sozial geteilten Raums auftreten – nicht in einer Umwelt, sondern in einem echten Außen. Sie sind für den Arzt nicht einzusehen und – was die Sache für Zutt interessant macht – für den Schizophrenen zum Teil ebenfalls nicht, weswegen er Wahnvorstellungen (wie Verfolgungswahn oder Stimmenhören) als Hilfskonstruktionen erfindet, die im Grunde aber kein Zugeständnis an dieses Außen sind, das ihn befällt, sondern an die Umwelt, der dieses Außen anders nicht zu vermitteln ist und der er selbst angehört. Die Wahnvorstellungen und die aus ihnen resultierende Haltung sind für Zutt in ihrem Wesenskern also Rationalisierungsprozesse, in denen jemand eine Theorie über seine Situation entwirft, die er sonst nicht versteht. Dieser Wahn geht in der Dichotomie von ernst und spielerisch nicht auf. Eine Frage drängt sich auf und wird von Zutt selbst sehr vorsichtig umschifft: Wie unterscheiden sich diese Hilfskonstruktionen eigentlich von den Strategien der Selbstdarstellung, die im nicht-pathologischen Spektrum denselben Dienst erfüllen? Inwiefern ist unsere gefasste Haltung, mit der wir beispielsweise der eigenen Trauer angemessen begegnen sollen, eher ein Zugeständnis an einen Affekt als an eine Umwelt, der wir selbst angehören und für die das Wesen der Trauer stets unbegreiflich bleiben muss? Eine früh getroffene Unterscheidung wird hier wieder virulent: Zum einen erscheint euexia als gelungene inhärente Zusammengehörigkeit: wie ich mich habe und halte im Angesicht der als Krankheit empfundenen Differenzerfahrung von mir selbst. Zum anderen wird diese individuelle euexia überblendet mit einem Seinsverhältnis: wie ich mich habe und halte, gemessen am erwartbaren Verhalten gattungsgleicher Individuen innerhalb einer symbolischen Ordnung. Diese Überblendung selbst ist bereits ein existenziell erfahrbares Problem. Es tritt zum Beispiel immer dann auf, wenn jemand dazu auszieht, uns für verrückt zu erklären. Jürg Zutt stößt in seinen Studien zur Schizophrenie auf einen höchst interessanten Punkt, der sich bruchlos in die früher dargelegte Entwicklungsgeschichte

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Fall sein – Haltung und Identifizierung

der hexis einbinden lässt: Die antike Medizin hatte – gegenüber dem Sport und der Plastik – den epistemischen Vorteil, dass das reziproke Verhältnis zu ihren Objekten einer echten Interaktion entsprach, insofern die Haltung des Arztes und die des Patienten pathisch in einer doppelten aisthêsis aus Empfindsamkeit und Empfindlichkeit miteinander verbunden blieben. Somit konnte hexis (ob angestrebte euexia oder zu heilende kachexia) als ein pathisches Geschehen zwischen Arzt und Patient verhandelt werden. Der Arzt trat als Prothese für den Patienten auf und half ihm zu einem guten Selbstverhältnis zurück – zumindest entsprach das dem medizinischen Selbstbild. Pathê, das gilt übrigens auch für Aristoteles’ pathos-Konzept, waren sozial einsichtige Ereignisse, und so schien das Verhältnis von Arzt und Patient grundsätzlich in beide Richtungen lesbar. Im Sport ist zwar zwischen Trainer und Athlet Reziprozität grundsätzlich auch gegeben, sie wird aber durch die Gefahr der erotischen Überhöhung bedroht und gegebenenfalls in zwei asymmetrische Verhältnisse gespalten: Trainer/Athlet und Athlet/ Bewunderer. Dasselbe gilt für die Plastik, bei der durch einen Medienwechsel die aisthetische Dimension zwar gewahrt ist, aber die Empfindlichkeit der dargestellten Person aufgehoben ist. Die Entdeckung der Schizophrenie führt zu einer grundlegenden Erschütterung der Reziprozitätsgläubigkeit der Medizin: Gerade das qualifizierende pathos liegt in diesem Krankheitsbild jenseits der geteilten Erfahrungswelt. Dies erzeugt aber nicht einfach blankes Unverständnis, sondern den sehr viel unheimlicheren Fall einer abgespaltenen Haltung, die allen Kriterien der Rationalität genügt und dennoch ein symbolisches Verweisungssystem ohne Referenz ist.

Arzt und Fall

Später erst, in seinem Essay »Der Arzt und der Kranke, der Mediziner und der Fall«440 fand Jürg Zutt die Gelegenheit, seinen eigenen Umgang mit jener Spaltung auf den Punkt zu bringen. Dort sucht Zutt den Grund für die Spaltung einer Person in einen subjektiv zu begegnenden Patienten (das heißt: Leidenden) und einen objektiv beschreibbaren Fall nicht allein im Patienten, sondern schließlich vor allem in der Haltung des Arztes. So findet sich das Verhältnis von Arzt und Patient bei Zutt doppelt bestimmt: einmal gut hippokratisch, nämlich dadurch, »daß die Sorge, die den Ratsuchenden bewegt, Sorge um seine Gesundheit ist. Die Gefahr, in der er schwebt oder zu schweben glaubt, ist immer die von Krankheit, 440 Zutt, »Der Arzt und der Kranke, der Mediziner und der Fall«, in: ders., Gesammelte Aufsätze, S. 512–521; im Folgenden im Fließtext zitiert.



Jürg Zutt: Innere Haltung

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und damit von Leiden und Tod. Im Hintergrund der Szene zwischen Arzt und Kranken steht sichtbar oder verborgen, jedenfalls den Ernst der Situation bestimmend, immer der Tod.« (S. 512)

Und doch ist der Kranke dann nicht nur Ratsuchender, er ist »gleichzeitig Gegenstand der wissenschaftlichen Forschung und das heißt in der Sprache unserer Zeit: er ist ›ein Fall‹«. (S. 514) Fall-sein, um das hier schon einmal vorwegzunehmen, ist für Hermann Schmitz Bedingung dafür, ein Einzelner und damit eine Person zu sein – dazu gleich mehr. Für den Arzt ergibt sich daraus zunächst ein Widerspruch, der nicht aus der Welt zu schaffen ist: Es ist der Unterschied zwischen den Verhältnissen Arzt und Patient und Mediziner und Fall. Dies sei, so Zutt weiter, auch der Unterschied »zwischen dem Leib als Physiognomie und dem Leib als anatomische Struktur, in dem physiologische Funktionen ablaufen, zwischen dem Leib, der ich bin, dem Leib, der mein Bruder, mein Freund, kurz jedes mir begegnende menschliche Weisen ist, und dem Leib als anatomisch gegliederte Substanz.« (S. 515)

Der Leib als Physiognomie ist reine Oberfläche, sein ›Innen‹ ist das »Wesen des sich offenbarenden Menschen. Das Innere des anatomischen Leibes aber sind die typischen anatomischen Strukturen, die den Ablauf differenzierter physiologischer Funktionen ermöglichen. Am physiognomischen Leibe ist gleichsam nur die Oberfläche substantielle Wirklichkeit, am anatomischen Leib bedeutet diese Oberfläche wenig, sie ist zu einem topographischen Hinweis auf die da­runterliegende Strukturen entwertet.« (S. 515; meine Hervorhebung)

Die Berührungen des Arztes gehen dabei immer in die des Mediziners über und zurück – sie oszillieren zwischen beiden Modellen der Lesbarkeit. Der Gegenstand insbesondere der Psychiatrie sei eben nicht nur der anatomische, sondern explizit auch der physiognomische Leib. Dabei stößt der Arzt auf unüberwindbare Grenzen: »All unser wissenschaftliches Fragen nach dem Wesen des anderen, nach seinen Eigenschaften und Schicksalen, bringen doch nicht das individuelle Wesen des anderen zum Vorschein. Wir erreichen niemals das Individuelle, sondern nur jeweils das Typische. Dementsprechend sind unsere Aussagen immer allgemeine. Wir diagnostizieren eine Manie, eine Paralyse, eine Melancholie, Psychopathie oder eine Neurose. […] Die individuelle Person ist die Trägerin eines je einmaligen Schicksals. Sie entzieht sich der Einordnung in Typisches und bleibt somit außerhalb jeder möglichen medizinisch-wissenschaftlichen Erkenntnis und Aussage.« (S. 520)

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Fall sein – Haltung und Identifizierung

Die Frage, die die Philosophie aus dieser Konstellation gewinnen könnte, ist, ob und inwieweit sich das Dilemma (falls es überhaupt eines ist), dass wir nur einer Haltung gegenübertreten können, aber eine Haltung eben das Individuelle gerade verbirgt, verallgemeinerbar ist und ob und inwieweit es auch ein Modell für unser Selbstverhältnis bietet. Interessant an dieser Frage ist, dass das surplus, welches die Inkommensurabilität des Individuums übriglässt, kein Wesenskern oder Substrat einer Person ist, sondern ein anonymer Überschuss, der sich – so die vage Hoffnung – als unsterblich herausstellen könnte, sodass sich die marmornen Grabdeckel der symbolischen Ordnung nie wirklich über einem schließen können und ein Fall nie wirklich zum Abschluss kommt. So könnten diejenigen recht haben, die dafür eintreten, dass dieser nicht aufgehende Rest das Eigentliche sei, was es zu verteidigen gilt.

11.3  Identifizierung Identität, Einzelnheit, Bestimmtheit

Und damit wären wir abschließend wieder bei Hermann Schmitz. Schmitz macht sich, anders als Zutt, tiefergehende Gedanken zur Frage von spielerischer und echter Identifikation und damit auch, wenn auch unausgesprochen, zum Problem von Identität und Authentizität. Zunächst lässt sich das Problem, wie Schmitz es sieht, folgendermaßen rekonstruieren: 1) Die logische Bedingung für echte Identifikation (A=A) sieht Schmitz in ihrer Umkehrbarkeit. Umkehrbarkeit, die für die spielerische Identifizierung (A = B) beispielsweise einer elefantenähnlichen Wolke mit einem Elefanten gerade nicht gegeben ist. Ein Elefant wird – so traurig es einen stimmen mag – niemals eine Wolke sein. Man könnte hier, auch wenn Schmitz dem keineswegs zustimmen würde, im Fall von Personen diese echte Identifikation (Ich=Ich) als (nie wirklich gegebene, aber denkbare) individuelle euexia begreifen, als unverbrüchliche, nicht hierarchische Selbsthabe. 2) Das Modell echter Identifizierung wird bei der Frage nach dem Verhältnis von Person und ihrer Fassung wichtig. Es entspricht der Frage Zutts, ob derjenige, der seine Trauer überspielt, nun eigentlich lustig oder traurig ist, es ist kurz die Frage nach der Authentizität einer Haltung. Authentizität impliziert landläufig eine völlige Übereinstimmung mit sich selbst und zudem eine Angemessenheit an eine Gattung – und somit in Schmitz’ Sinne Einzelnheit (das, was oben unter dem Stichwort Partikularität gefasst wurde). 3) Einzeln ist nach Schmitz nur das, was sowohl identisch ist als auch eine Menge um eins vergrößert. Einzelnheit wird in dieser Lesart also immer schon



Identifizierung

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ontologisch als Seinsverhältnis zwischen Substanzen unterschiedlichen Allgemeinheitsgrades, aber gleicher Gattung verstanden, und damit wird das Problem, Teil einer symbolischen Ordnung zu sein, hier mit Rückgriff auf den Begriff der Fassung mengenlogisch gewendet. Denn Einzelne sind wir laut Schmitz nur, wenn wir neben (Selbst-)Identität auch (Fremd-) Bestimmung aufweisen und das heißt: wenn wir Fall einer Gattung sind. Identität als das Verhältnis von etwas zu sich selbst zu sehen, ist für Schmitz »bei Strafe der Verblödung« unerlässlich.441 Es bedürfe keiner weiteren Worte. Er verlagert das Problem der Identifikation also von der Identität auf das Problem der Bestimmtheit (etwas-als-etwas). Erst Identität und Bestimmtheit zusammen ergeben Partikularität oder eben Einzelnheit. (S. 115) Fehlt dem Bestimmten die Identität, so eignet ihm das »Schicksal des Zeichens auf dem Papier, das man beim glatten Lesen gar nicht als Einzelnes erfaßt, weil man es gleich als diesen oder jenen Buchstaben (z. B. a, b, c) liest, als hoch abstrakte Gattung, oder der Tonfolge, die man gleich als diese oder jene bekannte Melodie hört, hinweg über den einmaligen Schall hier und jetzt.«

Wie aber kann das Schicksal, zum gleitenden Signifikanten zu werden, vermieden werden, wenn Fassung oder Haltung, wie Schmitz selbst anmerkt, die Grundlage jeglicher symbolischer Interaktion ist und damit mit der symbolischen Ordnung, die sie unterlaufen will, immer schon in Komplizenschaft steht? Oder anders an Schmitz zurückgefragt: Wie wird man ein Einzelner? Das heißt: Wie verbinde ich überhaupt die Tatsache einer Identität mit mir selbst mit der Tatsache der Bestimmung durch andere zu einer Singularität? Für Schmitz ist dies der Einsatzpunkt der Fassung – die, das muss man Schmitz zugute halten, dem Problem durchaus gerecht wird:

Die Person und ihre Fassung

Einzelnheit wird von Schmitz vom Personsein geschieden. Eine Person sind wir, wenn wir ›Bewussthaber‹ sind, die die Fähigkeit zur richtigen Selbstzuschreibung haben.442 ›Personalität« wird somit zur Chiffre für die Fähigkeit, meine Einzelnheit selbst zu garantieren, das heißt meine individuelle euexia mit der allgemein angemessenen in Einklang zu bringen. Personalität ist in einem übertragenen Schmitz, Was ist Neue Phänomenologie?, S. 113; im Folgenden im Fließtext zitiert. Schmitz meint mit Bewussthabern nicht das Haben von Bewusstsein, sondern die Tatsache, dass Personen etwas bewusst gegeben ist, dass sie es bewusst haben. Die transitive Bedeutung von hexis ist bei Schmitz also auch (vielleicht über Schuppe?) in die Bewusstseinsphilosophie eingegangen. 441

442

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Fall sein – Haltung und Identifizierung

Sinn Selbst-Bestimmtheit. Schmitz muss also Person und Fassung voneinander scheiden, weil Fassung die Möglichkeit spielerischer, das heißt: falscher SelbstBestimmung explizit miteinschließt. Es scheinen sich zunächst drei Möglichkeiten für Schmitz aufzutun, zwischen Fassung und Person eine Differenz zu ziehen: 1. Die Funktion der Fassung kommt zum Personsein einfach additiv dazu. Doch das scheint nicht plausibel und wird von Schmitz auch abgelehnt, weil der Fassungsverlust eine Person ja tendenziell in die Unbestimmtheit der primitiven Gegenwart treibt, das heißt: Der Fassungsverlust attackiert gerade die Fähigkeit zur Selbstzuschreibung und damit auch die Fähigkeit, Person zu sein. Handelte es sich um ein Additionsverhältnis, würde der Fassungsverlust hingegen gerade die nackte Person zum Vorschein kommen lassen. 2. Die zweite Möglichkeit erscheint zunächst plausibler. Nach ihr ist die Fassung selbst eine Selbstzuschreibung. Das hieße, eine Person wäre einfach ein Bewussthaber und Fassung. Aber auch das trifft nicht Schmitz’ Punkt, denn zwischen Person und Fassung wurde ja genau deswegen differenziert, weil die Fassung anders als die Person sich einer spielerischen, nicht-umkehrbaren Identifizierung bedient. 3. Der dritte Ausweg, der aufgrund von Schmitz’ Tradition ja auch nicht ganz abwegig ist, scheint zu sein, dass es sich hier um ein Modell von Eigentlichkeit und Uneigentlichkeit handelt. Eigentlich wäre dann die Person, sofern die Fassung durch eine umkehrbare, echte Identifizierung stabilisiert wäre. Doch diese Stabilität spricht Schmitz, und das führt dann zur richtigen vierten Option, der Personalität gerade ab. Stabilität ist nur präpersonal in der primitiven Gegenwart gegeben, deren Identität von Bestimmung gerade unabhängig ist. »Identität ist von Bestimmtheit unabhängig, wie das Beispiel der primitiven Gegenwart zeigt, des Plötzlichen, das den Betroffenen die Fassung und Orientierung verlieren lässt, damit die Bestimmtheit als etwas, während sich ihm Identität im Zusammenfahren in die Enge seines Leibes höchst eindringlich präsentiert, gleichsam als die Spitze, auf die er, herausgerissen aus dem gleitenden Dahinleben, gestellt ist, so dass er mit ihr zusammenfällt. Identität ist nicht durch Angabe einer Bestimmtheit definierbar, sondern nur ostensiv aufweisbar, wie eine Farbe.« (S. 117)

Schmitz muss auf der Differenz von Person und Fassung beharren, weil sonst jede spielerische Identifikation gleich zum Wechsel der Persönlichkeit führen würde und somit zu einer Identitätskrise. Es ist aber fraglich, ob eine solche krisenhafte Identität überhaupt vermieden werden kann. Schmitz, auch hier zeigt er sich als Aristoteliker, wird dafür auf die eignende Kraft des pathos, des unmit-



Identifizierung

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telbaren affektiven Betroffenseins zurückgreifen. Gerade auf jene Größe also, die uns potenziell an den Rand des Fassungsverlustes drängt. Dies lässt nur den einen, ziemlich überraschenden Schluss zu: Dauerhafte Personen mit durchgehend echter Identifizierung gibt es nicht – auch wenn Schmitz das so deutlich nicht sagt. Denn eine Person mit Fassung würde sich spielerisch identifizieren und damit nicht sie selbst sein, eine fassungslose Person hingegen würde in die primitive Gegenwart regredieren, die für Schmitz präpersonal ist. Somit erweist sich das »Modell, an dem Identität abgelesen werden kann« (S. 117), nämlich die Selbstzuschreibung, als äußerst prekär, weil es auf der primitiven Gegenwart aufsitzt, die einem genau diese Fähigkeit zur Selbstzuschreibung potenziell entzieht: »Vor diesem Modell der Identität liegt aber ein noch ursprünglicherer Prototyp, die primitive Gegenwart, die im Kontinuum von Dauer und Weite plötzlich abgerissen und ohne Bestimmtheit als etwas exponiert wird, so dass fünf Akzente des Plötzlichen – der räumliche (hier), der zeitliche (jetzt), der subjektive (ich), der reale (Sein), der eindeutige (Identität) – in der Exposition verschmelzen. […] Aber auch die Selbstzuschreibung, das Modell der Identität für Personen bedarf der primitiven Gegenwart, denn nur die Aktivierung der latenten Verbundenheit mit dieser durch kontraktiv von einem Niveau personaler Emanzipation absteigende, engende personale Regression (z. B. Erschüttung, Bestürzung, Beklommenheit, Angst, Schmerz) gibt der Identifizierung mit sich in der Selbstzuschreibung einen Sinn, der über die Identifizierung mit einer durch objektive Tatsachen bestimmten Sache hinausführt […].« (S. 117)

Echte Identität wird gewährleistet durch die Unmittelbarkeit des affektiven Betroffenseins, das keiner Zuschreibung bedarf, um den Schmerz dem Träger dieses Schmerzes direkt zuzuordnen. Identität ist aber noch nicht hinreichend für Personalität, die für Schmitz erst in Kombination mit Selbstzuschreibung entsteht. Wenn wir Personalität also verstehen als die Fähigkeit, mit gutem Gewissen, das heißt in Übereinstimmung mit uns selbst, ein Einzelner (in Schmitz’ Sinne) zu sein, dann erscheint Personalität als höchst labiler und eher unwahrscheinlicher Zustand – der aber in jedem Fall der spielerischen Identifikation nachgeordnet ist, indem er mit diesem Spiel für eine unbestimmte Dauer Ernst macht, und zwar über eine Rechtfertigung vor einem alethes logos.443 Ihre Labilität 443 »Eine Person, wie ich dieses Wort verstehe, ist ein Bewußthaber mit der Fähigkeit zur Selbstzuschreibung, sich für etwas und etwas für sich zu halten. Tiere und Säuglinge sind gleichfalls Bewußthaber, d. h. sie haben etwas und sogar auch sich selbst bewußt, aber nicht in der Weise der Selbstzuschreibung, die sie befähigen würde, von sich Rechenschaft zu geben. Ihr Sichbewußthaben ist das affektive Betroffensein, in dem der Betroffene spürt, daß er in Anspruch genommen wird, aber nicht als einzelnes Subjekt, das er dem Betreffenden gegenüberstellen könnte, sondern eingebunden und mitgezogen in das über ihn kommende Geschehen. Der per-

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Fall sein – Haltung und Identifizierung

entstammt dem Problem der prekären Identifizierung, und diese Identifizierung ist immer prekär, weil – so Schmitz ja selbst – das Relat dieser Identifizierung die unbestimmte primitive Gegenwart und das heißt: das ereignishafte pathos ist. Womit dann aber gilt: »Auf diese Weise ergibt sich eine Identifizierung vom Typ der spielerischen Identifizierung, die nicht umkehrbar ist, weil die Umkehrung ins Unbestimmte zurückführen würde, während die Fassung ein Notbehelf und Gegengewicht gegen die Unbestimmtheit und Vieldeutigkeit des Gleitens ist. Dieses Notbehelfes bedarf es insbesondere deshalb, weil das Gleiten nicht nur phasenweise sukzessiv, sondern als Zwiespalt jederzeit der Selbstzuschreibung immanent ist. Die Selbstzuschreibung bedarf auf der einen Seite der unbestimmten Eindeutigkeit primitiver Gegenwart, auf der anderen Seite der Bestimmtheit dessen, was die Person mit sich identifiziert, indem sie sich dafür hält.« (S. 166; meine Hervorherbung)444

Die Ressourcen der Zuschreibung, die Fassungen nämlich, sind jedoch der ›Un­eigentlichkeit‹, dem Spielerischen der symbolischen und sozialen Formen entnommen, das jedoch von Schmitz einem dauerhaften Rechtfertigungsdruck ausgesetzt ist. Sprachphilosophisch gewendet bedeutet das: Die von Schmitz konstatierte Nuance oder eben die semantische Asymmetrie zwischen subjektiven und objektiven Tatsachen, zwischen Erste-Person-Aussagen und Dritte-PersonAussagen, schreibt sich als Asymmetrie in die Möglichkeit der Selbstzuschreibung und das heißt in die Möglichkeit von Personalität selbst ein. Diese Lücke kann vom Einzelnen nicht ausgemerzt, sondern nur über-spielt und das heißt mit lässiger, kontrapostischer Fassung getragen werden.445 Die Überlegungen Schmitz’ zum Problem von Identität mögen technisch angemutet haben. Doch sie haben den Sachverhalt in gewünschter Deutlichkeit gezeigt: Sowohl die Medizin als auch die Philosophie sind in ihrer Begegnung mit dem, was ihr Fall ist, einer labilen Größe ausgesetzt, die sich als ein Bruch aus sozialer, symbolischer Ordnung und unbestimmbarer Ereignishaftigkeit zusammensetzt. Dieser seltsame Zwischenbereich kann als Typologie oder im Begriff der Personalität vorübergehend stabilisiert werden, wird aber immer wieder mit sonale Mensch ist dagegen für sich ein einzelnes Subjekt (Subjekt = Bewußthaber).« Schmitz, Was ist Neue Phänomenologie?, S. 162. 444 Siehe auch: Schmitz, Logische Untersuchungen, München 2008, S. 17: »Wann und wodruch kann es geschenen, dass etwas es selbst wird? Im absolut konfus chaotischen Mannigfaltigen (ohne Beimischung von Identität und Verschiedenheit) ist nichts es selbst. Ein solcher Zustand ist wirklich im ununterbrochen gleitenden Dahinleben […].« 445 Ich bin diesem Punkt mit Bezug zum Sprechakt des Bekenntnisses bei Wittgenstein nachgegangen in: Philipp Wüschner, »Über Gefühle sprechen mit Ludwig Wittgenstein«, in: Viktoria Räuchle/Maria Röhmer (Hg.), Gefühle. Sprechen. Emotionen in den Anfängen und Grenzen der Sprache, im Erscheinen.



Identifizierung

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einem anonymen sur-plus konfrontiert, das darin nicht aufgeht. Medizin und Philosophie stehen aber vor sehr unterschiedlichen Formen der Rechtfertigung: Die Medizin kann, zumindest analytisch, unterscheiden, ob sie als Arzt einem Patienten begegnet oder als Mediziner einem Fall gegenübertritt. Die Philosophie, wenn sie keinen Umgang mit dem Singulären findet, steht vor der viel schwierigeren Aufgabe, diese Labilität vor einem alethes logos, also vor der Vernunft, oder der Wahrheit zu rechtfertigen. Die These, der hier seit den Untersuchungen zum antiken Sport peu à peu nachgegangen wird, lautet wie gesagt, dass unter diesem Rechtfertigungsdruck die euexia sich vom Objekt der Betrachtung in die epistemische Position des Betrachters verschoben hat. Und doch liegt das eigentliche Problem vielleicht letzten Endes darin, dass es in der Medizin bei der Begegnung zwischen zwei verschiedenen Personen bleibt, während die Philosophie sich – gelegentlich – als Ort der Selbstbegegnung versteht.

12.  Euexia als philosophische Haltung

Gemäß der eingangs geschilderten These, dass Konzepte auf ihren Wanderungen nicht nur Spuren hinterlassen, sondern ihrerseits durch die Landschaften markiert werden, die sie durchziehen, gilt es zu fragen, welche Rückwirkungen die ästhetische und medizinische Umprägung der hexis als Objekt einer Betrachtung zur euexia als bevorzugte epistemische Positionierung des Betrachters auf die Frage nach Haltung hat. Vor allem gilt es darüber nachzudenken, ob die Leichtigkeit, mit der der Haltungsbegriff vom Anthropologischen ins Phänomenologische einwandert, nicht einer weltanschaulichen Versuchung seitens der Philosophie geschuldet ist. Die Phänomenologie ist mit Sicherheit nicht die einzige Spielart der Philosophie, die dieser Versuchung nach einem ausgewiesenen Ort des Eigenen erlegen ist, und noch weniger gilt das, was im Folgenden grob einer Methode zugeschrieben wird, für jeden Einzelnen, der sich dieser Methode bedient. Es kann hier also nur sehr bedingt und generalisierend von einer Kritik der Phänomenologie gesprochen werden und vielleicht gerät die Phänomenologie auch nur deswegen in den Fokus einer euexia-Kritik, weil sie, wie kaum eine andere philosophische Schule seit Descartes, den Ort des Eigenen einer derart gründlichen Betrachtung unterzogen hat. Was nun folgt, kann man als eine Wiederaufnahme des Gesprächs zwischen Philosophie und Medizin fassen, sei es auch als – so zumindest die dahinterstehende These – ein gründliches Missverständnis.

12.1  Vom Zwiespalt – Aristotelische hexis oder Schmitz’sche Fassung

Was man Schmitz, bei aller berechtigten Kritik, anrechnen sollte, ist, dass er keinen naiven Begriff von personaler Identität hat. Personalität zeigt sich als etwas grundlegend Labiles, das erst durch Fassung oder Haltung stabilisiert wird. Und doch liegt in dieser grundsätzlichen Stärke des schmitzschen Ansatzes auch die Gefahr einer machtphilosophischen Katastrophe. So differenziert Schmitz sich der Frage nach der Identität und ihrer eigentlichen Unwahrscheinlichkeit widmet, so undifferenziert, ja fast achtlos lässt er die Frage nach Art und Weise der Stabilisierung beiseite. Und genau in dieser Achtlosigkeit beginnt eine quasi-medizinische Vorstellung der euexia wirksam zu werden. Was nun folgt, ist der Versuch, diesen theoretischen Umgang mit dem notwendigen Zwiespalt im Menschen und dem Spielraum, in dem eine stabilisierende Fassung oder Haltung sich positionieren kann, genauer zu betrachten. Damit wird zudem – wenn auch nur sehr kurz – das der Haltungsfrage verwandte Problem der Weltanschauung gestreift.



Vom Zwiespalt – Aristotelische hexis oder Schmitz’sche Fassung

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Bei Schmitz speist Fassung sich aus zwei Quellen, beziehungsweise sie zeigt sich als die Fähigkeit, aus zwei Quellen zu schöpfen: Emanzipation und primitive Gegenwart. Dabei sind beide Quellen, die sich diskontinuierlich abwechseln (Emanzipation von primitiver Gegenwart, Infragestellung der Emanzipation durch primitive Gegenwart), a-personal zu denken: auf der einen Seite die Unbestimmtheit der primitiven Gegenwart (das pathos) und auf der anderen die endlose Weite der Distanzierung und sprachlich vollziehbaren Objektivierung. Das Zusammenwirken dieser a-personalen Quellen wurde in den verschiedenen Seelenmodellen einer Personifizierung, und das heißt auch Theatralisierung mit bestimmter Typologisierung und Fixierung, unterzogen: Die erste Möglichkeit, dieses Verhältnis im Sinne eines Seelentheaters zu denken, war ein rhetorisches Lehrer-Schüler-Modell, ein Emanzipationsmodell unter Hervorhebung der Eigenständigkeit des Schülers. Ein weiteres – hier nur am Rande diskutiertes – Modell dieser für Haltungen strukturellen Reziprozität war das erotische Erastes–Eromenos-Verhältnis des Athleten und seines Bewunderers, eine Art Resubjektivierung des emanzipierten Älteren durch ein erotisches pathos. Die neueste Errungenschaft in diesem Miniatur-Dramen-Personell war das therapeutische Arzt-Patient-Verhältnis, in dessen Mitte laut Zutt Krankheit und Tod lauern. All diese Verhältnisse werden an einem gewissen Punkt als Selbstverhältnisse lesbar. Genau diese Stelle markiert den Umschlag von den ethischen in die dianoetischen Tugenden beziehungsweise vom thymos in den vernünftigen Seelenteil. Mich interessiert daran eine doppelte Frage, die eine Seite eher existenzieller, die andere eher theoretischer Natur. Erstens: Ist der Bruch oder Zwiespalt, der sich zwischen den zwei a-personalen Quellen der Fassung auftut, wirklich im Sinne einer Authentizität schließbar, ausbalancierbar, vermittelbar? Und zweitens: Was passiert, wenn diese prekäre oder vermeintliche Authentizität zur euexia der philosophischen Weltauseinandersetzung avanciert? Aristoteles denkt das Selbstverhältnis gelegentlich in den Bahnen des diagnostischen Verhältnisses von Arzt und Patient (bevor er später offen über die Möglichkeit von Selbstbefreundung nachdenkt). Ein Arzt kann sich selbst, Aristoteles zufolge, nur heilen, insofern und nachdem er andere heilen kann. Das heißt, dass bei Aristoteles (etwas anders als bei Schmitz) die Subjektivität als Selbstverhältnis der Intersubjektivität nachgeordnet wird, der Bürger (politês) bestimmt sich aus der Polis. Selbst wenn eine Person sich mit ihrer Aufmerksamkeit auf etwas richtet, was numerisch mit ihr identisch sei, durchkreuzt sie diese Identität und ersetzt sie durch ein Ähnlichkeitsverhältnis oder, in Schmitz Worten, durch einen Zwiespalt. (Das gilt bei Aristoteles sogar für den Tänzer oder den Sänger, der seine technê auf sich selbst anwendet.)446 Identifizierung ist insofern hier immer 446

Aristoteles, Phys., 199b 30–32; Siehe auch: Sarah Waterlow, Nature, Change and Agency in

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Euexia als philosophische Haltung

spielerisch und unterscheidet sich nur dahingehend, wie ernst wir dieses Spiel nehmen müssen. Echter Identifizierung gegenüber ist Aristoteles konsequenterweise skeptisch. In De Anima fragt er sich, ob es möglich wäre, das Sehen selbst zu sehen, und kommt zu dem Schluss, dass dies nur insofern ginge, als uns mit der hexis der Sehfähigkeit ihre Privation, die Sehunfähigkeit, bereits gegeben ist, dass sie spürbar ist als Zerstörung. In absoluter Dunkelheit herumzuirren, ist in gewisser Weise eine visuelle Erfahrung a forteriori.447 Auch zu hohe Licht­ intensität wandelt die Seh-Erfahrung zunächst in undifferenzierten Schmerz und schließlich in Blindheit. Das heißt, dass das Selbstverhältnis bei Denken und Wahrnehmung in sich differentiell ist, bis zu dem Moment oder Ereignis, in dem es zusammenbricht.448 Die Macht destruktiver Plastizität ist als Virtualität den Organen mitgegeben. Die Möglichkeit echter Identifizierung, in der affektives Betroffensein als reine Intensität auftritt, ist demnach mit Selbstauslöschung des wahrnehmenden Organs verbunden und vernichtet gerade jede Möglichkeit einer dyadischen oder anderen Reziprozität. Diese makabre Pointe der Authentizität zeigte sich schon etymologisch im authentês als Vater- oder Selbstmörder. Übermäßiges Leid als der entscheidende Punkt der Überschreitung ins Unerträgliche und potenziell Schädliche ist für Aristoteles eine Frage des logos, also des internen Verhältnisses der einzelnen Sinnesorgane. »Der pythagoreische Proportionsbegriff« wandelt sich so, wie Peter Mahr festhält, zum »psychologischen Rezeptionsbegriff«.449 Innerhalb dieses logos kann das Organ »Wahrnehmung erleiden, ohne Schmerzen zu erfahren«;450 oder um mit Schmitz zu sprechen: unqualifizierte Verhältnisse zu qualifizierten Beziehungen spalten, also das Ringen um das Haben für sich entscheiden. Hochprojiziert auf die tugendhafte Seele bedeutet das, dass der Mensch die Möglichkeit seiner Fassungslosigkeit selbst noch spürt – als Bedrohung in der Langeweile und im Schmerz oder als Verheißung in der Meditation oder Ekstase. Wirkliche Fassungslosigkeit ist Aristotle’s Physics. A Philosophical Study, Oxford 1982, S. 44: »This reflexive concept applies only to living things, perhaps only to animals, and not to the inanimate simple bodies, earth, fire, etc. Yet he also makes it clear in book VIII that he retains the idea that a natural substance as such is both source and subject of its own natural change. This notion, then, continues to apply to all natural substances, including those to which the title of ›self-changers‹ is explicitly denied. Thus Aristotle’s regards a substance as both source and subject without thereby regarding it as both agent and patient. And this position entails that even if it is incoherent to assert that agent and patient are necessarily identical, it does not follow that the corresponding assertion concerning subject and source is incoherent too.« 447 Vgl. Schaub, »Krux des Sinnlichen«. 448 Diesen Hinweis verdanke ich Juliane Schiffers, Passivität denken. Aristoteles – Leibniz – Heidegger, Freiburg/Brsg. 2014. 449 Peter Mahr, »Das Metaxy der Aisthesis: Aristoteles’ ›De anima‹ als eine Ästhetik mit Bezug zu den Medien«, in: Wiener Jahrbuch für Philosophie Nr. 35, 2003, S. 25–58; hier: S. 40. 450 Schaub, »Krux des Sinnlichen.«



Vom Zwiespalt – Aristotelische hexis oder Schmitz’sche Fassung

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ihm laut Aristoteles nicht zugänglich. So herrscht im Menschen ein Schrecken, den er nicht begreifen kann und der die schiere Möglichkeit von finaler Affizierbarkeit selbst bezeichnet, also das, was bei Heidegger schlicht der Tod ist. Er reagiert, um Haltung ringend, auf diese Schreckensherrschaft, indem er sich an etwas überantwortet, das größer ist als er und das als tyrannis der Vernunft ebenfalls das Persönliche überschreitet. Nur das, was sich zwischen diesen Punkten halten kann, hat auch die Möglichkeit, zu differenzieren und anderem zu begegnen. Die Betonung des aktiven Sich-Haltens innerhalb dieses logos-Raumes deutet bereits an, dass Aristoteles genau hierin die Funktion der hexis sieht. Sie ist eine in jeder Situation neu auszuhandelnde Positionierung innerhalb eines Möglichkeitsraumes, sie muss sich nicht vor diesem logos rechtfertigen, sondern in diesem logos. Und Aristoteles lässt keinen Zweifel daran aufkommen, dass die bestmögliche und daher am meisten glückbringende Existenz weder im Zentrum noch außerhalb, sondern am Rande der Gesellschaft zu suchen ist. Dort, wo die Freundschaften rar, aber exquisit, wo die Feindschaften ausgesucht und dafür ehrenvoll sind. Schmitz’ Philosophie wiederum ist gerade in der Beurteilung der Aufteilung dieses Raumes nicht ganz frei von rhetorischen Widersprüchen, von minimalen Verschiebungen in der Beurteilung der eigenen Ergebnisse. Einerseits beharrt er darauf, dass die Grenze, die zwischen der persönlichen Eigenwelt der subjektiven Bedeutungen einer Person und ihrer persönlichen Fremdwelt des Objektiven liegt, für »das normale und krankhafte Schicksal der Person […] hohe Wichtigkeit hat«.451 Andererseits erkennt Schmitz an, dass diese Grenze keine wirkliche Grenze, der Raum nur ein Spielraum sein kann. Mal ist die Grenze ein Sprung, der als jäher Zwiespalt ausgehalten werden muss, mal ermöglicht das »Aufbrechen der Situationen […] die Objektivierung von Bedeutung durch Abschälen oder Abfallen der Subjektivität« und damit erst »die Bildung einer Domäne des Eigenen, das für den nun einzeln gewordenen Bewußthaber subjektiv bleibt, im Gegensatz zum Fremden, dessen Bedeutsamkeit in Objektivität entlassen wird«.452 Und letztlich sei die Trennung der subjektiven und der objektiven Domäne sowieso nicht »reinlich«, sondern eine »Grauzone«,453 in der einer Person ihre Fassung »mehr oder weniger entgleitet, ohne gleich fremd zu werden«.454 Einerseits ist diese Vagheit dem Phänomen durchaus angemessen, andererseits jedoch hilft sie dabei, politisch Brisantes unter den Tisch fallen zu lassen. Denn was in Bezug zu Sinnesorganen und ihrer Inversion des Fremden ins Eigene noch belanglos erscheint, erhält im sozialen Kontext der Intersubjektivität eine 451 452 453 454

Schmitz, Was ist Neue Phänomenologie?, S. 95 f. Ibid, S. 94. Ibid. Ibid.

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Wendung ins politisch Relevante, die man bei Schmitz – und in der Phänomenologie überhaupt – gelegentlich vermisst. Denn anders als im Organischen bleibt der Möglichkeitsraum, also der logos der Angemessenheit, innerhalb der sozialen Interaktion stets Verhandlungsmasse aller Beteiligten, und zwar von Anfang an. Gehen wir dazu noch einmal zu Schmitz’ Begriff der Gesinnung zurück: »Gesinnung gibt es auch schon in präpersonalem affektivem Betroffensein beim Leben in primitiver Gegenwart, z. B. in aktuellen kritischen Situationen, wenn eine überwältigende Bedrängnis von sofortiger Reaktion keine Wahl und Überlegung zulässt und der Mensch sich auf der Stelle als tapfer, kaltblütig, edel, groß­ zügig usw. bewährt oder als feige, kleinlich, egoistisch, usw. versagt.«455

Dies gilt so zunächst auch für die aristotelische hexis. Weiter heißt es: »In diesem Fall bleibt nach Maßgabe des normalen sittlichen Verantwortungs­ bewusstseins die sittliche Verantwortung erhalten; anders verhält es sich bei Säuglingen und Tieren, die sich gleichfalls mit einer Gesinnung auf ihr präpersonales affektives Betroffensein einlassen, aber mangels eigenen Wissens von sittlichen Normen zu sittlicher Verantwortung nicht fähig sind.«456

Auch dies gilt für die aristotelische Ethik – mit einer winzigen Einschränkung allerdings. Wir loben und tadeln auch Kleinkinder und, was noch interessanter ist, auch die Tiere, die wir als Haus-Tiere dem oikos zurechnen. So versuchen wir, sie zur Verantwortung zu ziehen, bevor sie zu Verantwortung fähig sind. Aristoteles zufolge ist die Fähigkeit zur Verantwortung also eine Folge des ZurVerantwortung-gezogen-Werdens durch andere, mit der die Aufnahme und der Verbleib in der polis verbunden sind. Die Ethik ist also einerseits, vermittelt durch die Redepraxis von Lob und Tadel, von der Rhetorik abhängig; andererseits von der Urteils-Fähigkeit der aisthêsis, der aber allein die Haltung der anderen zugänglich ist, die eigene nur in den Momenten der Objektivierung oder ihres Zusammenbruchs, das heißt in Ironie oder der Fassungslosigkeit  – und dann wiederum gerade nicht. Kurz gesagt: Die Ethik, unter welche die Emanzipation von den pathê fällt, ist für Aristoteles der Politik und den intersubjektiven Konstellationen untergeordnet.

455 456

Ibid., S. 76. Ibid.



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12.2  Spielraum als Heimat-Idylle

Wir haben nun ein spiegelbildliches Verhältnis. Schmitz, der die Intersubjektivität von der Subjektivität aus denkt, öffnet die Personalität einerseits ›nach unten‹ in Richtung der primitiven Gegenwart, die die neutralisierten Tatsachen durchstößt und resubjektiviert, und andererseits, wenn auch weniger bestimmt, nach oben in Richtung pathologischer Selbstobjektivierung, als eine »Flucht von jedem Niveau personaler Emanzipation auf einen noch höheren Standpunkt der Distanzierung« – ohne diesen Standpunkt näher zu qualifizieren. Es finden sich dabei gelegentlich Seitenhiebe gegen radikale Objektivierungspraktiken, die Schmitz für eine Signatur der Moderne hält. Während in der primitiven Gegenwart ein Regress ins Prä-Personale vollzogen werde, gelange im anderen Extrem der ›ultrovertierte‹ Mensch dazu, »[s]ich selbst zu objektivieren, als ob er für sich ein Fremder wäre, gleichsam sich mit den Augen eines – realen oder eingebildeten – Anderen zu sehen«.457 Dies scheint für Schmitz das größere Übel zu sein. Aristoteles wiederum sieht, ganz konträr dazu, in der Resubjektivierung durch das Pathos die weitaus größeren ethischen und moralischen Gefahren und scheint Subjektivität von der Intersubjektivität her zu denken. Damit öffnet er den Spielraum nach oben und bestimmt ihn näher in Richtung eines göttlichen Gesetzes, des bios theôrêtikos oder der Beispielhaftigkeit historischer Personen – die er im selben Atemzug verweltlicht, relativiert und ironisiert und dadurch versucht zu kontrollieren. Zwischen beiden Polen bleibt aber ein Raum, in dem bei beiden Denkern Subjektivität und Intersubjektivität sich miteinander verschränken. Man kann diesem Raum mit Michel Foucault die Bezeichnung Macht verleihen und würde so die phänomenologische Frage nach Haltung und Fassung in Richtung der Sozial­ philosophie und der politischen Theorie öffnen, was vor allem angesichts der schmitzschen Beispiele, die das Klischeehafte nicht immer meiden, unbedingt angezeigt scheint. Das Zwischen zeigt sich als eine Macht, die ihre Bedrohung sowohl durch das Ereignis (die primitive Gegenwart des Affektes) als auch durch den Einbruch des Göttlichen/Paradigmas stets abwenden muss, um zu funktionieren. Schmitz behauptet, dass diese Extreme der Subjektivität und der Neutralität sich in den Grauzonen der Selbstzuschreibung hemmen und regulieren, sodass eine maßvolle Emanzipation sich vollziehen kann. Aber was heißt hier maßvoll? Welcher logos wurde ausgehandelt, ohne dass wir zuvor gefragt wurden? Die Frage, die an dieser Stelle interessiert und die zu einem anderen Zeitpunkt wieder aufgenommen werden müsste, ist, inwieweit sich von solch einer Perspektive der Macht aus die Wertigkeiten von primitiver Gegenwart und Emanzipation, von 457

Ibid., S. 169.

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pathos und theôria, ins Gegenteil verkehrten, inwieweit gerade die exzentrische Affektivität zum Beispiel eines Stirner oder Nietzsche, gegen die Schmitz sich wendet, sowie extreme theoretische Positionen wie der Pessimismus Schopenhauers oder der Solipsismus bei Wittgenstein befreiendes oder gar subversives Potenzial haben. Aus strukturalistischer Perspektive, zumal einer von Foucault inspirierten, vermisst man bei Schmitz an dieser Stelle einen Hinweis auf die anonyme Macht, die innerhalb der Selbstemanzipation wirkt. Unbeantwortet bleibt die Frage, ob man so ohne Weiteres ein emanzipiertes Subjekt dieser Macht sein möchte. Aus dieser Perspektive drehen sich die Wertigkeiten der radikalen Subjektivierung im Affekt und die der radikalen Selbstobjektivierung in der Neutralisierung um. Das heißt erstens für die Seite der Affekte: Gerade dort, wo sie noch unbegriffen und unbegreiflich sind, unartikulierte Erfahrungen der Erniedrigung, Ausweglosigkeit, aber natürlich auch der Wirklust und Zerstörungswut, werden sie zu veritablen Instrumenten politischen Widerstands, sofern es gelingt, sie unkonventionell oder subversiv gegen die bestehende symbolische Ordnung zu wenden.458 So leuchtet es zwar ein, wie Schmitz die Fassung als Spielraum der Personalität zu begreifen (wodurch Personalität auch eindeutig der Fassung logisch und zeitlich nachgeordnet wird), aber es ist nach wie vor unverständlich, wo genau sich eine Existenz in diesem bipolaren, zwischen Primitivität und Objektivierung unendlich hin- und herschwingenden Kontinuum lohnt. Mit anderen Worten: Die phänomenologische Frage nach der Fassung geht der politischen Frage nach der Haltung gerade aus dem Weg! Das liegt auch daran, dass dieser Spielraum bei Schmitz völlig ungekennzeichnet bleibt. Man muss daher bei der Bewertung dieser Frage auf die Rhetorik und Haltung des Autors selbst zurückgehen. Dabei scheint sich bei Schmitz, im Gegensatz zu Aristoteles,459 gerade ein Leben, das sich in angemessenem Abstand Interessanter noch erscheinen die Praktiken der freiwilligen, radikalen Objektivierung des Eigenen, insbesondere durch Techniken des Ge- und Missbrauchs des eigenen Körpers als Instrument der Selbstermächtigung, als Objekt der Kunst, als Waffe. (Nicht zufällig wohl erhalten in letzter Zeit Techniken und Methoden der Performance- und Endurance-Art Einzug in das gestische Vokabular von politischen Emanzipationsbewegungen.) Interessant ist daran nicht nur der Versuch einer Selbstermächtigung über den eigenen Körper, sondern vielmehr auch die Möglichkeit der Freiheitserfahrung, welche die Anonymität und Anonymisierung des eigenen Verhaltens bewirkt. Diese selbstgewählte, selbstauferlegte Zwiespältigkeit gelingt durch Selbstinstrumentalisierung und Auslieferung an einen anderen logos (z. B. im religiösen Fanatismus) oder an ein fremdes Kalkül. Dieses Kalkül kann ein religiöses oder ein politisches, ein ideologisches oder ein emotionales – oder auch ein ganz anderes sein. Mit Schmitz gesprochen, wird dabei die Resubjektivierung einer Fassung durch gezielte Anonymisierung systematisch unterbunden. 459 Ich gehe auf die Welt Aristoteles’ hier nicht ein, sie dürfte sich in Umrissen im bisher Gesagten mitgeteilt haben. Für eine genauere Rekonstruktion sei nachdrücklich auf Christian 458



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von der Gegenwart aufhält, als das erstrebenswerte abzuzeichnen, während ein Leben in der Weite, woher doch immerhin das Denken stammt, skeptisch beäugt wird. Als angenehme, gerade noch zu akzeptierende Form der Weite taucht des Öfteren das Dösen auf. Die Abstraktionsbasis, also die Entfernung von Denken und affektivem Betroffensein (wobei es ein noumenales Betroffensein bei Schmitz anscheinend nicht gibt), müsse, so Schmitz’ fortlaufende phänomenologische Kritik an der Philosophie, eher verringert als vergrößert werden. Angestrebt wird so ein Leben und gleichzeitig damit ein Denken, das auf Dauer in der (primitiven) Gegenwart geführt werden können soll oder doch in ihrer größtmöglichen Nähe. Schmitz hält ein solches nicht mehr zwiespältiges Leben, das gleichermaßen ernst wie naiv wäre, für möglich.460 Der denkerischen Vorbereitung dieses Lebens gilt, so darf man sein philosophisches Ansuchen um Besonnenheit lesen, das therapeutische Bemühen seiner Philosophie. Und doch wirft das die Frage auf, ob der Therapeut als Krankheit nicht das kuriert, was der Patient als sein Heil längst gefunden hat. Wo Aristoteles klaustrophobisch in die Weite hin denkt, beschleicht Schmitz der horror vacui einer noumenalen Agoraphobie. Dies ist vielleicht anders nicht zu deuten als die Fortführung der philosophischen Stadtflucht aus der griechischen Agora in die deutschen Wälder, die vor allem mit Heidegger (»Warum bleiben wir in der Provinz?«)461 in einer dunklen Romantik als Haltung in die Philosophie eingezogen ist. Verglichen mit Heideggers Apokalyptik ist die Welt, die aus Schmitz’ Büchern hervorragt, wahrlich in Ordnung. Und gleichwohl Schmitz die tiefe Unheimlichkeit dieser Ordnung anders als Heidegger unausgesprochen lässt, ist er dafür andererseits auch dagegen gefeit, wie Heidegger ihren Zusammenbruch lustvoll zu inszenieren: Leiber weiten sich stattdessen hier beim Dösen in der Sonne in einem angenehmen Maße aus – aber nicht weiter, denn Zufriedenheit, herbeizitiert aus Goethes Arkadien, schlägt allzu leicht um in jähe Verzweiflung über die moderne Urbanität. Das Malerische einer Landschaft, ihre berauschende Morgenstille kippt unvermittelt in die Hässlichkeit der Großstadt, die die Nacht zum Tage gemacht hat. Dass jemanden »im schmutzigen Häusermeer einer hässlichen Großstadt«, vielleicht bei der Heimkehr durch eine wache Nacht, nicht das

Meier, Die Entstehung des Politischen bei den Griechen, Frankfurt/M. 1983, hingewiesen. Laut Meier wurde die Entstehung der Demokratie bei den Griechen durch eine prinzipiell schwache Zentralgewalt und daher spärliche Gesetzgebung ermöglicht. Diese mangelhafte eunomie wurde ausgeglichen durch eine selbstbewusste isonomie, das heißt Gleichverteilung der Macht. 460 Zumindest äußerte er dem Verfasser gegenüber den Glauben an ein solches naives Leben im Rahmen einer Konferenz: »Naivität, warum soll die denn nicht möglich sein?« 461 Heidegger: »Schöpferische Landschaft. Warum bleiben wir in der Provinz?« (1933), in: ders.: Aus der Erfahrung des Denkens, GA Bd. 13, S. 9–14.

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Gefühl von »trostloser Verlassenheit«462 ergreift, sondern die ergreifende Leere gerade auch eine erlösende Beglückung parat halten könnte, bleibt hier für immer ungedacht. Ein Glück der Großstädte, ja überhaupt der Urbanität, kommt nicht vor, weil es genau jenen Willen zur Entfremdung (oder auch einfach nur den Willen zur Fremde) voraussetzt, den Schmitz gerade kurieren möchte und für deren Verlockungen er sich, anders als Heidegger, noch nicht mal anfällig weiß. Gerade in ihrer Literarität und ihrer deskriptiven Dichte, so oft als die eigentliche Stärke der Phänomenologie gepriesen, zeigt sich ihr uneinholbarer Rückstand gegenüber wirklicher Literatur. Wie sehr unterscheidet eine solche Philosophie sich beispielsweise von den Schreckensbildern einer undurchdringlichen Natur, wie man sie vom Wanderer Peter Handke geschildert bekommt, oder gar von einem Provinzverachter wie Thomas Bernhard? Die – vielleicht exzentrische – Erfahrung von Affektivität, wie wir sie in der Literatur finden, die sich viel näher als das politische Denken Aristoteles’ an den pathos wagt und gleichzeitig, in viel weiteren Dimensionen beheimatet ist als das Denken Schmitz’, enthält unwillkürliche wie gewählte, authentische wie artifizielle, ihrem Träger unliebsame wie von ihm liebevoll gepflegte, asoziale wie sozialisierende und also miteinander unwiderruflich verfilzte Dimensionen – sie entspricht, schlechterdings, seiner Haltung und ist als solche Ergebnis einer offenen Auseinandersetzung, die von Aristoteles in eine politische, von Schmitz (und großen Teilen der Phänomenologie) aber in eine therapeutische Fragestellung gemünzt wird. Der Unterstellung von Therapiebedürftigkeit der exzentrischen Erfahrung geht jedoch eine angstbesetzte Entdeckung eines Zustandes voraus, der die Klarheit des Bewusstseins nicht nach unten, ins Animalische, sondern nach oben ins Überbewusste erweitert. Angstbesetzt deswegen, weil sie wie die theôria gewissermaßen zum Aufbruch und zum Verlassen der Heimat aufruft. Auf eine Weise, die weiterer Untersuchungen wert wäre, gibt es in der Phänomenologie vielleicht wirklich so etwas wie eine Angst vor dem Denken.

12.3  Kommt ein Phänomenologe zum Arzt …

Die von Heidegger an Schmitz tradierte Abkehr von der Urbanität, der Wandel von polis in Heimat, der meiner Meinung nach einhergeht mit einer Bevorzugung affektiver Enge vor noumenaler Weite, entsteht aus einer Haltung, die Odo Marquard für Heidegger einmal als verweigerte Bürgerlichkeit und einen Rückzug vom Politischen ins Ästhetische beschrieben hat.463 Dieser Rückzug steht seltsam 462 463

Schmitz, Was ist Neue Phänomenologie?, S. 45. Odo Marquard: »Der Schritt in die Kunst. Über Schiller und Heidegger«, in: Heidegger,



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quer zu den eigenen intellektuellen Leistungen und dem gewaltigen Raum, den sowohl Heidegger als auch Schmitz für ihre Unternehmungen zu durchqueren bereit sind. Eine psychologische Spekulation darüber ist an dieser Stelle nicht angebracht, aber vielleicht gelingt es stattdessen, die Weite, aus der dieses Denken in eine fremdartige Heimat flieht, etwas näher zu umreißen. Kommen wir dazu ein letztes Mal auf Jürg Zutt zu sprechen. Zutt stößt 1943 im Zuge klinischer Erfahrung mit Pervitin (das zu seiner Zeit auch als Goebbels-Pille bekannt war, weil es den Soldaten des Zweiten Weltkrieges Schmerzunempfindlichkeit und Wachheit versprach, und das heute unter dem Namen Crystal Meth seine Karriere macht) auf die »polare Struktur des Bewußtseins«464 mit folgendem Ergebnis: Nachdem man die Grenze des Bewusstseins nach unten in die Bewusstlosigkeit erforscht habe, hat man das normale, wache Bewusstsein als die andere Grenze gedacht. Eine positive Veränderung über die Grenze der Wachheit hinaus habe man, so Zutt, lange nicht in Betracht gezogen. Gleichwohl habe die Erfahrung mit bewusstseinserweiternden Drogen – die damals so noch nicht hießen – gezeigt, dass sich eine Grenzüberschreitung nach oben in Richtung einer gesteigerten Wachheit, »einer über­mäßigen Helle«,465 genauso denken ließe. Die Pervitineinnahme erhöhe schlicht das Interesse an der Objektwelt, und zwar unter Absehung der eigenen Befindlichkeit, des eigenen affektiven Betroffenseins. Das Wesentliche des Interesses, nämlich sein telos, so Zutts eigene Worte, erhalte eine Übermächtigkeit und löse sich gleichzeitig von der eigenen Existenz und ihren Voraussetzungen ab. Woraufhin Zutt schließt, dass »abgesunkenes Bewußtsein, Müdigkeit und Langeweile auf der einen Seite, [und] helles Bewußtsein, Wachheit und Lebendigkeit des Interesses auf der anderen Seite zusammengehören«. Die durch Pervitingabe provozierte »Überwachheit« korrigiere das Bild vom wachen Bewusstsein als »unveränderlicher Grenzzustand«.466 Sie ist die Fortführung der dianoetischen Tugend mit pharmakologischen Mitteln: Insofern das Pervitin die normalerweise durch den Affekt gestiftete Zusammengehörigkeit zwischen dem Interessanten und dem Relevanten in Frage stellt, stößt Zutt daher auch auf das unvermeidliche aristotelische Problem der Angemessenheit und auf die Frage nach einem Bewusstseinsoptimum, das er Bewusstseinsklarheit nennt, die wiederum als eine Art geistige euexia verstanden werden kann: »Wir meinen damit eben den mittleren Bewußt­ Übungen für Anfänger Schillers Briefe über die ästhetische Erziehung des Menschen (Wintersemester 1936/37), Seminar-Mitschrift von Wilhelm Hallwachs, Ulrich v. Bülow (Hg.), Marbacher Bibliothek 8, Stuttgart 2005, S. 195. 464 Zutt, »Über die polare Struktur des Bewußtseins. Durch psychiatrische Erfahrungen mit Pervitin angeregte Gedanken«, in: ders., Gesammelte Schriften, 257–277. 465 Ibid., S. 257. 466 Ibid., S. 263.

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seinszustand, der ebenso Benommenheit wie auch Hypervigilität vermeidet, indem er zwischen ihnen in der Mitte liegt. Und für diese Mitte sollte man den Begriff Klarheit vorbehalten.«467 Besonders wichtig wird Klarheit für Zutt bei der Begegnung mit den Physiognomien anderer Menschen. Zwar erkenne der affektiv Betroffene Dinge in der Welt, die einer distanzierten und klaren Haltung fremd blieben (die Liebe macht sehend für die Individualität des anderen, die Angst macht sehend für das Unbegreifliche und Bedrohliche, das Glück macht sehend für Möglichkeiten, denen sich der Depressive verschließt), doch der Eindringlichkeit seiner Erfahrung entspreche eine »Einseitigkeit der Deutung« (S. 275). Zwar seien wir von »Stimmungen und Stunden abhängig, in denen uns ein Gesicht oder ein Kunstwerk ›aufgeht‹« (S. 276), es gelte aber, sich vom affektiven Betroffensein zu emanzipieren. Denn dann »rücken die Dinge in eine Distanz, in der sie sich als eigentliche ›Objekte‹ erst konstituieren können«. Andersherum stelle zwar die ›Mühe des Begriffs‹ und ihre Allgemeingültigkeit das ›Höchste an Objektivität‹ dar, »sie bedeutet aber gleichzeitig den Verzicht auf die Begegnung mit der in der Physiognomie sich darbietenden Individualität des anderen Wesens« (S. 276). Zutt zeigt sich optimistisch, dass zwischen beiden Extremen ein mittlerer Zustand, in dem wir klar den diagnostischen Blick des Arztes präfiguriert sehen, möglich ist. Und so kommt es, wozu es kommen muss: Die aristotelische Pointe der ausgewogenen Mitte beweist sich in ihrer echten Zeitlosigkeit: »Es ist aber nicht eine meßbare aus den Zuständen selbst sich ergebende gewissermaßen mathematische Mitte. Sie ergibt sich vielmehr aus einer Möglichkeit des Subjekts, die hier frei wird: die Möglichkeit besonnener Distanz zu den Dingen. […] Der Zustand, in dem die Möglichkeit des diskursiven Denkens auf ihre Spitze kommt, in dem das Subjekt in der Weise der Objektivierung Menschen und Dinge gegenüberstehen kann, kennzeichnet diese Mitte zwischen den Polen. Darin zeigt sich eine enge Verwandtschaft mit dem aus der aristotelischen Ethik stammenden Begriff der mesotes.« (S. 277)

Dieses Konzept der angemessenen, mittleren Haltung erfährt in der Medizin eine Verschiebung der Wertigkeit seiner Komponenten. Je nachdem, ob man aus der Perspektive des leidenden Patienten oder des (be)handelnden Arztes urteilt, tritt Angemessenheit an die eigene Person vor der Angemessenheit an das Ereignis zurück. Für den Leidenden fordert Zutt, wie im Fall der Trauer, eine authentische Haltung, die das persönliche Leid zur Geltung bringt (Angemessenheit an die Person), die aber dem klaren Urteil des Arztes (Angemessenheit an das Ereignis) gerade im Weg stünde. Weshalb dem (Wahn-)Kranken eigenständige ›Krank467

Zutt, »Über die polare Struktur des Bewußtseins«, S. 277; im Folgenden im Fließtext zitiert.



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heitseinsicht‹ so lange entzogen ist, bis er sich der Diagnose des Arztes öffnet. Dem Arzt wiederum ist eine Diagnose erst möglich, sobald der Patient auf sein Leid authentisch reagiert. Beide müssen also in ein Verhältnis zueinander kommen, das als Begegnung über ein reines Betrachten hinausgeht. Dieses Ideal der Begegnung findet in der Phänomenologie ein Echo, wobei nicht mehr klar ist, wer Arzt, wer Patient ist, und vor allem, welche Krankheit therapiert werden soll. Die Phänomenologie, die bei Schmitz wie gesagt ein »Sichbesinnen des Menschen auf sein Sichfinden in seiner Umgebung«468 ist, ist nach seinem eigenen Bekunden ein pluralistisches Unterfangen, das auf intersubjektive Geltung pocht. Gerechtfertigt kann nur werden, »was man gelten lassen muß, zunächst jeder Phänomenologe für sich, sodann aber im Gespräch […]«.469 Die pluralen Rechtfertigungen der Einzelnen, zumindest wo man sie ernstnehmen kann, finden im Gespräch als dem Prototyp einer Begegnung statt. Wenn man nicht zu streng ist, dann darf man die Philosophie selbst, die Lektüre von und Auseinandersetzung mit den Toten und den Lebenden als ein solches Gespräch deuten. Sie wäre dann nicht nur ein Verfahren, sondern auch und gleichzeitig eine Gesprächssituation, in der Menschen oder doch wenigstens Phänomenologen über die Zeit hinweg in Kontakt treten. Schmitz selbst nennt als Beispiel eines solchen Gespräches die ärztliche Diagnose.470 Aber sind diese beiden Gesprächssituationen wirklich so austauschbar, wie die Phänomenologie behauptet? Karl Deichgräber zeigt in einer Studie, dass schon die Antike den Kontakt von Patient und Arzt für problematisierenswürdig hielt: »Der Arzt betritt das Krankenzimmer, er nimmt Platz. Für die Art, wie das eine und das andere zu geschehen hat, gibt es eine Norm, für die Haltung, die für den ganzen Körper und Menschen maßgebend ist.«471 Den Vorzug der aristotelischen Philosophie für die Medizin sieht Deichgräber darin, dass sie versucht, diese Norm am Einzelfall zu orientieren: »Ein Arzt«, so Deichgräber, »der praktizierte und seine Haltung an der Individualität des Patienten orientierte, fand speziell in dieser Richtung der ethischen Philosophie brauchbare Unterscheidungen von Menschenart, Lebensform usw.«472 Dass die (aristotelische) Ethik propädeutisch für den Arzt ist, ist also nicht ausgeschlossen, gilt aber das Umgekehrte auch? Was passiert, wenn die ärztliche Gesprächssituation in ein philosophisches Modell umgeschrieben wird? Der Umgang des antiken Arztes mit dem Patienten ist Teil einer erstaunlich differenzierten Auseinandersetzung nicht nur innerhalb des Corpus HippocratiSchmitz, Die Gegenwart, S. 15. Schmitz, Was ist Neue Phänomenologie?, S. 3. 470 Ibid., S. 146. 471 Karl Deichgräber, Medicus gratiosus: Untersuchungen zu einem griechischen Arztbild, mit dem Anhang Testamentum Hippocratis und Rhazes’ De indulgentia medici, Mainz 1970, S. 39. 472 Ibid., S. 40. 468 469

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cum, sondern vor allem auch beim Philosophen-Arzt Galen und seinen Nachfolgern. Aber gerade Galen hat durch die Einführung einer qualitätslosen, undiffe­ renzierten euexia die beste Haltung zum qualitätslosen Ausgangspunkt einer Untersuchung gemacht  – und dabei den erwachsenen, urbanen, männlichen Griechen in der Blüte seiner Jahre als Ideal festgeschrieben.473 Er hat damit einen starken Haltungsbegriff in die Medizin eingeführt, der in etwa einem starken Geltungsanspruch in der Philosophie entspräche. Selbst Galen schließt jedoch eine reine Gesundheit bei den Patienten aufgrund ihrer Vielfältigkeit aus. Die qualitätslose euexia ist lediglich als Kontrastfolie gedacht, auf der sich die verschiedenen Formen der Gesundheit und Krankheit ausdifferenzieren. Da sie für den Patienten nicht erreichbar ist, muss der Arzt selbst diese Kontrastfolie darstellen. Somit wandert die euexia gleichzeitig als wissenschaftliches Paradigma von der Seite des Patienten in die ärztliche Haltung ein und wird zu einer Art Standardmodell des Arztes. Genau dieser starke Haltungsbegriff schlägt sich in den Schriften Galens als Rhetorik nieder. Galens Fallstudien sind wie komplexe Szenerien beschrieben, mit ständigen Perspektivwechseln von Galen zu den Patienten und zurück, mal aus der Beobachterperspektive geschildert, mal aus einer Teilnehmerperspektive, in der den Patienten ihre eigene Geschichte, ihre Gefühle und ihr sozialer Status in den Mund gelegt werden,474 ein Verfahren, das an die platonischen Dialoge genauso gemahnt wie an moderne Rollenprosa. Seine Zuhörer hingegen adressiert Galen als gleichberechtigte Freunde (philoi, hetairoi).475 So findet sich in diesen Schriften also in Wahrheit nicht die Überblendung einer ärztlichen Rhetorik mit einer philosophischen, sondern es finden sich zwei wohl unterschiedene Rhetoriken! Erstaunlich an der Figur Galens, der zum ersten Mal so etwas wie die Synthese aus Philosoph und Arzt darstellt, ist, dass er sich einer doppelten rhetorischen Strategie bedienen muss: einer auf Augenhöhe mit dem fingierten Gegenüber seiner Kollegenschaft und einer tatsächlichen mit den Patienten, die er zu behandeln hatte. Galen muss sowohl als Mediziner (unter Medizinern) auftreten als auch als Arzt (gegenüber Patienten). Wir müssen dies als doppelte Susan Mattern, Galen and the Rhetoric of Healing, Baltimore 2008, S. 105. Ibid. S. 119. 475 Was nicht unbedingt dem tatsächlichen Publikum entsprach, das Galen eigentlich in den Sporttrainern sah, die ein falsches Körperbild protegierten. Siehe, ibid., S. 14: »This was a point of pride for him: He wrote because he was asked or even compelled by his circle of supporters. Thus, for example, ›You and several other of my companions are demanding that I recount, in memoranda, the things which you have often seen me accomplish with patients‹ […]«, und S. 15: »Much of Galen’s work was produced in agonistic, or competitive, context and was intended specifically to refute or even to humiliate a rival or predecessor, even if in some cases he knew them only through their texts.« 473 474



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Abgrenzung gegen die reinen Rationalisten und Sophisten auf der einen Seite und die plumpen Praktiker der Gymnastiker und Sportlehrer auf der anderen Seite verstehen. Nicht zufällig bringt Galen damit das Genre der Fallstudie, in der er als Arzt selbst auftritt, zu seiner ersten historischen Blüte.476 Die Frage ist nun, inwieweit diese Rhetorik, die vielleicht Sigmund Freud erst zur literarischen Hochform gebracht hat, überhaupt veritables Modell für die Philosophie sein kann. Die Möglichkeit von Philosophie und Medizin, sich mit ihren Voraussetzungen in der jeweils anderen wie in einem dunklen Spiegel zu erkennen, scheint auf etwas zu beruhen, was beiden Disziplinen vorausgeht und was jeweils in der Person des Arztes und des Philosophen selbst zu liegen scheint. Ein Zitat aus späten hippokratischen Schrift De decenti habitu (Peri euschemosynes) scheint dies zumindest nahezulegen: »Ist ja doch kein großer Unterschied zwischen beiden [Arzt und Philosoph], weil die Eigenschaften der Philosophie auch sämtlich in der Medizin enthalten sind: Uneigennützigkeit, Rücksichtnahme, Schamhaftigkeit, würdevolles Wesen, Achtung, Urteil, Ruhe, Entschiedenheit, Reinlichkeit, Sprechen in Sentenzen, Kenntnis des zum Leben Nützlichen und Notwendigen, Abscheu vor Schlechtigkeit, Freisein von Aberglauben, göttliche Erhabenheit.«477

Verzichten wir darauf, obwohl es erhellend wäre, die Biographien von Ärzten und Philosophen auf die Erfüllung dieser konkreten antiken Ansprüche zu unter­ suchen, so bleibt doch ein Umriss, eine Art Physiognomie dessen stehen, was ein Arzt und was ein Philosoph demzufolge zu sein hat. Demnach könnte es sein, dass Medizin und Philosophie diejenigen Disziplinen sind, die nicht nur beanspruchen, eine echte Wirkung auf die hexis ihrer Objekte zu haben, sondern, mehr vielleicht als andere Disziplinen, selbst aus einer Haltung zu entspringen. Die prominente Rolle, welche die hexis – sowohl des Patienten als auch des Arztes – im Heilungsgeschehen spielt, und die Konsequenz für die Ausbildung des Arztes, die daraus erwächst, hat der Autor von De decenti habitu auf den Punkt gebracht und dabei Schmitz’ eigenen Anspruch als Therapeut der philosophischen Beirrung in vorauseilendem Gehorsam deutlich ausgesprochen: »Daher muß man, wenn man jedes einzelne der vorgenannten Dinge sich aneignen will, Philosophie in die Medizin und Medizin in die Philosophie hineintragen; denn ein Arzt, der zugleich Philosoph ist, steht den Göttern gleich.«478

476 477 478

Dabei bezieht er sich explizit auf die Epidemien im Corpus Hippocraticum. Hippokrates, Peri euschemosynes, Sämmtliche Werke Bd. 1, S. 49 f. Ibid., S. 50.

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Inwieweit aber das Gespräch unter (gottgleichen) Phänomenologen im Allgemeinen den Gesetzen der Ähnlichkeit unterliegen kann, wie es das Arztgespräch vielleicht noch tut, ist eine überaus spannende Frage, weil sie ins Herz der Perversion des philosophischen Gesprächs, dem in Platons Dialogen ein Denkmal gesetzt ist, selbst vordringt. Pervers ist dieses Gespräch, weil es einerseits abhängt von der Einzelheit und individuellen Verschiedenheit der Teilnehmer, andererseits aber im Zentrum des Gesprächs das Allgemeine mit seiner Geltung steht, das diese idiosynkratische Verschiedenheit der Haltungen attackiert und nur ihre numerische Verschiedenheit übriglässt. Mittlerweile dürfte klar geworden sein, dass die hiesige akzelerierende Gegenüberstellung von Medizin und Philosophie ganz im Sinne des Autors von Peri Archaies Ietrikes auf eine Kritik ihrer Verschmelzung hinausläuft und damit auch einen therapeutischen Impetus der Philosophie zurückweisen will, der nach wie vor ein Grundzug phänomenologischer Forschung zu sein scheint. Matthew Ratcliffe hat in seinem Buch Feelings of being einen ersten Versuch unternommen, die Rolle von Haltungen (stances) im Theoriebildungsprozess zu unter­suchen. Im Anschluss an den Psychiater Louis Sass stützt Ratcliffe, wenn auch in zurückhaltenderen Worten, die These, dass durch manche philosophical stances die Verankerung des Philosophen in der Welt zwar in die Theorie hineinragt, die Tendenz zur Entfremdung (alienation) aber bereits in ihr angelegt ist: »Sass (1994) compares the world of the schizophrenic person, as conveyed by ­Daniel Paul Schreber in his Memoirs of my Nervous Illness, to the predicament of the philosopher, as described by Wittgenstein. According to Sass, the two have much in common. Wittgenstein’s work is preoccupied with the diagnosis and cure of problems that originate in philosophers artificial detachment from everyday social experience, a detachment that involves both alienation and a disposition towards excessive reflection on what is ordinarily taken as given. In these respects, the philosopher’s situation is not unlike that of the schizophrenic. They are both alienated from what most of us are rooted in. What troubles the philosopher is often symptomatic of this alienation and lack of homeliness.«479

Zustimmung, aber auch die gelegentlich übertrieben aggressive Ablehnung von philosophischen Konzepten und Theorien verlaufen – William James steht hier Pate – in ähnlichen Mustern wie die unbestechlichen physiognomischen Urteile von Kindern: Gewisse Theorien sind uns physiognomisch zuwider. Gerade die großen, allgemeinen Doktrinen (Empirismus, Naturalismus etc.) sind für James und Ratcliffe Ergebnis unartikulierter Existenzgefühle. In diesem Theorien479 Matthew Ratcliffe, Feelings of being. Phenomenology, psychiatry and the sense of reality, Oxford 2008, S. 241 f.



Kommt ein Phänomenologe zum Arzt …

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Gefühl liegt der Wunsch (oder die Angst), die Welt sollte (oder könnte) so sein, wie die Theorie sie beschreibt. Solche Haltungen sind als Selbstdarstellungen in ihren Grundzügen ästhetischer Natur, sie werden nicht logisch widerlegt, sondern existenziell erschüttert – gleichwohl der Logik die Kraft zur Erschütterung durchaus innewohnen kann. Ratcliffe zieht aus den Überlegungen James’ Schlüsse, die sehr gut zur Positionierung Schmitz’ passen. Er sieht in der Phänomenologie eine Art Meta-Haltung und Dogmatismuspolizei, die es erlaubt, emotionale von richtigen Debatten zu unterscheiden – eben eine Form der Therapie. Und doch kann eine solche Diagnose nur um den Preis formuliert werden, sich selbst aus dem Kreis der Philosophen auszuschließen. Aber heißt das nicht, dass die eigene Haltung hier, wo ein Patient als Gegenüber gerade fehlt, als eine Art Sehnsuchtsvorstellung virulent wird, gerade weil sich die Philosophie die Vorzüge der Rollenprosa und der Dichtung verwehrt? Ist denn das Gespräch, das seit Platon unentwegt als Genre der Philosophie bemüht wird, wirklich das Stilmittel der Wahl? Oder liegt in der aristotelischen Trennung der ethischen, auf soziale Begegnung ausgerichteten und daher hexis-ausbildenden Tugenden und den eher flüchtigen dianoetischen Tugenden nicht trotz ihrer autoritären Begründung auch ein Stück Weisheit, die den ethischen Bereich der Politik zurückgibt und den dianoetischen Teil versucht indolent zu halten? Das Problem Galens, das zur Einführung einer doppelten Rhetorik und mithin zur Vollendung der Fallstudie geführt hat, wiederholt sich hier unter verkehrtem Vorzeichen: Galen sah sich genötigt, in der Auseinandersetzung mit den Gymnastikern und zur Selbstbehauptung als Mediziner sich ein gleichwertiges Publikum zu erfinden und damit implizit von seinem Rollenspiel als Arzt zu distanzieren. Die Philosophie ist immer schon ein Gespräch auf Augenhöhe – allein, dann fehlt ihr der Patient. Und jetzt wird eben das ganze Problem eines Haltungskonzeptes klar, das hier etwas verallgemeinernd das phänomenologische genannt wurde und das mit Hilfe der Medizin unter Berufung auf eine authentische Erfahrung jegliche Form der Selbstdarstellung leugnet – und damit auch leugnet, dass man eben nicht nur mit Begriffspersonen, wie Deleuze und Guattari es wohl nennen würden, zu tun hat, sondern selbst je immer schon eine geworden ist. Fällt nämlich die Möglichkeit der Selbstdarstellung und damit auch der Selbstauseinandersetzung und Selbstbegegnung weg, weil das eine pathologische Selbstdistanzierung voraussetzte, bleibt völlig unklar, wer eigentlich das Gegenüber einer Philosophie sein soll, die sich dem eigenen Bekunden nach auf Gespräch und Begegnung gründet. Ist ihr Gegenüber ein Leidender, basiert das Gespräch nicht auf Geltung, sondern auf Heilung, die aber gerade zwingt, die eigene Haltung zur Disposition zu stellen. Ist ihr Gegenüber ein gleichberechtigter Gesunder, handelt es sich um ein Fachgespräch, wie es sich Galen zusammenfingiert, ohne wirklichen therapeutischen Anlass. Handelt es sich jedoch eigentlich um ein Selbstgespräch, setzt das die

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Euexia als philosophische Haltung

Möglichkeit der Selbstdarstellung und Selbstbegegnung gerade voraus. Es ginge dann darum, wie Susan Sontag einmal bemerkte, eine Neugier zu entwickeln, zu erfahren, was man wirklich denkt, und sich von der eigenen Unähnlichkeit inspirieren und von der damit einhergehenden Anähnlichkeit auf produktive Weise beunruhigen zu lassen. Gerade das implizite Beharren auf der Zusammengehörigkeit einer Theorie und ihres Autors, das sich auch in Schmitz’ Kritik der »Philosophie als Selbstdarstellung« findet, scheint das Wesen von Haltungen insofern zu verfehlen, als diese Kritik die Autonomie von Haltungen überhaupt nicht zum Tragen kommen lässt. Oder mit anderen Worten: Es ist überhaupt noch nicht ausgemacht, ob eine philosophische Haltung überhaupt eine Form ernstgemeinter Identifikation darstellen muss und nicht vielmehr eine besonders kunstvolle Form spielerischer Identifikation, die nichtsdestoweniger ihre eigenen Anschlusszwänge und Logiken produziert. Das Ringen eines Autors mit seiner eigenen theoretischen Haltung, wie es ja nicht nur, aber gerade auch für den hier diskreditierten Ludwig Wittgenstein so wesentlich ist, ist anders schlechterdings nicht denkbar. Zwar entlasten Haltungen ihren Autor, indem sie ihn vor dem Leser vertreten, sie entwickeln dabei aber nicht selten ein Eigenleben, das dann wiederum dem Autor gegenübertritt und ihn mit den Fixierungen einer von ihm abverlangten Selbstähnlichkeit belastet. Gerade die größten Werke der Philosophie scheinen einem solchen Kampf mit den Automatismen des Eigenen eher entsprungen zu sein als einer Orientierung an einer irgendwie gearteten euexia. Philosophisches Denken ist immer schon überklar.

13.  Bios theôrêtikos – Tugend ohne Haltung

13.1  Ethos als ästhetischer Erlebnisbereich

Auch als Philosophie wird Haltung sichtbar. Eine Sichtbarkeit aber, die sich nicht als Repräsentation von Realität entpuppt, sondern als Form, in die sich eine überklare, virtuelle Realität mit ihrem ganz eigenem Anspruch ergießt. Das, was die antiken Statuen zeigen konnten, konnten sie nicht nur durch Nachahmung der Nachahmung zeigen, bei der das Original nebensächlich wurde, sondern auch dadurch, dass dieser unabgeschlossene Raum ohne Original einen eigenen aisthetischen Erlebnisbereich eröffnete, eine Lichtkammer, in der alles überhellt ist. Wir sind viel häufiger in diesem Raum zuhause, als wir denken, ragen alltäglich ekstatisch in ihn hinein – wenn wir denken. Die verhältnismäßige Unwichtigkeit des Tatsächlichen, die diesen Denkraum auszeichnet, verstärkt sich in dem, was Zutt Schizophrenie nennt – Deleuze wird aus diesem Sachverhalt viele Anregungen für sein Philosophieren finden. Der Schizophrene (er)findet zum Behuf einer vergeblichen Kommunizierbarkeit Haltungen für Affekte, die keine Repräsentation in der Welt zu haben scheinen. Diese Affekte kommen nicht aus der Welt, sondern aus einem Außen, das für den Arzt prinzipiell nicht verstehbar ist. In seinen Haltungen verkörpert der Schizophrene laut Zutt eine Welt, die für den Arzt dadurch sichtbar, wenngleich nicht teilbar wird. Diese Virtualität ließ bei Zutt erste Zweifel an jeglicher Möglichkeit von tatsächlicher Reziprozität von Haltungen aufkommen. Sind wir wirklich beisammen, wenn wir uns in unseren Haltungen begegnen, oder assistieren wir lediglich einer wechselseitigen Einsamkeit, die absolut bleibt? Was, wenn die Erfahrung einer geteilten Welt wie in einer Stereoskopie die Illusion zweier Perspektiven ist, die überblendet werden? Wenn also der Zwiespalt (Arzt und Mediziner vs Patient und Fall, Emanzipation vs primitiver Gegenwart), nicht die Versöhnung konstitutiv für Erkenntnis überhaupt ist? Man müsste hier fragen: Könnte dieses Verdoppelungsgeschehen als Selbstverhältnis und spezifischer mit Bezug auf die Philosophie als möglicher Ort von Selbstbegegnung lesbar werden? Könnte im Zuge dessen dieser Affekt aus dem Außen, demgegenüber sich Schmitz so skeptisch verhielt und dem irgendwie eine Oberfläche gegeben werden muss, eine Art noumenale Betroffenheit sein, nämlich die Erfahrung des Denkens selbst? Zutt, dem damit auch das Verdienst zukommt, in seinem Denken und Forschen immer wieder über sich selbst hinausgegangen zu sein, versucht bereits 1955 in seinen späten Überlegungen über den ästhetischen Erlebnisbereich das selbst-

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Bios theôrêtikos – Tugend ohne Haltung

referenzielle Reich der Zeichen, in das die Haltungen eingetreten sind, als eigenständige Erfahrungsdimension zu denken – ohne Rückbindung an eine Ebene der Bedeutung, die als Palimpsest gleichwohl sichtbar bleibt. Das, was Haltungsbilder und Posen zur Bewegung veranlasst, steht nicht mehr in einem eindeutigen Bezug zu den organischen Bewegungen, sondern in einem zeichenhaften, weder notwendigen noch aber zufälligen Bezug. Der von Zutt ursprünglich als pathologisch hervorgehobene Zustand der überspielten Trauer, die verunklärt, ob die Person tatsächlich trauert (was immer das nun heißen mag), wird so zum Modell des Normalfalls, während umgekehrt Tatsächlichkeit zur obskuren Größe einer nun vollumfänglich »primitiv« zu nennenden Gegenwart wird. Auch das Überspielen der Trauer wird nun als authentischer Umgang mit den eigenen Gefühlen akzeptiert.480 Die gespielte Haltung selbst wird zu einem eigenständigen Erlebnisbereich, jenseits von Intellekt und Physiologie, der als physiognomischer Erlebnisbereich genuin ästhetisch ist. Und erst jetzt glaubt Zutt, eine Antwort auf seine Lebensfrage, wie nämlich Schizophrene zu verstehen seien, gefunden zu haben: »Bewegen und Wahrnehmen dürfen nicht nur als vereinzelte Funktionen gesehen werden, sondern auch als den einheitlichen ästhetischen Erlebnisbereich begründende Faktoren, die ihr Wesen und ihren Sinn erst in dieser sie einigenden Gestalt des ästhetischen Bereichs enthüllen. Nur so dringen wir zu einem tieferen Verständnis der bei sogenannten schizophrenen Psychosen so häufigen und fast stets mit Veränderungen der Wahrnehmungswelt verbundenen Bewegungsstörungen vor, nämlich als destruktive Modifikation unserer Fähigkeit, in Erscheinung zu treten und zu stehen, uns zu verbergen oder zu verstellen und unsere Fähigkeit, begegnende Physiognomien auf das darin geoffenbarte Wesen hin zu durchschauen, diese Sinnentnahme zu begrenzen oder uns vor der geoffenbarten Sinnfülle in neinsagender Selbstbeschränkung zu verschließen.«481

Schizophrenie zeigt sich hier als die Unfähigkeit, ein einmaliges In-ErscheinungTreten wieder zurückzunehmen. Sie hat sich von der Unfähigkeit zur authentischen Identifikation, zur Unfähigkeit der korrekten Verstellung gewandelt. Sie tritt als eine Fixierung einer bestimmten Fassung auf, die somit gerade ihr bewegliches, spielerisches Moment verliert; die wie jenes Video-loop-Kunstwerk von Bill Viola in einer Bewegungsschlaufe gefangen ist, was sich vor allem darin zeigt, dass Schizophrene die Fähigkeit verloren haben, anderen zu begegnen:

Zutt, »Vom ästhetischen im Unterschied zum affektiven Erlebnisbereich« (1955), in: Gesammelte Aufsätze, S. 159–169. 481 Ibid., S. 161. 480



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»Das hier vorgetragene kann weiterhin zeigen, wie das bei sogenannten Schizophrenen so alltägliche Erleben, daß sie das Vertrauen zu Vertrauten und damit ihre Geborgenheit verlieren, und die Tatsache, daß sie sich gleichzeitig der Blicke der Fremden nicht erwehren, sich vor diesen nicht verschließen können, einen gemeinsamen Grund hat. Man könnte von einer spezifisch physiognomischen Standschwäche sprechen, derzufolge das sichere Ruhen im Vertrauten ebenso unsicher wird wie die Fähigkeit, sich der Blicke begegnender Fremder zu erwehren, sich davor zu verschließen und so das Gleichgültige in seiner Gleichgültigkeit zu belassen.«482

Als eine solche Fixierung, so Zutt, ist der ästhetische Erlebnisbereich aber nicht nur ein Mittel zum Verständnis von Schizophrenie, sondern auch zum Verständnis von Krankheit und Kunst, insofern die Kunst dem Schizophrenen die Möglichkeit gibt, ihrer im Alltag unverständlichen Fixierung einen sinnvollen, zeichenhaften Ausdruck zu geben. Zutt glaubt nicht »an die affektive Versandung der Schizophrenen, die […] gelegentlich starke Affekte und intensive Stimmungen zeigen könne. Ich glaube, es handelt sich […] um ästhetische Kontaktverluste und Erstarrungen.«483 Machen wir, weil wir mit dem Problem der Erstarrung und Fixierung ziel­ sicher zur Frage der Manipulation einer Bewegung (diesmal jedoch einer geistigen), also zu Fragen der Kinetik, zurückgekehrt sind, einen letzten Auslug zu Aristoteles: Dessen Unterscheidung von aisthêta (wahrgenommene Objekte) und aisthêmata (Wahrnehmungsobjekte, Sinneseindrücke) wird von den Übersetzungen gelegentlich übersehen, ist für diesen Zusammenhang jedoch von großem Interesse.484 Ein aisthêmaton liegt zwischen dem wahrgenommenen Objekt (aisthêton) und dessen gedanklicher Repräsentation. Das wirft die Frage nach der Materialität oder Medialität der aisthêmata selbst auf. Von Peter Mahr stammt der Vorschlag, diese Medialität in der Zeitlichkeit der Wahrnehmung selbst zu suchen.485 Aisthêmata entstehen, wenn die Bewegung der Wahrnehmung oder des Denkens die Bewegung ihrer Objekte kreuzt, und gehen als Vorstellungsbilder in die Seele ein. Dort können sie durch kontinuierliche, differente Wiederaufführung der Objekte immer wieder mit Wirklichkeit aufgeladen werden, können aber auch – die Abwesenheit der Objekte ausnützend – in der phantasia ein Eigenleben beginnen. So eröffnen sie einen »Spielraum, der sich bis zum Denken erstreckt«.486 Könnte es sein, dass auch die alten aristotelischen Tugendhaltungen 482 483 484 485 486

Ibid., S. 167. Ibid., S. 168. Siehe: Mahr, »Das Metaxy der Aisthesis«, S. 27. Ibid., S. 29. Ibid.

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Bios theôrêtikos – Tugend ohne Haltung

im Prinzip kollektiv geteilte aisthêmata sind, die in den Begegnungen innerhalb der polis immer wieder mit ihrer veränderten Realität konfrontiert werden? Dann wären auch sie soziale Bewegungsschnitte, die sich epistemologisch zwischen Materialismus und Repräsentation ansiedeln, wären Bilder, losgelöst von Empfindung in dem Sinne, wie Bergson sie im Vorwort zur siebten Auflage von Matière et mémoire beschreibt: »La matière, pour nous, est un ensemble d’›images‹. Et par ›image‹ nous entendons une certaine existence qui est plus que ce que l’idéaliste appelle une représentation, mais moins que ce que le réaliste appelle une chose – une existence située à mi-chemin entre la ›chose‹ et la ›représentation‹.«487

Laut Deleuze verfasst Bergson Matière et mémoire »als Diagnose einer Krise der Psychologie. Man konnte die Bewegung als physikalische Realität in der Außenwelt und das Bild als psychische Realität im Bewußtsein nicht mehr als Gegensätze begreifen.«488 Es wäre also interessant, darüber nachzudenken, ob nicht Aristoteles selbst hexis als Bewegungsbilder hätte denken müssen und sich gerade dadurch das divergente Auftreten des Konzeptes auf einen Nenner bringen ließe, das immer sowohl eine subjektive, dynamische, handlungs- oder empfindungsrelevante Seite mit einer statischen, auf Objektivierung und Sichtbarmachung angelegten Seite verknüpft. Diese Verknüpfung, in der die Bewegung als physikalische Realität der Außenwelt und die Bilder als psychische Realität zusammenkommen sollen, geht aber eben, Zutt hat es versucht zu zeigen, nicht immer reibungslos vonstatten, weil die Eigendynamik der Bilder mitunter mächtiger ist als die Dynamik der bewegten Außenwelt. Immer wieder kommt es zu Bewegungsstörungen, die von einem kaum merkbaren Zittern im Kontakt zu anderen bis zu tiefen Erschütterungen reichen und von der Unmöglichkeit einer Begegnung zeugen, die gleichwohl unvermeidbar ist.

13.2  Bios theôrêtikos als Ästhetik der Existenz

Es zeigt sich hier, auch wenn sie sich den ästhetischen Erlebnisbereich des ethos teilen, der Unterschied zwischen den politischen Charaktertugenden und den dianoetischen Tugenden, die zusammen die intellektuelle Physiognomie eines Autors ausmachen und doch immer auseinandergerissen werden, am deutlichsten. Die ethischen Tugenden verhandeln die anthrôpina, menschliche Angelegenheiten, die im Zweifel alle angehen. Störungen, die sich aus der Unangemessen487 488

Bergson, Matière et mémoire, Paris 1959, S. 161. Deleuze, Das Bewegungsbild, Frankfurt/M. 1996, S. 11.



Bios theôrêtikos als Ästhetik der Existenz

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heit ihrer Dynamik an die Realität der polis ergeben, werden getadelt, geächtet, bestraft, korrigiert. Die Wirklichkeit verschafft sich als Politik im ÄsthetischEthischen ihre Geltung. Bei den dianoetischen Tugenden ist die Kontrollinstanz – das bisschen Logik und Syllogistik – jedoch allen Brandoms zum Trotz ebenso ungeklärt wie die Objekte, denen sie angemessen zu sein hat. Was bemisst schon ein Denken? So könnte man die psychologische Kritik an Wittgensteins früher Philosophie, wie sie von Schmitz (und Ratcliffe) geäußert wurde, auch umkehren: Nur wenn man Schriften wie den Tractatus fälschlicherweise anstatt als ästhetisch-dianoetische Haltung als eine ästhetisch-politische Haltung, dem Alltag zu begegnen, versteht, nur dann bleibt er auch unverständlich und erweckt den Anschein des Pathologischen, und auch nur dann bleibt sein eigentlich ethischer Gehalt, auf den Wittgenstein so gepocht hat, verborgen. Das Befremden im Umgang mit Schizophrenen rührte für Zutt daher, dass ihre Haltung sinnhaft aber im unvermittelten Umgang nicht lesbar war. Aus diesem Grund erwiesen sich für ihn die von Patienten angefertigten Zeichnungen als eine hilfreiche Form der Medialisierung und gleichzeitig als ein neuer Ort der Begegnung. Hans Prinzhorn verdanken wir mit seiner Sammlung Bildnerei der Geisteskranken von 1922 eines der ersten Kompendien, die sich dem ästhetischen Erfahrungsbereich aus therapeutischer Sicht öffnen. Besonders interessant sind dabei die sogenannten ›Ausdruckskurven‹ des schizophrenen Patienten Baron Heinrich Welz. Von diesem Baron Welz, der einen gewissen »Drang zu stereotypen Bewegungen und Haltungen« wie insbesondere Purzelbäumen zeigte, stammen nicht nur die Wissenschaften der Willologie, Gerechtologie, Schönologie, Geschlechtologie, Witzologie und Formologie sowie eine Anleitung zur Überwindung der Erdanziehungskraft, sondern auch verschiedene Zeichnungen, die seinen Geisteszustand erklären sollten, wie zum Beispiel der Ideenkreis eines Mannes, auf die Außenwelt projiziert. Abb. 11: Heinrich Welz: Ideenkreis eines Mannes, auf die Außenwelt ­projiziert

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Abb. 12: Heinrich Welz: Die Napoleonskurve. (Zur Nachahmung empfohlen.)

Welz ging von einer grundsätzlichen Auflösbarkeit der Gedanken und Körper zu Kraftlinien aus, die dazu führten, dass seine Porträts immer mehr die Charakteristika einer Landkartenskizze annahmen. Das Faszinierendste an Welz’ Bildern ist jedoch das Übermaß an Theorie, mit dem sie versehen sind – auch wenn Prinzhorns Urteil bezüglich dieser Theorien nicht besonders schmeichelhaft ausfällt: »Schaut man sich nun einen solchen Katalog von Ausdruckskurven an, etwa die ›Willologie der Sonne‹ Abb. 144, so wird auch der Gutwilligste über das klägliche Fiasko dieses an sich ausdruckspsychologisch richtig konzipierten, aber durch Kritiklosigkeit wörtlich ad absurdum geführten Gedankens nicht im Zweifel sein. Richtig nämlich ist bei diesem Gedankengang die Grundvorstellung, es müsse, was die Seele ganz erfüllt, in Bewegungsniederschlägen zum Ausdruck kommen. Falsch dagegen, dies könnten irgendwelche materiellen ›Ideen‹ sein. Dazu bedürfte es allerdings der Magie und Zauberei, während allgemein gesagt nur die dynamischen Faktoren des seelischen Ablaufs, nicht ihre Vorstellungs-›Inhalte‹ sich verkörpern können. Reine Zauberei treibt Welz mit der ›Napoleons-Kurve‹ Abb 145. Da hat er diejenigen Orte Mitteleuropas, die auf Napoleons Kriegszügen von Bedeutung waren, durch eine propellerartige Kurve verbunden. Die wich-



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tigsten aber ergeben, wenn man sie verbindet, das große N. Der Sinn dieser Kurve ist: fährt man ihr täglich mehrmals mit dem Kopfe nach, indem man eine ähnliche Kurve in die Luft beschreibt, so gewinnt man etwas von der äußeren und inneren Haltung Napoleons.«489

Natürlich ist diese Napoleons-Kurve absurd. Und doch liegt in diesen Zeilen eine Theorie zur Aneignung des eigenen Geistes, die sich auch als sehr gute Satire auf gängige Bedeutungstheorien lesen ließe: Darin käme dem großen N die Funktion des Zeichens beziehungsweise des Eigennamens zu, dessen Gegenstand Napoleon und dessen Sinn Eroberer von Europa wäre. Der Sinn wäre auf gleichsam wundersame Weise mit dem Gegenstand verknüpft und würde noch dazu auf völlig naheliegende Weise das Zeichen aus sich selbst sinnvoll hervorbringen … Es geht hier natürlich nicht darum, jeden Verrückten für normal zu erklären, sondern, wie in jeder Satire, allein darum, im Sinne Foucaults die Verrücktheit in der Normalität zu begreifen, die allein deswegen nicht auffällt, weil sie von allen geteilt wird. »In den letzten Jahren«, berichtet Prinzhorn, »hat Welz nicht mehr gezeichnet, wie er sich ja überhaupt ganz stumm in sich zurückgezogen hat. Durch unseren Besuch angeregt, sprach er seit langem zum erstenmal wieder und verriet, daß er auf das Zeichnen aus ähnlichem Grunde verzichte, wie auf das Sprechen: weil es für ihn nicht mehr nötig sei. Er werde künftig einfach das Papier mit Graphit bestreuen und, mit dem Blick darüberfahrend, die Körner zu Linien und Formen zwingen.«490

Diese Art, wie Heinrich von Welz laut Prinzhorns Aussage zum Ende seines Lebens zu sehen vorgab, wenn er allein durch sein Betrachten dem auf einem Papier verteilten Graphit Linien und Muster aufzwang, entspricht auf verblüffende Weise jener höchsten, gemeinhin dem göttlichen Blick vorbehaltenen Weise des Sehens, die wahrnehmbar macht allein dadurch, dass sie wahrnimmt. Ein Blick, der zeichnet, indem er sieht. Diese Blickumkehrung ist die emanzipierteste Weise zu sehen, der weniger berufene Gestalten als Welz nur in den Momenten von schöpferischer Kreativität nahekommen, wenn Perzeptivität selbst produktiv wird. Es ist ein Sehen, das keiner Macht mehr unterliegt, weil es selbst ganz in lustvoller Sichtbarmachung aufgeht. Es ist auch ein wohlwollendes Anschauen, das noch in allen Dingen ein Antlitz erkennen mag. Wenn theôria eine solche Schau meint, dann ist Welz vom verrückten Zeichner zum entrückten Theoretiker geworden, der auf seinen Leinwänden nach Belieben Verhältnisse problematisiert und wieder entproblematisiert und zum Objekt seiner Betrachtung macht. Hans Prinzhorn, Bildnerei der Geisteskranken. Ein Beitrag zur Psychologie und Psychopathologie der Gestaltung, Wien/New York, S. 255. 490 Prinzhorn, Bildnerei der Geisteskranken, S. 255. 489

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Die Frage, ob dies auch als emanzipatorischer Akt und Höhepunkt einer Haltungsethik gewertet werden kann, hängt davon ab, inwieweit wir den welzschen Blick auf uns selbst anwenden können. Es erstaune ihn, äußert Foucault 1983, dass »die Kunst nur noch eine Beziehung mit den Objekten und nicht mit den Individuen oder mit dem Leben hat, und auch dass die Kunst ein spezialisierter Bereich ist, der Bereich von Experten, nämlich den Künstlern. […K]önnte nicht das Leben eines jeden Individuums ein Kunstwerk sein?«491

Diese Formulierungen Foucaults, wie überhaupt die Rede von einer Ästhetik der Existenz, laufen wohl alle Gefahr, einer Verwechslung zu unterliegen. Der Wert einer Ästhetisierung liegt nicht in dem, was ich aus mir mache, er liegt auch nicht in der Form, die ich mir gebe, sondern im demaskierenden Blick, den ich auf mich zu werfen in der Lage bin und der klarmacht, dass alle Identifizierungen gespielt sind – was sie nicht weniger ernst und nicht immer unumkehrbar macht, ihnen aber ihren sakrosankten Charakter nimmt, sie unter Umständen sogar genießbar werden lässt. Foucault gewinnt in seiner Auseinandersetzung mit Platons Alkibiades eine Vorstellung von Emanzipation als eine »Blickübung […], als einen Blick, der von sich ausgehend sich auf sich selbst richtet«.492 Es liegt nahe, diesen Blick, der bei Foucault den Namen Kritik erhält und zum Abbau und WiederVerflüssigen von Haltung dient, als Form der theôria zu begreifen, nämlich als eine verlorengegangene dianoetische Tugend, die nicht ohne politische Folgen bleibt. Der bios theôrêtikos ist eine am Ende der Nikomachischen Ethik auftauchende Lebensform, der ein großes Glücksversprechen mitgegeben ist, die aber gleichzeitig denjenigen, der ihr folgt, ganz buchstäblich an den Rand der Gesellschaft verrückt. Der Theoretiker lebt hart auf Kosten seines Körpers und in beinahe absoluter Isolation – beides Punkte, die Aristoteles durchaus kritisch anzuführen weiß. Der Zwiespalt, auf den auch die Phänomenologie (Schmitz’) gestoßen ist, erlaubt also, nachdem eine euexiale Vermittlung unplausibel gemacht wurde, zwei ganz verschiedene Lesarten: Einmal erscheint er als lustvoller Austragungsort einer ereignisreichen ästhetischen Existenz, zum anderen aber als der Ort einer erschreckenden Kälte, die diesen Zwiespalt schlicht bestehen lässt und sich der eigenen Existenz wie einem Kadaver anatomisch nähert. Beides bleibt als dianoetische Haltung möglich, beides kann auf seine Helden verweisen.

491 492

Foucault, »Zur Genealogie der Ethik«, S. 201. Foucault, Hermeneutik des Subjekts, Frankfurt/M. 2009, S. 553.



Kritik des bios theôrêtikos

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13.3  Kritik des bios theôrêtikos

In jedem Fall muss theôria im Anschluss an die Antike weiter gefasst werden als nur als philosophische oder intellektuelle Reflexion. Sie meint die Berührung mit dem Fremden, Un-Brauchbaren, Un-Nützen überhaupt und ihrer dadurch entstehenden schwierigen Position in der Heimat oder im Vertrauten. Anders als die exilierten Tyrannen und Aristokraten verlangten die theôroi des 4. Jahrhunderts vor Christus einen nicht unumstrittenen Platz in der polis.493 Umstritten war dieser Platz, weil der theôros Gefahr lief, sich dem Fremden so weit anzugleichen, dass er zum Heimatlosen in der Heimat und zum Feind im eigenen Lager wurde. Das griechische Theorieverständnis basierte, das gilt vor allem für Aristoteles, auf Angleichung an das Objekt der Betrachtung. Insofern die theôria sich im Extremfall am Göttlichen versuchte, wurde der Theoretiker momentan mit diesem Göttlichen identisch und dadurch in einer Weise mitgenommen, die die Grenzen der Sozialität sprengte. Ab dem Moment, ab dem theôria nicht mehr buchstäbliche Wanderschaft jenseits der polis-Grenze bedeutete,494 sondern sich als Begriff für eine geistige Tätigkeit etabliert hatte, wurde das Problem, dass Entfremdung und Aneignung ein und derselbe Vorgang sind, zum Persönlichkeitsmerkmal des Theoretikers selbst. Diskutiert wird die Frage nach der Sozialverträglichkeit der Theorie in der Nikomachischen Ethik nur indirekt, nämlich als Frage des persönlichen Glücks. Seit Hardies Studie »The Final Good in Aristotle’s Ethics« 1965, d. h. seit nun beinahe 50 Jahren, herrscht ein Streit darüber, ob Aristoteles’ Glückstheorie, die eine zentrale Stellung der theôria vorsieht, inklusivistisch oder dominant aufzufassen sei. Die Dominanz-Theorie, darauf wurde schon hingewiesen, geht davon aus, dass allein der Vollzug der theôria das höchste Glück verspricht, die Inklusionstheorie behauptet, dass neben der theôria, und gleichberechtigt zu ihr, die Ausübung ethischer Tugenden zum Glück dazugehören. Sie besetzt dabei alle nichttheoretischen Tätigkeiten doppelt: Die meisten Tätigkeiten hätten neben ihrem Mittelcharakter auch noch den Charakter eines Selbstzweckes. Die Dominanztheorie hingegen löst das Problem ungleich kategorischer: Allein die theôria darf als eine Tätigkeit gewertet werden, die um ihrer selbst willen ausgeführt wird, ihr allein kommt daher die Rolle als höchstes Gut zu, und alle anderen Tätigkeiten werden ihretwillen ausgeführt. Das heißt, auch sämtliche ethischen Haltungen, mit deren Beschreibung sich Aristoteles so viel Mühe gegeben hat, werden zu Mitteln der theôria degradiert und damit aus der eudaimonia ausgeschlossen. Ibid., S. 40 ff. Der theôros war ursprünglich eine Art Bildungsreisender (mit gelegentlicher SpionageAbsicht), der zu den Festspielen anderer poleis auszog und von dort Wissen nach Hause mitbrachte. 493

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Diese Degradierung der ethischen Tugenden durch die Dominanztheorie in einem Werk, dessen Großteil sich – teilweise sehr detailfreudig – der Beschreibung genau dieser Tugenden widmet, erscheint gelinde gesagt problematisch.495 Und doch sollte man sie nicht zu früh fallenlassen. Vielleicht liegt in der von Hardie in die Diskussion eingebrachten Alternative zwischen einer inklusiven und einer dominanten Glückstheorie eine Verkürzung vor, der man das Modell einer parasitären Glückstheorie hinzufügen sollte. Das Glück der Theorie wäre demnach eine anonyme Intensität, Aristoteles spricht vom göttlichen Element, das in uns wohnt und dort ausgerechnet als Lust zu wirken und sich zu entfalten beginnt (EN 1177b). Die Frage nach der Lust an und in der Theorie wird weder von Inklusions- noch von Dominanztheoretikern besonders gerne aufgegriffen. Dabei nimmt Aristoteles viel Mühe auf sich, die Lust gegen ihre Verächter genauso wie gegen ihre hedonistischen Befürworter zu verteidigen. Er vermutet in ihr etwas Lohnendes, das über das schiere Lustempfinden hinausgeht. Das eigentlich Spannende an ihr sieht er in der Verbindung, die sie zwischen unseren urteilenden Stellungnahmen in der Welt und unserer (fleischlichen) Natur schlägt (EN 1172a 19). Lust verknüpft unseren Wahrnehmungsapparat mit unserem Urteilsvermögen, und so wie sich die Empfindung der Scham zur Tugend der Gerechtigkeit invertiert, so kann auch Glück als Inversion der Lustempfindung verstanden werden. Die Vermischung der Eudaimonia mit einem Lustempfinden ist sogar notwendig, weil nur so davon ausgegangen werden kann, dass überhaupt der Mensch – und nicht ein denkender Apparat – Träger des Glückes ist (EN 1177a). Erst Lust macht aus einer Tätigkeit einen vollkommenen Akt, sie ist die Anerkennung einer Tätigkeit als unsere. Lustempfinden ist jedoch für Aristoteles gleichzeitig eine individuelle Signatur eines jeden Lebewesens: »Lust intensiviert«, heißt es in der Nikomachischen Ethik, »das Intensivierende aber ist wesensmäßig (dem Intensivierten) zugeordnet« und also mannigfaltig. Will sagen: Jedem bereitet etwas anderes Lust. Und genau hier stößt die Glückstheorie auf ein Problem: Die Mannigfaltigkeit der möglichen Lustempfindungen steht seltsam quer zur Vorstellung einer theôria als der einen höchsten Tätigkeit, die gleichzeitig mit dem Überindividuellen in Kontakt steht. Anstatt von Dominanz und einer Unterordnung scheint Aristoteles daher zunächst von einer Konkurrenz der Lüste auszugehen, wobei die Lust des einen das Störgeräusch und die Unlust des anderen ist:

495 Vgl. Ackrill, »Aristotle on Eudaimonia«, in: Amelie Oksenberg-Rorty (Hg), Essays on Aristotle’s Ethics, Berkeley 1980, S. 15–33, hier: S. 33.



Kritik des bios theôrêtikos

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»So ist ein begeisterter Flötenspieler nicht imstande, seine Aufmerksamkeit einer philosophischen Diskussion zu schenken, falls gerade Flötenmusik an sein Ohr dringt, denn seine Freude an der Flötenkunst ist größer als die an der augenblicklichen Form seiner Beschäftigung. Es ist also so, daß die Lust an der Flötenkunst die auf philosophische Diskussion gerichtete Aktivität aufhebt.« (1175b)

Fremde Lust, so Aristoteles, gleicht daher als fremdartige eigener Unlust, ist allergia, nicht en-ergia. Dominanz bekommt hier einen anderen, nämlich hegemonialen Zug. Und ausgerechnet in ihrer hegemonialen Einstellung, ihrem Zug ins Totalitäre ist die Lust auch mit Autarkie verknüpft, insofern sie alle anderen Lüste und auch Bedürfnisse aufhebt. Autarkie wird also nicht als asketischer Verzicht gefeiert, sondern als Dominanz einer besseren, höheren Lust, die alles andere auf den Grad von Notwendigkeiten reduziert. Das mag im Falle von störendem Flöten bei philosophischen Debatten als nicht besonders schlimm erachtet werden, aber diese Gegenüberstellung einer pluralistischen und einer hegemonialen Lust hat auch eine politische Dimension. Die Lüste der anderen konfligieren nicht nur mit den meinen, sie bedrohen mich sogar in ihrer hegemonialen Natur und werden so direkt zur Unlust. Das bringt uns zur problematischen Dominanz-Theorie zurück: Sie bezieht ihre Argumente fast ausschließlich aus den Kapiteln 6–9, in denen die eudaimonia als Betätigung des besten Teils des Menschen, ergo seiner Vernunft, verstanden und theôria als göttlicher Funke identifiziert wird. Gegen diese Kapitel wurden mancherlei Einwände erhoben. Und in der Tat erscheinen sie in vielen Punkten inkohärent mit dem Rest der Nikomachischen Ethik. Diese Inkohärenzen betreffen zum Beispiel die dortige Beschreibung der sophia als eine der theôria eindeutig zugeordnete Haltung: Sie wäre somit die euexia zur eudaimonia einer stillen Kontemplation – eine Beschreibung, die mit Darstellungen der sophia in anderen Teilen der Ethik (VI, 13) jedoch kollidiert. Eine dermaßen verstandene sophia würde damit nicht nur alle anderen Tugendhaltungen verdrängen, sondern als Kontemplation auch jegliches ethisches Handeln undenkbar machen. Aristoteles ist sehr strikt mit der Aussage, dass moralisches Handeln nur Handlung aus Haltung sein kann (sonst würde sein Unternehmen einer Tugendethik keinen Sinn ergeben). Vertriebe eine hegemoniale Haltung, die noch dazu nur kontemplative Schau und keine sichtbare Handlung erzeugt, jede andere Haltung, wäre jedes Handeln und damit jedes widerständige Eingreifen in die Welt nicht tugendgemäß oder eben doch nur eine Moral zweiter Klasse. Auch zum erklärten Ziel, eine Ethik als philosophia peri ta anthrôpina zu schreiben, stünde eine solche Auffassung quer, insbesondere, da Aristoteles klar hervorhebt, dass Kontemplation gerade keinen praktischen Nutzen hat. Würden die in Buch X, Kapitel 6–9 vertretenen Thesen also radikal politisch umgesetzt werden, würde sich die Frage nach dem Nutzen der sophia für die

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Bios theôrêtikos – Tugend ohne Haltung

Gesellschaft in die Frage nach dem Nutzen beziehungsweise dem Schaden der Gesellschaft für die Philosophie pervertieren. Und ist letztlich nicht auch die Rede vom göttlichen Funken selbst verdächtig? Passt sie wirklich zum politischen Denken Aristoteles’? Es erscheint widersprüchlich, wenn Aristoteles den ethischen Tugenden abverlangt, sich gerade in Zeiten des Krieges zu beweisen, jedoch im selben Atemzug Krieg als Störung der Muße darstellt, ohne die wiederum theôria undenkbar ist. Diese Kritik der praxis in einer Philosophie, die sich explizit als praktische Wissenschaft versteht – sie wirkt verdächtig. Martha Nussbaum stellt daher den Kapiteln 6–9 das vernichtende Zeugnis aus, sie seien schlicht das Produkt einer Fälschung.496 Warum jemand (und vor allem: wer?) auf die Idee kommen sollte, auf diese Weise das kontemplative Leben in die aristotelische Tugend-Ethik einzuschmuggeln, wäre eine interessante Anschlussfrage, allein sie kann (hier) nicht beantwortet werden. Aber vielleicht ist die Fälschungshypothese genauso unnötig, wie sie richtig ist? David Keyt weist darauf hin, dass man die Rede vom bios politikos und bios theôrêtikos keineswegs wechselseitig ausschließend verstehen muss. Die Philologie des Wortes bios erlaubte es durchaus, in einem Leben mehrere bioi zu verwirklichen, neben dem theoretischen und dem politischen auch das bäuerliche, künstlerische oder lustvolle.497 Dies ließe nun umgekehrt eine nicht dominante Lesart der besagten Kapitel zu, nach der die theôria nur insofern vollkommen ist, als sie den vollkommensten, aber weder notwendigen noch hinreichenden Teil des glücklichen Lebens ausmachte. Ein rein politisches Leben wäre dann zwar möglich, doch es wäre besser, wenn es mit theôria vermischt ist. Gegen eine solche inklusivistische Lesart ist nichts einzuwenden, sie ermöglicht es, das pluralistische Leben in Athen abzubilden und trifft vielleicht die Intentionen Aristoteles’ am besten. Dennoch fasst auch diese inklusivistische Position das Problem nicht ganz, und die Sonderstellung der erwähnten Kapitel bleibt auch ohne Fälschungshypothese interessant. Erinnert sie nicht sowohl an die Behandlung des megalopsychos als auch an die Behandlung universaler Gerechtigkeit, in der sich Aristoteles schon einmal als Meister des Hinauskomplementierens gezeigt hat? Um den Umgang mit der theôria in der polis besser zu verstehen, lohnt es sich, von der Ethik weg und in die Politik zu blicken. Auch dort behandelt Aristoteles die Möglichkeit einer Theoretiker-Existenz, allerdings im Tonfall sehr viel kühler. Im siebten Buch der Politik (genauer: 1324a 25) erfahren Martha Nussbaum, The Fragility of Goodness. Luck And Ethics In Greek Tragedy And Philosophy, Cambridge 2001, S. 376 ff. 497 David Keyt, »Intellectualism in Aristotle«, in: Jon Anton/Anthony Preus (Hg.), Essays in Ancient Greek Philosophy, Bd. 2 1983, S. 364–387, vor allem: S. 372 ff. Ich danke Waldemar Brys, der mich zur rechten Zeit auf diesen Aufsatz und die Konsequenezn einer inklusivistischen Lesart von EN X 6–9 hingewiesen hat. 496



Kritik des bios theôrêtikos

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wir zum ersten Mal, dass es einen offenen Streit darüber gab, ob das politische Leben dem theoretischen vorzuziehen sei, und es ist klar, dass es hier die theoretische Existenz ist, nicht die politische, die auf dem Prüfstein stand. Aristoteles schlägt bei seiner eigenen Antwort mehrere Volten, der eigentliche Punkt des Dissenses scheint aber im zweiten Kapitel des Buchs VII getroffen zu sein. Aristoteles spricht dort davon, dass es schlechterdings falsch sei, wenn ein Staat seine Erziehung allein auf die Vorbereitung des Krieges auslege. Und an diesem kritischen Punkt erst kündigt er an, dass es neben dem ethischen Glück, das sich in der Politik und also auch im Krieg als deren Fortsetzung beweise, noch ein anderes Glück geben müsse, ein Glück, das gerade nicht in Zeiten des Widerstands blühen könne. Wieder zwölf Kapitel später (1333a 15) kommt Aristoteles auf das Thema des glücklichen Lebens zurück, dieses Mal bezeichnender Weise in der Diskussion über die Frage, was für Personen die polis ausbilden solle. Anders als Platon, der den Philosophen gerade deswegen die Herrschaft über den Staat aufdrängen wollte, weil sie sich eben nicht für Macht interessierten, scheint Aristoteles davon auszugehen, dass es umgekehrt kein politisches Interesse an einer theoretischen Ausbildung gebe, sie sei allein um ihrer selbst willen zu garantieren. Politik, und das ist vermutlich der eigentliche Stein des Anstoßes, bedürfe zwar eines ethischen Charakters, aber nicht zwangsläufig einer Ausbildung zur sophia. Die Politik ist noch stärker als die Nikomachische Ethik an der Rolle des Bürgers interessiert – nicht so sehr an der des Privatmannes. Und es lässt sich nicht erkennen, dass Aristoteles den Philosophen dabei in irgendeiner Weise ein höheres politisches Gewicht zuspräche als normalen Bürgern. Sie bleiben in gewisser Weise etwas Fremdes im Staat und ihre Lust wird in ihrer Doppelfunktion als Erregerin politischer Unlust durchaus zur Kenntnis genommen. Nichtsdestoweniger scheint Aristoteles einen Staat anzustreben, der sich selbst daran misst, dieses Fremde nicht auszuschließen, sondern gerade zu ermöglichen. Dazu gehört, dass er alle Bürger – auch Philosophen (aber mit Ausnahme der Priester) – zur potenziellen Herrschaft verpflichtet (Pol. 1332b 16 ff.), beziehungsweise scheint er schlicht davon auszugehen, dass es ein genuines Interesse aller gegen die tyrannis gebe, das auf natürliche Weise zu politischer Partizipation führe. Auch ein Philosoph dürfe daher ein politisches Amt, in das er gewählt wurde, nicht ausschließen. Es ist genau dieser Gedanke, den Rancière als demokratischen Exzess bezeichnet, als einen Überschuss an Beteiligungswillen, der in einem andauernden Konflikt mit den Limitierungen der politischen Praxis stünde.498 Hier kommt 498 Dessen griechische Wurzeln Christian Meier in seinem Klassiker Die Entdeckung des Politischen bei den Griechen dargelegt hat. Siehe Rancière, Der Hass der Demokratie, Berlin 2011.

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Bios theôrêtikos – Tugend ohne Haltung

ein interessanter Gedanke ins Spiel: Man könnte Aristoteles’ Beschreibung des Verhältnisses von bios politikos und bios theôrêtikos also auch als Warnung vor einer parasitär wirksam werdenden Theorie verstehen. Als einen Exzess nicht des Politischen, sondern des A-Politischen, keinen demokratischen sondern einen emanzipatorischen, theorielustigen Exzess. Diese Deutung ergibt sich, wenn man die ethischen Tugenden als rechten Umgang mit der Lust versteht und in der theôria selbst nicht nur irgendeine, sondern die höchste Form menschlichen Lustempfindens erkennt. Die Beschäftigung eines Philosophen als höchste Form der Lust zu verstehen, klingt zunächst wahrscheinlich fragwürdig, vielleicht sogar albern. Aber aus einem Konzept des zuttschen Überbewussten heraus argumentiert, zeigt sich die Sache in einem anderen Licht: Alles ist in diesem über-bewusstem Zustand eine Betrachtung wert, alles kann aufgenommen und begrüßt werden. Die einzige Widerständigkeit, der sich das Denken noch stellt, ist der eigene Körper, und genau diese Reibung wäre als minimaler, aber intensiv erlebter Widerstand gegen die eigene Emanzipation gleichzeitig die höchste Lust an ihr. Die bedenkliche Rolle des theôros ist also nicht nur, dass er beginnt, alles und jeden zu verstehen – die Zwänge und Nöte der Opfer wie auch diejenigen der Täter –, sondern dass er dieses Verständnis selbst genießt und sich in ihm verliert. Seine (scheinbare) Indifferenz ist nur die Kehrseite einer intensiven intellektuellen Lusterfahrung. Die theôria ist ein Maßnehmen am ganz Anderen – nämlich Göttlichen –, bei der von vornherein die Sprengung des logos antizipiert werden muss. Es gibt bezeichnenderweise kein meson für die dianoetischen Tugenden, weil es für sie keine negative Übertreibung gibt. Dass eine Angleichung an dieses Göttliche trotzdem nur gelegentlich und auch nur vorübergehend gelingen kann, liegt eben an genau den körperlichen und sozialen Beschränktheiten, denen Aristoteles daher auch eindeutige Berechtigung zuspricht – was vor allem für die soziale Bindung der Freundschaft gilt. Dies ist mehr oder weniger offen mit einer Warnung verbunden, sich nicht aus dieser Sozialität hinauszudenken und einen asketischen Verzicht zu üben, der seinerseits an die Substanz des Theoretikers selbst geht. Der Witz, Malabous Idee einer destruktiven Plastizität mit einer aristotelischen Ethik kurzzuschließen, erfährt hier endlich ihre unschlagbare Pointe: Bei Aristoteles ist das Betreiben von Theorie selbst bereits als eine solche destruktive Plastizität angelegt.

III. AUSBLICK: NACH DER HALTUNG

14.  Nach der Haltung: Für eine Philosophie des Habens

Die Geschichte der euexia, jener ausgezeichneten, guten Idealhaltung, sollte als die Geschichte eines doppelten Scheiterns erzählt werden – eins produktiv, eins unproduktiv. Produktiv, weil bewegungsantreibend, ist die euexia als ein fliehendes meson, als interner Grenzwert einer Bewegung, der nie erreicht wird, weil er sich mit jedem Scheitern neu verschiebt. Hier dient euexia durch Löckung der ursprünglichen Idee von hexis. Leider ist diese produktive Kraft der euexia äußerst anfällig, weil sie sich wie Wucherzins (den Aristoteles ebenfalls ablehnte) von ihren materiellen Grundlagen trennt und ein ungesundes Eigenleben ent­ wickelt. Gerade aber die Kontrollmechanismen, die dies eindämmen sollen, tendieren dazu, euexia im Stadium ihrer Losgelöstheit artifiziell zu fixieren. Unproduktiv wird euexia in genau diesem Moment der verallgemeinernden Fixierung. Der eigentlich erstrebenswerte Umgang mit dieser Dynamik der Haltungen liegt für diese Untersuchung, die sich in diesem Punkt im Einklang mit Aristoteles hofft, in einem Denken, das immer wieder zur Verflüssigung, Neuformung und zur gezielten Vagheit von Haltung anregt, indem es selbst eine Bereitschaftshaltung, eine noumenale Pathosfähigkeit annimmt, die offen für die Verlockungen des Denkens sich diesem dennoch nicht widerstandslos ausliefert. Die Analyse der hexis musste demnach – wie die Nikomachische Ethik selbst – in jener BlickTugend der theôria enden, die es wie keine andere schafft, das Scheitern eines Konzeptes performativ herbeizuführen, um ein Versanden in den Einbahnstraßen der Ideengeschichte zu vermeiden. Nur so ließe sich theôria hexial statt euexial denken und im Sinne Aristoteles mit der Vorstellung höchster Lust ver­binden. Nicht erklärt, oder nur angedeutet, wurde jedoch, warum Haltung, anders als es ihr Alltagsverständnis suggeriert, überhaupt so scheiternsanfällig ist. Ist nicht die Rede vom Scheiternkönnen von Haltungen überhaupt verdächtig, insofern es einen Maßstab suggeriert, an dem Scheitern sich feststellen ließe, den in Frage zu stellen es doch gerade galt? Scheitern ohne Maßstab gibt es nur, wenn Scheitern nicht nur möglich, sondern notwendig ist, ein Anlass zur Wiederholung, der sich selbst immer wiederholt. Diese Notwendigkeit des Scheiterns ist der hexis also als begriffliche Inkonsistenz (die diese Untersuchung nicht hat aus dem Weg räumen, sondern nur herausstellen können) in der Tat eingeschrieben. So lässt sich eine glückliche hexis durchaus denken, wenn man sich auf einen funktionalen hexis-Begriff beschränkte. Sie wäre die aktive Habe einer energeia, die als ihr immanente Lebensaktivität munter Bewegungen produziert, die nichts anderem dienten als der Aufrechterhaltung dieser Aktivität selbst. Vielleicht ist aus einer

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Nach der Haltung: Für eine Philosophie des Habens

Perspektive eines zufriedenen vitalistischen Monismus das Leben an sich in der Tat ein glückliches. Aber aus dem Vitalismus eines reinen Werdens und Vergehens der physis steigt als Selbstbildung von Differenz immer wieder das Problem der Partikularität, das anfängt als Dämon der Kohärenz aus dem Bereich des Sichtbaren zurückzuwirken in dieses chaotische Leben selbst. Die philosophische Reflexion füttert diesen Dämon, und nur die Tugend eines Denkens, das zu sich zurückkommt, nicht als Reflexion, sondern als ein Abschied, kann behaupten, glücklich gescheitert zu sein. Als partikulare Wesen leben wir, von Anerkennung stets verkannt, weder im animalischen Glück des Vitalismus noch im Glück der reinen Theorie. Wir sind bis auf Weiteres animalia non-animalia. Dieser Zwischenbereich ist als ästhetischer Erlebnisbereich zugänglich, aber über seine Logik ist damit noch nichts vermerkt. Dieser Ausblick nach der Haltung geht abschließend der einflussreichen Überlegung nach, das dieser Zwischenbereich und auch die Art und Weise, wie unsere eigenen Haltungen auf uns zurückwirken, in einem sehr weiten Sinn eine oikonomia darstellen. Diese ökonomische Seite der hexis, die sich im dazugehörigen Verb echein (haben) zeigt, soll hier abschließend vorgestellt werden. Dieser Ausblick – er beleuchtet kursorisch folgende ökonomische Größen: Besitzen und Gebrauchen, Haben und Erschöpfung –, das sei noch erwähnt, könnte, bei systematischer Ausarbeitung, dieser Untersuchung in gewissem Sinn fundierend voranstehen.

14.1  Ktêsis und chrêsis – Besitzen und Gebrauchen

Das Problem der Haltung wurde geboren, als Demokrit gegen den Zufall die Klugheit (phronêsis) ins Feld führte, um seiner habhaft zu werden. Er entlarvte damit den Glauben, das Glück hinge von der zufälligen Verteilung äußerer Güter ab, als eidolon – als ein Bild, das sich die Menschen »zur Beschönigung ihrer eigenen Unberatenheit«499 vom Zufall gemacht haben. Vom Zufall (tychê) lässt sich durch Klugheit sein kairotisches Moment abspalten. Das deutsche Wort Glück verweist in seiner Mehrdeutigkeit darauf, dass in jedem Zufall etwas Genießbares zu finden ist. Durch phronêsis rückt laut Demokrit dieses Glück in die Dimension des Selbstverschuldbaren im Menschen. Die Glückseligkeit (eudaimonia) wird im Gegenzug zur unveräußerlichen festen Habe, zum Eigentum der Seele, im Unterschied zur wankelmütigen Gunst (eutychia) des gewogenen Schicksals.500 Demokrit in: Diels und Kranz, Fragmente der Vorsokratiker, 68 B 119; cit. VS. Eutychia ist vor allem bei Platon auch eine Form der Treffsicherkeit, bezeichnet also die Fähigkeit, die Gunst der Stunde zu ergreifen. Eutychia bezeichnet also jenes semantische Wortfeld, welches Heidegger mit ›Geschick‹ zu umfassen suchte. 499

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Ktêsis und chrêsis – Besitzen und Gebrauchen

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Wenn Haltung in diesem Sinne die Kunst der Berechenbarkeit, Bemächtigung und Verstetigung von Glück ist, eine Maschine, die jeden Zufall auf seine Glücksressource hin untersucht, so wird paradoxerweise gerade dadurch die intime Beziehung von Glück und Zufall gekappt und diejenige zwischen Glück und Ökonomie gestiftet. Wenn Demokrit schreibt: »Eudaimonin psychês kai kakodaimonin«,501 müssen wir diesen Genitiv (psychês) als Anzeichen festester Zugehörigkeit bei gleichzeitiger Bedrohung von Verlust lesen: Glück und Unglück gehören zu einer Ökonomie der Seele.502 Anders als auf die unkalkulierbaren eutychia also lässt sich auf der berechenbaren eudaimonia somit in der Tat eine Ethik errichten.503 Die Dauerhaftigkeit und Stabilität innerhalb der Habhaftigkeit von eudaimonia wird somit selbst zu ihrem wichtigsten Wesensmerkmal (im Kontrast zur eutychia, die wesenhaft unberechenbar ist). Insofern hexis für diese Form von Stabilität steht, wirft das ein interessantes zweites Grundmotiv auf: warum Glück als Tätigkeit und nicht selbst als euexia, als beste hexis verstehen? In der Tat finden wir in der unmittelbaren philosophischen Umgebung Platons und Aristoteles’, nämlich bei Speusipp (dem Neffen Platons und späteren Leiter der Akademie) und Xenokrates, die Vorstellung, dass die eudaimonia eine Haltung oder ein Besitz sei – keine ausübende Tätigkeit. Speusipp hält sie für eine vollendete Haltung im Besitz der naturgemäßen Dinge (hexis teleia en tois kata physin echousin) und Xenokrates für den Besitz der rechten Tugend und des ihrer Verwirklichung dienenden Vermögens (ktêsis tes oikeias aretes kai tes hyperetikes aute dynameos).504 Aristoteles und Platon verhalten sich in diesem Punkt jedoch dezidiert anders.505 Zwar spricht auch Platon im Zusammenhang mit dem Glück einmal von einer hexis (Philebus 11d 1–7), allein es ist eine namenlose Beschaffenheit der Seele, aus der die eudaimonia VS 68, 170. Der Genitiv im Altgriechischen drückt mit Vorliebe eine Zusammengehörigkeit im Stadium des Auseinandergerissenseins aus. 503 Vgl. Wolf, Aristoteles’ Nikomachische Ethik, S. 48: »Die Erfahrung vom Wechsel der äußeren Umstände, der Abhängigkeit vom Schicksal (tyché), das zwischen glücklichem Zufall (eutychia), der die eudaimonia fördert, und unglücklichem Zufall (atychia), der sie mindert, schwankt, ist für die Griechen eine Grunderfahrung, die als Konzeptionen des guten Lebens prägt. Man kann daher als das Motiv, das hinter der Betonung des Tätigkeitsaspekts in der eudaimonie steht, die Suche nach einer Konzeption vermuten, deren Realisierung bei uns liegt, die wir, wenn wir uns entsprechend bemühen, als Menschen wirklich erreichen und bewahren können. Wie Aristoteles in I 10 (1100b 13) sagen wird, verleiht nichts dem Leben so viel Beständigkeit wie das Tätigsein gemäß der areté.« (Meine Herv.) Siehe weiter: Heinz Kampert, Eudaimonie und Autarkie bei Aristoteles, Paderborn 2003, und Wolfgang Schneider, Ousia und Eudaimonia. Die die Verflechtung von Metaphysik und Ethik bei Aristoteles, Berlin 2001. 504 Hatto Schmitt/Ernst Vogt, Kleines Lexikon des Hellenismus, Wiesbaden 1993, Sp. 33. 505 Siehe zum Folgenden: H. A. S. Schankula, »Plato and Aristotle: eudaimonia, hexis or energeia?«, in: Classical philology, Vol 66, No 4. 1971, S. 244–246. 501

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Nach der Haltung: Für eine Philosophie des Habens

erst noch entspringt. Jene namenlose hexis geht dem guten Leben voraus und fällt nicht mit ihm in eins. Das Glück liegt in der energeia, nicht in der Potenz, im Tun, nicht im Können. Wenn Haltung als Potenz einem Besitz entspricht, wie ist dann aber energeia zu denken? Expliziter wird Platon im Euthydemus durch folgende wichtige Unterscheidung: »Wer also glückselig sein soll, sprach ich, der muß, wie es scheint, dergleichen Güter nicht nur besitzen, sondern auch gebrauchen, oder der Besitz wird ihm zu nichts nutz.«506 In seiner Schrift Das Begriffspaar Besitzen und Gebrauchen507 leistet Rainer Nickel einen wichtigen Beitrag zur Vorgeschichte des Konzepts der hexis, indem er die Potenz/Akt-Lehre (hexis und energeia) auf ihre ökonomischen Ursprünge im Begriffspaar ktêsis und chrêsis zurückführt. Nickel setzt ein mit der Feststellung, dass es sich bei Besitzen und Gebrauchen um einen literarischen Topos oder ein »Ausdrucksschema« (S. 10) mit allgemein anerkanntem explikatorischen Potenzial gehandelt habe, das auf einer ursprünglichen und evidenten Erfahrungswirklichkeit ruhe, deren Grundaussage laute: »Besitz muß sachgerecht gebraucht werden, wenn er nützlich und wertvoll sein soll.« (ibid.) Das erste Mal problematisiert, das heißt als erklärungsbedürftig taucht dieses Verhältnis im Zusammenhang mit der Kunst der Rhetorik auf (S. 15 f). Die Rhetorik galt als eine Kunst, die man besitzen kann, deren Gebrauch aber aufgrund ihrer manipulativen Kraft einer besonderen Vorsicht bedurfte. Mit der Rhetorik verhalte es sich, so der Redner Georgias, wie mit der Medizin und ihrem möglichen Gebrauch zum Schaden oder Nutzen eines anderen. Die Geburtsstunde der Tugendethik, all ihren praktischen Anwendungen vorausgehend, ist also der Versuch, den Missbrauch von Besitz zu kontrollieren. Der platonische Sokrates, das ist bekannt, schlägt eine intellektualistische Lösung des Problems vor: Nur ein Wissen kann und soll den rechten vom un­rechten Gebrauch unterscheiden helfen. In diesem Zusammenhang wird jedoch von Platon in das Begriffspaar ktêsis und chrêsis eine entscheidende dritte Ebene eingezogenen: die des aktiven Besitzes. Im Theaitetos beispielsweise lässt Platon die Natur des Wissens diskutieren: Landläufig, so Sokrates, bestehe die Auffassung, das Wissen sei das »Haben der Erkenntnis« (197b 1). Im nächsten Schritt aber nimmt Sokrates eine merkwürdige Differenzierung vor, indem er korrigierend einwendet, das Wissen sei gerade nicht das konkrete, aktive Haben (hexis) von Erkenntnis, als vielmehr (bloß) deren Besitz (ktêsis). Der Unterschied ist leicht einzusehen: Ein Kleidungsstück, das gekauft, aber nicht getragen ist, besitzt man nach diesem Sprachgebrauch, hat es aber nicht (an). Die ktêsis ist hier ein Platon, Euthydemus, Sämtliche Werke Bd. 2, 280D 5–7. A. a. O.; im Folgenden im Fließtext zitiert. Ich möchte hier nur ein paar Schlaglichter aus Nickels Ausführungen, denen ich in allem Wesentlichen folge, wiedergeben (nicht zu verwechseln mit obengenanntem Peter Nickl). 506 507



Ktêsis und chrêsis – Besitzen und Gebrauchen

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weithin inaktiver Vorgang, den Platon mit dem Halten von Tauben in einem Taubenschlag (197c-d) vergleicht. Der große Vorteil der ktêsis gegenüber der aktiven hexis ist für Platon, dass sie von dauerhafterer, wenn nicht ewiger Natur ist: »Denn auf gewisse Weise würden wir dann sagen können, daß er sie [die Tauben; PW] immer hat, da er sie ja besitzt« (197c4 – 5). Das aktive Haben der hexis hingegen stellt das eigentliche Problem dar. Wenn sich ein Mensch seines Wissens bediene, zum Beispiel der Rechenkraft, so greift er in den Taubenschlag, um die richtige Taube zu fassen. Dieser aktive Zugriff geht jedoch mitunter im Flügelschlag der Gedanken schief, »wenn, indem er auf eine von seinen Erkenntnissen Jagd macht, diese durcheinanderfliegen und er dann sich vergreift und anstatt der einen eine andere bekommt; wenn er also glaubt, elf sei zwölf, indem er die Erkenntnis der Elf anstatt der der Zwölf gegriffen, gleichsam seine Holztaube statt seiner Kropftaube« (199b 1–6).

Das Problem, Verfügbares zur Anwendung zu bringen, bleibt im Dialog ungelöst, er endet in der Aporie. Wo liegt der entscheidende und in die Aporie führende Nachteil der ktêsis? Platon glaubt, dass ktêsis als bloße Verfügbarkeit Anwendung nur in Form von Gewalt oder Macht erlaubt, »indem er sie [immer noch: die Tauben; PW] in einem ihm eigentümlichen Behältnis sich unterwürfig gemacht, sie zu nehmen und zu haben, wann er Lust hat, indem er fangen und wieder loslassen kann, welche er jedesmal will, und dieses ihm freisteht zu tun, sooft es ihm nur gefällt« (197c7-d2). Eine solche Gebrauchstheorie muss, das sieht auch Platon, letztlich auf eine Kritik des Anwendungswissens hinauslaufen. Nur Wissen (epistêmê) könne gewähren, dass der Gebrauch einer verfügbaren Sache der rechte, der angemessene Gebrauch ist und kein willkürlicher oder gar gewaltsamer Akt. Aber genau diese Auffassung von Gebrauch als wissender Anwendung scheitert im Theaitetos, weil unklar bleibt, wie dieses Wissen seinerseits zur Anwendung kommt, ohne sich in einen unendlichen Regress zu verwickeln oder die grund­ legende Gewaltsamkeit von Entscheidungen anzuerkennen. An dieser Stelle interveniert Aristoteles. Erstens hält er trotz geringerer Verstetigung die konkrete, aktive hexis für interessanter als die Verfügbarkeit (ktêsis) und zweitens ist diese Verfügbarkeit seiner Meinung nach nicht ihrerseits von einem Anwendungswissen abhängig. Anstatt in einen infiniten Anwendungs­ regress zu verfallen, wird die hexis selbst als dynamis, als eine auf eine bestimmte Dringlichkeit hin angelegte Potenz verstanden: In seiner natürlichen Form impliziert ein Besitz immer schon die Fähigkeit zum Gebrauch. Mit der oikonomia bildet sich somit nicht nur eine Gebrauchskunst heraus, sondern vielmehr eine Besitzkunst, die das Besessene für den rechtzeitigen Gebrauch zur Verfügung hält. Ktêsis ist bei Aristoteles als Verfügbarkeit nicht Bedingung der hexis, sondern umgekehrt ihr Effekt. Hier tritt mit Isokrates ein entscheidender Gegner Platons

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Nach der Haltung: Für eine Philosophie des Habens

Aristoteles zur Seite. Isokrates hält es für uneinsichtig, die Rhetorik zu diskreditieren, ohne zugleich auch Reichtum, körperliche Kraft oder sogar Tapferkeit aus denselben Gründen der potenziellen Missbräuchlichkeit abzulehnen. Alles, so könnte man Isokrates zusammenfassen, weist potenziell Missbräuchlichkeit auf, das dürfe aber nicht dazu führen, auch alles unter Generalverdacht zu stellen. Anstelle einer Kontrolle der Rhetorik (und anderen gefährlichen Besitztümern) durch Wissen schlägt Isokrates die Einführung eines aisthetischen Qualitätskriteriums vor, das die Dynamik von Potenzialität und Akt mit dem kairos in Verbindung bringt. Es geht darum, die rhetorischen Mittel im rechten Moment zur Hand zu haben und zu gebrauchen. Die Richtigkeit eines Gebrauchs ist nicht mehr allein an seiner Ausführung, sondern an seinen Moment geknüpft. (Was nicht heißt, dass es nicht Dinge gibt, deren Moment nie richtig ist.) Die Ökonomie der eigenen Kräfte und Vermögen wird somit explizit zu einer Zeitkunst. Inwieweit damit auch Besitz eine Form der Bewegungsmanipulation ist, wird dann einsichtig: Besitz hindert das Besessene nicht nur daran, zu diffundieren, es staut es auch auf, spart es an, um es mit ökonomischem Verstand zum rechten Zeitpunkt wieder zu veräußern. Und wie auch eine Bewegung nicht unendlich aufgehalten werden kann und darf, muss auch jeder Besitz irgendwann seinem Gebrauch zugeführt werden: Kairos ist nicht nur Gelegenheit, sondern verpflichtende Gelegenheit, die dazu zwingt, den Besitz in einen Gebrauch zu überführen, sodass, wie Nickel sagt, »bestimmte Verhaltensformen wie Sparsamkeit, Enthaltsamkeit und Aufwendigkeit […] nur bei Vorhandensein des Kairos nützlich« sind, nicht aber für sich allein als tugendhaft gelten (S. 25). Für Sterbliche ist die ktêtikê die Fähigkeit, den Gebrauch für den rechten Moment aufzubewahren, der entscheidende Umgang mit dem Schicksal. Eröffnet man von hier die philosophiegeschichtliche Perspektive erneut, so erscheint diese Kunst auf die Unabwägbarkeiten des Seins mit dem Haben zu reagieren, als nichts anderes denn als Zeitlichkeit des Daseins, aber diesmal im Gewand einer Ökonomie. Nicht nur die materiale Dimension des Menschen, vielmehr noch seine zeitliche ist ökonomisch strukturiert. Folgt man Nickel, so darf man die Rolle der oikonomia als Vorgängerin von Tugend- oder Haltungsethiken nicht unterschätzen. Ihr Einfluss ragt über die bloßen moralischen Belange ins metaphysisch Grundsätzliche hinein. Tugend (aretê) ist nicht mehr länger etwas, was man besitzt, sondern die gute oder schlechte Form des Besitzes selbst. Im gleichen Atemzug aber verliert mit dieser Besitzkunst das Wissen als externe Kontroll-Instanz seine Funktion an diese Form. Besitz sorgt, so scheint der Gedanke, durch seine Anlage (diathesis) selbst für seinen rechten Gebrauch, wie auch bei Aristoteles der Charakter (êthos) in gewisser Weise selbst für seine Anständigkeit zu sorgen hat. Die diskutierten Gefahren einer Verselbständigung von Haltungen wiederholt im Ethischen, was die von Ari-



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stoteles abgelehnte Verselbständigung von Zinsentwicklung im ökonomischen vorgemacht hat. Die oft kritisch beobachtete, nicht zu leugnende Affini­tät von Tugendethiken und liberaler Marktwirtschaft hat hier vielleicht ihren Ursprung. Aristoteles’ ambivalentes Beharren auf den Gebrauch beziehungsweise Verbrauch lässt dabei zwei sehr unterschiedliche Haltungen zum Vorschein kommen, je nachdem ob sich Besitz an dem orientiert, was man sinnvoll verbrauchen kann, oder ob umgekehrt ein erhöhter Verbrauch angezielt wird, um mit einem anderweitig sinnlos gewordenen Besitz irgendwie fertig zu werden.

14.2  Logik des Habens

Demokrits Anspruch war, dem Schicksal mit Vernunft zu begegnen und es so im Zweifelsfall leichter ertragen zu können. Aristoteles’ Anspruch geht viel weiter. Insofern durch die Verbindung von Klugheit und aisthêsis der kairotische Kern jedes Ereignis herausgeschält werden kann, geht es darum, durch die Ökonomie der eigenen Kräfte diesen kairotischen Kern in eine aktive Verfügungsgewalt zu bringen, die aber nicht kumulieren oder wuchern soll, sondern immer wieder einem Gebrauch zugeführt werden muss. Wie aber sieht eine gelungene SeelenÖkonomie aus? Bei der Beantwortung dieser Frage gebührt der aristotelischen Kategorie des Habens als Voraussetzung des Gebrauchs größere Aufmerksamkeit, als ihr bislang zugesprochen wurde. Nur als Substantivierung von Haben (echein) ist das eigentliche Bedeutungsspektrum von hexis zu verstehen.

Haltung zwischen Inhärenz und Possession

Das Haben tritt in den heutigen Debatten in der Regel in zwei Spielarten auf: als possessives Haben zur Anzeige von Besitzverhältnissen mit klarer Unterscheidbarkeit von Subjekt und Objekt und als inhärentes oder implizierende Haben zur Anzeige von Teilungs- oder Eigenschaftsverhältnissen, wo diese Unterscheidung gerade unterlaufen wird.508 Das Verhältnis einer Person zu ihrem Körper beispielsweise liefert klassischerweise inhärente Beziehungen, die zwischen Sein und Possession (ein Körper sein, einen Körper haben) oszillieren. Inhärenz bezeichnet in der Philosophie also eine Dimension des Übergangs vom Zubehör zum Wesentlichen: Der Eigenschaftsphilosophie zugehörig verweist der Begriff auf Ich orientiere mich hier an der Begrifflichkeit von: Gabriel Marcel, Sein und Haben, Paderborn 1954, Erich Fromm spricht in: Haben oder Sein. Die seelischen Grundlagen einer neuen Gesellschaft (1976), München 2010, auch von funktionalem Haben. 508

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Nach der Haltung: Für eine Philosophie des Habens

die Notwendigkeit von Akzidenzien, aber eben auch auf das Akzidentelle der Notwendigkeiten. Inhärenz ist die Art und Weise, wie das Akzidentelle einem Ding zukommt und mit ihm einen – beinahe – unauflöslichen Zusammenhang darstellt. Umgekehrt gilt in der Gegenstandsontologie, dass jede Substanz notwendigerweise akzidentelle Eigenschaften (wie Masse oder Ausdehnung) aufweisen muss. Wenn Kant später mürrisch darauf hinweist, dass aber das Sein selbst kein Akzidenz einer Sache sein kann, so präsentiert er als Lösung, was das eigentliche Problem der Inhärenz ist: Der Träger ist von der Pflicht, Eigenschaften zu haben, genauso betroffen wie die Eigenschaften von der Pflicht, sich einen Träger zu suchen. Wirklichkeit ist somit immer von Inhärenz geprägt. Sie müsste als die Bedingung der Möglichkeit von Eigenschaften eigentlich als dem Sein vorausgehend gedacht werden. Das heißt, die analytische Trennung von Possession und Inhärenz ist phänomenal genauso schwer zu treffen wie die am Anfang dieser Untersuchung behandelte Trennung von Inhärenz und Immanenz. Mit anderen Worten: Der gesamte Bereich von Eigentum, Eigenschaft und Eigenheit (um es semantisch etwas zu forcieren) ist fließend. Alles geht durch Aneignung und Absonderung stets ineinander über. Man denke an das Paradox vom Schiff Theseus’, das während der Fahrt mit jenen Planken ganz erneuert wird, die es selbst transportiert, wodurch Fracht und Frachter ununterscheidbar werden. Oder, wem dieses Beispiel zu abstrakt ist, der mache sich die radikal ökonomische Natur des inhärenten Habens an Shakespeares Kaufmann von Venedig klar. Immer wieder wird dort eine Ontologie des Akzidentellen (zum Beispiel die Spekulation mit dem Schiffbruch) als Ökonomie wiederholt. Und nirgendwo anders als in der Risikowirtschaft wird so klar, was es heißt, dass der Handel mit Akzidenzien – und alle Objekte der Ökonomie: Wert, Zins, Risiko, Gewinn, Verlust sind Akzidenzien – am Ende seine Garantie im Sein, zum Beispiel im Sein eines Pfundes Fleischs, sucht, dort aber letztlich nicht findet. Denn dieses Pfund Fleisch selbst wird im Kaufmann von Venedig wiederum zum Schauplatz einer kalkulierenden Unterscheidung zwischen Possession, Inhärenz und Immanenz, sobald klar wird, dass damit nicht etwa irgendein verzichtbares Pfund Fleisch gemeint ist, sondern das Fleisch nächst dem Herzen von Antonio selbst. »Denn schneidet nur der Jude tief genug«, so heißt es in der Gerichtsszene, »so zahl ich gleich die Schuld von ganzem Herzen« – sprich mit dem Leben. Aber auch die Rettung Antonios erfolgt über eine sophistische Wandlung von eigentlich inhärenten Eigenschaften zu bloß possessiven: Ein Pfund Fleisch, so die verkleidete Portia, stünde Shylock zu, jedoch kein Tropfen Christen-Blut … Das Fleisch Antonios wird somit als possessiver Besitz (scheinbar) freigegeben, über das unveräußerliche Christenblut als inhärentes Eigentum jedoch gleich wieder an den Körper zurückgebunden.



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Was Inhärenz also so pikant macht, ist, dass sie immer schon im Flirt mit dem Sein der Immanenz steht und es aber doch immer wieder vertrösten und unendlichen Spaltungen unterziehen kann. Die Frage, was wirklich und letztendlich unveräußerlich immanent ist, wo sozusagen das rettende Sein beginnt, ist eine Frage, die die Geschichte in vielen Momenten sehr viel rigoroser beantwortet hat als die Philosophie. Der Kaufmann von Venedig endet bekanntermaßen damit, dass Antonios Schiffe doch noch in Venedig ankommen, während Shylock sich als unfreiwillig umgetaufter Christ wiederfindet und nicht zu Unrecht angesichts der ihm auferlegten Buße lauthals ein weiteres Mal das arg reale Problem von Possession und Inhärenz bekennt: »Nein, nehmt mein Leben auch, schenkt mir das nicht! Ihr nehmt mein Haus, wenn ihr die Stütze nehmt, worauf mein Haus beruht; ihr nehmt mein Leben, wenn ihr die Mittel nehmt, wodurch ich lebe.« Der Gegenbegriff zur Inhärenz ist in der Philosophie die Subsistenz und meint ein durch sich selbst gesichertes, darunterliegendes Sein. Die Frage, die eine Ontologie des Akzidentiellen sich stellen müsste – und sie wird hier am Ende wieder aufgenommen –, ist, ob sich Inhärenz ohne Subsistenz denken ließe. Eine endgültige Beantwortung dieser Frage, für die viel Metaphysik gewälzt werden müsste, muss auf eine andere Gelegenheit verschoben werden, was stattdessen hier angeboten wird, ist eine Darstellung von Haltung als hexis, die selbst funktional dadurch bestimmt wird, dass sie einen Umgang mit der unumgänglichen Porosität dieses Seins sucht, indem sie den Wechsel von Possession zu Inhärenz und umgekehrt zum Wesen ihrer eigenen Ökonomie macht. Eine Ökonomie, die in ihrer Dynamik freilich durch die Geschichte der Philosophie überlagert wurde.509 Neben dem kategorialen Zugang, mit dem Aristoteles das Problemfeld eröffnet und der schon früh wieder vergessen wird, finden wir eine auffällig starke Beschäftigung mit dem Haben erst wieder im Dunstkreis der Phänomenologie. So zum Beispiel bei Günther Stern, bei Gabriel Marcel und natürlich bei JeanPaul Sartre – allesamt jedoch mit einer Bevorzugung des Seins vor dem Haben. Seinen ersten, fast beiläufig zu nennenden Auftritt innerhalb dieses Comebacks hat das Haben in einem von Zeitgenossen wie Ernst Mach gepriesenen, mittlerweile längst wieder in die Unbedeutendheit zurückgesunkenen Werk des Philosophen Wilhelm Schuppe (1836–1913). Man wollte darüber hinwegsehen, wären Schuppes Ausführungen nicht direkt in Eislers Wörterbuch der philosophischen Begriffe eingewandert, von dem aus seine Definition des Habens seinen Weg ins Historische Wörterbuch der Philosophie und von dort weiter in eine Vielzahl 509 Siehe für einen Überblick und auch zum Folgenden den Eintrag »Habe und Haben« im HWdPH.

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zeitgenössischer Reflexionen über das Haben gefunden hat. Jene wirkmächtige Definition setzt sich aus zwei ganz unterschiedlichen Stellen in Schuppes Werk zusammen, die Eisler juxtapositioniert: »Die Aussage des Teiles vom Ganzen bedarf gewöhnlich des Verbums ›haben‹. Sein Sinn ist der der auseinandergesetzten Zusammengehörigkeit. Objekt des Verbums ›haben‹ ist nur etwas, was in diesem Sinne als Teil eines Ganzen gilt, und Subjekt desselben ist das Ganze.«510 »Das Verbum ›haben‹ hat ohne Objekt überhaupt keinen Sinn; seine Bedeutung geht darin auf, daß etwas, eben das Objekt, zu dem Ganzen, welches das Subjekt ist, als Teil oder Bestandteil oder Eigenschaft, Element, Moment, vorübergehende Affektion gehört, irgendwie mit ihm dauernd oder vorübergehend, äußerlich oder innerlich zusammengehört.«511

In der verknappten Wiedergabe dieser beiden Zitate, zwischen denen jedoch mehrere Seiten liegen, wird das Haben in seiner Ambiguität zwischen Possession und Inhärenz zunächst offengelassen: Irgendwie, dauernd oder vorübergehend, äußerlich oder innerlich, werden sie schon zusammengehören. Das Haben markiert für Schuppe ein Verhältnis eines Ganzen zu seinen Teilen als auseinandergesetzte Zusammengehörigkeit. Subjekt und Objekt dieses Prädikats stehen dabei in einer asymmetrischen Ökonomie zueinander: Das Ganze objektiviert seine Teile, deren Summe dennoch das Subjekt zu dieser Objektivierung sein soll. Sinn als Subjekt des Habens erhält das Ganze aber nur aufgrund seiner Teile, wenn diese von ihm geschieden sind (Possession). Das heißt, es leiht sich sein Sein von seinen Teilen als dessen Zusammengehörigkeit und präsentiert diese Zusammengehörigkeit als eine Art ontologischen Überschuss. Possession (Körperteile haben) erzeugt Inhärenz (Körper-Sein), die wiederum ontologische Bedingung von Possession ist. Schuppe selbst wird diesen ontologischen Überschuss mit dem Bewusstsein identifizieren. Und weil für ihn die Formel gilt: Bewusstsein = Sein, kann er letzten Endes die Habensrelation ins Bewusstsein verlagern und ihr so ein Sein unterschieben, das von seinen Nachfolgern und Zeitgenossen als im Gehirn material verankert angesehen wurde.512 Bewusstsein ist hier also nichts anderes als eine mögliche nachträgliche Ontologisierung dieser Verhältnisse. Unvermittelt stößt Schuppe mit dem Bewusstsein an ein für ihn befriedigendes Ende. Das Bewusstsein hat sich selbst und die Welt als ganze und ist dabei alles. Gleichwohl Schuppe Wilhelm Schuppe, Grundriss der Erkenntnistheorie und Logik, Berlin 1894, S. 120. Ibid., S. 146. 512 So zum Beispiel in Richard Avenarius’ Begriff des C-Systems (Großhirn) in: ders., Kritik der reinen Erfahrung, Leipzig 1888. 510

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am Ende kleinlaut eingestehen muss: »Ungelöst bleibt nach wie vor das Rätsel des Daseins d. h. dass Bewusstsein überhaupt existiert.«513 Ich erwähne Schuppes Bewusstseinsphilosophie, die schon bald von Husserls Phänomenologie aufgenommen und in den Schatten gestellt wurde, nicht nur, weil sie mit der Bewusstseinsphilosophie ein klassisches Beispiel einer Ontologisierung von Habensverhältnissen liefert, sondern auch deshalb, weil Schuppe seinen prominentesten Gegner nicht ganz zufällig ausgerechnet in Lenin fand, der diese in seinen Augen idealistische Ontologisierung eines im Grunde eben ökonomischen Habens-Verhältnisses als Bewusstsein aufs schärfste als Scheinmanöver zur Ablenkung vom eigentlichen Materialismus der Verhältnisse attackierte.514 Hier ist nicht der Ort, um Partei zu ergreifen. Lediglich der Hinweis ist wichtig, dass diese unterschiedlichen Ontologisierungen der Habensverhältnisse selten zur Schlichtung, sondern meistens zum Anlass von philosophischem und politischem Streit gereichten. Nicht selten ging es dabei darum, welche Ontologisierung der Habensverhältnisse (materielle oder ideelle, soziale oder subjektive) die angemessenste ist. Weil diese Ontologisierungen jedoch mindestens so real sind wie die Verhältnisse, die sie behaupten, weil sie mit Institutionen, Regeln, Diskursen und eben Haltungen einhergehen, liegt hierin auch der Grund für die Bedeutungsvielfalt und konzeptuelle Uneindeutigkeit der hexis, die in der Einleitung zum Ausgangspunkt dieser Untersuchung wurde: Die Bedeutungsvielfalt der hexis – von Haltung bis Besitz, von Zustand bis Eigenschaft – beruht auf einer nicht zu hintergehenden Ambiguität, die sich im Verb echein (haben) manifestiert und beständig, oder besser: unbeständig zwischen Transitivität und Intransitivität changiert. Die Rede von der auseinandergesetzten Zusammengehörigkeit lässt daher sehr unterschiedliche Optionen offen, wie mit dieser Ambiguität umzugehen ist: Das Gros der Philosophiegeschichte entschied sich für eine Ontologisierung (mit oder ohne Materialisierung) und unterlegte den Habensverhältnissen einen essen­ tiellen Subjektivismus. Eine zweite Option besteht in etwas, das man wohl Existenzialisierung nennen könnte. Sie geht davon aus, dass Zusammengehörigkeit immer erst eine zu stiftende Zusammengehörigkeit ist – zum Beispiel durch Performativität oder Handlung. Eine dritte Option wiederum könnte man in einer Zurechnungspraxis sehen, die die Grenzen der Ganzheit kontingent, aber nicht willkürlich in verschiedenen Sprach- oder Machtspielen festlegt. Bei Aristoteles sind alle diese Optionen und vielleicht noch weitere angelegt, aber offengeblieben. Sie treten gelegentlich sogar miteinander in Konflikt, je nachdem, vor welIbid., S. 69. W. I. Lenin, Materialismus und Empiriokritizismus. Kritische Bemerkungen über eine reaktionäre Philosophie, Moskau 1947, S. 119. 513 514

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chem epistemischen Hintergrund (Ethik, Physik, Biologie, Metaphysik) hexis eingeführt wird. Und so markiert hexis genau diejenige Systemstelle, an der sich von Idealismus bis Materialismus, von Existenzialismus bis Strukturalismus größte philosophische Debatten entzündet haben. Diese Debatten sind ihrerseits nichts anderes als Versuche von Sichtbarmachung, die das Wesen der Haltung auf den Punkt und damit aber immer auch zum Verschwinden bringen. Und so sollte man die skizzierten Optionen vielleicht weniger als Lösungen, sondern eher als immer neue Strategien im Umgang mit diesem Problem verstehen. Der Grund also, warum diese Untersuchung sich mit hexis überhaupt um eine verhältnismäßig randständige Vokabel bemüht hat, ist, dass sich in ihr das Verhältnis einer auseinandergesetzten Zusammengehörigkeit immer wieder neu substantiviert, wodurch, weil wir unsere Ontologisierungen letztlich lieben müssen, die Logik des Habens selbst mehr und mehr verdrängt wurde durch eine Logik des Seins. Wie aber wäre eine Logik des Habens zu denken?

Hexiologie statt Ontologie? Kategorienzauber

Das Haben, von der Philosophiegeschichte so vernachlässigt, nahm ursprünglich eine vielversprechende Startposition an achter Stelle der aristotelischen Kategorien ein und tauchte zudem im wichtigen fünften Buch der Metaphysik auf. Aristoteles stellt dort (Met. 1023a 8–25) in bewährter Listenmanier fünf hauptsächliche Verwendungsweisen des Wortes echein vor:515 1. Haben als In-der-Gewalt-Haben: »Nach eigener Natur oder nach eigenem Triebe etwas bewegen und führen.« 2. Haben im Sinne In-der-Gewalt-sein-von (zum Beispiel einer Krankheit): »In einer anderen Bedeutung sagt man von dem, es habe etwas, in welchem als in dem zur Aufnahme Fähigen sich etwas findet.« 3. Haben als enthalten: »[W]orin etwas umfaßt vorhanden ist, von dem sagt man, werde es gehalten oder in dem sei es enthalten.« 4. Haben im Sinne von hindern und zurückhalten: »Ferner sagt man von dem, was etwas anderes abhält, sich nach seinem eigenen Triebe zu bewegen oder zu handeln, es halte dies.« 5. Haben im Sinne von zusammenhalten: »In demselben Sinne sagt man auch von dem Zusammenhaltenden (synechon), es halte das, was es zusammenhält, als würde es sonst getrennt sein nach dem eigenen Triebe eines jeden.«

515

Zum Folgenden siehe: Heidegger, Grundbegriffe der aristotelischen Philosophie, S. 172 ff.



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Diese fünf Weisen des Habens lassen schon auf dem ersten Blick einen Zusammenhang erkennen. Punkt 1 und 2 stellen unterschiedliche Versionen des possessiven Habens dar, wobei sich Subjekt- und Topik-Pol verkehren. Auch 3 und 5 sind in einem gewissen Sinn Verkehrungen (diesmal des inhärenten Habens), bei denen einmal die Druck- und einmal die Zugkräfte der Haltung im Vordergrund stehen. 1 und 2 sowie 3 und 5 sind somit Antagonisten zu den in 4 erwähnten Selbstbewegungskräften der Teile, die sie anhalten und in potenzielle Lageenergie umwandeln. Glauben wir Gilles Deleuze, der in seinem Fernsehinterview Abécédaire angibt, Macht sei dasjenige, was eine Sache von ihrer Potenz trennt, so lassen sich im Grunde alle Punkte als Momente von 4 und das heißt als Momente von Macht lesen: Haltung ist somit eine interventionistische Größe, die in den normalen/erwartbaren Bewegungsablauf (des Fallens, Fliehens, Auseinanderbrechens und Ineinanderstürzens) eingreift und ihn hindert, aufhält oder zum Umlenken zwingt, gelegentlich beschleunigt. Alles scheint also davon abzuhängen, Subjekt dieses Habens zu sein beziehungsweise zu bleiben. Warum hat sich die Kategorie des Habens dann jedoch nicht durchsetzen können? Oder tat sie es, aber an unerwartetem Ort? Betrachtet man denjenigen Infinitiv (echein), zu dem hexis das Substantiv bildet und der bei Aristoteles in den Rang einer Kategorie erhoben wird, so kann man eine eigentlich grundstürzende Entdeckung leicht versäumen. Ist es einem aber erst aufgefallen, so erscheint es durchaus möglich, dass sich aus der aristotelischen Metaphysik neben der Tradition der kategorialen Ontologie noch eine zweite Linie hätte entfalten können, die man aus Mangel an Alternativen vielleicht eine Hexiologie oder Habenslehre hätte nennen können. Eine Tradition, die bei der Bestimmung des Wesens von Dingen und Menschen nicht auf die Dimension des Seins zurückverweisen würde, sondern auf die des Habens, die noch dahinterläge. Dies lädt zu einem hermeneutischen Zaubertrick ein, dessen Wert, wie bei jeder Zauberei, weniger in der argumentativen Deduktion liegt, als vielmehr in seinen zeigenden Qualitäten.516 Nehmen wir dafür die aristotelischen Kategorien, wie sie bekannt sind. Üblicherweise erkennt man in den ersten vier Kategorien die bis Kant überlieferte klassische Ontologie (Wesen/ousia, Quantität/poson, Qualität/poion, Relation/ pro ti), darauf folgen: Raum/pou und Zeit/pote. Hiernach kommen vier Kategorien, an die man sich nach einiger Mühe als Liegen (keisthai), Haben (echein), Tun (poiein) und Leiden (paschein) erinnert. Als erstes lässt sich feststellen, dass Dieser Zaubertrick ist wie jeder Trick eine Abkürzung, die die Wahrnehmung überlistet. Dass es dennoch mit rechten, d. h. (philo-)logischen Dingen zugeht, zeigt: Abraham Edel, »Aristotle’s Categories and the Nature of Categorial Theory«, in: The Review of Metaphysics, Vol 29, No 1. (Sep. 1975), S. 45–65 – ein Aufsatz, dem sich die meisten der folgenden Einsichten verdanken. 516

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die letzten vier Kategorien sich bezeichnenderweise durch ihre Verbalform von den ersten vier unterscheiden; das heißt also genau durch ihre fehlende raumzeitliche Indizierung, durch die sie, vertreten durch die Kategorien pou und pote, auf unserer Liste getrennt sind. Hierauf folgt die zweite Feststellung, dass die für Aristoteles immens wichtigen Begriffe dynamis, energeia und vor allem kinêsis in der Kategorienschrift nicht die exponierte Position haben, die ihnen in der Metaphysik zukommt. Sie kommen genauer gesagt in der Kategorienliste überhaupt nicht vor. Und schließlich die dritte banale Feststellung, die uns Hermann Schmitz in seiner Auseinandersetzung mit Aristoteles liefert: »Die vier letzten Titel der Kategorienliste, nämlich Liegen, Haben, Tun und Leiden, stehen in keinem ersichtlichen Zusammenhang mit Fragewörtern […]«.517 Der Zaubertrick beginnt, indem man mit Schmitz feststellt, dass das Fehlen eines Frageworts (das im Griechischen immer nach einem Wie fragt: wiebeschaffen: poion, wie-groß: poson, wie-verhält-es-sich: posechei) nicht so banal ist, wie es anmutet. Laut Schmitz liegt die Aufgabe der Kategorien genau darin, sinnvolle Fragen vorzuzeichnen. Das den Fragepartikeln innewohnende wie (pos) reguliert in seinen verschiedenen Formen alle Erkenntnisgegenstände als das Seiende. Aus dieser Perspektive stellen die letzten vier Kategorien, denen diese Fragerichtung fehlt, so etwas wie den Blinddarm des kategorialen Denkens dar, wobei, so bemerkt Schmitz streng, unter diesen wurmfortsätzigen Kategorien das Liegen die »sonderbarste« (S. 60) darstellt. Daraus ergibt sich für Schmitz, dass das »sogenannte Haben (echein) […] hier als Sicherverhalten vor[kommt] und […] daß die Übersetzung mit dem transitiven Verbum ›haben‹ irrt« (S. 59). Diesem Sichverhalten komme in der Kategorienliste allerhöchstens nostalgischer Wert zu. Es wurde schlicht durch die spezielleren vorderen Kategorien ersetzt, wobei allerdings diese Spezialisierung die gesamte Wucht des Wie, das im echein sich in seiner schon fast unerträglichen Allgemeinheit gehalten hatte, langsam aufgegeben habe. Pos (wie) und pos echei (wie verhält es sich) seien so austauschbar, dass das echein zu Recht nach der Topik aus der Kategorienliste hinausgefallen und nicht wieder aufgenommen worden sei. »Das echein«, so Schmitz in der ihm eigenen Rigorosität, »ist in der Kategorienliste demnach Platzhalter für eine entbehrlich gewordene Fragestellung« (S. 59). Das Haben verschwindet also vorübergehend im Hut des Zauberers. Mit ihm verschwindet ebenfalls das sonderbare Liegen, weil es auf einer ähnlich unbrauchbaren Unterscheidung beruht wie das Haben: Während das »Wo die Lage im kosmischen, invarianten Koordinatensystem« (S. 60) beschreibe, beschränke sich das Liegen auf »die Lage der Teile eines Gegenstandes in einem Koordinatensys­ 517 Hermann Schmitz, Die Ideenlehre des Aristoteles, Bd. 1,2, Bonn 1985, S. 58; im Folgenden im Fließtext zitiert.



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tem, das diesem Gegenstand immanent und mit ihm beweglich ist« (ibid.). (So sei beim Kopfstand der Kopf dem Wo nach unten, dem Liegen nach hingegen weiterhin oben.) Wie diese skurrile Unterscheidung in die Kategorienliste überhaupt hineingeraten konnte, bleibe, so Schmitz, fragwürdig und müsse eben mit der Auseinandersetzung mit jener pythagoreischen Tradition zu tun haben, in welcher Aristoteles sich fand, deren »kuriose Alternative« jedoch letztlich mit Aristoteles eigener Kosmologie in De Caelo »gegenstandlos wird« und aus den Aufzählungen verschwindet (S. 62). Ebenso, wenn auch aus banaleren Gründen, verschwinden Tun und Leiden im Zauberhut der kantischen Rationalisierung, denn sie nahmen von vornherein Sonderstellungen ein, »weil sie gemäß 1221b 30 nicht aus der Frage ›Wie verhält es sich?‹ hervorgegangen, sondern am Werden abgelesen sind« (S. 59) – und also für das Seiende sowieso keine Relevanz haben. Sie gehen im Grunde voll und ganz im Begriff der Bewegung auf und stehen »in der Kategorienliste als Ersatz von Fragewörtern, die auf das grammatische Aktiv und Passiv zugeschnitten wären« (S. 60), welche das Griechische aber noch nicht entwickelt habe. Lässt man die problematische erste Kategorie der Substanz vorerst unbeachtet, so bleiben auf dem Tisch zurück die drei Kategorien (Quantität, Qualität, Relation), die auch Kant kennt, sowie die kantischen Anschauungsformen von Raum und Zeit. Betrachtet man nun aber unter dem, was bleibt, die aristotelische Kategorie der Qualität genauer, kann man mit Abraham Edel, der einen äußert umsichtigen Aufsatz über die Kategorien bei Aristoteles verfasst hat, feststellen, dass sie übervoll, ja »particularly swollen«518 erscheint. In ihr befinden sich: hexis, diathesis, dynameis (im Sinne von Fertigkeiten, etwas zu tun), pathêtikai (also sogenannte passive Qualitäten wie Süße oder Bitterkeit), pathê (das heißt: Affektionen), sowie schêma und morphê (Gestalt). Diesbezüglich macht Edel nun eine sehr kluge Bemerkung: Ist es nicht so, als erschienen alle in den Hut gesteckten Kategorien in der Kategorie der Qualität wieder, nur eben verwandelt in die Form ihrer Effekte? Als Effekt von Tun und Leiden erscheinen die Fertigkeiten und die Leidenschaften sowie die passiven Qualitäten. Als Effekt der sonderbaren Kategorie der Lage erscheinen die ausgesprochen wichtigen Qualitäten von Schema, Gestalt und diathesis. Und als Effekt des Habens erscheint die Qualität der hexis. Was als entbehrlich gewordene Fragestellung suspendiert wurde, wird hier als Qualität wieder aus dem Ärmel gezogen. Abraham Edel findet dafür auch eine überzeugende Erklärung: Die Kategorie der Qualität »arises from and is oriented to the systematic treatment of a large class of changes (alteration) and is involved in the

518

Edel, »Aristotle’s Categories«, S. 46.

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whole theory of contraries and the idea of change as passage within a definite track from one to another extreme within a given genus.«519 Hermann Schmitz’ Ausgangsdefinition der Kategorien als Frageformen war von Anfang an zu eng. Ob diese Verengung bereits bei Aristoteles selbst stattfand oder ob, wie Schmitz annimmt, die Kategorienschrift ohnehin unecht ist und ihr Verfasser »von der Intention der aristotelischen Kategorienlehre keine Ahnung«520 hat, ist dabei nicht mal relevant. Wichtig ist die Frage, welche allgemeine, existenzielle Problemmatrix521 hinter den Kategorien steckt, und nicht, welche spezielle, ontologische Fragestellung auf sie angewendet werden kann. Für Edel sind alle Kategorien »concepts that grew out of a variety of problems in a variety of domains of Aristotelian (and general earlier philosophic and scientific) inquiry and take on a key role in the formulation of questions and in guiding the mode of resolution. […] In this sense they set the whole direction of questions and answers in the philosophy. It follows as a secondary matter in the Aristotelian way of doing things that they will be regarded as the appropriate classification of terms or as designating the forms of being.«522

In dieser Lesart sind die Kategorien nicht Ausgangspunkt für die aristotelische Metaphysik, sondern umgekehrt übernimmt das Buch Delta der Metaphysik, dem wir auch die Bedeutung des Habens entnommen haben, die eigentlich kategorisierende Funktion, die in den Kategorienlisten nur halbherzig organisiert wurde. Jetzt zeigt sich gerade gegen Kants transzendental-logische Absicht der Deduzierbarkeit der Kategorien das rhapsodische Vorgehen Aristoteles’ als notwendig grobe Absteckung des Bereichs der Philosophie als eigentliche Stärke: Einige der Konzepte im Buch Delta der Metaphysik erweisen sich als Spezialfälle der Kategorien (diathesis und hexis), manche lassen sich mit den Kategorien weiter analysieren (physis als Form von ousia), andere wiederum zeigen begriffliche Abhängigkeit auf (steresis als Privation von hexis), manche sind zu allgemein, um auf die Kategorienliste zu kommen (Sein, Zufall, Teil, Ganzes) …, und dann nennt Edel schließlich ein Konzept, dessen Fehlen auf der organisierten Liste zusätzlicher Erklärung bedarf – kinêsis. Die Erklärung, die Edel hierfür selbst liefert, mag mutig sein, doch überzeugt sie vielleicht gerade deshalb: Kinêsis, und die zugehörigen Konzepte von dynamis und energeia, sind für Edel schlicht die Matrix jener Probleme, für die echein und keisthai die Lösung liefern. 519 520 521 522

Ibid., S. 50. Schmitz, Die Ideenlehre des Aristoteles, Bd. 1.2, S. 1. Den Begriff entlehne ich Edel. Edel, »Aristotle’s Categories«, S. 52



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Anders als Schmitz es will, ist der Status von echein und keisthai523 für Edel gerade von besonderer Wichtigkeit, da beide in einem direkten Zusammenhang mit Bewegung stehen. Selbst in den verengenden Beispielen von echein und keis­ thai (beschuht, mit Rüstung, auf einem Pferd), die für Hermann Schmitz den Status von Folklore haben, erkennt Edel die Ausrichtung der hexis auf die Bewegung, denn »… even on the surface, what is entailed by being shod or armed if not a readiness for walking or fighting«.524 Die grammatische Verengung des echein und seine Subsumtion unter die Qualitäten (beschuht, gerüstet) entspricht also einer Verengung in starre (Eigentums-)Verhältnisse. Mit Edel lässt sich weiter argumentieren, dass diese Versteifung, ausgelöst durch das Vergessen des existenziellen Problemhintergrundes der Bewegung, die Spaltung des Habens in eine inhärente Zurechnung einer Qualität (Cat. 8b 25–28) und eine possessive Relation525 auslöst und verfestigt. Es darf daher nicht wundern, dass die hexis als Effekt des Habens sowohl in der Kategorie der Qualität auftaucht als auch in der Kategorie der Relationen (Cat. 6b 4 f.). »Das echein«, so Schmitz, »ist in der Kategorienliste […] Platzhalter für eine entbehrlich gewordene Fragestellung«.526 Schmitz liegt damit in seinem Irrtum in der Tat irgendwie richtig: Das Vergessen des Habens, diese große Vernachlässigung der Philosophie, beginnt in der Tat bereits im aristotelischen Werk selbst, sodass die beiden Aspekte des Habens (Besitz und Inhärenz) bis heute zumeist geschieden werden, ohne dass ihr gemeinsamer Untergrund zum Tragen kommen kann. Versteht man aber den gesamten Handlungs- und Bewegungsgedanken der kinêsis als die genuine Problemmatrix der letzten vier Kategorien, so verkehrt sich – und das ist der letzte Teil des Zaubertricks – die Relevanz der Kategorien in ihr Gegenteil. Während nun die von der Philosophiegeschichte so schmählich vernachlässigten hinteren Kategorien aus einer Aristoteles-internen Sicht zu kosmologischem, existenziellem und damit auch proto-theologischem Gewicht527 aufgewertet werden, bleibt den ontologischen ersten vier Kategorien nur die Befassung mit dem, was bei Heidegger eher abfällig das Seiende genannt wird. Das ontologische Verständnis der Kategorien, welches wir in den Hut gesteckt haben, lässt sich als kosmologisches Verständnis wieder aus dem Ärmel ziehen. Über die Lage als notwendiges Kompendium zur Haltung kann hier leider nicht nachgedacht werden, ihr Verhältnis zur Bewegung entnehme man: Met. 1047a 21–30. 524 Edel, »Aristotle’s Categories«, S. 55. 525 Gar hexis tinos hexis legetai »[D]enn die Haltung wird Haltung von etwas genannt […]. Rela­ tiva sind also alle Dinge, die als das, was sie genau sind, bezüglich anderer Dinge oder in irgend­ einem sonstigen Verhältnis zu anderem bezeichnet werden.« Aristoteles, Kategorien, übers. von Klaus Oehler, Werke Bd. 1, 6b 4–5; cit. Cat. 526 Schmitz, Die Ideenlehre des Aristoteles, Bd. 1,2, S. 59. 527 Die Bewegung war im griechischen Denken ursprünglich eine theologische Größe, nämlich die immergleiche in sich ruhende Bewegung der planetarischen Kreisbahn – kyklophoria. 523

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Was also, wenn wir die Kategorienschrift Schritt für Schritt rückwärts läsen, die ganze Schrift quasi um die Raum-Zeit-Achse in der Mitte spiegeln würden? Dann würden die realen ersten vier Kategorien und die virtuellen letzten vier nicht nur ihre Wertigkeiten, sondern auch ihren Platz tauschen: Paschein Poiein Echein Keisthai Pote Pou Pros ti Poion Poson Ousia

(Leiden) (Tun) (Haben) (Liegen) (Zeit) (Raum) (Relation) (Qualität) (Quantität) (Wesen)

Die neuen ersten beiden Kategorien könnten wir als Bewegung oder kinêsis zusammenfassen, wie auch Aristoteles im dritten Buch der Physik (202a 21–b 29) feststellt, dass das Lernen des Schülers (paschein) und das Lehren des Lehrers (poiein) ein Ereignis sind. Im Haben und Liegen wiederholt sich die Differenz aus zweiter Potenz und erster Entelechie in ihrer Identität als In-der-Lage-Sein zu etwas. Die Infinitadverbien Wo und Wann wiederum sollten nicht verwechselt werden mit Kants Anschauungsformen von Zeit und Raum. Das pote bedenkt den abgemessenen Zeitraum einer Veränderung (222a 25–29)  – also eine Art Ereignishorizont,528 und für die Kategorie des Wo gilt im Prinzip Ähnliches: Auch das pou (wo) ist als Anschauungsform missverstanden. Es gibt einen bestimmten Ort (tini topo, Phys. 212b 10) an – zum Beispiel das Lyzeum (Cat. 2a 1) –, und zwar den Ort, den ein Ereignis oder ein Gegenstand vollständig einnimmt.529 Zeit qualifiziert Bewegung (Phys. 218b 15 f.); zum Beispiel als schnell oder langsam. Zeit ist aber so lange nicht messbar, solange sie selbst das Maß der Bewegung ist (219b 3 f.). Aristoteles findet für dieses Problem der irrealen Zeit eine doppelte Lösungsstrategie, indem er die Zeit einmal, sofern sie nämlich als Maßeinheit der Bewegung fungiert, als pathos oder hexis dieser Bewegung selbst bezeichnet (223a 19) und zum anderen, indem er zugesteht, dass es ohne Seele und vor allem ohne den nous als des Zählens mächtigen Teil der Seele ebenfalls keine Zeit gäbe und Zeit dem zählfähigen Wesen als Veränderung und schließlich als Verfall erfahrbar wird. Damit ist weder für eine objektive noch für eine subjektive Zeitauffassung plädiert, sondern die Zählbarkeit als hexis der Bewegung verwirklicht sich als pathos in der zählenden Seele und die Zählfähigkeit als hexis des nous verwirklicht sich als pathos an der Bewegung, die er schneidet. Zeit als Maßeinheit und Zeit als gemessene und empfundene sind miteinander verschränkt, wo sich Seele und Bewegung treffen. 529 Der topos eines Gegenstandes erfüllt damit vier Voraussetzungen: Er ist »einmal das was den an ihm befindlichen Gegenstand enthält; er ist kein Moment an dem Gegenstand selbst; der unmittelbare (Ort eines Gegenstandes) sodann ist nicht kleiner und nicht größer (als dieser letz528



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Die raum-zeitliche Indizierung ist der Moment, in dem sich eine Bewegung an einem Individuum ereignet und seinen Ort durchkreuzt und streitig macht, wenn sie beginnt, ihn zu verrücken und zu verändern. Hier wird Haltung und das Problem, was von diesem Ereignis mir selbst zuzurechnen ist und was abgewehrt werden muss, zur Frage von Subjektivierung. Die magisch verkehrte Liste wird damit als ein existenzieller Prozess lesbar: Wir müssen von einem Universum multipler Bewegungen ausgehen, die im Kosmos ewig verlaufen, sublunar aber entropisch, diese würden in den Einzugsbereich einer resonanzfähigen Rezeptivität (gekennzeichnet durch Haben und Lage) treten. An dieser Rezeptivität bricht die Bewegung sich raum-zeitlich in einem Zeit-Punkt (pote/pou) und erzeugt erst die Zurechenbarkeits- oder Aussage-Kategorien. So geriete die Bewegung, mit Foucault gesagt, in den Bereich der Befragbarkeit, und zwar: durch das relationale pros ti, die dauerhaften qualitativen Effekte (poion) und schließlich die räumlich quantifizierbare Vereinzelung (poson) dessen, »was in Teile, die ihm innewohnen, zerlegbar ist, von denen jeder von Natur aus ein Eines und ein Das ist«.530 Und dieses Einzelne wäre dann letztendlich die ousia. Keine mysteriöse Substanzkategorie, die Ausgangspunkt für etliche Probleme ist, sondern deren schlichte Lösung einer festen Zusammengehörigkeit. Nicht: to ti hen einai als Frage danach, was es für ein Ding heißt, es selbst zu sein, sondern als lapidare, abschließende Antwort darauf, was ihm zuzurechnen sei. Ist dieser Zaubertrick vertretbar? Das heißt: Kann Aristoteles das so gemeint haben? Vermutlich nicht. Inhärenz ohne Subsistenz ist sicher nicht das Programm der Kategorienschrift. Wo De generatione et corruptione zwei Perspektiven auf Akzidenzien ermöglichte: einmal als ihr radikales Entstehen und Vergehen ohne Blick auf die Substanz und einmal gerade als Veränderung an einer Substanz, so ist in der Kategorienschrift diese zweite Perspektive eindeutig dominant. Doch mag man dazu zwei Dinge sagen: Erstens, ob nun Trick oder nicht: Die so lesbar gewordene Kategorienliste, die eine Art Kippen beider Perspektiven aus De generatione et corruptione beschreibt, bildet das griechische Verständnis tere Selbst); der einzelne Gegenstand kann den Ort verlassen und der Ort ist ihm gegenüber etwas Selbständiges« (Phys. 211a 1 ff.). Aristoteles schließt, dass der topos eines Gegenstandes die äußerste Grenze dessen ist, was dieser Gegenstand nicht ist, oder mit dem zusammen er kein Kontinuum bildet. So ist der Krug der Ort des Weins, der Wein aber nicht der Ort des Weintropfens, sofern Tropfen und Wein ein Kontinuum bilden. Siehe: Hans Wagner, »Kommentar«, in: Aristoteles, Physik, S. 543. Wagner, »Kommentar«, S. 544. Damit ist der aristotelische Raumbegriff weniger am heutigen physikalischen noch mathematischen Raumbegriff zu messen, sondern am Raum als primärem Medium der Architektur, wie es Aristoteles’ Beispiel vom Lyzeum ja auch nahelegt. Ich kann aber im Lyzeum nur sein, weil und indem ich mich von diesem unterscheide. Der so gestaltete topos eines Gegenstandes ist also die Außengrenze seiner – das Wortspiel muss hier fallen – Heterotopie. 530 Aristoteles, Met. 1020a 7 f.

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Nach der Haltung: Für eine Philosophie des Habens

von Schicksal (tychê), das als kairos den Einzelnen als Einzelnen erst herausstellt, nicht ganz verkehrt ab, im Gegenteil. Zweitens: Die eigentliche Leistung dieser Umkehrung liegt vielleicht nicht so sehr in dem, was sie selbst kreiert, als in der Zurücknahme der sehr viel problematischeren, ebenso listenförmigen Lesart all jener ontologischen Versuche, die ausgehend von einer als Essenz gedachten ousia über die Addition von Qualitäten und Relationen je in einer von Prozessen und unaufhörlichen Veränderung geprägten Wirklichkeit ankommen wollten. Wie undurchschaubar und labil der ousia-Begriff schon war, als Aristoteles ihn von den Akademikern Platon, Speusipp und Xenokrates aufnahm, hat Ilan Moradi konzise zusammengefasst: Bereits vor Aristoteles bedeutete ousia so Unterschiedliches wie: Unterlage eines Namens, Essenz, Idee, Seinsgebiet oder Einzelding (Platon). Unklar ist auch, welche Dinge im strengen Sinn unter ousia zu zählen sind: die Zahlen, die Größe, die Seele, die wahrnehmbaren Körper (bei Speusipp) oder auch noch die Ideen, Striche und Oberflächen sowie dreidimensionale Körper (Xenokrates)?531 Seine Tauglichkeit als Ausgangspunkt einer Metaphysik ist also seinerseits mindestens fragwürdig. Letztlich aber wäre kein Zaubertrick gelungen, wenn das Publikum, das den Trick schon zu durchschauen dachte, am Schluss den verschwundenen Gegenstand nicht unvermutet in der eigenen Tasche fände: Die ursprüngliche, ältere und vorphilosophische Bedeutung von ousia nämlich stammt aus der Rechtssprache und bezeichnete dort nichts anderes als das, worum es die ganze Zeit schon geht: Besitz und Eigentum, das darauf wartet, gebraucht zu werden.532 Sie bedeutet »die Gesamtheit aller Dinge, die jemandem gehören, kann also sowohl den Besitz, der nicht rechtlich geregelt wird, als auch das rechtlich geregelte Eigentum (z. B. Grundbesitz, Landgut, Anwesen, Wohnung, Viehbesitz, Sklaven usw.) umfassen […]. Der Begriff bezeichnet das ganze Eigentum eines Menschen und kein bestimmtes, einziges Ding dieses Eigentums.«533

Drei Dinge werden von Moradi bezüglich dieser Verwendungsweise des Begriffs, von der auszugehen ist, dass sie den philosophischen Gebrauch maßgeblich beeinflusst hat, hervorgehoben. Erstens sei der Begriff in einem Kontext entstanden, in dem es darauf ankam, den Grundbesitz als Hauptbesitz aufzuweisen, und zweitens betont die ousia die »Gesamtheit der Besitzdinge«534 und steht damit Vgl. Moradi, Substanztheorie, S. 43–47. Siehe: Wilhelm Pape, Griechisch-deutsches Handwörterbuch, Bd. 2, Graz 1954, S. 420; Henry George Liddell/Robert Scott, A Greek-English Lexicon, Oxford 1940, S. 1274 f. 533 Moradi, Substanztheorie, S. 38. Für Moradi ist es Platon, der den Begriff der Rechtstheorie entnahm. Bei Platon fänden sich noch beide Varianten des Gebrauchs. 534 Ibid., S. 39. 531

532



Melancholie und Glück der Erschöpfung

323

im Gegensatz zum »im Plural erscheinenden ta onta, das zwar demselben Wortstamm entnommen wurde, dessen Bezeichnung aber mehr auf die Vielzahl der Besitzdinge als auf deren Summe deutet«. Drittens, schließlich, bezeichnete ousia damit nicht nur die »Basis des physischen Lebens der Menschen […], sondern auch die politische Existenz des Bürgers«.535 Möchte man in der Antike einen Text finden, der Inhärenz ohne Subsistenz ähnlich denkbar macht, wäre eine Neuevaluierung von De generatione et corruptione unumgänglich: Anstelle einer Substanz findet man dort das ständige Ineinanderübergehen, ja eigentlich die differente Identität von Werden und Vergehen, man fände also bereits jenen Gedanken von konstruktiver und destruktiver Plastizität, den Catherine Malabou versucht mit den Neurowissenschaften zu verbinden. Inhärenz und Subsistenz fielen dabei paradoxerweise als Widerstands­ fähigkeit in eins. Für das hiesige Unterfangen war es wichtig, Werden und Vergehen als den Ausgangspunkt einer subjektlosen Bewegungsmetaphysik zu begreifen. Sie ermöglicht einen Spielraum mit den eigenen Akzidenzien, der von Immanenz über Inhärenz bis Possession den gesamten Raum des Kontingenten durchmisst und der als der eigentliche Spielraum der Ethik begriffen werden sollte. Der eigentlich ökonomische Kern der Habensproblematik, nämlich die Frage nach dem Eigenen und dem Fremden, wurde dabei nur angedeutet. Er bildete den Abschluss dieses Versuchs, der gleichzeitig die Einladung ist, in der Ökonomie die eigentliche und zeitgemäße Ontologie des Akzidentellen zu suchen, deren zentrale Frage vielleicht nicht mehr lauten müsste: Was ist eigentlich nicht erworben, sondern: Gibt es im Reich des Partikulären etwas Inkommensurables und damit eine Singularität, die wir selbst noch sein wollen.

14.3  Melancholie und Glück der Erschöpfung

Aktivität und Bewegung sind für Aristoteles nicht dasselbe. Der Begriff der Bewegung schließt ihr Ziel, in dem sie zu ihrem Ende kommt, aus. Eine Aktivität (energeia) hingegen ist darauf bedacht, denjenigen Endzustand aufrechtzuerhalten, der sie selbst ist. Daher, ohne selbst je irgendwohin zu gelangen, erzeugt sie als das eigentliche Ziel immer wieder neue lebenserhaltende Bewegungen. Ein Vorgang, der nur den Göttern entropiefrei und ohne Reibungsverlust möglich ist. Für alles Lebendige gilt die Unverbrauchbarkeit der energeia (und damit die Unsterblichkeit der Seele) bei Aristoteles nur in Bezug auf die sich unendlich fortpflanzenden Gattungen, nicht aber für die Individuen, die sich selbst an den lebenserhaltenden Maßnahmen letztlich erschöpfen. Daraus ergibt sich für die energeia bei Aristo535

Ibid.

324

Nach der Haltung: Für eine Philosophie des Habens

teles »eine gewisse ontologische Besonderheit, die aber nicht zur getrennten Exis­ tenz der Form gesteigert wird«.536 Selbst nicht Form, ist die immanente energeia dennoch Formprinzip, das heißt Ursache für Form; ist in ihrem ursprünglichen Sinn so etwas wie Lebensaktivität selbst. Sie ist vielleicht, wenn man Giorgio Agambens Rede vom nackten Leben aufnimmt, das einzige, was nicht erworben, sondern gegeben ist – was aber umgekehrt nicht heißt, dass sie der Ökonomie entzogen wäre. Weil aber das nackte Leben schon sehr nackt sein kann, wie wir wissen, und es für Aristoteles für eine glückliche Lebensführung zu wenig ist, muss die energeia des glücklichen Lebens daher nicht essentia­listischer und ›kleiner‹ im Sinne eines minimal self angesetzt werden, sondern größer, der Partikularität alles Seienden, in die hinein sie sich erschöpft, Rechnung tragend. Diese Tätigkeit ist nicht nur Lebensaktivität, sondern eine Form von universeller Ökonomie. Ökonomie ist eine Praxis der konkreten, in eine Gesamtheit eingebetteten Situation, die Führungsqualität (auch sich selbst gegenüber) einfordert. »Oikonomia«, so Giorgio Agamben: »beutetet im Griechischen Verwaltung des oikos, des Hauses und im weiteren Sinn Führung, management. Es handelt sich, wie Aristoteles sagt […], nicht um ein epistemisches Paradigma, sondern um eine Praxis, eine praktische Tätigkeit, die sich jeweils einem spezifischen Problem oder einer konkreten Situation konfrontiert sieht.«537

Diese Führungspraxis ist laut Agambens Diagnose jedoch über die Zeit von einem richtigen Gebrauch der eigenen Güter zu einem epochalen Leerlauf entartet, der Potenzialität und Akt voneinander trennt, sodass nun jede Führung ohne »Begründung im Sein« auskommen muss und sich erschöpft. Dasselbe gilt auch für die formierenden Funktionen dieser Tätigkeiten. Daher werden »im momentanen Stadium des Kapitalismus« die Formen der »Subjektivierungsprozesse und Desubjektivierungsprozesse wechselseitig indifferent werden und nicht mehr auf die Wiederzusammensetzung eines neuen Subjekts hinauslaufen, es sei denn in verhüllter, gleichsam gespenstischer Form«.538 Als Diagnosemittel dieser Situation bietet Agamben eine neue, ökonomische Lesart des foucaultschen Dispositivs an. Dieser Lesart zufolge entwickelt Foucault das Dispositiv als einen Gegenbegriff sowohl zum Zufall als auch zum Schicksal, nämlich als Positivität, als reine Gesetztheit.539 Agamben schlägt eine minimale Ontologie zur Beschreibung dieser neuen politischen Wirklichkeit vor, eine 536 537 538 539

Buchheim, »Was heißt ›Immanenz der Formen‹ bei Aristoteles?«, S. 16 f. Giorgio Agamben, Was ist ein Dispositiv?, Berlin/Zürich, 2008, S. 19. Ibid., S. 36 f. Ibid., S. 12.



Melancholie und Glück der Erschöpfung

325

»recht grobe Aufteilung des Vorhandenen in zwei große Gruppen oder Klassen: einerseits die Lebewesen (oder die Substanzen), andererseits die Dispositive, von denen sich jene unablässig gefangennehmen lassen. Einerseits also […] die Ontologie der Geschöpfe, andererseits die oikonomia der Dispositive, die darauf abzielen, jene zu regieren und zum Guten zu führen.«540

Dispositive sind in dieser groben Aufteilung nicht mehr nur wie bei Foucault Institutionen, »sondern auch der Federhalter, die Schrift, die Literatur, die Philosophie, die Landwirtschaft, die Zigarette, die Schifffahrt, die Computer, die Mobiltelefone und – warum nicht – die Sprache selbst […]«.541 Diese beiden groben Klassen des Vorhandenen, die lebenden Substanzen und die Dispositive, erzeugen laut Agamben ein instabiles Drittes: die Subjekte, die aus der »Beziehung, sozusagen dem Nahkampf zwischen den Lebewesen und den Dispositiven«542 hervorgehen. Clou dieses Dritten – das in der Ökonomie genau die Systemstelle des Eigentums darstellt – ist, dass auf ein und dieselbe Substanz – vereinfacht gesagt: auf ein und denselben Körper – mehrere Subjekte fallen können, die unvereinbar und voneinander entfremdet nebeneinanderher existieren, bevor sie vielleicht ihrerseits in den Nahkampf mit sich eintreten. Anders als in klassischen Subjektkritiken wird hier nicht die Auflösung des Subjekts beschworen, sondern seine unkontrollierte Vervielfältigung und willkürliche Verteilung, »die den Aspekt der Maskerade, der jeder personalen Identität schon immer anhaftete, zum Äußersten treibt«.543 Wann immer wir über die hegemoniale Herbeibeschwörung einer Krise als die Krise aller – oder zumindest aller Menschen, aller Europäer, aller Homosexuellen, aller x – zu einer neuen Haltung aufrufen, wann immer wir sagen, es sei Zeit sich aufzuraffen, treiben wir – mit den besten Intentionen – das Rad dieser Vervielfältigung weiter an. Denn nicht allein die Zerstreuung des Subjektiven ist das Problem, sondern dass der Mensch sich trotz Zerstreuung nicht loswird, das heißt, dass er in eine ökonomische Beziehung zu sich selbst tritt, in der er versucht ist, sich für eine Zukunft aufzusparen, die er so gerade in ihrem Eintreten verhindert, weil er feststellt, dass die Zukunft aller x, wieder einmal, trotz partikulärer Teilhabe, nicht die seine war. Ohne eine Begründung im (eigenen) Sein disseminiert das Subjekt. Diesen ökonomischen Verzerrungseffekt versucht Agamben unter dem Begriff der Desubjektivierung zu fassen: »Die zeitgenössischen Gesellschaften verhalten sich also wie träge Körper, die von gigantischen Prozessen der Desubjektivierung durchlaufen werden, denen jedoch 540 541 542 543

Ibid., S. 26. Ibid. Ibid., S. 27. Ibid.

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Nach der Haltung: Für eine Philosophie des Habens

keine wirkliche Subjektivierung mehr entspricht. Das erklärt den Niedergang der Politik, die Subjekte und wirkliche Identitäten […] voraussetzte, und den Siegeszug der oikonomia, das heißt eines reinen Regierungshandelns, das nichts anderes im Blick hat als die eigene Reproduktion.«544

Mit Ökonomie – dieser Begriff hat nicht zufällig derzeit Konjunktur – scheint der verzerrte Zustand einer geisterhaften Herrschaft also auf einen allgemein anerkannten Namen gebracht. Diese geisterhafte Herrschaft ist aber nichts anderes als ein Leben innerhalb eines Akzidentellen ohne Essenz oder wenn überhaupt mit der minimalen Essenz des nackten Lebens selbst. Dieser Herrschaft wird in der Regel begegnet mit jener seltsamen Melancholie, der man in den Texten zeitgenössischer politischer Philosophie immer wieder gewahr wird und die von der Einsicht grundsätzlicher, komplizenhafter Verwicklung der Subjekte in ihre eigene Unterwerfung zeugt. Aber gerade hier konstatiert Agamben eine »sonderbare Beunruhigung der Macht« in eben jenem historischen Moment, »in dem sie sich dem folgsamsten und feigsten Gesellschaftskörper gegenüber sieht, den es in der Menschheitsgeschichte je gab«.545 Gerade aus der Haltungslosigkeit des harmlosen Bürgers, »der pünktlich ausführt, was ihm aufgetragen wurde, und zuläßt, daß sowohl seine alltäglichen Gesten als auch seine Gesundheit, seine Zerstreuung und seine Beschäftigung, seine Ernährung und seine Wünsche bis ins kleinste Detail von Dispositiven gesteuert und kontrolliert werden«,546 liegt eine beunruhigende Qualität. Könnte es sein, dass in der Haltungslosigkeit, jener Erschöpfung, selbst eine Form von Selbst-Genügsamkeit und damit von Autarkie geboren ist? Der melancholische Tonfall der politischen Philosophie der letzten Dekade ist mit Sicherheit zeithistorisch interessant. Er wird einmal Anlass von Studien sein und sollte als Signum einer Epoche durchaus ernstgenommen werden. Was inhaltlich jedoch interessanter erscheint und einen Grund darstellen dürfte, nicht einfach über diese Melancholie hinwegzusehen, ist, dass man in der Herbei­ rufung dieser Erschöpfung und des Zusammenbruchs die aktuelle Reformulierung der aristotelischen autarkeia als ein Bedürfnis nach Bedürfnislosigkeit vermuten muss. Besonders deutlich wird dies zum Beispiel in den Schriften Franco ›Bifo‹ Berardis, der in dieser Bedürfnislosigkeit auch gleich die Dimension der Zukunft und damit der Zeitlichkeit selbst zusammenbrechen lässt. Die optimis­ tische Stimmung des Fortschritts sei, so Berardi, zu Recht in eine Form der Verzweiflung umgeschlagen.547 In dieser Situation werde allein die »kulturelle und 544 545 546 547

Ibid., S. 39. Ibid. Ibid., S. 40. Berardi, After the Future, Edinburgh 2011, S. 18.



Melancholie und Glück der Erschöpfung

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psychische Ausarbeitung der Erschöpfung (exhaustion) eine Tür für ein neues Konzept und eine neue Wahrnehmung von Wohlstand und Glück öffnen«.548 Erschöpfung als der Zusammenbruch von Haltung erfüllt bei Berardi, wenn auch mit negativem Vorzeichen, dieselbe Funktion wie die energeia, die sich bei Aristoteles aus der theôria speist: Sie ist in seinen Augen – im derzeitigen Zustand der Welt – das einzige, das mit gutem Gewissen um ihrer selbst willen noch gewollt werden kann. Dieser Zusammenbruch an Haltung wäre ein vollständiges Einstellen der Bewegung, wäre stasis, und das heißt: Aufstand. Erschöpfung wäre somit eine Form der Anti-energeia und damit vielleicht sogar ein Ausweg aus der Gefahr parasitärer Beseelung und derjenige Zustand, der einen letztlich aus den Schlaufen der Wiederholung befreien würde – wenngleich diese Befreiung einer Kapitulation gleichkommt. Dies bringt uns zum Anfang zurück und gleichzeitig zum letzten, wenn vielleicht wichtigsten Anschlusspunkt eines neu-aristotelischen Haltungsdenkens … Hektik war in der Medizin lange Zeit die Diagnose eines Risses in der Haltung, ein schizoider Zustand, bei dem Potenz und Akt nicht mehr recht zusammenfinden. So kann keine Bewegung vollzogen werden. Das anstelle dieser Bewegung eingetretene Doppelleben ist einerseits voller Kraft und gleichzeitig stets am Rande des Zusammenbruchs. Die Habitualisierung einer solchen lähmenden Hektik und das kollektive Darinverhaftetseinbleiben bedeutet auch ein Sicheinrichten in kognitiver Dissonanz. Dass die motivierende Kraft von kognitiver Dissonanz sich überraschend erschöpft hat, scheint das seltsame Signum des achillinischen, westlichen Europas zu sein. Die Frage, ab welchem Punkt man diese Zeltstadt nicht mehr mit Ironie, Gelassenheit oder Melancholie wird rechtfertigen können, ist eine Frage, die Pragmatikern wie Theoretikern in gleicher Weise gilt. Es ist die Frage danach, wie oder eher noch: mit wem sich Partikularität leben lässt. Es ist die Frage nach Haltung, die vielleicht mit der Überlegung beginnen könnte: Worüber nachdenken, wenn die eigene Melancholie lächerlich und die eigene Lächerlichkeit belanglos geworden ist? Wem dann begegnen?

548

Berardi, The Uprising. On Poety and Finance, London 2011, S. 68; Übersetzung PW.

Epilog: Freund und Feind

Thasei, Dardanide Priame! Kopf hoch!, Priamos, Dardanos Sohn

In einem Kriegszelt vor Troja erfahren wir auch, was es heißen kann, erschöpft zu sein. Achill kann den Hektor noch so oft über den Sandboden ziehen, es wird genauso wenig nützen wie Priams Sichgrämen, wird an der Wirklichkeit der Wirklichkeit nichts ändern und wird in dem, was vorliegt und der Fall ist, nichts Neues mehr entdecken können. Die Tatsache, dass wir uns schwer damit tun, in der Erschöpfung und im Zusammenbruch die Segnungen der Autarkie zu erblicken, und dass wir uns nicht vorstellen können, wie und warum man ausgerechnet einen solchen Zustand aufrechterhalten soll, heißt nicht, dass dieser Zustand nicht schon längst eingetreten ist. Nicht als energeia, sondern als Moment einer Energielosigkeit, die vielleicht sogar eine Form der Lust bereithält. Die Nutz-Losigkeit der theôria passt ja zur Erschöpfung sehr viel besser als zu den Kategorien des Gebrauchs. Würde man theôria mit Erschöpfung kurzschließen, würde auch sehr viel einsichtiger werden, warum Aristoteles am Ende der Nikomachischen Ethik vor ihrer vollständigen Verwirklichung so vehement warnt und dagegen die (politischen) Notwendigkeiten körperlicher Unversehrtheit und minimaler (aber intensiver) Sozialität hervorhebt, insbesondere derjenigen Form von Sozialität, die er unter der hexis der philia fasst. Die richtige Haltung anzunehmen, muss jeder einzelne aus sich selbst heraus schaffen. Es zieht niemand, es drückt niemand, keine Pädagogik scheint am Werk – und doch hält es aufgrund einer rätselhaften Eigenspannung. Andererseits gelingt Genesung doch nie vollständig aus eigenen Stücken, sondern bedarf immer einigem fiktiven wie realen Personal: Freunde, Feinde, Götter, Helden, Schurken, Vorbilder, Trainer, unter Umständen Propheten und Ärzte. Der Wuchs (griechisch: physis) der Haltung stemmt sich zunächst von selbst, wie die Giganten der griechischen Mythologie, vom Mutterboden in die Höhe, um nach den Göttern zu greifen. Diese Vertikalspannung, um einen Ausdruck Peter Sloterdijks zu verwenden, beschreibt Homer ganz direkt an Achills Körperwuchs. Dann jedoch müssen sich Haltungen feinjustieren, und zwar entlang einer sozialen oder, wenn man denn so will, horizontalen Achse. Dieser soziale Gleichgewichtssinn der menschlichen Existenz erstreckt sich über den ganzen Raum der Mitmenschlichkeit – von erbitterter Freundschaft bis zu intimer Gegnerschaft. Es tun sich also drei Relationen oder Ähnlichkeitsbeziehungen auf, innerhalb derer Haltung verhandelt wird: die Ähnlichkeit zu den Göttern, die zu den ande-



Freund und Feind

329

ren und am Ende die zu sich selbst.549 Für alle drei Dimensionen gibt es eine Art Prototyp, der im griechischen Denken immer wieder auftaucht: der gottgleiche Held als Inbegriff der (ethischen) Charakter-Tugenden, der Freund (oder Feind) als partikulares Prinzip und der Weise als zu sich gekommener und dadurch immer auch isolierter Vertreter geistiger (dianoetischer) Tugenden. Das Schicksal ist mit diesen Prototypen nicht zimperlich. Wie soll je die Vorbildlichkeit heldenhafter Haltung und ihre erwähnte Sorglosigkeit vermittelt werden können, mit den singulären und in jedem Einzelfall neu auszukämpfenden zwischenmenschlichen Begegnungen, die ja nicht einfach immer in der ultimativ-pragmatischen Lösung des Totschlags enden können? Wie andererseits soll der Weise, dessen fortgeschrittenes Alter ihn von heldenhaftem Tun ausschließt, Wirkung entfalten, wenn ihm in der griechischen Tragödie das Gehör konsequent verweigert wird oder sein Ratschlag durch missverstandene oder missglückte Umsetzung katastrophale Folgen zeitigt? Das tragische Wissen der Griechen kreist immer wieder um diese wunden Punkte und produziert dabei bis heute diskutierte Musterfälle – von Antigone über Elektra bis zum blinden König Ödipus. Doch um in der Unausweichlichkeit der Situation zu verharren, sind die Tragödien nicht geschrieben worden, und auch Priam und Achill lernen aneinander, dass Haltung bewahren mitunter ein Problem ist und trotzdem immer die einzige Lösung bleibt. Was schließlich, nach einiger göttlicher Vermittlungsarbeit durch Thetis, Hermes, Iris und Zeus selbst im Lager der Griechen unbemerkt von den übrigen Kriegern geschieht, gehört zu den unheimlichsten, aber auch intimsten Momenten der Ilias: Achill und Priam, beide vom Leid geplagt, werden gemeinsam weinen. Wie gesagt: Es gibt keine Haltung jenseits radikaler Hoffnung, mit der man dem Unglück, das beide Männer ertragen haben, noch begegnen könnte. Das emotionale Repertoire ist gewissermaßen erschöpft, und der Selbstmord, also die Not, an sich selbst verüben zu müssen, was dem Geliebten zugestoßen ist, scheint der letzte Weg zur Herstellung von personaler Integrität zu sein. Dies bringt die Protagonisten in eine missliche moralische Lage, in der sie nicht nur am Schmerz zugrunde zu gehen drohen, sondern darüber hinaus ihre Würde und Humanität selbst aufs Spiel setzen. Achills Erbarmungslosigkeit und Priams Verwahrlosung sind die dramatischen Symptome einer moralischen Krankheit. Da die Mittel der Selbsterziehung und Selbstheilung, die für Aristoteles eine immens wichtige Rolle spielen, jedoch ausgeschöpft sind, bedarf es zur Aufrichtung der gebrochenen Männer einer Art Seelenprothese. Etwas, das moralische Allgemeingültigkeit genauso beanspruchen kann wie Passgenauigkeit für den Einzelfall. Priam eröffnet sein Gespräch mit Achill auf denkwürdige Weise: 549 Ähnlich argumentiert Frauke Kurbacher, wenn sie Haltung als Verhalten zu sich selbst, zum anderen und zur Welt charakterisiert. Kurbacher, »Was ist Haltung?«.

330 Epilog

»Flehend richtete Priamos nun das Wort an Achilleus: Denk an den eigenen Vater, du göttergleiche Pelide, Der, gleich mir, schon steht an der traurigen Schwelle des Alters. Und es könnte doch sein, daß auch ihn die umringenden Nachbarn Drängen, doch findet sich keiner, vor Fluch und Leid ihn zu schützen. Dennoch aber, sobald er nur hört, du seiest am Leben, Freut er sich innig im Herzen und hofft von Tage zu Tage, Endlich den teuersten Sohn aus Troja kommen zu sehen. Mich aber schlug das Geschick; denn ich zeugte die edelsten Söhne […] Doch, der mein einziger war, der allein die Stadt mir beschützte, Diesen erschlugst du mir jüngst, als er kämpfte fürs Land seiner Väter, Hektor; seinetwegen bin ich zu den Schiffen gekommen, Los ihn zu kaufen von dir mit unermeßlichen Gaben. Scheue dich doch vor den Göttern, Achilleus, erbarme dich meiner, Immer des Vaters gedenk; doch verdien’ ich noch größeres Mitleid; Denn ich dulde, was nie noch ein Mensch auf Erden erduldet, Daß ich die Hände des Manns, der die Söhne mir mordete, küßte.«550

Die Rede wirkt. In Achill wird die Sehnsucht und das Leid um den Vater geweckt, er greift Priamos bei der Hand und schiebt ihn sanft beiseite. Hätte Priamos Achill direkt um Erbarmen gebeten, er wäre vermutlich erschlagen worden. Durch die Anrufung von Achills Vater, Peleus, wird eine rettende Symmetrie in den Konflikt eingeführt, die es Achill später erlauben wird, das gottgewollte Mitleid (all’aideio theous, Achileu, auton t’eleton!) gegen Priamos aufzubringen und Hektor freizugeben. – Gleichzeitig erinnert Homer uns subtil daran, dass Achill, trotz göttlicher Herkunft, Sohn eines Sterblichen ist und somit selbst sterben muss. Achill beweint in keinem Moment der Szene Priam direkt – auch wenn er ihn später bedauert –, sondern immer nur seinen Freund oder seinen Vater. Sein Verhalten bleibt ebenfalls mitunter harsch, wenngleich es auch deutlich an Respekt gewinnt. Auch Priam leidet neben, aber eben nicht mit Achill. Er verbleibt in einer bittenden, manchmal unterwürfigen Geste gegenüber dem Griechen, gleichwohl er in seiner Rede die Größe seines Leids nachhaltig geltend macht. Es ist die Figur des Peleus, Achills Vaters, die hier für die mangelnde hexis des Sohnes einspringt und gleichsam vermittelt und Distanz schafft. Die Erwähnung seines Vaters soll keine Gefühle in Achill erregen, die nicht schon da wären, sondern Achills verlorenes moralisches Urteilsvermögen wecken. Dieses ermöglicht ihm, das eigene Leid in eine Form einzubetten und gleichzeitig das Leid des 550

Homer, Ilias, 24, 485 f.; im Folgenden im Fließtext zitiert.



Freund und Feind

331

anderen zu begreifen. Nachdem er seinen Vater beweint hat, ebbt auch die Trauer um Patroklos langsam ab, der Affekt zieht weiter und das Herz kehrt zu seiner ruhigen Bewegung zurück. Achill zieht Priam zu sich heran und äußert, was wir weniger als Zeichen des Mitgefühls deuten sollten, denn als Ausdruck wiedergewonnener Zurechnungsfähigkeit und Bereitschaft zum eleos: »Ärmster, was hast du doch alles erdulden schon müssen im Herzen! Welch ein Wagnis, allein zu den Danaerschiffen zu gehen Hier vor die Augen des Manns, der dir so wackere viele Söhne gemordet schon hat! Dein Herz ist wirklich aus Eisen. Komm und setze dich her auf den Sessel; wir wollen vor allem Ruhen lassen, so traurig wir sind, im Herzen die Sorgen.« (24, 518–523)

Und schließlich kommt er zu einem echt griechischen Schluss: »Gar nichts richten wir aus mit unserem schaurigen Jammer. So bestimmten die Götter das Los für die kläglichen Menschen, Immer in Sorgen zu leben; allein sie selber sind sorglos.« (24, 524–526)

Und so ist es nun im Gegenzug Achill, der Priam, den Mythos der Niobe und ihrer zwölf erschlagenen Kinder als hexis-Prothese zitierend, zur Haltung ermahnt und daran erinnert, dass man mit dem Schicksal nicht hadern, sondern nur umgehen kann: Thasei, Dardanide Priame! Kopf hoch!, Priamos, Dardanos Sohn. Am Ende gibt Achill die Leiche Hektors frei, aber nicht, wie Homer uns sehr deutlich sagt, um dem Bitten Priams gerecht zu werden, sondern aus eigenem Entschluss, weil es das göttliche Gesetz, dem er nun wieder gewahr ist, so verlangt: »Reize mich länger nicht mehr, du Alter; gedenk’ ich doch selber Hektor los dir zu geben« (24, 560 f.). Dann wird gegessen.551 Während des Mahls aber vollzieht sich, zunächst unbemerkt, an beiden Leidenden eine wundersame genesende Wandlung: »Sah mit Erstaunen der Dardaner Priamos erst, wie Achilleus Groß und gewaltig doch war und den Himmlischen glich an Erscheinung. Auch den Dardaner Priamos sah mit Erstaunen Achilleus, Weil er so gütig sein Antlitz fand und reden ihn hörte. Als sich nun jeder von Herzen gelabt an des anderen Anblick, Sprach als erster Priamos nun, der göttliche Alte …« (24, 629–634) Die Lage während des gemeinsamen Mahls ist durchaus heikel. Achill lässt Hektor vor dem Zelt von Mägden außerhalb der Sichtweite Priams salben, um zu verhindern, dass Priam sich über den Anblick des toten Sohnes erzürnt und sich gegen Achill empört, weil das diesen dann wiederum zwingen würde, Priam wohl oder übel zu erschlagen, was dann im Endeffekt eine Verletzung des Wunsches Zeus’ wäre (Ilias, 582–586). 551

332 Epilog

Dass hier wieder ein Stück Haltung zurückgewonnen wird, erfahren wir bezeichnenderweise aus der Beobachtung des jeweils anderen. Homer lässt es dabei offen, ob nur die Wahrnehmungsfähigkeit der beiden wieder erwacht ist, mit der sie sich nun in ihrem Wesen erkennen, oder ob die heilende Wirkung des Gesprächs auf die Haltungen selbst eingewirkt hat und sich tatsächlich beide auf sichtbare Weise erholt und ihre Selbstähnlichkeit wiedererlangt haben. Letztendlich, bevor alle Beteiligten einschließlich der Götter doch noch ihren Schlaf finden, heilen die beiden Männer aneinander. Die prothetische Funktion, die beide fürein­ander darstellen, ändert nichts an den Tatsachen. Sie verändert interessanterweise auch nicht den Ausgang der Geschichte. Diese seltsame Form von intimer Feindschaft führt ja nicht dazu, dass beide sich ein Herz fassen und solidarisch für eine gemeinsame Friedenspolitik eintreten. Sie erlaubt lediglich, dass es weitergeht. Marjolein Oele glaubt, in diesem Miteinander von Achill und Priam eine Bewegung in Richtung aristotelischer Freundschaft zu erkennen.552 Es bleibt jedoch auch für Oele unklar, wie weit die beiden Kontrahenten auf diesem freundschaftlichen Pfad voranschreiten. Der Text liefert in der Tat einige Stellen, in denen so etwas wie Freundschaftlichkeit durchscheint: Priam macht sich auf den Weg zu den Griechen, in der Hoffnung, freundschaftlich (philon) und mit Mitleid (eleeinon) empfangen zu werden. Richtig ist auch, wie Oele feststellt, dass das Leid der beiden Männer untrennbar miteinander verknüpft ist. Das äußert sich unter anderem darin, dass Priamos seinem Sohn Hektor das Attribut androphonoio (Männer totschlagend) beigibt, das Homer sonst ausschließlich für Achill verwendet.553 In gewisser Weise erfüllt so der tote Hektor ebenfalls eine Prothesenfunktion für Priam, wie Peleus für Achill. Er lässt den jeweils anderen als Seinesgleichen oder doch gewissermaßen als Ähnlichen erscheinen oder erkennbar werden. Indem Priam seinem Sohn Hektor Achills Attribute zuschreibt, nähert er sich in der Tat auch Achill selbst an. Und doch kann man verneinen, dass hier Freundschaft am Werk ist. Ich denke, das Gegenteil ist der Fall. Denn auch wenn Aristoteles selbst sich nicht dazu äußert, liegt es in der Logik der Sym-pathie, dass nicht nur Freunde Schicksalsgenossen sind – sondern auch Feinde. Ihr Leid ist, das erkennt Oele richtig, auf unübersichtliche Weise miteinander verstrickt. Und ähnlich wie Freundschaft beeinflusst auch Feindschaft die Fähigkeit zur Distanzierung, wenn auch in dem einen Fall die entstandene Nähe als Glück, im anderen als Unglück erfahren wird. Dass es vielleicht kein Zufall ist, dass die Ilias von Achills Liebenswürdigkeit (philontes) ebenso zu singen weiß wie von seinem Zorn, darauf weist schon Seth Schein nachdrücklich hin. Seine Liebe zu Patroklos, das Gespräch mit 552 553

Siehe: Oele, »Suffering, pity and friendship«, S. 61 f. Ibid., S. 62.



Freund und Feind

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seiner Mutter und auch die beinahe zärtlichen Beziehungen zu den Vaterfiguren Phoinix und Priam sind laut Schein Zeichen einer Menschlichkeit, die mindes­ tens so außergewöhnlich ist wie Achills Zorn.554 Freundschaft, Aristoteles spricht bezeichnenderweise von Freundschaften auf der Wanderung und im Krieg, ist das glückliche Ende der Erschöpfung und die einzige bekannte Form, Partikularität zu ertragen. Sie ist als das unmittelbare Teilen eines ästhetischen Erlebnisbereiches weder der Tod noch die Einsamkeit (bios nomôtês) des verrückten Theoretikers (theôros idiôtês). Freundschaft ist, ein Wort Deleuzes entlehnend, ein Ritual der Immanenz, eine Begegnung von Seelen als immanenten Formen, die keinerlei Absicht der parasitären Annexion hegen: »Was uns die Griechen beigebracht haben«, heißt es bei Deleuze, ist, »daß wir uns nicht auf ein etabliertes Zentrum festnageln lassen, sondern die Fähigkeit erwerben, ein Zentrum mit uns zu transportieren, um Ensembles symmetrischer und von freien Menschen reversibel bewirkter Relationen herzustellen.«555 Die Fähigkeit, ein Zentrum – das heißt ein sich stets radikalisierendes meson – mit sich zu transportieren, ist für eine Person allein eine Überforderung, sofern sie nicht darüber einsam und glücklos werden soll. Zwei Bücher (VIII und IX) der Nikomachischen Ethik widmet Aristoteles der Freundschaft. Sie wirken etwas eingeschoben zwischen der Behandlung von Lust und Schmerz (VII) und der Wiederaufnahme der hedone im problematischen Buch X über die theôria. Ob Aristoteles sie dort selbst verortet haben wollte oder ob ein umsichtiger späterer Herausgeber dafür verantwortlich ist, ist einerlei. Sie stehen dort trotz allem unwiderstehlich richtig. In diesen Büchern werden von Aristoteles drei Gründe angeben, die für Freundschaft relevant werden und auch drei Modellen von Freundschaft selbst entsprechen: Lust, Nutzen und Charakter. Freundschaften der Lust und des wechselseitigen Nutzens sind nicht grundverkehrt, aber sie erfüllen nicht die Voraussetzung von Symmetrie, ihnen ist gerade kein Zentrum gegeben. Nur Freundschaften unter Charakterähnlichen dürfen als vollkommen reziprok gelten. Der Vorteil dieser Freundschaften ist, dass sie Differenzen weder aufheben noch aber als unerträglichen Spalt in den Einzelnen verlegen, sondern die Differenz selbst »But paradoxically, both his love and grief for Patroklos and his own imminent death, which is repeatedly prophesied and prefigured, isolate him even further from his comrades, and the savagery with which he routs and slays the Trojans cuts him off from all normal humanity. His philotes disappears, or rather, it is redefined: he actually calls the Trojan Lykaon, who had begged and prayed for life in the most compelling human terms, philos (21.106) as he tells him that the only human solidarity between them is the fact that they are mortal, and that all he can do to express this solidarity is to kill him. At this point, for Achilles, love and hate are one and the same.«; Schein, Mortal Hero, S. 98. 555 Deleuze, Perikles und Verdi. Die Philosophie des François Châtelet, Wien 1989, S. 12. 554

334 Epilog

als mobiles Zentrum zwischen sich lebendig halten. Dieses Zwischen ist genau jene aktivische Bedeutung von hexis, die nicht weiter gehabt werden kann. Sie ist Seelentätigkeit schlechthin und kann bezeichnenderweise nur zu zweit ausgeführt werden. Insofern Freundschaft also die einzige Form von Reziprozität ist, die sich selbst aufrechterhält, ist sie auch diejenige hexis, die am ehesten der Seele entspricht, ohne je zu einer euexia zu erstarren. Freunde antworten der kontinuierlichen Differenzerzeugung durch den Anderen mit ebenso beharrlichen Ausgleichbewegungen: das heißt, Freunde wachsen aneinander. Somit ist Freundschaft – wie jede Haltung – die Manipulation einer Bewegung, aber eine selbstregulierende Manipulation ohne Leiden, wie zwei Saiten, die miteinander schwingen. Nachahmung einer Nachahmung ohne Original. Freundschaft in diesem Sinne ist kein pathos, sondern eine hexis (VIII, 6), ist weniger der Effekt einer Begegnung, als vielmehr die andauernde Möglichkeit von Begegnung – trotz aller Umstände. Freundschaft ist ein Versprechen auf Begegnung. Eine hexis – zwei Träger. Die Liebe zwischen Brüdern werde, so Aristoteles, gestiftet durch die Identität ihres Ursprungs, sie sind somit etwas Identisches in getrennten Existenzen. Wo diese Identität jedoch nicht einem gemeinsamen Ursprung entstammt, dort ist sie das Ergebnis einer Wahl. Dieser Punkt der gewählten Identität, nicht als Authentizität, sondern als Zentrum zwischen zwei Gleichgesinnten, ist vielleicht der interessanteste Punkt an Aristoteles’ Freundschaftskapiteln. Es legt nahe, wie es in den Magna Moralia auch ausgeführt wird, den Schluss von der Fähigkeit zur Freundschaft zu der Frage nach Selbstbefreundung zu ziehen. Als ein Freund gilt, wer das Gute um der Person des Freundes willen wünscht, wer das Leben des Freundes um des Freundes willen wünscht, wer das Leben mit ihm teilt, wer dieselben Dinge bevorzugt wie er und wer Lust und Schmerz miteinander teilt. Das gute Verhältnis zu sich selbst sei, so Aristoteles, durch jedes dieser Merkmale charakterisiert. Selbstbefreundung wird somit zum letzten Prüfstein für den charaktervollen Menschen, der darüber mehr werden muss als einer. Sicher, Aristoteles’ Freundschaftsmodell ist radikal elitär, und es ist anzunehmen, dass wir zum Lebensende hin mit immer weniger (dafür aber mit immer besseren) Freunden dastehen. Es gibt keine Freundschaft unter vielen (en pollois). Freundschaft ist gemeinsam gewählte Asozialität. Warum ist Freundschaft dann also eine gute und eine philosophische Haltung? Gut ist sie, weil sie als einzige reziproke Beziehung selbstgenügsam ist, weil sie Partikularität erträglich macht, indem sie selbst den Fall darstellt, unter den ihre Teile subsumiert werden, weil sie die einzige Begegnung ohne Leiden im Sinne einer ungewollten Veränderung meiner selbst ist und weil sie um ihrer selbst willen gewählt wird, ohne dass ihre Radikalisierung in etwas Negatives umkippen könnte. Philosophisch ist sie mithin, weil sie die einzige Haltung ist, die das Erstarren in einer euexia verhindert,



Freund und Feind

335

insofern sie Transzendenz konsequent unterbindet: »[E]s gibt Philosophie immer dann, wenn es Immanenz gibt […]. Einzig Freunde können eine Immanenz­ ebene als einen Boden aufspannen, der sich den Götzenbildern entzieht.«556 Im Gespräch mit dem Freund, so werden es die philosophischen Freunde Deleuze und Guattari in Was ist Philosophie? ausdrücken, kommen wir unserem eigenen Denken näher als in jeder Rechtfertigung vor einem alethes logos, einer Sprechergemeinschaft oder einer Grammatik – und zwar deswegen, weil wir mit dem Freund denselben ästhetischen Erfahrungsraum gewählt haben. Und so darf man feststellen, dass am Ende der Freund im Denken Deleuzes den Schizophrenen als Begriffsperson und als »innere Gegenwart im Denken«557 ablöst. Freundschaft ist immer schon ihre eigenste, härteste Prüfung, insofern ihr Interesse in der Emanzipation des anderen und damit in der Infragestellung des eigenen Selbst liegt. In ihrer oikonomischen Dimension als Gastfreundschaft ist sie die Leitung des eigenen Hauses im Namen des Gastes. So ist sie die Lehre, dass Partikularität immerhin auch bedeuten kann, nicht so einsam sein zu müssen. Über die Zusammenarbeit mit Michel Foucault hat Richard Sennet einmal Folgendes angemerkt: »Wir kennen drei Einsamkeiten in der Gesellschaft. Wir kennen eine Einsamkeit, die von der Macht aufgezwungen ist. Das ist die Einsamkeit der Isolation, der Anomie. Wir kennen eine Einsamkeit, die bei den Mächtigen Furcht auslöst. Das ist die Einsamkeit des Träumers, des homme revolté, die Einsamkeit der Rebellion. Und schließlich gibt es eine Einsamkeit, die mit der Macht nichts zu tun hat. […] Diese dritte Einsamkeit ist das Gespür, unter vielen einer zu sein, ein inneres Leben zu haben, das mehr ist als eine Spiegelung der Leben der anderen. Es ist die Einsamkeit der Differenz. […] Es ist diese dritte Einsamkeit, die Michel Foucault und mich interessiert.«558

Die Einsamkeit der Differenz beginnt, wenn der erste Schritt aus dem Organischen mit der Erfahrung der ersten Anstrengung einhergeht und hexis sich ausbildet; und sie wird unerträglich, je weiter man auf ihr in Richtung einer Emanzipation nach oben steigt. Sollte man diese Emanzipation, und dafür sprechen in der Tat Gründe, im weitesten Sinne einem Denken zuordnen, das mit Reflexion freilich weniger zu tun hätte als mit der Fähigkeit, im Vertrauten fremd zu werden, dann ließe sich festhalten: Im Denken nicht einsam sein ist die letzte Aufgabe von Haltung. Deleuze/Guattari, Was ist Philosophie?, S. 12. Ibid., S. 7. 558 Richard Sennett/Michel Foucault, »Sexualität und Einsamkeit«, in: Von der Freundschaft als Lebensweise. Michel Foucault im Gespräch, Berlin 1984, S. 25–53; hier: S. 27. 556 557

336 Epilog

Freundschaft ist die Kunst, bei größtmöglicher Intimität noch Distanz zu wahren – zum Beispiel durch kontinuierliches Wetteifern. Aber auch Feindschaft kann eine Kunst sein. Sie wäre dann jene Haltung, die noch in der größtmöglichen Distanz zum Gegner die Intimität der Ähnlichkeit erkennt – und zwar sowohl die Ähnlichkeit der Menschen untereinander als auch die Ähnlichkeit der tugendhaften Helden mit den Göttern. Achill und Priam werden nicht Freunde in jener Nacht. Aber sie reifen zu Feinden, die sich gegenseitig bemitleiden, aber auch bewundern (thaumadzo) können und sich schließlich in ihrer idealisierten, gottähnlichen Gestalt wahrnehmen. Mit dem Begräbnis Hektors endet die homerische Ilias, die mit dem Zorn Achills begann. Bald brechen die Griechen die Zelte ab, und mit Odysseus bringt ein anderer Held eine verhinderte Bewegung nach langer Zeit zu ihrem Ende.

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Bildnachweis

Abb. 1: »Erastes und Eromenos. Schaleninnenbild« (500 v. Chr.), Baltimore. John Hopkins University. (Nach: D. Steiner, »Moving Images: Fifth-Century Victory Monuments and the Athlete's Allure«, in: Classical Antiquity, 17/1 (1998), S. 123–150, S. 150, Abb. 1) Abb. 2: »Reihe von Kouroi von 570–480 v. Chr.« (Der Urheber konnte nicht ermittelt werden. Das Bild entstammt dem Blog: http://blog.tapuz.co.il/echoingsounds/­ images/3480332_3.jpg) Abb. 3: »Antikythera Paris«, Bronze, ­Archaeologisches Nationalmuseum Athen, (Nach: D. Hawhee, Bodily Arts. Rhetoric and Atheltics in Ancient Greece, S. 2, Abb. 1 Abb. 4: »Doryphoros« (450 v. Chr.) ­Römische Kopie, Museo Archaeo-logico Neapel. (©R. Frantz, Wikimedia Commons: ­commons.wikimedia.org/ wiki/File: Doryphoros_MAN_Napoli_Inv6011–2. jpg?uselang=de, letzter Zugriff, 11.4.2012) Abb. 5: Richard Tobin »Rekonstruktion des Kanons«, (Nach: Richard Tobin: »The Canon of Polykleitos, in: American Journal of Archaeology, (1975), 79/4, S. 307–321, S. 311, Abb. 5) Abb. 6: »Griechisches Grabrelief« Ash­ molean Museum, Oxford. (Nach: Karl Herzog, Die Gestalt des Menschen in der Kunst und im Spiegel der Wissenschaft, Darmstadt 1990, S. 49, Abb. 38) Abb. 7: »Riaci Bronzen« (460–440 v. Chr.),

Reggio Calabria. (Nach: Andrew Stewart, Greek Scultprue. An Exploration, Bd. II, Abb. 292 u. 293) Abb. 8: Leonardo da Vinci »Der Vitruvianische Mensch« (1492) Venedig (Wikimedia Commons: commons. wikimedia.org/ wiki/File: Vitruvian.jpg) Abb. 9: »Lysippischer Alexander«, Kopie, (Orig. 330 v. Chr.) Glyptothek München, (Wikimedia Commons: commons.wikimedia.org/wiki/File:Alexander_Schwarzenberg_Glyptothek_Munich.jpg? uselang=de) Abb. 10: »Aristoteles nach Lysipp«, Kopie (1. o. 2. Jhd. n. Chr.), Louvre, Paris (© E Gaba: Wikimedia Commons http://commons.wikimedia.org/wiki/ File:Aristoteles_Louvre.jpg?uselang=de) Abb. 11: Heinrich Welz: »Ideenkreis eines Mannes«, Bleistiftzeichnung 24 x 33cm, (ca 1912) (Nach: H. Prinzhorn, Bildnerei der Geisteskranken. Ein Beitrag zur Psychologie und Psychopathologie der Gestaltung, Wien/New York, S. 251, Abb. 140) Abb. 12: Heinrich Welz: »NapoleonsKurve«, Bleistiftzeichnung, 15 x 11cm (ca. 1912), (Nach: H. Prinzhorn, Bildnerei der Geisteskranken. Ein Beitrag zur Psychologie und Psychopathologie der Gestaltung, Wien/New York, S. 255, Abb. 145)

Danksagu ng • Das vorliegende Buch ist die leicht überarbeitete und gekürzte Fassung meiner im April 2014 an der Freien Universität eingereichten und im Juli verteidigten Dissertation gleichen Titels. Das Schöne an einem solchen, sonst nicht immer angenehmen Unterfangen ist, dass man es zwar alleine zu verantworten, nicht aber alleine zu stemmen hat. Dank gebührt daher: Mirjam Schaub für ihre anhaltende konfrontative Seelsorge als Erstbetreuerin dieser Arbeit und Rettung in letzter Sekunde, Jan Slaby für das Versprechen, das er hielt durch die Freiheit, die er mir als seinem Mitarbeiter ließ. Sybille Krämer, Werner Kogge, Fabian Börchers für ihre Fragen und Kritik. Sebastian Guggolz für die sanfte Strenge seiner Korrekturen. Tabea Stratmann für Hilfe auf den letzten Metern. Frauke Kurbacher für Tage und Tagung. Fabian Bernhardt, Philipp Haueis, Anja Hild, Rainer Mühlhoff, Philipp Ruch, Jorinde Schulz und Jan Vosholz für Diskussionen. Lara Day und Leila Mukhida für Leidgenossenschaft und Freudgenossenschaft. Max Brust und Christian Struck für Tiefgang und Höhenflug. Gunnar Klack für Solidarität im Wahnsinn. Wiebke Schemm für ihr subversives Wesen. Wilhelma Fuçik für die Kopien. OP Thomas Eggensperger und OP Ulrich Engel für Essen, ­Theater, Gespräch und Caffé. Rupert Wierer dafür, Lehrer geworden zu sein. Carolin Berendts und Alexander Groß für treue Freundschaft. Daniel Cremer und Karin Lebert für je ihre Form von Weisheit. Peter Fischer für die Musik. René Michaelsen für das Kuinzige. Marc-Julian Rölle für eine dringende Ermahnung. Sarah Heidelberger für Sonnenschein und Schatten. Judith W ­ üschner für Momente wortlosen Verstehens. Monika Wüschner-Stockheim und Gernot Wüsch­ner: Was ich über Haltung weiß, weiß ich von ihnen. Christian Lettow für den alles andere als unbedeutenden Rest. Paris, im Oktober 2016

Philipp Wüschner