Eidos et Pathos: Corporéité et Signification entre phénoménologie et linguistique cognitive 9731997016, 9789731997018

Table of contents :
TABLE DES MATIÈRES
Remerciements
INTRODUCTION
PREMIÈRE PARTIE
CHAPITRE I
CHAPITRE II
CHAPITRE III
CHAPITRE IV
CHAPITRE V
DEUXIÈME PARTIE
CHAPITRE I
CHAPITRE II
CHAPITRE III
CHAPITRE IV
CHAPITRE V
CONCLUSION
BIBLIOGRAPHIE

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EIDOS ET PATHOS

LORENZO ALTIERI

EIDOS ET PATHOS CORPORÉITÉ ET SIGNIFICATION ENTRE PHÉNOMÉNOLOGIE ET LINGUISTIQUE COGNITIVE

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Lorenzo Altieri (Naples 1976) est Docteur en Philosophie de l’Université Paris IV – Sorbonne et de l’Université de Naples «  Federico II  », où il collabore avec la chaire de Philosophie du Langage. En 2004 a publié une monographie sur l’œuvre de Ricoeur intitulée Le Metamorfosi di Narciso. Il Cogito itinerante di Paul Ricoeur (La Città del Sole). Il est l’auteur de plusieurs articles en anglais, français, italien, espagnol et portugais. Ses recherches se focalisent autour de la phénoménologie, de la sémiotique et de la linguistique cognitive. Il est Secrétaire du REM (Réseau EuroMéditerranéen de phénoménologie pour le dialogue interculturel).

¤ www.zetabooks.com Bucharest, 2009

Couverture : Paul Balogh DTP : Marius Constantinescu © 2009 Zeta Books pour la présente édition. Tous droits réservés. ISBN (paperback): 978-973-1997-00-1 ISBN (eBook): 978-973-1997-01-8

TABLE DES MATIÈRES REMERCIEMENTS . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . INTRODUCTION : LA CRISE DES SCIENCES COGNITIVES ET LA PHÉNOMÉNOLOGIE. . . . . . . . . . . . . . . . 1. Le cerveau ne pense pas : le débat Changeux – Ricoeur . . . . . . . 2. Le « tournant neurologique » de la phénoménologie ? . . . . . . . 3. Le chemin et l’échelle. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

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PREMIÈRE PARTIE : S’É-MOUVOIR : LE CORPS PHÉNOMÉNOLOGIQUE ENTRE MOUVEMENT ET SENTIR. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 35 CHAPITRE I. L’IMPOSSIBLE INCARNATION : LE CORPS DANS LA PHÉNOMÉNOLOGIE DE HUSSERL . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1. Traduire la chair : le Leib . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2. Une phénoménologie de la kinesis : Chose et Espace. . . . . . . . . . 3. La scène primaire de la phénoménologie transcendantale : Idées 1 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3.1. La découverte de la conscience et la disparition du monde. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3.2. La conscience s’incarne. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 4. La solitude de l’Ego : les Méditations Cartésiennes. . . . . . . . . . . 5. L’ombre du philosophe : les Idées 2 et 3 . . . . . . . . . . . . . . . . . . 5.1. Husserl et les limites de la naturalisation. . . . . . . . . . . . . 5.2. Les liaisons dangereuses de l’âme et du corps. . . . . . . . . . CHAPITRE II. LE DASEIN SANS CORPS : L’AUTRE OUBLI DE MARTIN HEIDEGGER. . . . . . . . . . . . . . . 1. Des yeux nouveaux pour voir les phénomènes : facticité et existence. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2. Le « là » du Dasein. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2.1. Espace et ustensile. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2.2. Espace et affection. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3. Le corps refoulé. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

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6 CHAPITRE III. LE COGITO ASUBJECTIF : LA JONCTION DE SENTIR ET MOUVEMENT DANS LA PHÉNOMÉNOLOGIE DE JAN PATOČKA. . . . . . . 1. A même les choses mêmes . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1.1. Le monde-de-la-vie comme schéma originaire. . . . . . . . 1.2. De l’interpellation : l’espace comme appel. . . . . . . . . . . 2. Espace et mouvement : Topologie de l’Etre 2.1. Le devenir des phénomènes. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2.2. Métaphore du mouvement ou mouvement de la métaphore ?. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2.3. Pour une épochè sans réduction . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3. Le Je peux asubjectif. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . CHAPITRE IV. DE L’EIDOS À L’ACTION : PAUL RICOEUR ET LA PHÉNOMÉNOLOGIE HERMÉNEUTIQUE DE L’HOMME CAPABLE . . . . . . . . . . . . 1.Questions de méthode – ou la méthode en question. . . . . . . . 2. Une phénoménologie de la volonté . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2.1. L’absence de la manifestation : l’œil et le phénomène. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2.2. La phénoménologie éclatée. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3. L’eidétique à l’épreuve de l’action. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3.1. L’involontaire ou : le corps im-propre. . . . . . . . . . . . . . 3.2. L’intentionnalité en acte . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3.3. De l’habitude, de l’émotion et de l’effort : essai sur l’intériorité . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 4. Le Cogito herméneutique. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . CHAPITRE V. LA PHÉNOMÉNOLOGIE DANS LA CHAIR: CORPORÉITÉ, PRAXIS ET SYMBOLISME CHEZ MERLEAU-PONTY . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1. L’animal sans conscience . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1.1. Le primat de la perception . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1.2. Le comportement des animaux symboliques. . . . . . . . . 1.3. Le dualisme de l’âme et du corps. . . . . . . . . . . . . . . . . .

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7 2. La phénoménologie de la phénoménologie. . . . . . . . . . . . . . . 2.1. Le schéma corporel. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2.2. L’espace comme pacte originaire. . . . . . . . . . . . . . . . . . 2.3. Le mouvement comme essence de la phénoménalité. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3. Généalogie de l’Idéalité . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3.1. Archéologie de l’idée. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3.2. Fondation de l’idée. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3.3. Architectonique de l’idée. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3.4. Institution de l’idée. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 4. Comme l’intervalle entre les arbres : l’inconscient entre rêve et mémoire. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 4.1. La matière dont sont fait les rêves. . . . . . . . . . . . . . . . . 4.2. La mémoire et le temps sensibles. . . . . . . . . . . . . . . . . .

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DEUXIÈME PARTIE : LA PHILOSOPHIE DANS LA CHAIR : EMBODIMENT ET SIGNIFICATION DANS LA LINGUISTIQUE COGNITIVE. . . . . . . . . . . . . . . . . . 211 CHAPITRE I. LA SÉMANTIQUE COGNITIVE : LE « TOURNANT CORPOREL » DE LA PHILOSOPHIE DU LANGAGE . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 216 1. Les vicissitudes du Sens . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 216 1.1. La sémantique logique . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 217 1.2. La sémantique structurale . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 220 1.3. La sémantique générative. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 224 2. La sémantique cognitive : l’inscription corporelle de l’esprit. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 229 CHAPITRE II. SI L’AMOUR EST UN VOYAGE : LES MÉTAPHORES AVEC LESQUELLES NOUS VIVONS . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 236 1. Métaphores structurelles, métaphores d’orientation et métaphores ontologiques. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 237

8 2. Une théorie sans fondement, des idées indigestes et l’esprit tombe en panne. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 241 3. Le corps mouvant et la métaphorisation de l’espace . . . . . . . . . 244 4. Le scandale de la métaphore : du sensible au sens. . . . . . . . . . . 251 CHAPITRE III. LES STRUCTURES DU MONDE DE LA VIE : PERCEPTION ET CATÉGORISATION. . . . . . . . . . 254 1. Ceci n’est pas une pipe : les limites des catégories classiques . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 256 2. Une alternative ouverte : les prototypes. . . . . . . . . . . . . . . . . . . 260 3. Une approche cognitive du monde de la vie. . . . . . . . . . . . . . . 261 3.1. Le réalisme expérientiel de Lakoff . . . . . . . . . . . . . . . . . . 264 3.2. Les espaces mentaux de Fauconnier et Turner. . . . . . . . . 267 3.3. La raison incorporée. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .271 CHAPITRE IV. UN ART CACHÉ DANS LES PROFONDEURS DE L’ÂME HUMAINE : SCHÉMATISME ET COGNITION. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 274 1. Kant ou l’ornithorynque : l’un des deux se trompe. . . . . . . . . . 275 1.1. Le concept de « concept » . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 276 1.2. Pour un schématisme non transcendantal. . . . . . . . . . . . 278 2. Le corps dans l’esprit : la phénoménologie empirique de Johnson. . . . . . . . . . . . . . . . . . 280 2.1. Commens nous pensons. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 281 2.2. Les schémas d’image : des gestalts expérientielles. . . . . . 284 2.3. Force. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 286 2.4. Equilibre. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 289 2.5. Plus de métaphores. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 292 3. Vers une théorie de la raison incarnée et affectée. . . . . . . . . . . 195 CHAPITRE V. L’ÉMOTION DE LA RAISON : PHÉNOMÉNOLOGIE ET SÉMANTIQUE DU PATHOS . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 302 1. Le pathos entre philosophie et psychologie : Straus et Weizsäcker. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 303

9 2. La méconnaissance du sentir ou : le faux départ de la phénoménologie de Husserl. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2.1. Existence et Présence. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2.2. Bonne conscience et mauvaise mémoire . . . . . . . . . . . . 3. Se mouvoir et s’é-mouvoir. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 4. Esquisse d’une métaphorique des émotions . . . . . . . . . . . . . .

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CONCLUSION L’ORIGINE DE LA VÉRITÉ. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1. L’origine du Logos. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2. L’a priori du corps . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2.1. Le rôle du corps dans la physique quantique. . . . . . . . . 2.2. Le corps mesure de toute chose. . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2.3. Le corps comme arche originaire. . . . . . . . . . . . . . . . . . 3. Les résistences de l’Etre. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3.1. Des sens du Sens. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3.2. Les nervures du bois. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3.3. Eidos et Pathos. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

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BIBLIOGRAPHIE . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 365

à Paris

Remerciements Ce livre est le remaniement d’une thèse de doctorat soutenue à l’Université de Paris IV – Sorbonne en décembre 2006 dans le cadre d’une cotutelle avec l’Università degli Studi di Napoli Federico II. Je tiens à remercier tout d’abord mes directeurs de recherches, Jean-François Courtine et Domenico Jervolino, qui ont rendu possible l’accomplissement de ce projet. L’écriture d’une thèse couvre généralement une partie de la vie qui correspond aux années de jeunesse. C’était bien mon cas. En terminant ce travail, j’ai comme l’impression de clore aussi un pan de ma vie. J’ai vécu des années splendides et j’ai fait des expériences inoubliables. C’est peut-être pourquoi j’ai eu tant de mal à écrire ces conclusions. Au long de ces années, j’ai eu l’opportunité de passer des séjours d’études à Louvain-la-Neuve, à Berlin, à Santiago de Compostela. Je ne peux dire ici tout ce que je dois aux enseignements et aux indications précieuses des Professeurs que j’ai eu la chance de rencontrer sur mon chemin : Olivier Abel, Marcelino Agís Villaverde, Jeffrey Andrew Barash, Renaud Barbaras, Jocelyn Benoist, Umberto Eco, Jean Greisch, Jean-Luc Petit, Patrizia Violi. Je veux remercier Raoul Moati et Emiliano Trizio, les copains d’abord, avec qui je partage ma passion pour la philosophie – et pour tout le reste (viens). Nos échanges ont contribué à définir mes idées de façon décisive. Ces années n’auraient jamais été aussi belles et drôles sans eux. Un merci affectueux à ma famille, et en particulier à mon oncle Sergio, qui m’a énormément aidé tout au long de ces années passées à Paris, et à ma sœur Claudia dont le simple sourire suffit à démentir le solipsisme de l’ego transcendantal. Merci également à Mario et Gigi Cozzarelli, Paolo Fraietta, Alessia e Cristina Maurodopulos, Francisco Ponce Bénitez, Augusto Starico, Vi-

vien Slezak – qui ont tous le malheur d’être mes amis et la chance de ne pas être des philosophes (ou vice-versa). Je tiens aussi à remercier les autres amis qui ont lu des parties de ce travail et m’ont aidé à risciacquare i panni in Senna : Bruno Gaultier, Thibaut Gress, David Zerbib. Un merci spécial aux éditions Zeta Books et notamment à Paul Balogh et à Cristian Ciocan pour leur aimable soutien au cours de cette publication. Merci à Christa d’être là : If « love is a journey », babe, may we have a nice trip ! Je veux enfin exprimer ma dette et mon affection envers Paul Ricoeur, que j’ai eu la chance de rencontrer alors que j’étais encore étudiant en maîtrise, et qui n’a cessé d’accompagner et de soutenir l’élaboration de mon travail de thèse. Je me souviens de notre dernière rencontre aux Murs Blancs. Son humour, sa sagesse et son affection peuplent la mémoire indélébile de nos rencontres. Ce livre est en hommage à sa mémoire.

L’Homme est la mesure de toutes choses ; pour celles qui sont, mesure de leur être ; pour celles qui ne sont point, mesure de leur non-être. (Protagoras) Ce détachement-là, comme nous disons, est par excellence le but auquel tendent sans cesse ceux-là seuls qui pratiquent la philosophie au droit sens du terme : l’objet propre de l’exercice des philosophes est de détacher l’âme et de la séparer du corps. N’est-il pas vrai ? – C’est évidemment cela. (Platon, Phédon) Je vous conjure, mes frères, à la Terre restez fidèles, et n’ayez foi en ceux qui d’espérances supraterrestres vous font discours ! Ce sont des empoisonneurs, qu’ils le sachent ou non ! Mes frères, restez fidèles à la terre, avec toute la puissance de votre vertu! Que votre amour qui donne et votre connaissance servent le sens de la terre. Je vous en prie et vous en conjure. Ne laissez pas votre vertu s’envoler des choses terrestres et battre des ailes contre des murs éternels! Hélas! il y eut toujours tant de vertu égarée! Ramenez, comme moi, la vertu égarée sur la terre – oui, ramenez-la vers le corps et vers la vie; afin qu’elle donne un sens à la terre, un sens humain! (F. Nietzsche, Ainsi parlait Zarathoustra) La philosophie est née des difficultés concernant la perception vulgaire ; c’est à partir de la perception vulgaire et en prenant les distances vis-à-vis de cette perception qu’on a d’abord philosophé. Le premier des philosophes, Platon, notre ancêtre à tous, a philosophé de cette façon (…). Vous prenez, vous, cet idéalisme platonicien et vous suivez le chemin précisément inverse : vous essayez de le réintégrer dans la perception, et je crois que c’est là que se présentent à proprement parler tou-

tes les difficultés (…). Je vois vos idées s’exprimer par le roman, par la peinture, plutôt que par la philosophie. (M. Bréhier à M. Merleau-Ponty, Société Française de Philosophie, 23 novembre 1946). Tandis que vous cherchez philosophiquement le monde en soi, j’exerce simplement mon effort sur un maximum d’apparences, en étroites corrélations avec des réalités inconnues. (C. Monet)



INTRODUCTION

LA CRISE DES SCIENCES COGNITIVES ET LA PHÉNOMÉNOLOGIE

De simple sciences de faits forment une simple humanité de fait. (E. Husserl, La Crise des sciences européennes et la phénoménologie transcendantale, 1936) La cybernétique est la métaphysique de l’âge atomique. (M. Heidegger, Der Spiegel, 1976) D’ici dix ans la plupart des thèses émises en psychologie revêtiront la forme de programmes d’ordinateurs ou de commentaires qualitatifs sur les traits saillants de programmes d’ordinateurs. (H. A. Simon & A. Newell, Heuristic Problem Solving, 1958) – Dave… Je ne comprends pas pourquoi tu me fais cela. J’ai pour cette mission le plus grand enthousiasme. Tu détruis mon esprit… Ne le comprends-tu pas, Dave ?... Je ne serai plus qu’un enfant… Je ne serai… plus rien… C’est plus dur que je ne croyais, songea Bowman. Je tue la seule autre personne consciente de mon univers. Il le faut. Il faut que je reprenne le contrôle du vaisseau. – Je suis un ordinateur Carl 9000 de la série N°3. Apprenez que tout flatteur vit aux dépens de celui qui l’écoute… Dave, tu es toujours là ? Sais-tu que la racine carrée de 10 est 3 virgule 162277660168379  ? Le logarithme 10 de la base e est zéro virgule 434294481903252… Pardon, je voulais dire le logarithme e de la base 10… La réciproque de 3 est zéro virgule 333333333333… Deux fois deux font… Deux fois deux font… Approximativement 4 virgule 10101010101010… Il me semble que j’aie quelques difficultés… Mon premier instructeur était le Dr. Chandra. Il m’avait appris une chanson : Au clair de la lune, mon ami Pierrot… Prête-moi ta plume, pour écrire un mot. Ma chandelle est morte, je n’ai plus de feu… (A.C. Clarke, 2001 : L’Odyssée de l’espace, 1968)

Est-il sérieux de parler purement et simplement d’une crise de nos sciences cognitives ? Cette expression que l’on entend aujourd’hui n’est-elle pas outrancière ? Car la crise d’une science cela ne signifie rien de moins que le fait que sa scientificité authentique – ou encore la façon même dont elle a défini ses tâches et élaboré en conséquence sa méthode – est devenue douteuse. Or cela peut bien valoir pour la philosophie et la psychologie qui, des nos jours menacent de succomber sous les coups portés précisément par ces sciences dont on devrait annoncer la crise. Et en effet à l’apparence c’est bien la philosophie – dans son autonomie et dans son identité – qui est sérieusement défiée par les recherches cognitivistes contemporaines. Si nous parlons – de façon provocatrice, il est évident – de « crise » des sciences cognitives, nous visons, comme déjà Husserl au début du Xxe siècle, à la critique d’un certain paradigme épistémologique en dépit presque de son manifeste succès scientifique. Face aux récentes découvertes dans le domaine neurophysiologique, la philosophie semble être obligée de choisir : ou bien elle essaie de courir après la science, en devenant une sorte de paraphrase de celle-là, ou bien elle s’efforce de répondre aux défis – éthiques non moins que théoriques – que la science lui lance. Ce livre naît de l’étonnement tout philosophique devant cette avancée du cognitivisme et, en même temps, du désir de proposer une approche alternative du problème aujourd’hui crucial de la relation corps/esprit. Comme son titre l’indique, notre recherche se veut une étude croisée du phénomène de la corporéité entre la phénoménologie et les sciences cognitives. Une telle étude implique également une investigation sur l’origine du sens et la genèse de la signification : dès lors, nous nous engagerons

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LA CRISE DES SCIENCES COGNITIVES

dans une critique de l’idéalité au profit précisément d’une redécouverte de l’expérience sensible et pathique dans son originarité. Tout au long de cet ouvrage nous poursuivrons une notion non-idéaliste, non-autonome, nonformelle du Sens – quelque chose comme un Sens sensible. Nous tâcherons de surmonter le dualisme traditionnel du corps et de l’esprit et de renverser le rapport tout aussi classique entre la réalité et la pensée. Nous mettrons l’accent sur la teneur ontologique de la dimension horizontale de l’espace afin d’écarter le risque de toute transcendance extra-mondaine, pour ne conserver que le sens immanent de la transcendance de la phénoménalité. En entrecroisant phénoménologie et Linguistique Cognitive1 nous espérons pouvoir offrir une contribution nouvelle à cette « réhabilitation ontologique du Sensible » qui était le manifeste de la philosophie de Merleau-Ponty. En suivant les « vicissitudes du sens » à même l’expérience, nous trouverons, au terme de ce parcours, tout à la fois : notre point de départ, notre point d’arrivée, le sol même du chemin. 1. Le cerveau ne pense pas : le débat Changeux – Ricoeur Le but très modeste de cette introduction est d’encadrer la problématique qui est la nôtre, et donc d’expliciter les points saillants de la « philosophie cognitiviste ». Cet encadrement se veut moins historique (quoi qu’on fera des rappels chronologiques fugaces) que thématique. A propos des «  liaisons dangereuses  » entre la phénoménologie et les sciences cognitives, il y a plusieurs textes où la critique philosophique s’est manifestée pleinement et il est donc inutile de répéter la suite d’objections avancées2. Il nous paraît plus intéressant d’examiner, en guise d’introduction, celle qui a été la première véritable confrontation entre la phénoménologie et la « nouvelle » science du cerveau : nous songeons au fameux débat entre Paul Ricoeur et Jean-Pierre Changeux. 1 2

Souvent, par la suite, « LC ». Voir, entre autres : H. Dreyfus, Husserl, Intentionality, and Cognitive Science, MIT Press/Bradford Books, Cambridge Mass 1982 ; et, plus récemment, en France : A. Lanciani, Phénoménologie et sciences cognitives, Association pour la promotion de la Phénoménologie, Beauvais 2003.

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En 1998, juste avant que le débat envahisse (et ne sature presque) le panorama philosophique contemporain, Ricoeur et Changeux s’étaient rencontrés à l’occasion d’un dialogue publié ensuite par Odile Jacob sous le titre Ce qui nous fait penser. La nature et la règle3. A presque dix ans de distance, nous ne pouvons que reconnaître à cette expérience une valeur anticipatrice et lamenter en même temps qu’elle n’ait pas été suivie par d’autres confrontations aussi ouvertes et non dogmatiques4. Toute la première partie du dialogue est marquée par deux exigences opposées : celle du neurologue qui essaie d’entrecroiser l’anatomie et le comportement, et celle du philosophe qui s’efforce à tenir séparés les deux ordres et à multiplier les cautèles méthodologiques. Changeux propose alors une voie médiane : « Il faut introduire un troisième discours, qu’avait pressenti Spinoza, et qui mette à contribution cette dynamique fonctionnelle, afin d’unir l’anatomique et le comportemental, le descriptif neuronal et le perçu-vécu »5. Nous sommes persuadé de la pertinence de ce genre de discours, car si nous nous bornons à dire qu’il n y a aucune communication entre le biologique et l’expérientiel toute spéculation ultérieure se révélera impossible. En effet, une phénoménologie de l’incarnation devrait s’engager elle aussi pour jeter ce pont entre l’homme et le monde, entre le cerveau et le milieu, mais en le parcourant en la direction inverse : 3 4

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J.-P. Changeux, P. Ricoeur, Ce qui nous fait penser. La nature et la règle, Odile Jacob, Paris 1998. Rappelons au juste que Changeux était le neurologue mondialement reconnu auteur de L’Homme neuronal, alors que Ricoeur faisait preuve de son courage intellectuel en se lançant dans ce nouveau débat âgé de quatre-vingt-cinq ans. En particulier, nous aimerions souligner la cohérence philosophique de ce penseur qui a traversé plusieurs époques et différentes «  modes  » culturelles en plaçant toujours l’homme au centre de sa réflexion, et en faisant de la défense du sujet la raison de ses combats intellectuels : d’abord face au marxisme, au lacanisme et au structuralisme (souvent avec des polémiques acharnées), aujourd’hui contre la montée quelque peu menaçante des sciences cognitives. Etrange paradoxe pour un philosophe qui se veut le théoricien du «  Cogito blessé » mais qui n’a jamais cédé à l’anti-subjectivisme facile de tous ces courants qui pratiquaient parfois un nietzschéisme de manière. J.-P. Changeux et P. Ricoeur, cit., 28.

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au lieu de réduire la complexité symbolique de l’expérience vécue aux connexions des réseaux neuronaux, il faudrait plutôt chercher à expliquer en quelle manière notre structure corporelle (inclusive de l’organisation cérébrale, mais saisie à un niveau plus vaste) rend possible et détermine notre existence perceptive et culturelle. A partir de ce moment, le Philosophe doit patiemment répondre au Chercheur – dont le programme s’annonce en termes de « naturalisation » – que l’expérience vécue est beaucoup plus large, riche et ambiguë que son substrat neuronal : « Ma position consistera ici à remonter de ce formalisme vers l’expérience vive, qui repose, elle, sur un échange d’intentions, de significations. Et cette riposte, qui est celle qu’oppose la phénoménologie aux sciences cognitives, m’amène à vous retourner la question : peut-on naturaliser les intentions ? »6. Comme nous le savons, chez Ricoeur le retour à la dimension vécue et concrète de l’existence ne représente pas un saut direct en arrière, mais un long détour à travers l’univers linguistique et symbolique, de sorte que l’auto-compréhension ne peut pas se passer de ce que D. Jervolino a appelé, avec une belle formule, « une herméneutique de la condition humaine »7. Plus en général, ce qui est contesté à la racine c’est la méthode formaliste typique de la science : on peut auparavant se demander si l’expérience vécue n’a pas des règles de compréhension et d’interprétation qui résistent à cette réduction fonctionnelle nécessaire au travail de laboratoire. Ricoeur insiste sur ce point : « A mon avis, c’est un psychique très construit que vous mettez en relation avec un neuronal légitimement construit, parce que c’est la règle même de votre science que d’édifier l’architecture neuronale sur la base des neurones et des synapses (…). Ma question est en fait de savoir si l’on peut modéliser l’expérience vécue de la même façon que l’on peut modéliser l’expérience au sens expérimental du mot »8. Nous croyons, avec Ricoeur, que la compréhension expérientielle ne se laisse 6 7 8

Ibid., 82. D. Jervolino, Paul Ricoeur. Une herméneutique de la condition humaine, Ellipses, Paris 2003. J.-P. Changeux et P. Ricoeur, cit., 89-90.

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pas modéliser et formaliser sans une perte de sens importante, une espèce de « dommage épistémologique » pas tout à fait collatéral. Le problème principal d’une naturalisation tient au constat que, même si l’on concède aux neurosciences que toute expérience ait son corrélat cérébral (ce qui fait encore le débat actuel), en tout cas l’activité neuronale peut bien nous montrer le « substrat » matériel de nos expériences, mais elle sera toujours incapable de nous expliquer leur caractère, leur diversité, ainsi que la compréhension que nous en avons. Pour paraphraser Hegel, la « boîte noire » est la nuit où toutes les expériences sont noires, justement. C’est pourquoi nous insistons sur l’appauvrissement des notions d’« expérience » et de « monde » dans le vocabulaire cognitiviste. Ricoeur ne manque pas de le remarquer : « la construction du psychique que vous présupposez procède d’un démantèlement et d’un appauvrissement de l’expérience humaine qui seuls lui permettent de se constituer en objet scientifique en corrélation avec votre objet »9. Cette critique méthodologique touche en réalité à l’essence même de la démarche scientifique – et cognitiviste en particulier – et marque une différence importante avec l’approche phénoménologique qui est la nôtre. En fait, s’il faudrait appliquer une étiquette philosophique, nous n’aurions pas de mal à nous dire « matérialistes », quoi que ce terme surchargé se prête à plusieurs équivoques. Nous ne croyons nullement en une prétendue « essence spirituelle » du psychique, et une partie importante de ce livre sera consacrée précisément à dépasser la dichotomie traditionnelle de l’âme et du corps et à réinscrire l’esprit dans la chair vivante. Le problème est celui de trouver une approche autre de la corporéité, du monde et de l’expérience qui ne soit pas celle des neurosciences10. 9 Ibid., 97. 10 Car, après tout, que démontrent, au juste, ces neurosciences ? L’existence de similarités pouvant aller jusqu’à l’impossibilité de distinguer, à l’aide des critères immanents au cerveau que donnent les mesures de son métabolisme, la perception, du rêve ou de l’hallucination, l’action qu’on fait réellement, de celle qu’on s’imagine seulement faire. Est-ce à dire qu’en général la représentation mentale dépourvue de réalité objective est identique à la représentation mentale dotée de réalité objective ; est-ce bien cela que les chercheurs eux-mêmes  se sont ha-

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Mais revenons à notre texte. Il est spécialement significatif pour nous que Ricoeur fait appel à la figure du corps propre et plus en particulier du « je peux » afin de démontrer l’absence d’isomorphisme entre les hiérarchies neuronales et les hiérarchies mentales correspondantes : « Le mot ’capacité’ signifie ’je suis capable de’, c’est-à-dire ’je peux faire quelque chose’, et c’est moi qui éprouve la disponibilité et les limites de ces pouvoirs ; je peux prendre, je peux toucher. Mais le même mot aura une signification toute fonctionnelle dans le vocabulaire des neurosciences, une signification qui ne suppose pas que quelqu’un éprouve cette capacité. Quel sera le rapport entre la capacité en tant que partie du système fonctionnel neuronal et celle que j’éprouve comme ’je peux, je ne peux pas’ et qui fait partie de ma manière d’être au monde dans un corps propre face à d’autres corps propres ? »11. Dans la suite de la conversation, l’action du corps propre devient pour Ricoeur l’argument décisif contre les prétentions de l’expérimentation. Sous le vocable d’action – qu’il ne faut pas réduire à une re-action à la stimulation issue d’un environnement fixe, connu à l’avance par l’observateur – nous entendons plutôt les schémas mentaux qui président à nos intentions motrices, au sein de ce que Merleau-Ponty appelait le « schéma corporel » ; ces schémas moteurs sont vécus par le sujet sous la forme de pouvoirs de base, c’est-à-dire des capacités pratiques interactionnelles : « On retrouve ici le ’je peux’ de Merleau-Ponty. Ce qui est battu en brèche dans cette approche, c’est le primat du milieu considéré comme un monde tout fait de choses d’où émanent des messages et où reviennent des réponses. Il faut remonter en amont de cette situation où l’expérience part d’une réalité déjà constituée et prend en considération la contribution de l’agent lui-même à l’édification de l’environnement »12. sardés à en conclure ? C’est ce que nous serons curieux de voir (nous reprenons ces objections de J.-L. Petit). 11 Ibid., 101-102. Dans la première partie de cette recherche nous ferons référence précisément à cette notion phénoménologique du « je peux » dans toutes ses variantes. 12 Ibid., 106. Sur cette phénoménologie de l’action en dialogue avec les neurosciences, voir aussi J.-L. Petit (éd.), Les Neurosciences et la philosophie de l’action,

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Afin de pouvoir penser jusqu’au bout cette phénoménologie de l’action à son stade pré-linguistique, il faut abandonner définitivement ce que Ricoeur appelle « le primat de la représentation », qui paraît, à ses yeux, un résidu du dualisme cartésien transposé dans le champ neuronal : « C’est bien de constitution pragmatique du monde de la vie qu’il faudrait parler, plutôt que de projections par le cerveau sur un monde supposé déjà organisé. En ce sens, l’objet construit des psychologues autour de l’idée de représentation est un objet plus pauvre que l’expérience intégrale »13. A son tour, Changeux réplique en faisant preuve d’une certaine finesse philosophique : contre la conception, « chère à beaucoup de mathématiciens, d’un monde platonicien, fourmillant de formes et d’idées préétablies, d’un illusoire ciel étoilé décoré de propositions vraies, de rythmes harmonieux ou de maximes de bonne conduite », le neuroscientifique propose un modèle cognitif antiidéaliste et constructiviste dans lequel « c’est avec notre cerveau que nous créons des catégories dans un monde qui n’en possède pas »14. Nous croyons aussi à une hypothèse de ce genre, comme nous le verrons tout au long de cet ouvrage. Mais avec deux précisions importantes : 1) si le monde n’a pas de catégories en soi il possède néanmoins des « lignes de résistance », ou des « lignes de force » (U. Eco) qui imposent des catégorisations plutôt que d’autres ; 2) ce n’est pas le cerveau qui « crée » les catégories (le cerveau à lui seul n’étant strictement rien), mais l’esprit incarné dans un corps propre mouvant et sentant au sein d’une expérience plus vaste. Ces deux points ont pour nous une importance capitale. Vrin, Paris 1998. Ricoeur ne manque pas de rappeler ce travail. 13 Ibid., 107-108. Par la suite Ricoeur retournera sur ce concept : « Je ne voudrais pas laisser la notion d’intentionnalité se refermer sur celle de représentation. Je viens de plaider en faveur d’un déplacement du plan théorique au plan pratique. Il ne s’agit pas seulement d’un élargissement du champ d’étude aux projets, plans d’action, intentions volontaires, mais d’une exploration des dispositions les plus primitives d’un sujet qui s’oriente dans le monde, s’y découvre siège de dispositions, d’humeurs qui l’affectent et de pouvoirs qu’il exerce, pouvoirs dont certains constituent un faisceau de pouvoirs de base servant à l’apprentissage de nouveaux savoir-faire » (Ibid., 185). 14 Ibid., 109.

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Ricoeur fait référence à quelque chose de ce genre lorsque, dans la suite de l’échange, reproche à son interlocuteur un usage trop restreint et simpliste du mot monde. En se rapprochant remarquablement de Merleau-Ponty et Patočka, il cherche à récupérer une notion phénoménologique plus vaste que la « mondanéité » : « Je trouve que vous employez trop facilement le mot ’monde’ dans votre discours. Le monde n’est pas seulement l’environnement proche, c’est l’horizon d’une expérience totale, et la notion d’horizon est peut-être justement celle qui est éliminée dans la construction de l’objet physique pour qu’il soit en situation de fournir un équivalent à ce que vous avez construit dans le champ neuronal »15. Le monde pour le phénoménologue est donc la Lebenswelt, comportant une dimension pratique et affective autant que théorique, alors que l’univers du savant est déjà un milieu scientifiquement organisé, « vidé de sens et d’intentions ». Le débat atteint son paroxysme, et Ricoeur trouve l’argument méthodologique défaillant dans l’approche cognitiviste  : tout le discours de la neuroscience est marqué par une foncière ambiguïté lexicale due au mélange du plan expérientiel et du plan scientifique. Toute science ne peut pas se passer de ces emprunts à la réalité concrète de l’expérience quotidienne : cela produit un effet bizarre qui permet au savant de faire passer des formules prétendument « objectives » dans un langage pétri de mots ordinaires. Comme nous le verrons, c’est exactement le même argument soulevé par Merleau-Ponty dans La structure du comportement : il s’agit de la priorité ontologique et sémantique du monde de l’expérience vécue par rapport au monde objectivé de la science. Sur ce point nous closons notre relecture du dialogue entre Changeux et Ricoeur. Nous laissons au philosophe le dernier mot, absolument décisif pour le ton général qui aura notre recherche : « Je suis tout simplement dans un champ phénoménologique large, et je ne veux pas que vous mutiliez ce champ phénoménologique parce que vous ne lui avez pas trouvé d’équivalent »16. 15 Ibid., 110. 16 Ibid., 195.

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2. Le tournant « neurologique » de la phénoménologie ? Avant de commencer notre exploration il est nécessaire de définir nos instruments d’analyse et le chemin que nous envisageons de parcourir. Du point de vue strictement méthodologique, ce livre propose le pari suivant : celui de conjuguer une phénoménologie du corps propre avec la linguistique cognitive contemporaine autour de la question de l’incarnation (ou embodiment). Nous sommes persuadé que ces courants partagent des profondes affinités qui, trop souvent, restent occultées derrière la diversité des langages et leur l’hétérogénéité méthodologique apparente. Nous croyons, au contraire, qu’une rencontre est possible autour précisément des problèmes qui sont les nôtres, à savoir la critique de l’idéalité, l’incarnation de l’esprit et la redécouverte de l’expérience corporelle dans toute son envergure. Dans le cadre proprement sémantique, la linguistique cognitive nous semble la meilleure des théories de la signification, et, partant, la seule philosophie du langage capable de rencontrer et enrichir une phénoménologie de l’incarnation, telle que celle que nous envisageons. D’où vient ce privilège ? On ne pourra répondre complètement à cette question qu’au terme d’une analyse croisée des principales théories de la signification, que nous déploierons dans la deuxième section du livre. Pour l’instant, bornons-nous à souligner les aspects essentiels de la LC qui demeure, pour une certaine philosophie continentale, un courant mal connu et très peu traduit : cette méconnaissance pourrait entraîner une confusion périlleuse de cette discipline avec le reste des recherches cognitives, dont en fait elle se détache nettement (pour les raisons que nous exposerons dans un instant). L’idée de base consiste à penser qu’il y a une relation fondamentale entre le langage et les autres aspects de la cognition humaine ; donc le langage, loin d’être considéré comme une entité autonome, comme un système autosuffisant et gouverné par des lois propres, est au contraire étudié comme une faculté mentale dont les caractéristiques sont entrelacées au fonctionnement intégral de l’esprit humain. L’autre point décisif, par conséquent, consiste à considérer la nature conceptuelle du langage et

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à conférer à la sémantique un primat au sein de la linguistique : la structure sémantique de toute expérience humaine se reflète dans le langage – et vice-versa. Du coup, la sémantique est une théorie de la compréhension. La troisième thèse, tout à fait fondamentale dans l’économie de ce travail, concerne la nature du système conceptuel sous-jacent au langage : il s’agit de l’hypothèse selon laquelle les structures cognitives et linguistiques tirent leur sens de l’expérience corporelle, physico-perceptive. Cet enracinement expérientiel et charnel des concepts et des significations a été appelé embodiment (« incorporation »). Ce bref rappel nous mène au quatrième et dernier point : la LC est le seul courant, au sein des sciences cognitives, qui s’oppose à la naturalisation et qui, au contraire, assigne à la corporéité vivante un rôle fondamental dans l’explication du fonctionnement du langage et des facultés cognitives. Notre exigence – déclarée à l’instant – est celle de nous confronter avec cette avancée impressionnante des sciences du cerveau. Une phénoménologie de l’incarnation se veut précisément une alternative philosophique au modèle cognitiviste dans sa version réductionniste. La LC, alors, nous offre la possibilité concrète de défier les neurosciences sur un terrain extra-philosophique, sans renoncer aux arguments qui sont les nôtres, mais au contraire en les renforçant avec un point de vue et une méthodologie différents. Pour le dire brutalement, la LC mène un «  combat  » théorique commun au nôtre : contre le mythe de l’objectivisme, contre une vision désincarnée et formelle de la raison humaine, contre le dualisme du corps et de l’esprit, contre le primat de la représentation et de la computation, contre le refoulement de l’inconscient et de l’imagination, contre la négation et l’évacuation de l’affectivité des processus cognitifs, contre le paradigme formaliste et analytique de la signification. En effet nous nous opposons, d’un côté, à l’idéalisme et au formalisme classiques, dans toutes leurs variantes ; et, de l’autre, non moins farouchement, au matérialisme réductionniste si en vogue de nos jours, qui représente à nos yeux une conséquence paradoxale du premier. Pourquoi paradoxale ? A première vue, rien semblerait plus distant de Husserl et de Frege que le projet de la naturalisation : le « platonisme » des idées et le réductionnisme des neu-

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rosciences sembleraient n’avoir rien en commun. Cela est vrai. Et d’ailleurs ces deux courants opposés ne font que répéter et renouveler le traditionnel et séculaire contraste entre idéalisme et matérialisme. Mais ce ne serait qu’une lecture superficielle. En fait, la phénoménologie transcendantale et la phénoménologie « naturalisée » partagent bien un présupposé fondamental : le refus commun du rôle de l’expérience corporelle vivante et la réduction de l’esprit à un mécanisme formel (de vision des idées, dans un cas, et de connexions synaptiques, dans l’autre). En effet, il ne faut pas confondre l’inscription neuronale prônée par les sciences cognitives et l’incarnation dans le sens que nous l’entendons : car il ne faut pas confondre corps et cerveau. Dans le premier cas, le corps est plutôt Körper, un organisme qui reçoit des stimuli et qui produit des outputs sur la base de la sollicitation neuronale et de la réponse synaptique. Les notions de corps, monde, milieu, expérience – que nous-mêmes employons – en résultent terriblement appauvries par rapport à leur usage phénoménologique et n’ont nullement la même signification que pour nous. Dans le second cas, en revanche, il sera question du Leib, du corps propre (ou corps vif), qui agit et subi au sein d’une totalité sensible de sens, dont il saisit les connexions symboliques à travers les différentes expériences. Autour de ce type d’expérience corporelle la phénoménologie peut rencontrer les neuroscientifiques les plus avisés. C’est le cas par exemple de B. Andrieu, qui propose une formule nouvelle, celle de « corps pensant » : « L’organisme ne découle pas seulement d’une réalité physico-chimique, mais acquiert une dimension ontologique. La chair du cerveau, expression des modes de constitution du corps humain, est l’incarnation de ce rapport fondamental au monde. Elle représente à la fois comme le monde s’inscrit en moi et la façon dont je m’inscris dans le monde »17. En alliant biologie et phénoménologie, la notion d’embodiment, conjuguée avec celle merleau-pontienne de chair, rejoint aussi le travail de Varela, qui propose de partir du corps pour rendre compte de la cogni17 B. Andrieu, Le cerveau. Essai sur le corps pensant, Hatier, Paris 2000, 66. De cet auteur, voir aussi : La chair du cerveau. Philosophie et Biologie de la cognition, Sils Maria, Liège 2002.

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tion, et ôte ainsi à la neurologie sa prétendue primauté épistémologique. Incarner c’est s’inscrire dans la chair du cerveau et du corps, et, inversement, c’est percevoir le monde selon l’expérience du corps : « Par le mot incarnée, nous voulons souligner deux points : tout d’abord, la cognition dépend des types d’expérience qui découlent du fait d’avoir un corps doté de divers capacités sensori-motrices ; en second lieu, ces capacités individuelles sensori-motrices s’inscrivent elles-mêmes dans un contexte biologique, psychologique et culturel plus large »18. Il s’agit donc d’une « incarnation » qui s’oppose fortement tant au sens religieux, « théologique » du mot, qu’au projet sécularisé et scientiste de « naturalisation ». En particulier, si par « phénoménologie naturalisée » on entend une formalisation et un alignement de la méthode philosophique à celle de la science du cerveau19, il est clair que nous ne pouvons que contester un tel propos : non pas au nom d’une prétendue vérité de l’expérience à la première personne (comme l’a fait Searle), mais plutôt en raison d’une prise en charge plus large – nous dirions sémantique – de la notion de « sens » ainsi que de celle de « corps ». Nous espérons pouvoir éclairer tout cela dans la suite de l’ouvrage. Quoi qu’il en soit, nous sommes persuadé que, prises singulièrement, ni la phénoménologie ni la LC ne seraient en mesure de fournir un cadre exhaustif et complet à la question de l’incarnation et du rapport corps/ esprit. La première reste comme trop « vague », ou « abstraite », la seconde est comme dépourvue d’un véritable horizon spéculatif plus vaste, capable d’envelopper ses recherches. Nous avons parié sur la possibilité de leur rencontre et de leur enrichissement réciproque, en opposition au nouveau tournant « neurologique » que la phénoménologie semble avoir pris. Le sens de ce livre pourrait se résumer à ce pari20. 18 F. J. Varela, E. Thompson, E. Rosch, L’ inscription corporelle de l’esprit. Sciences cognitives et expérience humaine, Seuil, Paris 1993, 324. 19 J. Petitot, F. J. Varela, B. Pachoud, J.-M. Roy, Naturaliser la phénoménologie. Essais sur la phénoménologie contemporaine et les sciences cognitives, CNRS, Paris 2002, 2. 20 Il y a un texte, en particulier, qui a été très important pour notre compréhension de la LC et pour la mise en place d’une telle perspective : il s’agit de P.

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3. Le chemin et l’échelle Une dernière précision méthodologique. Cette recherche se meut dans l’horizon ouvert pour la première fois par Husserl dans la Crise des sciences européennes, dont elle essaie de reprendre et radicaliser l’inspiration. Nous ne discuterons pas directement les positions cognitivistes dans leurs tendances actuelles. Pour le dire avec l’efficace formule d’Umberto Eco, nous « ne mettrons pas le nez dans la boîte noire ». Cet ouvrage se veut un travail de phénoménologie et de sémantique de la cognition. La dimension qui nous intéresse, sera, donc, encore une fois, celle de la Lebenswelt, du monde de la vie, qui semble – comme le disait Ricoeur – le véritable « paradis perdu » de la philosophie. Un paradis et une « naïveté » qu’il faudrait retrouver. Loin de nier l’essence de la phénoménologie, nous pensons que se réapproprier cette naïveté originaire pourrait signifier opérer un geste de réduction radicale, la véritable épochè, afin de mettre en suspens la pensée métaphysique classique sur laquelle portent les modernes sciences de la nature, tout comme la majorité des théories philosophiques de la corporéité. Une page de la Phénoménologie de la perception nous a indiqué le sens du chemin : retrouver dans le champ phénoménal le sens de l’existence, dit Merleau-Ponty, ne signifie pas du tout tomber dans une phénoménologie de l’inexprimable ou du « magique ». Au contraire, « il faut que ces descriptions soient pour nous l’occasion de définir une compréhension et une réflexion plus radicales que la pensée objective. A la phénoménologie entendue comme description directe doit s’ajouter une phénoménologie de la phénoménologie »21. Une telle radicalisation de l’attitude phénoménologique implique une remise en question de l’eidos que le dernier Husserl n’a pas assumé. Dès lors, il faudra rétablir, selon le mot merleau-pontien, le « primat de la Violi, Significato ed esperienza, Bompiani, Milano 1997. Nous y ferons référence à maintes reprises et, même là où il ne sera pas cité directement, il restera présent comme source d’inspiration constante. Dans notre pari, nous espérons avoir capturé quelque chose d’important de cet ouvrage. 21 M. Merleau-Ponty, Phénoménologie de la perception, Gallimard, Paris 1945, 419.

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perception », qui fournira le paradigme ontologique fondamental ; une réhabilitation ontologique du Sensible entraîne naturellement une critique de l’idéalité à partir du contact perceptif originaire : « notre notion même de l’essence est formée au contact et à l’imitation de la chose perçue telle que la perception nous la présente : plus vieille que la perception même, en soi, être pur avant le sujet »22. Or, ce mouvement généalogique ne songe pas à réduire le caractère de l’idéalité – scientifique ou mathématique – à celui de la perception. Nous essayons plutôt à retrouver les « voies de la sublimation » qui conservent et transforment le monde perçu dans le monde abstrait, le matériel dans le formel, le sensible dans l’intelligible. Reconnaître une telle sublimation signifie en même temps assumer la nature « humaine, trop humaine » de notre esprit et de nos capacités de conceptualisation. En retrouvant la trace du sensible dans le sens nous retrouvons notre propre marque, le sceau de notre corporéité et l’incarnation de la raison. Mais cette contre-réduction du sens au sensible ne fait pas retomber la philosophie dans les vieilles alternatives du scepticisme et du relativisme, car en dessous de toute idéalisation nous dévoilons ce que Merleau-Ponty nomme une « universalité du sentir », dont le paradigme commun est offert par le corps propre. Cette découverte sera confirmée et enrichie par la théorie de l’embodiment dans la linguistique cognitive. Il s’agit, en somme, de « comprendre que notre sensibilité au monde, notre rapport de synchronisation avec lui – c’est-à-dire notre corps – thèse sous-entendue par toutes nos expériences, ôte à notre existence la densité d’un acte absolu et unique, fait de la ’corporéité’ une signification transférable, rend possible une ’situation commune’ »23. Ce dévoilement ouvre à la phénoménologie un champ nouveau et non moins « rigoureux », et offre à la philosophie un paradigme authentiquement anti-métaphysique, en réinscrivant au contraire la métaphysique dans la trame du sensible. La scission séculaire du Sens et du Sensible serait ainsi 22 Id., La prose du monde, Gallimard, Paris 1969, 173. 23 Ibid., 194.

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recomposée. A l’origine et à la fin de notre itinéraire il y a donc toujours l’existence, avec ses structures, ses surprises, ses créations, ses invariantes. Il s’agira alors de remettre en question l’existence, et la pensée traditionnelle qui n’arrive pas à la comprendre ; de retourner vraiment aux « choses mêmes » lesquelles, pour le plus cruel des paradoxes, sont restées éternellement inatteignables pour la réflexion phénoménologique ; de revenir par là à nous-mêmes, pour découvrir que nos structures perceptives et nos catégories langagières reflètent notre corporéité et la projettent dans le milieu vécu. Trop de fois la philosophie et la science ont jeté l’échelle après l’avoir utilisée. En fait il se peut que l’échelle ne soit pas nécessaire. Contre ce genre de mythologie, nous voudrions récupérer le sens originaire de la méthode comprise comme « chemin », parcours, sentier de la terre, marche sur le sol. Un chemin qui ne va pas vers quelque chose, mais qui traverse les choses. Car ce qui compte, ce n’est pas où l’échelle mène, mais ce sur quoi elle s’appuie.

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Il y a un fragment de Merleau-Ponty, l’un des derniers, qui porte la marque de l’inachèvement comme une blessure, comme une coupure dans la chair vive d’une pensée et d’une existence interrompues. Il s’agit du tout dernier cours donné par Merleau-Ponty de son vivant : « Nature et Logos : Le corps humain », le cours de 1959-1960 au Collège de France. Dans le résumé, l’auteur fait le point de l’état de sa recherche : « Notre but était d’en venir à l’apparition de l’homme et du corps humain dans la nature (…). C’est maintenant le corps humain (et non la ’conscience’) qui doit apparaître comme celui qui perçoit la nature dont il est aussi l’habitant »24. Or, cette quête entraîne presque naturellement une « philosophie de la chair comme visibilité de l’invisible », dans laquelle la corporéité serait devenue elle-même recherche du dehors dans le dedans et du dedans dans le dehors, pouvoir global et universel d’incorporation. Les toutes dernières lignes, qui annonçaient le cours de l’année suivante, pourraient résumer 24 Id., La Nature, Seuil, Paris 1994, 379-380.

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parfaitement le sens de notre ouvrage : « Ceci conduit à l’idée du corps humain comme symbolisme naturel, idée qui n’est pas un point final, et au contraire annonce une suite. Quel peut bien être le rapport de ce symbolisme tacite ou d’indivision, et du symbolisme artificiel ou conventionnel qui paraît avoir le privilège de nous ouvrir à l’idéalité, à la vérité ? Les rapports du logos explicite et du logos du monde sensible feront l’objet d’une autre série de cours »25. Feignons de prendre part à ce cours, tout en sachant que la vérité est dans ce cours qui n’a jamais eu lieu.

25 Ibid., 381.

PREMIÈRE PARTIE

S’É-MOUVOIR LE CORPS PHÉNOMÉNOLOGIQUE ENTRE MOUVEMENT ET SENTIR

Quand elle [l’âme] a perdu les plumes de ses ailes, elle est précipitée des hauteurs de la perfection, et de l’universelle mobilité qui sont celles des dieux, jusqu’à ce qu’elle se soit saisie quelque chose de solide, et, une fois qu’elle y a installé sa résidence, qu’elle a revêtu un corps de terre auquel le pouvoir appartenant à l’âme donne l’impression de se mouvoir lui-même, c’est à l’ensemble formé d’une âme et d’un corps qui est un assemblage, qu’on a donné le nom de vivant, c’est lui qui possède l’épithète de mortel. (Platon, Phèdre) Tout cogito, avec toutes ses composantes, naît ou périt dans le flux des vécus. Mais le sujet pur ne naît ni périt, bien que, à sa manière, il « entre en scène », puis « sort de scène ». Il entre en action et puis il se retire de toute action. (E. Husserl, Ideen 2) Mais l’homme éveillé, celui qui sait, dit : Corps suis tout entier, et rien d’autre, et âme n’est qu’un mot pour quelque chose dans le corps. Le corps est une grande raison, une pluralité avec un sens unique, une guerre et une paix, un troupeau et un pasteur. Instrument de ton corps est aussi ta petite raison, mon frère, que tu nommes « esprit », petit instrument et jouet de ta grande raison. Tu dis « je » et de ce mot t’enorgueillis. Mais plus grande chose est celle à quoi tu refuses de croire – ton corps et sa grande raison, qui n’est je en parole mais je en action. (F. Nietzsche, Ainsi parlait Zarathoustra)

Dans cette première section nous allons passer en revue certaines des philosophies phénoménologiques majeures pour la question centrale de notre recherche, à savoir le phénomène de l’incarnation. Il s’agira en somme de confronter, l’une après l’autre, les différentes approches de la tradition phénoménologique de la corporéité, en partant de la réflexion husserlienne pour arriver jusqu’à la « phénoménologie de la phénoménologie » de Merleau-Ponty, en passant par Heidegger, Patočka et Ricoeur. Le choix, bien sûr, est loin d’être complet et est peut-être même arbitraire : mais notre propos était moins de rédiger une anthologie exhaustive que de plonger nos questions au cœur de la phénoménologie en essayant d’y trouver certaines réponses. Notre intention est aussi de comprendre en quelle mesure la question du corps est centrale pour une philosophie phénoménologique – soit lorsqu’elle est défaillante (Husserl), absente (Heidegger), à l’arrière-plan (Ricoeur), soit et surtout lorsqu’elle est, de façons diverses, portée au centre de la réflexion (Patočka, Merleau-Ponty). C’est pourquoi nous avons essayé, tout au long de ce passage en revue, de restituer ces philosophies de manière critique, en les situant toujours au sein de la recherche qui est la nôtre, en nous focalisant sur certains thèmes spécifiques. Et c’est pour cette même raison que nous avons suivi un ordre non chronologique, en laissant à Merleau-Ponty la parole conclusive de cette première partie ; en effet, dans son œuvre, on retrouvera le noyau dur de ce livre : une critique de la phénoménologie transcendantale, une généalogie de l’eidos et l’esquisse d’une véritable philosophie de l’incarnation. Certaines absences peuvent surprendre. Sartre, sans doute. Mais nous faisons nôtres les arguments de Waelhens, lorsqu’il montre la contradic-

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tion qui existe entre les intuitions sartriennes sur la corporéité – novatrices, bien sûr – et son ontologie, qui demeure radicalement dualiste dans l’opposition acharnée de l’En-soi et du Pour-soi : « Ainsi se trouve restauré dans son principe le dualisme cartésien de la substance-pensée et de la substance-étendue »26. Par conséquent, le corps, conçu comme l’étant « néantisé » par la conscience, n’est plus distinguable du monde entier – même si, par la suite, Sartre décrit la corporéité comme englobant dans la facticité le néant de la conscience. Plus encore, il réduit le corps au lieu de l’impuissance : celle de l’individu incapable de réaliser des rapports intersubjectifs – puisque chacun en tant que corps est pris dans le cercle « infernal » de la réification objective et que, par conséquent, les seules modalités érotiques ne peuvent être que le sadisme et le masochisme – ainsi que celle de la conscience incapable de se faire expérience vécue des choses, surtout lorsqu’elle succombe à la nausée. Une autre absence remarquable est celle de Michel Henry. Bien qu’il ait tenté de penser l’affection avec une radicalité inouïe, et qu’il soit l’un des phénoménologues les plus sensibles au vibrer de la vie, néanmoins sa philosophie se situe, de façon quelque peu paradoxale, aux antipodes du projet qui est le nôtre : le sujet de Michel Henry est, en tant que « affection pure », un être décorporisé, presque « angélique », sans chair. De surcroît, il est fondamentalement immobile : repli de soi sur soi, sentir pur, c’est une phénoménologie sans véritable dynamisme existential. Mais ces descriptions très sommaires arrivent à peine à expliquer les raisons de notre choix. Il vaut mieux se concentrer sur les enjeux de cette section, tout en répétant que notre but était moins d’offrir un panorama historique que de répondre à des questions théoriques. La première de ces questions est sans doute celle du mouvement et en particulier du « je peux » : la centralité de cette figure a émergé presque naturellement au cours de l’analyses des textes, au point de devenir le véritable leitmotiv de cette section. Mis en évidence pour la première 26 A. de Waelhens, « Une philosophie de l’ambiguïté », Préface à M. MerleauPonty, La structure du comportement, PUF, Paris 1942, VI.

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fois par Husserl lui-même, le je peux se retrouve au cœur surtout de la postérité husserlienne ; en un certain sens, on pourrait presque dire qu’il incarne l’alternative phénoménologique au cogito cartésien (et à l’ego transcendantal). En effet, affirmer que le sujet est moins une substance qu’un agir, signifie aussi admettre qu’il n’est pas un sub-jectum, un fond statique, encore moins une simple res cogitans ; mais qu’il est forcément un corps, un être mouvant et sentant, un vivant « agissant et souffrant », selon les mots de Ricoeur. La question de la motricité du corps sera largement reprise, dans un contexte assez différent, dans la deuxième section consacrée à la sémantique cognitive : nous essaierons alors de montrer, au-delà de la diversité des langages et des problèmes, les possibles affinités entre les deux approches. Nous verrons à quel point le paradigme du mouvement est important aussi bien pour la genèse de nos schémas cognitifs que pour la mise en place de patterns expérientiels et comportementaux. Ce qui importe, en tout cas, c’est de repenser la subjectivité hors de toute métaphysique dualiste, afin de l’ancrer dans l’horizon praxique de l’existence incarnée. C’est pourquoi le mouvement se place au centre de notre phénoménologie, tout comme l’espace : une philosophie de la corporéité et de l’incarnation devra nécessairement privilégier la dimension horizontale propre à la spatialité dans laquelle nous sommes toujours et où le mouvement se déploie. Par conséquent, alors que les métaphysiques traditionnelles – y compris, comme nous le verrons, celle de Heidegger – ont toujours privilégié la temporalité pour la compréhension de l’être, nous ferons de la spatialité l’un des foyers majeurs de notre recherche. Un foyer ultérieur sera, bien évidemment, celui de l’affectivité : c’est pourquoi nous porterons une attention particulière aux descriptions phénoménologiques concernant la dimension pathique du « je peux ». La redécouverte du sentir au-dessous de notre activité pratique et cognitive représente l’un des enjeux majeurs de ce livre : une phénoménologie du corps propre ne peut pas se passer d’une description approfondie du phénomène affectif. Ce n’est pas un hasard si toutes les phénoménologies post-husserliennes, quoiqu’à l’intérieur de cadres théoriques fort différents, aient consacré un intérêt tout à fait particulier à cette question : émotions, affects, pulsions, désirs – souvent dans un dialogue serré avec la

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psychanalyse – ont commencé à peupler tous les courants phénoménologiques majeurs. Nous traiterons la question du pathos plus spécifiquement au terme de la section suivante, mais au cours de cette première partie nous avons voulu néanmoins mettre en relief cet aspect chez les auteurs ici traités. Une phénoménologie du sentir et du mouvoir est donc au cœur de cette section. Dans nos intentions, une telle phénoménologie de l’action devrait aussi préparer le terrain pour une confrontation critique avec les sciences cognitives. La jonction du sentir et du mouvement permet de proposer un paradigme alternatif à celui de la neurologie. Comme le dit Ricoeur en répliquant à Changeux  : «  Il se passe quelque chose dans mon cerveau, et quand vous me dites ce qui se passe dans mon cerveau, vous augmentez la connaissance du soubassement, du sous-jacent ; mais qu’est-ce que cette connaissance ajoute au déchiffrement de l’énigme d’un visage ? Croyez-vous que vous comprenez les visages d’autrui dans la rue, dans votre famille, parce que vous savez quelque chose sur ce qui se passe dans leur cerveau ? »27. Le combat du phénoménologue contre l’objectivisme n’est pas un combat d’arrière-garde sur les positions de repli d’une stérile égologie. C’est un combat pour le sens de l’objectivation qui va se jouer sur le terrain même d’une phénoménologie de l’action. Comme l’affirme J.-L. Petit, c’est uniquement lorsque la physiologie aura été suffisamment phénoménologisée qu’elle concevra l’interaction entre les agents comme constitutive du monde, − le monde en tant que Lebenswelt et non comme monde physique tel qu’il est préconstitué dans la représentation scientifique de cette interaction constituante. Quoi qu’il en soit, il est temps de s’engager dans cette recognition phénoménologique, qui témoigne, une fois de plus, de la vérité de la célèbre affirmation de Ricoeur quant à l’absence d’une véritable « orthodoxie » husserlienne : « L’œuvre de Husserl est le type de l’œuvre non résolue, embarrassée, raturée, arborescente ; c’est pourquoi bien des chercheurs 27 J.-P. Changeux, P. Ricoeur, Ce qui nous fait penser, cit., 119.

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ont trouvé leur propre voie en abandonnant aussi leur maître, parce qu’ils prolongeaient une ligne magistralement amorcée par le fondateur et non moins magistralement biffée par lui. La phénoménologie est pour une bonne part l’histoire des hérésies husserliennes »28. La nécessité de l’hérésie s’impose si l’on veut penser réellement la question du corps. Comme nous le verrons en détail, en fait, Husserl ne se pose jamais réellement le problème de l’incarnation corporelle (quoiqu’il utilise à tout moment un appareil métaphorique qui puise largement dans la corporéité), et il pense toujours à partir d’un sujet res cogitans désincarné. Husserl retombe dans le préjugé de la science moderne au moment même où il croit pouvoir la fonder sur des relations purement formelles. Lorsqu’il voit dans Galilée l’origine de la formalisation et de la crise des sciences contemporaines, au lieu d’interroger vraiment la Lebenswelt dans laquelle s’enracinent l’activité scientifique et notre accès à la signification, il prétend fonder l’épistémologie sur des lois pré-empiriques. Ceci est bien le présupposé de la pensée scientifique, que Husserl, donc, partage sans hésitations. Mais « la physique prend nécessairement pour point de départ de son explication du rapport psycho-physique le fait que nous avons un corps, corps propre qu’elle prend en vue comme un corps matériel et traite selon ses méthodes scientifiques. Or, le corps propre, s’il est en effet un objet, en est un qui possède un sens, voire qui est également sens, capable de conférer un sens, qui se meut et existe uniquement dans le champ du sens. Cet aspect ne peut au principe qu’échapper à la physique »29. Alors Patočka peut conclure, de façon péremptoire : « La phénoménologie de la corporéité se révèle ainsi d’une importance capitale »30.

28 P. Ricoeur, A l’ école de la phénoménologie, Vrin, Paris 1987, 156. 29 J. Patočka, Introduction à la phénoménologie de Husserl, Millon, Grenoble 1992, 182-183. 30 Ivi.

CHAPITRE I

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LE CORPS DANS LA PHÉNOMÉNOLOGIE DE HUSSERL Dans le cadre de l’idéalisme égologique qui était le sien, Husserl a été le premier à interroger le statut du corps vif (Leib) comme corps mouvant. En effet, la réflexion husserlienne sur la corporéité est plus riche et profonde que ce qu’une lecture superficielle pourrait laisser croire. Avant de méditer certains lieux privilégiés de son œuvre où il est question justement du corps et du « je peux », il nous paraît nécessaire de fournir quelques indications préalables sur le concept même de Leib dans le cadre de la phénoménologie de Husserl31. 1. Traduire la chair : le Leib Il est évident que Husserl hérite du terme et de la notion de la tradition philosophique qui le précède ainsi que des théories psychologiques de son époque ; notamment, il lit attentivement, entre autres, les ouvrages de Wundt, de Stumpf, de Lipps. Mais ce n’est qu’à l’intérieur de la doctrine phénoménologique que le Leib devient « corps vécu », ou « corps propre » (ou « chair ») au sein d’une totalité qui est la Lebenswelt (en allemand, d’ailleurs, Leib renvoie au Leben). En tant que sujet d’une expérience antéprédicative, voire pré-intentionnelle, le Leib husserlien a une teneur à la fois kinesthésique (les sensations mobiles) et hylétique (le vécu affectif et matériel). Or, il est important de rappeler que le caractère « vécu » ou « propre » du Leib, bien qu’en partie tautologique, sert néanmoins à marquer sa différence vis-à-vis du Körper, le corps « in-animé » (et d’ailleurs le Leib fait toujours appel, par contraste, à une Seele, l’âme : selon un 31 Voir notamment la « Postface » de N. Depraz à E. Husserl, Sur l’ intersubjectivité I, PUF, Paris 2001, 385-399.

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héritage dont on soupçonne le poids théologique, seul un Leib peut avoir une Seele). Cette différence, phénoménologiquement capitale, n’existe pourtant pas dans la plupart des autres langues européennes, ce qui a souvent causé des soucis aux traducteurs de Husserl. Dans la perspective modeste qui est la nôtre, il importe de souligner d’abord le lien indissoluble – attesté déjà par la parenté des termes allemands – entre ce corps et l’existence incarnée concrète ; ensuite, le caractère originaire de cette expérience corporelle primordiale, qui chez Husserl déjà recouvre la sphère primordiale prélogique où prennent forme les vécus eux-mêmes. C’est cette originarité qui a rendu possible, dans les traductions françaises, l’extension du Leib à la «  chair  »  : le Leib comme chair est cet inapparaissant sensible à l’origine justement de l’apparaître comme tel. Or, dans le terme de chair, résonne fortement un écho merleau-pontien ; mais une précision s’impose : alors que chez Husserl la référence à la « chair » du corps se fait éminemment pour rendre compte de l’expérience originaire de l’autre, par contre, comme l’on sait, chez Merleau-Ponty la chair devient par la suite chair du monde, milieu ontologique, figure de l’Etre. Une histoire de la traduction française du terme mériterait un travail à part. Nous nous limitons à répertorier les termes les plus fréquents. G. Peiffer et E. Lévinas, à l’époque de leur traduction des Méditations Cartésiennes avaient opté pour « corps organique », alors que D. Franck, dans son commentaire du même texte, prend vigoureusement position contre la traduction de Leib par « corps propre » en y préférant « chair ». A l’opposé, il y a le choix d’E. Escoubas, qui dans sa version des Ideen 2 traduit « corps propre », afin de rendre la proximité avec le mouvement vital (mais parfois elle recourt également au mot « chair » pour la même raison). Dans ce contexte terminologique, il est intéressant de noter la position de Ricoeur : si dans sa traduction du premier volume des Ideen il traduisait indifféremment Leib et Körper par « corps », il a rétabli ensuite leur distinction en identifiant Leib et chair32. Quant à nous, nous traduirions de préférence Leib par « corps vif » ou « corps vécu » : dans ce choix jouent deux raisons principales. D’abord 32 P. Ricoeur, Soi-même comme un autre, Seuil, Paris 1990, 374.

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parce qu’il nous semble évident que Husserl n’a pas élaboré une philosophie de la «  chair  » au sens merleau-pontien (au contraire, certains des passages suivants montrent bien que la corporéité ne possède aucune valeur ontologique chez Husserl), et ce sera notre préoccupation de penser, dans la suite de ce travail, l’esquisse d’une phénoménologie de l’incarnation proprement dite. Ensuite, et c’est notre deuxième argument, s’il est vrai que Husserl établit un partage assez net et important entre mon Leib et les autres corps, c’est surtout à partir et sur la base de ses possibilités, et notamment de ses capacités motrices : la « différence » de mon corps n’est pas seulement d’être justement le « mien » (c’est pourquoi le traduire par « corps propre » nous paraît un pléonasme), mais surtout d’être un corps organique vif capable de sentir et de mouvoir. Au cours de cette analyse de la corporéité et du mouvement chez Husserl nous allons nous focaliser sur certains passages tirés des ouvrages suivants : les leçons de 1907 sur Chose et espace, les trois volumes des Idées directrices pour une phénoménologie, et les Méditations Cartésiennes. Nous espérons montrer que ce choix n’est pas arbitraire et qu’il peut se révéler exhaustif pour restituer l’approche husserlienne. Une précision méthodologique s’impose : toutes les remarques qui accompagnent ces passages essaient de se mouvoir à l’intérieur de la théorie husserlienne et d’en souligner, éventuellement, de possibles contradictions internes. C’est pour cette raison que, par exemple, nous ne discuterons pas les analyses, très intéressantes et fécondes, et auxquelles nous renvoyons, développées par J.-L. Petit ces dernières années sur la phénoménologie husserlienne du « je peux » et la théorie cognitiviste de l’action33. 2. Une phénoménologie de la Kinesis : Chose et Espace Dans le cadre du projet qui est le nôtre, les Dingvorlesungen du semestre d’été 1907 sont, à certains égards, le texte le plus important. Premier essai de « phénoménologie de la perception », le cours sur Chose et espace est aussi le premier ouvrage de Husserl qui sort de la problématique 33 Voir, au moins, J.-L. Petit (éd.), Les Neurosciences et la philosophie de l’action, Vrin, Paris 1998.

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logico-mathématique. Notre attention sera focalisée surtout sur la quatrième section, où il est question de mouvement corporel et de synthèse kinesthésique. Dans le § 24, à la fin de la seconde section, nous trouvons une première référence au corps vif du sujet (Ichleib) comme centre d’orientation phénoménal du champ perceptif : tous les rapports spatiaux gravitent autour du corps. Par la suite, Husserl affirme que l’espace se constitue dans le mouvement : la dimension spatiale « accède à la donation » par les mouvements des objet perçus et du Je percevant. L’identité de la chose est le résultat d’une synthèse opérée par la conscience à même les différentes perceptions changeantes ; le « corps spatial identique-inchangé » ne se légitime (Husserl emploie souvent ce mot pour la choséité) qu’à travers une série perceptive cinétique. Le mouvement est donc le caractère essentiel de la transcendance : il est le mode d’être des choses et, en même temps, leur disparition toujours possible. Pour le dire autrement, et aussi paradoxal que cela peut paraître : les choses existent en tant que mouvement, et nonobstant le mouvement. Du côté du corps, par contre, Husserl distingue d’abord le « se mouvoir », qui est une propriété subjective du Leib en tant que siège des sensations kinesthésiques, et « être en mouvement », qui est par contre un simple fait objectif qui n’affecte pas la perception d’objets. Le grand intérêt de ces analyses repose pour nous dans la tentative husserlienne de coordonner la conscience perceptive, les mouvements corporels et les choses perçues : en effet, la constitution de la chose apparaissante s’entrelace en une corrélation remarquable avec la constitution du corps vif-Je (Ichleib). Or, comme le souligne R. Bernet, un premier problème qui se pose concerne la mise en relation d’une conscience non-spatiale par essence avec les objets dans l’espace34. Quoi qu’il en soit, c’est dans ce contexte que fait son apparition la notion de sensation kinesthésique, dont l’invention était due à A. Bian et qui se référait dans la psychologie de l’époque aux sensations musculaires. Husserl met aussi en relation ces kinesthésies avec le corps vif, en laissant 34 Cf. R. Bernet, I. Kern, E. Marbach, Edmund Husserl. ����������������������� Darstellung seines Denkens, Meiner Verlag, Hamburg 1989, IV.

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pourtant de côté toute considération physiologique. Le § 47 s’attache à expliquer de quelle façon les sensations kinesthésiques seraient « incorporées » dans le Leib, ce dernier étant à la fois une chose physique et un corps sentant. Ce qui nous paraît très douteux, par contre, c’est le fait que Husserl sépare nettement les sensations soi-disant « objectivantes » des sensations affectives (les sentiments, mais aussi les affections sensibles) : cette distinction est très artificielle et relève d’une épistémologie fort intellectualiste. L’une des thèses que nous voudrions soutenir tout au long de cette recherche vise, au contraire, à reconnaître l’entrelacs indissoluble des deux dimensions, affective et cognitive, dans chaque organisme vivant, ainsi que le caractère toujours affecté de l’expérience humaine. En tout cas l’objet de cette analyse, pour Husserl, reste les sensations cinétiques et leur relation avec le corps vif. Il se trouve que cet entrelacs n’est pas élucidé jusqu’au bout, puisque Husserl semble hésiter entre une co-originarité du corps et du mouvement, et, parfois, une dérivation de la corporéité à partir des kinesthésies. Dans les deux cas, il faut admettre que la liberté des mouvements kinesthésiques relie les comportements du corps à l’apparition de la chose d’une façon indissociable. Par la suite, Husserl décrit ce système des kinesthésies comme une structure stratifiée comprenant des domaines kinesthésiques différents : la connexion fonctionnelle des data visuels, la perception visuelle de l’œil unique et de l’œil double, les altérations oculomotrices, les mouvements céphalométriques. Chacun de ces systèmes possède ses séries de modifications spécifiques, et l’ordre hiérarchique de ces couches se détermine à partir de l’extension du champ visuel et de la construction progressive de l’objet spatial. Sans plonger dans ces analyses très détaillées, nous poursuivons notre lecture de survol qui nous amène à souligner un autre motif d’intérêt : la prise en compte, de la part de Husserl, de la dimension potentielle du champ perceptif. L’espace vécu contient toujours plus que ce qu’on y voit, tout comme les choses recèlent toujours des profils cachés  : il nous paraît évident que seule une phénoménologie du mouvement peut rendre compte pleinement de cette potentialité essentielle de toute chose.

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Cette structure de renvoi du réel dans sa fluidité prend, parfois, un ton presque merleau-pontien : « L’apparition possède maintenant, selon la manière dont la position motivante (Motivationslage) lui donne sens dans chaque situation (Situation), ce [trait particulier], que le visible renvoie à l’invisible. Mais le visible ne recueille pas dans la teneur de son exposition l’intention qui appartient au non-visible et qui est motivée simultanément »35. Ensuite, la cinquième section se termine avec une nouvelle référence à cet espace potentiel : une corporéité laisse toujours ouverte des possibilités infiniment nombreuses d’autres corporéités ; il se creuse ainsi un « vide », que Husserl nomme ici « l’entre-deux » : « Nous aurions donc ici l’entre-deux comme un espace vide, mais remplissable de façon continue, comme simple possibilité de médiations réels de caractère déterminé, bien que nous ne puissions dire que l’espace vide soit vu (…). L’espace est donc plutôt co-vu »36. Nous arrivons enfin à l’une des questions qui nous intéressent le plus, à savoir celle de l’incarnation. Le § 83 est consacré précisément aux « limites de la constitution kinesthésique du corps vif charnel ». Quelles sont ces limites ? Ce sont les limites de la réduction, tout simplement. Husserl avoue ouvertement que la pluspart de ces analyses n’ont pas pris en considération le Leib dans son épaisseur charnelle : « Nous avons fait comme si le Je était un esprit pourvu d’yeux, un esprit désincarné qui a néanmoins, pour le reste, juste les mêmes séries d’apparitions des choses que nous, et avec les mêmes groupes de sensations kinesthésiques (…). Pourtant nous arrivons ainsi déjà aux anomalies fondamentales »37. Tout d’abord, le corps est « incontournable » au sens littéral, autrement dit je ne peux ni en faire le tour ni m’en éloigner (alors que toute chose, dans le monde, peut me fuir). Ensuite, le corps implique une motivation kinesthésique à une multiplicité d’images tout à fait particulière : c’est le mouvement corporel qui déclenche « le flux du monde entier ». 35 E. Husserl, Chose et espace. Leçons de 1907, PUF, Paris 1989, 290. 36 Ibid., 308. 37 Ibid., 329-330.

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Et pourtant, le sens véritable de cette incarnation n’est pas interrogé ici. Husserl se borne à déployer des descriptions de plus en plus fines et détaillées du mouvement corporel, du phénomène du « je me meus », ainsi que des systèmes kinesthésiques afférents ; mais nous ne trouverons pas des réflexions spécifiques sur le Leib et ses connexions avec l’ego et la conscience. C’est pourquoi il faut évaluer ces Dingvorlesungen dans un cadre particulier, qui était celui de l’élargissement de la méthode phénoménologique au champ perceptif, sans leur demander davantage. Avant de passer au premier volume des Idées, nous aimerions néanmoins rappeler ici un autre texte qui est assez proche de Chose et espace et qui, à plusieurs égards, en représente une continuation idéale. Il s’agit des fameux manuscrits sur l’espace copernicien et le mouvement des années 1930 : La Terre ne se meut pas et les Notes pour la constitution de l’espace. En dépit de la radicalité du geste husserlien et de l’audace dont fait preuve la réduction phénoménologique, il nous semble que ce petit texte n’ajoute pas grande chose à la problématique qui est la nôtre. Certes, Husserl y esquisse une philosophie de l’espace et du mouvement qui n’emprunte rien à la science géométrique et physique (il s’agit de la même époque que la Krisis, d’ailleurs) ; certes, la mise en suspens de la théorie copernicienne permet l’ouverture d’un nouveau champ de descriptions ; cependant, les observations sur le corps mouvant, la chair et la Terre comme sol immobile restent toujours dans le cadre de l’égologie transcendantale : « toute légitimation a son point de départ subjectif et son ultime ancrage dans l’ego qui légitime »38. Cela n’empêche pas qu’on puisse y trouver des réflexions profondes et parfois inattendues : comme lorsque Husserl se livre à un exercice d’Einfühlung d’un oiseau à travers précisément la compréhension de ses kinesthésies (une véritable expérience mentale qui rappelle la chauve-souris de Nagel). Mais l’emprise de l’égologie est présente de fond en comble. Dans la dernière page du manuscrit, nous lisons cette phrase qui résume parfaite38 Id., La Terre ne se meut pas, Minuit, Paris 1989, 15.

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ment tout le sens du projet husserlien : « Ce qui appartient à la constitution, cela est et est seul l’absolue et ultime nécessité, et c’est d’abord à partir de là que toutes les possibilités imaginables d’un monde constitué sont finalement à déterminer (…). L’ego vit et précède tout étant effectif et possible, que chaque étant ait un sens réal ou irréal »39. 3. La « scène primaire » de la phénoménologie transcendantale : Idées 1 Dans les Idées directrices, le corps fait sa première véritable – et fugace – apparition au § 53, au terme du chapitre consacré à la découverte, par la réduction phénoménologique, de la région de la conscience pure. Le contexte est important car Husserl est en train de cerner les limites de cette région qui se présente à la réflexion comme absolue vis-à-vis du monde naturel. Mais faisons un pas en arrière. 3.1. La découverte de la conscience et la disparition du monde La Deuxième Section du premier Livre des Idées, celle des «  Considérations phénoménologiques fondamentales  », s’ouvre avec la célèbre mise entre parenthèses de la thèse naturelle et la description de l’épochè phénoménologique. Avec le « changement radical » (§ 31), toutefois, les choses se compliquent : l’entrée en jeu du cogito provoque immédiatement un partage très net entre le monde naturel, le monde des choses spatio-temporelles (auquel Husserl dans les pages précédentes avait consacré de belles descriptions), et le monde idéal des objets mathématiques et des lois logiques, censé être en dehors de l’espace et du temps40. 39 Ibid., 28. 40 Soulignons au passage que dans une note en marge de la copie D (rajoutée en 1924 et ensuite publiée par Schumann comme Appendice 34), Husserl écrit explicitement que les deux mondes sont « en dehors de toute connexion » et que, en dépit du fait que l’univers des mathématiques a une forme sensible qui est celle des théorèmes écrits, cependant elle n’a aucune relation avec le monde de l’expérience. Cette note anticipe l’un des thèmes majeurs de la Krisis (et de la célèbre Origine de la géométrie).

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Nous nous trouvons enfin au seuil même de la phénoménologie. Que devons-nous faire pour le franchir et accéder finalement dans la regionconscience  ? Il faut mettre en suspens cette thèse naturelle, par une opération qui se réclame du doute cartésien – avec cependant une différence importante que Husserl ne manque pas de souligner41 : tandis que Descartes arrive à nier la certitude naturelle, l’épochè se borne à la mettre hors circuit. Au fond, il semblerait presque que Husserl nous invite à un geste moins théorique que pratique : en effet il s’agit bien de garder l’existence du monde sous-la-main (donc une thèse déjà pratique) sans pour autant en faire usage comme dans l’expérience naturelle ; dans cette phase préparatoire, Husserl s’efforce de se démarquer du doute cartésien et de bien montrer le fil qui tient ensemble ce qui rentre dans la parenthèse et ce qui en reste dehors. Nous verrons – et c’est là que se concentrera notre critique – peu à peu ce fil s’atténuer et se faire de plus en plus subtil. Jusqu’à se rompre. Quoi qu’il en soit, comme l’a ponctuellement noté Ricoeur, « cette séparation de l’immanence n’est qu’un moyen en quelque sorte pédagogique, de tour cartésien, pour familiariser le lecteur avec cette idée que la conscience n’est pas dans le monde, mais que le monde est pour la conscience »42. En effet, au terme de ce premier bout de chemin (méthodos) nous atteignons, pour la première fois, notre but : nous rencontrons une région nouvelle et inexplorée, jamais relevée jusqu’à présent, restée cachée pendant des siècles à toute cartographie philosophique. Nous en avons un premier « aperçu » au paragraphe suivant : nous allons découvrir la conscience pure (ou transcendantale). Comment se présente à notre regard cette région encore vierge ? Dans une aveuglante pureté. Tout est pur, ici : purs les vécus, pure la conscience, purs ses corrélats, même le moi qui l’habite est pur. On croirait avoir 41 Au moins maintenant. Paul Ricoeur remarque fort justement que par la suite Husserl prendra de moins en moins le soin de s’écarter de Descartes, et que dans le deux chapitres successifs, où il faudra définir et séparer la « région » conscience, l’épochè ressemblera énormément au doute cartésien : cf. E. Husserl, Idées directrices pour une phénoménologie, Gallimard 1950, 97. 42 Ibid., 102.

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découvert le paradis perdu des philosophes. Cette nouvelle méthode, comme une carte au trésor, nous donne accès à ce monde destiné à rester « inconnu, voire même à peine soupçonné ». Mais tout paradis a un prix à payer  : pour pouvoir habiter ce paradis pur de la conscience transcendantale, il faut laisser derrière soi la vie humaine naturelle, la vie de l’expérience et de la conscience psychologique, ainsi que le monde naturel dans son entier. Au fond, Husserl nous propose un échange : il s’agit d’échanger un monde contre un autre. Tout au long de cette analyse, encore préparatoire, Husserl s’efforce de distinguer soigneusement cette nouvelle région-conscience du reste – ou, plutôt, cette conscience comme reste, c’est-à-dire comme « résidu » du monde mis en suspens. Le monde qui reste est le monde de l’eidos. Dans les paragraphes suivants, le sens privatif de la réduction s’effacera progressivement au profit du sens positif de la constitution : par un étrange mouvement, qui résume en soi tout l’idéalisme phénoménologique, ce qui maintenant est découvert en tant que résidu, bientôt se révèlera comme origine. Husserl introduit d’abord la notion d’intentionnalité : cette conscience qui se révèle peu à peu sous nos yeux est, à la fois, l’unité du flux des vécus, l’aperception interne de ce même flux (ce flux s’écoulant selon le temps immanent de la conscience) mais aussi tout vécu en tant qu’intentionnel, justement. L’intentionnalité, comme déjà dans la cinquième Recherche Logique, est le caractère fondamental de la conscience. Dans le paragraphe 37 Husserl explicite ce pouvoir propre à chaque cogito de « se-diriger-sur », c’est-à-dire de saisir attentivement un objet : à l’essence de la conscience correspond en fait la capacité de regarder, d’observer et de saisir les objets intentionnels. Nous remarquons en passant l’usage massif de cette métaphorique corporelle, qui semble spécialement inadéquate pour décrire un domaine – celui de la conscience transcendantale – qui se veut pur et non-mondain par définition. Nous y reviendrons dans un instant. Quoi qu’il en soit, dans le paragraphe suivant (§38), Husserl présente une autre figure fondamentale, celle de la réflexion phénoménologique : comme l’explique Ricoeur dans son commentaire, « la réflexion introduit

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pour la première fois la distinction de la transcendance et de l’immanence comme de deux directions du regard »43. Comme l’on sait, cette distinction est capitale et nous l’assumons comme un héritage indépassable de la méthode husserlienne. Toutefois, ce partage est périlleux, car il risque de répéter le traditionnel découpage entre le dedans de l’âme et le dehors du monde ; malheureusement, il nous semble que Husserl demeure piégé dans l’ancien mythe de l’intériorité. Il est frappant que Husserl parle ici explicitement de métaphore : « Ce type d’inclusion effective (ce n’est ici proprement qu’une métaphore [Gleichnis]) est un caractère distinctif de la perception immanente »44. Les perceptions immanentes seraient inclues dans la conscience : mais à quel titre ? Laissons encore ces questions en suspens et suivons le texte : le moment est venu de détacher cette conscience qu’on vient de découvrir du monde auquel, dans l’attitude naturelle, elle est toujours entrelacée. Mais comment faut-il entendre cet entrelacs ?45 D’une double manière : elle est conscience d’un homme ou d’un animal, et conscience de ce monde (notons au passage que Husserl semble bien attribuer la conscience aux animaux). Autrement dit, l’entrelacs se fait par incarnation et par perception : comme le souligne justement Ricoeur, de ces deux aspects de l’union, le second est pour Husserl la clef du premier. Quelle est la source ultime (letzte Quelle) à laquelle s’alimente la thèse générale du monde de l’attitude naturelle ? C’est l’expérience sensible, et donc la perception sensible. C’est sur cela qu’il 43 Ibid., 121. 44 Ibid., 123. 45 Dans une note de la copie D, publiée par Schumann comme Appendice 42 et datée de 1929 – et publiée dans l’édition italienne des Idées – Husserl rajoutait ceci : « Le monde réel existe comme ce monde qui est ainsi et exclusivement ainsi en tant que ce monde qui est représenté et expérimenté par notre conscience. Ce n’est pas la conscience elle-même, avec ses modes multiples et ses synthèses, qui nous donne le monde tel que le monde qui vaut pour nous (…) et qui lui confère un sens (…) ? » (E. Husserl, Idee direttrici per una fenomenologia trascendentale, Einaudi, Torino 2003, 92). Cette note confirme le maintien de l’idéalisme des Ideen au fil des années.

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faut se concentrer pour dégager le champ de la conscience : pour libérer la conscience, il faut bloquer l’attitude naturelle là où elle puise sa source. Par ailleurs, dans la copie D, ce passage est remplacé par un autre qui est pour nous de la plus grande importance : « Toute légitimation reconduit en dernière instance à l’expérience. Et, puisque la couche fondamentale sur laquelle porte la réalité dans son entier est la corporéité, nous arrivons à l’expérience sensible. Considérons la perception sensible »46. Ces lignes attestent que Husserl avait bien entrevu le rôle de la corporéité, et que donc l’expérience sensible constitue la source de toute connaissance ; mais alors il est d’autant plus clair que la phénoménologie transcendantale, telle qu’il va la déployer dans les paragraphes suivants (et dans la suite de son œuvre), se veut précisément une alternative à cette vérité de l’expérience. Il est évident que la cible polémique principale de Husserl est l’empirisme, et c’est à partir d’une idée appauvrie de l’expérience sensible qu’il s’engage dans l’édification de la doctrine phénoménologique en lui conférant de plus en plus les traits d’un idéalisme transcendantal. Dès lors, une fois qu’on relègue la réalité, l’expérience sensible et la corporéité du côté de l’attitude naïve, on fera de la conscience pure et de la description eidétique le véritable fondement de la vérité et de la connaissance. Comme l’a bien dénoncé Patočka : « C’est là que la phénoménologie court le danger de se renier elle-même, de renoncer à ses découvertes dans la sphère de l’apparition et des modes de donation pour se fourvoyer sur le sol d’une constitution subjective »47. Après avoir discuté l’autre possible manière de l’attitude naturelle – l’approche scientifique –, dans le paragraphe 41 Husserl expose sa célèbre théorie de la perception par esquisses, selon laquelle nous percevons toujours les choses par profils, de sorte que dans chaque acte perceptif nous avons la chose elle-même mais non pas la chose en elle-même. Admirable analyse que Husserl déploie à partir de l’exemple de la perception d’une table. Dans cette description, le sujet peut tourner autour de la table, fermer les yeux, ouvrir les yeux etc. Or Husserl classe ce fait perceptif 46 Ibid., 93 (nous soulignons). 47 J. Patočka, Qu’est-ce que la phénoménologie ?, Jérôme Millon, Grenoble 2002, 237.

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parmi les nécessités eidétiques (c’est-à-dire les lois idéales). Mais cette loi idéale ne renvoie-t-elle à la corporéité comme à un phénomène encore plus originaire ? La perception par profils n’est-elle pas la règle d’un sujet corporel, charnel, incarné – voire de tout être vivant ? Avant d’être eidétique, ce principe n’est-il pas une vérité de l’expérience ? Plus encore : une telle phénoménologie de la perception ne présuppose-t-elle une étude de la corporéité mouvante qui demeure – au moins ici – fondamentalement impensée ? C’était le sens de la question de D. Franck : « L’esquisse, qui caractérise la perception d’une chose transcendante, aurait-elle tout son sens si le sujet n’était un sujet de chair susceptible de tourner autour de la chose, de la rapprocher, de s’en éloigner ? L’horizon aurait-il tout son sens (…) si le sujet n’était pas un ’je peux’ et celui-ci un ’je me meus’ ? »48. Ce n’est pas tout. L’ Abschattungslehre pose un problème ultérieur a parte objecti. Dans ce tableau, en fait, le vécu du sujet finit par avoir une sorte de supériorité ontologique sur la chose perçue. Incapable – à juste titre – de se donner de manière absolue, l’objet doit presque « justifier » sans cesse son existence, celle-ci n’étant que prétention perpétuelle. Et d’ailleurs cette image de la chose devant présenter son justificatif devant le tribunal du Je transcendantal est suggéré par le vocabulaire de Husserl lui-même, qui parle en effet d’Ausweis. Comme le remarque très justement J. English dans son commentaire aux Problèmes fondamentaux de la phénoménologie, l’idée serait celle « d’un justificatif à présenter devant l’autorité compétente, puisqu’un Ausweis, c’est, au sens administratif, un document contenant des renseignements, donc une pièce justificative, pour fournir, le cas échéant une attestation requise, afin de pouvoir circuler librement, alors qu’autrement le passage serait interdit (ausweisen aus… signifie couramment chasser, bannir, expulser de…) »49. A chaque fois tout se passe comme si la chose devait nous montrer une pièce justificative (Ausweis) qui validerait sa légitimité en lui conférant de nouveau le statut d’existant. Or si la théorie de l’Abschattung et donc la tentative de penser une transcendance infinie nous 48 D. Franck, Chair et corps. Sur la phénoménologie de Husserl, Minuit, Paris 1981, 20. 49 E. Husserl, Problèmes fondamentaux de la phénoménologie, PUF, Paris 1991, 139.

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paraît en effet l’un des acquis majeurs de la théorie husserlienne, nous croyons, cependant, que son approche de la phénoménalité ne rend pas justice au monde externe, à la perception sensible, au profit précisément de la conscience et de la soi-disant connaissance interne. En effet, l’apparition est toujours incomplète, puisqu’elle peut être unilatérale (einseitig) ou bien plurilatérale (mehrseitig), mais jamais omnilatérale (allseitig) : Husserl répète que même Dieu ne saurait avoir une perception absolue d’un objet quelconque. Il s’agit d’une loi essentielle de l’expérience, qui se présente donc comme quelque chose d’ouvert, et de foncièrement inachevé : une expérience complète ne serait qu’un idéal régulateur, au sens kantien. Il en va autrement pour les perceptions internes, que Husserl appelle les vécus : étant coupés de toute expérience empirique, ils ne sont plus soumis à la loi de la connaissance par profils, et ils sont donc appréhendés selon leur sens pur. Le but est encore et toujours de cerner la région-conscience, et de lui garder une place à part, détachée du dehors sensible. Husserl demeure, en somme, attaché au dogme brentanien de l’accès originaire au psychique dans une conversion du regard dirigé sur lui en tant qu’objet. Ainsi, comme l’a bien remarqué Patočka, « le cartésianisme auquel on a si souvent imputé sa théorie de l’être absolu de la conscience pure n’est rien d’autre qu’un reste de brentanisme non surmonté »50. Plusieurs remarques s’imposent. Premièrement, ce découpage entre la transcendance de la chose et l’immanence de la conscience si, d’un côté, il a le mérite de faire de la connaissance un mouvement ouvert et non totalisable, de l’autre il finit par réaffirmer, au sein de l’expérience, la primauté de la conscience vis-à-vis du monde. Tandis que les choses doivent présenter à tout moment leurs « justificatifs », comme si elles étaient des « sans papiers » (!), la conscience et ses vécus ne sont jamais questionnables. 50 J. Patočka, Qu’est-ce…, cit., 233.

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Deuxiement, on voit très mal comment cette région interne pourrait être réellement « pure » et « en soi ». Ce n’est pas un hasard si Husserl, tout comme Descartes, se sent obligé de recourir à la fiction de l’inexistence du monde environnant pour y accéder. Mais même par cette voie – dont il faudrait prouver la légitimité ainsi que la portée heuristique – comment pouvons-nous croire que le vécu de ce sentiment ou de cette perception soit vraiment pur ? Même si l’on admet que l’acte réflexif est quelque chose de pur en soi (donc écartant tout matérialisme neuronal) néanmoins la « matière » de cet acte – ce dont il se compose, ce qui l’anime – demeure expérience d’un bout à l’autre, « mêlée » à l’expérience mondaine concrète. Comment peut Husserl affirmer qu’il s’agit au contraire d’un objet « qui n’est pas de la nature et ne contient plus rien de la position d’une nature »51 ? Nous dénonçons cela comme un résidu du rationalisme cartésien et de sa mythologie des idées claires et distinctes. Enfin, on voit aisément le mélange cartésien et kantien qui informe la théorie husserlienne de la perception : tout en faisant de la connaissance perceptive un processus téléologique, l’attitude phénoménologique met au jour le doute et la coupure entre res cogitans et res extensa, au profit, bien entendu, de la première. Le fameux § 49 des Ideen sur l’hypothèse de la Weltvernichtung s’inscrit dans cette attitude typiquement intellectualiste. Voyons cela de près. Nous sommes arrivés au détachement de la conscience et du monde, préparé dans les paragraphes précédents. Une fois la séparation consommée, nous pouvons enfin franchir le seuil de cette région de la conscience pure à peine découverte : une fois de plus, la philosophie nous demande de renoncer au monde pour trouver ailleurs sa vérité. Peu à peu, Husserl opère le renversement : le monde naturel devient « corrélat » de la conscience ; ce qui était d’abord un « résidu » devient maintenant premier. La conscience n’est donc pas simplement distincte de la réalité : elle en est le fondement. Pour assurer cette hypothèse, ainsi que l’absoluité de la conscience, Husserl doit procéder à une progressive destruction du monde : pour cela, il faut défaire l’enchaînement du flux des esquisses afin de postuler quia absur51 E. Husserl, Problèmes fondamentaux, cit., 144.

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dum le possible anéantissement du monde perçu. Il faut bien avouer, avec Ricoeur, que cette sorte de bizarre expérience mentale est digne du plus malin des génies : « Cette audacieuse hypothèse, digne du malin génie de Descartes, illustre bien le rôle de la fiction (§4) : par des variations illimitées, l’imagination cherche la résistance d’un invariant eidétique : or l’ordre de fait n’est point nécessaire eidétiquement »52. Nous ne saurions éviter de ressentir une certaine inquiétude devant ce genre d’arguments qui frôlent la science-fiction. Ce qui est bien plus important, pour nous, c’est que cet argument est contraire à la phénoménologie elle-même, notamment à sa « règle dorée » (Ricoeur), l’intentionnalité. Nous rejoignons ici les perplexités de R. Bernet qui nous informe également que Husserl lui-même aurait renié par la suite l’hypothèse de la Weltvernichtung  : «  L’annihilation du monde s’appuie sur le dualisme ontologique (de type cartésien) entre l’être (évident) de la conscience immanente et l’être (dubitable) du monde transcendant (…). L’hypothèse de l’annihilation du monde ne répond donc en rien au programme de la réduction phénoménologique : elle ne fait apparaître ni le phénomène du monde, ni l’être transcendantal du sujet, ni la ’corrélation’ ou la co-appartenance entre sujet et monde »53. Quoi qu’il en soit, reprenons notre analyse qui va bientôt se conclure sur cet achèvement de la réduction transcendantale. Il faut bien spécifier, en tout cas, que l’anéantissement du monde ne signifie pas l’absence d’intentionnalité, mais la destruction intrinsèque de l’ordre intentionnel des esquisses ; du coup, la structure transcendante du monde dépend de l’ordre immanent des vécus. La conséquence, radicale, est que la conscience n’a donc pas besoin du monde pour exister : en ce sens, elle est bien absolue. Le pas suivant consistera à reconnaître la conscience comme donatrice de sens (Sinngebung) : en effet, le caractère « clos » de la conscience ne supprime pas l’intentionnalité, et donc Husserl peut affirmer que le monde « se constitue » dans la conscience – bien que cette inclusion ne soit pas réelle mais intentionnelle, précisément. Mais si le seul « contact » 52 Ibid., 155. 53 R. Bernet, La vie du sujet. Recherches sur l' interprétation de Husserl dans la phénoménologie, PUF, Paris 1994, 98.

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qui reste entre la conscience et la réalité est l’objet comme type logique ne risque-t-on d’oublier l’existence charnelle de la conscience ? Et d’ailleurs il nous semble qu’est tout aussi arbitraire cette réduction, préparée dès les Recherches Logiques, de l’intentionnalité – et donc, en régime d’épochè, de la réalité et de la vie de la conscience dans son ensemble – à l’objectalité comme unique paradigme de l’activité mentale, d’abord, et ensuite de l’être au monde en tant que tel. Une fois qu’on a réduit l’être au monde à une suite plus ou moins ordonnée de vécus-objets séparés et étalés devant la conscience, l’hypothèse de la Weltvernichtung et celle de l’absoluité de la conscience qui en découle – bref, la réduction en tant que telle – devient plus aisée. L’idée que nous avançons ici est donc la suivante : la réduction phénoménologique accomplie par Husserl est en réalité précédée par une autre réduction, préalable, de l’être-au-monde à une série abstraite de « vécus ». Cette réduction préalable, qui à nos yeux est la véritable réduction, sur laquelle repose tout l’édifice de l’idéalisme transcendantal, relève d’un douteux privilège de l’objet qui informe de soi la vision phénoménologique dans son entier. 3.2. La conscience s’incarne Revenons au corps et à sa place dans ce tableau. Au § 53 Husserl s’interroge justement sur le statut des réalités animées – les hommes et les animaux, les êtres charnels. Quelle est la place de leur âme et du domaine psychophysique en général ? En un sens il nous semble que la vie est un phénomène qui pose un problème à la phénoménologie qui est en train de se bâtir comme doctrine transcendantale. Ce problème prend la forme suivante : comment concilier l’être absolu de la conscience avec sa contingence charnelle ? Dit autrement : comment une conscience qui se veut constituante de la réalité peut à son tour être constituée par la réalité physique ? Et encore : comment une immanence pure peut-elle devenir aussi une transcendance relative ? Bref, Husserl se trouve confronté au paradoxe ultime de l’incarnation54. 54 Est-il la peine de préciser que pour une philosophie qui part du corps pour comprendre l’être-au-monde et la conscience l’incarnation ne sera plus un paradoxe ? Mais qu’au contraire, elle sera justement la clef de cette compréhen-

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Il est évident que nous sommes plutôt sceptiques quant à la possibilité qu’une telle philosophie puisse être en mesure de comprendre l’incarnation en tant que phénomène originaire. Une fois que l’on a opéré une telle séparation entre le moi-conscience et le monde réel il est difficile de revenir en arrière, et d’ailleurs ce n’est pas du tout l’intention de Husserl : pour lui il s’agit de justifier toujours la primauté de la constitution presque en dépit de la contingence charnelle. Voyons de plus près ce point. Le premier problème qui se pose est celui de «  ré-insérer  » la conscience dans le monde réel : ce propos contient en soi déjà tout le sens de la démarche husserlienne. Ainsi, « c’est uniquement par la relation empirique au corps (Leib) que la conscience devient une conscience humaine et animale d’ordre réel-empirique ; c’est par là uniquement qu’elle prend place dans l’espace de la nature »55. Cette phrase capitale porte sur une distinction qui est fondamentale pour Husserl et qu’il hérite, en la renouvelant, de la tradition antérieure : la différence entre ce qui est simplement réel (reel : c’est le domaine de l’immanence) et ce qui existe (real ou wirklich : c’est le domaine de la transcendance empirique). Ce n’est que sur la base d’un tel postulat que l’on peut imaginer une conscience pure, désincarnée, bref un ego sans le corps, ou avant le corps. D’ailleurs, à partir de cette scission Husserl parle précisément du « devenir réelle » ou de la « réalisation » (Realisierung) de la conscience : mais « réelle » ici signifie existante empiriquement et s’oppose à la vie purement immanente de la conscience. Cette « réalisation », cet entrelacs pourrions-nous dire, n’est rien d’immédiat ni d’originaire, parce que pour sa mise en place il faut une véritable « opération » (Leistung), que Husserl nomme « apperception » (Apperzeption), sans doute pour la distinguer de la perception proprement dite. Finalement, l’incarnation est vue par Husserl comme une véritable aliénation de la conscience. Son but est de montrer que l’objet même de la science psychologique (cette série d’états de conscience) se fonde entièrement sur la conscience transcendantale, et qu’il en dérive par une sorte de soustraction d’être : la contingence de sion et donc le cœur même de cette philosophie ? 55 E. Husserl, Idées..., cit.,178-9.

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la conscience est quelque chose d’accidentel et de secondaire (comme la possibilité de la Weltvernichtung l’a montré quelque paragraphes auparavant). Il faut remarquer que l’apparaissant (que Ricoeur traduit par « plan des apparences », alors que Bernet arrive à voir dans la Erscheinungswelt des Idées une « proto-Lebenswelt ») signifie ici le plan empirique transcendant : donc quelque part c’est comme si la conscience constituante absolue, à travers son incarnation dans un corps empirique, participait, de façon tout à fait accidentelle, du plan phénoménal constitué. Le passage qui suit nous semble fournir un bon exemple de l’approche de Husserl, non seulement du problème de l’incarnation, mais aussi de celui du monde en général. En effet, face à ce phénomène de réalisation/aliénation psycho-physique, nous pouvons assumer deux attitudes distinctes : l’une, attentive aux effets de surface, pour ainsi dire (l’attitude psychologique), l’autre concentrée sur la conscience pure qui s’y manifeste (l’attitude phénoménologique). Or, si nous avons la bonne attitude, nous pouvons saisir un certain vécu, la joie par exemple, « comme datum phénoménologique absolu mais par l’intermédiaire d’une fonction d’appréhension qui l’anime (…). Le ’pur’ vécu ’gît’ en un certain sens dans ce qui est aperçu de façon psychologique, dans le vécu en tant qu’état de conscience d’un homme ; tout en conservant sa propre essence il adopte la forme d’un état de conscience et du même coup la relation intentionnelle à un moi humain et à un corps humain. Que le vécu considéré, dans notre exemple le sentiment de joie, perde cette forme intentionnelle (et cela est tout à fait pensable), il subit sans doute une altération, mais ce n’est peut être qu’une simplification, un retour à la conscience pure qui met fin à sa signification comme événement naturel »56. Dans ce long passage nous avons souligné les expressions qui trahissent le mieux la vision husserlienne des rapports entre la conscience, le corps et l’âme. Il est vrai que cette dernière perd toute référence religieuse et devient partie intégrante de la dimension empirique qui est celle du corps. Mais il est frappant de constater à quel point la conscience « pure » prend de facto la place de ce qui était l’âme dans la tradition métaphysique : le vécu 56 Ibid., 180-181 (nous soulignons).

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affectif n’est saisi comme vécu pur (prêt à devenir eidos) que par une opération intermédiaire ; il gît (Ricoeur traduit par « réside ») « dans » l’état psychologique d’un homme empirique dont il prend la forme (presque un déguisement) tout en gardant son « essence » ; plus encore, un tel vécu ne ferait que « retour » à la conscience pure (d’où il est légitime de penser qu’il provenait), et cela ne serait qu’une simplification. Il serait aisé de voir dans cette véritable « mise en scène » du spectacle de l’incarnation un nouvelle re-présentation – quoique dans un contexte et avec des fins différents – de la scène primordiale de la philosophie qui est le mythe platonicien de l’attelage ailé. Mais nous voulons suspendre tout jugement critique et nous borner à mettre en relief tout simplement le changement que le virage idéaliste des Idées fait prendre à la phénoménologie dans ses lignes fondamentales. La conclusion inévitable de ce raisonnement se trouve explicitée au paragraphe suivant (§54). Après avoir reproposé l’hypothèse de la Weltvernichtung (cette fois pour anéantir les états psychiques), Husserl peut enfin affirmer : « Sans aucun doute il est possible de penser une conscience sans corps (leibloses) et, aussi paradoxal que cela paraisse, sans âme (psyché [seelenloses]), non personnelle (nicht personales), c’est-à-dire un flux de vécus dans lequel ne se constitueraient pas les unités intentionnelles empiriques qui se nomment corps, âme (psyché), sujet personnel empirique (empirisches Ichsubjekt) »57. Nous sommes arrivés à une affirmation qui jette une lourde hypothèque sur la théorie phénoménologique husserlienne dans son ensemble : le corps est complètement contingent, accessoire, séparé de la conscience comme esprit pur absolu. Or, notre travail est animé par la conviction opposée ; il n’est donc pas question ici de faire état de toutes nos perplexités vis-àvis d’une telle affirmation. Nous nous limiterons à une seule remarque, très ponctuelle : quel est alors le statut de cette conscience ? Si elle n’est même pas « personnelle », en quel sens Husserl pourra-t-il la définir comme « Ego » transcendantal ? La notion même d’« Ego » ne présuppose-t-elle 57 Ibid., 182.

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pas la connaissance préalable de ce qui est une personne ? N’est-ce pas l’incarnation qui rend possible l’existence d’un individu ? Comment une phénoménologie qui se veut « pure » et « absolue » pourrait-elle emprunter à la réalité empirique non seulement des mots mais aussi des concepts façonnés par cette même réalité ? Au § 57 Husserl tentera une première réponse à ces questions en faisant référence à Kant : le je pense doit pouvoir accompagner toutes mes représentations. Mais ce n’est qu’une façon de détourner le problème, un problème qui resurgira dans la suite et qui éclatera au cœur des Méditations Cartésiennes, dans l’impasse de la question intersubjective. 4. La solitude de l’Ego : les Méditations Cartésiennes Notre propos n’est pas de suivre la formation de l’ego monadique par la réduction transcendantale qui s’achève dans la quatrième Méditation, ni de relever les impasses de l’intersubjectivité auxquelles se confronte la cinquième Méditation. Plus modestement, nous nous bornerons à retrouver dans ce texte capital la question qui nous intéresse, à savoir le statut de la corporéité et plus particulièrement du « je peux » dans une phénoménologie sous réduction. Notre point de départ sera le § 44, au début de la dernière Méditation, où Husserl montre comment réduire tout le champ de l’expérience transcendantale à la sphère d’appartenance du « propre ». Du point de vue qui est le nôtre, il s’agit évidemment d’une tentative déjà très douteuse ; par exemple, nous ne saurions jamais comprendre ni accepter une telle proposition : « Je n’ai pas besoin de l’expérience du monde objectif ni de celle d’autrui pour avoir celle de ma propre appartenance »58. Une telle « abstraction » ne présuppose-t-elle pas en elle-même ce qu’elle est censée fonder ? Les autres et le monde en tant que structure partagée nous semblent absolument primordiaux pour que la simple idée du moi puisse prendre forme. Et il ne suffit pas de dire, comme le fait Ricoeur dans son admirable commentaire de la cinquième Méditation, qu’il s’agit d’un ordre méthodologique et non pas chronologique : car il est aussi 58 E. Husserl, Méditations Cartésiennes, Vrin, Paris 1947, 157-8.

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arbitraire d’affirmer que le sens « autrui » est emprunté au sens « moi »59 que de penser le contraire. Quoi qu’il en soit, le véritable « sujet » de la réduction reste toujours la conscience comme ego, et donc je ne « trouve » précisément mon corps qu’après coup, comme corps différent des autres, corps vif, Leib précisément. Ce corps sui generis est bien un « objet », quoique très spécial, « à l’intérieur de ma couche abstraite de monde » : ce genre d’expressions nous montre de façon saisissante que le protagoniste de toute l’analyse husserlienne est bien l’ego transcendantal, qui se fait d’abord spectateur du monde environnant, puis acteur lorsqu’il « prend possession » de ce corps qui est le sien. Et en effet, c’est par la vieille métaphore du « maître » qui domine son navire (le corps) et qui utilises ses outils (les organes) que Husserl parle du je peux : l’agir (handeln) renvoie aux outils (qui chez Heidegger deviendront Zuhandenheit). Nous remarquons, néanmoins, l’originalité de la prise en compte, à l’instar des analyses remontant au cours sur Chose et espace, de la dimension du sentir et du mouvoir comme des dimensions fondamentales du Leib. Nous aimerions souligner deux points supplémentaires. Premièrement, l’attention portée sur la remarquable propriété du corps vif de se-saisir : en d’autres mots, sa réflexivité. En anticipant les fameuses analyses merleau-pontiennes sur le « touchant-touché », Husserl avait bien vu la capacité du corps de s’objectiver. Deuxièmement, le fait que le mode privilégié sur lequel le corps se rapporte à la Nature et à soi-même est celui de la praxis : dans toute cette description phénoménologique de la corporéité, l’accent est toujours mis sur le caractère « pratique » de ce Leib (d’où l’importance des kinesthésies). Et ce thème du « je peux » sera notre fil rouge dans la suite du texte. Or, ce qui est particulièrement intéressant, pour nous, c’est l’usage massif que fait Husserl du couple ici/là pour penser la relation à autrui et pour sortir des impasses que l’intersubjectivité pose à une phénoménologie monadique. C’est par le recours à la différence spatiale qu’il arrive à concevoir le paradoxe phénoménologique d’un ego qui soit en même temps alter 59 P. Ricoeur, A l’ école de la phénoménologie, cit., 201.

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– l’altérité étant d’abord celle d’un autre espace vécu. En effet, si les vécus de l’ego se retrouvent localisés dans une chair (lieu du « propre »), cette chair à son tour est localisée dans un contexte spatial plus large qui est celui du monde ; or, à l’intérieur de ce monde, la chair constitue un ici absolu, centre du propre opposé dialectiquement aux autres chairs qui se donnent sur le mode du là. Le « ici » et le « là » sont donc relatifs l’un à l’autre et le deuxième se détermine inversement au premier. Le § 53 décrit précisément ce mouvement dialectique ; ce qui est particulièrement intéressant, pour nous, c’est que Husserl pense la constitution de l’espace à partir du mouvement kinesthésique : « Dans ma sphère primordiale, mon corps physique (Mein körperlicher Leib), se rapportant à lui-même, est donné dans le mode du ici ; tout autre corps (Körper), et aussi le corps ’d’autrui’, dans le mode du là. L’orientation de ce là est, grâce à mes kinesthésies, susceptible de variation libre. En même temps, par et dans ces changements d’orientations, se constitue dans ma sphère primordiale une ’nature’ spatiale, et elle se constitue en rapport intentionnel avec mon corps, en tant que siège des perceptions »60. Dans ce passage, on constate que Husserl reconnaît au corps capable de mouvement un rôle constitutif de la spatialité. Mais il ne faudrait pas confondre ici le corps et la chair : c’est le corps, en tant qu’organe kinesthésique et siège des sensations, qui se meut dans l’espace, tandis que la chair, tout comme la Terre, ne se meut pas. Le je peux, chez Husserl, est quelque chose de purement physique ; et c’est d’ailleurs ce se-mouvoir du corps qui le rend connaissable par les autres corps. Le mouvement corporel, en tant que ce qui est visible, est l’une des structures fondamentales de l’intersubjectivité – et ce n’est pas un hasard si ces réflexions surviennent au cœur de la cinquième Méditation : « Le fait que mon corps physique est et peut être appréhendé comme un corps naturel (Naturkörper), se trouvant et se mouvant dans l’espace comme tout autre corps, est visiblement lié à la possibilité qui s’énonce comme suit : je peux, par une libre modification de mes sensations kinesthésiques et, en particulier, par l’acte de ’tourner autour’, changer ma situation de telle 60 E. Husserl, Idées..., cit., 189-190.

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manière que tout là se transforme en ici »61. A partir de cette possibilité de déplacement se déploient tous les outils qui rendent possible la perception de l’autre en tant qu’autre : l’accouplement associatif, l’apperception assimilatrice, la saisie analogisante, la vérification concordante, jusqu’à la compréhension empathique. En fait, le « si j’étais là » semble être la fiction intentionnelle à la base de l’intersubjectivité, ou du moins la source qui déclenche la série d’opérations qui « constituent » autrui. Toutefois, si d’un côté nous avons souligné cette prise en charge de la part de Husserl de la chair et du corps de l’ego dans la constitution de l’orientation spatiale, de l’autre nous devons aussi constater que l’ici absolu charnel finit par annuler le corps : la perception de la chair, dit Husserl, ne fait qu’un avec l’anéantissement du corps-chair (il parle justement de Nullkörper). Comme l’a bien montré D. Franck, cela renvoie au paradoxe selon lequel « le monde propre est, rigoureusement, un monde sans espace »62. Du coup, des questions épineuses surgissent : comment une autre chair, c’est-à-dire un autre corps annulé, peut-il m’apparaître ? La dialectique du ici et du là ne précède-t-elle pas la chair non-spatiale ? Et, en sortant légèrement du dispositif husserlien : comment une chair désincorporée pourrait-elle agir, sentir, avoir des vécus ? Pourquoi l’analyse de Husserl se prêterait-elle à de telles difficultés ? D’après nous, c’est toujours à cause du préjugé anti-psychologiste qui prétend que l’essence du sujet n’est rien de corporel : la conscience transcendantale en tant que domaine absolu ne peut pas avoir d’attaches physiques de la sorte. Ainsi tout ce qui relève de la sphère du propre est forcément désincarné : reconnaître une action quelconque de la corporéité sur l’esprit signifierait pour Husserl retomber dans le psychologisme – ce qui est, comme l’on sait, le plus atroce des péchés pour le phénoménologue. Mais il y a plus. Le Leib semble donc s’offrir comme la sphère ultime de la réduction du champ empirique : c’est pourquoi mon corps est toujours « propre », voire coïncide avec le champ originaire de la proximité absolue de moi à moi. Franck a beaucoup insisté sur ce caractère originaire de la 61 Ivi. 62 D. Franck, Chair et corps, cit., 142.

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corporéité vive (qu’il appelle chair) : « Accompagnant toujours et par essence toute donnée propre, la chair est, dans la sphère du propre, ce qui est le plus propre, le plus mien (…). Aucune propriété, proximité, mienneté ne sont en général pensables avant la chair (…). Si le propre de l’expérience est l’expérience du propre, le plus propre de l’expérience du propre est ma chair »63. On voit bien que tout cela affecte de près la théorie phénoménologique : si la vérité et l’évidence, chez Husserl, ont la particularité d’être précisément « en chair et en os », n’est-ce pas parce que la chair fournit le paradigme de l’expérience originaire ? Mais alors, insiste Franck, « sans une thématisation de la chair, la phénoménologie risque de souffrir d’une absence de radicalisme, de contredire à sa vocation la plus essentielle »64. Et pourtant, il nous semble bien que Husserl n’ait pas franchi le seuil d’une phénoménologie de l’incarnation, qui demeure, dans le cadre transcendantal qui était le sien, foncièrement « impossible ». C’est pourquoi Franck essaie en quelque sorte de « forcer » la phénoménologie husserlienne en pivotant sur l’ampleur sémantique du terme chair : « La conscience transcendantale demeure conscience intentionnelle d’un phénomène de monde, elle demeure conscience percevante. Or aucune perception n’est possible sans ma chair. Il faut alors admettre que la chair appartient à la subjectivité transcendantale, seule manière, d’ailleurs, de rendre à l’expression ’donation incarnée’ tout son poids et sa charge d’énigme. L’aperception mondanisante ne peut pas se confondre avec l’incarnation »65. On voit bien quelle est la stratégie mise en place ici : il s’agit de scinder la notion même d’incarnation, de sorte que l’incorporation aperceptive ne serait que le penchant empirique mondain d’un phénomène plus originaire, non réductible à son tour car relevant de la sphère égologique transcendantale. Et effectivement Franck conclut son analyse en affirmant que « la chair n’est pas quelque chose de matériel ou de corporel »66. Nous ne saurions cacher une certaine déception. Quel serait en fait le gain pour une phénoménologie de l’incarnation d’un tel élargissement ? 63 64 65 66

Ibid., 95-96. Ivi. Ibid., 105. Ivi.

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On n’aurait que déplacé le problème de la sphère mondaine à la sphère transcendantale, sans le modifier guère : ou pire, on aurait « spiritualisé » la chair, qui, désormais séparée ontologiquement de la corporéité, finit par se confondre avec la conscience dans une région radicalement non-mondaine. Elargir la sphère de la chair recèle un risque très grave : celui précisément de la dissoudre, de la défaire, de la dé-corporiser. On aboutirait au paradoxe d’une chair sans corps, et cela est un contresens (phénoméno)logique. C’est en tout cas ce qui devient la chair à l’intérieur du dispositif husserlien : en tant qu’ici absolu, point zéro de l’espace, la chair signifie l’annulation du corps (Nullkörper)67. Ce n’est pas en spiritualisant la chair qu’on peut espérer résoudre ces questions, mais en tentant le mouvement inverse : il faut rendre charnelle et corporelle la conscience. Tant qu’on pensera la conscience en termes désincarnés, comme une essence non-mondaine, on tombera toujours dans les mêmes paradoxes et dans les dualismes traditionnels, en ratant à jamais le sens de notre penser et de notre existence. Au contraire, retrouver la conscience dans son mélange avec le corps signifie retrouver une couche plus profonde et plus originaire de notre être-au-monde. Que la conscience soit toujours incorporée ne veut pas dire pour autant qu’elle soit aussi matérielle : il y a là une grande différence, et une phénoménologie de l’incarnation joue toutes ses cartes précisément sur cette différence. Dans la deuxième partie du livre on essaiera de montrer pourquoi une théorie de l’incarnation (pensée comme embodiment) diffère radicalement du matérialisme réductionniste propre à une certaine science cognitive. 5. L’ombre du philosophe : Idées 2 et 3 La corporéité joue un rôle majeur dans les deux volumes non publiés des Ideen. Comme l’on sait, ces textes sont consacrés à la nature matérielle et spirituelle dans son ensemble : la « chose », « l’âme » et « l’esprit » sont ainsi les trois objets régulateurs de la recherche husserlienne. Bien 67 On retrouve cette définition de la chair décorporéisée dans les manuscrits sur l’intersubjectivité ainsi que dans le texte sur Le Terre ne se meut pas.

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que, comme nous le verrons sommairement, la méthode phénoménologique semble s’ouvrir ici dans des directions inédites, l’inspiration de fond demeure, encore une fois, profondément idéaliste ; par conséquent, l’approche de la phénoménalité reste foncièrement objectiviste. 5.1. Husserl et les limites de la naturalisation Dans la première partie des Ideen 2 on retrouve des pages importantes sur le Leib en tant qu’organe sentant en relation avec des « aistheta ». Husserl reconnaît in primis le rôle joué par le corps dans le processus perceptif : « Tout d’abord c’est le corps vif (Leib) qui est le moyen de toute perception ; il est l’organe de perception, il est nécessairement en cause dans toute perception »68. Plus loin dans le texte, Husserl prend en considération également le psychique et ses relations avec le corps vif. Si d’un côté la psyché n’a pas d’extension spatiale au sens des corps, néanmoins elle est localisée dans l’espace – ce qui constitue l’originalité de la position husserlienne vis-à-vis de la tradition intellectualiste qui était la sienne (Descartes, Kant). Mais dans cette analyse de la dimension psychique – à laquelle est consacrée la deuxième partie des Ideen 2 – Husserl prend toujours le soin de séparer le moi pur, issu de la réduction phénoménologique, du moi mondain, humain ou animal. Une fois de plus, cette distinction marque le clivage entre phénoménologie et psychologie. Et pourtant la psyché n’est pas un constitué comme les autres, puisqu’elle est le même moi, la même subjectivité, le même flux de vécus, mais « aperçu » dans un corps, entrelacé (verflechtet) avec lui de façon à former une unique réalité. Nous retrouvons ici le problème de l’incarnation tel qu’il se présentait dans le premier volume des Ideen ; comme l’écrit très justement Ricoeur : « Husserl reste fidèle à Descartes : je comprends l’union de l’âme et du corps à partir du Cogito qui opère un certain exil de la corporéité. L’incarnation est alors aperçue comme cela que cet exil annule (…). Le lien de la condition incarnée est ce qui annule l’épochè qui pourtant contestait ce pacte avec ma 68 E. Husserl, Idées 2. Recherches phénoménologiques pour la constitution, PUF, Paris 1996, 92.

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chair »69. C’est pourquoi Husserl demeure cartésien de fond en comble sur cette question ; d’ailleurs au début de la troisième section on voit aisément que l’incarnation n’est qu’un phénomène purement accessoire et nullement décisif : « Dès que la conscience perd l’appréhension aperceptive en tant qu’état psychique, en tant que couche à même le corps propre, dès qu’elle est purement posée en tant qu’elle-même dans la réduction phénoménologique, elle perd son insertion empirique dans l’espace objectif. Ce qu’on peut exprimer de la façon suivante : la conscience en soi, par exemple telle cogitatio singulière dans son contexte, est pensable sans une nature »70. En conséquence, Husserl peut réaffirmer en toute cohérence que la conscience « est donc absolument non-spatiale »71. C’est pourquoi nous estimons qu’il sera nécessaire de sortir du cadre husserlien afin de pouvoir penser une véritable phénoménologie de l’incarnation. Or le problème de Husserl, vis-à-vis de la corporéité, est moins d’en comprendre l’énigme et la spécificité que d’y rattacher la dimension sensible : la question qui se pose est celle du passage du Körper au Leib comme corps sentant. Il n’aborde pas le corps dans sa dimension existentielle, mais en tant qu’organe de sensations : en quel sens la sensibilité appartient-elle au corps ? Dès lors, percevoir un corps comme chose, c’est aussi co-appréhender sa sensorialité : à cette chose-corps appartiennent des champs sensoriels. Nous sommes ainsi ramenés à l’ambivalence du psychique, qui participe du subjectif (les sensations personnelles) et de l’objectif (les mouvements du corps perçu). Le corps conserve toujours une certaine ambiguïté, il est à la fois organe et empêchement pour la conscience percevante ; c’est pourquoi Husserl peut écrire ceci : « Ce même corps vif (Leib) qui me sert de moyen pour toutes les perceptions, me fait obstacle dans la perception de lui-même il est une chose dont la constitution est étonnamment imparfaite »72. Nous rejoignons pleinement les remarquables conclusions que Ricoeur tire dans son commentaire des Ideen 2 : « Ainsi, tandis que le psychique 69 70 71 72

P. Ricoeur, cit., 107. E. Husserl, cit., 252. Ibid., 253. Ibid., 224.

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est ’réalisé’ par sa liaison au physique, la physique se délie du psychique en se mathématisant. Ce processus précipite la totale naturalisation de l’homme. En face de ce processus, Husserl n’est pas du tout soucieux de récupérer l’expérience originelle du corps propre qui a été la base de départ de cette ’réalisation’ (…). La riposte de Husserl à ce processus n’est pas existentielle, mais transcendantale : plus l’âme est objectivée, plus l’Ego pur doit être soustrait à l’objectivation ». Au terme de son analyse, il peut donc conclure : « Ideen 2 est plutôt construit sur la polarité extrême d’un ’Ego pur’ exilé et d’un ’homme’ objectivé »73. Pourtant Ideen 2 contient peut-être les pages les plus intéressantes pour ce qui concerne la définition du sujet phénoménologique en termes de « je peux ». Notamment au § 59, où nous trouvons une description importante de l’ego « en tant que sujet des facultés » : « L’ego, en tant qu’unité, est un système du je peux. A ce propos il faut distinguer le je peux physique, le ’je peux’ du corps et médiatisé par le corps et le ’je peux’ spirituel »74. Le « pouvoir faire » (können) devient le chiffre de la subjectivité : l’ego est un « organisme de facultés » sans cesse actif, capable de faire toutes sortes de choses, tout comme de les subir, et de devenir ainsi un moi passif. Husserl arrive à caractériser le « je peux » comme une possibilité logique originaire qui précède même le simple vouloir : avant la volonté il y a le faire pulsionnel, le mouvoir involontaire, la tension du désir75. Néanmoins, cette possibilité n’est pas une pure loi de la pensée, puisque tout mon pouvoir est toujours médiatisé par l’activité de mon corps, par ses pouvoirs et ses facultés. Husserl semble presque préfigurer ce que Merleau-Ponty appellera cogito tacite : « Comment donc ma volonté s’y prend-elle, quand j’agis avec mon corps, que fait-elle sans aucune médiation  ? Dois-je pour cela avoir une connaissance physiologique  ? (…) Rappelons que notre présupposition, c’est l’aperception de la main avec sa situation phénoménale, etc., et qu’en revanche aucune recherche ni connaissance physiologique n’est présupposé. La compréhension de la 73 P. Ricoeur, cit., 123-124. 74 E. Husserl, cit., 345. 75 Tous ces thèmes feront l’objet du grand projet du jeune Ricoeur sur la Philosophie de la volonté.

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physique et de la physiologie est une compréhension tout autre que la compréhension pratique »76. Voilà un passage étonnant qui montre à quel point la réflexion husserlienne se situe sur un plan alternatif à celui du réductionnisme, focalisé seulement sur la causalité matérielle des phénomènes physiques. Mais Husserl élargit bientôt la catégorie du « je peux » à la dimension imaginative : mon pouvoir ne s’exprime pas seulement dans le faire physique, mais aussi dans le « mouvement de la pensée », c’est-à-dire dans l’action représentative. Un autre thème important est celui de la personne : nous trouvons des descriptions qui comblent en quelque sorte les lacunes du premier volume des Ideen, et qui constituent à nos yeux un élargissement de la figure de l’ego cartésien grâce, précisément, à la prise en compte du paradigme du « je peux ». Le sujet est défini comme une unité constituée à partir de prises de positions propres (actives) et d’une série d’habitudes (passives) ; et, par ailleurs, l’esprit n’est pas l’ego abstrait des actes, mais c’est la personne complète, qui prend position, qui décide, qui accomplit des œuvres, etc. Dans cette dernière partie Husserl nous semble utiliser la notion de Leib et de Leibkörper afin de dépasser le traditionnel dualisme de l’âme et du corps, et de trouver une troisième voie entre naturalisme et spiritualisme : « ainsi l’ego spirituel dépend de l’âme et l’âme dépend du corps : l’esprit est donc conditionné par la nature ; mais il n’est pas pour autant dans un rapport de causalité avec la nature »77. Le corps se situe à mi-chemin entre l’esprit pur et la nature matérielle. Le Leib joue donc, au point de vue phénoménologique, un rôle très étendu et décisif dans l’élaboration du spirituel : l’égologique, le spirituel subjectif a bien une « liaison » particulière, non plus accidentelle – ainsi nous semble-t-il, du moins – avec le corps vif. Quant à ce mélange de spirituel et corporel, Husserl semblerait prendre une position nette qui barrerait la route à toutes les tentatives contemporaines – plus ou moins explicites – de naturalisation de la phénoménologie : « L’esprit, en tant que lié au corps qui est le sien, ’appartient’ à la nature. Mais, malgré cette coordination, 76 Ibid., 352-353. 77 Ibid., 380.

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cette liaison, il n’est pas lui-même nature. L’esprit ’agit’ au sein de la nature sans pour autant exercer sur elle aucune causalité au sens de la causalité naturelle »78. Il en va de même pour le rapport entre corps et esprit : le corps vif appartient au monde environnant – qui est la présupposition de tout sujet personnel – sur un mode spirituel et non pas causal. La nouveauté de ces descriptions est évidente à notre avis : la corporéité – et ’incarnation du sujet dans le monde – occupent maintenant une place majeure dans l’édifice théorique husserlien ; en outre, au Leib est accordé un statut tout à fait particulier, à mi-chemin entre le spirituel et le naturel. Nous sommes persuadés que c’est dans cette brèche qu’ont pu se développer des phénoménologies comme celles de Merleau-Ponty, de Ricoeur, de Patočka. Il est vrai cependant que le discours de Husserl se dirige vers une anthropologie phénoménologique plutôt dualiste : nous avons deux pôles – nature physique et esprit – et, intercalés entre les deux, le corps vif et l’âme. En revanche c’est justement en raison de ce dualisme que le fondateur de la phénoménologie prend résolument position contre toute tentative (et tentation) de naturalisation : dans les pages finales de Ideen 2 nous trouvons des indications précieuses à ce sujet qui, de nos jours, constitue l’actualité du débat philosophique. Le § 64 commence ainsi : « Les considérations précédentes tracent la limite de toute naturalisation possible : l’esprit peut être saisi dans sa dépendance à l’égard de la nature et peut être lui-même naturalisé, mais seulement jusqu’à un certain point. Il est impensable d’admettre une détermination univoque de l’esprit au moyen de dépendances purement naturelles, une réduction à quelque chose comme une nature physique, à quelque chose d’analogue, dans le type de détermination tout entier au but que se propose sa détermination univoque propre à la science de la nature »79. Le refus husserlien de la naturalisation s’appuie évidemment sur la contraposition de l’esprit absolu, d’un côté, et de la nature relative, de l’autre ; c’est pourquoi une nature sans esprit est impensable, alors que l’on peut imaginer des esprits sans monde. 78 Ibid., 382. 79 Ibid., 399.

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On voit donc bien que les avancées des Ideen 2 autour, notamment, du thème de la corporéité n’arrivent pas à toucher en profondeur les bases immuablement idéalistes de l’édifice théorique husserlien : vis-à-vis de certaines lectures qui auraient vu un changement radical dans l’œuvre de Husserl, nous croyons au contraire qu’il s’agit plutôt d’une évolution – de plus en plus attentive à des phénomènes profonds, certes – mais qui ne modifie en rien les structures portantes de la phénoménologie dans sa forme transcendantale. La conscience pure est toujours conçue comme un « reste » désincarné qui existe – ou du moins peut exister – sans le corps, avant le corps : la nature, voire le monde lui-même, par conséquent, ne sont qu’un environnement contingent et guère ontologique. L’idéalisme transcendantal et l’eidétique égologique ne font qu’un : dans leur solidarité inébranlable réside toute la puissance – et la faiblesse – de la phénoménologie. 5.2. Les liaisons dangereuses de l’âme et du corps Nous allons terminer cette lecture en jetant un dernier regard sur Ideen 3 et surtout en reprenant la célèbre interprétation qu’en donne Merleau-Ponty dans Le philosophe et son ombre, contenu dans le recueil Signes. Dans le troisième volume des Idées Husserl développe d’abord, dans les paragraphes initiaux, des réflexions détaillées sur le corps vif et la science qui s’en occupe, à savoir la somatologie. A ce propos il affirme que, même si l’on estime que les plantes ont des sensibilités, « nous serions incapables de les connaître, parce que nous ferait défaut le relais de l’empathie et de la médiation analytique »80. Il s’agit d’une déclaration quelque peu étonnante qui reconnaît en tout cas le rôle déterminant du corps somatique dans le processus de connaissance du sujet humain : nous pourrions nous demander, alors, si cela ne serait valable que pour les sciences de la nature ou bien si cela devrait valoir pour la science phénoménologique elle-même ; en d’autres mots, il s’agirait de comprendre si le corps vif charnel ne serait pas le véritable a priori de l’homme, y compris de la conscience transcendantale. Nous pouvons imaginer 80 E. Husserl, Idées 3. La phénoménologie et les fondements des sciences, PUF, Paris 1993, 13.

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aisément que Husserl refuserait une telle proposition, en raison justement de la nature éminemment désincarnée de la conscience ; mais le problème demeure néanmoins de savoir si un tel postulat serait tenable et surtout s’il ne serait pas en contradiction avec le reste de l’édifice phénoménologique. Quoi qu’il en soit, la partie qui retiendra notre attention est le quatrième paragraphe de la première des appendices publiées du fameux « manuscrit au crayon ». Le paragraphe est intitulé : « La liaison de l’âme et du corps animé ». Husserl s’interroge une fois de plus sur le sens de leur entrelacs ; nous y trouvons un passage assez surprenant : « Cette liaison n’est contingente que par un côté seulement. La réalité de l’âme est fondée sur la matière corporelle mais, à l’inverse, celle-ci n’est pas fondée sur l’âme »81. Comme l’on sait, Merleau-Ponty ne cite ces lignes que « pour faire contrepoids à celles qui affirmaient la relativité de la Nature et l’irrelativité de l’esprit, et détruisaient la suffisance de la Nature et la vérité de l’attitude naturelle ici réaffirmées »82. Effectivement, d’après ce passage, nous pourrions légitimement croire : (1) que la réalité spirituelle est seconde vis-à-vis de la réalité naturelle de l’expérience «  au sens premier  »  (2) qu’elle emprunte ses structures à celle-ci. Il s’agit, il est vrai, d’un visage assez différent de la phénoménologie de Husserl : non seulement il est dit que l’âme se fonde sur le corps vif, mais aussi que le Monde naturel précède toute élaboration théorique et abstraite. Faut-il en conclure une soumission de l’eidétique à l’expérience ? Ceci dépasserait probablement les limites de l’interprétation. Toutefois, la suite de ce passage contient une autre de ces « expériences mentales » si chères à notre auteur. Ici Husserl imagine une locomotive « animée » (au lieu d’un corps), voire une conscience qui serait reliée à une locomotive de sorte que celle-ci pourrait éprouver des sensations telles que la satiété ou la chaleur. Serait-il légitime de déduire par là que la locomotive sent comme le corps animé ? Non, bien sûr. Pourquoi donc ? Parce que, tout simplement, il ne suffit pas de rajouter une conscience à un « corps » quelconque pour obtenir le Leib humain : sa constitution, sa structure, 81 Ibid., 139-140. 82 M. Merleau-Ponty, Signes, Gallimard, Paris 1960, 268.

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son « style », sont tout à fait particuliers et donnent forme à son existence. Au de-là de son apparente trivialité, cette bizarre expérience imaginée par Husserl nous montre une chose importante : la « différence ontologique » entre le Leib (le corps du vivant) et les choses (que la physique appelle, métaphoriquement, « corps »). Cette différence nous semble oubliée trop vite par une certaine cybernétique qui imagine pouvoir reproduire les conditions de l’esprit humain par des mécanismes non organiques. Dans Le philosophe et son ombre, où il est question de « penser l’impensé de Husserl », Merleau-Ponty reprend les inédits des Ideen II sur la motricité et le Ich kann afin de prolonger la conscience constituante au sein de l’existence concrète, et il découvre ainsi une nouvelle dimension de l’ego transcendantal. Ce qui est visé, dans la méthode husserlienne, est d’abord la réduction  : celle-ci n’est pas un problème marginal, ou purement méthodique, mais la porte d’accès de la phénoménologie ellemême. Or il faut tenir pour acquise la valeur philosophique de ce geste qui nous permet effectivement de dépasser l’attitude naturelle, entendant par là surtout la Nature des sciences de la nature ainsi qu’une certaine naïveté de la pensée quotidienne. Mais cela ne veut pas dire, comme le fait Husserl, que la nature soit relative à l’esprit. Par rapport au naturalisme des bloße Sachen, insiste Merleau-Ponty, l’attitude naturelle comporte une vérité qu’il faut retrouver en dessous de la couche d’idéalisation omise par l’attitude théorique. Avant toute thèse nous devons retrouver ce que Husserl lui-même avait entrevu et qu’il appelait « foi primordiale » ou « opinion originaire » (Urglaube, Urdoxa) : plus vieille que toute attitude, cette ouverture au monde résiste en quelque sorte à la réflexion – et à la réduction – puisqu’elles y puisent leur propre pouvoir. C’est pourquoi Merleau-Ponty peut parler d’une « vérité seconde et dérivée » de l’attitude naturelle, que seule la phénoménologie, quand elle n’emprunte pas la voie de l’idéalisme, peut et doit restituer : « La phénoménologie n’est en fin de compte ni un matérialisme, ni une philosophie de l’esprit. Son opération propre est de dévoiler la couche préthéorétique où les deux idéalisations trouvent leur droit relatif et sont dépassées »83. 83 Ivi.

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Nous devons donc entreprendre une véritable « descente au domaine de notre ’archéologie’ » pour retrouver cette infrastructure, « secret des secrets » : il est aisé de constater à quel point l’appareil métaphorique employé par Merleau-Ponty diffère de celui de Husserl. Or, ce qui nous importe, c’est le choc en retour que cette « archéologie » finit par avoir sur les outils théoriques de la phénoménologie classique : la noèse, le noème, l’intentionnalité, les vécus, la hylè – tout le vocabulaire husserlien montre ses limites intellectualistes et son inadéquation. Mais où faut-il chercher pour porter au jour cet « impensé » ? D’une façon quelque peu surprenante, c’est encore la figure du je peux qui attire l’attention de Merleau-Ponty et autour de laquelle il concentre sa relecture : « Les Ideen II mettent au jour, sous la ’chose matérielle objective’, un lacis d’implications où l’on ne sent plus la pulsation de la conscience constituante. Entre les mouvements de mon corps et les ’propriétés’ de la chose qu’ils révèlent, le rapport est celui du ’je peux’ aux merveilles qu’il est en son pouvoir de susciter »84. Nous sommes finalement sur la bonne route : cette description bouleverse la version idéaliste de la phénoménologie et aboutit à cette fameuse « réhabilitation ontologique du sensible » qui a guidé depuis le départ notre parcours, et au nom de laquelle il faut peut-être comprendre le mot husserlien « leibhaft » en un sens non métaphorique : « Quand on dit que la chose perçue est saisie ’en personne’ ou ’dans sa chair’ (leibhaft), cela est à prendre à la lettre : la chair du sensible, ce grain serré qui arrête l’exploration, cet optimum qui la termine reflètent ma propre incarnation et en sont la contrepartie »85. Dans la suite de l’essai, Merleau-Ponty réinterprète la question de l’intersubjectivité – et donc notamment la cinquième Méditation Cartésienne – à la lumière du corps entendu comme « chose sentante ». En fait, il faut bien comprendre qu’il n’y a, dans l’expérience d’autrui, ni comparaison, ni analogie, ni projection ou introjection, mais le sentiment irréfléchi « d’une seule intercorporéité » : par l’effet d’une « éloquence singulière du corps visible », l’Einfühlung va du corps à l’esprit. Donc, on voit bien qu’il s’agit moins d’un acte de constitution que d’une expérience de sensation, 84 Ibid., 270. 85 Ibid., 272 (nous soulignons).

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et que la relation intersubjective ne se joue pas au niveau de la conscience intentionnelle mais au niveau de la corporéité vivante, du comportement – bref, de l’ego possum et non pas de l’ego cogito : « Toute introjection présuppose ce qu’on voudrait expliquer par elle (…). Si autrui doit exister pour moi, il faut que ce soit d’abord au-dessous de l’ordre de la pensée (…). Qu’un comportement se dessine dans ce monde qui me dépasse déjà, ce n’est qu’une dimension de plus dans l’être primordial, qui les comporte toutes »86. Cette articulation de mon monde et du monde d’autrui est donc non seulement possible, mais surtout originaire : et non pas sur la base d’une supposée « communauté intermonadique », donc encore au niveau de l’esprit (comme chez Husserl), mais grâce à l’entrelacs charnel qui fait « de ma corporéité une épreuve de l’être ». Ce qui est stupéfiant, pour nous, c’est que dans cette analyse magistrale Merleau-Ponty renverse complètement l’ordre traditionnel, et arrive à affirmer, en toute rigueur, la primauté du corps sur l’esprit : « L’homme peut faire l’alter ego que ne peut faire la ’pensée’, parce qu’il est hors de soi dans le monde, et qu’une ek-stase est compossible avec d’autres. Et cette possibilité s’accomplit dans la perception comme vinculum de l’être brut et d’un corps »87. Car je peux supposer idéalement que ce qui m’est donné est par principe donné à tout autre, mais « c’est de la présence originaire du sensible que viennent l’évidence et l’universalité qui sont véhiculées par ces rapports d’essence »88. Ainsi, la constitution d’autrui ne vient pas après celle du corps, autrui et mon corps naissent ensemble dans cette « extase originaire » qu’est la vie sensible : comme l’égocentrisme de l’enfant, la couche solipsiste est aussi bien transitivisme et con-fusion avec la chair de l’autre et des choses. Toute l’énigme de l’Einfühlung se « dissout » dans la relation originaire, « esthésiologique » de ce que Merleau-Ponty appelle la co-perception. L’intersubjectivité était destinée à rester une énigme pour Husserl – tout comme le monde, au fond89 – parce qu’il pense de bout en bout en termes de cogito solipsiste : 86 87 88 89

Ibid., 277. Ibid., 278. Ibid., 279. Voir E. Housset, Husserl et l’ énigme du monde, Seuil, Paris 2000.

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et même s’il parle du solipsisme comme d’une « fiction », en réalité il ne se donne pas les moyens théoriques pour en sortir véritablement. Il est évident que Husserl n’a jamais pris en considération – du moins avec une radicalité et une cohérence pareilles – l’élément pathique de la relation à autrui et surtout la possibilité d’une telle confusion charnelle : l’une des idées directrices de ses Méditations étant précisément la propriété absolue du Leib, la simple hypothèse d’une transitivité parmi les chairs était inconcevable dans le cadre théorétique qui était le sien. Ne serait-ce pas parce que Husserl conçoit encore le Leib en termes d’esprit à partir du paradigme de la conscience dont il serait un soubassement ? Les analyses précédentes devraient avoir montré, on l’espère, les limites intrinsèques de la phénoménologie husserlienne de l’incarnation : de là surgissent les lacunes de l’Einfühlung (qui ne parvient jamais à devenir véritable pathos et com-passion de l’autre), ainsi que du Leib lui-même (qui est conçu sur le modèle de l’esprit et non en tant que chair). Merleau-Ponty, au contraire, pense à partir de la corporéité, notamment en termes de « je peux », et c’est ainsi que l’incarnation peut devenir un phénomène premier : « Si ’à partir’ du corps propre je peux comprendre le corps et l’existence d’autrui, si la comprésence de ma ’conscience’ et de mon ’corps’ se prolonge dans la comprésence d’autrui et de moi, c’est que le ’je peux’ et le ’l’autre existe’ appartiennent d’ores et déjà au même monde, que le corps propre est prémonition d’autrui, l’Einfühlung écho de mon incarnation, et qu’un éclair de sens les rend substituables dans la présence absolue des origines »90. Cette méditation autour de la question de l’autre et du je peux corporel nous mène inévitablement à élargir le champ de la phénoménologie, ainsi que la méthode elle-même : « le problème de l’incarnation débouche donc sur la méditation du sensible, ou, si l’on préfère, il s’y transporte »91. Le fait quelque peu énigmatique de l’incarnation nous conduit au sein de l’être qui m’atteint au plus secret, dit Merleau-Ponty, mais aussi que j’atteins à l’état brut ou sauvage, dans un absolu de présence qui détient le secret du monde, des autres et du vrai. 90 Ibid., 286. 91 Ibid., 278.

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Résumons-nous. Toute cette analyse a montré, il faut l’espérer, le clivage très net qui, chez Husserl, sépare la conscience, l’esprit et le corps : ce dualisme foncier nous mène au paradoxe d’une chair et d’un ego désincarnés de sorte que la mondanisation de l’ego – et, par là, l’intersubjectivité – reposent précisément sur la possibilité pour la chair de se faire corps. La vie de la conscience se déroule dans le non-espace a-topique qui est celui du flux intérieur – et ce n’est pas un hasard si Husserl donne ce privilège au temps sur l’espace. Le corps serait au fond un peu plus qu’une chose physique animée par la conscience : l’idée que notre structure corporelle puisse jouer un rôle constitutif pour l’activité mentale et plus en général pour l’existence, n’est évidemment jamais prise en considération par Husserl – voire est écartée au départ comme une menace psychologiste. Il est vrai, cependant, que la pensée husserlienne n’est pas restée figée dans un idéalisme statique, mais que justement elle a connu des changements et des élargissements importants au fil des années. On ne saurait nier que les Ideen 2 et 3, en particulier, posent à la méthode phénoménologique des problèmes nouveaux et commencent à creuser « en dessous » de la couche chosale de la phénoménalité : comme on a pu le voir, cette radicalisation implique une prise en compte plus ample de la subjectivité et de son enracinement charnel. La découverte de cette « thèse originaire » du monde et de l’Urdoxa ne pourra pas reposer sur des actes d’une conscience absolue ; c’est pour cette raison que Merleau-Ponty se demande si la descente au domaine de notre « archéologie » ne changera pas forcément nos instruments d’analyse : « Ne change-t-elle rien à notre conception de la noèse, du noème, de l’intentionnalité, à notre ontologie ? Après comme avant, sommes-nous fondés à chercher dans une analytique des actes ce qui porte en dernier ressort notre vie et celle du monde ? On sait que Husserl ne s’est jamais expliqué beaucoup là-dessus. Quelques mots sont là, comme des index qui indiquent le problème – qui signalent un impensé à penser »92. La suite de notre travail sera consacrée précisément à la mise au jour de cet impensé, pour imaginer différemment le sens ultime de notre incarnation. Nous poursuivons donc notre relecture avec la postérité husserlienne, 92 Ibid., 268-9.

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en suivant toujours notre fil d’Ariane qu’est le « je peux » corporel. Pour entamer ce parcours, nous faisons nôtre la question que pose D. Franck en ouverture à sa Dramatique des phénomènes : « Mais la phénoménologie s’épuise-t-elle dans son sens husserlien ? Doit-elle nécessairement s’accomplir en une phénoménologie transcendantale, en une philosophie phénoménologique, en métaphysique ? Si l’exigence la plus propre de la phénoménologie est de retourner aux choses mêmes, de montrer les phénomènes, de manifester la phénoménalité, y parvient-elle en procédant à l’analyse intentionnelle et constitutive des actes de conscience et de ce qui s’y annonce ? »93. Nous avons de bonnes raisons pour en douter et pour chercher des approches différentes du monde phénoménal. Parmi les premiers successeurs, Heidegger a sans doute opéré une profonde transformation de la méthode phénoménologique mise en place par Husserl : et pourtant il n’a pas interrogé ni la corporéité ni, a fortiori, le phénomène originaire de l’incarnation. Comme l’on sait, D. Franck a avancé une hypothèse fort convaincante pour expliquer l’absence d’un tel questionnement dans l’œuvre de Heidegger : le privilège accordé à la temporalité comme horizon ultime de l’être du Dasein aurait empêché à l’auteur de Sein und Zeit de penser l’existence incarnée, en provoquant en même temps l’inachèvement de cet ouvrage. Dans la partie conclusive de sa monographie consacrée à Husserl, Franck se demande : « Une analytique de l’incarnation déborde la phénoménologie. Aussi peut-on s’étonner que l’analytique existentiale qui, entre autres, a pour fonction de déployer les implications radicales de l’intentionnalité, ne comporte aucune analyse de la relation charnelle, et s’en tienne à un Dasein neutre. Ne serait-ce pas parce que l’espace que tout chair implique est irréductible au temps ? (…). Si la chair est absente de l’analytique existentiale, n’est-ce pas parce qu’elle vient menacer le privilège de la temporalité, et tout ce qui en dérive ? »94. Le véritable oubli de l’histoire de la métaphysique, alors, ne serait pas la question de l’être, mais l’énigme de la corporéité. Il s’agit maintenant d’interroger cet oubli. 93 D. Franck, Dramatique des phénomènes, PUF, Paris 2001, 5-6. 94 Id., Chair et corps, cit., 171.

CHAPITRE II

LE DASEIN SANS CORPS L’AUTRE OUBLI DE MARTIN HEIDEGGER Comme on le sait, Etre et temps ne finit pas. Si l’on regarde la table des matières quelque peu attentivement, on découvre qu’il y a bien une « Première Partie » mais pas de Deuxième ni de Troisième. C’est une œuvre inachevée, mutilée, manquant de son prolongement naturel, selon lequel à la longue analyse préparatoire de la temporalité du Dasein aurait dû faire suite la définitive fondation de l’être sur l’horizon de la temporalité. Or, s’il est vrai que beaucoup de chef-d’œuvres sont inachevés, mais cela n’empêche pas une interrogation profonde sur les raisons de cet inachèvement. Si l’on prend au sérieux ces raisons, on s’aperçoit qu’il s’agit peut-être moins d’un manque que d’un véritable échec philosophique. Lorsqu’une voie nous mène au seuil d’un abîme, deux attitudes sont possibles : ou bien l’on assume que l’abîme était le but du voyage, ou bien l’on déduit qu’on s’est trompé de chemin. Trop de fois Heidegger et ses compagnons de route ont cru (et voulu nous faire croire) à la première hypothèse. Alors que si l’on éloigne le regard de l’abîme, l’abîme aussi arrêtera de nous regarder. Dans le présent chapitre on cherchera donc à parcourir de nouveau les pas de ce chemin ne menant nulle part et, à défaut de faire de l’interruptio une pratique de vie (philosophique), on essaiera de comprendre si un autre chemin ne peut pas mener à un but différent. A vrai dire, le départ avait été assez prometteur : comme beaucoup d’autres histoires, celle-ci aussi avait commencé par un parricide. Il nous paraît juste de partir de là où est parti Heidegger lui-même, c’est-à-dire de sa rupture avec Husserl. Finalement, notre lecture de Heidegger tournera autour de certaines questions assez précises que l’on pourrait résumer ainsi : (1) le passage d’une égologie transcendantale à une herméneutique de la facticité (2) l’analyse de l’action et de la choséité dans l’Analytique Existentiale (3) l’importance du rôle phénoménologique de l’affectivité (Stimmung) (4)

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l’absence – très décevante à nos yeux – d’une prise en compte de la corporéité dans le cadre de l’ontologie du Dasein (5) le privilège accordé au temps sur l’espace comme possible explication de cette absence (et comme horizon « métaphysique » du projet heideggérien dans son ensemble). 1. Des yeux nouveaux pour voir les phénomènes : facticité et existence Dès les années de Marbourg, là où les interprètes ont repéré le véritable « chantier » de Sein und Zeit, Heidegger assigne à la philosophie une tâche précise : penser la vie en tant que phénomène fondamental, au-delà des vitalismes plus ou moins biologisants. Du coup, un nouvel horizon de recherche s’ouvre pour la phénoménologie : la « facticité »95. La catégorie fondamentale devient celle de monde, puisque la vie s’accomplit toujours « dans » ou « vers » un monde. L’ego – cartésien et husserlien – devient Dasein. Les influences et les échos théologiques de ce projet ont été largement mises en évidence  : les épîtres pauliniennes aux Galates et aux Thessaloniciens, saint Augustin, Luther et Kierkegaard représentent pour Heidegger des exemples privilégiés de la vie facticielle. Mais ces questions, de la plus grande importance historique, ne sauront nous intéresser ici : ce qui nous importe, en revanche, c’est le choc en retour que le projet heideggérien provoque sur la phénoménologie husserlienne. La première révolution est d’ordre méthodologique : si Husserl est celui qui a « implanté » des yeux nouveaux au jeune Heidegger, des yeux pour voir les « choses mêmes », toutefois cela ne signifie pas pour autant que les deux philosophes voient effectivement les « mêmes choses ». Il faut donc d’abord constater l’usage fort différent que Heidegger fait de la métaphore phénoménologique de la vision : chez lui, « voir » est moins une affaire d’intuition d’essence que de compréhension de faits. C’est pourquoi il s’attache à démasquer « l’obsession du théorique » qui, loin de nous offrir une visuelle privilégiée des phénomènes, nous empêche de les voir tels qu’ils se donnent : l’attitude intellectuelle typiquement 95 Sur ces problèmes, voir surtout J.-F. Courtine (éd.), Heidegger 1919 – 1929. De l’ herméneutique de la facticité à la métaphysique du Dasein, Vrin, Paris 1996.

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philosophique comporte une « dévitalisation » de la phénoménalité, et donc la perte de tout contact avec la vie elle-même. Par conséquent, le jeune Heidegger revendique « le courage de notre naïveté » et, contre les excès du logicisme, affirme la nécessité de retrouver une « sympathie avec la vie » (GA 56/57). C’est par cette voie qu’il est emmené à réaménager le concept husserlien d’intuition  : le voir phénoménologique doit être moins une thématisation (et donc un éloignement de la vie) qu’une compréhension formelle du prémondain essentiel. Bref, nous avons besoin de quelque chose comme une intuition herméneutique, justement. Loin d’être un oxymore, cette formule exprime à notre avis toute la portée révolutionnaire de l’idée heideggérienne de la phénoménologie : elle postule qu’il n’y a pas d’évidence eidétique qui ne soit aussi déjà une évidence herméneutique. Cette métamorphose est pour nous d’importance capitale : car elle implique une prise en compte du sens effectif de la phénoménalité et en particulier du pré-théorique que Husserl avait forcément négligé. Si l’on postule qu’un phénomène n’est vraiment compris que dans son effectuation (Vollzugsinn), on est amené à prendre en charge la dimension concrète et pratique de l’existence afin d’accéder à cette compréhension. On a là une rupture considérable vis-à-vis de l’attitude du spectateur transcendantal husserlien. Cela entraîne aussi une conséquence importante en ce qui concerne le rapport entre l’idée (de l’intuition) et le fait (où cette idée puise). Heidegger semble anticiper de façon surprenante la figure merleau-pontienne du chiasme du visible et de l’invisible lorsqu’il rattache la sphère des idéalités au concret de l’expérience facticielle. Bernet a bien mis en évidence ce point : « Plutôt que d’analyser la différence entre l’appréhension des objets sensibles et des objets catégoriaux du type des idées, Heidegger s’attache donc à montrer leur lien originel. Loin d’avoir une existence séparée, les idées sont ce en vue de quoi un objet sensible est perçu. Cette présentation implique incontestablement un nouveau dérapage par rapport à l’orthodoxie husserlienne »96. 96 R. Bernet, La vie du sujet, cit., 50.

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L’engagement dans le monde du « sujet » (les guillemets s’imposent) heideggérien s’exprime par une autre notion capitale qui apparaît dès les années 1920 : le souci. Vivre, c’est se soucier, et c’est à partir de ce « phénomène originaire » que le monde acquiert une signifiance (Bedeutsamkeit). Il faut bien mesurer la portée de cette position : alors que Husserl, à l’instar de Frege, est resté toujours tributaire de la notion logique de signification, Heidegger propose ici une approche existentiale du sens – approche qui deviendra bientôt ontologique en faisant du souci le chiffre de l’être au monde du Dasein en tant qu’ouverture. J. Greisch n’a pas manqué de souligner cet aspect : « La ’signifiance’ (ou significativité), loin d’être tributaire de la logique, n’apparaît qu’à la lumière du souci qui imprègne toute rencontre (Begegnis) concrète des choses et notre expérience du monde »97. Cela implique également une remise en question de la notion husserlienne d’intentionnalité : si chez Husserl, à la suite cette fois de Brentano, elle apparaît comme une mise en forme de la matière non-intentionnelle, pour Heidegger, au contraire, le caractère signifiant ne vient pas se greffer sur les faits bruts, mais la signifiance (comme souci) est première. Cet « élargissement » de la notion d’intentionnalité conduit Heidegger à critiquer le privilège accordé par Husserl à la conscience, privilège qui aurait occulté l’essentiel, c’est-à-dire l’être de l’intentionnel. C’est pour les mêmes raisons que, comme l’a ponctuellement remarqué Gadamer, le concept de « vécu », l’Erlebnis, reste chez Husserl purement gnoséologique. Ce premier « ratage » nous mène au deuxième, encore plus important aux yeux de Heidegger  : celui du sens de l’être, justement, qui deviendra bientôt le sens de la différence ontologique. Si le principe de la phénoménologie consiste à faire voir l’étant en tant qu’étant et si le sujet phénoménologique sera celui dont il y va en son être de cet être, on comprend aisément pourquoi Heidegger ne peut pas se contenter de cantonner la différence ontologique dans une « ontologie régionale », à la manière de Husserl, mais il prétend en faire la question phénoménologique fondamentale. L’histoire de la querelle entre le fondateur de la phénoménologie et son plus brillant élève nous a montré qu’à Husserl a toujours échappé le 97 J. Greisch, Ontologie et Temporalité, PUF, Paris 1994, 31.

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sens de cette critique, et qu’il se lamentait au contraire de ne pas avoir été suffisamment compris : dans le troisième volume des Ideen 3 encore, dans un chapitre consacré précisément aux relations entre phénoménologie et ontologie, il répétait que celle-ci est subordonnée à la conscience transcendantale. Cette incompréhension a poussé certains auteurs à douter du statut de « phénoménologue » de Heidegger et à croire à un abandon de la réduction dans la méthode de Sein und Zeit. En réalité, comme on le verra dans la suite, il s’agit, encore une fois, moins d’un abandon que d’un changement : pour Heidegger, l’enjeu n’est plus de reconduire la thèse naturelle à la conscience transcendantale, et donc de réduire les étants à des phénomènes immanents, mais de reconduire la vision des étants à la compréhension de l’être98. Or, pourquoi cette mécompréhension foncière du détour ontologique imprimé à la phénoménologie par Heidegger ? Parce que, pour Husserl, un phénomène n’est rien d’autre qu’un corrélat de la conscience, pris dans une relation noético-noématique, alors que Heidegger voit le phénomène en tant qu’un étant renvoyant à l’être. C’est pourquoi sa philosophie se voudra une phénoménologie de l’inapparent, justement. L’horizon de la phénoménologie husserlienne est l’idéalité intentionnelle à laquelle, une fois mise hors jeu la factualité, vise la science eidétique ; avec Heidegger, au contraire, la factualité de l’existence est remise au centre, et l’affectivité se configure en tant que véritable horizon phénoménologique. Dès lors, l’intentionnalité husserlienne est entièrement remise en question : le sujet intentionnel, loin de constituer un domaine « clos » (comme la région conscience de Husserl) est donc cet étant dont l’être est ouverture, transcendance existentiale. Par conséquent, ce n’est pas en se détournant de la facticité de l’existence que l’on pourra mieux comprendre ce sujet intentionnel : inversement, il s’agira d’interroger la vie quotidienne et journalière de l’homme pour dévoiler son rapport au monde et à l’être. Davantage, cette 98 Cf. J.-F. Courtine, Heidegger et la phénoménologie, Vrin, Paris 1990 ; J.-L. Marion et G. Planty-Bonjour (éd.), « L’idée de la phénoménologie et la problématique de la réduction », dans Phénoménologie et métaphysique, PUF, Paris 1984, 211-245 ; ainsi que J.-L. Marion, Réduction et donation. Recherches sur Husserl, Heidegger et la phénoménologie, PUF, Paris 1989, 65-118.

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prise en compte de la transcendance de l’existence comporte l’abandon définitif de la notion de constitution – abandon qui sera une constante chez tous les phénoménologues post-husserliens. Comme l’a bien noté Bernet, ce qui est en jeu c’est un nouveau rapport entre le sujet et le monde : « La notion husserlienne de ’constitution’ ne permet pas de prendre toute la mesure de la transcendance du monde. Elle conduit Husserl à exagérer l’importance de ce que le sujet fait pour la manifestation du monde et en même temps à sous-estimer ce que la manifestation du monde fait pour qu’apparaisse l’être du sujet »99. Pourtant, nous voudrions faire une remarque sur cette différence capitale. Assurément, nous ne saurions taire l’importance de cet élargissement du regard qui sort la phénoménologie du cadre de l’idéalisme husserlien et restitue au monde un sens qui ne se réduit pas à la conscience ; mais, en revanche, nous sommes plus méfiants quant à l’opportunité de cette réduction à l’être inapparent, car elle pourrait se prêter à une nouvelle trahison du plan phénoménal mondain. Au fond, il s’agit de voir toujours le phénomène comme renvoi : soit à la conscience, soit à l’être. N’y a-t-il là peut-être le risque de rater le phénomène en tant que tel ? De perdre la phénoménalité dans sa teneur ? Ce n’est pas un hasard, à notre avis, si dans les deux cas ce « déplacement » du plan phénoménal – dans la région-conscience chez Husserl, vers l’être inapparent chez Heidegger – aboutit à la temporalité comme horizon ultime. Nous y reviendrons bientôt. 2. Le « là » du Dasein Passons maintenant à la détermination du nouveau « sujet » heideggérien, tout en sachant que le Dasein ne coïncide stricto sensu ni avec le cogito, ni avec l’ego transcendantal, ni avec l’homme en tant que tel. L’élaboration de la figure du Dasein – et donc de l’être et de ce qui sera nommé la différence ontologique – passe par une énième confrontation avec Husserl, qui se joue cette fois autour de Descartes100. Ayant privilégié le cogito et assumé acritiquement le sum, l’auteur du Discours aurait, aux 99 R. Bernet, La vie du sujet, cit., 116. 100 Cf., entre autres, J.-L. Marion, Réduction et donation, cit., 119-161.

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yeux de Heidegger, inauguré la philosophie moderne de la conscience, et raté d’emblée la question de l’être en raison d’une conception objectivante de l’esse. Tout comme Descartes, Husserl esquive la question de l’être de la conscience et du monde, mais avec deux différences importantes : premièrement, il nie la substantialité des autres étants afin de l’accorder à la seule conscience et affirmer le primat de celle-ci ; deuxièmement, il absolutise la substantialité de la res cogitans en éliminant Dieu du tableau. C’est pourquoi, d’après Heidegger, loin de mener Husserl sur la voie de la phénoménologie, Descartes n’a représenté qu’un obstacle pour la définition de la problématique ontologique, en entraînant le « ratage » du sujet et du monde : l’un des buts de l’Analytique Existentiale sera alors de « sortir de la prison de la conscience » où Descartes aurait enfermé la pensée philosophique. 2.1. Espace et ustensile Cette discussion critique nous mène au cœur de notre confrontation avec Heidegger : l’analyse de la spatialité et de la mondanéité du Dasein. En effet si le cogito cartésien, en tant que pure res cogitans, échappe à l’espace, au contraire le Dasein se définit par son être-là et donc par une spatialité originaire. Ni chose parmi les choses, ni pensée pure, le Dasein heideggérien semble dépasser le cogito de la tradition idéaliste. Mais avoir sorti le sujet de la prison de la conscience ne représente qu’un premier geste, encore « négatif » pour ainsi dire – quoique d’une grande portée : maintenant il est question de voir comment il est dans ce monde. Au fond il s’agit bien de se réapproprier ce sum (sein) qui dans la tradition idéaliste demeure fondamentalement impensé ; mais pour cela, il devient nécessaire interroger le sens du Da, et c’est à cette entreprise que Heidegger se consacre dans l’Analytique Existentiale101. Pour écarter une première équivoque, il faut ne pas penser l’intramondanéité du Dasein selon la métaphore du contenu (le sujet) et du contenant (le monde) : être « dans » le monde signifie plutôt quelque chose comme « habiter, demeurer ». Mais cela ne veut pas dire pour autant que le Dasein habiterait ce monde comme un « fantôme », redevenant pure res 101 M. Heidegger, Etre et Temps, Gallimard, Paris 1986.

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cogitans : « L’interdiction d’enfermer le Dasein dans un monde fantasmé comme le plus grand des contenants possibles risque alors d’entraîner le malentendu inverse qui consiste à en faire un pur esprit, une pure entité spirituelle, une res cogitans qui ne peut avoir aucun rapport avec la spatialité, c’est-à-dire la res extensa. Ce serait encore une façon de se dérober de ce qui implique l’être-au-monde »102. Il faut donc s’engager dans une véritable description phénoménologique de la spatialité existentiale : non pas de l’espace géométrique, l’espace mathématisé de la science galiléenne, bien sûr, mais de l’espace en tant que lieu de l’ouverture, celui qui opère cette ouverture étant le Dasein en tant que pré-occupé (Besorgen). Une fois écartées ces deux équivoques spéculaires, il faut en éviter une troisième : la tentation de faire du monde une simple somme de choses ou bien de faits, à savoir l’ensemble des étants intramondains. C’est au fond la tentation du Tractatus de Wittgenstein et plus généralement de l’attitude analytique. Non, dit Heidegger, le monde est d’abord « monde ambiant » (Umwelt), espace d’action qui nous entoure et avec lequel nous sommes constamment en « commerce ». Or ce commerce indique que notre relation avec le monde, et donc notre « être-au-monde » lui-même, se définissent en termes d’action : c’est pourquoi Heidegger parle de Werkwelt (« monde de l’ouvrage ») et de pragmata (« ustensiles »). Mais si au monde des objets on substituait un monde d’ustensiles, le gain ne serait pas significatif : pour qu’il y ait un monde ambiant, un monde de sens, il faut postuler un système de renvoi parmi tous les ustensiles ainsi que toutes les actions, de sorte qu’une chose est moins un ensemble de propriétés abstraites que son « mode d’emploi »103. Heidegger introduit ici les deux catégories ontologiques fondamentales de la mondanéité : la Zuhandenheit (l’être-à-portée-de-main) et la Vorhandenheit (l’être-sous-lamain). Les étants du monde se donnent toujours dans une de ces formes de présence, ce qui suppose une action mani-pulatrice de la part du Dasein à partir de son ouverture fondamentale comme souci (Sorge). 102 J. Greisch, cit., 124. 103 La proximité de ces analyses heideggériennes avec celles du second Wittgenstein nous semble évidente. Aussi pourrait-on établir un parallèle entre cette catégorie de renvoi et une certaine sémiotique (par exemple celle de Peirce).

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On note l’usage massif de la métaphore de l’ustensile dans la description heideggérienne de l’être au monde de l’homme : c’est sur la base de cette métaphoricité qu’il arrive à établir aussi la différence ontologique entre le Dasein et la Vorhandenheit. En effet, pour fixer la distinction entre les organes proprement humains et les outils, il faut la ramener à leurs possibilités respectives : comme le remarque justement D. Franck, cette différence se creuse sur la base d’une phénoménologie du je peux : « L’être-capable-de quelque chose (Fähigkeit zu etwas) définit la possibilité constitutive de l’organe en tant que tel, c’est-à-dire dans son appartenance à l’organisme. Aussi est-ce l’organisme qui possède la capacité de voir à laquelle ensuite appartient l’organe oculaire, aussi est-ce la capacité qui se dote d’un organe et non l’organe qui est doté d’une capacité »104. Dans le cours du semestre d’hiver 1929-30, Les concepts fondamentaux de la phénoménologie, Heidegger explicite cette pensée de la capacité : ce qui est capable apporte sa propre règle sur la base d’une autopropulsion qui le pousse vers ce dont il est capable105. Cela ne signifie pas une dispersion du sujet capable, mais au contraire sa véritable réalisation : le trait fondamental de la capacité est en effet l’appropriation. Au fil de cette analyse se dessine le profil d’un sujet pulsionnel et mobile pour lequel l’ipséité serait moins une propriété substantielle qu’un mode dérivé de ce mouvement d’appropriation dicté par sa propre pulsionnalité. Mais cette description du vivant comme capacité originaire ne devrait-elle pas précéder la constitution du Dasein lui-même ? Comme on le sait, Heidegger définit l’organisme vivant par privation à partir du Dasein : mais la temporalité de ce dernier ne présuppose-t-elle pas ce mouvement originaire du vivant ? Quoi qu’il en soit, afin de mieux définir le rôle spatialisant du Dasein dans ce monde ambiant pragmatique, Heidegger se sert d’un nouveau groupe de catégories : la proximité (Nähe), le déloignement (Entfernung) et l’orientation (Ausrichtung). Ici encore, il s’agit de comprendre le sens existential de ces mouvements fondamentaux qui caractérisent l’être-au104 D. Franck, Dramatique des phénomènes, cit., 40. 105 M. Heidegger, Concepts fondamentaux de la métaphysique. Monde, finitude, solitude, Gallimard, Paris 1992.

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monde du Dasein, sans les réduire à des catégories anthropologiques ou psychologiques. Soit. Mais une question surgit néanmoins : quel pourrait être le sens de ces existentiaux pour un sujet non corporel ? Pour le dire autrement : les directions existentiales (la droite et la gauche, le haut et le bas, le proche et le lointain) ne présupposent-elles pas forcement un sujet doué d’un corps ? La corporéité ne serait-elle pas alors le véritable fondement de la spatialité existentiale du Dasein ? Fort bizarrement, Heidegger entrevoit l’importance de ce phénomène, mais décide de le négliger. Du coup, il s’agit pour nous moins de dénoncer la lacune d’une analyse de la corporéité dans Sein und Zeit que de tenter de la comprendre. Franck a porté au jour cette lacune très nettement : « L’irréductibilité de la vie à l’être et au temps serait sans grande signification si le Dasein n’était pas vivant et pouvait être pensé sans organes. Or, il faut – quand bien même cette nécessité ne fut jamais prise en compte par Heidegger – que le Dasein ait des mains pour que, toute métaphore exclue, l’être de l’étant qu’il n’est pas puisse être nommé être-devant-la-main (Vorhandensein). Et aussi indispensable soit-il de distinguer organe et ustensile, l’être de ce dernier comme être-à-porté-de-main (Zuhandensein) supposera toujours l’être de la main que rien, dans l’herméneutique du Dasein, ne permet de comprendre puisque la constitution ekstatique de l’existence est ontologiquement inconciliable avec son incarnation ou incorporation »106. Pour l’instant laissons cette question décisive en suspens : avant d’essayer d’avancer une réponse à cet étrange « oubli », il nous faut introduire une autre notion clé de l’Analytique Existentiale, qui joue un rôle capital dans notre propre recherche : la notion de Befindlichkeit (affection). Là aussi, dans ce domaine des affections, nous retrouverons la même absence. 2.2. Espace et affection Avec la compréhension (Verstehen) et le discours (Rede), l’affection forme une triade d’existentiaux tout à fait fondamentaux pour la caractérisation du Dasein ; à certains égards, elle représente, pour des raisons aussi méthodologiques que structurelles, le véritable pivot de toute la première 106 D. Franck, cit., 52.

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partie de Sein und Zeit. Dans la perspective du parcours qui est le nôtre, il faut dire que cette notion d’affection ne correspond pas entièrement à ce que nous entendons par pathos, mais ouvre sans doute la voie à sa définition. En allemand, l’expression sich befinden indique d’abord le « se trouver » au sens spatial, l’être dans un certain lieu, mais aussi le « se sentir » selon une certaine disposition d’humeur, ce qu’on appelle habituellement son propre « état d’âme » (la notion d’état pouvant fournir un trait d’union entre les deux acceptions). Encore une fois, par précision philologique, rappelons qu’en 1924 Heidegger avait employé le terme de Befindlichkeit pour traduire l’affectio de saint Augustin. Quoi qu’il en soit, du point de vue ontique nous en faisons l’expérience à tout moment dans l’humeur, justement, ou dans la « tonalité » (Stimmung), ce qui donne le ton à notre être-au-monde. Mais en tant qu’existentiel, elle est présentée comme une catégorie ontologique et intentionnelle à la fois : « L’affectivité a chaque fois déjà découvert l’être-au-monde dans son intégralité, elle seule rendant d’abord possible un se diriger sur…(…). En quoi se montre le second caractère essentiel de l’affectivité. C’est un genre existential de la co-originaire ouverture du monde, de la coexistence et de l’existence, parce que celle-ci est elle-même essentiellement êtreau-monde »107. Le rapport entre Stimmung et Umwelt se manifeste alors pleinement : il s’agit justement du lien indissoluble entre l’ambiance et l’ambiant, à savoir le fait que toute situation de la vie comporte toujours aussi une certaine « atmosphère ». Il est important de souligner qu’il ne s’agit pas du tout d’une catégorie « subjective », comme cela pourrait le sembler à un regard superficiel : une fois de plus, on n’est nullement en présence d’un phénomène personnel et aléatoire, mais d’un phénomène existentiel qui se situe en deçà du partage de l’objectif et du subjectif et qui exprime le mode de l’ouverture de l’être. Très justement, J. Greisch emploie ici la notion d’être pathique et d’existence pathique pour souligner la portée novatrice de cette analyse phénoménologico-existentiale, pour enfin conclure que « ce qu’est vraiment l’affection, nous ne le savons pas encore vraiment »108. 107 M. Heidegger, cit., 181. 108 J. Greisch, cit., 177.

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D’ailleurs Heidegger évite avec soin de faire des affections un objet de connaissance pour l’auto-perception (selon la vieille distinction de perception interne et externe), au risque de retomber dans la métaphore visuelle du mythe traditionnel de l’intériorité. Comme l’a écrit M. Haar : « Toute Stimmung est phénoménologiquement, préconceptuellement, universelle et totale. C’est l’être-au-monde tout entier qui se révèle sous telle ou telle coloration, climat, de joie ou de tristesse, et jamais telle chose prise isolément (…). Nous sommes impliqués dans une situation d’emblée parcourue sans que nous ayons besoin de recourir à l’intériorité fermée sur elle-même d’un sentiment ou d’un jugement »109. La différence avec Husserl (et Brentano) est évidente : pour Heidegger, les affections et les sentiments se passent de toute activité catégoriale et judicative. En réalité l’affection est la condition de possibilité de tout véritable « se diriger vers » : loin donc de n’être qu’une forme dégradée d’intentionnalité, elle est la condition de possibilité des autres actes intentionnels. L’affection devient ainsi le trait caractérisant la vie comme ek-sistence, justement, comme sortie-de-soi, excès, extase, sentiment qui nous ouvre au dehors sans dedans. La vie est contingente puisqu’elle est co-tangente, elle n’est pas absolue parce qu’elle est relation, contact, rencontre, et toute rencontre comporte toujours un certain pathos. Greisch a bien saisi ce caractère de l’affection heideggérienne : « L’affection révèle l’existence comme une existence pathique, car elle manifeste l’élément ’choc’ (plus ou moins traumatisant) de cette rencontre : concernement (Betroffenheit), abordabilité (Angänglichkeit, SZ 137). J’éprouve les autres et les choses comme ce qui m’atteint, m’aborde, à travers les multiples modalités de la résistance, de la répulsion, mais aussi de la séduction, de l’attirance, etc. Ce qui m’atteint a le pouvoir de ’m’émouvoir’ »110. C’est pour cette raison que l’existant ne peut pas être réduit à un simple ensemble pulsionnel ou à des systèmes du genre « stimulus/réaction » : le sentir signifiant a une structure existentiale et non seulement biologique. Patočka a mis en évidence cette valeur ontologique de la Befindlichkeit, toujours couplée au mouvement de l’existence : « Tous ces aperçus et 109 M. Haar, La fracture de l’Histoire, Millon, Grenoble 1994, 227. 110 J. Greisch, cit.,182.

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considérations indiquent que la ’disposition’ n’est pas un simple ’état d’âme’ insignifiant et fugitif, mais un existential fondamental, ouvrant et fermant les possibilités de notre comportement ouvert qui dévoile l’étant. La disposition est un moment du souci et, partant, le fondement aussi de notre compréhension de nous-mêmes et des choses »111. Dès lors, la disposition heideggérienne peut affecter seulement un étant à qui le sens de son être donne la possibilité de se trouver : le sentir conjoint à l’agir relève alors de l’être-au-monde au sens large, et ne peut pas être saisi sans cet enracinement originaire. C’est pourquoi l’affection acquiert également un statut méthodologique dans le cadre de la phénoménologie existentiale : au lieu de devoir se retirer du monde dans la pure solitude d’une conscience qui serait littéralement « sous anesthésie », c’est-à-dire séparée de toute sensation (aisthesis), le Dasein emprunte un tout autre chemin (méthodos justement). Il faut assumer cette affection fondamentale et s’ouvrir ainsi à la compréhension des phénomènes dans leur venue sensible au paraître. Ce changement d’attitude implique alors un bouleversement radical de la méthode phénoménologique husserlienne, notamment dans sa pièce essentielle : la réduction112. 111 J. Patočka, Papiers phénoménologiques, Millon, Grenoble 1995, 100. 112 On doit cette intuition à J.-F. Courtine. Face à l’apparent oubli de la réduction dans Etre et Temps, Courtine avance l’hypothèse selon laquelle l’angoisse an tant que Grundstimmung du souci aurait remplacé l’épochè de Husserl. En effet, si la compréhension de l’être appartient à la structure ontologique du Dasein et si Befindlichkeit et Verstehen constituent le mode d’être de cette révélation, alors l’état d’âme fondamental de l’angoisse constitue l’accès méthodique au Dasein et à son ouverture à l’être. Au terme d’une analyse serrée, Courtine peut conclure : « Dans sa fonction méthodique, pourrait-on dire en exagérant à peine, l’angoisse réductive n’est pas absolument différente de la réduction transcendantale en mode husserlien, même si elle se déploie dans une dimension tout à fait nouvelle : non plus celle de la réflexion, de l’idéation, de l’abstraction et de l’intuition, mais celle de la Stimmung, de la tonalité affective comme être primordialement accordé et ouvert au monde, de la Befindlichkeit, du sentiment de la situation comme révélation première du ’là’ et de la déréliction (Geworfenheit) » (J.-F. Courtine, cit., 245). Par ailleurs, D. Franck avait aussi entrevu cette modification décisive introduite par Heidegger : « L’angoisse assure dans

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Une telle révolution représente pour nous l’un des acquis majeurs de Sein und Zeit et nous reconnaissons à Heidegger l’immense mérite d’avoir élevé la dimension affective au rang de catégorie à la fois existentiale et méthodologique. Cependant, on pourrait se demander quel est le rapport entre l’angoisse comme phénomène qui est aussi psychique et le corps, dans l’entrelacs de la constitution psychophysique. Une fois de plus, Heidegger n’y fait quasiment pas allusion : comme l’a remarqué ponctuellement Greisch, « sans doute faut-il y voir une preuve supplémentaire du fait que la chair et la corporéité ne sont pas véritablement thématisées dans Sein und Zeit »113. Il est légitime de se demander comment le déclenchement physiologique d’une affection – fût-elle ontologique comme l’angoisse – pouvait avoir lieu sans que l’excitable ne soit préalablement ouvert, sur le mode de l’encontre pulsionnel, à ce qui peut l’exciter. Or cette ouverture, n’était-elle pas nécessairement celle d’un vivant ? Dès lors, insiste justement Franck, « le Dasein dont l’angoisse est physiologiquement conditionnée ne pourra jamais se révéler à lui-même, dans la vérité originaire de son existence, s’il n’est pas d’abord un étant pulsionnel vivant dont le sens n’est ni ekstatique ni catégorial »114. Quoi qu’il en soit, le moment est venu de nous interroger sur les raisons de cet oubli, qui, pour nous, a de plus en plus l’allure d’un véritable « refoulement ». 3. Le corps refoulé Comme nous le savons, Sartre avait reproché à Heidegger de n’avoir consacré, dans tout Sein und Zeit, que « six lignes » au sujet du corps de l’homme. Dans les entretiens chez Medard Boss, publiés avec les célèbres Séminaires de Zollikon, Heidegger revient sur la question du corps en avouant qu’à l’époque le corps vif (das Leibliche) était pour lui la chose « la l’analytique existentiale une fonction méthodique cardinale, analogue à celle de la réduction transcendantale pour l’analyse intentionnelle de la subjectivité » (D. Franck, Heidegger et le problème de l’espace, Minuit, Paris 1986, 73). 113 J. Greisch, cit., 235. 114 D. Franck, Dramatique des phénomènes, cit., 53.

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plus difficile » et qu’il ne savait pas en dire davantage. Mais même dans ces cours tenus de 1959 à 1969 pour un public de scientifiques, Heidegger ne semble pas en mesure de faire beaucoup mieux. Pourquoi ? Parce que, pour le dire brutalement, le corps et la chair sont inessentiels à la question de l’être. Le corps et la chair ne sont pas des modes d’être originaires, et un être-dans-le-monde désincarné est possible. Le charnel est une modalité de l’être, mais une modalité seulement. Dans une conversation avec Boss, il dit clairement que le Dasein n’est pas spatial parce que charnel, mais l’inverse est vrai : la corporéité n’est possible que parce que le Dasein est spatial. Le Dasein est donc un « sujet » originairement désincorporé, et un éloignement de la chair est même nécessaire pour mieux saisir l’énigme de l’Etre. Dans un article qui a contribué à réouvir le débat sur cette question, J. Benoist a bien exprimé la position de Heidegger : « Tout se passe comme s’il s’agissait pour Heidegger de montrer que c’est précisément à partir d’un Dasein neutre et ’désincarné’ et seulement à partir de lui que l’on peut penser la chair (…) parce que pour penser la chair il faut se situer en dehors de la métaphysique, dont elle est l’absolu impensé »115. Le corps devrait donc se dérober de lui-même pour que la différence ontologique puisse nous montrer, du dehors, la chair, enfin nue. Toutes les « phénoménologies de la chair », affirme Heidegger, n’ont fait que « décrire » un phénomène sans pouvoir le comprendre jamais vraiment, puisqu’elles demeurent toujours à l’intérieur de l’horizon métaphysique. Donc, apparemment, le philosophe allemand aurait non seulement répondu à l’objection sartrienne, mais aussi prévenu et liquidé toute question à venir. Il faudrait se désinteresser de la chair pour la voir en son essence, dépourvue de ses vêtements phénoménales : une fois déshabillée, la chair ne serait qu’un « reste » de la différence, mais il ne « resterait » pas de chair, justement. Il est clair qu’une telle philosophie est pour nous fort insatisfaisante. Il est trop facile de dire que tout ce qui fait problème pour une pensée, n’est qu’un résidu de la métaphysique : ainsi la chair, le corps, le sujet, la métaphore : tout ce qui entrave la marche heideggerienne est banni de son chemin et marqué de « métaphysique »116. 115 J. Benoist, Autour de Husserl. L’ego et la raison, Vrin, Paris 1994, 108. 116 On ne fait que répéter une critique fréquente chez les lecteurs de Heidegger :

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Mais ce n’est là qu’une critique préalable, « de l’externe » pour ainsi dire : le vrai problème est bien à l’intérieur de sa philosophie, et il concerne la possibilité même d’articuler une ontologie du Dasein en laissant de côté la corporéité. En fait, c’est parce que le Dasein est spatial que le corps est possible : Heidegger réaffirme, quarante ans après, ce concept déjà présent dans Sein und Zeit. Ne serait-ce pas un paradoxe logique ? L’essence du problème, comme nous le verrons mieux avec D. Franck, réside dans la soumission de l’espace au temps : la spatialité spécifique du Dasein est fondée sur la temporalité de l’être-dans-le-monde, et donc sur une u-topie, un « non-lieu » qui est nommé Ouverture. Penser la chair nue, sans le corps, avant le corps : n’avons-nous là qu’une prétention métaphysique de bout en comble ? M. Haar a formulé la question qui est aussi la nôtre : « Ce que la phénoménologie husserlienne des Ideen II et le premier Merleau-Ponty à sa suite, ont longuement décrit comme le site originel de la vérité sous les noms de Leib, Leiblichkeit, corps propre, chair, corporéité, ne relève dans Sein und Zeit d’aucune analyse thématique. Cette mise au second plan du corps dans l’analytique existentiale est-elle phénoménologiquement et ontologiquement justifiée ? »117 Franck, qui a consacré à ce problème une étude importante, a en quelque sorte pris le relais de la question sartrienne, en suggérant que les limites de l’Analytique Existentiale sont en réalité les limites de l’ontologie dans laquelle Heidegger se place : « En accordant que la sensibilité relève de l’être du Dasein, Heidegger ne pense-t-il pas implicitement la chair dans un tout autre mode d’être que celui que l’ontologie fondamentale lui octroie ? »118. La thèse fondamentale que Franck avance consiste à expliquer ce manque en raison de la réduction opérée par Heidegger de s’espace à la temporalité, réduction qui marque le projet de Sein und Zeit dans son entier et qui en scelle l’échec. Comment expliquer d’ailleurs cette voir, par exemple, la réaction de Ricoeur contre la volonté heideggerienne d’enfermer toute la philosophie occidentale dans le lit de Procustes de la métaphysique (P. Ricoeur, La métaphore vive, Seuil, Paris 1975, 376). 117 M. Haar, Le chant de la terre. Heidegger et les assises de l’ histoire de l’ être, L’Herne, Paris 1985, 81. 118 D. Franck, Heidegger et le problème de l’espace, cit., 71.

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volonté de la part de Heidegger de vouloir à tout prix rendre l’espace une « métontologie » et le sublimer dans la temporalité ?119 Cette nouvelle perspective nous offre une clé de lecture différente de l’Analytique Existentiale, à partir déjà de l’analyse de la spatialité. A propos du couple Vorhandenheit/ Zuhandenheit, Franck se demandait justement si l’emploi même de ces termes ne supposerait pas que le Dasein soit doté de mains, et donc incarné. Un autre postulat de l’Analytique qui est remis en question est la subordination de la spatialité à la mondanéité : pourquoi cette hiérarchie ? Désormais nous en voyons la raison : parce qu’elle prépare le terrain pour la seconde subordination, décisive, qui constitue l’enjeu de tout l’ouvrage : celle de l’espace au temps. Que pourrait-il signifier autrement une hypostase du monde séparé de l’espace ? Certes, Heidegger veut échapper à la traditionnelle substantialisation métaphysique de l’espace, selon laquelle le monde-étant devient substance, et donc il tente de restituer à l’être sa dynamique : faire de la Temporalisation une figure de l’Etre signifie aussi soustraire ce dernier de l’emprise de la substance et lui restituer sa nature verbale, infinitive. Soit. Mais finalement cette subordination de la spatialité à la temporalité originaire finit par contredire cette intention et renoue avec la tradition métaphysique que Heidegger croyait avoir déconstruite et dépassée : parce que cette ré-solution de la spatialité – donc de la corporéité mondaine – dans l’utopie du temps ne fait que répéter le mouvement fondamental de toute onto-théo-logie, et laissant derrière soi la facticité phénoménale. Plus encore : la deuxième partie de Sein und Zeit, bien qu’inachevée, ne risque-t-elle de compromettre le sens du « Da » du Dasein ? Le sens de l’être-jeté, précisément, de l’être-au-monde, de l’habiter, de la manipulation des ustensiles, de l’affection, le sentiment de la situation, la finitude ? La question ne se pose-t-elle pas désormais de savoir si une Analytique Existentiale, portant nécessairement sur la chair, ne serait pas forcément spatiale d’un bout à l’autre, et donc irréductible au temps ? Ainsi, dans la conclusion de sa monographie, D. Franck peut formuler son alternative : 119 Nous limitons à dessein notre analyse au « premier » Heidegger. En effet, « après » Sein und Zeit toute pensée de l’espace et du temps sera rabattue sur l’Etre.

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« C’est donc à partir de la relation charnelle à l’autre que doit être conçu l’espace détemporalisé (…). Cela signifie que la spatialité incarnée, antécédente à celle du Dasein, ni propre ni impropre, est étrangère à toute temporalité »120. Du coup, l’inachèvement de Sein und Zeit serait dû à cette volonté, têtue et impossible à executer, de faire de la temporalité le mode unique et originaire de l’être du Dasein, alors qu’à l’évidence une pensée de la spatialité et de l’incarnation telle que celle qui a été développée dans la première partie, rendait cette entreprise irréalisable. Heidegger lui-même le reconnaît lorsque, trente-cinq ans après, dans la conférence Temps et Etre, en jetant un regard rétrospectif sur l’ouvrage de 1927, il admet : « La tentative dans Etre et Temps, § 70, de reconduire la spatialité du Dasein à la temporalité n’est pas tenable »121. Mais alors, si cette tentative échoue précisément sur la question de la corporéité, à savoir à cause de ce « refoulement » qu’on a dénoncé plus haut, nous devons désormais assumer cette tâche qui est celle de penser une relation nouvelle entre le corps et le monde. Nous devons assumer en somme notre spatialité originaire et indépassable, qui est celle de notre con-tingence et de notre intér-êt au monde, sans trahir cet horizon au profit de l’espace u-topique de la temporalité, où les choses deviennent objets et le pathos devient eidos. Franck toujours : « S’il y a bien un passage de Husserl à Heidegger, n’a-t-il pas lieu quand, renonçant à tenir le fait pour un exemplaire de l’essence, on le soumet au travail de l’interprétation. Pourquoi, dès lors, n’avoir pas interrogé l’archi-facticité incarnée ? Est-ce parce que la temporalité est tenue pour l’unique horizon de la question de l’être ? »122. Mais Franck est allé encore plus loin en arrivant à mettre en discussion les présupposés mêmes de la fameuse différence ontologique et, par là, le Dasein en tant que tel : « la vie incarnée est ’plus essentielle’ que l’existence puisqu’elle précède la vérité. La résolution étant ainsi provoquée par la pulsion, nous devons cesser de nous comprendre comme Dasein et temporalité pour nous penser comme corps pulsionnel vivant et propriété. Que signifie : ’cesser de se comprendre comme Dasein ?’ Rien moins et 120 Ibid., 96. 121 M. Heidegger, Questions IV, cit., 46. 122 D. Franck, Chair et corps, cit., 169.

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rien d’autre que de ne plus effectuer la différence ontologique  »123. Il serait donc nécessaire de ne plus déterminer l’essence de l’homme comme « Dasein » si nous voulons comprendre son incarnation et sa vie. C’est pourquoi Franck peut conclure, de façon quelque peu surprenante, que Heidegger finit par être l’un des penseurs les plus « métaphysiques » de l’histoire de la philosophie : « La chair, le corps vivant (…), expose alors la pensée de l’être, du moins sous sa forme première, à ses limites. La détermination ekstatique de l’essence de l’homme implique l’exclusion totale de son animalité vive et jamais, dans l’histoire de la métaphysique, l’être de l’homme n’a été aussi profondément désincarné »124. Il nous semble que tous les malentendus rencontrés avec la pensée heideggerienne se situent au niveau de ce que Merleau-Ponty a appelé l’invisible. Que voulons dire par là ? Encore à l’époque des séminaires de Zollikon, Heidegger fait preuve d’un certain préjugé anti-matérialiste en séparant nettement l’espace du Dasein (comme Ouverture ontologique) de la chair du corps (comme simple mouvement physique). Une fois cette scission assumée, tout ce qui excède la corporéité est ipso facto non-charnel. A l’inverse, c’est précisément à travers l’élargissement de la sphère de la chair à l’horizon existential mondain que Merleau-Ponty a voulu esquisser sa « réhabilitation ontologique du Sensible ». E. de Saint-Aubert a très bien saisi ce point décisif : « Heidegger évoque de son côté des mains désincarnées, appauvries dans leur capacité à être touchées. Merleau-Ponty veut tenir ensemble le corps et son animation, la chair et son rayonnement, dans la description d’une réversibilité passive-active où la chair devient ce circuit ouvert qui prend autrui, me prend avec lui, et nous donne existence – l’un avec l’autre et l’un par l’autre – dans le touchant-touché de deux mains qui s’échangent, le voyant-vu de deux regards en chiasme »125. Ce passage nous rappelle également que ce « refoulement » de la question de la corporéité ne fait qu’un avec une autre lacune importante de l’Analytique heideggérienne, à savoir l’intersubjectivité : le Mitsein est un concept trop faible qui ne saurait remplacer une véritable pensée de l’altérité. Dans 123 Id., Dramatique des phénomènes, cit., 53. 124 Ibid., 55. 125 E. de Saint-Aubert, Vers une ontologie indirecte, Vrin, Paris 2006, 208-209.

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ses Leçons sur la corporéité Patočka n’a pas manqué de souligner ce point : « La doctrine de Heidegger est incapable d’expliquer tant le corps propre que la socialité – rapport à l’autre comme moment essentiel de l’existence »126. En conclusion, l’Analytique Existentiale se montre à nos yeux comme une première ébauche de phénoménologie de la spatialité, du pathos et de l’incarnation, mais ses intuitions très novatrices sont écrasées sous le poids de l’hypothèque métaphysique qui affecte le projet de Sein und Zeit dans son ensemble. Il nous faut une vraie pensée de la corporéité, capable de penser la chair et le monde à nouveaux frais, dans leur jonction et dans leur différence, sans trahir les phénomènes : il est donc nécessaire d’ôter tout privilège ontologique à la temporalité afin de restituer à la spatialité, au sensible, à la concrétude réelle leur place authentique. L’ontologie du Dasein ne suffit pas pour entreprendre une description du monde naturel, de l’incarnation, du vivant. C’est encore Patočka qui nous indique la tâche à accomplir : « La conceptualité de l’ontologie du Dasein est essentiellement vide, formelle. Le monde naturel est cependant un a priori anthropologique, matériel, ontique (…). L’on aurait besoin de concepts permettant de passer, de ce qui relève de l’ontologie du Dasein au sens propre, à l’ontique du Dasein (…). Il s’agit, au contraire, de dégager par l’interprétation les structures du mouvement de la vie, fondé pour sa part dans l’ontologie du Dasein »127. Le temps est venu d’explorer deux autres « hérésies » phénoménologiques majeures : celle de Patočka et celle de Ricoeur. Le Cogito asubjectif et le Cogito herméneutique représentent deux ultérieures figures du « je peux », capables de pousser la phénoménologie à ses limites – et peut-être au-delà.

126 J. Patočka, Papiers phénoménologiques, cit., 79. 127 Ibid., 137.

CHAPITRE III

LE COGITO ASUBJECTIF

LA JONCTION DE SENTIR ET MOUVEMENT DANS LA PHÉNOMÉNOLOGIE DE JAN PATOČKA

« Notre réflexion voudrait avant tout contribuer à un renouveau du mot d’ordre ’aux choses mêmes’. Notre intention est de partir effectivement des choses telles qu’elles apparaissent et se montrent, de nous tenir au se-montrer des choses en nous abstenant de toute spéculation »128. Ce passage, fort emblématique de la méthode phénoménologique de Jan Patočka, nous guidera tout au long de ce chapitre. En fait, dans les pages suivantes, nous voudrions mettre en lumière d’abord l’effort patočkien de rester fidèle au plan phénoménal dans sa venue au paraître – sans le trahir au profit d’une conception objectiviste et logiciste de la perception. Ce n’est qu’en restant en contact avec les choses mêmes que nous pouvons les comprendre comme appel, et nous comprendre nous-mêmes, à mêmes les choses, comme réponse à cet appel. Cette « réhabilitation ontologique du sensible », qui rapproche Patočka de Merleau-Ponty autant qu’il l’éloigne de Husserl, nous conduira forcément à critiquer la dérive idéaliste de la phénoménologie husserlienne et à penser l’a priori de la corrélation à nouveaux frais : le monde et le sujet trouveront alors une diverse articulation, autour du couple ontologique du mouvement et du sentir, qui demeurent le fil rouge de notre traversée phénoménologique. Pour entamer notre parcours nous avons repéré un fragment qui nous semble très significatif et qui nous fournira un véritable pré-texte. Dans ses pages finales, le manuscrit 5J/7, intitulé dans l’édition publiée par 128 J. Patočka, Qu’est-ce que la phénoménologie?, Millon, Grenoble 1988, 265.

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Erika Abrams « Leçons sur la corporéité », est interrompu par une note étonnante : Synesthésie – les sens ne sont pas séparés, mais font partie intégrante de la forme Sentir – manière globalement pathique de se rapporter au monde – vivre sym/anti – pathique Sentir – sentiment – sensation – indifférenciation dans la différence, je ne suis pas un moi qui travaille, mais uniquement qui se meut expression – attraction et répulsion compréhension – entente de l’expression 129.

Il s’agit en effet d’un fragment aussi dense qu’apparemment obscur. Sa forme même, nous indique qu’il s’agit probablement d’une note de travail. Nous sommes persuadés d’être en présence d’une réflexion majeure au sein de la phénoménologie de Patočka. Cette note, dans sa brièveté, condense en l’espace de quelques lignes un nœud théorique décisif dans l’évolution de la pensée patočkienne : à savoir, l’affirmation de la jonction de sentir et mouvement au cœur de l’existence humaine. En effet, alors que le mouvement a toujours été reconnu comme l’un des thèmes principaux de la phénoménologie de Patočka, nous ne dirons pas la même chose pour la dimension du sentir, ce qui est appelé ici le pathos. Dans les pages suivantes nous allons nous attacher à déployer le sens de ce passage, tout en essayant de le restituer à l’intérieur de la pensée patočkienne, afin de pouvoir en mesurer la portée et la profondeur. On procédera en trois étapes : une première partie, plus générale, visant à introduire la problématique de l’espace phénoménologique opposé à celui de la physique ; une deuxième partie, centrée sur la notion propre de mouvement ; et une dernière partie, autour du nouveau sujet patočkien, le cogito asubjectif surgissant à la jonction précisément de la kinesis et du pathos. La corporéité en tant que phénomène originaire sera la figure constante à l’arrière-plan de ce parcours. 129 Id., Papiers phénoménologiques, Millon, Grenoble 1995, 112 (note 33).

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1. A même les choses mêmes Le terrain sur lequel se situe la réflexion phénoménologique de Jan Patočka est, au départ, celui du monde-de-la-vie (la Lebenswelt) tel qu’il a été dévoilé par le dernier Husserl. Mais tout en héritant des acquis du grand ouvrage sur la Crise des sciences européennes, Patočka envisage néanmoins un approfondissement et une radicalisation de la méthode husserlienne. 1.1. Le monde-de-la-vie comme schéma originaire Dans un texte tardif de 1971, qui se veut précisément une relecture de la Krisis, Patočka retrace la genèse des idéalités scientifiques et l’oubli du monde vécu qui l’accompagne : par le biais de l’arithmétisation de la géométrie, rendue possible avec la science moderne de Galilée et Descartes, on a pu concevoir la formalisation universelle de la nature (la mathesis generalis de Leibniz), où toute notion concernant l’esprit est bannie du champ de la recherche130. Dans ce processus d’élimination du sens à la faveur de la rationalité scientifique, Patočka semble être frappé surtout par la perte conséquente de toute attache avec l’expérience concrète, ce qui entraîne nécessairement un véritable vide existentiel. La science moderne, en tant que fondement vital de notre société, ce sans quoi l’humanité à l’âge industriel ne pourrait même pas survivre, est aussi à l’origine de la disparition d’un sens tangible dans une abstraction sans-fond. Le monde de la vie, se demande Patočka, n’est-il pas d’abord celui de la praxis humaine, le monde du souci, où se déroule notre existence physique, corporelle ? Ce monde serait donc moins un monde de l’intuition qu’un monde d’action (et de passion), donc un univers pratique peuplé par des πράγματα disposés en-vue-de ce que je dois accomplir. Par conséquent, la compréhension des choses et la compréhension de moi-même ne font qu’un : toutes nos actions, les manipulations et les ajustements que nous effectuons sur les choses, ayant pour toile de fond le tout du monde, structurent le champ concret de notre existence. Cette totalité non thématique, 130 J. Patočka, La philosophie de la crise des sciences d’après Edmund Husserl et sa conception d’une phénoménologie du « monde de la vie », dans « Archiwum Historii Filozofii i Myśli Społecznej », XVIII, Varsovie 1972, 3-18.

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insiste Patočka, c’est le là où nous vivons, le « lieu » de la vie facticielle, pour emprunter le mot de Heidegger. L’existence humaine, alors, ne peut pas être saisie en soi, indépendamment de ce mouvement qui la place au milieu des choses. On comprend par là la profondeur de l’écart qui sépare Patočka tant de Husserl que de Heidegger lui-même. D’un côté, en effet, on reconnaît d’emblée l’approche anti-intellectualiste de Patočka et sa relecture du monde-de-la-vie en termes d’existence concrète, où l’action et le mouvement vital (la praxis) prennent la place de l’intuition des essences et de la constitution subjective (la theoria) ; mais, d’un autre côté, bien que cette attitude se meuve dans le sillage du premier Heidegger, on assiste en même temps à une véritable réhabilitation de l’a priori concret du monde vis-à-vis du Dasein agissant. C’est donc sur ce terrain du monde naturel que sa méditation trouve son assise. Par rapport à l’oubli dont fait preuve le positivisme scientifique traditionnel, auquel échappe justement le monde en tant que totalité ainsi que l’apparaître dans sa transcendance, la phénoménologie marque une rupture importante. Et pourtant, quoique son thème véritable soit, très tôt, la corrélation avec le monde naturel, il a fallu longtemps à Husserl pour le thématiser en tant que tel. Mais, encore une fois, cette thématisation est incomplète dans la Krisis car Husserl n’a pas vu le sens ontologique du mouvement de l’existence ; ceci a été mis en évidence par Heidegger. En revanche, il manque dans son Analytique Existentielle une prise en compte du phénomène fondamental de la corporéité, sans laquelle toute notion de mouvement reste forcément vide de sens. Sur ce point, comme on l’a vu dans les chapitres précédents, lors de ses analyses du corps propre et du mouvement corporel, Husserl était allé beaucoup plus loin. 1.2. De l’interpellation131 : l’espace comme appel Dans le cadre d’une méditation telle que celle de Patočka, qui se veut le plus possible adhérente à l’aspect sensible du monde de la vie, il nous 131 Nous devons la suggestion de ce titre à D. Jervolino (communication personnelle). Par ailleurs, Jervolino, qui a eu le mérite de renouveler l’intérêt en Italie pour le penseur tchèque, a traité ce problème dans un bel article : « Patočka e la fenomenologia del linguaggio », dans D. Jervolino (ed.), L’eredità filosofica di Jan Patočka, CUEN, Napoli 2000, 153-171.

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semble tout à fait cohérent que la notion d’espace joue un rôle majeur. L’espace est peut-être la dimension première avec laquelle nous entrons en contact : en tant que milieu omni-englobant, l’espace est la condition même de la phénoménalité. Cette description de l’espace, qui est préalable à tout autre analyse, ancre au départ le Cogito dans l’horizontalité de la Lebenswelt, ce qui a des conséquences importantes pour la définition même du travail réflexif du sujet. Comme l’a écrit Richir dans sa préface à Qu’est-ce que la phénoménologie? : « La réflexivité est à distinguer de la réflexion husserlienne, puisqu’elle n’a pas lieu seulement dans le temps, mais aussi dans l’espace, et à l’intérieur de moi, dans la mesure où je porte l’espace en moi, suis toujours déjà à distance de moi »132. Or la notion d’espace, telle que Patočka l’entend, ne fait qu’un avec la réalité dans sa texture sensible. Ce passage semble le confirmer : « Nous pensons à une réalité tout à fait déterminée – à savoir la réalité dotée de la qualité typique d’extension, telle qu’elle est réalisée par notre vue, notre toucher, nos kinesthésies. L’espace n’est pas autre chose »133. Rappelonsnous qu’il ne faut pas entendre ici le terme « sens » dans l’acception banale, empiriste du mot : l’espace pratique humain est aussi et toujours espace signifiant, espace de sens, précisément. C’est le monde comme projet d’un ek-sistant : c’est pourquoi Patočka peut conclure : « nous appelons ’monde de la vie’ le schéma général de tout ce qui, dans notre environnement, peut nous interpeller, de tout ce qui remplit dans le projet de notre vie une fonction en vertu de laquelle nous le comprenons »134. La figure de l’interpellation est centrale dans le tableau phénoménologique de Patočka : les choses, le monde, loin d’être des ob-jets étalés devant moi, sont plutôt des appels pour le sujet qui se meut dans un milieu complexe et riche de possibilités diverses. L’appel des choses acquiert une valeur presque constitutive, dans le sens où le sujet se « constitue » réellement à partir des choses, et pas l’inverse. On est en présence d’un renversement radical de l’idéalisme husserlien : comme l’écrit Patočka : « L’interpellé se détermine à partir de l’interpellation ; l’inverse n’est pas 132 M. Richir, Préface à Qu’est-ce que..., cit., 12. 133 Ibid., 41. 134 Ibid., 56.

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vrai (…). L’interpellation originaire dont le je est l’objet se manifeste par plusieurs phénomènes concrets, en premier lieu par ce que Merleau-Ponty appelle le phénomène de ’l’enracinement’ »135. Revenons aux analyses de Patočka. Il est important de comprendre que lorsqu’on parle d’interpellation, ce n’est pas du tout en un sens métaphorique, mais « existential »136 : les choses se définissent d’abord par leur caractère d’appel, et le sujet se constitue en quelque sorte au creux de sa réponse à cet appel renouvelé. Il faut remplacer les théories traditionnelles et « spectaculaires » de la perception par une approche « pratique », phénoménologique au sens propre. Or, cet espace vécu, cet espace d’action, est pour Patočka, comme on l’a rappelé en ouverture, à l’origine de l’espace de la science ; dans ce cadre, le philosophe tchèque semble radicaliser une phénoménologie de l’origine de la géométrie137. En réalité, de l’espace, nous avons une intuition a priori mais non géométrique, justement : de ce point de vue, on pourrait définir la position patočkienne comme un « kantisme sans sujet transcendantal », pour emprunter l’expression de Ricoeur. Mais ce serait très limitatif, finalement, puisqu’en réalité, chez Kant, fait défaut une véritable critique de la sensibilité, comme Patočka ne manque pas de le remarquer. Au fond, cette méconnaissance du sensible rapproche Kant des empiristes. Au sein de cette phénoménologie de la sensibilité, l’espace acquiert sa valeur décisive : « Le principe directeur de la constitution des champs sensoriels, l’origine de leur unité, est l’espace compris, non pas comme espace objectif, mais comme espace personnel, non pas comme spatium ordinatum, mais 135 Ibid., 58. 136 Comme le rappelle ponctuellement D. Jervolino dans un autre essai qui tente une confrontation originale entre la théorie patočkienne de l’espace et la théorie du texte de Ricoeur : D. Jervolino, Le parole della prassi, La Città del Sole, Napoli 2001, 175-198. 137 « La philosophie cherche à isoler les mathématiques de l’espace sensible et, par là, du monde sensible en général (…). Celui qui étudie de près la philosophie platonicienne de la géométrie ne peut se défendre de l’impression que seul ce divorce radical entre la forme géométrique et l’espace en tant que base réelle du sensible rend possible le traitement rationnel, mathématique, des figures géométriques » (J. Patočka, Qu’est-ce…, cit., 84-85).

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comme spatium ordinans »138. Cet espace originaire est donc espace sensible, celui de la sphère kinesthético-tactile : la structure même des champs sensoriels fondamentaux indiquerait d’ailleurs qu’il y a, au fond de la vie, une aspiration à entrer en contact avec les choses, à nous y ancrer et à bâtir une architectonique. Nous voyons comment cette étude préliminaire de l’espace nous ouvre la voie vers la définition d’un nouveau Cogito, qui ne sera plus une res cogitans placée au sein d’un espace abstrait, mais un sujet incarné, corporel, agissant et sentant : le sujet phénoménologique patočkien, en tant que présupposé et réalisateur des relations possibles, devient le pôle pratique unificateur de l’espace, et non plus un pôle théorique unificateur des noèses eidétiques. La différence est décisive. Il est temps maintenant d’examiner la phénoménologie du mouvement de Patočka, et d’introduire dans ce tableau le sujet corporel, que jusqu’à présent on a artificiellement mis « entre parenthèses ». 2. Espace et mouvement : topologie de l’Etre « L’espace est le rapport de notre chair et de la chair du monde »139. S’il faut croire à cette affirmation merleau-pontienne, nous devrons repenser l’espace à la lumière de cet Etre charnel dont nous sommes en train de déployer les traits. Or l’idée fondamentale qu’il faudrait s’approprier est celle d’Etre sensible : tout ce qui est, y compris l’intelligible, est, justement – c’est-à-dire, existe sur un mode sensible, puisqu’il est toujours en relation avec moi, vivant corporel. L’universalité de notre monde reflète celle de notre corps, et vice versa, mais sur un mode qui n’est pas celui de la positivité sans résidu. Il s’agit plutôt d’une structure ontologique, d’une configuration sensible, qui enveloppe tout possible, y compris celui de la variation eidétique : « La variation eidétique, donc, ne me fait pas passer à un ordre des essences séparées, à un possible logique, l’invariant qu’elle me donne est un invariant structural, un Etre d’intrastructure qui en dernière analyse n’a son Erfüllung que dans la Weltthesis de ce monde-ci »140. 138 Ibid., 71. 139 M. Merleau-Ponty, Notes de cours 1959-1961, Gallimard, Paris 1966, 209. 140 Id., Le visible…, cit., 282.

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2.1. Le devenir des phénomènes Le mouvement pourrait fournir un bon paradigme de cette Intraontologie. Mouvement corporel dans un espace, d’un espace, par un espace, il recèle l’essence du vivant et donc le principe de la phénoménalité elle-même comme venue au paraître. Dynamisme originaire, dont le repos est une variante impossible, le mouvement dessine l’ontologie à même le monde : tracé invisible et pourtant là, se-déployant sous nos yeux non moins que tout au long de nos yeux. Mouvement du regard, regard du mouvement, mouvement de l’identité à même sa différence, le mouvement nous apprend quelque chose de l’essence du Sensible. Dans un passage des résumés de cours sur la Nature, Merleau-Ponty explique comment une philosophie du mouvement seule pourrait adhérer à la dialectique ontologique de l’Etre : « La tâche du philosophe serait de le décrire, d’élaborer un tel concept de l’être que les contradictions, ni acceptées, ni ’dépassées’, trouvent en lui leur place. Ce que les philosophies dialectiques modernes n’ont pas réussi à faire parce que la dialectique en elles restait encadrée dans une ontologie prédialectique, deviendrait possible pour une ontologie qui découvrirait dans l’être même un porte-à-faux ou un mouvement »141. Nous avons misé sur le mouvement comme figure phénoménologiquement centrale, en retrouvant dans le « je peux » l’alternative à la pensée métaphysique du Cogito. Nous avons vu également que les relations spatiales font originellement partie du contexte de la vie, qu’elles ne sont pas des relations purement objectives mais qu’elles présupposent les appuis et les intérêts d’un sujet corporel se mouvant dans le champ phénoménal. L’espace corporel, éminemment kinesthético-tactile, est un espace sans clôture, il est comme une quête, un tâtonnement infini qui commence avec l’enfance et se poursuit tout au long de notre vie : selon la belle expression patočkienne, ce champ « part du je pour ne plus y revenir »142 – et on a là une autre formule pour exprimer la radicalisation de l’intentionnalité husserlienne. Patočka, dans les Leçons sur la corporéité, résume magistralement cette intrication de corps et mouvement : « Notre exis141 Id., La Nature, cit., 371. 142 J. Patočka, Qu’est-ce…, cit., 72.

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tence est essentiellement corporelle, incarnée, et notre corps propre en tant que corps vivant, corps capable de se mouvoir, corps sur lequel nous avons pouvoir, est le fondement de toute vie d’expérience (…) : notre existence est de telle espèce, non seulement que le mouvement qui appartient par essence, mais qu’elle est, par toute sa nature, mouvement »143. Dès lors, le mouvement devient la clé de la compréhension de la perception, et non l’inverse : la conscience perceptive est originairement corps mouvant. C’est exactement la direction suivie par Patočka dans sa méditation de la maturité, lorsqu’il porte une attention toute particulière à la dimension pathique de la vie : la structure des champs sensoriels fondamentaux indiquerait qu’il y a, au fond même de la vie, une aspiration à entrer en contact avec les choses, à nous ancrer au milieu d’elles, à nous insérer et à nous incorporer dans leur ajointement. Bien entendu, ce mouvement ontologique du vivant précède toute géométrisation successive : « Tant qu’elles n’entrent pas dans la sphère de l’abstraction pure où l’expérience est impuissante à les suivre, toutes ces relations objectives demeurent à la portée de l’espace originaire de la vie qui ne cesse jamais de s’expliquer avec elles, s’efforçant, selon une tendance propre surtout à la sphère affective, de les accueillir à nouveau dans son intimité personnelle et de les remplir de vie vécue »144. Mais ce chiasme de perception et mouvement qui caractérise l’homme dans son union du corps et de l’esprit, ne fait que redoubler un chiasme plus originaire, celui de l’homme et du monde, qui échappe à l’alternative aristotélicienne de la puissance et de l’acte. La motricité du corps n’est qu’un geste au sein d’un mouvoir plus vaste, qui est celui de la phénoménalisation : puisqu’il est phénoménalisant, le sujet se meut dans un espace qu’il a lui-même porté au paraître. Le mouvement permet alors la jonction (et le brouillage) du subjectif et de l’objectif : « Le mouvement semble ainsi être le point nécessaire à la vie subjective finie pour, de là, développer toutes ses effectuations plus subjectives, déployer sa distance à l’égard du monde, sans pour autant se perdre dans cet écart »145. 143 Id., Papiers phénoménologiques, cit., 107. 144 Id., Qu’est-ce…, cit. 72. 145 Id., Papiers phénoménologiques, cit., 19.

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Une phénoménologie du mouvement implique une refonte de la subjectivité à partir de cette motricité vivante originaire : du coup, le sujet phénoménologique sera pensé comme excès, intentionnalité vécue, ouverture horizontale. Un sujet dont l’essence serait cette non-coïncidence de soi à soi, ne peut être conçu qu’en termes de mouvement, justement : le mouvement se résume à sa propre fuite. A l’apparition du monde comme passage de l’invisible au visible correspond la motricité d’un vivant dynamique. Comme le dit bien R. Barbaras, cette motricité sentante marque la véritable différence ontologique de l’homme : « Il y a, au cœur du vivant, une tension constitutive, de l’impulsion et de ce qu’elle déploie, de la puissance et de ses effectuations. La négativité concrète que nous recherchons, mode d’exister aussi éloigné que possible de celui de l’étant mondain, n’est autre que celui qui est au cœur du vivant et dont procède son dynamisme propre »146. Une telle phénoménologie du mouvement entraîne presque naturellement une mise en discussion radicale de la théorie de la conscience. Dans cette perspective, ce à quoi l’on donne le nom de « conscience » n’est rien d’autre que la transcendance à soi du corps, l’excès de l’incarnation sur elle-même, la dynamique phénoménale du notre désir. Comme l’a dit encore Barbaras, en conclusion d’un autre article : « On montrerait alors que cette théorie du mouvement vivant, comme identité originaire de la conscience et de l’exister, du pour soi et de l’être hors de soi, est la condition d’une pensée authentique de l’incarnation, corps et âme ne désignant que des moments déjà abstraits de cette dynamique »147. 2.2. Métaphore du mouvement ou mouvement de la métaphore ? Comme nous essayons de le montrer, Patočka est probablement celui qui – dans le cadre de la postérité husserlienne – a pensé le mouvement de la façon la plus radicale, au point d’en faire le véritable pivot de sa philosophie 146 R. Barbaras, Le tournant de l’expérience. Recherches sur la philosophie de Merleau-Ponty, Vrin, Paris 1998, 261. Par ailleurs le même auteur a développé cette philosophie du mouvement sensible qui a débouché sur une riche phénoménologie du désir. Quoi que fort suggestive et très argumentée, cette théorie ne fera pas l’objet de notre recherche. 147 Ibid., 182.

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phénoménologique. Chez le philosophe tchèque le devenir recèle l’essence même de la phénoménalité en tant que se-dévoiler de l’apparaissant : soucieux de soustraire l’apparaître à l’emprise de l’objectalité, il s’efforce de penser les phénomènes sans les réifier dans une eidétique des vécus. Par conséquent, l’être du phénomène conçu comme mouvement et le sujet conçu comme je peux ne font qu’un. Dès lors, le projet d’une phénoménologie asubjective se développe dans le sein plus vaste d’une véritable « phénoménologie et métaphysique du mouvement » qui représente, à nos yeux, le retour le plus ambitieux à la métaphysique d’Aristote depuis Sein und Zeit. Patočka reconnaît que Husserl avait au moins entrevu la nécessité de prendre en charge la dimension corporelle du sujet phénoménologique en tant que sujet fini, incarné, inséré dans un monde. Mais « Husserl s’en tiendra là, n’ira pas jusqu’à concevoir la dépendance à l’égard du corps comme une finitude définitive qui (…) ne se laisse pas ressaisir dans la réflexion »148. En aboutissant à un ego transcendantal, le fondateur de la phénoménologie fait un pas en arrière et rejoint Kant, aussi incapable que ce dernier de penser l’expérience concrète, puisque finalement le fondement des synthèses d’expérience n’est pas un moi transcendantal, justement, mais la subjectivité incarnée. Corporéité et mouvement chez Patočka ne font qu’un : avoir un corps et pouvoir se mouvoir constituent l’essence même de la subjectivité. Cette assomption radicale de la corporéité permet à Patočka de briser la phénoménologie abstraite des vécus à laquelle se tient encore Husserl et de penser l’existence en termes d’action : « Le mouvement doit être un acte authentique, et non pas un simple vécu »149. C’est pourquoi ici le subjectif et l’objectif coïncident : le mouvement sert à réaliser le subjectif et à subjectiver le réel. Or, il se pose de ce fait une question décisive : il s’agit de savoir si ces mouvements sont à concevoir comme une pluralité d’actes particuliers, ponctuels, ou si l’on devrait plutôt y repérer un mouvement fondamental, global, « qui coïnciderait avec le vivre même pour autant qu’il se déploie vers le dehors ». Bref, la question est de savoir « si 148 J. Patočka, Papiers phénoménologiques, cit., 15. 149 Ibid., 18.

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la vie elle-même peut être conçue comme une autoréalisation à l’instar du mouvement » 150. Par ailleurs, soit dit en passant, cette question aurait une grande actualité dans le débat contemporain autour du fameux projet de « naturalisation » de la phénoménologie. Car les sciences du cerveau aussi prennent en compte la corporéité en tant que mécanisme psychophysique, et prétendent réduire la complexité de l’être au monde aux connexions neuronales. Mais il s’agit justement d’une autre attitude vis-à-vis du phénomène corporel, une attitude qui reproduit le dualisme traditionnel du corps et de l’esprit, et qui pense le corps sur le modèle des objets. Or, une certaine phénoménologie est également possible à partir de cette approche, et c’est ce que Patočka avait vu avec une étonnante clairvoyance : « L’attitude naturaliste voit l’homme en tant que corps animé, comme un corps matériel qui, tout en ayant certaines propriétés que d’autres corps n’ont pas, est néanmoins, au fond, du même type que ’la chose et ses propriétés’. La phénoménologie est possible dans cette attitude aussi »151. Mais pour Patočka seule une phénoménologie qu’il qualifie de « personnaliste » peut être en mesure de comprendre la corporéité au sens propre : car le corps est également sens, il est capable de conférer sens au champ phénoménal. La jonction du corps et du mouvement apparaît alors comme le lieu de la genèse du sens, y compris du sens linguistique. C’est cette dimension du sens comme sens vécu à l’encontre d’un monde qui échappe inévitablement aux théoriciens de la naturalisation. Pour revenir sur un terrain phénoménologique, nous aimerions souligner cette liaison entre langage et mouvement. Tout comme Merleau-Ponty, Patočka pense au langage en termes de « geste » expressif, réalisé naturellement dans le mouvement qu’est l’acte de parole. C’est pourquoi on peut dire que chaque jugement est un « quasi-mouvement » qui se meut dans un « quasi-espace » de signification, qui « mène » quelque part. Et pourtant, alors que Merleau-Ponty niait à ces expressions une valeur métaphorique – au nom d’une notion de l’être plus élargie – Patočka en reconnaît le sens dérivé – et cela en raison précisément de la priorité ontologique de la corpo150 Ibid., 19. 151 Id., Qu’est-ce…, cit., 101.

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réité en tant que phénomène originaire. En effet, dans une célèbre note de travail du Visible et l’invisible, nous lisons : « Une ’direction’ de pensée – Ce n’est pas une métaphore – Il n’y a pas de métaphore entre le visible et l’invisible (…) : métaphore, c’est trop ou trop peu : trop si l’invisible est vraiment invisible, trop peu s’il se prête à la transposition »152. Autrement dit, pour Merleau-Ponty le concret et l’abstrait sont contemporains dans le chiasme ontologique du visible et de l’invisible, du réel et du latent, du sensible et de l’intelligible. C’est ce que Barbaras souligne dans un article remarquable : « Parler de ’mouvement’ ou de ’direction’ de pensée, n’est pas transposer à la pensée l’idée de mouvement au sens, prétendument propre, du déplacement objectif, c’est au contraire dévoiler une dimension originaire dont procèdent le dynamisme intellectuel et le déplacement objectif comme des moments déjà abstraits »153. Par conséquent, le mouvement se situerait en deçà de la partition de ces deux domaines, et il serait dès lors « étranger » à la métaphore entendue comme transposition du propre au figuré ; de plus, le mouvement fonderait le partage même du visible et de l’invisible. Bien que fort séduisante, cette conception du mouvement nous semble incapable d’expliquer le processus qui permet le déroulement des énoncés métaphoriques et surtout « trahit » en un certain sens le corps propre en tant que matrice symbolique ou emblème du monde. C’est pour cette raison, croyons-nous, que Patočka ne partage pas cette idée. Dans la page qu’on citait plus haut, en effet, en parlant du « mouvement » du langage, il écrit ceci : « Il est un mouvement (…) tout autant que (…) le mouvement physique au sens originel qui est bien sûr codéterminant pour ce mouvement dérivé »154. Bref, le mouvement physique du corps propre dans l’espace vécu fonde le concept abstrait de mouvement, via justement le processus métaphorique : de ce point de vue, Patočka nous paraît beaucoup plus fidèle à une phénoménologie de la corporéité et de l’incarnation que Merleau-Ponty lui-même155. Ce dernier, trop préoccupé à se soustraire 152 M. Merleau-Ponty, Le visible et l’ invisible, Gallimard, Paris 1964, 275. 153 R. Barbaras, Le tournant..., cit., 285. 154 J. Patočka, Papiers phénoménologiques, cit., 24 (nous soulignons). 155 Nous voudrions souligner sur ce point fondamental la proximité, aussi étonnante que fortuite, de Patočka avec les thèses de la Linguistique Cognitive

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à l’emprise de la pensée objective, et peut-être trop influencé par un certain Heidegger (celui qui avait établit une douteuse solidarité entre métaphore et métaphysique), finit par confondre le domaine sensible et le domaine abstrait et, partant, les différents degrés de l’expérience, alors que Patočka se tient beaucoup plus près de l’expérience elle-même. 2.3. Pour une épochè sans réduction Nous avons dit, en ouverture, que le modèle dont s’inspire cette ontologie est, dans le cadre de la grande tradition philosophique, la métaphysique aristotélicienne. En effet, Aristote est le grand précurseur de la théorie des champs sensoriels, ainsi que d’une véritable ontologie du mouvement. La référence à l’exemple aristotélicien peut nous aider à mieux comprendre la méthode de Patočka lui-même. Dans une longue note à marge du manuscrit 10A/6, (publié dans les Papiers phénoménologiques sous le titre, justement, de Phénoménologie et ontologie du mouvement), Patočka s’affronte précisément au « sens » de la théorie du mobile d’Aristote. Contre une accusation trop rapide d’anthropomorphisme – selon laquelle la méthode aristotélicienne, au lieu d’établir des principes métaphysiques, projetterait naïvement des structures de l’expérience sur un plan ontologique – Patočka répond qu’en réalité il s’agit exactement du contraire, dans le sens où Aristote ne se propose pas de subjectiver le monde, mais où « il tente de découvrir des structures asubjectives à même d’englober et d’expliquer aussi, à partir des principes les plus universels, les phénomènes humains, la compréhension et le comportement humains »156. De ce point de vue, poursuit Patočka, Aristote « est à l’antipode de l’idéalisme moderne. Il ne cherche pas le sujet dans les choses – il n’a pas du tout le concept d’un sujet – pas plus qu’il ne l’introduit en elles. Il s’efforce cependant de trouver une commune mesure entre le monde et l’homme, une conception de la réalité du monde qui permette de ne pas la scinder contemporaine, autour précisément de cette question de l’embodiment et de la valeur cognitive de la métaphore en tant que processus permettant de conceptualiser l’abstrait à partir de l’expérience concrète du corps propre. Cette confrontation entre phénoménologie et Linguistique Cognitive fera l’objet de la deuxième section de notre recherche. 156 Ibid., 30.

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en deux, à la manière de Platon et du cartésianisme, mais de comprendre l’homme comme un cas particulier, fût-il exceptionnel, des structures ontologiques générales »157. Or, parmi les structures censées jeter un « pont entre l’humain et l’extra-humain » figure bien sûr la dunamis, le mouvement au sens ontologique, qui est certes impensable sans l’expérience humaine des possibilités, mais pourtant ne coïncide pas avec elle ; Patočka réaffirme ici le principe évoqué tout à l’heure à propos de la dérivation métaphorique du concept de mouvement. Nous avons repéré une remarque de R. Bernet concernant l’herméneutique de la facticité heideggerienne qui pourrait bien éclairer cette référence de Patočka à Aristote : « Chez Heidegger, l’interprétation ontologique de l’intuition catégoriale dans l’œuvre de Husserl découle en droite ligne de la découverte du caractère phénoménologique de l’ontologie d’Aristote. C’est Aristote qui conduit Heidegger à souligner l’incarnation des catégories dans le sensible et à s’intéresser au lien entre objets sensibles et objets catégoriaux plutôt qu’à ce qui les sépare »158. Quoi qu’il en soit, dans le cadre de cette phénoménologie patočkienne du mouvement, nous voudrions nous arrêter un instant sur une idée très intéressante qui nous montrera, sous un angle légèrement différent, cette fidélité de Patočka au sensible et aux choses mêmes qu’on a déjà évoquée à maintes reprises. Cette idée porte sur la jonction, paradoxale en apparence seulement, de la diversification (donc de changement selon le mouvement ininterrompu) et de l’identification (à même ce changement). En effet, si l’on assume, comme il le faut, le fait que le processus d’identification de toute chose se déroule dans le continuum temporel, alors il faut aussi comprendre que l’essence de l’apparaître réside précisément dans ce mouvement de dévoilement, et que l’identité des phénomènes n’est pas à chercher ailleurs que dans leur devenir. Par conséquent, l’identité des choses ce n’est pas moi en tant qu’ego transcendantal qui la pose, mais elle presque s’impose à moi ; et, en tout cas, elle est moins le produit d’un acte synthétique intellectuel que la constatation d’un ordre réel relevant plutôt de la sphère antéprédicative (celle du Cogito tacite de MerleauPonty). C’est le sens, nous semble-t-il, de cette observation de Patočka : 157 Ivi. 158 R. Bernet, La vie du sujet, cit., 51.

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« il n’y a pas d’identité parce que je synthétise, mais je synthétise parce que je mets le doigt sur une identité – le changement, le processus, la transformation sont en eux-mêmes des identifications, sont des synthèses matérielles, et ma synthèse subjective d’identification est simplement la saisie et la reconnaissance de cette identité singulière, de cette liaison à l’intérieur des choses »159. Assumant cette perspective jusqu’au bout, il faut se débarrasser de l’idée d’un sujet comme « substrat », upokeimenon, et penser l’identité grâce au changement : le mouvement amène l’être au paraître, et l’apparaissant n’existe que comme durée, au point que la persistance est d’ores et déjà devenir. Le paradoxe que Patočka nous invite à penser est d’imaginer un devenir qui seul produit quelque chose de relativement stable. Comment est-il possible d’accepter une telle proposition ? A notre avis il faut pousser les outils de la phénoménologie jusqu’à la limite de leurs possibilités, et se défaire de tout préjugé intellectualiste : Patočka s’engage en somme dans une épochè véritablement radicale, autrement dit une « épochè sans réduction »160. Au lieu de rabattre la phénoménalité sur un plan ontique, et de penser le paraître à partir de l’apparaissant, il faut se tenir auprès des choses mêmes, et se laisser presque instruire par elles. Alors on verra effectivement que les choses n’existent jamais en dehors du devenir temporel, et que leur identité phénoménale est toujours incarnée dans la pulpe du sensible, dans leur matérialité changeante, dans les couleurs, les saveurs, les odeurs qu’elles nous offrent. La peinture, souvent – songeons surtout aux impressionnistes – a su rendre cette vérité ontologique du sensible beaucoup mieux que la philosophie. Sur ce terrain, Patočka est de nouveau très proche de Merleau-Ponty ; nous pensons ici aux pages du Visible et l’invisible sur interrogation et intuition, comme celle-ci : « Toute idéation est portée par cet arbre de ma durée et des durées ; cette sève ignorée nourrit la transparence de l’idée ; derrière l’idée, il y a (…) la cohésion d’un bout à l’autre d’un seul Etre. Sous la solidité de l’essence et de l’idée, il y a le tissu 159 J. Patočka, Papiers phénoménologiques, cit., 32. 160 Il s’agit d’un véritable leitmotiv de la phénoménologie de Patočka  : voir, au moins, le Ms. 3G/17, ainsi que Qu’est-ce…, cit., 249-261.

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de l’expérience »161. Le détachement des choses de leur essence, propre à la pensée objectiviste (empiriste ou idéaliste, peu importe162), nous fait perdre ce contact primaire avec le sensible en tant que mouvement. Il s’agit au fond d’une autre face du même problème de « l’origine de la géométrie » – entendons par-là la genèse de l’idéalité à partir du monde concret de l’expérience163. Patočka revient sur cet enjeu majeur à maintes reprises. En particulier, dans une page de son Introduction à la phénoménologie de Husserl, dans le chapitre consacré précisément au rapport entre logique pure et expérience, où il critique l’extension « exagérée » que Husserl confère à l’idée de l’intuition eidétique, en rabattant de facto la singularité concrète sur la sphère de l’eidos. Reste à savoir, s’interroge Patočka, s’il est justifié de penser la facticité comme contingence, comme le fait Husserl, ou s’il ne s’agit pas d’un préjugé logiciste typique de son époque selon lequel rien ne pourrait avoir une validité à moins d’être donné dans un contenu positif. Peut-être faut-il avant tout penser le rapport de l’esprit à la facticité en sens inverse : « c’est le fait comme tel, dans son irréductibilité radicale à une généralité quelconque, quel qu’en soit le contenu, qui donne à la pensée l’impulsion et l’occasion de déployer la liberté de fait qui lui permet de se dégager du donné pur et simple comme tel »164. Merleau-Ponty envisage au fond la même chose lorsqu’il parle de la nécessité de revenir en deçà 161 M. Merleau-Ponty, Le visible et l’ invisible, cit., 150. 162 Comme le confirme, parmi d’autres, ce passage : « L’empirisme et sa conception des données sensibles : des réalités, des morceaux de la réalité effective, le physique objectivé et séparé, conçu sur le modèle de la res extensa. C’est de là seulement que découle le schéma atomique. Conception qui se retrouve chez Kant » (J. Patočka, Papiers..., cit., 98). 163 En fait, cela nous semble une perspective plus proche de Bergson que de Husserl finalement ; comme le remarque très justement Barbaras : « En ce sens, la réduction phénoménologique convergerait avec la critique bergsonienne de la métaphysique ». Et, un peu plus loin : « On pourrait donc dire que la critique du principe de raison suffisante est commandée par la nécessité de réhabiliter ontologiquement la durée » (R. Barbaras, Le désir et la distance. Introduction à une phénoménologie de la perception, Vrin, Paris 1999, 66-67). 164 J. Patočka, Introduction à la phénoménologie de Husserl, Millon, Grenoble 1992, 114.

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du découpage métaphysique du fait et de l’essence : « Car c’est là ce qui nous obligeait à chercher l’être de l’essence comme une seconde positivité par-delà l’ordre des ’faits’ ; à rêver (…) d’un impossible travail de l’expérience sur l’expérience qui la dépouillerait de sa facticité comme d’une impureté. Peut-être au contraire, si l’on réexaminait l’anti-thèse du fait et de l’essence, pourrait-on la redéfinir d’une manière qui nous y donne accès, parce qu’elle ne serait pas au-delà, mais au cœur de cet enroulement de l’expérience sur l’expérience » 165. Comme le montre lucidement Barbaras dans ses analyses sur la réduction comme critique du néant, cette attitude spectaculaire platonicienne qui est à l’origine de toute théorie des essences (et qui marque l’histoire de la métaphysique occidentale), trouve son fondement dans le péché originel qui consista à penser l’être à partir du néant, et dans l’illusion corrélative selon laquelle une vision de surplomb est possible166. Or, une véritable réduction phénoménologique devrait s’attacher à mettre entre parenthèses cette attitude, aussi naïve que l’attitude naturelle, afin de nous rappeler que, comme le dit de façon saisissante Merleau-Ponty, je ne vois pas le visible du fond du néant, mais du milieu de lui-même. Et c’est pourquoi l’on ne peut jamais sortir de l’Etre. Or, nous sommes persuadés que la notion de monde comme horizon omni-englobant revêt chez Patočka une signification fort semblable. En définissant la totalité préalable comme monde et comme être, il ajoute : « On peut pas en sortir, s’élever au-dessus de lui. Le monde est, par tout son être, milieu, à la différence de ce dont il est le milieu. Pour cette raison, il n’est jamais objet »167. Mais qu’est-ce que le monde, alors ? De quoi est fait ce milieu qui nous entoure ? Il s’agit aussi, précisément, du monde des choses, monde de la vie facticielle, monde sensible. La prise en compte du sentir, de la sensibilité, du pathos, devient donc décisive pour cette phénoménologie du corps et du mouvement qui se veut réellement capable de « revenir aux choses mêmes ». Nous sommes maintenant en mesure de déployer un 165 M. Merleau-Ponty, Le visible et l’ invisible, cit., 151. 166 R. Barbaras, Le désir et la distance, cit., 61-80. 167 J. Patočka, Papiers phénoménologiques, cit., 114.

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sens ultérieur du fragment cité au départ, notamment dans sa référence au sentir comme manière sym/anti-pathique de se rapporter au monde. 3. Le Je peux asubjectif Dans une page de L’homme et le monde, nous lisons : « La chose avec ses caractères pragmatiques, le chemin avec sa praticabilité, le paysage avec l’appel qu’il nous lance, la forêt nocturne avec sa solitude effrayante et mystérieuse, le bleu implacable du ciel au-dessus de notre tête – ce sont là les choses mêmes, non seulement leurs propriétés, leurs qualités, mais encore leurs ’propriétés expressives’, avec la complexion morphologique qui fait qu’il y a, entre l’apparition et l’apparence de chacune d’entre elles, une solidarité étroite (…). Les choses telles qu’elles se découvrent à nous sont, en effet, des aspects du monde dans sa relation et son dialogue avec nous. Elles sont la partie du monde que nous rencontrons, qui vient au-devant de nous ou nous repousse »168. C’est pourquoi la prise en compte de la sensibilité en un sens proprement phénoménologique joue un rôle majeur chez Patočka : ce n’est pas vraiment en raison d’une fascination esthétisante, mais plutôt par exigence de rigueur phénoménologique, soucieuse de rendre aux choses leur vérité. Et c’est pourquoi en effet le se-mouvoir est toujours, aussi, un s’é-mouvoir, un être-affecté, car l’existence se déroule toujours dans une certaine « tonalité affective », selon le mot de Heidegger : « Ce contact affectif-impressionnel avec le monde demeure en deçà du seuil de nos possibilités propres (…). Pour cette raison, c’est aussi la sphère propre de l’émotivité, de l’é-motio, dont l’étymon déjà contient l’idée de mouvement, d’émeute, d’émoi »169. Dynamisme corporel et tonalité affective ne font qu’un : l’existence est, originairement, un état global, indifférencié, non objectif. Dans ce cadre, Patočka cite le cas des animaux et des enfants, qui se trouvent dans un rapport pré-linguistique au monde, donc dans un pur sentir : « Mais ce n’est pas dire pour autant que l’animal et l’enfant soient des mécanismes, des processus en troisième personne. L’animal et 168 Id., Qu’est-ce…, cit., 98. 169 Ibid., 102.

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l’enfant sont immergés dans un rapport sympathétique, co-sentant, au monde. Cette relation sympathétique, de sentir-avec, présuppose une intériorité, une ’âme’. En revanche, elle ne présuppose pas la compréhension de soi (…). Ils sont orientés exclusivement vers le dehors, vers (…) un présent qui embrasse de manière implicative, atmosphérique, globalisante, l’ensemble de la situation dont la créature fait partie »170. Une fois de plus, on ne peut s’empêcher de constater la proximité de ces réflexions avec celles développées par Merleau-Ponty, en particulier dans ses cours sur la pédagogie et la psychologie des enfants. En effet, dans ses analyses du dessin enfantin, Merleau-Ponty remarque, à l’instar des travaux de Luquet, que les dessins des enfants expriment un rapport au monde de type affectif plutôt que de connaissance : « En réalité, pour l’enfant, les caractères affectifs des objets sont primordiaux et constituent leur structure même. Ce n’est que chez l’adulte qu’apparaît l’idée de qualité pure. D’ailleurs, en général, la qualité sensible ne peut s’exprimer à l’état pur ; elle ne s’exprime qu’en termes affectifs »171. Autrement dit, l’enfant échapperait précisément à l’attitude contemplative propre de la pensée adulte, à l’avantage d’une relation sensorielle au monde à l’intérieur de laquelle les qualités des choses perçues sont des modalités particulières de ce contact, de sorte que toute qualité (chaud, froid, etc.) est révélatrice d’un certain mode de synchronisation du sujet incarné avec le monde. Pour Patočka il en va de la même façon. Il s’ensuit que le sentir et la sensation sont, chez les vivants, un aspect de leur mobilité essentielle, de leur être-en-mouvement, qui est, donc, forcément, un être-corps. Finalement, c’est surtout à l’issue de ces réflexions sur l’affectivité et l’é-motion que Patočka insiste le plus sur le phénomène de la corporéité. Ces états situationnels émotifs sont co-originaires d’une activité corporelle sensible qui se dirige vers les choses, de sorte que l’expérience personnelle de l’inter-esse, de l’être auprès de et parmi les choses, ne peut se dérouler qu’en tant que corporelle, incarnée. C’est d’abord le langage, surtout le langage des émotions, tellement pétri de métaphores qui relèvent de la corporéité, 170 Ibid., 101. 171 M. Merleau-Ponty, Psychologie et pédagogie de l’enfant, Verdier, Lagrasse 2001, 219.

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qui nous révèle cet ancrage charnel de notre tonalité existentielle : c’est « le fait qu’on parle de dépression, d’exaltation, de sautes d’humeur qui nous abattent ou nous remontent, etc., mais davantage encore le fait que nous ressentons corporellement cette tonalité comme quelque chose qui nous freine ou nous stimule dynamiquement, quelque chose qui nous oriente, nous tourne de tel ou tel côté, nous pousse dans telle ou telle direction »172. Quoi qu’il en soit, il est évident que la corporéité n’est pas un facteur secondaire qu’on « rajouterait » après-coup à un Cogito pensant : « Loin de là, l’effectuation de l’être qui est en vue de son être, qui effectue sa vie et vit en avant de lui-même, est possible uniquement grâce à sa corporéité ; c’est uniquement dans les fonctions corporelles que réside la réalisation des possibilités (…), dans la corporéité uniquement qu’est préparée (dans les champs sensoriels) la rencontre avec les étants »173. Bref, se réaliser, cela n’est possible que corporellement. Autour du corps propre, nos thèmes de l’espace et du mouvement trouvent leur jonction définitive, dans le sillage de la métaphysique d’Aristote : nous sommes dans l’espace en tant que subjectivement corporels, selon la réalisation de notre mouvement existential, un mouvement au sens aristotélicien, justement, défini par un d’où-vers où et dont l’essence est la possibilité comme devenir. C’est le mouvement comme devenir-corps. Nous trouvons ainsi notre réponse à la question de la spatialité propre : « cette spatialité est notre corporéité propre, subjective et active, qui nous ménage l’accès aux choses et nous rapporte à elles ; nous sommes dans l’espace moyennant le mouvement essentiel de notre vie foncièrement corporelle »174. Après cette longue méditation, une question de méthode s’impose : nous mouvons-nous encore dans un champ proprement phénoménologique ? Patočka en est certain, sauf qu’il ne s’agit plus d’une réduction au sens husserlien à la conscience pure et de la constitution de la phénoménalité 172 J. Patočka, Papiers phénoménologiques, cit., 91. Nous ne pouvons pas nous dispenser de citer à nouveau la consonance surprenante de ces intuitions patočkiennes, sans doute à peine esquissées, avec les récents acquis de la Linguistique Cognitive dans le domaine de la métaphorique corporelle des émotions. Nous y reviendrons. 173 Ibid., 97. 174 Ibid., 93.

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dans cette pureté immanente de la subjectivité transcendantale. La constitution présuppose une approche objectivante de la phénoménalité, au risque précisément de la perdre en tant que phénoménalité pour la ré-duire à un champ ontique d’essences – ce qui représente le danger extrême pour la phénoménologie : « Les tâches propres de la phénoménologie résident dans la description de ces processus, de cette émergence des choses mêmes. Quant à savoir en revanche comment le vécu s’y prend pour être en lui-même l’origine de l’apparition du transcendant, c’est foncièrement incompréhensible. C’est là que la phénoménologie court le danger de se renier elle-même, de renoncer à ses découvertes dans la sphère de l’apparition et des modes de donation pour se fourvoyer sur le sol s’une construction subjective »175. Si, au contraire, la réflexion se présente non plus comme une attitude théorique contemplative, mais comme une activité co-créatrice, solidaire de la phénoménalité et impliquée par elle, alors il faudra abandonner l’idée même d’une réduction à la conscience, et parler plutôt, comme le fait Ricoeur aussi (on le verra dans un instant), de réduction de la conscience. C’est par cette voie de radicalisation de la méthode phénoménologique que Patočka conçoit quelque chose comme une « épochè sans réduction », justement ; au fond, il s’agit du même effort que celui de Merleau-Ponty à s’engager dans une « phénoménologie de la phénoménologie ». En effet, se passer de la réduction ne signifie pas du tout sortir de la phénoménologie – au contraire, c’est en assumer la tâche jusqu’au bout : parce que, comme le rappelle très bien Patočka, « il y a une différence entre rendre phénomène et rendre objet pour le regard »176. Si l’existence, dans son fond, est mouvement d’un sujet corporel dans un espace affectif, il s’ensuit que le Cogito traditionnel, qui, de Descartes à Kant et à Husserl, s’est toujours voulu le maître du sens, ce sujet, en tant que sujet des-incarné et dis-intéressée, est littéralement dépourvu de sens : il ne « sent » rien, il n’a aucune orientation, il ne peut avoir de signification. Il est donc in-sensé177. C’est pourquoi cette épochè sans réduction amène Patočka à se défaire d’une métaphysique du vécu et finalement de la conscience elle-même en 175 Id., Qu’est-ce…, cit., 237. 176 Id., Papiers phénoménologiques, cit., 94. 177 Ibid., 58.

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tant que réceptacle : car la réification en termes eidétiques des phénomènes sensibles se fonde sur le préjugé classique de la positivité de l’intuition des vécus internes. Mais en réalité « on découvre le se-montrer des choses en interrogeant les choses apparaissantes sur ce qui fait qu’elles apparaissent de la manière dont elles apparaissent »178. Dans cet effort d’accéder au « fondement de l’apparaissant », nous devons justement renoncer au concept de conscience comme fondement dernier de l’expérience : « Fût-il défini par l’intentionnalité, le concept de ’conscience’ est, dans son principe même, inapte à rendre raison de l’apparaître de l’apparaissant »179. L’hypostase d’un domaine désincarné, « pur », relève au fond encore d’un certain mythe de l’intériorité et de la positivité qui n’explique rien de notre être au monde. Le seul phénoménologue à avoir pensé à l’éventualité d’un dépassement de la notion de conscience est Merleau-Ponty. C’est pourquoi, au fond, Patočka nous semblerait à certains égards encore plus radical que Merleau-Ponty dans son projet phénoménologique de réhabilitation ontologique du sensible. Quoi qu’il en soit, c’est sur cette base renouvelée qu’il peut proclamer la « loi fondamentale de l’apparaître » selon laquelle la dualité entre ce qui apparaît et ce à quoi il apparaît ne bascule pas du côté de l’ego (en tant que sujet transcendantal constituant), mais du côté du monde, quoique dans une co-originarité. Le mouvement subjectif présuppose alors un projet de possibilités, et, en ce sens, une dunamis originaire ; le sujet corporel se développe lui-même à travers ses fonctions motrices, de sorte que nous ne sommes jamais auprès de nous-mêmes, mais toujours à l’ouvrage. En conclusion, nous pouvons dire que c’est là le sens de la phénoménologie asubjective, une doctrine qui s’efforce de penser le prendre forme sensible de l’être dans notre existence : « Le monde originellement vécu se montre, non plus comme un ensemble d’étants sous le regard de la conscience transcendantale, mais comme l’être même tel qu’il se déploie en faisant apparaître les étants sous toutes leurs formes impliquées dans le mouvement de notre vie »180. 178 Id., Qu’est-ce…, cit., 266. 179 Ibid., 296. 180 Id., Papiers phénoménologiques, cit., 140.

CHAPITRE IV

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PAUL RICOEUR ET LA PHÉNOMÉNOLOGIE HERMÉNEUTIQUE DE L’HOMME CAPABLE En un sens, avec Ricoeur, nous touchons aux limites de la méthode phénoménologique pour enfin en sortir en direction d’une herméneutique qui, comme nous le verrons, se voudra précisément un achèvement – dans les deux sens – de la philosophie de Husserl. Comme d’habitude, dans notre lecture nous allons nous focaliser sur certains problèmes bien précis qui montreront l’intérêt de la position de Ricoeur dans le cadre de notre recherche. D’abord, il s’agira de comprendre l’appropriation et la critique, tout à fait originales, de la méthode husserlienne de la part de Ricoeur ; ensuite, nous verrons en quel sens l’herméneutique pourrait représenter un élargissement et une modification de cette même méthode ; enfin, nous porterons une attention particulière sur les thèmes qui nous intéressent, tels que l’affection, l’agir, la corporéité, le rapport entre pathétique et eidétique. Il faut préciser que tous ces problèmes sont entremêlés dans l’œuvre de Ricoeur, que l’un renvoie à l’autre, que c’est justement en raison de la prise en compte de certaines questions que l’idéalisme husserlien a été mis en discussion, et que finalement leur séparation sera d’ordre purement méthodique. Nous voudrions partir d’une déclaration faite par Ricoeur lui-même, assez récemment, au cours d’une de ses rares tentatives d’autointerprétation : « C’est donc d’abord la puissance de récapitulation du thème de l’homme capable qui m’est apparu, par contraste avec l’apparente dispersion de mon œuvre, comme un fil conducteur apparenté à celui que j’ai tant admiré chez Merleau-Ponty durant ces années d’apprentissage : le thème du ’je peux’ »181. A cette déclaration on peut en joindre une autre, 181 P. Ricoeur, « Promenade au fil d’un chemin », Préface à F. Turoldo, Verità del metodo. Indagini su Paul Ricoeur, Il Poligrafo, Padova 2000, 15-16.

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tirée cette fois du dialogue avec J.-P. Changeux déjà cité dans l’Introduction. Lors d’une tentative d’élargissement de la notion phénoménologique d’intentionnalité à la sphère de l’action, afin de contester l’approche cognitiviste, Ricoeur affirme : « Ces explorations portent sur l’action plutôt que sur la réception purement sensorielle des informations venues de l’environnement. Je dis bien l’action, et pas seulement le mouvement corporel, trop longtemps considéré comme une réaction à la stimulation issue d’un environnement fixe, connu à l’avance par l’observateur (…). On retrouve ici le ’je peux’ de Merleau-Ponty »182. Ce passage nous offre un bon relais avec ce qui précède. Dernière précision. Dans cette perspective interprétative, nous allons nous concentrer de façon privilégiée, pour des raisons évidentes, sur le « premier » Ricoeur, et spécialement sur le grand projet de la Philosophie de la volonté, au fil duquel se posent ces questions et s’accomplit la fameuse « greffe » de l’herméneutique sur la phénoménologie. 1. Questions de méthode – ou la méthode en question En effet, la position ricoeurienne face à la phénoménologie est restée cohérente au fil du temps depuis ses premières années d’apprentissage faites « à l’école de la phénoménologie » ; dans ses articles des années 1950, on trouve déjà la fascination pour la découverte de l’intentionnalité, pour les ressources de la méthode des variations imaginatives, pour la nouvelle notion de conscience, pour l’attention – quoique tardive – du dernier Husserl à l’histoire et au monde-de-la-vie ; mais à côté de cette admiration, on retrouve également les raisons de la critique et de la déception : le « tournant » idéaliste des Ideen (dont Ricœur a fourni la traduction française en 1950, contemporaine à la publication du premier volume de la Philosophie de la volonté), la dérive égologique de la quatrième Méditation cartésienne, l’impasse conséquente face à la question de l’altérité (les apories de la cinquième Méditation vis-à-vis de la constitution de l’alter ego). 182 J.-P. Changeux, P. Ricoeur, Ce qui nous fait penser, cit., 106.

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Dans un de ses écrits phénoménologiques de jeunesse, Ricoeur livrait une remarque éclairante à propos du conflit, chez Husserl, entre la méthode et la doctrine : « Pour ma part, plus je lis Husserl, plus j’avance dans la conviction que la méthode pratiquée tire la philosophie dans un sens de moins en moins compatible avec la méthode interprétée philosophiquement. La méthode pratiquée tend vers ’l’approfondissement ou la consécration de l’attitude originelle’ d’engagement dans le monde. La méthode interprétée tend vers un idéalisme solipsiste qui déleste définitivement la ’chose’ de son altérité relative et qui ne réussit pas à rendre compte de l’altérité absolue d’autrui, de la seconde personne »183. C’est pourquoi Ricœur tentera sans cesse de penser le soi-même « comme un autre », à savoir de penser « autrement » le Cogito lui-même. Néanmoins, les thèmes descriptifs des Recherches logiques présentent aux yeux du jeune Ricœur une originalité indéniable : l’intentionnalité, avant tout, qui permet un véritable « éclatement » de la conscience, son ouverture hors-de-soi (et qui, d’après Ricœur, sera « trahie » par le solipsisme égologique du Husserl de la maturité) ; la réflexion initiale autour de la signification (dans la mesure où la question du « sens » demeurera la question capitale de la phénoménologie) ; le désir d’aller « aux choses mêmes », les phénomènes visés « en chair et en os », en dépassant l’ancienne dichotomie sujet-objet et en récupérant le lien entre la conscience et le monde perçu. Mais d’autres thèmes intéressent Ricœur selon une perspective qui sera tout à fait la sienne propre  : une attention aiguë portée au le plan de l’existence, au sens où l’ego sum dépasse toujours l’ego cogito ( « Bref la perception ne cessera de révéler combien le vivre déborde le juger : au bout de cette voie est le thème de ’l’être-au-monde’ explicité par la phénoménologie du dernier Husserl, par celle de Heidegger et des existentialistes français »184) ; ou encore le refus de toute dérive idéaliste, au nom du sentiment profond de notre finitude ontologique (« il y apparaît clairement que ’constituer’ n’est point ’construire’, encore moins créer, 183 P. Ricoeur, A l’ école de la phénoménologie, cit., 147. Citons encore : « Il faudrait alors dégager dans l’œuvre de Husserl un idéalisme méthodologique de l’idéalisme dogmatique dans lequel il réfléchit philosophiquement sa méthode » (Ibid., 158). 184 Ibid., 14.

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mais déplier les visées de conscience confondues dans la saisie naturelle, irréfléchie, naïve, d’une chose »185). En retraçant le développement de la pensée husserlienne, Ricœur saisit très bien le tournant idéaliste des Ideen et des Méditations à l’issue d’une crise de scepticisme : « Les Méditations cartésiennes sont l’expression la plus radicale de ce nouvel idéalisme pour qui le monde est non seulement ’pour moi’, mais tire ’de moi’ toute sa validité ontologique. Le monde devient ’monde-perçu-dans-la-vie-réflexive’ ; la constitution devient une gigantesque entreprise de composition progressive de la signification monde sans reste ontologique (…) ; la phénoménologie est le déploiement de l’Ego, désormais dénommé monade à la manière leibnizienne ; elle est ’l’exégèse de soi-même’ »186. Le premier signe de cette radicalisation est la quête husserlienne du commencement absolu : ce désir, qui dans les Ideen s’exprimait dans la recherche du « principe des principes », représente le cœur intime des Méditations cartésiennes ; le retour même à Descartes, signifie pour Husserl l’accomplissement ce qu’il avait laissé en suspens, c’est-à-dire une progression du questionnement jusqu’à l’individuation du fond-sans-fond absolu. De cette radicalisation idéaliste surgissent deux problèmes immenses : la constitution du temps de la conscience et la constitution de l’autre dans la conscience ; en particulier, ce thème de l’alter ego devient dans la cinquième Méditation la véritable pierre du scandale de la phénoménologie transcendantale : « la phénoménologie s’est acculée elle-même très lucidement au paradoxe du solipsisme : seul l’Ego est constitué primordialement ; d’où l’importance de la Cinquième Méditation sur la constitution d’autrui que Husserl a retravaillé plusieurs années ; cette constitution joue le même rôle que l’existence de Dieu chez Descartes pour consacrer l’objectivité de mes pensées »187. Mais dès 1929, l’idéalisme égologique est soumis à une révision profonde : Husserl cherche en dessous du jugement l’ordre même de l’expérience et l’origine de l’ordre prédicatif, en accentuant l’idée de genèse passive ; en conséquence le monde apparaît comme une Lebenswelt qui est 185 Ibid., 15. 186 Ibid., 17. 187 Ibid., 18.

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le pré-donné universel de toute activité et l’horizon ultime de notre enracinement historique fondamental. Les fruits majeurs de cette révolution de méthode sont la Krisis et Expérience et jugement. Ricœur y voit un moment important de l’abandon du solipsisme précédent : « Le fait décisif est l’abandon progressif, au contact des nouvelles analyses, de l’idéalisme des Méditations cartésiennes. La réduction signifie de moins en moins ’retour à l’Ego’ et de plus en plus ’retour du logique à l’antéprédicatif ’, à l’évidence primordiale du monde. L’accent est mis, non plus sur l’Ego monadique, mais sur la totalité formée par l’Ego et le monde environnant dans lequel il est vitalement engagé (…). C’est par cette impressionnante mutation à partir de préoccupations surtout logiques, que la phénoménologie était prête pour l’étonnante rencontre avec la méditation existentielle venue d’un horizon fort étranger à Husserl »188. Juste avant de nous engager dans notre lecture de la Philosophie de la volonté, nous aimerions profiter des indications que Ricœur lui-même fournit dans un article de 1951 paru ensuite dans A l’école de la phénoménologie189. En effet, le choix du thème du vouloir comme sujet de son essai phénoménologique est expliqué par Ricœur au nom d’une tentative qui visait en même temps à élargir à la sphère pratique le champ d’application de la méthode eidétique et à plonger la conscience transcendantale dans l’opacité concrète de l’existence incarnée. Nous lisons : « Il s’agit donc de savoir si l’analyse des structures noético-noématiques, dont le projet a été élaboré à propos de la perception, de l’imagination, du souvenir, du signe, de la croyance énonciative, du jugement de réalité, bref au niveau de la ’représentation’ (Vorstellung) vaut encore pour l’immense secteur affectif et pratique de la conscience »190. Le projet ricoeurien aspirait, d’abord, à « retourner » les résultats acquis par l’extension de la méthode intentionnelle contre la doctrine transcendantale édifiée sur la base étroite du primat de la « représentation » ; puis, dans un deuxième moment, il s’agissait d’esquisser « le passage d’une phénoménologie descriptive et constitutive à une ontologie de la conscience : on tentera de circonscrire une expérience 188 Ibid., 20. 189 Ibid., Méthode et tâches d’une philosophie de la volonté, 59-86. 190 Ibid., 59.

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privilégiée qui, sur le plan du volontaire et l’involontaire, se constitue comme révélatrice de ma situation ontologique ; comme on le verra, cette expérience peut être une expérience de déficience, de non-être ; elle suffira du moins à dénoncer comme naïves les prétentions du sujet à s’ériger en réalité primitive – ou primordiale – sous le prétexte qu’il a, en un sens limité mais authentique, la fonction ’transcendantale’ de ’constituer’ les aspects involontaires de sa vie et du monde »191. Voilà donc ce premier itinéraire ricoeurien qui se dessine sous nos yeux. Il est particulièrement intéressant de voir que Ricoeur renvoyait à Husserl lui-même cette « naïveté » que le fondateur de la phénoménologie croyait avoir dépassé à travers la réduction transcendantale. Cependant, il ne faut pas croire que Ricœur ait sous-estimé l’importance de la description eidétique à la faveur d’un trop facile retour à l’existence – c’est même tout le contraire192 ; l’élan génétique de la phénoménologie, c’està-dire l’ambition de « dire les phénomènes », voire de pousser la lumière de la description même dans l’obscur, et bien cet élan est reconnu, et au fond partagé, par Ricœur : « La phénoménologie parie pour la possibilité de penser et de nommer, même dans la forêt obscure des affects, même au fil du fleuve sang. La phénoménologie parie pour cette discursivité primordiale de tout vécu qui le tient prêt pour une réflexion qui soit implicitement un ’dire’, un lèghein ; si la possibilité de dire n’était pas inscrite dans le ’vouloir dire’ du vécu, la phénoménologie ne serait pas le logos des phainòmena »193. Cet esprit « phénoménologique » accompagnera Ricœur tout au long de son parcours ; cependant, il sera toujours très sensible aux 191 Ibid., 60-61. 192 « On ne saurait trop insister sur ce point : à un premier niveau au moins, la phénoménologie est une description qui procède par analyses (…). La fécondité de l’analyse noético-noématique de la période des Ideen a sans doute été sous-estimée par la génération phénoménologique qui est allée tout de suite aux écrits de la période de la Krisis ; cette école de phénoménologues a cherché dans la théorie de la Lebenswelt l’inspiration d’une description trop vite synthétique à mon gré : si en tout problème on va droit au ’projet existentiel’, au ’mouvement d’existence’ qui entraîne toute conduite authentiquement humaine, on risque de manquer la spécificité des problèmes » (Ibid., 61). 193 Ibid., 63.

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limites indépassables de la raison philosophique : c’est pourquoi le cogito ricoeurien sera un cogito brisé, blessé, itinérant – le Cogito herméneutique précisément. L’étendue de la lumière, la portée du regard et la puissance du logos ne sont pas infinis : le sujet n’est pas fondement de la réalité, créateur du sens, mais il est plutôt médiation imparfaite, synthèse difficile, effort pour exister dans l’horizon d’un monde qui le précède et qui le dépasse. La dimension de la corporéité, de l’incarnation dans l’opacité concrète de l’existence s’intègre dans une méta-dimension qui est celle de la découverte de notre enracinement ontologique dans la Transcendance et qui s’exprime dans la forme du consentement à la nécessité vécue : « elle est ma situation, ma condition d’exister dans le monde. Cette active adoption de la nécessité érige celle-ci en catégorie pratique, en même temps qu’elle l’assume dans la première personne. A partir de là est possible une phénoménologie de la finitude, du caché (ou de l’inconscient) et de la condition première d’être né – natus –, bref une phénoménologie de l’état d’exister au sein même de l’acte d’exister »194. Ce passage est fort emblématique et résume bien la direction de marche empruntée par le premier Ricœur. Pour ce qui concerne la méthode, on est en présence d’une tentative de plonger l’eidétique husserlienne dans l’existence concrète, et de déployer la description jusqu’à la limite : l’exploration de l’involontaire (l’inconscient), qui trouvera son développement naturel dans l’essai sur Freud de 1965, oblige la méthode phénoménologique à un effort considérable d’élargissement. Mais, comme on le répétera souvent, cette exploration de l’obscur ne signifiera pas un abandon du logos, au contraire elle sera conduite de bout en bout à la lumière – quoique faible – du sens. Il s’agit très simplement de porter la phénoménologie là où Husserl n’est pas allé : « Nous venons d’évoquer une double marche vers l’ineffable ; du côté du corps propre et de l’obscure affectivité qu’il nourrit, du côté du vouloir primitif qui transcende par sa singularité toutes les généralités caractérologiques. Est-il possible de tenir jusqu’au bout, dans ces deux directions, le serment de comprendre et de dire ? L’idée d’une phénoménologie de l’involontaire n’est pas absurde ; j’ai certes perdu la naïveté du pur sentir ; mais préci194 Ibid., 64-65.

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sément être homme, c’est déjà avoir commencé de prendre position par rapport au désir et au souffrir ; il n’y a pas de phénoménologie de l’involontaire pur, mais de l’involontaire comme autre pôle d’une conscience voulante. Cette compréhension-frontière de ma propre vie involontaire, comme affectant diversement mon vouloir, est la seule intelligibilité de cette vie involontaire en tant que vécue »195. La phénoménologie est aussi une arme excellente pour dépasser la traditionnelle séparation de l’âme et du corps : le lien noético-noématique du volontaire et de l’involontaire restitue à l’homme et à son action l’unité déchirée par les anthropologies classiques (y compris celle de Descartes). Mais le foyer de l’action est aussi ce qui permet de corriger la dérive idéaliste et logiciste de la phénoménologie husserlienne : contre le primat de la représentation, l’exploration de la vie pratique de la conscience pose des problèmes originaux qui ne sont pas résolus dans les termes logico-eidétiques : « on peut alors tenter de sauver l’idéalisme de Husserl en identifiant le transcendantal et l’existence comme praxis »196. Le nœud d’action et de passion constitue l’âme même de l’homme ricoeurien  : la description menée dans les deux premiers tomes de la Philosophie de la volonté – une description toujours « à la limite », comme on vient de le dire – nous montrera le caractère fort problématique et ambigu de l’homme, marqué par une dualité d’existence en dépit de tout monisme intentionnel. Ainsi l’unité intentionnelle et concrète de la personne ne peut être exprimée que dans un langage brisé : décision et motif, mouvoir et pouvoirs, consentement et situation, liberté et esclavage, faute et espérance. Cette conclusion est capitale pour l’interprétation ricoeurienne du pouvoir constituant de la conscience selon l’idéalisme transcendantal de Husserl : bien sûr, il est toujours possible de parler d’une œuvre (une Leistung) de la conscience – et en ce sens la phénoménologie de la volonté renouvelle dans une perspective plus existentielle, mais ne ruine pas, le transcendantalisme husserlien ; mais en retour cette même phénoménologie de la volonté barre toute prétention à interpréter 195 Ibid., 67. 196 Ibid., 72. C’est d’ailleurs la même tentative que celle de Merleau-Ponty.

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la conscience « donatrice » comme « créatrice » : la bipolarité et la finitude de la conscience restent ses caractères irréductibles. 2. Une phénoménologie de la volonté L’itinéraire philosophique de Paul Ricœur prend son véritable envol avec un ambitieux projet phénoménologique, l’esquisse d’une Philosophie de la volonté qui avait comme but l’articulation d’une expérience intégrale du cogito. Le premier volet de ce qui se voulait une trilogie est Le volontaire et l’involontaire : l’œuvre se présente, de façon synthétique, comme un approfondissement de l’autoposition cartésienne à travers la description husserlienne sur l’arrière plan du « mystère » marcellien de l’incarnation197. Il s’agit, tout d’abord, de compléter, par une description de la conscience pratique, la phénoménologie husserlienne qui se développait presque exclusivement dans le champ de la conscience théorique. Mais au lieu de poursuivre la tentative hasardeuse d’un Scheler en direction d’une intuition des valeurs morales, Ricœur entend réinscrire la faculté pratique, c’est-à-dire volitive, dans son incarnation première, en même temps que réaffirmer, en mode kantien, le primat de la praxis sur la theoria. Laissons à Ricœur lui-même le soin d’introduire son ouvrage : « D’abord, il me permettait d’élargir à la sphère affective et volitive l’analyse eidétique des opérations de la conscience, limitée en fait par Husserl à la perception et plus généralement aux actes ’représentatifs’. Tout en prolongeant et en élargissant l’analyse eidétique selon Husserl, j’ambitionnais, non sans naïveté, de donner une contrepartie, dans l’ordre pratique, à la Phénoménologie de la perception de Merleau-Ponty »198. 197 « La reconquête du Cogito doit être totale ; c’est au sein même du Cogito qu’il faut retrouver le corps et l’involontaire qu’il nourrit. L’expérience intégrale du Cogito enveloppe le je désire, je peux, je vis, et, d’une façon générale, l’existence comme corps (…). Il y a une eidétique phénoménologique du corps propre et de ses relations au moi voulant » (Id., Philosophie de la volonté. Le volontaire et l’ involontaire, Aubier, Paris 1950, 13). 198 Id., Réflexion faite. Autobiographie intellectuelle, Esprit-Seuil, Paris 1995, 22-23. Ce passage atteste lumineusement de l’influence de Merleau-Ponty et de sa phénoménologie de la chair et de la perception. Dans un autre passage « rétros-

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L’adoption de la méthode phénoménologique permet la mise en parenthèse de la question de la faute et de la Transcendance, dont l’étude est renvoyée à une enquête ultérieure : à l’eidétique auraient dû faire suite une empirique et une poétique de la volonté. Finalement le projet est resté inachevé, pour des raisons diverses, mais cet ouvrage demeure encore une introduction incontournable à la pensée de Ricœur et, surtout, son travail le plus « phénoménologique », à savoir le plus proche à l’esprit de la philosophie husserlienne. Cette proximité, d’ailleurs, est prouvée par la genèse même du travail, qui a été conçu parallèlement à la traduction et à l’introduction aux Ideen à la fin des années 1940, au cœur de la période pendant laquelle Ricœur achevait son « apprentissage » à l’école de la phénoménologie. Mais, comme nous espérons pouvoir le montrer, ce tout premier essai, quoique fortement marqué par le style phénoménologique, contient déjà plusieurs éléments tout à fait étrangers à la phénoménologie en tant que telle. Une dernière référence à Merleau-Ponty nous aide à mieux comprendre la direction de marche ; dans une préface à un ouvrage consacré à l’auteur de La phénoménologie de la perception, Ricœur posait des questions qui pourraient valoir également pour lui-même : « Qu’est donc, en effet, ce ’fond de la nature inhumaine’ vers laquelle s’échappe le jeu circulaire entre le corps percevant et le perçu ? Qu’est-ce que cette intentionnalité pectif », contenu cette fois dans La critique et la conviction, Ricœur arrive à présenter le choix du thème de la philosophie de la volonté comme « obligé » par rapport aux précédentes recherches merleau-pontiennes, qui avaient presque « saturé » le champ d’investigation phénoménologique : « Comme il [MerleauPonty] avait, à mon avis, parfaitement jalonné le champ de l’analyse phénoménologique de la perception et de ses mécanismes, il ne me restait plus, vraiment ouvert – du moins je le croyais à l’époque – que le domaine pratique (…). Mes propres choix m’apparaissent aujourd’hui comme ayant été triplement déterminées : tout d’abord, donc, Merleau-Ponty avait laissé libre un champ d’investigation dont l’outillage d’analyse était disponible ; ensuite, j’avais été très attentif à la discussion entre Descartes, Leibniz, Spinoza et Malebranche sur le problème de la liberté et du déterminisme ; enfin, je m’étais attaché à une problématique d’inspiration augustinienne, touchant le mal et le péché, qui m’avait conduit à la symbolique du mal » (Id., La critique et la conviction, Calmann-Lévy, Paris 1995, 46-47). Dans un certain sens, on pourrait voir dans Merleau-Ponty le trait d’union décisif entre Husserl et Ricœur.

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qui se voudrait indemne des implications idéalistes de la phénoménologie husserlienne et qui reste pourtant tributaire d’une philosophie de la conscience et du sujet ? Qu’est-ce que ce monde que nous ne constituons pas en tant que conscience réfléchie, mais que nous semblons bien projeter, en tant que Cogito tacite ou corporel ? Et surtout comment se tient le projet même d’une réflexion de ’l’irréfléchi comme tel’ ? Sommes-nous encore dans une philosophie de la réflexion, ou dans une philosophie qui, pour rendre compte de l’irréfléchi, commence de rompre le lexique de la noèse et de la noème, de la subjectivité et du Cogito mais sans déplacer ailleurs son lieu d’origine ? »199. Voilà un passage qui serait parfait en guise d’introduction à l’approche par Ricœur de la phénoménologie. En effet, dans tout l’ouvrage, on peut percevoir comme un élan, un souffle qui poussent la méthode husserlienne à la limite et qui visent d’ores et déjà un au-delà de la phénoménologie. 2.1. L’absence de la manifestation : l’œil et le phénomène La question du sens révèle d’emblée un des traits « anti-phénoménologiques » de l’ouvrage : une description pure du vouloir est mise en crise, sans cesse, par le caractère « mystérieux » de l’existence incarnée. Par ailleurs, la nature analytique de la méthode descriptive paraît interdire une réappropriation intégrale du cogito : le dualisme cartésien semble en quelque sorte exalté par l’aptitude eidétique, qui « triomphe dans la distinction plus que dans l’enjambement »200. Mais la description échoue surtout lorsqu’il faut passer de l’objectivité des structures à l’intimité de l’existence, des vécus à la vie, de la compréhension au sentiment : le propos ricoeurien de nier l’auto-affirmation de l’ego cogito et de relier l’entendement au corps vise plus qu’un changement de méthode : « le moi, plus radicalement, doit renoncer à une prétention secrètement cachée en toute conscience, abandonner son vœu d’autoposition, pour accueillir une spontanéité nourricière et comme une inspiration qui rompt le cercle stérile que le 199 Id., Préface à G. B. Madison, La phénoménologie de Merleau-Ponty. Une recherche des limites de la conscience, Klincksieck, Paris 1973, 11. 200 Id., Le volontaire et l’ involontaire, cit., 17.

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soi forme avec lui-même »201. Ricœur cherche à sortir du cercle enchanté et fasciné de toute égologie ; la description doit s’abolir sur la voie qui conduit vers l’existence. Sur ce chemin, la question de l’incarnation joue un rôle décisif, plus encore : elle est ce chemin même : « Cette redécouverte des racines n’est plus une compréhension de structure. La description gardait quelque chose de spectaculaire : les concepts du volontaire et de l’involontaire, en tant que structures comprises, constituent encore une objectivité supérieure, non plus certes l’objectivité des choses, l’objectivité d’une nature empirique, mais l’objectivité des notions regardées et maîtrisées. Or le lien qui joint véritablement le vouloir à son corps requiert une autre sorte d’attention que l’attention intellectuelle à des structures. Elle exige que le participe activement à mon incarnation comme mystère. Je dois passer de l’objectivité à l’existence »202. Le passage est crucial : au fond, Ricœur nous invite à changer non pas de méthode, mais d’attitude : il s’agit d’aller du voir phénoménologique au sentir existentiel : « Cette intuition ne pouvait être atteinte dans aucune des ’attitudes’ proposées par Husserl. ’L’attitude’ transcendantale instituée par la réduction transcendantale et l’attitude naturelle ont en commun la même évacuation de la présence en quelque sorte auto-affirmante de mon existence corporelle. Si je prête plus d’attention à cette présence première, ingénérable et incaractérisable de mon corps, du même coup l’existence du monde qui prolonge celle de mon corps comme horizon ne peut plus être suspendue sans une grave lésion du Cogito lui-même qui, en perdant l’existence du monde, perd celle de son corps et finalement son indice de première personne » 203. Effectivement Ricœur met en question la raison même de l’épochè husserlienne : le but n’est pas de suspendre la connaissance naïve du monde au profit d’une description eidétique, mais de reconquérir ce monde en tant que le mien. Il ne s’agit pas tant de réduire le monde à la conscience, que, plutôt, de réunir la conscience et le monde, la conscience dans le monde. Tout comme chez Merleau-Ponty, nous sommes en présence d’une mise 201 Ivi. 202 Ibid., 17-18. 203 Ibid., 19-20.

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entre parenthèses de l’Aufhebung, d’une épochè de l’épochè. Du coup, c’est l’essence même de la phénoménologie qui est mise en question : afin de conquérir le sens de l’incarnation, il faut quitter le plan de l’eidétique, du regard pur désintéressé et se livrer à la participation à la vie. On côtoie ici la région obscure du mystère, du sentir qui est au-delà de tout éclaircissement possible, au-delà de toute lumière et de tout apparaître : on est véritablement au-delà de la phénoméno-logie entendue comme « discours sur les phénomènes », « analyse de ce qui se montre à mon regard ». L’eidétique, le phénomène, bref le « voir phénoménologique » renvoient tous à l’empire de la lumière, de la vue, qui est celui de la compréhension. C’est évidemment à cette tradition, qui est celle de Platon et de Descartes, que se réclame la phénoménologie husserlienne. La prétention de Husserl, le vœu même de la phénoménologie en tant que science, est de réduire (reconduire) l’existence et ses manifestations à la lumière du sens et de la compréhension de l’ego. Ainsi, la vie est analysée, voire décrite dans ses structures signifiantes (c’est-à-dire : se livrant à la vue et à la compréhension – eidos de phénomène), structures qui relèvent d’un sujet qui les constitue. Or, au contraire, il n’y a pas de logos sur ce qui est dans le sombre, sur ce qui ne tombe pas sous l’empire de la vue, sur ce qui ne s’offre pas à notre regard et donc ce qui échappe à notre com-préhension : la vie, nous dit Ricœur à la suite de Marcel, l’existence concrète, est finalement incompréhensible, elle est rebelle à toute « réduction », à toute « intuition », à toute « appréhension ». La vie incarnée nous échappe. Ella a échappé à Descartes tout comme à Husserl, car il manque chez eux une réflexion profonde et véritable sur la corporéité : « Je m’annexe ce que je comprends ; j’ai prise sur lui ; je l’englobe à un certain pouvoir de penser qui tôt ou tard se traitera comme positionnel, formateur, constituant à l’égard de l’objectivité. Cette déperdition d’être qui du côté de l’objet est une perte de présence, est du côté du sujet qui articule la connaissance une désincarnation idéale : je m’exile à l’infini comme sujet ponctuel. Ainsi d’un côté je m’annexe la réalité et de l’autre je me délie de la présence. A ce péril sournois la phénoménologie husserlienne n’échappe point. C’est pourquoi elle n’a jamais pris vraiment au sérieux mon existence comme corps, même dans la cinquième Méditation Cartésienne. Mon corps n’est ni constitué au sens

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de l’objectivité, ni constituant au sens du sujet transcendantal ; il échappe à ce couple de contraires. Il est moi existant »204. Lorsqu’on essaie de réduire la vie à la sphère de notre compréhension égologique, fatalement on échoue : il s’agira alors et avant tout d’accepter cette indocilité de l’existence au logos, de se laisser instruire par le mystère et d’envisager d’ores et déjà un dépassement de la phénoménologie. L’anthropologie ricoeurienne se veut «  une tension vivante entre une objectivité élaborée par une phénoménologie à la mesure du Cogito (et ellemême récupérée sur le naturalisme) et le sens de mon existence incarnée (…). C’est pourquoi les notions dont nous usons, telles que motivation, remplissage d’un projet, situation, etc., sont les index d’une expérience vive qui nous baigne, plutôt que les signes de la maîtrise que notre intelligence exercerait sur notre condition d’homme »205. Finalement c’est le sentiment aigu de ma finitude, de la non-maîtrise de moi-même qui me révèle les limites de la description phénoménologique. Et pourtant, cette ouverture au mystère, cette disposition à se laisser apprendre par l’obscur, ne deviennent jamais une simple concession à la fascination du non-sens : le philosophe ne doit jamais oublier sa tâche : « En retour la vocation de la philosophie est d’éclairer par notions l’existence même. A quoi convient une phénoménologie descriptive : elle est la ligne de crête qui sépare l’effusion romantique et l’intellectualisme sans profondeur »206. 204 Ibid., 19. Stevens a bien illustré ce concept  : «  C’est ainsi que la liberté de la conscience voulante se découvre dépendante d’un fondement ontologique opaque sur lequel elle n’a pas de prise. Fonder la conscience dans l’être par le biais de l’incarnation (volontaire et involontaire) implique de pénétrer dans une zone d’ombre qui échappe de plus en plus à la clarté essentialiste de l’eidétique husserlienne. C’est donc ultimement la méthode intentionnelle elle-même qui va être mise en échec » (B. Stevens, L’apprentissage des Signes. Lecture de Paul Ricoeur, Kluwer, Dordrecht-Boston-London 1991, 119-120). En effet, comme on le verra tout à l’heure, Ricœur essaiera de profiter de cette « mise en échec » afin d’élargir le champ de l’intentionnalité, en «sauvant» ainsi la méthode phénoménologique. 205 Ibid., 20. 206 Ivi. Toute cette analyse partage évidemment quelque chose avec la conception aléthique de l’être de Heidegger, et avec la phénoménologie de l’inapparent qui a été récemment à la fois relancée et critiquée par Courtine, Henry et Marion. Une première référence obligée est représentée par les analyses «  étymologi-

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La voie qui conduit à la greffe de l’herméneutique et à la confrontation avec la psychanalyse nous paraît tracée, en équilibre instable sur cette ligne de crête appelée justement « phénoménologie ». 2.2. La phénoménologie éclatée Revenons donc au premier volume de la Philosophie de la volonté. A travers la réduction eidétique, Ricœur tente de surmonter les limites d’une psychologie des facultés de l’âme à la manière cartésienne, et il tâche de récupérer Descartes afin de le dépasser : dès le départ, il s’insère consciemment dans l’ample courant de la philosophie réflexive française, tout en essayant de l’enrichir grâce à l’apport théorique de la phénoménologie207. ques » autour du φαινόμενον d’Etre et Temps. Par ailleurs, il est certain que Ricœur n’a jamais subi la fascination heideggérienne pour l’obscur en tant que tel : le dernier Heidegger, en particulier, révèle une sorte de « photophobie » très peu «  phénoménologique  ». Ricœur, husserlien non moins que kantien, n’a pas souffert de ce genre de maladie. En revanche, sur le terrain proprement existentiel, Ricœur est certainement plus proche de Heidegger que de Husserl : l’élargissement de la méthode phénoménologique à la « question de la vie » est le présupposé commun qui les conduit à embrasser une science herméneutique. De ce point de vue, on pourrait risquer un rapprochement de l’herméneutique de la facticité du premier Heidegger avec l’anthropologie ricoeurienne esquissée dans la Philosophie de la volonté. L’analyse que Greisch consacre à Heidegger sur ce point, pourrait valoir pour Ricœur aussi : « La tâche de la philosophie est précisément de nous aider à voir clair dans cette brumosité même. Cela requiert un travail spécifique d’interprétation, c’est-à-dire un effort herméneutique. L’élucidation du phénomène de la vie recourt à des catégories (…). Elles n’ont rien de formel. Elles ne sont pas plus proprement descriptives, mais interprétatives, on pourrait presque dire prospectives, dans la mesure où elles prospectent les possibilités de compréhension enfouies dans la vie même (…). C’est ici qu’on peut prendre la mesure de l’écart entre le regard phénoménologique de Heidegger et celui de Husserl. Heidegger a beau jeu de déclarer qu’il voit avec les yeux de Husserl ; d’emblée il invente un autre regard, celui de la ’phénoménologie herméneutique’ qui lui permet de voir d’autres phénomènes, en particulier la facticité, que Husserl, estimant qu’elle était opaque et aveugle, opposait à la conscience pure » (J. Greisch, Ontologie et temporalité, cit., 36-37). A l’époque de la greffe, Ricœur se souviendra de ce regard. 207 « Il [Descartes] cherche autre chose que nous : l’attestation que la pensée se

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Le recours à l’enseignement d’Husserl est ici décisif afin d’opérer cet « éclatement » de la conscience en dehors d’elle-même : la notion d’intentionnalité, cette « règle d’or de la phénoménologie husserlienne », nous permet de concevoir le cogito en termes d’ouverture au monde. D’abord c’est la langue elle-même qui nous indique l’accès à ce concept précieux : « Nous suivrons donc pour commencer une autre suggestion de la langue : les divers modes du penser s’expriment par un verbe transitif qui appelle un complément d’objet. Je perçois quelque chose, je désire, je veux quelque chose (…). Avec Husserl nous appelons intentionnalité ce mouvement centrifuge de la pensée tournée vers un objet : je suis dans ce que je vois, imagine, désire et veux. L’intention première de la pensée n’est pas de m’attester mon existence, mais de me joindre à l’objet perçu, imaginé, voulu »208. Ricœur se réapproprie de l’intentionnalité husserlienne d’une façon très originale : dans un premier moment, disons « négatif », il s’en sert pour échapper aux pièges de toute égologie ; dans un deuxième moment, appelons-le « positif », il essaie d’élargir le champ d’application de cette notion aux manifestations concrètes du vouloir et du comportement, afin de plonger la description husserlienne au cœur de l’existence incarnée. Cet approfondissement, qui est déjà à l’œuvre dans l’eidétique (pensons aux parties consacrées à l’inconscient, à la naissance, au caractère, au consentement), ne pourra s’achever qu’à l’intérieur d’une empirique qui aura les traits d’une mythique concrète. Comme l’avait entrevu D. Jervolino dès 1984, le pivot autour duquel tourne toute l’analyse est l’identité du cogito209  ; le sujet ricoeurien se donne à elle-même d’être une existence indubitable quand les choses mêmes sont soumises au doute. Toute notre analyse tendra au contraire à montrer les liens de la conscience au monde et non l’insularité d’une conscience qui se retire en elle-même » (P. Ricoeur, Le volontaire et l’ involontaire, cit., 42). Comme le suggère Philibert dans sa monographie, il s’agit de reprendre Descartes dans les deux sens du mot : une reprise qui se veut une correction, un « reproche » (M. Philibert, Paul Ricœur ou la liberté selon l’espérance, Seghers, Paris 1971, 18). 208 P. Ricoeur, cit., 42. 209 « Le peripezie del cogito (e le sue trasformazioni) ci sono parse appunto il centro dell’opera ricoeuriana » (D. Jervolino, Il cogito e l’ermeneutica. La questione del soggetto in Ricoeur, Marietti, Genova 1993², 16).

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présente d’emblée comme intimement brisé  : tout acte volontaire met immédiatement en jeu une certaine forme d’involontaire. Le rapport entre les deux est inévitablement conflictuel, et toute tentative de la conscience de faire cercle avec soi est une perte d’être, destinée à l’échec : dès le départ le vécu de l’homme se révèle « brisé » précisément parce que le sujet est « blessé » par la présence du monde et d’une vie qu’on ne choisit pas. Il s’agit donc de repenser autrement la philosophie réflexive elle-même : le souci ricoeurien est celui de briser le « cercle vicieux », le miroir solipsiste où le Cogito-Narcisse se complait dans l’admiration de Soi-même. Il faut faire éclater toute égologie – y compris husserlienne. Sur le plan méthodologique, l’ouverture du Cogito ne pourra se produire sans un élargissement parallèle de la description elle-même : Le volontaire et l’involontaire, comme on l’a dit plus haut, est une esquisse originale de phénoménologie éclatée210. En un sens, tout se passe comme si l’eidétique, en raison de sa « pureté » insoutenable, n’avait qu’une validité « temporaire » ; le moment descriptif apparaît comme un premier pas qui attend un accomplissement ultérieur. L’originalité de l’usage ricoeurien de la méthode phénoménologique se montre ici : lorsque Husserl emploie la réduction afin de mettre en suspens la thèse naturelle et de « re-con-duire » le monde à la conscience percevante, Ricœur opère une deuxième réduction de la conscience à son enracinement concret dans l’existence. L’herméneutique voudra être précisément comme une « réduction de la réduction », et donc le sujet sera moins un point de départ qu’un point d’arrivée ; l’opacité du monde et le sentiment de notre finitude empêchent la conscience de se saisir abstraitement, donc le sum dépasse largement le cogito211. 210 Nous empruntons évidemment cette expression au titre heureux de D. Janicaud, La phénoménologie éclatée, Ed. de l’Eclat, Combas 1998. D’ailleurs, Ricœur ne partage pas tellement le souci qui fut aussi de Husserl, à savoir la soustraction de la phénoménologie aux pièges d’un certain psychologisme : « C’est pourquoi notre méthode sera très accueillante à l’égard de la psychologie scientifique, même si elle ne s’en sert que comme diagnostic. Bien souvent la description du Cogito reprend à la psychologie empirique les linéaments d’une phénoménologie qui s’y trouvait objectivée et en quelque sorte aliénée » (P. Ricoeur, Le volontaire…, cit., 16). 211 «  Siamo tentati di dire che la ’purezza’ di una ’pura’ descrizione eidetica in

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En conclusion, disons que les « questions de méthode » qui ouvrent l’essai nous semblent plutôt une « mise en question de la méthode » phénoménologique elle-même : cependant, dans l’espace abstrait et imaginaire de l’épochè, en de-çà du bien et du mal, il faut esquisser notre analyse du vouloir, en profitant des possibilités offertes par l’eidétique. 3. L’eidétique à l’épreuve de l’action Dès ce premier volume de la Philosophie de la volonté, la pensée de Ricoeur se focalise autour d’un sujet imaginé à nouveaux frais : le Cogito ricoeurien, avant d’être « blessé » ou « brisé », est d’ores et déjà, et dès l’abord, un homme capable qui se définit au fil de ses actions et de ses passions, de son agir et de son pâtir. Le sujet même de l’ouvrage renvoie nécessairement à une prise en compte importante du thème de l’agir, qui restera l’une des constantes de tout l’itinéraire de Ricoeur, jusqu’au recueil Du texte à l’action et jusqu’à l’Interlude sur le « tragique de l’action » de Soi-même comme un autre. Enfin, dans l’étude centrale du tout dernier ouvrage, Parcours de la reconnaissance, nous trouvons un chapitre à l’allure récapitulative intitulé précisément « Une phénoménologie de l’homme capable ». Voyons cela de près. 3.1. L’involontaire ou le corps im-propre Dans l’eidétique de Le volontaire et l’involontaire, Ricœur opère une distinction préalable entre la décision (comprise comme projet) et l’action en tant que telle (comprise comme exécution) ; en termes phénoménologiques, l’action n’est rien d’autre que le remplissage de l’intentionnalité vide du projet non achevé. Choix et exécution distinguent une décision d’un désir (non réalisé) et d’un commandement (non choisi). Le projet est qualche modo si autoabolisce nel suo movimento di realizzazione, per fedeltà al dato fenomenologico che con linguaggio ricoeuriano si può chiamare ’cogito integrale’, una soggettività che integra ormai la corporeità vivente: è un andare verso il concreto, che resta però nell’ambito di una dimensione strutturaleesistenziale che non coglie ancora, kierkegaardianamente, il ’singolo’ in ciò che esso è irripetibilmente ’singolare’: il suo riconoscersi ’peccatore’ davanti a Dio » (D. Jervolino, L’amore difficile, Studium, Roma 1995, 205).

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une visée, son voulu est l’action décidée : le remplissage, à l’intérieur d’une phénoménologie eidétique de la volonté, est moins l’intuition d’une présence, comme dans le jugement théorique, qu’une action de mon corps. Le projet est tendu vers le futur et m’ouvre ainsi à la temporalité ; mais la temporalité de l’avenir de la conscience est de l’ordre du consentement (l’involontaire absolu) : en effet, je projette le futur moins que je ne me projette dans le futur. En ce sens, le pouvoir – compris comme pouvoir faire – est une modalité pratique du possible qui annonce le mouvoir concret (à savoir la praticabilité effective d’une action). Pour nous, c’est particulièrement intéressant de noter que cette dialectique du possible se dessine à même la corporéité. D’un côté, le pouvoir de mon corps me rappelle mon impuissance originaire : « Le pouvoir de mon corps est lié à un contexte d’impuissance ; toute permission est un défilé entre des murailles d’interdictions (…) – caractère, inconscient, organisation, naissance ; ainsi projet, pouvoir dans un monde non-résolu, impuissance dans un monde qui a un ordre inflexible sont étroitement enchaînés »212. D’un autre côté, le pouvoir-faire nous apprend quelque chose sur nous-mêmes en tant qu’acteurs de nos actions ; Ricœur envisage un renversement de l’analyse intentionnelle prise dans sa forme classique : de l’objet au sujet. Le souci « anthropologique » (ou réflexif ), qui prendra la première place dans Finitude et culpabilité se montre clairement ici : « Parce qu’en faisant quelque chose je me fais-être, je suis mon propre pouvoir-être. Ce thème insolite nous propose un rebroussement de l’analyse : quittant la direction intentionnelle – selon laquelle décider c’est décider quelque chose – il nous faut décrire la direction réfléchie de la décision : je me décide »213. La motivation du vouloir et de la décision est le point où l’involontaire s’articule sur le volontaire. Le motif n’est pas une cause, précise Ricœur : la cause peut être comprise avant ses effets, tandis que le motif n’acquiert pas de signification sans sa décision ; en soulignant nettement cette distinction, l’auteur arrive à prendre ses distances avec toute psychologie 212 P. Ricoeur, Le volontaire…, cit., 53-54. 213 Ivi.

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de matrice déterministe. Le danger était de radicaliser jusqu’au bout la méthode phénoménologique : en exaspérant la dépendance du noème de sa propre origine noétique, en effet, on risque de rester la proie d’un mécanicisme élémentaire, et de faire de l’agir volontaire un simple appendice des pulsions inconscientes, en compromettant finalement l’idée même de liberté. Au contraire, le véritable sens de l’œuvre nous paraît se résumer justement dans la quête d’une voie moyenne à mi-chemin entre un volontarisme idéaliste et un déterminisme psychologiste qui réduit la vie à un pur reflet sans réflexion : cette approche, soit dit en passant, nous paraît tout à fait féconde dans le cadre du débat actuel entre la phénoménologie et les sciences cognitives. Quoi qu’il en soit, le corps est la source la plus fondamentale des motifs qui portent sur des valeurs d’ordre vital ; il est le premier existant, motivant, ingénérable, involontaire. Comme on l’a dit, l’ego sum dépasse largement l’ego cogito, et pourtant il ne peut être compris qu’à partir de ce dernier : on est en présence d’une des constantes de la pensée ricoeurienne, à savoir la saisie du fond primaire de l’existence à travers le travail de la réflexion, qui deviendra bientôt pratique herméneutique. Bref, la description pure qui reste encore au niveau d’une objectivation des structures du cogito doit être transcendée, mais non transgressée. Donc, « éclairer n’est pas comprendre, maîtriser une structure. L’involontaire corporel n’est pas seulement l’illustration des purs rapports que l’eidétique décrit, il transcende tout discours. Nos besoins, en tous les sens du mot, sont la matière de nos motifs. Or nos besoins sont non seulement opaques au raisonnement qui voudrait les déduire du pouvoir de penser, mais même à la clarté de la réflexion. Eprouver est toujours plus que comprendre »214. Le motif « anti-phénoménologique » se présente donc au sein même de l’eidétique de la motivation : l’émerger du faisceau concret des motifs et des besoins ouvre une fêlure sur la surface lucide de la description pure. Revient ici l’alogique du sentiment de la vie, si l’on peut dire, qui dépasse toute prétention de la conscience à s’élucider elle-même : l’épreuve du fond involontaire à la base de notre vouloir signifie une nouvelle limita214 Ibid., 82-83.

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tion pour l’analyse phénoménologique. Si l’affectivité relève du côté non transparent du cogito, alors «tout essai pour prolonger la conscience de soi dans les régions ténébreuses du besoin est décevant à quelque degré. Une introspection du corps est une gageure »215. Nous nous réservons le droit de récupérer dans les chapitres suivants les suggestions qui nous viennent de cette exploration ricoeurienne dans la région des affects : « Telle est donc notre tâche : tenter d’éclairer l’expérience de l’involontaire corporel à la limite d’une eidétique de la motivation et en tension avec un traitement objectif et empirique du corps »216. Le sentir propre à l’affectivité est encore un mode du cogito, mais le moins transparent à la réflexion : il est révélateur de l’opacité de l’existence et de l’incarnation. L’involontaire corporel est d’abord besoin (appétit alimentaire et sexuel) : il est, à la fois, manque et impulsion, liaison inséparable de passion et d’action. L’appétit se donne comme une indigence et une exigence, un manque éprouvé de… et une impulsion orientée vers… Mais de quoi manquons-nous ? Vers quoi tendons-nous ? C’est ici que la réflexion doit se convertir vers le plus obscur et se faire pure épreuve de manque et d’impulsion, en deçà de toute prise de position du vouloir et même de toute représentation de la chose absente. Ricœur se porte réellement aux frontières de ce qu’on pourrait appeler une phénoménologie du désir : « Une donnée (présente ou absente) est toujours relative à un don, c’est-à-dire à une rencontre qui est comme une grâce (…). Il n’y a pas encore d’eau, de pain. Mais en deçà de la représentation il n’est guère possible que de parler négativement de cette anxiété élective ; cette absence spécifiée, prise plus bas que la représentation de son objet, n’est autre que l’impulsion »217. Ainsi, à partir d’un manque – d’un fond de passivité qui précède toute décision volontaire – je gagne une orientation, un vouloir actif qui 215 Ivi. Il nous paraît assez évident que ce thème de la motivation et, plus généralement, de l’involontaire profond, ouvre la voie qui conduira Ricœur vers la psychanalyse freudienne. La confrontation avec Freud signifiera une ultérieure blessure pour le Cogito et, sur le plan théorique, pour la phénoménologie ellemême. 216 Ibid., 85. 217 Ibid., 86.

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vise quelque chose : l’analyse de l’appétit et du besoin ne s’éloigne guère des études de Freud sur la libido. Par rapport au plaisir et au désir, en particulier, l’imaginaire joue un rôle décisif en tant que médiateur entre le besoin et le vouloir ; Ricœur l’explique ainsi : « le désir est l’épreuve spécifiée et orientée d’un manque actif, éclairée par la représentation d’une chose absente et des moyens pour l’atteindre, nourrie par des sentiments affectifs originaux : par leur matière, qui est l’effigie affective du plaisir, ces affects sensibles figurent le plaisir à venir ; par leur forme, qui est l’appréhension imageante du plaisir, ils tiennent le besoin prêt pour un jugement qui désigne l’objet du besoin comme bon »218. En effet, Ricœur semble esquisser une véritable « Erotique de l’involontaire » : son besoin a l’allure enfantine de l’Eros platonicien. L’involontaire humain, qui donne élan à notre agir, et donc à notre vie, se dévoile comme un univers pulsionnel et chaotique où la perception d’un manque est déjà, toujours, une tentative pour le combler. 3.2. L’intentionnalité en acte Le choix est ce qui structure les trois moments de la décision (projet – rapport à soi – rapport au motif ) ; elle part de l’hésitation et passe à travers l’attention aux motifs. La nature « temporelle » du choix mène une fois de plus l’eidétique aux limites de ses propres possibilités : après l’épreuve du corps et du besoin, l’analyse phénoménologique doit affronter aussi l’épreuve de la temporalité219. 218 Ibid., 99. Ce lien d’action et passion est toujours présent. Au cours de son analyse de l’involontaire corporel, Ricœur s’engage à le distinguer soit du reflet soit de l’instinct (qui est propre à l’animal) ; la conduite humaine nous apparaît alors comme quelque chose de dérivé, sur quoi il est possible d’exercer un contrôle : une sorte de résultante du vecteur insurgent de la nécessité du corps et du vecteur opposé de la volonté de la raison. La grève de la faim est un exemple de la possibilité d’exercer notre maîtrise volontaire sur des impulsions non décidées. 219 «La description pure qui inaugure l’étude de la décision propose seulement une règle de pensée ; l’existence jaillit à la limite des essences ; l’existence du corps est le fait décisif qui nous a contraint à dépasser le point de vue des essences et à éclairer la vie concrète à l’extrême de l’intelligibilité ; c’est ainsi que l’idée toute pure de motif a trouvé en quelque sorte une matière dans le besoin et le plaisir, dans la

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L’eidétique de la décision a tenu en suspens, comme « entre parenthèses », le surgissement même du choix : le choix a une histoire, se déploie dans le temps. Ce caractère était supprimé par l’eidétique qui fixait le choix dans une dimension intemporelle, abstraite : c’est pourquoi « toujours la description pure manque l’histoire dont le choix est le dénouement, l’histoire au cours de laquelle un choix se cherche, se perd et se trouve par conflits esquissés, points morts, coups de théâtre ou lente gestation »220. Donc la vie humaine peut être interprétée à la manière d’un drame, c’està-dire une « représentation », la mise en scène de l’histoire du conflit entre l’âme et le corps, entre notre agir et celui des autres, entre nous et le monde : ce caractère dramatique de l’existence humaine dévoile la nature absolument temporelle de toute existence incarnée. En tout cas, avec l’entrée en jeu du choix l’eidétique de la description pure s’incarne dans la peau du temps : la liberté découvre son essence opaque et sa propre nature enchaînée à la finitude de sa temporalité. Si l’hésitation représente, négativement, l’épreuve de mon impossibilité à me déterminer, et me laisse en proie à la phase du doute, de façon spéculaire le choix est, en dernière instance, le véritable sceau de mon ek-sistere, à savoir l’issue hors de moi à travers un acte qui m’éjecte dans l’extériorité (spatiale et temporelle), un acte grâce auquel l’individu se pro-jette dans le futur et dans la chair du monde. Lorsque les différents moments qui constituaient un prélude à l’action ont une localisation concrète, la distinction entre la décision et l’acte en tant que tel est purement méthodologique, et non chronologique. Le projet (que je suis) s’authentifie à travers l’action, selon la double signification qu’il se réalise matériellement et qu’il gagne toute son envergure : en d’autres mots, il s’agit de la mondanisation de mes pouvoirs. Une fois de plus on voit revenir ce thème du pouvoir-faire, entendu ici comme le prélude nécessaire de tout agir, là où l’action est à son tour conçue comme l’expression la plus authentique de mon existence en tant qu’être-là : d’ailleurs, cette première anthropologie de l’homme capable est strictement liée au thème fondamental de l’ouvrage, c’est-à-dire la négation de la séparation cartésienne douleur, bref dans l’affectivité. Ce premier dépassement de l’eidétique en appelle un second : l’existence non seulement est corps, mais choix » (Ibid., 129). 220 Ivi.

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entre l’âme et le corps. Ricœur le souligne de façon très nette : « C’est donc seulement par abstraction que mouvoir et décider se distinguent : le projet anticipe l’action et l’action éprouve le projet. Ce qui signifie que la volonté ne décide réellement d’elle-même que quand elle change son corps et à travers lui le monde. Je n’ai rien encore voulu complètement tant que je n’ai rien fait. Ces réflexions nous conduisent à cette idée centrale qui est selon nous le cœur de toute méditation sur la volonté. La genèse de nos projets n’est qu’un moment de l’union de l’âme et du corps »221. L’action est un geste corporel (le corps est l’organe de l’action), c’est un événement mondain qui vit et se consomme dans l’espace du présent, c’est le remplissage pratique de la visée vide du projet. Dire que le corps est organe et non instrument c’est une manière importante d’écarter toute dichotomie rationaliste et de récupérer une dimension intégrale de l’agir humain. L’action n’est pas une somme de mouvements, elle traverse le corps en direction du monde ; la praxis est la transformation du milieu mondain, où elle se dessine comme une forme (Gestalt) sur un arrière-plan. L’agir s’inscrit toujours dans un monde déjà-là, qui à son tour est peuplé par les œuvres de l’homme : les « choses » du monde, produites à travers la téchné, sont en relation dialectique avec les hommes producteurs. L’action même étant aussi un aspect du monde, une Weltanschauung spécifique est implicite en chaque projet : l’agir, au-délà du pur spectacle, demande toujours une vision du monde déterminée. Ce monde n’est pas seulement « vision » mais question et tâche, matière à œuvrer ; il est le monde pour le projet de l’action, là où le sentiment de pouvoir, d’être capable, me révèle le monde comme horizon, comme théâtre et comme matière de mon action. Ce qui veut dire, avec plusieurs années d’avance sur la « phase herméneutique », qu’il n’y a pas d’action sans interprétation – et vice-versa, de sorte que tout texte est une action autant que toute action est un texte. Le corps en tant qu’organe occasionne les difficultés propres au pouvoir en ceci qu’il se révèle partiellement indocile à la volonté. Il est à la fois ce qui rend possible l’agir et ce qui lui oppose résistance : l’agir, médiatisé par l’organe corporel, nous place devant le paradoxe du mouvement 221 Ibid., 188.

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volontaire et de l’effort ; il s’agit d’un déploiement de moi-même, qui suis sujet et non objet, dans mon corps, qui est encore moi-même mais qui est aussi objet. Or ce déploiement organique du je veux n’est pas clairement pensable dans l’acte et ne peut être clairement réfléchi que par une brisure ; c’est en me retirant de la présence pleine de l’action comme praxis que je la regarde et la pense222. De nouveau, la dimension de l’agir paraît présenter des problèmes qui ne sont pas à la portée d’une eidétique ; à vrai dire, le lecteur ne peut pas ne pas apercevoir, page après page, un accroissement des difficultés qui empêchent la marche de la description et qui semblent mener à l’échec le projet dans son entier. Ici Ricœur arrive à dire : « La description de l’agir rencontre des obstacles extrêmes qui risquent de la réduire plutôt à un discours sur les difficultés de la description »223. Quelles sont ces difficultés ? La première tient au caractère présent et immédiat de l’action : l’action est l’événement même, elle est le surgissement, l’inauguration du nouveau dans le monde. Une fois de plus, nous risquons d’être condamnés à l’aphasie, au silence pre-phénoménologique : « De même qu’on ne peut rien dire de la pure présence, du plein de l’existence pour les sens qui l’accueillent – car tout discours reste en deçà de l’événement, du pur ’ceci’, et s’arrête (…) -, de même de l’action en tant qu’événement : je ne dis pas mes actes mais l’intention qu’ils réalisent »224. Donc je ne peux pas décrire l’action « en chair et en os », mais seulement de façon pour ainsi dire « indirecte », à partir de l’intention originaire ; ici c’est la catégorie husserlienne du rem222 « La description phénoménologique doit ici accepter de dépasser une eidétique trop claire afin d’élaborer les ’index’ du mystère de l’incarnation : l’épreuve première d’être une force volontaire qui a prise sur le corps (…). A partir du moment où le mouvement corporel est perçu comme étant inhérent à l’expérience du sujet il ne peut pas être mis à part du mouvoir en première personne et être défini comme mouvement corporel observable extérieurement. Le passage de la subjectivité voulante à l’épaisseur corporelle se fait sans rupture » (B. Stevens, cit., 159). Toute cette problématique de la praxis et de la téchné n’est pas sans rappeler évidemment certaines analyses développées par Heidegger dans Etre et Temps. 223 P. Ricoeur, Le volontaire…, cit., 190. 224 Ibid., 191.

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plissage qui est en jeu. Interprété comme le remplissage d’une intention vide, l’agir reste dans les bornes d’une eidétique, mais en même temps, il transcende le penser, tout comme le souffrir, le voir etc. Ce qui distingue la réalisation d’un projet et le remplissage d’une intention par une intention, c’est que cette réalisation est mon œuvre : peut-on décrire, se demande Ricœur, cette forme de réalisation ? La deuxième difficulté relève du caractère pratique de l’action : « si l’agir est à la limite du penser, au sens étroit où penser signifie désigner à vide (se figurer, protéger, etc.…), est-il inclus dans le penser au sens large, c’est-à-dire dans le Cogito intégral ? Autrement dit, peut-il figurer dans l’énumération cartésienne à côté du : je désire, je veux, je perçois, je sens ? Cette question prend un sens précis : peut-on parler de l’intentionnalité de l’agir ? »225. La question, Ricœur le sait très bien, est fort grave, puisque toute cette tentative visait dès le début un traitement phénoménologique du champ volontaire dans son intégralité ; maintenant l’agir semble échapper globalement au penser, non plus à titre d’accomplissement d’une représentation pratique vide, mais comme un vaste domaine qui s’exclurait de l’empire de l’intentionnalité. Ricœur essaie d’expliquer cette exclusion mutuelle de l’agir et du penser, de la praxis et de la théorie : « l’intentionnalité en tant que telle est adynamique : le penser est une lumière, l’agir est une force ; les mots force, efficacité, énergie, empire, production, effort etc. appartiendraient donc à une toute autre dimension du sujet que la visée non-productrice de la perception, du souvenir, du désir, du vœu, du commandement, et par conséquent que la visée également non productrice du projet »226. Le point est décisif : accepter cette coupure signifierait avouer l’échec de toute notre entreprise, et de la méthode phénoménologique face à l’existence. C’est ici que la méditation doit faire un saut : il s’agit concrètement d’élargir la notion même d’intentionnalité. L’agir nous apparaît alors comme un aspect du penser intentionnel en un sens élargi : la pensée intégrale, que Ricœur recherche depuis le début, celle qui enveloppe l’existence corporelle dans son entier, est non seulement lumière mais force. Voilà que le concept de pouvoir-faire est repris ici afin de « dynamiser » la description eidétique ; 225 Ibid., 192. 226 Ibid., 192-193.

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l’auteur semble viser un entrecroisement de phénoménologie et d’anthropologie : « Le pouvoir de produire des événements dans le monde est une espèce de relation intentionnelle aux choses et au monde. La structure transitive du verbe faire, et en général celle des verbes d’action, ne peut pas être absolument sans analogie avec la structure transitive des verbes qui expriment des actes de représentation (…). Agir est une certaine manière pour un sujet de se rapporter à des objets. En ce sens très large on peut bien appeler intentionnalité pratique le rapport de l’agir au terme de l’action »227. Cette intentionnalité pratique nous permet maintenant d’élargir le champ de la phénoménologie et de l’eidétique et de reconnaître que la force est un aspect du Cogito. Nous franchissons ainsi les confins de la Repräsentanz sans pourtant quitter le sol phénoménologique qui est le nôtre : « l’agir est une dimension originale du Cogito, une ’conscience de…’ au sens husserlien. C’est une conscience non-représentative, non plus même une représentation pratique, comme le projet ; c’est une conscience qui est une action, une conscience qui se donne comme matière un changement dans le monde à travers un changement dans mon corps »228. Ricœur entend montrer que si l’analyse intentionnelle, basée sur la structure noético-nématique de la conscience, peut se révéler féconde dans la description des fonctions pratiques (affective et volitive) de la conscience, elle ne confirme pas pour autant le primat de la conscience représentative mais en montre au contraire la portée limitée et secondaire par rapport à l’instance volontaire. Aussi l’idéalisme transcendantal de Husserl est ici contesté au nom d’une conception plus large de la conscience où le transcendantal est réinscrit dans l’existence comprise comme vouloir et comme praxis. 3.3. De l’habitude, de l’émotion et de l’effort : essai sur l’intériorité La prise du volontaire sur le corps se heurte toujours à la spontanéité souvent indocile de l’involontaire. Les trois fonctions involontaires du mouvement sont les savoir-faire préformés, les émotions et les habitudes. Les premiers représentent la couche de base du lien entre le cogito et la corporéité ; ils permettent à la liberté de s’inscrire dans le monde, jouant 227 Ibid., 193-194. 228 Ivi.

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ainsi un rôle majeur : « Ce sont donc les savoir-faire préformés qui portent le destin ultérieur de l’action humaine. Ce sont ces schémas d’action accordés sur la présence du monde qui serviront de cellules mélodiques à toutes les habitudes du corps ; à leur tour les savoir-faire appris se rencontrent sous une forme désordonnée et parfois défigurée dans l’émotion (…). Ici le Cogito mental et corporel, la pensée et le mouvement réalisent une unité indéchirable, en deçà de l’effort. Homo simplex in vitalitate, disait Maine de Biran »229. L’émotion est la source même du mouvement involontaire, et précède l’action volontaire. L’émotion ne se situe pas parmi les motifs du vouloir mais parmi ses organes ; dans l’émotion il y a, au niveau de l’involontaire et avant tout effort, comme un passage mystérieux mais direct qui procède de la pensée au mouvement. L’émotion est donc un involontaire qui alimente l’action volontaire et qui la sert, mais en la précédant et en la débordant. Elle possède plusieurs visages : étonnement, imagination, désir, joie, tristesse. Dans ce cadre, la passion est une complication de l’émotion : quand la conscience est asservie à des idéaux imaginaires, alors la volonté se fait esclave du Rien, du Vain. Ricœur confirme de nouveau qu’afin de mieux comprendre l’univers des pulsions il faudra quitter l’analyse eidétique et s’engager dans une empirique concrète. Pour ce qui concerne l’habitude, il s’agit d’un savoir-faire acquis dont je suis affecté, même s’il existe aussi un apprentissage de l’habitude. Dans des belles pages, où il cite souvent le précieux traité de Félix Ravaisson de 1927, Ricœur souligne le péril spécifique de la routine, c’est-à-dire le risque prolongé que l’habitude perde son caractère de schéma d’action efficace, en se réduisant à un simple automatisme existentiel. C’est le risque de l’inertie, que Ravaisson définit comme « la loi primordiale et la forme la plus générale de l’être, la tendance à persévérer dans l’acte même qui constitue l’être »230. Ce faisant il se produit une réification de la conscience et de la volonté, qui trouvent dans la matière une résistance invincible : « L’habitude est la naturalisation utile de la conscience ; la possibilité que 229 Ibid., 234. 230 F. Ravaisson, De l’ habitude, Alcan, Paris 1927, 62.

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toute conscience devienne chose y est contenue (…) ; peut-être l’inertie ne se comprend-elle que quand nous nous en réveillons, comme les ténèbres se comprennent par la lumière. Ainsi les périls de l’habitude sont-ils inverses de ceux de l’émotion, comme ceux de l’ordre de ceux du désordre, comme ceux du sommeil de ceux de l’agitation. Ces périls même appellent leur mutuelle éducation sous le signe de l’effort »231. En traitant enfin la question de l’effort, Ricœur retrouve ce problème de la résistance des choses à mon agir : la perception de l’effort naît précisément du sentiment – souvent douloureux – de cette « indocilité » de la mondanité. Ricœur revient aux notions d’attention et d’organe, précédemment employées : « Le sentiment de l’effort apparaît sous la condition d’une attention qui reflue l’œuvre à l’organe ’traversé’ par la conscience d’agir. C’est principalement la résistance de la chose, ou du corps ou de quelque aspect de moi-même qui fait jaillir cette conscience de l’effort »232. En outre, l’effort joue un rôle décisif pour que l’action se déroule libre et consciente : il dit « non » à l’habitude, en s’appuyant sur l’émotion, et il nous permet d’opérer le choix pratique. Dans ce cadre, l’agir n’est rien d’autre que la preuve concrète d’une limitation : l’action est ressentie par la conscience irrésolue à la manière d’une perte – et non comme une réalisation de sa propre volition. Mais mon pouvoir, mon vouloir et mon agir n’épuisent pas les formes de mon rapport au monde : le monde est bien plus qu’une résistance à un effort ou un espace pour la réalisation de mes projets. Les étants mondains présentent une altérité radicale qu’une philosophie telle que celle de Maine de Biran faillit négliger ; ce faisant on perd, d’après Ricœur, l’essentiel de la perception, c’est-à-dire la présence du monde comme « mystère », comme radicalement « autre-que-moi »233. Le souci de Ricœur est de préserver l’altérité des choses par rapport au cogito, et donc de soustraire sa Philosophie de la volonté à toute dérive idéaliste, soit perceptive soit gnoséologique : « Le couple action-passion, effort-résistance, ne commande 231 P. Ricoeur, Le volontaire et l’ involontaire, cit., 290. 232 Ibid., 292. 233 Cf. M. de Biran, Mémoire sur la décomposition de la pensée, Tisserand, Paris 1952, IV, 115.

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pas exclusivement ni même essentiellement mon rapport au monde ; il y a un mystère propre de la présence du monde dans la perception, un mystère de l’intuition sensible qui ne se laisse point résorber dans celui de l’effort (…) : être perçu n’est point une forme de passivité ou d’inertie, de résistance à mon action ; un objet n’agit pas, il est perçu ; objet n’est pas non-moi, mais présence de l’autre »234. Nous touchons ainsi à un point capital de ce qu’on a appelé l’appropriation ricoeurienne de la phénoménologie : ce que la « greffe » herméneutique voudra dépasser, ce n’est pas la phénoménologie en tant que telle, mais une de ses interprétations, à savoir la version idéaliste donnée par Husserl luimême. Le moment de l’appropriation n’est donc qu’un moment négatif de déconstruction qui précède le moment positif de l’entrecroisement et de la métamorphose herméneutique de la phénoménologie elle-même. Les limites de l’eidétique et de l’intentionnalité touchées au cours de cette phénoménologie de la volonté mènent Ricoeur à modifier la méthode husserlienne et, par là, le Cogito lui-même. 4. Le Cogito herméneutique Comme on l’avait anticipé dès le début, la métamorphose herméneutique de la phénoménologie implique une mise en discussion radicale du cogito et de la philosophie égologique. Avec un regard rétrospectif, Ricœur a expliqué ce point très clairement ; la greffe symbolique a été une mise en question du sujet ainsi que de la méthode même de la phénoménologie husserlienne : « Parlant de détour par la symbolique, je mettais en question une présupposition commune à Husserl et à Descartes, à savoir l’immédiateté, la transparence, l’apodicticité du Cogito. Le sujet, affirmais-je, ne 234 P. Ricoeur, Le volontaire et l’ involontaire, cit., 316. On sait l’accusation que Ricœur portait à l’encontre de la dérive idéaliste de la phénoménologie husserlienne ; une hypertrophie de la volonté risquait de faire du cogito ricoeurien un sujet non seulement « créatif » mais aussi « créateur ». La dimension de l’involontaire et du consentement fera toujours un avec l’affirmation originaire qui soutien notre essence : pas d’action sans passion. Ce souci de Ricœur pour la passivité et la préservation de l’altérité (des choses et des personnes) nous semble le point le plus proche de la philosophie de Lévinas.

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se connaît pas lui-même directement, mais seulement à travers les signes déposés dans sa mémoire et son imaginaire par les grandes cultures. Cette opacité du Cogito ne concernait pas en principe la seule expérience de la volonté mauvaise, mais toute la vie intentionnelle du sujet. Je l’avais soupçonné dès mon introduction aux Ideen de Husserl : n’était-elle pas incluse, comme Sartre l’avait bien dit dans La Transcendance de l’Ego, dans la priorité de l’intentionnalité ad extra sur la réflexion ad intra ? L’analyse du noème (le perçu, le voulu, etc.) n’était-elle pas plus accessible que celle de la noèse (percevoir, vouloir, etc.) ? » . Une fois de plus, le sens de la greffe nous semble se résumer à une tentative d’élargissement de la phénoménologie : au lieu de se réduire à une sorte d’« autopsie solipsiste » de la conscience transcendantale, la phénoménologie devrait s’ouvrir aux différentes régions de la compréhension et des vécus. Ce changement radical d’objet (le passage de l’analyse de la noèse à celle des noèmes), devient bientôt un changement radical du sujet lui-même (qui, de point de départ de la connaissance, devient le point d’arrivée du travail interprétatif). De ce point de vue, l’inversion est réellement radicale : tandis que Husserl conçoit l’Ego comme le sujet transcendantal fondant le monde, pour Ricœur le sujet devient un point d’arrivé du processus interprétatif. Dans son introduction aux Ideen, il écrivait : « le sujet transcendantal n’est point hors du monde ; au contraire il est fondation du monde. C’est ce que signifie cette affirmation constante de Husserl : le monde est le corrélat de la conscience absolue (…). En retour la méthode phénoménologique consiste à faire l’exégèse de l’Ego en prenant le phénomène du monde comme fil conducteur »235 . Or, tout au contraire, l’herméneutique se veut une exégèse des symboles et des productions culturelles disséminés dans le monde qui seule permet de conquérir une compréhension du sujet humain : pour une phénoménologie désormais « herméneutique », la conscience n’est pas une donnée, mais une tâche. Dans le chapitre qui suit, nous allons nous consacrer, à la suite de Merleau-Ponty, à cette tâche critique qui devrait nous conduire à un élargissement, en un sens profondément anti-idéaliste, de la phénoménologie 235 Id., Introduction à E. Husserl, Idées 1, cit., XXIX.

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elle-même. Cerner la couche primordiale qui fonde la pensée théorique signifie aussi reconnaître la teneur pathique du mouvement vital et la centralité ontologique du Leib au sein de la Lebenswelt. Une fois de plus, l’élément unificateur de ce nouveau parcours sera la corporéité : chercher la jonction secrète du corps et du monde sera la véritable tâche de cette « phénoménologie de la phénoménologie ». Comme l’a écrit Merleau-Ponty en conclusion de la deuxième partie de la Phénoménologie de la perception : « A la phénoménologie entendue comme description directe doit s’ajouter une phénoménologie de la phénoménologie. Nous devons revenir au cogito pour y chercher un Logos plus fondamental que celui de la pensée objective (…). Si nous retrouvons le temps sous le sujet et si nous rattachons au paradoxe du temps ceux du corps, du monde, de la chose et d’autrui, nous comprendrons qu’il n’y a rien à comprendre au-delà »236

236 M. Merleau-Ponty, Phénoménologie de la perception, Gallimard, Paris 1945, 419.

CHAPITRE V

LA PHÉNOMÉNOLOGIE DANS LA CHAIR CORPORÉITÉ, PRAXIS ET SYMBOLISME CHEZ MERLEAU-PONTY

Le premier véritable penseur de la corporéité, celui qui a fait du corps le cœur de sa réflexion philosophique, est sans doute Merleau-Ponty. En particulier, la figure du je peux, quoiqu’elle ne soit pas thématisée de façon explicite, nous semble être au centre de sa phénoménologie de la perception. Comme l’a écrit récemment Claude Lefort, « Merleau-Ponty relève très tôt le lien de la perception avec la capacité de se mouvoir et de s’orienter dans le monde sensible. Ainsi le corps, comme source d’un ’je peux’, est-il essentiellement l’agent de l’adaptation au dehors »237. Pourtant, à notre avis, la grande intuition de Merleau-Ponty n’est pas tellement celle d’avoir posé avec une radicalité inédite la question de la corporéité – ce qui va de soi – mais surtout d’avoir entrevu la valence symbolique du corps au sein de l’existence humaine. Le « je peux » merleau-pontien n’est pas seulement un organisme actif praktognosique, inspiré par les recherches psychologiques et biologiques de Goldstein et Weizsäcker, mais aussi une forme cognitive capable de projeter dans le sensible les trajectoires de sens tracées par sa propre gestualité. Cette jonction capitale du corps et de la signification joue un rôle majeur dans l’œuvre de Merleau-Ponty et représente à nos yeux l’un des traits les plus authentiquement novateurs de sa pensée dans le cadre notamment de la tradition phénoménologique. En l’occurrence, il y a un passage très éclairant de la Préface de Signes où autour du mouvement sont rassemblés plusieurs foyers de sa pensée de la maturité : « La philosophie qui dévoile ce chiasme du visible et de l’invisible est tout le contraire d’un survol. 237 C. Lefort, «  Préface  » à M. Merleau-Ponty, L’ institution. La passivité, Belin, Paris 2003, 23.

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Elle s’enfonce dans le sensible, dans le temps, dans l’histoire, vers leurs jointures, elle ne les dépasse pas par des forces qu’elle aurait en propre, elle ne les dépasse que dans leur sens. (…) Le monde ne tient, l’Etre ne tient qu’en mouvement, c’est ainsi seulement que toutes choses peuvent être ensemble »238. Dans le présent chapitre nous aimerions parcourir les moments saillants de l’itinéraire merleau-pontien à la lumière des problèmes qui sont au cœur de notre recherche. Si le mot husserlien du retour aux choses mêmes reste vrai, alors, pour la première fois, au terme de ce voyage, la phénoménologie sera enfin chez elle. 1. L’animal sans conscience Avec La structure du comportement Merleau-Ponty inaugure son dialogue critique avec les sciences naturelles, dialogue qui accompagnera son itinéraire philosophique jusqu’à la fin. Le thème de ce premier ouvrage – l’étude des rapports de la conscience et de la nature – fait aujourd’hui l’actualité, ce qui explique, au moins en partie, l’attention privilégiée portée à Merleau-Ponty dans le débat contemporain. En même temps, nous voudrions soustraire le philosophe français à toute emprise de « naturalisation », comme cela s’est produit avec Husserl. Par ailleurs, la confrontation merleau-pontienne à la science s’est faite selon des prémisses et des dynamiques que l’on pourrait définir comme opposées à celles du fondateur de la phénoménologie : tandis que Husserl concevait encore la philosophie comme la « science des sciences », et aspirait en quelque sorte à fournir un fondement « hyper-scientifique » à l’activité scientifique (en ce sens sa phénoménologie est vraiment l’achèvement d’une certaine tradition philosophique), Merleau-Ponty, par contre, a voulu démarquer nettement la philosophie de la science, en visant finalement à une fondation généalogique, « pré-scientifique » de celle-ci. En un mot, on peut dire que Merleau-Ponty commence là où Husserl s’était arrêté : à savoir à la phénoménologie génétique et à la fondation de l’idéalité dans le sensible. 238 M. Merleau-Ponty, Signes, Gallimard, Paris 1960, 39.

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1.1. Le primat de la perception Dans l’ouvrage de 1942, l’approche phénoménologique, conjointe à la biologie goldsteinienne et à la psychologie de la Gestalt, permet à Merleau-Ponty de dresser un portait très riche du sujet humain pensé comme comportement – donc, encore une fois, comme je peux. Le rôle du symbolique, sur lequel nous insisterons tout au long de cette lecture, est constamment affirmé par notre auteur, à côté de celui du corps et de ses mouvements. Dans le chapitre sur les comportements supérieurs, en effet, nous lisons très tôt que, au cœur du processus perceptif, « ce ne sont pas seulement des valeurs spatiales et chromatiques que le fonctionnement nerveux distribue, mais encore des valeurs symboliques »239. Pour notre part, il s’agira de comprendre de mieux en mieux le sens de cette affirmation, et donc la nature de ces « valeurs » ; il n’est pas exclu qu’une compréhension complète ne soit possible qu’en sortant du pur cadre phénoménologique et en se tournant en particulier vers la linguistique cognitive. Quoi qu’il en soit, nous constatons que, dès ce premier ouvrage, Merleau-Ponty est à la recherche d’une troisième voie capable d’échapper à l’alternative entre l’empirisme atomiste de la physiologie, d’un côté, et, de l’autre, son antithèse intellectualiste qui ne comprend rien au fonctionnement nerveux. S’il faut bien reconnaître l’existence d’une coupure au sein du réel, l’analyse de la perception nous amène à l’établir non plus entre sensation et perception, ni entre sensibilité et intelligence, mais entre différents types ou niveaux d’organisation : c’est ici que la notion de « forme », héritée de la Gestaltthéorie, joue un rôle essentiel. A Merleau-Ponty n’échappe pas la nature « métaphorique » de ce concept : « le fait même que, pour décrire ces ’formes physiologiques’, nous devions emprunter au monde phénoménal ou perçu les termes de ’figures et ’fond’, comme plus haut la métaphore de la mélodie, nous amène à nous demander si ce sont encore là des phénomènes physiologiques si l’on peut concevoir en droit des processus, physiologiques encore, qui symboliseraient d’une manière adéquate les réactions inhérentes à ce qu’on appelle d’ordinaire la ’conscience’ »240. 239 M. Merleau-Ponty, La structure du comportement, PUF, Paris 1942, 98. 240 Ibid., 101.

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Cette remarque est pour nous de la plus grande importance, puisque Merleau-Ponty est en train d’entrevoir un phénomène décisif de l’esprit humain, que les linguistes cognitifs appellent enracinement expérientiel de la couche conceptuelle de la pensée, ou, en termes plus phénoménologiques, la dépendance de la sphère des idéalités de la Lebenswelt : « La fonction ’point sur un fond homogène’ ou plus généralement la fonction ’figure et fond’ n’a de sens que dans le monde perçu : c’est en lui que nous apprenons ce que c’est qu’une figure et ce que c’est qu’un fond. Le perçu ne serait explicable que par le perçu lui-même et non par des processus physiologiques. Une analyse physiologique de la perception serait purement et simplement impossible »241. Ce passage est crucial : y sont affirmées, de façon très convaincante, non seulement la priorité de l’expérience sur l’élaboration conceptuelle – et, plus généralement, du monde-de-la-vie sur le monde de l’idéalité – mais surtout son originarité, que l’on pourrait bien caractériser comme ontologique. Il en résulte l’impossibilité – de iure et de facto – d’une étude purement physique (ou physiologique) du processus perceptif : soit parce que la science emprunte toujours – nécessairement – ses propres structures interprétatives à l’expérience, soit parce qu’elle ne prend pas (ne peut pas prendre) en considération la portée symbolique de l’expérience elle-même, y compris au niveau simplement perceptif. L’affirmation de ce véritable « primat de la perception »242 est pour nous décisive et constitue le fil rouge de notre recherche, et dans la deuxième partie de ce travail nous essaierons de le montrer à partir des analyses de la linguistique cognitive, notamment en ce qui concerne le rôle décisif joué par la métaphore pour la création de l’idéalité. Un demi-siècle avant la querelle sur la naturalisation, et en raison de la découverte de cette primauté, Merleau-Ponty montre l’insuffisance de toute approche réductionniste à la perception et au cerveau : « Cette structure de la conduite et le fonctionnement cérébral qui la sous-tend ne pouvant être conçus qu’en termes empruntés au monde perçu, celui-ci n’apparaît plus comme un ordre de phénomènes parallèle à l’ordre des 241 Ibid., 102 (nous soulignons). 242 Le primat de la perception est, comme l’on sait, un écrit de jeunesse de MerleauPonty.

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phénomènes physiologiques, mais comme plus riche que lui. La physiologie ne pourrait être pensée complètement sans emprunt à la psychologie »243. Voici un autre passage capital qui sollicite deux remarques, l’une du côté de la science, l’autre de celui de la phénoménologie. Tout d’abord, nous voudrions affirmer nettement la valeur et l’actualité philosophiques de ces analyses : le fait que Merleau-Ponty s’appuie sur les connaissances de son époque, et qu’il critique une science aujourd’hui dépassée, n’ôte rien au sens de cette critique. Car ce qui est en cause n’est pas le progrès de la découverte scientifique mais, pour paraphraser un ouvrage célèbre, la logique même de la découverte scientifique : autrement dit, il faut mettre en suspens le caractère téléologique de la science pour pouvoir mettre en question ses présupposés propres. Par conséquent, contester les analyses merleau-pontiennes parce qu’elles datent des années 1940 signifie que l’on manque complètement leur sens, et, par là, qu’on se laisse subjuguer une fois de plus par l’idéologie scientifique, parce que l’essentiel n’est pas en aval de ce processus, mais en amont. Ces observations gardent intacte leur validité encore aujourd’hui puisqu’elles visent quelque chose de plus profond que tout résultat de laboratoire. La deuxième remarque, liée en quelque sorte à la première, met en cause le statut même de la phénoménologie : d’après Merleau-Ponty, il semblerait qu’elle aussi soit, au fond, tributaire de l’expérience, surtout dans sa charge symbolique, et donc de la psychologie en tant que discipline capable d’interroger ce symbolisme. Les choses ne sont pas encore très nettes, mais il se peut que le philosophe prône d’ores et déjà une ouverture de la méthode phénoménologique à la psychologie (en particulier à la Gestaltpsychologie), ce qui aurait été bien sûr impensable pour Husserl. Nous y reviendrons. Après avoir montré que, pour des raisons de principe (notamment l’impossibilité de réduire à une somme de parties réelles le tout du comportement), la physiologie ne saurait réduire la perception au fonctionnement cérébral connu par des méthodes physiques, Merleau-Ponty s’attache à analyser les « comportements supérieurs » à nouveaux frais. 243 Ivi.

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Le mouvement occupe une place centrale dans ce tableau. Le philosophe reprend l’a priori sensori-moteur et les catégories pratiques du psychologue Buytendijk, ainsi que les travaux de Koffka et de Köhler, pour, enfin, établir une tripartition au sein de l’univers animal qui comprend les formes syncrétiques (les formes de vie emprisonnées dans les cadres de leur condition naturelle, régis par des stimuli), les formes amovibles (les animaux capables de reconnaître des signaux) et les formes symboliques (les êtres proprement humains, pour lesquels les signaux deviennent symboles). Ce qui retient tout spécialement notre attention, c’est que Merleau-Ponty explique le passage du signal au symbole – et, donc, en gros, de l’animal à l’homme – précisément par le mouvement du corps propre, ou plus exactement par la capacité toute humaine de symbolisation du mouvement : « Par les gestes que nous ébauchons nous faisons momentanément coïncider les directions principales du champ virtuel où se déroulait notre description avec les structures fortes – droite et gauche, haut et bas – de notre corps propre (…). De la même manière, faire faire un détour à un objet, c’est tracer, par notre geste même, le symbole du mouvement que nous aurions à faire si nous étions à sa place, c’est établir une relation entre des relations, c’est une structure ou une intention à la seconde puissance. Ce qui manque au chimpanzé, c’est la capacité de créer entre les stimuli visuels (et entre les excitations motrices qu’ils suscitent) des relations qui expriment et symbolisent ses mélodies cinétiques les plus familières. L’animal ne peut pas se mettre à la place du mobile »244. Si d’un côté ces analyses reprennent certaines intuitions de Husserl, notamment sur l’importance de la variation de sa propre position (le « si j’étais là » qui est le fondement de l’intersubjectivité dans les Méditations Cartésiennes), de l’autre, néanmoins, elles les dépassent en profondeur et en richesse explicative, et semblent presque anticiper une certaine pensée écologique (songeons aux directions de sens liées au besoin de Gibson et Neisser) et même certaines analyses de la linguistique cognitive (ce que Merleau-Ponty appelle les « structures fortes » seront, pour Lakoff et Johnson, la base des « métaphores d’orientation »). 244 Ibid., 128.

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En effet, dès La structure du comportement ces deux dimensions – corps et mouvement – se placent au centre de la réflexion merleau-pontienne : d’ailleurs, ce qui marque la différence entre l’homme et l’animal, ce n’est pas la prétendue « conscience » (ou âme, ou esprit), mais une capacité distincte – symbolique justement – du corps propre : « Nous nous heurtons, en effet, au privilège du corps propre, et il ne peut être question que de le définir correctement. Ce qui fait défaut à l’animal, c’est bien le comportement symbolique qui lui serait nécessaire pour trouver dans l’objet extérieur, sous la diversité de ses aspects, un invariant comparable à l’invariant immédiatement donné du corps propre, et pour traiter réciproquement son propre corps comme un objet parmi les objets »245. 1.2. Le comportement des animaux symboliques Dans les pages successives, nous arrivons à l’un des noyaux durs du texte, lorsque Merleau-Ponty met explicitement en question la notion de conscience : véritable pivot de toute la tradition philosophique occidentale, elle était devenue chez Husserl la clé de voûte de tout l’édifice phénoménologique (c’est en ce sens, croyons-nous, qu’on a pu dire que la phénoménologie représentait l’achèvement de la métaphysique). Ici Merleau-Ponty semble se défaire du fétiche-conscience au profit d’une phénoménologie plus radicale qui aurait dans le mouvement expressif son propre principe de compréhension : à mi-chemin entre l’ordre de l’en soi et celui du pour soi, le comportement devient la projection hors de l’organisme corporel d’une possibilité qui lui est intérieure ; dès lors, le monde, habité par des êtres vivants – mouvants et sentants – cesse d’être un contenant mesurable et se creuse à l’endroit où apparaissent des comportements. Et il ne servirait à rien, prévient MerleauPonty, de dire que c’est nous – ego transcendantaux, spectateurs purs – qui réunissons par la pensée les divers éléments pour en faire un sens, « puisqu’il resterait à savoir sur quoi, sur quel phénomène s’appuie cette Einfühlung, quel signe nous invite à l’anthropomorphisme. Il ne servirait à rien non plus de dire que le comportement ’est conscient’ et qu’il nous révèle comme son envers un être pour soi caché derrière le corps visible »246. 245 Ivi. 246 Ibid., 136.

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Avec une radicalité et une cohérence rares, nous sommes amenés à balayer tous les préjugés métaphysiques – y compris ceux de la phénoménologie husserlienne – pour penser enfin l’existence à partir d’elle-même, et le sens à partir de l’existence : « Les gestes du comportement, les intentions qu’il trace dans l’espace autour de l’animal ne visent pas le monde vrai ou l’être pur, mais l’être-pour-l’animal, c’est-à-dire un certain milieu caractéristique de l’espèce, il ne laissent pas transparaître une conscience, c’est-à-dire un être dont toute l’essence est de connaître, mais une certaine manière de traiter le monde, ’d’être au monde’ ou ’d’exister’ »247. En l’occurrence, Merleau-Ponty vise surtout les analyses de Husserl sur l’intersubjectivité, en allant jusqu’au bout, en tirant de ces prémisses les conséquences ultimes : « Il n’y a donc pas de comportement qui atteste une pure conscience derrière lui et autrui ne m’est jamais donné comme équivalent exact de moi-même qui pense. En ce sens, ce n’est pas seulement aux animaux qu’il faudrait refuser la conscience. La supposition d’une conscience étrangère ramène aussitôt le monde qui m’est donné à la condition de spectacle privé, le monde se brise en une multiplicité de ’représentations du monde’ et ne peut plus être que le sens qu’elles ont en commun ou l’invariant d’un système de monades »248. En quelque lignes toute l’architecture des Méditations Cartésiennes, ses apparents exploits comme ses apories manifestes, est mise en question au profit d’une phénoménologie sans conscience – bien que cela puisse paraître paradoxal : une phénoménologie qui s’annonce déjà avec toute la radicalité qu’elle gardera tout au long de l’itinéraire merleau-pontien249. Quoi qu’il en soit, il faut bien souligner que mettre en discussion la notion de conscience ne signifie point tomber dans un matérialisme réductionniste comme celui affiché aujourd’hui par les sciences cognitives : refuser aux animaux – y compris l’homme – la conscience au sens de la conscience pure, la res cogitans, ce n’est pas faire d’eux des automates sans vie 247 Ivi. 248 Ibid., 137 (nous soulignons). 249 On peut d’ailleurs se demander si, au regard de la force novatrice de ces pages, la Phénoménologie de la perception ne constitue pas – à certains égards, du moins – un pas en arrière, comme si les notions traditionnelles d’esprit et de conscience avaient rattrapé notre auteur après coup.

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cognitive. L’animal, selon des degrés variables, est bien une autre existence, perçue par tout le monde et indépendante de toute théorie notionnelle sur « comment l’esprit vient aux bêtes » : la structure du comportement telle qu’elle s’offre à l’expérience perceptive, n’est « ni chose ni conscience », mais justement forme. Merleau-Ponty est bien conscient qu’il s’agit d’un phénomène – qui est après tout celui de l’incarnation elle-même – qui « reste à penser » dans sa riche complexité ; ce qui est à tenir pour acquis, au moins du point de vue méthodologique, c’est qu’au lieu de superposer à l’existence des structures abstraites qu’on suppose premières, nous devons la penser à partir d’elle-même : « La science de la vie ne peut se construire qu’avec des notions faites sur mesure et empruntées à notre expérience du vivant »250. Bref, il faut vraiment repartir des choses mêmes. Mais les choses mêmes ne sont pas non plus les propriétés séparées et mesurables d’un organisme, tout comme la vie n’est pas explicable par la somme des réactions biologiques : un « organisme » peut être un segment de matière, un assemblage de parties juxtaposées, une somme d’actions physiques et chimiques, un réseau synaptique neuronal, mais le corps – et la vie – ne sont pas que cela. Ils sont beaucoup plus. C’est ce « plus », cet excès, comme il nous arrivera de l’appeler dans la suite de cette recherche, qui nous intéresse ici. C’est autour de la notion de signification que se joue la différence du phénomène-vie : alors que l’unité des systèmes physiques – y compris les réseaux neuronaux – est une unité de corrélation, celle des organismes est une unité de sens. Merleau-Ponty se livre à des remarques qui nous semblent, une fois de plus, d’une brûlante actualité : « Les mêmes raisons qui rendent chimérique une physique toute déductive, rendent chimérique aussi une biologique toute explicative. Rien n’autorise à postuler que la dialectique vitale puisse être intégralement traduite en relations physico-chimiques et réduite à la condition d’apparence anthropomorphique (…). La perception d’un corps vivant, ou, comme nous dirons désormais, d’un ’corps phénoménal’, n’est pas une mosaïque de sensations visuelles et tactiles quelconques qui, associées à l’expérience intérieure des désirs, des émotions, des sentiments, ou comprises comme les signes de 250 Ibid., 161.

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ces attitudes psychiques recevraient d’elles une signification vitale »251. Dit autrement, il faut comprendre l’esprit par le corps et non le corps par l’esprit : cet acquis, on le voit bien, est absolument capital. Les comportements, que par la suite Merleau-Ponty appellera les « styles » d’existence, ou « styles de monde », ne sont pas des choses en soi qui existeraient dans le système nerveux ou dans le corps, mais des dialectiques incarnées qui s’irradient sur un milieu qui leur est immanent, brouillant toute distinction trop nette et artificieuse de la cause et de l’effet. Ainsi, il faudrait commencer à rapporter de la même manière la perception humaine à la structure de l’action humaine, et c’est un problème qui chez Husserl est resté à l’état d’ébauche, et que les sciences cognitives contemporaines, par contre, se posent, mais sur des bases défaillantes. Ces remarques conduisent notre auteur vers une « conscience implicite », qui, par la suite, deviendra le Cogito tacite, ou pratique, se situant au-delà du paradigme représentationnel. Si nous voyons que l’attitude représentative n’est qu’une des formes de la conscience, et que celle-ci se définit plutôt par sa référence ek-statique et affective aux objets, alors les mouvements vitaux se relient entre eux par une intention pratique qui les anime, et qui anime la vie du vivant, modulée en termes de désirs et de capacités. L’esprit n’est donc pas une différence spécifique qui viendrait s’ajouter à l’ordre vital ou psychique pour en faire un homme (ou, pire, un ego transcendantal, comme chez Husserl) : ainsi on ne sort pas du débat classique, qui dure encore aujourd’hui avec, grosso modo, les mêmes enjeux, entre les « mentalistes » et les « matérialistes ». En fait, dès que le comportement est pris dans son unité et dans son sens humain – c’est pourquoi Merleau-Ponty insiste d’ores et déjà sur les notions de structure, d’expression, de signification, de symbole – ce n’est plus à une réalité matérielle qu’on a affaire et pas davantage d’ailleurs à une réalité psychique, mais à un ensemble significatif qui ne relève en propre ni du monde extérieur, ni de la vie intérieure. Le tableau qui se dessine jusqu’ici est décidément original, bien qu’encore incomplet : « La nature psychique dans l’homme ne se subordonne pas à un principe vital, l’organisme ne 251 Ibid., 169.

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conspire pas à réaliser une idée, le psychisme n’est pas ’dans’ le corps un principe moteur, mais ce que nous appelons la nature est déjà conscience de la nature, ce que nous appelons vie est déjà conscience de la vie, ce que nous appelons psychisme est encore un objet devant la conscience »252. Une fois postulée la dialectique entre ces différents ordres vitaux, il s’agit maintenant de comprendre ce que pourrait être cette entité que – faute de mieux – nous appelons encore « conscience ». 1.3. Le dualisme de l’âme et du corps Le dernier chapitre de La structure du comportement s’intitule justement « Les relations de l’âme et du corps et le problème de la conscience perceptive » : ce titre résume une partie importante de notre propre sujet de recherche. En effet c’est ici que Merleau-Ponty, à l’instar de Maine de Biran, qui a joué un rôle important pour toute une génération de phénoménologues français, s’attache à déconstruire – le mot n’est pas hasardé – la conscience phénoménologique sous sa forme husserlienne. Pour l’instant nous laisserons de côté certains aspects de cette « déconstruction », qui feront l’objet des prochains paragraphes, pour ne pas perdre de vue le thème principal qui nous intéresse ici, c’est-à-dire la question de l’incarnation et la figure du je peux. Le point essentiel de cette critique consiste notamment dans l’attention tout à fait particulière que l’auteur porte sur la conscience soi-disant naïve : on a là le premier pas du long parcours de Merleau-Ponty autour de l’antéprédicatif, qui prendra tour à tour les visages du Cogito tacite, de l’Urdoxa ou encore de l’Etre sauvage. La conscience naïve, effectivement, ne met pas l’âme dans le corps comme le pilote en son navire, puisque cette manière de penser appartient à la philosophie, et ne fait pas partie de l’expérience immédiate ; ainsi, le corps n’est pas saisi comme une masse matérielle ou comme un instrument extérieur, mais comme la réalisation incarnée de nos intentions. Une fois de plus, c’est un certain matérialisme « pseudo-cartésien » qui est visé : « Si les impressions cérébrales ne sont que les causes occasionnelles de la perception, encore faut-il qu’il existe une correspondance réglée entre certaines impressions cérébrales et certai252 Ibid., 199.

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nes perceptions (…). Cette nécessité est inhérente à l’attitude réaliste en général. Elle se retrouve dans le pseudo-cartésianisme des savants et des psychologues. Les uns et les autres considèrent la perception et ses objets propres comme des ’phénomènes psychiques’ ou ’intérieurs’, fonctions de certaines variables physiologiques et psychiques »253. La conclusion merleau-pontienne, très sévère, résonne presque comme un jugement porté sur les neurosciences avant la lettre : les associations synaptiques, par lesquelles on tend aujourd’hui à expliquer la totalité de l’existence, jouent chez les physiologistes modernes le même rôle que celui joué jadis par la glande pinéale cartésienne. L’unique solution pour sortir de cette impasse, pour tenter de résoudre ce persistant dilemme entre idéalisme et matérialisme, est alors d’assigner au corps un statut nouveau. D’ailleurs, pour un vivant, les déplacements corporels et les jaillissements de sens ne peuvent être décrits et compris que dans un langage fait sur mesure, selon les catégories de l’expérience saisie dans son originalité : « Le comportement perceptif tel que la science l’étudie ne se définit pas en termes de cellules nerveuses et de synapses, il n’est pas dans le cerveau, ou même dans le corps (…). L’illusion d’une opération transitive des stimuli sur les appareils sensoriels et de ceux-ci ’contre’ la conscience vient de ce que nous réalisons à part le corps physique, le corps des anatomistes, ou même l’organisation des physiologistes, qui sont des abstractions, des instantanés pris sur le corps fonctionnel »254. Dans ce passage, un nouvel élément s’ajoute à la critique des neurosciences : loin de nous présenter le « vrai » corps, c’est-à-dire le corps dans sa vérité anatomique, la science physiologique ne fait que nous offrir une image abstraite du phénomène corporel. Au contraire, il faudrait penser un esprit-corps, un esprit se faisant à travers le corps tout en le transférant hors de l’espace physique. C’est pourquoi définir l’âme comme « le sens du corps » ou celui-là comme « la manifestation de l’âme » sonne encore assez faux : car justement ces formules ont l’inconvénient d’évoquer deux termes, solidaires peut-être, mais extérieurs l’un à l’autre. Merleau-Ponty s’efforce plutôt de penser ensemble ces deux termes dans une unité qui 253 Ibid., 207. 254 Ibid., 221.

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n’est pas confusion, toujours à mi-chemin entre dualisme et réductionnisme, toujours à l’aide de la notion-clé de structure : « Les deux termes ne peuvent jamais se distinguer absolument sans cesser d’être, leur connexion empirique est donc fondée sur l’opération originaire qui installe un fragment de matière, l’y fait habiter, apparaître, être. En revenant à cette structure comme à la réalité fondamentale, nous rendons compréhensible à la fois la distinction et l’union de l’âme et du corps »255. Cette dualité n’est pas une dualité de substances, mais une dualité dynamique ; c’est ici que revient et s’impose la figure du je peux corporel comme paradigme de l’incarnation ; contre tout dualisme métaphysique de l’eidos et de la hylè il faut commencer par penser l’idéalité du corps : « Le corps en général est un ensemble de chemins déjà tracés, de pouvoirs déjà constitués, le sol dialectique sur lequel s’opère une mise en forme supérieure et l’âme est le sens qui s’établit alors (…). Nos analyses nous conduisaient donc bien à l’idéalité du corps, mais c’est une idée qui se profère et même se fait dans le hasard de l’existence »256. Tandis que Husserl, pour des raisons obvies, avait scindé nettement la matière et l’idéalité, et donc, quelque part, le monde et le sens, pour Merleau-Ponty la signification est toujours incarnée : le sens que je peux trouver dans un ensemble sensible y était déjà adhérente, non pas comme un en soi, mais toujours en dialectique avec mon corps percevant. Pensée sous une forme positive, la connexion de l’âme et du corps ne signifie rien d’autre que « l’eccéité de la connaissance par profils » ; du coup, le problème de cette relation se transforme au lieu de disparaître : pour nous, ce qui se posera sera moins le problème de la connexion de deux substances séparées que la question de la liaison entre l’expérience corporelle et la conscience comme tissu de significations idéales. Cette ébauche de description phénoménologique du vivant implique une vaste refonte de la phénoménologie elle-même : si le sens n’est plus séparé du monde, mais s’il est immanent au sensible et à sa trame, alors une approche de type transcendantal ne sera plus apte à comprendre cette réalité nouvelle. Par conséquent, la phénoménologie, si elle veut continuer à être une science des phénomènes et surtout de leur sens, doit forcément 255 Ibid., 226. 256 Ibid., 227.

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se repositionner sur le terrain concret de l’expérience, et essayer à défaire les fils de cette trame. Il faut donc ancrer la méthode au cœur du monde de la vie entrevu par Husserl. Pour le dire autrement, nous viserons à remplacer l’ontologique par le génétique : au lieu de penser une différence ontologique entre les plans du réel, il faudra finalement penser la genèse de l’idéalité dans le concret de la vie. 2. La phénoménologie de la phénoménologie Dans la Phénoménologie de la perception, nous trouvons de nouvelles références au je peux et à la structure symbolique du corps. Dans une première partie, où il reprend les acquis de l’ouvrage précédent, MerleauPonty s’attache à définir avec plus de profondeur ce qu’on a appelé le « proto-phénomène » de la corporéité. Encore une fois, il s’agit de repartir de l’existence animale : traditionnellement négligée par les philosophes, celle-ci représente pour notre auteur une référence importante qui permet de mieux cerner la spécificité de l’homme. En effet, même au niveau le plus bas, celui des instincts, il faut reconnaître à l’action des animaux une signification propre, toute pratique, semblable à celle que nous éprouvons avec les « mouvements naissants » dans notre corps. En réalité les réflexes eux-mêmes ne sont jamais des processus aveugles, mais ils s’ajustent à un « sens » de la situation : et c’est précisément ce rapport de co-naissance du corps et du milieu qui fait des réflexes et du processus perceptif « des modalités d’une vue préobjective qui est ce que nous appelons l’être au monde »257. Le mouvement perceptif, alors, est une rencontre, au-dessous de la pensée objective qui se meut parmi les choses, une première ouverture au monde sans laquelle il n’y aurait même pas de connaissance objective. 2.1. Le schéma corporel Au fil du texte le statut du corps se précise davantage : dans le chapitre sur la spatialité du corps propre, Merleau-Ponty introduit une autre notion importante, celle de schéma corporel, qu’il développera dans la suite 257 M. Merleau-Ponty, Phénoménologie de la perception, Gallimard, Paris 1945, 95.

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de l’ouvrage. Loin d’être un assemblage de parties et d’organes séparés, mon corps est un ensemble vif et structuré ; loin d’être un objet dans un espace figé, il est à son tour spatialisant. On trouve ainsi une définition plus complète du schéma corporel, découlant directement de La structure du comportement : « il ne sera plus le simple résultat des associations établies au cours de l’expérience, mais une prise de conscience globale de ma posture dans le monde intersensoriel, une ’forme’ au sens de la Gestaltpsychologie »258. Comme pour Husserl, l’« ici » de mon corps est l’installation des premières coordonnées, l’ancrage dans le monde, mais aussi la zone de non-être devant laquelle peuvent apparaître des êtres précis, « l’obscurité de la salle nécessaire à la clarté du spectacle ». Mais, d’une manière générale, dès ces observations préliminaires, Merleau-Ponty nous semble déjà plus radical que Husserl : il se demande justement quel sens pourrait bien avoir l’idée d’espace objectif pour un sujet qui ne serait pas situé par son corps dans le monde, puisque cela implique la distinction d’un haut et d’un bas, du vertical et de l’horizontal, de la droite et la gauche, etc. Il sera question de se demander aussi quel est le sens d’un a priori de l’espace si l’espace est toujours déjà espace orienté, et si l’existence ne fait qu’un du début à la fin avec cette orientation : cet espace « intelligible » n’est pas dégagé, note justement Merleau-Ponty, de l’espace orienté, il n’en est que l’explicitation, et, détaché de cette racine, il n’a absolument aucun sens. Dans cette dialectique du corps et de l’espace commandée par le mouvement et le je peux, nous arrivons ainsi à un acquis important : « Si l’espace corporel et l’espace extérieur forment un système pratique, le premier étant le fond sur lequel peut se détacher ou le vide devant lequel peut apparaître l’objet comme but de notre action, c’est évidemment dans l’action que la spatialité du corps s’accomplit »259. Or la psychologie – et la philosophie – traditionnelles ne disposent d’aucun concept pour exprimer ces pouvoirs et ces savoirs du corps propre parce qu’elles ramènent tout à la conscience représentative, et non pra258 Ibid., 116. 259 Ibid., 119.

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tique : nous avons au contraire à forger ici les concepts nécessaires pour exprimer l’idée que l’espace corporel peut m’être donné dans une intention de prise et d’action sans m’être donné dans une intention de connaissance. On pourrait reformuler cela autrement, en élargissant le concept de connaissance, puisque, après tout, agir de façon irréfléchie implique déjà un rapport de connaissance aux choses, et même si cela passe par un savoir inconscient il faut commencer à le reconnaître et à comprendre qu’il précède toute connaissance de type théorique – y compris, bien évidemment, celle prétendument objective de la science. Par la suite, Merleau-Ponty élargit cette description phénoménologique du mouvement corporel à l’espace abstrait : toutes ces pages sont consacrées à la découverte et à la description de ce qui avait souvent échappé à la philosophie, soit empiriste soit intellectualiste, à savoir la vie inconsciente qui sous-tend notre existence intentionnelle ; il s’agit d’un univers « invisible » et spontané que Husserl avait entrevu – pensons à Logique formelle et logique transcendantale, à Idées 2 ou à Expérience et jugement – sans pour autant en faire un foyer privilégié de la phénoménologie, qui demeure chez lui, de bout en bout, une philosophie de la conscience. Merleau-Ponty, au contraire, insiste sur une idée plus profonde d’existence, en fouillant en dessous de la vie des actes thétiques, à la recherche d’un « arc intentionnel » qui projette autour de notre passé, notre avenir, notre milieu humain, notre situation physique, notre situation idéologique, et qui fait que nous sommes tous ces rapports à la fois. Nous arrivons ainsi au cœur de notre problème : « Ces éclaircissements nous permettent enfin de comprendre sans équivoque la motricité comme intentionnalité originale. La conscience n’est pas originairement un ’je pense que’, mais un ’je peux’ (…) et si, à travers toutes ces expériences, une fonction unique s’exprime, c’est le mouvement d’existence, qui ne supprime pas la diversité radicale des contenus, parce qu’il les relie non pas en les plaçant tous sous la domination d’un ’je pense’, mais en les orientant vers l’unité intersensorielle d’un ’monde’. Le mouvement n’est pas la pensée d’un mouvement et l’espace corporel n’est pas un espace pensée ou représenté »260. Ce passage 260 Ibid., 160 (nous soulignons).

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est décisif : nous sommes en présence d’une véritable radicalisation de la phénoménologie qui prend appui sur la jonction du mouvement sensoriel et de l’intentionnalité perceptive. C’est surtout la notion d’intentionnalité qui, par rapport à sa version brentanienne et husserlienne, subit la métamorphose la plus radicale : dépouillée de tout poids intellectuel, elle devient une déclinaison du je peux, aussi bien corporel que conscientiel ; en outre, elle cesse d’être une fonction représentative, instaurant la dialectique entre noèse et noème, pour se faire forme existentiale, présence irréfléchie du sujet au monde. Du coup, les choses ne sont plus des objets de représentation, mais des appels pour nos projets, et la conscience peut être définie comme « l’être à la chose par l’intermédiaire du corps. Un mouvement est appris lorsque le corps l’a compris, c’est-à-dire lorsqu’il l’a incorporé à son ’monde’, et mouvoir son corps c’est viser à travers lui les choses, sans aucune représentation »261. La description merleau-pontienne se fait très audacieuse : il s’agit à présent de montrer l’espace et le temps se faisant à travers le mouvement. Chaque moment du mouvement en embrasse toute l’étendue et l’initiation cinétique inaugure la liaison d’un ici et d’un là-bas, d’un maintenant et d’un avenir  : «  En tant que j’ai un corps et que j’agis à travers lui dans le monde, l’espace et le temps ne sont pas pour moi une somme de points juxtaposés, pas davantage d’ailleurs une infinité de relations dont ma conscience opérerait la synthèse et où elle impliquerait mon corps ; je ne suis pas dans l’espace et le temps, je ne pense pas l’espace et le temps ; je suis à l’espace et au temps, mon corps s’applique à eux et les embrasse. L’ampleur de cette prise mesure celle de mon existence »262. Il est aisé de constater que la description phénoménologique est en train de changer profondément : elle se fait de moins en moins eidétique et de plus en plus existentielle. Elle quitte le sol de la conscience pour penser à partir du corps et de sa relation originaire avec le monde. Ce que nous voulons souligner avec force, dans ce tableau, et qui n’a jamais fait l’objet d’une réflexion très approfondie, c’est encore le rôle joué par la motricité en tant 261 Ibid., 161. 262 Ibid., 164.

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que paradigme pratique et symbolique de cette nouvelle phénoménologie de la Praxis : « L’expérience motrice de notre corps n’est pas un cas particulier de connaissance ; elle nous fournit une manière d’accéder au monde et à l’objet, une ’praktognosie’ qui doit être reconnue comme originale et peutêtre comme originaire. Mon corps a son monde ou comprend son monde sans avoir à passer par des ’représentations’ »263. Sont ici repris ici les travaux de Grünbaum allant exactement dans la même direction : l’espace est déjà dessiné dans la structure de mon corps, de sorte que la simple motricité possède le pouvoir élémentaire de donner un sens (la Sinngebung qui pour Husserl, est-il besoin de le rappeler, était l’apanage exclusif de la conscience transcendantale). Le geste devient l’un des paradigmes de l’existence de ce je peux, tout comme l’habitude qui est la forme acquise par un sujet qui « habite » le monde, justement : si les lieux de l’espace se dessinent au creux de nos gestes, l’habitude exprime le pouvoir que nous avons de dilater notre être au monde, dit Merleau-Ponty dans une belle formule. La psychologie intellectualiste et la philosophie idéaliste ont toujours conçu la signification en termes abstraits, la pensée en termes eidétiques, la perception en termes représentatifs ; le Cogito était la prise de conscience d’une intériorité hors de l’espace et du temps, le sujet devenait un je pur, l’existence la réalisation contingente d’une conscience in-existante, le sens une idée logique. Chez Merleau-Ponty, au contraire, il y a réversibilité du geste et de la parole en ce que l’un et l’autre sont intentionnalité et ouverture : le mouvement véhicule une signification, prédicative et antéprédicative à la fois, puisqu’elle émane d’un corps en situation qu’elle se sédimente et devient institution d’un sens. Comme le souligne F. Dastur, cette « transcendance dans l’inhérence (…) est le fait d’une conscience qui se projette dans le monde physique comme dans le monde culturel et qu’il s’agit originairement de concevoir non comme un ’je pense’ mais bien comme un ’je peux’ »264. C’est pourquoi nous avons dit que le pouvoir fondamental du je peux merleau-pontien est le pouvoir symbolique : c’est ce pouvoir qui atteste le chiasme du corps et du monde, de la perception et 263 Ivi. 264 F. Dastur, « Le corps de la parole », dans M. Merleau-Ponty, Notes de cours sur L’origine de la géométrie de Husserl, PUF, Paris 1998, 351.

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de la signification, du mouvement et du sens. La vie du langage reproduit ainsi à un autre niveau les structures perceptives, puisque le Logos du langage s’appuie sur le Logos du monde naturel, esthétique. Dans une note tirée des cours sur la Nature, Merleau-Ponty écrit ceci : « Tout ce qui précède pourrait se résumer : le corps humain est symbolisme = non pas au sens superficiel = un terme représentatif d’un autre, tenant le lieu d’un autre, mais au sens fondamental de : expressif d’un autre. Perception et mouvement symbolisent. Et les sens entre eux »265. 2.2. L’espace comme pacte originaire A priori des plus classiques de la tradition intellectualiste, l’espace se fait peau neuve dans la phénoménologie husserlienne, sans pour autant sortir du cadre représentatif qui était celui de Kant. Merleau-Ponty, au contraire, tout en se réclamant de la méthode phénoménologique, en fait un foyer de réflexion particulier, et cela pour des raisons qui découlent directement de sa philosophie : véritablement « engagé dans le sensible », centré sur la corporéité vivante, il s’efforce de penser le phénomène de l’incarnation jusqu’au bout – ce qui entraîne, naturellement, une réhabilitation de la spatialité en tant que berceau charnel de l’existence. Une fois de plus, nous voudrions remarquer la constante présence de la figure du je peux corporel et du mouvoir en général au cœur de cette réflexion sur la spatialité. Le premier moment est celui de l’orientation, qui ne peut être comprise qu’à partir d’un cogito actif doué de certaines capacités : ce qui importe pour l’orientation du spectacle, en effet, ce n’est pas mon corps organique, mais mon corps comme système d’actions possibles, dit Merleau-Ponty, un corps virtuel dont le « lieu » phénoménal est défini par sa tâche et par sa situation. En conséquence, le niveau spatial est « une certaine possession du monde par mon corps, une certaine prise de mon corps sur le monde. Projeté, en l’absence de points d’ancrage, par la seule attitude de mon corps (…) il apparaît normalement à la jonction de mes intentions motrices et de mon champ perceptif »266. C’est à ce moment qu’entre mon corps comme puissance gestuelle et l’espace comme spectacle vécu s’établit 265 M. Merleau-Ponty, La Nature, Seuil, Paris 1994, 281. 266 Ibid., 289.

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alors un pacte, qui forme le sol perceptif sur lequel se déploie ma vie, un « milieu général pour la coexistence de mon corps et du monde ». Néanmoins, il ne faut pas conclure que l’espace ait une origine aprèscoup, ou qu’il soit posé par une conscience : l’espace est toujours déjà là, et nous ne le comprendrons jamais en nous retirant dans une perception – ou pire une eidétique – sans monde. L’expérience perceptive nous montre au contraire que l’être est synonyme d’être situé : cette affirmation de MerleauPonty a pour nous une grande importance et révèle toute la radicalité de sa réflexion. L’être et le monde coïncident : le monde – bien entendu – non pas comme somme d’objets ou mathesis calculable, ou encore comme ensemble de propriétés ; mais le monde comme totalité sous-jacente à chaque perception, à chaque moment de ma vie, bref, le monde comme horizon. Une telle radicalisation de la spatialité (jusqu’à la superposer à l’être) ne laisse plus de place – littéralement ! – pour une métaphysique de l’arrière-monde. Qu’il soit réaliste ou pas, l’idéalisme présuppose toujours un ailleurs – généralement non-mondain, non-facticiel, souvent dénommé « Etre » – où se situeraient le Sens et la Vérité ; à compléter ce tableau, la Raison – correctement dressée – pourrait participer de cet « autre monde » grâce à sa nature essentiellement désincarnée. Or ce schéma classique, véritable prototype de toute métaphysique, a besoin d’imaginer un espace autre qui ne soit pas dans le monde où placer le Sens, qui devient ainsi Sens idéal. C’est sur une autre voie que s’achemine Merleau-Ponty : « Il faut que le sens même de l’objet soit lié à son orientation comme le montre assez la double acception du mot ’sens’ (…). Ainsi comme tout être concevable se rapporte directement ou indirectement au monde perçu, et comme le monde perçu n’est saisi que par l’orientation, nous ne pouvons dissocier l’être de l’être orienté »267. Cependant, puisqu’il ne peut pas être orienté en soi – on retomberait dans une pensée substantialiste et non plus phénoménologique – il faut que ma première prise sur le monde m’apparaisse comme, à la fois, la stipulation et la reprise d’un pacte plus ancien conclu avec le monde : « Il y a donc un autre sujet au-dessous de moi, pour qui 267 Ibid., 293.

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un monde existe avant que je sois là et qui y marquait ma place. Cet esprit captif ou naturel, c’est mon corps, non pas le corps momentané qui est l’instrument de mes choix personnels et se fixe sur tel ou tel monde, mais le système de ’fonctions’ anonymes qui enveloppent toute fixation particulière dans un projet général »268. C’est un passage assez fort qui nous montre la puissance de la réflexion merleau-pontienne ; le corps, cet « esprit naturel », conclut son pacte avec l’être qui est « sauvage » : tout cela se joue à un niveau archi-originaire, anté-prédicatif, et c’est pourquoi il engorge la conscience et apparaît comme opaque à la réflexion. Ce pacte, ce « parti pris en faveur de l’être », ne s’établit pas qu’à la naissance, une fois pour toutes, mais, au contraire, il soutient tout l’arc de mon existence, et il est comme renouvelé à chaque instant (du reste, la maladie nous montre précisément la fragilité de ce pacte, le fait que notre communication avec le monde peut se défaire et s’interrompre à tout moment). Le sujet de ce pacte, une fois de plus, est moins une res cogitans a-spatiale qu’un je peux charnel doué de « fonctions », ou de capacités concrètes : c’est pourquoi Merleau-Ponty peut conclure en disant que l’espace a une valeur existentielle avant d’avoir une valeur géométrique. La profondeur ne peut être comprise comme pensée d’un sujet acosmique mais comme possibilité d’un sujet engagé ; de même, la verticale et l’horizontale se définissent en dernière analyse comme la meilleure prise de notre corps sur le monde ; aussi, largeur et hauteur sont-elles des relations corporelles vécues et non objectives. Les sens qui nous donnent accès au spectacle du monde sont à la base de ce pacte établi avec les choses ; mais alors que chez Husserl le corps, via les sens, n’était que le moyen d’une perception dirigée, au fond, par la conscience, Merleau-Ponty, au contraire, relie le processus perceptif à même la corporéité, conçue toujours dans une perspective holistique. C’est encore le je peux qui fournit cette unité : « C’est dans l’unité d’un ’je peux’ que les opérations de différents organes apparaissent équivalentes (…). L’unité pré-objective de la chose est le corrélatif de l’unité pré-objective du corps. Ainsi le poids apparaît comme la propriété identifiable d’une 268 Ibid., 294.

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chose sur le fond de notre corps comme système de gestes équivalents. Cette analyse de la perception du poids éclaire toute la perception tactile : le mouvement du corps propre est au toucher ce que l’éclairage est à la vision »269. Celui qui touche, dit aussi Merleau-Ponty, ne « pense » pas le lisse ou le rude, il les éprouve : ce n’est pas la conscience qui touche ou qui palpe, c’est la main, et la main exprime et éprouve tout à la fois notre engagement dans le sensible. La vision a favorisé une conception intellectualiste de la perception, puisqu’elle nous semble offrir le monde étalé comme un spectacle devant nous, à distance, sans contact, en nous donnant ainsi l’illusion flatteuse de constituer le monde, d’être partout et nulle part : il est assez évident que l’expérience visuelle a fourni le paradigme de la perception à la phénoménologie husserlienne. Mais l’expérience tactile, au contraire, adhère à la surface de notre corps et nous montre notre profonde, notre inépuisable con-tingence ; nous ne pouvons pas la déployer devant nous, elle n’est pas complètement objectivable. La réflexion sur le toucher est un topos parmi les plus célèbres de la pensée de Merleau-Ponty. En particulier, le couple indissoluble du touchant-touché obsède sa dernière philosophie, et témoigne aussi de la persistance du thème du « je peux » jusqu’à la fin de son itinéraire. Dans une note de travail datant de mai 1960, rangée dans Le visible et l’invisible, nous lisons : « Toucher et se toucher. Se toucher = touchant-touché. Ils ne coïncident pas dans le corps, ils ne coïncident pas non plus dans l’esprit, ni même au niveau de la conscience. Il faut autre chose que le corps pour que la jonction se fasse. Elle se fait dans l’intouchable »270. 2.3. Le mouvement comme essence de la phénoménalité « Si nous voulons prendre au sérieux le phénomène du mouvement, il nous faut concevoir un monde qui ne soit pas fait de choses seulement, mais de pures transitions (…). Et, d’une manière générale, nous verrons que les choses se définissent premièrement par leur ’comportement’ et non pas par des ’propriétés’ statiques »271. Cette phrase nous laisse présager 269 Ibid., 363. 270 Id., Le visible..., cit., 307. 271 Id., Phénoménologie de la perception, cit., 318.

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la profondeur de la réflexion merleau-pontienne sur le mouvement, qui pourrait bien anticiper l’intérêt contemporain d’une certaine phénoménologie pour l’événement272. D’ailleurs l’enjeu d’une phénoménologie du mouvement est de la plus haute importance : il s’agit de comprendre la phénoménalité dans son essence, donc la venue du monde au paraître dans sa dynamique propre. En phénoménologie, les choses sont moins des objets doués de propriétés figées énumérables que des phénomènes, justement ; il faut donc les saisir dans leur mouvement essentiel, dans leur passage. Le mouvement relève du même pacte découvert tout à l’heure : nous savons un mouvement sans avoir la moindre conscience des positions objectives, ni procéder à la moindre interprétation synthétique. Le mouvement est une modulation d’un milieu déjà familier, tout comme moi-même qui suis un corps mouvant : il participe de la même orientation qui est celle de l’être et des sens. En discussion ouvertement polémique avec Kant et Husserl, Merleau-Ponty tente d’échapper à l’alternative de l’unité et de la multiplicité : « Ce qui est pour nous conscience originaire, ce n’est pas un Je transcendantal posant librement devant lui une multiplicité en soi et la constituant de fond en comble, c’est un Je qui ne domine le divers qu’à la faveur du temps (…). Ce Je relatif et impersonnel qui fonde le phénomène du mouvement, et en général le phénomène su réel, exige évidemment des éclaircissements »273. Il en est dit davantage par la suite, lorsque se précise le rôle du corps dans le mouvement perceptif : c’est lui qui fournit à la perception du mouvement le « sol » ou le « fond » dont elle a besoin pour s’établir, il est comme une puissance percevante. Tout comme l’orientation, le mouvement est un phénomène structurel, il présuppose un certain ancrage qui peut varier : ce système de « repères » n’est pas posé par la perception, mais la circonvient, dit Merleau-Ponty, « par une opération préconsciente ». Ainsi donc, la compréhension du mouvement ne peut se donner qu’ « à condition de faire entrer en compte, non seulement des actes de connais272 Voir, surtout, les deux volumes de C. Romano, L’ événement et le monde et L’ événement et le temps, PUF, Paris 1998 et 1999. 273 M. Merleau-Ponty, cit., 320.

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sance explicite, des cogitationes, mais encore l’acte plus secret et toujours au passé par lequel nous nous sommes donné un monde, à condition de reconnaître une conscience non-thétique, nous pouvons admettre ce que le psychologue appelle mouvement absolu sans tomber dans les difficultés du réalisme et comprendre le phénomène du mouvement sans que notre logique le détruise »274. On peut dire à présent que mon corps et le monde ne sont plus des objets séparés coordonnés l’un à l’autre par des relations fonctionnelles (comme en physique) ou par l’activité intellectuelle d’une conscience (comme dans la philosophie réflexive et phénoménologique) : « Le système de l’expérience dans lequel ils communiquent n’est plus étalé devant moi et parcouru par une conscience constituante. J’ai le monde comme individu inachevé à travers mon corps comme puissance de ce monde, et j’ai la position des objets par celle de mon corps ou inversement la position de mon corps par celle des objets, non pas dans une implication logique, mais dans une implication réelle, et parce que mon corps est mouvement vers le monde, le monde, point d’appui de mon corps »275. Toutes nos réflexions précédentes se rassemblent autour de cette figure du « je peux » qui devient un autre nom pour dire le vivant que nous sommes : la relation de la conscience et du corps trouve une première et partielle explication à la lumière d’une idée renouvelée d’incarnation. Il faut alors comprendre que le corps conçu comme Körper, édifice chimique ou assemblage d’organes, est formé par appauvrissement à partir d’un phénomène primordial, celui du Leib, du corps vif, du corps de l’expérience anté-prédicative – et non pas le contraire. Une conception différente de la corporéité entraîne avec elle une conception différente de la conscience : « En ce qui concerne la conscience, nous avons à la concevoir, non plus comme une conscience constituante et comme un pur être-pour-soi, mais comme une conscience perceptive, comme le sujet d’un comportement, comme être au monde ou existence »276. Mais définir le sujet par l’existence, pourrait-on objecter, n’est-ce pas du même coup le vouer à l’illusion, 274 Ibid., 324. 275 Ibid., 402. 276 Ibid., 404.

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puisqu’il ne pourra jamais rien être ? En découvrant ce Cogito actif audessous ou avant tout Cogito réflexif, ne sommes-nous ramenés devant un doute interminable ? A travers sa radicalisation de la phénoménologie, Merleau-Ponty se retrouve face à Descartes. Mais il est bien conscient de l’objection, et c’est elle qui nous fait arriver « au point essentiel » : « Il n’est pas vrai que mon existence se possède et pas davantage vrai qu’elle soit étrangère a ellemême, parce qu’elle est un acte ou un faire (…). Ainsi ce n’est pas parce que je pense que je suis certain d’exister, mais au contraire la certitude que j’ai de mes pensées dérive de leur existence effective »277. Ainsi, il faut bien reconnaître que l’existence précède toujours la pensée, et que c’est dans mon rapport avec les choses que je me connais, la perception intérieure venant après : « ce n’est pas le Je pense qui contient éminemment le Je suis, ce n’est pas mon existence qui est ramenée à la conscience que j’en ai, c’est inversement le Je pense qui est réintégré au mouvement de transcendance du Je suis et la conscience à l’existence »278. La phénoménologie de la perception nous indique une subjectivité plus profonde que le Cogito et antérieure à toute conscience de soi ; une subjectivité qui fusionne presque avec l’existence en tant que mouvement de transcendance et non pas au sens constituant. Il est évident qu’une telle subjectivité rompt définitivement avec l’ego husserlien et nous invite à une refonte radicale de la méthode phénoménologique. En nous lançant dans la deuxième partie de l’itinéraire merleau-pontien, sur les sentiers du visible et de l’invisible, le moment est venu de retourner au texte de Merleau-Ponty sur Husserl pour en tirer les conlcusions les plus radicales. 3. Généalogie de l’idéalité Comme on l’a vu au cours de notre lecture des Idées, la phénoménologie husserlienne creuse un abîme entre le subjectif et l’objectif : l’évidence du subjectif sur laquelle débouche nécessairement la mise entre parenthèses 277 Ibid., 438. 278 Ibid., 439.

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de l’apparaissant, est d’emblée interprétée comme donation immanente, et donc comme vécu interne. Ainsi, au lieu de partir du monde pour comprendre l’homme qui en fait partie, il renverse ce point de vue et finit par aborder le phénoménal à partir du subjectif – en soumettant préalablement les deux au paradigme de l’objet (qui trouve dans les notions controversées de noèse et de vécu leur penchant réflexif ). R. Barbaras a bien montré cette limite constitutive de l’idéalisme husserlien : « Fait défaut ici une conception unitaire du phénomène qui engloberait la réalité naturelle et le vécu et permettrait ainsi de surmonter l’abîme eidétique qui sépare, selon Husserl, la conscience de la réalité. Mais une telle conception suppose une épochè plus radicale, permettant de dévitaliser la position du vécu comme allant de soi et d’en finir donc avec la pseudo-évidence de la conscience »279. Dès lors, la phénoménologie sera peut-être capable de renouer avec elle-même, et d’aller vraiment aux choses mêmes, en se mettant, comme le dit Merleau-Ponty, « à l’école de la perception »280. C’est à partir de cette insuffisance théorique que nous allons développer dans ce chapitre une critique de l’eidos à l’instar du grand chantier merleau-pontien du Visible et l’invisible. Le but fondamental d’une critique de l’essence n’est pas, bien évidemment, de contester l’existence d’une certaine activité de catégorisation de l’esprit humain, mais de montrer en quelle mesure celle-ci s’enracine dans la corporéité et n’a de sens qu’à partir de l’expérience. Pour le dire autrement, il s’agit d’en finir avec le mythe de la pureté de la sphère idéale et de renverser le rapport traditionnel entre l’expérience corporelle et l’activité intellectuelle afin de porter au jour la dépendance de l’essence par rapport à la facticité. 3.1. Archéologie de l’idée A l’époque de Le philosophe et son ombre on est déjà au cœur de la dernière philosophie de notre auteur, se mouvant parmi les plis du visible et l’invisible, à la recherche de ce « Logos du monde esthétique » qu’il visait depuis le grand ouvrage sur la perception de 1945. Il s’agit en effet de retrouver le sensible comme forme universelle de l’être brut que Husserl 279 R. Barbaras, Le désir et la distance, cit., 48. 280 Cf. M. Merleau-Ponty, Causeries 1948, Seuil, Paris 2002, 54.

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n’avait qu’entrevu : le sensible, ce ne sont pas seulement les choses, mais aussi tout ce qui s’y dessine, même en creux, tout ce qui résonne, qui laisse sa trace, y compris comme écart, y compris comme absence. Nous acquérons ainsi une nouvelle dimension, décisive, d’une phénoménologie de l’incarnation : la négativité. Un négatif qui ne doit pas être pensé comme l’alternative du positif, mais comme co-essentiel à la positivité : « Un corps percevant que je vois, c’est aussi une certaine absence que son comportement creuse et ménage derrière lui. Mais l’absence même est enracinée dans la présence, c’est par son corps que l’âme d’autrui est âme à mes yeux. Les ’négativités’ comptent aussi au monde sensible, qui est décidément l’universel »281. Et pourtant, cette « intercorporéité originaire » semble s’oublier à l’avantage de la constitution objective de l’idéalité : le dernier Husserl avait bien vu ce mouvement, en le dénonçant dans Krisis et dans Expérience et jugement. Ainsi se dessine le cercle enchanté de la réflexion à rebours – c’est-à-dire la tentative, pour une phénoménologie génétique, de saisir sa propre origine. Mais il s’agit bien d’un cercle, puisqu’il n’y a pas une origine ponctuelle, un anté-prédicatif en soi auquel on pourrait remonter comme à un point-source dans une ligne  ; notre travail vise plutôt à retrouver l’origine de l’idéalité dans l’expérience, une expérience que nous sommes et qui en même temps nous fait être. Merleau-Ponty le dit très bien : « L’idée serait alors celle-ci : puisque nous sommes à la jonction de la Nature, du corps, de l’âme et de la conscience philosophique, puisque nous la vivons, on ne peut concevoir de problème dont la solution ne soit esquissée en nous et dans le spectacle du monde, il doit y avoir moyen de composer dans notre pensée ce qui va d’une pièce à l’autre de notre vie »282. Cette phrase capitale nous sert aussi comme indication méthodologique fondamentale : elle nous invite à concevoir la compréhension en termes « humains », à l’intérieur des limites qui sont les nôtres. Et d’ailleurs la deuxième section de ce travail, consacrée précisément au langage et à la sémantique, visera une idée de signification toute charnelle, c’est-à-dire enracinée de bout en bout dans l’expérience corporelle. 281 Id., Signes..., cit., 280. 282 Ibid., 288-289.

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C’est en s’enfonçant dans ce cercle, en creusant au-dessous des significations que la phénoménologie peut devenir vraiment « radicale », et s’exposer à ses limites : ce faisant, elle découvre un champ inexploré, dont la conscience n’est qu’une « région » isolée, précisément, une île englobée dans un plus vaste archipel. Ainsi s’ouvre pour le phénoménologue la possibilité d’une « phénoménologie de la phénoménologie », dont la tâche dernière serait de comprendre son rapport avec la non-phénoménologie : « Ce qui résiste en nous à la phénoménologie – l’être naturel, le principe ’barbare’ dont parlait Schelling – ne peut demeurer hors de la phénoménologie et doit avoir sa place en elle. Le philosophe a son ombre portée, qui n’est pas simple absence de fait de la future lumière »283. Il s’agit en somme, ajoute Merleau-Ponty, d’égaler la réflexion à la vie, de coordonner le Cogito tacite et le Cogito réflexif, ou encore le je peux et le je pense. La réflexion serait alors la répétition d’une flexion originaire, qui est le mouvement de l’existence dans sa tension vivante : mais au lieu de se comprendre dans sa répétitivité d’un geste qui la précède, la ré-flexion, historiquement, a cru se poser comme originaire, voire comme la raison même de ce geste. Geste second par excellence, lieu commun de la différence, la réflexion est devenue l’acte inaugural de la pensée philosophique, ainsi que la voie d’accès privilégiée à la vérité du monde des idées. Solidaire de la parole, la réflexion et le langage ont pu oublier leur commune origine dans l’inarticulé de l’agir, dans l’expression emblématique du corporel, dans la gestualité originaire de l’existence. Or, encore une fois, il ne s’agit pas pour nous de revenir à une Origine mythique qui saurait occuper un lieu et un temps précis dans l’histoire de l’humanité : ce serait faire de l’anthropologie ou de la sociologie, alors que notre but demeure philosophique. Il est question, plus simplement, de retrouver l’origine de l’idéalité dans le présent de notre vie, dans la dynamique concrète de notre esprit. En réalité nous ne faisons que radicaliser et répéter le geste husserlien de fondation de la connaissance, qui est en principe inachevé et surtout inachevable : la phénoménologie n’étant finalement qu’une différence continue, et n’ayant que dans ce différer toute sa force méthodique. L’erreur serait de croire que la différence aurait une 283 Ibid., 290.

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fin précise, et que la conscience absolue transcendantale serait vraiment la source du monde et du temps : cela signifierait arriver au bout de l’oubli, et oublier qu’on a oublié. En réalité, comme nous le rappelle Merleau-Ponty, « jamais nous ne nous confondons avec la genèse constitutive, et c’est à peine si nous l’accompagnons sur de courts segments »284. Mais un tel langage risque de nous entraîner dans une imagerie douteuse, qui aurait son origine dans un point positif : ce serait négliger complètement la composante négative de l’existence et du mouvement humain du vivre. La conscience, s’il y en a une, est constituée non moins que constituante, elle est première dans son être second, et seconde dans sa primauté. Il fallait cette tentative « insensée », ajoute Merleau-Ponty, de tout soumettre au jeu limpide de la conscience, il fallait pousser jusqu’au bout le portrait du monde sage que la philosophie classique nous a laissé, « pour révéler tout le reste : ces êtres, au-dessous de nos idéalisations et de nos objectivations, qui le nourrissent secrètement, et où l’on a peine à reconnaître des noèmes »285. Il termine sa « contre lecture » de Husserl par les pages du fameux petit texte sur Die Ur-Arche Erde qu’il lit comme une sorte de confirmation de la thèse du monde déjà entrevue par le philosophe allemand : « Bon gré mal gré, contre ses plans et selon son audace essentielle, Husserl réveille un monde sauvage et un esprit sauvage »286. 3.2. Fondation de l’idée En effet il nous semble qu’une telle analyse force outre mesure les intentions de Husserl, puisque sa pensée de l’anté-prédicatif n’atteint jamais la radicalité que Merleau-Ponty prétend lui attribuer. Le texte de référence est, dans ce cas, la Krisis, où Husserl expose la nécessité d’une question en retour vers le monde de la vie comme sol recouvert par la rationalité scientifique. Pourtant, il n’est nullement question de retrouver un « esprit sauvage » original qui serait le fondement de l’idéalité scientifique : en fait, explique le fondateur de la phénoménologie, le monde de la 284 Ibid., 292. 285 Ibid., 293. 286 Ibid., 294.

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vie a déjà préscientifiquement les mêmes structures que celles des sciences objectives. Ainsi, loin de reconnaître l’originalité du monde de l’expérience, Husserl affirme une continuité eidétique totale entre le monde de la vie et le monde de la science ; cette continuité est assurée par la présence, au sein même de la Lebenswelt, de structures a priori qu’ensuite la science déploie systématiquement. La seule différence véritable, existant entre les deux mondes, relève du degré de plus ou moins grande précision de ce qu’il appelle les formes-limites : autrement dit, la science ne ferait que recouvrir avec des idées exactes les vérités encore imprécises du monde naturel. L’écart entre les deux ordres, que l’on pourrait supposer radical, ou ontologique, se réduit à une diversité de mesure, et le monde de la vie, au lieu d’être reconnu comme originaire, n’est retrouvé que dans sa défaillance et dans son approximation. Quel est alors le paradigme interprétatif qui guide Husserl dans ses descriptions ? Encore une fois, il s’agit à l’évidence du primat de l’objet qui préforme sa propre approche de la Lebenswelt : le monde n’est que le contenant de choses objectales se prêtant à l’appréhension de la conscience et donc déjà potentiellement réductibles à leur eidos. Comme on le voit, nous sommes en présence du même dispositif théorique déjà à l’œuvre dans les Idées, lorsqu’on avait tenté de montrer que la réduction eidétique était rendue possible par la réduction préalable du flux existentiel à la série des vécus. Dans les deux cas, il nous semble qu’il s’agit d’une abstraction subreptice qui ne rend justice ni au processus perceptif ni au monde comme totalité et comme horizon. Dès lors, la critique husserlienne adressée à la mathématisation galiléenne n’atteint que la version scientifique de cet objectivisme, en laissant intacts ses présupposés, et en substituant l’eidétique de la conscience transcendantale à la mathesis de la science. Mais le monde de la vie, voire l’expérience en tant que telle, restent fondamentalement non questionnés. Dans une note de février 1959 tirée du Visible et l’invisible, MerleauPonty écrit : « La recherche de la vue ’sauvage’ du monde ne se limite nullement à un retour à la précompréhension ou à la préscience. Le ’primitivisme’ n’est que contrepartie du scientisme, et encore scientisme (…). Mais un retour à la préscience n’est pas le but. La reconquête du

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Lebenswelt, c’est la reconquête d’une dimension, dans laquelle les objectivations de la science gardent elles-mêmes un sens et sont à comprendre comme vraies (…) – le pré-scientifique n’est qu’invitation à comprendre le méta-scientifique »287. A nos yeux, la quête merleau-pontienne du sens véritable de la Lebenswelt ne commence pas dans les dernières années – soi-disant « ontologiques » – mais elle date de La structure du comportement, où, au fond, il était question du même problème (l’incarnation), mais affronté sous un angle et avec des outils différents. Comme on l’a montré dans les chapitres précédents, à cette époque déjà le philosophe montrait comment l’étude neurologique du fonctionnement cérébral n’était pas suffisante, puisqu’elle présuppose toujours un horizon d’expérience préalable : le monde perçu – un autre nom pour le monde de la vie – émergeait déjà comme la source du sens à laquelle la pensée scientifique puise également. Dans une note de janvier 1960, Merleau-Ponty écrit : « Le parallélisme déduction scientifique – faits expérimentaux n’est ni à contester ni à comprendre comme preuve d’un réalisme de la science. Il est fondé sur ceci que la science déductive explicite les structures, les pivots, certains traits de membrure du monde. Cette vérité de la science, loin de rendre inutile une philosophie, n’est fondée et garantie que par un rapport de transcendance à l’Etre, une inhérence du sujet et de l’objet de science à un Etre préobjectif »288. Autrement dit, si la science fonctionne, c’est parce qu’elle découvre ce qu’il nous arrivera d’appeler la structure absente du monde de 287 Id., Le visible et l’ invisible, cit., 236. La philosophie du dernier Merleau-Ponty représente pour nous une source d’inspiration incontournable. Tout le chantier du Visible et l’ invisible se meut inlassablement autour de la question qui est la nôtre, à savoir la critique de l’idéalité et la recherche du logos du monde de la vie. Aussi les Notes de cours sur la Nature, sur Hegel et sur Descartes des dernières années au Collège de France visent dans la même direction. Nous apparaît alors évident l’écart de cette réflexion merleau-pontienne par rapport non seulement au projet de Husserl, mais à tout le reste du champ phénoménologique de son époque ; à certains égards, Patočka a été le seul à travailler la phénoménologie avec autant de radicalité. 288 Ibid., 279.

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la vie : les pivots, les charnières, qui sont moins des lois mathématiques que des « lignes de résistance de l’être » (U. Eco). Le travail auquel Merleau-Ponty s’est consacré dans ses dernières années consiste fondamentalement à enraciner les idéalités de la pensée logico-scientifique au sein du monde de la vie pensé comme chair. Le chapitre sur « Interrogation et intuition », dans Le visible et l’invisible, s’engage sur un double chemin : d’un côté, il s’attache à démasquer le caractère eidétique de l’ontologie husserlienne, et de l’autre il s’applique à renverser le rapport traditionnel entre le niveau de l’eidos et l’horizon du sensible. Dans un article remarquable, Barbaras a bien éclairé ce point : « L’idéalisation de l’infini d’Offenheit sous forme d’une série parcourable est en quelque sorte la matrice qui commande toutes les autres idéalisations. Ainsi, la critique de Merleau-Ponty consiste à faire apparaître l’unité de l’idéation au sens de la saisie d’un eidos, et de l’idéalisation, c’est-à-dire à montrer que la position de l’essence elle-même procède d’une idéalisation : parce que l’infinité qui caractérise la présence mondaine est mise en série et, ainsi, retombe en quelque sorte hors d’elle-même, la Lebenswelt est caractérisée comme un ensemble d’objets »289. Il faudrait alors se demander si, comme la philosophie l’a voulu depuis Platon, la question de l’essence est bien la question « ultime » – ou si, au contraire, elle ne résulte pas d’une abstraction et d’un ratage préalables du Sens (entendu comme sens sensible). En effet, lorsque je découvre (« avant » ou « en dessous » du savoir scientifique) un contact plus originaire avec le monde et la signification, il est légitime de s’interroger sur la nature de l’idéalisation. Avec l’eidos et le pur spectateur qui le contemple, touchonsnous vraiment à la source de notre être au monde ? Cette Wesenschau, cette sorte de voyeurisme originaire, est-elle vraiment l’absolu (aussi bien dans le sens de « délié » – ab-solutus – de toute attache mondaine) ? En fait, comme le répète sans cesse Merleau-Ponty, l’essence est certainement dépendante : l’être de l’essence n’est pas premier, ne repose pas sur lui-même, la vraie question de la philosophie est d’abord de savoir sur quel fond s’établit le pur spectateur. Il faut bien repousser toute tentation 289 R. Barbaras, Le tournant de l’expérience, cit., 69.

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relativiste ou perspectiviste et reconnaître la présence de « connexions inébranlables, implications irrésistibles, structures résistantes et stables » : mais il ne faut pas franchir le pas du formalisme, qui s’aliène de ce tissu sensible de résistances pour en faire un ciel des idées préexistant au monde et à l’Etre eux-mêmes. Au contraire, « c’est donc à l’expérience qu’appartient le pouvoir ontologique ultime »290, et cette phrase pourrait condenser l’esprit qui anime toute notre recherche. 3.3. Architectonique de l’idée Dès lors, les essences ne se suffisent pas, puisqu’elles sont prélevées sur un être « brut » plus originaire qui est enveloppé dans la facticité antéprédicative. Du coup, une essence pure qui ne fût pas du tout « contaminée » et brouillée par les faits ne pourrait même pas exister : l’eidos naît de l’épreuve du sensible, et il porte la marque de notre expérience catégoriale. La contamination de l’essence, sa contingence résulte nécessaire de la structure propre de l’expérience dont elle se voudrait une loi pure : pour réduire vraiment une expérience dans sa totalité à son essence, il nous faudrait prendre envers elle une distance absolue, et ce geste nous est impossible. Et d’ailleurs : serait-ce encore une expérience, puisque je la survolerais pour ainsi dire du dehors ? Ce que ni Platon ni Husserl n’ont jamais expliqué c’est la nature de l’expérience de la vision des idées : où advient-elle ? Sur quelle scène ? Pour qu’elles soient « pures », les idées doivent être « néant », tout comme le Je pur doit « reculer au fond du néant » pour les contempler : mais cet artifice est quelque chose d’impossible et surtout de nuisible à l’idée elle-même. Car toute idéation, parce qu’elle est une idéation, se fait dans un espace d’existence, sous la garantie de ma durée et de la durée de cet espace qui seules assurent la persistance de cette idéation : « Toute idéation est portée par cet arbre de ma durée et des durées ; cette sève ignorée nourrit la transparence de l’idée (…). Sous la solidité de l’essence et de l’idée, il y a le tissu de l’expérience, cette chair du temps »291. 290 M. Merleau-Ponty, Le visible…, cit., 148. 291 Ibid., 150.

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Mais alors, serons-nous reconduits au relativisme qui était celui des sophistes ? Pas du tout, et l’un des grands mérites de Merleau-Ponty tient au fait qu’il propose une « troisième voie » à l’alternative classique qui a dominé et accablé l’histoire de la philosophie : refuser l’idéalisme ne signifie pas pour autant retomber dans un subjectivisme aussi naïf que son adversaire. En réalité, idéalisme et relativisme sont moins opposés qu’on ne le croit, au contraire, ils partagent le même malentendu : l’antithèse du fait et de l’essence. C’est pour avoir commencé par cette antithèse, par la scission du temps de l’espace, par la séparation du sens du sensible, qu’on s’est finalement condamné à choisir entre le monde et sa signification. Dès lors, la philosophie a obstinément cherché les essences par-delà les faits, en rêvant de variations eidétiques et d’inspections spirituelles qui purifient les choses – ce que Merleau-Ponty définit comme « un impossible travail de l’expérience sur l’expérience qui la dépouillerait de sa facticité comme d’une impureté »292. Cette opération – qui à nos yeux très « naïfs » paraît une véritable perversion de l’expérience (dans le sens précisément d’une inversion du sens naturel) – n’est possible, en principe, qu’à partir d’une idée fondamentale : la possibilité de sortir du monde et de regarder l’Etre du dehors. Cette idée, qui traverse obsessionnellement toute la philosophie, est le geste métaphysique originaire, celui qui permet la métaphysique en tant que telle : la vision des essences ensuite figées dans une hypostase éternelle. Ce qui est à l’œuvre dans ce geste c’est le basculement de l’espace dans le temps : comme on a eu l’occasion de le répéter à plusieurs reprises, cette subsomption de la spatialité originaire dans une temporalité supposément plus originaire est à la racine de l’idéalisme métaphysique. Ce point n’a pas été développé par Merleau-Ponty, qui nous semble parfois resté comme en retrait par rapport à ses propres intuitions : trop attaché à la conscience et au cogito dans la Phénoménologie de la perception, et encore trop dépendant d’une certaine idée heideggérienne de la temporalité dans Le visible et l’invisible. 292 Ibid., 151.

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Quoi qu’il en soit, si l’on nie la possibilité de sortir de l’Etre et si l’on postule l’incarnation radicale de notre existence – y compris donc de notre esprit, dans un sens à préciser – alors il faut concevoir la genèse de l’idéalité et du sens à même les choses, au sein du sensible, et non par opposition à lui : « Il n’est donc pas besoin d’ajouter à la multiplicité des atomes spatiotemporels une dimension transversale des essences : ce qu’il y a, c’est toute une architecture, tout un ’étagement’ de phénomènes, toute une série de ’niveaux d’être’, qui se différencient par l’enroulement du visible et de l’universel sur un certain visible où il se redouble et s’inscrit »293. Or toute cette « architectonique du sensible » (la chair) porte sur moi (tout comme je suis porté par elle), moi qui saisis le poids, l’épaisseur, la couleur de cette texture, moi qui suis « le sensible venant à soi ». On peut alors comprendre en quel sens mon corps est « spatialisant » : il l’est au sens où l’espace et le temps sont des « lambeaux de lui-même », une « pulpe spatiale et temporelle », dont le corps est comme le noyau : « Ma vision de l’Etre, ne se faisant pas d’ailleurs, mais du milieu de l’Etre, les prétendus faits, les individus spatio-temporels, sont d’emblée montés sur les axes, les pivots, les dimensions, la généralité de mon corps, et les idées donc déjà incrustées à ses jointures »294. 3.4. Institution de l’idée Une critique généalogique de l’idéalité chez Merleau-Ponty demeurerait foncièrement incomplète sans un approfondissement d’un autre grand chantier de sa philosophie : le langage et, plus généralement, l’expression. En un sens proprement phénoménologique, la Parole est ce qui scelle l’eidos et en permet l’institution. En même temps, à travers cette analyse, nous pouvons jeter les bases d’une démonstration à venir, dans la deuxième partie du livre, de la grande proximité entre l’approche merleau-pontienne du langage et les récentes recherches de la linguistique cognitive. Dans l’article qui ouvre le recueil Signes, « Le langage indirect et les voix du silence », nous retrouvons le je peux au cœur même de la genèse du sens ; la parole étant un geste, le corps mouvant est à l’origine du phé293 Ibid., 153. 294 Ibid., 154.

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nomène de l’expression : « Il faut donc reconnaître sous le nom de regard, de main et en général de corps un système de systèmes voué à l’inspection d’un monde, capable d’enjamber les distances, de percer l’avenir perceptif, de dessiner dans la platitude inconcevable de l’être des creux et des reliefs, des distances et des écarts, un sens… »295. La gestualité corporelle, capable de tracer ce creux, cet écart dans le visible, crée de l’invisible, de l’expressif, et en un sens remplace la conscience : Merleau-Ponty montre l’insuffisance de toute théorie formaliste et ancre la genèse de l’expression dans la chair du monde : « Toute perception, toute action qui la suppose, bref tout usage humain du corps est déjà expression primordiale – non pas ce travail dérivé qui substitue à l’exprimé des signes donnés par ailleurs avec leur sens et leur règle d’emploi, mais l’opération première qui d’abord constitue les signes en signes (…), implante un sens dans ce qui n’en avait pas, et qui donc, loin de s’épuiser dans l’instant où elle a lieu, fonde une institution ou une tradition… »296. L’essentiel est ici de comprendre l’horizontalité de cet excès, la dimension sensible du sens, le niveau quasi-physique de notre compréhension (qui émergera davantage au cours de la section suivante). La limite du formalisme, ajoute Merleau-Ponty d’une façon paradoxale en apparence seulement, n’est pas de surestimer trop la forme, mais de l’estimer si peu qu’il la détache du sens297. Toute expression est donc enracinée dans la posture corporelle qui est à son tour assise dans la Lebenswelt ; c’est cet absolu charnel qui assure la continuité de l’art à travers les époques ainsi que la compréhension trans-historique du Logos esthétique : « La quasi295 Id., Signes, cit., 107-108. 296 Ibid., 108. 297 Patočka a lucidement souligné cette limite : « Philosophiquement, la voie qui permet de saisir ces présupposés est celle d’une réflexion sur la manière dont la signification se construit dans notre expérience, la voie d’une analyse de la visée et de ses présupposés. La grammaire logique comme système objectif ne se suffit pas à elle-même. Elle renvoie à autre chose, plus fondamental » (J. Patočka, Introduction…, cit., 73). Voici ce dont nous avons besoin : d’une réflexion sur la manière dont la signification se construit dans notre expérience. Toute la deuxième section de ce livre sera consacrée à une telle réflexion, menée avec le dispositif théorique de la Linguistique Cognitive.

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éternité de l’art se confond avec la quasi-éternité de l’existence incarnée et nous avons dans l’exercice de notre corps et de nos sens, en tant qu’ils nous insèrent dans le monde, de quoi comprendre notre gesticulation culturelle en tant qu’elle nous insère dans l’histoire »298. L’expression s’appuie donc sur un sol anté-prédicatif commun, et c’est en puisant à cette source qu’elle peut communiquer ; par la suite les interprétations et les processus effectifs de compréhension peuvent varier, certes, mais toute interprétation s’installe sur ce partage préalable et y trouve son sens : c’est ce que Umberto Eco a appelé justement « les limites de l’interprétation »299. Dans le cours de 1954-55, consacré à L’Institution dans l’histoire personnelle et publique, Merleau-Ponty affirme que le mot « institution » n’a pas de sens pour la conscience : « Constituer en ce sens est presque le contraire d’instituer : l’institué a sens sans moi, le constitué n’a sens que pour moi et pour le moi de cet instant »300. Or, l’institution d’une œuvre peut nous servir comme exemplum de ce mouvement d’ouverture et d’enjambement temporel, de différence et d’écart, qui est propre à tout institué. De ce point de vue, Merleau-Ponty découvre une affinité profonde avec l’institution d’un sentiment : « Institution d’une œuvre, comme d’un amour veut dire sens comme signification ouverte, se développant par bourgeonnement, virage, décentration et recentration, zig-zag, passage ambigu, avec une sorte d’identité du tout et des autres parties, du début et de la fin. Sorte d’éternité existentielle par auto-interprétation »301. Soit. Mais tout ceci n’est-il pas caduc quand on en vient au savoir ? Le savoir, la « vérité » détachée de l’homme, de l’artiste, et consignée à la supratemporalité, n’appartiennent-ils à un ordre différent, l’ordre de l’essence ou du sens pur ? – demande Merleau-Ponty de façon un peu provocatrice. Nous pouvons répondre avec ses propres mots : « C’est justement ce que nous contestons. Certes il y a différence entre le savoir, l’essence et l’événement. On va chercher à la préciser. Mais le vrai, l’essence, ne seraient 298 M. Merleau-Ponty, Signes, cit., 113. 299 U. Eco, I limiti dell’ interpretazione, Bompiani, Milano 1990. 300 M. Merleau-Ponty, L’ institution…, cit., 37. 301 Ibid., 87.

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rien sans ce qui y conduit. Il y a sublimation, non dépassement vers un autre ordre. Le lékton n’est pas appuyé sur un logos indépendant du ’monde esthétique’ »302. La première réponse, assez immédiate, consiste à rappeler l’historicité du langage lui-même, langage que le philosophe utilise non moins que l’écrivain. Mais ce serait une réponse trop facile qui, au fond, ne résoudrait pas le problème puisque l’idéalité logique prétend se servir de moins en moins du langage ordinaire et utilise le formalisme algorithmique. En effet, il y a deux types de questions qui se posent : d’abord, d’un point de vue pour ainsi dire individuel, il faut examiner comment l’individu comprend l’essence, c’est-à-dire comment il a accès à l’ordre de l’idéalité (ici, note justement Merleau-Ponty, psychologie ne veut pas dire forcément psychologisme) ; ensuite, d’un point de vue plus général, il faut comprendre comment cette institution individuelle de la vérité se noue avec, et est rendue possible par, son inscription dans une Stiftung qui la précède et la dépasse. La source commune à ces deux aspects se trouve dans l’historicité du monde de la vie : l’ « éternité » de la vérité mathématique dépend de notre expérience de la nature et de la continuité et de la cohérence de notre perception. L’institution humaine du savoir, – le cogito, l’algorithme, le langage, l’objet – bien qu’elle soit étrangère à l’animalité, ne perd pas pour autant son enracinement dans l’horizon vital, ce que Merleau-Ponty appelle « notre cordon ombilical avec le Lebenswelt et le passé »303. Ainsi, par exemple, ce qui est propre à un problème intellectuel – l’insight, l’acte de conférer un sens – n’est pas un événement pur, descendant du haut des idées : c’est un changement de structure qui fait oublier la structure initiale et qui aménage un nouveau rapport du vivant à son milieu. Plus encore, sa propriété essentielle est d’être réitérable, donc applicable à toute situation semblable : c’est la transphénoménalité de l’acte intellectuel, qui se fige dans une « essence ». 302 Ibid., 90. 303 Ibid., 92.

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Mais la propriété la plus puissante d’un tel acte est encore autre : il s’agit de son auto-effacement, de sa capacité de s’oublier en tant qu’acte d’expérience. Dès lors, la fixation dans l’essence, au lieu d’être institution historique, devient découverte d’une vérité préexistante. C’est pourquoi il faudrait parler, plus proprement, avec Bergson, d’un mouvement rétrograde du vrai : cette temporalité de la découverte scientifique n’est pas atemporelle, justement, mais est sédimentation. Le point de départ est oublié, refoulé, mais non effacé : la nouvelle vérité se place dans la productivité humaine du langage. Merleau-Ponty saisit avec précision ce qu’on pourrait appeler le contre-mouvement de l’idéalisation : « Le système des significations n’est pas intemporel, sa lumière n’est pas celle d’un topos noétos, elle ne descend pas seulement des principes aux conséquences ; elle est sublimation d’une lumière du concret, ’idéalisation’, s’élève au-dessus de lui par récurrence, ne le dépasse pas sinon en le conservant. C’est pourquoi c’est toujours par retour au concret que l’on peut poursuivre une vérité plus ample, et non en développant les simples conséquences des premières découvertes. Stérilité d’une science qui oublierait ses origines »304. Notre critique de l’idéalité acquiert un nouvel élément et s’étend très naturellement à la dimension langagière : en supposant une eidétique séparée de la gestualité parlante, nous ne parviendrions pas à comprendre le fonctionnement de celle-ci. Nous aurions simplement créé un énième « arrière-monde », mais cette doublure intelligible du sensible ne nous permettrait pas de savoir « comment notre appareil de connaissance se dilate jusqu’à comprendre ce qu’il ne contient pas. Nous ne ferions pas l’économie de notre transcendance en l’ordonnant à un transcendant de fait. Le lieu de la vérité resterait en tout cas cette anticipation (Vorhabe) par laquelle chaque parole ou chaque vérité acquise ouvre un champ de connaissance, et la reprise symétrique (Nachvollzug) par laquelle nous concluons ce devenir de connaissance ou ce commerce avec autrui et les contractions en une nouvelle vue »305. Ce passage est capital, puisqu’il touche à l’essence de la critique de tout transcendantalisme : celui-ci ne fait que réifier dans une hypostase la trans304 Ibid., 94. 305 Ibid., 155 (nous soulignons).

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cendance horizontale qui se produit à même l’existence, sur laquelle nous allons insister tout au long de cet ouvrage. C’est pourquoi Merleau-Ponty cherche à renverser la perspective que Husserl développe dans le fameux appendice sur L’Origine de la Géométrie : selon l’auteur de la Krisis, il y aurait un mouvement par lequel l’existence idéale descend dans la localité et la temporalité, et un mouvement inverse par lequel l’acte de parole hic et nunc fonde l’idéalité du vrai. Merleau-Ponty, au contraire, remarque que ces deux mouvements, ensemble, seraient contradictoires, et qu’en fait la réflexion « reconnaît en première approximation l’existence idéale comme ni locale ni temporelle, – puis elle s’avise d’une localité et d’une temporalité de la parole que l’on ne peut dériver de celles du monde objectif, ni d’ailleurs suspendre à un monde des idées, et finalement fait reposer sur la parole le mode d’être des formations idéales »306. L’existence idéale est donc fondée sur le document, non comme objet physique ou simple intermédiaire, mais en tant qu’objet capable d’instaurer et de restaurer le Logos du monde de la vie et de la culture. Nous pouvons conclure cette critique préliminaire du concept d’eidos par un passage, lapidaire et « définitif », tiré du Visible et l’invisible : « Il serait temps de rejeter les mythes de l’inductivité et de la Wesenschau qui se transmettent, comme des points d’honneur, de génération en génération. Il est pourtant clair que jamais Husserl lui-même n’a obtenu une seule Wesenschau qu’il ait ensuite reprise et retravaillée, non pour la démentir, mais pour lui faire dire ce que d’abord elle n’avait pas tout à fait dit, de sorte qu’il serait naïf de chercher la solidité dans un ciel des idées ou dans un fond du sens : elle n’est ni au-dessus, ni au-dessous des apparences, mais à leur jointure, elle est l’attache qui relie secrètement une expérience à ses variantes »307. 4. Comme l’intervalle entre les arbres : l’inconscient entre rêve et mémoire

Dans ce dernier chapitre en compagnie de Merleau-Ponty nous voudrions compléter notre critique de l’eidos par une véritable « mise à l’épreuve » de cette phénoménologie de l’incarnation que nous avons invo306 Ibid., 157 (nous soulignons). 307 Id. Le visible…, cit., 155.

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quée à maintes reprises et à laquelle le philosophe français a consacré les années de sa maturité. Plus particulièrement, nous ferons référence aux cours sur la passivité des années 1950 et aux notes du Visible et l’invisible où il est question de deux phénomènes particuliers : l’onirisme et la mémoire. En d’autres termes, il s’agit de déployer cette « réhabilitation ontologique du sensible » qui constitue la toile de fond de toute notre recherche, en tâchant de comprendre différemment, à la lumière justement de l’incarnation du sens, le fil rouge qui tient ensemble, dans la trame de nos vies, les rêves et les souvenirs. 4.1. La matière dont sont faits les rêves Le phénomène onirique se prête à une description phénoménologique très intéressante et nous fournit un modèle important de cette Lebenswelt charnelle que nous tentons de comprendre dans le sillage de la philosophie merleau-pontienne. Il ne sera pas question, bien évidemment, de restituer toute la complexité du rapport entre Merleau-Ponty et Freud, dont les enjeux dépassent largement les limites de ce travail308 : notre propos est de tenter de comprendre l’onirisme à même les rêves, en utilisant 308 Un écrit de 1960 nous semble offrir un beau témoignage du rapport de Merleau-Ponty à Freud : « Tout lecteur de Freud, je pense, se rappelle ses premières impressions: un incroyable parti-pris en faveur des interprétations les moins probables, un entêtement maniaque du sexuel, et surtout sous ses formes déchues, la signification, la parole, l’action défaites au profit de calembours dérisoires. Puis, à mesure qu’on lit, qu’on se reporte à soi, et que les années passent, une sorte d’évidence de la psychanalyse s’établit inexplicablement, et l’on en vient à vivre en paix dans cette herméneutique impitoyable (…). La psychanalyse qu’on accepte et qu’on aime n’est pas celle qu’on refusait. On refusait, on refusera toujours de reconnaître au phallus comme partie du corps objectif, comme organe de la miction et de la copulation, pouvoir de causalité sur quantité de conduites. Ce qu’on a appris, à travers tout un matériel de rêves, de fantasmes, de conduites et finalement jusque dans la rêverie propre sur le corps, c’est à discerner un imaginaire du phallus, un phallus symbolique, onirique ou poétique. Ce n’est pas le corps utile, fonctionnel, prosaïque qui explique l’homme: c’est inversement le corps humain qui retrouve sa charge symbolique ou poétique » (M. Merleau-Ponty, « L’œuvre et l’esprit de Freud », dans Parcours deux 1951-1961, Verdier, Lagrasse 2000, 279-279).

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l’appareil conceptuel que nous avons mis en place, pour ajouter ainsi une pièce supplémentaire à notre phénoménologie de l’incarnation. Au cours de cette exploration, nous garderons à l’esprit une ligne foudroyante du Visible et l’invisible, où Merleau-Ponty affirme, de façon péremptoire : « Une philosophie de la chair est condition sans laquelle la psychanalyse reste anthropologie »309. Venons-en donc à la « chose même », c’est-à-dire la scène du rêve. Dans le sommeil je me retourne vers les sources subjectives de mon existence et les fantasmes du rêve révèlent encore mieux la spatialité en son acception existentielle : déjà à l’époque de la Phénoménologie de la perception, MerleauPonty écrivait qu’il faut comprendre pourquoi « à un moment donné le rêveur se prête tout entier aux faits corporels de la respiration et du désir et leur infuse ainsi une signification générale et symbolique au point de ne les voir apparaître dans le rêve que sous la forme d’une image »310. Il faut encore comprendre ce glissement, qui est aussi une véritable métamorphose, des événements qui se détachent de l’espace objectif pour s’établir sur le théâtre « autre » du rêve : d’après Merleau-Ponty, on ne parviendra pas à comprendre ce phénomène incroyable si l’on n’accorde pas au corps, même dans l’état de veille, une valeur emblématique. Ainsi, le mouvement vers le haut comme direction dans l’espace physique et celui du désir vers son but sont symboliques l’un par rapport à l’autre, « parce qu’ils expriment tous deux la même structure essentielle de notre être comme être situé en rapport avec un milieu, dont nous avons déjà vu qu’elle seule donne un sens aux directions du haut et du bas dans le monde physique »311. Dans son cours sur la passivité datant de 1954-55, Merleau-Ponty affirme, contre Sartre, que veille et sommeil sont plus proches que celui-ci ne l’avait soupçonné : notre vie réelle, en effet, est déjà, en quelque sorte, « imaginaire », tout comme le rêve est pétri d’éléments réels. Il y aurait donc un onirisme de veille, et inversement un caractère quasi perceptif du rêve. Mais qu’est-ce qui permet justement ce passage à double sens du 309 M. Merleau-Ponty, Le visible et l’ invisible, cit., 321. 310 Id., Phénoménologie de la perception, cit., 329. 311 Ivi. Nous aurons l’occasion de revenir sur ce passage important dans la suite de cette recherche, notamment dans la section consacrée à la métaphore.

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réel au rêve et vice versa ? Le véritable trait d’union, poursuit MerleauPonty, est le corps, et non pas une supposée conscience : « Donc le corps, comme mise au point perceptive, en général, comme rapport à des situations de drame, est le sujet du rêve, et non pas la ’conscience imageante’. Le sommeil est non pas la même chose que le rêve, mais le retour au corps dédifférencié. Le symbolisme, compromis entre corps actif et corps dédifférencié, n’est pas simplement effondrement de la structure intention-Erfüllung, absence du monde réel »312. Mais alors comment le définir positivement ? On pourrait dire que la vie perceptive et affective du sujet corporel produit du sens à même les phénomènes  : ceci, bien sûr, ne signifie pas Sinngebung au sens husserlien, car ce n’est pas la conscience qui donne le sens au monde – ce qui est encore plus manifeste dans le cas du rêve, qui est absence de la conscience par définition. Donc, ce qui rêve en nous c’est notre champ d’existence qui s’éloigne des contraintes mondaines, sans pour autant sortir du monde, puisqu’en effet le monde hante nos rêves jusqu’au bout. Le sommeil permet plutôt un recul vis-à-vis de l’engagement pratique continu de notre quotidienneté, pour que le corps « pur » soit libre d’agir sur une scène autre que celle de la veille. Le véritable protagoniste du rêve c’est le Leib, finalement, c’està-dire le corps en tant que structure du désir, analogon du monde, pli du sensible : enfin délivré des obligations de la vie éveillée, où il est aussi Körper, le corps propre peut libérer sa puissance symbolique et établir des nouveaux liens – des « sym-boles », justement – entre les choses, les faits, les personnes. Ainsi peut-il se produire la « métamorphose » de désirs, peurs, craintes, espoirs, qui se transforment, ou mieux qui « prennent » forme, voire formes différentes, selon la vie de chacun : l’imagerie onirique est pétrie de sensible, elle est sensible de bout en bout. C’est Merleau-Ponty lui-même qui, dans une note de travail du Visible et l’invisible, nous donne la clé pour mieux percer le « mystère » onirique : « Rêve. La scène autre du rêve – Incompréhensible dans une philosophie qui ajoute l’imaginaire au réel – car alors il restera à comprendre comment tout cela appartient à la même conscience – comprendre le rêve à partir du 312 Id., L’ institution. La passivité, cit., 196.

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corps (…). Comprendre l’imaginaire par l’imaginaire du corps – Et donc non comme néantisation qui vaut pour mais comme la vraie Stiftung de l’Etre dont l’observation et le corps articulé sont variantes spéciales »313. Que signifie cela ? Une interprétation éclairante a été fournie avec une grande acuité par M. Richir : « On pourrait dire que, pour Merleau-Ponty, le rêve n’est si important que parce qu’il révèle les opérations du chiasme sentant/sensible dans l’éclipse du corps comme d’un sensible/visible »314. Ce qui se passe dans le rêve, écrit-il dans un article remarquable, c’est une espèce d’épochè de la réalité et du corps comme Körper, épochè qui laisserait comme « résultat » l’être au monde corporel « pur », c’est-à-dire porteur, désormais, de son imaginaire. Le sujet de cet entrelacs est le Leib, témoin et créateur à la fois de cette symbolique qui est le Monde comme Gestalt signifiante. Par là se comprend le fait qu’il y ait dans le rêve, comme dans la veille, un travail de figuration de l’infigurable du corps propre, c’est-à-dire une concrétion ou une condensation phénoménologiques de l’essence sensible, non eidétique des choses. C’est pourquoi le rêve peut fonctionner comme une véritable épochè : non pas au sens husserlien, bien sûr, mais en tant que révélateur de la complicité originaire du Leib et du monde. Dans un ensemble de notes consacrées au symbolisme, Merleau-Ponty écrit quelque chose qui semblerait confirmer cette hypothèse : « Le symbolisme n’est pas fonctionnement quelconque de la conscience à propos de ’stimuli’ présents. Il est au service d’existentiaux, i. e. 1) d’événements récents, 2) en tant qu’ils font écho à événements anciens. Il délimite un fonctionnement qui n’est pas ’conscience de quelque chose’ (simple fonction générale, Erkenntnistheoretisch), mais développement d’un ’monde-pour-moi’ »315. Donc le sujet commun à la veille et au rêve ne peut pas être le cogito, ou l’ego transcendantal : il faut que ce soit le corps avec son existence sensible. 313 Id., Le visible, cit., 316. 314 M. Richir, « Le sensible dans le rêve », dans M. Merleau-Ponty, Notes de cours sur L’origine de la géométrie de Husserl, PUF, Paris 1998, 242. 315 M. Merleau-Ponty, L’ institution…, cit., 200

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Mais comment faut-il concevoir alors la rêverie herméneutique  ? Autrement dit : quel est le statut de l’interprétation du rêve, et en particulier de l’analyse freudienne ? Comment faut-il entendre ce symbolisme du « double sens » ? C’est ici que Merleau-Ponty se livre à une remarque qui nous paraît tout à fait exceptionnelle : l’imagerie onirique, et donc la condensation symbolique qui est sa forme, n’est pas seulement un procédé de l’inconscient pour masquer les désirs aux yeux de la censure. Elle est le procédé propre du rêve, exigé par la non-conscience onirique : celle-ci s’exprime à travers ces concrétions sensibles expressives qui tapissent nos rêves sans passer par la pensée représentative. Le rêve institue un sens iconique, événementiel, analogique : il exprime par condensation, non derrière la condensation. Il ne s’agit pas de signes picturaux ou langagiers offrant des équivalents de significations, mais d’images concrètes et expressives qui condensent notre existence en tant que vie du désir, de la pulsion, bref vie pathique. C’est pourquoi Merleau-Ponty veut chercher dans la scène onirique ce qu’il appelle le « tableau du symbolisme primordial » : « parce que le rêve est fait d’événements formateurs de matrices symboliques »316. Donc l’inconscient – ou l’inconscience – devient presque un autre nom de cet « invisible » dont est tissée l’étoffe de notre existence – qu’elle soit éveillée ou onirique. Merleau-Ponty sait bien que cela n’est pas la formulation freudienne : Freud pensait encore en termes « réalistes » et profondément rationalistes. Il exploitait des métaphores qui trahissent son esprit : la dialectique latent-manifeste, Je-Ça / Moi-Sur moi se joue toujours sur un sens topique de spatialisation des instances qui implique une coupure très nette entre la pensée consciente et la pensée inconsciente. Or le propos merleaupontien, comme on l’a dit, est au contraire de brouiller et de confondre ce découpage afin de montrer ce qui est caché par notre propre raison, ou encore afin d’imaginer un modèle différent de raison (et de conscience) : non plus une conscience constituante, au sens husserlien, mais ouvrante, aperture au sensible, suspendue « entre le sentir et la chose même », toujours arrachée à soi ou au monde, effectuant des projections symboliques. 316 Ibid., cit., 207.

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Surmonter le résidu rationaliste du freudisme signifie aussi dépasser toute pensée causale : une interprétation encore superficielle de la psychanalyse chercherait dans sa définition des « caractères » des causes spécifiques (par exemple, le type anal). Ce qui est particulièrement intéressant, à nos yeux, c’est que Merleau-Ponty essaie de décrire la genèse des significations à même les choses : c’est par un excès du sensible sur lui-même que s’établissent les connexions symboliques qui font la richesse de notre existence et de nos rêveries : « Le perçu sauve et sauve seul notre dualité, à laquelle Freud tient et qu’il croit sauver par l’idée d’inconscient (à tort, car le dualisme inconscient-conscience le supprimerait en faisant l’inconscient explicite) (en ayant deux sujets). Il sauve ’ce que l’âme garde d’indompté et d’indestructible’ (indestructible : allusion à présence de tout le passé, mémoire non centrifuge) »317. C’est pourquoi, dans une ligne inédite, Merleau-Ponty affirme aussi que les « associations » de la psychanalyse sont en réalité ces « rayons » de temps et de monde. Ainsi nous découvrons la « duplicité » du perçu : il est maintenant et toujours, là et partout. Selon nous, il serait possible de comprendre cette réflexion merleau-pontienne – qui se rallie au grand chantier de la maturité consacré à l’invisible – comme une sorte de radicalisation de la théorie husserlienne de la perception par profils. L’invisible – le non-visible, mais aussi le visible devenant invisible et l’invisible se révélant – enveloppe l’apparaissant et en constitue finalement la logique secrète. En même temps, il est la marque de notre finitude et de notre contingence charnelle. Alors que pour Husserl l’invisible était un véritable défaut ontologique de la chose devant la plénitude de la conscience, à l’inverse pour Merleau-Ponty il est le chiffre de la richesse inépuisable du sensible et la forme même de notre temporalité. Dans ce cadre, l’inconscient est le nom qu’on peut donner à cette totalité pathique qui tient ensemble notre existence : il n’est pas quelque chose qui serait caché derrière le sujet, mais la « structure absente » qui sélectionne ce qui, pour lui, sera chose ou fond, ce qui, pour lui, existera. Dans une note de 1959, nous trouvons une belle définition de cet « inconscient » : « Cet inconscient à chercher, non pas au fond de nous, derrière le dos de notre 317 Ibid., cit., 213.

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’conscience’, mais devant nous, comme articulation de notre champ. Il est ’inconscient’ par ce qu’il n’est pas objet, mais il est ce par quoi les objets sont possibles, c’est la constellation où se lit notre avenir – Il est entre eux comme l’intervalle des arbres entre les arbres »318. Or, si l’inconscient est cette genèse événementielle de nos « matrices symboliques tacites », il faut étudier le rapport entre ces matrices et les événements concrets. Ici, encore, l’étude de l’onirisme peut nous apprendre beaucoup, car le rêve « exprime l’enjambement du passé sur l’avenir, de l’intérieur sur l’extérieur, qui s’appelle en réalité désir. Et aussi l’enjambement d’un personnage sur un autre »319. Comme on le voit, cette théorie de l’inconscient et du rêve modifie en profondeur la notion traditionnelle de mémoire, et, par là, l’idée même de temporalité. Merleau-Ponty l’affirme en toutes lettres : « une théorie de la mémoire est à faire ». 4.2. Quelque chose de la mer : la mémoire et le temps sensibles De prime abord, il peut paraître surprenant que la question de la mémoire soit traitée dans ce cadre. Mais à présent on devrait pouvoir en deviner la raison : les rêves et les souvenirs se réfèrent à un phénomène commun, à savoir l’inconscient sensible qui tisse la trame de notre existence. Merleau-Ponty établit une corrélation entre l’idée freudienne de l’inconscient et du passé comme indestructibles, intemporels et le dépassement de l’idée commune – et phénoménologique – du temps comme série de vécus. A la place, il faudrait penser le temps comme « architectonique » au sens proustien, où la corporéité permettrait la jonction entre les divers niveaux sensibles. Une grande fatigue éprouvée au temps présent, par exemple, peut nous replacer au niveau spatio-temporel des fatigues de l’enfance, et nous rendre l’enfance. Le souvenir, en somme, se joue toujours au fil du sensible, il n’est jamais une pure image représentationnelle. Lors de sa relecture du célèbre Rêve prémonitoire de Freud (1899), dans ses notes sur la passivité des années cinquante, Merleau-Ponty cite souvent la phrase de Proust selon lequel c’est toujours le même cœur qui aime et qui sert pour tout, afin de réaffirmer encore cette « promiscuité » qui fait la cohé318 Id., Le visible…, cit., 234. 319 Ibid., 263.

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sion de nos vies : si notre inconscient établit une connexion onirique entre deux personnes apparemment différentes et distantes, ce n’est pas par association mécanique ni par synthèse théorique, mais parce que le « drame » de ces périodes de notre vie devient matrice symbolique, zone sensible, capable d’évoquer certains sentiments. Ceci éclaire le problème de la mémoire : habituellement posé comme dilemme entre conservation et construction, passivité et activité, aucun des deux pôles n’étant satisfaisant. Le sujet de la mémoire, tout comme le sujet du rêve, n’est pas un deuxième je pense qui agit dans le dos d’un ego cogito : ce préjugé vient de la supposition selon laquelle il faudrait un acte synthétique qui lie les moments temporels et les souvenirs entre eux. Pour nous, au contraire, il s’agit d’un sujet corporel, un je pathique et praxique qui a vécu un passé et ne l’a pas forcément pensé. Il faut donc que ce qui n’est plus soit quand même encore, et qu’il nous affecte au plus profond de nous : « Il faut une présence du passé qui soit absence, il faut qu’il soit une certaine absence (…). En résumé, il faut qu’il ne soit pas en soi et qu’il ne soit pas seulement pour moi, qu’il ne soit pas Vorstellung »320. Or, poursuit Merleau-Ponty, pour mieux comprendre le passé il faut aborder différemment le présent : puisque le passé est ce qui a été présent, on ne peut pas saisir la modalisation de ce qui « a été » si l’on conçoit mal le présent. L’erreur majeure consiste encore une fois en une conception spectaculaire et rationaliste de la perception et de l’existence : autrement dit, on ne doit surtout pas concevoir le présent comme tableau, sauf à risquer de rater dès le départ le phénomène dans son essence. Si au contraire on conçoit le présent non pas comme un spectacle étalé devant moi, mais comme une variation de mes prises sur le monde, un écart de mes ancrages, une certaine posture de mon corps physique et social, on sera en mesure de retrouver mon rapport à la fois pratique et symbolique au sensible. De même que l’espace est une certaine polarisation de mon schéma praxique, de même un événement est exprimé et figé à la fois dans une certaine posture de mon corps : ce n’est donc pas un prétendu « je pense » qui opère la synthèse temporelle, mais c’est mon corps qui est cette synthèse. Si le sensible n’est 320 Id., L’ institution…, cit., 252.

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pas regard mais commerce charnel, alors la mémoire n’est pas un catalogue d’événements mais le tissu de ce commerce : du coup, « se souvenir de quelque chose est se souvenir de la manière dont on accédait à ce quelque chose. Or nous avons vu que c’est par le corps, c’est donc se souvenir d’une certaine manière d’être corps »321. En tout cas, et de façon surprenante en apparence seulement, c’est encore la figure du je peux et du schéma corporel qui est mise en place par Merleau-Ponty afin de pouvoir éclairer l’énigme de la mémoire et du temps. En fait, comment se souvient-on d’une corporéité ancienne ? On s’en souvient comme d’un possible du corps actuel, répond MerleauPonty : le passé de mon corps lui est présent comme son avenir, c’est-à-dire, comme une polarisation de son pouvoir : « Le passé donc enfermé dans le je peux de mon corps modalisé en puissance sans contact. Pourquoi je parle du corps et non de la conscience ? Parce qu’on ne peut pas parler de la conscience, rien en dire, si elle est vraiment rien »322. Finalement, la présence du temps est charnelle comme celle de l’espace. Le corps est le véritable transformateur de l’espace en temps : et là, nous tenons une définition nouvelle du « souvenir ». Se souvenir, c’est précisément opérer, dans la trame du sensible, cette conversion d’un moment spatial en la mémoire de ce geste : en ce sens, il faudrait parler moins de passé et de futur que de figures de l’absence, de creux de la présence. Dans les notes de lecture sur Proust, nous lisons encore : « Schéma corporel et temps : de même qu’il y a une prise sur l’espace qui fonde l’espace objectivé ou pensé, il faut qu’il y ait une prise sur le temps qui donne sens du temps au temps mesuré. Et cette prise, ce temps qui nous apparaît tout compté (…), cette subjectivité avant l’objectivation, c’est encore le corps percevant »323. La mémoire du corps est fondée sur ce qu’il est une typique ; il tient le passé non à la manière d’une chronologie, mais à travers des régions qualitatives, ajoute Merleau-Ponty en s’appuyant à nouveau sur l’œuvre de Proust : « Si saveur, odeur, contacts, bruits de conduite d’eau, mouvement des arbres, manipulation de la bottine, madeleines, pavés, médiatisent mémoire authen321 Ibid., 253 (nous soulignons). 322 Ibid., 254. 323 Ibid., 277.

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tique, c’est parce que perceptions marginales, préobjectives, non distantes, qui tapissent la conscience plutôt qu’elles n’en sont objets, expriment nexus charnel corps-monde (…) : la liaison avec le passé s’opère par généralité structurale ou essence alogique de la perception charnelle (…). Fondement de l’association est corporéité et plus généralement praxis »324. Ce passage très dense nous dévoile une propriété supplémentaire du Leib : le corps mouvant et sentant est le fondement de l’analogie mémoriale. C’est dans la chair vive de notre corporéité que se nouent les liens mnésiques capables d’établir des réseaux sensoriels à travers l’espace et le temps, eux aussi charnels. Par conséquent, le corps est le véritable auteur de la catégorisation, bien que celle-ci soit moins une opération cognitive de type rationnel (comme encore chez Kant) qu’une attitude existentiale de nature pathique et praxique. Nous verrons dans la dernière section de cette recherche comment les travaux de linguistique cognitive rejoignent – souvent sans le savoir – les intuitions merleau-pontiennes. La conception merleau-pontienne du passé est bien charnelle, comme en témoigne ce passage tiré d’un cours de 1958 : « Le passé non pas souvenir pur (immatériel), et non pas souvenir image (conservé ou récréé au présent), mais passé-ombre, visibilité inscrite pour toujours, chair devenue essence. Le passé est une autre invisibilité du visible (il y a l’invisibilité de latence présente : ce qui est, derrière moi – Ce qui est entre les visibles). Le passé, c’est ce qui a été vu comme une variante du même être auquel on a encore affaire ou celui-ci variante du même être auquel on avait affaire »325. Ce morceau atteste une fois de plus de notre appartenance quasi-spatiale au temps, celui-ci n’étant qu’un passage du sensible auquel on a toujours affaire. Il y aurait là une sorte d’éternité de l’Espace comme Etre de chair, ou bien, comme il est dit dans la suite, une simultanéité du temps comme coexistence en soi de présents incompossibles. Merleau-Ponty semble entrevoir parfaitement cette idée qui nous est chère, à savoir la dépendance du temps par rapport à l’espace – non pas au sens « banal » du mouvement aristotélicien, mais dans la perspective du dépassement de l’attitude métaphysique. Le temps, 324 Ibid., 255. 325 Id., Notes de cours, cit., 202.

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dit-il à un moment, « ne doit pas être pensé à part de l’espace, sans lequel il n’y aurait pas de présent. Il est une propriété de cet espace, et pas seulement de la ’conscience’ (…). L’espace ne peut être symbole du temps que parce que d’abord il participe à la genèse du temps »326. La vraie éternité, alors, est celle du visible : nous sommes en présence d’une phénoménologie radicale qui s’efforce non pas de penser la phénoménalité à partir de la conscience et celle-ci à partir de la temporalité, mais de renverser ce rapport et de dériver la temporalité de l’horizon phénoménal. Avec une cohérence phénoménologique inouïe, Merleau-Ponty plutôt que de réduire la phénoménalité à la conscience du temps, déduit la conscience du temps de la phénoménalité. En résumé, cette étude phénoménologique de l’inconscient et de la mémoire, menée dans le sillage de Merleau-Ponty, a finalement des conséquences plus importantes que ce qu’on pouvait en attendre, puisqu’elle met en discussion le statut de la subjectivité et son insertion dans le monde : « Qu’il s’agisse de comprendre comment la conscience peut dormir, comment elle peut être inspirée par un passé qui apparemment lui échappe, ou enfin se rouvrir un accès à ce passé, la passivité est possible à condition que ’avoir conscience’ ne soit pas ’donner un sens’ que l’on détient par-devers soi à une matière de connaissance insaisissable, mais réaliser un certain écart, une certaine variante dans un champ d’existence déjà institué, qui est toujours derrière nous, et dont le poids, comme celui d’un volant, intervient jusque dans les actions par lesquelles nous le transformons »327. Une investigation portant sur la passivité signifie également une mise en question du primat de la conscience : une philosophie de la conscience traduit et déforme cette relation avec l’absent et l’invisible, puisqu’elle réduit tout à la présence représentative ; si, au contraire, le présent n’était pas Vorstellung mais une position de l’index de l’être au monde, si nos rapports avec lui, quand il glisse au passé, comme nos rapports avec l’entourage spatial, étaient attribués à un schéma postural qui détient une série de positions et de possibilités temporelles, alors il n’y aurait pas d’alternative 326 Ibid., 207-208. 327 Id., L’ institution…, cit., 276.

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entre la mémoire et l’oubli, la veille et le sommeil, la réalité et l’imaginaire. C’est pour cela que ces dimensions doivent être comprises ensemble dans leur dialectique symbolique. Dès lors, cette enquête sur les figures de la passivité – sommeil, rêve, souvenir – nous révèle un Cogito complètement transformé : non plus donateur de sens mais récepteur d’un événement, à son tour capable d’accueillir ce sens événementiel et d’en tisser la trame tout au long de sa vie. Dans le cadre de notre recherche, le point le plus important, à côté de cette radicalisation du sujet phénoménologique, est la découverte définitive de ce pouvoir symbolique du corps propre : pour une philosophie qui aspire à ancrer le sens et l’idéalité dans la concrétude de l’expérience vécue il est fondamental de pouvoir comprendre différemment l’accès à la signification. En conclusion, et faute de mieux, nous continuons à garder cette notion d’inconscient comme l’intitulé qui nomme l’énigme de notre vie et de son unité à travers le temps, à même le temps. Comme un caillou qui revient d’un océan inconnu : « Tant que notre philosophie ne nous aura pas donné les moyens d’exprimer mieux cet intemporel, cet indestructible en nous qui est, dit Freud, l’inconscient même, peut-être vaut-il mieux continuer de l’appeler inconscient – à la seule condition de savoir que le mot est l’index d’une énigme –, car il garde, comme l’algue ou le caillou qu’on rapporte, quelque chose de la mer où il a été pris »328.

*

Nous clôturons ainsi cette première section. Dans le tout dernier cours qu’il a pu donner de son vivant – «  Nature et Logos  : le corps humain », cours au Collège de France de 1959-1960 – Merleau-Ponty évoquait le chemin parcouru dans les années précédentes et posait de nouveaux objectifs. Le passage suivant pourrait bien coïncider avec l’état actuel de notre propre recherche : « Notre but était de venir à l’apparition de l’homme et du corps humain dans la nature. Si le devenir de la vie est un ’phénomène’, c’est-à-dire s’il est reconstruit par nous à partir de 328 Id., Parcours deux, cit., 283.

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S’É-MOUVOIR

notre propre vie, elle ne peut en être dérivée comme l’effet de la cause. Par ailleurs (c’est la différence d’une phénoménologie et d’un idéalisme) la vie n’est pas simple objet pour une conscience. Nous avions montré les années précédentes que la nature extérieure et la vie sont impensables sans référence à la nature perçue. C’est maintenant le corps humain (et non la ’conscience’) qui doit apparaître comme celui qui perçoit la nature dont il est aussi l’habitant »329. Dans une version alternative de ce même cours, publiée sous le titre de « Husserl et la notion de nature »330, Merleau-Ponty réaffirme cette centralité fondamentale du corps comme étalon du Sensible : « Mon corps est une chose-origine, un étalon, le zéro de l’orientation. Il me fournit toujours une espèce de module (…). Il est l’étalon des conditions spatiales (…). Le corps fournit le canon, la norme de la perception. C’est le Rechtsgrund. Mais je puis reporter, corriger mes normes. Nous trouvons une fondation absolue dans le relatif. C’est ce qui fondera la science »331. Nous avons repéré un autre texte inédit, datant de 1962 (un an après la disparition du philosophe), qui était un exposé préparé pour Martial Guéroult, et dans lequel Merleau-Ponty synthétise son activité philosophique, en esquissant les perspectives de ses recherches futures (L’Origine de la vérité et L’Homme transcendantal). Ces lignes sont foudroyantes : « Nous ne cessons pas de vivre dans le monde de la perception mais nous le dépassons par la pensée critique, au point d’oublier la contribution qu’il apporte à notre idée du vrai (…). L’esprit qui perçoit est un esprit incarné, et c’est l’enracinement de l’esprit dans le corps et dans son monde que nous avons cherché d’abord à rétablir »332. Dans la suite du texte, Merleau-Ponty nous offre un aperçu de son travail en cours – à savoir juste avant sa mort – focalisé autour d’une théorie de la vérité. Il se livre alors à une remarque stupéfiante qui semble anticiper parfaitement l’enjeu philosophique d’une sémantique cognitive telle que 329 Id., La Nature, cit., 379-380. 330 Il s’agit des notes prises aux cours au Collège de France des 14 et 25 mars par Xavier Tilliette, et publiées dans M. Merleau-Ponty, Parcours deux, cit., 215-234. 331 Ibid., 223. 332 Ibid., 27.

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celle que nous tenterons de déployer dans les pages qui suivent : « Il nous semble que la connaissance, et la communication avec autrui qu’elle présuppose, sont, en regard de la vie perceptive, des formations originales, mais qu’elles la continuent et la conservent en la transformant, qu’elles subliment notre incarnation plutôt qu’elles ne la suppriment et que l’opération caractéristique de l’esprit est dans le mouvement par lequel nous reprenons notre existence corporelle et l’employons à symboliser au lieu de coexister seulement. Cette métamorphose tient à la double fonction de notre corps. Par ses ’champs sensoriels’, par toute son organisation, il est comme prédestiné à se modeler sur les aspects naturels du monde. Mais comme corps actif, en tant qu’il est capable de gestes, d’expression et enfin de langage, il se retourne sur le monde pour le signifier »333. Ce double mouvement du corps, cette capacité matérielle et spirituelle à la fois, assure la jonction du Sensible et nous introduit à « une théorie concrète de l’esprit »334. Cette théorie concrète de l’esprit sera précisément au cœur des analyses suivantes. A l’aide d’une ontologie de la chair, dans ses diverses déclinaisons, nous avons partiellement mené à bien notre réhabilitation ontologique du Sensible : le Sens se fait corps, le corps se fait Sens. Il nous reste maintenant à poursuivre cette recherche autour de la corporéité comme absolu-relatif, pour percer enfin cet univers symbolique qui se déploie dans le langage. Toute la prochaine section, centrée justement sur le langage et la signification, sera consacrée à cette tâche : l’étude de la linguistique cognitive nous offrira un outil théorique et méthodologique fondamental qui s’ajoutera à la description menée jusqu’ici avec les ressources de la phénoménologie. Le titre même du dernier grand ouvrage de Lakoff et Johnson, la Philosophie dans la chair, pourrait fournir un intitulé idéal à cette reprise du projet merleau-pontien que nous tentons ici.

333 Ibid., 42 (nous soulignons). 334 Ibid., 43

DEUXIÈME PARTIE

LA PHILOSOPHIE DANS LA CHAIR EMBODIMENT ET SIGNIFICATION DANS LA LINGUISTIQUE COGNITIVE

Il nous semble que la connaissance, et la communication avec autrui qu’elle présuppose, sont, en regard de la vie perceptive, des formations originales, mais qu’elles la continuent et la conservent en la transformant, qu’elles subliment notre incarnation plutôt qu’elles ne la suppriment et que l’opération caractéristique de l’esprit est dans le mouvement par lequel nous reprenons notre existence corporelle et l’employons à symboliser au lieu de coexister seulement. Cette métamorphose tient à la double fonction de notre corps. Par ses « champs sensoriels », par toute son organisation, il est comme prédestiné à se modeler sur les aspects naturels du monde. Mais comme corps actif, en tant qu’il est capable de gestes, d’expression et enfin de langage, il se retourne sur le monde pour le signifier. (M. Merleau-Ponty, « Projet de travail », inédit de 1962) Si Dieu avait regardé dans nos esprits, il n’aurait pas été capable d’y voir de qui nous étions en train de parler. (L. Wittgenstein, Investigations philosophiques, 1953) Puisque les modèles mathématiques et informatiques sont utilisés de plus en plus en tant qu’outils intellectuels dans les sciences cognitives, il n’est pas surprenant qu’il y ait une pression considérable afin de maintenir la théorie traditionnelle à tout prix. Elle est compatible avec les outils intellectuels disponibles, et son abandon exigerait le développement d’outils intellectuels nouveaux. Et mettre à jour les outils n’est pas plus populaire dans l’académie que dans l’industrie. (G. Lakoff, Women Fire and Dangerous Things, 1987)

Cette deuxième et dernière section, centrée sur le langage et la signification, revêt une importance capitale dans l’économie de notre travail. Cela pour plusieurs raisons, que nous voudrions énumérer ici. 1) Tout d’abord, une phénoménologie de l’incarnation resterait foncièrement incomplète sans une interrogation sur le langage dans lequel l’existence se dit. De ce point de vue, les remarquables analyses merleaupontiennes nous semblent une excellente introduction philosophique à la nature du langage, mais elles ne peuvent pas remplacer une analyse linguistique. Cette observation nous conduit à notre point suivant. 2) Deuxièmement, nous avons l’impression que tout le travail mené jusqu’ici – donc cette esquisse d’une phénoménologie de l’incarnation dans toute son envergure – demeure comme manquant. Quelle serait la nature de ce manque ? Comment expliquer cette sensation ? Pour le dire rapidement, il s’agit pour nous d’une insuffisance de la philosophie elle-même. La philosophie peut fournir un cadre théorique, ainsi que des concepts et des outils pour comprendre une question déterminée ; mais elle a besoin du complément des autres disciplines, afin de s’enrichir et de se modeler à leur contact. A vrai dire, cette confrontation est déjà commencée, et a marqué notre investigation dès le départ : l’épistémologie, la psychologie et surtout la Daseinsanalyse nous ont accompagné tout au long de ce parcours. Maintenant il s’agit de faire un pas de plus, et de confronter nos résultats avec une discipline tout à fait particulière, qui jouera un rôle majeur dans l’ensemble de cette recherche : la Linguistique Cognitive (LC). Pourquoi ce choix ? 3) Venons ainsi au troisième point. La LC nous semble la meilleure des théories sémantiques, et, par là, la seule philosophie du langage capa-

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LA PHILOSOPHIE DANS LA CHAIR

ble de rencontrer et enrichir une phénoménologie de l’incarnation, telle que celle qu’on a déployée précédemment. D’où vient ce privilège ? On ne pourra répondre complètement à cette question qu’au terme d’une analyse croisée des principales théories de la signification, qui introduira cette section conclusive, au terme de laquelle nous aborderons certains grands chantiers du cognitivisme contemporain, à la lumière précisément des travaux des auteurs de la LC. La LC défie et conteste à la racine la pensée matérialiste et objectiviste traditionnelle. Comme on le verra par la suite, elle propose un modèle cognitif alternatif et crédible à celui des philosophies de la conscience et des neurosciences. Le terrain privilégié de cette discipline est, bien entendu, le langage : c’est pourquoi cette confrontation nous offrira surtout des espèces de « preuves » quant à la validité de notre approche, saisies sur le vif de la langue. En particulier, nous aurons l’occasion de vérifier le rôle immense joué par la métaphore au cœur de notre langage et de notre cognition, avec une attention particulière pour la métaphorique corporelle, qui permet la jonction du plan de l’expérience avec le plan des idéalités. Il est alors évident que le travail de la LC va tout à fait dans le sens qui a été le nôtre depuis le début, à savoir celui d’une phénoménologie génétique assise au sein du monde de la vie : mais les analyses linguistiques nous permettront d’élargir énormément le spectre et la portée de la description génétique, qui deviendra, au cours de cette section, véritable généalogie de la connaissance. Comme on le voit, le mouvement propre de la LC est exactement le même que celui qu’on a poursuivi jusqu’ici : partir du niveau expérientiel de la Lebenswelt pour saisir la genèse des idéalités et de notre accès à la compréhension et au sens. Et d’ailleurs, au cours des chapitres précédents, nous avons fait référence à la LC à maintes reprises : cela indique que la grande majorité des thèmes traités dans le cadre d’une phénoménologie de l’incarnation – la motricité, l’affectivité, l’inconscient, le rapport au monde – tout cela constitue la même toile de fond de la LC, et peut y trouver un nouvel éclairage. Il serait légitime de se demander pourquoi garder une telle séparation entre l’approche phénoménologique et l’approche linguistico-cognitive. D’après nous, parce qu’il s’agit non seulement de deux méthodologies dif-

LA PHILOSOPHIE DANS LA CHAIR

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férentes, mais surtout de deux langages différents. Comme on le verra dans la suite, cette section aura un autre ton, qui produira un certain contraste avec ce qui précède. Nous avons estimé qu’il était plus opportun de tenir séparées ces deux approches, en espérant qu’un tel partage puisse mettre en lumière les similitudes thématiques et leurs profondes consonances. Avant de commencer cette dernière étude autour de langage et cognition, nous voudrions citer quelques lignes tirées de l’œuvre de Merleau-Ponty qui puissent témoigner de la grande proximité entre sa phénoménologie de la corporéité et la théorie de l’embodiment de la LC. Dans un texte de 1951, sur langage et signification, Merleau-Ponty écrivait : « Il ne s’agit pas pour nous de superposer au flux de l’expérience perceptive une Pensée Universelle, supposée donnée en chacun de nous. Ce serait nommer les difficultés plutôt que les résoudre (…). Il nous faut voir comment notre incarnation même, par l’usage linguistique que nous faisons de notre corps, est ce qui nous permet d’une certaine manière de ne pas rester confinés dans les limites de notre point de vue tel qu’il est défini par le corps ’naturel’ »335. Au fond Merleau-Ponty avait en quelque sorte anticipé la mouvance des recherches cognitives sur l’incorporation dans le langage.

335 M. Merleau-Ponty, Parcours deux, cit., 24.

CHAPITRE I

LE « TOURNANT CORPOREL » DE LA PHILOSOPHIE DU LANGAGE DE LA SÉMANTIQUE LOGIQUE À LA SÉMANTIQUE COGNITIVE

Une étude consacrée au langage est aussi et surtout une étude de la signification : les principales théories linguistiques se caractérisent précisément par une différente conception de la signification et de notre accès à elle. Notre postulat fondamental, le pivot de toute cette partie, ainsi que le point de départ de la LC, est la non-autonomie de la sémantique. La signification langagière n’est pas autonome – ni de nos processus cognitifs, ni de notre pensée en général, ni de l’ensemble de nos connaissances. Les raisons très profondes de cette non-autonomie reposent sur le fait fondamental dans lequel le langage lui-même trouve son origine : son lien indissoluble avec l’expérience humaine. Penser le langage comme motivé par la nature de nos perceptions signifie également redonner au rapport entre langue et monde toute sa centralité – une centralité qui a été souvent niée par les philosophies du langage traditionnelles (la sémantique analytique et celle structuraliste). 1. Les vicissitudes du Sens Afin de mieux comprendre la force novatrice de la sémantique cognitive, ainsi que le contexte historique dans lequel elle se situe, nous voudrions d’abord rappeler – de façon très synthétique – les trois courants majeurs qui l’ont précédée : la sémantique logique (ou analytique), la sémantique structurelle et la sémantique générative. Ce qui nous intéresse ici, c’est surtout l’attitude critique par laquelle la LC s’est opposée, dès son apparition dans le panorama linguistique contemporain, aux approches traditionnelles de la philosophie du langage. C’est pourquoi dans ce bref

LE « TOURNANT CORPOREL »

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rappel nous ferons référence spécialement aux remarques, souvent polémiques, des linguistes cognitifs vis-à-vis des paradigmes classiques. Si le siècle dernier a été bien l’âge du linguistic turn, alors la sémantique cognitive a incarné le « tournant corporel » (corporeal turn) de cette histoire. 1.1. La sémantique logique La sémantique logique est dite aussi philosophique, car elle est née au sein de la philosophie du langage qui s’affirme, dans le monde anglosaxon, au début du vingtième siècle autour du célèbre linguistic turn : son assomption de base consistait à traiter toute question philosophique en analysant sa forme linguistique. La logique moderne se développe à l’intérieur de ce projet : Frege, Russell, Carnap, Tarski, jusqu’aux théories plus récentes de Hintikka et Montague. On voit aisément l’importance que cette approche revêt pour nous : il suffit de rappeler l’influence de Frege sur le jeune Husserl et, plus généralement, le lien très étroit entre la phénoménologie et la logique. Par ailleurs, il est aussi clair que cette approche, née sous sa forme actuelle avec le tournant linguistique, puise en réalité dans la tradition philosophique la plus ancienne : les origines du formalisme des idées et de l’objectivisme de la vérité remontent au moins jusqu’à Platon. Or on a répété à maintes reprises que ce courant quasi-éternel de l’histoire de la philosophie est l’objet principal de notre polémique et dans la suite nous aurions d’autres occasions pour reprendre le sens de cette critique. Les traits principaux de la sémantique philosophique sont, hormis le formalisme logique qui la constitue, l’antipsychologisme et le référentialisme. A l’exception peut-être du seul Quine, l’antipsychologisme est, pour ainsi dire, le caractère dominant de l’approche analytique du langage. Pour Frege, comme l’on sait, il faut séparer rigoureusement les processus psychologiques individuels et la pensée pure qui est celle des vérités logiques, universelles. Sa violente critique de la Philosophie de l’arithmétique portait essentiellement sur ce point. Dès lors, la signification devient la capacité de chaque terme de se référer à des entités extra-linguistiques ; il s’ensuit que les énoncés portent des assertions sur des états de choses

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LA PHILOSOPHIE DANS LA CHAIR

déterminés, et c’est dans leur correspondance qu’il faut chercher la valeur de vérité de toute expression langagière. Cette intrication de mots singuliers à l’intérieur des énoncés est à la base du principe de compositionalité formulé par Frege. D’après le Wittgenstein du Tractatus, le langage a un caractère figuratif, c’est-à-dire il est une image de la réalité extra-linguistique : dès lors, comprendre un énoncé signifie comprendre de quel état de choses il est l’image. Donc les conditions de vérités sont quelque chose de complètement indépendant de la vérité ou fausseté effectives. La célèbre distinction frégéenne de Sinn et Bedeutung exprime précisément la médiation, opérée par le « sens », entre une expression et sa signification (donc entre le langage et le monde). Le but de Frege était bien entendu celui de créer une « logique » pure, objective, indépendante des processus psychologiques de chacun : par conséquent, dans la philosophie analytique la signification est une construction mathématique abstraite qui sert à définir les conditions de vérité. Cette sémantique présente, aux yeux critiques des linguistes cognitifs, d’importantes lacunes. D’abord, cette formalisation quasi obsessionnelle, typique de tous les philosophes analytiques et paroxystique chez Carnap et Montague, néglige complètement le phénomène de la compréhension, qui est à l’évidence tout à fait centrale pour une théorie sémantique. Si l’on réduit la signification à une formule mathématique, on perd en conséquence les infinies différences de sens sous-jacentes à la mathématisation (donc la signification dans son acception plus authentique). Une sémantique logique ne permet pas de comprendre les différences de significations des expressions simples. La conclusion paradoxale consiste à vider la sémantique de tout contenu spécifique, mais, ainsi faisant, les conditions de vérité, dépourvues de l’interprétation lexicale, deviennent très virtuelles. En somme, deux propositions peuvent avoir les mêmes conditions de vérités mais signifier deux choses différentes, voire opposées. Cette notion totalement formalisée de la vérité et cette évacuation massive de toute référence aux conditions subjectives de compréhension feront l’objet des principales critiques des linguistes cognitifs. Nous voudrions souligner d’ores et déjà que ce résultat est la conséquence naturelle des postulats anti-psychologis-

LE « TOURNANT CORPOREL »

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tes de la philosophie analytique : si la signification doit être indépendante des esprits singuliers, elle sera une entité objective abstraite déliée des processus mentaux rendant possible la compréhension langagière. Nous exprimons notre perplexité devant cette scission – qui ressemble plutôt à un abyme – de langage et monde, d’expression et compréhension, de logique et expérience. Lakoff et Johnson ont consacré un chapitre de Philosophy in the Flesh à la philosophie analytique : nous aimerions en conclusion reprendre leur critique afin de commencer à mieux définir les positions de la LC. Les deux auteurs reconnaissent la valeur historique du linguistic turn : en effet, on pourrait dire que la LC part du même postulat, à savoir que le langage est un champ d’étude privilégié pour mieux comprendre le fonctionnement de l’esprit humain. Toutefois, cette préoccupation « salutaire » devint, avec la philosophie analytique du vingtième siècle, comme dépourvue de son intuition originaire : sous l’influence néfaste des écrits de Frege, l’analyse linguistique fut réduite de facto à l’analyse logique. Or la justification des mathématiques en tant que système universel et absolu est tout à fait importante pour un mathématicien : mais si elle devient le paradigme de la philosophie du langage, il est évident que la perte sera considérable : « Son attaque contre le ’psychologisme’, la théorie selon laquelle les mathématiques sont le résultat de la structure de l’esprit humain plutôt qu’une réalité objective indépendante de l’esprit, conduit Frege à concevoir toute pensée et toute signification comme désincorporée et formelle. Frege crut, à tort, que les significations ne pouvaient être partagées et publiques qu’en étant désincorporées et abstraites, bien qu’existant objectivement comme des entités. Il pensait ce royaume comme contenant des entités telles que les sens (les significations), les propositions, les nombres, les fonctions, et des autres structures formelles »336. Frege opposait le domaine prétendument objectif des significations logiques au domaine prétendument subjectif des esprits individuels, avec leurs idées et sentiments privés : en conséquence, la signification ne pouvait plus avoir affaire à notre incorporation, à notre imagination et à nos 336 G. Lakoff, M. Johnson, Philosophy in the Flesh : The Embodied Mind and Its Challenge to Western Thought , Basic Books, NY 1999, 440.

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sentiments. La philosophie analytique, en recueillant l’héritage frégéen, est donc une analyse logique formelle de significations, propositions et fonctions foncièrement désincorporées. Les conséquences, comme on l’a vu et on le verra dans la suite, sont catastrophiques : « Nulle part dans cette théorie du langage il n’y a de place pour l’incorporation (embodiment) ou l’imagination dans la conceptualisation, le raisonnement, ou la connaissance. A cause de sa croyance erronée selon laquelle tout ce qui est lié au corps ou à l’imagination ne peut pas générer des significations partagées, la philosophie du langage de Frege est incapable de rendre compte d’une partie énorme du fonctionnement du langage naturel »337. Une langue naturelle a une phonétique, une phonologie et une morphologie  : les langages formels en sont dépourvus. Lakoff et Johnson insistent sur le fait que les langues ont déjà une certaine signification, et que celle-ci jaillit de l’expérience la plus quotidienne. Donc l’assertion selon laquelle les langues naturelles seraient des « cas particuliers » des langues formalisées est absolument intenable. La LC part du postulat inverse : à savoir, de l’incorporation (embodiment) de la signification – et, par là, d’une prise en compte importante de l’expérience perceptive. C’est pourquoi la LC s’oppose à la tradition analytique formaliste sur ces points qui définissent sa propre identité : 1) l’incorporation des concepts et de l’esprit en général ; 2) l’inconscient cognitif ; 3) la nature métaphorique de la pensée. Nous développerons en détail tous ces thèmes dans les paragraphes suivants. 1.2. La sémantique structurale Le postulat de la linguistique structurale porte sur une hypothèse de base, selon laquelle on pourrait décrire le langage comme une entité autonome de relations internes – des différences de « structure », justement – sans aucune détermination externe au système. Pour Saussure la première tâche de la linguistique consiste à isoler une entité circonscrite – la langue – séparée des autres phénomènes du langage (phénomènes physiques, physiologiques, psychiques et sociaux). Le « principe d’immanence » de Hjelmslev ne fera que renforcer cette approche. Cela comporte 337 Ibid., 441.

LE « TOURNANT CORPOREL »

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donc l’autonomie de la sémantique vis-à-vis du monde perçu et de toutes nos connaissances. Pour ce qui concerne la négation de toute référence à l’extériorité, Saussure est très clair : le signe linguistique est pour lui une entité binaire, et la signification est à chercher à l’intérieur des relations entre les éléments linguistiques338. La notion par laquelle Saussure prétend atteindre une définition entièrement linguistique de la signification est celle de valeur : chaque mot peut être échangé, confronté, opposé avec d’autres mots, et de cette confrontation découle la signification linguistique. Par là, la signification est moins une description de concepts qu’une série de relations parmi des éléments du système. D’ailleurs Saussure ne croit même pas qu’il existe un plan conceptuel autonome, séparable du linguistique. Nous touchons ainsi à un point capital dans la théorie saussurienne : existe-t-il une dimension « positive » de la signification linguistique à coté de celle négative différentielle ? Quoique le Cours ne clarifie jamais ce point, nous pensons que l’interprétation la plus correcte est essentiellement négative (dans la langue il n’y aurait que des différences, sans termes positifs). Du coup, Saussure arrive en effet à établir une véritable autonomie de la sémantique : mais une telle autonomie est-elle possible ? Le problème principal de l’édifice saussurien est, comme l’a bien montré De Mauro, sa circularité intrinsèque : « On définit les termes grâce aux rapports, mais les rapports ne peuvent être définis qu’une fois qu’on a défini les termes »339. D’ailleurs si l’on reste rigoureusement fidèle aux principes différentiels structuralistes, n’importe quelle variation du patrimoine lexical entre deux individus impliquerait qu’ils parlent des langues différentes : ceci comporte, d’après De Mauro, une espèce de solipsisme linguistique et une impossibilité d’échange communicatif. Mais les raisons d’insatisfaction vis-à-vis du modèle structuraliste sont, à notre avis, plus radicales encore et investissent le concept même de signification : connaître l’ensemble des relations sémantiques qui s’instaurent entre un terme et tous les autres n’équivaut point à en connaître la signifi338 F. de Saussure, Cours de linguistique générale, Payot, Lausanne-Paris 19091911. 339 T. De Mauro, Introduzione alla semantica, Laterza, Bari 1965, 146.

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cation. Pour cela il faut que le signe soit interprété, à savoir il faut qu’il y ait déjà une relation entre le signe et quelque chose d’autre qui, pour le sujet, fonctionne comme interprétant : par la suite nous montrerons que ce qui permet l’interprétation des signes linguistiques est toujours, en dernière instance, le lien avec notre expérience. Bien entendu, d’autres réponses sont possibles : mais quelle que soit la manière dont on définit la relation d’interprétation (et au fond l’histoire de la sémantique n’est rien d’autre que l’histoire des diverses définitions de cette relation), celle-ci implique nécessairement un dépassement des rapports purement linguistiques. Naturellement ces observations s’adressent à une acception « radicale » de la valeur positionnelle, lorsque on cherche à réduire toute la signification lexicale au système des différences intralinguistiques : c’est différent si la valeur positionnelle est vue comme une des composantes de la signification. Bref, la composante différentielle, bien qu’elle ne suffise pas à définir la signification, en représente néanmoins un élément important, et à nos yeux c’est celui-ci l’héritage le plus valable de la leçon structuraliste. L’un des mérites de la sémantique structurelle a été celui d’avoir montré que le lexique n’est pas une simple liste de mots, mais qu’il est au contraire un ensemble finement structuré selon des axes différents. A côté d’un certain degré de variation et donc de liberté créatrice, chaque langue possède en son sein un réseau de rapports déjà sédimentés qui ont, dans la perception des sujets parlants, un statut privilégié. Dans ce cadre se situe la notion de champ sémantique, qui a été élaborée par les linguistes des années Vingt et Trente (Trier, Porzig) et qui s’est retrouvée dans les recherches cognitivistes récentes (Lehrer). La théorie des champs sémantiques porte sur le postulat structuraliste qui identifie la signification des expressions avec l’ensemble des relations syntagmatiques et paradigmatiques que chaque unité linguistique entretient avec les autres unités du système. Un exemple classique de champ sémantique est celui des termes de couleur. Les couleurs offrent l’avantage considérable d’avoir une correspondance précise sur le plan réel, à savoir le spectre chromatique établi selon des mesures physiques définies. Cela permet de confronter des structures lexicales sur la base justement de paramètres non linguistiques, existant indépendamment du langage. Et pourtant, comme Lakoff

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et Johnson l’ont justement remarqué, à la suite des recherches de Berlin et Kay, les couleurs n’existent pas dans le monde, mais elles sont « crées » par notre apparat visuel340. Dès lors, «  nos concepts de couleur, leurs structures internes et les relations entre elles sont inextricablement liés à notre incarnation (embodiment) (…). Les concepts de couleur sont ’interactionnels’ »341. Nous y reviendrons. Quoi qu’il en soit, la définition du champ sémantique devient plus compliquée lorsqu’on quitte le terrain de la mesure physique et que l’on passe aux domaines plus abstraits ; et c’est là qui surgissent les ambiguïtés et les imprécisions qui constituent les points critiques de la théorie des champs. A marge des travaux de Trier, P. Violi remarque très justement : « On retrouve ici, sous autre forme, cette même impasse théorique qu’on a rencontrée dans la pensée de Saussure  : la prétendue autonomie de la signification linguistique s’avère impraticable et l’analyse sémantique finit toujours par présupposer un substrat mental »342. Autrement dit, la tentative de Saussure, et donc de Trier, de circonscrire la signification à l’intérieur de l’espace intralinguistique, « déborde » nécessairement sur un niveau qui n’est plus exclusivement linguistique. Quel est alors l’héritage le plus fécond de la théorie des champs sémantiques, compte tenu de ses limites ? Ce qui demeure très actuel dans le débat c’est l’intuition de fond selon laquelle le lexique est moins une simple liste qu’un ensemble structuré sur plusieurs dimensions, composé de sous-ensembles reliés thématiquement. Cette idée a été confirmée, sur le plan de l’organisation mentale et du lexique, par de nombreuses vérifications psycholinguistiques et est à la base de beaucoup de théories sémantiques d’inspiration cognitiviste comme par exemple la Frame 340 B. Berlin, P. Kay, Basic Colors Terms, University of California Press, Berkeley, 1969. 341 G. Lakoff, M. Johnson, cit., 24. 342 P. Violi, cit., 42. Nous voudrions rappeler en passant la profonde consonance de ce genre de critiques et le long « combat » mené au cours des années 60 et 70 par Ricoeur contre le « défi » du structuralisme au nom justement d’une ouverture nécessaire de la parole au discours et au monde, contre la clôture de la sémiologie structurelle. Voir, notamment : P. Ricoeur, Le conflit des interprétations. Essais d’ herméneutique, Seuil, Paris 1969.

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Semantics de Fillmore ou la théorie des espaces mentaux et des amalgames conceptuels de Fauconnier et Turner. 1.3. La sémantique générative La Grammaire Générative chomskyenne a représenté une véritable révolution dans l’histoire de la linguistique, et en constitue encore un des paradigmes essentiels. Durant toute la première moitié du vingtième siècle, les linguistes qui ont émis des hypothèses sur nos capacités à parler l’ont fait dans le courant behavioriste de l’époque. Comme n’importe quel apprentissage, l’émergence du langage s’expliquait par essais, erreurs et récompenses successives. Autrement dit, l’enfant apprenait sa langue par simple imitation en écoutant et reproduisant ce que l’adulte dit. Cette vision des choses fut radicalement remise en question par Chomsky. Pour lui, l’acquisition du langage ne peut pas être un répertoire de réponses à des stimuli puisque chaque phrase que quelqu’un produit peut être une combinaison totalement nouvelle de mots. En effet, lorsque nous parlons, nous combinons un nombre fini d’éléments, les mots, pour créer une infinité de structures plus grandes, les phrases. D’autre part, le langage est régi par un grand nombre de règles et de principes qui président notamment à l’ordre des mots dans les phrases (la syntaxe). On appelle « grammaire générative » cet ensemble de règles qui nous permet de comprendre les phrases et dont nous sommes, le plus souvent, totalement inconscients. Or, avant l’âge de 5 ans, les enfants sont capables, sans enseignement formel, de produire et d’interpréter avec cohérence des phrases qu’ils n’ont jamais rencontrées auparavant. C’est cette capacité extraordinaire d’accéder au langage malgré une exposition très partielle aux variantes syntaxiques permises qui amena Chomsky à formuler son argument de la « pauvreté de l’apport » qui fut à la base de la nouvelle approche qu’il proposa au début des années 1960. Pour Chomsky, si les enfants développent si facilement les opérations complexes du langage c’est qu’ils disposent de principes innés qui les guident dans l’élaboration de la grammaire de leur langue. En d’autres termes, l’hypothèse de Chomsky consiste à dire que l’apprentissage du langage est facilité par une prédisposition de nos cerveaux pour certaines structures de la langue.

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Les enfants seraient donc à même de sélectionner parmi les phrases qui leur viennent à l’esprit uniquement celles qui sont conformes à une « structure profonde » encodée dans nos circuits cérébraux. La grammaire universelle constitue donc un ensemble de contraintes inconscientes qui nous permet de décider si une phrase est bien formée. Cette grammaire mentale n’est pas nécessairement identique pour toutes les langues, mais le processus par lequel, pour une langue donnée, certaines phrases sont perçues comme correctes et d’autre non serait, lui, universel et indépendant de la signification. Dans les années 1960, cette théorie eut l’effet d’un gros caillou lancé dans la mare tranquille de l’empirisme qui régnait depuis longtemps et qui stipulait que l’enfant venait au monde avec un esprit semblable à un tableau noir encore vierge, la fameuse tabula rasa. Les recherches en sciences cognitives, nées de la mise en commun des outils de la psychologie, de la linguistique, de l’informatique et de la philosophie, dans un premier temps allaient bientôt donner encore plus de poids à la théorie de la grammaire universelle. On constate par exemple que des enfants de quelques jours seulement sont capables de distinguer les phonèmes de toutes les langues et semblent dotés d’un dispositif inné de traitement des sons de la voix humaine. Les enfants auraient donc dès leur naissance certaines capacités linguistiques qui les prédisposent non seulement à acquérir une langue complexe, mais aussi à en créer une de toute pièce si la situation l’exige. La « deuxième génération » de recherches cognitives a réfuté certaines intuitions de la Grammaire Générative. D’abord, l’idée que ce ne pourrait être que les habiletés générales du cerveau qui sont « pré-organisées » est revenue bousculer l’édifice des théories chomskyennes par la voix des biologistes évolutionnistes. Ceux-ci estiment que ce n’est pas l’angle de la syntaxe qui doit être employé pour essayer de comprendre le langage mais bien la perspective évolutive et les structures biologiques qui en sont issues. Pour Ph. Liberman par exemple, le langage n’est pas un instinct encodé dans les réseaux corticaux d’un « organe du langage » mais bien une compétence apprise qui s’appuie sur un système fonctionnel (functional language system) distribué dans de nombreuses structures corticales et sub-corticales. Bien que Liberman

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reconnaisse que le langage humain soit, et de loin, la forme de communication animale la plus sophistiquée, il ne croit pas qu’il s’agisse d’une forme qualitativement différente comme le prétend Chomsky. Pour lui, point n’est besoin de faire appel à un saut quantique dans l’évolution ou à une région particulière du cerveau qui serait le siège de cette innovation. Pour Liberman ce sont les circuits neuronaux de ce système, et non un quelconque organe du langage, qui constituent un ensemble prédéterminé génétiquement limitant les caractéristiques possibles d’un langage. Finalement, même parmi ceux qui adhèrent à la grammaire universelle de Chomsky, il y a différentes positions qui s’affrontent, en particulier sur la façon dont cette grammaire universelle a pu émerger. S. Pinker adopte ainsi une position adaptationniste qui s’écarte considérablement de la thèse de l’exaptation prônée par Chomsky. Sur un autre terrain, bien plus radical, se meut la critique portée par Lakoff et Johnson, qui nous aidera à mieux saisir les différences (ainsi que les similitudes) entre le projet chomskyen et la LC. Dans Philosophy in the Flesh, les deux auteurs résument schématiquement les idées de base de la philosophie de Chomsky, dont la source principale est, comme l’on sait, Descartes : séparation des corps et esprit, raison transcendante autonome, théorie des essences, privilège de la rationalité, caractère idéal des mathématiques, formalisme de la raison, équivalence de pensée et langage, innéisme des idées, méthode introspective343. Or, le langage assume chez Chomsky le rôle joué par la raison chez Descartes : il devient l’essence qui définit la nature humaine. Il est donc pur et inné, ainsi que formel et universel : d’où, comme on a vu, la théorie de la grammaire universelle. Les seules idées majeures de Descartes que Chomsky rejette concernent la réalité substantielle de l’esprit et le caractère conscient de la raison : au contraire, le linguiste américain croit fondamentalement à une sorte d’« inconscient cognitif » expliquant de nombreux processus grammaticaux. La conception chomskyenne du langage requiert que celui-ci soit une faculté autonome de l’esprit, et qu’il soit donc indépendant de la 343 G. Lakoff, M. Johnson, cit., 470-471.

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mémoire, de la perception, de la motricité, de l’interaction sociale, du contexte culturel – bref, de tout ce qui concerne le « dedans » (le corps) et le « dehors » (culture). La syntaxe, par conséquent, est l’essence du langage et la seule partie créative de l’esprit humain : elle crée, sans aucune influence interne ou externe, les structures du langage sur lesquelles la raison humaine est bâtie. Une telle syntaxe est « implémentée » dans le cerveau dans un « module syntactique » autonome, à savoir sans aucune connexion avec les autres secteurs cérébraux (sensori-moteur, perceptif, mnésique, etc.) et surtout – ce qui est d’autant plus incroyable – sans aucun input (tout input extérieur « détruisant » la pureté générative de la syntaxe). D’après Lakoff et Johnson, les assomptions philosophiques de la linguistique générative sont quasi entièrement incompatibles avec les recherches empiriques de la deuxième génération des sciences cognitives (dans la suite nous verrons mieux en quoi consiste cette différence « générationnelle »). Cette incompatibilité se résume dans la non-indépendance de la raison de la signification, de la communication, de la culture de référence, du corps (notamment des aspects sensori-moteurs). De ce point de vue, l’idée chomskyenne de la syntaxe est physiquement impossible : toutes les parties du cerveau sont connectées les unes aux autres et surtout sont en relation perpétuelle avec le milieu. Mais c’est sur le double plan proprement philosophique et linguistique que la théorie de Chomsky est réfutée. Les assomptions de la LC, que nous présentons ici, seront mieux clarifiées et discutées dans les chapitres suivants. D’abord, c’est la philosophie cartésienne qui est considérée fausse : l’esprit est incarné, ainsi que les concepts, qui tirent leur sens de l’expérience incorporée (embodiment). Le caractère incorporé des concepts contredit la philosophie formaliste sous-jacente à la théorie du langage de Chomsky : puisque les concepts sont incorporés et non des simples symboles, la pensée n’est pas « langagière », ni une pure manipulation de symboles. Inversement, la sémantique cognitive postule que les concepts naissent à même– et sont compris à travers – le corps, le cerveau et l’expérience dans le monde (spécialement l’activité sensori-motrice)  ; et qu’ils font usage d’aspects imaginatifs de l’esprit, tels que la métaphore,

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la métonymie, les prototypes, les catégories radiales, les espaces mentaux, l’amalgame conceptuel. Dès lors, les linguistes cognitifs (Lakoff, Langacker, Fauconnier) nient l’autonomie et l’innéisme de la « syntaxe » : « La grammaire d’une langue consiste de connexions neuronales hyper-structurées qui connectent les aspects conceptuels et expressifs (phonologiques) du cerveau. Cela inclut les catégories grammaticales, les structures grammaticales et les articles lexicaux. Puisque la sémantique et la phonologie sont fondées dans le système sensori-moteur, une telle conception de la grammaire apparaît pleinement justifiée du point de vue neural. Loin d’être autonome, la grammaire relie ces systèmes corporellement fondés »344. Donc la symbolisation joue un rôle totalement différent que d’habitude : au lieu d’être un processus de mise en forme logique, elle représente la connexion du pôle conceptuel et du pôle expressif (phonologique). En outre, la capacité langagière humaine est quelque chose de fort différent par rapport à la grammaire générative. Elle est d’abord une capacité neurale, à savoir la propriété du cerveau de relier la sphère des concepts et des fonctions cognitives (attention, mémoire, flux d’informations) avec celle de l’expression (formes phonologiques, signes langagiers). En bref, la grammaire est la capacité de symboliser des concepts. Ensuite, la structure du langage est éminemment incorporée : les catégories grammaticales basiques dérivent de la structure incarnée de notre expérience. Troisièmement, les catégories syntactiques sont déterminées par les catégories conceptuelles (qui émergent à leur tour de notre nature incarnée) : il n’y a pas de syntaxe complètement autonome de la signification et de la cognition. Pour conclure, la principale « accusation » que la LC adresse à la linguistique chomskyenne, consiste à critiquer la conception autonomiste du langage, qui est commune, par ailleurs, au générativisme et au structuralisme. En particulier, Lakoff et Johnson critiquent le postulat de l’autonomie de la syntaxe qui est à la base du cartésianisme de Chomsky, en soutenant, au contraire, l’interdépendance de la grammaire et de la sémantique. Cette 344 Ibid., 498.

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critique repose sur l’idée qu’une certaine compréhension est toujours à l’œuvre dans le langage, à travers notamment la liaison du pôle sémantique et du pôle phonétique. Les deux auteurs se réfèrent explicitement au célèbre exemple de Chomsky lui-même : Colorless green ideas sleep furiously (« Les idées vertes incolores dorment furieusement »). Comme l’on sait, Chomsky utilisait cette phrase pour montrer qu’une expression insensée peut être syntaxiquement correcte. Il en déduisait, par là, l’indépendance de la syntaxe de la signification et de la compréhension. Et bien, cette conclusion est arbitraire, puisqu’elle ne rend pas compte de ce qui se passe effectivement lorsque nous lisons une telle phrase. En réalité, chacun des mots qui la composent, pris individuellement, correspond parfaitement à une catégorie conceptuelle plus générale : « idées » désigne des entités, « vertes » et « incolores » sont des propriétés, « dorment » c’est un processus et « furieusement » est une manière. Donc, bien que cette phrase soit insensée globalement, en partie elle ne l’est pas, puisqu’elle respecte l’alignement typique des catégories sémantiques et syntactiques à la fois. Ainsi, nous pouvons attribuer les propriétés aux entités et le processus à celles-ci sans problème. La théorie chomskyenne est incapable de rendre compte d’un tel procédé mental sousjacent à la compréhension de cette expression. Nous voudrions ouvrir enfin notre étude de la LC à travers les paroles d’un autre grand représentant de ce courant, R. Langacker : la LC conduit à une « radicale réorientation conceptuelle » qui modifie en profondeur les « écoles » linguistiques traditionnelles, la structuraliste et la logicoformelle345. 2. La sémantique cognitive : l’inscription corporelle de l’esprit A partir de la fin des années 1970, en réaction à la Linguistique chomskyenne, s’est lentement ressemblé un nouveau courant linguistique unifié d’abord négativement, c’est-à-dire par une commune insatisfaction vis-à-vis des modèles classiques, et qui a trouvé par la suite un terrain de rencontre assez large, bien qu’aux contours encore mal définis. Ce 345 R. Langacker, Foundations of Cognitive Grammar, vol. 1, Stanford University Press, Stanford 1987, 2-3.

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nouveau courant, inspiré par les récentes recherches de matrice cognitive, s’écarte aussitôt de tout formalisme computationnaliste ainsi que de tout réductionnisme neurologique. Les études très diverses de Lakoff, Johnson, Fillmore, Fauconnier, Turner, Langacker, Jackendoff, Talmy témoignent de la richesse et de la variété de ce mouvement. Le refus du paradigme formaliste classique s’accompagne d’une critique aussi âpre du mentalisme cognitiviste de la génération cybernétique. Le trait commun à cette double prise de position, le véritable pivot sur lequel porte cette équidistance, réside dans une attention inédite portée à la corporéité, à l’expérience et, plus généralement, au phénomène de l’incarnation. Le plan de l’investigation est celui de l’expérience vécue : la compréhension, la signification, la communication – tous les dossiers classiques de la philosophie du langage – sont étudiés dans leur corrélation inéliminable avec les processus cognitifs se déroulant à même l’expérience. L’option expérientielle implique cette liaison du langage et de la pensée qui représente l’un des points saillants de la LC : sans affirmer leur équivalence, la LC postule plutôt la possibilité d’explorer les processus cognitifs à travers l’étude du fonctionnement du langage. Par conséquent, on dirait presque par vocation naturelle, la LC « déborde » vers une théorie philosophique avec d’importantes implications ontologiques – ce qui en fait la spécificité par rapport aux théories sémantiques traditionnelles. En particulier, le réalisme expérientiel et la découverte de l’embodiment permettent de penser la question du rapport corps-esprit à nouveaux frais : puisque l’esprit n’est plus désincarné, comme dans la tradition métaphysique, mais relié au corps propre, la LC nous offrira les moyens d’enrichir et – peut-être – de révolutionner notre phénoménologie de l’incarnation. En résumant, nous avons cerné les deux caractéristiques majeures de la LC : le rapport entre sémantique et cognition et la question de la corporéité (embodiment). D’après la LC la sémantique est tout d’abord une théorie de la compréhension : décrire la signification veut dire décrire la façon dont nous comprenons les expressions linguistiques. Puisque la compréhension est une activité mentale, la LC veut décrire les significations en tant que contenus cognitifs. L’étude des significations devient ainsi une étude des

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processus mentaux par lesquels ces contenus sont construits ; les significations, dans cette perspective, ne sont ni des entités abstraites comme dans la sémantique philosophique, ni des rapports intralinguistiques comme dans le structuralisme, mais au contraire elles sont des éléments de la structure conceptuelle. Du coup, il devient assez problématique d’isoler, au sein des langues naturelles, une structure sémantique autonome de tout ce qui relève plutôt des croyances des parlants et d’une théorie générale du raisonnement. Par rapport notamment aux postulats du structuralisme, la LC met en discussion la possibilité même d’étudier la structure sémantique d’une langue en l’isolant de toutes les autres capacités cognitives humaines. Comme on le verra dans le prochain chapitre, ce renversement a produit des résultats très significatifs surtout dans le domaine de l’analyse des processus de catégorisation. Mais à un niveau encore plus radical – et, à nos yeux, fort séduisant – certains auteurs s’attachent en particulier aux rapports existants entre le module linguistique et les modules perceptifs, et ils ont individué des structures schématiques communes sous-jacentes. La signification des mots est un fragment de la structure conceptuelle qui correspond, dans la mémoire à longue terme, à une structure phonologique et à une structure syntactique : selon Jackendoff, les mots ne sont que des concepts stockés et connectés avec des éléments de l’expression linguistique346. Cela a une conséquence de poids : à savoir qu’il existe un seul et unique niveau de représentation mentale – la structure conceptuelle – avec lequel sont compatibles les informations linguistiques, perceptives et sensorimotrices. Sans une telle correspondance parmi les systèmes de représentations de notre apparat cognitif (linguistique, visuel, auditif, motrice, kinéstetique, etc.) le langage resterait un système forcement isolé de tous les autres et ça serait impossible d’expliquer comment nous sommes capables de parler de ce que nous sentons et voyons, ainsi que de transformer des inputs linguistiques tels que des ordres ou des instructions en mouvements corporels effectifs (les actes soi-disant « performatifs »). L’hypothèse partagée par les linguistes cognitifs se résume dans l’existence d’un noyau 346 R. Jackendoff, Languages of the Mind: Essays on Mental Representations, MIT Press, Cambridge Mass, 1992.

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fondamental de concepts et de structures primitifs, qui constituèrent des universaux communs à des différents domaines cognitifs sous-jacents à la perception et à l’action tout à la fois. Chaque domaine serait ainsi constitué de structures et de modalités de fonctionnement spécifiques. Mais il y a un autre point qui s’oppose à l’autonomie de la linguistique, et qui concerne cette fois les informations qui doivent être inclues dans la représentation sémantique : le problème est de savoir s’il est effectivement possible de séparer les connaissances de la langue des connaissances du monde, en détachant les significations linguistiques de l’ensemble des connaissances encyclopédiques des parlants. Bien entendu, comme en témoigne aussi Violi, la SC « est par nécessité et par vocation encyclopédique »347 : c’est peut-être sur ce point qu’elle s’approche le plus de la perspective sémiotique. L’autre thèse, tout à fait fondamentale pour les enjeux de cet ouvrage, concerne la nature du système conceptuel sous-jacent au langage : il s’agit de l’hypothèse selon laquelle les structures cognitives et linguistiques tirent leur sens de l’expérience corporelle, physico-perceptive. Cet enracinement expérientiel et charnel des concepts et des significations a été appelé embodiment (« incorporation » ou, dans l’acception qui est la nôtre, « incarnation »). Le cognitivisme classique, propre comme on l’a vu à toute la tradition analytique, assume que la pensée consiste à manipuler des symboles abstraits et que le fonctionnement de l’esprit soit indépendant des caractéristiques physiques des êtres humains (cette assomption a trouvé sa « traduction » en cybernétique dans le principe du « software indépendant de l’hardware »). La Linguistique Cognitive, au contraire, croit qu’il n’y a pas de séparation entre l’esprit et le corps, et que de surcroît la dimension mentale s’enracine dans la dimension physique, dans la mesure où le noyau essentiel du système conceptuel jaillit directement de l’expérience corporelle. Celle-ci, loin d’être chaotique (ce qui empêcherait les êtres humains de fonctionner comme des organismes vivants et d’interagir positivement avec le milieu et leurs semblables), est intrinsèquement organisée et struc347 P. Violi, cit., 50.

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turée avant l’intervention des concepts : le fait même d’avoir un corps, d’être doués de mouvement, de pouvoir manipuler les objets et en général toute notre interaction physico-perceptive avec le milieu dans son ensemble, donne lieu, selon cette hypothèse, à une série de schémas basiques qui à leur tour constitueraient le fondement du système conceptuel. Or, il y a actuellement deux acceptions de l’embodiment. Dans un premier sens, plus faible, on soutient que les processus cognitifs doivent avoir nécessairement un substrat matériel, et que donc la cognition est directement liée aux structures et aux systèmes biologiques du cerveau. Mais cela signifierait se tenir à un matérialisme neurophysiologique fort réductionniste, qui, d’après nous, en réalité n’expliquerait pas grande chose. Il existe toutefois une deuxième interprétation de la notion d’embodiment, plus radicale, dite full embodiment (ou radical embodied cognition) : dans cette acception, les propriétés des concepts, y compris les plus abstraits, voire surtout les plus abstraits, seraient le résultat « de la façon dont le cerveau et le corps sont structurés et fonctionnent dans les relations interpersonnelles et dans le monde physique »348. Il faut remarquer qu’ici corps et cerveau ne font qu’un, car ce qui est en jeu dans la sémantique cognitive c’est bien le Leib phénoménologique, le corps vivant, ou encore « le corps pensant », comme le définit B. Andrieu : « L’organisme ne découle pas seulement d’une réalité physico-chimique, mais acquiert une dimension ontologique. La chair du cerveau, expression des modes de constitution du corps humain, est l’incarnation de ce rapport fondamental au monde. Elle représente à la fois comme le monde s’inscrit en moi et la façon dont je m’inscris dans le monde »349. En alliant biologie et phénoménologie, la notion d’embodiment, couplée à celle merleau-pontienne de chair, rejoint aussi le travail de Varela, qui propose de partir du corps pour rendre compte de la cognition. Incarner c’est s’inscrire dans la chair du cerveau et du corps, et, inversement, c’est percevoir le monde selon l’expérience du corps : « Par le mot incarnée, nous voulons souligner deux points : tout d’abord, la cognition 348 G. Lakoff, M. Johnson, cit., 37. 349 B. Andrieu, Le cerveau. Essai sur le corps pensant, Hatier, Paris 2000, 66.

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dépend des types d’expérience qui découlent du fait d’avoir un corps doté de divers capacités sensori-motrices ; en second lieu, ces capacités individuelles sensori-motrices s’inscrivent elles-mêmes dans un contexte biologique, psychologique et culturel plus large »350. Nous reviendrons largement sur tous ces thèmes dans la suite de cette section conclusive. Clorons cette longue introduction autour de la signification en réaffirmant, une fois de plus, la relation profonde qui tient ensemble le langage et l’expérience. Une phénoménologie de l’incarnation et une linguistique cognitive trouvent leur point d’ancrage commun dans cette jonction originaire garantie par l’agir corporel. En l’occurrence, une théorie sémantique ne peut pas négliger la dimension « extralinguistique » sous peine de perdre toute capacité explicative. Par « dimension extralinguistique » nous entendons le contenu expérientiel auquel le langage renvoie sans cesse et qui constitue une réalité non nécessairement linguistique. Dépourvue de cette interaction, la sémantique – tout comme la philosophie – devient incapable de comprendre les multiples dimensions de la signification. Nous faisons nôtre la perspective de P. Violi, qui écrit : « L’univers du non linguistique n’est pas le monde en tant qu’objectivité externe, indépendante de la subjectivité connaissant, mais notre expérience du monde dans toute sa complexité et globalité : expérience du monde physique ainsi que du monde psychique interne et de celui construit sur base intersubjective. Le langage n’est rien d’autre que le plus puissant système sémiotique dont l’être humain dispose pour décrire, viser, évoquer et bâtir l’univers de sa propre expérience »351. Dès lors, la signification n’est plus une entité posée objectivement, mais un acte intentionnel instituant, pour un sujet, le lien entre une expression et une expérience. Il s’agit d’une approche fort différente de celle de la sémantique philosophique, où le rapport avec le langage est réglé par une fonction, définissable objectivement, entre les expressions et les états du monde. De ce point de vue, poursuit Violi, tous les termes du lexique renvoient à des saillances expérientielles émergeant de la segmentation 350 F. J. Varela, E. Thompson, E. Rosch, L’ inscription corporelle de l’esprit. Sciences cognitives et expérience humaine, Seuil, Paris 1993, 324. 351 P. Violi, cit., 70-71.

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du continuum. L’un des postulats fondamentaux de la LC, en effet, consiste précisément dans la priorité accordée au monde de la vie pour la genèse de la signification, de la compréhension et, partant, de l’idéalité. Une « phénoménologie de la perception » devient alors nécessaire pour compléter cette approche de la signification : « Le langage n’est pas un système clos sur soi-même ; sa sémantique repose sur notre expérience du monde et y fait référence constamment. C’est pourquoi toute théorie de la signification ne peut qu’être également une théorie de l’expérience humaine »352. On commence à entrevoir, il faut l’espérer, les profondes affinités entre la LC et une phénoménologie de l’incarnation telle que nous avons essayé de la développer dans la première section de cet ouvrage.

352 Ibid., 75.

CHAPITRE II

SI L’AMOUR EST UN VOYAGE LES MÉTAPHORES AVEC LESQUELLES NOUS VIVONS A certains égards, tout était commencé avec la métaphore. Il nous paraît juste, alors, d’entamer ce parcours à travers les conquêtes et les propositions de la LC en partant précisément de la nouvelle théorie métaphorique élaborée en 1980 par Lakoff et Johnson dans un ouvrage désormais classique : Metaphors we live by353. A cette époque, Johnson était un jeune philosophe et Lakoff un linguistique en rupture avec le générativisme chomskyen. Certaines des intuitions contenues dans ce livre avaient déjà été présentées par Lakoff dans son article de 1979, «  The contemporary theory of metaphor  », paru dans le grand ouvrage collectif dirigé par A. Ortony, Metaphor and Thought, et ensuite remanié à l’occasion de la deuxième édition354. La publication de ce recueil témoigne du renouveau de l’intérêt pour la métaphore au cours des trente dernières années. Le point de départ de Lakoff et Johnson consiste pour ainsi dire à « prendre au sérieux » les métaphores : au lieu de les interpréter comme des simples figures rhétoriques, des tropes ornementaux, ils définissent la métaphore comme un mécanisme cognitif fondamental permettant la conceptualisation et l’élaboration de l’idéalité à partir du domaine expérientiel concret. Si cette assomption se révèle vraie, cela aura des conséquences décisives dans l’économie de notre recherche, puisque nous aurons trouvé une théorie capable d’expliquer l’enracinement de l’eidos dans le sensible. On comprend d’emblée les répercussions qu’une théorie 353 G. Lakoff, M. Johnson, Les métaphores dans la vie quotidienne, Minuit, Paris 1985. 354 A. Ortony (dir.), Metaphor and Thought, Cambridge University Press, Cambridge 1993².

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cognitiviste de la métaphore pourrait avoir sur notre phénoménologie de l’incarnation, et en particulier sur l’œuvre du dernier Merleau-Ponty. Tout d’abord, nous aimerions souligner un trait «  stylistique  » de l’ouvrage de Lakoff et Johnson, à savoir, le caractère très quotidien – et donc de la saveur d’autant plus « vraie » – des innombrables exemples métaphoriques qui y sont cités. En dépit de la nature assez « locale » de certaines expressions (des métaphores américaines qui ne trouvent pas un exacte équivalent dans d’autres langues), le matériel est très vaste et l’hypothèse théorique suffisamment forte pour que la thèse des deux auteurs échappe à tout soupçon de « localisme » ethnologique. Davantage, l’attention portée vers une métaphorique de base nous paraît rajouter à cet ouvrage un ton presque phénoménologique, si reste toujours valide le mot husserlien du retour aux choses mêmes. Quoi qu’il en soit, cette remarque en appelle une autre, de nature philologique cette fois. Ce caractère de l’ouvrage explique le titre, quelque part arbitraire et faussant, des traductions française, italienne, espagnole : Les métaphores dans la vie quotidienne, Metafora e vita quotidiana, Metáforas de la vida cotidiana. A notre avis, si d’un côté ces traductions ont le mérite d’accentuer le niveau très basique de l’enquête des deux auteurs, de l’autre elles masquent et oublient le caractère saillant de ce texte, à savoir la nécessité ontologique des métaphores pour l’expérience humaine. De ce point de vue, une traduction littérale nous semblerait plus efficace. 1. Métaphores structurelles, métaphores d’orientation et métaphores ontologiques Les auteurs déclarent leurs intentions dès le premier chapitre : en dépit du fait que la métaphore a été considérée historiquement comme un procédé de l’imagination poétique concernant les usages extra-ordinaires du langage, en réalité « notre système conceptuel ordinaire, qui nous sert à penser et à agir, est de nature fondamentalement métaphorique »355. La métaphore donc n’est pas seulement affaire de langage ou questions 355 G. Lakoff, M. Johnson, cit., 13.

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de mots : ce sont au contraire les processus de pensée humains qui sont en grande partie métaphoriques. Les auteurs distinguent au moins trois types différents de métaphores : les métaphores structurelles, d’orientation et ontologiques. Les métaphores structurelles recouvrent l’énorme majorité de nos concepts (plus ou moins abstraits) : de « le temps c’est de l’argent » à « la discussion c’est la guerre », de « l’amour c’est un voyage » à « les idées sont des objets », et ainsi de suite. Dans tous ces cas un concept est métaphoriquement structuré dans les termes d’un autre concept : généralement, il s’agit d’une notion abstraite qui est comprise en référence à une chose concrète. Nous consacrerons une attention toute particulière à certains concepts proprement philosophiques afin d’en montrer la nature absolument métaphorique. Les métaphores d’orientation ne structurent pas un concept en fonction d’un autre mais, au contraire, organisent un système de concepts – dans ce cas, l’orientation et le mouvement spatiaux : haut-bas, dedans-dehors, devant-derrière, dessus-dessous, profond-peu profond, proche-lointain, central-périphérique. Comme la phénoménologie n’avait pas manqué de le remarquer, ces orientations spatiales découlent de la conformation et du fonctionnement de nos corps : c’est pourquoi, dans la première partie, nous avons porté une attention spéciale à la phénoménologie du je peux et aux phénomènes sensori-moteurs. On se souviendra que Merleau-Ponty et Patočka en particulier ont consacré des analyses importantes à la motricité. Mais ce que la phénoménologie n’est jamais arrivée à soupçonner, hormis certaines intuitions fragmentaires, c’est précisément la fondation corporelle et spatiale des concepts eux-mêmes. Ainsi « le bonheur est en haut, la tristesse en bas », « le conscient est en haut, l’inconscient en bas », « l’élite est en haut, la masse en bas », « le bon est en haut, le mauvais en bas », etc. L’intuition de Lakoff et Johnson consiste à enraciner cette métaphorique dans la spatialité du corps propre et de ses contraintes naturelles : cet enracinement explique également la cohérence et la signifiance de ces métaphores. Nous retrouvons ici le fondement expérientiel dont on a parlé plus haut : « Les métaphores de spatialisation sont enracinées dans notre expé-

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rience culturelle et physique : elles ne sont pas attribuées au hasard. Une métaphore ne peut servir à comprendre un concept qu’en vertu de son fondement dans l’expérience »356. Naturellement il peut y avoir des variations à partir de ces groupes métaphoriques motivés. Ainsi, bien que le bonheur coïncide avec le haut, nous avons l’expression « C’est une femme très expansive », mais cela ne change rien au fait que la félicité dans l’imaginaire occidental soit perçue en hauteur et non en largeur (c’est pourquoi, par exemple, on touche l’apogée de l’extase et non ses côtés). Une autre remarque importante concerne les concepts purement intellectuels, et en particulier les théories scientifiques qui, comme nous le savons depuis Kuhn, portent aussi sur des modèles métaphoriques. On pourrait presque dire que les systèmes scientifiques diffèrent selon les métaphoriques employées, et qu’un changement de « paradigme » implique nécessairement – voire, coïncide de facto – avec un changement de métaphores de référence. Parfois les concepts de la physique sont indéterminés, et tolèrent l’emploi de deux métaphores apparemment contradictoires, qui mettent en évidence tour à tour un aspect particulier du concept même (songeons au cas célèbre de la lumière, qui est tout autant « vague » que « corpuscule »). Venons-en ainsi au troisième type de métaphores, celles dites ontologiques. L’orientation, notent les auteurs, ne suffit pas : « Notre expérience des objets et des substances nous permet de choisir les éléments de cette expérience et de les traiter comme des entités discrètes ou des substances uniformes. Une fois que nous pouvons identifier nos expériences comme des entités ou des substances, nous pouvons y faire référence, les catégoriser, les grouper et les quantifier – et, par ce moyen, les prendre pour objets de nos raisonnements »357. Cette intuition est fondamentale : les métaphores arrivent à jouer un rôle crucial dans le processus perceptif et dans la conceptualisation des choses – abstraites ou concrètes. Nous retrouvons ainsi la métaphore au cœur de la segmentation du continuum et de la catégorisation elle-même. Comme Nietzsche l’avait déjà entrevu, ceci nous permet de définir, comprendre et manipuler des fragments du devenir. 356 Ibid., 28. 357 Ibid., 35.

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Or l’ultérieur insight de Lakoff et Johnson consiste à expliquer cette exigence naturelle de la cognition humaine à partir de la structure même de notre corporéité : pour interagir avec le monde, les hommes ont besoin d’imposer aux phénomènes des limites artificielles aussi discrets que nous, c’est-à-dire des entités limitées par une surface. Dans cette interprétation le corps serait donc ce degré zéro non seulement de l’orientation, mais du réel en général, comme nous le verrons aussi dans le chapitre conclusif. Une fonction analogue est assurée par la métonymie, qui permet également de conceptualiser une chose au moyen de sa relation à quelque chose d’autre. Voici des exemples : faire référence (« L’ONU travaille pour la paix », « L’honneur des USA est en jeu »), quantifier (« Il me faut beaucoup de patience », « Bush a trop de pouvoir aujourd’hui »), identifier des aspects (« Il a révélé son côté obscur », « Je ne supporte pas le rythme de la vie moderne »), identifier des causes (« Il a craqué sous le poids des responsabilités », « L’inflation nous a mis dos au mur »), motiver des objectifs et des actions (« Je suis parti pour chercher la gloire », « Il a trouvé le bonheur dans le mariage »). Les auteurs soulignent justement que, comme dans le cas des métaphores d’orientation, le caractère métaphorique de la plupart de ces expressions passe souvent inaperçu. Les journaux et la télévision parlent ce langage en permanence, et cette invasion perpétuelle de métaphores n’est généralement pas remarquée. Toutefois, il ne faut pas croire que ce phénomène soit restreint aux médias ou à la seule actualité : ce serait rater l’essentiel de l’intuition de nos auteurs. En fait, les métaphores ontologiques sont aussi bien à la base des grands systèmes philosophiques, et des notions spéculatives les plus fondamentales. Prenons trois concepts qui font l’objet direct de cet ouvrage : les théories, les idées et l’esprit. Voici une séquence d’exemples métaphoriques que l’on peut trouver dans une discussion entre amis comme dans un traité de philosophie. Rappelons que Lakoff et Johnson distinguent entre : la métaphore en tant que telle (ou métaphore principale), qui est en général le précipité linguistique d’un concept abstrait saisi à partir de ou sur la base d’un concept concret ; et l’énoncé (ou expression) métaphorique, qui en constitue une occurrence dérivée.

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2. Une théorie sans fondement, des idées indigestes et l’esprit tombe en panne Dans le premier cas, la métaphorique fondamentale relève, pour ainsi dire, de la « science des fondations ». Il s’agit de la métaphore principale suivante : Les théories sont des bâtiments. Voici de nombreux exemples : Sur quoi se fonde-t-elle votre théorie ? Cette théorie a besoin d’un meilleur point d’appui. L’argumentation est peu solide. Sans des données supplémentaires, votre argumentation s’écroulera. Il nous faut un argument fort et stable pour prouver cela. Je ne savais pas encore quelle serait la forme de mon argumentation. Voici quelques faits de plus pour étayer notre théorie. Nous avons besoin de consolider notre théorie pour qu’elle résiste aux coups des objections. Son argumentation s’est effondrée. Ta théorie ne tient pas débout, elle a été démolie facilement. Cette idée mine ta théorie à la base. Nous montrerons que la phénoménologie transcendantale est sans fondations.

Or, comme nous pouvons immédiatement le remarquer, ces exemples révèlent un trait essentiel mis en évidence par les auteurs, à savoir, l’inévitabilité du recours à la métaphorisation pour saisir, conceptualiser, exprimer et manipuler la majorité des concepts abstraits. Nous y reviendrons car il s’agit évidemment d’un point très délicat et de la plus haute importance. Venons-en aux idées. Dans le deuxième cas, nous disposons de plusieurs métaphores principales, desquelles dérivent un grand nombre d’expressions. L’une des plus importantes, et dont nous-mêmes nous sommes servis tout à l’heure, est la suivante : Les idées (ou significations) sont des objets – Les expressions linguistiques sont des contenants – Communiquer, c’est faire passer quelque chose : C’est dur de faire passer cette idée. C’est lui qui m’a donné cette idée. Cette phrase est vide de sens. Ton livre est plein d’idées. Vos raisons vont droit au cœur. Il m’est difficile de mettre mes idées sur papier. Le sens est comme caché dans les mots. L’introduction contient beaucoup d’idées. Tes mots sonnent creux.

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Une autre métaphore principale : Les idées sont de la nourriture : J’ai du mal à digérer cette théorie. Ce livre ne contient que des idées remâchées, des données crues et des théories réchauffées. C’est un lecteur vorace. Je me suis nourri en écoutant mon Professeur. La communauté scientifique n’a pas encore métabolisé la mécanique quantique.

Ou encore : Les idées sont des plantes : Ses idées sont finalement arrivées à maturité. Ce sont les premiers bourgeons d’une théorie. Il a fallu du temps à cette idée pour qu’elle s’épanouisse. Les branches des sciences physiques. Une imagination fertile. Une idée à implanter dans l’esprit. La chimie est pour lui un simple rejeton de la physique. Cette une théorie fleurissante.

Encore : Les idées sont des produits (ou de la marchandise soumise à la mode) : Nous fabriquons de nouvelles idées. Ce journal lance des idées toutes les semaines. Sa production intellectuelle est impressionnante. Voici une idée brute qui a besoin d’être affinée. Il faut arrondir cette idée. La manière dont vous emballez vos idées est cruciale. Ils ont échangé quelques idées. C’est une idée sans valeur. Il y a toujours un marché pour les bonnes idées. Il est à court d’idées. Ne gaspille pas tes idées sur de petits projets. Mettons en commun nos idées. Le marxisme n’est plus à la mode aujourd’hui. Le cognitivisme est très à la page des nos jours. La phénoménologie demeure très en vogue en Europe.

Une métaphorique cruciale, qui traverse toute l’histoire de la philosophie, est celle de la vision des idées : de la contemplation de l’eidos de Platon à la Wesenschau husserlienne, la corrélation compréhension-vueidée domine le cours de le pensée occidentale. En particulier, elle joue un rôle tout à fait fondamental dans la tradition phénoménologique, qui porte justement sur le voir des phénomènes : le monde en tant que phénoménalité est précisément ce qui vient au paraître, et, par là, s’offre à la vision. Un travail à part de grand intérêt serait en effet de se mettre à la

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recherche des infinies occurrences métaphoriques dont l’œuvre de Husserl est pétrie. Nous nous bornons, pour le moment, de fournir des exemples plus (ou moins) quotidiens : Je vois ce que vous voulez dire. De mon point de vue, les métaphores ne servent à rien. Quelle est votre perspective sur le sujet des métaphores ? Laisse-moi te montrer quelque chose. Après avoir lu Lakoff et Johnson, je regarde les métaphores différemment. Ce texte m’a donné une autre image du problème. Ici tu trouveras un bon aperçu du problème. Je pense qu’il s’agit d’une théorie très brillante et éclairante. Le raisonnement est clair. Le second Heidegger est accusé d’être trop obscur. Pourrais-tu élucider la question ? C’est une argumentation transparente.

Dans le troisième et dernier cas, nous disposons aussi de métaphores principales, desquelles dépend en dernière instance notre propre vision de l’esprit. Une occurrence très en vogue des nos jours est la suivante : L’esprit est une machine (plus ou moins fragile) : Ma tête ne marche pas aujourd’hui. Hier, j’étais un peu rouillé. J’ai bossé comme un fou et maintenant je suis en panne. Nous devons le traiter avec précaution après la mort de sa femme. Je tourne en rond. Tes idées sont l’essence de mon esprit ! Il a craqué à l’examen. Cette expérience l’a brisé.

De cette métaphore est dérivée celle qui est à l’origine du mouvement cybernétique et de la philosophie computationnaliste : L’esprit est un ordinateur, dont les occurrences sont aujourd’hui incalculables. En tout cas, nous aimerions souligner avec vigueur que la majorité des théories scientifiques ou philosophiques s’appuient sur des « évidences » qui ne sont pas directes, mais dérivées : les métaphores ontologiques de ce type sont si naturelles et si omniprésentes dans notre pensée que nous les tenons d’habitude pour évidentes et les considérons comme des descriptions directes des phénomènes mentaux. En dénoncer le caractère métaphorique, c’est-à-dire

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dérivé par rapport à l’expérience corporelle primaire, nous semble un point de la plus grande importance358. Quoi qu’il en soit, chacune des expressions métaphoriques dont nous avons parlé jusqu’ici est utilisée à l’intérieur d’un système global de conceptions métaphoriques, des concepts que nous utilisons constamment pour vivre et penser. Ces expressions sont fixées par convention et passent inaperçues. En dehors de ces cas, qui font partie des systèmes métaphoriques globaux, il existe des expressions métaphoriques idiosyncrasiques qui restent isolées et qui ne sont pas utilisées de manière systématique dans la langue ou la pensée. On peut citer des exemples bien connus comme le « pied de la montagne » ou le « pied de la table ». Il importe de distinguer entre ces occurrences isolées et les expressions métaphoriques que nous avons commentées qui sont les reflets de concepts métaphoriques structurant nos pensées et nos actions. En parlant de métaphores vives, Lakoff et Johnson emploient une expression chère à Ricoeur, bien que dans un sens légèrement différent pour les raisons que nous venons de montrer : « Elles [ces métaphores systématiques] sont vivantes dans le sens le plus fondamental du terme : ce sont des métaphores qui nous font vivre. Le fait qu’elles soient fixées par convention dans le lexique de la langue anglaise n’empêche pas qu’elles soient vivantes »359. 3. Le corps mouvant et la métaphorisation de l’espace Cette découverte de la corporéité à l’origine des processus métaphoriques et de compréhension s’étend aussi à d’autres domaines. Lakoff et Johnson insistent sur la métaphore du « contenant » : « Nous sommes des êtres physiques, limités et séparés du reste du monde par la surface de notre peau, et nous faisons l’expérience du reste du monde comme étant 358 Comme nous l’avons souligné à maintes reprises, c’était justement ce que Merleau-Ponty avait entrevu dès La structure du comportement. 359 Ibid., 64. Nous tenons à rappeler ici que la théorie ricoeurienne de la métaphore – contre des ruineuses tendances déconstructives – a eu le mérite rare de souligner la portée ontologique de la métaphore : P. Ricoeur, La métaphore vive, Seuil, Paris 1975.

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hors de nous. Chacun de nous est un contenant possédant une surfacelimite et une orientation dedans-dehors. Nous projetons cette orientation dedans-dehors sur d’autres objets physiques qui sont aussi limités par des surfaces, et nous les considérons comme des contenants dotés d’un dedans et d’un dehors »360. Nous aimerions souligner au passage la profonde consonance entre cette hypothèse cognitive et la notion psychanalytique de « Moi peau », que l’on doit à D. Anzieu. Rappelons que le Moi-peau apparaît tout d’abord comme un concept opératoire précisant l’étayage du Moi sur la peau et impliquant une homologie entre les fonctions du moi et celle de notre enveloppe corporelle (limiter, contenir, protéger). Considérer que le Moi, comme la peau, se structure en une interface permet ainsi d’enrichir les notions de « frontière », de « limite », de « contenant ». Le Moi-peau est donc une interface entre le dedans et le dehors, qui protège des pulsions internes ou des agressions internes. L’enfant se sent contenu dans une enveloppe qui l’unifie, qui le contient. L’extérieur ne peut pénétrer à l’intérieur sans être filtré : c’est la fonction pare-excitation. En outre, cette fonction assure également ce qu’Anzieu lui-même appelle intersensorialité : « Le Moi-peau est une surface psychique qui relie entre elles les sensations de diverses natures et qui les fait ressortir comme figures sur ce fond originaire qu’est l’enveloppe tactile : c’est la fonction d’intersensorialité du Moi-peau qui aboutit à la constitution d’un ’sens commun’ (le sensorium commune de la la philosophie médiévale) dont la référence de base se fait toujours au toucher »361. Il ne serait pas étonnant de retrouver dans ce concept des échos aux réflexions merleau-pontiennes sur l’importance du toucher et de la sensorialité en général pour la fondation de l’objectivité conçue comme intercorporéité. Revenons à Lakoff et Johnson qui exploitent toutes les ressources de cette métaphore du contenant. Ainsi, par exemple, nous imaginons les pièces d’une maison comme des contenants dans lesquels on peut entrer et hors desquels on peut sortir (comme un objet dans une boîte). Nous imposons 360 G. Lakoff, M. Johnson, cit., 38-39. 361 D. Anzieu, Le Moi-Peau, Dunod, Paris 1985, 127.

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également cette orientation à notre environnement naturel, à notre champ visuel (le terme même de champ l’indique), à nos actions ou événements (pensons à l’exemple de la Course) et naturellement aux états émotifs. Cette question en soulève une autre : existe-t-il des concepts que nous comprenons directement, sans métaphore ? Si c’est le cas, comment pouvons-nous comprendre quoi que ce soit ? Il s’agit bien de questions qui traversent notre recherche depuis le début et qui font l’objet d’analyse spécifique de cette dernière section. Or, la réponse des deux auteurs va encore dans la direction de la primauté ontologique et gnoséologique de l’expérience corporelle, et plus en particulier de la motricité spatialisante. Ces remarques rencontrent presque naturellement les longues descriptions phénoménologiques de Merleau-Ponty et Patočka étudiées précédemment. Lakoff et Johnson partent de l’exemple du « Haut » : « A première vue, les concepts qui semblent relever d’une compréhension directe sont les concepts spatiaux simples, tel que Haut. Notre concept spatial Haut provient de notre expérience spatiale. Nous avons des corps et nous tenons droit. Chacun ou presque des mouvements que nous faisons implique un programme moteur qui modifie notre orientation haut-bas, la préserve, la présuppose, la prend en compte d’une manière ou d’une autre. Notre activité physique incessante au sein du monde, qui continue même pendant notre sommeil, crée une orientation haut-bas qui n’est pas seulement pertinente pour notre activité physique mais se trouve au centre de tout notre être »362. En d’autres termes, insistent les auteurs, la structure de nos concepts spatiaux émerge de notre interaction corporelle habituelle avec notre environnement physique. Mais il ne faut pas croire qu’une telle assomption vise directement à une reductio ad unum du sens, une théorie rabattant unilatéralement toute la signification sur l’expérience physique. La position de Lakoff et Johnson est en effet bien plus subtile que ce que la majorité de leurs critiques cherchent à présenter : « Ce que nous nommons ’expérience physique directe’ ne se réduit jamais à la possession d’un corps d’un certain type ; nous dirions plutôt que chaque expérience a lieu sur fond de présuppositions culturelles. Il est donc erroné de parler 362 G. Lakoff, M. Johnson, cit., 65.

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d’expérience physique directe comme s’il existait un noyau d’expérience immédiate que nous ’interpréterions’ à l’aide de notre système conceptuel (…). Il serait plus correct de dire que toute expérience est entièrement culturelle et que, lorsque nous faisons expérience du ’monde’, notre culture est déjà présente dans l’expérience elle-même »363. Alors une critique comme celle avancée par exemple par Cadiot et Visetti perd, au moins partiellement, sa raison d’être364. Les deux auteurs reconnaissent que l’un des problèmes-clés dans la LC est en effet celui du rapport entre les emplois dits « spatiaux » des unités. Mais ils se demandent aussitôt s’il faut considérer les emplois « spatiaux », ou « physiques », comme la base de tous les autres qui en seraient alors dérivés par une sorte de transfert métaphorique. Ou bien s’il ne faudrait pas, au contraire, placer tous les emplois d’une unité sur le même plan, et dériver leur variété entière à partir d’un seul « principe » générique, caractéristique de cette unité. Or, il est vrai que certains travaux de LC, en accordant un privilège systématique à des schématismes de facture uniquement spatiale ou topologique, ont cru pouvoir distinguer un niveau sémantique autonome et tout à fait générique, susceptible de se transposer dans une grande diversité de domaines, rejoignant ainsi la fonction d’une couche grammaticale de la signification. Mais la définition d’une telle « couche » ne signifie pas pour autant la réduction, encore une fois, de la signification à la dimension physique : il s’agit, plutôt, de retrouver au sein de l’expérience une dynamique cognitive qui soit à l’œuvre dans des occurrences différentes. Quoi qu’il en soit, la prise en compte importante de la nature culturelle de certaines expériences ne peut pas nous rendre aveugles devant le constat qu’il y a bien des « expériences » primaires (telles que bouger, se lever, s’asseoir) plutôt physiques, ou au moins moins culturelles que participer à un mariage, par exemple. Ainsi, par exemple, bien que notre expérience affective ou sociale soit aussi fondamentale que celle spatiale et perceptive, elle est beaucoup moins clairement décrite en termes d’actions corporelles ; dès lors, il s’ensuit que nous recourions à des métaphores 363 Ibid., 66. 364 P. Cadiot, Y. M. Visetti, Pour une théorie des formes sémantiques – motifs, profils, thèmes, PUF, Paris 2001.

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spatiales et corporelles pour conceptualiser l’affectif et le social. Puisqu’il y a des corrélations systématiques entre nos émotions et nos expériences sensori-motrices (comme dans le cas du bonheur), ces dernières forment le fondement de nos concepts émotifs. Pour « répondre » à la critique de Visetti, nous citons l’exemple tiré de Metaphors we live by où il est question de comparer trois occurrences de la préposition « dans » : Henri est dans la cuisine. Henri est dans les parachutistes. Henri est dans l’embarras365.

Ces phrases font référence à trois domaines expérientiels fort différents : spatial, social et affectif. Bien qu’aucun de ces domaines n’ait une primauté quelconque sur les autres, il est évident, néanmoins, que du point de vue de la structuration conceptuelle il y a bien une différence : tandis que le « dans » de la première phrase émerge directement de notre expérience spatiale, dans les deux autres cas il est employé métaphoriquement. Nous comprenons les deux énoncés en référence au premier (de façon peut-être inconsciente ou automatique, mais cela n’autorise pas à biffer l’usage métaphorique), en appliquant probablement aux deux situations un schéma du contenant si fréquent dans nos processus cognitifs. Un autre exemple intéressant qui illustre bien la méthode de Lakoff et Johnson concerne cette fois la causalité. Il s’agit d’un concept très basique qui structure notre perception et notre apparat cognitif, et que nous appliquons sans cesse au cours de notre vie. En faisant référence aux travaux de Piaget sur les enfants et de Rosch sur les prototypes, Lakoff et Johnson proposent une définition gestaltique du concept de causalité : « Le noyau prototypique du concept de Causalité, la Manipulation directe, n’est pas un terme primitif sémantiquement inanalysable mais plutôt une Gestalt consistant en propriétés qui forment naturellement un tout dans notre expérience quotidienne des manipulations directes. Le concept prototypique de Manipulation directe est donc un terme fondamental et primitif dans 365 G. Lakoff, M. Johnson, cit., 68.

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notre expérience, mais pas dans le sens qu’exige la théorie des ’constituants ultimes’ du sens »366. Or, ce qui est plus intéressant à noter, à ce propos, c’est que les métaphores physiques et d’orientation, bien que fondamentales pour notre vie, ne sont pas très profondes : elles nous permettent de comprendre et de conceptualiser en termes concrets tout ce qui se passe, et donc d’enrichir notre expérience, mais elles ne sont pas très riches en elles-mêmes. Ce qui est profond, en somme, c’est le mécanisme cognitif métaphorique que nous avons découvert, mais la vraie richesse des métaphores nous la retrouvons dans les élaborations et dans les sous-métaphorisations successives. Ainsi nous pouvons élaborer des métaphores structurelles pour créer, segmenter et comprendre des concepts tels que temps, cause, travail, esprit, idée, etc. Ces métaphores nous permettent aussi de trouver les moyens appropriés pour mettre en valeur certains aspects de ce concept et pour en masquer d’autres : c’est pourquoi au fond on pourrait arriver à dire qu’une culture se caractérise dans son ensemble sur la base des métaphoriques qui la structurent. Il est évident que notre culture occidentale industrielle est aujourd’hui saturée de plusieurs métaphores fondamentales (concernant le travail, les hommes, le temps, l’argent etc.) qui lui confèrent son aspect mais qui ne seraient pas partagées par d’autres cultures ou dans d’autres époques. En tout cas, le principe sous-jacent à tous ces usages est très important pour notre théorie expérientielle : nous structurons et comprenons l’expérience selon des gestalts multidimensionnelles (Fillmore dirait des frames, Fauconnier et Turner parleraient d’espaces mentaux, Eco probablement de scenarii) qui communiquent entre elles et qui assurent la cohérence des expressions métaphoriques. La cohérence métaphorique doit bien correspondre en un sens à la cohérence gestaltique de l’expérience : « Comprendre ces gestalts multidimensionnelles, ainsi que les rapports qu’elles ont entre elles, c’est comprendre en quoi notre expérience est cohérente. Comme nous l’avons vu, les gestalts expérientielles sont des totalités multidimensionnelles structurées. Leurs dimensions sont définies en fonction de concepts directement émergents »367. 366 Ibid., 85. 367 Ibid., 91.

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C’est le cas justement de la métaphore de l’amour comme voyage : Regarde à quel point nous en sommes arrivés. Nous sommes à la croisée des chemins. Nous avons fait un long chemin ensemble et maintenant nous allons suivre des chemins distincts. Nous ne pouvons plus revenir en arrière. Je pense que notre relation ne mène nulle part. Où en sommes-nous ? Notre amour est dans une impasse. Cette relation tourne à vide. Notre mariage passe un mauvais cap. Nous avons déraillé. Cette relation va sombrer.

Cet example nous permet d’éclairer un autre point important  : les auteurs de la LC ont une préoccupation qui n’est pas celle des auteurs de dictionnaires ni des spécialistes de la signification. Ils sont intéressés principalement par la façon dont les gens comprennent leurs expériences. Le langage, dans cette perspective, fournit des données qui peuvent mener à des principes généraux de compréhension, qui à leur tour impliquent des systèmes entiers de concepts. C’est pourquoi il serait très étrange de trouver dans un dictionnaire « voyager » parmi les sens du mot « amour » : Lakoff et Johnson sont intéressés davantage à la compréhension effective du concept d’amour, et les voyages nous donnent prise sur ce concept. Une question dérivée peut alors surgir : qu’est-ce qui constitue un domaine fondamental d’expérience ? D’après les auteurs de la LC, chacun de ces domaines est un ensemble structuré à l’intérieur de notre expérience, conceptualisé par ce qu’on a appelé une gestalt expérientielle. Ces formes d’expérience sont le produit de : 1) nos corps (appareil perceptuel et moteur, capacités mentales, structure affective, etc.) ; 2) nos interactions avec notre environnement physique (se mouvoir, manipuler des objets, manger, etc.) ; 3) nos interactions avec d’autres hommes à l’intérieur de notre culture (en termes d’institutions sociales, politiques, etc.). En d’autres termes, ces espèces « naturelles » d’expérience sont le produit de la nature humaine : certaines peuvent être universelles, alors que

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d’autres peuvent varier de culture à culture. Les concepts employés dans les définitions métaphoriques possèdent suffisamment de structure interne pour servir à définir d’autres concepts  : le mappage métaphorique de certains aspects d’une gestalt à une autre nous permet d’avoir prise (comprendre) sur les espèces d’expérience qui sont elles mêmes moins concrètes ou moins clairement définies. Cette théorie nous semble rejoindre pleinement nos descriptions phénoménologiques précédentes, et leur fournir une sorte de complément à partir de l’expérience et du langage vivants. On ne peut pas s’empêcher de penser aux réflexions de Merleau-Ponty et de Patočka sur l’espace, le mouvement, le corps comme a priori, le sensible dans le sommeil, le système d’orientation dans les rêves, pour ne citer que certains des thèmes abordés dans les chapitres précédents. 4. Le scandale de la métaphore : du sensible au sens En conclusion, nous aimerions sortir momentanément du modèle cognitiviste pour reprendre des intuitions d’Umberto Eco qui vont dans le même sens, bien qu’elles se meuvent dans le cadre proprement sémiotique qui est le sien. Le texte de référence est contenu dans Semiotica e filosofia del linguaggio. Dès les premières pages, Eco souligne le fait que la caractéristique constante du phénomène métaphorique consiste à faire référence au nonverbal : « La métaphore est un scandale pour toute linguistique, puisqu’elle est de fait un mécanisme sémiotique qui apparaît dans tous les systèmes de signes, mais d’une façon particulière, à savoir en renvoyant l’explication linguistique à des mécanismes sémiotiques qui ne sont pas propres à la langue parlée (…). Le problème c’est que la métaphore verbale requiert souvent, pour une compréhension de ses origines, le renvoi à des expériences visuelles, auditives, tactiles »368. Eco reconnaît en somme la charge sensorielle et concrète qui fait l’essence de l’expression métaphorique, avec son renvoi nécessaire à la dimension 368 U. Eco, Semiotica e filosofia del linguaggio, Einaudi, Torino 1984, 143.

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préconceptuelle de l’expérience. Après avoir défendu une approche encyclopédique de la métaphore, Eco conclut qu’ «il n’y a pas d’algorithme pour la métaphore »369, et que son fonctionnement et sa compréhension dépendent en grande partie du format socioculturel des locuteurs. Pour résumer, il nous semble qu’une théorie sémiotique et cognitiviste pourrait fournir une contribution décisive à la mise en question des modèles idéalistes classiques puisqu’elle montre leur caractère pour ainsi dire dérivé par rapport au plan originaire de l’expérience concrète. Lakoff et Johnson portent au jour le mécanisme caché – ou refoulé – qui permet l’instauration de l’idéalité, ils saisissent sur le vif la genèse de l’eidos. Notre système conceptuel trouve son fondement et son principe organisateur dans notre expérience dans le monde : les concepts directement émergents se fondent sur notre interaction corporelle constante avec nos environnements physique et culturel. Une théorie de ce type ne pourra pas se contenter de la définition traditionnelle de signification : dans un dictionnaire nous ne trouverons jamais de définitions de l’amour en termes de voyage. Pourtant, ces métaphores nous disent sur l’amour peut-être plus que les strictes et peu parlantes définitions du dictionnaire. Dès lors, la catégorisation se fera à même cette configuration expérientielle émergeant au contact de nos interactions avec le réel. Une étude cognitive des métaphores nous enseigne que les catégories sont structurées mais aussi qu’elles sont ouvertes : si les définitions métaphoriques nous offrent, d’un côté, prise sur les concepts abstraits, elles peuvent de l’autre aussi provoquer des re-catégorisations. Cependant, la catégorisation ne se fait pas au hasard, puisque les métaphores et ce que Lakoff et Johnson appellent les « délimiteurs » définissent (ou redéfinissent) les catégories de façon systématique. Une fois que nous avons acquis ce nouveau regard sur la métaphorisation, nous pouvons maintenant approfondir notre recherche au cœur même du processus cognitif. Dans les deux chapitres qui suivent nous allons nous concentrer sur deux phénomènes tout à fait centraux pour une théorie expérientielle du langage et de la cognition incarnés : la catégorisation et le schématisme. 369 Ibid., 195.

SI L’AMOUR EST UN VOYAGE

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Une remarque à marge. Nous avons tâché de montrer en quel sens notre système conceptuel est fondé sur la projection métaphorique de l’expérience concrète et que cette expérience possède une cohérence interne – dérivant de l’interaction corporelle – qui assure la cohérence de la métaphorisation. A son tour, cette thèse capitale s’insère dans un tableau plus vaste selon lequel il y aurait, dans la trame sensible du réel, des structures ontologiques fortes qui se combineraient avec l’expérience physique et culturelle de chacun, en offrant ainsi des « directions de Sens » privilégiées. C’est ce que U. Eco appelle les « lignes de résistance » de l’être. Or, Eco lui-même reconnaît que les Poètes souvent se plaisent à « nier » les résistances de l’être, à les défier presque. Il s’agit d’un exercice très fécond, car ils nous rappellent que parfois il peut exister des configurations alternatives au réel, et ils nous apportent un regard nouveau sur les choses370. C’est au fond ce que Ricoeur entendait par métaphore vive : une expression – souvent poétique – dotée de « véhémence ontologique », et capable d’imprimer, par sa force tensionelle, une tournure inédite à la réalité. Les Poètes connaissent les plus beaux mensonges : Mais si les morts sans fin éveillaient en nous une métaphore, Ils nous montreraient peut-être les chatons dans le noisetier vide, les suspendus, Ou bien désigneraient la pluie tombant sur une terre obscure au printemps. Et nous, qui pensons à un bonheur en montée, Nous ressentirions l’émoi Qui presque nous atterre, Quand une chose heureuse tombe371.

370 Cf. id., Kant e l’ornitorinco, Bompiani, Milano 1997, 42. 371 R. M. Rilke, Elégies de Duino, X, dans Œuvres poétiques et théâtrales, Gallimard, Paris 1997, 556 (trad. à peine modifiée). Nonobstant la réclusion heideggérienne de Rilke dans la métaphysique (cf. J. Greisch, cit., 214-225).

CHAPITRE III

LES STRUCTURES DU MONDE DE LA VIE PERCEPTION ET CATÉGORISATION Ce troisième chapitre est consacré à ce qu’on pourrait appeler la « forme » de la signification, et à son émergence à même la réalité. La question de la catégorisation, qui traverse toute notre recherche, se retrouve au centre du débat contemporain. Elle a représenté la pierre de touche de toute théorie de la connaissance digne de ce nom : d’Aristote à Wittgenstein, elle marque l’histoire de la pensée dans son intégralité. La modernité philosophique, avec Kant et le schématisme, a débuté sous son signe. La phénoménologie, dans ses différentes versions, incarne un nouveau paradigme portant sur l’a priori de la corrélation entre le sujet et le monde. Des nos jours, la catégorisation est au cœur des sciences cognitives qui ont eu le mérite de renouveler ce débat avec l’apport de recherches empiriques importantes. La catégorisation est à la base de la pensée et de notre activité cognitive dans son entier (il se peut, en effet, qu’une grande partie de nos processus de catégorisation soient inconscients). Au fond toute perception est aussi bien un acte sémiotique, et donc catégorisant : voir une chose, reconnaître un objet, signifie aussitôt les reconduire à une catégorie. Les objets existent selon certaines typologies : y compris les « objets » abstraits, non naturels, ou non perceptibles. Nous ne disons pas forcément que perception et catégorisation sont contemporaines, bien que ce soit souvent le cas ; mais nous affirmons que la catégorisation est à la base de tous nos processus de compréhension. Elle est – selon les mots de Lakoff – ce qui nous permet de « donner un sens à notre expérience »372. D’où tire-t-elle ce privilège et cette importance ? Du fait qu’elle est à l’origine de la signification et du langage : loin d’être un effet de la langue, 372 G. Lakoff, Women, Fire and Dangerous Things. What Categories Reveal about the Mind, Chicago University Press, Chicago 1987, xi.

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selon le point de vue traditionnel, elle co-détermine le langage. Comment ? En étant à la base de la segmentation du continuum expérientiel qui, à son tour, trouve ses précipités linguistiques dans les mots. A vrai dire, le vocabulaire de la « cause » et de l’« effet » est inexact : c’est pourquoi nous préférons la notion de co-détermination de langue et catégorisation. Ainsi Violi peut dire justement que « se demander quels sont les critères par lesquels on peut appeler chien un chien c’est une autre formulation de la question sur quels sont les critères pour décider qu’un certain animal est un chien »373. C’est au fond le même problème que se pose Eco lorsque, à marge de Kant et de Heidegger, il affirme : « Parler de ce qui est veut dire rendre communicable ce qu’on en connaît : mais le connaître, et le communiquer, implique le recours au général, ce qui est déjà un effet sémiotique, et il dépend d’une segmentation du contenu dont le système kantien des catégories, ancré à une vénérable tradition philosophique, n’est qu’un produit cultuel déjà figé, enraciné culturellement, et assuré linguistiquement »374. Mais qu’est-ce qu’à l’origine de la segmentation ? Le processus perceptif. On commence à comprendre les enjeux très vastes d’un discours sur les catégories : perception, catégorisation et langage sont trois moments d’un seul processus, qui s’appelle expérience. Au cours de ce chapitre nous voudrions, dans un premier moment, comprendre les enjeux du problème, puis, dans un second, proposer un modèle de catégorisation cohérent avec une phénoménologie de l’incarnation rigoureuse. En même temps, ce modèle devra correspondre à la théorie de la signification qu’on a esquissée dans les deux chapitres précédents. C’est pourquoi nous nous tournerons encore vers la LC : en l’occurrence, la catégorisation a fait l’objet d’une des œuvres majeures de Lakoff, Women Fire and Dangerous Things. Une dernière précision, tout à fait fondamentale dans l’économie de ce livre : il est clair que cette étude sur la catégorisation prolonge toute la recherche précédente sur l’idéalité. Au fond, la notion husserlienne d’eidos, avec des différences, bien sûr, ce n’est que le nom platonicien de 373 P. Violi, cit., 155. 374 U. Eco, Kant e l’ornitorinco, cit., 51.

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la catégorie. Pour nous, alors, il s’agit de reprendre et de développer ultérieurement, avec des outils nouveaux et dans un contexte partiellement différent, la même problématique qui nous occupe depuis le départ. En particulier, une étude cognitive de la catégorisation nous permettra de comprendre différemment ce « monde de la vie » qui constitue le sol de tout cet itinéraire. 1. Ceci n’est pas une pipe : les limites des catégories classiques L’étude des processus de catégorisation propose de nouveau le conflit entre une philosophie traditionnelle, d’inspiration logiciste et formelle, et une philosophie qui met l’incarnation et la corporéité au cœur de ces processus. Dans le premier cas, les catégories sont définies en général par les propriétés partagées par leurs membres, et cela de façon transcendantale (signifiant ici l’indépendance de la nature corporelle des êtres opérant la catégorisation) et littérale (aucun mécanisme imaginatif ne joue un rôle dans la catégorisation). Cette vue est solidaire d’une philosophie objectiviste dont les postulats principaux sont que la pensée est une manipulation logique de symboles abstraits et l’esprit une conscience désincorporée. Dans le cas opposé, prôné par la nouvelle génération des linguistes cognitifs, la pensée est incorporée, imaginative, écologique, gestaltique. Lakoff définit cette approche alternative, avec bonheur, réalisme expérientiel. Voyons en détail en quoi consiste cette opposition. Les théories classiques des catégories – appelées récemment sémantiques componentielles – portent sur une assomption de fond, selon laquelle le langage est représentable entièrement par une liste de conditions nécessaires et suffisantes. Souvent, par ailleurs, ces traits (ou propriétés) seraient réductibles à des atomes sans significations (cela ouvrant la voie à la formalisation). En d’autres termes, la théorie sémantique traditionnelle, solidaire de l’objectivisme logique, croit dans un modèle de signification univoque et déterminé, dont les composantes seraient fixes et précises. Il s’agit au fond du principe à la base de la systématique propre des dictionnaires, dont l’origine théorique remonte (au moins) jusqu’à Leibniz.

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Comme nous l’avons dit, ce modèle postule pour chaque catégorie l’existence d’une liste de propriétés répondant à un ensemble de conditions nécessaires et suffisantes pour la définition de la signification de la catégorie elle-même. Ces propriétés sont : (1) non structurées (2) sans relations hiérarchiques internes (3) purement linguistiques. La signification, réduite à cette liste, présente toujours des frontières très nettes, sans marge de gradualité, parfaitement compatibles avec la logique binaire booléenne à deux valeurs. En réalité il existe très peu de termes pour lesquels un tel système définitionnel pourrait marcher : ils se réduisent peut-être aux concepts mathématiques et géométriques, dont la signification coïncide parfaitement avec la définition que nous avons forgée pour ce terme spécifique. Une définition rigide fonctionne donc pour un carré, mais est décidemment insuffisante pour exprimer la signification d’une vache, d’un écureuil ou d’une pipe. Le problème principal, qui soulèvent les critiques de ce courant, repose donc sur les critères qui président au choix des propriétés. Pour le dire autrement : qu’est-ce que détermine pour nous la signification d’une chose ? C’est ici que resurgit la vieille opposition, toujours valable dans ce genre de sémantique, entre le dictionnaire et l’encyclopédie : le premier serait l’ensemble des connaissances linguistiques constituant la signification (nécessairement fini), alors que la deuxième représenterait la totalité des connaissances sur le monde (potentiellement infinie). Or, ceux qui soutiennent cette distinction croient non seulement à la délimitation possible de la signification à des propriétés finies, mais aussi à sa séparation du reste de l’ensemble de nos connaissances. Cette croyance s’appuie sur une opposition encore plus fondamentale, sur laquelle porte tout cet édifice théorique : la distinction entre analytique et synthétique. Sans pouvoir nous immerger dans une problématique qui dépasse de loin les limites de ce travail, nous voudrions néanmoins retenir un point très important émergeant de cette sémantique des traits catégoriaux : la saillance des propriétés. Si d’un côté nous contestons la possibilité d’une réduction de la signification au dictionnaire et de la catégorisation aux propriétés analytiques, néanmoins il nous semble indéniable, de l’autre,

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que certaines propriétés soient plus importantes que d’autres. Il est évident, par exemple, que la propriété « animal » pour « chat » soit plus pertinente que « miauler ». Mais au lieu d’expliquer ces différences à l’intérieur du langage, et de réduire la catégorisation à une liste de propriétés, nous sommes persuadés que la seule compréhension plausible de ces phénomènes renvoie une fois de plus à l’expérience. Comme le dit très justement Violi : « C’est donc l’expérience qui est différente, et non une mystérieuse essence des différentes propriétés linguistiques (…). Le flux continu de notre expérience est ainsi segmenté par le langage, mais cette segmentation est dictée par des raisons différentes selon les types d’expériences que nous faisons. Dans le cas des genres naturels (…) la segmentation du continuum est dictée par notre expérience perceptive et spatiale de l’objet – donc elle est en quelque sorte motivée par l’objet – et c’est donc pourquoi une telle information doit être englobée dans la signification du terme »375. Les choses se passent différemment avec les noms non-naturels (comme par exemple le célèbre « célibataire » qui a tant obsédé la tradition analytique) pour la simple raison que dans ces cas nous ne sommes pas en présence de contraintes perceptives, mais de conventions sociales : par conséquent, ce qui devient figé dans la langue sera, dans le premier cas, modifiable à même l’expérience, tandis que, dans le second cas, sera plus stable. C’est exactement ce qui s’est passé avec le pauvre ornithorynque dont parle Eco, sur lequel nous reviendrons bientôt. La « quête des universaux » marque un autre point de divergence entre les sémantiques formelles et la sémantique cognitive. Les premières postulent l’existence d’unités atomiques ultimes, vraisemblablement universelles et transculturelles, probablement innées, d’où dériverait le système sémantique. Par opposition, la LC, en reprenant à vrai dire des instances propres au structuralisme et à la sémiotique greimassienne, recherche plutôt des schèmes et des structures invariants, sous-jacents à l’organisation conceptuelle et culturelle, non coïncidant avec les propriétés représentationnelles. Sans pouvoir approfondir les détails de cette opposition, nous nous limitons à exposer les problèmes qui se posent à une 375 P. Violi, cit., 90.

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sémantique classique pour mieux nous concentrer sur la deuxième option, qui intéresse plus directement les enjeux de ce travail. Dans Semiotica e filosofia del linguaggio, un ouvrage qui anticipe beaucoup des thèmes qui feront l’objet du plus récent Kant e l’ornitorinco, Eco passe en revue les possibles interprétations des primitifs. Les primitifs sont : (1) ou bien des concepts « simples » – mais malheureusement il est impossible définir un concept simple de manière exhaustive ; (2) ou bien des concepts venant de notre expérience – mais alors la liste serait interminable ; (3) ou bien des idées innées de type platonicien (c’est la position de Katz) – mais « Platon lui-même n’a pas réussi à établir de manière satisfaisante quelles et combien seraient les idées universelles innées. Ou bien il existe une idée pour chaque genre naturel (la cavallinité), et alors la liste est ouverte. Ou bien il y a peu d’idées beaucoup plus abstraites (telles que le Un et le Multiple, le Bien, les concepts mathématiques), et alors elles ne suffisent pas à distinguer la signification des termes lexicaux »376. Encore une fois, une détermination purement formelle et dictionnairique des catégories et des primitifs qu’y sont à la base, s’avère insatisfaisante : Eco en conclut que tout dictionnaire « se dissout nécessairement, pour sa force interne, en une galaxie potentiellement désordonnée et illimitée d’éléments de connaissance du monde. Il devient donc une encyclopédie, et cela car de facto il était une encyclopédie qui ignorait soi-même, à savoir un artifice imaginé pour masquer l’inévitabilité de l’encyclopédie »377. Quoi qu’il en soit, il nous paraît manifeste, à présent, que le point faible de cette approche serait, à notre avis, sa fondamentale rigidité, qui en fait un modèle fortement inadéquat par rapport à la grande flexibilité de l’usage linguistique et de nos processus de compréhension. Comme le remarque encore Violi, le défaut majeur imputable à ce modèle réside dans son incapacité à rendre compte des variations, des écarts et des changements continus propres au langage et à la signification378. Ainsi, tous les 376 U. Eco, Semiotica…, cit., 82. 377 Ibid., 106. 378 P. Violi, cit., 143. Nous voudrions souligner la profonde affinité de ces remarques avec celles proposées par Merleau-Ponty dans sa théorie du langage, qui s’opposait précisément à la logique de la formalisation, incapable de restituer et

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phénomènes d’ajustement sémantique, de re-mise en contexte, de polysémie, de cas non typiques (des oiseaux qui ne volent pas aux citrons verts) et surtout les phénomènes métaphoriques, ne trouvent pas une explication et une compréhension satisfaisantes dans les théories des catégories traditionnelles. Quelle est l’innovation décisive qui a été apportée à ces théories ? La notion de prototype, que l’on doit à Eleanor Rosch, et qui a été utilisée et enrichie par la LC. 2. Une alternative ouverte : les prototypes La théorie des prototypes a commencé sa diffusion vers la fin des années soixante-dix. Sa parenté avec une sémantique cognitive est attestée d’abord par le rapport très étroit entre les concepts des prototypes et les mots des catégories : tout en laissant des niveaux descriptifs séparés, sans identifier la langue à la pensée, la théorie des prototypes ne scinde pas le plan sémantique du plan cognitif. Pour mieux cerner la contraposition entre les deux paradigmes catégoriaux, voici les caractéristiques du modèle prototypique et cognitiviste : 1) Ressemblances de famille : les membres d’une catégorie partagent certaines propriétés qui les relient l’un à l’autre ; 2) Centralité : certains membres sont « meilleurs exemples » d’une catégorie ; 3) Prototype : dérivé de l’idée de centralité. Un membre – normalement ni trop général, ni trop particulier – est le modèle idéal de la catégorie ; 4) Polysémie : au lieu d’être toujours arbitraire, elle est souvent l’indice d’une catégorie ; 5) Gradation : certaines catégories ont des degrés d’appartenance et des frontières indéfinies ; 6) Niveau de base : les catégories sont organisées hiérarchiquement, non pas du général au particulier, mais à partir d’un niveau basique interde comprendre la variété et le dynamisme de la langue vive.

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médiaire duquel partent deux mouvements – vers le haut (généralisation) et vers le bas (spécialisation) ; 7) Le corrélat du point 6 établit que les catégories du niveau basique sont fonctionnellement et épistémologiquement primaires selon des facteurs divers ; 8) Raisonnement métonymique : une partie de la catégorie peut représenter la totalité de la catégorie dans certains processus ; 9) Embodiment conceptuel : les propriétés de certaines catégories sont la conséquence de la nature biologique des capacités humaines et de l’expérience dans un environnement physique et social déterminé ; 10) Embodiment fonctionnel : certaines propriétés sont moins comprises intellectuellement, qu’utilisées automatiquement et inconsciemment (nous verrons qu’il s’agit exactement de l’idée phénoménologique du Cogito tacite ou, encore mieux, du je peux corporel). Cette liste dépasse et enrichit la théorie de Rosch. Naturellement, les idées ne viennent pas de nulle part, et les études de Rosch représentent, à leur tour, la mise en forme cohérente et articulée d’autres intuitions précédentes. L’un des premiers à mettre en crise le modèle logico-formel – qu’il avait par ailleurs lui-même contribué à créer – fut Wittgenstein avec sa célèbre théorie des ressemblances de famille appliquée aux « jeux ». Si, d’un côté, cette théorie montre bien l’insuffisance du paradigme classique, toutefois elle n’est pas à confondre avec la théorie des prototypes. En revanche, Wittgenstein avait compris également que certaines catégories ont des frontières extensibles : pensons aux « nombres », aux « jeux vidéo », ou au concept de « mère » qui, comme l’observe justement Lakoff, se prête aujourd’hui, avec l’insémination artificielle, à des élargissements autrefois inconcevables. Une fois de plus, ce phénomène montre que la catégorisation et le langage lui-même sont quelque chose de dynamique, et qu’ils suivent l’évolution parfois imprévisible de notre expérience – et, par là, de notre encyclopédie. Le modèle logique est incapable de rendre compte de telles modifications. Une autre contribution importante à l’anthropologie cognitive et à la théorie des prototypes est venue des recherches de Berlin et Kay sur les couleurs (citée précédemment). Sur la base d’une enquête très vaste sur la

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reconnaissance des nuances des couleurs, les deux auteurs ont découvert que le choix de ce qui était considéré comme le meilleur exemple coïncidait de façon surprenante pour tous les sujets. Ils appelèrent « points focaux » ces points qui, dans le spectre des couleurs, paraissent avoir une validité universelle. Si, dans ce cas, le prototype semble avoir une base physiologique (ce que les récentes recherches neurologiques sur la perception des couleurs ont confirmé), les expériences successives faites avec des objets concrets (naturels ou artificieux) ont révélé l’existence générale de phénomènes prototypiques indépendants des variations individuelles (physiques ou culturelles). Toutes ces recherches sont assez spécifiques. Rosch a su donner une cohérence théorique à ces études, à travers précisément la notion de prototype, conçu comme le « meilleur représentant » d’une catégorie379. Nous retrouvons des cas prototypiques soit dans les genres naturels (par exemple une aigle ou un moineau sont plus représentatifs des oiseaux qu’un pingouin ou une autruche) soit dans les genres non naturels (par exemple une chaise à quatre pieds est plus représentative qu’une chaise longue). Le prototype révolutionne le modèle classique, qui remonte jusqu’aux catégories aristotéliciennes, selon lequel tous les membres d’une catégorie sont uniformément représentatifs. L’idée d’un niveau catégoriel basique a trouvé une confirmation ultérieure dans les recherches sur l’enfance : les enfants de trois ans maîtrisent déjà une forme primaire de catégorisation basique, alors qu’ils sont dépourvus de capacités inférentielles et généralisantes. Ancré dans l’apparat perceptif sensori-moteur, le niveau basique est notre forme de catégorisation la plus naturelle et originaire. Ensuite, bien entendu, les connaissances encyclopédiques de chacun contribuent à enrichir ou corriger les catégorisations primaires. Lakoff souligne à maintes reprises la valeur interactionnelle de cette théorie : les prototypes sont moins des propriétés objectivement existant dans la nature que le résultat, quelque part aussi « naturel », de notre rencontre avec le monde. Il serait légitime d’y voir une reformulation de l’a priori corrélationnel phénoménologique – corrigé en un sens non plus trans379 Voir, entre autres, E. Rosch, « Principles of Categorization », dans E. Rosch, B. Lloyd (eds.), Cognition and Categorization, Erlbaum Associates, Hillsdale N.J. 1978.

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cendantal mais expérientiel : « Peut-être la meilleure façon pour penser aux catégories de niveau basique est de voir qu’elles sont ’à mesure humaine’. Elles ne dépendent pas des objets eux-mêmes, indépendamment des gens, mais de comment les personnes interagissent avec les objets : comment elles les perçoivent, les imaginent, organisent des informations sur eux, et se comportent à leur égard avec leurs corps »380. Il est cependant vrai que, en apparence, il n’y aurait pas de principe unique à la base de la formation des prototypes, tout comme le prototype, parfois, n’est pas forcément l’exemplaire le plus commun : une poule est plus commune qu’une aigle, et pourtant, elle est moins prototypique. Disons alors que le prototype serait « le point de majeure concentration des propriétés typiques, l’exemplaire qui partage le plus de propriétés avec les autres membres de la catégorie, et en même temps le moins de propriétés avec des catégories différentes »381. Ainsi le prototype-objet représente moins la structure de la catégorie qu’un effet de notre catégorisation. Lakoff exprime très nettement ce point de vue que nous adoptons: « Le système conceptuel humain est un produit de l’expérience humaine, et cette expérience vient du corps. Il n’y a aucune connexion directe entre le langage humain et le monde existant en dehors de l’expérience humaine. Le langage humain est fondé sur des concepts humains, qui sont à leur tour motivés par l’expérience humaine »382. Il est temps de plonger dans ce grand chantier qu’est la Linguistique Cognitive. La suite de ce chapitre sera donc consacrée au modèle de catégorisation proposé par Lakoff. L’étude de ce modèle nous fera commencer à découvrir la teneur philosophique de la LC, et en particulier du réalisme expérientiel. 3. Une approche cognitive du monde de la vie Dans son ouvrage sur les catégories, Lakoff propose un nouveau modèle cognitif, qu’il nomme idealized cognitive models (ICM). Puisque 380 G. Lakoff, cit., 51. 381 P. Violi, cit., 185. 382 G. Lakoff., cit., 206.

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ce modèle fait partie d’un projet sémantique et philosophique plus vaste, dit réalisme expérientiel, nous voudrions en présenter les lignes fondamentales. En fait, nous sommes plus intéressés par l’aspect philosophique de sa théorie qu’au modèle en soi. 3.1. Le réalisme expérientiel de Lakoff Comme nous l’avons dit au début de cette section, la LC s’oppose au paradigme objectiviste, sous toutes ses formes. C’est pourquoi Lakoff appelle son entreprise, non sans emphase, « a new realism ». Mais pourquoi nouveau ? Pour se distinguer de l’internal realism de Putnam qui, à son tour, critiquait le réalisme métaphysique classique. Le dernier Putnam, on s’en souvient, niait pour la pensée la possibilité de ce qu’il appelait the God’s eye view, le point de vue de Dieu (ou de survol) : « Dans cette perspective, le monde est constitué de certaines totalités d’objets indépendants de l’esprit. Il n’y a qu’une seule et vraie description de ’comment le monde fonctionne’. La vérité implique une sorte de relation de correspondance entre les mots ou les signes de la pensée et les choses extérieures ou les groupes de choses. J’appellerai cette perspective externaliste, puisque son point de vue favori est celui de Dieu »383. Au contraire, pour le « réalisme interne » les objets n’existent pas indépendamment de nos schèmes conceptuels, de nos perceptions et de nos catégorisations. Il s’agit en somme d’une espèce d’objectivité pour nous qui dépasserait l’alternative métaphysique de l’en soi et du pour soi dans laquelle la phénoménologie a également risqué de s’enfoncer sans profit. Le « réalisme expérientiel » prôné par Lakoff (et Johnson) reprend et enracine ces intuitions dans le tissu de l’expérience concrète. L’expérience est ici non seulement « ce qui nous arrive », mais surtout, dans un sens beaucoup plus large, tout ce qui concerne la vie du vivant : la totalité de l’expérience humaine, du processus perceptif à la tonalité émotive, de la nature des corps aux capacités génétiques, de l’organisation sociale au background culturel. Cependant, le caractère incorporé de notre expérience et de notre cognition joue un rôle primaire, qui se reflète dans la langue 383 H. Putnam, Reason, Truth, and History, Cambridge University Press, Cambridge 1981, 49.

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et la catégorisation : « Le réalisme expérientiel caractérise la signification en termes d’incorporation (embodiment) (…). Il affirme que la structure conceptuelle est signifiante parce qu’elle est incorporée (embodied), c’est-à-dire qu’elle émerge de, et est liée à, nos expériences corporelles pré-conceptuelles. En bref, la structure conceptuelle existe et est comprise parce que les structures pré-conceptuelles existent et sont comprises »384. Cette approche vise exactement la même direction que la phénoménologie que nous avons esquissée avec Merleau-Ponty et Patočka : à savoir vers le monde de la vie, l’expérience corporelle et la dimension antéprédicative. Mais à nos yeux Lakoff et Johnson parviennent encore plus loin. En effet, une approche de ce genre se retrouve confrontée à deux problèmes de taille, concernant la liaison possible entre le niveau préconceptuel et le niveau conceptuel. Premier problème : comment les structures conceptuelles peuvent-elles émerger d’une expérience non structurée ? Deuxième problème  : comment la pensée et les concepts abstraits peuvent-ils se fonder sur une expérience corporelle ? A l’évidence, il s’agit de deux difficultés auxquelles une philosophie de l’incarnation doit nécessairement répondre, si elle veut éviter le risque de l’imprécision et de l’aporie. La LC propose deux réponses possibles. Quant à la première question, les auteurs américains ont cerné au moins deux types de structures dans notre expérience préconceptuelle : (1) la structure du niveau basique (basic-level structure) dans laquelle convergent la perception gestaltique, le mouvement corporel et la formation d’images mentales  ; (2) et la structure kinesthésique des schémas d’image (kinesthetic image-schematic structure), des schèmes organisant des structures qui se répètent dans notre expérience corporelle quotidienne (telles que conteneurs, liens, forces, balances, devant-derrière, centre-périphérie etc.). Si l’on postule que ces structures sont directement signifiantes – puisqu’on en fait une expérience directe et répétée en raison de la nature de notre corps et de son mode de fonctionnement – alors on aurait trouvé un modèle d’organisation primaire de l’expérience préconceptuelle. Il est évident que ce point est 384 G. Lakoff, cit., 267. Nonobstant des critiques – justes – d’une certaine confusion terminologique de Lakoff, au fond la position d’Eco nous en semblerait assez proche. Nous y reviendrons dans le prochain chapitre.

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capital, puisqu’il nous fournirait un paradigme pour notre Cogito tacite, ainsi qu’à la dimension de l’antéprédicatif dans son ensemble. Nous y reviendrons dans le chapitre suivant. Pour ce qui concerne le deuxième problème, Lakoff et Johnson ont trouvé un canal privilégié qui relierait ce niveau basique préconceptuel au niveau plus abstrait de la pensée et de l’activité théorique : il s’agit de la projection métaphorique. La métaphore, conçue évidemment non plus comme un simple artifice rhétorique mais comme un indispensable outil cognitif, serait l’instrument qui nous permet de conceptualiser et de créer l’idéalité à partir du domaine physique concret de notre expérience corporelle. Ainsi les concepts abstraits ne sont signifiants que de façon indirecte : ils sont compris grâce à leur connexion avec les structures directement significatives de l’expérience. Comme nous l’avons vu dans le chapitre précédent, cette assomption est aussi décisive pour notre recherche, car elle nous offrirait un modèle explicatif pour la genèse de l’eidos. Dans ce cadre, signification et existence ne font qu’un : la théorie de l’embodiment se joue nécessairement sur un plan sémantique : « Cette structure porte dans son entier sur notre explication de la significativité, laquelle à son tour a sa double fondation préconceptuelle dans l’expérience incorporée (les structures de niveau basique et les schémas d’image kinesthésiques) »385. Cette théorie ne tombe pas sous la critique de Putnam parce que les concepts directement signifiants sont enracinés dans les aspects structuraux de l’expérience : la signification (ou mieux la significativité) est un fait interne aux êtres humains. D’ailleurs, puisque l’expérience corporelle est une expérience constante du monde avec un fonctionnement généralement efficace, les contraintes du réel ont leur place dans la structure conceptuelle : ce principe d’interaction cognitive évite le subjectivisme. Enfin, puisque ces structures basiques sont vraisemblablement communes à tous les êtres humains, le relativisme total est aussi conjuré, quoiqu’un relativisme partiel soit reconnu (dans cette approche les contextes jouent un rôle important). Une philosophie du réalisme expérientiel requiert une sémantique cognitive : c’est à partir de cette assomption que Lakoff esquisse les lignes 385 Ibid., 268.

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de son projet sémantique, au sein duquel les ICM trouvent leur place. Les études sur les prototypes de Berlin et Rosch, entre autres, ont montré que notre expérience est structurée de manière préconceptuelle au niveau prototypique, ou niveau basique. C’est à ce niveau là que nous distinguons une girafe d’un éléphant, une chaise d’une table et une pomme d’une banane ; au niveau inférieur (comment distinguer une espèce de girafe d’une autre) les choses sont beaucoup plus difficiles. On peut légitimement supposer que c’est donc à ce niveau que s’opère la catégorisation, laquelle, à son tour, devrait faire usage des mécanismes indiqués plus haut (la perception gestaltique, l’imagerie mentale, les mouvements et les interactions). Cependant, il ne faut pas confondre « basique » avec « atomique » : il nous semble que notre prototype de la girafe ou de la chaise soit plus riche et plus fondamental que ses parties (en ce sens on parle de Gestalt pour la catégorisation). Par ailleurs, nous avons bien entendu des concepts de niveau-basique non seulement pour les objets (naturels ou artefacts) mais aussi pour les actions (courir, marcher, manger, etc.) et pour les propriétés (les couleurs, comme on a vu, mais aussi grand, petit, mou, dur, chaud, froid, etc.). En résumant, la capacité humaine de catégorisation et de conceptualisation serait constituée, d’après Lakoff, de trois moments : 1) La capacité à former des structures conceptuelles (telles que les concepts de niveau de base et les schémas d’image) qui se relient aux structures préconceptuelles de notre expérience quotidienne ; 2) La capacité à projeter métaphoriquement les structures du domaine physique sur les domaines abstraits ; 3) La capacité à former des concepts complexes et des catégories générales à travers l’emploi des schémas d’image (ICM). 3.2. Les espaces mentaux de Fauconnier et Turner Le ICM emploie et enrichit à la fois un modèle cognitif préexistant très célèbre : l’espace mental de G. Fauconnier. Depuis le classique Mental Spaces (1985) jusqu’au récent The Way we think (2002, en collaboration avec M. Turner), Fauconnier a élaboré et perfectionné une théorie cogni-

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tive majeure qui a eu un impacte énorme sur la LC. Cette théorie se base sur l’idée d’espace mental386. L’espace mental est un medium pour la conceptualisation et la pensée. La théorie des espaces mentaux, à son tour, s’inspire à la notion de frame, ou cadre, introduite par Fillmore en 1982. Selon cette notion, chaque événement évoque pour nous un cadre conceptuel : par exemple les expressions « acheter », « prendre le petit déjeuner », etc. évoquent des véritables scenarii gestaltiques. Cela est vrai particulièrement pour les verbes, qui impliquent un mouvement dans l’espace et dans le temps, mais aussi d’autres entités. Dès lors, selon une idée qu’on a défendue à maintes reprises, les « choses » (entités physiques, actions, groupes, etc.) seraient moins des objets discrets doués de certaines propriétés atomiques simples (comme le voudrait toute théorie classique de la signification) que des frames dynamiques impliquant toujours une action dans un contexte. Le cadre évoqué par un événement est son espace mental. Ce sont des espaces mentaux : notre réalité immédiate, avec ses structures narratives ; les situations de fiction (romans, films) ; les situations au passé et au futur ; les situations hypothétiques ; les domaines abstraits (l’économie, la politique, les mathématiques, etc.). En somme, un espace mental est un ensemble de connaissances évoquée par une certaine entité linguistique. Chacune de ces configurations enveloppe une série de connaissances et de patterns dynamiques qui nous permettent de mieux comprendre les situations, qu’elles soient abstraites ou concrètes. Les espaces peuvent être reliés les uns aux autres à travers ce que Fauconnier appelle des « connecteurs », de sorte que certaines entités d’un espace sont projetées sur l’autre : cela produit un effet, nommé amalgame (blend), autour duquel pivote le système cognitif humain. Le problème est que ce mécanisme cognitif est tellement important et diffusé, qu’il passe souvent inaperçu – puisqu’il recouvre la quasi-totalité de nos processus mentaux, y compris les plus simples. La métonymie et la métaphore jouent un rôle décisif pour la création, la compréhension et l’amalgame des espaces mentaux. L’amalgame superpose deux espaces à travers un mappage partiel de l’un à l’autre et projette sélectivement des deux espaces vers un troisième espace (le blend en tant que tel). 386 G. Fauconnier, Mental Spaces, MIT Press, Cambridge Mass, 1985.

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Les exemples seraient infinis. Ce qui nous intéresse particulièrement, ce sont les conséquences qu’une telle théorie peut avoir sur la signification. Comme le disent Fauconnier et Turner : « Dans le modèle multi-spatial de projection conceptuelle, la construction de la signification n’advient pas dans un seul espace, mais elle réside dans l’ensemble du schéma général et de ses connexions. Ce n’est pas l’espace amalgamé qui contient la ’signification’. Notre connaissance de chacun des espaces est liée et subordonnée à tout le schéma : nous pouvons manipuler et modifier tous les espaces et leurs connexions »387. Donc la signification ne peut plus être comprise comme une correspondance un à un (1 : 1), mais comme une interaction gestaltique de domaines d’expérience dynamiques. Nous substituons à une définition analytique ou nominale de signification une définition synthétique et contextuelle388. Les théories de Lakoff et de Fauconnier sont complémentaires en ce qu’elles ont plusieurs points communs, le premier étant qu’elles considèrent que la métaphore est tout d’abord un mécanisme conceptuel, avant d’être un phénomène de langage. C’est parce que le système de domaine source et de domaine cible n’est pas suffisant pour rendre compte des complexités de la pensée humaine que Fauconnier et Turner pensent qu’il est nécessaire d’avoir un réseau d’espaces mentaux. L’espace mental qui nous intéresse de prime abord est le blended space (espace intégrant ou d’amalgame), c’est-à-dire le résultat de l’imagination de l’énonciateur et du co-énonciateur. Dans cet espace, il y a intégration et interaction de certains éléments des deux espaces initiaux, intégration impossible dans un autre domaine. Contrairement au modèle des ICM de Lakoff, la projection unidirectionnelle d’un domaine source vers un domaine cible n’est plus de mise, car les éléments des deux espaces initiaux se trouvent projetés dans l’espace intégrant. C’est dans cet espace que l’on peut générer des nouvelles conceptualisations en « mélangeant, mixant » des concepts de 387 G. Fauconnier, M. Turner, «  Blending as a Central Process in Grammar  », dans A. Goldberg (ed.), Conceptual Structure, Discourse and Language, CSLI/ Cambridge, Stanford 1996, 82. 388 G. Fauconnier, M. Turner, The Way we think: Conceptual Blending and Mind’s Hidden Complexities, Basic Books, NY 2003.

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domaines disparates – disparates, certes, mais ayant toujours une cohérence interne. Les éléments qui ont des équivalents (counterparts) dans les deux espaces initiaux peuvent se retrouver plus ou moins fusionnés dans l’espace intégrant, bien que ce ne soit pas forcément le cas. Revenons maintenant au modèle cognitif de Lakoff. Dans son commentaire à la théorie des espaces mentaux et de l’amalgame conceptuel, il souligne avec force le caractère schématique de notre structure cognitive. Les schémas d’image provenant de notre expérience primaire, celle du mouvement dans l’espace, structurent les concepts abstraits eux-mêmes. Le postulat de notre auteur est que lorsque nous comprenons quelque chose ayant une structure abstraite, nous le faisons à travers des schémas d’image. Voyons en détail les structures spatio-motrices les plus impliquées dans les processus de catégorisation : 1) Les catégories (en général) sont comprises en termes du schéma du conteneur (container schemas) ; 2) La structure hiérarchique est comprise en termes des schémas parttout (part-whole schemas) et en haut-en bas (up-down schemas) ; 3) La structure relationnelle est comprise en termes du schéma de liaisons (link schemas) ; 4) La structure radiale à l’intérieur des catégories est comprise en termes du schéma centre-périphérie (center-periphery schemas) ; 5) La structure de premier plan-arrière plan est comprise en termes du schéma devant-derrière (front-back schemas). Lakoff propose d’appeler ce modèle « hypothèse de la Spatialisation de la Forme » : « A la rigueur, l’hypothèse de Spatialisation de la Forme requiert un mappage métaphorique de l’espace physique à l’espace ’conceptuel’. Au-dessous de ce mappage, la structure spatiale est mappée dans la structure conceptuelle. Plus spécifiquement, les schémas d’image (qui structurent l’espace) sont mappés dans les configurations abstraites correspondantes (qui structurent les concepts) (…). Les schémas d’image jouent donc deux rôles : ils sont des concepts ayant leurs propres struc-

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tures comprises directement, et ils sont utilisés métaphoriquement pour structurer des autres concepts complexes »389. 3.3. La raison incorporée Maintenant, il est important de savoir quelle est la relation entre ce plan cognitif, dont le ICM fournit un paradigme intéressant, et le plan langagier en tant que tel. Lakoff réaffirme une continuité entre les deux niveaux : « Le langage repose donc sur la cognition. La structure langagière utilise les mêmes instruments que la structure cognitive – les schémas d’image, qui sont compris en termes de fonctionnement corporel. Le langage acquiert sa signification parce qu’il est directement relié à la pensée signifiante et qu’il dépend de la nature de celle-ci. La pensée acquiert sa signification via sa double connexion avec le fonctionnement corporel, qui à son tour dépend beaucoup, mais non totalement, de la nature du monde dans lequel nous fonctionnons. Dans le réalisme expérientiel il n’y a point de gouffre infranchissable entre le langage et la pensée, d’un côté, et le monde de l’autre. Langage et pensée sont signifiants parce qu’ils sont motivés par la manière dont nous, en tant que partie de la réalité, pouvons fonctionner »390. Dans cette approche, comme nous l’avons vu, la signification n’est plus une « chose » ayant une réalité indépendante, mais elle est toujours signifiante pour nous, dans le monde que nous sommes. La significativité dérive de l’expérience de fonctionner comme un être vivant d’un certain type au sein d’un environnement d’une certaine qualité. Les concepts de base et les schémas d’image puisent leur significativité dans cette interaction corporelle qui est depuis toujours déjà comprise et performante. Pareillement, la compréhension se joue sur les mêmes bases. Une phrase est comprise directement si les concepts évoqués sont directement signifiants, souvent sur un mode inconscient (c’est pourquoi nous comprenons 90% des discours quotidiens sans aucun effort apparent). La signification d’un énoncé est toujours signification d’une situation : c’est le renvoi constant du langage au sensible. La valeur de vérité d’un énoncé 389 G. Lakoff, cit., 283. 390 Ibid., 291-292.

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sera aussi dépendante du contexte plus vaste de l’énoncé lui-même et de la situation dans laquelle il est prononcé. Pour conclure, le point essentiel de la théorie linguistique et cognitive proposée par Lakoff en 1987 nous semble se distinguer des approches logicistes traditionnels tout comme du « mentalisme » de certaines recherches cognitives contemporaines. La notion d’embodiment joue un rôle décisif pour l’originalité de la LC : « C’est l’incorporation (embodiment) telle que nous l’avons présentée plus haut qui permet à la théorie des modèles cognitifs d’être plus qu’une simple théorie mentaliste. La significativité enveloppe non seulement des structures mentales, mais la structuration de l’expérience elle-même. Certains types d’expériences sont structurés préconceptuellement en raison de la conformation du monde et de nousmêmes (…). La prise en compte de certains patterns rudimentaires au cœur de notre expérience – notre orientation verticale, la nature de nos corps en tant que des contenants et des totalités avec des parties, notre capacité pour sentir le chaud et le froid, etc. – tout cela suggère que notre expérience est structurée de manière kinesthésique, au moins grossièrement, dans plusieurs domaines expérientiels. Les modèles cognitifs tirent leur signifiance fondamentale directement de leur capacité à se combiner avec la structure préconceptuelle »391. L’apport vraiment novateur de la théorie de Lakoff, pour nous, réside dans l’attention qu’il accorde à la dimension expérientielle grâce à la notion d’embodiment : sans nier une dimension proprement mentale, il évite le risque inverse de tomber dans ce « mythe de l’intériorité » qui est, à nos yeux, encore trop cher à une grande partie de la tradition philosophique, y compris phénoménologique. Il s’écarte ainsi du double piège du naturalisme et du spiritualisme. L’expérience perceptive est toujours expérience d’un monde qui nous précède et qui nous enveloppe ; c’est pourquoi la compréhension, la vérité et la signification – y compris dans leur forme linguistique – se jouent toujours sur ce plan expérientiel, à l’intérieur d’un contexte. Un tel modèle de cognition pourrait expliquer : (1) comment nous acquérons les concepts (2) comment ces concepts sont 391 Ibid., 302-303.

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liés aux structures préconceptuelles (3) enfin comment nous sommes en mesure de comprendre des systèmes conceptuels différents. Laissons à l’auteur le dernier mot : « A présent, il devrait être clair qu’est-ce que les catégories révèlent de l’esprit. L’étude de la catégorisation est une clé pour l’étude de la raison. En observant le phénomène de la catégorisation, nous avons découvert que la raison est incorporée et imaginative. La raison est incorporée dans le sens où les structures mêmes sur lesquelles elle porte émergent de nos expériences corporelles. La raison est imaginative dans le sens où elle fait usage de métonymies, métaphores et d’une large variété de schémas d’image (iconiques). Les êtres humains sont des animaux rationnels. Mais cela ne signifie pas pour autant qu’ils ont un accès privilégié au point de vue divin sur la nature ou sur une espèce de rationalité transcendantale. Nos formes de raison nous sont propres – et elles sont remarquables. Elles ne sont pas indépendantes de notre nature animale ; au contraire, elles dépendent de façon cruciale de cette nature animale. L’imagination n’est pas juste extravagante ou fantastique, parce que c’est l’imagination, spécialement la métaphore et la métonymie, qui transforme les schémas généraux définis par notre expérience animale dans des formes de raison – des formes encore plus riches que ce qu’on a cru être la raison objectiviste transcendantale »392. Un nouveau modèle, interactionnel, commence à se dessiner sous nos yeux : un modèle cognitif adéquat et satisfaisant pour une théorie de la signification et pour une phénoménologie de l’incarnation. L’étude de ce modèle a porté au jour une fois de plus le rôle crucial joué par les schémas de l’expérience au cœur de la théorie cognitive qui est la nôtre. Le prochain chapitre sera donc une exploration de ce schématisme.

392 Ibid., 368.

CHAPITRE IV

UN ART CACHÉ DANS LES PROFONDEURS DE L’ÂME HUMAINE SCHÉMATISME ET COGNITION La question du schématisme est au cœur des recherches cognitives contemporaines, y compris, comme on l’a vu tout au long de cette section, de la Linguistique Cognitive. Il est évident que la référence historique – quoi que souvent non reconnue – est la philosophie kantienne développée dans la première Critique – avec, bien entendu, des différences profondes. Umberto Eco, qui a bien vu ce phénomène, a offert au philosophe de Königsberg une place importante à côté de l’ornithorynque dans son ouvrage célèbre : « En effet, une trace du schématisme kantien (liée à une idée constructiviste de la connaissance) est présente en formes diverses dans les sciences cognitives contemporaines, bien que parfois elles ignorent cette filiation. Toutefois, lorsque nous rencontrons des nos jours des notions telles que schéma, prototype, modèle, stéréotype, elles ne sont pas comparables à celles de Kant (par exemple elles n’impliquent pas le transcendantalisme), et ces termes ne peuvent être pris pour synonymes »393. Quoi qu’il en soit, voyons donc plus en détail quel serait l’héritage kantien dans les sciences cognitives contemporaines, ainsi que leurs différences et leurs nouvelles propositions. Une fois de plus, notre exploration sera sélective et spécialement focalisée sur les modèles qui seront les plus à même de s’accorder avec notre phénoménologie de l’incarnation. Afin de désambiguïser la notion de schéma (trop galvaudée des nos jours), il nous paraît utile d’opérer d’abord une distinction fondamentale : 393 U. Eco, Kant e l’ornitorinco, cit., 103. �������������������������������������� Eco vise également à dissiper une certaine confusion et superficialité qui parfois caractérisent la littérature cognitive non continentale (Lakoff n’échappe pas à ce reproche qui par contre ne touche pas Johnson, comme nous le verrons).

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1) d’un côté, on peut entendre le schéma comme un mécanisme lié directement au processus perceptif ; 2) de l’autre, on peut l’entendre comme un mécanisme agissant exclusivement au niveau mental ou cognitif. La première acception, à son tour, peut être comprise en deux sens différents : 1a) schématisme hard (à la manière de Kant) : on ne peut pas avoir ni perception ni expérience sans les schémas, les concepts, les catégories ; 1b) schématisme encyclopédique (à la manière d’Eco) : certains schémas culturels peuvent intervenir et influencer la perception qui demeure, toutefois, un processus autonome ; le schéma agit plutôt comme un instrument de catégorisation. Dans ce chapitre nous tâcherons d’élaborer une théorie du schématisme dans les sens 1b et 2. Autrement dit nous aimerions, en partant du texte d’Eco de 1997, montrer quelques limites du schématisme classique et avancer une proposition alternative, inspirée d’un modèle écologique et des travaux de M. Johnson. 1. Kant ou l’ornithorynque : l’un des deux se trompe Tout d’abord nous voudrions préciser que la position d’Eco nous semble se situer, en pleine autonomie, dans le même champ théorique occupé par la sémantique cognitive. Cette colocation implique aussi, et avant tout, des choix méthodologiques importants, les mêmes qui guident notre recherche depuis le départ. C’est l’auteur lui-même qui, de son propre aveu, a clarifié ce point dans son introduction : « Si je devais synthétiser le noyau de problèmes sur lesquels je me suis penché, je parlerais de linéaments d’une sémantique cognitive (qui a certainement peu à voir soit avec celle analytique soit avec celle structuraliste et lexicale, bien qu’elle cherche des pistes chez les deux) fondée sur une notion contractuelle de nos schémas cognitifs tout comme de la signification et de la référence – une position cohérente avec mes tentatives précédentes d’élaborer une théorie du contenu dans laquelle se mélangeaient sémantique et pragmatique. Ainsi faisant, je tâche de

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compenser une vision éminemment ’culturelle’ des processus sémiotique avec le fait que, quel que soit le poids de nos systèmes culturels, il y a bien quelque chose dans le continuum de l’expérience qui pose des limites à nos interprétations. Dès lors – si je ne craignais pas d’employer des mots trop grands – je dirais qu’ici la querelle entre réalisme interne et réalisme externe pourrait aller se composer dans une notion de réalisme contractuel »394. Nous avançons la modeste hypothèse que le « réalisme contractuel » d’Eco pourrait bien s’accorder avec le « réalisme expérientiel » de Lakoff et Johnson auquel nous-mêmes faisons référence dans le présent ouvrage. 1.1. Le concept de « concept » Animal bizarre et indéfinissable, énigme des explorateurs, cauchemar des zoologues, l’ornithorynque semble être une créature destinée à montrer moins la simple existence de Dieu que Sa drôle d’ironie. Orphelin de toute taxinomie, il met à rude épreuve n’importe quelle tentative de classer de façon bien ordonnée le monde naturel, et il oblige à aiguiser la lame avec laquelle segmenter le continuum – ou, inversement, à élargir beaucoup les mailles déjà déformées de nos catégories mentales. C’est donc un bel hommage qu’Eco offre à Kant en l’approchant d’une telle célébrité – quoi que l’hommage cache un piège, comme nous le verrons. En effet l’ « inactualité » de Kant dans le débat contemporain n’est pas due exclusivement à un défaut de mémoire ou à une lamentable ignorance historique  : comme Eco ne manque pas de le rappeler, les recherches cognitives sont plus intéressées à la structure de la connaissance expérientielle qu’à la définition des lois épistémologiques. En d’autres termes, comme de nombreux commentateurs (de Heidegger à Rorty) l’ont bien dénoncé, Kant cherchait la fondation du savoir scientifique (en particulier de la science newtonienne de son époque), et non la connaissance (empirique et « cognitive »). Bien qu’il ait cru à l’évidence phénoménale, son souci était de garantir la connaissance des lois de nature, sans se préoccuper d’une quelconque théorie de la perception. Or, au contraire, le souci principal des recherches contemporaines se résume précisément dans le circuit expérience-perception-cognition (avec des accents variables selon les 394 Ibid., xii.

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approches). Certes, le premier terme est souvent sacrifié à l’avantage du reste, et la complexité de ce circuit est réduite à la corrélation stimulus-réponse médiatisée par l’apparat neuronal. C’est pourquoi ce qui nous séduit dans l’approche de la LC, c’est justement la prise en compte globale de ces trois termes, qui forment ainsi une circularité enveloppée dans l’expérience entendue au sens le plus large. En revenant à Kant, Eco montre très bien que la table des catégories ne permet guère de comprendre comment fonctionnent la perception et la catégorisation effectives des choses : les concepts de l’entendement pur ne sont que des fonctions logiques, en aucun cas des concepts d’objets. Comme nous le savons, la Critique de la raison pure ne dit rien à propos des concepts empiriques, et assigne au schème transcendantal la fonction de relier les catégories très abstraites de l’entendement pur aux intuitions sensibles. Le schématisme est un produit de l’imagination, et cette intuition sera reprise et développée par Johnson. Mais la faille du schématisme kantien est dénoncée de manière impitoyable par Eco : elle concerne, pour ainsi dire, le concept de « concept » entendu au sens de Kant, à savoir cette entité qui se rapportait au sensible via le schème transcendantal. Or, le concept de « concept » entre en crise lorsque nous devons nous référer à un objet inconnu (dans le livre d’Eco, le pauvre ornithorynque et les chevaux de Montezuma) : à l’évidence, un tel « concept » n’existe pas (seul un « platonicien déchaîné » pourrait le croire). Cependant, les explorateurs ont bien perçu l’ornithorynque, tout comme les Aztèques ont perçu les chevaux. La conséquence de ce raisonnement à l’apparence simple mais philosophiquement dévastateur, est que les « concepts » au sens kantien n’existent pas. Eco propose d’appeler Type Cognitif (TC) la perception et la reconnaissance d’un certain objet : le TC remplace aussi la fonction médiatrice du schéma, qui devient un mécanisme créateur d’occurrences au lieu d’être une pure fonction formelle. Eco semble pencher pour une idée iconique de TC, peut-être selon le modèle 3D élaboré par Marr sur la vision, et cela rejoint les intuitions de Lakoff et Johnson. Par ailleurs, Eco répète souvent qu’il ne veut pas « regarder dans la boîte noire », car le fonctionnement neurologique profond n’ajouterait rien à une compréhension sémantique et philosophique

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du processus cognitif. C’est pourquoi il ne se soucie pas de savoir si le TC aurait ou pas une correspondance neurale ou si une implémentation synaptique du TC serait possible. Il devrait être suffisamment clair, à présent, que ce n’est pas notre problème non plus. Cette remarque nous invite à ouvrir une brève parenthèse. Nous adoptons entièrement l’approche d’Eco – tant du point de vue méthodologique que du point de vue théorique. Pour ce qui concerne la méthode, nous avons défendu depuis le départ une approche holistique et expérientielle de la cognition, en dénonçant toute sorte de réductionnisme et de naturalisation, non seulement au nom de processus probablement non réductibles et non naturalisables, mais surtout au nom du sens : ce n’est pas au niveau neuronal que se joue la compréhension. Il se peut qu’un jour, un neurobiologiste nous explique, à travers une sorte d’Algorithme Définitif, tout le mappage neuronal qui sous-tend nos expériences (perceptives, cognitives, émotives, sociales) : cela ne nous aura pas fait avancer d’un pas dans la compréhension desdites expériences. Au fond, comme le suggère Eco, il se pourrait que l’amour soit aussi un épiphénomène : « On pourrait dire qu’au niveau neuronal l’amour n’existe pas, et que tomber amoureux est un épiphénomène fondé, en profondeur, sur des compliquées interactions physiologiques, qui, un jour, seront exprimables à travers un algorithme. Cela ne change rien au fait que l’épiphénomène ’tomber amoureux’ soit central pour notre vie personnelle et sociale, pour l’art et la littérature, la morale, et souvent la politique aussi »395. 1.2. Pour un schématisme non transcendantal Revenons à la théorie d’Eco. Le TC trouve sa confirmation et sa raison d’être dans le phénomène de la « référence heureuse » : puisque les hommes concordent en se référant à un certain objet, il faut bien supposer 395 Ibid., 113-114. Nous pourrions souscrire ce passage mot à mot. Nous croyons, par exemple, qu’une analyse sémantique des métaphores de l’amour nous dise sur l’amour, infiniment plus qu’une investigation neurologique sur les réactions électrochimiques impliquées dans cette manifestation « épiphénoménale ». Nous songeons en l’occurrence aux célèbres analyses déployées par Lakoff et Johnson sur la métaphore L’amour est un voyage.

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qu’ils possèdent tous le même TC de cet objet. La référence commune se concentre autour d’une série d’interprétants (Peirce) qui peuvent aussi se matérialiser (sous forme de signes) et qui attestent la dimension publique du TC (qui est au contraire un événement privé). Cette chaîne d’interprétants se coagule en ce qu’Eco appelle le Contenu Nucléaire (CN). Alors que le TC est un phénomène de perception (personnel), le CN est un phénomène de communication (publique). En bref, « on postule un TC comme disposition à produire des CN et on traite les CN comme une preuve qu’il y a quelque part un TC »396. Autrement dit, Eco imagine et déploie un mécanisme d’inférence (ou d’abduction) au sein du processus gnoséologique. Ce postulat, conjointement à l’intérêt pour les concepts empiriques et la catégorisation de la réalité sensible, révèle l’inspiration plus lockéenne que kantienne de son entreprise (d’ailleurs à notre avis il y a plus de Locke et de Hume que de Kant dans la LC aussi). Enfin, il y a un troisième élément qui complète cette théorie cognitive : le Contenu Molaire (CM), qui regroupe les « connaissances élargies » que nous possédons d’un certain objet. Pour le dire dans les termes d’Eco lui-même, le CM est une portion de l’encyclopédie (comme ensemble des connaissances) ; en conséquence, il est aussi privé que le TC (voire plus, car si nous pourrions imaginer que tous les hommes partagent au fond les mêmes facultés perceptives, par contre nous savons qu’ils ne partagent pas les mêmes compétences). Quoi qu’il en soit, ce tableau a pour nous plusieurs qualités : (1) il nous débarrasse du concept de « concept » comme résidu de l’idée platonicienne et de l’essence aristotélicienne (2) il transforme la trop abstraite notion kantienne de schéma pour en faire une structure perceptive et interprétative (dans l’acception même préverbale d’interprétation) (3) il sépare nettement le moment perceptif (supposément commun) du moment performatif (tendant vers la communauté) et du moment catégorial (privé mais par défaut vis-à-vis d’un savoir commun). Ainsi faisant, nous rendons droit : (1) à la perception, sans la surcharger de connaissances et compétences qui interviennent – il faut le croire – dans un moment 396 Ibid., 117.

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immédiatement postérieur ; (2) à la catégorisation, qui peut varier selon les individus ; (3) à la communication, en particulier en son essence performative, trop souvent négligée dans les théories de la connaissance. Eco reconnaît donc une dimension pré-catégorielle et anté-prédicative de la perception et de la cognition : le moment perceptif, dans son immédiateté, est la base de tout processus (prédicatif, performatif, gnoséologique, classificateur, etc.). Dès lors, le TC devient une notion complexe, dans laquelle pourraient rentrer plusieurs autres suggestions : les qualia, les schémas d’image, les affordances de Gibson. Toutefois, dans cet ensemble, s’il y a un point sur lequel nous voudrions insister davantage c’est justement le schématisme. Eco nous propose une lecture « actualisée » de Kant en le « dé-transcendantalisant » : le schème serait alors un mécanisme cognitif nous permettant la compréhension et la catégorisation de l’expérience perceptive. Ce mécanisme aurait une allure procédurale et modifiable à travers le temps sur la base des connaissances et des expériences. Cette idée constructiviste nous convient pleinement. Toutefois, nous voudrions ajouter à ce tableau les acquis de la LC, en particulier l’idée d’un groupe de schémas d’image fondamentaux qui, émergeant à même l’expérience physique, nous permettent de mieux comprendre l’expérience elle-même (y compris, via la métaphore, les expériences abstraites). Ce schématisme serait très concret, et directement lié à notre interaction corporelle avec la réalité – donc à l’opposé du schématisme kantien. Si nous sommes des animaux rationnels, nous ne pouvons que posséder un schématisme façonné par le contact avec la vie. Au fond il s’agit pour nous de retrouver, avec les mots de Johnson, le corps dans l’esprit. 2. Le corps dans l’esprit : la phénoménologie empirique de Johnson A l’intérieur de ce courant éclectique qui est la LC, Mark Johnson est peut-être la figure la plus « continentale ». Coauteur avec G. Lakoff de deux ouvrages importants, il est l’un des majeurs théoriciens de ce que nous avons appelé le corporeal turn du cognitivisme américain. Dans The Body in the Mind, paru en 1987, et vingt ans après, dans The Meaning of the Body

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(2007), il a esquissé une théorie cognitive du schématisme incarné que nous voudrions reprendre ici pour l’intégrer à la perspective d’Eco. 2.1. Comment nous pensons Johnson déclare ses intentions dès l’introduction, lorsqu’il affirme : « En tant qu’êtres humains nous avons des corps. Nous sommes des ’animaux rationnels’, mais nous sommes également des ’animaux rationnels’ : cela signifie que notre rationalité est incorporée (embodied) (…). Notre réalité est façonnée par les schémas (patterns) de nos mouvements corporels, les contours de notre orientation spatiale et temporelle, et par les formes de nos interactions avec les objets. Il n’est jamais uniquement question de simples conceptualisations abstraites et de purs jugements propositionnels »397. En se plaçant à mi-chemin entre la dimension préconceptuelle et le niveau catégorial, Johnson se concentre sur les « schémas d’image » (image schemata) que nous avons déjà rencontrés dans l’œuvre de Lakoff : il s’agit de structures gestaltiques émergeant de l’expérience corporelle qui en même temps permettent l’organisation de nos interactions avec la réalité. Sans ces patterns, qui fonctionnent comme des structures iconiques, l’expérience serait chaotique et incompréhensible. Bien que ces schémas émergent des interactions corporelles, ils peuvent être développés figurativement et étendus à des niveaux cognitifs plus abstraits, en devenant des structures autour desquelles s’organise la signification. Cette extension figurative et cette configuration de sens, à présent nous le savons, adviennent à travers la projection métaphorique du domaine physique des interactions corporelles à celui des processus soi-disant rationnels (abstractions, réflexions, inférences, etc.). L’auteur insiste sur deux aspects « controverses » de ce schématisme : sa nature apparemment non propositionnelle, analogique ; et son caractère figuratif et imaginatif. Rappelons un point important : cette analyse se situe à la charnière de la perception et de la catégorisation, de l’antéprédicatif et du prédicatif, et aspire à combler le gouffre qui sépare ces deux dimen397 M. Johnson, The Body in the Mind. The Bodily Basis of Meaning, Imagination and Reason, The University of Chicago Press, Chicago 1987, xix.

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sions. En outre, reconnaître une origine iconique de la cognition n’ôte aucun privilège au langage, qui serait donc une activité cognitive qui se greffe sur la première (celle du contact expérientiel antéprédicatif ). Nous postulons en somme, avec Eco et les auteurs de la LC, une double dimension de la pensée : une première « couche », perceptive, et une deuxième « couche », langagière. Nous croyons également que le langage fonctionne aussi par images, notamment à travers la référence continue à des situations expérientielles : c’est cette référence, cette incarnation du langage dans des contextes qui, comme nous l’avons déjà suggéré, assure la signification. La projection métaphorique et la présence des structures corporelles dans les deux dimensions de la pensée sauraient assurer le passage d’une dimension à l’autre. Nous y reviendrons bientôt dans les conclusions. Une fois de plus, on voit aisément à quel point cette approche défie ouvertement la tradition « objectiviste » ou « formaliste » : tandis que pour la philosophie classique (et pour de larges secteurs de la philosophie analytique contemporaine) la raison et la signification sont foncièrement abstraites et désincarnées, Johnson vise à esquisser une théorie cognitive de l’imagination et de la compréhension qui emphatise notre incarnation (embodiment) en y trouvant la source de la raison et de la signification. Du point de vue historique, Descartes et Kant représentent, à deux époques différentes, la scission que la philosophie a creusée entre la dimension cognitive, rationnelle, formelle – d’un côté ; et la dimension perceptive, corporelle, émotive – de l’autre. Si le dualisme cartésien est manifeste, il est, chez Kant, plus subtil mais également patent : afin d’éviter le scepticisme anti-cartésien, Kant maintient la séparation rigide des facultés cognitives en deux composantes essentielles, celle formelle et celle matérielle. L’imagination est la marque de ce dualisme : elle est la fonction qui médiatise les concepts et les impressions sensibles. Johnson montre avec efficacité comment cette dichotomie fondamentale arrive jusqu’à Frege et se retrouve dans la majorité des théories analytiques contemporaines. Le problème fondamental, que nous avons pointé dès le premier chapitre de cette section, est toujours celui de la signification : la plupart des philosophies du langage ne se soucient pas de fournir une théorie de la compréhension. Trop concentrées sur les questions de la vérité, de la forma-

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lisation, de l’adéquation, elles perdent de vue, pour le dire avec Fauconnier et Turner the way we think, « comment » nous pensons. La LC, comme on l’a souligné depuis le début, s’oppose à ce formalisme du sens et de la signification en essayant de forger une théorie de la compréhension et de la signification ancrée dans l’expérience. Sur ce terrain nous avons tenté d’esquisser une confrontation avec la phénoménologie post-husserlienne. Ce n’est pas un hasard si Johnson définit sa méthode comme une phénoménologie empirique, qui devrait, dans les intentions de l’auteur, assurer une sorte de « géographie de l’expérience humaine » : « Un telle géographie cherche à identifier les contours (ou structures) et les connexions exhibées par notre expérience et notre compréhension. Elle se propose d’explorer l’émergence d’une forme et d’une organisation compréhensibles au sein de notre expérience et des moyens dont nous disposons pour lui donner du sens. La preuve de leur succès est la compréhensibilité, la cohérence, et le pouvoir explicative »398. Sans s’aligner sur un courant phénoménologique européen particulier, Johnson reconnaît toutefois que certains de ces thèmes ont été traités par les philosophes post-husserliens. Comme nous l’avons déjà rappelé dans l’introduction, il déplore l’absence d’une confrontation entre la tradition continentale et celle analytique : « C’est un fait malheureux que la plupart des philosophes, des linguistes, des psychologues et des sociologues éduqués à, ou influencés par, la philosophie analytique anglo-américaine, aient manifesté une forte résistance à la phénoménologie, qu’ils voient comme obscure, entortillée et inaccessible (…). J’insiste sur le fait qu’un engagement phénoménologique (dans le sens large du terme que je lui donne) n’aboutit pas à une simple description des structures de l’expérience et de la compréhension ; bien au contraire, elle utilise cette description comme la base d’une explication très efficace des processus impliqués dans la création de connexions sémantiques entre des significations reliées systématiquement. Elle montre comment les structures non-propositionnelles des schémas d’image peuvent être projetées métaphoriquement afin de structurer notre raisonner abstrait »399. 398 Ibid., xxxvii. 399 Ibid., xxxvii-xxxviii.

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Après cette sorte d’ouverture méthodologique venons-en aux aspects saillants du texte. 2.2. Les schémas d’image : des gestalts expérientielles Tout d’abord, les schémas proposés par Johnson nous permettent de dépasser la structure représentative400 et définie des propositions entendues au sens traditionnel : l’opération cognitive qui préside l’élaboration et l’utilisation d’un schéma d’image est un pattern expérientiel iconique et dynamique. Il s’ensuit que la signification dans les langues naturelles commence dans ces patterns figuratifs et multivalents qui ne peuvent pas être réduits à un groupe de concepts et de propositions (littérales). Une fois que la signification est comprise dans ce spectre plus large, il devient évident que la structure de la rationalité est également très riche et qu’elle ne peut pas se réduire à un ensemble de lois formelles indépendantes de notre interaction physique et de notre environnement. Une autre caractéristique de cette plus ample perspective sur la signification réside dans la prise en compte nécessaire de ce qui est souvent négligé dans les sémantiques classiques : l’arrière-plan (background) des individus. Une tendance répandue consiste à séparer nettement la signification (conçue comme conceptuelle, représentationnelle et intentionnelle) de l’arrière-plan (ou contexte) d’où elle émerge. Nous croyons, avec Johnson et tous les auteurs de LC, qu’il y a dans le contexte des structures non-propositionnelles (vraisemblablement de type expérientiel) qui jouent un rôle déterminant dans l’élaboration de la signification. Remarquons, toutefois, que ces structures relèvent d’une dimension qui ne coïncide pas exactement avec la perception primaire : pour le dire avec les termes d’Eco, le contexte entre en scène moins dans l’élaboration du TC que dans les phases immédiatement ultérieures. Quoi qu’il en soit, Johnson insiste sur le caractère non-propositionnel, dynamique des schémas d’image : au lieu d’avoir une structure proposi400 Là encore, une nouvelle précision : la notion de « représentation » que nous critiquons n’est pas la représentation en général (qui est le fondement du langage et même avant de toute sémiotique possible), mais sa version formaliste, qui devient « représentationnelle » dans la majorité des philosophies de l’esprit.

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tionnelle rigide et figée, ils sont en mesure de s’adapter au mouvement même de la vie et de sa compréhension. En même temps, ils ne sont pas non plus des images mentales, des instantanées concrètes dont on pourrait retrouver une trace neuronale, mais des structures qui organisent notre compréhension à un niveau plus primaire et fondamental de toute image particulière. En effet, à notre avis, il ne faut pas souligner excessivement le caractère purement iconique de ces schémas, qui pourraient tranquillement inclure d’autres « propriétés » sensibles (relevant d’autres sens). Bien que Johnson attribue une priorité à l’élément visuel, le schématisme n’est pas lié à une modalité perceptive unique, et il semble s’approcher davantage de la synesthésie. Un caractère tout à fait inéliminable, néanmoins, est celui de la kinesthésie : ces modèles sont dynamiques et analogues aux mouvements spatiaux. Nous sommes particulièrement convaincus de l’importance de cette dimension, que nous avons mise en évidence dans la première partie de ce livre. La notion d’espace mental de Fauconnier et Turner, qui pourrait se combiner aisément avec la perspective de Johnson, fait appel à cette même dimension kinesthésique – au point qu’il nous semble impossible d’imaginer notre activité cognitive sans la référence à la spatialité. Comme nous avons tenté de le montrer dans la section proprement phénoménologique, la spatialité originaire du corps propre serait coextensive à la logique du vivant. Nous arrivons ainsi à une définition positive du schéma d’image : « Pour que nous ayons des expériences signifiantes et intégrées que nous puissions comprendre et penser, il faut qu’il existe un modèle (pattern) et un ordre pour nos actions, nos perceptions et nos conceptions. Un schéma est un modèle (pattern) qui revient dans l’expérience, une forme, une régularité dans – et de – ces activités dynamiques. Ces modèles émergent en tant que structures signifiantes éminemment au niveau de nos mouvements corporels à travers l’espace, et de nos interactions perceptives »401. Nous sommes en mesure d’apprécier les différences avec le schématisme kantien. Johnson ne manque pas de reconnaître la valeur de certaines 401 Ibid., 29.

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intuitions de Kant, notamment à propos de l’imagination et de la distinction entre schème et image mentale. Toutefois, Kant imagine les schèmes comme des procédures formelles (non émergeant de l’interaction corporelle) qui produisent des images qui à leur tour renvoient à des concepts ; pour nous, au contraire, le schéma est une structure continue qui organise l’expérience et qui dérive de l’expérience elle-même. Cette circularité nous semble particulièrement importante. En outre, le dynamisme des schémas d’image les éloigne de toute idée fixe de « concept » : par conséquent, la signification est toujours contextuelle et fluide, en un sens. Il existe, bien entendu, des significations « littérales » : cependant, il ne faut pas oublier que même de telles significations ne sont jamais « indépendantes » du contexte, puisqu’elles sont toujours reliées à un vaste arrière-plan de schémas, capacités, pratiques et savoirs (plus ou moins) partagés. Souligner l’origine corporelle et expérientielle de ce schématisme, est un pas de plus accompli en direction de notre phénoménologie généalogique de l’incarnation. Par la suite, nous donnerons des exemples de schémas d’image particulièrement significatifs pour l’organisation de notre expérience et le déroulement de notre existence. 2.3. Force Johnson insiste d’abord sur le concept schématique de force. Ce schéma est fait de nombreux éléments coordonnés entre eux : 1) D’abord, la force est toujours expérimentée à travers l’interaction : nous apprenons la force à travers notre échange physique avec le milieu, en l’exerçant ou en la subissant ; 2) La force a une qualité vectorielle : notre expérience de la force implique toujours un mouvement dans l’espace ; 3) En général, il y a un tracé de mouvement unique : songeons aux expériences les plus communes de phénomènes de force, y compris le prototype de la force gravitationnelle. Il existe néanmoins des cas moins prototypiques où il y a plusieurs tracés (comme dans une explosion) ; 4) Les forces ont également des sources et les agents exerçant la force peuvent viser des cibles : celle-ci serait la dimension intentionnelle de la force ;

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5) Les forces ont aussi des degrés de puissance ou d’intensité : cette puissance peut être plus ou moins maîtrisable ; 6) De l’expérience de la force émerge toujours une séquence de causalité : comme on l’a vu partiellement avec les métaphores, le concept de causalité implique nécessairement celui de force. Après cette première liste de propriétés, Johnson en propose une deuxième focalisée sur certains aspects de l’expérience de la force : compulsion, blocage, contre-force, opposition, diversion, élimination des contraintes, attraction. Voici au total une esquisse de la structure gestaltique d’un schéma d’image tel que celui de force. Nous observons que l’usage du terme Gestalt est assez particulier, puisqu’il ne vise pas uniquement à mettre en évidence le caractère holistique du schéma, mais aussi sa structure interne – alors que parfois la Gestalt est comprise comme une forme non structurée. Cette conception a une répercussion importante sur la théorie de la signification : si nous ne pouvons avoir d’accès au sens qu’à travers des gestalts expérientielles, alors la signification sera toujours incarnée – dans les deux sens du mot : elle sera liée à un contexte gestaltique, et elle sera dépendante de l’origine corporelle de notre schématisme. Afin de mieux comprendre la structure gestaltique et signifiante des schémas, Johnson déplace son investigation sur un terrain proprement sémantique. Analysons par exemple les verbes modaux (pouvoir, devoir, etc.) qui conservent à l’évidence la trace du concept schématique de la « force ». Généralement, dans les études analytiques, la modalité est traitée comme une notion purement logique, concernant des possibilités et des nécessités logiques. Dans ces discussions formelles, on trouve des spéculations sur des états propositionnels du genre : « Il est nécessaire que p = il est impossible que non-p = il n’est pas possible que non-p ». En contraste avec cette analyse logique de la modalité, nous croyons avec Johnson qu’il existe d’autres sens des verbes modaux qui sont intimement liés à notre expérience quotidienne et concrète. Lorsque nous devons agir sur la base de ces verbes, nous activons inconsciemment des schémas d’image propres à la situation déterminée : action libre (« pouvoir »¹ dans le sens de can), action permise (« pouvoir »² dans le sens de may), action obligée (« devoir », must).

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Eve Sweetser, un auteur éclectique au sein de la LC, a étudié en détail les connexions existantes entre les trois éléments en jeu dans la modalité : (1) le domaine socio-physique (interaction pratiques) (2) le domaine épistémique (activités rationnelles et théoriques) (3) la structure des speech acts (qui donne forme verbale à la modalité)402. La thèse portante de Sweetser est qu’un système métaphorique structuré sous-tend et relie ces trois domaines de l’expérience : notamment, la métaphorisation permet de comprendre le mental et l’épistémique dans les termes du physique. Nous retrouvons, dans un champ d’investigation différent, un postulat majeur de toute la LC : « Les significations modales basiques sont étendues au domaine épistémique précisément parce que nous employons en général le langage du monde externe pour l’appliquer au monde mental interne, qui est structuré métaphoriquement en tant que parallèle au monde externe »403. Tout comme nous devons quitter la rue ou nous pouvons embrasser la mariée, ainsi nous devons prendre une décision ou nous pouvons être d’accord avec quelqu’un. Or la belle intuition de Johnson consiste à entrecroiser ces études avec la théorie des schémas d’image : nous voyons alors qu’un verbe tel que « devoir » (must) est compris selon le schéma d’image de la compulsion, un verbe tel que « pouvoir »¹ (can) s’appuie sur l’idée de liberté d’action et qu’un verbe tel que « pouvoir »² (may) est compris comme absence de contraintes. Dès lors, on peut supposer que « nous comprenons les processus de raisonnement à travers l’implication de forces et barrières analogues aux forces et aux barrières physiques et sociales »404. Cette analyse sémantique nous montre donc que les prémisses d’un discours ne mènent pas à la conclusion par elles-mêmes, de façon indépendante des locuteurs – mais toujours à travers la compréhension concrète 402 E. Sweetser, From Etymology to Pragmatics, Cambridge University Press, Cambridge 1990. Un autre auteur qui a offert une contribution importante à l’étude sémantique de la modalité est L. Talmy, qui a avancé l’hypothèse selon laquelle la modalité basique peut être comprise en relation à notre expérience des forces physiques agissant en présence ou absence de barrières. Voir notamment L. Talmy, « Force dynamics in language and cognition », Cognitive Science, 12, 1988. 403 E. Sweetser, cit., 58-59. 404 M. Johnson, cit., 53.

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qu’ils en ont, en tant qu’êtres situés dans un monde : raisonner c’est quelque chose que les gens font avec les propositions, non pas des relations abstraites entre elles. Pour résumer, dire qu’un schéma a une base expérientielle gestaltique signifie qu’il constitue un niveau récurrent d’organisation pour un organisme agissant dans son milieu : « Il n’y a aucun niveau ’fondamental’ propre aux structures schématiques gestaltiques. Ce qui constitue un niveau expérientiel de base dépend du savoir de fond (background knowledge), des motivations, des intérêts, des valeurs, et des expériences précédentes (…). Toutefois, puisque nos corps se ressemblent énormément en ce qui concerne leur structure physiologique, on pourrait raisonnablement s’attendre à trouver des structures gestaltiques largement partagées (sinon universelles) pour la plupart de nos interactions à l’intérieur de notre milieu »405. 2.4. Equilibre Un autre schéma d’image tout à fait basique, donc une structure de l’expérience projetée métaphoriquement dans le domaine de notre pensée, est celui de l’équilibre, qui présente des caractéristiques assez similaires à celles de la force. L’expérience de l’équilibre et du balancement est tellement répandue dans notre expérience, et centrale pour son fonctionnement, qu’elle passe presque inaperçue. Donc il faut d’abord reconnaître que le balancement est une activité que nous apprenons avec et par notre corps, et non pas en agrippant quelque part des concepts abstraits. Le balancement est avant tout quelque chose que nous faisons : l’enfant qui apprend à marcher et à devenir homo erectus développe des capacités motrices qui relèvent de ce que Merleau-Ponty appelle Cogito tacite. Nous faisons expérience du balancement à travers l’équilibre (ou le manque d’équilibre), qui, avant d’être une notion, est une sensation liée à une interaction avec un milieu : « Le premier point majeur est alors que la signification de ’équilibre’ commence à émerger à travers nos actes de balancement et à travers notre expérience de processus systémiques et d’états à l’intérieur de nos corps. Je dirais que la signification d’équilibre est ancrée dans ces expériences et spécialement 405 Ibid., 62.

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dans les structures de schéma d’image qui rendent ces expériences et activités signifiantes et cohérentes pour nous »406. Johnson répète que ce schéma n’est pas forcément une image. Qu’est-ce que du reste l’axe idéal de notre équilibre ? Ce n’est ni un objet physique, ni une image implantée dans la tête, ni un concept propositionnel (qu’un enfant ou un animal ne pourrait pas maîtriser). Nous dirions, quant à nous, que c’est moins une image qu’une sensation structurée, qui devient un pattern revenant systématiquement dans l’expérience de l’équilibre. En récupérant de la psychologie d’Arnheim le concept de « structure cachée », Johnson remarque fort justement qu’une telle structure n’existe que pour des êtres sentants et percevants ; cependant, encore une fois, comme tous les hommes ont à peu près la même configuration perceptive, il s’impose presque naturellement l’usage de penser que de telles structures soient dans les objets perçus. Cela dit, le point vraiment novateur et important de cette analyse concerne toujours la figure de la métaphore : c’est grâce à la projection métaphorique que nous appliquons le même schéma d’image d’équilibre à beaucoup d’autres situations, souvent très diverses – y compris, bien sûr, tous les usages conceptuels que nous faisons de cette structure. Considérons l’équilibre dans ces cinq sens : (1) celui de mon corps ; (2) celui d’une figure (un tableau, une masque, etc.) ; (3) celui d’un texte (lorsqu’on dit que ses parties sont « équilibrées ») ; (4) celui d’un bâtiment (ou d’une structure architectonique quelconque) ; (5) celui d’une équation mathématique. Or, il est évident qu’il y a bien une « structure absente » qui est en réalité très présente en filigrane en toutes ces « situations d’équilibre ». Mais elle ne peut pas être un concept littéral et universel parce que – si jamais un tel concept existait, dans un ciel des idées très spacieux – il ne pourrait jamais s’appliquer indifféremment à tous ces cas sans une élaboration métaphorique. Pourquoi ? Parce qu’il n’y a pas « un ensemble ou un ’noyau dur’ de propriétés (a core set of features) partagé par toutes ces expériences d’équilibre »407. 406 Ibid., 75. 407 Ibid., 81.

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Ce processus de projection métaphorique pourrait peut-être générer quelques perplexités car normalement on croit comprendre directement toutes ces occurrences du schéma « équilibre » : mais c’est précisément en raison du fait que cette projection advient tout le temps et de manière inconsciente. En effet, la majorité de nos processus cognitifs se déroule inconsciemment et sans effort apparent ; l’un des automatismes de notre esprit le plus basique est précisément celui de la projection métaphorique du niveau corporel à tous les autres. Ce genre de mappage ne requiert aucune application particulière de notre part : il advient à même la perception. Comme il nous est déjà arrivé de le dire, nous « ressentons » la métaphore lorsqu’elle est la moins automatique, la plus inattendue et originelle. Dans la plupart des cas, ces projections métaphoriques de schémas d’image sont des structures de notre expérience et de notre compréhension du monde qui s’activent à un niveau préconceptuel. Si nous songeons brièvement aux occurrences du schéma de l’équilibre, nous retrouvons plusieurs applications fondamentales : 1) l’équilibre d’un système : le système pouvant être la plus simple des machines, comme une piège à rat, ou bien une notion physique, ou même un système philosophique centré autour de l’idée de Dieu, de l’Etre ou du Bien ; 2) l’équilibre psychologique : comme nous le verrons dans le prochain et dernier chapitre, nos états mentaux sont très souvent interprétés comme étant « en équilibre » ou pas. D’ailleurs nous conceptualisons toujours (et nécessairement) le mental dans les termes du physique (pensons simplement à la définition, très courante, de « personnalité équilibrée »). Johnson insiste tout particulièrement sur le caractère structurel de cette métaphoricité : « Il est important de comprendre qu’il ne s’agit pas seulement de comment nous parlons des émotions, ni seul de comment nous pouvons conceptualiser notre expérience émotionnelle. Nous décrivons également la structure de notre expérience des émotions »408 ; 3) l’équilibre d’une argumentation rationnelle : lorsque nous essayons de convaincre quelqu’un, généralement nous ramassons des faits, nous 408 Ibid., 89.

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recueillons des preuves, bref nous construisons une argumentation de poids – c’est-à-dire, qui soit à la fois équilibrée et capable de faire pencher la balance vers notre champ ; 4) l’équilibre moral et légal : est-il besoin de rappeler à quel point toute la législation humaine s’appuie sur la métaphore de la balance ? La faute est mesurée et la peine est une sorte de contrepoids censé compenser le tort subi ; 5) l’équilibre mathématique : non seulement le concept d’équilibre appliqué aux équations (comme on l’a déjà dit en passant), mais surtout et plus généralement en ce qui concerne les notions d’égalité et d’équivalence elles-mêmes, sur lesquelles porte en grande partie tout l’édifice des mathématiques. Dans ce cas, le mappage advient dans les termes suivants : les objets physiques sont mappés dans les nombres (des entités abstraites), le poids des objets est mappé dans ce domaine numérique, et les relations de balancement entre les objets (les chiffres) pivotent autour du signe mathématique de l’égalité (=)409. En résumant, nous faisons expérience de symétries et d’asymétries constamment dans notre vie quotidienne ; en dépit de la diversité parfois remarquable de ces manifestations, il y a un schéma d’image unique présent dans chaque cas : un arrangement de vecteurs de force autour d’un axe. Par conséquent, en raison de cette structure récurrente, enracinée dans (et émergeant de) l’expérience, il y a une logique pratique dans nos expériences de l’équilibre. Ce schéma possède, à côté de certains cas prototypiques, une structure interne gestaltique comprenant la symétrie, la transitivité et la réflexivité. 2.5. Plus de métaphores Afin de montrer encore mieux la centralité du rôle cognitif joué par les projections métaphoriques, Johnson fournit d’autres schémas d’image importants pour notre expérience et notre compréhension. 1) Chemin : Nos vies pourraient peut-être se résumer dans le tracé complet des chemins parcourus. Le « chemin » est probablement l’un 409 Sur tout cela, voir un autre ouvrage de G. Lakoff (en collaboration avec R. Núñez), Where Mathematics come from, Basic Books, New York 2000.

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des schémas d’image le plus fondamental dans notre existence. Il y a bien entendu toutes sortes de chemins : au réveil, celui qui va de notre lit à la cuisine, ou celui qui va de chez nous à l’école, ou de Paris à Naples, ou de la Terre à la Lune et au-delà. Le premier chemin, l’archétype de tous les chemins, est peut-être celui qu’on accomplit avec un peu de difficulté, le pas incertain, l’allure précaire, la première fois qu’on marche, et qui va vers notre mère qui nous attend au bout du chemin les bras ouverts. Dans tous ces cas il y a un schéma unique qui se répète et qui est structuré de la façon suivante : (1) une source, un point de départ ; (2) un but, un point d’arrivée ; (3) un tracé, une séquence de lieux contigus reliant les deux points. Ce schéma trouve sa représentation courante dans l’image d’une ligne orientée (une flèche). Nous pouvons imposer – et de fait c’est ce que nous faisons tout le temps – des chemins dans la réalité environnante, selon des directions différentes. Comme nous pouvons mapper des dimensions temporelles sur les chemins, une telle spatialisation linaire est évidemment à la base de notre représentation typique du temps. Mais ce schéma d’image assure une énorme quantité d’autres projections métaphoriques allant de la dimension spatiale concrète à des domaines plus abstraits. L’un des plus immédiats est celui qui s’applique à notre notion de but (et à celle, coordonnée, de propos) : nous voyons intuitivement que ce mappage métaphorique (avoir un propos et poursuivre son but) est isomorphique à son modèle expérientiel de référence (il présente la même structure gestaltique triadique). Nous sommes particulièrement convaincu de la centralité quasiment ontologique du schéma d’image du chemin. Il est le pivot autour duquel tourne une phénoménologie de l’incarnation qui a fait du mouvement (et de la motricité du sujet en particulier) sa catégorie fondamentale. Nous pouvons finalement constater à quel point une phénoménologie du je peux pourrait s’accorder avec de telles recherches cognitives. Un sujet mouvant et sentant est un sujet toujours en chemin : en traçant des chemins nous ouvrons l’espace et nous créons le temps. On se souvient ici de cette page merleau-pontienne – tirée du Visible et l’invisible et citée dans notre chapitre sur Patočka – dans laquelle Merleau-Ponty affirmait la contemporanéité du mouvement physique et de l’expression « mouvement de la

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pensée ». Notre désaccord, exprimé mais non motivé à ce moment-là, se comprend mieux maintenant : postuler une espèce de « deuxième monde » du Sens où la dimension sensible et la dimension intelligible seraient contemporaines, (1) n’explique pas l’usage de la métaphore (2) nie l’évidence même du processus métaphorique. Au contraire, nous contestons l’existence d’une telle dimension, et postulons la dérivation métaphorique du domaine abstrait de l’idéalité de la dimension corporelle et expérientielle primaire. Il y a bien une seule dimension, celle de l’expérience spatiale incarnée, structurée dans une couche primaire (le physique) et une couche secondaire (l’intelligible). Cela explique aussi pourquoi l’idéalité se nourrit de monde, de sensible, de métaphores corporelles, et que donc la signification et la compréhension adviennent toujours à l’intérieur d’un contexte expérientiel de référence. 2) Liens : Sans les liens, nous ne pourrions même pas être – surtout pas des êtres humains. Nous venons à l’existence liés à notre mère biologique par le cordon ombilical qui nous nourrit et nous soutient. Mais ce simple lien physique n’est que le premier d’une série d’autres liens non physiques qui font notre humanité et notre vie psychique : les liens avec nos parents, nos proches, notre milieu, notre société dans son entier. Ensuite nous faisons expérience du couplage et de l’assemblage d’objets physiques, qui se configure aussi selon le schéma d’image du lien. A partir de ce niveau spatial, nous transposons ce schéma au temps (comme nous le faisons avec les chemins) ; cette projection, immédiate et spontanée, est cruciale pour une catégorie fondamentale de notre apparat cognitif : la causalité. Grâce à cette image, nous pouvons connecter des événements séparés dans l’espace (et dans le temps), et imposer à la réalité – comme pour les directions – des lois de causalité. L’influence de l’empirisme anglais se manifeste encore une fois dans l’approche de la LC. L’image sous-jacente est, plus ou moins, celle de deux points reliés par une ligne. La projection métaphorique à des domaines encore plus abstraits est massive. Pensons par exemple à toutes les connexions de la logique for-

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melle du type « si… alors », ou, à un niveau plus immédiat, aux connexions grammaticales du genre « et », « ou », « mais ». 3) Quantités : Nous voyons tout notre monde en termes de quantité. Nous mesurons les choses, les événements, les émotions. Les paramètres fondamentaux en ce cas seraient plus, moins ou égal. La création d’unités de mesure est à la base de toute civilisation. 4) Centre/ Périphérie : Nous sommes ancrés à notre corps. Pour cette raison ontologiquement indépassable nous raisonnons en termes de « centre » et de « périphérie ». Husserl avait bien vu cet « égocentrisme » naturel du corps propre, et la notion de chair exprime précisément l’impossibilité de sortir d’un tel centre. Notre apparat sensori-moteur est centré dans notre corporéité sentante. La projection métaphorique immédiate de ce schéma concerne tout ce qui est plus ou moins important (central) pour nous dans notre existence (objets, personnes, faits). A son tour, ce schéma se combine avec d’autres relations aussi basiques et fondées corporellement, telles que : proche/ lointain, dedans/dehors, sujet/objet. 3. Vers une théorie de la raison incarnée et affectée Revenons donc à Johnson. A l’instar de Kant, l’imagination productive est ce qui permet d’unifier et d’investir significativement notre expérience. Mais le problème se pose, comme nous l’avons déjà vu avec Eco, lorsqu’il s’agit d’opérer la médiation entre les concepts purs de l’entendement et les intuitions empiriques provenant des perceptions sensibles. C’est ici qu’émerge la notion de schématisme transcendantal, avec ses apories bien connues. Johnson insiste néanmoins sur la découverte kantienne de notions importantes, et semble presque entrevoir un « Kant sans kantisme » : « En bref, je suggère que Kant a lutté contre la reconnaissance du fait que l’imagination joue un rôle dans la signification et la rationalité bien plus important que son cadre théorique restreint ne pourrait le permettre. Comme il a défini la rationalité en termes de règles, de concepts

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et de jugements (propositions), il ne peut pas trouver de place pour une rationalité sans algorithme »410. Or les limites du kantisme tiennent évidemment au dualisme métaphysique qui sépare la réalité mondaine, régie par les lois de la physique, et le domaine abstrait de la rationalité désincarnée. Johnson se demande : comment pourrait-il changer le cadre si nous nions cet abyme entre le sensible et l’intelligible, entre le concret et le rationnel, entre l’a posteriori et l’a priori ? La réponse est immédiate : une fois que nous éliminons le gap ontologique et épistémologique, nous sommes en mesure de concevoir quelque chose comme une imagination incarnée (embodied imagination) qui ne serait plus bannie du domaine de la rationalité. Dès lors, « une théorie non-objectiviste de la signification est une sémantique de la compréhension. La compréhension est comprise comme un événement inscrit historiquement et culturellement, incarné dans le corps humain et structuré de façon imaginative »411. Vingt ans après, Johnson a publié récemment un autre ouvrage important, où il reprend ces thèmes à la lumière des développements ultérieurs des recherche cognitives. En particulier, il insiste sur l’enracinement neuronal des schémas d’image : « Les schémas d’image se situent à un niveau de signification préverbale, émergeante et éminemment inconscient. Il s’agit de configurations ancrées (patterns instantiated) dans le mappage topologique neuronal que nous partageons aussi avec d’autres animaux, quoi que nous, en tant qu’êtres humains, disposions de schémas d’image qui sont plus ou moins propres à notre corps et du milieu duquel nous habitons »412. Cette théorie trouve une application intéressante dans un domaine qui a connu récemment un grand essor : la connexion entre les processus inférieurs et les processus supérieurs. Dans un article paru en 2005, Gallese et Lakoff ont avancé l’hypothèse selon laquelle les concepts concrets (tels 410 M. Johnson, cit., 161. 411 Ibid., 175. 412 Id., The Meaning of the Body. Aesthetics of Human Understanding, University Press, Chicago & London 2007, 144.

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que, par exemple, « prendre ») trouvent leur « réalisation » neuronale sous la forme de schémas sensori-moteurs413. Bien entendu, les schémas d’image ne sont pas les seules structures incorporées de la pensée abstraite, et cette théorie exploratrice n’ose pas résoudre toute la complexité de la pensée humaine. Intéressante nous semble toutefois l’idée d’imaginer un seul niveau de cette pensée, sans devoir forcément postuler des doublures de l’expérience vitale et concevoir un domaine abstrait séparé du reste de notre existence. Finalement, les questions principales qui ont fait l’objet de ce livre – et en particulier de cette deuxième section – commencent à trouver un ordre explicatif unitaire. L’existence, la corporéité, la signification, la compréhension se conjuguent ensemble au sein d’une théorie phénoménologique et cognitive de l’esprit incarné. Juste avant d’en venir au dernier chapitre, rassemblons schématiquement les acquis fondamentaux de la LC tels que nous les retrouvons dans le dernier ouvrage de Lakoff et Johnson : Philosophy in the Flesh – la philosophie dans la chair : 1) La raison n’est pas formelle et désincarnée, au contraire elle est éminemment incorporée (embodied) : elle émerge de notre corporéité et se façonne au contact de l’expérience corporelle. La structure même de notre esprit surgit du phénomène primaire de l’incarnation : « En somme, la raison n’est pas, dans ce sens, une propriété transcendantale de l’univers ou un esprit désincorporé. Bien au contraire, elle est façonnée en manière décisive par les particularités de nos corps humains, par les caractéristiques remarquables de notre structure neuronale et par notre fonctionnement quotidien dans le monde »414. 2) La raison est évolutive : la raison abstraite se fonde sur (et utilise) de formes perceptives, motrices et cognitives déjà présentes dans les animaux « inférieurs ». Au lieu de « transcender » notre nature animale, elle en fait un usage plus complexe. 413 V. Gallese, G. Lakoff, The Brain’s Concepts. The Role of the Sensori-Motor System in Conceptual Knowledge, Cognitive Neuropsychology 22, 2005, 455-479. 414 G. Lakoff, M. Johnson, cit., 4.

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3) La raison n’est pas universelle au sens transcendantal : ce qui est universel, en revanche, c’est la capacité partagée par tous les êtres humains d’être au monde d’une certaine façon (percevoir, organiser, comprendre et communiquer les expériences). Cette universalité est fondée précisément sur le partage intersubjectif de la corporéité. 4) La raison n’est pas purement littérale, mais en large partie métaphorique. 5) La raison ne coïncide pas avec la conscience. De surcroît, elle est éminemment inconsciente. 6) La raison n’est pas insensible, mais pathique et émotive. Ce dernier point mérite d’être traité en détail. Depuis le départ, nous avons voulu consacrer une attention toute particulière au phénomène émotif. Il est temps donc de conclure notre ouvrage à travers une dernière exploration de l’autre grand protagoniste de ce travail, à côté de l’eidos : le pathos. Comme nous l’avons répété à maintes reprises, ni les stimuli neuronaux ni les vécus intentionnels ne peuvent rendre compte du mouvement vivant. La physiologie nerveuse et la phénoménologie transcendantale tombent dans le même piège : celui de comprendre le monde avec des portions de monde. Ce qui est perdu, dans les deux cas, est le rapport indissoluble de notre corps avec le monde, leur co-appartenance. Dès lors, nous pourrons enfin surmonter les dualismes classiques et les parallélismes de l’âme et du corps, pour comprendre finalement leur solidarité au sein du processus vivant : l’âme, dit Merleau-Ponty, est le creux du corps, le corps est le gonflement de l’âme. L’une adhère à l’autre, comme la voûte au concave qu’elle aménage. Ce n’est que sur cette base radicalement antimétaphysique que l’on pourra saisir la spiritualité du corps, ainsi que la corporéité de notre esprit. Finalement, l’incarnation ne sera plus un « mystère » ou un « embarras » pour la pensée philosophique, mais le chiffre même de notre pensée : « Ma perception comme intégration-différenciation, mon montage sur un système diacritique universel, fait de mon incarnation non plus une ’difficulté’, un défaut dans le diamant clair

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de la philosophie – mais le fait typique, l’articulation essentielle de ma transcendance constitutive »415. C’est une même réversibilité qui se déploie dans la phénoménologie asubjective de Patočka, dont on a eu un premier aperçu précédemment. Quelle est sa différence principale par rapport à la phénoménologie traditionnelle ? Tandis que la phénoménologie subjective reconduit l’apparaître de l’étant au sujet, et donc opère la réduction du monde à la conscience, dans la phénoménologie asubjective le sujet est un résultat de l’apparition, donc elle opère la réduction de la conscience au monde. Pour le dire autrement, « ce n’est pas la conscience qui rend possible la structure d’être, mais la structure d’être qui rend possible la conscience »416. La « loi fondamentale de l’apparaître », alors, est qu’il faut toujours respecter la dualité originaire de ce qui apparaît et de ce à quoi cet apparaissant apparaît : dès lors, l’apparition comme telle est un champ de légalités spécifiques qui ne sont « réalisées » que pour autant qu’il y a des sujets. Nous sommes ainsi confronté à une radicalisation et à un décentrement de l’a priori de la corrélation husserlien. Du côté du sujet, ce qui est en jeu c’est moins une conscience pure qu’un centre d’orientation et de mouvement – bref, un je peux corporel : « L’attraction ou la répulsion, se déroulant dans le champ phénoménal, requiert une réalisation accomplie par mon corps. En même temps, le corps propre forme le centre non donné d’une perspective dont les exigences s’adressent à moi qui y apparais corporellement, sur un mode qui perceptivement n’est jamais complet »417. La conclusion de Patočka, aussi surprenante que lucide, rejoint celle de Merleau-Ponty : « Fût-il défini par l’intentionnalité, le concept de ’conscience’ est, dans son principe même, inapte à rendre raison de l’apparaître de l’apparaissant (…). Plus précisément, ou bien la ’conscience’ implique, sans elle-même s’en douter, la transcendance vers le non-étant, mais alors elle est, dans sa positivité, un concept trompeur (c’est ce qui semble être le cas de la subjectivité transcendantale de Husserl qui oscille entre le concept positif, repris à la tradition, et l’idée 415 M. Merleau-Ponty, Le visible…, cit., 287. 416 J. Patočka, Papiers…, cit., 127. 417 Ibid., 245.

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d’une conscience capable du mouvement de transcendance). Ou bien la conscience est, comme chez Brentano, un étant sans transcendance, mais alors le concept de conscience, loin de résoudre le problème de l’apparition de l’étant, ne permet même pas de le poser »418. Pour conclure, comme nous l’avons vu auparavant, Merleau-Ponty et Patočka arrivent à penser la réflexion et la « genèse » de la conscience comme des épiphénomènes de la corporéité. Dans un passage tiré de ses Notes sur la Nature, le philosophe français parle précisément de la structure du touchant-touché comme d’une « figure » de la réflexion : « Nous disions, le corps touchant et voyant ce qu’il touche, se voyant en train de toucher les choses, le corps sensible et sentant c’est, non la doublure d’une réflexion totale déjà, c’est la réflexion figurée, c’est le dehors dont elle est le dedans (…). Donc la réflexion est la venue à soi de l’Etre, Selbstung, à travers un sentir, et réalisation d’une intersubjectivité qui est d’abord intercorporéité et ne devient culture qu’en s’appuyant sur la communication sensible – corporelle (le corps comme organe à être vu) »419. Donc le corps « propre », s’il faut suivre jusqu’au bout cette ontologie de l’écart, est le moins « propre » : en réalité il est ce qui me permet d’être « en dehors » de moi-même, d’être auprès des autres et des choses. Si nous sommes creux, écart, nous sommes aussi charnels, contingents – et donc exposés : dans cette exposition et cette passivité réside aussi notre transcendance, notre ouverture à l’autre-que-moi. Bref, nous sommes des êtres affectés. C’est pourquoi en dernière instance cette « réforme de la conscience » doit prendre en charge aussi les structures de l’affectivité qui sont constituantes au même titre que les autres : il s’agit en somme de reconnaître la dimension pathique de toute connaissance sur le fond de l’existence sensible. Autant dire que, comme l’affirme lucidement Barbaras, « l’affectivité est l’essence de la phénoménalité (…). Puisque la phénoménalité est l’envers d’une déhiscence charnelle, puisque l’effectivité du monde n’est autre que cette distance que la chair ménage en elle afin de s’accomplir, il n’y a pas de donation qui ne soit affective »420. 418 Ibid., 296-297. 419 M. Merleau-Ponty, La Nature, cit., 340-341. 420 R. Barbaras, Le tournant…, cit., 150.

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Cependant, il faut ajouter aussitôt que si la phénoménalité relève d’une affectivité comme sentir, toutefois ce n’est pas une affection pure, statique, comme celle de Michel Henry : c’est un pathos qui, en tant que tel, c’est-àdire en tant qu’affection du corps propre, ouvre l’espace de la transcendance (des choses, des autres, du langage et du monde comme totalité). Sensation et affectivité sont donc coextensives et dégagent le déploiement du chiasme charnel. Nous avons proposé de remplacer la notion traditionnelle de conscience – notion qui présuppose la désincarnation de la pensée et la pureté in-sensible de la réflexion (deux présupposés manifestement faux) – avec la notion d’écart, de creux comme essence de la corporéité en tant que négativité. La conscience serait alors un épiphénomène du corps comme possibilité de cette distance de soi à soi. Il est temps maintenant d’esquisser une description phénoménologique et sémantique du pathos : cette description sera le moment conclusif de notre critique de l’idéalité et, tout à la fois, de cette longue réhabilitation ontologique du Sensible qui en est la contrepartie naturelle. Ce dernier chapitre nous permettra aussi de conjuguer, pour l’analyse du pathos, les deux méthodologies qui sont les nôtres : la description phénoménologique et la sémantique cognitive.

CHAPITRE V

L’ÉMOTION DE LA RAISON PHÉNOMÉNOLOGIE ET SÉMANTIQUE DU PATHOS Le peu fréquent terme « pathique » est une déclinaison du verbe grec paskein (d’où pathos), mais il conserve également dans son étymologie quelque chose de l’équivalent latin sentire (et sensus). La majorité des langues néo-latines ont gardé – dans le même cadre lexical et sémantique – les deux termes anciens. La situation contemporaine est l’avènement de « neurosciences affectives  » qui placent sur le terrain positif la traditionnelle question des « passions de l’âme ». A partir des ouvrages de Damasio et LeDoux, les émotions (à ne pas confondre avec l’affectivité pathique, bien qu’il nous arrivera de traiter les deux) sont revenues au centre du débat philosophique421. Les nouvelles connaissances sur l’architecture fonctionnelle du cerveau des mammifères justifient un réemploi rigoureux d’une partie, au moins, du vocabulaire mental comme référant non seulement à des aspects du comportement ou du contexte interactionnel, mais à « des réalités internes » : il existe quelque chose de tel que la tristesse ou la joie, la colère ou la peur. L’imagerie fonctionnelle cérébrale chez l’homme démontre l’existence de ces substrats neuronaux des émotions ou de la perception des expressions d’émotions. La fonction de l’amygdale serait de qualifier en termes de « récompense / punition » les stimuli, objets ou scènes de l’environnement pour l’orientation de l’action. Celle du cortex orbito-frontal, d’inverser la valeur de ces stimuli suivant l’état de l’organisme (faim, satiété, dégoût) ou de provoquer une inversion des dispositions du sujet face à un agresseur. Cela dit, tout ça ne retiendra pas notre attention. Fidèles à notre devise, nous ne regarderons toujours pas dans la boîte noire. Cependant, 421 Cf. A. Damasio, L’erreur de Descartes. La raison des émotions, Odile Jacob, Paris 1994 et Spinoza avait raison. Le cerveau des émotions, Odile Jacob, Paris 2003 ; J. LeDoux, The emotional brain, Simon and Schuster, NY 1996.

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avant d’esquisser notre description phénoménologique et sémantique du pathos, nous devons nécessairement éclairer ce concept, ainsi que la façon dont nous allons procéder. Or, d’après nous, une description du phénomène pathique peut contempler au moins trois niveaux d’analyse : une première approche, de type scientifique, qui se concentre sur les aspects physiques et neuronaux du processus émotionnel ; une deuxième approche, plus proprement philosophique, qui essaie d’investiguer le pathos en tant que phénomène pur, au plan de la conscience incarnée ; et une troisième approche, que l’on pourrait appeler sémantique, qui considère la valeur expressive des émotions, ainsi que leur porté signifiante. Contre l’attitude phénoménologique classique, nous croyons qu’il ne faut pas séparer trop nettement le plan sémantico-psychologique du plan philosophique : bien qu’il s’agisse de deux niveaux descriptifs différents, nous sommes persuadés qu’une correcte compréhension de l’humain ne peut pas se passer d’une étude des structures linguistiques et cognitives dans lequel l’expérience s’exprime. Aussi, comme nous l’avons affirmé par ailleurs, nous refusons la traditionnelle séparation – de dérivation cartésienne et husserlienne – de psyché et conscience, ainsi que le conséquent refus du soi-disant psychologisme : au contraire, nous pensons pouvoir apprendre le plus sur la « conscience » et sur l’incarnation de notre apparat cognitif à travers justement une analyse sémantique des vécus. C’est pourquoi dans cette section conclusive nous allons conjuguer les deux approches de la question du pathos : à une description philosophique du phénomène affectif fera donc suite une tentative d’analyse sémantique du langage des émotions. 1. Le pathos entre philosophie et psychologie : Straus et Weizsäcker Ce n’est qu’à la fin du XIXe siècle que l’interrogation philosophique sur l’émotionnel s’affirme avec une profondeur inédite. Nietzsche, Dilthey et Scheler sont les premiers grands penseurs du pathos à l’époque moderne. Mais c’est avec Heidegger que la philosophie du sentir devient proprement existentiale, en faisant éclater le logicisme de la phénoménologie husserlienne. Dans son célèbre article de 1911, La philosophie comme science

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rigoureuse, Husserl avait opposé la phénoménologie transcendantale au projet diltheyen d’une épistémologie des « visions du monde », craignant une dérive « relativiste » de la philosophie. Sur le versant opposé, Scheler essayait de montrer que la préoccupation husserlienne n’avait pas lieu d’être, puisqu’il est possible de concilier le transcendantal et l’émotionnel, et qu’au contraire le pathique est un a priori de l’esprit. Le terme « pathique » est utilisé expressément autour des années Trente par deux psychologues novateurs, Erwin Straus et Viktor von Weizsäcker. Dans son grand texte sur Vom Sinn der Sinne, Straus s’est occupé de l’analyse de la connexion structurelle entre fonction perceptive et fonction motrice422, alors que Weizsäcker est l’auteur du célèbre Der Gestaltkreis423, un ouvrage de neuropsychologie expérimentale centré autour du couple anthropologique stabilité/changement. Chez les deux auteurs, le cercle de perception et mouvement permet au vivant de maintenir stable son échange avec le monde-ambiant (Umwelt), qui se modifie sans cesse. Le cas de Straus est particulièrement intéressant : en plaçant sa phénoménologie au niveau même du Sentir, on pourrait dire qu’il commence là où l’analyse intentionnelle de Husserl se termine : cette hylétique qu’il a nommé sans pouvoir l’édifier. A la différence des « data » sensibles constitués en qualités de choses par des noèses intentionnelles en référence à l’objet, les data sensuels qui constituent la hylè sont des Empfindungen, data qui en soi n’ont rien d’intentionnel. Ils servent notamment de matière aux premiers. Straus met à découvert le Sentir même, en dehors de toute référence à l’objet, un sens inintentionnel, un sens « sensible » : c’est pourquoi Maldiney peut dire, à juste titre, que « la hylétique de Straus est une phénoménologie de l’aisthesis »424. Cette phénoménologie sui generis strausienne dévoile précisément la constitution du moment pathique de l’Empfinden et la constitution de l’espace et du temps de la présence, dans l’intériorité réciproque du sentir 422 E. Straus, Du Sens des sens. Contribution à l’ étude des fondements de la psychologie, Millon, Grenoble 2000. 423 V.v. Weizsäcker, Der Gestaltkreis. ������������������������������������������ Theorie des Einheit von Wahrnehmen und Bewegen, Georg Verlag, Stuttgart 1968. 424 H. Maldiney, Regard Parole Espace, L’Age de l’Homme, Lausanne 1994, 135.

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et du mouvoir. Qu’est-ce qui était « voilé » avant ce dévoilement ? Le Sentir lui-même, toujours déjà anesthétisé dans la pensée représentative rationaliste, où la sensation n’est qu’un moment contingent du processus perceptif. Loin d’être capable de dégager son propre sens, la sensation n’est rien sans l’appréhension intellectuelle qui l’investit de signifiance. On dévoile ainsi le ressentir caché dans tout sentir : ce ressentir n’est ni réflexion ni affection de soi par soi, puisque, en toute rigueur, un tel retour impliquerait un moi séparé, isolé, a-pathique. En effet, la polarité sujet-objet, d’un sujet qui s’épreuve dans une différence, n’est pas niable, mais elle est seconde, et n’est possible qu’à partir d’une situation plus originaire : celle du sentir. Straus nomme moment pathique cette dimension intérieure du sentir, selon laquelle nous communiquons avec les données hylétiques, avant toute référence et en dehors de toute référence à un objet perçu. Dans le sentir se déploie en même temps, dit-il, le devenir du sujet et l’événement du monde ; dans le sentir se déploient, pour le vivant, moi et monde ; enfin, dans le sentir le vivant se vit soi et le monde, soi dans le monde. L’existence est le déploiement de ce pli que nous sommes et qui s’appelle sentir. Pareillement, pour Weizsäcker, le propre à l’homme n’est pas le simple ontique, mais le pathique, justement : des concepts tels que surprise, attente, danger, menace, nécessité, liberté, se rangent tous dans la dimension pathique, et trouvent leur raison d’être au sein d’un discours proprement anthropologique. Cet auteur oppose des catégories éthiques et même phénoménologiques à la pure description biologique du processus vital : ses analyses ne visent pas à « réinsérer le sujet en biologie », mais montrent au contraire que la modalité des phénomènes biologiques est la subjectivité, c’est-à-dire l’absolue spécificité du vivant au sein de l’existence. Weizsäcker a écrit aussi une Pathosophie425, publiée en 1956, où il élabore une véritable « phénoménologie des catégories pathiques », de nature strictement éthique : si cet aspect moral nous laisse moins convaincus, la distinction qu’il établit entre la logique de l’ontique et l’antilogique du pathos nous semble par contre très intéressante. Ici, l’opposition du 425 V.v. Weizsäcker, Pathosophie, Vandenhoeck & Ruprecht, Göttingen 1956.

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pathique et de l’ontique est celle d’une existence qui se tient à l’avancée d’elle-même, hors soi, et d’un étant assuré de sa contenance. Particulièrement remarquable est la méditation de cet auteur autour du mouvement. La loi du mouvoir se définit dans un espace-temps qui n’est pas une catégorie abstraite, mais une forme opérationnelle engendrée par le mouvement lui-même. La totalité d’un mouvement tracé est inscrite en chaque moment : ce tout n’est pas donné en soi, il est en œuvre dans chaque phase du mouvement, et le tracé est son propre système de référence. Toutes les formes sont intégrées dans une même structure génétique qui se développe à partir et autour d’un ici et d’un instant : la genèse du temps est dans une contemporanéité d’origine avec celle du présent, espace de la présence. Weizsäcker arrive ainsi à renverser le rapport traditionnel de l’espace par rapport au temps : « C’est l’analyse du mouvement biologique qui nous contraint d’affirmer la priorité de ce mouvement sur l’espace et sur le temps. Le mouvement ne se détermine pas d’après certaines positions locales (et temporelles) au sein de l’espace et du temps mais, à l’inverse, le mouvement organique engendre sa figure spatio-temporelle »426. L’influence des existentiaux heideggériens sur l’anthropologie philosophique de Straus et Weizsäcker est évidente  ; par ailleurs, il faut également rappeler le rôle important que ces psychologues des années Trente – conjointement avec les gestaltistes – ont joué chez le premier Merleau-Ponty. 2. La méconnaissance du sentir ou : le faux départ de la phénoménologie de Husserl La phénoménologie, dans sa version husserlienne, a prétendu s’écarter d’emblée de ces courants « vitalistes » de la fin du XIXe siècle. La conséquence de cette attitude « rigoureuse » a été une méconnaissance radicale du phénomène pathique. Comme nous l’avons vu dans la première partie du livre, pour Husserl un vécu (Erlebnis) n’a de relevance phénoménolo426 Cité dans H. Maldiney, Penser l’Homme et la folie, Millon, Grenoble 1997, 132.

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gique qu’en tant qu’intentionnel : il est ainsi implicitement eidétique, à savoir transposable dans un concept doué de signification. Seule l’intention est réellement vécue, puisqu’elle sera verbalisable. Les émotions qui ne se réfèrent pas à des actes intentionnels sont elles aussi des vécus, mais ne sont pas phénoménologiquement relevantes. Or l’émotion, dans son surgissement et sa vibration, n’est en aucun cas un Erlebnis intentionnel dont il faudrait dépurer la facticité afin de le ramener à la pure idéalité : elle n’est rien d’autre que cette facticité obscure, intransitivité du sentir. Par conséquent, d’un point de vue husserlien, l’émotion ne saurait être traitable phénoménologiquement : n’étant pas « intention », manquant souvent de « représentation », à la rigueur elle ne pourrait être ni vécue ni comprise. C’est pourquoi nous sommes intéressés à une modulation différente de la méthode phénoménologique, qui soit capable de rendre compte des phénomènes émotionnels : non seulement entendus comme le fond obscur de notre âme, selon une vision traditionnelle et assez pauvre, mais sur la base d’une théorie émotive de la raison qui rompe avec le dualisme pseudo-romantique. Avant de nous engager dans notre tentative de délinéer une « phénoménologie du pathos », nous voudrions incorporer au sein de ce projet les intuitions importantes d’une discipline parallèle, qui pourrait nous apprendre beaucoup : la Daseinsanalyse dans l’œuvre d’Henry Maldiney. 2.1. Existence et Présence Nous trouvons une définition éloquente de l’Analytique Existentiale dans un article de 1961 : la Daseinsanalyse se veut une science analytique des structures non-thématiques de l’existence rendant possible la compréhension des situations et des expressions humaines427. Dans la suite du même article, Maldiney éclaire sa dette vis-à-vis de la phénoménologie, tout comme son écart : « Dans la mesure où elle est une analyse de l’expression, la Daseinsanalyse est une phénoménologie, mais non de type husserlien. Tandis que le projet de Husserl, ’revenir aux choses mêmes’ aboutit, comme le dit J. Cavaillès, ’aux systèmes lisses en pleine lumière qui, eux, ne renvoient à rien’ (…), les structures non-thématiques aux427 H. Maldiney, cit., 72.

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quelles la Daseinsanalyse aboutit ne sont pas données dans des ’intuitions’ premières »428. Il est évident que cette analyse s’éloigne aussi de toute psychologie traditionnelle, à laquelle feraient défaut les notions de forme, comportement, histoire, genèse : la psychologie positive a en vue une généralité abstraite qui vise l’objectivité en court-circuitant la réalité, pensant l’homme comme un système clos et figé dans un modèle théorique. L’Analytique Existentiale est présentée, par contre, comme une « psychologie authentique qui tente de s’accorder à l’homme même »429 : son modèle est la Présence comme structure fondamentale, qui constitue l’a priori existential de la compréhension analytique. L’un des enseignements majeurs que nous pouvons tirer de l’analyse existentielle repose sur cette différence de méthode, fondamentale à plusieurs égards : le passage d’une philosophie de la conscience à une philosophie de la présence. Le paradigme de notre méditation ne sera plus l’intériorité mythique d’une pure res cogitans désincorporée (dont l’existence, comme celle de Dieu, est encore à prouver), mais la présence charnelle d’un vivant corporel qui se meut et s’éprouve toujours au sein d’un monde. Dans un article consacré au « comprendre », Henry Maldiney affirme précisément ce concept : « La notion freudienne de sens qui paraissait d’abord mobiliser les mêmes structures que la notion husserlienne d’intentionnalité en vue d’exprimer la transcendance signifiante des conduites et des situations, en réalité la déborde (…). Davantage, si le sens freudien recouvre cette double structure husserlienne, il se situe dans un autre contexte : celui d’une phénoménologie non de la conscience, mais de la présence »430. Cette phrase est très évocatrice : substituer une phénoménologie de la présence à une phénoménologie de la conscience signifie évidemment prendre en considération la corporéité et l’être-au-monde comme facteurs décisifs pour la genèse du sens. Une certaine idée de la signification conçue en termes logico-eidétiques est remplacée par une notion plus ample de sens qui se forme à même les choses. Passer de la conscience à la présence implique également l’abandon de toute mythologie internaliste 428 Ibid., 79-80. 429 Ibid., 88. 430 Ibid., 31 (nous soulignons).

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et désincarnée de la raison au profit justement d’une raison incorporée et toujours insérée dans un monde. La même transcendance qui fonde l’existence comme présence est alors constitutive du sens ; il s’ensuit que la compréhension ne s’ajoute pas du dehors à l’existence comme une propriété logique provenant d’un ailleurs : elle est une forme constitutive de la présence elle-même. C’est pourquoi nous contestons la critique adressée par Derrida à la notion de présence : à partir de La voix et le phénomène, il fait de la présence l’obsession et le chiffre de la pensée métaphysique occidentale, effrayée par la peur de la mort (conçue comme absence)431. A nos yeux, ce n’est là qu’une définition déjà « métaphysique » de la présence elle-même : c’est-à-dire une présence désincarnée, la présence de l’esprit, la présence comme survol. En réalité, cette notion désincorporée de présence est moins solidaire de la spatialité que de la temporalité : c’est la quête de l’éternité, notion temporelle par excellence. Une philosophie de la présence comme être-au-monde, au contraire, rompt avec ce déplacement – qui est la métaphysique – du monde dans l’intemporalité utopique de la conscience, et assume l’horizontalité épaisse de notre contingence, de notre tangence avec les choses. La Présence au monde, ajoute Maldiney en confirmation de cette attitude résolument anti-métaphysique, n’est pas une hypothèse suprasensible dressée dans un avant-monde symétrique d’un arrièremonde : elle est la dimension existentiale du quotidien. Comme le disait Merleau-Ponty à propos de sa phénoménologie de la Praxis, Maldiney affirme la nécessité de sortir du cadre représentatif : « Les comportements et les conduites sont des modes de la Présence, d’une Présence qui n’est jamais réductible à la représentation comme l’entendent les philosophies de la conscience. La représentation a pour fonction de constituer l’existant en objet (…). Un comportement, une conduite, une parole constituent une certaine manière d’être au monde, une certaine manière d’habiter »432. Nous reviendrons bientôt sur cette notion d’habiter. 431 Cf. J. Derrida, La voix et le phénomène, PUF, Paris 1967. 432 H. Maldiney, Regard…, cit., 92.

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Pour l’instant nous terminerons cette confrontation avec l’analytique existentielle à travers un autre article important, qui nous offre un bon trait d’union avec la critique de l’eidétique de Husserl que nous avons développée au cours de la section précédente : « La méconnaissance du sentir et de la première parole ou le faux départ de la phénoménologie de Hegel ». 2.2. Bonne conscience et mauvaise mémoire La critique adressée par Maldiney à Hegel peut valoir également pour la phénoménologie husserlienne : c’est pour cette raison que nous voudrions en récupérer ici les motifs principaux. Pourquoi l’auteur parle-t-il de « faux départ » à propos de La Phénoménologie de l’esprit ? Quel serait le « péché originel » de ce texte ? D’après Maldiney, il s’agirait de la méconnaissance du sentir, qui comporte une trahison foncière de l’apparaître : « Au début de la Phénoménologie, la phénoménalité n’est pas prise comme elle se donne, mais accommodée à la perspective théorique – qui en transforme l’apparaître selon les vues de la philosophie moderne du savoir (…). Fink ajoute à propos de Husserl ce qui vaut pour toute la philosophie moderne : ’La décision maintenant est fixée : l’étant est objet et rien de plus’ »433. A l’instant même où l’on fixe l’essence du Ceci, à savoir l’étant indépendant, on en omet l’essentiel : Hegel, tout comme Husserl, mettent hors jeu le mode d’apparaître spécifique du Ceci qui est celui d’une apparition sensible et pathique dans la rencontre. Ainsi, conclut Maldiney, « court-circuitée de son apparaître, l’essence apparaissante du Ceci n’est qu’une apparence immédiate dont le paraître ne recèle plus rien de la dimension communicative du sentir »434. Le traitement hégélien du Ceci témoignerait encore une fois de la perte incompensée de cette présence dont on parlait à l’instant : chaque ceci sensible comme foyer présent possède sens et forme dans l’horizon d’une présence spatiale et temporelle au monde, tandis que le Ceci universel – qui chez Husserl devient eidos de la conscience – est posé dans la forme de l’objectité, où toutes les dimensions de la présence et du sentir 433 Ibid., 259. 434 Ibid., 261.

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sont abolies. On pourrait appliquer aisément à Husserl ce qui est dit de Hegel : leurs deux consciences étant sans corps, le monde est depuis toujours déjà perdu, puisque le monde thématisé n’équivaudra jamais au monde avec lequel nous communiquons selon la dimension pathique de la réceptivité. Le passage successif de cette stratégie s’accomplit dans la langue et grâce à elle : l’expression permettant de transposer l’eidos dans le logos définit pour Husserl la téléologie immanente à la conscience et au discours. La phénoménologie ne vise pas à construire un modèle symbolique de l’expérience, ni à fournir la clé de notre accès à la compréhension et au sens : elle n’est rien d’autre qu’une subsumption radicale de l’expérience vivante à la conscience, au cours de laquelle l’existence devient vie intentionnelle qui s’effectue dans sa « possibilité d’essence ». Ainsi à travers la « logique implicite » de la langue perce une logique qui est déjà universelle, tout comme chez Hegel la logique du concept est impliquée à titre de savoir d’horizon dans le premier universel de la Phénoménologie : « En raison de l’objectivisme de la langue, quel que soit par ailleurs (s’il y a un ailleurs) l’être d’un étant, il ne peut être dit que dans la forme de l’objectivité. Telle est la pensée axiale de Husserl »435. Le postulat fondamental de Husserl, insiste Maldiney, est celui de la réciprocité absolue du logique et de l’objectif : comme il est dit dans les Ideen, de toute thèse – théorique, affective, volitive – on peut extraire une modalité doxique qui exprime l’aspect logique de toute conscience. Ainsi la position de quelque chose comme étant est impliquée dans l’intentionnalité même des vécus de conscience et toute conscience d’acte pose l’étant comme objet. Or, en réalité le lieu de la signification n’est pas la parole, mais le monde. A son tour, « la significabilité du monde repose sur la signifiance de l’être au monde qui est articulation de situation. L’homme ne communique avec l’homme que sur le fond d’une apprésentation commune du monde. Ce qu’on appelle la fonction communicative de la parole est fondée sur une première communication avec le Monde dans la rencontre. Et cette rencontre n’a pas lieu dans l’immédiat mais dans la proximité, qui est la dimension même du sentir »436. 435 Ibid., 279. 436 Ibid., 292.

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Au contraire Hegel et Husserl ne prennent jamais vraiment en charge la parole même, parce que tous les deux en méconnaissent dès le départ la dimension originaire : le je qui parle n’est pas une conscience idéale, reculant en dehors du monde dans l’abstraction de la parole. Ainsi l’auteur peut affirmer : « L’objectivation n’est pas originaire mais dérivée. Elle n’est pas contemporaine de la première révélation de l’étant comme tel mais de sa détermination seconde dans la forme de l’objectivité. Une phénoménologie qui se propose de dévoiler l’être de l’étant ne peut s’établir d’emblée dans cette perspective qu’en oubliant qu’elle en a oublié le fondement. Sa bonne conscience exige une mauvaise mémoire »437. Quel serait l’objet de cet oubli ? Le sentir originaire, bien entendu : « La dimension pathique inhérente au sentir est, dans le sentir même, communication avec le monde entier ou plus rigoureusement avec le fond de monde, duquel chaque chose tient sa réalité et auquel elle confère inversement une existence focale avant sa constitution en objet dans le percevoir »438. Le mouvement au terme duquel l’impression originaire résonne en Stimmung n’aboutit pas au concept, mais à une situation pathique, thymique, climatique qui ne se laisse insérer dans aucun horizon d’objectivité. Cette communication est la dimension fondamentale du sentir qui est un ressentir et qui est toujours articulé à un se mouvoir, comme l’avaient déjà deviné Straus et Weizsäcker. En conclusion, Maldiney indique une direction alternative pour la phénoménologie : « N’y ayant de ’choses mêmes’ que dans la rencontre, la phénoménologie ne peut être qu’articulation d’un ’étonnement’ devant le monde, comme dit Fink ou, comme dit Merleau-Ponty, ’du jaillissement des transcendances’ »439. La voie que nous allons entreprendre est donc tracée. 3. Se mouvoir et s’émouvoir La conscience, à travers le corps qu’elle est, éprouve son adhérence aux choses et au monde ; et le corps, par le biais de cette inhérence, se 437 Ibid., 301. 438 Ibid., 307. 439 Ibid., 321.

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connaît en tant qu’ensemble de possibilités que le monde constamment vérifie. Le sens premier des choses du monde naît en même temps qu’on fait l’expérience des possibilités du corps. Le sujet de cette expérience n’est pas l’intellect pur, l’esprit abstrait, mais une âme « incorporée » (embodied) qui habite le temps et l’espace des corps. Mais le corps vivant-vécu n’est pas serti dans l’univers comme une unité close totalement indépendante, comme un ego transcendantal pur spectateur du cosmos ; pas davantage il n’est sous la dépendance unilatérale du milieu. Les deux sont liés l’un à l’autre par un échange réciproque qui constitue ce que les psychologues ont appelé un Gestaltkreis, un cercle de la forme : c’est la forme du mouvement vital, toujours en transformation, qui assure la cohérence de l’organisme et de l’Umwelt, en surmontant perpétuellement le décalage à travers la transcendance de l’ek-sistence. C’est pourquoi Maldiney peut écrire, fort justement, que « les troubles de l’humeur ne sont pas des perturbations d’un monde purement intérieur. Dedans et dehors ne désignent pas des régions séparées dans l’espace objectif, mais les pôles d’un même espace de jeu. La notion de Stimmung, qui évoque un accord mutuel au même ton, recouvre indivisément celle de l’humeur et celle de climat comme dans le vers de Verlaine : ’Il pleure dans mon cœur, comme il pleut sur la ville’ »440. La pensée métaphysique, ab-solue, qui objective le corps, l’âme et le monde en les réifiant dans la dimension eidétique pure, n’est rien d’autre que la rationalisation abstraite du sentir originaire du corps dans le monde, l’oubli de notre pacte primitif avec les choses. Et ce pacte est humain dans le sens primaire où les choses du monde portent en elles la marque de notre perception, nous parlent selon notre langage, et nous affectent en nous marquant à rebours. Dans ce sens on pourrait dire, avec MerleauPonty, que notre corps est dans la vérité : une vérité existentielle qui ne naît pas d’une confrontation, d’une adaequatio, ni d’une déduction apodictique, puisque le monde n’est pas ce que je pense, mais d’abord c’est ce que je vis, ce que j’habite. 440 Id., Penser l’Homme…, cit., 96.

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Dans le sentir, moi et monde ont partie liée. Mais par où et comment ? Comme nous l’avons vu, Straus fournit une réponse nette : par la vie : « Le sentir est le vivre d’un être-avec, qui se déploie en sujet et objet. Dans le sentir se déploie, en même temps le devenir du sujet et l’événement du monde : je ne deviens qu’en tant que quelque chose m’arrive et il n’arrive quelque chose, pour moi, qu’en tant que je deviens (…). Dans le sentir le vivant se vit soi et le monde, soi dans le monde, soi avec le monde »441. Dans un autre ouvrage, Straus a mis en lumière ce qu’il appelle le moment pathique de la perception : « Par moment pathique nous entendons la communication immédiate que nous avons avec les choses sur le fond et au ras de leur mode de donation sensible. Le pathique appartient à l’état le plus originel du vécu »442. Ce n’est que par rapport à cette forme partagée de co-habitation affective du monde que l’on peut établir, par exemple, le normal et le pathologique : ce qui se produit chez les sujets que l’on qualifie de « malades » (schizophrènes, autistiques, etc.) c’est justement la perte de cette manière d’habiter le monde, et la « fuite » dans un monde diversement structuré. Ce glissement ne se produit pas dans la sphère secondaire des opérations de conscience, ou des représentations, mais dans la dimension primaire de l’être-au-monde, c’est à dire de l’habiter dans un horizon affectif et émotif. Les choses et les personnes sont investies différemment. Comme l’explique justement Merleau-Ponty : « Outre la distance physique ou géométrique qui existe entre moi et toutes choses, une distance vécue me relie aux choses qui comptent et existent pour moi et les relie entre elles. Cette distance mesure à chaque moment ’l’ampleur’ de ma vie (…). Ce second espace à travers l’espace visible, c’est celui que compose à chaque moment notre manière propre de projeter le monde et le trouble du schizophrène consiste seulement en ceci que ce projet perpétuel se dissocie du monde objectif tel qu’il est encore offert par la perception et se retire pour ainsi dire en lui-même (…). Ce qui garantit l’homme sain contre le délire ou l’hallucination, ce n’est pas sa critique, c’est la structure de son espace »443. 441 E. Straus, cit., 372. 442 Cité dans H. Maldiney, Penser l’Homme…, cit., 272. 443 M. Merleau-Ponty, Phénoménologie de la perception, cit., 331-337.

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Ce qui est en jeu ici, quoi qu’à l’apparence « déguisé », c’est bien le problème capital de la phénoménologie, « l’a priori universel de la corrélation ». Nous croyons, en effet, que la dimension affective de l’existence, ainsi que le phénomène des émotions qui en fait partie, se déploient sur un plan qui est absolument préalable à celui de l’activité représentative, laquelle n’y accède que d’une façon dérivée. Dans son petit essai sur le corps, M. Richir le dit très bien : « En ce sens, le monde ne nous apparaît jamais comme neutre ou sans tonalité aucune : c’est là une abstraction de la connaissance objective, la connaissance elle-même, en son sens le plus général, étant liée à cette sorte d’égalité d’humeur qui est la tonalité d’un être désincarné délivré des soucis quotidiens et lié au monde par la ’contemplation désintéressée’, s’excédant en elle-même dans la découverte du monde et conjointement d’elle-même – la ’surprise’, l’étonnement : le thaumazein grec – où surgissent, tout simplement, des êtres et des choses »444. Par conséquent, pour tenter de saisir cette dimension pathique dont relève l’émotivité, nous devons nous porter sur le champ existentiel primaire. Ici, l’intention est la visée idéale d’un objet (abzielen). L’émotion, au contraire, est le sentiment d’être-visé (le kairòs en grec). Il est certainement légitime de qualifier l’émotion comme un « phénomène » : sauf que, dans son cas, l’acte subjectif n’a aucune « transcendance », ne se transcende en aucun ob-jet, et donc le seul « vécu » est ici l’ad-venir de l’éprouver. La phénoménologie classique touche ici à sa limite, et se retrouve obligée à rompre son idéalisme rigoureux : l’émotion n’est ni intentionnelle ni idéale, mais c’est plutôt un subir (un pathos, dans une acception pas forcément négative, d’ailleurs). Avec l’émotion ne se manifeste pas une identité ontologique, mais la différence au cœur de l’existence : l’inquiétude, l’éclosion, la surprise – bref, la subjectivité statu nascentis. Non pas le sujet maître de soi et certitude apodictique, non pas le cogito upokeimenon de la tradition métaphysique (qui est déjà une abstraction logique d’une instance existentiale), mais le sujet en tant que se-sentir, sensation du soi au sein du monde, confusion et différence avec les choses : ça c’est l’é-mo444 M. Richir, Le corps. Essai sur l' intériorité, Hatier, Paris 1993, 15.

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tion, forme originaire de l’entrelacs de mouvement et sentir, paradigme de notre corrélation et de notre incarnation. Et pourtant ce «  pathique  », cet ad-venir à soi du soi dans l’émotion, bien que pré-sémantique ou même a-logique, il n’est pas pour autant incompréhensible ou inexprimable. Eprouver et comprendre ne sont pas forcément contradictoires : il faut briser toute logique dualiste qui voudrait séparer nettement la sphère émotionnelle de la sphère cognitive. Le fait que le vécu émotionnel soit avant le langage et avant même l’organisation logique, ne signifie pas qu’il soit aussi avant – ou en deçà – du logos : ce serait réduire ce dernier à l’horizon langagier – réduire, en somme, le logos au simple logos apofantikos. Il n’en est rien. Il faut se réapproprier, comme Merleau-Ponty a tenté sans arrêt, un Logos plus profond et originaire, le Logos Esthétique ou Etre sauvage qui donne à notre existence son cours naturel, en son accord avec le monde environnant. Ce Logos prélogique est néanmoins intelligible et surtout potentiellement signifiant, exprimable, verbalisable : un sens qui peut devenir signification. C’est ici que notre méditation veut rompre aussi avec toute « mystique du silence » ou toute religion « laïque » du sentir : une méditation phénoménologique sur l’affectif et l’émotionnel est donc possible, bien que dans un cadre qui n’est plus celui de Husserl. Donc, d’un côté, il faudra étudier la « diction » des émotions – et l’on remet ceci à la « métaphorique des émotions » du prochain et dernier chapitre ; de l’autre, dans l’immédiat, il nous faut approfondir cette esquisse post-(voire, anti-)sartrienne d’une théorie de l’émotion. L’irruption de l’émotion brise l’indifférence de l’être et produit l’existence comme différence : le se-sentir est, paradoxalement, l’origine de tout sentir. L’émotion est une figure éminente et – avec une terminologie fausse – « interne » du touchant-touché sur lequel la phénoménologie a longuement insisté. Dans la fracture de l’émotionnel, le sentir se fait sens et le vivant s’assume et s’éprouve comme subjectivité (il est indéniable que l’homme partage avec certaines espèces animales une vaste gamme du spectre émotionnel). Un grand penseur italien, A. Masullo, qui a consacré au phénomène émotif une œuvre importante, résume dans ces termes une première définition du pathique : « Le phénomène extraordinaire de l’émotion absolue, la phénoménalité en elle-même, le principe de la vie

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en tant que vie vécue, immanente donc en tout phénomène ordinaire – c’est ce que désormais on appelle le ’pathique’ en son acception forte. On n’e-xiste que dans le pathique »445. Sur le même versant, Merleau-Ponty essaie également de retrouver cette couche pathique originaire dont se nourrissent les émotions : « Elle est sans doute intentionnelle, c’est-à-dire qu’elle ne repose pas en soi comme une chose, qu’elle vise et signifie au-delà d’elle même. Mais le terme qu’elle vise n’est reconnu qu’aveuglément (…), il n’est pas constitué en pleine clarté, il est reconstitué ou repris par un savoir qui reste latent et qui lui laisse son opacité et son eccéité. La sensation est intentionnelle parce que je trouve dans le sensible la proposition d’un certain rythme d’existence (…). Si les qualités rayonnent autour d’elles un certain mode d’existence (…), c’est parce que le sujet sentant ne les pose pas comme des objets, mais sympathise avec elles, les fait siennes et trouve en elles sa loi momentanée »446. Contre une conception « spectaculaire » de la perception, Merleau-Ponty insiste sur le caractère affectif intégral de l’expérience humaine : « la sensorialité est sous-tendue par un rapport avec le monde qui n’est pas un rapport sensoriel, mais un rapport total et affectif aux choses. Les qualités des choses perçues sont des modalités particulières de ce contact avec le monde (…) : toute qualité (par exemple : chaud, froid, humide, etc.) est révélatrice d’un certain mode de synchronisation du sujet avec le monde »447. Il faut donc substituer à la notion de sensation comme épreuve d’un contenu immanent celle de sentir comme mode de communication avec le monde. Dans et par le sentir, nous avons un monde et nous l’habitons : comme élément de la donation du monde et comme forme de notre habiter, le sentir correspond au sens originaire de l’intentionnalité. En effet, si les impressions particulières et les sens sont bien des limitations spécifiques de la relation du vivant à son monde, leur unité précède leur différence et ils peuvent communiquer comme modalités d’une même rencontre avec le monde. Dès lors, les synesthésies (relations entre des sensations appar445 A. Masullo, Paticità e indifferenza, Il Nuovo Melangolo, Genova 2003, 130. 446 M Merleau-Ponty, Phénoménologie de la perception, cit., 247. 447 Id., Psychologie et pédagogie de l’enfant, cit., 521.

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tenant à des sens différents) n’apparaissent plus comme un problème : la possibilité d’établir des relations entre les sens et de transposer la qualité d’un sens dans un autre sens – possibilité qui est d’ailleurs à la base de la métaphoricité – n’exprime que l’essence vécue du sentir. Cette intrication entre perception et mouvement a pu être confirmée par la découverte d’équivalences entre des qualités sensibles et des catégories de mouvements. Goldstein, notamment, met en évidence une relation réglée entre la perception tactile et visuelle, d’une part, et ce qu’il appelle des phénomènes « toniques », d’autre part. Nous savons, par exemple, que les couleurs stimulent des mouvements spécifiques et suscitent (voire signifient) tension ou détente, ouverture ou retrait. Dans la mesure où des couleurs peuvent être mises en relation avec des mouvements déterminés, elles sont bien irréductibles à des contenus s’offrant à une représentation. Or, notre surprise à la découverte d’une telle relation intime entre perception et mouvement ne peut être suscitée que par le préjugé d’une séparation radicale entre ces deux dimensions, dont l’une relèverait de la res cogitans alors que l’autre appartiendrait à la res extensa. La question décisive qu’il faut poser à une phénoménologie de la perception et des émotions est donc la suivante : quel est le sens de cette unité originaire du sentir et du mouvoir qui se manifeste dans la corporéité et qui relève de la dimension profonde de la vie comme être-au-monde ? Avec ce questionnement nous nous trouvons au plus loin de l’attitude objectiviste qui pense d’emblée la perception comme une représentation et le percevant comme une conscience – objectivisme auquel Husserl n’a pas échappé, et auquel n’échappe pas Sartre non plus dans son traitement de l’émotion dans le cadre d’une conscience irréfléchie et finalement désincarnée. C’est la même leçon de la psychologie de la forme ; Koffka écrit : « Un objet apparaît attractif ou répugnant avant d’apparaître noir ou bleu, circulaire ou carré »448. Cette interaction entre corps et monde est inconnue à la pensée objective qui, attentive à la seule dimension quantitative, ne peut pas expliquer pourquoi les choses irradient tout autour des qualités d’existence qui communiquent directement avec notre corps et qui échappent 448 K. Koffka, The Growth of the Mind, Harcourt Brace, New York 1925, 320.

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à l’ordre de mesure traditionnel. Cela nous montre que le sujet, avant de poser les objets, sympathise avec eux, et toute connaissance se fait toujours dans cette tonalité pathique primaire qui est le mode même de donation du monde. Donc, nous sommes portés à croire que ce n’est qu’après coup qu’une émotion peut être réellement distinguée du cours des affections qui, dans leur mélange, donnent le sens de notre existence. Afin de mieux distinguer une émotion proprement dite de toute tonalité affective, il faut reprendre la notion d’habitude entendue comme façon primaire d’habiter le monde. Habiter le monde signifie acquérir une familiarité avec les choses, cette sorte de fréquentation qui est à la base de notre existence quotidienne et qui se décline selon nos capacités (les « pouvoirs » du je peux). Mais pour entretenir ce rapport avec le monde il faut garder une juste distance vis-à-vis des choses : nous découvrons par là que cette dimension vitale primaire du pacte est en effet assez précaire, et qu’au cœur même de la présence se cache un conflit permanent, une sorte de rectification continue de la spatialité affective. Le monde ouvert par la présence de l’habiter n’est pas un monde de pure familiarité, ou un monde modulé toujours sur la même tonalité existentielle : chaque chose demeure comme enveloppée d’une certaine ambiguïté, et soudainement elle peut montrer un autre visage. Nous qualifierons d’émotion la mutation soudaine du pacte entre l’homme et le monde, le changement brusque de notre accord avec les choses, la redéfinition opérée par le corps de sa propre spatialité affective originaire. L’émotion qui éclate inattendue montre : 1) que nous vivons sur une tonalité affective souvent inaperçue ; 2) que l’apparente harmonie de notre être-au-monde est très fragile ; 3) que notre corps se module et se modifie sans cesse par rapport au monde et à cet espace affectif. L’é-motion est donc alors un autre moment du mouvoir existentiel, de la dynamique vivante qui caractérise l’homme en tant qu’être ek-statique. Et pourtant, il ne faut pas confondre l’émotion avec tout autre mouvement : il faut distinguer se mouvoir et s’émouvoir. Notre mouvoir, qui scelle l’union du corps et du monde, ainsi que de l’âme et du corps lui-même, se fait toujours sur le mode de l’habiter. Or, habiter un lieu signifie le connaître, faire l’expérience d’une familiarité, avoir finalement

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une certaine prise sur les choses ; c’est ce qu’exprime Merleau-Ponty : « Si, réfléchissant sur l’essence de la subjectivité, je la trouve liée à celle du corps et à celle du monde, c’est que mon existence comme subjectivité ne fait qu’un avec mon existence comme corps et avec l’existence du monde (…). Le monde et le corps ontologiques que nous retrouvons au cœur du sujet ne sont pas le monde en idée et le corps en idée, c’est le monde luimême contracté dans une prise globale, c’est le corps lui-même comme corps-connaissant »449. La surprise est peut-être l’essence même de l’émotion ; le phénomène émotionnel jaillit dans ou par la surprise, c’est-à-dire par le dépassement de notre prise habituelle sur le réel. C’est la surprise qui nous révèle à nous-mêmes en tant qu’êtres vivants et sentants, et qui ouvre la dimension pathique latente au-dessous de l’attitude objective. Maldiney a bien souligné cet aspect du phénomène émotionnel : « Il nous aborde au niveau le plus originaire, et pour nous envisager à lui il nous faut revenir au sentir et au ressentir. L’événement qui se fait jour dans le sentir (non pas dans le percevoir) est, pris en lui-même, une apparition sans prémisses (…). Tout événement du sentir, tout surgissement soudain de moi avec le monde a lieu dans la surprise, c’est-à-dire qu’il excède la prise, comme toute rencontre »450. L’émotion n’est plus un simple état passager : elle devient le nom de la dynamique perceptive elle-même. Ce qui nous apparaît tout à fait central dans l’étude des émotions, c’est donc le lien indissoluble entre notre corps et les événements que nous qualifions d’extérieurs : c’est précisément parce que le monde est toujours déjà monde humain, totalité pathique, espace affectif vécu, qu’un certain événement peut produire en moi quelque chose comme une émotion. Si on se tenait au réductionnisme matérialiste de la science, les émotions ne seraient que des variations chimiques au fond identiques les unes aux autres : à ce niveau, en effet, la colère ne diffère guère de la joie, mais cela – dans ce cas Sartre a bien vu – ne fait pas qu’un colérique soit un 449 M. Merleau-Ponty, Phénoménologie de la perception, cit., 467. 450 H. Maldiney, Regard…, cit., 113.

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ultra joyeux451. En d’autres termes, le fait biologique n’est pas en mesure d’exprimer sa signification. Sartre, toutefois, pense encore selon les catégories métaphysiques propres à la scission de corps et conscience : c’est là que son analyse trouve, à nos yeux, sa limite fondamentale. Si, d’une part, il cherche à dépasser la psychologie de James et Janet par une description phénoménologique plus attentive, il tombe, d’autre part, dans une position dualiste car il pense à une conscience désincarnée et irréfléchie. Dans l’Esquisse, le corps apparaît simplement comme le lieu où la conscience vie son trouble ou comme l’instrument dont elle se sert pour exprimer le magique. Sartre ne voit pas que dans l’émotion le corps n’est pas au service d’une conscience, mais il est l’immédiateté de la présence : dans l’émotion le corps ne mime pas un mouvement, dans l’émotion le corps se comporte. Par conséquent, une émotion est moins l’expression d’un désordre physiologique qu’une différente conduite de notre corps par rapport aux événements qui le touchent : les larmes qui rayent notre visage à la suite de la perte d’un être aimé ne disent pas un désordre expressif mais au contraire s’imposent à nous comme une conduite adéquate à notre souffrance. L’émotion est une manière, si l’on veut, plus intense d’être dans le monde. Ce qui est en jeu, pour le sujet, c’est sa capacité de réorganiser son espace vitale : si l’émotion est joyeuse, je me sens comme emporté par cette joie, et mon monde a un autre souffle, une autre légèreté ; si l’émotion est une déception, je sens d’un coup toute l’insoutenable pesanteur de l’être ; s’il s’agit d’une peur imprévue, j’ai l’impression que le monde me hante et me menace, j’en perçois presque la prise sur mon corps ; si j’éprouve de la rage incontrôlée, je vois le monde m’échapper et se soustraire à mon attente, cesser de répondre à mon appel, me défier presque. A chaque tour, ce qui est en question, c’est l’accord de mon corps au monde, le sens que j’assume devant les choses : les figures de l’émotions qui se dessinent sur notre corps ne sont pas la manifestation ou le symptôme de quelque chose qui se passerait ailleurs (le psychique), elles sont les émotions elles-mêmes, elles nous révèlent le sens. C’est pourquoi, au fond, les paroles des émotions 451 J.-P. Sartre, Esquisse d’une théorie des émotions, Hermann, Paris 1939, 21.

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ne font que dire ces figures : une fois de plus, comme nous le verrons dans un instant, le sens du langage des émotions puise dans notre corps qui se meut et se réoriente dans le monde. M. Richir a bien exprimé ceci : « C’est le monde lui-même qui est léger dans une belle matinée de printemps, ou c’est le monde lui-même qui s’alanguit en une insurmontable pesanteur dans le gris après-midi hivernal. L’amour exalte, et pas seulement l’objet aimé, et la haine détruit, et pas seulement l’objet haï. L’exaltation l’est aussi de soi-même et du monde, donc de soi-même au monde et de l’autre au monde ; la destruction l’est tout autant »452. 4. Esquisse d’une métaphorique des émotions Nous sommes maintenant en mesure d’amorcer une analyse sémantique du langage des émotions, en nous servant des outils fournis par la linguistique cognitive et en particulier de sa théorie métaphorique. En d’autres termes, après avoir essayé de comprendre ce qu’est une émotion, il s’agit à présent d’examiner comment les émotions se disent. Z. Kövecses a publié une étude consacrée précisément au rapport entre émotion et métaphore453 : nous ferons donc référence à ce texte, ainsi qu’aux ouvrages de Lakoff et Johnson. Le présupposé d’une analyse sémantique des émotions est que les sentiments conscients sont très souvent exprimés verbalement – ou même façonnés par le langage. Notre perspective se place à l’opposé, si l’on veut, d’une position « naturalisant », comme par exemple celle de J. LeDoux. Dans son ouvrage célèbre sur Le cerveau des émotions, il résume son approche en ces termes : « Les émotions se développent non comme des sentiments conscients, différenciés linguistiquement ou autrement, mais en tant qu’états cérébraux et réponses corporelles. Les états cérébraux et les réponses corpo452 M. Richir, cit., 14-15. 453 Z. Kövecses, Metaphor and Emotion. Language, Culture and Body in Human Feeling, Cambridge University Press, Cambridge 2000.

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relles sont l’essence fondamentale des émotions et les sentiments conscients ne sont que la garniture qui rajoute la glace au gâteau »454. De notre point de vue, LeDoux base ses arguments sur un type de linguistique assez pauvre, où le langage émotionnel ne consiste que des expressions littérales (telles que peur, angoisse, joie, terreur), qui se réfèrent à des réalités émotives préexistantes, à l’intérieur d’une taxonomie bien rangée. En fait, le langage que nous employons pour dire nos émotions est très peu littéral : au contraire, il est largement figuratif et fait un usage massif de métaphores. A présent nous savons pourquoi : il s’agit, selon l’hypothèse de Lakoff et Johnson, de segmenter, décrire et nommer des concepts vagues ou abstraits (tels que les émotions, justement) à travers des concepts plus concrets provenant directement de l’expérience corporelle. C’est pourquoi une analyse sémantique appliquée aux émotions ne comporte nullement l’évacuation de la corporéité du discours : plutôt, il s’agit de faire jouer le corps différemment que ne le fait l’attitude « naturaliste ». Grâce à l’analyse linguistique nous verrons que ce qui compte, dans la compréhension du phénomène pathique, est la structure corporelle dans son interaction vivante avec le monde. La première question qui se pose pour une étude des métaphores des émotions est probablement la suivante : les métaphores reflètent-elle simplement une réalité préexistante (comme le pense au fond la neurobiologie), préférablement littérale, ou bien contribuent-elles à « créer », à former nos concepts émotifs ? Donnons tout de suite quelques exemples. Voyons d’abord réapparaître les métaphores d’orientation selon le schéma « haut/bas ». Cette dualité fondamentale domine la métaphorique du pathos, au point même que la dualité raison/émotion est commandée par ce type de polarité. La métaphore fondamentale serait donc : Le rationnel est en haut, l’affectif est en bas : La discussion était tombée au niveau du sentimental, mais je l’ai fait remonter sur un plan raisonnable. Il n’est pas capable de dominer ses émotions. J’ai touché l’acmé de mon effort intellectuel. C’est une relation d’un haut niveau intellectuel. J’ai sondé tes sentiments en profon454 J. LeDoux, The emotional brain, Simon and Schuster, NY 1996, 302.

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deur. Tes paroles touchent des cordes très profondes de mon âme. Je n’ai pas su contrôler mes émotions, je me suis laissé emporter par elles.

Ce n’est qu’un bien pauvre groupe d’exemples tirés des expressions les plus communes ; mais ils nous montrent que cette polarité est à la base de notre conception (occidentale ?) du pathos et du logos. Il y a bien entendu des raisons immédiates qui relèvent des postures corporelles : certains états sont associés à des positions déterminées, et des facteurs physiques jouent un rôle essentiel dans ce tableau455. Cette polarité d’orientation est aussi au cœur de la distinction émotive primaire : celle de bonheur et tristesse. Une métaphorique très commune veut que Le bonheur est en haut, la tristesse est en bas : Je suis aux anges. Cette nouvelle m’a remonté le moral. Il ne faut pas se laisser abattre. Penser à elle me donne le vertige. Je suis au septième ciel. Je me sens en chute libre. Je suis déprimé. Il est au plus bas ces jours-ci. Il est retombé dans la dépression. Il s’est effondré dans un instant. Il a le moral à zéro. Je suis au sommet de ma forme.

Une autre métaphore tout à fait fondamentale dans la catégorisation des émotions est, cette fois, selon le classement proposé par Lakoff et Johnson, de type ontologique. Il s’agit de la métaphore du contenant. En général, les états émotifs (ceux que la tradition appelle les « états d’âme ») sont conçus selon cette métaphore, qui implique naturellement des mouvements d’entrée et de sortie : Il est en plein désespoir. Il a plongé dans une dépression profonde. Il est rentré dans une phase d’euphorie. Tu t’es enfin tiré de ton état cata455 Par ailleurs, nous aimerions rappeler l’usage massif de ces métaphores dans la psychologie et dans la cure psychanalytique. Comme nous venons de le voir, la Daseinsanalyse se base en partie sur une métaphorique de ce type pour comprendre différemment les états psychiques (notamment les cas pathologiques). Encore une fois, à un niveau très profond et originaire, nous retrouvons la spatialité du corps propre et sa posture dans le monde (souvenons-nous de la catégorie de « présence » mise en évidence par Maldiney). Une analyse cognitive de ces métaphores spatiales et corporelles nous semble pouvoir compléter et enrichir des approches diverses.

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tonique dans lequel t’étais depuis longtemps. Il est hors d’état de nuire maintenant. J’ai traversé un moment de tristesse, mais j’en suis sorti.

Cette métaphorique revêt la plus haute importance pour notre conceptualisation des phénomènes pathiques. Elle nous permet de circonscrire, de segmenter une disposition déterminée et de la comprendre comme un état-contenant dans lequel on plonge ou on sort. L’image du contenant définit une polarité du genre « dedans-dehors » qui domine toute notre auto-perception en tant qu’êtres corporels doués de mouvement. D’après plusieurs auteurs de LC, à travers des études linguistiques comparées, ce schéma semble être le paradigme universel de la catégorisation des émotions. Une sous-métaphore, très répandue, qui utilise le schéma du contenant, concerne les yeux – qui, depuis toujours, ont été élus comme le siège des émotions : Je pouvais lire la peur dans ses yeux. Son regard était plein de colère. Il y a de la passion dans les yeux d’un amoureux. La crainte ne quittait pas ses yeux. Ses yeux retenaient à peine la haine qui le rongé. L’émotion jaillissait de ses yeux. Tes yeux trahissent ta peur.

Une autre métaphorique probablement universelle est celle qui conceptualise les émotions en termes de force : L’émotion est une force. Avec cette métaphore s’en combine souvent une autre, directement liée : L’émotion est un « supérieur » : Il est mû par la rage. C’est l’amour pour toi qui me pousse à faire n’importe quoi. Une grande tristesse s’est abattue sur lui après la mort de sa femme. Tu ne peux pas lutter contre tes sentiments les plus profonds. Je n’ai pas pu me contrôler. La jalousie l’a aveuglé. La dépression m’a tiré vers le bas, je n’ai pas pu lui résister. J’étais en proie à la haine. Etre sous l’empire de la colère.

Ces métaphores sembleraient être les plus basiques et universelles. Il se peut que cette recherche soit incomplète, et que d’autres métaphores puissent paraître également fondamentales. Il ne s’agit que d’une étude exploratoire, notre but est de présenter la fécondité d’une analyse de linguistique cognitive dans le cadre du travail qui est le nôtre.

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LA PHILOSOPHIE DANS LA CHAIR

Quoi qu’il en soit, un autre aspect intéressant concerne la quantification des émotions : grâce à la métaphorisation primaire du contenant, les émotions sont souvent « mesurées », de façon tout à fait conséquente, en termes de quantité de la substance présente dans le contenant. Cet expédient métaphorique nous permet de mesurer l’intensité de nos états émotionnels : une émotion sera alors « plus ou moins intense ». Une autre « unité de mesure » des émotions, pour ainsi dire, nous est offerte par la métaphore de la force : dans ce cas, évidemment, l’intensité de l’émotion sera proportionnelle à sa force (et, de façon spéculaire, à notre capacité de résistance). Ce véritable jeu des forces nous donne un système plus complexe pour conceptualiser le soi (self) : une personne « émotive » est, dans son acception commune, un individu avec une basse capacité de contrôle de ses états émotifs, tandis qu’une personne « peu émotive », nous l’imaginons comme un individu ayant besoin d’une forte charge émotionnelle pour être affecté. De ces remarques très simples, qui mériteraient sans doute une élaboration plus détaillée, nous déduisons bien l’ampleur de notre système métaphorique ainsi que sa cohérence interne. Prenons par exemple la métaphore du contrôle, omniprésente depuis les anciens « Traités des passions ». Le manque de contrôle émotif peut être interprété, selon les circonstances, de façons très différentes : comme une faiblesse (ne pas être suffisamment forts et calmes), ou bien, inversement, comme une qualité (savoir « se laisser aller », ne pas être trop « froid »), ou, sorte de troisième voie, de manière neutre (lorsque l’émotion est censée être incontrôlable, et qu’il est impossible de lui résister). Ce qui nous semble tout à fait remarquable, en somme, c’est la relative liberté que nous offre le réseau métaphorique cognitif pour caractériser et évaluer les situations (à l’occurrence, les états émotionnels). Un autre motif d’intérêt, à nos yeux, concerne la relation entre émotion et événement. Est-ce l’émotion qui produit un événement ou bien est-ce un événement qui déclenche l’émotion ? Comme nous le savons, pour Sartre, l’émotion signifie souvent la chute de la mauvaise conscience dans le magique. Nous avons déjà pu contester cette interprétation dans le chapitre phénoménologique précédent. Maintenant la LC nous offre un outil supplémentaire pour comprendre cette relation. Une analyse séman-

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tique du langage des émotions nous révèle le même brouillage du dedans et du dehors que nous avons mis en lumière dans la section précédente. Le langage (métaphorique) du pathos nous permet de conceptualiser les émotions tantôt comme des causes tantôt comme des effets. Prenons ces deux simples énoncés quotidiens : La jalousie m’a poussé à le frapper. La mort de sa femme l’a poussé dans la dépression.

Il est évident que dans le premier cas nous suggérons que l’état émotif est cause d’un acte, alors que dans le deuxième c’est l’événement qui produit (ou induit) un état émotif. Ce constat à l’apparence banal nous montre la subtilité de la structure métaphorique. L. Talmy a bien synthétisé ce schéma : « La distinction primaire marquée par le langage est une différence de rôle entre les deux entités qui exercent les forces. Une entité exerçant la force est isolée pour une attention focale, là où l’enjeu de l’interaction prévoit ou bien le succès de cette entité dans l’exercice de sa force, ou bien sa défaite. La deuxième entité, corrélativement, est considérée par rapport à l’influence qu’elle sait exercer sur l’autre »456. Dans cette dynamique l’émotion peut être, tour à tour, une cause, une antagoniste, mais aussi une co-cause, un résultat, ou même un instrument. La question se pose de savoir si toutes ces métaphores seraient le simple reflet de modèles culturels, ou bien si elles constituent plutôt ces modèles. Nous penchons bien entendu pour cette deuxième hypothèse. En fait, penser que le langage est un effet du système culturel signifie renverser l’évidence et l’ordre naturel des phénomènes : il est bien plus logique de croire que le langage contribue en grande partie à la définition des systèmes culturels. Plus encore, soutenir une position de ce type en implique une autre : à savoir que nous aurions un accès direct aux concepts abstraits – tels que les émotions – comme nous l’avons des concepts concrets. Là encore, cela signifierait nier l’évidence : nous ne possédons aucun concept abstrait littéral et, en l’occurrence, nous ne comprenons aucune émotion littéralement. 456 L. Talmy, « Force dynamics in language and cognition », Cognitive Science, 12, 1988, 53.

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La conclusion que nous pouvons tirer de cette esquisse d’analyse sémantique est que l’immense majorité des phénomènes émotionnels est conceptualisée et exprimée en termes métaphoriques. Dans toutes ces configurations, la source la plus basique est souvent le corps : l’orientation, l’apparat sensori-moteur, la posture, tous ces éléments sont à l’origine d’un grand nombre de métaphores concernant les états émotifs. Kövecses réaffirme l’intuition fondamentale de toute la LC : « La structure de base est le produit de la conceptualisation humaine qui est profondément influencée par des propriétés universelles du corps humain »457. C’est la structure corporelle basique qui assure la cohérence du système cognitif et métaphorique, et il nous paraît très difficile de comprendre notre conceptualisation des émotions sans la contrainte originaire de notre embodiment. Cela conduit Kövecses à retrouver dans le corps propre la source de l’universalité du phénomène pathique : « Essentiellement, la synthèse implique la reconnaissance du fait que certains aspects du langage des émotions et des concepts des émotions sont universels et reliés manifestement au fonctionnement physiologique du corps »458. Mais ce qui compte réellement c’est le niveau expérientiel du vécu émotionnel, qui trouve sa conceptualisation dans la forme métaphorique. C’est ce niveau expérientiel qui forme les schémas cognitifs sur lesquels s’opère le mappage métaphorique. Le point essentiel, conforté par cette étude sémantique des émotions, est donc le suivant : la conceptualisation et la compréhension abstraites sont un cas dérivé de la conceptualisation et de la compréhension basées sur les images et les schémas émergents de l’expérience459. A la fin ce long itinéraire à travers les visages du pathos, nous rejoignons les conclusions phénoménologiques de la section précédente. Après 457 Z. Kövecses, cit., 146. 458 Ibid., 183. 459 Lakoff a bien exprimé cela : « Les bases expérientielles et les réalisations métaphoriques sont les deux faces de la même médaille : elles sont toutes les deux enracinées dans l’expérience qui possède la même structure des corrélations dans les métaphores. La différence est que les bases expérientielles précèdent, fondent and rendent signifiant le mappage métaphorique conventionnel, alors que les réalisations suivent, et sont rendues signifiantes par, les métaphores conventionnelles » (G. Lakoff, « Contemporary theory of metaphor », dans A. Ortony, cit., 244).

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cet acheminement croisé vers la parole, nous retrouvons ce fond corporel et expérientiel du sens, cet enracinement de l’idéalité dans le Sensible auxquels aboutissait notre phénoménologie généalogique. Nous retrouvons cette universalité du sentir dont parle Merleau-Ponty et qui n’est plus l’universalité formelle de l’idéalité classique, mais une universalité sensible, corporelle, active – bref, pratique et pathique tout à la fois : l’opération expressive, et la parole en particulier, établit une situation commune qui est une communauté de faire, comme le dit encore MerleauPonty. Dans ce faire de la communauté vont s’inscrire les remaniements, les ajustements, les changements de la vérité. Les vicissitudes du Sens. La vérité est historique : toute idéalité a besoin d’une histoire pour exister. Elle a besoin de nous. Nous nous arrêtons ainsi au seuil de l’origine de la vérité : « Comment appeler finalement ce pouvoir auquel nous sommes voués et qui tire de nous, bon gré mal gré, des significations ? Ce n’est pas, certes, un dieu, puisque son opération dépend de nous ; et ce n’est pas un malin génie, puisqu’il porte la vérité ; ce n’est pas la ’condition humaine’ – ou, s’il est ’humain’, c’est au sens où l’homme détruit la généralité de l’espèce, et se fait admettre des autres dans sa singularité la plus reculée. C’est encore en l’appelant parole ou spontanéité que nous désignerons le mieux ce geste ambigu qui fait de l’universel avec le singulier, et du sens avec notre vie »460. Il est temps de nous tourner en arrière pour mesurer l’ampleur du chemin parcouru. Il est temps de retrouver le départ, le début, l’origine. Elle y était toujours. Quoi ? La vérité.

460 M. Merleau-Ponty, La prose du monde, cit., 203.

CONCLUSION

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Désormais ce qu’il y a de métaphysique dans l’homme ne peut plus être rapporté à quelque au-delà de son être empirique – à Dieu, à la Conscience – c’est dans son être même, dans ses amours, dans ses haines, dans son histoire individuelle ou collective que l’homme est métaphysique, et la métaphysique n’est plus, comme disait Descartes, l’affaire de quelques heures par mois ; elle est présente, comme le pensait Pascal, dans le moindre mouvement du cœur. (M. Merleau-Ponty, Le roman et la métaphysique, 1945) Sens  : comme on dit le sens d’un cours d’eau, le sens d’une phrase, le sens d’une étoffe, le sens de l’odorat. (P. Claudel, Art Poétique) Quant au bleu de la mer et du ciel, c’est impossible. (C. Monet)

Tout au long de cette recherche, nous avons visé une notion non-idéaliste, non-autonome, non-formelle du Sens – quelque chose comme un Sens sensible. En entrecroisant phénoménologie et linguistique cognitive nous espérons avoir offert une contribution nouvelle à cette « réhabilitation ontologique du Sensible » qui était le manifeste de la philosophie de Merleau-Ponty. Nous avons essayé de surmonter le dualisme traditionnel du corps et de l’esprit et de renverser le rapport aussi traditionnel entre la réalité et la pensée. Nous avons mis l’accent sur la teneur ontologique de la dimension horizontale de l’espace afin d’écarter le risque de toute transcendance extra-mondaine, pour ne conserver que le sens immanent de la transcendance de la phénoménalité. En avançant l’hypothèse d’une dérivation métaphorique du temps à partir du mouvement spatial, notre intention était celle de barrer la route à toute métaphysique possible, qui fait traditionnellement recours à la temporalité comme à une dimension non-mondaine, u-topique du Sens (ou de l’Etre). Comme le disait très bien Merleau-Ponty, on ne peut pas sortir de l’Etre : l’Etre étant le Monde, socle de notre existence et berceau du Sens. En même temps, nous avons pris soin en égale mesure de mettre notre raisonnement à l’abri de toute tentation matérialiste, qui voudrait réduire le Monde à la totalité des objets, le corps à son apparat neuronal et le Sens aux connexions synaptiques de notre cerveau. Nous sommes persuadé que les sciences cognitives peuvent apporter beaucoup à la connaissance de l’homme et à la philosophie elle-même : mais elles ne peuvent pas prétendre s’y substituer, parce que la philosophie – et la phénoménologie en particulier – disposent d’autres outils interprétatifs et se révèlent capa-

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bles de saisir et de rendre compte d’autres processus plus fondamentaux. Notamment la genèse du Sens ne peut pas se réduire ni à la constitution d’une conscience transcendantale (dans l’acception « traditionnelle » de réduction), ni à l’élaboration computationnelle des processus neuronaux (dans l’acception actuelle, « naturalisée » de la réduction). La raison n’est pas à chercher trop loin, elle est là dans les choses qui nous entourent. Nous avons souligné tout au long de cet ouvrage la centralité et – à certains égards – la primauté de la corporéité pour la genèse et l’élaboration du Sens de la pensée. Il est temps de tester ce sol que nous venons de retrouver sous nos pensées. En réalité ce sol ne nous a jamais abandonnés, même lorsque nous étions incapables de le voir. Nous retrouvons ce qui était toujours déjà là. Il s’agit de quelque chose comme d’une « troisième révolution copernicienne » : après l’oubli de la Terre et l’oubli du corps, la redécouverte de ces deux dimensions constitutives, commencée avec Nietzsche et achevée avec la phénoménologie post-husserlienne. Mais « concrètement », se demande Merleau-Ponty, qu’est-ce que serait donc ce « sol primordial » qu’on vient de retrouver ? C’est d’abord une interprétation conséquente et radicale de la Lebenswelt, certes. Mais il faut néanmoins approfondir. C’est aussi et surtout la première véritable philosophie de la raison incarnée : la notion d’embodiment, couplée au chiasme de la chair merleau-pontienne, nous permet de retrouver le corps à l’origine de la vérité. Retrouver cette origine, voici le dernier bout de chemin qui nous attend. Car la fin d’un voyage, c’est toujours, quand même, un retour. 1. L’origine du Logos C’est dans cette direction que s’était dirigé le dernier Merleau-Ponty, comme en témoigne un autre des enseignements donnés au Collège de France peu avant sa mort : il s’agit du cours du lundi de 1959-60, intitulé « Husserl aux limites de la phénoménologie », dont le premier volet est consacré justement au commentaire de L’Origine de la Géométrie. Dans

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l’exposition des linéaments du cours, il est question d’introduire « l’Etre nouveau », la « vie des profondeurs », en creusant au-dessous de l’identité idéale, le Platonisme, afin de dégager l’essence comme « unité donnée de l’individu, du monde et de l’histoire »461. Tout, dans ces pages, a une saveur quasi « archéologique », dans le sens justement d’une généalogie du sens et de l’idéalité dans le sol du pré-idéal. Merleau-Ponty rencontre presque naturellement le second Heidegger, auquel il reconnaît le mérite d’avoir tenté le premier d’amener la phénoménologie à « la limite ». Une quête de ce type présuppose bien sûr une conception ontologique du langage – que Husserl avait entrevu et que Merleau-Ponty revendique avec décision, en s’opposant surtout à la tradition anglo-saxonne. Il le dit d’une façon explicite : « Husserl prend au sérieux le langage, lui donne fonction ontologique, lui fait porter un feuillet de l’Etre, précisément parce qu’il ne s’enferme pas (Wittgenstein) (les Anglais) dans l’immanence du langage, pensé comme chose, mais suit ses implications de sens »462. Mais quelle serait la nature de cette ontologie langagière ? Le langage est communication virtuelle, préexistence et permanence de l’idéalité, de sorte que le sens véhiculé est à la fois sédimenté et réactivable. La sédimentation est alors nécessaire, mais non pas au sens husserlien de Stiftung totale, enveloppante, téléologique : elle est plutôt position d’un style, non pas prise frontale, mais écart latéral. Le travail d’histoire profonde – et celui d’une phénoménologie de l’incarnation – consiste donc « à interroger la tradition, c’est-à-dire à refaire le chemin qui a conduit du monde naturel à cette superstructure (…) : il est essentiel à l’idéalité en tant que telle d’être devenue, créée, née et cela je le sais en moi »463. Merleau-Ponty s’efforce de conduire cette critique de l’eidos vers une « philosophie de l’horizon » qui se meut sur la ligne de crête séparant, d’un versant, l’historicisme et le relativisme ; et, de l’autre, la philosophie du savoir absolu (sur le modèle hégélien). La parole, la langue (Sprache) est 461 M. Merleau-Ponty, Notes de cours à…, cit., 17. 462 Ibid., 52-53. Au fond c’est la même opposition, avec des accents différents, bien sûr, de la sémiotique interprétative et de la sémantique cognitive contre la sémantique logique. 463 Ibid., 34-35.

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essentielle à cette pensée de l’horizontalité, grâce à son pouvoir de faire descendre le sens dans le monde réel et de l’installer en même temps dans l’être idéal : dans un seul mouvement, la Sprache se réfère à l’intemporel et réalise une spatio-temporalisation. Au fond, le langage semblerait être l’élément décisif pour conclure notre critique de l’idéalité, et pour en comprendre en même temps l’incarnation nécessaire : « Le surgissement du langage est la solution parce que le langage même a double existence »464. Mais à l’origine de ce processus se trouve une sorte de capacité première du « je peux » humain : le pouvoir expressif, qui englobe à la fois le pouvoir symbolique (muet ou iconique) et le pouvoir langagier (verbal). En tant qu’ouverture de l’horizon, ouverture à l’horizon, l’expression semblerait cette capacité originaire : « Le pouvoir [d’exprimer] aussprechen est l’existence offerte à l’humanité. L’être objectif (le monde parlé) fondé sur ce pouvoir aussprechen. Les choses fondées comme exprimables (idéalisables) par ce Aussprechen-Können »465. Plus loin, Merleau-Ponty parle également d’une « faculté » propre au sujet, qui serait l’idéalité intrapsychique, à la fois hors du temps passif et emportée par le temps. En résumant, nous aurions touché ainsi à « l’éclatement ou surgissement de l’idéalité – de l’homme et de l’horizon humain ouvert – dans l’épaisseur du langage fungierend – lequel lui-même présuppose évidemment rapport à un Lebenswelt sensible et conscience sensible primordiale, qui entre aussi dans la Beziehungseinheit »466. La notion clé à laquelle arrive Merleau-Ponty est celle de Verflechtung – enchevêtrement – que Husserl avait entrevue mais dont il n’avait pas exploité toute la charge ontologique : « Verflechtung parole – pensée et par suite moi-autrui – comprendre c’est parler en autrui – nachsprechen – parler, c’est écouter et se comprendre comme du dehors. L’idéalité est le principe de ces substitutions, de ces équivalences. Chacun est des deux côtés du mur. L’idéalité = les axes de cette communauté historique, de ce chiasma – le creux, l’écart par rapport au même Etre »467. 464 Ibid., 41. 465 Ibid., 44. 466 Ibid., 50. 467 Ibid., 57.

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Fragment d’immense portée et de grande densité théorique qui trouve son intelligence dans toute la méditation conduite jusqu’ici. Pour le dire rapidement, il s’agirait de penser ensemble la parole, le soi et autrui sur la base de leur horizontalité charnelle commune ; l’idéalité ne serait rien d’autre que ce chiasme qui se dessine dans les creux du Sensible. Les deux concepts nécessaires pour penser un tel enchevêtrement seraient, ajoute Merleau-Ponty aussitôt, celui de présence et celui de négativité. Autrement dit, nous sommes invités à concevoir, de manière conjointe, la parole et l’altérité comme deux dimensions de notre entrelacs ontologique se faisant sur base corporelle. C’est pourquoi on se parle et on pense en autrui, sans passer par la médiation d’un cogito qui rendrait tous ces problèmes absolument insolubles. Dans son commentaire de Heidegger, immédiatement consécutif, Merleau-Ponty réaffirme le sens de cette genèse de l’idéalité qui seule est capable de restituer l’origine sensible du sens. Dès lors, la science logique s’interdit toute pensée de l’origine, en ne travaillant que sur les sédimentations maniées techniquement. Il y a donc un danger « d’une science qui est ganz den logischen Aktivitäten hingegeben [totalement adonnée aux activités logiques] : elle admet des Sinnverwandlugnen qui profitent à la méthode logique, mais éloignent de Ursprung »468. Il y a alors deux types de vérités : une vérité logique, qui est le résultat d’idéalisation et l’oubli de sa genèse, et une vérité militante, plus profonde, qui est capable de retrouver le mouvement instaurateur de l’univers des idées en mettant en question les idéalités constitutives. Cette deuxième vérité qui sait chercher la genèse même de l’idéalité hors de toute « technique », n’est rien d’autre que la « phénoménologie de la phénoménologie », la philosophie dans toute son envergure : « La philosophie, plus large que la ’logique’, en deçà de la distinction de l’idéalité toute faite et de la passivité, prenant mesure de l’idéalité du monde pré-idéal (non monde sensible des empiristes seulement, mais aussi bien monde historique : le Lebenswelt enveloppe le tout) (…). La philosophie a pour thème l’horizon des horizons (…). En particulier de l’Eidos : l’Eidos est désormais Auslegung d’un 468 Ibid., 74.

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horizon, la variation eidétique cherche l’invariant als das im strömend lebendigen Horizont ständig implizierte Wesen [en tant qu’essence constamment impliquée dans le flux de l’horizon vivant] »469. Parole, Sens et Institution ne font qu’un au sein de cette phénoménologie généalogique de l’idéalité fondée sur le Monde et sur le Corps comme Sol originaire, chemin de la signification, berceau de l’expérience, texture du sensible. Un dernier fragment merleau-pontien pourrait bien résumer le sens de notre itinéraire : « Mais cet a priori – structurel – ou exact n’est ni catégorie kantienne ni même idée hégélienne, c’est allgeemeinen Sinnesboden [sol de sens universel] – le sens, loin d’être idée, est sol. C’est dans cette archéologie du sol, dans le profond et non vers le haut (les idées) que la philosophie cherche »470. Il faut maintenant mieux comprendre en quel sens le corps est le seul véritable a priori. 2. L’a priori du corps Juste avant d’esquisser nos conclusions, donc, nous voudrions mettre pour ainsi dire « à l’épreuve » cette reconnue centralité du corps propre vis-à-vis du discours scientifique. Sans avoir la prétention de restituer toute la complexité de la question, qui excède largement les limites de ce livre, nous aimerions néanmoins amorcer cette problématique à la lumière des réflexions merleau-pontiennes sur la mécanique quantique et d’un petit texte de K. O. Apel consacré précisément à l’a priori du corps. 2.1. Le rôle du corps dans la physique quantique Comme le témoignent les cours sur la Nature, Merleau-Ponty voyait essentiellement dans la Relativité einsteinienne un retour de la pensée scientifique à la vérité ultime du monde de la vie. De ce point de vue, l’évolution de la physique vers la mécanique quantique semblerait presque confirmer ce mouvement de redécouverte de la Lebenswelt prôné par le 469 Ibid., 80-81. 470 Ivi.

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philosophe. Si le physicien croit retrouver un monde derrière les équations, c’est qu’il y a chez lui participation à ce monde de la vie antéprédicatif : cette vérité émerge d’une phénoménologie de la chair qui thématise cette simultanéité de notre appartenance au monde en tant que monde d’où nous surgissons. Par conséquent, « le résultat de la Relativité n’est pas dans ses formulations exotériques. Il ne s’agit pas de détruire les idées du sens commun, mais de les préciser »471. Dans le cadre de cette critique épistémologique Merleau-Ponty semble privilégier un auteur comme Whitehead. La raison de cet intérêt est aussitôt déclarée : Whitehead a remis en cause la notion traditionnelle d’espace en physique, héritée de Newton et Laplace, à la faveur d’une unité d’empiètement (overlapping) à comprendre, avant toute spécification spatio-temporelle, comme fondement du temps et de l’espace ainsi que de leur union. Une telle conception implique également une critique des notions de matière et de substance, auxquelles Whitehead préfère, comme nous le savons, celle d’événement, en opposition directe à l’objet. Il est aisé de voir à quel point une telle épistémologie s’épouse avec le projet philosophique de Merleau-Ponty : tandis que l’objet est la propriété focale à laquelle on peut rattacher, de façon assez abstraite, les variations d’un champ, les événements restituent beaucoup mieux le dynamisme du continuum naturel, ainsi que notre implication en lui. Mais ce qui sollicite le plus la réflexion merleau-pontienne, à l’intérieur du débat épistémologique de son époque, c’est l’affirmation, dense de signification philosophique, de la mécanique quantique. Plus encore que la relativité d’Einstein, la théorie des quanta a bouleversé l’ontologie (et l’idéologie) scientifiques traditionnelles. Bien sûr, le philosophe ne peut pas s’engager dans les enjeux techniques du débat, qui dépassent ses compétences et ses buts : c’est au moment où « l’être scientifique s’accorde à l’être préscientifique » qu’il doit intervenir. C’est à cette jonction de l’univers du savant et de l’univers du langage (et du pré-linguistique) qu’il faut examiner la mécanique quantique, en essayant de donner un sens à son formalisme et de comprendre l’apparition de cette nouvelle ontologie scientifique. 471 Id., La Nature, cit., 152.

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A partir de la théorie de la lumière de Einstein, jusqu’au principe d’indétermination de Heisenberg, les problèmes posés par la mécanique quantique à la logique classique, note avec finesse Merleau-Ponty, sont assez comparables à ceux posés par les paradoxes de Zénon. La raison de ce défi en direction d’une nouvelle logique tient à la relation nouvelle établie entre la chose observée et la mesure : tandis que dans la physique classique la vérité objective était encore à portée de main, pour les probabilistes, au contraire, appareil – observateur – objet font partie d’une réalité unique indissoluble472. Dès lors, la notion même d’appareil scientifique change radicalement. Pour les physiciens classiques, l’appareil était le prolongement de nos sens, alors que pour la physique moderne il ne nous présente pas l’objet en soi, mais un certain aménagement entre l’observateur et le phénomène. Cela a évidemment des répercussions importantes aussi bien sur la notion d’appareil que sur la notion d’objet : la « chose » quantique est un objet qui n’a pas d’existence actuelle. Le rôle de l’observateur sera alors de couper la chaîne de probabilités statistiques, en faisant surgir une existence individuelle en acte. L’opération de mesure, en mécanique ondulatoire, n’est plus un acte « neutre », mais une opération engagée, toujours impliquée et impliquant un monde plus vaste. Comme Merleau-Ponty ne manque pas de le souligner, l’épistémologie kantienne ne correspond plus à cette nouvelle ontologie scientifique. Si la phénoménologie était restée fidèle jusqu’au bout à son a priori de la corrélation, elle aurait certainement pu offrir un cadre théorique adéquat. Mais, du moins dans sa détermination idéaliste, manquant d’une véritable pensée de l’incarnation, elle n’est pas en mesure de rendre compte de cet engagement corporel : au « je pense » universel de la philosophie transcendantale doit succéder l’aspect situé et incarné du physicien. Dès lors, la réalité dépasse la dualité subjectif-objectif et les relations structurales revêtent un caractère absolu, de sorte que la réalité devient plutôt « une notion à affirmer ». En quoi cette notion de structure se distinguet-elle de la structure au sens kantien ? Fondamentalement, à cause de son 472 Sur tout cela, voir aussi W. Heisenberg, Physique et Philosophie, Albin Michel, Paris 1961.

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lien avec l’expérience et la chose perçue : il s’agit d’un rapport qualitatif, dépendant de la situation de l’homme dans le monde et, comme nous le verrons dans la suite, de sa propre corporéité. La notion même d’échelle, reflète Merleau-Ponty en rejoignant ses propres intuitions de La structure du comportement, serait incompréhensible si l’on ne se référait pas à l’expérience perceptive, tout comme l’idée d’un sujet incarné est nécessaire pour comprendre le microscopique et le macroscopique. 2.2. Le corps mesure de toute chose C’est ici que nous voudrions « greffer » sur cette lecture merleau-pontienne l’article de K. O. Apel sur L’ « a priori » du corps dans le problème de la connaissance, paru en 1963, donc datant à peu près de la même époque473. Cet article touche à la même problématique, quoi que d’un point de vue différent, plus épistémologique pour ainsi dire. L’intention de l’auteur était celle de fournir un « complément d’anthropologie » à la théorie de la connaissance classique. En partant du célèbre dicte leibnizien selon lequel « Nihil est in intellectu quod non fuerit in sensu – nisi ipse intellectus », Apel s’engage dans une refonte radicale du schématisme kantien à la lumière des découvertes de la mécanique quantique. Au fil de ce travail surgit un nouveau a priori, décisif, que toutes les philosophies transcendantales précédentes ont toujours oublié : le corps : « L’a priori de l’intellectus ne suffit pas dès lors que la connaissance humaine relève d’une perspective apriorique ; bien au contraire, nous avons besoin ici de quelque chose qui serait de l’ordre d’un ’a priori du corps’ »474. La théorie de la relativité, en effet, surmontant le dualisme sujet-objet propre à la connaissance traditionnelle, met en place un présupposé « philosophiquement révolutionnaire, suivant lequel le sens des concepts intuitifs-schématisables, tels que, par exemple : ’ici’, ’maintenant’, ’passé’, ’présent’, ’avenir’, ’simultanéité’, sont médiatisés a priori par l’ingérence de l’homme charnel [leibhaft] dans le monde, ce qui 473 K. O. Apel, L’ « a priori » du corps dans le problème de la connaissance, Cerf, Paris 2005. 474 Ibid., 16.

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ne permet pas de les penser à partir de la quasi-toute-puissance propre à la conscience pure, excentrique »475. En un sens, il s’agit d’une sorte de confirmation totale, sur le plan épistémologique, de notre philosophie et sémantique de l’incarnation esquissée dans les chapitres précédents. Tandis que la théorie de la connaissance classique faisait passer les « nécessités de la pensées » pour des vérités pures relevant de la logique mathématique, la physique post-einsteinienne se tient au point de vue de la médiation corporelle de la connaissance intuitivement schématisable. L’enjeu capital de cette question est celui de la mesure (et de la mesurabilité). Depuis Einstein, relève Apel, la physique moderne aurait enfin reconnu la limitation et le vinculum de ce qui est mesurable, avec pourtant une intuition nouvelle : « Il se pourrait justement, que toute mesure physico-technique se fonde dans un ’se mesurer’ préquantitatif de l’homme existant avec le monde, et que toute connaissance, du moins au moment de la constitution (matérielle) du sens intuitif-schématisable, soit médiatisée a priori par un ’se mesurer’ corporel de l’homme avec le monde »476. L’auteur prend comme exemple le concept traditionnel de temps et sa mesure fondée sur l’étalon de l’instant (en allemand Augenblick, littéralement « regard de l’œil ») : il est clair que toute mesure « objective » du temps sera toujours reconduite, en sa condition de possibilité, à une analyse de la corporéité comme source du coup d’œil. De là la prévisible « irritation philosophique » provoquée par la relativité et consistant dans l’abandon des a priori purs de l’espace et du temps et dans l’assomption de ce que Apel nomme une « connaissance corporellement médiatisée en général ». Apel atteint un niveau spéculatif encore plus profond lorsqu’il passe à l’examen du milieu préscientifique – le « monde de la vie » phénoménologique – où prend forme l’activité théorique. La connaissance humaine se rapporte toujours aux objets de la vie quotidienne, et non pas aux particules élémentaires de la microphysique : « La distinction sujet-objet et la disjonction correspondante de l’apriorique et de l’empirique dans la 475 Ibid., 20. 476 Ibid., 21-22.

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macrophysique classique aussi bien que dans la théorie de la connaissance traditionnelle de la philosophie représentent, à mon avis, une idéalisation de l’état de choses qui n’est adaptée qu’au seul cas particulier de la mise à disposition technique des objets du monde ambiant »477. En particulier, dans la physique quantique, le monde de l’expérience interagit grandement avec les opérations de mesure : à cet endroit, réaffirme l’auteur, l’ingérence constitutive du corps, qui accompagne toute perception par principe, se manifeste tout à coup d’une manière « sensationnelle ». Cette « ingérence » est déjà constitutive par principe et en tant qu’a priori de la représentabilité de ce dans quoi elle s’ingère : en tant que condition de possibilité de la constitution d’un monde, l’être-au-monde de l’homme constitue toujours déjà une « ingérence ». Apel poursuit sa réflexion dans un article successif, Technognomie, avec un saisissant « excursus historique sur la problématique épistémo-anthropologique du corps ». En Occident, l’orientation platonicienne, figée dans la théologie chrétienne, se situe dans cette métaphysique dualiste du corps et de l’esprit qui, avec l’âme immortelle, écarte par là même toute la problématique de l’apriorique de la corporéité. Ce qui émerge de ce survol, c’est « que la théorie de la connaissance traditionnelle qui se fonde métaphysiquement sur l’opposition platonicienne du ’corps’ et de l’’esprit’ rate un a priori fondamental de la connaissance de l’homme fini »478. C’est pour combler cette lacune historique que l’auteur forge le concept de « technognomie », justement : union de vision et action humaines. Le monde de la vie demeure toujours le lieu préréflexif de la technognomie qui, par la suite, oublie sa fondation et trouve sa fixation langagière comme idea dans le « concept » : la logique constitue la systématique d’une telle subsomption, la métaphysique son hypostase. En conclusion, comment faut-il entendre cette technognomie ? La définition d’Apel est en pleine consonance avec la perspective qu’on essaie de mettre en place dans cet ouvrage : « Ce principe vise à caractériser une structure complète de l’être-au-monde connaissant qui, de manière plus 477 Ibid., 34. 478 Ibid., 76.

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développée, signifie que tout aspect du monde intuitif et pouvant être schématisé est conditionné de manière apriorique par le centre fini de la corporéité humaine, et ceci du fait que le corps, de par son ingérence au monde, produit originalement le point de vue et la perspective de toute espèce de signifiance intuitive »479. En résumant, seule la « logique de l’expérience » permet de poser correctement la fondation des sciences objectives à travers un renvoi à la sphère pré-scientifique de l’agir corporel que les concepts physiques présupposent toujours de quelque manière. Toutes les disciplines positives impliquent, antérieurement à elles-mêmes, un monde qui serait, en un certain sens, déjà achevé et fonctionnant et avec ses « lignes de forces ». Comme l’a bien souligné Patočka : « En dernier ressort, le penseur scientifique lui-même, qui se meut sur le plan théorique à l’aide des abstractions, des idéalisations et des autres opérations grâce auxquelles il obtient ses concepts précis et efficaces, ne quitte jamais tout à fait le sol de ce monde préalable dans lequel il vit toujours non seulement en qualité d’homme, mais encore en tant qu’il effectue la vérification de ses conceptions »480. 2.3. Le corps comme arche originaire En revenant au dernier Merleau-Ponty, « l’élucidation de la nature du sol au sens propre » nous conduit à la corporéité : de la terre à mon corps et à celui des autres : « D’abord mon corps : lui aussi, comme le Boden, et à la différence du Körper, il n’a pas Fortbewegung [déplacement], il n’a que Innenbewegung [mouvement interne] »481. Mon corps est lui aussi en deçà de l’objet, du mouvement et des sens : il est ce pivot symbolique qu’on a découvert au cours des analyses précédentes, il est arche et architectonique. Toute idéalité est fondée sur ce ich gehe originaire dont la propriété paradoxale est de rester, même en mouvement, centre – et, en tant que centre, immobile. Dans un passage de grande puissance récapitulative, Merleau-Ponty arrive à parler d’implantation corporelle, un concept qui n’est pas sans rappe479 Ibid., 77. 480 J. Patočka, Introduction à la phénoménologie de Husserl, cit., 212-213. 481 M. Merleau-Ponty, Notes de cours à…, cit., 85.

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ler l’embodiment dont parle la sémantique cognitive : « Le copernicianisme, l’homogénéisation de tout l’extérieur transformé en objet, la conception (…) de la terre comme Boden de ’simple fait’, tout cela est construit sur (et ne saurait effacer) mon implantation corporelle dans un Etre-Patrieterritoire, tout cela est idéalisation, superstructure, du rapport terrestre au sol et à la coexistence terrestre (…) : cette rationalité, est formée sur le rapport préobjectif des hommes aux hommes et à la terre »482. Un élément ultérieur nous semble affleurer au terme de ce travail généalogique : la soumission des possibilités logiques à l’horizon d’expérience. Pour le dire autrement, si le monde est le Spielraum von Möglichkeiten, y compris des Denkenmöglichkeiten, comme on l’a vu à l’instant, par conséquent la raison elle-même se retrouve « forgée » à même l’expérience. Nous avons insisté sur cette thèse tout au long de la deuxième partie du livre. A la fin de sa profonde relecture des textes husserliens, Merleau-Ponty souligne la spécificité méthodologique de cette recherche : ni idéalisme ni psychologisme, c’est une véritable genèse constitutive qui est première par rapport à toute idéalisation (philosophique ou psychologique). En particulier, ce que nous aimerions retenir de tout ce parcours, c’est l’enchevêtrement très particulier du sensible et de l’intelligible que nous avons porté au jour : au lieu de comprendre l’existence et la rationalité à partir de l’univers des idées, il faut renverser les plans et reconnaître la primauté ontologique de l’horizon expérientiel. C’est là que notre méditation s’écarte de l’empirisme et de l’idéalisme : à travers l’excès de la chair, que du point de vu cognitif et langagier se manifeste aussi comme métaphorisation, on assiste à ce que Barbaras appelle, avec bonheur, un « dédoublement de l’originaire »483. D’un côté, l’intelligible n’est pas un amoindrissement d’être, obtenu par affaiblissement (comme le voudrait l’empirisme) ; de l’autre, l’expérience sensible « est le sens éminent ou archétypal de la chair et non pas une modalité parmi d’autres de l’intuition, comme le voudrait une perspective intellectualiste ou platonicienne qui, cette fois, postulerait l’existence d’une 482 Ibid., 89. 483 R. Barbaras, Le tournant..., cit., 289-303.

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intuition intellectuelle immédiate fondée sur la présence effective de l’Idée »484. Dès lors, la catégorie est toujours fondée sur la perception sensible, sans pour autant être une réalité naturelle : le sensible serait donc le cas éminent ou originaire de toute donation en chair – d’où cette sorte de « dédoublement ». Nous avons sous les yeux le « mouvement » interne au Sensible qui s’excède au profit de la création des idéalités, des catégories, des symbolismes : « la donation sensible est d’une originarité telle qu’elle contient le principe d’une extension du mode de donation qui la caractérise, d’une ’prolifération’ de son originarité. La donation sensible prête son mode de présence propre, donation charnelle, à ce qui n’est pas sensible »485. Voici exprimé, avec un vocabulaire phénoménologique, le même concept prôné par Lakoff et Johnson dans le cadre de leur « philosophie dans la chair ». Pour le rappeler rapidement, la métaphorisation est l’instrument cognitif le plus puissant, puisqu’elle met en communication le plan concret de l’expérience physique – donation charnelle originaire – avec le plan intelligible des idéalités abstraites – donation charnelle « seconde ». 484 Ibid., 294-295. 485 Ivi. Toute occurrence sensible se donne selon une certaine typique qui rend possible une anticipation : dit autrement, c’est la chose même qui « secrète », avec elle-même, au-delà d’elle-même, une typique, un style, qui permet aussitôt la catégorisation. Dans son ouvrage le plus radical à plusieurs égards, Expérience et Jugement, Husserl – dans son effort « génétique » – avait bien entrevu cette double dimension de l’horizon perceptif, mais, trop préoccupé d’outrepasser l’empirisme sensualiste, il sépare, de manière aussi arbitraire qu’abstraite, le moment sensible de l’appréhension idéale : par conséquent, la « chair » chez lui demeure un nom de la perception sans plus aucune attache sensible. De ce point de vue, D. Franck a raison de dénoncer l’usage purement métaphorique du terme dans l’œuvre husserlienne, usage qui masque la foncière mécompréhension du phénomène charnel : « Il reste que Husserl n’a jamais interrogé pour elle-même cette chair que l’analyse intentionnelle finit par dénuder. Pourquoi n’y a-t-il pas de phénoménologie de la chair, pourquoi Husserl n’a-t-il pas thématisé ce phénomène qui doit pouvoir accompagner tous les phénomènes puisqu’il caractérise la donnée originaire ? La pulsionnalité charnelle, la chair pulsionnelle ne font l’objet d’aucune description autre qu’oblique parce que, d’une certaine façon, Husserl ne pouvait les voir » (D. Franck, Dramatique des phénomènes, cit., 73).

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La métaphore permet la jonction du sensible et de l’intelligible, c’est pourquoi elle a été pour nous la figure du chiasme par excellence. Cette question se repropose dans un autre passage important de la méditation merleau-pontienne. Dans les Notes de Cours sur la Nature, Merleau-Ponty récapitule sa théorie de la corporéité en l’espace de quelques pages. Le retour au Logos esthétique du monde de la vie signifie aussi le retour à notre corps propre dans ses multiples déclinations. Une fois étudiée la Nature comme chair, il s’agit de prendre l’homme à son point d’émergence dans la Nature ; il faut alors « saisir l’humanité d’abord comme une autre manière d’être corps – de voir émerger l’humanité aussi comme Etre en filigrane, non comme une autre substance, comme interêtre et non comme imposition d’un pour soi à un corps en soi »486. Pour penser cela une théorie de la chair a été essentielle : au lieu d’imaginer une conscience qui descendrait dans un corps objet en survolant le sensible, nous avons tenté de comprendre notre corps en circuit avec le monde, « trêve de métaphores », Einfühlung avec les choses ainsi qu’avec les vivants, architecture symbolique. Nous avons souligné dès le départ cette insistance de Merleau-Ponty sur le pouvoir symbolique du corps. Déjà à l’époque de La structure du comportement, on s’en souvient, la capacité symbolisante distinguait en dernière instance le corps humain des autres animalia. Mais c’est ici, dans ces notes tardives, que l’auteur développe ultérieurement cette notion : « Tout ce qui précède pourrait se résumer : le corps humain est symbolisme = non pas au sens superficiel = un terme représentatif d’un autre, tenant le lieu d’un autre, mais au sens fondamental de : expressif d’un autre. Perception et mouvement symbolisent. Et les sens entre eux. Pour l’unité du corps »487. Que veut dire ici « expressif » ? Cela signifie qu’ils sont insérés dans un système d’équivalences non conventionnel, garanti par la cohésion du corps. C. Dauliach a bien souligné ce rôle central du corps en tant que matrice de la signification, sur lequel nous avons insisté amplement dans la deuxième section : « Merleau-Ponty, qui refusait l’idée de la Gestalttheorie 486 M. Merleau-Ponty, La Nature, cit., 269-270 (nous soulignons). 487 Ibid., 281.

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selon laquelle il y aurait des formes en soi, déjà là dans la réalité, et insistait sur le fait qu’elles sont engendrées par la rencontre dynamique du sujet percevant et de l’être, tire les conséquences de son affirmation et décrit le monde entier comme une Gestalt universelle à partir de laquelle notre corps, Gestalt particulière mais prééminente puisque c’est elle qui organise et fait varier toutes les autres à chacune de ses perceptions, nourrit l’existence humaine »488. Mais alors – se demande Merleau-Ponty – le symbolisme corporel est le symbolisme langagier sont-ils solidaires ? Ou bien n’y a-t-il là qu’une métaphore peu productive ? La question n’est pas tranchée, mais il nous semble qu’il ait tendance à distinguer assez nettement les deux ordres symboliques : bien que la parole soit elle aussi un geste, et que pareillement la perception soit un « langage avant le langage », à nos yeux Merleau-Ponty ne va pas jusqu’au bout de cette intuition et penche pour une séparation après-coup, nonobstant le fait qu’il parle sans cesse du Logos du monde de la vie. En effet notre propos, éclairé dans la partie précédente, a été de montrer à quel point le langage porte en soi la « marque » de l’expérience anté-prédicative : notamment à travers l’apparat métaphorique, la référence aux structures corporelles nous permet d’articuler la conceptualité et de comprendre les idéalités489. En résumant, le corps serait donc, tout à la fois : organe du « je peux », sentir qui se sent, chose-étalon, degré zéro de l’orientation, habitant d’un 488 C. Dauliach, « Expression et onto-anthropologie chez Merleau-Ponty », dans M. Merleau-Ponty., Notes de cours sur L’origine de la géométrie de Husserl, cit., 308 (nous soulignons). Il s’agit, encore une fois, d’une autre formulation du principe de l’embodiment de Lakoff et Johnson. 489 Comme nous l’avons souligné dans le chapitre consacré à Patočka, le philosophe tchèque, à la différence de Merleau-Ponty, semble entrevoir une chose de ce genre, lorsqu’il compare le mouvement physique – primaire – et le mouvement figuré propre au langage : « chaque jugement est lui aussi un quasi-mouvement (…). Il est un mouvement dans un quasi-espace de significations, il ’mène’ quelque part, s’appuie sur quelque chose, part de quelque chose, etc. (…), tout autant que dans le mouvement physique au sens originel qui est bien sûr codéterminant pour ce mouvement dérivé » (J. Patočka, Papiers phénoménologiques, cit., 24).

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espace qu’il spatialise, affection pathique. Et il est surtout le pivot du chiasme ontologique charnel autour duquel se dessinent les matrices symboliques qui tapissent l’existence ; il est la matrice de la métaphorisation, qui seule nous permet la création et la compréhension des concepts abstraits. Le corps devient enfin le fondement de toute norme : il est « l’absolu dans le relatif », l’a priori charnel de toute connaissance. Merleau-Ponty écrit ceci : « Il y a une universalité première de la sensation. L’universel n’est pas le concept, mais cette perception en chair et en os, fondement de mon rapport avec les autres »490. Dans un autre écrit, à propos de la pensée de Bergson, il réaffirme ce concept : « L’absolu que rejoint le philosophe, c’est celui du sujet incarné situé (…). En tant que corps conscient, je fonde un absolu »491. 3. Les résistances de l’Etre Après avoir souligné une fois de plus la centralité phénoménologique et cognitive de l’incarnation corporelle, dans ce tout dernier chapitre tentons de nous placer « du côté de l’Etre », pour ainsi dire. Propos apparemment immodeste et surhumain, mais dont nous allons immédiatement préciser le sens et surtout les limites. 3.1. Des sens du Sens Au fond, il nous semble que la notion d’embodiment théorisée en particulier par Lakoff et Johnson relève précisément du même type d’injonction ontologique. Les formes de la corporéité façonnent notre esprit. Ainsi c’est de l’expérience au sens le plus large que surgit la signification et se fait jour la compréhension dans une seule et même co-naissance de l’esprit et du monde. Nous avons cherché alors à saisir dans toute sa richesse cognitive la chair vivante de la langue à travers l’exploration des usages les plus quotidiens du langage. Ceux-ci nous ont donné à comprendre la genèse métaphorique de l’idéalité inscrite dans le travail continu de la projection des métaphores du domaine primaire de l’expérience corporelle 490 M. Merleau-Ponty, La Nature, cit., 112. 491 Ibid., 151.

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concrète à celui secondaire des concepts abstraits. Nous avons vu que : 1) ces concepts ne sauraient avoir d’existence en dehors de la dynamique métaphorique qui les constitue (ce qui implique qu’il n’y a pas de nature littérale de l’idéalité) ; 2) notre compréhension de ces concepts se fait nécessairement toujours à travers cette projection métaphorique (ce qui signifie qu’il n’y a pas non plus d’accès direct au sens). Encore une fois, nous avons cru trouver dans les analyses sémantiques développées dans la deuxième partie une espèce de « preuve » sinon une application de cette phénoménologie de l’incarnation esquissée auparavant. D’ailleurs R. Barbaras notait à propos de la critique merleau-pontienne à la phénoménologie de Husserl que « le retour phénoménologique au perçu n’a de valeur philosophique que si le sol des idéalisations est bien source des idéalités. Bref, il s’agit de montrer que la connaissance continue la vie perceptive, la conserve en la transformant, sublime notre incarnation plutôt qu’elle ne la supprime »492. Il nous semble que la sémantique cognitive soit en mesure de montrer et d’expliquer cette exigence phénoménologique mieux que la phénoménologie elle-même. La théorie de l’embodiment postule précisément une incarnation qui ne soit pas une naturalisation : la signification jaillit de l’expérience et y fait constamment retour, tout comme l’esprit et la pensée sont pétris de sensible. L’approche que nous amorçons ici renverse également la relation classique – propre à toute la tradition idéaliste, y compris bien sûr la phénoménologie husserlienne – qui veut que le sens précède et fonde la référence (et, partant, la compréhension). Pour nous cela est impossible. Un tel sens dépourvu d’incarnation spatiale et expérientielle serait, en toute rigueur, comme le dit Patočka du Cogito cartésien, insensé. J. Benoist exprime lucidement cette tendance idéaliste d’une certaine tradition : « S’il est vrai que, en un certain sens, le sens conduit toujours à de la référence (en contexte fictionnel comme ailleurs), et que l’on peut l’arrêter sur sa route ainsi que prétend le faire Frege, c’est aussi qu’il est en fait impossible de séparer strictement le sens de la référence et de faire de celui-ci la condition d’accès à celle-là (de détermination de celle-là), ainsi 492 R. Barbaras, Le tournant de l’expérience, cit., 186.

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que le fait Frege, mais aussi toute analyse d’inspiration frégéenne, ainsi que la phénoménologie elle-même quand elle raisonne en termes d’intentionnalité »493. Benoist conteste en l’occurrence (et dans tout le reste de son ouvrage) ce que, en paraphrasant J. Bouveresse, on pourrait appeler « le mythe de l’intentionnalité ». Bien que nous pourrions accepter la grande majorité des propositions avancées par Benoist dans ce texte, cependant, nous n’avons pas à prononcer une condamnation aussi sévère de l’intentionnalité, dont au contraire nous avons proposé un élargissement et une refonte en un sens corporel et pathique. De notre point de vue, l’intentionnalité serait moins une activité thétique du sujet que le chiffre ontologique de son ouverture permanente au Dehors, de son exposition à l’être du monde. Cela nous a amené à évacuer la notion de conscience en tant que telle, afin de penser la subjectivité autrement et de radicaliser le plus possible le sens de notre incarnation. En même temps, nous avons essayé de dévoiler la nature corporelle de l’esprit ainsi que de la pensée. Réinterprétée de cette manière, l’intentionnalité pourrait tout simplement exprimer l’indépassable incarnation et horizontalité de notre existence et de notre pensée : elle ne serait qu’une autre façon de dire que nous ne pouvons jamais sortir de l’Etre, que nous sommes aux choses bien plus que nous ne le visions. Or, reconnaître la plénitude sensible dans laquelle se déroule notre existence (ou plutôt que notre existence est) ne signifie pas pour autant retomber dans une sorte de positivisme. Dans cette acception, « Etre » est ce chiasme de visible et d’invisible dont parlait Merleau-Ponty, dimension transversale qui traverse les différentes formes de la sensibilité, architecture du Sens qui relie sensible et intelligible, structure absente qui crée les connexions symboliques de notre existence. Il va de soi qu’un tel concept ne devrait pas faire penser à une incarnation au sens théologique su terme – une acception qui a une emprise incroyable sur notre compréhension immédiate du terme. Cela supposerait implicitement que le Sens existerait quelque part désincarné – avant l’incarnation – et qu’ensuite il s’incarnerait dans le monde. C’est 493 J. Benoist, Les limites de l’ intentionalité, cit., 120.

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précisément l’Idée métaphysique par excellence contre laquelle nous avons lutté tout au long de cet ouvrage. En fait, comme l’affirme lucidement Benoist, il ne peut pas se donner du sens désincarné, c’est-à-dire sans une référence sensible : « Il y a sens dans la mesure où, en dernier ressort, ce qui a sens (que cela soit des énoncés ou des conduites, ou tout ce à quoi on voudra bien attribuer un sens) est rapporté au monde, et (…) représente une certaine configuration de rapport à ce monde qui est au départ toujours déjà là donné. Le sens ’n’invente’ donc pas la référence : il ne fait que découper en elle – et encore est-il possible et probable qu’il ait souvent besoin de se référer à elle et de la faire peser sur luimême comme une contrainte, pour opérer le découpage de celle-ci »494. 3.2. Les nervures du bois Cette allusion de Benoist au découpage dans le réel n’est pas sans rappeler la question, classique en philosophie du langage (célèbre la reformulation de Hjelmslev), de la segmentation du continuum. Nous avons déjà rencontré ce problème, notamment au cours de la seconde partie de cet ouvrage. Nous pouvons le reprendre ici à la lumière des réflexions – aussi décontractées que profondes – développées par U. Eco dans le premier chapitre de son Kant e l’ornitorinco, intitulé significativement « Sur l’être ». Il se trouve que la question de l’être dans la philosophie du langage est tombée dans l’oubli. Eco s’interroge sur le « premier primitif », le terminus a quo de tout discours, que la tradition sémantique – trop préoccupée de définir le terminus ad quem – a souvent négligé. Il s’agit alors moins de dévoiler la Loi Ultime que de repérer « des lignes de résistance, mobiles peut-être, flottantes, qui produisent un arrêt du discours, de sorte que 494 Ibid., 121. C’est pourquoi le corporeal turn annoncé par la LC nous semble s’opposer très justement au tournant linguistique classique qui a amené les philosophes du langage à s’interroger sur les célibataires, les chats, les paillassons, les rois de France et naturellement sur la blancheur de la neige, en oubliant par contre tout le reste : à savoir, comment fonctionne la signification, comment nous comprenons réellement un énoncé, quel est le sens de la vérité dans notre expérience – bref, en laissant de côté toute préoccupation d’ordre cognitif et surtout ontologique (comme Eco n’a pas manqué de le dénoncer dans le tout premier chapitre de son œuvre sur Kant).

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même dans l’absence de toute règle précédente surgisse, dans le discours, le fantôme, le soupçon d’une anacoluthe, ou le blocage d’une aphasie. Que l’être pose des limites au discours à travers lequel on s’installe dans son horizon n’est pas la négation de l’activité herméneutique : il en est au contraire la condition de possibilité »495. C’est en « se cognant » contre ce « noyau dur » de l’être qu’on fait expérience des Limites : limites du discours, de la compréhension, du sens. Limites de l’interprétation. A défaut d’une ontologie positive, que toutes les déconstructions et les pensées faibles ont rendue utopique, nous pouvons néanmoins proposer une espèce d’ontologie négative, qui serait aussi la pré-condition de toute négation. De l’Etre nous pouvons dire au moins ce qu’il n’est pas. Si le principe herméneutique « radical » veut qu’il n’y a pas de faits, mais que des interprétations, il n’en reste pas moins qu’il y a bien des interprétations fausses ou erronées – ou tout simplement des interprétations meilleures que d’autres. Pour le dire autrement, désormais tous – déconstructeurs et déconstruits – sont à peu près d’accord pour admettre que nos concepts de vérité sont fallacieux : le problème, insiste Eco, est de comprendre ce qui fait qu’un paradigme s’avère meilleur qu’un autre. C’est seulement en postulant l’existence de telles « lignes de résistances » que nous serons en mesure d’établir des critères de vérité et de signification pas (trop) arbitraires. La notion de « limite » apparaît déjà dans l’œuvre d’Eco à l’époque du Trattato (1975), où il était question précisément de « seuil » sémiotique, indiquant par ce concept la ligne qui sépare la sphère sémiotique de l’univers non (ou pre) sémiotique. Ensuite, elle resurgit au cœur de sa théorie des textes, d’abord dans Lector in fabula (1978), puis dans I limiti dell’interpretazione (1990). Dans l’ouvrage de 1978, la notion de limite agit surtout pour conjurer une dérive infinie du processus de coopération interprétative mis en place par le lecteur : après avoir affirmé l’existence d’une limite « logique » de l’encyclopédie (dans l’univers de discours)496, Eco insiste sur la notion peircéenne d’interprétant final. Ce concept d’inspiration prag495 U. Eco, Kant e l’ornitorinco, cit., 37. 496 Id., Lector in fabula, Bompiani, Milano 1978, 39.

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matiste permet à Peirce d’arrêter la regression sémiotique (potentiellement il-limitée) par l’instauration d’une habitude (habit), une régularité du comportement de l’interprète face à un signe quelconque. L’inteprétant final est donc cette habitude comme résultat qui a produit ainsi une loi dans le processus de compréhension. De surcroît, la catégorie d’habitude, ajoute Eco, a une signification double – psychologique et cosmologique à la fois : une habitude est aussi une régularité cosmologique, telles que les lois de nature. Mais le pragmatisme de Peirce diffère de celui de James sur un point décisif : « il n’est pas vrai ce qui réussit à l’action pratique, au contraire seul ce qui est vrai réussit à l’action pratique. Il y a des tendences générales (régularités cosmologiques) et il y a des règles opératives permettant de le vérifier »497. Ce fragment semble anticiper l’ « engagement ontologique » du livre sur Kant : ces tendances cosmologiques pourraient bien annoncer les lignes de résistance théorisées vingt ans après. La notion peircéenne de habit revient dans l’essai qui clore le recueil de 1990, où il est question à nouveau de préciser les différences (sans le « a ») entre la dérive déconsctructioniste et la sémiose illimitée. Pareillement, dans le même ouvrage, à nos yeux il y a une solidarité forte entre la notion textuelle et la notion ontologique de limite : si nous songeons à un Texte comme à un Monde, l’équivalence est évidente498. Par ailleurs, la tentative de conjuguer Hjelmslev et Peirce était déjà à l’oeuvre dans le Trattato et se poursuit dans les essais des années successives. Ainsi, dans Semiotica e filosofia del linguaggio, Eco écrivait : « La 497 Ibid., 45. 498 C’est pourquoi nous ne saurions souscrire complètement à l’interprétation de Petitot, qui – dans un article par ailleurs remarquable – parle d’un « tournant réaliste » (un realist turn) à propos de la méditation d’Eco dans Kant e l’ornitorinco : J. Petitot, Le nervature del marmo. Osservazioni sullo «  zoccolo duro dell’essere », dans J. Petitot, P. Fabbri (eds), Nel nome del senso. Intorno all’opera di Umberto Eco, Sansoni, Milano 2001, 72. S’il est vrai, d’un côté, qu’Eco a abandonné des positions peut-être plus «  culturalistes  », nous croyons aussi que, de l’autre, un certain « réalisme » a toujours accompagné sa réflexion au fil des ans ; en même temps, son accrue préoccupation ontologique, pour ainsi dire, ne lui a pas empêché de maintenir également son approche « conventionnaliste » jusqu’aux ouvrages plus récents.

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matière, le continuum dont les signes parlent et à travers quoi ils parlent, est toujours la même : c’est l’Objet Dynamique de Peirce, qui motive le signe (…). Dans ce jeu le monde (le continuum, la pulpe épaisse de la matière manipulée dans le processus sémiotique) est mis en question, d’un signe à l’autre »499. Eco savait bien que l’interprétation du continuum détermine une question métaphysique importante : « La question est de savoir si le continuum exhibe des lignes de tendance, c’est-à-dire des lois, rendant certaines organisations plus ’naturelles’ que d’autres »500. Ce qui est d’autant plus remarquable, pour nous, c’est qu’il avait déjà thématisé la corrélation entre la signification sémiotique et la signification phénoménologique (expérientielle) : « Se demander quelle est l’organisation optimale du contenu, implique se demander quels sont les rapports entre la perception, le ’remplissement’ de sens, l’activité catégoriale. Il ne faut pas oublier que, si l’on postule l’existence d’un sujet transcendantal qui enveloppe le réel avec des catégories, ce sujet, en tant qu’activité ferait partie du continuum (…). Donc le problème sémiotique de la construction du contenu comme signification est étroitement lié au problème de la perception et de la connaissance en tant qu’attribution de signification à l’expérience »501. Revenons à Kant e l’ornitorinco. Contrairement à ce qu’il paraît, remarque Eco, l’être n’est pas un simple effet de la langue : le langage trouve de l’être, et surtout trouve dans l’être des lignes de force. C’est là que nous 499 Id., Semiotica…, cit., 53. 500 Ibid., 75. 501 Ibid., 76. Ce passage nous permet d’apprécier davantage la cohérence spéculative de cet auteur ; il est évident que beaucoup des thèmes qui sont au coeur de Kant et l’ornitorinco remontent à cette méditation précédente. En particulier, nous aimerions souligner l’accent mis par Eco sur le caractère actif de ce sujet : c’est dans le même sens que nous avons proposé de remplacer l’ego transcendantal par un je peux, c’est-à-dire un sujet expérientiel. Cette approche est maintenue dans le tout récent essai « La soglia e l’infinito », paru dans le recueil C. Paolucci (dir.), Studi di semiotica interpretativa, Bompiani, Milano 2007, 145-176. Ici encore, Eco défend ce qu’on pourrait définir une sorte de «  réalisme expérientiel  », capable de tenir ensemble l’ontologie du monde et l’expérience du sujet.

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sommes renvoyés au « découpage » dont nous parlions plus haut. Or, il est particulièrement intéressant de noter que Hjelmslev appelait le continuum avec le mot danois de mening qui, tout comme dans l’anglais meaning, vaut dire, à la fois, «sens», « signification», ou encore « direction ». Dans le magma multiforme du devenir de notre réalité expérientielle, alors, il y a bien des « possibilités de flux », des « nervures du bois ou du marbre » qui indiquent la bonne direction pour couper. En d’autres termes, le découpage peut varier (et cela garantit la diversité des langues) mais pas tout à fait au hasard, ou d’une façon qui ne soit « motivée » en quelque sorte par le réel lui-même (et cela explique la possibilité de la traduction). Ainsi Eco peut conclure : « L’être peut ne pas avoir de sens, mais il a des sens ; peutêtre pas des sens obligés, mais certainement des sens interdits »502. En effet, la question de la traduction a été soulevée à dessein. Dans un ouvrage plus récent, consacré justement à la pratique des traducteurs, Eco est revenu sur cette « esquisse d’ontologie sémiotique » dans la dernière partie de son livre. Nous y retrouvons les « lignes de résistance », ainsi que la question de la segmentation : « Ou bien (i) ils existent des modalités universelles de segmentation qui constituent comme des assises profondes sousjacentes aux segmentations apparentes opérées par les langues, ou bien (ii) ils se donnent des lignes de tendance, des dispositions basilaires de la réalité (ou de l’être) qui permettent précisément la comparaison entre les langues, et qui consentent d’aller au-delà des formes du contenu de chaque langue, de saisir des structures communes à toute organisation du monde »503. Cette assomption importante ouvre des perspectives nouvelles à la pratique de la traduction, et permet d’élargir la question de l’universalité de l’expérience perceptive à la sphère des langues et de leur « commensurabilité »504. Mais il est temps de conclure notre parcours. 502 U. Eco, Kant e l'ornitorinco, cit., 39. 503 Id., Dire quasi la stessa cosa. Esperienze di traduzione, Bompiani, Milano 2003, 352. 504 Pour un approfondissement de ce problème, nous nous permettons de renvoyer à L. Altieri, « Nonostante Babele. La ������������������������������������������� traduzione tra relativismo e negoziazione », dans S. Bonfiglioli, C. Marmo, Retorica e scienze del linguaggio. Teorie e pratiche dell’argomentazione e della persuasione, Aracne Editore, Roma 2006.

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3.3. Eidos et Pathos Il y aurait une dernière dimension du sens que nous voudrions rappeler en conclusion et qui domine ce livre dans son entier : la dimension pathique. Sans reprendre les catégories mobilisées au cours de notre description phénoménologique et métaphorique du pathos, nous aimerions faire référence maintenant à une célèbre description sémiotique de ce phénomène ; le modèle est celui du thymisme de Greimas505. Dans sa tripartition des « sèmes » sémiotiques de l’expérience, Greimas isole une catégorie thymique (condensée dans la dialectique euphorie/ dysphorie) conférant la valorisation (positive ou négative) au niveau axiologique. Cette catégorie résulte de l’autoperception de notre corps puisant au le niveau le plus profond des investissements pulsionnels : c’est à ce niveau que se trouve la thymie, entendue comme « humeur, disposition, état affectif de base ». De ce point de vue, l’origine des valeurs serait à rechercher non plus dans le contexte socioculturel (comme pour les pragmatistes) mais à un niveau très profond et personnel de la configuration sémantique, coïncidant avec l’investissement pulsionnel basique lié à son tour à la dimension corporelle. Violi a écrit un commentaire intéressant de cette théorie : « A l’origine de la signification elle-même il y aurait donc une première attribution de valeurs qui ne sont pas des significations, mais des émotions et des sensations connectées aux niveaux les plus élémentaires et profonds de notre organisation perceptive, telle que la perception corporelle. Notons que la référence au corporel ne renvoie pas pour autant à une dimension individuelle, ni la thymie peut être interprétée comme un système de valorisations privé et idiosyncrasique ; en puisant ses racines dans un substrat de l’expérience très profond et proche du bios, sa profondeur est garantie par son universalité »506. Nous touchons ainsi à un niveau ultime de signification : le sentir profond et symbolique inscrit dans notre activité perceptive et pathique. 505 Cf. A. J. Greimas et J. Courtés, Sémiotique. Dictionnaire raisonné de la théorie du langage, Hachette, Paris 1979. 506 P. Violi, cit., 343.

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Nous avons rencontré ce niveau à maintes reprises au cours de ce livre. La tradition phénoménologique s’est tournée souvent en direction de la dimension affective et pulsionnelle ; toutefois, hormis les remarquables exceptions de Merleau-Ponty et Patočka, à notre avis la phénoménologie restait trop attachée à son empreinte logique et à son attitude théorétique, emprisonnée dans le modèle intentionnaliste sous sa forme représentative. C’est pourquoi nous avons puisé à d’autres sources, notamment la Daseinsanalyse et la Gestaltpsychologie. Pour nous il s’agit au fond d’une radicalisation de l’a priori de la corrélation, non plus pensé en termes exclusifs de théorie de la connaissance, mais en tant qu’ouverture existentiale du vivant au milieu. Dans ce cadre, même l’intentionnalité subirait une transformation radicale : au lieu d’être la visée d’un objet spécifique, elle serait tout simplement la marque de cette ouverture, le lien – causal et passif d’abord – de notre corps mouvant et sentant avec le monde. Nous retrouvons la dimension thymique ou pathique aussi bien dans l’approche écologique de Gibson, qui a la particularité d’inscrire les phénomènes pathiques dans la réalité phénoménale elle-même (comme le faisaient déjà les auteurs de la Gestalt) : dès lors, les choses mêmes nous « imposent » (ou, plutôt, nous « invitent » à assumer) telle ou telle attitude. L’expressivité du monde naturel revendique ainsi une priorité absolue : Gibson introduit la célèbre notion d’affordance, calquée sur l’allemand Aufforderungscharacter (« caractère d’invitation »), employé par K. Lewin. Ce qui est intéressant, c’est que les affordances se placent à mi-chemin entre le subjectif et l’objectif : « En fait, une affordance n’est ni une propriété subjective ni une propriété objective ; ou bien, si l’on veut, elle est les deux choses à la fois. Une affordance coupe de travers la dichotomie du subjectif et de l’objectif, en nous aidant à comprendre l’inadéquation d’une telle dichotomie. Elle est, en égale mesure, un fait du milieu et un fait du comportement ; un fait physique et psychique, voire ni l’un ni l’autre. Une affordance vise les deux directions à la fois : le milieu et l’observateur »507. 507 J. J. Gibson, The Ecological Approach to Visual Perception, Houghton Mifflin, Boston 1979, 129.

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Cette théorie s’accorde bien avec la phénoménologie de l’action que nous avons déployée tout au long de notre texte : souvenons-nous, par exemple, des chapitres consacrés à l’outil chez Heidegger et Patočka. D’un point de vue plus en général, notre phénoménologie du « je peux » et du mouvement visait précisément à renverser le point de vue représentationaliste traditionnel. Aussi, la notion d’affordance se combine parfaitement avec le Type Cognitif d’Eco et avec les schémas d’image de Lakoff et Johnson. En particulier, Eco n’a pas manqué de souligner le lien très étroit entre notre processus perceptif et notre structure corporelle : « Nous tendons à élaborer des TC en relation à des expériences perceptives, là où la morphologie et la pertinence [Eco traduit avec « pertinence » l’affordance] liées à nos exigences corporelles comptent plus de la fonction pour ainsi dire esthétique ou sociale »508. La proximité de cette approche avec les analyses de Patočka nous paraît aussi manifeste que frappante. Souvenons-nous de l’idée patočkienne de l’appel lancé par les choses au sujet – un appel qui passe souvent par des voies moins théoriques que pratiques et pathiques. Aussi, nous pensons naturellement à la notion de rayon de monde élaborée par Merleau-Ponty, couplée à celles de symbolisme et emblème ; toutes ces figures peuplaient la dimension anté-prédicative de l’existence. Si nous voulions ressembler toutes ces positions, nous obtiendrons un tableau très dynamique de notre être-au-monde : l’interaction du sujet avec le milieu serait alors assez équilibrée, dans la mesure où notre corporéité serait l’a priori – passif et actif à la fois – de notre corrélation. La notion même de Lebenswelt résulterait enrichie et peut-être mieux comprise : sur la base de cette interaction se dessinent des connexions symboliques entre les choses, un véritable réseau perceptif et émotif qui ferait de toile de fond à notre existence. Dans ce tissu symbolique pourraient s’inscrire les schémas d’image et les projections métaphoriques, ainsi que les correspondances entre le sensible et l’intelligible, ou entre le concret et l’abstrait. Le corps vif serait donc – à la fois – la cause de certains investissements 508 U. Eco, Kant e l’ornitorinco, cit., 158.

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(perceptifs et émotifs) et l’effet de certains événements ou propriétés (perceptives et émotives) du milieu. Le corps serait en somme causant-causé non moins que touchant-touché. Il est clair à présent qu’une telle élaboration du « sens » et de la « vérité » entraîne une profonde modification de la méthode phénoménologique elle-même et l’abandon définitif de tout idéalisme. Nous savons bien qu’en général les phénoménologues « orthodoxes » se cautionnent en disant que l’idéalisme d’Husserl n’est pas d’ordre ontologique – en croyant avoir écarté ainsi toute accusation de platonisme. Il est vrai en effet que la phénoménologie ne postule pas la réalité des objets au sens existential : mais il est tout aussi vrai qu’elle fait de l’objet le paradigme de sa théorie et que ce qui existe, dans la conscience, est le sens de ces objets. Dès lors, comme le dit avec grande efficacité Benoist – dont nous reprenons ici sa magistrale « réfutation de l’idéalisme phénoménologique » – « la phénoménologie husserlienne n’est pas un idéalisme de l’être, mais un idéalisme du sens »509. Mais cette distinction change réellement la donnée du problème ? Il n’en est rien : il se peut en effet que tout idéalisme soit en réalité, au fond et avant tout, un idéalisme du sens, justement. C’est d’ailleurs la thèse que nous avons soutenu tout au long de cette recherche : l’idéalisme est le véritable péché originel de la philosophie qui a oublié le monde, et qui a cru pouvoir détacher le sens du sensible. L’erreur originaire de l’idéalisme consiste précisément à croire en un sens désincarné, qui préexisterait au monde et à l’expérience : un sens sans monde, donc, sans espace, sans mouvement, sans perception, sans pathos – un sens in-sensé, encore une fois. En fait, et de fait, le réel décide du sens – tout comme le fait décide de l’essence, le concret de l’abstrait, la praxis de la théorie, le sensible de l’idée. Comme l’a montré Eco, la réalité précède nos intentions (pensons à l’ornithorynque et aux chevaux des Aztèques), sans pour autant qu’elle nous échappe complètement : la première fois que je vois une chose inconnue, je ne sais pas ce qu’elle est, mais je sais qu’elle est là. Ensuite sera une question de négociation, d’ajustement, de redécoupage du continuum. Les vicissitudes du Sens se déploient à même le Sensible. 509 J. Benoist, cit., 270.

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Notre méditation va bientôt se terminer. Nous touchons de près ce Logos du monde phénoménal dont parlait Merleau-Ponty, cet être « sauvage » qui serait l’origine de la vérité. Dans une note de janvier 1959, intitulée justement « Origine de la vérité », Merleau-Ponty explicitait sa tâche : « En arrivant à la subjectivité incarnée du corps humain, que je continue de référer au Lebenswelt, je dois retrouver quelque chose qui n’est pas le ’psychique’ au sens de la psychologie, je dois arriver à une subjectivité et à une intersubjectivité, à un univers du Geist qui, pour n’être pas une seconde nature, n’en a pas moins sa solidité et sa complétude, mais l’a encore sur le mode du Lebenswelt – C’est-à-dire que je dois encore, à travers les objectivations de la linguistique et de la logique, retrouver le logos de Lebenswelt »510. Nous retrouvons ce fond pulsionnel entrevu par Husserl dans le fameux manuscrit de 1933 sur la « Téléologie universelle ». Il y a un très beau passage de Violi qui semble aller dans la même direction : « A l’origine même du sens, à son niveau le plus profond, avant peut-être tout code ou convention, nous trouvons une intentionnalité pulsionnelle faite d’émotions et de sensations qui puisent leurs racines dans notre organisation corporelle, perceptive, psychique, et dans les valences qui, peut-être déjà inscrites dans les formes du monde naturel, colorent notre monde de valeurs, d’affects d’attractions et de répulsions »511. Bien entendu, nous n’avons pas trouvé « l’origine de la vérité » : mais nous avons tâché d’éclairer – pour ainsi dire – la « vérité de l’origine », dont le phénomène de l’incarnation serait le premier paradigme.

*

Notre traversée des choses va donc s’arrêter là. S’il faut songer à un mot qui a inspiré ce voyage, ce serait peut-être la première phrase de L’oeil et l’esprit, où Merleau-Ponty dit  : «  La science manipule les choses et renonce à les habiter »512. Comme nous l’avons vu, la science pense, à sa façon : mais c’est une pensée fonctionnelle à un rapport forcément non510 M. Merleau-Ponty, Le visible et l’ invisible, cit., 221. 511 P. Violi, cit., 348. 512 M. Merleau-Ponty, L’oeil et l’esprit, Gallimard, Paris 1964, 9.

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phénoménologique avec la réalité, un rapport d’usage et de manipulation. Il n’est pas certain que la vérité soit dans cet usage. Il se peut, en revanche, qu’elle soit à portée du regard, et qu’il suffise d’apprendre à regarder les choses pour la voir. Georges Clemenceau disait un jour de Monet : « Pour voir, rien que d’apprendre à regarder. Regarder au dehors, au-dedans, regarder de toutes parts, pour exalter les sensations de l’homme dans tous les frémissements de l’univers (…). Là gît, à proprement dire, le miracle des Nymphéas qui nous représente l’ordre des choses autrement que, jusqu’ici, nous ne l’avons observé. Rapports nouveaux, lumières nouvelles. Aspects toujours changeants d’un univers qui s’ignore, et cependant s’exprime en nos sensations (…). Voilà ce qu’a découvert Monet en regardant le ciel dans l’eau de son jardin. Et voilà ce qu’à notre tour, il prétend nous révéler »513. Parfois les artistes sont plus à même de saisir la phénoménalité, dans son devenir et sa texture. Il se peut, alors, que l’une des plus belles descriptions phénoménologiques ne se trouve pas à Louvain, mais à Giverny : « J’en ai peint beaucoup de ces nymphéas, en modifiant chaque fois mon point de vue, en renouvelant le motif suivant les saisons de l’année, et, par suite, suivant les différences d’effet lumineux qu’engendrent ces changements. L’effet, d’ailleurs, varie incessamment. Non seulement d’une saison à l’autre, mais d’une minute à l’autre, car ces fleurs d’eau sont loin d’être tout le spectacle  ; elles n’en sont, à vrai dire, que l’accompagnement. L’essentiel du motif est le miroir d’eau dont l’aspect, à tout instant, se modifie grâce aux pans de ciel qui s’y reflètent, et qui y répandent la vie et le mouvement. Le nuage qui passe, la brise qui fraîchit, le grain qui menace et qui tombe, le vent qui souffle et s’abat brusquement, la lumière qui décroît et qui renaît, autant de causes, insaisissables pour l’oeil des profanes, qui transforment la teinte et défigurent les plans d’eau »514. Ainsi Monet dévoilait le secret de ses nymphéas. L’essentiel, il nous est dit, est moins dans la chose en elle-même que dans l’ensemble auquel 513 Cité dans Claude Monet au temps de Giverny, Centre Culturel du Marais, Paris 1983, 176 . 514 C. Monet à Thiébault-Sisson, « Les Nymphéas de Claude Monet », Revue de l’Art, juillet 1927, 44.

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elle renvoie : l’apparaissant dévoile le paraître, le visible nous montre l’invisible dans la trame unique et changeante du Sensible, entre des éclats de lumière, de rose et de bleue. Le peintre nous montre vraiment le Temps et l’Espace sensibles, à même le Sensible. Les nuages qui passent, la brise qui fraîchit, le soleil qui éclate : l’être, tout l’être, n’est-il donc là ? Alors peut-être comprendra-t-on que ce n’est pas le temps qui est perdu et qu’il faudrait retrouver, mais bel et bien l’espace de notre chair. Alors peut-être le monde cessera pour le philosophe d’être une « énigme », et sera enfin retrouvé comme le sol et l’horizon de toute existence, lumineux, étonnant et indubitable comme un matin de printemps : « C’est une journée merveilleuse : car c’est justement cet éclat, cette lumière féerique que je m’attache à rendre, et ceux qui n’ont pas vu ce pays ou qui l’ont mal vu crieront, j’en suis sûr, à l’invraisemblance, quoique je sois bien au-dessous du ton : tout est gorge-de-pigeon et flamme-de-punch, c’est admirable et chaque jour la campagne est plus belle, et je suis enchanté de ce pays… »515.

515 Id., lettre du 11 mars 1884 à P. Durand-Ruel, dans Claude Monet au temps de Giverny, cit., 32.

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