Eheschließungen im frühen Judentum: Studien zur Rezeption der Leviratstora, zu den Eheschließungsritualen im Tobitbuch und zu den Ehen der Samaritanerin in Johannes 4 3110339927, 9783110339925

These studies provide an overview of rituals of marriage in Early Judaism. The first deals with the reception of Levirat

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Eheschließungen im frühen Judentum: Studien zur Rezeption der Leviratstora, zu den Eheschließungsritualen im Tobitbuch und zu den Ehen der Samaritanerin in Johannes 4
 3110339927, 9783110339925

Table of contents :
Vorwort
Inhalt
Teil I: Die Rezeption der Leviratstora Dtn 25,5–10 im frühen Judentum
1 Einleitung
2 Vordeuteronomische Leviratstraditionen
2.1 Gen 38 und der Levirat
2.2 Zur Frage der Vergleichbarkeit der alttestamentlichen Texte mit dem Levirat in der Umwelt Israels
3 Die Leviratstora Dtn 25,5–10 als restriktive Regulierung eines älteren Leviratsbrauchs
3.1 Der Gesetzestext
3.2 Zur Struktur des Gesetzes
3.3 Aspekte zum inhaltlichen Verständnis von Dtn 25,5–10
3.3.1 Erwägungen zur vordeuteronomischen Tradition der Leviratspraxis nach Dtn 25,5 f
3.3.2 Die Restriktion älterer Leviratsbestimmungen
3.3.3 Zur sozialgeschichtlichen Verortung
3.3.4 Die Kontinuität des Namens
3.3.5 Die Ablehnung des Levirats durch den Jabam Dtn 25,7
3.3.6 Die Chalitza Dtn 25,8–10
3.3.7 Dtn 25,5–10 als Beitrag zum Abbau des Levirats in Israel
3.3.8 Dtn 25,5–10 als Station auf dem Weg zur Emanzipation der Frau im alten Israel?
4 Die Rezeption der Leviratstora und die halachische Erweiterung der Leviratspraxis im Buch Ruth
4.1 Einleitung
4.2 Der Text Ruth 4,1–13
4.3 Ruth 4,1–13 als halachische Schriftauslegung und deren Rechtshintergründe
4.4 Nähe und Distanz zur älteren Leviratsüberlieferung als Versuch einer Erweiterung der Leviratspflicht
4.5 Das neue Leviratsprogramm des Ruthbuchs
5 Die Leviratstora in der Septuaginta
5.1 Der Text
5.2 Neuinterpretationen
6 Die Leviratstora bei den Samaritanern nach rabbinischen Zeugnissen im Talmud
7 Die Leviratstora im hellenistischen frühjüdischen Schrifttum neben der Septuaginta und vor Josephus – eine Fehlanzeige
8 Josephus und die Leviratstora
8.1 Die Rezeption von Dtn 25,5–10 in Josephus Ant 4,254–256
8.1.1 Der Text
8.1.2 Dtn 25,5–10 bei Josephus
8.2 Zur Darstellung von Ruth 4 in Josephus Ant 5,318–337
8.3 Zusammenfassung: Der Levirat in der Anschauung des Josephus
9 Die Leviratstora in Mk 12,18–27 (parr. Mt 22,23–33; Lk 20,27–40)
9.1 Der Text
9.2 Mk 12,18–23 parr. als Rezeption der Leviratstora
9.3 Leviratspraxis und Leviratstora zur Zeit der Evangelien
Exkurs zum Begriff der Auferweckung bei den Sadduzäern in Mk 12,18–27
9.4 Zusammenfassung
10 Die Leviratstora in Mischna, Sifre Deuteronomium und in den Pentateuchtargumim
10.1 Zu den Quellen
10.2 Details der Rezeption von Dtn 25,5–10
10.2.1 Die Leviratsehe Dtn 25,5 f
10.2.2 Die Weigerung Dtn 25,7f
10.2.3 Die Chalitzahandlung Dtn 25,9 f
10.2.4 Die Dokumentierung der Chalitza
10.3 Grundzüge der Rezeption der Leviratstora in der rabbinischen Halacha
10.4 Bindung und Freiheit
10.5 Zur Frage der Praktizierung der Schwagerehe in der Zeit der Mischna
11 Die Leviratstora und die männlichen Befürchtungen
12 Zusammenfassende Schlussbemerkungen
Teil II: Der Beitrag des Tobitbuchs zum Bild der Eheschließung im Frühjudentum und in der rabbinischen Zeit
1 Einleitung
2 Vergleichstexte zum Eheschließungsritual im Tobitbuch
2.1 Altes Testament
2.2 Jüdische Heiratskontrakte unter den Elephantinepapyri
2.3 Nichtjüdische neubabylonische Texte aus dem Umfeld des Diasporajudentums im Zweistromland
2.4 Ein idumäisches Ostrakon von 176 v.Chr
2.5 Texte aus dem Politeuma der Juden von Herakleopolis im ptolemäischen Ägypten
2.6 Philo von Alexandria (ca. 20 v. – 50 n.Chr.)
2.7 1Q Genesisapokryphon 19,14–20,23
2.8 Texte des Neuen Testaments
2.9 Papyri der Judäischen Wüste aus dem Naḥal Ḥever und Wadi Murabba’ât
2.10 Zu den rabbinischen Texten in Mischna, Talmud und Midrasch
2.11 Joseph und Aseneth
2.12 Die Ketubba und der Antrauungshilluk der Samaritaner – Aspekte einer Vermutung
2.13 Grundlegende Übereinstimmungen
3 Theologische und soziologische Aspekte zur Ehe im Tobitbuch
3.1 Das Motiv der göttlichen Providenz einer Ehe
3.2 Die Monogamie als korrekte Erfüllung der Tora
3.3 Die Favorisierung der Sippenendogamie
3.4 Der Ansatz zu einer religiösen und gesellschaftlichen Gleichrangigkeit von Mann und Frau in der Ehe
3.5 Mutmaßungen zum Heiratsalter im Tobitbuch
Exkurs zum Antrauungsalter im frühen Judentum
3.6 Das Problem einer achtmaligen Heirat Sarras
4 Antrauungsrituale nach dem Tobitbuch
4.1 Grundlegende Akte der Eheschließung
4.2 Die Brautwerbung / Verabredung (Tob 6,11–13; 7,9b)
Exkurs zur möglichen Bedeutung des Mohar
4.3 Das Antrauungsgeschehen (Tob 7,9b–17)
4.3.1 Der förmliche Antrag des Bräutigams im Hause des Brautgebers und die Gewährung der Braut (Tob 7,10.11)
4.3.2 Die Zuführung (Tob 7,12)
4.3.3 Der Antrauungsakt und die Einleitung der Heimführung (Tob 7,12)
4.3.4 Die Segnung bei der Antrauung (Tob 7,12)
4.3.5 Die Beurkundung der Antrauung (Tob 7,13)
4.3.6 Das Antrauungsmahl (Tob 8,19–21)
4.3.7 Tob 7–8 und das Ritual der Antrauung bei den Samaritanern heute
5 Die Form des Eheschlusses durch Beischlaf
5.1 Die Bî’āh-Ehe allgemein
5.2 Der Bî’āh–Eheschluss im Hause des Brautvaters
5.3 Ein Aspekt zur Rolle der Brauteltern in Tob 8,10–13
5.4 Zusammenfassung
6 Die Heimführung
6.1 Die Verabschiedung der Braut aus dem elterlichen Haus (Tob 10,7b–13)
6.2 Der Weg der Braut zum Haus des Bräutigams (Tob 11,1–4)
Exkurs zu den Festbräuchen beim Nissuin
6.3 Die Einholung der Sarra (Tob 11,15–17)
7 Das Hochzeitsfest (Tob 11,17bf; 12,1a)
Exkurs zum Verlauf der Tage des Hochzeitsmahls nach dem Zeugnis der Rabbinen
8 Nachbemerkung
Teil III: Die Ehen der Samaritanerin Erwägungen zu Johannes 4,16–18
1 Der Text
2 Versteckter Symbolismus mit biographischen Zügen
Exkurs zur symbolischen Deutung der Männer der Samaritanerin
3 Erwägungen zur Vita der Samaritanerin
4 Das Erscheinungsbild einer geachteten und selbständigen Frau
5 Parallelgestalten
6 Ergebnis
Bibliographie
Textregister
Sachthemenregister

Citation preview

Ulrich Kellermann Eheschließungen im frühen Judentum

Deuterocanonical and Cognate Literature Studies

Edited by Friedrich V. Reiterer, Beate Ego and Tobias Nicklas

Volume 21

Ulrich Kellermann

Eheschließungen im frühen Judentum Studien zur Rezeption der Leviratstora, zu den Eheschließungsritualen im Tobitbuch und zu den Ehen der Samaritanerin in Johannes 4

DE GRUYTER

ISBN 978-3-11-033992-5 e-ISBN (PDF) 978-3-11-034080-8 e-ISBN (EPUB) 978-3-11-038559-5 ISSN 1865-1666 Library of Congress Cataloging-in-Publication Data A CIP catalog record for this book has been applied for at the Library of Congress. Bibliografische Information der Deutschen Nationalbibliothek Die Deutsche Nationalbibliothek verzeichnet diese Publikation in der Deutschen Nationalbibliografie; detaillierte bibliografische Daten sind im Internet über http://dnb.dnb.de abrufbar. © 2015 Walter de Gruyter GmbH, Berlin/München/Boston Druck und Bindung: CPI books GmbH, Leck ♾ Gedruckt auf säurefreiem Papier Printed in Germany www.degruyter.com

Vorwort Die Studien zur Rezeption der Leviratstora und zu den Eheschließungsritualen im Tobitbuch gehen auf zwei Vorträge zurück, die ich im Kreis der Rheinisch-Westfälischen Alttestamentler gehalten habe. Die Erwägungen zur Ehe der Samaritanerin waren ursprünglich und in kürzerer Form als Beitrag zu dem von Prof. Folker Siegert / Münster geplanten Rechtskommentar zum Neuen Testament gedacht. Danken möchte ich den Herausgebern der Deuteronomical and Cognate Literature Studies und hier vor allem Professorin Beate Ego für die Anregung zum Ausbau der Studien und deren Aufnahme in die Reihe. Sie hat den langen und für mich mühseligen Weg der Abfassung des Manuskripts und der Vorbereitung des Drucks mit freundlichen Ermutigungen und Hilfestellungen begleitet. Dem Verlag Walter de Gruyter und seinen Mitarbeitern / Mitarbeiterinnen, vor allem Herrn Dr. Albrecht Döhnert, Frau Sabina Dabrowski und Frau Sophie Wagenhofer, gilt mein Dank für alle freundliche Hilfe und die gute Zusammenarbeit bei der Herstellung der Druckvorlage. Weiterer Dank gebührt vor allen denen, die mir bei der Erstellung des Manuskripts geholfen haben: Meiner Frau Hille Kellermann und meinem Freund Oberstudiendirektor i.R. Dieter Mayer für das Korrekturlesen. Pfarrerin i.R. Brünhilde Kirchner für die Beratung und Hilfe bei allen technischen Schwierigkeiten im Umgang mit dem PC sowie auch für das Mitlesen der Korrekturen. Den Mitarbeitern und Mitarbeiterinnen der Fernleihe in der Stadtbibliothek Mülheim an der Ruhr für die Beschaffung der Literatur; unter ihnen vor allem Frau Vera Tscheschlok für ihre unermüdliche Hilfe bei der Recherche nach den Verfasservornamen und Verlagsnamen zur Erstellung der Bibliographie. Technische Anmerkungen: Die Übersetzungen aus dem Tobitbuch sind durchweg der bisher für mich unüberbotenen und deshalb von mir stets gerne benutzten Übertragung durch Beate Ego in ihrem Tobitkommentar, Buch Tobit. JSHRZ II 6 (Gütersloh: Gütersloher Verlagshaus, 1999), mit freundlicher Genehmigung der Autorin und des Verlags entnommen. Exegetische Literatur, auf die nur in einem Abschnitt oder Kapitel der jeweiligen Studie ferner auch in der dritten Studie insgesamt hinzuweisen ist, findet sich in den Anmerkungen aufgeführt und mit einem Leitwort weiterhin erwähnt, um die umfangreiche Bibliographie zu entlasten.

VI

Vorwort

Die Angaben der Lebensdaten der Rabbinen erfolgen nach Johann Maier und Peter Schäfer, Kleines Lexikon des Judentums (Stuttgart: Katholisches Bibelwerk, 1981), und (Hermann Leberecht Strack –) Paul Billerbeck, Verzeichnis der Schriftgelehrten. Kommentar zum Neuen Testament aus Talmud und Midrasch.V/ VI, hg.v. Joachim Jeremias in Verbindung mit Kurt Adolph (München: C.H. Beck’sche Verlagsbuchhandlung, 1969), 103 – 250. Die Schreibweise der rabbinischen Termini und Namen richtet sich mit freundlicher Genehmigung noch nach (Hermann Leberecht Strack –) Günter Stemberger, Einleitung in Talmud und Midrasch. München: Verlag C.H. Beck, Siebente, völlig neu bearbeitete Auflage, 1982. Mülheim a. d. Ruhr im Mai 2014

Ulrich Kellermann

Inhalt Teil I:

Die Rezeption der Leviratstora Dtn 25,5 – 10 im frühen Judentum



Einleitung



Vordeuteronomische Leviratstraditionen 5 . Gen 38 und der Levirat 5 . Zur Frage der Vergleichbarkeit der alttestamentlichen Texte mit dem 10 Levirat in der Umwelt Israels



Die Leviratstora Dtn 25,5 – 10 als restriktive Regulierung eines älteren Leviratsbrauchs 16 . Der Gesetzestext 16 16 . Zur Struktur des Gesetzes 19 . Aspekte zum inhaltlichen Verständnis von Dtn 25,5 – 10 .. Erwägungen zur vordeuteronomischen Tradition der Levi19 ratspraxis nach Dtn 25,5 f 20 .. Die Restriktion älterer Leviratsbestimmungen .. Zur sozialgeschichtlichen Verortung 24 .. Die Kontinuität des Namens 25 .. Die Ablehnung des Levirats durch den Jabam Dtn 28 25,7 30 .. Die Chalitza Dtn 25,8 – 10 .. Dtn 25,5 – 10 als Beitrag zum Abbau des Levirats in 32 Israel .. Dtn 25,5 – 10 als Station auf dem Weg zur Emanzipation der Frau im alten Israel? 34



Die Rezeption der Leviratstora und die halachische Erweiterung der Levi35 ratspraxis im Buch Ruth . Einleitung 35 . Der Text Ruth 4,1 – 13 37 . Ruth 4,1 – 13 als halachische Schriftauslegung und deren 38 Rechtshintergründe

3

VIII

Inhalt

. .

Nähe und Distanz zur älteren Leviratsüberlieferung als Versuch einer Erweiterung der Leviratspflicht 45 52 Das neue Leviratsprogramm des Ruthbuchs



Die Leviratstora in der Septuaginta 56 . Der Text . Neuinterpretationen 56



Die Leviratstora bei den Samaritanern nach rabbinischen Zeugnissen im Talmud 60



Die Leviratstora im hellenistischen frühjüdischen Schrifttum neben der Septuaginta und vor Josephus – eine Fehlanzeige 64



67 Josephus und die Leviratstora 67 . Die Rezeption von Dtn 25,5 – 10 in Josephus Ant 4,254 – 256 67 .. Der Text 67 .. Dtn 25,5 – 10 bei Josephus . Zur Darstellung von Ruth 4 in Josephus Ant 5,318 – 337 69 . Zusammenfassung: Der Levirat in der Anschauung des 70 Josephus



Die Leviratstora in Mk 12,18 – 27 (parr. Mt 22,23 – 33; Lk 20,27 – 40) 72 72 . Der Text 73 . Mk 12,18 – 23 parr. als Rezeption der Leviratstora . Leviratspraxis und Leviratstora zur Zeit der Evangelien 77 Exkurs zum Begriff der Auferweckung bei den Sadduzäern in Mk 77 12,18 – 27 79 . Zusammenfassung

56

 Die Leviratstora in Mischna, Sifre Deuteronomium und in den 80 Pentateuchtargumim . Zu den Quellen 80 . Details der Rezeption von Dtn 25,5 – 10 81 82 .. Die Leviratsehe Dtn 25,5 f .. Die Weigerung Dtn 25,7 f 89 92 .. Die Chalitzahandlung Dtn 25,9 f .. Die Dokumentierung der Chalitza 96 . Grundzüge der Rezeption der Leviratstora in der rabbinischen 97 Halacha

IX

Inhalt

. .

Bindung und Freiheit 102 Zur Frage der Praktizierung der Schwagerehe in der Zeit der Mischna 105

 Die Leviratstora und die männlichen Befürchtungen  Zusammenfassende Schlussbemerkungen

Teil II:

110

112

Der Beitrag des Tobitbuchs zum Bild der Eheschließung im Frühjudentum und in der rabbinischen Zeit 117



Einleitung



Vergleichstexte zum Eheschließungsritual im Tobitbuch 120 120 . Altes Testament 121 . Jüdische Heiratskontrakte unter den Elephantinepapyri . Nichtjüdische neubabylonische Texte aus dem Umfeld des Diasporajudentums im Zweistromland 122 122 . Ein idumäisches Ostrakon von 176 v. Chr. . Texte aus dem Politeuma der Juden von Herakleopolis im ptole123 mäischen Ägypten 123 . Philo von Alexandria (ca. 20 v. – 50 n. Chr.) 123 . 1Q Genesisapokryphon 19,14 – 20,23 . Texte des Neuen Testaments 124 . Papyri der Judäischen Wüste aus dem Naḥal Ḥever und Wadi 124 Murabba‛ât . Zu den rabbinischen Texten in Mischna, Talmud und 124 Midrasch . Joseph und Aseneth 125 . Die Ketubba und der Antrauungshilluk der Samaritaner – Aspekte 127 einer Vermutung . Grundlegende Übereinstimmungen 130



Theologische und soziologische Aspekte zur Ehe im Tobitbuch 134 . Das Motiv der göttlichen Providenz einer Ehe . Die Monogamie als korrekte Erfüllung der Tora 137 . Die Favorisierung der Sippenendogamie 141

134

X

Inhalt

. . .

Der Ansatz zu einer religiösen und gesellschaftlichen Gleichrangigkeit von Mann und Frau in der Ehe 151 156 Mutmaßungen zum Heiratsalter im Tobitbuch 157 Exkurs zum Antrauungsalter im frühen Judentum Das Problem einer achtmaligen Heirat Sarras 159



Antrauungsrituale nach dem Tobitbuch 166 166 . Grundlegende Akte der Eheschließung . Die Brautwerbung / Verabredung (Tob 6,11 – 13; 7,9b) 168 Exkurs zur möglichen Bedeutung des Mohar 172 176 . Das Antrauungsgeschehen (Tob 7,9b–17) .. Der förmliche Antrag des Bräutigams im Hause des Brautgebers und die Gewährung der Braut (Tob 7,10.11) 176 179 .. Die Zuführung (Tob 7,12) .. Der Antrauungsakt und die Einleitung der Heimführung (Tob 180 7,12) 184 .. Die Segnung bei der Antrauung (Tob 7,12) 186 .. Die Beurkundung der Antrauung (Tob 7,13) .. Das Antrauungsmahl (Tob 8,19 – 21) 192 .. Tob 7 – 8 und das Ritual der Antrauung bei den Samarita195 nern heute



Die Form des Eheschlusses durch Beischlaf 197 197 . Die Bî’āh-Ehe allgemein 199 . Der Bî’āh–Eheschluss im Hause des Brautvaters . Ein Aspekt zur Rolle der Brauteltern in Tob 8,10 – 13 200 200 . Zusammenfassung



Die Heimführung 201 . Die Verabschiedung der Braut aus dem elterlichen Haus (Tob 201 10,7b–13) 203 . Der Weg der Braut zum Haus des Bräutigams (Tob 11,1 – 4) Exkurs zu den Festbräuchen beim Nissuin 205 . Die Einholung der Sarra (Tob 11,15 – 17) 208



Das Hochzeitsfest (Tob 11,17bf; 12,1a) 211 Exkurs zum Verlauf der Tage des Hochzeitsmahls nach dem Zeugnis 213 der Rabbinen



Nachbemerkung

214

XI

Inhalt

Teil III: Die Ehen der Samaritanerin Erwägungen zu Johannes 4,16 – 18 

Der Text



217 Versteckter Symbolismus mit biographischen Zügen Exkurs zur symbolischen Deutung der Männer der 218 Samaritanerin



Erwägungen zur Vita der Samaritanerin



Das Erscheinungsbild einer geachteten und selbständigen Frau



Parallelgestalten



Ergebnis

Bibliographie Textregister

217

230

234 235 247

Sachthemenregister

270

221 225

Teil I: Die Rezeption der Leviratstora Dtn 25,5 – 10 im frühen Judentum

1 Einleitung Der Brauch des Levirats im Rahmen des jüdischen Eherechts bricht als Notlösung das Inzesttabu des Heiligkeitsgesetzes Lev 18,16 und 20,21¹ für Schwager und Schwägerin. Mit der Leviratspflicht „wird eine Heirat per Gesetz verordnet, die eigentlich verboten ist“ (David Volgger).² In der Leviratsehe³ (rabbinisch ‫יבמות‬ yabbāmût, mittelhebräisch ‫ יבום‬yibbûm) muss der gleichzeitig im Familienverband lebende Bruder (‫ יבם‬yābām) die Witwe seines ohne einen männlichen Nachkommen verstorbenen Bruders, seine Schwägerin (‫ יבמה‬yebāmāh), heiraten (‫יבם‬ pi.), um de jure einen fiktiven Sohn des Verstorbenen zu zeugen. Die Wurzel ‫יבם‬ und ihre Nominalbildungen werden als Termini technici außer in Ruth 1,15 in der Hebräischen Bibel nur im Zusammenhang mit dem Levirat verwendet. Drei Texte des Alten Testaments geben über ihn Aufschluss: die beiden Erzähltexte der Tamargeschichte Gen 38 und der Ruthgeschichte, besonders Ruth 4, sowie der Gesetzestext Dtn 25,5 – 10. Dabei bleibt es aufgrund der unterschiedlichen Gattungen, kontextgebundenen Abzweckungen und Datierungen dieser Texte methodisch unsicher, wieweit man den einen Text mit Hilfe der anderen interpretieren und aus allen dreien ein Gesamtbild des Levirats in Israel erstellen darf. Es gibt in ihnen keine klaren Anzeichen für eine regionale Bedingtheit voneinander abweichender Details. Bei einer zeitlichen Ansetzung der judäischen Sippenüberlieferung Gen 38 in der frühen, des Deuteronomiums in der mittleren oder späten Königszeit und des Ruthbuchs in nachexilischer Zeit sowie unter Beachtung direkter literarischer Bezugnahmen in Ruth 4 auf Gen 38 und Dtn 25,5 – 10 könnten sich in der chronologischen Abfolge von Gen 38, Dtn 25,5 – 10 und Ruth 4 durchaus Stadien der Geschichte des Leviratsbrauchs in Israel spiegeln.⁴ Dabei gehören die Aussagen über den Levirat im Ruthbuch zugleich schon in die Rezeptionsgeschichte der Leviratstora. Problematisch für die Nachzeichnung einer solchen Geschichte bleibt freilich der Tatbestand, dass die Texte der Hebräischen Bibel sich informationsbereiter über die Verweigerung des Levirats als über dessen Einhaltung erweisen. In der Diskussion der Vorgeschichte des Leviratsvollzugs nach Dtn 25,15 – 20 sind vor allem zwei Fragen strittig: einmal die nach der Bedeutung der älteren  Vgl. auch Jub 41,26.  Volgger (2002) 186.  Vom lateinischen Begriff levir Mannesbruder, Schwager aus dem griechischem δάηρ über lateinisch devir; vgl. Modestin, Dig 38,10,4 § 6 „viri frater levir“ nach Karl Ernst Georges, Ausführliches Lateinisch-Deutsches Handwörterbuch. Bd. 2 (Hannover: Hahnsche Buchhandlung, 10 1959), 626.  So z. B. Davies 263 – 267; vorsichtiger Westbrook (1977) 66 f.

4

1 Einleitung

Überlieferung Gen 38 für das Verständnis der Leviratstora und zum anderen die nach der Möglichkeit seiner Erschließung mit Hilfe der Leviratsordnungen in der altorientalischen Umwelt. Außerhalb der Diskussion bleibt in dieser Studie die Vermutung einiger Forscher, dass die oben genannten Inzestverbote des Heiligkeitsgesetzes⁵ und auch die Erbtöchtertora (Num 27,1– 11; 36,1– 13)⁶ die Absicht gehabt hätten, den Levirat zu beseitigen und zu verbieten, denn klare Indizien für eine solche Hypothese fehlen in den genannten Texten. Wenn eine solche Vermutung zuträfe, hätten sich diese Ordnungen gegen das Leviratsgebot am Ende nicht durchgesetzt. Die Texte der Priesterschrift stehen im jetzigen Kontext der Tora wohl nur gegen eine unrechtmäßige Verbindung von Schwager und Schwägerin.

 So z. B. Rengstorf (1929) 41*. Vgl. hingegen Mittelmann 47; Anthony Phillips, „Some Aspects of Family Law in Pre-exilic Israel,“ VT 23 (1973): 349 – 361, hier 356; ders., „Another Example of Family Law,“ VT 30 (1980): 240 – 243, hier 243; Westbrook (1977) 84; Fischer (2005) 211; Köhlmoos (2010) 74.  Phillips, Another Example 243.

2 Vordeuteronomische Leviratstraditionen 2.1 Gen 38 und der Levirat In welchem Ausmaß spiegelt sich in der Familiengeschichte Gen 38 eine ältere Stufe der Leviratspraxis im judäisch kanaanäischen Grenzgebiet der Schefela? Die Tamargeschichte stellt sich in der vorliegenden biblischen Fassung für literar- und kontextkritisches, sowie für traditions-, redaktions-, motiv- und rechtsgeschichtliches Nachfragen so komplex dar,⁷ dass hier nicht der Ort ist, den dabei anstehenden Problemen im Einzelnen nachzugehen. Es erscheint deshalb sinnvoll, vor allem das literarisch einheitliche Textsegment Gen 38,6 – 10 der Exposition⁸ Gen 38,1– 11 im Auge zu haben, zu dem die Endgestalt des Kapitels besonders mit den Fortführungen und Explikationen in den Versen 11, 14b und 26 inhaltlich in Spannung steht. Die Einheit V.6 – 10 hebt sich erzählerisch von dem genealogisch bestimmten Eingangsabschnitt V.1– 5 und in ihrer Dichte und Motivik von dem weiteren breiten Erzählgang ab, wobei die Familiengeschichte V.12– 26 kaum ohne den genealogieartigen Rahmenteil V.1– 11.27– 30 existiert haben kann, da sie ohne diesen nicht verständlich ist.⁹ (6) Da nahm Juda für seinen Erstgeborenen Er eine Frau, deren Name lautete Tamar. (7) Und Er, der Erstgeborene Judas, wurde übel in JHWHs Augen.¹⁰ So ließ JHWH ihn sterben.¹¹ (8) Da

 Vgl. dazu neben den einschlägigen Kommentaren die neueren Untersuchungen wie z. B. Erhard Blum, Die Komposition der Vätergeschichte. WMANT 57 (Neukirchen-Vluyn: Neukirchener Verlag, 1984), 204– 270; Salm besonders 137– 150; Hans Jochen Boecker, „Überlegungen zur ‚Geschichte Tamars‘ (Gen 38),“ in ‚Ihr Völker alle, klatscht in die Hände!‘. FS Erhard Gerstenberger, Exegese in unserer Zeit 3, Hg. Rainer Kessler, Kerstin Ulrich, Milton Schwantes und Gary Stansell (Münster: LIT Verlag, 1997): 49 – 68; P. Weimar, „ ‚Und er nannte seinen Namen Perez‘ (Gen 38.29). Erwägungen zu Komposition und literarischer Gestalt von Gen 38 (Teil 1),“ BZ 51 (2007): 193 – 215; „Teil 2,“ BZ 52 (2008): 1– 18; ders., „Gen 38 – Eine Einschaltung in die Josefgeschichte. Teil 1,“ BN 138 (2008): 5 – 37; „Teil 2,“ BN 140 (2009) 5 – 30; Christoph Levin, „Tamar erhält ihr Recht (Genesis 38),“ in Diasynchron. FS Walter Dietrich, Hg. Thomas Naumann und Regine Hunziker-Rodewald (Stuttgart: W. Kohlhammer, 2009), 279 – 297.  Hermann Gunkel, Genesis. HK I 1 (Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 51922) 411; Gerhard von Rad, Das erste Buch Mose. Genesis. ATD 2– 4 (Göttingen, Vandenhoeck & Ruprecht, 1972), 292.  Lothar Ruppert, Genesis. Ein kritischer und theologischer Kommentar. 4. Teilband: Gen 37,1 – 50,26. fzb 118 (Würzburg: Echter, 2008), 135.  Nach Jub 41,2 verweigerte Er der Aramäerin Tamar den Beischlaf, da er sich eine Frau von den Kanaanäerinnen, wie sie seine Mutter war, nehmen wollte.  Nach dem Midrasch wollte Er keine Kinder zeugen, um die Schönheit seiner Frau nicht durch eine Schwangerschaft entstellen zu lassen; vgl. Benno Jacob, Das Buch Genesis (Berlin: Schocken, 1934. Nachdruck Stuttgart: Calwer Verlag, 2000), 713.

6

2 Vordeuteronomische Leviratstraditionen

sprach Juda zu Onan: „Geh zur Frau deines Bruders (ein), nimm die Schwagerverpflichtung an ihr wahr und lass (so) deinem Bruder Nachkommenschaft entstehen.“ (9) Doch Onan wusste, dass die Nachkommenschaft nicht die seine werden würde. Und immer, wenn er zur Frau seines Bruders einging, ließ er (sein Sperma) auf der Erde verderben, ohne seinem Bruder Samen zu geben. (10) In JHWHs Augen war übel, was er tat, und so ließ er auch ihn sterben.

Man vermutet gerne, dass sich in diesem Abschnitt eine ältere Form der Leviratspraxis andeutet, die nicht von der Heirat und Ehe des Bruders mit der Witwe ausgeht, sondern lediglich von einer Stellvertretung des verstorbenen Bruders im Akt der Zeugung.¹² Denn expressis verbis bleibe Tamar nach V.9 die Frau seines verstorbenen Bruders, und die absolute Verwendung der Wurzel ‫ בוא‬für den Vollzug des Geschlechtsakts in V.8 f müsse wie auch in V.16.18 an sich¹³ nicht wie im vorausgehenden Vers 2 (dort in Verbindung mit einem weiteren Terminus technicus der Heirat)¹⁴ auf einen Eheschluss abheben. Durch die sexuelle Vereinigung allein werde Tamar noch nicht zur Ehefrau des Schwagers. Die von einer ehelichen Verbindung ausgehende reflektierende Erklärung V.14b könne ja auch sekundär aus V.26 abgeleitet worden sein.¹⁵ Nach der späteren Leviratstora Dtn 25,5 und ihrer Rezeption bedarf es jedoch keines besonderen formalen Eheschlusses, sondern es wird die mit dem Tod des Bruders bereits in Kraft getretene Ehe durch die Kopulation besiegelt: „Ihr Schwager soll auf sie kommen, sie (so) zur Frau nehmen und (damit) schwager(eheliche)n.“ Die Bedeutung von ‫ בוא‬auch als Terminus für das Eingehen der Ehe ist in unserer kleinen Texteinheit deshalb nicht mit Sicherheit auszuschließen. Und das macht die Argumentation für das Leviratsrecht der Witwe allein auf männlichen Nachwuchs und nicht auch auf eine Ehe wiederum ein wenig fragwürdig. Der für den Gang der Erzählung notwendige V.11 in Verbindung mit V.14b und V.26 sperrt sich inhaltlich gegen einen Zusammenhang mit V.6 – 10. Mit Onans Tod

 So z. B. Belkin 278 f.282; George W. Coats, „Widow’s Rights: A Crux in the Structure of Genesis 38,“ CBQ 34 (1972): 461– 466, hier 463; Claus Westermann, Genesis 3.Teilband Genesis 37 – 50. BKAT I 3 (Neukirchen-Vluyn: Neukirchener Verlag, 1982), 46; Boecker, Überlegungen 65; Salm 40.142 f; Ruppert, Genesis 145; Frevel 108. Für einen gültigen Eheschluss plädieren hingegen z. B. Mittelmann 11– 14; Thomas Krüger, „Genesis 38 – Ein ‚Lehrstück‘ Alttestamentlicher Ethik,“ in Konsequente Traditionsgeschichte. FS Klaus Baltzer (OBO 126), Hg. Rüdiger Barthelmus, Thomas Krüger und Helmut Utzschneider (Freiburg Schw.: Universitätsverlag und Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1993), 205 – 226, besonders 210 – 214; Horst Seebass, Genesis III Josephsgeschichte (37,1 – 50,26) (Neukirchen-Vluyn: Neukirchener Verlag, 2000), 36.  Vgl. z. B. Gen 6,4; 16,2.4; 19,31; 30,3; Jdc 16,1; II Sam 16,21; Ez 23,44.  So auch z. B. Dtn 23,13; Jos 23,12.  So Boecker, Überlegungen 66 f; anders Seebass, Genesis 36 f: V.14b begründe die extreme Maßnahme Tamars in V.14a; so auch Krüger, Genesis 38 211.

2.1 Gen 38 und der Levirat

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(V.10) erscheinen für Tamar die Möglichkeiten des Leviratsrechts erschöpft;¹⁶ sonst hätte sie ja weiterhin bei der Sippe des verstorbenen Ehemanns wohnhaft bleiben müssen. Andererseits geben die Verse 11.14b wohl auch einen Blick auf Leviratsbrauchtum frei, was jedoch für V.26 in Abrede zu stellen bleibt: (11) Da sagte Juda zu seiner Schwiegertochter: „Bleibe als Witwe in deinem Vaterhaus, bis mein Sohn Schela groß ist!“ Denn er sagte sich: „Dass er nicht auch noch wie seine Brüder sterbe!“¹⁷ So ging Tamar (weg) und blieb in ihrem Vaterhaus. (14b) Denn sie hatte bemerkt, dass Schela groß geworden war, sie ihm aber nicht zur Frau gegeben wurde. (26) Juda erkannte sie und sagte: „Sie ist im Recht gegen mich, weil ich sie meinem Sohn Schela nicht gegeben habe.“ Er hatte aber nicht mehr (sexuellen) Umgang mit ihr.

Die hier notierten erzählerisch wichtigen Umstände bleiben rechtlich schwierig zu verstehen. Eine Leviratsanwartschaft nach der Rückkehr der kinderlosen Witwe in ihr Elternhaus außerhalb der Familie des verstorbenen Mannes,wie es V.11 vorgibt, kann man sich auch als eine ältere Praxis nicht vorstellen. Im Elternhaus untersteht Tamar ja nicht mehr der Jurisdiktion ihres Schwiegervaters,¹⁸ wie es die Fortsetzung der Geschichte jedoch will. Es sei denn, man ginge von der Möglichkeit eines Leviratsrechts auch für den Schwiegervater aus.¹⁹ Aber weshalb schickt Juda sie dann zurück, statt in Anbetracht des nicht ausreichenden Alters seines dritten Sohns selbst sie pflichtgemäß zur Ehe zu nehmen? Die Aussagen in V.11 und V.14b machen unter rechtlichem Aspekt keinen Sinn. Und in V.26 kann Juda keineswegs als einer verstanden werden, der in zweiter Linie berechtigt die Rolle des Jabam wahrnimmt.²⁰ Dieser Vers schließt eine rechtsgültige Eheführung mit Tamar im Sinne der Leviratstora Dtn 25,5 – 10 auch durch die Erläuterung aus: „Später verkehrte er mit ihr nicht mehr.“ Vor allem aber gelten die Kinder der ungeplanten sexuellen Verbindung zwischen Juda und Tamar nicht entsprechend dem in V. 6 – 11 vorausgesetzten Leviratsrecht als Söhne des verstorbenen Er, sondern ausdrücklich als seine außerehelich gezeugten eigenen.²¹ Das spätere

 Levin, Tamar 288.  Nach Jub 41,7 und TestXII.Jud 10,6; 11,3 erlaubte die Frau des Juda diese Heirat nicht.  Levin, Tamar 289; anders z. B. Boecker, Überlegungen 62. Jub 41,17 sieht wohl diese Schwierigkeit und überliefert deshalb: „Und Juda zog in das Haus ihres Vaters und sagte zu ihrem Vater und zu ihren Brüdern: Führt sie heraus! Sie soll mit Feuer verbrannt werden. Denn sie hat Unreinheit in Israel getan.“ Übersetzung Klaus Berger, Das Buch der Jubiläen. JSHRZ II 3 (Gütersloh: Gütersloher Verlagshaus, 1981), 523.  So z. B. Mittelassyrisches Gesetz § 33 (TUAT I 1, 86); Hethitisches Gesetz § 193 (TUAT I 1, 122).  So jedoch Mittelmann 15.  Vgl. auch Ruth 4,12; Mt 1,3; Lk 3,33.

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2 Vordeuteronomische Leviratstraditionen

Schicksal der Tamar bleibt offen und damit auch die Frage, wessen Frau sie am Ende geworden ist.²² Der erzählerische Zusammenhang legt den Gedanken nahe, dass sie wohl nach der Mutterschaft ohne ihre Kinder als Witwe wieder in das Haus ihres Vaters zurückgekehrt ist.²³ Im Endtext von Gen 38 zielt Tamar ja auch nicht darauf ab, „Juda zur Heirat zu zwingen, sondern nur einen Sohn zu bekommen,“²⁴ d. h. sich selbst mit List ihr Recht auf einen Sohn aus der Familie ihres Mannes zu verschaffen.²⁵ In der gewachsenen Endgestalt von Gen 38 dürften rechtsgeschichtlich folgende Details einer ältere Leviratspraxis erkennbar sein, die sicherlich auch einer zu jener Zeit geltenden Ordnung entsprechen:²⁶ 1. Die Pflichtfolge zum Levirat geht vom ältesten Bruder zu den jüngeren abwärts. 2. Möglicherweise handelt es sich beim Levirat ursprünglich nicht nur um ein Recht des (verstorbenen) Mannes auf männliche Nachkommenschaft, sondern auch um ein Anrecht der ihren Mann überlebenden kinderlosen Frau auf Nachkommenschaft und damit auf Abweisung des Makels ihrer Unfruchtbarkeit.²⁷ Denn auffallenderweise begegnet in Gen 38 der in der Rezeptionsgeschichte von Dtn 25,5 – 10 wichtige Begriff des Sohns oder Erstgeborenen nicht, sondern wird in V.8 f geschlechterneutral von ‫ זרע‬Samen / Nachkommenschaft gesprochen. Erst die Geburt von Kindern, besonders aber von Söhnen, macht die Frau zum vollwertigen Mitglied der Familie ihres Mannes.²⁸ In der Endgestalt der Erzählung nimmt Tamar ihr Recht auf einen Nachkommen aus der Familie, in die hinein sie verheiratet worden ist, so sehr wahr, dass sie in „extremer Tat“²⁹ ihren Schwiegervater sexuell verführt. Nach Gen 38,26 gesteht ihr der Clanchef Juda auch zu: „Sie ist mir gegenüber im Recht.“³⁰ Die Endfassung von Gen 38 setzt voraus, dass Tamar innerhalb der Großfamilie des Juda Söhne zur Welt bringt. Doch nachdem sie den

 v. Rad, Das erste Buch Mose 295; Levin, Tamar 282.  Vgl. Weimar, Gen 38 31; anders Volgger (2008) 1: „Die Zwillinge erlauben es Tamar, in das Haus bzw. in die Genealogie Judas zurückzukehren.“  So auch Westermann, Genesis 46.  Westermann, Genesis 47.  Vgl. dazu grundlegend David Daube, „Concerning Methods of Bible Criticism. Late Law in Early Narratives,“ ArOr 17 (1948): 88 – 99.  Vgl. z. B. dazu in Gen 30,1 Rahels Worte zu Jakob: „Verschaff mir Söhne! Wenn nicht, dann sterbe ich.“  Vgl. Susan Niditch, „The Wronged Women Righted,“ HThR 72 (1979): 143 – 149.  Seebass, Genesis 39; É. Levine (1973) 279.  So schon Cyrus H. Gordon, „Fratriarchy in the Old Testament,“ JBL 54 (1935): 223 – 231, hier 231 Anm. 37.

2.1 Gen 38 und der Levirat

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Beweis ihrer Fruchtbarkeit erbracht hat, verschwindet sie mit V.26 aus dem Leben des Schwiegervaters und aus der Sippe. 3. Der Levirat impliziert auch im vordeuteronomischen Israel die Ehe.³¹ Die überlieferungsgeschichtlich wohl sekundären Erklärungen V.14b und 26b mit der Wendung „zur Frau geben“ bestätigen diesen Sachverhalt.³² 4. Der Bruder des Verstorbenen bleibt unausweichlich zum Levirat verpflichtet. Nach der Tamargeschichte sanktioniert JHWH die Missachtung des brüderlichen Rechts auf Überleben in der Nachkommenschaft als todeswürdiges Verbrechen entsprechend der (Familien‐)Talio. „Wer brüderliche Solidarität vermissen ließ, sollte nach vorzeitigem Tod ohne Nachkommen sein“ (Horst Seebass).³³ 5. Die Tamargeschichte spielt in ländlichen Verhältnissen des frühen Judäa, in denen die Wahrung der Sippenstruktur noch Grundbedingung des sozialen Miteinanders ist. Der Vater, der nach üblichem Brauch für seine Söhne die Ehefrauen bestimmt, kann als Clanchef an Personen innerhalb der noch zusammenlebenden Sippe seine Rechtsautorität auch für eine Leviratsverbindung zugunsten eines kinderlos verstorbenen Sohnes geltend machen.³⁴ 6. Das Geschehen wird in Gen 38 nach den Ortsangaben von V.2– 6 und speziell für Tamar in V.14.21 im kanaanäischen Gebiet der Schefela verortet. Sollte demnach Tamar eine Kanaanäerin sein?³⁵ Dann würde in ältester Zeit die Leviratsverpflichtung auch gegenüber Frauen gelten, die nicht aus den Israel-Stämmen kommen. Freilich bleibt bei solchen Folgerungen aus Gen 38 in Blick auf eine mögliche Geschichte der Leviratsinstitution die Warnung von Ernst Kutsch³⁶ und Horst

 Kutsch 398.  So sieht auch TNeof I die Verhältnisse, wenn dort im Plural V.8 von der Saat der Söhne für den Namen des Bruders und in V.10 von dem Namen deines Bruders Söhne zu erwecken die Rede ist.  Seebass, Genesis 36.  Anders Seebass, Genesis 36. Die Anordnung der Leviratsehe durch Juda sei erzählerisch bedingt. Nach Jacob, Das Buch Genesis 713.721 f, will V.8 sogar Juda als Stifter der Leviratsehe hinstellen.  Vgl. so z. B. John Adney Emerton, „An Examination of a Recent Structuralist Interpretation of Genesis XXXVIII,“ VT 26 (1976): 79 – 98, hier 90 – 93; ders., „Juda and Tamar,“ VT 29 (1979): 403 – 413; Ruppert, Genesis 143. Allerdings anders Weimar, Gen 38 33 Anm. 92; er beobachtet zu Recht, dass das kanaanäische Umfeld inhaltlich keine Rolle spielt, und möchte Tamar deshalb eher für eine Judäerin halten „angesichts der über den Ortsnamen Timna angezeigten Verbindung zum judäischen Stammesgebiet“ und der Namensgleichheit mit der Tochter Davids in II Sam 13,1 und einer Tochter Absaloms in II Sam 14,27.  Kutsch 397.

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2 Vordeuteronomische Leviratstraditionen

Seebass ernst zu nehmen: „Das Material ist zu schmal, um verschiedene Stadien der Sitte unterstellen zu können“ (Seebass).³⁷

2.2 Zur Frage der Vergleichbarkeit der alttestamentlichen Texte mit dem Levirat in der Umwelt Israels Eine weitere Frage zur Erhellung des Levirats in vordeuteronomischer Zeit gilt dem immer wieder unternommenen Versuch, biblisch nicht bezeugte Details der Leviratspraxis Israels durch altorientalische Parallelen³⁸ im Zusammenhang einer gemeinorientalischen Rechtsinstitution mit durchaus kulturspezifischen Variablen zu rekonstruieren.³⁹ Dabei werden freilich für Babylonien bisher keine Belege genannt,⁴⁰ und es bleiben die angeführten Analogien aus Ugarit⁴¹ bis auf R.S. 16.144 zweifelhaft. Aus den Nuzitexten 15. Jh. v. Chr. lässt sich nur ein Text nennen. In den Hethitischen Gesetzen (HG) des 14/13. Jhs. v. Chr. steht die Anordnung der Leviratsehe in § 193 im Zusammenhang verbotener Sexualbeziehungen § 195⁴² und impliziert damit wie in Israel eine Ausnahmeregelung vom Inzesttabu, wie auch die Abfolge und der inhaltliche Zusammenhang der §§ 193 – 195⁴³ zeigen:⁴⁴

 Seebass, Genesis 36.  Vgl. Ira Maurice Price, „The So-Called Levirate Marriage in Hittite and Assyrian Laws,“ in Oriental Studies. Dedicated to Paul Haupt, Hg. Cyrus Adler und Aaron Ember (Leipzig: Hinrichs, 1926) 268 – 271; Antti Filemon Puukko, „Die Leviratsehe in den altorientalischen Gesetzen,“ ArOr 17 (1946): 296 – 299; Leggett 9 – 27; Davies 138 – 140; Kutsch 393 – 400.  Vgl. z. B. Rengstorf (1929) 9*–13*; Neufeld 49; Kutsch 393 – 400; Otto (1994) 57– 61; ders. (1995) 103 – 107; Rose 180; Willis 243; Fischer (2005) 49; Volgger (2008) 1.  Vgl. Neufeld 49; Burrows (1940a) 7; Leggett 10 – 12.  So Kutsch 395 f. Hingegen entwickelt Burrows (1940a) 2.14 und ders. (1940c) 23 – 33 aufgrund der kasuistischen Fassung der Leviratstora Dtn 25,5 f die Hypothese eines kanaanäischen Ursprungs des Levirats mit der Übernahme durch Israel in modifizierter Form; vgl. dazu die Kritik bei Thompson 80 – 83.  Zum Levirat im Hethitischen Gesetz vgl. z. B. Paul Koschaker, „Zum Levirat nach Hethitischem Recht,“ RAH 10 (1933): 77– 89; Leggett 21– 24; Sylvia Hutter-Braunsar, „Hethitische und Biblische Gesetzescorpora,“ BN 156 (2013): 89 – 105, hier 98 f.  Vgl. Rüterswörden 164.  Übersetzung Einar von Schuler, „Hethitische Rechtsbücher,“ in Rechts- und Wirtschaftsurkunden. Historisch-chronologische Texte. Rechtsbücher TUAT I 1, Hg. Rykle Borger, Heiner Lutzmann, Willem H.P. Römer und Einar von Schular (Gütersloh: Gütersloher Verlagshaus, 1982), 96 – 125, hier 122.

2.2 Zur Frage der Vergleichbarkeit der alttestamentlichen Texte

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HG § 193: Wenn ein Mann eine Frau besitzt und der Mann stirbt, nimmt seine Gattin sein Bruder, und (dann) nimmt sie sein Vater. Sobald wiederum auch sein Vater stirbt, nimmt die Frau, die er besaß, ein Bruder von ihm.⁴⁵ (Es ist) kein Ärgernis […]. HG § 195: Wenn ein Mann bei der Ehefrau seines Bruders schläft, sein Bruder aber (noch) lebt, (ist es) eine Missetat.

Die Gesetze (MAG) §§ 30.31.33.43.46 des Mittelassyrischen Rechtsbuchs⁴⁶ informieren über Gestalt und Zweck der Leviratsehe im Zweistromland zur Regierungszeit Tiglatpilesers I. (1115 – 1076 v. Chr.).⁴⁷ MAG § 30:⁴⁸ Wenn ein Vater in das Haus des Schwiegervaters seines Sohnes das Hochzeitsgeschenk bringt und übergibt, die Frau jedoch seinem Sohne nicht gegeben worden ist, und ein anderer Sohn, dessen Gattin im Hause ihres Vaters wohnt, stirbt, so soll er die Gattin seines verstorbenen Sohnes seinem zweiten Sohne, für den er (das Hochzeitsgeschenk) im Hause seines Schwiegervaters übergeben hat, zur Ehe geben.Wenn der Vater der Tochter, der das Hochzeitsgeschenk angenommen hat, nicht gewillt ist, seine Tochter zu vergeben, so kann, wenn er will, der Vater, der das Hochzeitsgeschenk übergeben hat, seine Schwiegertochter nehmen und sie seinem Sohne geben; wenn er will, kann er aber auch alles, was er übergeben hat, Zinn, (geläutertes) Silber, Gold und was (sonst) nicht essbar ist, nehmen, (freilich) nur das Kapital, was essbar ist, darf er nicht anrühren. MAG § 31:⁴⁹ Wenn ein Bürger in das Haus seines Schwiegervaters das Hochzeitsgeschenk bringt und seine Gattin danach stirbt, (weitere) Töchter seines Schwiegervaters jedoch vorhanden sind, so kann er, wenn der Schwiegervater will, eine (andere) Tochter seines Schwiegervaters anstatt seiner verstorbenen Gattin heiraten; er kann aber auch, wenn er will, das Silber, das er gegeben hat, zurücknehmen; Getreide, Schafe und was sonst essbar ist, braucht man ihm nicht zu geben, nur das Silber erhält er. MAG § 33:⁵⁰ [Wenn] eine Frau im Hause ihres Vaters wohnt, ihr Gatte stirbt und Söhne / ein Sohn vorhanden sind / ist […( größere Lücke)] und […] er kann sie ihrem Schwiegervater zur

 Im Text ist unklar, ob es sich um einen Bruder des Verstorbenen oder seines Vaters handelt; s. TUAT I 1, 122 Note a zu § 193. Nach Koschaker, Zum Levirat 77, und Burrows (1940a) 14 ist der Bruder des Vaters, also der Onkel, nach Leggett 217; Rose 180 und Hutter-Braunsar, Hethitische und Biblische Gesetzescorpora 98, sogar der Sohn des Bruders, also der Neffe, gemeint.  Vgl. zu den MAG z. B. Aaron Jacob Skaist, „Art. Levirat,“ in RLA VI, 605 – 609, (Berlin und New York: Walter der Gryuter, 1984); Cruveilhier 533 – 542; Burrows (1940a) 2– 15; Leggett 12– 21; Otto (1995) 103 – 107; ders., „Die Rechtsgeschichte der Mittelassyrischen Gesetze (KAV 1),“ in Altorientalische und biblische Rechtsgeschichte. Gesammelte Studien. BZAR 8, Hg. ders. (Wiesbaden: Harrassowitz, 2008), 192– 309, hier 259 – 281.  Übersetzung Rykle Borger, „Die mittelassyrischen Gesetze“ TUAT I 1, 80 – 92.  TUAT I 1, 85 – 86.  TUAT I 1, 86.  Ebd.

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2 Vordeuteronomische Leviratstraditionen

Ehe geben.Wenn ihr Gatte und ihr Schwiegervater sterben und sie keinen Sohn hat, so ist sie Witwe und kann gehen, wohin sie will. MAG § 43:⁵¹ Wenn ein Bürger entweder Öl auf das Haupt (der Tochter eines Bürgers) gießt oder …bringt, der Sohn, dem man die Gattin bestimmt hatte, jedoch stirbt oder flieht, so kann er sie unter seinen übrigen Söhnen, vom ältesten Sohn bis zum jüngsten Sohn, der (mindestens) zehn Jahre alt ist, welchem er will, geben.Wenn der Vater stirbt und auch der Sohn, dem man die Gattin bestimmt hatte, stirbt, jedoch ein Sohn des verstorbenen Sohnes, der (mindestens) zehn Jahre alt ist, vorhanden ist, so soll der sie heiraten. Wenn die Söhne des (verstorbenen) Sohnes jünger sind als zehn Jahre, so kann der Vater der Tochter, wenn er will, seine Tochter hingeben oder, wenn er will, entsprechend die Transaktion rückgängig machen.Wenn gar kein Sohn vorhanden ist, so soll er alles, was er empfangen hat, (Edel)steine und alles, was nicht essbar ist, freilich nur das Kapital zurückgeben; was essbar ist, braucht er nicht zurückzugeben. MAG § 46:⁵² Eine Frau, deren Gatte stirbt, braucht beim Tod ihres Gatten aus ihrem Hause nicht auszuziehen.Wenn ihr Gatte ihr nichts verschrieben hat, kann sie im Hause ihrer Söhne, wo es ihr gefällt, wohnen.⁵³ Die Söhne ihres Gatten sollen sie verköstigen. Verköstigung und Getränk sollen diese für sie wie für eine Braut, die sie lieben, festsetzen.Wenn sie eine spätere Gattin ist und keine Söhne hat, so kann sie bei einem (ihrer Stiefsöhne) wohnen und (ihre Stiefsöhne) sollen sie gemeinsam verköstigen.Wenn sie (eigene) Söhne hat und die Söhne der ersten (Gattin) nicht einwilligen, sie zu verköstigen, so kann sie im Haus ihrer eigenen Söhne, wo es ihr gefällt,wohnen, und ihre eigenen Söhne sollen sie verköstigen, und sie soll ihnen zu Diensten sein.Wenn aber unter den Söhnen ihres Gatten einer ist, der sie heiraten will, dann soll derjenige, der sie heiratet, [sie verköstigen]; [ihre Söhne] brauchen sie dann nicht zu verköstigen.

Der akkadische Ugarit-Text RS 16.144 (PRU III 76)⁵⁴ enthält einen Fluch des wohl kinderlosen Königs Arihalbu gegen jeden, der nach seinem Tode seinem Bruder die Witwe wegnehmen würde. Hier geht es, wie die Formulierung der Fluchwünsche zeigt, um die Sicherung der ununterbrochenen Thronfolge innerhalb der Familie.⁵⁵ Es könnte dieser Wunsch des Königs durchaus den Leviratsbrauch zur Voraussetzung haben.⁵⁶

 TUAT I 1, 88 – 89.  TUAT I 1, 90.  Otto (2008) 281.283 Note Q korrigiert hier die in sich widersprüchliche Rekonstruktion Borgers: „Wenn eine Ehefrau, deren Ehemann gestorben ist, beim Tode des Ehemannes nicht aus ihrem Hause herausgeht, wenn der Mann ihr nichts überschrieben hat, wohne sie im Hause ihrer Söhne, wo es ihr gefällt.“  Dazu s. Matitiahu Tsevat, „Marriage and Monarchial Legitimacy in Ugarit and Israel,“ JSS 3 (1958): 237– 243; Leggett 25 f.  Davies 139 Anm. 6; Westbrook (1991) 89.  Tsevat, Marriage 239 – 241; Davies 139 Anm. 6; Kutsch 399.

2.2 Zur Frage der Vergleichbarkeit der alttestamentlichen Texte

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In einem Vertrag aus Nuzi⁵⁷ wird vom Erwerb einer Braut für einen seiner Söhne durch den Vater berichtet. In dieser Urkunde erscheint die Vereinbarung, dass im Falle des Todes des Bräutigams wie in MAG § 43 die Braut einem anderen seiner Söhne gegeben werden soll, um die Weiterheirat der Frau in eine andere Familie zu verhindern. Cyrus H. Gordon beurteilt diesen Fall als Leviratsehe „in its crudest form“.⁵⁸ Die in den hethitischen und mittelassyrischen Gesetzen erkennbaren Leviratsbräuche unterscheiden sich von der biblischen Leviratspraxis mit deren spezifischen Zielsetzungen derartig,⁵⁹ dass man über den gemeinsamen größeren Traditionshorizont hinaus und über den Abstand eines Jahrtausends hinweg nicht mit unmittelbaren Einflüssen rechnen kann und sich mit jedem Analogieschluss methodisch auf unsicheres Terrain begibt.⁶⁰ Die direkte Vergleichbarkeit zwischen altorientalischen und alttestamentlichen Rechtstexten bleibt angesichts der unterschiedlichen Gesellschaftsverhältnisse doch sehr fraglich.⁶¹ Die wenigen Gemeinsamkeiten verraten, dass die Institution überall notwendig war und „in allen Gesellschaften aus der täglichen Erfahrung heraus formuliert wurde.“ Die Unterschiede zeigen, dass und wie „die Themen in jeder Epoche und in jeder Umgebung an das bestehende Gesellschaftssystem angeglichen wurden“ (Sylvia Hutter-Braunsar).⁶² Nach den alttestamentlichen und frühjüdischen Texten will die Leviratsehe als gesetzliche Anordnung das Aussterben eines Familienzweigs in Israel verhindern. Beim Levirat in der altorientalischen Umwelt Israels bleiben hingegen andere Voraussetzungen und Interessen festzustellen: 1. Die Kinderlosigkeit der Witwe ist nicht überall Voraussetzung für den Levirat, wie der Nuzi-Text, HG § 193,⁶³ MAG §§ 33 und 46 zeigen.⁶⁴

 Edward Chiera, Mixed Texts. Publications of the Baghdad School V (Philadelphia: University of Pennsylvania Press, 1934): Text Nr. 441; Edward Chiera und Ephraim Avigdon Speiser, „Selected Kirkuk Documents,“ AASOR 10 (1930): 1– 73; Cyrus H. Gordon, „Parallèles Nouziens aux Lois et Coutumes de l’Ancien Testament,“ RB 44 (1935): 34– 41, hier 37; ders., Fratriarchy 230 f; Burrows (1940a) 14; Kutsch 399.  Cyrus H. Gordon, Fratriarchy 230.  Vgl. Cruveilhier 542– 546.  So auch Neufeld 54– 55.  Schäfer-Lichtenberger 114– 115.  Hutter-Braunsar, Hethitische und Biblische Gesetzescorpora 102, für einen größeren thematischen Zusammenhang.  Vgl. Koschaker, Zum Levirat 80; Leggett 23.  Otto (1994) 60.

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2 Vordeuteronomische Leviratstraditionen

2. Die Leviratsehe erscheint in MAG § 46 nicht als eine gesetzliche Verpflichtung, sondern als eine Möglichkeit, die aus moralisch ethischen Gründen ergriffen werden sollte.⁶⁵ 3. Der Kreis der zum Levirat geforderten Personen geht über den Verwandtschaftsgrad des Schwagers hinaus. HG § 193 nennt in weiterer Rechtsfolge den Vater des Verstorbenen und den Onkel oder Neffen. „Die Witwe kann also mit männlichen Vertretern aus drei Generationen [der Familie des Verstorbenen] konfrontiert sein“ (Martin Rose).⁶⁶ Nach dem MAG § 33 darf eine inchoativ verheiratete Tochter, die noch im Hause ihres Vaters lebt und deren Ehemann vor Vollzug der Ehe stirbt, von ihrem Vater ihrem Schwiegervater zur Ehe gegeben werden, auch wenn ein Sohn aus erster Ehe des Verstorbenen vorhanden ist.⁶⁷ MAG §§ 43 und 46 schließen weitere Verwandtschaftsgrade ein: den Sohn des Ehemanns aus erster Ehe, also den Stiefsohn der Witwe, bei einem Mindestalter von zehn Jahren.⁶⁸ 4. Die Rechtshoheit über das Eingehen der Leviratsehe behält in den geregelten Fällen der Vater des Verstorbenen. 5. Es stehen in den altorientalischen Texten jeweils unterschiedliche Gründe für das Eingehen des Levirats an: (1) der Anspruch der Familie des Ehemanns beziehungsweise Heiratskandidaten auf Erfüllung des Ehevertrags auch über dessen Tod hinaus (MAG §§ 30.31.33.43.46;⁶⁹ Nuzitext). (2) die soziale Einbindung und wirtschaftliche Versorgung der Witwe (MAG § 46).⁷⁰ In den alttestamentlichen, frühjüdischen und rabbinischen Texten zum Levirat gilt das besondere Interesse der Leviratsordnung nicht dieser sozialen Integration. (3) erb- und eigentumsrechtliche Aspekte. Nach dem hethitischen Gesetz § 193 fällt im Unterschied zu den Gesetzen in Israel der Witwe das Erbteil ihres Mannes zu. Um diesen Teilbesitz in der Familie zu halten, kommen deshalb für die Leviratsehe nicht nur der Bruder, sondern nachgeordnet auch der Vater und ein Neffe des Verstorbenen in Betracht.⁷¹ In den MAG §§ 30 – 31 und 43 geht es darum, eine eventuelle Rückerstattung des Brautpreises zu verhindern.⁷² Erb- und eigen-

       

Willis 281. Rose 180. Otto (1994) 61. Volgger (2008) 1. Otto, (1994) 61; ders. (1995) 104 f; Rüterswörden 163. Dazu s. Otto (1994) 6; ders. (1995) 104– 106. Rose 180. Ring, Israel’s Rechtsleben 49.

2.2 Zur Frage der Vergleichbarkeit der alttestamentlichen Texte

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tumsrechtliche Fragen liegen aber nun in den meisten alttestamentlichen und frühen jüdischen Texten zum Levirat außer in Ruth 4 nicht im Blick. Es mag schon sein, dass ursprünglich auch in Israel die Institution der Leviratsehe im Erbrecht wurzelt,⁷³ doch dafür gibt es in den Texten der Hebräischen Bibel keine direkten Indizien. 6. Gegen den wirtschaftlichen Druck auf den Levir, der sich in den altorientalischen Verhältnissen stärker als das Inzesttabu auswirkt,⁷⁴ gibt es in Israel nach der Leviratstora Dtn 25,5 – 10 den Ausweg der Chalitza (‫ חליצה‬ḥalîṣāh). Dieser Rechtsvorgang hat keine Entsprechung in den vergleichbaren altorientalischen Gesetzen. 7. Es fehlt in den altorientalischen Texten vor allem das nach Dtn 25,7 und auch Ruth 4,10 für die Leviratbestimmungen konstitutive Motiv, dem Namen des Verstorbenen über den Tod hinaus Bestand zu sichern. Damit entfallen meines Erachtens die altorientalischen Texte für einen sicheren Analogieschluss auf eine frühe vordeuteronomische Gestalt des Levirats in Israel.⁷⁵ Es verhält sich bei ihrer Lektüre so, „als ob man in eine ganz andere Welt tritt“ (Hans Detlef Bracker).⁷⁶

 So z. B. Ruppert, Genesis 144.  Rose 180.  So auch Westbrook (1977); Weisberg (2004) 403 Anm. 1.  Hans Detlef Bracker, Das Gesetz Israels verglichen mit den altorientalischen Gesetzen der Babyonier, der Hethiter und der Assyrer (Hamburg: Agentur des Rauhen Hauses, 1962), 37.

3 Die Leviratstora Dtn 25,5 – 10 als restriktive Regulierung eines älteren Leviratsbrauchs 3.1 Der Gesetzestext (5) Wenn (zwei) Brüder zusammen wohnen und der eine von ihnen stirbt und keinen Sohn hinterlässt, soll die Frau des Verstorbenen (nun) nicht Frau eines fremden Mannes⁷⁷ außerhalb⁷⁸ (der Familie) werden. Es soll ihr Schwager vielmehr auf sie kommen,⁷⁹ sie sich zur Frau nehmen und sie (somit) schwager(eheliche)n. (6) Der Erstgeborene (von ihr) wird dann auf den Namen des verstorbenen Bruders auf(er)stehen, damit dessen Name nicht aus Israel ausgelöscht wird. (7) Wenn nun aber der Mann nicht geneigt ist, seine Schwägerin (zur Frau) zu nehmen, dann soll seine Schwägerin zu den Ältesten ans Tor hinaufgehen und sagen: „Mein Schwager weigert sich, den Namen seines Bruders auf(er)stehen zu lassen in Israel; er will mich nicht schwager(eheliche)n.“ (8) Und die Ältesten seiner Stadt sollen ihn (daraufhin) vorladen und ihm zureden. Wenn er dann aber auftritt mit der Erklärung „Ich bin nicht geneigt, sie (zur Frau) zu nehmen,“ (9) soll seine Schwägerin vor den Augen der Ältesten auf ihn zutreten, ihm seine Sandale vom Fuß abziehen, ihm ins Gesicht spucken und eine (öffentliche) Erklärung abgeben mit den Worten „So verfährt man mit demjenigen, der seinem Bruder das Haus nicht baut. (10) Seine Name werde in Israel genannt ‚Haus dessen, dem die Sandale abgelöst wurde‘.“

3.2 Zur Struktur des Gesetzes In dem kasuistischen Rechtssatzgefüge stellt V.5 f das überlieferte Rechtsgut dar, dessen Verletzung dann Gegenstand des Rechtssatzes in V.7– 10 ist.⁸⁰ Die Endsätze jedes Abschnittes sind dabei aufeinander abgestimmt.⁸¹ Der Text weist keine direkten Spuren auf, die auf einen vorausgehenden literarischen Entstehungs- und Bearbeitungsprozess schließen lassen.⁸² Er stammt in Anbetracht formaler und

 Zur Terminologie vgl. z. B. Ez 16,32; Hi 19,15.  Vgl. Jdc 12,9.  Im Samaritanischen Pentateuch und in der Septuaginta weniger ausdrucksstark: „zu ihr kommen.“  Vgl. Gertz 176 Anm. 9. 193.  Yaron (2004) 205 f.  So auch Burrows (1940b) 26; Rose 185; Gertz 193 – 196. Vgl. hingegen die fragwürdige Unterscheidung verschiedener Entstehungsstufen des Textes verbunden mit der Theorie einer geschichtlichen Entwicklung der Leviratsinstitution bei Julian Morgenstern, „The Book of the Covenant II,“ HUCA 7 (1930): 159 – 185; dazu s. Leggett 279 – 283.

3.2 Zur Struktur des Gesetzes

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inhaltlicher Parallelität zu anderen Texten des Deuteronomiums⁸³ aus einer vordeuteronomischen Familienrechtssammlung⁸⁴ und hat diese wohl abgeschlossen.⁸⁵ Strukturell geht es dort um Fälle des Familienrechts unter der Voraussetzung einer städtischen Gerichtsbarkeit in der Hand der Ältesten und in wichtigen Teilen um Bestimmungen des Rechts der Frau als eines rechtlich unselbständigen Familienglieds in einer patriarchalischen Gesellschaft.⁸⁶ Im Rahmen dieses älteren Zusammenhangs kann zumindest eine anzunehmende vordeuteronomische Stufe von Dtn 25,5 – 10 verstanden werden. Zum Kontext in der Endfassung des Deuteronomiums lassen sich keine sachjuristischen Verbindungslinien finden,⁸⁷ die zum Verstehen der Leviratstora beitragen würden. Joshua Berman⁸⁸ weist zwar auf die assoziative Verkettung von Dtn 25,5 – 10 mit den Gesetzen der Prügelstrafe Dtn 25,1– 3 über die Tora Dtn 25,4 hinweg hin: es gehe in beiden Texten um eine Entehrung (V.3.9bf) vor den Augen der Richter (V.3.9). Doch erhellt dieser Zusammenhang inhaltlich die Leviratstora nicht. Das gilt auch für die anschließende Tora Dtn 25,11 f zur Bestrafung einer Ehefrau, die bei einem Schlichtungsversuch im Streit zwischen ihrem Mann und dessen Bruder die Schamteile des letzteren packte, um ihren unterlegenen Mann zu befreien; es sei denn, man wolle diesen Griff als Versuch werten, die Unfruchtbarkeit des Gegners herbeizuführen, was jedoch kaum vorstellbar ist. Die gleiche Personenkonstellation in diesem Text von zwei Brüdern und einer Schwägerin wird formal schon zur Verknüpfung der beiden Torot im Kontext beigetragen haben,⁸⁹ jedoch fehlen auch hier sachjuristische Verbindungslinien. Die im Kontext inhaltlich isolierte Texteinheit Dtn 25,5 – 10 wird thematisch zusammengehalten durch die siebenmalige Verwendung des Leitbegriffs ‫יבם‬. Der Rechtssatz ist kasuistisch in der 3. pers. sing. formuliert. Er beginnt mit einer Protasis (eingeleitet durch ‫)כי‬, die die Umstände des allgemeinen Rechtsfalls beschreibt. Ein Normsatz V.5 f skizziert den Hauptfall. Dem folgt eine Apodosis,

 Vgl. Dtn 21,15 – 17; 21,18 – 21; 22,13 – 21a.22a.23.24a.25.27– 29; 24,1– 4a.5; 25,5 – 10.11– 12; dazu s. Otto (1994) 191.  Dazu vgl. z. B. Alexander Rofé, „Family and Sex Laws in Deuteronomy and the Book of Covenant,“ Henoch 9 (1987): 131– 159, hier 131 f; Otto (1994) 19; ders. (1995) 93 und vor allem ders. (1999a) 270 – 302.  Otto (1995) 107.  Vgl. Dtn 22,13 – 21; 22,22– 29; 24,1– 4; 25,5 – 10; dazu s. Simone Paganini, „Gesetze für, gegen bzw. über Frauen im Buch Deuteronomium,“ Protokolle zur Bibel 29 (2010): 21– 34.  Vgl. dazu Volgger (2002) 174– 176; Gertz 180.  Berman 25.  Pressler 62.

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3 Die Leviratstora Dtn 25,5 – 10 als restriktive Regulierung

eingeleitet durch ‫ואם לא‬, zu einem Unterfall (V.7– 10),⁹⁰ der den gültigen Rechtsfall durch ein allgemeines Beispiel des Verstoßes gegen das in V.5 f angezeigte Normverhalten problematisiert.⁹¹ Haupt- und Unterfall sind vierteilig gegliedert in Definition des Tatbestands, Bestimmung, Rechtsfolge und Begründung.⁹² Gerhard von Rad⁹³ weist darauf hin, dass Dtn 25,5 – 10 zu jenen Beispielen von „präzisen und umsichtigen konditionalen Rechtssätze[n]“ gehört, „durch die Streitfälle innerhalb der Ortsgemeinde (V.8a!) geregelt wurden.“ Udo Rüterswörden urteilt entsprechend:⁹⁴ „Die Bezeichnung des heiratsunwilligen Schwagers in V.10 passt besser zu einem Einzelfall als zu einer Regelung von größerer Allgemeinheit.“ Er hält es für möglich, dass das Gesetz in V.7– 10 aus einem Gesprächsprotokoll entstanden ist, worauf die wörtliche Rede bei der Schilderung des Verfahrens und die Begründung der Verurteilung in gesamtisraelitischer Perspektive hinweisen könnten. Ich gewinne jedoch aus dem Textganzen und seiner späteren Rezeption den Eindruck, dass diesem „Einzelfall“ im Rechtsleben Israels schon die Tendenz zu Eigen ist, zum „Normalfall“ zu werden. Die Bestimmung Dtn 25,5 – 10 behandelt nicht (nur) einen schwierigen Fall des Leviratsrechts, sondern ist eher bestrebt, dieses in seiner Allgemeingültigkeit aufzulösen. Der konditionale Zusammenhang von Normsatz und Untersatz und die weitaus detailliertere Darstellung des Vollzugs der Chalitza zeigen an, dass das Schwergewicht der Tora auf dem Unterfall in den Versen 7– 10 liegt.⁹⁵ Somit erinnert V.5 f an geltendes, aber inzwischen unzureichend gewordenes Recht. Gen 38 scheint die Möglichkeit der hier favorisierten Chalitza noch nicht zu kennen. Dtn 25,5 – 10 promulgiert letztlich die Neuerung eines älteren in seinem Wortlaut nicht überlieferten Gesetzes.⁹⁶ Diese erscheint im Unterschied zu Gen 38 allein an den Interessen des Mannes ausgerichtet. Sie begünstigt den verstorbenen Mann (V.7) und dessen Bruder, den leviratsunwilligen Schwager (V.8 – 10), nicht aber die Witwe. Das durch den Todesfall anstehende Problem der Versorgung der Witwe wird nicht thematisiert und so bestenfalls als Nebeneffekt der Leviratsehe angesehen. Nicht die Witwe in ihrer Notlage steht „im Zentrum des Interesses, sondern die patrilineare Familientra Vgl. zu dieser Struktur Gerhard Liedke, Gestalt und Bezeichnung alttestamentlicher Rechtssätze. Eine formgeschichtliche-terminologische Studie. WMANT 39 (Neukirchen-Vluyn: Neukirchener Verlag, 1972), 31– 34; Gertz 193.  Vgl. Volgger (2002) 178 f; Otto (1994); ders. (1995) 107 f.  Schäfer-Lichtenberger 115.  Gerhard von Rad, Das fünfte Buch Mose. Deuteronomium. ATD 8 (Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1964), 110.  Rüterswörden 164.  v. Rad, Das fünfte Buch Mose 110.  Mittelmann 31.

3.3 Aspekte zum inhaltlichen Verständnis von Dtn 25,5 – 10

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dition, die eng mit dem Erstgeburtsrecht, das nur Söhnen zusteht, verbunden ist“ (Irmtraud Fischer).⁹⁷ Die Sanktion für die Verweigerung durch den Jabam weist im Unterschied zu Gen 38,10 keinen „religiösen“ Bezug mehr auf.⁹⁸ Sie besteht nun allein in der Minderung seiner Ehre und der seines Hauses (V.9 f), stellt also nicht eine rechtliche Maßnahme des Gerichts, sondern eine öffentliche soziale Ächtung durch die abgewiesene Witwe dar.⁹⁹ Mit Recht urteilt Reuven Yaron über den ganzen Text:¹⁰⁰ „Es kann nicht übersehen werden, dass der im ersten Abschnitt errichtete Bau im zweiten untergraben, seines Glanzes beraubt wurde.“ Dtn 25,5 – 10 markiert so schon den Anfang des Abbaus einer älteren Leviratspraxis, und es bleibt meines Erachtens fragwürdig, mit David Volgger¹⁰¹ daran festzuhalten, dass das ganze in den Versen 7– 10 angezeigte Verfahren die vorangehende Norm bestätige. Bereits diese (V.5 f) weist im Kontext wie im Vergleich mit der älteren Tradition in Gen 38 Restriktionen auf. Könnte man zwar im Blick auf die in V.5 f zu vermutende Vorstufe der jetzigen Tora mit Volgger sagen, dass das Leviratsgesetz „das einzige Gesetz im Gesetzeskorpus Dtn 12– 26 ist, das einen Mann zur Ehe gleichsam zwingt,“¹⁰² so bringt doch die Endgestalt der Leviratstora in Dtn 25,5 – 10 dem Mann die zwar moralisch nicht gebilligte, aber doch rechtlich kodifizierte Befreiung vom Zwang.

3.3 Aspekte zum inhaltlichen Verständnis von Dtn 25,5 – 10 3.3.1 Erwägungen zur vordeuteronomischen Tradition der Leviratspraxis nach Dtn 25,5 f V.5 f setzt meines Erachtens die Leviratsehe als festen Brauch und auch eine ältere Stufe ihrer gesetzlichen Regulierung voraus. Die Ausheirat der kinderlosen Witwe aus der Familie soll verhindert werden. Schon hier ist Monogynie als die Normalform der Ehe¹⁰³ vorgegeben, und es bleibt die durch die Leviratspflicht unter Umständen bedingte Bigynie als Ausnahmeerscheinung anzusehen. Die durch das Gesetz unausweichlich vorgesehene Ehe der Witwe des sohnlos Verstorbenen mit dessen Bruder wird durch Kohabitation geschlossen. Es kann keine Frage sein,

 Fischer (2005) 50 f.  Burrows (1940b) 25.  Otto (1995) 108 Anm. 149.  Yaron (2004) 206.  Volgger (2002) 179.  Volgger (2002) 173.  So auch Rüterswörden 164.

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3 Die Leviratstora Dtn 25,5 – 10 als restriktive Regulierung

dass nach der in Dtn 25,5 f rezipierten älteren Tradition wie auch in Gen 38 der Eintritt des Levirats mit der Fortführung des Verhältnisses als einer „normalen“ Ehe verbunden ist. Dafür sprechen schon die Wendungen ‫( לקח לאשׁה‬V.5.8)¹⁰⁴ und ‫( היה לאשׁה‬V.5)¹⁰⁵ im Text. Die Inkraftsetzung der Ehe erfordert nicht die Zahlung eines Mohar oder die Zusicherung einer Ketubbasumme, und eine Heimführung der Frau erübrigt sich unter den vorausgesetzten Umständen. Die Leviratspflicht gehört hier, wie schon Gen 38 zeigt, ihrem Ursprung nach in eine soziale Situation, in der man noch gemeinsam im Familienverbund lebt. Möglicherweise verrät die Fokussierung der Leviratspflicht auf den Kreis der Wohn- und Eigentümergemeinschaft von Brüdern, dass auch das Interesse an der Erhaltung des ungeteilten Familienbesitzes einschließlich der Witwe wie in altorientalischen Gesetzesparallelen ursprünglich eine Rolle spielte.¹⁰⁶ Dass hier zugleich auch eine Sorge um die soziale Absicherung der Witwe im Blick liegt, wie sie an anderen Stellen im Deuteronomium ein wichtiges Anliegen ist,¹⁰⁷ wird nicht zum Ausdruck gebracht. Es scheint vielmehr nur um die Erfüllung endogamer Interessensolidarität zu gehen, denn die in V.6 erinnerte Pflicht zur Wahrung der Kontinuität des Namens des Verstorbenen prägt als Leitsatz die ganze Tora Dtn 25,5 – 10.Während es in Gen 38,7– 10 terminologisch noch um das Fortleben des Verstorbenen in der Nachkommenschaft („Samen“) geht, besteht nach V.6 das Anliegen, dem sohnlos verstorbenen Bruder de jure den Namen „auf(er)stehen zu lassen“, d. h. ihn weiterzuführen, sodass dieser nicht aus Israel ausgelöscht wird.¹⁰⁸ Es handelt sich hier neben der Erweiterung dieser Formel in Ruth 4,5.10 um eine sonst singuläre Terminologie in der Hebräischen Bibel.

3.3.2 Die Restriktion älterer Leviratsbestimmungen Inhaltliche Spannungen und Brüche in dieser Tora und ein gewisser Abbau des Leviratsbrauches im Vergleich mit Gen 38 sind nun nicht zu übersehen. Die in Gen 38,8 – 10 ablesbare und in der Protasis V.5 f sich noch andeutende ältere Form der Leviratsverpflichtung wird im vorliegenden neuen Gesetzestext Dtn 25,5 – 10 mit seinem auf der Chalitza ruhenden Schwergewicht restriktiv¹⁰⁹ unter zwei Bedin-

 Vgl. Dtn 21,11; 22,13; 24,1.3.5.  Vgl. Dtn 21,15.  Vgl. so z. B. Carl Steuernagel, Übersetzung und Erklärung der Bücher Deuteronomium und Josua. HK 1 3 (Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1900), 91; v. Rad, Das fünfte Buch Mose 111.  Vgl. Dtn 10,18; 24,17– 21; 26,12 f; 27,19.  Vgl. II Sam 14,7.  Vgl. so auch Neufeld 23 – 55; Davies 264 f; Otto (1995) 108; Weisberg (2004) 426.

3.3 Aspekte zum inhaltlichen Verständnis von Dtn 25,5 – 10

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gungen weitergeführt. Sie tritt zum einen (nur noch) in Kraft bei dem Sonderfall einer Wohn- und Eigentumsgemeinschaft von zwei Brüdern auf ungeteiltem Erbe,¹¹⁰ und sie stellt zum anderen die Erfüllung oder Ablehnung der Leviratspflicht in den freien Willen des Jabam. Die genannte erste Bedingung hinterfragen nun manche Exegeten kritisch. Nach Reuven Yaron¹¹¹ handelt es sich in Dtn 25,5 – 10 nicht um eine Restriktion in Anpassung an neue Umstände oder geänderte Anschauungen, sondern um Schwächen und Schwierigkeiten, „die schon in den ersten Stadien von Anfang an der Situation (oder genauer, ihrer Behandlung) innewohnten.“ Für andere beschreibt die Eröffnung der Tora lediglich eine typische besondere Situation, in der das Gesetz angewendet werde,¹¹² ohne andere Rechtslagen dadurch auszuschließen. Eckart Otto geht davon aus, dass hier ein Grenzfall der Leviratspraxis vorliege und reguliert werde, der nicht mehr in der Familie zu lösen sei.¹¹³ Da unter den vorgegebenen Umständen der Erbanteil des Verstorbenen im Zusammenleben mit dem Bruder auf dem gemeinsamen Erbe nun automatisch an den überlebenden Bruder fällt, die Witwe aber auch ein Erbrecht habe, sollte diesem durch das Ältestengericht ein Verzicht auf das Erbe nahegelegt werden. Die Chalitza sorge im Verweigerungsfall für den Entzug des Erbrechtes des Jabam am Anteil seines Bruders, sodass dieser nun der Witwe des Verstorbenen zur Verfügung stehe. Diese Position Ottos setzt einmal ein Erbrecht der Witwe voraus, was die alttestamentlichen Texte nicht so einfach hergeben. Zudem fehlt im vorliegenden Gesetzestext jeder Hinweis auf eine Intention erbrechtlicher Regulierungen. Und schließlich bliebe die spätere Rezeption von Dtn 25,5 – 10 als der Leviratstora schlechthin unverständlich; die in V.5 genannte Bedingung des Wohnens der Brüder auf gemeinsamem Erbbesitz als vermeintlicher Sonderfall des Levirats wird in der Rezeption der Tora nicht übernommen bzw. von den Rabbinen anders gedeutet. Bei der als Bedingung für das Eintreten des Rechtsfalls vorausgesetzten Wohnund Eigentümergemeinschaft von zwei Brüdern im gleichen Haus könnten folgende Umstände vorgegeben sein: 1. Sie wohnen auf dem noch ungeteilten¹¹⁴ väterlichen Erbbesitz als Eigentümer in einer Rechtsform, die im römischen Recht als consortium bezeichnet wird, und in der jeder der noch lebenden Brüder als Besitzer des Gesamteigentums

    

So auch Davies 265 – 267; Otto (1995) 108. Yaron (2004) 195. Vgl. Mittelmann 31; Thompson 90; Leggett 48; Westbrook (1977) 76 Anm. 39; ders. (1991) 78. Otto (1995) 108 – 110. Vgl. MAG 25 (TUAT I 1, 85); akkadischer Codex Eschnunna § 16 (TUAT I 1, 34).

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3 Die Leviratstora Dtn 25,5 – 10 als restriktive Regulierung

gilt. Darauf hat besonders David Daube hingewiesen.¹¹⁵ Einer solchen Form des Zusammenlebens¹¹⁶ entspricht wohl auch der Makarismus Ps 133,1: „Siehe, wie gut und schön ist es, wenn Brüder miteinander in Eintracht wohnen.“ So sehen es ferner TPsJ und Sifre Dtn § 289 zu Dtn 25,5.¹¹⁷ Gen 13,6 und 36,7 zeigen, wie schwierig solche Besitzgemeinschaft auf Dauer durchzuhalten ist. Im Neuen Testament weist die Bitte eines Mannes an Jesus als Toralehrer um Vermittlung im aufkommenden Rechtsstreit mit seinem Bruder um die Erbteilung in Lk 12,13 wohl auch auf die gleiche Situation hin: „Meister, sage meinem Bruder, dass er das Erbe mit mir teile.“¹¹⁸ Auch Talmudtexte wie z B. bBetsa (= Jom tob) 37b; bBQ 69b und bChul 25b unterscheiden ausdrücklich zwischen Brüdern, die das Erbe geteilt haben, und solchen, die in Eigentümergemeinschaft leben. 2. Es wohnt ein lediger Bruder noch mit im ehemaligen elterlichen Haus, dem der sohnlos Verstorbene als Pater familias vorstand.¹¹⁹ 3. Wie in Gen 38,8 und Lk 15,11 f.29 – 31 wohnen die Brüder rechtlich noch unselbständig unter der Ägide des Vaters im Elternhaus.¹²⁰ Freilich passt zu einem solchen Fall kaum die Regelung schon des ersten rechtlichen Schrittes der Witwe in V.8 vor dem Ältestenrat. Ein Vater als Oberhaupt der Familie, der wie Juda in Gen 38 seine Autorität zugunsten des verstorbenen Sohnes hätte geltend machen können, scheint im angegebenen Rechtsfall wohl doch nicht mehr zu leben.¹²¹ Die neue restriktive Regelung bleibt als Gesetzesnorm jedoch nicht umfassend genug für eine Ordnung des Familienlebens im angezeigten Fall der Verwitwung. 1. Sie sieht von der Regulierung zweier sicherlich immer wieder aufkommender familiärer Situationen ab. Wie soll zum einen verfahren werden, wenn noch weitere Brüder des Verstorbenen existieren, aber nicht mehr in der Restfamilie des Hauses, sondern nur am gleichen Ort oder anderen Orts wohnen? Und tritt zum zweiten die Leviratstora auch in Kraft, wenn der Vater noch lebt und

 Daube 71– 91 bringt dazu eine frühe römische Parallele, die in einem Fragment des Gaius (Institutes of Gaius, PSI 1182 = Ed. F. de Zulueta [Oxford, Clarendon Press, 1996], 3.154a) beschrieben wird. Ausführliche Darstellung dieser Parallele mit Hinweisen auf altorientalische Analogien bei Westbrook (1991) 118 – 141.  Vgl. Mittelmann 30 f; Neufeld 40; Thompson 90; Braulik (1992) 187; Davies 264– 266; Westbrook (1991) 78 f; Otto (1995) 108; Volgger (2002) 176 f.  Ebenso später Raschi in seinem Pentateuchkommentar zu V.5 ad vocem „zusammen“: d. h. die im Erbe zusammengehören.  Gertz 199 Anm. 76 stellt hier freilich in Frage, dass die angeführten Bibeltexte in dieser Weise juristisch ausgewertet werden können.  Volgger (2002) 176.  Westbrook (1977) 76; ders. (1991) 118 – 141; Rose 181.  Vgl. Daube 72– 77; Braulik (1992) 188; Schäfer-Lichtenberger 113 Anm. 70.

3.3 Aspekte zum inhaltlichen Verständnis von Dtn 25,5 – 10

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Brüder nach dem Ableben des Betroffenen nachgeboren werden? Die rabbinische Halacha behandelt bei ihrer Rezeption der Leviratstora beide Fälle.¹²² 2. Es gibt keine Regelung für den Fall, dass der Jabam keinen Nachwuchs zeugen kann, wenn er zum Beispiel verschnitten ist oder die Jebama unfruchtbar zu sein scheint. Auch diese Fälle behandelt die rabbinische Leviratshalacha.¹²³ 3. Es findet sich nicht die Regulierung einer Wartezeit für die Witwe vor der Kohabitation mit dem Jabam,¹²⁴ um die Nachgeburt eines leiblichen Sohnes des Verstorbenen mit Sicherheit auszuschließen. Für eine solche Regelung böte sich die Beobachtung der monatlichen Menstruation der Witwe an. Die Tora über die Heirat einer Kriegsgefangenen Dtn 21,10 – 14 lässt zum Beispiel die hier notwendige Vorsicht walten. Die rabbinische Halacha zur Stelle erörtert auch diese Möglichkeit.¹²⁵ 4. Es bleibt offen, welche Rechtsfolgen für die Jebama eintreten, wenn das erstgeborene Kind in der Leviratsehe eine Tochter ist oder alle Geburten Töchter werden.¹²⁶ Wird die Ehe dann fortgesetzt oder geschieden? 5. Es wird nicht angegeben, zu welcher Geschlechterlinie weitere nachgeborene Söhne in der auf Dauer geschlossenen Leviratsehe zählen. Die zweite restriktive Grundbedingung besteht nach V.7– 10 in der dem Jabam rechtlich eingeräumten Freiheit, die Erfüllung der Leviratspflicht abzuweisen. Solche Weigerung sieht Gen 38,8 – 10 noch als ein todeswürdiges Vergehen an, das JHWH ahndet. Nun wird nicht einmal mehr eine Nennung von einsehbaren Gründen für die Verweigerung gefordert. Auch für den Fall des Eintretens der Chalitza deckt die vorgegebene Norm nicht alle Möglichkeiten ab. Sie setzt ja bei den Partnern eine gewisse körperliche Integrität voraus, sodass sie die vorgeschriebenen Handlungen überhaupt vollziehen können. Taubheit, Stummheit, Blindheit,Verstümmelungen an Armen und Füßen eines oder beider Betroffenen befähigen nicht zur toragemäßen Durchführung der Chalitza. Erlischt hier auch von vornherein die Leviratspflicht? Die rabbinische Halacha geht solchen Fällen wiederum akribisch nach.¹²⁷ Die Existenz solcher „Gesetzeslücken“ in der Leviratstora könnte natürlich darauf hinweisen, dass es dieser ursprünglich wirklich nur um den einen in V.5 angezeigten Sonderfall des Eintretens der Leviratspflicht ging. Dann aber wäre die Frage angezeigt, warum der weitaus wichtigere „Normalfall“ der Leviratsehe in

     

Dazu s.u. S. 83. Dazu s.u. S. 87 und S. 98 f. So auch Volgger (2002) 180 f. Dazu s.u. S. 87 f. Vgl. Weisberg (2004) 409. Dazu s.u. S. 98 f.

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3 Die Leviratstora Dtn 25,5 – 10 als restriktive Regulierung

der Tora nicht begegnet. Die frühjüdischen Lehrer haben bei ihrer Rezeption Dtn 25,5 – 10 als die Leviratstora schlechthin ausgelegt. Deshalb halte ich es für wahrscheinlicher, dass der Verzicht auf eine alle Familiensituationen umfassende Regulierung bereits mit der restriktiven Tendenz zusammenhängt, die schon vor Dtn 25,5 – 10 ihren Anfang genommen haben muss. Wenn Institutionen sich zu überleben beginnen, will man ihre Ordnung nicht mehr detailliert regulieren.

3.3.3 Zur sozialgeschichtlichen Verortung Gegenüber Gen 38 zeigen sich gesellschaftliche Umbrüche an.¹²⁸ Die „neue Gesetzesfassung“ spiegelt den Bedeutungsverfall der Großfamilie in der späteren judäischen Königszeit.¹²⁹ Die Charakterisierung des Verweigerers in V.9 mit „der seinem Bruder das Haus nicht baut“ setzt eine gesellschaftliche Situation voraus, in der Geschwister nach dem Tod des Vaters eher auseinanderziehen und jeweils neue Familien gründen. Die Bestimmungen in V.7– 10 gehen von einer Ortsgerichtsbarkeit im Tor aus und damit nicht mehr wie Gen 38 von der älteren Lebensform eines patriarchalisch strukturierten Sippenverbands unter der Rechtsautorität des Clanchefs auf dem gemeinsamen Grund und Boden.¹³⁰ Die Pflege der örtlichen Gerichtsbarkeit im Tor entspricht nun der Tendenz der antiassyrisch bedingten Reformprogramme des 7. Jahrhunderts v. Chr.¹³¹ Es bleibt im Fall der Verweigerung der Leviratsehe den Ältesten im Tor aber nur die Wahrnehmung gütlicher Zurede, und es fehlt ihnen die rechtliche Anweisungsbefugnis, die in Gen 38,6 – 11.24– 26 das Familienoberhaupt noch innehat, wie auch die Möglichkeit, Sanktionen zu verhängen. Einen Umbruch gegenüber der Lage in Gen 38 lässt auch die Bestimmung in V.5 erkennen, dass die Frau des Verstorbenen nun nicht „Frau eines fremden Mannes“ außerhalb der Familie werden soll. Tamar wird nach Gen 38 in das Haus ihres Vaters zurückgeschickt und scheint von sich aus diese Möglichkeit der Ausheirat noch gar nicht zu haben. Es könnten in der Zeit der endgültigen Ausformung der Leviratstora im Zusammenhang mit einer Verstädterung der Lebensverhältnisse bei manchen Witwen¹³² durchaus solche Wünsche einer nicht-

 Vgl. Rose 181.  Vgl. Otto (1995) 93.  Vgl. Salm 141.  Vgl. dazu Otto (1999a) 270 – 302.  Vgl. Willis 293. Dieser unterstellt 285.287 f dabei als Folge, dass die Witwe dann den Anteil ihres verstorbenen Mannes an dem gemeinsam von den Brüdern verwalteten Erbe mit in eine

3.3 Aspekte zum inhaltlichen Verständnis von Dtn 25,5 – 10

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endogamen Heirat aufgekommen sein wie auch in der Gesellschaft die Tendenz, ihnen diese Option offenzuhalten.¹³³ Über die in Dtn 25,5 – 10 vorausgesetzten gesellschaftlichen Umbrüche, die zeitlich in die mittlere Königszeit weisen, sollte die archaische Formulierung, wie sie auch in anderen Texten des Deuteronomiums vorliegt, nicht hinwegtäuschen. Der Deuteronomist repristiniert die „konservativ geprägte Vorstellung Israels“ als einer noch zusammenhängenden großen Familie,¹³⁴ wie seine Verwendung des Israelbegriffs in den Schlusssätzen der beiden Abschnitte (V.6.10) erkennen lässt.

3.3.4 Die Kontinuität des Namens Das Anliegen, für die Kontinuität des Namens des Verstorbenen zu sorgen, prägt die gesamte Tora Dtn 25,5 – 10 entscheidend. Vorstellbar ist dabei zunächst vor allem nach der Septuagintaübersetzung von V.6,¹³⁵ dass an den Namen des Sohnes aus der Leviratsehe durch ein verbindendes ‫ בן‬der Name des Vaters angefügt werden soll. Die Rede von der Auslöschung eines über den Tod hinaus reaktivierbaren Namens bringt in alttestamentlichen Texten oft die Verschärfung der Vernichtung einer Person zum Ausdruck,¹³⁶ denn dieser schließt Personalität ein. Wessen Name durch die Genealogie direkter männlicher Nachkommen in der Erinnerung gepflegt wird, der überlebt in dieser Form für die Familie zumindest eine Zeit lang sein Sterben.¹³⁷ Für eine solche Erwartung gibt es eine Reihe von Texten aus der Zeit vor, neben und auch nach dem Aufkommen des Auferstehungsglaubens in Israel. Der älteste Text findet sich im Sterbesegen des Patriarchen Jakob über Joseph für dessen beiden Söhne Gen 48,16: „Der Bote, der mich von allem Bösen losgekauft hat, segne die Knaben, und unter ihnen soll mein Name und der meiner Väter Abraham und Isaak genannt werden.“ Der sohnlose Abschalom baut sich nach II Sam 18,18 schon zu Lebzeiten sein eigenes Denkmal, um für das Überleben seines Namens in der Erinnerung zu sorgen: „Er sagt sich ‚Ich habe keinen Sohn, der meinen Namen im Gedächtnis (sc.

fremde Sippe nehmen könnte. Erbrechtlich trifft diese Folgerung jedoch nicht bzw. nur für Mohar und Mitgift als bleibendem Eigentum der Witwe zu.  Salm 141 f.  Rose 183.  Dazu s.u. S. 57 f.  Vgl. Helmer Ringgren, „Art. ‫שׁם‬,“ in ThWAT VIII (1993), 122 – 174, hier 167; z. B. Dtn 9,14; II Reg 14,27; Ps 9,6; 109,13.  Vgl. auch II Sam 14,7.

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3 Die Leviratstora Dtn 25,5 – 10 als restriktive Regulierung

der Menschen) halten würde‘ und benennt den Stein nach seinem Namen. Deshalb heißt er bis zum heutigen Tag Abschaloms Hand,“ d. h. Denkzeichen. Eindrücklich bleibt vor allem die prophetische Toraerteilung an die verschnittenen Kinderlosen nach Jes 56,4 f. Der Entmannte beklagt sich hier als einen „dürren Baum“ (V.3b), der in der JHWH-Gemeinde keinen Bestand mehr über sein Sterben hinaus habe. Diese Klage wird abgewiesen durch einen Gottesspruch: (4) Denn so spricht JHWH zu den Verschnittenen, die meine Sabbate halten und das erwählen, was mir wohlgefällt, auch an meinem Bund festhalten: (5) „Ich gewähre ihnen in meinem Hause und in meinen Mauern Hand und Namen, die besser sind als Söhne und Töchter. Einen ewigen Namen verleihe ich ‛ihnen’, der nicht getilgt wird.“

Mit einer solchen Erklärung überbietet JHWH sozusagen noch die Möglichkeit der Zukunftssicherung für den Verstorbenen durch die natürliche Geschlechterfolge, die ja bei einem Eunuchen nicht gegeben ist. Auch die nachexilische Weisheit Israels nimmt zum Beispiel in Prov 10,7 den Gedanken des persönlichen Überlebens in der Gemeinschaft im Namen auf, um den Tod des Gerechten zu transzendieren: „Das Andenken des Gerechten ist gesegnet, der Name des Frevlers vermodert.“ LXX Sir 30,4 f ¹³⁸ weiß vom Verhältnis zwischen Vater und Sohn über den Tod hinaus zu sagen: „Wenn auch sein Vater stürbe, so wäre es,wie wenn er nicht gestorben wäre. Denn er hinterlässt nach sich jemanden, der ihm gleicht. Zeit seines Lebens blickt er ihn an und freut sich. Und wenn er dann stirbt, ist er nicht betrübt.“ Im Stammbaum wird der Name der Väter bewahrt, was die Angst des Einzelnen, über sein Sterben hinaus vergessen zu werden, abmildert.¹³⁹ Durch die Anerkennung einer fiktiven Stellvertretung veranlasst so der Jabam, dass der Name seines verstorbenen Bruders zum Aufstehen kommt.¹⁴⁰ „In gewisser Hin-

 Vgl. auch Sir 41,11– 13; 44,10 – 15.  Werner Kessler, Gott geht es um das Ganze. Jesaja 56 – 66 und Jesaja 24 – 27. BAT 19 (Stuttgart: Calwer Verlag, 1960), 24.  Die präpositionale Verbindung ‫ על שׁם‬wird nach Ringgren, Art. ‫ שׁם‬158 f, vor allem auch im Zusammenhang der Annahme des Namens eines anderen verwendet. „In Übernahme des Namens des verstorbenen Onkels tritt […] der neue Namensträger in dessen genealogische Linie.“ Der Ausdruck ‫ שׁם‬bleibt so eher entsprechend dem akkadischen šumum(m) mit Nachkommenschaft / Genealogie zu übersetzen; so z. B. Loretz 395 Anm. 1; Izaak Rapaport, The Hebrew Word

3.3 Aspekte zum inhaltlichen Verständnis von Dtn 25,5 – 10

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sicht könnte man hier von der ‚Auferstehung‘ des Verstorbenen im Namen sprechen.“¹⁴¹ Eindrücklich schreibt Wilhelm Rudolph in seinem Ruthkommentar dazu:¹⁴² „Dieses Wertlegen auf die Erhaltung des Namens ist bei dem Fehlen einer (leiblichen) Auferstehungshoffnung durchaus begreiflich, so daß wir es nicht nötig haben, nach einem anderen als dem im Alten Testament angegebenen Motiv für den Levirat zu suchen, auch wenn andere Völker, bei denen er vorkommt, ihn anders begründen.“ Der Name stellt in der Hebräischen Bibel ferner eine juristische Kategorie zur Bezeichnung der Rechtsnachfolge dar. „Der Verstorbene bleibt so über den Tod hinaus juristisch gegenwärtig.“¹⁴³ Hier wird die juristische Vaterschaft an die Stelle der genetischen Vaterschaft gesetzt.¹⁴⁴ Interessant ist in diesem Zusammenhang die Vermutung Alfred Bertholets¹⁴⁵ zu der Wendung „auf den Namen seines (verstorbenen) Bruders auf(er)stehen,“ dass hier ursprünglich ein körperliches Sich-Erheben des Sohnes aus der Leviratsehe gemeint sein könnte, wenn der Name seines Vaters beim Appell im Tor zu Rechtsangelegenheiten aufgerufen würde. Die inhaltliche Erweiterung der Formel in Ruth 4,10 weist in diese Richtung: „damit nicht ausgerottet werde der Name des Verstorbenen aus der Gemeinschaft seiner Brüder und aus dem Tor seines Ortes.“ Schließlich kann der Name wie in Num 27,4 f und Ruth 4,5.10 einen Rechtstitel auf Eigentum und in Erbangelegenheiten¹⁴⁶ zum Ausdruck bringen. Die juristische Sohnschaft des Sohnes aus der Leviratsehe zum verstorbenen ersten Mann seiner Mutter beinhaltet auch die alleinige Erbfolge; mit dem Sohn bleibt das Erbland in der Familie. Doch liegt dieser Sachverhalt expressis verbis nicht im Blickfeld unseres Textes. Erst die Rabbinen gehen auch die Frage des Erbrechts bei der Leviratsehe halachisch an.

Shem and Its Original Meaning. The Bearing of Akkadian Philology on Biblical Interpretation (Melbourne: Hawthorne Press, 1976), 48 – 55; Otto (1994) 58; ders. (1995) 107.  Rose 183.  Rudolph 62.  Volgger (2002) 181; ders. auch (2009) 241.  Volgger (2009) 238.  Alfred Bertholet, Das Deuteronomium. KHC 5 (Freiburg i. Br., Leipzig und Tübingen: Mohr Siebeck, 1899), 78.  Vgl. z. B. besonders in Num 27,4 die Argumentation der Töchter des sohnlosen Zelofchads: „Warum sollte nun der Name unseres Vaters aus der Sippe verschwinden, weil er keinen Sohn hatte. Gib uns also eigenen Grund und Boden bei den Brüdern unseres Vaters.“

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3 Die Leviratstora Dtn 25,5 – 10 als restriktive Regulierung

3.3.5 Die Ablehnung des Levirats durch den Jabam Dtn 25,7 Die Witwe des Verstorbenen hat keine Handhabe, ihrerseits den Levirat abzulehnen. Sie besitzt nicht die Wahlfreiheit, ihre Abneigung gegenüber dem Jabam folgewirksam zum Ausdruck zu bringen und außerhalb der Familie zu heiraten. Die Initiative zum Vollzug der Ehe an der Jebama muss vom Jabam ausgehen. Erst nach einer zunächst doch wohl innerfamiliär geäußerten Verweigerung durch den Jabam kann die Witwe die Initiative ergreifen und sozusagen in Stellvertretung des Verstorbenen¹⁴⁷ in eingeschränktem Maße rechtlich aktiv werden.¹⁴⁸ Freilich geht es dabei nicht um eine Prozessführung, sondern nur um eine gleichsam „notarielle“ Beglaubigung¹⁴⁹ zunächst des Vorfalls der Weigerung und dann des Akts der Chalitza. Die Anrufung der örtlichen Gerichtsbarkeit mit der Vornahme der Chalitza bleibt dabei der einzige Fall in den deuteronomischen Gesetzen, in dem eine Frau ohne Vertretung durch einen männlichen Angehörigen rechtlich agieren kann.¹⁵⁰ Die Verweigerung des Levirats wird dadurch zu einer öffentlichen Angelegenheit¹⁵¹ „in Israel“ (V.10) erklärt. Der erste Schritt der Abgewiesenen besteht in der Anrufung des örtlichen Gerichts im Tor um Hilfe. Dieses soll durch Zureden den Jabam veranlassen, seine Entscheidung zu revidieren. Mehr scheint zur Zeit der Kodifizierung von Dtn 25,5 – 10 der Witwe nicht möglich zu sein, als die Öffentlichkeit zu ihren Gunsten zu mobilisieren. Der bei einer Eheschließung und in einer Ehe stets ausschlaggebende Wille des Mannes¹⁵² muss auch bei der Schwagerehe berücksichtigt werden, wie die zweimalige Erwähnung der Weigerung im Text unterstreicht.¹⁵³ Der freie Wille des Verpflichteten für oder gegen die Leviratsehe erscheint jetzt im Unterschied zu Gen 38 „gesetzlich“ garantiert, und die sich aus dem Brauchtum ergebende moralische Verpflichtung wird durchlöchert. „Eine alte Tradition ist nicht durchzusetzen, wenn kein Grundkonsens mehr besteht“ (Martin Rose).¹⁵⁴ Die Gründe des Jabam für eine Ablehnung dürften vielfältig gewesen sein.¹⁵⁵ Es werden verschiedene elementare Lebensinteressen des Mannes und seiner Familie zur Kodifizierung der Chalitza geführt haben:  Weisberg (2004) 409.  Volgger (2002) 182.  Salm 143.  Weisberg (2004) 411.  Gertz 206.  Vgl. Dtn 21,14; 24,2.  Volgger (2009) 241 f.  Rose 184.  Vgl. z. B. den Überblick der Möglichkeiten bei Davies 257– 260; Matlock (2001) 97; ders. (2007) 306.

3.3 Aspekte zum inhaltlichen Verständnis von Dtn 25,5 – 10

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1. Der Schwager hegt sexuelle Abneigung gegen die Schwägerin. 2. Er möchte seine bereits bestehende Ehe und Familie nicht durch Spannungen, die sich durch die Existenz einer zweiten Ehefrau ergeben könnten, gefährden.¹⁵⁶ 4. Er argwöhnt wie Juda in Gen 38,11, dass die verwitwete Frau dem Bruder Unglück gebracht hat, und will dem entgehen. 5. Er hat berechtigte Furcht vor der Unfruchtbarkeit der Witwe, besonders dann, wenn zuvor auch keine Töchter aus der Ehe des verstorbenen Bruders hervorgegangen sind. 6. Er spekuliert auf den Besitz des Verstorbenen, der bei einer Verweigerung sein alleiniges Eigentum würde.¹⁵⁷ Möglicherweise hat das Zehnte Gebot Dtn 5,21 (par. Ex 20,17) unter anderem auch ein solches „Begehren“ im Blick: „Du sollst nicht verlangen […] das Haus deines Nächsten, sein Feld, seinen Sklaven, seine Sklavin, sein Rind oder seinen Esel, schlechthin alles, was deinem Nächsten gehört.“¹⁵⁸ Nach dem Vollzug der Chalitza würde der Teil des verstorbenen Bruders entsprechend der eingangs aufgeführten Situation für immer als Eigentum in seinen Händen bleiben. Beansprucht die Witwe im Hause Wohn- und Unterhaltsrecht, könnte er eine vorhandene Mitgift und eine für sie ausgesetzte einmalige Unterhaltssumme (später Ketubba genannt) einbehalten; ehelicht sie einen anderen, besäße sie jedoch ein Recht auf deren Auszahlung. 7. Er muss im Lebenszusammenhang der Kleinfamilie befürchten, mit der Übernahme der Versorgung einer weiteren Frau und der von ihr über den Leviratssohn hinaus geborenen Kinder den Söhnen aus der bereits bestehenden Ehe das Erbteil zu schmälern.¹⁵⁹ So erklärt zum Beispiel der erstberechtigte Löser der Ruth seine Abweisung in Ruth 4,6: „damit ich meinen eigenen Erbbesitz nicht schädige.“ In gleicher Weise sieht es unter anderem auch das Targum zur Stelle: „Weil ich eine Frau habe, kann ich es mir nicht erlauben, zusätzlich zu ihr noch eine andere zu nehmen, damit am Ende nicht Streit entsteht in meinem Hause und ich nicht meinen Besitz verliere.“ Während der Vollzug der Leviratsehe für den verstorbenen Bruder zur Erhaltung seines Namens und für die Frau durch Sicherung ihrer Versorgung wichtig sind, bringt sie dem Jabam letztlich nur Nachteile¹⁶⁰; der Levirat bleibt deshalb für ihn unattraktiv.¹⁶¹ „Für die betroffenen Männer geht es um eine weitgehend al-

     

Vgl. so auch Targum zu Ruth 4,6; Josephus Ant 5,334. Vgl. dazu Daube 76; Westbrook (1991) 79 f.118 – 141; Salm 144.146. Braulik (1992) 186 f; Matlock (2001); ders. (2007) 307– 309. Vgl. Mittelmann 13. Vgl. Westbrook (1991) 76; Otto (1995) 108; Matlock (2001) 98; ders. (2007) 308. Gertz 201 Anm. 88.

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3 Die Leviratstora Dtn 25,5 – 10 als restriktive Regulierung

truistische Tat“ (Frank Crüsemann).¹⁶² Der einzige „Vorteil“ des Jabam und seines Hauses in der für ihn vorgegebenen Situation besteht möglicherweise darin, mit der Einwilligung in die Leviratsehe der öffentlichen Demütigung durch die Chalitza zu entgehen.¹⁶³

3.3.6 Die Chalitza Dtn 25,8 – 10 Bei Erfolglosigkeit ihres Ansinnens bleibt der Witwe nur das ehrverletzende Ritual der Chalitza vor den Ältesten, um Öffentlichkeit für die soziale Aktion der Beschämung des Verweigerers herzustellen.¹⁶⁴ Der Vorgang setzt sich aus mehreren Aktionen der nun endgültig Abgewiesenen zusammen. 1. Zunächst wird das Ausziehen (‫ )חלץ‬einer Sandale vom Fuß des Schwagers¹⁶⁵ notwendig; dabei meint die Wendung ‫ רגלו‬den rechten Fuß. Diese Handlung bleibt an sich ein Gestus des Freien, um einen Menschen zu erniedrigen und zu versklaven;¹⁶⁶ nur gehört dazu eigentlich das Ausziehen beider Schuhe. Die Forschung deutet die Symbolhandlung der Sandalenlösung als einer öffentlichen Demütigung unterschiedlich.¹⁶⁷ Diese zeigt über die Entehrung hinaus auch den Entzug eines Besitzrechtes an, denn der Schuh oder die Sandale ist wohl ursprünglich Zeichen für einen Besitzanspruch, der bei dem Betreten eines Landstückes mit dem Fuß wahrgenommen wird. Erich Zenger¹⁶⁸ weist dazu auf die in der Theologie der Priesterschrift belegte Formulierung „den Fuß setzen auf“¹⁶⁹ hin. Er lehnt dabei meines Erachtens zu Recht den üblicherweise genannten Beleg Ps 60,10 (= Ps 108,10 „Moab ist mein Waschbecken, auf Edom werfe ich meinen Schuh“) als Rechtsparallele für die Chalitza ab, da es hier zwar unter der gleichen Metapher um einen Herrschaftsanspruch über Völker,¹⁷⁰ bzw. konkret um das Vernichtungsgericht JHWHs an Moab und Edom geht. Im Sinn des Herrschaftsanspruchs dient in TestXII.Seb 3,1– 7 das Erwerben der Sandalen dem Niedertreten eines Menschen und steht die Schuhablösung für eine demütigende Entmach-

 Crüsemann 297.  Weisberg (2004) 411.  Otto (1995) 108.  Vgl. II Sam 15,30; Jes 20,4.  Zur Barfüßigkeit als Zeichen höchstens Elends vgl. noch z. B. TestXII.Seb 3,5; bSchab 129a; bJoma 77a.  Vgl. dazu den Überblick bei Kruger 534– 539.  Zenger 89.  Z.B. in Gen 1,28; Num 32,22.29; Jos 18,1.  Vgl. dazu auch die ägyptischen Darstellungen bei Fischer (2005) 242 f.

3.3 Aspekte zum inhaltlichen Verständnis von Dtn 25,5 – 10

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tung.¹⁷¹ Sollte bei der Chalitza gar die Herrschaft des Mannes über die Frau in der Ehe nach Gen 3,16 im Hintergrund der Symbolik stehen, die der sich verweigernde Jabam nun verliert? In jedem Fall dürfte die Abgewiesene mit diesem Ritual öffentlich machen, dass der Schwager den durch die Leviratsbindung vorgegebenen Anspruch auf sie verloren hat. Ergänzend wird die Sandalenlösung von Calum M. Carmichael,¹⁷² meines Erachtens aber nicht überzeugend, auch euphemistisch auf dem Hintergrund einer sexuellen Konnotation als symbolische Trennung der weiblichen Genitalie (Sandale) vom männlichen Geschlechtsorgan (Fuß)¹⁷³ gedeutet. Die offizielle Weigerungserklärung des Jabam und seine Zulassung der Sandalenablösung bilden zusammen einen Rechtsakt, der ähnlich der Ausstellung einer Scheidungsurkunde die Witwe für eine neue Ehe außerhalb der Familie und in eigener Autorität freigibt.¹⁷⁴ Solches wird zwar in der Chalitza nicht direkt zum Ausdruck gebracht, ergibt sich aber aus dem Zusammenhang mit dem nach V.5 abzuwehrenden Wunsch einer Ausheirat als Nebeneffekt und Rechtsfolge.¹⁷⁵ Mit der Chalitza ist der zurückgewiesenen Witwe zugleich auch die Chance eröffnet, sich vom Stigma der Unfruchtbarkeit zu befreien. Das Fehlen eines Hinweises auf eine solche Folge für die Frau entspricht wohl der vorherrschenden Orientierung der Tora Dtn 25,5 – 10 an den Interessen des Mannes. 2. Dann erfolgt als zweiter Akt die Bespuckung durch die Jebama. Sie bedeutet nicht nur eine demonstrative Ehrverletzung,¹⁷⁶ sondern widerruft als Ausdruck des Verachtens und Hassens gleichsam nun auch von Seiten der Witwe die zwischen beiden nach der Tora vorgegebene eheliche Bindung. Die Jebama gibt damit ihren Heiratsanspruch auf und vollzieht sozusagen auch ihrerseits die Scheidung,¹⁷⁷ die an sich in Israel nicht zum Recht der Frau gehört. 3. Der dritte Schritt besteht in einer öffentlichen Deklaration¹⁷⁸ der Witwe vor den Repräsentanten der Rechtsgemeinde. Mit einer drastischen verbalen Be-

 Dazu s.u. S. 64 f.  Carmichael (1977) 321– 336; ders. (1980) 248 – 266. Es gibt dafür jedoch keine weiteren alttestamentlichen Belege; so auch Anthony Philipps, „The Book of Ruth – Deception and Shame,“ JJS 37 (1986): 1– 17, hier 3; vgl. ferner auch dagegen Zenger 90.  Vgl. dazu Ex 4,25; Jes 6,2.  Vgl. Legett 53ff; Kruger 536 – 538; Gertz 201.  Vgl. dazu auch Westbrook (1991) 83 f.  Vgl. z. B. Num 12,14; Jes 50,6; Hi 30,10; TestXII.Seb 3,7; Mk 14,65 par Mt 26,67; dazu s. Diether Kellermann, „Art. ‫ירק‬,“ in ThWAT III (1982), 948 – 953.  Schäfer-Lichtenberger 119.  Vgl. ‫ ענה‬als Terminus der Rechtssprache z. B. Dtn 19,18bb, Hinweis Rose 185.

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3 Die Leviratstora Dtn 25,5 – 10 als restriktive Regulierung

schämung¹⁷⁹ wird für die Zukunft das ganze Haus¹⁸⁰ des Abweisenden durch einen verunglimpfenden Namen gesellschaftlich geächtet.¹⁸¹ Dieser bringt den Fluch eines Abbruchs der patrilinearen Genealogie zum Ausdruck. Auf die Verweigerung der mnemosynischen Lebenszukunft für den verstorbenen Bruder durch den Jabam hin erfolgt talionsartig¹⁸² die Disqualifizierung der Lebenszukunft seiner eigenen Familie.¹⁸³ Meines Erachtens macht Christa Schäfer-Lichtenberger zu Recht hier auf ein Missverhältnis zwischen geschehener Tat und gewünschter Folge aufmerksam, wenn aus einem einmaligen Akt „sozialer Distanzierung“ zum Zweck der Abschreckung ein „lebenslänglicher Ausschluss aus der Gesellschaft“ werden soll. So wird in den öffentlichen Akten der Sandalenablösung, Bespuckung und Verwünschung durch die Jebama rechtlich und sozial die Trennung vollzogen.¹⁸⁴ Alle drei Handlungen steigern die Schande des Mannes zusätzlich dadurch, dass sie von einer Frau vor einem Forum versammelter Männer getätigt werden. David Volgger merkt dazu an: „Dies wiegt um so schwerer, da unser Rechtssatz Autorität primär vom Mann her entwirft. Es müßte für ihn schier unerträglich sein, von einer Frau in aller Öffentlichkeit so bloßgestellt zu werden.“¹⁸⁵

3.3.7 Dtn 25,5 – 10 als Beitrag zum Abbau des Levirats in Israel Der Text spiegelt den Abbau¹⁸⁶ des Levirats in königlicher Zeit unter weitgehend urbanisierten Lebensverhältnissen in Israel. Er gehört an den Anfang der Geschichte der negativen Rezeption des Leviratsbrauchs. „Resümierend betrachtet, muß man sagen, daß der Text von Dtn 25,5 – 10 die Sitte des Levirats zwar nicht endgültig aufhebt, aber einen Schritt in die Richtung einer Abschaffung tut“ (Eva Salm).¹⁸⁷

 Vgl. dazu Martin A. Klopfenstein, Scham und Schande nach dem Alten Testament. AThANT 62 (Zürich: Zwingli Verlag, 1972); Lyn M. Bechtel, „Shame as a Sanction of Social Control in Biblical Israel: Judicial, Political, and Social Shaming,“ JSOT 49 (1991): 47– 76, hier 59 f.  Zum Bau des Hauses als Metapher für Familiengründung und -bestand vgl. z. B. Gen 16,2; 30,3; II Sam 7,11. 27; I Reg 11,38; Prov 24,27; Ruth 4,11.  Vgl. zu der Formel „So behandelt man einen, der…“ auch die gleiche Wendung in Est 6,9.11, die hier in positivem Sinn zur öffentlichen Ehrung eines Menschen gebraucht wird.  Braulik (1992) 188.  Rose 185.  Schäfer-Lichtenberger 120.  Volgger (2009) 243.  Vgl. so schon v. Rad, Das fünfte Buch Mose 111; B.A. Levine (1983) 97.  Salm 145.

3.3 Aspekte zum inhaltlichen Verständnis von Dtn 25,5 – 10

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Die Befreiung des Mannes von der Leviratspflicht wird hier durch das Chalitzagesetz als Möglichkeit vorgegeben, deren Wahrnehmung allein in seinem Belieben liegt, ohne dass er einleuchtende Gründe angeben müsste. In Gen 38 hingegen hatte Onan, der Schwager der Tamar, noch keine Alternative zur Leviratsehe. Der Gesetzestext lässt fernerhin erkennen, dass es,wie schon bei Tamar in Gen 38, keine Rechtsmittel für die Witwe gibt, die Leviratsehe einzufordern, wenn sie es möchte, geschweige denn deren Abweisung strafrechtlich sanktionieren zu lassen. Die Handlung der öffentlichen Beschämung durch die Abgewiesene stellt letztlich nur eine soziale Sanktion dar,¹⁸⁸ die auf längere Zeit gesehen in der Gesellschaft doch ohne Folgen für den Betroffenen bleiben dürfte.¹⁸⁹ Ihre Anordnung ist „ein Rechtssatz für die Bücher, nicht aber für die Gerichtspraxis“ (David Volgger), selbst wenn im Buch Deuteronomium eine ausgeprägte Schamkultur vorliegt, wie besonders Frank Crüsemann betont.¹⁹⁰ Diese scheint aber mehr in der theologischen Konzeption des Deuteronomiums und in dem Milieu seiner Trägerkreise als allgemein in der Gesellschaft verankert zu sein. Nach Num 12,14 zum Beispiel muss sich die Tochter, die von ihrem Vater mit Recht angespuckt wird, nur sieben Tage lang schämen. Man vergisst Beschämung und Schande doch wohl sehr schnell. Die Kodifizierung von Dtn 25,5 – 10 zeigt einen Vorgang der Kopplung von Traditionstreue und Traditionskritik unter dem Zugeständnis des Realitätsverlustes eines ursprünglichen Rechtsbrauches an,¹⁹¹ die nun für die gesamte Rezeptionsgeschichte von Dtn 25,5 – 10 typisch werden wird. „Mittels dieser Einschränkung versucht unser Gesetzgeber, ein Erbe aus der Vergangenheit beizubehalten, das in seiner eigenen Zeit einer entwickelteren Gesellschafts- und Familienform nicht mehr bedingungslos durchzusetzen war“ (Martin Rose)¹⁹² und das die Chalitza zunehmend als ein leider notwendiges,¹⁹³ aber dem Mann willkommenes Übel erscheinen lässt.

 Otto (1995) 108 Anm. 149.  So schon v. Rad, Das fünfte Buch Mose 111; Volgger (2002) 185. Vgl. jedoch anders Rüterswörden 164.  Crüsemann 297; vgl. auch Volgger (2002) 183.  Rose 185.  Rose 181.  Weisberg (1998) 58.

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3 Die Leviratstora Dtn 25,5 – 10 als restriktive Regulierung

3.3.8 Dtn 25,5 – 10 als Station auf dem Weg zur Emanzipation der Frau im alten Israel? Der Kern der Leviratstora gehört ursprünglich in den Zusammenhang einer Familienrechtsquelle des Deuteronomiums, die in einigen Texten Bestimmungen zur Stärkung des Rechts der Frau in Israel enthielt. Das Deuteronomium als Programmschrift will wohl auch insgesamt diese Tendenz noch fördern. Dennoch bleibt es sehr gewagt, mit Simone Paganini¹⁹⁴ die Regulierung der Chalitza als „Musterbeispiel der Emanzipation der Frau“ anzusprechen. Hinsichtlich der Förderung der Rechte von Frauen bleibt der Inhalt von Dtn 25,5 – 10 doch sehr ambivalent. Die Leviratsehe sichert natürlich der Witwe den Lebensunterhalt, zwingt sie aber auch zur Ehe mit einem ihr eventuell unliebsamen Partner und das unter Umständen als Zweitfrau, denn das Verweigerungsrecht besitzt ja nur der Jabam. Erst durch die vom Mann der Frau ausdrücklich zugestandene Chalitza gewinnt die Jebama die Freiheit „zu heiraten, wen sie will,“ wie es in der Rezeption der Leviratstora bei Josephus Ant 4,256 verlautet. Und nur so erhält sie den Status einer leviratsungebundenen Witwe, der rechtlich dem der Selbstbestimmung einer Geschiedenen gleichkommt. „Sie kann dann gehen, wohin sie will,“ heißt es schon in Bestimmungen des späteren jüdischen Ehevertrags aus Elephantine Pap. Cowley 15 Z. 25 f.28 f um 441 v. Chr.¹⁹⁵ Jedoch ist mit dem Gewinn dieser Freiheit unter Umständen eine Zukunft der Frau als einer verarmten kinderlosen Witwe verbunden, wenn sie kein eigenes Vermögen in die Ehe gebracht hat oder möglicherweise, sogar unter dem Verdacht der Unfruchtbarkeit stehend, keinen weiteren Ehemann mehr findet. Die alttestamentlichen Texte zum Levirat geben es inhaltlich auch nicht her, damit zu rechnen, dass die durch die Chalitza freigegebene Frau, die Chalutza (‫ חלוצה‬ḥalûṣāh), bis zu einer weiteren Heirat den noch ungeteilten Erbbesitz des Manns mitverwaltet und so wirtschaftlich abgesichert ist, geschweige dass sie zur Erbin des Teilvermögens wird. Man kann sich ferner schwer vorstellen, dass die Witwe nach der Verwünschung des Schwagers und seiner Nachkommenschaft ein Wohn- und Unterhaltsrecht in dessen Haus unbedingt wahrnehmen möchte. Deshalb erscheint die Wertung der Chalitza in Dtn 25,8 – 10 als Musterbeispiel der weiblichen Emanzipation durch Simone Paganini tendenziell überzogen.

 Paganini 30.  So auch schon MAG § 33 (TUAT I 1,86).

4 Die Rezeption der Leviratstora und die halachische Erweiterung der Leviratspraxis im Buch Ruth 4.1 Einleitung Der für die Rezeption der Leviratstora Dtn 25,5 – 10 in der Hebräischen Bibel aufschlussreiche Text Ruth 4,1– 12 muss im Zusammenhang des ganzen Buches gelesen werden. Diese unter Frauenperspektive¹⁹⁶ verfasste, schriftauslegende¹⁹⁷ und eher fiktive¹⁹⁸ Familienerzählung¹⁹⁹ stammt in ihrem ursprünglichen Bestand nach sprachlichen und inhaltlichen Indizien²⁰⁰ aus der fortgeschrittenen Perserzeit.²⁰¹ Mit solcher zeitlichen Ansetzung der Abfassung bleibt auch unter weiteren Zielsetzungen eine Tendenz des Buches gut vereinbar, den Moabiterparagraphen des deuteronomischen Gemeindegesetzes Dtn 23,4²⁰² zu unterlaufen und sozusagen als „Gegenschrift“²⁰³ die Scheidung der Fremdehen in Esra und Nehemia²⁰⁴ zu problematisieren. Die wahrscheinlichen Fortschreibungen in Ruth

 Vgl. dazu besonders Frevel 23 – 25.123; Petermann 104– 113; Fischer (2005) 93 f. Freilich spielen weder Noomi noch Ruth in der Szene am Tor Ruth 4,1– 12 eine aktive Rolle. Hier gilt der Blick des Erzählers ausschließlich den Männern und erscheinen Noomi und Ruth nur als „Objekte der Rechtsverhandlung“ (Frevel 24), obwohl es um ihre ureigenen Belange geht: Notverkauf eines Grundstücks durch Noomi; Eheschließung der verwitweten Ruth mit Boaz.  Vgl. dazu im Einzelnen und ausführlich den Kommentar von Irmtraud Fischer (2005). Goulder 311– 313 versteht das Ruthbuch als eine Homilie über vier Texte des späteren synagogalen Lesungsabschnitts Ki Teṣe Dtn 21,10 – 25,19: zu 1. Dtn 22,28 f vgl. Ruth 3,4.9 Beischlaf; zu 2. Dtn 23,3 – 6 vgl. Ruth als moabitische Proselytin; zu 3. Dtn 24,19 vgl. Ruth 1,22– 3,18 Armennachlese bei der Gerstenernte; zu 4. Dtn 25,5 – 10 Leviratsehe vgl. Ruth 4,1– 12. Diese Sicht nimmt auch Braulik (1999) 1– 20 auf.  Darauf weisen z. B. inhaltliche Widersprüchlichkeiten und juristische Unausgeglichenheiten sowie die bedeutungsträchtigen Namen in der Erzählung hin. Zu letzteren vgl. Petermann 104.  Vgl. zur Diskussion der Gattungsfrage vor allem Fischer (2005) 81– 85 und Köhlmoos (2010) XI–XIII.  Dazu vgl. z. B. Ebach 283 – 284.  Zu dieser heute fast allgemein vorgenommenen Spätdatierung vgl. besonders Zenger 26 f; Fechter 242– 257.278; Zakowitch 62– 64; Fischer (2005) 89 – 91 f, Köhlmoos (2010) XIV.  Vgl. zur Ablehnung der Moabiterinnen auch Gen 19,30 – 38 (Inzest); Num 25,1– 3 (sexuelle Verführung zum Götzendienst).  Vgl. dazu vor allem Ebach 280 – 304; auch Fischer (2005) 61– 65.  Vgl. Esr 9 – 10 (mit Rückbezug auf Dtn 23,7 in Esr 9,12); Neh 9,2; 10,31; 13,1 (mit Rückbezug auf Dtn 23,4 f).23.25.27. In den Büchern Esra und Nehemia werden die Fremdehen als die Verfehlung der Tora in Israel schlechthin beurteilt; dazu Ebach 284.

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4 Die Rezeption der Leviratstora im Buch Ruth

4,17.18 – 22²⁰⁵ und die sekundäre Bearbeitung Ruth 4,7 setzt Erich Zenger wegen der literarischen Abhängigkeit der Boaz-Genealogie von I Chr 2,12– 15 erst im 2. Jh. v. Chr. an. Die Erzählung, in der Grundfunktion einer narrativen Sozialethik²⁰⁶ gehalten, spielt in vorköniglichen Verhältnissen Judäas und dient als ein Paradigma für das „beispielhafte Funktionieren eines Clans.“²⁰⁷ Als Zeichnung des Modells „einer fast egalitären Stadtgemeinschaft“ unter anderem mit dem Leitbegriff des ‫( חסר‬Verbundenheit)²⁰⁸ wirkt sie wie ein sozialgeschichtlicher „Gegenentwurf“ zu der „sich entsolidarisierenden Gesellschaft“²⁰⁹ der nachexilischen Zeit. Trotz der vielen Anklänge des Ruthbuchs an ältere Rechtstexte²¹⁰ und hier besonders an die Leviratstora Dtn 25,5 – 10 gibt es direkt keine eindeutige Auskunft darüber, ob und wie die Leviratspflicht zur Zeit der Abfassung des Buches (noch) geübt wurde. Man kann sich vorstellen, dass die Institution der Leviratsehe „in hohem Grad als weitgehend unverbindlich angesehen“²¹¹ wurde, wenn die Rutherzählung unter anderem so eindrücklich an diese mit Berufung auf die Tora Dtn 25,7– 10 „legal“ unterlaufene Pflicht erinnert und sie zu erneuern versucht,wie noch zu zeigen sein wird. Für die Frage nach der Rezeption der Leviratstora und des Leviratsbrauches werden auch die in Ruth 4 anzunehmenden Fortschreibungen²¹² an zwei Stellen relevant. Das ist einmal der Fall bei der sekundär vorangesetzten²¹³ Erklärung in Ruth 4,7 für den Vorgang der Schuhablösung nach Ruth 4,8. Zum anderen bleibt V.10b wichtig, weil er als eine inhaltliche Erweiterung zu V.5, ob nun ursprünglich oder sekundär, expressis verbis einen neuen Aspekt in den Zweck der Leviratsehe einbringt. Es besteht nun eine grundsätzliche Unsicherheit darüber, in welchem Rechtskontext die Endfassung des Ruthbuchs besonders in Ruth 4 mit ihren juridischen Ungenauigkeiten, inhaltlichen Unausgeglichenheiten²¹⁴ und Erzähl-

 Vgl. dazu z. B. die Zusammenstellung der Argumente bei Zenger 10 – 14. Hingegen zählt nach Fischer (2005) 66 – 76 der Text zum ursprünglichen Bestand des Ruthbuches.  Vgl. Zenger 123 f; Bohlen 1– 19.  Zenger 19.  Vgl. Ruth 1,8; 3,10; inhaltlich auch Ruth 2,11 f.13; 3,16; dazu z. B. Zenger 39; Scharbert (1994) 7; Ebach 295.  So Köhlmoos (2010) XV mit Hinweis auf Albertz 536 – 550.  Vgl. dazu vor allem den Überblick bei Fischer (2006) 5.  Fechter 265.  Zenger 83 f.91 (V.7.8a.11bf); Köhlmoos (2010) XVI.69ff (V.7.10b.12).  Vgl. dazu die literarkritischen Erwägungen Zengers 91.  Z.B. in Bezug auf die anstehende Thematik: 1. Mittellosigkeit und Armut der Noomi nach Ruth 1,20; 2,2ff; 3,15 – 17 / Besitz des gesamten Feldanteils des verstorbenen Gatten Elimelech in

4.2 Der Text Ruth 4,1 – 13

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lücken²¹⁵ als geschichtliche Quelle für eine vorlaufende ältere Leviratstradition und -praxis überhaupt in Frage kommt.

4.2 Der Text Ruth 4,1 – 13 (1) Da ging Boaz zum Tor hinauf und setzte sich dort. Und siehe, da kam der Löser vorbei, von dem Boaz geredet hatte, und er sprach ihn an: „Komm herüber und setz dich doch hierher, ‚Soundso‘.“ Und der machte kehrt und setzte sich hin. (2) Dann holte er (Boaz) zehn Männer von den Ältesten der Stadt und sprach: „Setzt euch (auch) hierher.“ Und die setzten sich hin. (3) Dann sprach er (Boaz) zum Löser: „Das Feldstück, das unserem Bruder Elimelech gehört, will Noomi, die aus dem Gebiet von Moab zurückgekehrt ist, (jetzt) verkaufen.²¹⁶ (4) So habe ich mir gesagt, ich bringe es dir zu Ohren und sage dir: Kauf es doch nun in Gegenwart derer, die hier sitzen, und in Gegenwart der Ältesten meines Volkes! Wenn du lösen willst, dann löse (jetzt). Wenn ‚du‘²¹⁷ aber nicht lösen willst, dann teile es mir mit, damit ich Bescheid weiß. Denn es gibt außer dir sonst keinen, der lösen könnte. Ich komme (dann in der Pflichtfolge) direkt nach dir.“ Und der sprach: „Was mich betrifft, ich will lösen.“

Bethlehem als Erbin (Ruth 4,3). Es ist von der narrativen Struktur und Logik her nicht zu erklären, wie die so lange schon mittellose Witwe zu ihrem Feldbesitz kommt, zugleich (Ruth 2,1– 23) das Armenrecht der Ährennachlese und des Aberntens der Feldecken (vgl. Lev 19,9 f; 23,22; Dtn 24,19) in Anspruch nimmt und die ihr noch verbliebene Lebensgrundlage ausgerechnet in einer Situation zum Notverkauf anbieten soll, in der vorerst ihre wirtschaftliche Not behoben ist; vgl. Fischer (2005) 236.238. 2. Boaz als Go’el beider Frauen in Ruth 2,20; 3,9.12 f; 4,3ff / der Sohn der Ruth als Go’el der Noomi in Ruth 4,14 f. „Die Löserfunktion wird hier […] nicht mehr wie sonst im Rutbuch in der Wahrnehmung des Rück- oder Vorkaufsrechts von Grundstücken gesehen, sondern in einer ins Metaphorische gehenden Verwendung des Begriffs, die besonders häufig bei Dtjes von JHWH als Subjekt bekannt wird […]. Der Löser ist der Erlöser aus Not geworden“ (Fischer [2005] 252 f). 3. In Ruth 4,2 fordert Boaz zehn von den Ältesten zum Sitzen im Tor auf; in Ruth 4,4 werden im Tor die Sitzenden und die Ältesten als zwei Gruppen unterschieden, und in Ruth 4,9.11 sind nicht nur die Ältesten, sondern auch unvermittelt das ganze Volk als notarielle Zeugen genannt (Frevel 127). 4. In Ruth 4,3 wie in V.5 spricht Boaz von einem Feldstück als der Nachala des Elimelech, in V.9 aber von dessen gesamtem Eigentum.  So z. B. die Darstellung der Notwendigkeit und des Ablaufs des Lösungsvorgangs. Weder tritt Noomi bei der Aktion als Verkäuferin auf, noch wird durch Boaz ein Kaufvertrag aufgesetzt und erfolgt eine Zahlung; vgl. Burrows (1940c) 446 f; Petermann 111. Frevel 130 f möchte das Fehlen solcher Details damit erklären, dass hier nicht eine einmalige Abfindung für Noomi erfolgte, sondern an ihre lebenslange materielle Versorgung gedacht sein könnte. Das wäre zwar durchaus aus Ruth 4,15 zu folgern; jedoch sollte man eine solche Abmachung vorher im Erzählgang erwarten dürfen.  Deklaratives Perfekt eines performativen Rechtsakts; vgl. zur inhaltlichen Diskussion der Verbalform und ihrer Deutung schon Mittelmann 19 f; vor allem Zenger 84 f.  Die 3. pers. sing. im masoretischen Text wird, wie die meisten Kommentare annehmen, ein Schreibfehler sein; vgl. so z. B. Zenger 83 Anm. 16.

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4 Die Rezeption der Leviratstora im Buch Ruth

(5) Da sagte Boaz: „In dem Augenblick, in dem du das Feldstück aus der Hand Noomis und von Ruth²¹⁸ erwirbst, musst ‛du’²¹⁹ zugleich aber auch sie, die Moabiterin, die Frau des Toten, erwerben, um den Namen des Toten auf seinem Erbbesitz auf(er)stehen zu lassen.“ (6) Und der Löser sprach: „Ich kann für meine Person nicht lösen, damit ich meinen (eigenen) Erbbesitz nicht schädige. Nimm du für mich meine Löserpflicht wahr, die ich eigentlich einlösen sollte, denn ich kann (wirklich) nicht lösen.“ (7) Folgendes galt früher in Israel als Brauch bei der Lösung und bei einem Tauschgeschäft, um eine Angelegenheit (als rechtswirksam) zu bestätigen: der eine zog seinen Schuh aus und gab ihn dem anderen. Und dieses galt als Bestätigung in Israel. (8) Da sprach der Löser zu Boaz: „Erwirb du also an meiner Stelle!“ und zog seinen Schuh aus. (9) Dann sprach Boaz zu den Ältesten und zum ganzen Volk: „Ihr seid heute Zeugen dafür, dass ich alles, was dem Elimelech gehört hat, bzw. alles, was dem Kiljon und Machlon gehört hätte, hiermit aus der Hand der Noomi erwerbe. (10) Und (zugleich) erwerbe ich auch Ruth, die Moabiterin, die Frau des Machlon, hiermit zur Frau, um den Namen des Toten auf seinem Erbbesitz auf(er)stehen zu lassen. Denn es soll der Name des Toten nicht ausgerottet werden aus der Gemeinschaft seiner Brüder und aus dem Tor seines Ortes. Zeugen (dafür) seid ihr heute.“ (11) Und das ganze Volk, das im Tor war, und die Ältesten antworteten: „(Wir sind) Zeugen. JHWH lasse die Frau, die (nun) in dein Haus kommt, wie Rachel und Lea werden, die zusammen das Haus Israel erbauten.Wende Kraft an in Ephrata, und rufe deinen Namen aus in Bethlehem. (12) Und so werde dein Haus wie das Haus des Perez, den Tamar dem Juda gebar, aus dem Samen, den JHWH dir geben möge aus dieser jungen Frau!“ (13) Dann nahm Boaz Ruth, und sie wurde seine Frau. Er ging zu ihr ein. JHWH ließ sie schwanger werden, und sie gebar einen Sohn.

4.3 Ruth 4,1 – 13 als halachische Schriftauslegung und deren Rechtshintergründe Man muss davon ausgehen, dass der Verfasser der Ruthgeschichte Überlieferungen aus Gen 38 und Dtn 25,5 – 10 bewusst aufgenommen hat. Die Bezugnahmen auf die Tamargeschichte Gen 38 mit V.11 in Ruth 1,13 und mit V.29 in Ruth 4,12.18 sind ganz offenkundig.²²⁰ Die beiden Gestalten Tamar und Ruth entspre Zu den beliebten sinnvollen weitgehenden Konjekturen in diesem Text vgl. die Kommentare zur Stelle. Sie sind meines Erachtens inhaltlich unnötig, wie schon die Septuagintaübersetzung zeigt.  So allgemein mit Qere vorausgesetzt; vgl. dazu Derek R.G. Beattie, „Ketibh and Qere in Ruth IV5,“ VT 21 (1971): 490 – 494.  So auch B.A. Levine (1983) 104; Zakowitch 44.52– 54 93. Ellen van Wolde, „Texts in Dialogue with Texts: Intertextuality in the Ruth and Tamar Narratives,“ BibInt 5 (1997): 1– 28, versteht das Buch Ruth als interpretierende Nacherzählung von Gen 38; ebenso Ramona Faye

4.3 Ruth 4,1 – 13 als halachische Schriftauslegung und deren Rechtshintergründe

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chen zum Teil einander in ihrem Geschick, ihrem Handeln und ihren Zielen.²²¹ Boaz steht in einem positiven Kontrast zu den Handlungsweisen des Juda. Am meisten greifen Textbausteine in Ruth 4 konzeptionell auf Dtn 25,5 – 10 zurück,²²² wie auch sonst im Ruthbuch gerne aus dem Deuteronomium zitiert wird.²²³ Wie die Jebama für ihren Anspruch zum Tor als Gerichtsort hinaufgehen soll, so macht sich Boaz nach Ruth 4,1 zum Tor auf. Zu der Darstellung der Kompetenz der Ältesten²²⁴ als notarieller Zeugen in Ruth 4,1 f.9.11 bleibt Dtn 25,7 f zu vergleichen. Die Erwartung des Boaz an den Löser in Ruth 3,13 und Ruth 4,4 („Wenn er dich lösen will, gut, dann soll er dich lösen, wenn es ihm nicht gefällt…“) entspricht einer wichtigen Wendung in Dtn 25,7 („Wenn es aber dem Mann nicht gefällt, seine Schwägerin zu nehmen“). Die formelhaften Sätze über die Pflicht der Erhaltung des Namens des Verstorbenen in Dtn 25,6 f und Ruth 4,5.10 stimmen fast wörtlich überein; sie sind in der Ruthparallele nur durch die ortende Bezugnahme „auf seinem Erbbesitz“ erweitert. Verwendet wird auch in gleicher Weise die Metapher des Hausbauens in Ruth 4,11 („die zusammen das Haus Israel erbauten“) wie in Dtn 25,10 („So behandelt man einen, der seinem Bruder das Haus nicht baut“). Ferner bleibt auf die Schuhablösung als Symbolhandlung freilich in unterschiedlicher Bedeutung hinzuweisen. In Dtn 25,9 f wird sie von der Abgewiesenen am Abweisenden, in Ruth 4,8 vom Abweisenden an sich selbst vollzogen.²²⁵ Schließlich erinnert die Wendung vom „Ausrufen des Namens“ in Ruth 4,14.17 sprachlich an Dtn 25,10. Trotz dieser Anknüpfung an die Überlieferung von Gen 38 und Dtn 25,5 – 10 stimmen die rechtlichen Umstände, die im Buch Ruth vorausgesetzt und geschildert werden, nicht völlig mit denen des Leviratgebots überein.²²⁶ Dabei muss man schon berücksichtigen, dass in einer solchen Erzählung Rechtsverhältnisse nur vage und unpräzise durch die Oberfläche schimmern²²⁷ und der Verfasser letztlich kein Interesse an einer „juristisch korrekten Darstellung tatsächlicher Vorgänge“²²⁸ hat. Doch es lässt sich andererseits nicht übersehen, dass manche

West, Ruth: A Retelling of Genesis 38? (Ann Arbor: Southern Baptist Theological Seminary, 1987), 69.  Vgl. dazu besonders den Überblick bei Zakowitch 52– 54.  So auch Zenger 21; Goulder 311– 313; Fechter 263; Zakowitch 44 f; Köhlmoos (2010) 73 f. Vgl. dazu besonders Braulik (1996) 121– 125; Fischer (2005) 238; dies. (2006) 4.  Dazu vgl. im einzelnen Goulder 307– 319; Braulik (1996) 114 f; Fischer (2006) 5.  Vgl. dazu Gertz 173 – 225; Köhlmoos (2010) 70.  Aufgrund des Wechsels der Terminologie von ‫( חלץ‬Dtn 25,9 f) zu ‫( שׁלף‬Ruth 4,7 f) halten freilich Zenger 90 und Gertz 201 eine literarische Beziehung an dieser Stelle für ausgeschlossen.  So auch z. B. Zakowitch 45.  Volgger (1999) 85.  Fechter 272.

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4 Die Rezeption der Leviratstora im Buch Ruth

juristische Sachverhalte programmatisch in die „narrative Grundstruktur“ der Rutherzählung „eingeflochten sind“.²²⁹ Es begegnet uns dabei in Ruth 4 eine Kombination von drei Institutionen²³⁰ des Rechtslebens: 1. Es handelt sich einmal um das an den Lebenden der Sippe ausgerichtete Rechtsgeschäft der Ge’ulla²³¹ aus dem Bereich des Eigentumsrechts, das hier wie in Jer 32,1– 15 vom verwandten Löser als Vorkaufsrecht bei einem beabsichtigten Notverkauf gehandhabt wird, damit es später erst gar nicht zur Lösung des von Noomi zum Verkauf angebotenen Grundstücks (Ruth 4,3) aus fremden Besitz kommt. 2. Es steht zum anderen im Blick der am Weiterleben des Verstorbenen in der Erinnerung der engeren Familie orientierte Levirat nach Dtn 25,5 – 10 aus dem Bereich des Familienrechts.²³² 3. Es liegen in Ruth 4,3 und in dem Hinweis auf die Nachala Ruth 4,5.9 Probleme aus dem Bereich des Erbrechts an. Die Septuaginta zur Stelle verstärkt das Verständnis des ganzen Vorgangs als einer Übertragung von Erbrechten,²³³ wie auch Josephus Ant 5,333 bei seiner Rezeption der Ruthüberlieferung (Ant 5,318 – 337) den Leviratsgedanken in das Erbrecht einstellt.²³⁴ Im Hintergrund von Ruth 4,3.9 tritt nämlich zum einen völlig unvorbereitet im Erzählverlauf Noomi zusammen mit ihrer Schwiegertochter Ruth als Besitzerin eines Grundstücks ihres verstorbenen Mannes bzw. seiner Söhne in Erscheinung, das zu verkaufen sie beabsichtigt.²³⁵ Der Text setzt somit ein Erbrecht der Witwe voraus, im anderen Fall wäre ja der erste Löser Erbe des angebotenen Grundstücks

 Volgger (2009) 245.  So z. B. Burrows (1940c) 445 f; Neufeld 38; Beattie (1974) 251; Leggett 9 f; Hubbard 48 – 51.  Vgl. Lev 25,23 – 28; dazu s. Rainer Kessler, „Zur israelitischen Löserinstitution,“ in Schuld und Schulden. KT 121, Hg. Marlene Crüsemann und Willy Schottroff (München: Chr. Kaiser, 1992), 40 – 53. Zu den konstitutiven Elementen des Rechtsgeschäfts der Ge’ulla, die sich zum Teil auch in Ruth 4 finden, gehören nach Volgger (1999) 88 Anm. 8 die Hierarchie der Go’elim, die Bedingungen eines öffentlich bezeugten Kaufvertrags, der Einschluss der Witwe in den Kauf (verbundener Vertrag) und das Prinzip der freiwilligen Selbstverpflichtung. Vgl. ferner dazu Leggett 83 – 139; Fechter 270 – 275.  Anderson 171– 183 bestreitet diese Bezugnahme in der Grunderzählung und geht deshalb davon aus, dass die Anspielungen auf den Levirat in Ruth 4,5.10 spätere Interpolationen seien.  Dazu s. Köhlmoos (2010) 75. So setzt z. B. LXX Ruth 4,8 „Erwirb für dich“ fort mit der Näherbestimmung „mein Lösungsrecht“ und „Und er zog seinen Schuh aus“ (in Aufnahme von Ruth 3,7) „und gab ihn ihm“ als Rechtsform der Besitzübergabe. Ferner übersetzt LXX in Ruth 4 ‫ גאל‬konsequent mit dem juristischen Terminus ἀ-γχιστεύειν, „der die Erbfolge innerhalb der Verwandtschaft regelt“ (Köhlmoos [2010] 75).  Dazu s.u. S. 69 f.  So auch Targum Ruth 4,2.

4.3 Ruth 4,1 – 13 als halachische Schriftauslegung und deren Rechtshintergründe

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gewesen.²³⁶ Rechtsgeschichtlich ist solches in Anbetracht der in Israel geltenden patrilinearen Erbfolge²³⁷ schwer vorstellbar, aber nicht unmöglich²³⁸ nachzuvollziehen. Ein Rechtsanspruch der Witwe auf das Eigentum ihres verstorbenen Mannes als Erbin ist zwar aus keinem Rechtstext des Alten Testaments bekannt, jedoch gibt es frühe jüdische Zeugnisse dafür, dass eine Witwe unter Umständen die Möglichkeit hat, wie eine Erbin über das Eigentum ihres verstorbenen Mannes zu verfügen. Hinweisen kann man auf das von Eberhard Bons analysierte, 1995 zum ersten Mal veröffentlichte Ostrakon 2 des 7.–6. Jhs. v. Chr. aus der Sammlung Moussaïeff,²³⁹ nach dem eine kinderlose Witwe über die Nachala ihres Mannes verfügen kann. Prov 15,25 und Hi 24,3 setzen den Besitz eines Feldes und dessen Bewirtschaftung durch eine Witwe voraus, wobei es sich hier natürlich auch um eine ihr verbliebene Mitgift handeln könnte. Judith nutzt nicht nur als Witwe das Vermögen ihres verstorbenen Mannes (Jdt 8,7), sondern besitzt es auch (Jdt 16,21). Solches Verfügungs- und Besitzrecht kann in spätnachexilisch hellenistischer Zeit auf vertragliche Vereinbarungen zurückgehen. In der Klausel des Ehevertrags von Elephantine Pap. Cowley 15 Z. 17– 19²⁴⁰ aus der 1. Hälfte des 5. Jhs. v. Chr. setzen sich die Ehepartner gegenseitig als Erben ein; genauer gesagt, gewinnt die Frau das Bestimmungsrecht über das gesamte Eigentum ihres verstorbenen Mannes nach dessen Tod.²⁴¹ In gleicher Weise soll nach dem Ehevertrag Elephantine Kraeling 2 Z. 11– 13²⁴² die Witwe des Ehemannes über das gesamte Vermögen der beiden bestimmen können. Die griechische Urkunde CPJ I 126 von 238/7 v. Chr. lässt ein jüdisches Testament erkennen, in dem Ehefrau und Tochter als Erben

 Schäfer-Lichtenberger 111.  Vgl. Num 27,9 – 11. Bertholet, Deuteronomium 65, macht zu dieser Problematik freilich geltend, dass diese Bestimmung nicht älter als das Ruthbuch sein muss, also nicht unbedingt als Norm in Erbrechtsfragen vorausgesetzt werden kann.  Vgl. dazu Beattie (1974) 251– 267; Schäfer-Lichtenberger 111; Eberhard Bons, „Konnte eine Witwe die naḥalāh ihres verstorbenes Mannes erben?“ ZAR 4 (1998): 197– 208. Beattie bringt zudem einen Überblick über die Erklärungsversuche der mittelalterlichen jüdischen Kommentatoren dieser Stelle.  Vgl. Robert Deutsch und Michael Heltzer, New Epigraphic Evidence from the Biblical Period (Tel Aviv und Jaffa: Archaeological Center Publ., 1995), Nr. 77. 83 – 88; Pierre Bordreuil, Felix Israel und Dennis Pardee, „Deux ostraca paléohébreux de la collection Sh. Moussaiff, Réclamation d’une veuve après d’un fonctionnaire,“ Sem 46 (1996): 61– 67; Text bei Bons, Witwe 197– 200.  Text Joisten-Pruschke 135– 147.  Bons, Witwe 204.  Text Joisten-Pruschke 187– 191.

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4 Die Rezeption der Leviratstora im Buch Ruth

eingesetzt sind.²⁴³ Mk 12,40 parr. erwähnt die „Häuser der Witwen“, mit denen Gläubiger ihre Ansprüche befriedigen. Vorstellbar bleibt dabei, dass Noomi während des Aufenthalts im Lande Moab das Feldstück des Elimelech und seiner Söhne auf dem Weg der Schenkung erhielt, welches dieser bei seiner nur auf Zeit geplanten Wirtschaftsemigration nach Moab einem anderen Bethlehemiter zwischenzeitlich zur Nutzung überlassen hatte.²⁴⁴ Nach JosAs 12,15 schenkte zum Beispiel der Vater Pentephres seiner unverheirateten Tochter Aseneth Teile seines Besitzes ausdrücklich als Erbe. Nach der Rückkehr der Noomi und der Einbringung der Gerstenernte (Ruth 3) stünden nun rechtlich die Probleme der Erbfolge an. Möglicherweise hat aber auch der Erzähler das Motiv, ohne an rechtliche Hintergründe zu denken, nur eingebracht, um den Ablauf voranzubringen. „Er muß das Feld in den Besitz der Noomi geben, um dann schildern zu können, dass es von ihr weitergegeben werden kann“ (Yair Zakowitch).²⁴⁵ Zum anderen besteht in der Bindung des Namens an den Erbbesitz Ruth 4,5.10²⁴⁶ eine gewisse Parallele zu der Erbregelung für die Töchter Zelofchads (Num 27,1– 7). Hier wird ebenso durch Übertragung auf die Töchter, die eine endogame Ehe nach ihrer Wahl eingehen, der Rechtstitel des sohnlos Verstorbenen auf seinen Landanteil bewahrt, damit dessen Name in der Sippe nicht erlischt (V.4). So könnte man in der Sicht des Ruthbuchs auch den Levirat nach Ruth 4,5.10 als Sonderbestimmung zum Erbrecht ansehen.²⁴⁷ An Gen 38 und der Leviratstora Dtn 25,5 – 10 haben freilich solche Erwägungen direkt keinen Anhalt. Nicht einmal die der Leviratstora implizite erbrechtliche Folgerung, dass der fiktive Sohn des Verstorbenen auch dessen Alleinerbe ist, wird dort erwähnt. Aufgrund solcher narrativer Kombination und Überlappungen der Rechtsimplikationen in einer freien Erzählweise kommt Ruth 4 als direkte geschichtliche Quelle für Erkenntnisse zur Leviratspraxis, die über die Informationen aus Gen 38 und Dtn 25,5 – 10 hinausgehen oder ihre Veränderungen zur Zeit des Verfassers betreffen, kaum in Frage. Welche der drei als Rechtshintergrund herangezogenen Institutionen hat nun eine dominierende Funktion in der Rutherzählung? Für den Erbvorgang kann man

 Victor A. Tcherikover und Alexander Fuks, Corpus Papyrorum Judaicorum. Bd. 1 (Cambridge Mass.: Harvard University Press, 1957), 126.  Frevel 130 f.  Zakowitch 43.  Vgl. so auch Gen 48,5 f.  Vgl. dazu Thompson 87 f; Westbrook (1991) 7.

4.3 Ruth 4,1 – 13 als halachische Schriftauslegung und deren Rechtshintergründe

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diese sicherlich ausschließen. Zuletzt²⁴⁸ hat David Volgger²⁴⁹ einsichtig zu machen versucht, dass sich alle Rechtsmotive der Ruthnovelle auch allein von der Ge’ulla her erklären lassen, wie es ebenfalls in der rabbinischen Exegese des Ruthbuches geschieht,²⁵⁰ da nach rabbinischer Halacha der Proselytin Ruth die Leviratsehe nicht zusteht. Jedoch kann Ruth 4 meines Erachtens mit keiner der in der Hebräischen Bibel aufgenommenen Vorschriften und Praktiken der Ge’ulla²⁵¹ völlig zur Deckung gebracht werden.²⁵² In Anbetracht der Einmaligkeit,²⁵³ in der hier die Schwagerehe und die Lösung in der Hebräischen Bibel zu einem „Rechtspaket zusammengeschnürt“²⁵⁴ sind, bleibt es doch äußerst fraglich,²⁵⁵ ob der Levirat in Israel zu den Pflichten des Go’el gehörte. Anders als Erich Zenger es sieht,²⁵⁶ scheint mir im Ruthbuch dieser „Sonderfall“ der Ge’ulla eher dem Levirat angepasst zu sein,²⁵⁷ denn den roten Faden der Gesamterzählung bilden die Nöte, Heirat, Versorgung und der gesellschaftliche Aufstieg einer kinderlosen Witwe,²⁵⁸ wenn auch die Namengeberin des Buches Ruth nicht die Hauptfigur der ur-

 Vgl. auch schon den Versuch Salms 147 f. Ähnlich rechnet Fechter 275 damit, dass der Verfasser in Ruth 4 „eine auf die Situation zugeschnittene Verknüpfung von Traditionen“ vornimmt, denen die Ge’ulla zugrunde liege und in die Elemente des Levirats dann von ihm eingefügt seien. Ruth 4 wolle nicht von der Durchführung einer Leviratsehe erzählen, sondern es handele sich um ein „Rechtsgeschäft im Verwandtenkreis.“  Volgger (1999) 85 – 100; ders. (2008) 2.  Zur rabbinischen Annahme einer Ge’ulla-Ehe vgl. Midrasch RuthR 6 zu Ruth 3,11– 13 und RuthR 7 zu Ruth 4.  Lev 25,23 – 34.47– 55; Num 35,12.19 – 27; Dtn 19,6.12; Jos 20,2.5.9; Jer 32,6 – 13.  Köhlmoos (2010) 71.  André Lemaire, „Une Inscription phénicienne découverte récemment et le mariage de Ruth la Moabite,“ ErIs 20 (1989): 124– 129, hat freilich die Verbindung von Levirat und Ge’ulla außerbiblisch durch Neuübersetzung in einer phönikischen Inschrift aus dem 7. Jh. v. Chr. nachzuweisen versucht. So auch der Hinweis bei Braulik (1996) 21.  Frevel 133.  So auch Zenger 21 f.  Zenger 21: „Die Verbindung von ‚Lösung‘ und Levirat ist hier […] so angelegt, daß die Ehe des Boas mit Ruth als Teilvollzug des viel umfassenderen Vorgangs des ‚Lösens‘ erscheint.“  So auch Ruppert, Genesis 145.  Burrows (1940c) 445 – 454 löst die Schwierigkeiten und Widersprüche zur Annahme eines einheitlichen historischen Rechtshintergrundes für Ruth 4 mit der Hypothese, dass die im Ruthbuch aufgezeigten Umstände des Eheschlusses zwischen Boaz und Ruth einem Stadium von Volksbrauchtum entsprächen, das älter sei als der Brauch, der sich in den Gesetzen des Pentateuchs zum Levirat, zur Ge’ulla und zum üblichen Erbrecht niedergeschlagen habe (453 f). Eine solche Sicht wäre aber mit einer nachexilischen Abfassung des Ruthbuchs kaum in Übereinstimmung zu bringen. Beattie (1974) 265 gelangt am Ende seiner Ausführungen zu der Auffassung, dass Ruth und Boaz keine Leviratsehe verbinde, sondern das Ruthbuch einfach von einer zweiten Ehe der kinderlosen Witwe ausgehe.

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sprünglichen Erzählung darstellt. Das Thema, das deren Gang bestimmt, bleibt eigentlich die Versorgung Noomis.²⁵⁹ Freilich muss man andererseits mit Melanie Köhlmoos feststellen: „Die Konstellation von Ruth 4 entspricht von vornherein nicht den Bedingungen von Dtn 25.“²⁶⁰ Und es spricht gegen die These eines Überwiegens der Leviratsmotivs in der Erzählung auch das Fehlen des spezifischen Worts ‫ יבם‬in der Bedeutung „schwagerehelichen“ im Buch Ruth, während die Verwendung der Wurzel ‫ גאל‬als Leitwort 21 mal begegnet. Doch auch in der Überlieferung der Septuaginta und des Josephus zu Dtn 25,5 – 10 gibt es keine griechische Entsprechung zu ‫יבם‬. Der Erzähler bemüht jedenfalls verschiedene Institutionen für die Nachzeichnung und Lösung der Probleme Noomis und Ruths, wobei letztlich „jede Lösung für sich genommen die andere überflüssig macht“ (Yair Zakowitch).²⁶¹ Bei aller „wesensmäßigen Verwandtschaft“ beider Institutionen in der Intention, „die Sippe in ihrer Ganzheit zu erhalten,“²⁶² erstreckt sich die Leviratspflicht nur auf die engste Familie, die Pflicht zur Ge’ulla jedoch auf den ganzen Clan.²⁶³ Solche divergierenden Details erscheinen nun in der Rutherzählung unter dem Gedanken der „Neuinterpretation des Ethos verwandtschaftlicher Solidarität“ vereinigt.²⁶⁴ Mit ihren Spuren einer inhaltlichen und literarischen Verarbeitung der Leviratstora und älteren Leviratstradition gehört die Rutherzählung besonders mit Ruth 4 auch in die Rezeptionsgeschichte von Dtn 25,5 – 10. Sie erlaubt aber keine direkten Schlüsse auf einen aktuellen Sitz der hier erzählten Vorgänge im Rechtsleben der nachexilischen Zeit, denn „die Lösung ist keine Lösung, und der Levirat ist kein Levirat“ (Melanie Köhlmoos).²⁶⁵ Doch möglicherweise richtet sich die Intention des Erzählers gar nicht auf die exakte Bewahrung alter Traditionen und Institutionen, sondern auf deren Veränderung für seine Gegenwart. Eine solche Intention positiver Erneuerung würde dann durchaus noch die Meinung David Volggers zulassen, „daß der Autor von Ruth nicht bloß ein exzellenter Erzähler, sondern genau so ein profunder Kenner israelitischer Rechtsbräuche ist.“²⁶⁶  Vgl. dazu Sandra Hübenthal, „Zwischen Subjekt und Objekt. Text- und Bildexegese am Beispiel von Rut,“ in ‚…denn das ist der ganze Mensch‘: Die Textrollen der jüdischen Feste Kohelet, Ester, Hoheslied, Rut, Klagelieder, Hg. Christoph Körner und Hans-Winfried Jüngling. SBS 227 (Stuttgart: Katholisches Bibelwerk, 2012), 77– 102, hier 84.  Köhlmoos (2010) 74; so auch schon Burrows (1940c) 450.  Zakowitch 47.  Ebd.  Burrows (1940c) 451.  Zenger 88.  Köhlmoos (2010); so auch schon Fischer (2005) 52– 54.  Volgger (1999) 85.

4.4 Nähe und Distanz zur älteren Leviratsüberlieferung

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4.4 Nähe und Distanz zur älteren Leviratsüberlieferung als Versuch einer Erweiterung der Leviratspflicht Folgende inhaltliche Elemente verraten deutlich, dass der Verfasser der Rutherzählung an die bisherige Leviratstradition anknüpft,²⁶⁷ zugleich aber durch seine eigenständige Interpretation der Leviratstora sich von ihren Restriktionen distanziert und so ihren Geltungsraum erweitert: 1. Der Gebrauch der Wendung „den Namen des Verstorbenen […] auf(er)stehen lassen“ in Ruth 4,5.10 mit der Erläuterung in V.10 „denn es soll der Name des Toten nicht ausgerottet werden“ entspricht dem Zweck der Leviratsehe nach Dtn 25,6, für das Weiterleben des Verstorbenen im Namen zu sorgen. Dieses wird aber hier nun expressis verbis mit dem Erbrecht und der Kontinuität des Besitzes der von JHWH den Familien verliehenen Nachala verbunden, wenn der Name des Verstorbenen „auf seinem Erbbesitz“ auferstehen soll. Man befürchtet weitaus mehr das Aussterben des Familieneigentums als das des Namens des Verstorbenen.²⁶⁸ 2. Die rhetorischen Fragen der Noomi in Ruth 1,11– 13 mit der Zielsetzung, ihre beiden Schwiegertöchter zur Umkehr zu bewegen, spielen auf die Leviratsinstitution an. Noomi geht zunächst in Ruth 1,11 wohl nach dem Vorbild der Tamar Gen 38,24– 30 in rhetorischer Verneinung der Illusion nach, mit zwei Söhnen schwanger zu sein, um später die Schwiegertöchter noch mit Männern versehen zu können: „Kehrt nun um, meine Töchter. Habe ich etwa noch Söhne in meinem Leib, die eure Männer werden könnten?“ Sie setzt in Ruth 1,12 f das Gedankenspiel fort, selbst auch noch einmal eine Ehe einzugehen, um die Schwiegertöchter für die Zukunft in einer Leviratsehe versorgt zu wissen: (12) Kehrt doch um, meine Töchter, geht doch. Denn ich bin zu alt, um noch (die Frau) eines Mannes zu werden. Und (selbst,) wenn ich zu mir spräche „Es gibt noch Hoffnung für mich“ und noch in dieser Nacht die Frau eines Mannes würde und (dann noch) Söhne bekäme, (13) wolltet ihr warten, bis die groß geworden sind? Wolltet ihr euch etwa (solange für sie) aufsparen, ohne einen Mann zu haben? Nicht doch, meine Töchter. Ja, mir ist bitter leid euretwegen, aber JHWH hat seine Hand nun einmal gegen mich ausgestreckt.

Der Blick geht hier trotz Ruth 3,1 ganz sicher über den einer zukünftigen familiären Versorgung der Witwen hinaus,²⁶⁹ erinnert er doch zugleich auch an das Geschick der Tamar, die nach Gen 38,11 auf einen späteren Vollzug der Leviratsehe vertröstet wird. Deren Los sollen nach Noomis Wunsch ihre beiden Schwiegertöchter nicht

 Vgl. auch die Zusammenstellung bei Zenger 21.  Vgl. Salm 147.  So jedoch Zenger 39; Fischer (2005) 52.

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teilen. Das Targum zu Ruth 1,13 verbindet die Frage der Noomi auch expressis verbis mit dem Levirat: „Wollt ihr warten, bis sie erwachsen geworden sind wie eine Frau, die auf die Leviratsehe mit dem noch kleinen Jabam wartet (‫נטרא ליבום‬ ‫“?)קליל‬²⁷⁰ Doch die Gedankenspiele der Noomi haben keinen Anhalt an der Realität und an der Leviratspraxis.²⁷¹ Die Anwendung der Leviratstora auf die Schwiegertöchter würde leibliche Brüder der Verstorbenen vom gleichen Vater erfordern und ließe keine Halbbrüder von der gleichen Mutter zu, wie die rabbinische Halacha es später zum Ausdruck bringt. Und schließlich denkt die Tora Dtn 25,5 f nur an Brüder, die gleichzeitig mit dem Verstorbenen gelebt haben, wie später die Rabbinen ja ausdrücklich die nachgeborenen Brüder von der Leviratspflicht ausschließen. So findet sich zum Beispiel im Midrasch RuthR 2 zu 1,9 die kritische Bemerkung: „Kann denn ein Mensch mit dem Weibe seines Bruders die Leviratsehe eingehen, welcher beim Tode dieses Bruders noch nicht auf der Welt war?“²⁷² 3. Ruth fordert auf Noomis Rat hin in der erotisch aufgeladenen²⁷³ Szene²⁷⁴ von „Führung und Verführung“²⁷⁵ Ruth 3,6 – 16 in einer für eine Frau unziemlichen Weise mit unverblümten Gesten²⁷⁶ und deutlichen Worten den wohl noch unverheirateten Boaz zum sexuellen Vollzug einer Ehe mit ihr auf. In zweideutigen Anweisungen unter Verwendung des sexuell verstandenen Leitworts ²⁷⁷‫ ידע‬und anderer Termini, die sonst auch in einer solchen Konnotation begegnen, bereitet Noomi nach V.3 f Ruth auf eine Überrumpelung²⁷⁸ des Boaz zu einem ersten ehebegründenden Sexualkontakt vor. Nach Ruth 3,3 badet, salbt und kleidet sich ihre Schwiegertochter, wie es sonst eine Braut vor der Heimholung²⁷⁹ zum ersten ehelichen Geschlechtsverkehr zu tun pflegt.²⁸⁰ Auch der Dreschvorgang erscheint manchmal wie zum Beispiel in Hos 9,1 und in rabbinischen Texten sexuell kon-

 É. Levine (1973) 54.  Vgl. dazu schon Mittelmann 17– 19.  Übersetzung Wünsche III 23, 22.  Fischer (2005) 208; vgl. auch Zenger 67.  Josephus mindert in seiner Rezeption der Ruthgeschichte Ant 5,328 – 331 die sexuelle Zweideutigkeit der Szene erheblich; dazu s. Levison 36 f.  So die Überschrift der Szene bei Frevel 89.  Zur sexuellen Konnotation von ‫( שׁכב‬V.4 dreimal, V.7 zweimal, ferner V.8.13.14), ‫( גלה‬V.3.4.7) und ‫( כנף‬V.9) vgl. Bernstein 15 – 26.  Vgl. z. B. Gen 4,1; 19,8; Num 31.17.25; Jdc 11,39; 21,11; I Sam 1,19; I Reg 1,4.  Frevel 92. Zu einer Beurteilung der Verführung zur Leviratsehe bei den Rabbinen s. u. S. 85.  Vgl. z. B. Ez 16,8 – 10; Est 2,12.  So auch Zenger 66 f.71.

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notiert.²⁸¹ Boaz isst und trinkt üppig (Ruth 3,3.7), wie es wohl bei dem Hochzeitsmahl vor der Brautnacht üblich ist.²⁸² Beide kommen in der Nacht zusammen und „legen sich hin“ (Ruth 3,7.8.13.14), wie sich Mann und Frau zum Vollzug der Kopulation hinlegen. Ruth bringt in erotisch Gesten, in der zweideutigen Aufforderung „Breite deinen Flügel²⁸³ aus über deine Sklavin“ (Ruth 3,9)²⁸⁴ und in Form der Bitte ihre Erwartung oder gar ihr Recht²⁸⁵ an Boaz auf eine Ehe als Raum des Rechtsschutzes und der Versorgung zum Ausdruck. Nach Joseph Scharbert erinnert sie „ihn unverblümt an seine Ehrenpflicht […] mit ihr eine Leviratsehe einzugehen.“²⁸⁶ Sie zeigt sich so ganz im Sinn Noomis nach Ruth 1,12 „noch in dieser Nacht“ bereit für einen Mann, „um Söhne zu gebären,“ und sie verwirklicht „um die Hälfte der Nacht“ an sich selbst mit ihrem Handeln zeichenhaft vorwegnehmend die Leviratsillusion ihrer Schwiegermutter (Ruth 3,8). Mit einem Segenswort und der familiären Anrede „meine Tochter“²⁸⁷ billigt Boaz in Ruth 4,10 grundsätzlich Ruths Handlungsweise²⁸⁸ und sagt ihr rechtsverbindlich, wenn auch noch unter Vorbehalt, die Erfüllung der Bitte zu, so wie man sich wohl nach Dtn 25,5 – 10 die erste Zusage eines Jabam an die Jebama vorzustellen hat. Er fordert sie dann aber auf, unter Beachtung der „guten Sitten“ zunächst wie begonnen mit ihm die Nacht doch nur zeichenhaft „wie Mann und Frau“²⁸⁹ zu verbringen (Ruth 3,13 f). Das weitere Vorgehen der Ruth, das Ende der „Beine“²⁹⁰ des Boaz, d. h. seine Schamgegend, aufzudecken und sich daran zu legen (Ruth 3,4.7.8.14), lässt den Leser an einen gespielten Vollzug der Ehe durch Beischlaf ohne vorherige förmliche Antrauung denken, so wie nach Dtn 25,5 f und der

 Vgl. dazu Berman 34 f; Carmichael (1980) 248– 266.  Vgl. Tob 7,10. Zenger 67.69 weist mit Recht für die Motive Essen und Trinken auf den Kontext geschlechtlicher Liebe in Cant 5,1 und Koh 9,7 und anderen alttestamentlichen und altorientalischen Texten hin.  So mit dem Konsonantenbestand gegen die spätere sinnverändernde masoretische Punktierung; vgl. dazu Zenger 68 Anm. 12.  Zur sexuellen Konnotation von ‫ כנף‬und der Wendung „Breite doch deinen Gewandsaum über deine Magd aus“ als Aufforderung zur Heirat vgl. Dtn 23,1 (auch 27,20) und Ez 16,8; dazu Paul A. Kruger, „The Hem of the Garment in Marriage. The Meaning of the Symbolic Gesture in Ruth 3:9 and Ezek 16:8,“ JNWSL 12 (1984): 79 – 86; Braulik (1996) 119; Fischer, (2005) 210 f.  Vorsichtiger urteilt hier Zenger 72 f: Ruth mahne „keine rechtlich-institutionelle Verpflichtung“ an, wie die Verwendung des theologischen Schlüsselworts des Ruthbuchs „Güte“ ‫ חסד‬für die emphatische Deutung ihres Handeln durch Boaz in V.10 zeige.  Scharbert (1994) 21 f.  Vgl. auch schon Ruth 2,8.  Petermann 110.  Zenger 67.  Zu den „Füßen / Beinen“ als Umschreibung der Geschlechtsorgane vgl. z. B. Ex 4,25; Dtn 28,57; Jdc 3,24; I Sam 24,4; Jes 6,2; 7,20; Ez 16,25.

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rabbinischen Halacha die Leviratsehe durch die Kohabitation geschlossen wird, während der übliche Eheschluss in der Regel einer anderen Form bedarf. Den dafür konstitutiven Akten öffentlicher Antrauungserklärung und Heimführung kommt Boaz dann später aber auch noch nach (Ruth 4,10 – 13). Der Erzähler bringt so am Ende der Geschichte die gespielte Form des Leviratseheschlusses in die verwirklichte Form des „normalen“ Eheschlusses mit einer kinderlosen Witwe. Die Szene beginnt und endet mit dem Bild „friedlicher Intimität.“ „Ob die beiden nicht nur beieinander schlafen, sondern auch miteinander, kann sich das Publikum ausmalen, wenn es das will,“ meint Melanie Köhlmoos²⁹¹ zu Recht. Nach Irmtraud Fischer²⁹² deutet sich mit der Verwendung von ‫ ידע‬in V.14 möglicherweise „nachträglich doch an, dass Boas Ruth auch im sexuellen Sinn ‚erkannt‘ hat.“ Die Diskussionen der jüdischen Gelehrten des Mittelalters haben die biblische Szene durchaus dahingehend verstanden.²⁹³ In jedem Fall ist die zweideutige Atmosphäre der ganzen Episode […] „erzählerisch […] angezielt“ (Georg Braulik).²⁹⁴ Sie wird verstärkt durch den inhaltlichen Bezug zur Tamargeschichte Gen 38 und durch die Aufnahme von Erzählkolorit aus Gen 19,30 – 33. „Tamar verleitet Juda, und die Moabiterin Ruth verführt Boas, um durch ein Kind sozial abgesichert zu sein“ (Eva Salm).²⁹⁵ Aber verführt Ruth ihn wirklich oder führt sie den wohl noch ledigen biederen Mann geschickt zu dem Akt hin, auf den sie ein Recht hat? Man kann sich des Eindrucks nicht erwehren, dass bei der eindeutigen „Anmache“²⁹⁶ Ruths von Anfang an der Vollzug der Leviratsehe das Ziel ist. Auch in Anbetracht des hochmoralischen Bildes der beiden Frauen im ganzen Ruthbuch darf man die Intention Ruths in der Szene kaum anders verstehen als eine Herausforderung zum Vollzug der Leviratsehe, wenn dieser Erzählungsteil nicht als „pornographieartig“ völlig aus dem Rahmen des Kontextes herausfallen soll. 4. Der Hinweis des Boaz in Ruth 3,13 auf den erstberechtigten Löser und zur Ehe Verpflichteten mit der Wendung „Wenn es ihm nicht gefällt“ ist sprachlich an der Verweigerung des Levirats nach Dtn 25,7a orientiert.

 Köhlmoos (2010) 65 mit Hinweis auf Fischer (2005) 217 f.  Fischer (2005) 218; Köhlmoos (2010) 67.  Vgl. dazu Admiel Kosman, „Ruth und Boas in der Tenne. Verschiedene Interpretationen,“ Freiburger Rundbrief 20 (2013): 209 – 212.  Braulik (1992) 120; vgl. dazu auch besonders Bernstein 16 – 20 und Petermann 110.  Salm 131.  Die Septuaginta versucht in der Übertragung der Szene sexuelle Anstößigkeiten zu mildern. So wird hier in Ruth 3,7 nicht berichtet, dass Ruth sich zu Boaz hinlegt gemäß der Anweisung Noomis (Ruth 3,4). Wichtig ist der Septuaginta in Ruth 3,7 wohl auch, dass Boaz vor der Begegnung mit Ruth nicht getrunken hat; vgl. dazu Eberhard Bons, „Die Septuaginta-Version des Buches Ruth,“ BZ 42 (1998): 202– 224, hier 222.

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5. Die in Ruth 4,1– 12 erzählte Abwicklung eines Rechtsaktes vor den Ältesten im Tor als notariellen Zeugen (Ruth 3,11; 4,11) stimmt in den Grundzügen mit den Vorgängen der Anmahnung der Leviratsehe, der Absage des Jabam und der Chalitza in Dtn 25,7– 10 überein. Nur erweitert der Verfasser in Ruth 4,1 f.11 f die Öffentlichkeit durch die Anwesenheit der Bewohner Bethlehems und verstärkt den Rechtshintergrund durch Einführung des Minjan für den Ältestenrat. Die traditionelle Leviratstora macht freilich die Rechtsöffentlichkeit für die anschließende Bereitschaftserklärung des Boaz im Unterschied zur Ge’ulla nicht erforderlich. Hier wirkt wohl das Element der Ge’ulla auf die Gestaltung der Szene ein. 6. Boaz bezeichnet sich selbst wie auch den vorberechtigten Löser nach Ruth 4,3.10 als „Bruder“ des Elimelech, obwohl er zu Noomi nur im Verhältnis eines Bekannten (Ruth 2,1) bzw. Verwandten (Ruth 2,20) aus der Sippe des Elimelech (Ruth 2,3) steht. Die von einem weiter gefassten Verwandtschaftsbegriff ausgehende Qualifizierung der Angelegenheit als „Sache unter Brüdern“ steht dem Brudermotiv der Leviratstora Dtn 25,5 nahe und dürfte sich von dort ableiten.²⁹⁷ Man kann gegen diese Sicht nicht einwenden, dass nach der Leviratstora Boaz dann eigentlich Noomi hätte heiraten müssen. Eine Witwe, die auf die Geburt zweier wenn auch später verstorbener Söhne zurückblickt, ist nicht leviratsberechtigt. Der Verfasser möchte hier wohl die Leviratspflicht auf weitere Verwandtschaftsgrade in der Sippe, die in der Hebräischen Bibel auch mit dem Terminus ‫ אחים‬angezeigt werden können,²⁹⁸ angewendet wissen, so wie es die Ge’ullapflicht nach Lev 25,49 vorgibt. 7. Ruth 4,8 spielt angesichts der starken Bezugnahme des ganzen Textes auf die Leviratstora auf den Symbolismus des Schuhablösens²⁹⁹ bei der Chalitza Dtn 25,9 f an. Wenn man den archaisierenden und historisch wohl unzutreffenden³⁰⁰ erklärenden Zusatz V.7 unberücksichtigt lässt, „komprimiert“ in der ursprünglichen Erzählung der Löser „den Akt der öffentlichen Beschämung“ Dtn 25,9 f zu einem Akt der Selbstbeschämung, die „ein textdramatisch hochmotivierter Hin-

 So auch Zenger 21; Zakowitch 134.  Vgl. dazu z. B. Gen 13,8; 14,14.16; 31,32; Lev 10,4; 25,25; ferner Helmer Ringren, „Art. ‫אח‬,“ in ThWAT I (1973), 205 – 210, hier 206.  Zur Diskussion und Erklärung in Septuaginta, im Talmud, Midrasch (z. B. RuthR 7 zu 4,8) und Targum der aus dem Text nicht eindeutig zu beantwortenden Frage, wer in Ruth 4 wem den Schuh auszieht und übergibt, vgl. den Überblick bei Zakowitch 161 f. Es bestünde sogar die Möglichkeit, dass es sich hier bei der Sandalenlösung um einen wechselseitigen Akt beider Rechtspartner handelt; dazu vgl. die Erwägungen Zengers 91 f. So versteht es wohl auch das Ruthtargum zur Stelle: „So kauft man im Hause Israel, ein jeder lege vor seinem Gefährten Zeugnis ab.“  Frevel 37 f.

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weis“ auf dessen im Erzählgang erwünschtes Versagen ist (Melanie Köhlmoos).³⁰¹ Auch Josephus sieht hier deutlich diesen Zusammenhang, wenn er in seiner Ruthgeschichte Ant 5,335 die demütigende Handlung direkt aus Dtn 25,9 f einbringt, statt Ruth 4,7 f wiederzugeben. Erst durch den Nachtrag V.7, der durch Lev 27,13.22³⁰² inspiriert sein könnte, wird die erniedrigende Schuhablösung zum Symbol eines rechtskräftigen Verkaufs gemacht.³⁰³ Beide Verse zusammen lassen für die Endredaktion des Ruthbuchs darauf schließen, dass die Schuhablösung bei der Chalitza generell nicht mehr als Demütigung angesehen wird. Eine verhaltene moralische Kritik an der Chalitza könnte man höchstens in Ruth 4,1 aus dem Phänomen herauslesen, dass der ablehnende Löser in der Erzählung keinen Namen hat, sondern die Angabe „Soundso“ ersatzweise für seinen Namen steht, „den man (wohl) weiß, aber nicht sagen will.“³⁰⁴ Dieser sollte dann nach der Intention des Erzählers der Talio entsprechend nicht im Gedächtnis geblieben sein, weil er als Jabam und Löser durch sein Verhalten dem Verstorbenen das Wiederaufleben des Namens verweigert hätte.³⁰⁵ Andere Details des Erzählstoffes lassen sich mit der traditionellen Leviratsinstitution hingegen schlecht vereinbaren. Man kann diese Unvereinbarkeit zum Teil aber auch in ihrem Gewicht entkräften. 1. Der Terminus technicus ‫ יבם‬fehlt im Ruthbuch außer in der für den Levirat unspezifischen Bezeichnung der Orpa als ‫„ יבמה‬Schwägerin“ der Ruth in Ruth 1,15. Er scheint bewusst gemieden zu werden.³⁰⁶ Nur wiegt diese Beobachtung meines Erachtens nicht schwer. Die Vermeidung von ‫ יבם‬durch den Erzähler entspräche ja seiner Ausdehnung der Leviratspflicht auf die weiteren männlichen Angehörigen der Sippe, die eben nicht in einem direkten Schwagerverhältnis zur Witwe stehen. 2. An keiner Stelle erweckt die Erzählung den Eindruck, dass Ruth verpflichtet gewesen sei, einen Verwandten ihres verstorbenen Mannes zu heiraten.³⁰⁷ Sie ist als kinderlose Witwe rechtlich gesehen völlig frei in der Wahl eines neuen Gatten, und Boaz denkt zunächst von sich aus auch gar nicht daran, Ruth zu heiraten.

 Köhlmoos (2010) 75.  Köhlmoos (2010) 79.  Zenger 91.  Ebach 300 f; vgl. auch so Fischer (2005) 235.  In der rabbinischen Rezeption der Ruthgeschichte (z. B. RuthR 6 zu 3,11; RuthZutta 53, vgl. Ebach 301 Anm. 83) und auch in den mittelalterlichen jüdischen Kommentaren (dazu s. Beattie [1977] 47– 152) wird ihm hingegen in Anknüpfung an Ruth 3,13 ein „guter“ Name gegeben, indem man die Interjektion „gut“ ‫ טוב‬in der Erklärung des Boaz als Personennamen versteht: „Er will dich lösen, Gut[er], so mag er es tun.“ Weil der Löser sich auf die an sich (verbotene) Ehe mit einer Moabiterin nicht einlassen will, sei er ohne Tadel.  Vgl. Beattie (1964) 251 Anm. 272; Salm 146 f.  Zakowitch 46; Bohlen 14 f.

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Seine Ehezusage beruht auf freier Entscheidung³⁰⁸ und auf Zuneigung zu Ruth. Es überwiegen in der Szene deutlich die narrativen Elemente einer Liebes- und Eheanbahnungsgeschichte, in der eine junge Witwe und ein ihr in keiner Weise verpflichteter Verwandter als Liebhaber durch geschicktes Taktieren unter dem Anschein eines Rechtsanspruchs³⁰⁹ oder einer Solidaritätspflicht zur gewünschten ehelichen Verbindung kommen. 3. Nach der Leviratstora würde die in Ruth 4 gezeichnete Szene auch die Anwesenheit der Witwe Ruth bei der Chalitza erfordern; aber weder Ruth noch Noomi sind bei dem Vorgang dabei. Es geht einmal mehr um eine „geschäftliche Transaktion“,³¹⁰ die ein Verwandter für sie wahrnimmt. 4. Nach der Absage des ersten Go’el, der an sich selbst die Chalitza vollzöge (Ruth 4,6 – 8), wäre Ruth im Sinn der Tora rechtlich frei von ihrer Verpflichtung zu einer Leviratsehe. Sie wird aber in der Erzählung ganz unproblematisch „von Löser zu Löser weitergegeben.“³¹¹ 5. Obed, der aus der Ehe mit Boaz geborene Sohn der Ruth, gilt in der Erzählung nicht im Sinn einer Leviratsehe als Sohn des verstorbenen Machlon, sondern als Sohn des Boaz (Ruth 4,12). Er soll nach dem Segensspruch in Ruth 4,11 f diesem das Haus bauen, also nicht dem verstorbenen Mann seiner Mutter. Der Satz „Wende ‚Mächtigkeit‘ an in Ephrata und rufe deinen Namen aus in Bethlehem“ ist wohl ein Wunsch für den alternden Boaz, bei sich selbst die Potenz zur Zeugung von Kindern zu haben³¹² und in ihnen seinen Namen gesellschaftlich wieder aufleben zu lassen. Die Formulierung setzt eindeutig einen Kontrast zu dem aussageträchtigen Namen des verstorbenen Machlon („der Kränkliche“), der vielleicht andeuten soll, dass Ruths Kinderlosigkeit eher auf Impotenz ihres verstorbenen Mannes zurückzuführen ist. Das Ruthbuch kann man wie einen Kommentar zur Tora, speziell auch zur Leviratstora, lesen.³¹³ Doch wie lassen sich Nähe und Distanz zur Leviratsehe in der Rutherzählung miteinander vereinbaren? Für die Beantwortung dieser Frage

 Zenger 21.  Die hypothekarische Belastung eines Grundstücks durch die Übernahme einer Eheverpflichtung nach Ruth 4,5 erscheint rechtsgeschäftlich schwer vorstellbar.  Salm 147.  Zakowitch 46.  Zu ‫ חיל‬als sexueller Potenz des Mannes vgl. Hi 21,7 f und Prov 31,3; als Fruchtbarkeit der Bäume Joel 2,22. So auch das Verständnis der Stelle bei Casper Jeremiah Labuschagne, „The Crux in Ruth 411,“ ZAW 79 (1967): 364– 367; Campbell 153 f; Nielsen 211; Hermann Eising, „Art. ‫חיל‬,“ in ThWAT II (1977), 902– 911, hier 904 (als Möglichkeit); Köhlmoos (2010) 78. Eine nichtsexuelle Deutung des Segenswunsches und des Namens Boaz jedoch z. B. bei Zenger 94 und Ebach 295. Für Letzteren ist Boaz einer, „der etwas hat und etwas kann.“  Petermann 105.

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gibt es meines Erachtens nur eine Alternative. Der Verfasser knüpft zur erzählerischen Gestaltung des Stoffes entweder juristisch völlig unbekümmert an Motive an, die in der Rechtsüberlieferung Israels traditionell nicht mit dem Levirat verbunden sind, oder aber es geht ihm als Schriftgelehrtem und Rechtskundigem im Ruthbuch programmatisch um die Erneuerung und Förderung des Levirats zu seiner Zeit, so wie ihm auch die Offenheit für die Integration der Fremden in Israel ein Anliegen ist. Meines Erachtens trifft Letzteres zu. Um die Leviratshalacha für seine Zeit zu erneuern, schränkt er die Restriktionen von Dtn 25,5 – 10 ein, erweitert er die Institution durch neue Züge und vollzieht mit dem Leitwort ³¹⁴‫ חסד‬eine ethische Neujustierung der alten Tradition. So versucht er, diese zu seiner Zeit gesellschaftlich wieder akzeptabel zu machen. Seine Geschichte darf „als Plädoyer gegen die immer weitere Einschränkung der Leviratspflicht gelesen werden“ (Irmtraud Fischer).³¹⁵ Diese Programmatik könnte also durchaus einschließen, dass das Ruthbuch auch Reminiszenzen an die gegenwärtige Leviratspraxis enthält, die aus den Texten Gen 38 und Dtn 25,5 – 10 nicht direkt zu entnehmen sind. So wird zum Beispiel in ihm sehr anschaulich und in der Hebräischen Bibel einmalig dargestellt, dass und wie die Versorgung der kinderlosen Witwe zum Levirat gehört und dieser die erbrechtliche Folge der Erhaltung des Nachala in der Familie mit sich bringt. Ferner könnte man aus Ruth 4,6 erschließen, dass zur Zeit des Erzählers in konsequenter Weiterführung von Dtn 25,7– 10 die Chalitza ohne moralische Bewertung nur noch wahrgenommen wird als die Ratifizierung einer Abmachung, die einen Rechtsverzicht beinhaltet.³¹⁶

4.5 Das neue Leviratsprogramm des Ruthbuchs Durch die Erzählung im Ruthbuch werden die Leviratspflicht des Mannes und das Leviratsrecht der kinderlosen Witwe wie auch andere Gesetze des Deuteronomiums in eine „narrative Ethik“ umgewandelt.³¹⁷ Joshua Berman³¹⁸ liest das Buch als eine Rechtshomilie, die an der Abfolge der Torot in Dtn 24,26 – 25,10 orientiert ist. Der Verfasser transponiere diese Gesetze in eine Folge von Rechtsthemen, die die Struktur der Handlung im Ruthbuch bilden würden. Die Art der Bezugnahme auf Dtn 25,5 – 10 in Ruth 4,1– 12 zeigt, dass der Verfasser den vorgegebenen Toratext

    

Vgl. Ruth 1,8; 2,20; 3,10; 4.14. Fischer (2005) 211. Fischer (2005) 242 mit Hinweis auf Otto (1995) 108 f. Vgl. Zenger an vielen Stellen seines Kommentars; Braulik (1996) 125. Berman 22– 38.

4.5 Das neue Leviratsprogramm des Ruthbuchs

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auslegen will.³¹⁹ Er entwirft durch die halachische Nacherzählung einer alten Geschichte sein Programm einer Wiederbelebung und neuen Akzeptanz des Levirats im Gottesvolk, das weit über die Bestimmungen der traditionellen Leviratstora hinausgeht und auch deren sozialen Ansprüche³²⁰ überbietet. 1. Er verbindet die Leviratspflicht untrennbar mit der Verpflichtung zur Ge’ulla. So bekommt in Ruth 3,9.13 das Wort ‫ גאל‬direkt die Bedeutung „(schwager)ehelichen“. Diese Kombination bietet sich an, da durch die Wahrnehmung des Levirats auch die Nachala wie im Fall der Ge’ulla in der Familie gehalten wird. Eine solche Zuordnung ermöglicht es dem Verfasser des Ruthbuchs, die Leviratspflicht auf die Männer der ganzen Sippe auszudehnen. 2. Der Erzähler lässt den Sohn aus der Leviratsehe erbrechtlich auch als Sohn des Jabam gelten und stellt ihn darüber hinaus möglichen weiteren Söhnen aus dessen Ehe(n) gleich. 3. Er ordnet die Kombination von Levirats- und Go’elpflicht in das Grundprinzip der weiterreichenden geschwisterlichen Solidargemeinschaft ein. Der ‫חסד‬ der Großfamilie erscheint als Leitidee und Leitwort der Rutherzählung, und in seiner selbstverständlichen Wahrung durch Ruth und Boaz liegt die Triebkraft des ganzen Geschehens.³²¹ Im ungeschuldeten, unerwarteten, großherzigen und lebensförderlichen Engagement zugunsten des anderen³²² wirkt sich zugleich Gottes ‫ חסד‬gegenüber den Toten und Lebenden (Ruth 2,20) der Familie des Elimelech aus.³²³ Damit bindet der Verfassser den Jabam auch ausdrücklich in die von Gott vorgegebene ethische Pflicht zur Solidarität gegenüber den Witwen und ihrer Versorgung ein. Die vorbildliche ‫חסד‬-Haltung der Gestalten des Ruthbuchs wird zur Paränese, den Vollzug des Levirats nicht legalistisch einzuschränken, sondern vielmehr solidarisch zu erweitern und zu überbieten.³²⁴ Diese Vorbildlichkeit zeichnet besonders Boaz aus, auch wenn der Terminus ‫ חסד‬nie direkt, wohl aber das Synonym ‫( חן‬Ruth 2,2.10.13), mit seinem Namen und seinem Verhalten verbunden erscheint. 4. Der Erzähler macht die Form des Eheschlusses beim Levirat zu einem öffentlichen Rechtsakt vor dem Minjan der Ältesten. Bisher bedurfte nur die Chalitza der rechtlichen Öffentlichkeit. Dabei wird „das Vorgehen der Torversammlung […]

     

Fischer (2005) 239. So auch Braulik (1996) 122 f. Bohlen 1– 19. Bohlen 11. Bohlen 17. Braulik (1996) 121 f.

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4 Die Rezeption der Leviratstora im Buch Ruth

in so großer Genauigkeit beschrieben, als entstamme es einem Lehrbuch“ (Ina Johanne Petermann).³²⁵ 5. Der Verfasser gleicht dabei in Ruth 4,1– 13 die Leviratsehe dem gewöhnlichen Eheschluss mit Antrauung und Heimführung an und wertet sie dadurch im Ansehen auf; wenn nicht seiner Tendenz entsprechend sogar noch höher, denn die Rechtsöffentlichkeit des traditionellen Antrauungsrituals beschränkt sich sonst auf den Kreis der Nachbarschaft und Verwandtschaft. 6. Der Erzähler setzt in seiner paränetischen Absicht auf Freiwilligkeit. Keine der beteiligten Rechtspersonen wird zur Leviratsehe gezwungen, wie es bei Onan in Gen 38 der Fall ist und wie es die Leviratstora Dtn 25,5 – 10 am Ende mit der Androhung des Verlusts von gesellschaftlichem Ansehen eigentlich noch versucht. Ruth geht jeden ihrer Schritte vom Verlassen Moabs bis zur Heirat des Boaz willentlich, und Boaz willigt aus freien Stücken in Ruths Heiratsplan ein.³²⁶ So werden beide zum Leitbild dafür, wie die Leviratsehe in Wahrung individueller Entscheidungsfreiheit ohne gesetzlichen Zwang und zum persönlichen Wohlergehen und Glück beider zustande kommen kann. In ihrer Darstellung solcher Freiheit bleibt die Rutherzählung eine Einladung zur Leviratsehe. 7. Im Bild der Ruth werden zugleich auch die überlieferten Leviratsvorstellungen primär „auf das Eigeninteresse der Frauen hin ausgelegt“ (Ina Johanne Petermann).³²⁷ Damit begegnet uns ein Motiv, das die Leviratstora Dtn 25,5 – 10 vernachlässigt. 8. Der Verfasser bezieht in die Leviratsbindung auch die Proselytin (Ruth 1,16; 2,12) im direkten Widerspruch³²⁸ zum Moabiterparagraphen des Gemeindegesetzes Dtn 23,4 ein. „Ausgerechnet die Nichtisraelitin stellt einen Zusammenhang zwischen Ehe und ‚Lösung‘ her, der für die theologische Botschaft der Erzählung an Israel von zentraler Bedeutung ist“ (Erich Zenger).³²⁹ Der darin unausgesprochene Vorwurf des Erzählers an seine Zeitgenossen lautet wohl: Wenn eine Ausländerin und Proselytin auf ein Recht zur Leviratsehe beharrt, wie schlecht mag es dann um das Gottesvolk bestellt sein, in dem das Bewusstsein für die Leviratspflicht als Solidaritätshandeln zurückgeht!

 Petermann 111.  Volgger (2009) 248.250.  Petermann 104.  In der rabbinischen Exegese wird dieser Widerspruch deutlich gesehen, und deshalb gleicht man die Differenz zwischen Dtn 23 und Ruth aus, indem man den Text Dtn 23,4 („ein Ammoniter und ein Moabiter“) in seiner maskulinen Fassung streng wörtlich nimmt, sodass die Heirat einer zum Judentum übergetretenen Moabiterin durch die Tora durchaus erlaubt erscheint; vgl. mJeb 8,3; Sifre Dtn § 249 zu 23,4; bJeb 76b; Midr Tehillim zu Ps 2,1; RuthR 2 zu 1,4.  Zenger 72.

4.5 Das neue Leviratsprogramm des Ruthbuchs

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9. Mit der Realisierung der Leviratsehe wird Ruth nach Ruth 4,11 f im Ansehen bei der Gemeinde den Gründungsmüttern Israels Tamar, Rachel und Lea gleichgewertet. Sie gehört in die Reihe der prominenten Frauen, die am Haus Juda bauen. Und indem sie nach dem Schluss des Ruthbuches Ruth 4,17– 21 zur Vorfahrin des Königs David wird, bleibt ihr vorbildliches Eingehen des Levirats für den Leser besonders eindrücklich. Nach der sich im Folgenden abzeichnenden Rezeptionsgeschichte von Dtn 25,5 – 10 hat der Verfasser des Ruthbuches mit seiner narrativen Leviratshalacha allem Anschein nach jedoch keine Veränderungen zur Wiederbelebung der Leviratspraxis erreicht.

5 Die Leviratstora in der Septuaginta Die Septuaginta-Übersetzung Dtn 25,5 – 10³³⁰ wohl aus dem 3. Jh. v. Chr. ³³¹ entspricht mit einigen Abweichungen weitgehend der hebräischen Vorlage. Die wenigen Retuschen verraten jedoch Spuren einer halachischen Neuinterpretation bei der Übersetzung.

5.1 Der Text (5) Wenn Brüder an demselben (Ort) zusammen wohnen und einer von ihnen stirbt, ohne dass er Nachwuchs (σπέρμα) hinterlässt, soll die Frau des Verstorbenen nicht einem ihr nichtverwandten Mann auswärts angehören. Der Bruder ihres Mannes soll vielmehr zu ihr hineingehen, sie sich zur Frau nehmen und mit ihr (ehelich) zusammenwohnen. (6) Und das Kind (παιδίον) soll,wenn sie es gebären wird, entsprechend dem Namen des Verstorbenen benannt werden, sodass dessen Name aus Israel nicht ausgewischt wird. (7) Wenn der Mensch allerdings nicht geneigt ist, die Frau seines Bruders (zur Frau) zu nehmen, dann soll die Frau an das Tor zum Ältestenrat hinauf gehen und sagen: „Der Bruder meines Mannes will den Namen seines Bruders in Israel nicht wiederauf(er)stehen lassen. Verweigert hat sich der Bruder meines Mannes.“ (8) Und der Ältestenrat seiner Stadt soll ihn vorladen und ihm zureden. Und wenn er sich (dann) hinstellen und sagen sollte „Ich bin nicht geneigt, sie (zur Frau) zu nehmen,“ (9) dann soll die Frau seines Bruders in Gegenwart des Ältestenrats (an ihn) herantreten, ihm die eine Sandale von seinem Fuß losbinden, in sein Gesicht spucken und erwidern: „So soll man dem Menschen antun, der das Haus seines Bruders nicht bauen wird. (10) Und sein Name wird in Israel lauten ‚Das Haus dessen, dem die Sandale abgelöst wurde‘.“

5.2 Neuinterpretationen Vers 5 Aus dem Zusammenwohnen der Brüder im gleichen Haus wird mit ἐπὶ τὸ αὐτό möglicherweise ihr Wohnen am gleichen Ort herausgelesen.³³² Entsprechend sollte man dann auch die Bestimmung ἔξ̓́ω lokal im Sinn von „auswärts“ verstehen. In einem solchen neuen Zusammenhang erscheint die Leviratspflicht zumindest auf alle am gleichen Ort wohnenden leiblichen Brüder des Verstor Text Wevers 974– 976; Rahlfs I, 331.  Vgl. Cornelis den Hertog, Michael Labahn und Thomas Pola, in: Septuaginta Deutsch, Hg. Wolfgang Kraus und Martin Karrer (Stuttgart: Deutsche Bibelgesellschaft, 2009), 176.  So deutet schon Mittelmann 30 mit Hinweis auf Gen 36,7 die hebräische Vorlage.

5.2 Neuinterpretationen

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benen ausgeweitet, was der restriktive Wortlaut der hebräischen Leviratstora so nicht hergibt. Die Zumutung an den Jabam, mit der Jebama „zusammen zu wohnen“, weist nun auch expressis verbis auf die Leviratsehe als eine dauerhaft eheliche Verbindung hin. Auffallend bleibt dabei im ganzen Text die Vermeidung der leviratsspezifischen Terminologie. So ist im Unterschied zu LXX Gen 38,8 die Wurzel ‫ יבם‬als Termincus technicus in V.5 nicht mit γαμβρεύειν³³³ (schwagerehelichen), sondern mit συνοικε͂ιν (ehelich zusammenwohnen) wiedergegeben, wie auch durchgängig das Nomen ‫ יבמה‬als „Frau seines / meines Bruders“ und ‫ יבם‬als „Bruder ihres / meines Mannes“ übersetzt wird. Die Tendenz des Ruthbuchs, den Terminus ‫ יבם‬zu vermeiden, setzt sich hier fort. Wahrscheinlich führte der Umstand dazu, dass der griechischsprachige Leser den spezifisch jüdischen Begriff schwer verstehen konnte. Vor allem aber wird abweichend von der hebräischen Vorlage in V.5 anstelle vom Sohn (‫ )בן‬des Verstorbenen nun geschlechterneutral von dessen σπέρμα (Samen, Nachwuchs) gesprochen, wie auch in V.6 der „Erstgeborene“ mit παιδίον (kleines Kind) übersetzt ist.³³⁴ Möglicherweise ist hier die Terminologie σπέρμα aus hebräisch ‫ זרע‬in Gen 38,8 f aufgenommen, wiewohl der Begriff dort im Kontext eindeutig die männliche Nachkommenschaft meint. Eine solche Eingrenzung bleibt aber in V.5 in Anbetracht der Fortsetzung in V.6 mit παιδίον unwahrscheinlich. Das Nomen ‫ בן‬kann in der Hebräischen Bibel auch geschlechterneutral die Nachkommenschaft bezeichnen. Im Singular begegnet die Verbindung ‫בן זכר‬ zur Bezeichnung eines männlichen Kindes in Jer 20,15, wie sie wohl auch G 2 Tob 6,12 mit ὑιὸς ἂρσην voraussetzt. Im Plural finden wir ‫ בנים‬in geschlechterneutraler Bedeutung „Kinder“ mehrfach (Gen 3,16; 21,7; 30,1; Ex 21,5; Jer 7,18; Ps 128,3). Die Terminologie der Septuaginta schließt damit die Töchter ein, bezieht also die Tora Dtn 25,5 – 10 auf das Fehlen von Söhnen und Töchtern³³⁵ als Voraussetzung für den Levirat. Damit wird eine weitere Einschränkung der Leviratspflicht erkennbar. Man mag verschiedene Anstöße zu dieser Interpretation vermuten. Die gleiche Einbeziehung der Töchter geschieht in Jes 56,5, wenn es darum geht, durch Nachkommen den Namen eines Verstorbenen zu erhalten. Hier kann also bei der Gestaltung des Septuagintatextes innerbiblischer Einfluss vorliegen. Zum anderen wird im Hintergrund der Übersetzung auch die nachexilische Kodifizierung des

 Vgl. auch die Wiedergabe von Dtn 25,5 f ‫ יבם‬mit ἐπιγαμβρεύειν in Mt 22,24 und in der griechischen Übersetzung des Aquila.  Schäfer-Lichtenberger 115 geht davon aus, dass bereits in Dtn 25,5 ‫ בן‬ganz allgemein das Kind meine und nicht speziell den Sohn.  Dazu vgl. Zacharias Frankel, Über den Einfluss der palästinischen Exegese auf die alexandrinische Hermeneutik (Leipzig: J.A. Barth, 1851), 219.

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5 Die Leviratstora in der Septuaginta

Erbrechts der Töchter stehen.³³⁶ Nach der Tora über die Erbtöchter in Num 27,1– 11 und 36,1– 12 können diese den nächsten Verwandten aus der gleichen Sippe heiraten, um dafür zu sorgen, dass der Name des verstorbenen (sohnlosen) Vaters auf seiner Nachala, d. h. dem Besitz der Sippe als Ganzem, nicht verschwindet (Num 27,4). Dabei begründet erst die Geburt eines männlichen Nachkommens aus dieser ehelichen Verbindung den Rechtsanspruch der Töchter auf die Erbfolge. Der Gedanke eines biblischen Einflusses der Erbtöchtertora auf die Konzeption der Septuaginta an dieser Stelle liegt auch deshalb nahe, weil die Leviratsformel von Ruth 4,5.10 die an die Nachala gebundene Erhaltung des Namens des Verstorbenen sprachlich wohl ebenfalls an die Erbtöchtertora angleicht. Solche Möglichkeit der Angleichung besteht zuletzt auch im Hinblick auf die gleiche Institution der ἐπικληρατή (Epiklēratē) in griechischen Rechtsverhältnissen,³³⁷ unter denen ja Verfasser und Adressaten des Septuagintatextes leben. Diese könnte hier in gleicher Weise einwirken. Vers 6 In V.6 wird die Wendung vom Wiederauflebenlassen des Namens des Verstorbenen direkt im Sinne der Namensgebung für den Sohn aus der Leviratsehe interpretiert. Dieser soll den Namen seines fiktiven rechtlichen Vaters tragen. Vers 8 In dem Satz „Und er sollte sich dann hinstellen und sagen“ markiert der Übergang vom Indikativ Futur zum Konjunktiv Aorist in subtiler Weise, dass die sich verweigernde Reaktion des Jabam auf das Zureden der Ältesten hin zwar möglich, aber doch unerwünscht ist.³³⁸ Im Unterschied zum Ruthbuch wird die Chalitza hier wie in Dtn 25,9 f also noch klar als demütigende Handlung verstanden. Vers 9 Mit dem Zusatz in V.9 „die eine Sandale“ soll ein kollektives Verständnis von ὑπόδημα im Sinn eines Sandalenpaars als Beschuhung ausgeschlossen werden,³³⁹ wie Josephus in Ant 4,256 zur Stelle die Angabe tatsächlich versteht.³⁴⁰

 So schon Neufeld 45; Westbrook (1977) 65 – 87; Pressler 65 Anm. 5; Rüterswörden 164.  Näheres dazu s.u. S. 147 f.  Cornelis den Hertog, Michael Labahn und Thomas Pola, in: Septuaginta Deutsch. Erläuterungen und Kommentare zum griechischen Alten Testament. Bd. I Genesis bis Makkabäer, Hg. Martin Karrer und Wolfgang Kraus (Stuttgart: Deutsche Bibelgesellschaft, 2011), 582.  Zacharias Frankel, Vorstudien zu der Septuaginta, (Leipzig: Fr. Chr. Wilh. Vogel, 1841), 136; ders. Ueber den Einfluss 219.  Dazu s.u. S. 67 f.

5.2 Neuinterpretationen

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Zusammenfassung Bei bleibender moralischer Verurteilung der rechtlichen Möglichkeit der Chalitza wie in Dtn 25,5 – 10 der Hebräischen Bibel werden die Bestimmungen in V.5 f verändert. Wenn Töchter vorhanden sind, entfällt die Leviratspflicht. Und diese wird andererseits ausgeweitet auf alle am Ort lebenden Brüder des Verstorbenen. Die Vorstellung vom Wiederauflebenlassen des Namens deutet die Septuaginta als Benennung des fiktiven Sohnes mit dem Namen des Verstorbenen.

6 Die Leviratstora bei den Samaritanern nach rabbinischen Zeugnissen im Talmud³⁴¹ Der Samaritanische Pentateuch³⁴² bringt den Toratext Dtn 25,5 – 10 mit zwei den Inhalt nicht verändernden geringfügigen Abweichungen von der masoretischen Überlieferung, indem er in V.5 statt ‫( עליה‬auf sie), wie es auch die Septuaginta vorauszusetzen scheint, ‫( אליה‬zu ihr) liest und in V.6 dem ‫ הבכור‬verdeutlichend ein ‫ הבן‬vorausstellt, wohl um eine Ausweitung des Levirats auf die Töchter in der Leviratsehe auszuschalten, wie sie die Septuaginta ja vorsieht. Sonst stimmen zwar samaritanische und masoretische Überlieferung im Wortlaut überein, unterliegen aber einem unterschiedlichen Verständnis, wie es rabbinische Stimmen im Talmud erkennen lassen. Rabba bar Chana (Bab. um 280) verbot im Namen Rabbi Jochanans (Pal. gest. 279) nach bQid 75b.76a das Konnubium mit den Samaritanern, da er in ihrer vom rabbinischen Verständnis abweichenden Deutung und Praxis von Dtn 25,5 – 10 ein Hindernis für die Glaubensgemeinschaft sah:³⁴³ Weil sie (zwar) an den (nur) Angetrauten (eines verstorbenen Bruders) die Schwagerehe vollzogen, dagegen die Verheirateten (Heimgeführten) davon befreiten. Sie legen (den Satz in Dtn 25,5) „die Frau des Verstorbenen soll nicht außerhalb eines fremden Mannes werden“ wie folgt aus: die (noch) außerhalb weilt (d. h. die nur erst angetraut ist), darf nicht (Frau) eines fremden Mannes (außerhalb der Familie) werden; die (aber) nicht (mehr) außerhalb weilt (d. h. bereits heimgeführt ist), darf (Frau) eines fremden Mannes werden.

Eine Parallelüberlieferung dazu findet sich in pJeb 1,6 (3a).³⁴⁴ Die samaritanische Leviratshalacha leitet sich demnach aus einer anderen syntaktischen Verknüpfung des Ausdrucks ‫( החוצה‬außerhalb) in V.5 ab, indem man diesen als Attribut der Wendung „Frau des Verstorbenen“ zuordnet und diese als „diejenige, die draußen ist“, d. h. außerhalb der Familie,³⁴⁵ versteht.³⁴⁶ So betrifft die samaritanische Leviratstora nach Dtn 25,5 nur die ‫הארוסין‬-‫אלמנה מן‬,³⁴⁷

 Dazu vgl. z. B. Geiger (1862) 27– 39; ders. (1866) 559 – 561; Epstein 89 f; Neufeld 33, Belkin 325 f; Falk (1978) 317 f.  Text August Freiherr von Gall, Der Hebräische Pentateuch der Samaritaner (Giessen: Töpelmann, 1918; Nachdruck Berlin: Töpelmann, 1966), 413 f.  Übersetzung in Anschluss an Goldschmidt VI, 772.  Text z. B. bei Belkin 325 Anm. 82.  So auch das samaritanische Targum mit ‫ בראיתה‬nach Geiger (1866) 560.  Geiger (1862) 28; Epstein 91.  Vgl. zur Terminologie mJeb 6,4.

6 Die Leviratstora bei den Samaritanern nach rabbinischen Zeugnissen

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die angetraute Witwe des Verstorbenen, die ja noch nicht in der Familie ihres Mannes wohnt. In gleicher Weise deuten übrigens auch die Schammaischule nach pJeb 1,6 (3a) und im jüdischen Mittelalter die Karäer diese Zuordnung.³⁴⁸ Lediglich die nur angetraute Witwe ist der Leviratspflicht unterworfen. In pGit 1,5 (43c Ende) wird dieser Unterschied zur rabbinischen Anschauung als Begründung Rabbi Jochanans (Pal. gest. 279) für die Ungültigkeit eines samaritanischen Zeugnisses vor Gericht überliefert:³⁴⁹ „(Sie sind aber als Zeugen untauglich), weil sie eine Leviratsehe nur mit einer Angetrauten eingehen, aber eine verheiratete (Witwe) sich scheiden lassen.“ Dem entspricht auch eine Überlieferung im außerkanonischen Traktat Kutim (Samaritaner), der dem Talmud beigeordnet ist und eine unsystematische und relativ späte Zusammenstellung halachischen Materials verschiedenen Alters und unterschiedlicher Herkunft über die Samaritaner beinhaltet.³⁵⁰ I 11 (Der Kuthäer) muss [als Jabam] seiner [nur angetrauten] Schwägerin die Ḥaliṣa geben und seiner [heimgeführten] Frau einen Scheidebrief.³⁵¹ II 9 Warum ist es den Kuthäern verboten, mit den Israeliten zusammenzukommen? Weil sie sich mit den Priestern der Bama vermengt haben, (Glosse: so sagt Rabbi Jischmael [b. Elischa, Tann. um 100]); Rabbi Aqiba [Tann. ca. 50 – 136] (aber) sagt: Ursprünglich waren sie aufrichtige Proselyten. Warum ist uns denn (der Umgang mit ihnen) verboten? Wegen ihrer Bastardfrauen (die sie heiraten) und weil sie mit den verheirateten nicht die Schwagerehe vollziehen.³⁵²

Die rabbinischen Stimmen erhellen somit, dass die Samaritaner bei streng gesetzlicher Beachtung von Dtn 25,5 – 10 die Leviratsehe nur für die Angetraute (‫ )ארוסה‬erlauben, die nach den allgemeinen sittlichen Regeln von ihrem künftigen Mann noch unberührt zu sein hat, und nicht für die Heimgeführte (‫)נשׂואה‬, während bei den Rabbinen Angetraute wie Heimgeführte unter die gleichen Rechtsgrundsätze fallen. Offensichtlich scheint diese Differenz der einzige Punkt in der Deutung der Leviratstora zu sein, an dem die Rabbinen sich von der samaritanischen Halacha distanzieren wollen. Die Unterscheidung geschieht bei den Sa Geiger (1862) 28.31.34– 36 (mit Quellenhinweisen); Wechsler 262; Epstein 91.93; Neufeld 44 f. Nach den detaillierten Hinweisen Geigers (1862) sind die Samaritaner bei dieser Auffassung bis in seine Gegenwart hinein (19. Jh.) geblieben. Zur gleichen Leviratshalacha bei den Karäern vgl. Geiger (1862) 34.36; Epstein 142– 144.  Übersetzung Bill Rebiger, Giṭṭin Scheidebriefe. Übersetzung des Talmud Yerushalmi III 5 (Tübingen: Mohr Siebeck, 2008), 21.  Zangenberg 162.  Übersetzung Lazar Gulkowitsch, „Der kleine Talmudtraktat über die Samaritaner,“ Angelos 1 (1925): 48 – 56, hier 54; Zangenberg 164.  Gulkowitsch 56; auch Zangenberg 165.

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6 Die Leviratstora bei den Samaritanern nach rabbinischen Zeugnissen

maritanern sicherlich, um den Widerspruch von Inzestverbot und Leviratspflicht zu minimieren.³⁵³ Der Schwager begeht an der nur angetrauten noch jungfräulichen Witwe seines Bruders ja keine „natürliche Blutschande“, da „der Verstorbene ihr noch nicht beigewohnt hatte“ (Abraham Geiger).³⁵⁴ Zugleich scheint damit die Angetraute bei den Samaritanern als bereits erworbener Besitz der Familie deklariert zu werden, wie es auch in mittelassyrischen Gesetzen der Fall ist. „She is an object paid for and not yet used“ (Louis M. Epstein).³⁵⁵ Nach Joseph Jacobs spiegelt die samaritanische Leviratsregelung wohl einen älteren Brauch in Israel.³⁵⁶ Jacob Marcus Mittelmann³⁵⁷ vermutet, dass der „samaritanische Verlöbnislevirat“ als Familienrecht nach 722 v.Chr. von der aus dem babylonischen und syrischen Raum umgesiedelten fremden neuen Oberschicht (II Reg 17,24) in die Restbevölkerung Nordisraels eingebracht worden ist. Der nur Angetrauten ist nun vom Jabam die Chalitza zu erteilen, wenn er sie nicht ehelichen will. Die durch die Heimführung endgültig verheiratete Frau bleibt hingegen von der Leviratspflicht entbunden und hat vom Jabam einen Scheidebrief zu erwarten. Abraham Geiger nimmt an, dass an diesem Punkt samaritanische Traditionen auf altes nordisraelitisches Recht zurückgehen, in dem es seines Erachtens keinen Witwenlevirat gegeben habe.³⁵⁸ Für ihn repräsentiert die samaritanische Leviratstradition eine Verbindung von absterbender Leviratsinstitution in Nordisrael und neuer Akzeptanz des Deuteronomiums mit der in ihm enthaltenen Leviratstora.³⁵⁹ Von der starken Abwehrstellung gegen einen Inzest her stellt sich die Frage, ob die Samaritaner nicht von Anfang an wie in späterer Zeit und wie auch die Karäer³⁶⁰ den Terminus „Brüder“ wegen des Inzesttabus nur in einem weiter gefassten verwandtenrechtlichen Sinn verstanden haben.³⁶¹ Die Leviratstora wird bei den Samaritanern zwar „buchstabengetreu“ eingehalten, die Leviratspraxis erscheint aber zusammen mit der Empfehlung der Chalitza für die nur Angetrauten und der Nötigung zur Ausstellung eines Schei Geiger (1862) 27; Neufeld 44; Belkin 352 f.  Geiger (1862) 27.  Epstein 90.  Jacobs 46.  Mittelmann 35 f.48 f.  Geiger (1862) 27; ders. (1866) 561.  Geiger (1862) 27.  Vgl. Epstein 93. 143; Neufeld 44; L.I. Rabinowitz 125; É. Levine (1973) 98 f; ders. (2009) 66.  Nach Ansicht des Karäers Benjamin ben Mose al Nahawendi (Anfang 9. Jh.) soll die heimgeführte kinderlose Witwe von einem fernen Verwandten als ihrem Go’el geheiratet werden, um den Namen des Verstorbenen auf seinem Erbbesitz zu erhalten; Geiger (1862) 35.

6 Die Leviratstora bei den Samaritanern nach rabbinischen Zeugnissen

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debriefs für die bereits Heimgeführte faktisch abgeschafft.³⁶² Die angeführten Stimmen beschreiben natürlich zunächst samaritanische Verhältnisse zur Zeit der Rabbinen. Bei dem starken Traditionalismus der Samaritaner darf man aber annehmen, dass deren Halacha und Praxis des Levirats bedeutend älter ist und bis in die vorchristliche Zeit zurückgeht.

 Vgl. Falk (1978) 317 f.

7 Die Leviratstora im hellenistischen frühjüdischen Schrifttum neben der Septuaginta und vor Josephus – eine Fehlanzeige Die Nacherzählung von Gen 38 in Jub 41 spielt in den Versen 4– 7 auf Gen 38,6 – 11 an, ohne weiterführende zusätzliche Hinweise auf die Leviratstora oder -praxis zu bringen. Offensichtlich interessiert den Verfasser diese Institution in der Tamargeschichte über ihre biblische Vorgaben hinaus nicht. Im Testament der Zwölf Patriarchen aus dem 2. Jh. v. Chr.³⁶³ verraten die Rückblicke in TestXII.Jud 8,3 und 10,1– 12,10 auf Gen 38 keine direkte Kennzeichnung des Geschehens als eines Leviratsvorgangs und dementsprechend auch keine Anspielung auf die Leviratstora Dtn 25,5 – 10.³⁶⁴ Jedoch bringt TestXII.Seb 3,1– 8³⁶⁵ den Text Dtn 25,9 in freier Form als Schriftbeweis in den Midrasch³⁶⁶ seiner Josepherzählung ein und greift dabei Erzählelemente aus Dtn 25,5 – 10 auf. Demnach erwarben Simeon, Gad und sechs weitere Söhne des Jakob sich, ihren Frauen und Kindern Sandalen aus dem Erlös des Verkaufs Josephs in die Sklaverei, um dann mit diesen in einer Symbolhandlung die Erfüllung von Josephs Herrschaftsträumen und ihre persönlichen unangenehmen Erinnerungen daran zu zertreten:³⁶⁷ (4) Darum ist in der Schrift des Gesetzes des Mose geschrieben: „Wer seinem Bruder keinen Samen erwecken will, dem soll[…] die Sandale[…] gelöst werden, und dem soll man ins Gesicht spucken.“ (5) Und die Brüder Josephs wollten das Leben ihres Bruders nicht (erhalten), und der Herr löste ihnen die Sandale(n), die sie (aus Feindschaft) gegen Joseph, ihren Bruder, trugen. (6) Denn als sie nach Ägypten gekommen waren, da wurden (sie) ihnen von den Knechten Josephs vor dem Tor gelöst, und so fielen sie vor Joseph nieder in der Weise (,wie man vor) Pharao (niederfällt). (7) Sie fielen aber nicht nur vor ihm nieder, sondern sie wurden alsbald auch angespien, als sie vor ihm niederfielen. Und (so) wurden sie in Schande gebracht vor den Ägyptern. (8) Denn sie (d. h. die Ägypter) hörten, was sie (d. h. die Brüder) ihm Böses angetan hatten.

 Vgl. dazu Jürgen Becker, Die Testamente der zwölf Patriarchen. JSHRZ III 1, 1– 163 (Gütersloh: Gütersloher Verlagshaus, 1974), 23 – 27.  So auch im Midrasch Tanchuma B zu Gen 38 Abschnitt 9 ‫ § וישׁב‬17 aus der Zeit um 400.  Griechischer Text z. B. bei Marinus de Jonge, The Testaments of the Twelve Patriarchs. PVTG I 2 (Leiden: E.J. Brill, 1978), 92 f.  Dieser verbindet in V.1– 3 zunächst Gen 37,28 und Am 2,6 miteinander; dazu s. Becker, Testamente 87 Note b zu V.3.  Übersetzung in der Rekonstruktion Beckers, Testamente 87. Die Texthervorhebungen in Kursive zeigen die Bezugnahme auf Dtn 25,5 – 10 an und stammen vom Verfasser der Studie.

7 Die Leviratstora im hellenistischen frühjüdischen Schrifttum

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Das knapp an die Chalitzahandlung erinnernde Schriftzitat in V.4 ist in freier Form gehalten. Es greift auf Dtn 25,9 zurück und spricht textgemäß im Singular nur von einer Sandale, was aber dem Zusammenhang im Midrasch entsprechend hier auf ein Sandalenpaar zu deuten bleibt und deshalb keinen Aufschluss über eine mögliche Chalitzapraxis mit zwei Sandalen gibt. Die Geschichte der Brüder des Joseph gestaltet sich dann ab V.5 wie die Chalitza in Dtn 25,9 f nach dem Talionsprinzip unter Aufnahme von Wendungen aus Dtn 25,7– 10. Die Textanspielungen auf die Leviratstora und die Gestaltung der Szene nach dem Ablauf der Chalitza sind in diesem Abschnitt nicht zu übersehen. So bezieht sich zunächst V.5 auf Dtn 25,7b; die aus der Chalitza übertragene öffentliche Sandalenablösung wird hier auf Gottes Talionshandeln zurückgeführt. Die demütigende Bespuckung und Beschimpfung entsprechen dem Chalitzaritual Dtn 25,9 f. Dieses dient nun zur Ausmalung der öffentlichen Demütigung derer, die ihrem Bruder in anderer Weise das Weiterleben verweigern wollten. Die zur Chalitza gehörende Verwünschung wirkt nach V.7 f unter den Ägyptern so, wie der Chalitzafluch sich in Israel erfüllen soll. Der Text TestXII.Seb 3,1– 8 gehört somit auch in die Rezeptionsgeschichte des Textes Dtn 25,7– 10, jedoch nicht in die des Levirats. Er ist ein(ziges) Beispiel für die Verwendung der Leviratstora als eines schriftbezogenen Bausteins in einem völlig anderen Zusammenhang. Über die Deutung der Leviratstora und die Leviratspraxis in der Zeit des Verfassers der 12 Testamente der Patriarchen macht der Text keine Aussage. Im Torakommentar des Philo (ca. 20 v. – 50 n. Chr.) De specialibus legibus findet sich kein Hinweis auf die Leviratstora. In De virtutibus 221 f wird die Tamargeschichte Gen 38 von diesem idealisiert und als Bekehrung einer Syrerin zu dem einen wahren Gott Israels als dem Urgrund aller Dinge verstanden. Hier vermittelt jedoch Philo nebenbei seinen griechischen Lesern ein Verständnis der zweiten Ehe der Tamar als das einer Leviratsehe unter der Anwendung des freilich juristisch nicht zutreffenden³⁶⁸ attischen Rechtsbegriffs der Epidikasia. ³⁶⁹ Es heißt in 222:³⁷⁰ Obwohl sie nacheinander zwei Männer heiratete, die beide schlecht waren, den ersten als rechtmäßigen Gatten, den zweiten nach dem Erbschaftsgesetz [ἐπιδικασία], weil der erste

 Die Epidikasia reguliert gerichtlich bei dem Fehlen von Söhnen die Heirat einer attischen Erbtochter, nicht aber die einer kinderlosen Witwe durch den nächsten erbberechtigten Verwandten; Näheres dazu s.u. S. 147.  Vgl. dazu Heinemann 309 – 312; Lacey 108.131.  Übersetzung Leopold Cohn, in Philo von Alexandria. Die Werke in Deutscher Übersetzung. Bd. 2, Hg. ders., Isaak Heinemann, Maximilian Adler und Willy Theiler (Berlin: Walter de Gruyter, 21962), 375.

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7 Die Leviratstora im hellenistischen frühjüdischen Schrifttum

keine Nachkommenschaft hinterlassen hatte, bewahrte sie doch ihr eigenes Leben in voller Reinheit und war imstande [,] den nur den Tüchtigen zukommenden guten Namen sich zu erwerben und für alle ihre Abkömmlinge der Ursprung ihres Adels zu werden.

Manche Exegeten³⁷¹ folgern aus dem Fehlen einer halachischen Erklärung zur Leviratstora und aus der rein erbrechtlichen Deutung von Gen 38 bei Philo, dass in der ägyptischen Diaspora die Leviratsehe nicht praktiziert wurde. Samuel Belkin³⁷² und Louis M. Epstein³⁷³ erörtern in diesem Zusammenhang die Meinung, dass in jüdischen Gemeinden außerhalb Palästinas unter hellenistischem Einfluss wie bei den Samaritanern und später bei den Karäern die Leviratspflicht allenfalls auf die nur Angetraute beschränkt worden sei. Methodisch bleibt jedoch eine solche Argumentatio e silentio fragwürdig.³⁷⁴ Die Frage nach der Rezeption der engeren Leviratstora Dtn 25,5 f in den bekannten frühjüdisch hellenistischen Texten vor Josephus führt abgesehen von ihrer deutenden Übertragung in der Septuaginta zu einer Fehlanzeige.

 Z.B. Epstein 90 f; Rengstorf (1929) 28; Samuel Belkin, Philo and the Oral Law (Cambridge: Harvard University Press, 1940), 251– 255; Falk (1978) 317; Mayer 84.  Belkin, Philo 326 f.  Epstein 90 Anm. 36.  So zuletzt auch Belkin, Philo 327.

8 Josephus und die Leviratstora 8.1 Die Rezeption von Dtn 25,5 – 10 in Josephus Ant 4,254 – 256 Josephus, der seine Antiquitates Judaicae ca. 93/94 abschloss, erklärt in Ant 4,254– 256 im Zusammenhang seiner Ehehalacha 4,240 – 259 seinen gebildeten römischen Lesern griechischer Sprache die Leviratstora Dtn 25,5 – 10.³⁷⁵ Er redet von dieser Ordnung so, als ob sie zu seiner Zeit ganz selbstverständlich beachtet würde.

8.1.1 Der Text (254) Wenn ein Mann stirbt und die (Frau) kinderlos (ἄτεκνος) hinterlässt, dann soll sein Bruder die Witwe heiraten (γαμεῖν) und dem (ihm) dann geborenen Kind (παῖς) den Namen des Verstorbenen beilegen und es erziehen als Erbnachfolger (ihres ersten Mannes). Dieses geschieht einmal zum Nutzen des Gemeinwesens, da so die Familien nicht aussterben und das Vermögen in der Verwandtschaft bleibt. Und es erleichtert zudem den Frauen durch eheliches Zusammenwohnen (συνοικεῖν) mit dem nächsten Verwandten des verstorbenen Gatten die missliche Lage. (255) Will der Bruder sie aber nicht heiraten (γαμεῖν), so soll die Frau vor den Ältestenrat kommen und bezeugen: Sie wolle gern in dieser Familie bleiben und Kinder aus ihm gebären; er aber billige das nicht, und so würde er das Andenken seines verstorbenen Bruders schmähen. Wenn dann der Ältestenrat ihn fragt, aus welchem Grunde er sich dieser Ehe (γάμος) widersetze, und er dann irgendeinen Grund vorbringt, – sei der nun gewichtig oder nicht –, so soll folgendermaßen (gegen ihn) verfahren werden: (256) Die Frau soll dem Bruder ihres Mannes die Sandalen (τὰ σάνδαλα) ausziehen und ihm ins Gesicht spucken und dabei ausrufen, er habe diese Schmähung verdient, weil er das Andenken an den Verstorbenen verunehrt hätte. Dann soll man ihn aus dem Ältestenrat entfernen lassen, und es soll ihm diese Schande sein Leben lang anhaften. Sie aber kann dann heiraten (γαμεῖν), wen sie will.

8.1.2 Dtn 25,5 – 10 bei Josephus Josephus geht vom Septuagintatext aus. Er kennt nicht die Einschränkung der Leviratsverpflichtung auf den Bruder des Verstorbenen, der mit diesem noch auf dem gemeinsamen Erbbesitz zusammenwohnt. Er dürfte somit wie die Septuaginta alle Brüder des Verstorbenen in die Leviratspflicht genommen wissen.

 Text Henry St. John Thackeray, Josephus in Nine Volumes IV. Jewish Antiquities, Books I–IV (Cambridge Mass.: Harvard University Press, und London: William Heinemann LTD, 1967), 596 f.

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8 Josephus und die Leviratstora

Er steht auch in der mit der Septuaginta beginnenden Deutungstradition, das Recht der Witwe auf den Levirat und ihre Verpflichtung zum Levirat auszuschließen, wenn als Nachwuchs des Verstorbenen Töchter vorhanden sind. Denn er spricht wie die Septuaginta zu Anfang von Kinderlosigkeit der Witwe (ἄτεκνος) und von der Erzeugung eines Kindes (παῖς) in ganz allgemeinem Sinn. Anstelle des besonderen Terminus „schwagerehelichen“ (hebräisch ‫ יםב‬/ griechisch γαμβρεύειν) verwendet er durchgängig γαμεῖν, so wie Ruth 4 und die Septuaginta in Dtn 25,5 – 10 das Wort meiden. Die Formel vom „Auferstehenlassen des Namens“ für den Verstorbenen wird wie in der Septuaginta auf eine gleiche Namensgebung für den ersten Sohn in der Leviratsehe gedeutet. Von einem rechtlichen Fortleben des toten Vaters in einem (fiktiven) Sohn ist nicht mehr die Rede. Schon hier stellt sich die Frage, die Erich Zenger erst bei der Interpretation der Ruthgeschichte durch Josephus aufwirft, „ob Josephus den Levirat überhaupt verstanden hat – oder ob er ihn bewusst seinen Lesern nicht erläutern wollte.“³⁷⁶ Meines Erachtens erklärt er ihnen den Levirat nach ihren Verstehensmöglichkeiten. Bei Josephus liegt einmal ein erbrechtliches Interesse vor. Der Sohn aus der Leviratsehe soll als der Erbnachfolger erzogen werden; auch so bleibt durch ihn das Vermögen in der Familie. Und er sieht zum anderen die Leviratsehe, wie es auch im biblischen Ruthbuch und dessen Rezeption bei ihm geschieht, als solidarische Hilfe für die Witwe, damit diese nicht in soziales Elend abstürzt. In der Darstellung der Chalitza entspricht Josephus inhaltlich weitgehend der Vorlage. Er schreibt aber für nichtjüdische Leser von der Lösung der Sandalen im Plural, da zu der Demütigung, barfuß laufen zu müssen, in der Antike ja normalerweise die Wegnahme beider Sandalen gehört. Aus dieser Veränderung kann man deshalb keinen Rückschluss auf eine Chalitza mit zwei Schuhen zur Zeit des Josephus ziehen. Der Talionsfluch über den sich weigernden Jabam und sein Haus wird von Josephus ausgelassen. Es bleibt bei einer persönlichen Schmähung durch die abgewiesene Witwe. Ob die nicht in der Leviratstora vorgegebene Anordnung „Dann soll man ihn aus dem Ältestenrat entfernen lassen“ eine Regieanweisung für die Beendigung des Chalitzaverfahrens mit einem unrühmlichen Abtritt des Verweigerers ist oder dessen lebenslänglichen Verlust der Teilnahmeberechtigung am Ältestenrat zum Ausdruck bringen soll, wird nicht deutlich. Josephus betont am Schluss, dass mit der Chalitza die Witwe ihre persönliche Freiheit zur Wahl eines neuen Gatten gewinnt. Sie kommt damit rechtlich dem Status der leviratsungebundenen Witwe und der Geschiedenen gleich. Von letzterer heißt es auch im Elephantinepapyrus Cowley 15 Z. 25 (441 v. Chr.): „Sie wird

 Zenger 105.

8.2 Zur Darstellung von Ruth 4 in Josephus Ant 5,318 – 337

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für sich hingehen, wohin sie will,“ wie es ebenso in MAG § 33 von der kinderlosen Witwe verlautet.³⁷⁷ So verstärkt Josephus bei seinen nichtjüdischen Lesern den Eindruck, dass die Tora im Judentum eine besondere gesellschaftliche Solidarität den Witwen gegenüber vorgibt, wie diese die biblische Rutherzählung entfaltet.

8.2 Zur Darstellung von Ruth 4 in Josephus Ant 5,318 – 337 Interessant bleibt in diesem Zusammenhang die Darstellung der Ruthgeschichte, für die ebenfalls die Septuaginta der „primäre Bezugstext“ ist, wobei Josephus aber wohl auch den hebräischen Text gekannt hat.³⁷⁸ Es ist nicht nötig, auf seine beträchtlichen Änderungen der biblischen Vorlage im Einzelnen einzugehen³⁷⁹ oder darzustellen, wie er die Rutherzählung in das Gesamtkonzept der Antiquitates als Apologie der jüdischen Verfassung einpasst³⁸⁰ und dabei Boaz als „Musterbeispiel“ seines „Tugendkatalogs“³⁸¹ zu ihrer eigentlichen Hauptfigur macht. Wie er in Ant 4,254 bei seiner Interpretation der Leviratstora und -praxis das Erbrecht primär im Auge hat, so bringt er auch hier ausdrücklich seine Ruthrezeption mitsamt den deutlichen Anspielungen auf Leviratstora in das Erbrecht ein.³⁸² Das Motiv der Lösung wird dabei in der gesamten Überlieferung von ihm übergangen.³⁸³ Wie in der biblischen Rutherzählung fehlt auch der Terminus technicus „schwagerehelichen“, zumal hier die Leviratspflicht auf die Erbberechtigten der weiteren Verwandtschaft ausgedehnt erscheint.³⁸⁴ Ohne Zweifel bildet die Wiedergabe der Verhandlungsszene Ruth 4 vor der Gerusie den Höhepunkt der Nacherzählung.³⁸⁵ Zu ihr wird von Boaz neben dem erstberechtigten Erben nun auch Ruth persönlich hinzugerufen (Ant 5,332). Die durch die Ortsbewohner gegebene Öffentlichkeit, die Ruth 4 hervorhebt, fehlt hier jedoch entsprechend der biblischen Leviratstora, auf die er direkt zurückgreift. Der erste Erbberechtigte der Rutherzählung hat nach Ant 5,333 die Erbschaften des Abimelech (Elimelech) und seiner Söhne bereits in Besitz. Diese stünden ihm

        

TUAT I 1, 86. Köhlmoos (2009) 60; dies. (2010) XVIII. Vgl. dazu Zenger, 104 f; Köhlmoos (2009) 58 – 71. Vgl. dazu Levison 32– 35; Köhlmoos (2009) 60 – 71. Vgl. dazu Levison 35 f; Köhlmoos (2009) 64. Vgl. dazu Levison 38 – 44; Köhlmoos (2009) 65; dies. (2010) 75 f. Vgl. Levison 39 – 41. Ant 5,323.327.331– 334. Köhlmoos (2009) 64– 71.

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8 Josephus und die Leviratstora

rechtlich auch weiterhin als Eigentum zu, wenn er als der nächste Verwandte nun die kinderlose Witwe Ruth heiraten würde. Wer das Erbe des Abimelech (Elimelech) antreten will, muss nämlich „das ganze Gesetz“ (Ant 5,333) erfüllen. Biblische Levirats- und Erbtora bleiben hier unauflöslich miteinander als eine Ganzheit verbunden (Ant 5,331.335); nur „die Heirat der kinderlosen Witwe garantiert […] das gesetzeskonforme Erbe“ (Melanie Köhlmoos).³⁸⁶ So dient der Levirat nach Josephus primär der Versorgung der Witwe durch den erbberechtigten nächsten Verwandten, wie es auch in der biblischen Rutherzählung der Fall ist. Erstaunlich bleibt die Veränderung der biblischen Vorlage Ruth 4,8b. Josephus lässt in Ant 5,335 auf Anordnung des Boaz hin Ruth selbst am erstberechtigten Erben die Chalitza in ihrer demütigenden Form entsprechend der Tora Dtn 25,8 – 10 und ihrer Rezeption in Ant 4,254– 256 vollziehen. Er macht damit aus der Rutherzählung unter anderem auch eine Demonstration³⁸⁷ zu Dtn 25,8 – 10:³⁸⁸ Boaz rief also die Ältesten zu Zeugen an und befahl der Frau, sie solle herantreten, um (ihm die Sandalen) auszuziehen gemäß dem Gesetz und (ihm) ins Gesicht zu spucken. Nachdem das geschehen war, nahm Boaz die Ruth zur Ehe, und nach Jahresfrist bekam er von ihr einen Sohn.

8.3 Zusammenfassung: Der Levirat in der Anschauung des Josephus Bei den vielen Uminterpretationen in der Ruthrezeption insgesamt ist kaum anzunehmen, dass Josephus hier in seiner Darstellung auf die Umsetzung der Leviratstora zu seiner Zeit direkt Bezug nimmt.³⁸⁹ Folgende Details vor allem in der Rezeption der Ruthgeschichte zeigen aber seine eigene Auffassung vom Levirat und dessen Praxis: 1. Wie in der biblischen Ruthgeschichte betrifft die Pflicht zur Leviratsehe auch alle Nächstverwandten über die Brüder des Verstorbenen hinaus. 2. Das Motiv der Erbnachfolge und damit die Intention, den Besitz des Verstorbenen in der Sippe zu halten,³⁹⁰ tritt nun allein an die Stelle der ursprüngli-

 Köhlmoos (2009) 65.  Zenger 104.  Text bei Henry St. John Thackeray und Ralph Marcus, Josephus in Nine Volumes. V. Jewish Antiquities, Books V–VIII (London: William Heinemann LTD und Cambridge Mass. Harvard University Press, 1966), 150.  So auch Köhlmoos (2010) 76.  Levison 40.

8.3 Zusammenfassung: Der Levirat in der Anschauung des Josephus

71

chen Zielsetzung des Levirats, den Toten in einem fiktiven Sohn fortleben zu lassen. 3. Diese wird wie in der Septuaginta verändert zur Pflicht, durch die gleiche Namengebung des Sohnes aus der Leviratsehe an den Verstorbenen gebührend zu erinnern. 4. Es geht Josephus in der Leviratspraxis wie Ruth 3 f vor allem um die soziale Versorgung der kinderlosen Witwe als Erfüllung einer vorrangigen Solidaritätspflicht. 5. Bei Verweigerung des Levirats verliert nach der Ruthrezeption der Jabam als der an sich rechtmäßige Erbe auch sein Erbrecht. 6. Ant 5,334 nennt als einsichtigen Grund für die Verweigerung des Jabam, dass er selbst schon Frau und Kinder habe. Hier liegt einmal die ökonomische Mehrbelastung durch eine weitere Ehe im Blick. Zum anderen könnte dahinter aber auch die Furcht vor rivalisierendem Zank zwischen zwei Ehefrauen und ihren Kindern stehen. 7. Wie die biblische Ruthgeschichte macht auch ihre Darstellung durch Josephus den Eindruck, dass die nächsten Verwandten des Verstorbenen nicht unbedingt verpflichtet sind, die Witwe zu heiraten, und auch die sohnlose Witwe nicht zur Leviratsehe genötigt werden kann, sondern diese einzugehen, allein auf ihrer freien Entscheidung beruht. 8. Der entehrende Charakter der Chalitza nach Dtn 25,7– 10 muss den Lesern erklärt werden (Ant 4,256). Die Tradition dieser Tora, die Josephus in seinen beiden Textabschnitten bewusst aufnimmt, nähert sich in seiner Ruthrezeption meines Erachtens jedoch der rein formalistischen Handhabung eines Rechtsgeschäfts, das expressis verbis keine moralische Bewertung erfährt.

9 Die Leviratstora in Mk 12,18 – 27 (parr. Mt 22,23 – 33; Lk 20,27 – 40)³⁹¹ In dem erzählten Lehrgespräch,³⁹² einem Schulstreit Jesu mit den Sadduzäern über die eschatologische Auferstehung der Toten, wird die Leviratstora in die Argumentation eingebracht. Die nachfolgenden Erwägungen gehen von der ältesten Überlieferung Mk 12,18 – 27 aus und werfen nur einen Blick auf die synoptischen Seitenreferenten³⁹³, soweit diese zur Thematik beitragen. Für unsere Fragestellung bleibt der Eingang V.18 – 23 parr. relevant.

9.1 Der Text (18) Und es kommen Sadduzäer zu ihm. Diese lehren: Auferstehung (von den Toten) gibt es nicht. (19) Und sie stellen ihm folgende Frage: „Lehrer, Mose hat für uns geschrieben: Wenn jemandes Bruder stirbt und eine Frau, aber kein Kind (τέκνον), hinterlässt (Dtn 25,5), dann soll sein Bruder die Frau nehmen und seinem Bruder Nachkommenschaft (σπέρμα) auferwecken (Gen 38,8). Synoptische Parallelen: Mt 22,24: Mose hat gesagt, wenn jemand stirbt und keine Kinder (τέκνα) hat, dann soll sein Bruder seine Frau schwagerehelichen (ἐπιγαμβρεύσει) und seinem Bruder Nachkommenschaft (σπέρμα) auferwecken. Lk 20,28: Mose hat für uns geschrieben: Wenn jemandes Bruder stirbt, der eine Frau hatte, und dieser kinderlos (ἂτεκνος) war, dann soll sein Bruder die Frau nehmen und seinem Bruder Nachkommenschaft (σπέρμα) auferwecken. (20) Es waren da nun sieben Brüder. Der erste nahm eine Frau und starb, ohne Nachkommenschaft (σπέρμα) zu hinterlassen. (21) Und der zweite nahm sie und starb, ohne Nachkommenschaft zu hinterlassen, und der dritte ebenso. (22) Und die sieben hinterließen (alle) keine Nachkommenschaft. Zuallerletzt starb auch die Frau. (23) (Wie ist das nun) bei der Auferstehung, falls sie denn auferstehen, – wem wird die Frau gehören? Denn (alle) sieben hatten sie ja doch zur Frau.“ (24) Und Jesus antwortete ihnen: „Vertretet ihr (in dieser Hinsicht) nicht eine Irrlehre, da ihr weder die Schriften noch die Macht Gottes kennt?! (25) Wenn man von den Toten aufersteht, dann heiratet man nicht und wird auch nicht geheiratet, sondern man ist den Engeln in den Himmeln gleich.

 Vgl. dazu neben den einschlägigen Kommentaren und Aufsätzen besonders Schwankl 301– 465.  Michael Wolter, Das Lukasevangelium. HNT 5 (Tübingen: Mohr Siebeck, 2008), 655.  Vgl. dazu Schwankl 439 – 465.

9.2 Mk 12,18 – 23 parr. als Rezeption der Leviratstora

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(26) (Was nun die Frage betrifft) bezüglich der Toten, dass sie auferweckt werden: Habt ihr nicht im Buch des Mose im Abschnitt ‚Dornbusch‘ gelesen, wie Gott zu ihm sprach: ‚Ich (bin)³⁹⁴ der Gott Abrahams, der Gott Isaaks und der Gott Jakobs‘ (Ex 3,6)?! (27) Er ist (folglich also doch) nicht ein Gott von Toten sondern (ein Gott) von (existierenden) Lebenden. Ihr vertretet (also) eine große Irrlehre.“

9.2 Mk 12,18 – 23 parr. als Rezeption der Leviratstora Die Texteinheit beginnt mit der typischen Einleitung eines Schulgesprächs. In V.18 wird die Regel zitiert, in V.20 f dazu ein Beispiel angeführt und am Ende in V.22 f das Problem in Gestalt einer Frage angesagt.³⁹⁵ Die vormarkinische Überlieferung stammt wohl aus der judenchristlichen palästinischen Gemeinde,³⁹⁶ denn sie arbeitet in V.19 mit einem auf die Fragestellung der Sadduzäer zugeschnittenen Kurzreferat des Septuagintatextes³⁹⁷ als Schriftgrundlage für den vorzuführenden Musterfall. Dieser Vers greift zunächst auf die Leviratstora Dtn 25,5 f zurück, um sich ab ί̔να aber mehr an Gen 38,8 („Erwecke deinem Bruder Nachkommenschaft“) zu halten. Die Betonung des Rekurses auf die schriftliche Tora des Mose bei Mk und Lk „Mose schrieb“ gehört zum stereotypen Vokabular jüdischer Schriftauslegung³⁹⁸ und entspricht zugleich der sadduzäischen Gegnerschaft zur pharisäischen Lehre von der umfassenderen mündlichen Tora. Die synoptischen Texte stehen mit der Einbeziehung der Töchter in die vom Levirat befreiende Nachkommenschaft in der Deutungstradition der Septuaginta. Mt verwendet als einziger den ins Griechische übersetzten Terminus technicus für „schwagerehelichen“ ἐπιγαμβρεύειν vielleicht in Entsprechung zu LXX Gen 38,8 γαμβρεύειν, ³⁹⁹ während Mk und Lk wie LXX Dt 25,5 – 10 und Josephus den allgemeinen Ausdruck „zur Frau nehmen“ gebrauchen. Damit scheint Mt vorauszusetzen, dass seine judenchristlichen Leser und Leserinnen den Leviratsbrauch kennen.⁴⁰⁰ Mk und Lk

 So Mt 22,32.  François Bovon, Das Evangelium nach Lukas. 4. Teilband Lk 19,28 – 24,53. EKK III 4 (Neukirchen-Vluyn: Neukirchener Verlag / Düsseldorf: Patmos Verlag, 2009) 104.112.  Jochen Gnilka, Das Evangelium nach Markus. 2.Teilband. Mk 8,27 – 16,20. EKK II 2 (Zürich, Einsiedeln und Köln: Benziger Verlag / Neukirchen-Vluyn: Neukirchener Verlag, 1979), 157; Wolter, Lukasevangelium 656.  Gnilka, Markus 158 Anm. 6; Ulrich Luz, Das Evangelium nach Matthäus. 3. Teilband. Mt 1,18 – 25. EKK I 3 (Zürich und Düsseldorf: Benziger Verlag / Neukirchen-Vluyn: Neukirchener Verlag, 1997), 262; Wolter, Lukasevangelium 656; Bovon, Lukas 112.  Vgl. z. B. auch Mk 10,4 f; ferner Joh 1,45; Röm 10,5; dazu s. Schwankl 338 f.  Vgl so auch die griechische Übersetzung Aquilas.  Luz 263 Anm. 12.

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9 Die Leviratstora in Mk 12,18 – 27 (parr. Mt 22,23 – 33; Lk 20,27 – 40)

leiten die Erzählung des Fallbeispiels mit der Wendung „Mose hat für uns geschrieben“ ein. Sie erwecken mit dieser Formulierung den Eindruck, dass die Sadduzäer zur Zeit Jesu die Leviratstora als für sich verbindlich ansehen und einhalten,⁴⁰¹ selbst wenn das „uns“ Israel in seiner Gesamtheit als Adressaten bezeichnen sollte. So haben es auch Mt 22,25 und Varianten in der Textüberlieferung von Lk 20,29⁴⁰² verstanden, wenn sie erweitern: „Es waren aber sieben Brüder bei uns.“ Für die Einhaltung der Leviratstora bei den Sadduzäern fehlen jedoch weitere Zeugnisse.⁴⁰³ Lk scheint den Wortlaut mit den Formulierungen V.29 ἀπέθανεν ἄτεκνος und V.31 οὺ κατέλιπον τέκνα (entsprechend Mk V.22 σπέρμα) einer amtlichen Ausdrucksweise angleichen zu wollen.⁴⁰⁴ Der Kasus geht davon aus, dass grundsätzlich alle Brüder des kinderlos Verstorbenen in der Reihenfolge ihres Alters zur Leviratsehe verpflichtet sind. Der Fall erscheint nun aber an der Lebenswirklichkeit vorbei konstruiert – ähnlich wie in der Anekdote pJeb 4,12 (6b) 35ff, nach der der letzte von dreizehn Brüdern in Leviratsehe auf den Rat des Rabbi Jehuda ha-Nasi (2. Hälfte 2.–1. Hälfte 3. Jh.) gleichzeitig die zwölf Witwen seiner verstorbenen Brüder heiratet und so zu sechsunddreißig Kindern kommt, womit dann erhebliche ökonomische Schwierigkeiten für ihn verbunden sind, da er sich für deren Ernährung im Schaltmonat verbürgt hatte:⁴⁰⁵ Es waren einmal dreizehn Brüder, von denen zwölf ohne Kinder starben. Sie [sc. die Witwen] kamen und begehrten, dass er (der überlebende Bruder) vor Rabbi [d.i. Jehuda ha-Nasi] zur Schließung der Leviratsehe aufgefordert würde. Rabbi sprach zu ihm: „Geh, schließe die Leviratsehe!“ Er antwortete ihm: „Ich habe nicht die Mittel dazu.“ Da erklärten sie (die Witwen) eine nach der anderen: „Ich will in meinem Monat (sc. in dem, der von den zwölf Monaten eines Jahres auf mich fällt) für Nahrung sorgen.“ Er sprach: „Wer sorgt aber während dieses Monats eines Schaltjahrs für Nahrung?“ Rabbi sprach: „Ich werde für Nahrung im Schaltmonat sorgen.“ Darauf betete er für sie, und sie gingen von dannen. Nach drei Jahren kamen sie, sechsunddreißig Kinder tragend; – kamen und stellten sich vor der Wohnung Rabbis auf. Man ging hinauf und meldete ihm: „Da unten wünscht ein Dorf von Kindern dich zu begrüßen.“ Rabbi blickte zum Fenster hinaus und sah sie. Er sprach zu ihnen: „Was ist euer Anliegen?“ Sie sprachen: Wir bitten, gib uns (Nahrung) für diesen Schaltmonat.“ Da gab er ihnen für diesen Schaltmonat.

 Walter Grundmann, Das Evangelium nach Markus ThHK II (Berlin: Evangelische Verlagsanstalt GmbH, 1977), 332.  So die Handschriften (‫א‬1) D, q, sys.  Nach Bill. IV, 350 sollen die Sadduzäer in Dtn 25,9 den Akt des Spuckens wörtlich befolgt haben („Sie soll ihm ins Gesicht spucken“), während die Rabbinen später das ‫ בפניו‬abschwächen zu „vor ihm ausspucken.“  So Walter Grundmann, Das Evangelium nach Lukas. ThHK III (Berlin: Evangelische Verlagsanstalt GmbH, 91981), 374 mit Hinweis auf die Oxyrhynchus Papyri 79,8; 249,12 f; 265,30.  Übersetzung Bill. III, 650.

9.2 Mk 12,18 – 23 parr. als Rezeption der Leviratstora

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Folgende Erwägungen sprechen dafür, ebenso in Mk 12,18 – 23 eine erzählerische Konstruktion zu sehen: 1. Die Gestaltung des Kasus ist möglicherweise inspiriert durch die Überlieferung von den sieben kinderlosen Ehen der Sarra im Tobitbuch.⁴⁰⁶ Die Siebenzahl bleibt aber in jedem Fall als „Bestandteil einer rhetorischen Hyperbolik“ zu deuten, die die Argumentation eindringlich machen soll.⁴⁰⁷ Sie begegnet in der frühen jüdischen Literatur gern als volkstümliches Erzählelement.⁴⁰⁸ Für den Levirat hat sie in den rabbinischen Halachot keine auch nur annähernde Entsprechung; hier bewegen sich anders gelagerte Diskusionsfälle im Bereich von zwei bis vier Brüdern als Betroffenen,⁴⁰⁹ wie ja auch in V.21 in Analogie zu Gen 38,11 die detaillierte Ausführung des Kasus mit der Aufzählung des dritten Bruders endet. 2. Im wirklichen Leben geht es anders zu. Wer heiratet schon eine Frau, die in allen bisherigen Ehen kinderlos verwitwet und damit dem Verdacht der Unfruchtbarkeit ausgesetzt ist, welche nach rabbinischer Halacha die Leviratspflicht aufhebt?⁴¹⁰ Es sei denn, dass man sich nach dem Beispiel der sieben jeweils in der Hochzeitsnacht tragisch endenden Ehen der Sarra in Tob 3,8 eine Situation vorstellt, in der diese als Tochter eines wohlhabenden Vaters unter dem familiären Druck steht, unbedingt einen männlichen Erben zur Welt zu bringen. Doch schon in Gen 38,11 zögert der Schwiegervater Juda die Erfüllung der Leviratspflicht an Tamar durch seinen dritten Sohn hinaus, um sie am Ende ganz zu vermeiden, wie die Reaktion der Witwe auf seine Unterlassung verrät. Und in Tob 6,14 f gilt expressis verbis eine durch den Tod der Männer jeweils beendete mehrfache Ehe als schlechtes Omen für eine weitere Heirat. Nach rabbinischer Anschauung soll man deshalb bei Kinderlosigkeit der Frau schon von einer dritten Ehe absehen,⁴¹¹ was

 Vgl. dazu Bolt 369 – 394. Schwankl 347– 352 möchte vom Wortschatz her starke Berührungen auch mit 2 Mac 7 sehen.  Wolter, Lukasevangelium 656.  Vgl. I Sam 2,5; 16,10; Jes 4,1; Jer 15,9; Hi 1,2; Ruth 4,15; Tob 3,8.15; 6,14; 7,11; 2 Mac 7; AssMos 9,1; Act 19,14; Jos Bell 1,312 f.  Vgl. dazu viele Stellen im Mischnatraktat Jebamot.  Vgl. z. B. mJeb 8,5.  Vgl. bJeb 64b Bar: „Es wird gelehrt: Wenn sie mit einem verheiratet war, und er gestorben ist, mit einem zweiten, und er gestorben ist, so darf ein dritter sie nicht mehr heiraten – so Rabbi [Jehuda ha-Nasi, Tann. 2. Hälfte 2. Jh.–1. Hälfte 3. Jh.]. Rabbi Schimon ben Gamliel [Tann. um 140)] sagt: ein dritter dürfe sie heiraten, ein vierter dürfe sie nicht mehr heiraten“ (Übersetzung Goldschmidt IV, 540). Eine Parallele dazu findet sich in bNid 64a. Vgl. ferner eine Baraita in bJeb 65a: „Die Rabbanan lehrten: Wenn sie mit einem verheiratet war und keine Kinder bekommen hat, mit einem zweiten und keine Kinder bekommen hat, so darf sie sich mit einem dritten nur dann verheiraten, wenn er Kinder hat; hat sie sich mit einem verheiratet, der keine Kinder hat,

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9 Die Leviratstora in Mk 12,18 – 27 (parr. Mt 22,23 – 33; Lk 20,27 – 40)

nach Sifre Dtn § 288 zu 25,5 dann erst recht für die Leviratsehe gilt: „Die Frau [sc. Witwe] nur von einem wird zur Schwagerehe genommen, aber nicht die Frau von zweien.“⁴¹² 3. Für einen fiktiven Charakter des Falles spricht auch die Voraussetzung, dass zum jeweiligen Zeitpunkt des Eintretens der Leviratspflicht offensichtlich keiner der lebenden Brüder schon mit einer anderen Frau verheiratet ist.⁴¹³ 4. Wie auch Dtn § 288 zu 25,5 zeigt, haben nach der rabbinischen Halacha die überlebenden Brüder nicht die Pflicht, die im Levirat verwitwete und weiterhin kinderlos gebliebene Frau zur Schwagerehe zu nehmen.⁴¹⁴ 5. Der Fall leistet in der Argumentation eigentlich nicht, wozu er angeführt wird. Nach geltendem Recht kann hier kaum ein halachisches Problem aufkommen, denn toragemäß bliebe die Witwe auch nach der Auferstehung der Toten die Ehefrau des ersten Mannes, in dessen Stellvertretung ja nur die überlebenden Brüder, jedoch ohne Erfolg, ein Kind zu zeugen und infolge ihres frühzeitigen Todes keine andere Möglichkeit zu heiraten mehr hatten.⁴¹⁵ Es geht in diesem Lehrgespräch den Sadduzäern als den klassischen Auferstehungsleugnern⁴¹⁶ darum, die Auferstehungshoffnung als Detail judenchristlicher apokalyptischer Erwartung unter dem Schein eines dann für die himmlische Gerechtigkeit eintretenden unlösbaren Falles ad absurdum zu führen. Es entsteht dabei der Eindruck, dass das Leitwort „erwecken“ in den Toratexten Gen 38,8 und Dtn 25,6 f die Fragesteller anregte, die Leviratstora für ihre Diskussion über die Auferweckung von den Toten aufzunehmen.⁴¹⁷

so ist sie ohne Morgengabe zu entfernen“ (Übersetzung Goldschmidt ebd.). Die Allgemeingültigkeit dieser Halacha für jeden Fall einer Eheschließung (so Bill. II, 437) erscheint aber nicht als ganz sicher. Mit Recht weist Klaus Wengst, Das Johannesevangelium 1. Teilband Kapitel 1 – 10. ThKNT 4,1 (Stuttgart: W. Kohlhammer, 22004), 171 Anm. 37, darauf hin, dass es im Kontext der Talmudstellen um eingegrenzte Fälle geht. In bJeb 64b handelt der Textzusammenhang davon, dass die Söhne der Frau nach ihrer Beschneidung regelmäßig sterben, und in bNidda 64a und bJeb 65a geht man von der Unregelmäßigkeit der Periode der Frau aus. Meines Erachtens erwecken jedoch die beiden Baraitot den Eindruck, dass sie im Talmudtraktat aus einem allgemeineren Sinn- und Bedeutungszusammenhang für einen speziellen halachischen Fall aufgegriffen sind.  Übersetzung Bietenhard 663.  Wolter, Lukasevangelium 657.  Bietenhard 663 Note 21.  So Ernst Haenchen, Der Weg Jesu (Berlin: Walter de Gruyter, 21968), 410; Dieter Lührmann, Das Markusevangelium. HNT 3 (Tübingen: Mohr Siebeck, 1987), 204.  Vgl. z. B. Act 4,2; 5,17 in Verbindung mit 30; 23,6 – 8; Jos Ant 18,16 f; Bell 2,165; mSanh 10,1; bSanh 90b; ARN 5; Hippolyt Refutatio 9,29.1.  Rudolf Pesch, Das Markusevangelium II. Teil. HThK II (Freiburg, Basel und Wien: Herder, 1977), 231.

9.3 Leviratspraxis und Leviratstora zur Zeit der Evangelien

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9.3 Leviratspraxis und Leviratstora zur Zeit der Evangelien Welche Folgerungen sind aus dieser synoptischen Überlieferung in Blick auf die Rezeption der Leviratstora und der Anwendung der jüdischen Leviratspraxis zur Zeit der Evangelien in den judenchristlichen Gemeinden zu ziehen? 1. Die Leviratsehe war, nach Mt zu urteilen, wohl den judenchristlichen Gemeinden durch ihre Heilige Schrift zumindest als Institution bekannt. Mk wie Lk scheinen zum Ausdruck bringen zu wollen, dass sie bei den Sadduzäern zur Zeit Jesu auch vorkam. Jedoch ist nach den bisherigen Untersuchungen kaum damit zu rechnen, dass man die Leviratspraxis in neutestamentlicher Zeit noch allgemein einhielt, auch wenn die grundlegende Gültigkeit der Leviratstora nicht infrage gestellt wurde und somit Thema schriftgelehrter Diskussionen blieb. 2. Der genannte Kasus setzt am Ende voraus, dass alle Brüder des zuerst Verstorbenen zuvor unverheiratet waren. Möglicherweise spiegelt diese Vorgabe eine Anschauung, dass die Leviratspflicht nur die ledigen Brüder betrifft. 3. Die Verbindung der Leviratstora mit einem angeblichen Extremfall aus der Praxis erscheint hier als ein Paradigma für gegenseitige Polemik zwischen Judenchristen und Sadduzäern in der Diskussion über die eschatologische leibliche Totenauferweckung.

Exkurs zum Begriff der Auferweckung bei den Sadduzäern in Mk 12,18 – 27 Bei den am Ende von Jesus vorgeführten Sadduzäern steht das Paradigma nach Dtn 25,5 – 10 mit einem inhaltlich anders gefassten Begriff von Auferweckung wohl unter folgenden Denkvoraussetzungen, um die Hoffnung auf die eschatologische leibliche Aufstehung der Toten ad absurdum zu führen: 1. Diese Auferstehungshoffnung werde in Abweichung von der Tora definiert. Man müsse schriftgemäß doch bleiben bei der wörtlichen Deutung der „Auferstehung des Namens des Verstorbenen“ in dem Gedenken der Söhne als der einzigen Auferstehung, von der die schriftliche Tora expressis verbis spräche.⁴¹⁸ 2. Der Kasus stelle einen von den Toten auferweckenden Gott vor ein unlösbares Problem der Gerechtigkeit. Die eschatologische Zukunft von sechs Brüdern, die der Tora über die rabbinische Halacha hinaus treu geblieben sind, würde im Grunde einer Bestrafung gleichkommen, weil unter den gegebenen Umständen eine ehegerechte Belohnung im Jenseits nicht möglich erscheint. 3. Es verlöre nämlich bei einer anderen Deutung des Auferstehungsbegriffs in Dtn 25,5 – 10 als der schriftgemäßen sadduzäischen die vorgesehene Ordnung

 Bovon, Lukas 114.

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9 Die Leviratstora in Mk 12,18 – 27 (parr. Mt 22,23 – 33; Lk 20,27 – 40)

jeglichen Sinn und münde „ins Unmögliche“, dass am Ende in torawidriger Polyandrie eigentlich alle sieben Männer nach Gottes Gerechtigkeit dieselbe Frau haben müssten, wie François Bovon betont.⁴¹⁹ Unser Text bleibt ein starkes Paradigma sadduzäischer Polemik gegen die Auferstehungshoffnung der Judenchristen, das vielleicht schon in der sadduzäischen Auseinandersetzung mit den Pharisäern über die Auferweckung⁴²⁰ seinen Ursprung hat. Es besteht meines Erachtens aber nun auch die Möglichkeit, dass im Text den Sadduzäern eine ursprünglich christliche antisadduzäische Argumentation in Anlehnung an Dtn 25,5 – 10 in den Mund gelegt worden ist. Das Paradigma könnte nämlich auch in umgekehrter Weise die den Sadduzäern eigene biblische Erwartung eines persönlichen Überlebens in Form des Erinnerns ironisch in Frage stellen. In dem angeführten Extremfall einer Kette von erfolglosen Leviratsehen würde ja auch diese Art jüdischer Hoffnung über den Tod hinaus in sich zusammenbrechen und geradezu zum Glauben an die eschatologische Auferstehung der Toten nötigen. Die Möglichkeit einer solchen Umkehrung der polemischen Argumentation legt im gleichen Textabschnitt Mk 12,18 – 27 parr. ein weiteres (dann paralleles) Phänomen nahe: die Argumentation in V.26 f für die Auferstehungshoffnung. Sie begründet diese aus der Tora nach dem Wortlaut der Septuaginta: „Er ist doch nicht ein Gott von Toten, sondern von Lebenden.“ Hier scheint der wohl gleichlautende sadduzäische Glaubensgrundsatz „Der lebendige Gott hat mit den Toten nichts zu tun“⁴²¹ ironisch in Dienst genommen zu sein. Die Sadduzäer sagen, aus diesem Grunde gäbe es keine Auferstehung der Toten. Die Pharisäer und Judenchristen äußern in V.25 f mit Rekurs auf die Erklärung Gottes in Ex 3,6 „Ich (bin) der Gott Abrahams, der Gott Isaaks und der Gott Jakobs“ triumphierend die Feststellung: Es muss daraus eine bereits geschehene Auferstehung der Toten zum Leben zu folgern sein, wenn nach der Schrift Gott immer noch der Gott der Patriarchen ist und nicht war, wo doch vor dem Zeitpunkt des Ergehens von Ex 3,6 diese längst verstorben sind. Dieses setze deren Wiederkehr in ein ewiges Leben bei Gott voraus.

 Bovon, Lukas 114 f.  Freilich ist mir bisher noch kein rabbinischer Text bekannt, der auf Dtn 25,5 – 10 als Schriftbeweis für die Auferstehung der Toten zurückgreift.  Vgl. Jes 38,18 f; Ps 6,5 f; 30,9 f; 88,11; 115,17; freilich Texte, die für die Sadduzäer keine kanonische Autorität gehabt hätten.

9.4 Zusammenfassung

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9.4 Zusammenfassung In Mk 12,18 – 27 und seinen synoptischen Parallelen spiegelt sich die Rezeption eines konstruierten Extremfalls der Leviratstora und -praxis. Sie dient als Paradigma rabbinischer Denk- und Machart einer urchristlichen und vielleicht zuvor pharisäischen Auseinandersetzung mit den Sadduzäern über die Auferstehung der Toten. Auch dieser Text gehört in die Rezeptionsgeschichte von Dtn 25,5 f. Ob er die Anwendung der Leviratspraxis im Judentum neutestamentlicher Zeit und gar bei den Judenchristen belegt oder nur eine von der Praxis abgehobene theoretische schriftgelehrte Diskussion spiegelt, lässt sich am Ende nicht sicher entscheiden. Die Skurrilität des Falls scheint mir eher auf Letzteres hinzuweisen.

10 Die Leviratstora in Mischna, Sifre Deuteronomium und in den Pentateuchtargumim 10.1 Zu den Quellen Über die Halacha der frühen Rabbinen zu Dtn 25,5 – 10 informiert vor allem der Mischnatraktat Jebamot (Schwägerinnen),⁴²² der erste und längste im Seder Naschim (Frauen). Ergänzend kommt der gleichnamige Toseftatraktat⁴²³ hinzu. Einige Bestimmungen finden sich auch im Mischnatraktat Edujot (4,8.9; 5,5).⁴²⁴ Ferner sind für den Untersuchungszeitraum die Überlieferungen tannaitischer Lehrer in den Baraitot des Talmuds⁴²⁵, vor allem des Traktats Jebamot, zu beachten. Eine wichtige Quelle bleibt der tannaitische Midrasch Sifre Dtn ⁴²⁶ §§ 288 – 291 zu Dtn 25,5 – 10, dessen Endredaktion für den Teil §§ 55 – 303 im späten 3. Jh. vermutet wird.⁴²⁷ Vergleichen kann man auch den von David Hoffmann zum Deuteronomium aus altem halachischen Material zusammengestellten Midrasch Tannaim.⁴²⁸ Parallelen zur frühen rabbinischen Rezeption finden sich ferner in

 Texte, Übersetzungen und Kommentare z. B.: Karl Heinrich Rengstorf, Jebamot (Von der Schwagerehe). Die Mischna, Hg. Georg Beer, Oscar Holtzmann und Samuel Krauß (Gießen: Alfred Töpelmann, 1929); M. Petuchowski, „Tractat Jebamot,“ in Mischnajot. Die sechs Ordnungen der Mischna. Bd. III (Wiesbaden 1933; Basel: Victor Goldschmidt, 1968), 1– 91; Gabriele Penka, Jevamot Schwägerinnen. Die Mischna. Textkritische Ausgabe mit deutscher Übersetzung und Kommentar, Hg. Michael Krupp (Ein Karem – Jerusalem: Lee Achim Sefarim, 2009).  Übersetzung und Kommentar: Karl Heinrich Rengstorf, Jebamot, in Seder Naschim Rabbinische Texte. Erste Reihe. Die Tosefta. Bd. 3, Hg. Gerhard Kittel und Karl Heinrich Rengstorf (Stuttgart: W. Kohlhammer, 1953); Jacob Neusner, A History of the Mishnaic Law of Women. Part One Yebamot. Translation and Explanation. SJLA 33,1. (Leiden: E.J. Brill, 1980).  Vgl. Jeb 1,4 / Ed 4,8; Jeb 3,1 / Ed 5,5; Jeb 3,5 / Ed 4,9. Text, Übersetzung und Kommentar: z. B. Matthias Müller, Edujot Zeugenaussagen. Die Mischna. Textkritische Ausgabe mit deutscher Übersetzung und Kommentar, Hg. Michael Krupp (Ein Karem – Jerusalem: Lee Achim Sefarim, 2005).  Ausgabe des Babylonischen Talmuds: Talmud Babli. 10 Bde (Wilna: Romm, 1880 – 1886 / Nachdruck Israel o.J.); des Palästinischen Talmud: Talmud Yerushalmi. 7 Bd. Wilna: Romm, 1922 / Nachdruck Jerusalem 1973).  Übersetzung und Kommentar: Hans Bietenhard, Der tannaitische Midrasch Sifre Deuteronomium. JudChr 8 (Bern, Frankfurt a. M., Nancy und New York: Peter Lang, 1984).  Stemberger 301 f.  David Hoffmann, Midrasch Tannaim zum Deuteronomium, 2 Hefte (Berlin: Itzkowski, 1908 / 1909), 164– 168; Übersetzung der Texte zu Dtn 25,5 – 10 bei Rengstorf (1929) 251– 259.

10.2 Details der Rezeption von Dtn 25,5 – 10

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den Pentateuchtargumim:⁴²⁹ Neofiti I (palästinisch aus vor- oder frühchristlicher Zeit; daraus auch Fragmententargum oder Jeruschalmi II), Onkelos (entstanden palästinisch, jedoch „offiziell“ babylonisch redigiert ca. im 3. Jh.) und PseudoJonathan (oder Jeruschalmi I, palästinisch beeinflusst sowohl von Onkelos als auch von der tannaitischen Midraschüberlieferung).⁴³⁰ Die aramäischen Targumim lassen keine gravierenden Abweichungen vom hebräischen Text Dtn 25,5 – 10 erkennen und bleiben auffallend zurückhaltend beim Hinzufügen von Deutungen.

10.2 Details der Rezeption von Dtn 25,5 – 10⁴³¹ Die Rabbinen⁴³² werten die ‫ מצוה‬Dtn 25,5 – 10 als Stiftungsurkunden der Leviratsehe und der Chalitza in gleicher Weise positiv. Ihre Toraauslegung spiegelt eine weiterhin veränderte soziale Einstellung zu Ehe, Erbrecht und Sexualität. Es geht in ihrer Halacha einerseits schon auch konkret um die Machbarkeit im Sinne der Orthopraxie, zugleich bewegt diese sich andererseits weitaus mehr auf der theoretischen Ebene einer von der Praxis völlig abgehobenen und erschöpfenden schriftgelehrten Diskussion für alle nur erdenkbaren Fälle. Bei der exegetischen Rezeption der Leviratstora wendet man zur Auslegung vor allem die Regel der Gezera schawa (gleicher Schluss) an, d. h. es wird aus dem gleichen Wort in einem anderen Textzusammenhang auf die Bedeutung des Terminus in der Leviratstora geschlossen.

 Datierungshinweise z. B. bei Peter Schäfer, „Art. Bibelübersetzungen,“ in Kleines Lexikon des Judentums, Hg. Johann Maier und Peter Schäfer (Stuttgart: Katholisches Bibelwerk 1981), 57 f.  Texte z. B.: Alexander Sperber. Hg., The Bible in Aramaic. Bd. 1. The Pentateuch according to Targum Onkelos (Leiden, New York und Köln: E.J. Brill, 1992). Englische Übersetzung: Bernard Grossfeld, The Targum Onqelos to Deuteronomy. The Aramaic Bible Vol. 9 (Wilmington, Delaware: Michael Glazier, Inc., 1988); Martin McNamara, Targum Neofiti 1: Deuteronomy. The Aramaic Bible Vol. 5 A (Collegeville, Minnesota: A Michael Glazier Book. The Liturgical Press, 1997); Ernest G. Clarke, Targum Pseudo-Jonathan: Deuteronomy. The Aramaic Bible Vol. 5B (Collegeville, Minnesota: A Michael Glazier Book. The Liturgical Press, 1998).  Vgl. dazu grundlegend Weisberg (1998) 43 – 69.  Die in den rabbinischen Überlieferungen aufgeführten Unterschiede in der Leviratshalacha zwischen Hillelschule und Schammaischule sollen in diesem allgemeinen Überblick entfallen. Vgl. dazu z. B. mJeb 1,1 f; 3,1; 4,3; 13,1– 5; 15,2 f; tJeb 1,8 – 13; 5,1; mEd 1,12), sowie Belkin 307– 321; Ilan (1995) 153.

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10 Die Leviratstora in Mischna, Sifre Deuteronomium

10.2.1 Die Leviratsehe Dtn 25,5 f (5) Wenn Brüder zusammen wohnen und der eine von ihnen stirbt und keinen Sohn hinterlässt, soll die Frau des Verstorbenen (nun) nicht Frau eines fremden Mannes außerhalb (der Familie) werden. Es soll ihr Schwager vielmehr auf sie kommen, sie sich zur Frau nehmen und sie (somit) schwager(eheliche)n.

Brüder Sifre Dtn § 288 bezieht die Wendung „und einer von ihnen“ zunächst im ursprünglichen engen Sinn des biblischen Textes auf das Zusammenwohnen zweier Brüder, lässt aber dann auch das erweiterte Verständnis zu, welches alle Brüder des Verstorbenen in die Leviratspflicht einschließt (mJeb 2,7; 3,4– 9; 4,11; Sifre Dtn §§ 288 f)⁴³³ und zwar in der Reihenfolge ihres Alters vom Ältesten (‫ )גדול‬angefangen bis zum Jüngsten (mJeb 2,8; 4,5 f; 8,8; Sifre Dtn § 289),⁴³⁴ ob sie nun (noch) zusammen wohnen oder nicht. Die Erstpflicht des Ältesten (tJeb 4,3)⁴³⁵ erschließt man durch eine syntaktische Zuordnung von ‫( הבכור‬am Anfang von V.6) als Apposition zu ‫יבם‬, dem Subjekt von V.5b (Sifre Dtn § 289; bJeb 24a Bar; pJeb 1 (4a) 44 f Bar)⁴³⁶ mit Hilfe einer Gezera schawa aus Dtn 21,15 – 17.⁴³⁷ Ist dem Ältesten jedoch ein Jüngerer freiwillig zuvorgekommen, bleibt dessen Leviratsehe gültig (mJeb 2,8).⁴³⁸ Die Zusage durch einen von mehreren Brüdern befreit alle weiteren von der Leviratspflicht (Sifre Dtn § 288). Bei einer Weigerung des Ältesten geht die Pflicht auf die Brüder in der Reihenfolge ihres Alters über. Erst wenn alle die Leviratsehe abgelehnt haben, kann und muss der Erstgeborene die Chalitza vollziehen (mJeb 4,5).⁴³⁹ Damit ist aber auch die Verpflichtung zur Chalitza bei allen anderen Brüdern abgegolten. zusammen wohnen Nur TNeof I setzt noch wie Dtn 25,5 ausdrücklich eine Wohngemeinschaft der Brüder voraus. Die von der Septuaginta vorgenommene Ausweitung der Einschränkung des Kreises der Leviratspflichtigen nun auf alle Brüder, die am gleichen Ort wohnen, ist nicht bekannt. In der Regel wird die Bestimmung ‫ יחדו‬zeitlich

 Vgl. auch Midrasch Tannaim 165.  Vgl. bJeb 24a.39a.  Vgl. Midrasch Tannaim 165.  So auch Raschis Pentateuchkommentar zur Stelle. Angaben zu Raschi nach der Übersetzung von Selig Bamberger, Raschis Pentateuchkommentar. Vollständig ins Deutsche übertragen und mit einer Einleitung versehen (Basel: Victor Goldschmidt, 31975), 509.  Vgl. Midrasch Tannaim 164.  Vgl. bJeb 24a.39b.  Vgl. ebd.

10.2 Details der Rezeption von Dtn 25,5 – 10

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gedeutet und die Leviratspflicht deshalb auf alle Brüder bezogen, die gleichzeitig (‫ )בעולמו‬mit dem Verstorbenen gelebt haben (mJeb 2,1; Sifre Dtn § 288 und TPsJ zu V.5).⁴⁴⁰ Anders als in dem illusorischen Wunsch Noomis in Ruth 1,11– 13 schließt die Leviratspflicht einen nachgeborenen Bruder entsprechend dem Inzestverbot Lev 18,16 aus (mJeb 2,1).⁴⁴¹ Ist der zum Levirat verpflichtete Bruder erst unmittelbar vor dem Tod des Betroffenen geboren worden, muss die Jebama dessen Heiratsfähigkeit in einem Alter von dreizehn Jahren und einem Tag zum Vollzug der Leviratsehe oder der Chalitza abwarten⁴⁴² (mNid 5,3).⁴⁴³ Sifre Dtn § 288 versteht die Angabe ‫ יחרו‬auch umfassend als „in jeder Hinsicht gleich“⁴⁴⁴ und bezieht diese ebenso wie mJeb 2,5 und TPsJ zu V.5⁴⁴⁵ ausdrücklich nur auf Brüder vom gleichen Vater,⁴⁴⁶ die ja ebenso im Erbrecht miteinander verbunden sind (‫)מיוחדם בנחלה‬,⁴⁴⁷ wie es zum Beispiel bJeb 17b aus ‫ אחים יחדו‬Dtn 25,5 ableitet und es pJeb 1,1 (2b) 14 nach der Regel Binjan Ab mi-katub achad (Gruppenentscheidung aufgrund einer Bibelstelle) nach Gen 42,32 („Wir waren zwölf Brüder, Söhne ein und desselben Vaters“) erschließt.⁴⁴⁸ bJeb 22a führt mit dem Paradigma des Zeugenrechts an, dass grundsätzlich Väter und nicht Mütter das Verhältnis der brüderlichen Geschwisterschaft begründen. mJeb 2,5⁴⁴⁹ sieht als „irgendeinen Bruder“ sogar den Bastard (‫ )ממזרו‬vom gleichen Vater in der Leviratspflicht. Hingegen erscheint nach mJeb 2,5.8 und Sifre Dtn § 288 der Sohn einer nichtjüdischen Mutter oder Sklavin als von ihr befreit,⁴⁵⁰ da der Abkömmling aus einer illegitimen Ehe nur als Sohn der Mutter gilt.⁴⁵¹ Eine Ausdehnung des Bruderbegriffs bzw. Übertragung auf die weitere männliche Verwandtschaft des Verstorbenen, wie sie im Ruthbuch, bei den Samaritanern und bei Josephus Ant 5,323 – 334 geschieht, findet sich im rabbinischen Schrifttum nicht. Nach einer im Midrasch Tannaim angeführten Stimme soll die Angabe ‫ החוצה‬die weiteren Verwandten über die Brüder des Verstorbenen hinaus ausschließen.⁴⁵²

            

Vgl. Midrasch Tannaim 165. Vgl. bJeb 2b.17b;18b.28a; tJeb 2,1; so auch Raschi zur Stelle. Vgl. Gen 38,11. Vgl. bNid 44a; bJeb 105b; pJeb 1,1 (2b). Bietenhard 662 Note 12. Vgl. Midrasch Tannaim 165. Vgl. bJeb 2b. 17b. 22ab; so auch Raschi zur Stelle. Vgl. Midrasch Tannaim 165. Vgl. Midrasch Tannaim 165. Zur Anwendung der Regel s. Bietenhard 662 Note 13. Vgl. bJeb 22a; pQid 3,14 (64d) 55 f. Vgl. tJeb 2,6 f; pQid 3,14 (64d) 55 f. Vgl. z. B. bJeb 45b. Midrasch Tannaim 165.

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10 Die Leviratstora in Mischna, Sifre Deuteronomium

keinen Sohn hinterlässt Man deutet Dtn 25,5 an dieser Stelle in der Regel auf das Fehlen von Söhnen. In der Mischna und auch in den Targumim wird eine Befreiung von der Leviratspflicht durch Einbeziehung der Töchter in die Nachkommenschaft des Verstorbenen im Allgemeinen nicht vorgenommen. Jedoch interpretieren Sifre Dtn § 288 und auch bBB 109a wie bereits die Septuaginta, Josephus Ant 4,254 und Mk 12,19 parr. das hebräische ‫ בן‬ganz allgemein als Kind, sodass hier beim Vorhandensein von Töchtern die Leviratspflicht entfällt. „Sohn und Tochter gleichen einander in Bezug auf die Schwagerehe“ (bBB 109a).⁴⁵³ Sifre Dtn § 288 sieht dieses ebenfalls gegeben bei der Existenz von Enkeln und Enkelinnen aus verstorbenen Söhnen und Töchtern.⁴⁵⁴ Eine Marginalglosse in TNeof I setzt im Widerspruch gegen dieses erweiterte Verständnis in V.5 hinzu „(und hat keinen) männlichen (Sohn).“⁴⁵⁵ (Sie) soll nicht Frau eines fremden Mannes werden Nach der Schammaischule ist ein solches Ansinnen der Witwe durchaus denkbar, weil es in ihrer Halacha neben der Leviratsbereitschaft des Jabam auch des Willens der Jebama zur Schwagerehe bedarf.⁴⁵⁶ Nach der Hillelschule, die allgemein die Halacha bestimmt, darf die Witwe einen solchen Wunsch nicht realisieren, da bereits mit dem Eintritt des Todes ihres Mannes das Band der Schwagerehe, die ‫זקה‬ (ziqqāh), automatisch in Kraft getreten ist (‫)ישׁ זקה‬.⁴⁵⁷ außerhalb Im Midrasch Tannaim⁴⁵⁸ findet sich hier unter anderen auch die Deutung wie bei den Samaritanern und in der Schammaischule,⁴⁵⁹ dass die Angabe ‫ החוצה‬auf die nur Angetraute, die ‫אלמנה מן הארוסין‬,⁴⁶⁰ bezogen wird, die außerhalb, also noch nicht in der Familie, wohnt. Nach Karl Heinrich Rengstorf ⁴⁶¹ ist mit Hinweis auf pJeb 1,6 (3a) 32ff diese Auslegung rabbinisch unmöglich, weil das ‫ החוצה‬eine Richtung bezeichne und wie ‫ לחוץ‬zu verstehen sei.⁴⁶²

 So auch Raschi Pentateuchkommentar zur Stelle und Talmudkommentar zu bSchab 118b; ferner Maimonides, Mischneh Tora Hilkôt jibbum wa-ḥaliṣa I 3c.  So auch Raschi zur Stelle.  McNamara, Targum Neofiti 1 116 Note i.  Dazu s.u. S. 86.  Neufeld 47 f; Belkin 311– 315; L.I. Rabinowitz (1971) 124.  Midrasch Tannaim 165.  Dazu s.o. S. 61.  Vgl. zur Terminologie mJeb 6,4.  Rengstorf (1929) 11 Note I 4c.  Vgl. mSanh 3,6.

10.2 Details der Rezeption von Dtn 25,5 – 10

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Es soll ihr Schwager auf sie kommen Die Übernahme der ehelichen Rechte und Pflichten des verstorbenen Bruders durch den Jabam als Folge der bestehenden Leviratsbindung wird nach mJeb (z. B. 6,1; 13,12); tJeb 7,2; mQid 1,1; Sifre Dtn § 288 mit der ersten Kohabitation (‫)ביאה‬ formlos vollzogen.⁴⁶³ Nach der maßgeblichen frühen Hillelschule ist eine Übereinstimmung von Jabam und Jebama keine notwendige Bedingung für die Gültigkeit der Leviratsehe. Die Bestimmung ihres rechtsgültigen Schlusses durch die Kohabitation wird sehr formalistisch gehandhabt. Es ist nicht von rechtlicher Bedeutung, unter welchen Bedingungen diese stattfindet (mJeb 6,1). Ein Eheschluss ist auch dann gegeben, wenn der Jabam beim Sexualverkehr mit einer Frau nicht weiß, dass es sich um seine Jebama handelt (mJeb 6,1).⁴⁶⁴ Er liegt vor im Fall eines einvernehmlichen Sexualverkehrs des Jabam mit der Jebama ohne Absicht zur Verehelichung. Und ein Eheschluss geschieht ebenso bei Vergewaltigung der Jebama durch den Jabam (mJeb 6,1; Sifre Dtn § 288)⁴⁶⁵ oder bei Verführung des Jabam durch die Jebama gegen dessen eigentlichen Willen (mJeb 6,1; Sifre Dtn § 288). Ohne ehelichen Verkehr gilt die Leviratsehe als nicht rechtsgültig vollzogen (Sifre Dtn § 288).⁴⁶⁶ Eine solche Situation tritt zum Beispiel ein, wenn der Jabam unmittelbar nach einer positiven Absichtserklärung stirbt (mJeb 2,1). Besaß der kinderlos Verstorbene mehrere Frauen, ist die Vornahme der Leviratsehe oder Chalitza nur an einer seiner Frauen notwendig und befreit die anderen von der Pflicht zur Chalitza (mJeb 4,11).⁴⁶⁷ (Er soll) sie sich zur Frau nehmen Stellen wie mJeb 2,1 f; 3,5 f; 4,12; 5,1– 6; tJeb 2,1; 5,8; 7,2; 11,8; mEd 4,9; Sifre Dtn § 288⁴⁶⁸ lassen erkennen, dass man vor der Heimführung und dem Vollzug der Schwagerehe zur symbolischen und moralischen Bekräftigung⁴⁶⁹ des Eheschlusses die Möglichkeit hatte, auch ein Eheversprechen, den ‫( מאמר‬ma’amār), in Gegenwart von Zeugen abzulegen.⁴⁷⁰ Dieser besitzt jedoch nicht die gleiche Rechtskraft wie die Antrauungsformel beim Qidduschin.⁴⁷¹ Nach tJeb 2,1 lautet die  So auch bJeb 20b.52a;53b; bQid 13b; tJeb 2,1; 5,8; 8,3; 11,8; vgl. dazu Epstein 116 f; Weisberg (1998) 48.  Vgl. bJeb 53b.  Vgl. bJeb 53b.  Vgl. Midrasch Tannaim 165.  Vgl. bJeb 44a; Midrasch Tannaim 165.  Vgl. bJeb 52a.  Belkin 318; Falk (1978) 320 f.  Vgl. bJeb 29a; 52a; bNed 74b; auch schon Ruth 4,10 f.  Belkin 309.

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10 Die Leviratstora in Mischna, Sifre Deuteronomium

Ma’amar-Formel: „Ich N.N., Sohn des N.N., nehme es hiermit auf mich, die N.N., meine Jebama, zu ernähren und zu versorgen, wie es angemessen ist, jedoch in der Weise, dass ihre Ketubba (als Last) auf dem Vermögen ihres ersten Mannes bleibt.“ Der Wortlaut nimmt im Sinne der Hillelschule ernst, dass die Leviratsehe mit dem Tod des Bruders bereits besteht, sodass die übliche Antrauungsformel des Qidduschin „Du sollst mir angetraut sein nach der Tora des Mose“ entfällt. Der Jabam stellt der Jebama auch keine neue Ketubba aus; die Urkunde seines verstorbenen Bruders bleibt gültig, da er ja nur dessen Heiratskontrakt fortsetzt (mJeb 4,4; tJeb 2,1). Die Institution des Ma’amar taucht zuerst in der kontroversen Diskussion zwischen der Hillelschule und der Schammaischule auf und hat in ihnen eine unterschiedliche Wertigkeit. Für die Hillelschule existiert das Band des Levirats ja bereits mit dem Tod des verstorbenen Bruders (z. B. pQid 3,14 [64d] Ende), kann also der Eintritt in die Ehe gar nicht förmlich erklärt werden, sodass die Kohabitation die bereits automatisch erfolgte Schließung der Leviratsehe nur vollendet (z. B. mQid 1,1; tJeb 7,2; Sifre Dtn § 288). Die Schammaischule hingegen sieht in der Leviratstora ein noch aktiv zu erfüllendes göttliches Gebot, sodass erst die Willenserklärung des Jabam und das Einverständnis der Jebama zusammen mit der ersten Kohabitation die eheliche Verbindung begründen.⁴⁷² In diesem Fall eignet dem Ma’amar eine größere Bedeutung. Später wird dieser semilegale Akt⁴⁷³ allgemein zur Regel,⁴⁷⁴ auf dessen Unterlassung Geißelstrafe steht (bJeb 52a Bar). Wahrscheinlich will man damit verhindern, dass die Heirat der Witwe auf die Übernahme eines Besitzes wie etwa eines Stücks Vieh oder auf den bloßen Vollzug des ersten Sexualverkehrs herabgewürdigt wird.⁴⁷⁵ Hat der Jabam den Ma’amar getätigt, zieht ihn aber nachträglich zurück, werden erstens die Chalitza erforderlich, um die Frau von der Leviratsbindung zu lösen, und zweitens ein Scheidebrief zur Entlassung aus der Ehe (mJeb 5,2). (Und er soll) sie (somit) schwager(eheliche)n Das Eingehen der Leviratsehe bleibt Erfüllung einer religiösen Pflicht (‫ )מצוה‬um des göttlichen Gebots (z. B. mJeb 2,8; 4,5; 5,2; mBek 1,7) willen⁴⁷⁶ ohne Rücksichtnahme auf persönliche Vor- oder Nachteile⁴⁷⁷ für den Jabam. Deshalb dürfen

   312.   

Dazu ausführlich Belkin 311– 321. Belkin 312. Vgl. bJeb 29a.52a; bNed 74b. Vgl. dazu Epstein 117.119; Neufeld 48; Cohen 324– 326; Belkin Belkin 312. Vgl. bJeb 39b; bKet 64a; bBer 13a. Rengstorf (1929) 33 f.

10.2 Details der Rezeption von Dtn 25,5 – 10

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die Schönheit der Jebama oder ein für den Jabam zu erwartender Erbbesitz nicht Grund für die Erfüllung der Leviratspflicht werden. So rät zum Beispiel Rabbi Jose b. Chalaphta (Tann. um 150), eher auf die Leviratsehe zu verzichten, als sich durch erotische Wünsche der Jebama gegenüber zu ihr verleiten zu lassen (GenR 85 zu 38,8; pJeb 1,1 [2b] 12). Der Tanna Abba Scha’ul (um 150) erklärt nach pJeb 1,1 (2b) das Eingehen einer solchen Ehe für unzüchtig: „Wenn jemand zu seiner Jebama wegen ihrer Schönheit oder wegen des Vermögens eingeht, siehe, so ist das eine hurerische Beiwohnung, und das Kind ist nahe daran, ein Bastard zu sein“ (parr. tJeb 6,8; bJeb 39b Bar).⁴⁷⁸ Sogar wenn jemand die Leviratsehe nur aus altruistischen Gründen eingehen will, soll er die Chalitza vollziehen, da er auch dadurch das Inzestverbot verletze⁴⁷⁹ und sein Kind ein Bastard sei.⁴⁸⁰ (6) Der Erstgeborene (von ihr) wird dann auf den Namen des verstorbenen Bruders auf(er)stehen, damit dessen Name nicht aus Israel ausgelöscht wird.

Der Erstgeborene (von ihr) Die Geburt eines Sohnes aus der Witwe des Verstorbenen bleibt das Ziel der Leviratsehe. Die Leviratstora betrifft deshalb eine Frau nicht, die mit guten Gründen für unfruchtbar gehalten werden kann (mJeb 1,2; tJeb 2,6; mNid 5,9; Sifre Dtn § 289).⁴⁸¹ Es wird in der Mischna auch die Möglichkeit einer erst nachträglich erkannten Schwangerschaft der Witwe vom Verstorbenen geregelt, indem man für die Jebama wie bei jeder Witwenschaft eine Wartefrist von drei Monaten vor Eingehen der Leviratsehe oder Erteilung der Chalitza vorschreibt (mJeb 4,10; 11,6; tJeb 6,7).⁴⁸² Bei der Feststellung einer Schwangerschaft vom Verstorbenen her nach dieser Wartezeit und nach bereits geschehenem Vollzug der Schwagerehe muss die Jebama mit einem Scheidebrief entlassen werden, wenn die Geburt geglückt ist, da sie in diesem Fall dem Jabam zur Ehe verboten war. Ist die Leibesfrucht jedoch nicht lebensfähig, darf die Leviratsehe fortgesetzt werden (mJeb 4,2). Kann man nicht sicher entscheiden, ob das überlebende Kind als Spätgeburt vom ersten Mannes oder als Frühgeburt vom Jabam stammt,⁴⁸³ muss die Frau mit einem Scheidebrief entlassen werden und ein Schwebe-Schuldopfer⁴⁸⁴ darbringen (mJeb 4,2), da sie  Vgl. bJeb 109a; pJeb 1,1 (2b) 6.  Vgl. tJeb 6,8.  bJeb 39b.  So auch Raschi zur Stelle.  Vgl. bJeb 41a.b, dazu Weisberg (1998) 46.  Vgl. Midrasch Tannaim 165.  Vgl. Lev 5,18; mKer 1,2. Es handelt sich hier um eine Spezialform des Opfers in unklaren Fällen, ob eine Sünde besteht oder nicht; so Penka 23 Note 9.

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10 Die Leviratstora in Mischna, Sifre Deuteronomium

ein göttliches Verbot unabsichtlich übertreten hat. Ein solcher Sohn, dessen Vater nicht genau bestimmt werden kann, gilt nicht als Bastard, muss aber bei einem anstehenden Leviratsfall für einen seiner Brüder selbst die Chalitza vollziehen (mJeb 11,6). Auf den Namen seines verstorbenen Bruders auf(er)stehen In fast keinem Abschnitt des Mischnatraktats wird an den ursprünglichen Sinn der Leviratsehe, „den Namen des Verstorbenen auferstehen zu lassen,“ erinnert. Nur mJeb 12,6 zitiert die Wendung im Zusammenhang mit den nach Dtn 25,7– 10 für die Chalitza vorgeschriebenen Formeln. Und Sifre Dtn § 289 erwähnt zweimal kurz diesen Zielsatz der Leviratstora, ohne auf seinen ursprünglichen Sinn zu sprechen zu kommen. Sifre Dtn § 289 geht zunächst⁴⁸⁵ wie Septuaginta, Josephus, TO und TNeof I zu V.6 davon aus, dass der erstgeborene Sohn den Namen bekommen soll, den der verstorbene Bruder des Jabam besaß,⁴⁸⁶ fragt aber zugleich, ob dieses zum Verständnis der Stelle allein ausreiche.⁴⁸⁷ Der Erstgeborene aus der Leviratsehe tritt nach Sifre Dtn „in jeder Hinsicht an die Stelle des verstorbenen Bruders, er gehört […] in keiner Weise seinem natürlichen Vater an“ (Hans Bietenhard).⁴⁸⁸ Hier sieht man im Namen die Rechtspersönlichkeit des verstorbenen Bruders erhalten. Es geht dabei aber doch wohl primär um die Übernahme des an den Namen gebundenen Erbbesitzes des verstorbenen Bruders durch den Jabam,⁴⁸⁹ auf den hier die Nennung des Erstgeborenen in V.6 bezogen wird.⁴⁹⁰ Diesen Horizont lassen auch TPsJ zu V.6 und mJeb 4,7⁴⁹¹ erkennen. In Sifre Dtn § 289 zu 25,6 wird solches durch eine Gezera schawa aus dem Jakobssegen Gen 48,6 („Nach dem Namen ihrer Brüder sollen sie in ihrem Erbteil genannt werden“) gefolgert. in Israel Der Israelbegriff umschreibt wie auch in V.10 den Geltungsraum der Leviratspflicht. Sie ist nach Sifre Dtn § 289 zu 25,6 und § 291 zu 25,10 allein ‫ בישׂראל‬vorgesehen, d. h. nur für einen Israeliten oder eine Israelitin von Geburt her.⁴⁹² Daraus folgert man, dass sie die Proselytin und den Proselyten, ferner die jüdische Witwe eines Proselyten (tJeb 2,6 f) sowie die Söhne einer Proselytin (mJeb 11,2) nicht

       

Vgl. bJeb 24a. So auch Raschi zu Gen 38,8. Bietenhard 667 Note 5. Bietenhard 667 Note 6. Vgl. Mittelmann 33; Neufeld 40 Anm. 1; Epstein 139. Belkin 288 f.290. Vgl. bJeb 24a. Rengstorf (1929) 249 Anm. 1.

10.2 Details der Rezeption von Dtn 25,5 – 10

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betrifft. Von hierher erklärt es sich durchaus, wenn bei den Geschichten der Ahnmütter Davids und des Messias Tamar und Ruth in der Sicht der Rabbinen trotz aller Hochschätzung⁴⁹³ ein Leviratshinweis fehlt. Tamar, die Tochter eines kanaanäischen⁴⁹⁴ Priesters, gilt in der Überlieferung als Proselytin.⁴⁹⁵ Ihre zweite Ehe mit Onan und ihr Sexualverkehr mit Juda wie auch die Geburt der beiden Söhne in Gen 38 werden bei den Rabbinen im allgemeinen nicht vor dem Horizont des Levirats gesehen.⁴⁹⁶ Eine Ausnahme bilden hier jedoch Jub 41,4 und CantR I zu 1,2. Der zweite Text erklärt zu Gen 38,8: „Dem Jehuda wurden die Gebote um eins, das die Leviratsehe betraf, vermehrt.“ Auch für die Ehe der moabitischen Proselytin⁴⁹⁷ Ruth mit Boaz fehlt bei den Rabbinen eine Anspielung auf den Leviratscharakter.⁴⁹⁸

10.2.2 Die Weigerung Dtn 25,7 f (7) Wenn nun aber der Mann nicht geneigt ist, seine Schwägerin (zur Frau) zu nehmen, dann soll seine Schwägerin zu den Ältesten ans Tor hinaufgehen und sagen: „Mein Schwager weigert sich, den Namen seines Bruders auf(er)stehen zu lassen in Israel; er will mich nicht schwager(eheliche)n.“

der Mann Aus der Bezeichnung des Jabam in Dtn 25,7 als ‫אישׁ‬, d. h. eines Erwachsenen, wird gefolgert, dass die Weigerung und die Chalitza bei Minderjährigkeit des Jabam (d.i.

 Zur Hochschätzung Tamars vgl. z. B. Stefan C. Reif, „Early Rabbinic Exegesis of Genesis 38,“ in The Exegetical Encounter between Jews and Christians in Late Antiquity. Jewish and Christian Perspective Studies 18, Hg. Emmanouela Grypeou und Helen Spurling (Leiden und Boston: E.J. Brill, 2009), 221– 244.  Dazu vgl. z. B. TanchB ‫ § וישׁב‬17; GenR 85 zu 38,24. Hingegen wird in TestXII.Jud 10,1 und Jub 41,1 Tamar als Aramäerin und bei Philo Virt 221 als Syrerin aus Palästina bezeichnet.  Dazu vgl. Pseudo-Philo AntBibl 9,5; bSota 10a; pSota 1,4 (16d) 66 – 71; ferner. Bill. I, 15 – 18; Dirk U. Rottzoll, Rabbinischer Kommentar zum Buch Genesis. SJ 14 (Berlin und New York: Walter de Gruyter, 1994), 438 – 452.  Vgl. so schon I Chron 2,4; TestXII.Jud 10,1– 11,10.  Z.B. bJeb 47b (zit. Ruth 1,16); RuthR 2 zu 1,7.16; RuthR 3 zu 1,18; RuthR 4 zu 1,22; 2,5; RuthR 5 zu 2,19; 3,1; RuthR 7 zu 4,1.5. Zu Ruth bei den Rabbinen s. Bill I, 26 f.928 f. Zu Ruth 1,10.16 – 18; 2,6.11– 13 im Targum s. É. Levine (1973) 113 – 120; ferner Leila Leah Bronner, „A Thematic Approach to Ruth in Rabbinic Literature,“ in A Feminist Companion to Ruth. FCB 3, Hg. Athalya Brenner (Sheffield: Academic Press Ltd, 1993), 146 – 169.  Der erste Löser weist im Midrasch RuthR 6 zu 4,5 f die Heirat der Ruth als Ehefrau ab, da er (in Unkenntnis der neuesten rabbinischen Halacha, so z. B. mJeb 8,3; Sifre Dtn § 249 zu 23,4) nach dem Gemeindegesetz Dtn 23,4 seines Erachtens eine Moabiterin nicht heiraten darf.

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10 Die Leviratstora in Mischna, Sifre Deuteronomium

rabbinisch jünger als dreizehn Jahre und einem Tag) ungültig bleiben, da er noch nicht über die volle Rechtsfähigkeit verfügt (mJeb 12,4). zu den Ältesten am Tor Das Ablehnungsverfahren muss vor dem Gerichtshof der Ältesten (‫ )בית דין‬stattfinden (Sifre Dtn §§ 289.290; TNeof I zu V.7), der, nach dem Midrasch Tannaim aus der Erwähnung des Tores zu schließen, an jedem Ort existieren soll.⁴⁹⁹ Dazu bedarf es in Anlehnung an den Plural „die Ältesten“ von Dtn 25,7 nach mJeb 12,1.5 f eines Gremiums von drei⁵⁰⁰ Ältesten, die aber keine Berufsrichter sein müssen (bJeb 101a),⁵⁰¹ nach TPsJ zur Stelle von fünf Gelehrten, genauer von drei Richtern und zwei Laien als Zeugen. Nach tJeb 12,9 hält Rabbi Jehuda (b. Ilaj, Tann. um 150) fünf Richter für notwendig,wohl damit die Sache schneller bekannt wird (bJeb 101b).⁵⁰² Er kommt zu dieser Zahl durch Differenzierung zwischen den Pluralangaben „zu den Ältesten“ und „die Ältesten“ in Dtn 25,7 f und Hinzufügung einer weiteren Person, was dem Grundsatz entspricht, dass ein Gericht aus einer ungeraden Zahl von Richtern bestehen soll (mSanh 1,1.6; 3,1),⁵⁰³ um in jedem Fall zu einer Entscheidungsmehrheit zu kommen. Zu den Richtern darf keiner gehören, der mit einem der beiden anderen Richter, mit dem Jabam oder der Jebama verwandt ist (mJeb 12,5);⁵⁰⁴ in diesem Fall wäre die Chalitza ungültig. Ausgeschlossen sind auch für das Richteramt untaugliche Personen (mJeb 12,5) wie etwa ein Blinder, der den Vollzug der Chalitza nicht beobachten kann. Die notariellen Zeugen der Chalitza dürfen durchaus Laien sein (mJeb 12,1), wenn sie wie die Berufsrichter in der Lage sind, zu überwachen, ob die biblischen Formeln nach Dtn 25,9bf auch in der Heiligen Sprache korrekt zitiert werden (mJeb 12,6; tJeb 12,9; mSota 7,2.4).⁵⁰⁵ dann soll seine Schwägerin hinaufgehen Der Midrasch Tannaim deutet die Wendung ‫„ ועלתה יבמתו‬dass die Jebama dem Jabam nachgeht, damit er sie freigibt.“⁵⁰⁶

 Midrasch Tannaim 166.  Vgl. bJeb 101a.b; Midrasch Tannaim 167.  So auch Midrasch Tannaim 167. Rabbi Jehuda erklärt nach bJeb 101a die Beteiligung von Laien-Ältesten in der Bestimmung der Mischna mit Hinweis auf die Wendung „vor ihrem Angesicht“ in V.9. Diese schließe lediglich Blinde aus. Daraus könne man entnehmen, dass auch Laien als Älteste zulässig seien, da nach Rabbi Joseph (Bab. gest. 333) nur körperlich Behinderte nicht dem Sanhedrin angehören können.  Rengstorf (1953) 109 Note 69.  Vgl. Jeb 101b.  Vgl. Midrasch Tannaim 167.  bJeb 101a.b; Midrasch Tannaim 167.  Midrasch Tannaim 167.

10.2 Details der Rezeption von Dtn 25,5 – 10

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und sagen Die Erklärung ist von der Jebama in der hebräischen Sprache (‫ )לשׁין הקדשׁ‬abzugeben. Nach dem Midrasch Tannaim muss sie das ‫ לא אבה‬in einem Atemzug sprechen und danach gesondert erst das ‫יבמי‬.⁵⁰⁷ (8) Und die Ältesten seiner Stadt sollen ihn (daraufhin) vorladen und ihm zureden. Wenn er dann aber auftritt mit der Erklärung „Ich bin nicht geneigt sie (zur Frau) zu nehmen […].“

die Ältesten Die Ältesten vertreten hier die Öffentlichkeit, wie man nach bJeb 101a.b aus den Angaben „vor den Augen“ (Dtn 25,9) und „in Israel“ (Dtn 25,10) erschließt.⁵⁰⁸ seiner Stadt Die Chalitza kann nur in der Stadt vorgenommen werden, in welcher der Jabam wohnt,⁵⁰⁹ wie es Rab Kahana (um 250) nach bSanh 31b lehrt. ihm zureden Solches Zureden bleibt notwendiger Bestandteil der Chalitza. Es läuft dabei aber nicht in jedem Fall auf eine Ermahnung zum Vollzug der Leviratsehe hinaus.⁵¹⁰ Wenn diese zwar geboten, aber nicht ratsam wäre, etwa aus Gründen einer unheilbaren Krankheit oder gravierender Altersunterschiede, dann sollte zur Chalitza zugeredet werden. So empfiehlt zum Beispiel Sifre Dtn § 290 wie auch eine Baraita in Jeb 101b: „Ist er jung und sie alt, er alt und sie jung, so sagen sie ihm: ‚Such dir eine, die für dich passend ist, und bringe keinen Streit in dein Haus‘.“⁵¹¹ Doch nicht nur im vorangeschrittenen Alter des jeweiligen Partners besteht ein Grund für die Befreiung von der Leviratsehe, auch in der beruflichen Tätigkeit des Jabam. Eine Gerberwitwe zum Beispiel kann nach mKet 7,10 nicht zu einer Leviratsehe wiederum mit einem Gerber gezwungen werden, da die Ausübung dieses Handwerks wegen des von den Materialien ausgehenden Gestanks und des entsprechenden Körpergeruchs einer Ehefrau gegen ihren Willen nicht zumutbar erscheint (tQid 2,2; mKet 7,10).⁵¹² Die grundlegende Ausrichtung der Entscheidung der Ältesten deuten mJeb 12,6 und Sifre Dtn § 290 an: „Sie erteilen ihm den Rat, der für ihn am besten geeignet ist.“⁵¹³       

Ebd. Rengstorf (1929) 149 mit weiteren Hinweisen. Bietenhard 671 Note 2. Was nach dem Midrasch Tannaim 166 jedoch anzustreben ist. Vgl. auch bJeb 44a; Midrasch Tannaim 166. Weitere Hinweise dazu bei Bill. II, 695. Vgl. bJeb 44a.101b; pJeb 12 (12d) 68ff; Midrasch Tannaim 166.

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wenn er dann aber auftritt (mit der Erklärung) Entsprechend der Verwendung des Verbs ‫ עמד‬in Dtn 25,8 hat der Jabam seine Erklärung stehend (Sifre Dtn § 290)⁵¹⁴ und in der hebräischen Sprache der biblischen Tora (mJeb 12,6; TPsJ zu V.8)⁵¹⁵ abzugeben, damit diese rechtsgültig wird. ich bin nicht geneigt sie (zur Frau) zu nehmen Die Entscheidung zur Verweigerung bleibt in den freien Willen des Jabam gestellt. So überliefert zum Beispiel bJeb 39b dazu:⁵¹⁶ Rab [Abba Arika, Bab. Anfang 3. Jh.] sagte: „Man zwinge nicht.“ Wenn sie vor Rab kamen, sprach er: „Willst du, [so] vollziehe die Chalitza, und willst du, so vollziehe die Schwagerehe. Der Allbarmherzige hat es dir freigestellt [wörtlich: in deine Hände gelegt ‫]בדידך תלא רחמנה‬. [Denn] es heißt [Dtn 25,7] ‚wenn der Mann nicht will‘, wenn er aber will, vollziehe er nach Belieben die Chalitza oder die Schwagerehe.“ Und auch Rabbi Jehuda ist der Ansicht, man zwinge ihn nicht.

10.2.3 Die Chalitzahandlung Dtn 25,9 f In der rabbinischen Rezeption gewinnt das Gebot der Chalitza endgültig den Charakter einer positiv zu wertenden göttlichen ‫ מצוה‬wie zum Beispiel in mJeb 12,1.6. Nach pJeb 12 (13a) sind einige amoräische Gelehrte sogar der Meinung, dass der ursprünglich biblische Schandname „Haus des Entschuhten“ (Dtn 25,10) keinen Schimpfnamen mehr, sondern ein Lob der Treue zur Chalitzatora darstelle.⁵¹⁷ Die Chalitza wird nun als ein „normales“ Rechtsgeschäft gehandhabt, das die Mündigkeit der Betroffenen erfordert und mit allen Risiken verbunden ist, die sich bei Geschäftsabschlüssen ergeben können. So bleibt zum Beispiel auch eine Chalitza unwiderrufbar gültig, die mit einer Irreführung verbunden war (tJeb 12,13), wenn etwa die Jebama dem Jabam zuvor dafür Geld versprochen, die Summe hernach aber nicht gezahlt hat (bJeb 106a Bar; pJeb 12 [13a] 32 f Bar 36 f).⁵¹⁸ Für den Vollzug der Chalitza werden gewisse Tage und Zeiten ausgeschlossen. Als Ausführung einer Arbeit bleibt sie an einem Sabbat oder Feiertag verboten. So bestimmt mBetsa (Jom tob) 5,2: „Man darf (an einem Sabbat oder Feiertag) kein Gericht halten, man darf sich nicht antrauen, man darf die Chalitza nicht vornehmen, und man darf die Leviratsehe nicht vollziehen.“ mJeb 12,2 berichtet von

    

Vgl. Midrasch Tannaim 166; so auch Raschi zur Stelle. So auch Raschi zur Stelle. Übersetzung Goldschmidt IV, 444 f. Hinweis mit Zitierung des Textes bei Belkin 328 Anm. 89. Rengstorf (1953) 112 Note 99.

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einem Streit der Gelehrten, ob eine bei Nacht vollzogene Chalitza rechtsgültig sein könne. Ein solcher Streit erklärt sich aus dem Umstand, dass man hier die Chalitza gleichzeitig als Beginn eines Vermögensprozesses ansieht, weil die Jebama im Anschluss ja ihre Ketubba einfordern kann. Nach mSanh 4,1 müssen aber alle Vermögensprozesse am (gleichen) Tag beendet werden, an dem sie begonnen wurden. Ein anonymer Lehrer erklärt die bei Nacht vollzogene Chalitza für gültig; die Halacha folgt diesem.⁵¹⁹ Rabbi Eliezer (b. Hyrkanos?, Tann. Ende 1. / Anfang 2. Jh.) hält sie hingegen für ungültig.⁵²⁰ Über die Regulierung der Chalitza in Entsprechung zu Dtn 25,5 – 10 informiert im Einzelnen vor allem mJeb 12. (9) […] dann soll seine Schwägerin vor den Augen der Ältesten auf ihn zutreten, ihm seine Sandale vom Fuß abziehen, ihm ins Gesicht spucken.

dann soll seine Schwägerin vor den Augen der Ältesten zu ihm hintreten Sifre Dtn § 291 betont, dass Jebama und Jabam auch zusammen vor die Ältesten treten dürfen. „Die Gegenwart der Ältesten bürgt dafür, dass nichts Unerlaubtes zwischen den beiden geschieht“ (Hans Bietenhard).⁵²¹ ihm seine Sandale vom Fuß abziehen Die Symbolhandlung des Schuhablösens (mJeb 12,3; tJeb 12,15; Sifre Dtn § 291) wird minutiös geregelt. Dabei spielen für die Frage der Rechtsgültigkeit dieses Vorgangs auch die Beschaffenheit und der Sitz des Schuhs eine Rolle.⁵²² Er muss ein gewöhnlicher und brauchbarer Schuh sein. Er darf auch aus Holz gefertigt sein (mJeb 12,2). Ungültig ist eine Chalitza mit einer zerrissenen Sandale. Ungültig bleibt sie ferner mit einer Sandale ohne Absatz (TPsJ zu V.9), die nur aus einer Sohle (bQid 14a Bar) ohne Fersenstück (mJeb 12,1; Sifre Dtn § 291) besteht, ebenso mit einer Sandale, bei der die Riemen oberhalb des Knies gebunden sind (mJeb 12,1 f; Sifre Dtn § 291).⁵²³ Ungültig ist auch eine Chalitza, die nicht am rechten Fuß vorgenommen wird (mJeb 12,2; Sifre Dtn § 291). Sifre Dtn § 291 und TPsJ zu V.9⁵²⁴ folgern die Notwendigkeit der Vornahme am rechten Fuß mit Hilfe einer Gezera schawa nach Lev

 Rengstorf (1929) 152 Note 3 zu 12,2c.  Vgl. bJeb 104a.  Bietenhard 672 Note 5.  Vgl. zu dieser Problematik auch den Midrasch Tannaim 166 f.  Diskutiert wird nach bJeb 102a auch über die Form des Schuhwerks: geschlossener Schuh oder Sandale; vgl. zum Ganzen auch tJeb 12,11.  bJeb 39b.

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10 Die Leviratstora in Mischna, Sifre Deuteronomium

14,14.25,⁵²⁵ wo der rechte Fuß ausdrücklich erwähnt wird.⁵²⁶ Eine Ausnahme bildet hier nach mJeb 12,2 und bJeb 104a die Halacha Rabbi Eliezers (b. Hyrkanos, Tann. Ende 1. / Anfang 2. Jh.), die auch den linken Fuß zulässt. Gültig ist sogar nach mJeb 12,2 die Ablösung einer linken Sandale, wenn sie am rechten Fuß sitzt. Zulässig ist ferner die Chalitza mit einem zu großem Schuh, in dem der Träger aber laufen kann, ohne ihn zu verlieren, oder mit einem zu kleinen Schuh, der jedoch den Großteil des Fußes bedeckt (mJeb 12,2; Sifre Dtn § 291; bQid 14a Bar). Nach einer Baraita in bQid 14a muss es der eigene Schuh des Jabam sein, der ausgezogen wird. mJeb 12,2; Sifre Dtn § 291 und eine Baraita in Jeb 103b lassen auch eine Sandale zu, die nicht dem Jabam gehört, da ihrer Ansicht nach in der Torabestimmung der Schuh ganz allgemein gemeint ist.⁵²⁷ ihm ins Gesicht spucken Das Ausspeien richtet sich als Symbolhandlung nach Meinung der Gelehrten nun nicht mehr auf das Gesicht des Verweigerers, sondern geschieht vor dem Jabam (alle Targumim zu V.9) auf den Boden (mJeb 12,6; Sifre Dtn § 291).⁵²⁸ Dadurch erscheint der Makel für den sich Weigernden minimiert. Es reicht zu dieser Handlung eine für die Richter auf dem Boden sichtbare geringe Menge Speichel aus (mJeb 12,6; Sifre Dtn § 291; pJeb 12 [13a] 9 Bar; TPsJ zu V.9).⁵²⁹ Nach einem Ausspruch Rabbi Jischmaels soll es so viel an Spucke sein wie Sperma bei einem Samenerguss (Sifre Dtn § 291). Wenn der Jabam als Blinder den Speichel der Jebama nicht sehen kann, ist die Chalitza eigentlich ausgeschlossen. Hat er sie dennoch erteilt, bleibt sie gültig (tJeb 12,10).⁵³⁰ (9) […] und eine (öffentliche) Erklärung abgeben mit den Worten „So verfährt man mit demjenigen, der seinem Bruder das Haus nicht baut.“

und eine (öffentliche) Erklärung abgeben mit den Worten Die Zitierung der biblischen Formel im hebräischen Wortlaut bleibt unerlässlich (mJeb 12,6; mSota 7,2.4; Sifre Dtn § 291; TPsJ zu V. 9). Gefolgert wird die Notwendigkeit der Heiligen Sprache in Sifre Dtn § 291 durch eine Gezera schawa zu ‫ ענה‬aus Dtn 27,14, einem Verb, das dort in Verbindung mit ‫ קול רם‬steht und deshalb auf die

     

Vgl. bJeb 104a. Bietenhard 672 Noten 13.14. Bietenhard 672 Note 8. bJeb 101b, 106b; Midrasch Tannaim 167. Vgl. bJeb 39b, 106b; Midrasch Tannaim 167. Midrasch Tannaim 167.

10.2 Details der Rezeption von Dtn 25,5 – 10

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heilige Sprache Gottes und der Tora, die man im Himmel spricht, zu beziehen sei.⁵³¹ So behandelt man den Menschen Die Chalitza vor den Ältesten besteht entsprechend der Tora aus drei Akten: der Ablösung der Sandale, dem Ausspucken vor dem sich Verweigernden und der Verwünschung mit der vorgegebenen biblischen Formel. Unerlässlich für die Rechtsgültigkeit des ganzen Vorgangs bleibt das Schuhablösen (mJeb 12,3; Sifre Dtn § 291; tJeb 12,15). Hinsichtlich der Notwendigkeit der beiden anderen biblisch vorgeschriebenen Handlungen gibt es einen rabbinischen Dissens.⁵³² Die Unterlassung der Textrezitation bei Vornahme der Schuhablösung und des Ausspuckens macht nach Sifre Dtn § 291 die Chalitza nicht ungültig. Die Unterlassung des Ausspeiens bei der Schuhablösung verbunden mit der Textrezitation verhindert nach der Anschauung Rabi Eliezers (ben Hyrkanos, Tann. Ende 1. / Anfang 2. Jh.) die Gültigkeit der Chalitza (mJeb 12,3; Sifre Dtn § 291), nach der Ansicht Rabbi Aqibas (Tann. ca. 50 – 135) jedoch nicht, da unbedingt gültig für den Vollzug der Chalitza nur das sei, was körperlich am Menschen geschehen muss (mJeb 12,3; Sifre Dtn § 291).⁵³³ (10) Seine Name werde in Israel genannt „Haus dessen, dem die Sandale abgelöst wurde.“

Seine Name werde in Israel genannt Die Verwünschunsgformel bleibt unabdingbar für die Gültigkeit der Chalitza. mJeb 12,6 lässt erkennen, dass man sich beim Vollzug der Chalitza streng an den Wortlaut der Tora Dtn 25,7– 10 hielt. Doch rezitierte man diesen wohl ursprünglich nur bis zum Ende von Dtn 25,9 („der das Haus seines Bruders nicht erbaut“). In der Tat ist es ja im Text der Tora nicht ganz eindeutig, ob V.10 noch zur Verwünschungsformel der Jebama gehört oder eine erklärende und weiterführende Schlussbemerkung des Verfassers sein soll. Nach dem Vorgang von Rabbi Hyrkanos (Tann. um 120) bei einer Chalitza unter einer Eiche (Terebinthe) in Kfar Abus (mJeb 12,6)⁵³⁴ hat man dann aber auch V.10 zu der von der Abgewiesenen zu zitierenden Formel hinzugenommen und es zur Regel gemacht, den ganzen Abschnitt Dtn 25,7– 10 zitieren zu lassen.

 Bietenhard 673 Note 27.  Vgl. dazu auch Midrasch Tannaim 167.  Ebd.  Zur Textüberlieferung des Ortsnamens und Problematik der Identifizierung Rengstorf (1929) 158 Noten 1 und 2 zu 6c; vgl. auch Penka 82 Note 18.

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Haus dessen, dem die Sandale abgelöst wurde Nach tJeb 12,15 sagte Rabi Schimon ben Eleazar (Tann. um 190): „Wer nicht seines Bruders Namen in Israel erhalten will, der komme und empfange für sich einen Zunamen.“ Nach dem Midrasch Tannaim gehört das Ausrufen von ‫ חלוץ הנעל‬unbedingt zu einer rechtsgültigen Chalitza.⁵³⁵ Der Schandname wird zur Bestätigung der Verwünschung danach von den Richtern noch einmal wiederholt, wobei anwesende Rabbinenschüler (Talmidim), die hier „als künftige Richter in die Technik der Chalitzahandlung eingeführt werden,“⁵³⁶ ihn noch nicht mitsprechen dürfen (mJeb 12,6; tJeb 12,15; Sifre Dtn § 291). Nach Rabbi Jehuda (b. Ilaj, Tann. um 150) und Rabbi Schimon (b. Jochai, Tann. um 150)⁵³⁷ (mJeb 12,6; tJeb 12,15; Sifre Dtn § 291) sowie nach TPsJ zu V.10 ist das Aussprechen des Schandnamens jedoch Pflicht aller Anwesenden, d. h. ebenso der Talmidim und weiterer dabeistehender Personen⁵³⁸ – ein Brauch, der sich dann auch durchsetzte. Die Halacha (tJeb 12,14; TPsJ zu V.10) entscheidet hier nach der Ansicht Rabbi Jehudas (b. Ilaj, Tann. um 150).⁵³⁹ Nach mJeb 12,6 hat Rabbi Jehuda den Schandnamen dreimal, nach Sifre Dtn § 291 und tJeb 12,15 haben Rabbi Tarphon (Tann. um 150) und Rabbi Jehuda ihn (nur) zweimal aussprechen lassen. TNeof I zur Stelle erweitert ihn: „(und das Haus dessen,) der die Leviratstora missachtete.“

10.2.4 Die Dokumentierung der Chalitza Dtn 25,7– 10 stellt die Chalitza unter anderem noch als Mittel hin, einen Mann, der seinen familiären Verpflichtungen nicht nachkommt, gesellschaftlich zu diskriminieren. Das primäre Interesse der Mischna liegt nun jedoch eher darin, durch Ausführungsbestimmungen zu sichern, dass die Chalitza rechtswirksam geschieht entsprechend den Wünschen des Jabam nach Freiheit vom Levirat und später auch im geringeren Maß entsprechend den Wünschen der Jebama nach Freiheit in der Gattenwahl.⁵⁴⁰ Die Freigabe der Frau kann dann eigentlich für den Mann keine Demütigung mehr sein und würde eher einem Rechtsgeschäft entsprechen, ähnlich einer Entlassung aus der Ehe durch Ausstellung eines Scheidebriefes nach Dtn 24,1 f. So konnte später die Freigabe der Chalutza durch den Gerichtshof protokollarisch in einer Urkunde festgehalten werden (mBM 1,8; tJeb 12,15; pSanh

     

Midrasch Tannaim 167. Rengstorf (1953) 113 Note 112. Nach tJeb 12,15 jedoch eine Halacha des Rabbi Tarphon (Tann. um 150). Bietenhard 674 Note 46. Vgl. auch Midrasch Tannaim 167; Petuchowski 66 Anm. 40. So Weisberg (1998) 59 – 61.

10.3 Grundzüge der Rezeption der Leviratstora in der rabbinischen Halacha

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1,3 [19a] 56 – 60; pMQ 3,3 [82a] 47– 50; bJeb 39b.106a). Nach tJeb 12,15, einer Baraita in pSanh 1,3 [19a] 56 – 63 sowie pMQ 3,3 (82a) 47– 50⁵⁴¹ pflegte man das Dokument (‫ גט חליצה‬oder ‫ )שׁטר חליצה‬in aramäischer Sprache auszustellen. Die Tosefta Jeb 12,15 bringt hierzu ein Kurzformular:⁵⁴² Es kam vor uns die N.N. und löste seinen Schuh von seinem rechten Fuß und spie in unserer Gegenwart aus, sodass man den Speichel sehen konnte, und sprach: „So geschehe dem Mann, der das Haus seines Bruders nicht bauen will.“

Ähnlich lautet die Urkunde über die Verweigerung der Leviratsehe in pMQ 3,3 (82a) 47– 50:⁵⁴³ Sie trat vor uns (d. h. den Richtern) hin und löste von oben seinen (d. h. des Jabams) Schuh von seinem rechten Fuß und spie vor uns Speichel aus, der auf der Erde (für uns) sichtbar war, und sie sagte: „So geschehe es dem Manne, der das Haus seines Bruders nicht aufbaut“ (Dtn 25,9).

In pSanh 1,3 (19a) 56 – 60 erscheint das Schriftstück noch umfangreicher angelegt.⁵⁴⁴ bJeb 39b und 106b führen den Wortlaut des Formulars auf Rabbi Jehuda zurück.

10.3 Grundzüge der Rezeption der Leviratstora in der rabbinischen Halacha⁵⁴⁵ Über die Tendenz der ursprünglichen Leviratstora hinaus erfolgen in der rabbinischen Halacha weitere Restriktionen. Sie können in drei unterschiedlichen Rechtslagen vor sich gehen: 1. Leviratsehe und Chalitza sind nicht zulässig; 2. die Leviratsehe ist verboten und die Chalitza geboten; 3. Leviratsehe und Chalitza sind möglich.⁵⁴⁶ Die Halacha achtet dabei besonders auf drei mögliche Vorgegebenheiten: 1. auf das Inzesttabu, 2. auf die Rechtsungültigkeit einer vorherigen Ehe und 3. auf die halachische Konformität von Chalitzatora (Dtn 25,7– 10) und Le-

 Hinweis Rengstorf (1953) 112 f Note 105 zu 12,6.  Übersetzung Rengstorf (1953) 112 f.  Übersetzung Heinz-Peter Tilly, Moed Qatan Halbfeiertage. Übersetzung des Talmud Yerushalmi, Hg. Martin Hengel, Hans Peter Rüger und Peter Schäfer. Bd. II 12 (Tübingen: Mohr Siebeck, 1988), 68.  Vgl. Rengstorf (1929) 160 Note 5 zu 12,6.  Vgl. dazu Petuchowski 1 f; Weisberg (1998) 43 – 69.  Weisberg (1998) 58.

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10 Die Leviratstora in Mischna, Sifre Deuteronomium

viratsbestimmung (Dtn 25,5 f). Folgende Grundsätze zeichnen sich dabei in der frühen Halacha ab: 1. Eine Ehe, die nicht rechtsgültig ist, kann auch keine Leviratssituation schaffen.⁵⁴⁷ 2. Zum Vollzug der Chalitza bedarf es der vollen Rechtsfähigkeit des Jabam und der Jebama. In dieser Hinsicht wird der Fall der Minderjährigkeit beim Eintreten der Leviratspflicht wie zum Beispiel in mJeb 10,6 – 9; 12,4; 13,1.7– 12 und Sifre Dtn § 289 diskutiert. mJeb 10,6 – 9⁵⁴⁸ erörtert den Vorfall der Kohabitation eines Jabam im Alter von neun Jahren und einem Tag mit der Jebama. Eine „einfache“ Eheschließung zwischen den beiden wäre in diesem Fall nach der Tora ungültig, im Fall der Leviratsverpflichtung wird dieser Sexualakt jedoch bindend. Die Chalitza kann zwar nach mJeb 12,4; 13,12 und Sifre Dtn § 289 an einem Minderjährigen vollzogen werden. Zieht eine verwitwete Minderjährige dem Jabam den Schuh aus, so soll diese bei Erreichung der Volljährigkeit den Vorgang aber wiederholen, damit sie rechtsgültig von der Leviratsverpflichtung gelöst wird. Freilich ist in der gleichen Mischna mJeb 12,4 auch die Gültigkeit der Chalitza ohne ihre Wiederholung vermerkt.⁵⁴⁹ Nach Rabbi Eliezer (b. Hyrkanos, Tann. Ende 1. Jh. / Anfang 2. Jh.) in mJeb 13,2 kann eine Minderjährige keine rechtsgültige Handlung vollziehen, sondern sie ist wie eine Verführte.

3. Eine wichtige Rolle spielt die körperliche Unversehrtheit vor allem für den Vollzug der Chalitza. Eine Ehe, in der aufgrund körperlicher Defizite keine Kinder zu erwarten sind, schafft auch keine Leviratssituation. So können eine unfruchtbare Frau (mJeb 1,2; tJeb 2,6; mNid 5,9; Sifre Dtn § 289) oder ein von Geburt aus Verschnittener die Leviratsehe und Chalitza nicht vollziehen. Ein erst nachträglich Verschnittener hat hingegen die Möglichkeit zur Chalitza, da es bei ihm eine Zeit der Tauglichkeit zum Jabam gegeben haben könnte (mJeb 8,4; Sifre Dtn § 289).⁵⁵⁰ Zur Chalitza sind eigentlich auch nicht befähigt an Beinen und Armen Verstümmelte, da sie die Schuhablösung technisch nicht vornehmen können. Im Midrasch Tannaim findet sich zu solch einem Fall die Halacha:⁵⁵¹ „Selbst (wenn sie es) mit ihren Zähnen (tun müsste). Von hier aus haben sie gesagt: Eine, die keine Hände hat, vollzieht die Chalitza von vornherein mit ihren Zähnen.“ Bei Taubstummen ist die Chalitza wegen der Unfähigkeit des Aussprechens der vorgeschriebenen Formeln nicht möglich (mJeb 12,4; 14,3).

    

Epstein 94 f. Vgl. auch mJeb 7,4. Dazu s. Penka 81 Anm. 12. Dazu Weisberg (1998) 48. Midrasch Tannaim 167 in der Übersetzung Rengstorfs (1929) 256.

10.3 Grundzüge der Rezeption der Leviratstora in der rabbinischen Halacha

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4. Der Rechtsgleichheit von Leviratsehe und Chalitza entspricht, dass einerseits nur der (die), der (die) zur Chalitza befähigt und berechtigt ist, es auch zur Leviratsehe ist und andererseits nur der (die), der (die) zur Leviratsehe befähigt und berechtigt ist, es auch zur Chalitza ist.⁵⁵² 5. Die Vermeidung des Inzests bei der Leviratsehe behandelt man⁵⁵³ mit äußerster Akribie in Blick auf alle denkbaren Vorgegebenheiten. Die überlieferten Inzesttabus der Tora (Lev 18,6 – 18) werden dabei so streng wie möglich angewendet.⁵⁵⁴ So handelt zum Beispiel der Anfang des Mischnatrakts Jebamot (Kapitel 1– 4)⁵⁵⁵ zu dieser Problematik in 1,1– 2,4 fünfzehn Fälle ab,⁵⁵⁶ bei denen zwischen der Jebama und dem Jabam ein verwandtschaftliches Verhältnis besteht, das eine Ehe und damit auch die Chalitza verbietet. Diese wegen des Inzesttabus bei Todesstrafe verbotenen Fälle sind zum Teil schon in Lev 18 aufgezählt. Die Besonderheit dieser Mischna besteht bei der Hillelschule (mJeb 1,1 f) im Unterschied zur Schule Schammais sogar in der Ausdehnung des Verbots auf die dem Jabam nicht blutsverwandten Nebenfrauen⁵⁵⁷ und die Nebenfrauen dieser Nebenfrauen.⁵⁵⁸

6. Es geht darum, die Halacha umfassend zu gestalten, d. h. alle denkbaren Möglichkeiten halachisch abzudecken. Dabei kommt es für das Urteil des modernen Lesers zu „skurrilen“ Ausgangskonstellationen, die man sich im Lebensalltag nicht vorstellen kann. Dafür einige Beispiele: mJeb 2,6 f (tJeb 2,7) reguliert den Fall, dass zwei Brüder in der Hochzeitsnacht nicht mehr wissen, welcher von zwei Schwestern sie angetraut worden sind. Wegen der Rechtsungültigkeit ihrer Ehen entfällt dann später die Leviratspflicht. mJeb 5,3.6 erörtert,welche rechtlichen Konsequenzen sich für die Jebama aus einer nicht ordnungsgemäßen Abfolge von Eheversprechen (‫)מאמר‬, Beiwohnung, Ausstellung eines Scheidebriefs und Chalitza ergeben. mJeb 11,1– 5 geht den Problemen der Leviratspflicht von Brüdern nach, die als Kinder bei ihrer Geburt vertauscht worden sein könnten.

7. In unklaren Fällen wird immer die Chalitza angeraten wie zum Beispiel nach mJeb 3.2.4.8.9; 7,4; 8,4; 11,3.4.6; tJeb 2,7.⁵⁵⁹ Sie bleibt die einzige lebensförderliche

 Vgl. dazu Bornstein 885; L.I. Rabinowitz (1971) 125; Weisberg (1998) 43 f.52– 57; dies. (2000) 39 – 43.  Vgl. z. B. mJeb 1,1– 2,4; 3,1– 10; 4,9.11; 6,2; 11,3; 13,7.  Vgl. dazu Weisberg (1998) 45.52.55.60 f.  Zur Mischna 1 vgl. auch Sifre Dtn § 288; mGit 8,6.  Vgl. dazu Weisberg (1998) 43 f.52– 57.  Vgl. Lev 18,18: „Eine Frau sollst du nicht als Nebenfrau zu ihrer Schwester nehmen.“  Weisberg (1998) 43 f.53.  Vgl. bJeb 3a.36a.41b.44a; dazu Weisberg (1998) 46.52.61.

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10 Die Leviratstora in Mischna, Sifre Deuteronomium

Option, wenn die Verwandtschaftszusammenhänge der Betroffenen ungewiss sind. 8. Für den Priesterstand und die Könige gelten strengere Vorschriften. Die Heiratsverbote für Priester in besonderen Fällen nach Lev 21,7.14 und vor allem die für Hohepriester und Anwärter auf dieses Amt schränken die Leviratspflicht zum Beispiel nach mJeb 2,4; 9,1– 3; mKet 5,3; 11,6 erheblich ein. Der amtierende Hohepriester kann die Leviratsehe nicht eingehen (mJeb 2,4; 9,1), selbst dann nicht, wenn er sie noch als „einfacher“ Priester der Jebama zugesagt haben sollte (mJeb 6,4). Den Grund liefert das Verbot der Heirat einer Witwe Lev 21,14 für den Hohenpriester. Nach mSanh 2,1 darf er zwar die Chalitza an der Witwe seines kinderlos verstorbenen Bruders vollziehen.⁵⁶⁰ Mit bSanh 18b.19a ist das jedoch nur möglich an der Heimgeführten, nicht an einer nur Angetrauten; diese gilt hier rechtlich noch als Jungfrau. Wenn der Hohepriester selbst kinderlos gestorben ist, führt sein Bruder die Leviratsehe und Chalitza mit der Witwe durch, sofern er selbst nicht das Hohepriesteramt wahrnimmt. Priestern bleibt die Heirat einer Chalutza verboten (mJeb 2,4; 4,1).

Ein König darf nach mSanh 2,2 weder die Leviratsehe eingehen noch die Chalitza vollziehen. „All dies ist nach der Ansicht der Rabbinen nicht mit der Ehre eines Königs zu verbinden“ (Michael Krupp).⁵⁶¹ 9. Vermögens- und erbrechtrechtliche Fragen werden nicht ausdrücklich diskutiert, sind aber impliziert und auch angesprochen, um die Leviratsehe für den Jabam ökonomisch akzeptabel zu machen.⁵⁶² TPsJ zu Dtn 25,5 legt die Wendung „den Namen aufrichten“ auf die Erbfolge aus wie auch bJeb 24a „Er wird Anteil aus dem Erbe haben.“ Nach der Erteilung der Chalitza bleibt der Jabam jedoch erbberechtigt wie der Rest der Brüder (mJeb 4,7),⁵⁶³ falls der Vater des Verstorbenen als vorrangiger Erbe nicht mehr lebt.⁵⁶⁴ So spricht zum Beispiel Rabbi Jehuda (b. Ilai, Tann um 150) den Besitz des kinderlos Verstorbenen dem noch lebenden Vater zu (mJeb 4,7; tJeb 6,3). Die Chalitza schließt den sich verweigernden Jabam nicht von der allgemeinen Erbfolge seines verstorbenen Bruders aus,⁵⁶⁵ jedoch erwirbt dieser bei Durchführung der Leviratsehe allein die Disposition über das Vermögen des Verstorbenen (mJeb 4,7; mKet 8,7; tJeb 6,3; Sifre

 Zur Frage, ob die jedoch für historisch unsicher gehaltene und nur erschlossene Heirat der kinderlosen Salome, der Witwe des Hasmonäerfürsten und Hohenpriesters Aristobulos, durch dessen Bruder Alexander Jannai (Jos Bell 1,85; Ant 13,320), sich rechtlich als Leviratsehe verstehen ließe, vgl. Falk (1978) 317; vor allem kritisch ablehnend Ilan (1995) 155 – 157.  Krupp (2006b) 11 Anm. 15.  Belkin 288 – 294; Davies 258 Anm. 3; Weisberg (1998) 46 f.49 f.  Vgl. bJeb 40a.  Vgl. dazu z. B. mBB 8,2.  Mittelmann 33; Davies 258 Anm. 3.

10.3 Grundzüge der Rezeption der Leviratstora in der rabbinischen Halacha

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Dtn § 289; TPsJ zu Dtn 25,5).⁵⁶⁶ „Der Allbarmherzige hat die Schwagerehe mit der Erbschaft verbunden“ (bJeb 24a). Dabei bleibt die Ketubba der Jebama noch aus dem Vermögen des Verstorbenen festgelegt (tJeb 2,1). Im Unterschied zur biblischen Tora definieren die Rabbinen den ersten Sohn in der Leviratsehe rechtlich als Abkömmling des Jabam.⁵⁶⁷ Die Witwe, die die Leviratsehe oder die Chalitza erwartet, behält die volle Kontrolle über ihr persönliches Eigentum (mJeb 4,3). Nach tJeb 4,4 besitzt der Jabam aber die üblichen ehelichen Rechte auf die Nutzung der Einkünfte seiner Frau sowie das Recht, sie zu beerben.⁵⁶⁸ Die Jebama erscheint somit nach der Vornahme der Leviratsehe der „normalen“ Ehefrau rechtlich gleichgestellt (mJeb 4,4; tJeb 4,4). So muss die Leviratsehe für den Jabam nicht nur eine altruistische Tat bleiben. Man versucht wohl in dieser Weise auch einen Anreiz zur Bevorzugung des Levirats vor der Chalitza zu geben. Die „Ironie“ dieser Art Förderung der Leviratsehe bei den Rabbinen liegt darin, dass ihre Halacha dennoch entscheidend zu deren Abbau beiträgt.⁵⁶⁹ Ihr Grundanliegen besteht darin festzustellen, ob eine Leviratsbindung zwischen der Witwe und dem Schwager besteht, und dieses Band entweder durch die Leviratsehe oder durch die Chalitza aufzulösen.⁵⁷⁰ Man ist zugleich darauf bedacht, den Druck, der mit der Leviratspflicht auf dem Mann lastet, zu mildern.⁵⁷¹ 10. Die ursprüngliche Abzweckung der Leviratstora, das Auferstehenlassen des Namens des Verstorbenen, behält die rabbinische Halacha nicht mehr bei. Es geht nur noch um das Weiterleben des Namens des Verstorbenen durch Benennung des Sohns der Leviratsehe nach ihm sowie um die Erhaltung des Besitzes in der Familie und um die Versorgung der Witwe (tJeb 2,1). 11. Bei einer derart orientierten Halacha bleibt zwar grundsätzlich die Gültigkeit der Leviratstora Dtn 25,5 f als ‫ מצוה‬anerkannt, diese wird aber doch zugleich durch die halachische Diskussion „unterlaufen“.

     

So auch Raschi zur Stelle. Vgl. zum Ganzen Weisberg (1998) 50. Belkin 290; Weisberg (1998) 49. Weisberg (1998) 50. Weisberg (1998) 50. Weisberg (1998) 68. Weisberg (1998) 61.

102

10 Die Leviratstora in Mischna, Sifre Deuteronomium

10.4 Bindung und Freiheit Dem Jabam eröffnen die Leviratstora und ihre halachische Rezeption von vornherein einen großen Raum persönlicher Freiheit; er kann nach seinem Belieben das Leviratsband lösen. Die moralische Bemäkelung der Auflösung durch die Chalitza tritt zunehmend zurück. Es werden hier sozusagen nur noch „archaische“ Formeln zitiert und ein selbstverständlicher Rechtsvorgang abgewickelt. „In Deuteronomy, ḥaliṣa indicates failure; in Mishna Jebamot, it indicates resolution“ (Dvora E.Weisberg).⁵⁷² Die Bindungen, die für den Jabam bei der Verweigerung bestehen bleiben, nehmen sich im Vergleich mit denen für die Frau geringfügig aus: Er ist verpflichtet, der abgewiesenen Witwe die Ketubba aus dem Vermögen ihres verstorbenen Mannes zu entrichten (mJeb 4,4).⁵⁷³ Er darf nach seinem Verzicht auf die Jebama keine nähere Verwandte der Abgewiesenen heiraten (mJeb 4,7.8.12; tJeb 6,5), da das Band des Levirats an sich noch Bestand hat. Die einmal erteilte Verweigerung kann vom Jabam nicht widerrufen werden (mJeb 4,12; tJeb 6,5; Sifre Dtn §§ 288.291).⁵⁷⁴ Man erschließt diese Halacha aus der Aktionsart ‫„ יבנה‬der erbauen wird“ in Dtn 25,10. Rabbi Eliezer (b. Hyrkanos, Tann. Ende 1. / Anfang 2. Jh.) erklärt nach Sifre Dtn § 291: „Wer nicht erbaut hat (‫)בנה‬, darf auch nicht mehr erbauen (‫)יבנה‬.“⁵⁷⁵ Verweigert der Jabam auch die Chalitza, wird dieses als Zeugnis zugunsten der Jebama gewertet, sich nicht von ihr scheiden zu wollen (pKet 5,4 [29d] 50 – 56), sodass dann für ihn die sofortige Unterhaltspflicht gegenüber der Jebama eintritt. Wenn der Jabam innerhalb der ersten dreißig Tage nach der Heimführung mit seiner Jebama nicht die Kohabitation vollzieht, gilt die Ehe als nicht geschlossen. Die so Vernachlässigte und Gedemütigte kann diese Verfehlung beim Gerichtshof zur Anzeige bringen. Ihr Jabam wird in diesem Fall gezwungen, die Chalitza zu vollziehen und die Witwe für eine neue Ehe freizugeben. Führt die Jebama aber erst nach Ablauf von dreißig Tagen die Klage, gilt ihre Aussage als zweifelhaft.⁵⁷⁶ In diesem Fall bittet man nur den Jabam, die Chalitza zu vollziehen. Gesteht dieser nach Ablauf von zwölf Monaten selbst ein, dass noch kein Beischlaf stattgefunden hat, zwingt man ihn jedoch dazu (mJeb 13,12).

    

Weisberg (1998) 67. Vgl. bJeb 85a. So auch Midrasch Tannaim 167. So auch Raschi zur Stelle. Penka 53 Note 51.

10.4 Bindung und Freiheit

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Für die Witwe beinhaltet die Leviratstora eine völlige Bindung (‫)זיקה‬⁵⁷⁷ an die Haltung des Jabam. Diese nimmt ihr die Freiheit zu einer neuen Ehe, die sonst der Witwe ja zukommt. Sie muss vielmehr als eine an den Jabam Gebundene (‫זקת‬ ‫)היבם‬⁵⁷⁸ auf die Entscheidung des Jabam über ihre Zukunft warten und wird deshalb auch als eine ‫( שׁמרת יבם‬die auf den Jabam wartet) bezeichnet, so zum Beispiel in mJeb 4,3.9; mKet 8,6; mNed 10,6; mSota 2,5; 4,1; 8,1. Selbst wenn der Jabam sich ihr gegenüber ausdrücklich verweigert, darf sie noch keine neue Ehe eingehen, solange die Chalitza nicht stattgefunden hat (mSota 8,4). Sie ist durch den Tod ihres Ehemannes zwar nach den rabbinischen Gesetzen frei geworden, zugleich aber nach der biblischen Tora durch den Himmel gebunden (mNed 10,6)⁵⁷⁹ und dem Jabam zugeeignet, solange der sie nicht durch die Chalitza gelöst und dadurch zur ⁵⁸⁰‫ חלוצה‬gemacht hat. Nimmt sie als noch „Gebundene“ sexuellen Kontakt mit einem anderen Mann auf, gilt sie als Ehebrecherin, und der Jabam ist dann von der Heiratspflicht befreit.⁵⁸¹ Weist sie die Leviratsehe ab, fällt auf sie der Schandname einer „rebellischen (‫ מרדת‬morædæt) Frau“, und sie verliert nach Sicht der Amoräer ihre Ketubba,⁵⁸² es sei denn, sie hätte nachvollziehbare Gründe, den Jabam nicht zu heiraten. Es bieten sich einem kinderlosen Ehepaar jedoch auch Strategien an, nach dem Tod des Mannes die Witwe vor dem Schicksal einer Jebama zu bewahren und ihr die Möglichkeit einer weiteren Heirat in freier Wahl direkt offenzuhalten. Nach mJeb 13,13⁵⁸³ kann die Ehefrau zu Lebzeiten ihres Mannes ein Gelübde ablegen, sich der Leviratspflicht nicht zu unterziehen. In diesem Fall muss später die Chalitza vollzogen werden. Legt sie ein solches Gelübde erst nach dem Tod ihres Gatten ab, so wird der Jabam vom Gerichtshof um die Chalitza gebeten. Eine nachfolgende Leviratsehe seiner Frau kann nach mBB 8,6 vom Ehemann ausgeschlossen werden, wenn zu seinen Lebzeiten die Benennung eines anderen Kindes an Sohnes statt erfolgt. Eine solcher Vorgang steht in der genannten Mischna hinter der Klausel „Wenn einer sagt ‚Das ist mein Sohn‘, so soll man ihm glauben.“ Diese bezieht sich nicht auf Lösung von Unklarheiten beim Nachweis einer leiblichen Vaterschaft, sondern im Kontext von Erbregulierungen auf einen

 Dazu vgl. Epstein 114 f; Belkin 307– 320; Weisberg (1998) 45.  Z.B. mJeb 3,9.  Vgl. bJeb 39a; bKet 82b.  Z.B. mSota 4,1; mKet 1,4; 11,6.  Zu der Auseinandersetzung der Amoräer darüber s. z. B. bSota 18b; pQid 3,14 (64d) Ende; dazu s. Epstein 106.  Z.B. bKet 63b.64a.  Vgl. tJeb 13,7; bJeb 112a.b.

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10 Die Leviratstora in Mischna, Sifre Deuteronomium

besonderen Aspekt des Leviratsrechts.⁵⁸⁴ Der zum Sohn Erklärte beerbt den verstorbenen Mann und befreit zugleich dessen Witwe von der Schwagerehe. In mGit 7,3⁵⁸⁵ wird die Möglichkeit bedacht, dass ein Kinderloser unmittelbar vor seinem Sterben unter der Bedingung seines Ablebens seiner Frau einen Scheidebrief ausstellt. In diesem Fall darf die Leviratsehe nicht erfolgen, sicherheitshalber muss aber dann doch die Chalitza vollzogen werden. In amoräischer Zeit besteht eine gewisse Offenheit für die Wünsche der Frau,⁵⁸⁶ und man scheint ihren Willen zum Vollzug der Leviratsehe für notwendig erachtet zu haben. So heißt es zum Beispiel in tJeb 2,1: ⁵⁸⁷ „Wie die Antrauung bei einer (gewöhnlichen) Frau nur mit Einverständnis beider (rechtsgültig die Frau) erwirbt, so erwirbt auch der Ma’amar eine Jebama rechtsgültig.“ Und so befindet zum Beispiel tJeb 12,13, dass die Chalitza ungültig ist, wenn keine Willensübereinstimmung der Partner vorliegt. Natürlich bleibt die Leviratsehe für die kinderlose Witwe nicht nur als Last, sondern ist sie auch positiv zu sehen. Sie bewahrt diese vor der typischen Armut der Witwe⁵⁸⁸ und gewährleistet ihr Versorgung (mJeb 4,4) wie Rechtssicherheit. Als Jebama erscheint sie nach Erledigung der Leviratspflicht einer gewöhnlichen Ehefrau sozial und rechtlich gleichgestellt. Doch auch die Chalitza muss in gewisser Hinsicht positiv für die Jebama gesehen werden. Sie gewinnt dadurch ebenso wie eine aus der Ehe durch Scheidebrief Entlassene und wie eine „gewöhnliche“ Witwe die Freiheit zu einem neuen Eheschluss nach ihrer persönlichen Wahl (Sifre Dtn § 288; pJeb 4 [6c] 74 f; bQid 14a; Jos Ant 4,256). Mit der Chalitza wird ihr somit Schutz geboten vor einem Dasein als einer Aguna (‫‛ עגונה‬agûnāh), d. h. vor der gesellschaftlichen Benachteiligung einer nicht durch einen Scheidebrief entlassenen Ehefrau.

 Dazu vgl. Geza Vermes, Die Geburt Jesu (Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 2006), 61; Krupp (2006a) 52 Note 35.  Vgl. auch bJeb 69b; bGit 13a.72a.73a.  Weisberg (2000) 62.  Vgl. auch bJeb 19b.  Vgl. dazu Willy Schottroff, „Die Armut der Witwen,“ in ders. Gerechtigkeit lernen. Beiträge zur biblischen Sozialgeschichte. ThB 94 Altes Testament, Hg. Frank Crüsemann und Rainer Kessler in Verbindung mit Luise Schottroff (Gütersloh: Chr. Kaiser und Gütersloher Verlagshaus, 1999), 134– 164; Ulrich Kellermann, „Die Klage der Witwe,“ BN 142 (2009): 105 – 117.

10.5 Zur Frage der Praktizierung der Schwagerehe in der Zeit der Mischna

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10.5 Zur Frage der Praktizierung der Schwagerehe in der Zeit der Mischna Im Allgemeinen kann man sagen, dass in der Mischna und Gemara keine unterschiedlich qualifizierende Bewertung von Leviratsehe oder Chalitza festzustellen ist, sondern beide Möglichkeiten als torakonform betrachtet werden.⁵⁸⁹ Die Lehrer sehen dabei durchaus die Belastung, die das Eingehen der Leviratsehe für beide Teile mit sich bringt.⁵⁹⁰ Die Frage nach ihrer Praktizierung zur Zeit der Mischna ist aus den überlieferten Texten kaum mit Sicherheit zu beantworten. Man darf einmal nicht übersehen, dass die Durchführung der Leviratsehe oder die Chalitza in der Regel ohne rabbinische Supervision stattfand. Zum anderen haben wir fast nur rabbinische Zeugnisse, die sich mit Problemfällen befassen. Und schließlich begegnen wir in Mischna, Tosefta und Talmud lediglich Stimmen der synagogalen Elite; wieweit die Anschauung und Praxis des „gemeinen Volkes“ deren Meinung geteilt und befolgt haben, wissen wir einfach nicht.⁵⁹¹ Wie bereits die Hinweise zur Rezeption von Dtn 25,5 – 10 in Mischna, Tosefta und Talmud gezeigt haben, handelt es sich bei den überlieferten Halachot mehr um theoretische schriftgelehrte Diskussionen als um realitätsnahe Hilfe zur toragemäßen Praktizierung der Leviratsehe im Alltag, und die Chalitza gewinnt immer mehr an Bedeutung. Die in der Forschung immer wieder angeführten wenigen rabbinischen Texte zum Problem der Leviratspraxis ergeben kein geschlossenes Bild. Eine Vielfalt der Meinungen spiegelt zum Beispiel bJeb 39a.b. Dieser entspricht auch die Divergenz in der Einschätzung der Praxis durch Theologen der Gegenwart, die sich mit diesem Thema befassen.⁵⁹² Nur unter diesen genannten Voraussetzungen sind die nachfolgenden Ausführungen eigentlich zu lesen und zu bewerten. Wie zuvor scheint auch in der Zeit der Mischna die Schwagerehe nicht mehr allgemein praktiziert worden zu sein.⁵⁹³ So teilt mBek 1,7 mit:⁵⁹⁴ Das Gebot der Schwagerehe geht dem Gebot der Chalitza vor. (So war es) früher, als man (noch) darauf bedacht war, (es) um des Gebotes (‫ )מצוה‬willen (zu tun). Jetzt aber, wo man

 Vgl. Weisberg (2000) 60.  Weisberg (2000) 36.  Weisberg (2000) 36 f.39.48.  Vgl. dazu z. B. Belkin 275 – 329; Ilan (1995) 152– 157; Ahroni 72; sehr vorsichtig Weisberg (2000) 35 – 66.  Vgl. auch z. B. bBer 13a; bJeb 39b; bKet 64a.  Text Michael Krupp, Bekhorot Erstgeborene. Die Mischna. Textkritische Ausgabe mit deutscher Übersetzung und Kommentar. V 4. Hg. ders. (Ein Karem – Jerusalem: Lee Achim Sefarim, 2013), 8.

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10 Die Leviratstora in Mischna, Sifre Deuteronomium

nicht (mehr) darauf bedacht ist, (es) um des Gebotes willen (zu tun), sagen sie: Das Gebot der Chalitza geht dem Gebot der Schwagerehe vor.

Eine offene Frage zu diesem angeführten Text bleibt die zeitliche Näherbestimmung der Angabe „früher“. Vielleicht verbirgt sich dahinter nicht mehr als die Idealisierung einer unbestimmten Vergangenheit. In der dritten Generation der Tannaim gab man nach mJeb 8,4 der Leviratsehe wohl gelegentlich noch den Vorrang,⁵⁹⁵ wie auch eine Baraita in bJeb 13a erkennen lässt.⁵⁹⁶ Die Hillelschule favorisierte jedoch an sich die Chalitza,⁵⁹⁷ um jeden Konflikt mit dem Inzestverbot zu vermeiden. Zu deren Befürwortern gehören zum Beispiel nach bJeb 109a Bar Kappara (Tann. um 220) und Abba Scha’ul (Tann. um 150), letzterer besonders aus Furcht vor Missbrauch der Leviratsehe durch unlautere Gründe wie Verliebtheit in die Witwe oder Gewinnstreben nach dem Erbe.⁵⁹⁸ Bei den babylonischen Amoräern bleibt die Alternative Leviratsehe oder Chalitza Gegenstand der Diskussion. Einige lassen die freie Wahl, andere wollen die Schwagerehe wiederum bevorzugen, wie der Überblick in bJeb 39a.b zeigt.⁵⁹⁹ Nur noch die Chalitza wird zum Beispiel in bQid 14a empfohlen. Dvora E.Weisberg urteilt mit Recht, dass man in den rabbinischen Texten eine wachsende Bereitwilligkeit beobachten kann, dem Mann die Chalitza zu erlauben.⁶⁰⁰ Diese scheint in tannaitischer und amoräischer Zeit in jedem Fall mehr diskutiert und praktiziert worden zu sein als die Leviratsehe.⁶⁰¹ Folgende Hinweise auf Fälle der Leviratsehe in früher rabbinischer Zeit werden in der Literatur gerne angeführt: Der Mischnatraktat mJeb 8,4 bringt die Überlieferung des Rabbi Jehoschua b. Betera (Tann. um 140), dass man an der Frau des Ben Magoset, der in Jerusalem lebte und ein von Menschenhand Verschnittener war, die Leviratsehe durchgeführt habe. Mit dem Hinweis auf diesen konkreten Fall bestätigt Rabbi Jehoschua die Ansicht Rabbi Aqibas (ca. 50–ca. 135) gegen Rabbi Eliezer (b. Hyrkanos, Tann. Ende 1. / Anfang 2. Jh.), dass man an einem durch Menschenhand Verschnittenen die Chalitza vollzieht, da dieser ja eine Zeit lang tauglich war, Kinder zu zeugen.

 L.I. Rabinowitz (1971) 125.  Vgl. auch bJeb 39b.  Satlow (2001) 187; Ilan (1995) 155; Weisberg (2000); 50 f. É. Levine (2009) 66.  Dazu s.o. S. 87 und Weisberg (2000) 50 f.  Vgl. Epstein 123; L.I. Rabinowitz (1971) 126; Ahroni 72; Satlow (2001) 186 – 189.  Weisberg (1998) 59 f; dies. (2004) 429.  Vgl. z. B. über die angeführten Beispiele hinaus noch mJeb 12,5 f.9; tJeb 6,8; 12,1.9.15; pJeb 12 (13a) 33; Sifre Dtn § 291; bJeb 101b. 104a Bar. 106a; bQid 14a; dazu s. Ilan (1995) 154 f; Weisberg (1998) 58; dies. (2000) 48.

10.5 Zur Frage der Praktizierung der Schwagerehe in der Zeit der Mischna

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Karl Heinrich Rengstorf ⁶⁰² weist zu dieser Mischna jedoch darauf hin, dass Ben Magoset wohl ein Proselyt war, da dieser gegen den üblichen Brauch mit dem Namen seiner Mutter benannt ist. Die Leviratstora gilt aber nicht den Proselyten. Nach Rengstorf hat hier wahrscheinlich der Bruder wohl seine Schwägerin geheiratet, nicht aber an ihr die Leviratsehe vollzogen. Nach pJeb 12 (13a) 12 fragten die Bewohner von Simonja bei Rabbi (Jehuda haNasi, Tann. 2. Hälfte 2. Jh.–Anfang 3. Jh.) an, womit eine Frau, die nur noch einen Armstumpf besaß, bei der Verweigerung der Leviratsehe die Zeremonie des Schuhausziehens durchführen solle. Es wird überliefert, dass der Rabbi ihnen nicht zu antworten wusste. Nach tJeb 1,10; pJeb 1,6 (3a) und bJeb 15b stammen Mitglieder zweier hohepriesterlicher Familien aus der Zeit vor der Tempelzerstörung aus Leviratsehen mit Nebenfrauen, die nach der Schammaischule durchaus legitim, nach der Hillelschule (mJeb 1,1 f) jedoch verboten sind.⁶⁰³ Karl Heinrich Rengstorf ⁶⁰⁴ hält es wegen des undurchsichtigen Zusammenhangs für zweifelhaft, ob hier eine Leviratsehe statt einer normalen Ehe vorliegt. Nach tKet 5,9; bKet 65a und ARN 6⁶⁰⁵ wartete eine berühmte und wohlhabende Tochter oder Schwiegertochter des Rabbi Naqdimon ben Gorjon (Tann. um 50) auf die uns im Ergebnis unbekannte Entscheidung ihres Schwagers, ob er mit ihr die Leviratsehe eingehen wolle oder nicht. Nach bJeb 15a.65a war die Tochter des Rabbi Gamaliel II. (Tann. um 80) mit dessen Bruder Abba verheiratet. Als dieser kinderlos starb, soll Gamaliel die Schwagerehe an einer Nebenfrau seiner Tochter vollzogen haben.⁶⁰⁶ Für Karl Heinrich Rengstorf ⁶⁰⁷ ist es auch in diesem Fall schwer vorstellbar, dass das Haupt der Hillelschule deren eigenen Lehren zuwider handeln konnte und dennoch ihr Repräsentant blieb. Da für ihn aber an der Tatsache der Heirat nicht zu zweifeln ist, bleibe nur die Möglichkeit, dass Gamaliel mit der Nebenfrau der Witwe seines Bruders eine normale Ehe, nicht aber die Leviratsehe im Sinn des Mischnatraktats Jebamot geschlossen habe. Ein detailliertes, jedoch uneinheitliches Bild lässt sich von Rabbi Jose b. Chalaphta (Tann. um 150) zeichnen. Von ihm nimmt tJeb 10,3 eine Überlieferung auf, in der er selbst berichtet, dass die Witwe eines Bewohners aus dem galiläischen Kefar Menuri an Rabbi Jochanan b. Nuri (Tann. um 110) eine Anfrage nach

     

Rengstorf (1953) 19. Dazu vgl. Falk (1978) 318 f. Rengstorf (1953) 18 f Anm. 51. Ed. Schechter 31. Vgl. Ilan (1995) 152.155. Rengstorf (1953) 20 f Note 59 zu 18.

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10 Die Leviratstora in Mischna, Sifre Deuteronomium

der Notwendigkeit der Leviratsehe gestellt habe. Ihr Mann hatte sich nämlich kurz vor der letzten Beiwohnung durch einen Unfall einen Hoden zerquetscht und galt deshalb halachisch als Verschnittener. Betrifft die Leviratstora auch die kinderlose Witwe eines Verschnittenen? Jochanan ben Nuri habe eine ausweichende Antwort auf diese Frage gegeben. Von Rabbi Jose selbst wird keine Stellungnahme zu diesem Fall überliefert. pJeb 12 (12d) 75 f weiß, dass er ratsuchenden Beteiligten von der Schwagerehe ab- und zur Chalitza zuriet.⁶⁰⁸ Nach pJeb 12,6 (13b) hat er den Vollzug der Schwagerehe auch dann nicht gestattet, wenn beide Betroffenen es wünschten.⁶⁰⁹ Eine Baraita in pJeb 1,1 (2b) 12 und GenR 85,5 zu 38,8 hingegen überliefert, dass Jose ben Chalaphta selbst an der Frau seines Bruders die Schwagerehe vollzog.⁶¹⁰ Dabei soll er bewusst auf die Wahrnehmung jeder sexuellen Lust verzichtet haben, die ja die Leviratsehe nach Meinung Abba Scha’uls⁶¹¹ ungültig macht, indem er den Körper seiner Frau jedes Mal bei der Zeugung mit einem Tuch abdeckte. Für diese Treue zur Halacha sei er mit der Geburt von fünf rabbinischen Lehrern⁶¹² gesegnet worden:⁶¹³ R. Jose bar Chalaphta ehelichte das Weib seines Bruders und wohnte ihr fünfmal bei, jedoch mit einem Tuche, wodurch er fünf Pflanzungen in Israel pflanzte. Wer sind diese? R. Ismael bar R. Jose, R. Eleazar bar Jose, R. Menachem bar Jose, R. Chalaphta bar Jose und R. Abdymus (Eudämos) bar Jose Wardimas.

Laut pJeb 4,12 (6b) gestattete der Patriarch Rabbi Jehuda ha-Nasi (ca. 2. Hälfte 2. Jh.–1. Hälfte 3. Jh.) die Schwagerehe einem Mann mit zwölf kinderlosen Witwen zugleich und versprach, zu deren Unterhalt mit beizutragen.⁶¹⁴ Einen gewissen historischen Kern dieser mit Namen von Gelehrten und bestimmten Personen verbundenen Überlieferungen kann man mit Karl Heinrich Rengstorf nicht ausschließen.⁶¹⁵ Die meisten der erwähnten Fälle haben nun mit Entscheidungen angesehener Weiser zur Frage der Leviratsehe bzw. mit deren persönlich eingegangener Leviratsehe zu tun. Bei ihnen dürfte diese als demon-

 Rengstorf (1929) 31 f.  Hinweis August Wünsche, Neue Beiträge zur Erläuterung der Evangelien aus Talmud und Midrasch (Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1878; Nachdruck Hildesheim, Zürich und New York: Georg Olms, 2005), 264.  Rengstorf (1929) 32; Ilan (1995) 154.  Dazu s. S. 87.  Vgl. auch bSchab 118b.  Übersetzung Wünsche I 2.4.5.8.10.11, 419.  S.o. S. 74.  Rengstorf (1929) 31– 33.

10.5 Zur Frage der Praktizierung der Schwagerehe in der Zeit der Mischna

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strative Verwirklichung eines für sie unaufgebbaren, in der allgemeinen Praxis aber längst überholten Rechtsgutes intendiert gewesen sein.

11 Die Leviratstora und die männlichen Befürchtungen Männer haben die Leviratstora Israels kodifiziert und die Halacha dazu entwickelt. Beide bleiben faktisch mehr auf die Bedürfnisse von Männern abgestimmt und nehmen dem entsprechend auf männliche Befürchtungen besondere Rücksicht. Schon die frühe Rezeptionsgeschichte des Levirats als Institution in Gen 38, Dtn 25,5 – 10 und im Ruthbuch spiegelt wie die gesamte spätere Rezeption und Interpretation der Texte eine Ausgangshaltung männlicher Ängste. Auf diesen Hintergrund weist entschieden Dvora E. Weisberg hin.⁶¹⁶ Bereits Frank Crüsemann⁶¹⁷ hatte zuvor eine Andeutung in dieser Richtung gemacht, schließt dabei aber die Nöte der Frauen mit ein: „Alle Erwähnungen des Levirats im Alten Testament kreisen um das Problem der Weigerung der betreffenden Männer bzw. um die Schwierigkeiten, die den Frauen bei der Durchsetzung entstehen.“ Welche Befürchtungen der Männer lassen sich nun nach dem rezeptionsgeschichtlichen Gang durch die Texte anführen? 1. Es ist einmal die Furcht des Mannes vor unzumutbaren ökonomischen, familiären und persönlichen Belastungen, die durch das Eingehen der Leviratsehe aufkommen könnten. Bereits der vor der Hand schlau erscheinende, aber von JHWH verworfene Ausweg des Onan Gen 38,8 – 10, das Schwergewicht der Chalitza in der Tora Dtn 25,5 – 10 und die Weigerung des ersten Lösers in Ruth 4,6 demonstrieren diese Haltung. Der Erzähler des Ruthbuchs versucht paränetisch gegen solche Befürchtungen vorzugehen. Dem entspricht wohl auch das Phänomen, dass in Gen 38 und im Ruthbuch mit Tamar, Noomi und Ruth drei bedeutende biblische Frauen als Verfechterinnen der Leviratsehe porträtiert⁶¹⁸ werden. Die Rabbinen haben jedoch bei Tamar und Ruth solche biblische Vorbildlichkeit für die Leviratsehe ausgeblendet, da nach ihrer strengen Halacha Proselytinnen nicht die Leviratsehe eingehen können. Schließlich gehört in diesen Zusammenhang der Furcht vor aufkommenden Belastungen wohl auch die freilich sich nicht durchsetzende Tendenz, bei Vorhandensein von Töchtern die Leviratspflicht auszusetzen (Septuaginta Dtn 25,5 – 10; Josephus Ant 4,240 – 259; Mk 12,18 – 27 parr.; Sifre Dtn § 288; bBB 109a). Zu beobachten bleibt ferner in der Rezeptionsgeschichte die Neigung, den Kreis der

 Weisberg (2004) 405 – 407.425.428 f.  Crüsemann 297.  Weisberg (2004) 428.

11 Die Leviratstora und die männlichen Befürchtungen

111

zum Levirat Verpflichteten auf alle lebenden Brüder des Verstorbenen (Septuaginta Dtn 25,5 f; Mk 12,18 – 27 parr.; Josephus; rabbinische Halacha) sowie in Ruth 3 f auf die Verwandtschaft auszudehnen, gleichsam um das Problem für den betroffenen Einzelnen durch eine weite Verteilung zu minimieren. Indirekt bestätigt wird das Motiv der männlichen Furcht vor der Belastung auch durch die Tendenz rabbinischer Texte, zunehmend Auswege aus der Leviratsehe mittels einer toragemäßen Chalitza aufzuzeigen. Man muss zugestehen, dass diese Furcht auch ihre guten Gründe hat und von den Rabbinen sehr ernst genommen wurde. 2. In der Halacha besonders der ersten Kapitel des Traktats Jebamot von Mischna, Tosefta und Talmud wie auch in der Halacha der Samaritaner zu Dtn 25,5 – 10 wird die begründete männliche Furcht vor dem Bruch der Inzesttora Lev 18,16 und 20,21 greifbar. Sie führt zur Bevorzugung der Chalitza. Zu Recht konstatiert Dvora E.Weisberg: „Any levirate marriage in some sense resembles incest; in fact levirate marriage is, in essence, permitted (or even mandated) incest.“⁶¹⁹ 3. Schließlich scheint die Furcht vor der Leviratsehe auch durch die sich durchsetzende Praktizierung der Monogynie als Eheform und die monogamisch ausgerichteten Ehetorot in den Schöpfungsgeschichten und deren Rezeption geschürt worden zu sein.⁶²⁰ Man möchte von dieser gottgewollten Ordnung möglichst nicht durch Bigynie, die der Levirat gewöhnlich mit sich bringt, abweichen.⁶²¹

 Weisberg (1998) 57.  So auch Rengstorf (1929) 40*.  Vgl. Weisberg (1998) 64 f.

12 Zusammenfassende Schlussbemerkungen Die Rezeptionsgeschichte der Leviratstora Dtn 25,5 – 10 spiegelt mit Ausnahme der Leviratshalacha des Ruthbuchs die fortschreitende Entwicklung einer Lösung der Bindung zugunsten der Chalitza.Vor allem die rabbinischen Texte zeigen deutlich diese Ausrichtung des halachischen Interesses. Einmal wird hier der Raum der Leviratsverpflichtung nach Dtn 25,5 f um der Vermeidung des Konflikts mit der Inzesttora willen so eng wie möglich eingegrenzt. Zum anderen setzt man um ihrer Rechtsgültigkeit willen alle Mühe daran, die Durchführung der Chalitza Dtn 25,7– 10 so minutiös wie möglich zu regeln, und gibt ihr in halachisch unklaren Fällen den Vorzug. Die ursprüngliche Intention der Leviratstora Israels, für das mnemosynische Überleben des Toten in den männlichen Nachkommen zu sorgen, wird in keinem der Rezeptionstexte mehr aufgenommen.Vielmehr interpretiert man die Wendung „den Namen des Verstorbenen auferwecken“ zum einen als die Übertragung des Namens auf den fiktiven Sohn aus der Leviratsehe (Septuaginta Dtn 25,6; Jos Ant 4,254– 256) und versteht sie zum anderen erbrechtlich (Ruth 4; Jos Ant 4,254– 256 und 5,333; rabbinische Texte). Beides scheint in der ursprünglichen Leviratstora kein besonderes Anliegen zu sein. Das Aufgeben der genuinen Ausrichtung der Leviratstora Israels auf das Überleben der Person im Namen wird wohl auch mit dem sich ab dem 3. Jh. v. Chr. immer mehr in Israel durchsetzenden Glauben an die persönliche Auferstehung von den Toten zusammenhängen. Dieser macht die Sorge um die Bewahrung des Namens in den Nachkommen eigentlich irrelevant. Die meisten Details der Rezeption der Leviratstora Dtn 25,5 – 10 bleiben im Fluss der Überlieferung konstant. Nur dehnen bereits die ältesten Rezeptionstexte die Leviratspflicht auf alle lebenden Brüder des kinderlos Verstorbenen aus, und sie machen die Chalitza zu einem eher wertfreien Rechtsgeschäft. Variablen in dieser Überlieferung wie die Erweiterung der Befreiung vom Levirat bei Vorhandensein von Töchtern (Septuaginta Dtn 25,5 – 10; Mk 12,19 parr.; Jos Ant 4,254; Sifre Dtn § 288; bBB 109a) und die Ausweitung der Leviratspflicht auf nähere Verwandte (Ruth 4) setzen sich allgemein nicht durch. Die halachische Einbeziehung der Töchter in die Ausnahme von der Leviratspflicht zeichnet vor allem die von der Septuaginta ausgehende Tradition aus. Vielleicht darf man damit rechnen, dass diese auch die Leviratspraxis der griechischsprachigen Diasporajuden entschieden geprägt und minimiert hat. Erbrechtliche Aspekte und das Anliegen der Versorgung der kinderlosen Witwe, die in der ursprünglichen Leviratstora allenfalls unausgesprochen impliziert sind,werden in Ruth 4, bei Josephus Jos Ant 4,254 – 256 wie 5,333 und in der rabbinischen Überlieferung durchaus aufgenommen. Dazu gehört, wie bereits in

12 Zusammenfassende Schlussbemerkungen

113

Ruth 4,5, als Novum der rabbinischen Halacha auch der Grundsatz, dass der sich verweigernde Jabam von der Erbfolge seines verstorbenen Bruders ausgeschlossen ist. Die gesamte Rezeptionsgeschichte erscheint bis in die Zeit der Mischna hinein vor allem durch die Rechte, Interessen und den freien Willen des Mannes geprägt. Die Bedürfnisse der Frau liegen allgemein nicht im Blickfeld. Es bleibt nur eine Randerscheinung, dass offensichtlich die Schammaischule halachisch auch den Willen der Jebama zur Voraussetzung für den Leviratseheschluss macht⁶²² und einige Amoräer (z. B. nach tJeb 2,1; 12,13) auch die persönlichen Interessen der kinderlosen Witwe gesehen haben.⁶²³ Als christlicher Exeget ist man versucht, im Blick auf die „penibel“ buchstäbliche Auslegung der Tora um der Entledigung von der Leviratspflicht willen und auch hinsichtlich der eher „skurril“ erscheinenden halachischen Diskussionsfälle von „Gesetzlichkeit“ zu sprechen. Eine solche Beurteilung wird dem Grundanliegen der Halacha aber nicht gerecht. Die Schüler und Lehrer der Mischna und des Talmuds fragen eher nach gerechten toragemäßen und praktikablen Arrangements ihres Alltagslebens in Familie, im Volk, auf dem Markt und in der Gesellschaft.⁶²⁴ Denn in diesen Bereichen gilt es, dem Israel erwählenden Gott so gut wie möglich die Treue zu halten. Die in der Tora Dtn 25,7– 10 von den Rabbinen dem Levirat alternativ gleich gewertete und zum Teil übergeordnete Chalitza eröffnet dazu grundsätzlich die Möglichkeit, wann immer das Problem der Leviratspflicht anfällt. Eine vorschnelle Beurteilung der halachischen Diskussion als „gesetzlich“ gerät allzu schnell in die Gefahr, zum traditionell überheblichen christlichen Urteil und zugleich antijüdischen Vorurteil zu werden. Der historisch kritisch ausgerichtete christliche Theologe kann den Weg halachischer Bemühungen um unbedingte Treue zur ganzen Tora in Dtn 25,5 – 10 nur möglichst objektiv, aber jüdischem Selbstverständnis wohl nie ganz entsprechend, nachzuzeichnen versuchen. Dazu sollte die vorgelegte Studie beitragen.

 Dazu s.o. S.86.  Dazu s.o. S.104.  Vgl. Andreas Pangritz, „Was geht uns Christen der Talmud an?“ Freiburger Rundbrief 16 (2009): 193 – 202, hier 202.

Teil II: Der Beitrag des Tobitbuchs zum Bild der Eheschließung im Frühjudentum und in der rabbinischen Zeit

1 Einleitung Wie keine andere Schrift des frühen Judentums reiht das Tobitbuch Details eines Eheschließungsverfahrens aneinander. Im Mittelpunkt der symmetrisch angeordneten Erzählungen¹ dieser Ringkomposition² stehen mit den Kapiteln 6 – 11 die Heilung der Sarra und die Hochzeit des jungen Tobias.Wir begegnen hier nicht nur den einschlägigen alttestamentlichen und rabbinischen Begriffen aus dem Sprachbereich der Eheschließung,³ sondern erkennen auch zum ersten Mal die Abfolge eines Heiratrituals,⁴ wie es sich später in der Zusammenschau rabbinischer Detailzeugnisse rekonstruieren lässt. Kein Text der Hebräischen Bibel, des Frühjudentums, des Neuen Testaments, der Mischna und des Talmuds bietet eine derartige Geschlossenheit in der Darstellung des Ablaufs, sodass der jüdische Rechtsgeschichtler Ze’ev W. Falk die Tobiterzählung seiner Darstellung der rabbinischen Eheschließungshalacha zugrunde legt,⁵ obwohl das Tobitbuch nicht in den Kanon der Hebräischen Bibel gelangt ist. Für das Aufspüren der Entwicklung des jüdischen Brauchtums der Eheschließung bildet das Buch eine informative Brücke aus frühjüdischer Zeit hin zum Eheritual im Spiegel der rabbinischen Zeugnisse. Diese herauszuarbeiten ist das Anliegen der folgenden Ausführungen. Damit wird einem Aspekt Raum gegeben, dem die zuletzt erschienene materialreiche und gründliche Monographie von Geoffrey David Miller⁶ zur Heirat im Tobitbuch nicht mehr nachgeht. Das als geschlossenes Gesamtwerk bisher nur im Septuagintatext griechisch vorliegende Buch beinhaltet eine romanhafte⁷ hellenistisch jüdische weisheitliche

 Vgl. Schüngel-Straumann 37 f; Ego (2005b) 117.119.  Vgl. Engel 87; Schüngel-Straumann 147.  Heiratsverhandlungen: sprechen mit z. B. Tob 6,13; 7,9b; vgl. im AT ‫ דבר‬pi. z. B. Jdc 14,7; I Sam 25,39; II Sam 13,13; Cant 8,8. / Die Tochter verheiraten: jemandem (zur Frau) geben: z. B. Tob 3,8.17; 6,13.16; 7,10 – 13. / Ein Mädchen heiraten: (zur Frau) nehmen: z. B. Tob 1,9; 3,17; G 1 4,12 f; 6,13.16; 7,10 – 12; 8,7; 11,15. / Sexualverkehr in der Brautnacht: eingehen zu: z. B. Tob 3,8; 6,14.17; 7,11; 8,4, bzw. zusammensein: z. B. Tob 6,18. Brautgemach ‫( חופה‬Joel 2,16; Ps 19,6): z. B. Tob 6,14; 7,15 f; 8,1. / Heimführung: in sein Haus führen Tob 6,13; vgl. auch Tob 7,12.  Vgl. auch Davila 137.  Falk (1978) 280 – 290.  Geoffrey David Miller, Marriage in the Book of Tobit (Berlin und New York: Walter de Gruyter, 2011).  Vgl. Deselaers (1982) 273 – 278.399; Engel 84; Schüngel-Straumann 38. Baslez 29 – 50 arbeitet die Strukturelemente des antiken griechischen Romans im Tobitbuch heraus: Historie, Reise, Liebe und hohe Wertschätzung der Familie.

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1 Einleitung

Lehrerzählung, die nach überwiegender Meinung wohl in der östlichen Diaspora⁸ des endenden 3. und beginnenden 2. Jhs. v. Chr.⁹ entstanden ist. Trotz ihres fiktiven Charakters lässt sie sich durchaus in den geschichtlichen Kontext der Exilierung und des Exils der Nordreichstämme einordnen.¹⁰ Zugleich spiegelt sie die soziokulturellen Verhältnisse der östlichen Diaspora hellenistischer Zeit.¹¹ Die folgende Untersuchung geht von der Endfassung des Tobitbuchs aus.¹² Unter den drei von Robert Hanhart ¹³ klassifizierten griechischen Rezensionen G 1, G 2, G 3, die Christian J. Wagner anschaulich in einer polyglotten Synopse zusammengestellt hat,¹⁴ steht die Langform G 2 (bezeugt vor allem durch den Codex Sinaiticus, indirekt durch die Vetus Latina und für den Teil Tob 3,6 – 6,16 durch die Minuskelhandschrift 319) im Allgemeinen dem mutmaßlichen semitischsprachigen und wahrscheinlich aramäischen Original¹⁵ näher als die Kurzform G 1 (bezeugt vor allem durch die Codices Vaticanus, Alexandrinus, Venetus und viele Minuskelhandschriften) sowie auch die nur für Tob 6,9 – 12,22 rekonstruierbare Rezension G 3 (bezeugt vor allem durch die Minuskelhandschriften 106 und 108). G 1 stellt wohl eine straffende Bearbeitung von G 2 dar. Die folgenden Ausführungen gehen, wenn nicht anders verwiesen wird, vom Langtext G 2 aus.

 Vgl. den Überblick über die regionalen Verortungen in der Forschungsgeschichte bei Rabenau 175 – 182.184 (Östliche Diaspora, Ägypten, Palästina spez. Samaria); Miller (2011) 10 – 15; auch Ego (1999) 898 f. Interessant bleibt die Vermutung der Abfassung des Tobitbuchs im Land Israel als Anleitung zum jüdischen Leben in der Diaspora bei Dimant (2009b) 140 und bei ders. (2009c) 357. Sie hat zuletzt Unterstützung gefunden durch Wolfgang Zwickel, „Die Herkunft Tobits,“ BN 157 (2013): 107– 110. Dieser möchte aufgrund der exakten Kenntnisse der Region in Tob 1,2 mit Galiläa als Raum der Abfassung rechnen.  Vgl. Ego (1999) 899 f.  In Tob 1,2 wird die Deportierung durch Salmanassar V. (722 v.) erwähnt, in Tob 14,4 vorausschauend auf die bevorstehende Zerstörung Ninives (612 v.) hingewiesen. Vgl. dazu Dimant (2009b) 122 f.140; dies. (2009c) 347– 357; vor allem Wojciechowski 5 – 19.  Vgl. dazu z. B. die Erwähnung der griechische Drachme als Zahlungsmittel des 5. – 3. Jhs. v. Chr. in Tob 5,15, die Anwendung des mazedonischen Kalenders der hellenistischen Könige in Tob 2,12 und den möglichen Einfluss des griechischen Eherechts bei der Anfertigung einer συγγραφή in Tob 7,13; dazu s. Baslez 29 Anm. 3. 40.  Das Problem der besonders von Deselaers (1982) und Rabenau angesprochenen späteren, aber zeitnahen Erweiterungen eines ursprünglich kürzeren Tobitbuches bleibt für unsere Fragestellung letztlich ohne Belang. Zur literarkritischen Problematik vgl. z. B. Ego (2005b) 135 f.  Robert Hanhart, Text und Textgeschichte des Buches Tobit. MSU 17 (Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1983); vgl. auch Ego (2005b) 120; Hallermayer 8 – 11.  Christian J. Wagner, Polyglotte Tobit-Synopse (Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 2003).  Vgl. so zuletzt z. B. Ego (1999) 881 und dies. (205) 125 – 127; Dimant (2009b) 122 und dies. (2009c) 347; Hallermayer 175 – 179.

1 Einleitung

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Die vier aramäischen Rollenfragmente und das eine fragmentarische hebräische Manuskript (4Q 200) des Tobitbuchs aus Qumran in 4Q 196 – 200¹⁶ aus der 2. Hälfte des 1. Jhs. v. Chr. und der 1. Hälfte des 1. Jhs. n. Chr.¹⁷ bezeugen in ihrer Vielzahl die Beliebtheit des Tobitbuches in Qumran,¹⁸ decken aber etwa nur ein Fünftel der ganzen Schrift ab und sind gerade an den für das anstehende Thema wichtigen Stellen so lückenhaft, dass man sie bis auf wenige Ausnahmen nicht besonders berücksichtigen muss. Die Vulgata bietet interessante Varianten. Hieronymus will die lateinische Übersetzung nach einer aramäischen Vorlage angefertigt haben; sein Text erscheint aber eher aus Rezensionen „gepuzzelt“.¹⁹ Doch er bietet interessante Varianten, die meines Erachtens Kenntnisse des jüdischen Hochzeitsbrauchtums zu seiner Zeit spiegeln.

 Textedition: Fitzmyer, DJD XIX 1– 76; 383 – 399; Martínez und Tigchelaar 383 – 399; Hallermayer 13 – 20.29 – 174. Ein Überblick über die von den Qumrantexten bezeugten Tobitstellen z. B. bei Ego (1999) 875 f und bei ders. (2005b) 120 f; vor allem bei Wagner XIII–XXII.  Dazu vgl. im Einzelnen Ego (2005b) 123 f.  So z. B. Fröhlich 55 – 70.  Dazu vgl. im Einzelnen Vincent T.M. Skemp, The Vulgata of Tobit Campared with other Ancient Witnesses. SBL.DS 180 (Atlanta: Barnes & Noble, 2000).

2 Vergleichstexte zum Eheschließungsritual im Tobitbuch Eine Fülle von Vergleichstexten aus den Schriften des Frühjudentums und seiner Umwelt ermöglicht es, dem mutmaßlich im Tobitbuch verarbeiteten Eheschließungsritual auf die Spur zu kommen.

2.1 Altes Testament In der Hebräischen Bibel als der ältesten jüdischen Quelle wie auch in der Septuaginta außer dem Tobitbuch finden sich sehr wenige Hinweise zu den Rechtsvorgängen und zum Brauchtum der Eheschließung. In keinem der aufgeführten Rechtscorpora des Pentateuchs wird die Eheschließung als Rechtsinstitution definiert, und es gibt auch in der Hebräischen Bibel kein Lexem für die Ehe. Neben einzelnen verstreuten Hinweisen zu jeweils einem Detail eines vorauszusetzenden Rituals begegnen wir nur wenigen Segmenten aus dem Ablauf von Hochzeiten. Man kann hier vor allem nennen die Geschichte von der Brautwerbung für Isaak (Gen 24) und die der Heiraten des Jakob (Gen 29,15 – 30), die Tora zur Heirat einer verführten Jungfrau (Ex 22,15 f) und den Bericht über Simsons Besuchsehe Jdc 14+15,²⁰ wobei im letzteren Fall einer Ausländerinnenheirat und einer besonderen Eheform die Vergleichbarkeit methodisch sehr unsicher bleibt. Das Tobitbuch lehnt sich in Blick auf die angezeigte Thematik als nachgestaltende Erzählung²¹ besonders an die Geschichte der Brautfindung für Isaak Gen 24 an.²² Aufgenommen wird ferner die Überlieferung der Heirat Jakobs Gen 29,15 – 30;²³ Tob 7,3 – 5 lehnt sich fast wörtlich an Gen 29,4– 6 an.²⁴ Hinzuweisen ist bei der auffälligen Namensgleichheit der Braut des Tobias mit der Ahnmutter Israels auf

 Vgl. dazu de Vaux 60; Moore 229. Überblick über die soziologische Einordnungen dieses Phänomens zuletzt bei Dyma 7.  So der Titel des Aufsatzes von Ruppert 109 – 119.  Überblick zu allen Parallelen z. B. bei Deselaers (1982) 293 – 303; Rabenau 107– 112; Schüngel-Straumann 129 f; Miller (2011) 145 – 147.  Vgl. z. B. folgende Motive: Tob 7,15 und 8,1 Führung ins Brautgemach durch den Vater Gen 29,23. / Tob 6,12 Schönheit der Braut Gen 29,17. / Tob 1,9; 3,15.16 f; G 1 4,12 f; 6,11 f.16 – 18; 7,10 – 12; Tob 8,7 Endogamie Gen 28,2; 29,12. Vgl. ferner auch Tob 7,6 Begrüßungsszene Gen 33,4. / Tob 11,9 Umarmung beim Wiedersehen Gen 46,29 f.  Ein Vergleich der beiden Texte bei Nowell 1038.

2.2 Jüdische Heiratskontrakte unter den Elephantinepapyri

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die Sarageschichten in Gen 11– 20,²⁵ wie sie auch im Genesisapokryphon 1QGenApocr 19 f rezipiert werden.²⁶ Man kann ebenfalls an die Überlieferung von der Heirat des Mose Ex 2,15b–21, dessen Schwiegervater nach der Septuaginta (Ex 2,18) den gleichen Namen wie der Vater des Tobias trägt, als Vorbild denken. Gattungsmäßig mag man viele Passagen der Geschichte von Tobias und Sarra wie die genannten Texte dem alttestamentlichen Erzähltypos der Brautfindungsreise zuordnen.²⁷ Deshalb kann man bei Übereinstimmung eines einzelnen Elements im Tobittext mit nur einem Detail in einem dieser Texte nicht ohne weiteres auf ein festes Brauchtum schließen; dazu bedarf es doch weiterer Parallelen.

2.2 Jüdische Heiratskontrakte unter den Elephantinepapyri Unter den Elephantinepapyri aus dem 5. Jh v. Chr. findet man die ältesten aramäischsprachigen jüdischen Heiratskontrakte.²⁸ Es handelt sich um die Texte Pap. Cowley²⁹ 15,³⁰ sowie um die Urkunden Pap. Kraeling³¹ 2³² und 7.³³ Alle drei sind vollständig erhalten und werden als ‫( ספר אנתו‬separ ’intû), d. h. Heiratsurkunde, bezeichnet (Pap. Cowley 14 Z. 4.7³⁴; 35 Z. 4.5; Pap. Kraeling 10 Z. 7.9; 12 Z. 18). Sie  Tob 3,7 Schmähung der Herrin durch die Magd Gen 16,4. / Tob 6,12 Schönheit der Braut Gen 12,11.14. / Endogamie (s.o.) Gen 11,29; 12,12.19; 20,12.  Texte bei Martínez und Tigchelaar I, 39 – 43. Vgl. die Endogamie der Ehe Abrahams 1QGenApocr 19 Z. 20; 20 Z. 10. / Tob 6,12 Schönheit der Braut 1QGenApocr 20 Z. 2– 9. / Tob 6,12.18 Liebe aufgrund der bloßen Schilderung der Braut durch Kundige, ohne die Braut zu kennen 1QGenApocr 20 Z. 8.  Zur Möglichkeit des Rückgriffs der Tobiasgeschichte und ihrer alttestamentlichen Vorbilder auf einen solchen Standard-Erzähltypos (unter anderem mit den Motiven Reise, Erkennungsszene, Begrüßung, Werbung und Antrauung) vgl., wenn auch stellenweise überzogen, Robert Alter, The Art of Biblical Narrative (New York: Basic Books, 1981), 47– 62; Martin 505 – 523.  Texte zuletzt kritisch rekonstruiert und kommentiert bei Joisten-Pruschke 97– 210.  Arthur Cowley, Aramaic Papyri of the Fifth Century B.C. (Oxford: Clarendon Press, 1923).  Joisten-Pruschke 135– 147. Vgl. auch bereits Joseph A. Fitzmyer, „A Re-Study of an Elephantine Aramaic Marriage Contract (AP 15),“ in Near Eastern Studies in Honor of Willam Foxwell Albright, Hg. Hans Goedicke (Baltimore und London: The John Hopkins Press, 1971), 137– 168; ders., „An Elephantine Aramaic Marriage Contract (Ap 15),“ in A Wandering Aramean. Collected Aramaic Essays. SBL.MS 25, Hg. ders. (Chico California: Scholars Press, 1979), 243 – 271.  Emil Gottlieb Heinrich Kraeling, The Brooklyn Museum Aramaic Papyri. New Documents of the Fifth Century B.C. from the Jewish Colony at Elephantine (New Haven: Yale Univers. Press, 1953).  Joisten-Pruschke 187– 191.  Joisten-Pruschke 192– 200.  Joisten-Pruschke 137– 150.

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2 Vergleichstexte zum Eheschließungsritual im Tobitbuch

richten sich an den Brautgeber und stehen inhaltlich und formal den griechisch ägyptischen Eheschließungsurkunden jener Zeit sehr nahe.³⁵ Als deren repräsentatives Beispiel kann man die älteste bekannte griechische Heiratsurkunde aus Elephantine aus dem Jahr 311 v. Chr. nennen.³⁶

2.3 Nichtjüdische neubabylonische Texte aus dem Umfeld des Diasporajudentums im Zweistromland Nichtjüdische neubabylonische Texte aus dem zeitlichen und lokalen Umfeld des babylonischen Diasporajudentums im Zweistromland³⁷ erhellen ebenfalls in einigen Punkten den Prozess der Eheschließung im Tobitbuch. Die Dokumente weisen im Eingang entweder durchgehend die objektive Form des Berichts in der 3. pers. sing. oder den subjektiven Stil des Dialogs, der Willensäußerungen in Redeform (Zwiegesprächsurkunde), auf. Sie sind durch einen Schreiber angefertigt, aus der Sicht des Bräutigams verfasst und an den Vater der Braut gerichtet. Inhaltlich dominierend bleibt in diesen Urkunden der Transfer von Vermögenswerten. Sie stehen den Elephantinepapyri nahe und bezeugen damit die große Bandbreite eines wohl in den Grundzügen gleichen Eheschließungsbrauchtums im Vorderen Orient.

2.4 Ein idumäisches Ostrakon von 176 v. Chr. Auf einem Ostrakon aus dem Jahre 176 v. Chr.³⁸ begegnet man dem Fragment einer idumäischen Urkunde der Eheschließung in aramäischer Sprache, dessen Inhalt und Form den bisher angeführten Dokumenten gleichkommen.

 Dazu vgl. z. B. Pomeroy 193 – 196; Yaron (1958) 1– 39; ders. (1960) 66 – 70; Joisten-Pruschke passim.  Otto Rubensohn, Elephantine-Papyri (Berlin: Otto Weidmann, 1907), Nr. 1; übersetzt und interpretiert z. B. bei Préaux 127– 175, 148 f; Pomeroy 193 f.  Martha T. Roth, Babylonian Marriage Agreements 7th – 3rd Centuries B.C. (Neukirchen-Vluyn: Neukirchener Verlag, 1989) hat 45 repräsentative Texte aus dem Zeitraum von 635– 203 v. Chr. ediert. Der Inhalt der Urkunden entspricht durchgehend den Neubabylonischen Heiratsgesetzen, deren Texte §§ 8 – 15 und Übersetzung Roth 29 – 34 ebenfalls abdruckt.  Esther Eshel und Amos Kloner, „An Aramaic Ostracon of an Edomite Marriage Contract from Maresha, Dated 176 B.C.E.,“ IEJ 46 (1996): 3 – 22.

2.7 1Q Genesisapokryphon 19,14 – 20,23

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2.5 Texte aus dem Politeuma der Juden von Herakleopolis im ptolemäischen Ägypten Zu den Texten der jüdischen halbautonomen Körperschaft eigenen Rechts von Herakleopolis in Mittelägypten³⁹ gehören auch Petitionen in griechischer Sprache an die innerjüdische Sondergerichtsbarkeit zu gütereherechtlichen Konflikten. Es handelt sich hier um die Texte Nr. 3 (um 140 v. Chr.?)⁴⁰, Nr. 4 (134 v. Chr.)⁴¹ und Nr. 5 (135/134 v. Chr.)⁴². Sie lassen einige Details der Eheschließung nach jüdischem Recht erkennen.

2.6 Philo von Alexandria (ca. 20 v. – 50 n. Chr.) Bei Philo begegnen wir in Specleg 1,107 und 3,67.72.80 f Andeutungen über einen Ehevertrag (ο-̔μολογία), die genauere Kenntnis des Lesers voraussetzen, ferner Hinweise zu Antrauung, Heimführung und Hochzeitsbrauchtum im jüdischen Alexandria. Die Homologiai haben nach Philos Anschauung die gleiche Rechtskraft wie die mündliche Antrauung.⁴³ Inhaltlich und formal stellen sie keine συγγραφὴ συνοικίσεως zwischen Bräutigam und dem Brautvater über das eheliche Zusammenleben mit dessen Tochter dar, sondern eine Vereinbarung zwischen Mann und Frau.⁴⁴

2.7 1Q Genesisapokryphon 19,14 – 20,23⁴⁵ Der Abschnitt 1QGenApocr 19 Z. 14– 20 Z. 23 zur Heirat der Sara durch Pharao greift wohl einige Elemente jüdischen Heiratsbrauchtums auf.

 James M.S Cowey und Klaus Maresch, Urkunden des Politeuma der Juden von Herakleopolis (144/3 – 133/2 v. Chr.) (P.Polit.Jud.). ARWAW Sonderreihe Papyrologica Coloniensia. Bd. 29 (Wiesbaden: Westdeutscher Verlag, 2001).  Cowey und Maresch 46 – 65.  Cowey und Maresch 56 – 71.  Cowey und Maresch 72– 79.  Dazu vgl. Heinemann 293 – 302.  Dazu vgl. Préaux 51 f.  Text bei Martínez und Tigchelaar 39 – 41.

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2 Vergleichstexte zum Eheschließungsritual im Tobitbuch

2.8 Texte des Neuen Testaments Auch in der Jesusüberlieferung, besonders im Stoff der Gleichnisreden, treffen wir auf Details des zeitgenössischen Eheschließungsrituals und des Hochzeitsfestes. Zu nennen sind hier die Texte Mt 1,18 – 25; 9,15 parr.; 25,1– 12; Lk 1,26 – 38; 2,5; 12,36; 14,8 f; Joh 2,1– 12. Apc 19,7– 9 und 21,2 wenden hochzeitliche Metaphorik zur Beschreibung des Verhältnisses der christlichen Gemeinde zu ihrem Kyrios an.

2.9 Papyri der Judäischen Wüste aus dem Naḥal Ḥever und Wadi Murabba‛ât Unter den Papyri der Judäischen Wüste aus dem Naḥal Ḥever und dem Wadi Murabba‛ât⁴⁶ aus der 1. Hälfte des 2. Jhs. findet man neun Heiratsverträge⁴⁷ jüdischer Ehen.Von ihnen sind fünf in griechischer und vier in aramäischer Sprache gefasst, wobei von den griechischen keiner als Übersetzung einer aramäischen Ketubba gelten kann.⁴⁸ Die griechisch formulierten Dokumente entsprechen „in Geist und Ausdrucksformen zeitgenössischen griechischen Heiratsverträgen aus Ägypten“⁴⁹ und zeigen viele Übereinstimmungen mit den Heiratsverträgen von Elephantine.⁵⁰ Die aramäischen Dokumente weisen in einigen Details schon die Inhalte und Form der späteren rabbinischen Ketubba auf.

2.10 Zu den rabbinischen Texten in Mischna, Talmud und Midrasch Die Fülle von Äußerungen zum angezeigten Thema in Mischna und Talmud sowie in den Midraschim kann nicht vorweg aufgelistet werden. Von einzigartigem Wert für die Untersuchung der Thematik bleiben die von Paul Billerbeck in seinem  Texte in Benoit u. a., DJD II (Murabba‛ât) und in Cotton u. a., DJD XXVII (Naḥal Ḥever); ferner Lewis u. a., JDS II; Yadin u.a, JDS III.  XḤev/Se 11 pap ar Fragm. (DJD XXVII 57– 59) undatierbar; 65 pap gr (DJD XXVII 224– 237) 131; 69 pap gr (DJD XXVII 250 – 274) 130; Mur 20 ar (DJD II 109– 114) 117; 21 ar (DJD II 114– 117) undatierbar; 115 pap gr (DJD II 243– 254) 124; 116 gr (DJD II 254– 256) undatierbar; Pap. Yadin 10 ar (JDS III 118– 141) aus der Zeit des Bar-Kochba-Aufstands 132– 135; 18 gr (JDS II 76– 82) April 128. Vgl. dazu auch Koffmahn 77– 191; Cotton, DJD XXVII Exkurs „Marriage Practices,“ 265 – 274; dies. (1994) 64– 86 und (2000) 23 – 30; Yadin u. a., JDS III, 75 – 101; Ilan (1999) 92.  Cotton (2000) 27.  Ebd.  Dazu s. Koffmahn 119.

2.11 Joseph und Aseneth

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Kommentar zum Neuen Testament (1924– 1928) gesammelten Texte und ausgeführten Exkurse.⁵¹ Rabbinisches Eherecht findet sich vor allem in den fünf Traktaten des Seder Naschim (Frauen): Jebamot, Ketubbot, Sota, Gittin und Qidduschin. Dabei bestehen zwischen der Ehehalacha der Schammai- und der der Hillelschule beträchtliche Differenzen.⁵² In Blick auf unser Thema interessieren vor allem die rabbinischen Äußerungen zu Details der sogenannten Ketubba, eines für die Ehe unabdingbaren Vertrags, der die gegenseitigen besitz- und versorgungsrechtlichen Abmachungen zur Rechtssicherheit der Frau für den Fall ihrer Entlassung oder Verwitwung festschreibt. Die älteste Bezeugung der Anfertigung einer Ketubba durch den Ehemann wird nach bSchab 14b Simon ben Schetach (Tann. um 90 v. Chr. zur Zeit des Alexander Jannai 104 – 78 v. Chr.) zugeschrieben.⁵³ Historisch existierte wahrscheinlich erst zur Zeit Schammais (ca. 50 v. – 30 n. Chr.) und Hillels (Ende 1. Jhs. v. bis Anfang 1. Jhs. n. Chr.) eine Vorform der späteren rabbinischen Ketubba.⁵⁴ Die Weisen streiten darüber, ob die Ketubba eine biblische oder rabbinische Anordnung sei,⁵⁵ denn sie ist in der Hebräischen Bibel noch nicht bezeugt, während das ältere Keilschriftrecht eine Entsprechung zu ihr kennt.⁵⁶ Sie verbieten das eheliche Zusammenleben ohne Ketubba wie zum Beispiel Rabbi Meir (Tann. ca. 140 – 165) in bBQ 89a. Nach seiner Lehre in pKet 5,2 (29d) 18 – 25 unterscheidet sich eine Ehefrau von einer Konkubine unter anderem dadurch, dass sie eine Ketubba hat. Diese darf nach der Hillelschule wegen ihrer Wichtigkeit sogar am Schabbat geschrieben werden (bSchab 12a.103a). Die rabbinische Literatur überliefert kein ausgeführtes Formular einer Ketubba, wohl aber bezeugt sie in der Ordnung Naschim deren konstitutiven Elemente hinreichend.

2.11 Joseph und Aseneth Informationen zum Hochzeitsritual finden sich auch in dem nach Form und Inhalt vergleichbaren⁵⁷ Buch Joseph und Aseneth⁵⁸ aus dem Bereich des gebildeten

 Bill. I, 45 – 47.500 – 518.803 f; 878 – 883.969 f; II, 372– 399; III, 647– 650.  Vgl. dazu z. B. die Zusammenstellung bei Ilan (1999) 43 – 81.  Zu anderen Zuschreibungen in frühen Zeugnissen vgl. z. B. tKet 4,9 (Hillel der Ältere, Tann. Ende 1. Jh. v. / Anfang 1. Jh. n. Chr.); bBM 104a; tSan 7,1 (Schimon b. Gamaliel II, Tann. um 140).  Ilan (1995) 54 mit Anm. 25.247.  Vgl. z. B. bKet 10a.56a.  De Vaux 66.  Dazu s. im Einzelnen Baslez 28 – 50.

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2 Vergleichstexte zum Eheschließungsritual im Tobitbuch

ägyptischen, möglicherweise alexandrinischen,⁵⁹ Judentums.⁶⁰ Es wurde verfasst im Zeitraum von der 2. Hälfte des 1. Jhs. bis zu den ersten Jahren des 2. Jhs.⁶¹ und bleibt gattungsmäßig als eine „Schnittstelle zwischen jüdischer Novelle und griechischem […] Abenteuer- und Liebesroman“ (Manuel Vogel)⁶² zu sehen. Hinsichtlich unserer Fragestellung fällt diese Schrift durch „rituelle Demonstration[en] familiärer Zusammengehörigkeit“ auf, die jedoch auch „pagan überall geläufig“ ist.⁶³ In JosAs 15,6.9 f; 19,5; 20,1.5 – 10 und 21,1– 8 zeichnet sich für den Vorgang der Eheschließung eine Abfolge von Werbung, Antrauung, Heimführung, Hochzeitsfest und Hochzeitsmahl ab. Auffallend bleibt hier an manchen Stellen eine gewisse Parallelität zu Texten des Tobitbuchs, ohne dass dabei eine direkte literarische Abhängigkeit erkennbar wäre.⁶⁴ Sie ist eher der allgemeinen Motivik des antiken Liebesromans geschuldet.

 Grundlegend zu Joseph und Aseneth vgl. Christoph Burchard, Joseph und Aseneth. JSHRZ II 4, 577– 735 (Gütersloh: Gütersloher Verlagshaus, 1983); Angela Standhartinger, Das Frauenbild im Judentum der Hellenistischen Zeit. AGAJU XXVI (Leiden, New York und Köln: E.J. Brill, 1995); zuletzt den Sammelband Joseph und Aseneth. SAPERE 15, Hg. Eckart Reinmuth. Tübingen: Mohr Siebeck, 2009), darin vor allem Manuel Vogel, „Einführung in die Schrift,“ 3 – 31. Den nachfolgenden Übersetzungen der in griechischer Sprache verfassten Schrift liegt die Revision des vorläufigen Langtextes zugrunde, die Christoph Burchard 2003 erstellt hat: Christoph Burchard mit Unterstützung von Carsten Burfeind und Uta Barbara Fink, Joseph und Aseneth (Leiden und Boston: E.J. Brill, 2003). Uta Barbara Fink hat in dem angeführten Sammelband von Eckart Reinmuth 56 – 137 eine Modifikation dieser Revision vorgenommen; die Übertragungen in dieser Studie greifen auf ihre Bearbeitung des griechischen Textes zurück.  Vogel 11 f.  Vogel 5.11 f. Vgl. dazu auch schon Gabriele Oberhänsli-Widmer, „Klassiker der jüdischen Literatur: Der antike Liebesroman Joseph und Aseneth,“ KuI 19 (2004): 85 – 93.  Dazu vgl. zuletzt Vogel 11– 15; auch Burchard (1983) 613 f; Standhartinger, Das Frauenbild 14– 20.  Vogel 6.  Vogel 22.  Schwartz 293 – 297 weist auf mögliche sprachliche Berührungen in den Gebetstexten und in der Darstellung der Gebetsfrömmigkeit hin. Die von ihm genannten Übereinstimmungen sind jedoch viel zu allgemein, um mit ihm daraus eine literarische Abhängigkeit früherer griechischer Rezensionen der beiden Bücher abzuleiten.

2.12 Die Ketubba und der Antrauungshilluk der Samaritaner

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2.12 Die Ketubba und der Antrauungshilluk der Samaritaner – Aspekte einer Vermutung Interessant wäre zu wissen, wie die Samaritaner in der Zeit des Frühjudentums und des Talmuds die Ketubba gestalteten und das Ritual der Eheschließung bei ihnen verlief. Es fehlen bisher jedoch Urkunden aus jener Zeit. Moses Gaster⁶⁵ hatte die Möglichkeit, entsprechende Dokumente aus der Neuzeit⁶⁶ zu erwerben und ihren Inhalt im Vergleich mit einem ihm vermittelten Protokoll der samaritanischen Halacha (Hilluk)⁶⁷ aus seiner Gegenwart zu analysieren. 1928 veröffentlichte er seine Funde, die aus den Jahren 1667, 1860 und 1864 stammen.⁶⁸ Zugleich druckte er eine von John Wilson⁶⁹ bereits 1843 publizierte samaritanische Ketubba von 1757⁷⁰ ab.⁷¹ John Bowman⁷² sah 1977 zwei hebräische Kopien des samaritanischen Hilluk der Gaster-Sammlung (Nr. 1193, 1811) in der John Rylands Library (Manchester) ein, übersetzte und kommentierte diesen wie auch den von Gaster erwähnten Wilson-Text. Er fügte aus Wilsons Edition eine weitere Ketubba aus dem Jahr 1834 hinzu.⁷³ 1993 und 1997 hat nun Reinhard Pummer die inhaltlichen Beobachtungen Gasters und Bowmans auf die breite Textbasis aller heute erreichbaren samaritanischen Ketubbot vor allem aus der Sammlung Firkowitch in St. Petersburg gestellt.⁷⁴ Seine Veröffentlichung deckt den Zeitraum von 1510 bis 1918 ab, wobei aus dem 16. Jahrhundert nur ein Dokument von 1510/11 beigebracht werden konnte. Setzt man mit Gaster und Bowman⁷⁵ die strenge Beibehaltung archaischer Bräuche und Traditionen bei den

 Gaster 139 – 204.  Zu den Codices in der Sammlung Gaster: 859 Beschreibung des allgemeinen Formulars (I 145 – 149); 868 (V 163 – 169) 1864; 869 (IV 158 – 163) 1860; 870 (III 153 – 158) 1667; 871 (II 149 – 153); 872 (VI 169 – 175) Auszug aus dem 8. Kapitel eines samaritanischen Hilluk der Gegenwart zu den Ehegesetzen und zum Zeremoniell der Eheschließung.  Nach Pummer (s.u. Anm. 74) I 8 Anm. 49 kommt der Begriff nicht im Dokument vor, sondern ist aus der Korrespondenz Gasters mit den Samaritanern herzuleiten.  Gaster 145.  Text John Wilson, The Lands of the Bible Visited and Described. Bd. 2 (Edinburgh: T. Contable, 1843), 688 – 694; Gaster VIa 175 – 180; Bowman 312– 322.  Bowman 316 Note 1.  Gaster 174– 180; Bowman 312– 322.  Bowman 298 – 328.  Wilson 694– 697; Bowman 322– 328.  Reinhard Pummer, Samaritan Marriage Contracts and Deeds of Divorce, Bd. I 1993; Bd. II unter der Mitarbeit von Abraham Tal 1997 (Wiesbaden: Otto Harrassowitz, Bd. I 1993 und Bd. II 1997).  Moses Gaster, The Samaritans. Their History, Doctrines und Literature. Schweich Lectures 1923 (London: Oxford University Press, 1925), 72; ders. (1928) 140 f; Bowman 298, 312 f.

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2 Vergleichstexte zum Eheschließungsritual im Tobitbuch

Samaritanern über Jahrhunderte hinweg voraus, könnte man sich der angezeigten Frage zumindest hypothetisch nähern. Aufgrund des Gebrauchs griechischer Termini in der Sprache der Urkunden vermutet Bowman, dass die Einführung der Ketubba ihren Ursprung bereits zu Beginn der Zeitrechnung hat, an dem den Samaritanern das Griechische vertraut geworden wäre.⁷⁶ Vorsichtiger mit Rückschlüssen aus den späten Texten bleibt Reinhard Pummer. Er geht aufgrund der ältesten nachweisbaren Diskussion über schriftliche Heiratskontrakte bei samaritanischen Gelehrten im 11. Jh. davon aus, dass die Tradition der Anfertigung einer Antrauungsurkunde kaum sicher über das 11. Jh. zurück in eine noch frühere Zeit verfolgt werden kann.⁷⁷ Bei aller gebotenen Zurückhaltung im Vergleichen mit den jüdischen Ketubbot früher Zeit bleiben die späten samaritanischen Texte dennoch inhaltlich interessant. Die Ketubba der Samaritaner weist nur geringe Entsprechungen zur jüdischen Ketubba auf. Sie stellt sich vielmehr als eine Antrauungsurkunde in der berichtenden Form dar und dient mit Ausnahme der Erwähnung des Mohar (samaritanisch Maher) nicht wie die jüdische Ketubba der Regulierung ökonomischer Fragen. Sie trägt auch andere Bezeichnungen.⁷⁸ Es ist hier die Rede von einem ‫מכתב הדביקה‬, auch ‫ספר הדבק‬, d. h. einer Urkunde der (ehelichen) Vereinigung, deren Name abgeleitet erscheint aus der Wendung ‫ ודבק באשׁתו‬in Gen 2,24 („und er wird an seiner Frau hängen“). Ferner finden sich die Benennungen ‫מכתב החתן‬, d. h. Urkunde des Schwiegersohns / Bräutigams, und ‫מכתב הזבוג‬, d. h. Eheurkunde (abgeleitet von ‫ זוג‬heiraten).⁷⁹ Alle Dokumente stehen auf einem einseitig beschrifteten Blatt.⁸⁰ Folgende feststehende Details prägen Form und Inhalt:⁸¹ Einleitung: 1. Eingangsformel: Eröffnung im Namen Gottes.⁸² 2. Einleitendes überaus langes Geistliches Gedicht, das in der Regel auf die Heilsgeschichte von der Schöpfung (mit den Texten der Stiftung der Ehe nach

 Bowman 312.  Pummer I 23 f; so bereits schon ders., The Samaritans. Iconographie of Religions. Abt. XXIII: Judaism, Heft 5 (Leiden, E.J. Brill, 1987), 19.  Gaster (1928) 142; Pummer I 26 f.  Gaster (1928) 142; Pummer I 26.  Pummer I 2.30 – 55 und die Bildtafeln am Ende von Bd. II.  Dazu s. Pummer I 30 – 55; ders. auch „Art. Marriage Contract,“ in A Companion to Samaritan Studies, Hg. Alan D. Crown, Reinhard Pummer und Abraham Tal (Tübingen: Mohr Siebeck, 1993), 153– 155.  Pummer I 30.

2.12 Die Ketubba und der Antrauungshilluk der Samaritaner

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Gen 1 und 2) über die Patriarchen bis hin zur Gabe der Tora des Mose vom Sinai abhebt.⁸³ Hauptteil: 3. Datierung der Antrauung nach Monat und Jahr.⁸⁴ 4. Nennung der Namen von Bräutigam und Braut mit Herkunftsort und vor allem mit einer Fülle hochschätzender Titulaturen und patrilinear ausgerichteten genealogischen Angaben zum Vater und Großvater des Bräutigams und der Braut. Solche Ehrungen sollen die gesellschaftliche Position der beiden Familien anzeigen.⁸⁵ 5. Rückblick auf die Werbung des Bräutigams bei dem Vater der Braut oder dem Brautgeber. 6. Angabe zum Status der Braut.⁸⁶ Diese erhält keine Titel. Man differenziert aber zwischen einer Jungfrau und einer bereits vorher Verheirateten (d. h. Geschiedenen oder Verwitweten). Bei Priestertöchtern betont man zusätzlich deren Herkunft als besonderen Status. 7. Erinnerung der bei der Werbung durch den Bräutigam gegebenen Zusicherung der Erfüllung ehelicher Pflichten. 8. Angabe des Maher und Erwähnung seiner Übergabe an den Brautgeber. Die Höhe des Brautgelds richtet sich nach dem Status der Braut. Er ist fast hälftig im kleineren Teil für den Vater der Braut und im größeren für die Braut als Unterhalt für den Fall ihrer Entlassung bestimmt.⁸⁷ 9. Feststellung der erfolgten Antrauung mit sprachlicher Anspielung auf die Antrauungsformel. 10. Aufführung der Pflichten und Rechte⁸⁸ des Angetrauten gegenüber seiner Frau: Zuwendung von Nahrung und Kleidung, Erfüllung der ehelichen Liebespflicht.⁸⁹ 11. Aufführung der Pflichten und Rechte der Angetrauten gegenüber ihrem Mann: Gehorsam und Erledigung der Hausfrauenarbeit, Bestätigung des Maher als bleibender Geldschuld des Mannes.⁹⁰

 Pummer I 31 f; II 167– 255.  Pummer I 27.32.  Pummer I 9 – 12; II 257– 272.  Pummer I 10. 27 f. 34 f.  Pummer I 33.  Auffällig ist unter den Rechten z. B. die Bestimmung, dass der Bräutigam das Recht hat, die Gelübde seiner Frau aufzulösen.  Pummer I 35 – 37.  Pummer I 37– 39.

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2 Vergleichstexte zum Eheschließungsritual im Tobitbuch

Abschlussteil: 12. Notiz über die Ausfertigung der Urkunden (in der Regel durch einen Priester) und Anrufung der Zeugen um eine Bestätigung der korrekten Ausführung.⁹¹ 13. Abschließender Segenswunsch mit Gotteslob und Preis des Mose.⁹² 14. Unterschrift der Zeugen. Aufgeführt wird mindestens ein Zeuge. Es finden sich aber bis zu sechs bzw. acht Unterschriften.⁹³ Weder der Brautvater noch der Bräutigam unterschreiben den Vertrag.⁹⁴ Wie in den jüdischen Urkunden erscheint keine Frau als Zeugin.⁹⁵ Die Dokumente sind auch über das Einleitungsgedicht hinaus überschwänglich poetisch ausgeschmückt und von Bibelzitaten, vor allem von Texten zur Ehe aus den biblischen Schöpfungsberichten, durchsetzt, um die halachische Übereinstimmung der Details mit der Tora zu unterstreichen. Aus dem samaritanischen Hilluk geben Gaster und Bowman die Passage über die Eheschließung wieder. Im Unterschied zur rabbinischen Terminologie⁹⁶ werden hier die Werbung und Zusage bereits als ‫( קדושׁין‬qiddûšîn) bezeichnet, und der Terminus ‫’( ארוסין‬erûsîn) bleibt allein der Antrauung vorbehalten.⁹⁷ In der dargestellten Zeremonie fallen einige Details der Antrauung auf, die in Parallelität zu Tob 7,1– 13 und entsprechenden Texten in JosAs stehen.

2.13 Grundlegende Übereinstimmungen Einige strukturelle Übereinstimmungen in den meisten angegebenen Vergleichsquellen kann man vor der Untersuchung der Tobias-Erzählung bereits anführen. 1. In Blick auf die spezielle Fragestellung der Studie bleiben in dem aufgeführten Textmaterial der Hochzeitsverträge und der rabbinischen Ketubba vier zumeist gleiche Details erkennbar, die folglich Teile eines Rituals wiedergeben: (1) Der Vertrag wird vom Bräutigam ausgestellt und unmittelbar nach der förmlichen Antrauung dem Brautgeber oder der Braut überreicht. (2) In vielen Texten gibt es einen Hinweis auf die zuvor erfolgte Werbung des Bräutigams im

      

Pummer I 46 f. Pummer I 45 f. Gaster (1928) 187. Ebd. Pummer I 47. Dazu s.u. S. 166. Pummer, The Samaritans 19.

2.13 Grundlegende Übereinstimmungen

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Hause des Brautvaters. (3) Die Antrauung geschieht durch den Bräutigam mit dem Aussprechen einer rechtsverbindlichen Formel. Diese wird auch im Vertrag protokolliert. (4) Die Dokumente enthalten als Hauptbestandteil gütereherechtliche Abmachungen. 2. Alle Dokumente erscheinen mit geringfügigen Abweichungen nach einem festen Schema gestaltet,⁹⁸ sodass man ab dem 5. Jh. v. Chr. (Elephantine) durchaus von ketubbaähnlichen Heiratsverträgen auch vor dem Aufkommen der rabbinischen Ketubba sprechen kann:⁹⁹ Einleitung: 1. Datumsangabe. 2. Angabe der Verhandlungspartner Bräutigam und Brautgeber, wobei stets der Redende der Bräutigam und der Angeredete der Brautgeber ist. Hauptteil: 3. Urkunde der Antrauung mit Namensnennung der Braut in Form eines Berichts über den Antrag des Bräutigams beim Brautgeber¹⁰⁰ und mit der Antrauungserklärung des Mannes der Frau gegenüber. 4. Auflistung der Mitgift, der Aussteuer und des zur Auszahlung an die Frau anstehenden Betrags, der rabbinisch ebenfalls als Ketubba bezeichnet wird.¹⁰¹ Dieser dient im Fall der Auflösung der Ehe durch Entlassung oder Verwitwung einer ersten wirtschaftlichen Absicherung der Frau.¹⁰² Es finden

 Für die Elephantinepapyri vgl. Yaron (1958) 1– 39; Joisten-Pruschke 100 f; für die rabbinische Ketubba z. B. mKet 4,7– 12; 6,3 – 7; dazu s. L. Fischer (1912) 119 – 163; Bill. II, 384– 393; Jeremias 405.  Vgl. auch die Hinweise bei Meinhold 221– 223.  Werbung und Antrauungsformel werden nach Joisten-Pruschke 106 in den ägyptischen Parallelen nicht aufgeführt, und die Notiz über die Werbung im Hause des Brautgebers erscheint in den Texten der Judäischen Wüste nicht.  Zur Ketubba vgl. z. B. Satlow (1993) 133 – 151.  Die von den Rabbinen festgesetzte Mindestsumme der Ketubba beläuft sich für eine Jungfrau auf 200, für eine Witwe auf 100 Denare (z. B. mKet 1,2.4; 2,1; 4,7; 5,1; 11,4; mQid 3,2); eine Priestertochter hat jedoch 400 Denare zu erwarten (mKet 1,5). Der Betrag kann durch den Bräutigam freiwillig erhöht werden (mKet 5,1; 9,8), was eben Verhandlungssache bei den Vorgesprächen und Ausdruck der Wertschätzung der Braut durch den Bräutigam bleibt. So nennt mNed 9,5 eine Ketubba von 400 Denaren. Auch in den Papyri von Murabba‛ât und Naḥal Ḥever sind Ketubbabeträge aufgeführt, die zum Teil die rabbinisch angesetzte Mindestsumme weit übersteigen: so z. B. XḤev/Se 65 gr Z. 7: 96 Denare; Mur 115 gr Z. 6.12: 200 Denare; Mur 116 gr Z. 12: 2000 Denare; Pap. Yadin 10 Z. 6.8: 400 Denare; Pap. Yadin 18: 500 Denare.

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2 Vergleichstexte zum Eheschließungsritual im Tobitbuch

sich Klauseln zur Sicherstellung der Ketubba oft in Form einer generalhypothekarischen Bindung des Vermögens des Mannes.¹⁰³ 5. Ehegüterrechtliche Vereinbarungen.¹⁰⁴ 6. Festlegung von Sanktionen für Fälle wie Scheidung¹⁰⁵, Verstoßung¹⁰⁶ und Ehebruch.¹⁰⁷.¹⁰⁸ 7. Zusicherung von Hilfeleistungen in besonderen persönlichen Notfällen der Ehefrau.¹⁰⁹ 8. Erbschaftsregelungen für den Fall des Todes eines Ehepartners.¹¹⁰ In den Texten der Judäischen Wüste und in den rabbinischen Ketubbot bleibt die Festschreibung des Wohnrechts und Unterhalts der Witwe¹¹¹ sowie ihrer ledigen Töchter¹¹² grundlegend. Schlussteil: 7. Angabe des Schreibers und des Ausstellers des Vertrags. 8. Zeugenunterschriften.¹¹³

 Z.B. mKet 4,7; 8,8. Nach tKet 12,1 verordnete Schimon ben Schetach (Tann. um 90 v. Chr.) als Erleichterung für den Ehemann, dass die Ketubba nicht bei der Antrauung bar vorgehalten werden, sondern nur ihre Auszahlung mit generalhypothekarischer Bindung des Vermögens des Mannes schriftlich garantiert werden muss: „All mein Besitz bildet Sicherheit und Garantie für deine Ketubba.“ In den Texten der Judäischen Wüste vgl. dazu Mur 20 ar; Mur 21 ar; Mu 115 gr; Mur 116 gr.  Philo Specleg 3,72: „Und was sonst für das eheliche Zusammenleben von Belang ist.“  Elephantine: z. B. Pap. Cowley 15 Z. 22– 32 (in Z. 30 f Scheidungsgeld); Pap. Kraeling 2 Z. 7– 10; 7 Z. 21– 28. Hier wird auch ein Scheidungsrecht der Ehefrau vereinbart.  Elephantine: z. B. Pap. Cowley 15 Z. 29 – 36; Pap. Kraeling 7 Z. 30 – 34.36 – 40.  Die neubabylonischen Urkunden sehen als Sanktionierung durchweg die Erdolchung der untreuen Frau vor.  Zu den Vereinbarungen in der Ketubba gehören nach mKet 5,7 z. B. auch Vertragsstrafen bei Nichterfüllung der ehelichen Sexualpflichten. Die hier genannte Regelung bevorzugt den Mann, da bei ihm ein Strafbetrag von 3 Dinaren pro Woche (nach anderer Meinung die Hälfte davon) zur Zahlung an die sexuell vernachlässigte Frau fällig wird, der Frau aber für die gleiche Vernachlässigung wöchentlich 7 Denare von der Ketubbasumme abgezogen werden.  So z. B. nach mKet 4,4.9 Verpflichtung zum Loskauf der Ehefrau aus der Gefangenschaft oder Sklaverei, zur Veranlassung ärztlicher Behandlung im Krankheitsfall und zu einem angemessenen Begräbnis.  Gegenseitige Einsetzung der Ehepartner in die Erbfolge z. B. Elephantine Pap. Cowley 15 Z. 17– 22; Pap. Kraeling 2 Z. 10 – 13; 7 Z. 28 – 30.34– 36. Erbrecht der Söhne an der Ketubba der Mutter z. B. mKet 4,10.  So auch Mur 20 ar; Mur 21 ar; Mur 116 gr; Pap. Yadin 10.  So auch Mur 20.21.115.116, Pap. Yadin 10.18; XḤev /Se 69 gr.  In rabbinischen Ketubbot sind Nichtjuden als Zeugen an sich undenkbar; s. Homolka 80 f. Der Elephantinepapyrus Cowley 15 führt jedoch solche Zeugen auf. In den neubabylonischen

2.13 Grundlegende Übereinstimmungen

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3. Eine dritte Auffälligkeit liegt in der starken Parallelität des Hochzeitsablaufs zwischen dem Tobitbuch aus der östlichen und der Schrift Joseph und Aseneth aus der ägyptischen Diaspora bei einer Differenz der Abfassungszeiten von möglicherweise vierhundert Jahren. Nach Ruben Zimmermann¹¹⁴ verbieten es eigentlich „die weite Verbreitung und die unterschiedlichen Inkulturationsprozesse des Judentums […], von einem homogenen Judentum“ und dem entsprechend von einem einheitlichen jüdischen Eheritual in hellenistischer und rabbinischer Zeit auszugehen. Erstaunlicherweise stimmen aber die oben genannten Texte mit den Details eines vorauszusetzenden Hochzeitsrituals stark überein, obwohl sie insgesamt einen Zeitraum von über sechshundert Jahren abdecken und aus den unterschiedlichsten Regionen jüdischer Existenz (Ägypten, Palästina, östliche Diaspora) stammen. Man kann deshalb mit einer für die Interpretation der Tobittexte wichtigen „übergreifenden griechisch orientalischen Grundstruktur des Eheschließungsritus“ (Zimmermann) rechnen. Es bleibt damit methodisch gerechtfertigt, bei der nachfolgenden Interpretation der Tobittexte nicht nur die ganze Palette überlieferter jüdischer Eheverträge, sondern auch nichtjüdische, d. h. griechisch ägyptische und neubabylonische Dokumente des 5. / 4. Jhs. v. Chr. zum Vergleich heranzuziehen und auch einen Seitenblick auf griechisches Brauchtum zu werfen.

Urkunden erfolgen zusätzliche Siegelungen aller Beteiligten zur Rechtsgültigkeit, die ägyptischen Urkunden bedürfen derer hingegen nicht; s. Joisten-Pruschke 122.  R. Zimmermann (2002) 53. Die Ausführungen geschehen dort im Blick auf das jüdische Eheschlussritual zur Zeit Jesu.

3 Theologische und soziologische Aspekte zur Ehe im Tobitbuch Die Tobiterzählung gibt sich mit ihrem Idealbild frühjüdischer Ehemoral¹¹⁵ als ein Zeugnis narrativer Ehe-Theologie. Die Toratreue ihrer Gestalten bleibt vor allem auf das Leben von Ehe und Familie ausgerichtet.¹¹⁶ Diese gewinnen die Funktion eines Vorbilds auch hinsichtlich des Eheschlusses und des ehelichen Lebens, um „die Koordinaten einer jüdischen Existenz und Identität in der Diaspora aufzuzeigen.“¹¹⁷

3.1 Das Motiv der göttlichen Providenz einer Ehe¹¹⁸ Die Gesamterzählung erscheint als Führungsgeschichte gestaltet. Tobias soll nach der Erblindung seines Vaters und infolge zunehmender Verarmung der Familie eine Verwahrsumme zur Behebung der wirtschaftlichen Not aus der Ferne in seine Familie zurückholen, und er findet durch Gottes Führung noch zusätzlich seinen besonderen „Schatz“. Er darf einem siebenmal „verwitweten“ und suizidgefährdeten Mädchen zu einem lebenswerten Dasein in der Ehe mit ihm und darüber hinaus seinem Vater wieder zum Sehen verhelfen. So eröffnet zum Beispiel Tob 3,16 f programmatisch den Blick auf dieses göttliche Führungsgeschehen:¹¹⁹ (16) In diesem Augenblick wurde das Gebet der beiden vor der Herrlichkeit Gottes erhört, (17) und Raphael wurde ausgesandt, die beiden zu heilen: Tobit, indem er die weißen Flecke von seinen Augen löste, damit er mit den Augen das Licht Gottes sähe, und Sarra die (Tochter) des Raguel, indem er sie Tobias, dem Sohn Tobits, zur Frau gäbe und den bösen Dämon Asmodäus von ihr löste. Denn Tobias hatte ein Recht darauf, sie zu erben, mehr als alle anderen, die sie ehelichen wollten.

In Tob 12,12– 14 rekapituliert Raphael bei seinen Enthüllungen noch einmal diesen göttlichen Hintergrund des Geschehens. Solche allgemeine Providenz schließt im Tobitbuch wie schon im literarischen Leitbild Gen 24¹²⁰ eine Providentia specialis zum Zustandekommen der Ehe zwischen Tobias und Sarra ein. In Tob 6,16 weiß

     

Grelot (1970) 324; Fröhlich 70. Gamberoni 228. Ego (2002) 271. Vgl. dazu Miller (2011) 132– 159. Übersetzung Ego (1999) 942 f. Vgl. Gen 24,27.44.48.50 f.56.

3.1 Das Motiv der göttlichen Providenz einer Ehe

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Azarja, der als Engel unerkannte Begleiter des jungen Tobias, genau, dass Sarra ihm „in dieser Nacht zur Frau gegeben wird,“ denn sie sei ihm bereits „von Ewigkeit her zugeteilt“ (Tob 6,18). Auch die Version G 1 unterstreicht an dieser Stelle in direkter Anlehnung an LXX Gen 24,44 („Dies ist die Frau, die der HERR seinem Diener Isaak bereitet hat“), dass Sarra eigens für Tobias vor Anbeginn der Welt von Gott ausersehen und geschaffen worden sei: „Dir war sie von Ewigkeit her bereitet.“ In Tob 7,11 weiß der Brautvater Raguel ebenfalls von solcher Bestimmung: „Vom Himmel ist es vorherbestimmt, dass sie dir gegeben werde.“ Infolge dieser Providenz Gottes¹²¹ vermag Tobias nach Tob 6,19 die ihm dem Hörensagen nach schon bekannte (Tob 6,14), aber in ihrem Erscheinungsbild noch unbekannte Sarra bereits zu lieben. Darin übertrifft er Isaak, der Rebekka erst nach der Heirat zu lieben beginnt (Gen 24,67), und Jakob, der Rahel schon zu sehen bekommt, bevor er sie liebt (Gen 29,18). In gleicher Weise wie Tobias verliebt sich nach 1QGenApocr 20 Z. 8 Pharao nur aufgrund der Beschreibung ihrer Schönheit durch seine Vertrauten in Sarai, die vermeintliche Schwester Abrams. Der Schluss des Satzes in Tob 6,18 über die vorauseilende Liebe des Tobias ist im Passivum divinum gehalten: „Sein Herz wurde ihr verbunden gemacht.“ Solche Aussage weist auf den hin, der die Herzen der Menschen lenkt.¹²² Keine andere frühjüdische Schrift außer Joseph und Aseneth schildert so ausführlich wie das Tobitbuch das providentielle Walten Gottes auf eine bestimmte Ehe hin. Die Parallelen zwischen den beiden Geschichten sind kaum zu übersehen. So eröffnet der Engel der Aseneth in JosAs 15,6:¹²³ „Sei getrost, Aseneth, du keusche Jungfrau! Siehe, ich habe dich heute Joseph zur Braut gegeben, und er wird dein Bräutigam auf ewige Zeit sein.“ In JosAs 21,3 muss Pharao bei der Werbung Josephs um Aseneth feststellen:¹²⁴ „Nicht doch, siehe, ist diese dir nicht (schon) von Ewigkeit an zur Frau gegeben?“ In Tob 6,12 f ist es der unerkannte Engel Raphael, der auf die unmittelbar bevorstehende Ausführung der göttlich vorherbestimmten Brautwerbung hinweist. Die Parallele in der Ankündigung des Engels an Aseneth lautet in JosAs 15,9:¹²⁵ „Und siehe, ich gehe nun fort zu Joseph und werde zu ihm alle meine Worte über dich reden. Und Joseph wird heute noch zu dir kommen. Er wird dich sehen, sich über dich freuen, wird dich lieben und dein Bräutigam sein. Und du wirst seine Braut sein auf ewige Zeit.“ In gleicher Weise wie in der Tobiasgeschichte Tob 6,13 wird hier vom Engel der Kairos

 Vgl. freilich unter einem völlig anderen, nämlich nationalen Aspekt die göttliche Providenz einer Ehe auch in der Simsongeschichte Jdc 14,4.  Vgl. z. B. I Sam 10,26; Ps 86,11; Prov 16,9; Apc 17,17.  Text Fink 88.  Text Fink 104.  Text Fink 90.

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3 Theologische und soziologische Aspekte zur Ehe im Tobitbuch

der die Liebe stiftenden Begegnung angesagt. Dort heißt es:¹²⁶ „Höre auf mich, Bruder, ich werde diese Nacht mit dem Vater über das Mädchen sprechen, dass wir sie für dich als Braut nehmen.“ Joseph wird nach JosAs 15,9 aufgrund göttlicher Vorherbestimmung Aseneth sehen und sich sofort in sie verlieben. In JosAs 19,5 berichtet diese ihm dann vom Inhalt der empfangenen Engelbotschaft:¹²⁷ „Und er sprach zu mir: ‚Ich habe dich Joseph zur Braut gegeben, und er wird dein Bräutigam sein auf ewige Zeit‘.“ Rabbinische Texte steigern noch das Providenzmotiv der Heiratsgeschichte des Tobias und ihres Vorbildes durch dessen theologische Anwendung auf jede Ehe. In diesen Motivzusammenhang gehört aber auch schon das überlieferte Jesuswort Mk 10,9 par. Mt 19,6 als Deutung von LXX Gen 2,24 („Und werden die beiden ein Fleisch sein“): „Daher sind sie nicht mehr zwei, sondern ein Fleisch; was nun Gott miteinander verbunden hat, das darf ein Mensch nicht trennen.“ In bMQ 18b¹²⁸ findet sich unter anderem eine rabbinische Deutung des Isaaktextes Gen 24,50 f:¹²⁹ Rab (Abba Arika, Bab. Anfang 3. Jh.) sagte im Namen Rabbi Reuben b. Aristobulos (Tann. um 150): Aus der Tora, aus den Propheten und aus den Schriften (kann man entnehmen): Vom HERRN wird die Frau dem Mann (zugeteilt). Aus der Tora, wie (Gen 24,50) geschrieben steht: „Laban und Bethuel sprachen: Vom HERRN ist diese Sache ausgegangen.“ Aus den Propheten, wie (Jdc 14,4) geschrieben steht: „Sein Vater und seine Mutter wussten nicht, dass es vom HERRN war.“ Aus den Schriften,wie (Prov 19,14) geschrieben steht: „Haus und Habe sind das Erbe von den Vätern, doch eine verständige Frau kommt vom HERRN.“

bSota 2a¹³⁰ überliefert ein Dictum des Resch Laqisch (Pal. um 250), Gott geselle „dem Menschen die Frau allein nach seinem Tun“ zu, d. h. er gäbe jedem Mann die Frau, die er verdiene. Nach Rabbi Jehuda (gest. 209) im Namen Rabs (gest. 247) legt Gott bereits vor ihrer Geburt die Paarung zweier Menschen fest (bSota 8a), und nach Rabbi Juda b. Pazzi (Pal. um 320) in pQid 3,16 (64c) 31¹³¹ bringt er selbst Bastard und Bastardin von den entgegengesetzten Enden der Erde zusammen und vereinigt sie zur Ehe. Von den weiteren¹³² rabbinischen Stimmen zur göttlichen Providenz einer jeden Ehe sei nur noch die in der rabbinischen Überlieferung

      

Übersetzung Ego (1999) 964. Text Fink 102. Parallele GenR 68 zu 24,50 f. Übersetzung in Anlehnung an Goldschmidt IV, 195. Parallele bJeb 63a. Parallele GenR 65 zu 26,34. Dazu vgl. die Zusammenstellungen bei Bill. I, 803 f; II, 379 f.

3.2 Die Monogamie als korrekte Erfüllung der Tora

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vielfach bezeugte¹³³ erheiternde „Story“ aus dem Midrasch Pesiqta de Rab Kahana 11b erwähnt.¹³⁴ Hier fragt eine reiche Frau Rabbi Jose b. Chalaphta (Tann. um 150), was Gott seit der Erschaffung der Welt in sechs Tagen noch zusätzlich an Arbeit geleistet habe. Der antwortet: „Er bringt die Ehepaare zusammen.“ „Das kann ich auch“, versetzte die Matrone. Sie stellt daraufhin ihre eintausend Knechte und Mägde in Reihen gegenüber und kopuliert sie in einer einzigen Nacht. Am nächsten Morgen kommen die Zwangsverheirateten körperlich lädiert zu ihr mit der Erklärung, den zugeteilten Partner bzw. die zugeteilte Partnerin nicht (mehr) zur Ehe zu wollen. Daraufhin eröffnet die reiche Frau dem Rabbi: „Eure Tora ist Wahrheit, schön und löblich ist sie; alles, was du gesagt hast, hast du schön gesagt!“ – „Habe ich es dir nicht gesagt“, entgegnete Rabbi Jose, „wenn es auch leicht ist in deinen Augen, vor Gott ist es so schwer wie das Spalten des Schilfmeers!“

3.2 Die Monogamie als korrekte Erfüllung der Tora Das Tobitbuch als Spiegel toragemäßen Familienlebens kennt nur monogyne Ehen,¹³⁵ obwohl die im Alten Israel und im Frühjudentum meines Erachtens als optimal angestrebte und ökonomisch realisierbare Form der Bigynie¹³⁶ unter den wirtschaftlichen Verhältnissen mancher Familien durchaus zu verwirklichen gewesen wäre. Die Idealisierung der Einehe, die die Überlieferung vor allem einigen Urvätern¹³⁷ nachsagt¹³⁸ und die spätestens in nachexilischer Zeit schon aus öko-

 Dazu vgl. Bill. I, 803  Inhaltsangabe entsprechend der Übersetzung Bill. I, 803 mit Teilzitaten.  Zur Polygynie im Alten Orient und im Alten Testament s. z. B. Otto (1994) 49 – 51.  Vgl. zur Bigynie vor allem die familienrechtlich orientierten Torot Ex 21,10; Lev 18,18; Dtn 21,15 – 17. Ferner z. B. Gen 4,19 – 23; 26,34; 29,15 – 30; I Sam 1,2; 14,50; II Sam 2,2; 3,7; I Chron 4,5; 8,8; II Chron 24,3; Sir 37,11; CD 4 Z. 20 (bei den Gegnern der Gemeinschaft); mJeb 4,11; 10,6; 16,1; mKet 2,6; 10,1 f.6; mGit 8,7; mQid 2,6; mBek 8,4; bPes 113a; bSuk 27a; bJeb 65a; bKet 80b; bGit 34b Bar; bQid 7a; bAZ 55; Sifre Dtn § 215 zu 21,15; tGit 8,5.  Vgl. z. B. Metuschelach: Hen(aeth) 83,2; 85,3; Jub 4,20. / Noah und seine Söhne: Gen 6,18; 7,7.13; 8,16. / Lot: Gen 18 f. / Isaak: Gen 24; 25,20 f; Levi: Test.XII Lev 11 f. / Mose: Ex 2,21 zusammen mit Num 12,1. Auch Abraham lässt sich in gewisser Weise freilich unter eherechtlich komplex geordneten Rangverhältnissen mit Nebenfrauen zu jenen Vätern zählen. Er hat zuerst nur eine Frau, die ihm wegen ihrer Unfruchtbarkeit seine Magd Hagar zuführt (Gen 16,1 f). Nach Saras Tod heiratet Abraham Ketura (Gen 25,1). Gen 25,6 spricht von den Nebenfrauen Abrahams, womit aber wohl eher Hagar und Ketura bezeichnet sind; dazu vgl. de Vaux 52.  Vgl. noch z. B. Jes 8,3; Ez 24,18.

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3 Theologische und soziologische Aspekte zur Ehe im Tobitbuch

nomischen Gründen der Normalfall jüdischen Familienlebens wurde,¹³⁹ erscheint im Tobitbuch nicht mit einer Kritik der Polygynie verbunden. Diese bleibt in der Regel Statussymbol der Führenden¹⁴⁰ und Könige¹⁴¹, was Josephus am Beispiel des zehnmal verheirateten Herodes (40 – 4 v. Chr.) mit seinen neun gleichzeitigen Frauen als Befolgung väterlicher Sitte erklärt.¹⁴² Im Gegensatz zu Herodes praktizieren dessen Nachfahren die Polygynie nicht mehr.¹⁴³ Im Elephantinepapyrus Kraeling 7 Z. 33 – 38 wird Monogamie vertraglich vereinbart.¹⁴⁴ Wir begegnen im Tobitbuch entsprechend der Septuagintaübersetzung von Gen 2,24 („Und die beiden werden zu einem einzigen Fleisch sein“) meines Wissens der ältesten jüdischen Stimme einer theologischen Beurteilung der Monogynie auf Lebenszeit als torakonform, wie die Passage Tob 8,6 f aus dem Gebet des Tobias in der Brautnacht (Tob 8,5 – 8) zu erkennen gibt:¹⁴⁵ (6) Du hast den Adam erschaffen und ihm als Hilfe und Stütze seine Frau Eva erschaffen, und aus diesen beiden entstand das Geschlecht der Menschen. Und du sagtest [Gen 2,18]: „Es ist nicht gut, dass der Mensch alleine sei, wir wollen ihm eine Hilfe schaffen, die ihm gleich ist.“ (7) Und nun, nicht aus unreiner Begierde nehme ich diese meine Schwester, sondern aus reiner Gesinnung. Befiehl, dass ich und sie Gnade finden und wir gemeinsam zusammen alt werden.

 Vgl. z. B. Mal 2,14– 16; Ps 128,3; Ruth 1,1– 4; 4,10 – 13. Die Texte der Weisheitsschriften setzen in der Regel die Einehe voraus, so z. B. Hi 2,9; 31,10; Prov 5,18 f; 18,22; 19,14; 31,10 – 31; Koh 9,9; Sir 26.  Vgl. Jdc 8,30 f Gideon; I Chron 2,18ff Kaleb. Auf Polygynie lässt auch die Vielzahl der Söhne sogenannter Kleiner Richter in Jdc 10,4.8; 12,9.14 schließen. bJeb 15b weiß, dass zwei hohepriesterliche Familien in Jerusalem aus Polygynie entstammen, wobei eigentlich der Hohepriester nach Lev 21,14 zur Monogynie verpflichtet ist.  Vgl. dazu David (in Zusammenschau von I Sam 18,17– 27; 25; II Sam 2,2; 3,2– 5; 5,13; 11,27; 15,16; 16,21 f; 19,6; 20,3); / Salomo (I Reg 3,1; 11,1– 3; 14,21; Cant 6,9); / Rehabeam (II Chron 11,21); / Abija (II Chron 13,21); / Joram (II Chron 21,14). Ferner vgl. Dtn 17,17; I Reg 20,3– 7; II Reg 24,15; Jer 38,23. Von den Rabbinen werden Königen nach mSanh 2,4 und Sifre Dtn § 159 zu 17,17 bis zu achtzehn Frauen zugestanden. bSanh 21a errechnet diese zulässige Zahl aus den sechs Frauen Davids nach II Sam 3,2– 5 in Kombination mit der Aussage Natans in seiner Strafrede zum Ehebruch mit Batseba II Sam 12,8, Gott hätte ihm die Zahl der Frauen verdreifachen können. Man kommt durch weitere Zahlenspekulation auch noch auf die Höchstzahlen vierundzwanzig und achtundvierzig.  Jos Ant 17,14; Bell 1,477.  Julia Wilker, Für Rom und Jerusalem. Die herodianische Dynastie im 1. Jahrhundert n. Chr. Studien zur Alten Geschichte 5 (Frankfurt a. M.: Antike, 2007), 57 f.  Ebenso auch in dem nichtjüdischen Vertrag Elephantine 1; s. Préaux 149.  Übersetzung Ego (1999) 973 f.

3.2 Die Monogamie als korrekte Erfüllung der Tora

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Der Verfasser lehnt sich hier in relativ freier Wiedergabe an LXX Gen 1,27 („männlich und weiblich schuf er sie“) und LXX Gen 2,18 – 24 an und macht dabei die Bezeichnung der menschlichen Gattungen „Adam und seine Frau“ zu Personennamen eines uranfänglichen monogamen Einzelpaares „Adam und Eva“ entsprechend dem Gebrauch der Namen „Eva“ in der Hebräischen Bibel Gen 3,20, 4,1; 5,1 und „Adam“ in der Hebräischen Bibel Gen 4,25; 5,1; I Chron 1,1 sowie in LXX Gen 2,16.19ff; 3; Sir 49,16.¹⁴⁶ Wir stoßen damit auf die Spur einer monogamen Auslegung der Menschenschöpfungsgeschichte, die wohl erst im 3. Jh. v. Chr. aufkommt.¹⁴⁷ Der Erzähltext wird als Bestandteil der Tora halachisch auf die Einehe hin interpretiert.¹⁴⁸ Dabei darf man annehmen, dass für dieses Verständnis auch die Monogynie des Isaak (Gen 24– 26) und weiterer repräsentativer Vätergestalten als Vorbild dienen. Zu diesen zählen Noah, Abraham, Lot und Mose.¹⁴⁹ Als Prototypen der Eheschlusshalacha werden bereits in Tob 4,12 Noah, Abraham und Isaak hinsichtlich der Endogamie erwähnt. Diesem in Tob 8,6 f aus der Menschenschöpfungsgeschichte der Tora begründeten monogamen Ehekonzept entsprechen auch Texte aus Qumran und im Neuen Testament. Der Abschnitt der Damakusschrift CD 4 Z. 20 – 5 Z. 2a (2b–6a)¹⁵⁰ zum Beispiel verurteilt die bigynische Praxis der Gegner als „Hurerei“ und fordert ausdrücklich die Monogynie als allein toragemäß ein: Sie sind durch zweierlei gefangen: in der Hurerei (‫)זנות‬, dass sie (21) zwei Frauen (nebeneinander) zu ihren Lebzeiten nahmen, wo doch die Grundlage der Schöpfung bleibt: „Als Mann und Frau hat er sie erschaffen“ (Gen 1,27). Und die in die Arche hineingingen, sind je zwei und zwei in die Arche hineingegangen. Und über den Fürsten steht geschrieben: „Er soll sich nicht viele Frauen halten“ (Dtn 17,17).

Der Verfasser der Damaskusschrift führt den Schriftbeweis aus mehreren Stellen der Tora. Er zieht zunächst Gen 1,27 heran unter dem Verständnis der Stiftung der Einehe durch den Schöpfer: „Als einen Mann und eine Frau hat er sie erschaffen.“ Aus dem paarweisen Einzug der Tiere in die Arche Gen 7,9.15 folgert dann die  Zu Adam und Eva in der Literatur des antiken Judentums vgl. Beate Ego, „Adam und Eva im Judentum,“ in Adam und Eva in Judentum, Christentum und Islam, Hg. Christfried Böttrich, Beate Ego und Friedmann Eißler (Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 2001), 11– 78.  Schüngel-Straumann 135.  Möglicherweise verfährt so auch der in seiner Deutung umstrittene ältere Text Mal 2,14– 16 und verbietet die Scheidung unter dem Aspekt des Eheschlusses als einer lebenslangen ‫ ;ברית‬so Collins 33.  Dazu s.o. S. 137 Anm. 137.  Text Eduard Lohse, Die Texte aus Qumran. Hebräisch und deutsch (Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 31981) 74 f.

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3 Theologische und soziologische Aspekte zur Ehe im Tobitbuch

Halacha der Damaskusschrift auch für die Menschen das Gebotensein der Monogamie. Schließlich wird noch das Königsgesetz Dtn 17,17 restriktiv im Sinn der Monogynie gedeutet. Die Mehrfachehen des David entschuldigt CD 5 Z. 2b–6a anschließend mit dessen Unkenntnis des „Buches der Tora“, das zu seiner Zeit noch in der Bundeslade „versiegelt“ gewesen sei. Auch die Tempelrolle 11Q 19 Kol. 57 Z. 15b–19a legt die Königspflicht von Dtn 17,17¹⁵¹ restriktiv monogamisch aus. Ebenso rechnen auch die von Juden verfassten Texte des Neuen Testaments mit Berufung auf den jüdischen Lehrer Jesus bei der Ablehnung der Scheidung und der Wiederheirat Geschiedener (Mt 5,32 par. Lk 16,18; Mk 10,11 f par. Mt 19,9) mit der Einehe auf Lebenszeit als dem Willen des Schöpfers und Teil der Schöpfungsordnung (Mk 10,6 – 9 par. Mt 19,4– 6). Sie stehen in der halachischen Tradition der Auslegung der Anfangsgeschichte der Menschheit Gen 1,27 kombiniert mit Gen 2,24 („Und werden die zwei zu einem Fleisch sein“), wie auch die Texte I Kor 6,16 und Eph 5,31 Bezug auf diesen Grundtext nehmen. Das Tobitbuch markiert die Anfänge einer frühjüdischen halachischen Bezugnahme auf Gen 2,24 als monogame Grundordnung der Ehe. In den rabbinischen Texten¹⁵² eröffnet sich der Nachfrage nach einer halachischen Begründung der Monogynie eher ein Negativbild. Nach ARN 2¹⁵³ las zwar vielleicht Rabbi Jehuda ben Bathyra (Tann. um 110) die Monogynie aus den Schöpfungsgeschichten Gen 1 und 2 als torageboten heraus, die Rabbinen allgemein verstanden die Texte jedoch polygyn aufgrund der bigynisch ausgerichteten Ehetorot Ex 21,10; Lev 18,18; Dtn 21,15 – 18 und des Gebots der Leviratsehe Dtn 25,5 – 10.¹⁵⁴ Rabba (Bab. gest. 352) erlaubt nach bJeb 65a Polygynie unter der Voraussetzung, dass der Mann alle seine Frauen ernähren kann. Die Halacha bJeb 44a¹⁵⁵ begrenzt aus diesen ökonomischen Gründen die Zahl der Ehefrauen auf vier. Es ist jedoch kein Rabbi aus der Zeit nach 70 bekannt, der zu irgendeinem Zeitpunkt seines Lebens zwei oder mehr Frauen gehabt hätte.¹⁵⁶ Die tannaitische Literatur enthält auch keine Diskussion über zeitgenössische Vorkommnisse von Polygynie und diskutiert nur exegetisch bekannte biblische Fälle.¹⁵⁷ Die Weisen  Vgl. auch 11 Q 19 Kol. 56 Z. 18 f.  Dazu s. Bill. III, 647– 650.  Ed. Schechter 9; vgl. Bill. III, 650.  Z.B. mJeb 2,7; 4,11; 10,4 f; mKet 10,5; mQid 2,7; mKer 3,7; bPes 113a: bJoma 18b; bJeb 37b.44a.65a; bAZ 55a; pJeb 4 (6b) 35; Sifre Dtn § 115 zu 21,15; tKet 5,1.  Vgl. auch mKet 10,5.  Mayer 58; Safrai 750; É. Levine (2009) 73. Die Mitteilung in tKet 5,1, dass Rabbi Tarphon (Tann. um 110) zur Zeit einer Teuerung sogar dreihundert Frauen heiratete, um ihnen den Bezug der ihm zustehenden priesterlichen Hebe zu ermöglichen, dürfte wohl legendarisch sein.  Safrai 149.

3.3 Die Favorisierung der Sippenendogamie

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setzen somit wie das Neue Testament eine monogame Gesellschaft voraus.¹⁵⁸ Die Sinnhaftigkeit der aus der Tora ableitbaren Polygynie bleibt unter ihnen dabei durchaus strittig. So begegnen wir auch dezidiert theologischer Kritik an ihr. Während Philo von Alexandria in der Zulassung der Polygynie noch ein Steuerinstrument zur Regulierung der nicht unterdrückbaren Sinneslust des Mannes sieht (Specleg 2,135), urteilt sein Zeitgenosse Hillel (Ende 1. Jh. v. / Anfang 1. Jh. n. Chr.): „Viele Frauen – viele Zauberei“ (mAbot 2,7). Rabbi Ammi (Bab. um 320) will nach bJeb 65a im Widerspruch zur babylonisch jüdischen Praxis der ersten Ehefrau ein Scheidungsrecht gewähren, falls ihr Mann gleichzeitig noch eine zweite Ehe eingeht. Rabbi Levi (Pal. um 350) nach MidrSam 1 § 7 (23a) und Rabbi Jona (Pal. um 350) nach PesR 43 (181b) halten die Bigynie in I Sam 1,2 für schimpflich.¹⁵⁹

3.3 Die Favorisierung der Sippenendogamie Zu einem strengen Leben nach der Tora gehört im Tobitbuch auch die Schließung endogamer Ehen im engsten Sinn, d. h. innerhalb einer Großfamilie, die sich über mehrere Generationen hinweg patrilinear von einem gemeinsamen Ahnvater ableitet (Tob 1,9; 6,18). Wohl alle Ehen im Tobitbuch sind sippenendogam geschlossen, auch wenn dieses für Raguel und Edna nicht expressis verbis erwähnt wird. Nach der Version G 2 Tob 7,11 dürften die sieben vorher beabsichtigten Eheschlüsse der Sarra ebenfalls endogamisch ausgerichtet gewesen sein:¹⁶⁰ „Ich habe sie sieben Männern unter unseren Brüdern gegeben“ erklärt Raguel,wobei die Angabe „Brüder“ sich hier auf patrilineare Verwandte der gleichen Sippe bezieht, weil sie zusammen zu sehen ist mit der Feststellung in Tob 3,17„Denn Tobias hatte ein Recht darauf, sie (sc. Sarra) zu erben mehr als andere, die sie (zur Frau) nehmen wollten.“ Dabei wird man nicht annehmen dürfen, dass die sieben Männer der Sarra vom gleichen Vater abstammen und damit die Ehen der Sarra in den Deutungshorizont einer Leviratsehe geraten könnten, denn es finden sich sonst im Tobitbuch direkt keine Hinweise auf diese Form der Ehe. Die Einengung des Verständnisses der Endogamie im Tobitbuch wird von vielen Auslegern nicht beachtet. Vor solchem Horizont muss bereits die Heirat einer Jüdin aus einem anderen Stamm als Exogamie gewertet werden, und es gerät diese in die Nähe einer Ausländerinnenheirat, der Ehelichung einer „fremden  Ebd.  Bill. III, 650.  So z. B. auch F. Zimmermann (1958) 88; Hieke 111 Anm. 25; Nicklas (2005a) 151 f. Nach Friedman 34 sind die sieben Männer der Sarra jedoch Fremde.

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3 Theologische und soziologische Aspekte zur Ehe im Tobitbuch

Frau“¹⁶¹ (G 1 Tob 4,12), vor der Tobit eindrücklich warnt wie auch nach JosAs 7,5 Jakob seine Söhne („Hütet euch sehr, meine Kinder,vor einer fremden Frau, mit ihr Gemeinschaft zu haben“). Die Sippenendogamie wird durch die Stellen Tob 1,9; 3,15.16 f; G 1 4,12 f; 6,11 f.16 – 18; 7,10 – 12 und 8,7 zu einem Leitmotiv der Brautfindungsgeschichte im Tobitbuch. Grundlegend bleibt dazu der Text Tob 4,12 f im Testament des Tobit, der sich aber nur in der Fassung von G 1 findet:¹⁶² (12) Hüte dich, Kind, vor jeder Unzucht.Vor allem nimm eine Frau aus dem Geschlecht deiner Väter, dass du nicht nimmst eine fremde Frau, die nicht aus dem Stamme deines Vaters ist. Denn wir sind Söhne von Propheten.¹⁶³ Noah¹⁶⁴, Abraham, Isaak, Jakob,¹⁶⁵ unsere Väter von Ewigkeit an, bedenke, Kind, dass sie alle¹⁶⁶ Frauen nahmen von ihren eigenen Brüdern. Und sie wurden gesegnet¹⁶⁷ in ihren Kindern,¹⁶⁸ und ihr Geschlecht wird das Land erben.¹⁶⁹ (13) Und nun, Kind, liebe deine Brüder und erhebe dich nicht in deinem Herzen über deine Brüder und über die Söhne und Töchter deines Volkes, um dir aus ihnen eine Frau zu nehmen.

Die Sippenendogamie wird hier wie übrigens auch in der Rückschau des Jubiläenbuchs auf die Urväter¹⁷⁰ zur torafundierten Verhaltensnorm gesetzt – meines Erachtens nach folgenden vier Vorgaben: 1. Sie erfolgt einmal nach dem Leitbild der Patriarchen, die hier als Propheten, d. h. als verbindliche Ausleger der Tora, angesehen werden:¹⁷¹ Noah¹⁷², Abraham¹⁷³, Isaak¹⁷⁴ und Jakob¹⁷⁵. 2. Sie erscheint angeordnet nach dem Gebot der Nächstenliebe in Lev 19,18 als der Summe der Tora.¹⁷⁶ Die Aufforderung „Liebe deine Brüder“ wird hier in

 Vgl. Ruth 2,10; Esr 10,2 f.10 f.14.17.18.44.  Übersetzung Ego (1999) 947 f.  In Act 3,25 und bPes 66a z. B. gelten die Kinder Israels als Söhne der Propheten.  Zu Noah als Prophet s. Jub 8,18, dazu Christian 66 – 68.  Zu den Patriarchen als Propheten vgl. Gen 20,7; Ps 105,15; I Chron 16,22.  Eine endogame Ehe findet sich in der Urgeschichte auch für Metuschelach nach Jub 4,27 und bei den Eltern des Mose nach Ex 2,1 in Verbindung mit Ex 6,20.  Vgl. zur Wendung Dtn 28,4.  Vgl. zur Nachkommenverheißung an die Patriarchen Gen 12,2; 15,5 f; 17,2.6; 22,17 f; 26,4.  Zur Landverheißung vgl. unter anderem Gen 15,7; 17,8; 26,4; Sir 44,21. Zur Wendung „das Land erben“ vgl. Ex 22,30; Num 14,31; Dtn 1,8; 2,31; 4,1.22.38; 6,18; 8,1; 9,4– 6.23; 11,8; Ps 25,13; 37,9.11.22.29; 44,4.  Vgl. Jub 4,15.27.33; 12,9; 19,10; 25,1– 10; 27,10.  Zur Lehrautorität der Patriarchen s. auch Jub 7,38; 21,10.  Jub 4,33; 1QGenApocr 6 Z. 7.  Gen 11,29 – 32.  Gen 24,7.37 f.  Gen 28,2– 9; 29,19.  Vgl. Mt 22,39 par. Mk 12,31; Lk 10,27; Röm 13,9; Gal 5,14; Jak 2,8.

3.3 Die Favorisierung der Sippenendogamie

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größtmöglicher Engführung¹⁷⁷ auf die Tradition des Heiratens in der nächsten Verwandtschaft hin gedeutet. Eine derartig enge Interpretation des Gebots der Nächstenliebe versteht man gut auf dem freilich gegenteilig orientierten Hintergrund der Rezeption des Hauptgebots im griechischen Sir 13,15 f (vgl. hebräischer Sir 13,14 f). Sie lautet dort: „Jedes Lebewesen liebt seinesgleichen, ein jeder Mensch seinen Nächsten. Gleiche Art sucht jedes Lebewesen neben sich, und zu seiner (eigenen) Art gesellt sich der Mensch.“ Der Mensch soll also „seinesgleichen“ lieben. Der Sirachtext legt die Weisung Lev 19,18 universalistisch aus. „Aus dem in Leviticus angesprochenen Du des Nächsten, das heißt des Israeliten, werden zwei universale Subjekte: jedes Lebewesen und jeder Mensch, und aus der Aussage ‚wie dich selbst‘ […] zwei direkte Objekte ‚seinesgleichen‘ […] bzw. ‚seinen Nächsten‘ “ (Johannes Marböck). ¹⁷⁸ Eine derart gelesene Tora kann aber in gleicher Weise auch in endogamer Verengung verstanden werden, wie es im Tobittext geschieht: man heiratet nur „seinesgleichen“. Dann wird aus dem „Du des Nächsten“ und aus „deinesgleichen“ der nahe Verwandte. 3. Die Sippenendogamie bleibt in der nachexilischen Zeit Folge der besonderen Wertschätzung einer reinen Abstammung, rabbinisch ‫( יחוס‬yiḥûs), die durch patrilineare Genealogien dokumentiert wird.¹⁷⁹ Die Bedeutung der Patrilinearität in der Familie für die Bewahrung der Jüdischkeit besonders in der Diaspora wird im Tobitbuch bereits an der ausführlichen, jedoch stark verkürzten Genealogie des Tobit in Tob 1,1 erkennbar. Hier sind zudem alle aufgezählten Namen theophorisch gehalten,¹⁸⁰ was als Anzeichen tradierter Glaubenstreue zu werten bleibt. Patrilinearität zieht „aus Gründen der Stärkung der eigenen Abstammungsgruppe endogamische Heirat vor“¹⁸¹ (Friedrich Fechter). 4. Die Verengung auf die Sippenendogamie ergibt sich auch aus dem Leitmotiv des Erbrechts, welches das Tobitbuch in seinem besonderen Fall aus den Erbtöchtertorot Num 27,1– 11 und 36,1– 12¹⁸² in Zusammenschau mit dem Brauch patrilinearer Erbfolge¹⁸³ nimmt. Ebenso setzt auch die spätere Erinnerung an die  Vgl. hingegen die Auslegung auf den nichtjüdischen Mitbürger in Lev 19,33 f.  Johannes Marböck, „Einwohnung der Weisheit und das Hauptgebot. Schöpferischer Umgang mit Traditionen im Sirachbuch,“ BN 154 (2012): 69 – 81, hier 76 f.  Vgl. Esr 2,61– 62 par. Neh 7,64; I Chron 1– 9; 23 – 25; vgl. auch die Toledotformeln in den Texten der Priesterschrift.  Dimant (2009a) 158.  Fechter 125.  Vgl. dazu vor allem zuletzt vor allem Horst Seebass, Numeri 3. Teilband. Numeri 22,2 – 36,13. BK 4,3 (Neukirchen-Vluyn: Neukirchener Verlag, 2007), 195 – 212.450 – 463 mit umfangreichen Literaturhinweisen 195 f.  Vgl. Num 27,9 – 11; Dtn 21,15 – 17.

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3 Theologische und soziologische Aspekte zur Ehe im Tobitbuch

Abschaffung der Sippenendogamie zugunsten der Stammesendogamie in bTaan 30b par. pTaan 4,11 (69c) 34– 38 eine Ableitung der Sippenendogamie aus der Erbtöchtertora voraus. Die missliche Lage Sarras, den Besitz ihres Vaters als Tochter direkt nicht erben zu können, wird wahrscheinlich in Tob 3,15 und Tob 6,15 nach dem Vorbild der Sorge Abrahams um seine Erbnachfolge Gen 15,2 f ¹⁸⁴ betont. Von der Tradition der Erbtöchtertora her begründet die redaktionskritisch gesehen wohl späteste und wieder sippenendogamisch orientierte Erläuterung Num 36,6 – 8¹⁸⁵ für das Tobitbuch die „selbstverständliche und unausweichliche Zuordnung von Tobias und Sar[r]a.“¹⁸⁶ Hier heißt es:¹⁸⁷ (6) Dies ist der Sachverhalt, den JHWH den Töchtern Zelofchads hiermit gebietet: Dem, der in ihren Augen gut (geeignet) ist, sollen sie zu Frauen werden. Jedoch sollen sie der Sippe des Stammes ihres Vaters zu Frauen werden, (7) dass nicht ein Erbbesitz der Israeliten von einem Stamm zum anderen übergehe; denn die Israeliten sollen ein jeder am Besitz des Stammes seiner Väter haften. (8) Jede Tochter, die Erbbesitz von den Stämmen der Israeliten in Besitz nimmt, soll einem von der Sippe des Stammes ihres Vaters als Frau angehören, sodass von den Israeliten ein jeder das Erbe seiner Väter besitzt.

Vor dem Horizont dieser Tora erklärt Azarja dem Tobias auf der Hinreise in Tob 6,11 f zur Person des Raguel:¹⁸⁸ „Dieser Mann ist dein Verwandter und er hat eine Tochter mit Namen Sarra. Und er hat weder einen männlichen Nachkommen noch eine Tochter außer Sarra allein. Und du bist ihr nächster Verwandter vor allen Menschen, sie zu besitzen, und was ihrem Vater gehört, ist dir bestimmt, (es) zu erben.“ Nach Tob 7,10 gibt Raguel seine Tochter dementsprechend in die Ehe:¹⁸⁹ „Es gibt keinen Menschen, dem es zusteht, meine Tochter Sarra zu nehmen, außer dir, Bruder; ebenso aber habe ich auch nicht die Macht, sie einem anderen Manne zu geben, außer dir, denn du bist mein nächster Verwandter.“ Es geht bei der auf die Sippe begrenzten Endogamie dem Erzähler schon um die Wahrung jüdischer Identität in der Diaspora,¹⁹⁰ wie alle Ausleger festhalten. Aber diese dient hier nicht einfach nur der Vermeidung von Assimilation an Nichtjuden und deren Religion, die ja als Gefahr gar nicht im Blickwinkel des Tobitbuchs liegt, sondern sie fördert – so mit Recht Rainer Albertz – die Bewahrung einer traditionellen „bis dahin wenig beachteten“ toraorientierten persönlichen Frömmigkeit in einer Zeit,

      

Vgl. auch 1QGenApocr 22 Z. 33 f. Seebass, Numeri 456 f.461. Deselaers (1982) 125 Anm. 156. Übersetzung Seebass, Numeri 450 f. Übersetzung Ego (1999) 969. Ebd. In Tob 1,9 ist der Kontext der Diasporasituation offensichtlich.

3.3 Die Favorisierung der Sippenendogamie

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in welcher der „Untergang der Institutionen des Tempelkults und des Königtums […] zu einer weitreichenden Auflösung der institutionellen Bindungen der religiösen Traditionsbahnen geführt hatte.“¹⁹¹ Im Übergang von der exilischen zur nachexilischen Zeit wird der Begriff von Familie und Verwandtschaft zum „ideologisch überhöhtem Bedeutungssyndrom“¹⁹² und die Familie selbst zur festen Institution eines Zusammenhalts gegen jede „Außenbedrohung“ des Glaubens.¹⁹³ Im Exil treten die tradierte und zu tradierende Familienfrömmigkeit und deren Riten als Heimat an die Stelle des von JHWH der Familie geliehenen Erblandes, der Nachala, auf dem Boden Israels.¹⁹⁴ Dieses „Medium der Gemeinschaftsintegration“¹⁹⁵ existiert ja hier nicht mehr; man verliert es aber nicht aus dem Blick. So deutet es Tob 4,12 im Vorausblick auf eine mögliche Exilsheimkehr an: „Und ihr Geschlecht wird das Land erben.“¹⁹⁶ Vermittelte vor der Exilierung der gemeinsame Landbesitz den Zusammenhalt der Großfamilie, muss nun im Exil die Familie zusammenhalten, um vielleicht auch wieder einmal als Gruppe zur angestammten Nachala zurückkehren zu können. „The telos of endogamy is […] the ingathering of the exiles“ (Amy-Jill Levine).¹⁹⁷ Das Tobitbuch entfaltet Familiengeschichte unter diesen beiden Horizonten der Vermittlung der Glaubenstreue und der Heimkehr auf die Nachala.¹⁹⁸ Die geforderte Form der Endogamie¹⁹⁹ verstärkt und garantiert damit „den synchronen Zusammenhalt der Gruppe,“²⁰⁰ wie ja der Sippenverband „die gesellschaftliche Keimzelle“²⁰¹ und der Referenzrahmen sozialer und religiöser Bezüge schlechthin bleibt. Dem entspricht im Tobitbuch auch die gehorsame Befolgung des Elterngebots durch Tobias und Sarra bis hin zur Ausrichtung eines würdigen Begräbnisses (Tob 3,10; 4,3; 5,1; 14,12 f). Beide weisen mit der uneingeschränkten Ehrung ihrer Eltern eine gute jüdische Erziehung aus.²⁰² Wie das Tobitbuch aus der Diaspora zeigt auch das Buch Ruth, das im Land Israel selbst entstanden ist, beispielhaft das Funktionieren der Großfamilie als

 Albertz 376.  Fechter 118.  Fechter 119.  Ego (2005a) 51; dies. (2002) 279; Christian 89; A.-J. Levine (2009a) 105 – 117 besonders 108.  Otto (1994) 50.  Vgl. Jes 57,13; 60,21; 51,7.  A.-J. Levine (1992a) 108.  Vgl. Dimant (2009a) 157– 162, besonders 162; Bow und Nickelsburg 127– 143; Soll 166 – 175.  Wojciechowski 15 hält es aufgrund der Herkunft des Tobit aus dem Nordreich Israel für möglich, dass die Forderung der Sippenendogamie auf einem Grundsatz der Israelstämme beruht.  Ego (2002) 278; vgl. auch Fechter 125.  Vgl. Albertz 473 f.608; Oeming 163; auch Dimant (2009a) 162.  Ego (2005b) 141.

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3 Theologische und soziologische Aspekte zur Ehe im Tobitbuch

sozialen Wert der Verwandtschaft an.²⁰³ Die ausdrückliche, strenge Forderung des Tobitbuchs, dass alle sozialen Verbindungen im Rahmen der Familie zu geschehen haben, stellt jedoch eine Besonderheit des Verfassers in der jüdischen Frömmigkeitsgeschichte dar.²⁰⁴ Eine Abweichung von der Sippenendogamie wird hier als Überheblichkeit²⁰⁵ (G 1 Tob 4,13) gewertet, im Eingang des Abschnitts (G 1 Tob 4,12) sogar als Hurerei (πορνεία),²⁰⁶ was hier als Eingehen einer unrechtmäßigen Verbindung zwischen Mann und Frau zu verstehen ist, die nicht dem Willen Gottes entspricht.²⁰⁷ Endogamiebezogen²⁰⁸ erscheint im Tobitbuch auch an einigen Stellen das Leitmotiv der Geschwisterschaft, bei dem die Ehepartner, wie übrigens auch Isaak und Rebekka nach Jub 27,14– 17, sowie die Eltern- und die Kindergeneration einander als Bruder und Schwester gelten lassen und ansprechen.²⁰⁹ Das unterstreicht die religiöse Signifikanz der engeren Verwandtschaft.²¹⁰ „Deine Brüder sind gute Menschen, und du bist aus einer guten Wurzel“ weiß Tobit in Tob 5,14 von der Sippe des Azarja, des angeworbenen Begleiters seines Sohnes, zu sagen. Deren Glieder teilen nach Tob 5,14 in Zusammenschau mit Tob 1,5 seine Jerusalemfrömmigkeit, in der wie auch in der Beachtung der jüdischen Speisegesetze im Exil (Tob 1,10 f) Tobit in der Familie seines Vaters sich freilich alleingelassen sieht (Tob 1,5 f). Er selbst stammt also unmittelbar nicht mehr aus einer „guten Wurzel“, will aber eine solche seinerseits für seine Familie und Nachkommen bilden, weil er um den hohen Wert einer toratreuen Familie für die Bewahrung des Judeseins besonders in der Diaspora weiß. Dass es dem Erzähler bei seiner Instrumentalisierung der Erbtöchtertora nur um die Begründung der Sippenendogamie aus der Tora geht, zeigen folgende Abweichungen von dieser Institution bzw. strukturelle Ungenauigkeiten an:

 Dazu s. Fechter 239 – 242.  Dimant (2009a) 162.  Zum Motiv des Stolzes vgl. Prov 16,18.  Vgl. z. B. LXX Sir 23,23; I Kor 5,1; 7,2; Gal 5,19.  Rabenau 46.  So auch Archer 149 und Fröhlich 63.  Vgl. Tob 6,6; 7,10.15; 8,4.7; 10,12. Auch in JosAs dient der Gebrauch der Bruder- und Schwesterbezeichnung der Demonstration engster familiärer Zusammengehörigkeit vor allem von Braut und Bräutigam; dazu s.u. S. 178. Die Bezeichnung „Bruder und Schwester“ begegnet als metaphorische Anrede unter Liebenden ohne blutsverwandtschaftliche Beziehungen auch in Cant 4,9 f.12; 5,1 f und ist im ganzen vorderen Orient verbreitet; s. Hans-Peter Müller, „Mann und Frau im Wandel der Wirklichkeitserfahrung Israels,“ ZRGG 17 (1965): 1– 19, hier 4. Im Tobitbuch werden darüber hinaus als Brüder auch die Stammesgeschwister (Tob 5,13 f.17; 6,7.11.13.14.16: 7,4.9; 9,2; 10,6) und die Mitjuden am Ort (Tob 2,2 f; 5,5 – 9.11 f; 7,1 f; 14,4) bezeichnet.  Skemp 102.

3.3 Die Favorisierung der Sippenendogamie

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1. Sarra wird nie eindeutig als Erbtochter im Sinne der Erbtöchtertora erwähnt. Die Angaben zu ihrem möglichen Erbrecht in Tob 3,15 sind unbestimmt:²¹¹ „Ich bin die einzige (Tochter) meines Vaters, und er hat kein anderes Kind, dass es ihn beerben könnte, noch hat er einen nahen Bruder oder Verwandten, dass ich mich ihm als Frau erhalten müsste. Schon sieben sind mir umgekommen.“ Hier erscheint das Erbrecht der Sarra an die Heirat eines männlichen Angehörigen aus der engsten Sippe gebunden. Das lässt auch die testamentarische Erklärung des Raguel nach der Antrauung von Tobias und Sarra in Tob 8,21 erkennen. Dieser übergibt Tobias die Hälfte des zukünftigen Erbes vorab:²¹² „Und was mir gehört, nimm davon die Hälfte und kehre wohlbehalten zu deinem Vater zurück. Und die andere Hälfte gehört euch, wenn ich und auch meine Frau sterben.“ Nur zusammen mit Tobias kann Sarra Erbin des Vermögens ihres Vaters sein. Sie ist in Ermangelung von Söhnen nicht eine von ihrem Vater eingesetzte Erbin wie etwa die Töchter Hiobs neben ihren Brüdern nach Hi 42,15 oder eben im Sinn der Erbtöchterinstitution. In Tob 3,17 wird sie vielmehr selbst dem Erbe zugeschlagen: „Denn Tobias hatte ein Recht darauf, sie zu erben.“ Diese Zuordnung könnte darauf hinweisen, dass hier auch griechisches Erbtöchterrecht im Hintergrund steht, wie es als gesetzlich geregelte Epiklēratē (ἐ-πικληρατή) für Athen, Sparta und Gortyn auf Kreta bezeugt ist.²¹³ Dort gilt beim Fehlen eines Sohnes die Tochter als mit dem Erbe untrennbar verbunden, damit dieses auf ihr Kind übergeht. Nach den athenischen Klauseln wird sie zu einer ἐ-πίκληρος (in Sparta πατροῦχος, in Gortyn πατρώικος),²¹⁴ d. h. zu einer, die im Sinn einer Erbträgerin auf dem väterlichen Erbgut sitzt. Sie muss, um den οἶκος-Besitz fortleben zu lassen, den nächsten agnatischen Verwandten heiraten, der einen Erbanspruch besitzt und ihn durch ein Gerichtsurteil (ἐ-πιδικασία) zu seinen Gunsten hat feststellen lassen²¹⁵. Nur durch ein männliches Kind aus dieser Ehe darf einerseits die ἐ-πίκληρος über das Erbe verfügen, dessen Besitz ihr andererseits aber auch nicht entzogen werden kann, solange sie lebt.²¹⁶ G 1 Tob 6,12 formuliert hier vorsichtiger entsprechend der jüdischen Erbtöchtertora: „Denn dir kommt ihr Erbe zu.“ Die rechtliche Position der Sarra als Erbtochter gemäß jüdischer Tradition bleibt in der Gestaltung des Stoffes unklar.

 Übersetzung Ego (1999) 941.  Übersetzung Ego (1999) 976 f.  Vgl. dazu Theodor Thalheim, „Art. ἐ-πίκληρος,“ in PRE 6 (1907), 114– 117; Heinrich Baltensweiler, Die Ehe im Neuen Testament. AThANT 52 (Zürich und Stuttgart: Zwingli Verlag, 1967), 143 – 146; Pomeroy 60 f. 91– 93; Reinsberg 16.28 – 30.37; Lacey 23.94.107.109.131– 136.218.  Lacey 232 Note 38.  Lacey 103.131.  Lacey 23.

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3 Theologische und soziologische Aspekte zur Ehe im Tobitbuch

2. Sarra hat nicht die Freiheit der Gattenwahl innerhalb der Sippe, wie Num 36,6b es für die Erbtochter vorsieht. Auch das Gortynische Gesetz gestand der Erbtochter ein gewisses Mitspracherecht bei der Wahl des Ehemannes zu, indem diese sich von der Heiratsverpflichtung durch Zahlung einer Entschädigung an den Erben entziehen und ihren Gatten frei aussuchen konnte. Sarra wird von ihrem Vater hingegen ungefragt verheiratet. 3. Von der Fortsetzung des Namens des Raguel auf der Nachala nach dessen Tod entsprechend Num 27,4 durch Einheirat eines Mannes aus der gleichen Sippe²¹⁷ an den Lebensort der Frau und ihres Vaters ist nicht die Rede. Tobias überführt vielmehr Sarra in die ihm selbst angestammte Kleinfamilie an einem anderen Ort. Der sehr viel spätere Umzug der jungen Familie nach Ekbatana zurück in das Haus des Schwiegervaters (Tob 14,3 f.12) erfolgt nicht in Beachtung der Erbtöchtertora, sondern als Migration auf den Rat des alten Tobit hin, weil der prophetisch angekündigte Untergangs Ninives in Kürze zu erwarten sei. 4. Die Ausrichtung der ursprünglichen am Landbesitz der Sippe orientierte Erbtöchtertora wird geändert auf die Erhaltung der beweglichen Habe in der Familie. 5. Schließlich wäre Tobias entsprechend seinem nicht näher umrissenen Verwandtschaftsgrad nach Num 27,9 – 11 (Dtn 21,15 – 17) als der nächststehende männliche Verwandte auch Erbe des Raguel, ohne Sarra zu heiraten. In Abweichung von diesem auch bei den Rabbinen rezipierten Erbrecht geht freilich Philo in Specleg 2,124– 128 wie auch in VitMos 2,243 – 245 bei der Deutung zu Num 27,8 – 11 von einem zwar den Söhnen nachgeordneten, aber allen anderen männlichen Verwandten der engeren Familie vorgeordneten Erbanspruch der Töchter aus: „Die Erben der Eltern sollen die Söhne sein, und wenn diese nicht vorhanden sind, die Töchter“ (Specleg 2,124). Philo kennt neben dem Erbrecht der Söhne auch ein solches der unverheirateten Töchter, für die die Eltern zu Lebzeiten keine Mitgift ausgesetzt haben (Specleg 2,125). In diesen Fällen geht er über die Bestimmungen der Tora hinaus und steht im Gegensatz zur späteren rabbinischen Halacha.²¹⁸ In der Erzählung von Tobias und Sarra werden das klassische patrilineare Erbrecht und die Institution der Erbtöchter unpräzise miteinander verbunden, ohne dass für diese Verbindung ein Sitz im Rechtsleben erkennbar wäre.

 So auch Esr 2,61 par. Neh 7,63.  Isaak Heinemann, in Philo von Alexandria. Die Werke in Deutscher Übersetzung, Hg. Leopold Cohn, Isaak Heinemann, Maximilian Adler und Willy Theiler, Bd. 2 (Berlin: Walter de Gruyter, 21962), 140 f.

3.3 Die Favorisierung der Sippenendogamie

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Die Einhaltung des verengten Endogamiegebots erscheint nun in der Erzählung als „die Realisierung der Tora schlechthin“.²¹⁹ Dessen Verletzung soll nach der Erläuterung des Azarja in Tob 6,13 sogar mit der Todesstrafe sanktioniert werden:²²⁰ „Ich weiß, dass Raguel sie dir nicht verweigern wird oder sie einem anderen antrauen kann, er wäre nach der Bestimmung des Buches Mose des Todes schuldig.“ Diese Strafbestimmung findet man nun ebenso wenig wie das direkte Gebot in der schriftlichen Tora. Sicherlich haben wir es hier einmal mit dem Phänomen einer sekundären Ableitung bewährten Brauchtums aus der Tora zu tun, nach späterer rabbinischer Sicht mit einer Art mündlicher Tora. Zum anderen bleibt diese radikalisierende Sanktionierung²²¹ in Analogie zu sehen zu der Bestrafung, die bei Sabbatbruch²²², Ehebruch wie Unzucht²²³, besonderen kultischen Vergehen²²⁴ oder nach der Halacha des Jubiläenbuches auch bei einer Ausländerinnenheirat²²⁵ verhängt ist. Endogamie begegnet in der frühen jüdischen Literatur dann nur noch selten: so in Jdt 8,2 und in der Rückschau des Jubiläenbuchs auf die Patriarchenzeit.²²⁶ Nach Philo Specleg 2,125 f sollen die neben den Söhnen hinterbliebenen unverheirateten Töchter in erster Linie nahe Verwandte, auf jeden Fall aber Angehörige der gleichen Sippe oder des gleichen Stammes, heiraten, damit Mitgiftgüter nicht in den Besitz eines anderen Stammes gelangen. Endogamie wird vor allem nach den Nachrichten des Josephus im herodianischen Königshaus²²⁷, in den hohepriesterlichen Häusern²²⁸ und in den Familien priesterlicher Abstammung²²⁹ bewusst geübt. Die Tempelrolle 11Q 19 Kol. 57 Z. 15b–19 ordnet in Auslegung des Königsgesetzes Dtn 17,17 und wohl auch in Erinnerung an die glaubensgefährdenden Ausländerinnenehen des Salomo (I Reg 11,1– 8) für den König Endogamie

 Ego (2002) 290.  Übersetzung Ego (1999) 964.  Vgl. Rabenau 172 f.  Vgl. Num 15,35 f.  Vgl. Lev 20,10 – 18.  Vgl. Lev 20,1– 7.  Jub 30,7; auch 22,20.  Dazu s.o. S. 142 Anm. 170.  Dazu s. Jeremias 404 Anm. 68 f.  Vgl. z. B. bPes 57a. Einen historischen Überblick bietet Jeremias 175 Anm. 9. 220 f.246.  Vgl. zur Endogamie in Priesterfamilien Lev 21,14 f und LXX Lev 21,13; Philo Specleg 1,110; De Fuga 114; ferner Esr 2,61– 63 par. Neh 7,63 – 65; Lk 1,5; Josephus, cAp 1,31; bPes 49a; bJeb 62b; pJoma 1,1 (38d) 36 – 45; auch bSanh 76a. Zum Ganzen s. Jeremias 247; Menachem Stern, „The Priesthood and other Classes,“ in The Jewish People in the First Century. Aspects of Jewish Society. CRINT I 2, Hg. Shemuel Safrai und Menachem Stern (Assen und Amsterdam: van Gorcum, 1976), 561– 630, hier 582 f; Archer 149 f; Ilan (1999) 72– 77.

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3 Theologische und soziologische Aspekte zur Ehe im Tobitbuch

an. Die Damaskusschrift CD 5 Z. 7– 11 und 11Q 19 Kol. 66 Z. 15b–17a bewerten jedoch gleichzeitig die Ehe von Nichte und Onkel als inzestös,²³⁰ in der später manche Rabbinen hingegen mit Berufung auf Jes 58,7 („Wenn du dich deinen Verwandten nicht entziehst“) sogar eine empfehlenswerte Partnerschaft sehen, da sie an der Erhaltung des Vermögens und des Sozialstatus orientiert bleibt.²³¹ Analog zum Tobitbuch setzen übrigens auch bTaan 30b par. pTaan 4,11 (69c) 34– 38 und bBB 121a eine frühere Ableitung des Gebots der Sippenendogamie aus der Erbtöchtertora voraus. Die Bevorzugung der Sippenendogamie dürfte im Judentum trotz aller Pflege der Genealogien wahrscheinlich schon im 1. Jh. v. Chr. außer Brauch gekommen sein.²³² Nach bTaan 30b par. pTaan 4,11 (69c) 34 – 38 und bBB 121a wird später der 15. Ab unter anderem auch als der Tag gefeiert, an dem in Israel die Stammesendogamie wieder erlaubt, d. h. die Notwendigkeit enger Sippenendogamie aufgehoben wurde. Dieser Tag galt im Jahresverlauf als Todestag des Letzten aus der Generation der Wüstenwanderer, für die allein die endogamische Erbtöchtertora bestimmt gewesen sei.²³³ Möglicherweise hängt mit dieser Änderung auch das auffallende Phänomen zusammen, dass die Vulgata bei ihrer Übersetzung des Tobitbuches das Endogamiegebot nicht (mehr) erwähnt.²³⁴ Die Anwendung der Erbtöchtertora ist zwar in Esr 2,61 f par. Neh 7,63 f noch bezeugt, stellt aber meines Erachtens im Tobitbuch bereits eine romanhafte Fiktion dar. Die rabbinische Literatur kommt in bTaan 30b par. pTaan 4,11 (69c) 34– 38 und bBB 119b–121a wie auch in NumR zu 27 und TanchB Pinchas §§ 7– 10 wohl noch auf sie zu sprechen. Diese Texte beschränken jedoch die Gültigkeit der Erbtöchtertora als Ereignis der Vergangenheit historisierend auf die Töchter des Zelofchad.²³⁵ Nach Rabbi Jehuda im Namen Rabbi Schemuels (Bab. gest. 254) in bBB 120a gilt die Erbtöchtertora entsprechend Num 36,6 nicht als biblisches Gebot, sondern als guter Rat: „Dem, der in ihren Augen gut ist, sollen sie zu Frauen werden. Jedoch sollen sie der Sippe des Stammes ihres Vaters zu Frauen werden.“

  Ilan    

Dazu Ilan (1999) 76 mit Anm. 72. z. B. bJeb 62b.63a; bSanh 76b Bar; tQid 1,4; PRE 16. Vgl. dazu Bill. II, 378.382; Jeremias 402; (1999) 71.76 f. Vgl. Rosenmann 1– 4; Epstein (1942) 147; Gross (1994) 9. Goldschmidt VIII, 318 Note 349. Vgl. Hieke 109. Vgl. Littman 114.

3.4 Der Ansatz zu einer religiösen und gesellschaftlichen Gleichrangigkeit

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3.4 Der Ansatz zu einer religiösen und gesellschaftlichen Gleichrangigkeit von Mann und Frau in der Ehe²³⁶ In den Ehen des Tobitbuches zeigt sich im Verhältnis von Mann und Frau an manchen Punkten eine Differenzierung zwischen Norm und Praxis an, mit der die übliche patriarchalische Struktur der Familie unterlaufen wird. Sicherlich nehmen nach Tob 7,9 – 14 Sarra und Edna nicht am Begrüßungsmahl der beiden Gäste teil, wie die Verse 12.13.15 erkennen lassen, und es wird in Tob 7,12 Sarra von ihrem Vater nicht nach ihrem Einverständnis mit der Antrauung an Tobias gefragt. Doch es beschränken sich in dieser Erzählung alle Frauen nicht auf die ihnen gesellschaftlich zugestandene Rolle,²³⁷ vielmehr verbleibt ihnen als handelnden Personen ein großer erzählerischer Anteil,²³⁸ und es gibt Erzählabschnitte, in denen sie unabhängig und selbständig agieren. Das Gebet der Sarra Tob 3,11– 15 steht zu dem des Tobit in Tob 3,1– 6 nicht nur kompositorisch parallel, sondern ist ihm inhaltlich durchaus ebenbürtig.²³⁹ Sie wird durch Azarja in Tob 6,12 unter anderem – für eine Frau schon auffallend²⁴⁰ – als ἀ-νδρεῖος (mask.!) charakterisiert. Diese männlich ausgedrückte Wertschätzung, sicherlich eine weibliche Variante zum Hebräischen ‫גבור חיל‬,²⁴¹ soll wohl auf Sarra als fähige Frau mit eigener Kompetenz und in Selbstkontrolliertheit hinweisen.²⁴² Bei der Ankunft der beiden Reisenden in Ekbatana kommt nach G 1 Tob 7,1 „Sarra ihnen entgegen und begrüßte sie, und jene (grüßten) diese, und sie führte sie in das Haus.“ Erst dort begegnen sie dem Familienvater Raguel. Natürlich ist diese Szene der Begegnung des Brautwerbers Elieser mit Rebekka Gen 24,12– 28 nachgestaltet, aber sie betont doch im Kontext auch die Eigenständigkeit Sarras. Es erstaunt dann nicht, dass im Unterschied zu G 2 Tob 7,9, wo Raguel als Gastgeber fungiert, im Endtext²⁴³ von G 1 Tob 7,8 f die beiden Frauen des Hauses die Ankommenden als Gäste aufnehmen und sich der Vorbereitung und Durchführung des Mahls widmen:²⁴⁴ „Und seine Frau Edna und seine Tochter Sarra weinten und nahmen sie bereitwillig auf. Und sie schlachteten einen Widder von  Vgl. dazu auch Rabenau 158 – 160.  So jedoch Bow und Nickelsburg 127– 143; A.-J. Levine (1992a) 111– 117. Letztere unterstreicht die traditionelle Inferiorität der Frau im Tobitbuch.  Rabenau 158.  Bow und Nickelsburg 128 – 131.  Miller (2011) 88 f.  Schäfer-Lichtenberger 100 Anm. 15.  Vgl. so LXX Prov 12,4; 31,10; Sir 26,2; 28,15; ‫ אשׁת חיל‬Prov 31,10.29; Ruth 3,11.  Vgl. zu den Unstimmigkeiten in der Szene der Begrüßung und Aufnahme der Gäste auch Ego (1999) 968 f Note b zu 9.  Übersetzung Ego (1999) 968.

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3 Theologische und soziologische Aspekte zur Ehe im Tobitbuch

der Herde und trugen üppige Speisen auf.“ An dem, was nach der Vorbildgeschichte Gen 18,1– 10 Abraham als dem Herrn des Hauses vorbehalten blieb, partizipieren nun die Frauen in erheblichem Maß. Durch seine Großmutter väterlicherseits erfährt Tobit als Waise nach der Angabe in Tob 1,8 seine halachische Erziehung, die an sich einem Mann in der Familie als Aufgabe zufällt.²⁴⁵ Anna, Tobits Ehefrau, sorgt nach dessen Erblindung für den kargen Lebensunterhalt der Familie (Tob 2,11), was nach Sir 25,22 für den Mann eine Schande bedeutet, da es den Verdacht erweckt, dass er seine Ehefrau nicht ernähren kann. Ein solcher Fall liegt in der Tobitgeschichte seit der Erblindung des Tobit ja vor. Anna versteht es, mit ihrem Mann Konflikte auch durch religiöse Argumentationen auszutragen (Tob 2,11– 14; 5,18 – 6,1; 10,1– 7), die vorzuführen dem Erzähler wohl wichtig erscheint. Ihre Rolle in der Abschiedsszene Tob 5,18 – 6,1 gleicht sehr derjenigen Rebekkas in Jub 27,13 – 18,²⁴⁶ die ja in der für das Tobitbuch als Leitbild dienenden Isaakgeschichte eine dominante Rolle spielt. Im ganzen Abschnitt Tob 7– 10 handeln Raguel und Edna gemeinsam als Ehepaar,²⁴⁷ und sie werden auch so angesprochen. Es ist erstaunlich, dass bei der Begrüßung der beiden Gäste Raguel zwar die Verwandtschaft mit Tobit vermutet, aber Edna diese im Wechselgespräch Tob 7,3 – 5 ausforscht und aufdeckt. Solch führende Rolle der Edna überträgt freilich G 1 in V.3 – 5 auf Raguel allein. Anschließend beklagen beide in Tob 7,7 f in gleicher Anteilnahme die Erblindung des Tobit. In G 1 Tob 7,11 erbittet Tobias ausdrücklich von beiden Ehepartnern die Heirat und eine rechtliche Zustimmung möglicherweise sogar in Form einer Beurkundung.²⁴⁸ Die Textstelle geht nicht nur von der Voraussetzung aus, dass in der privaten Sphäre des Hauses der Einfluss von Vater und Mutter gleichrangig sind, sondern schließt im Vorausblick auf G 1 Tob 7,13 ein, dass eine Heirat nur mit Zustimmung beider Elternteile möglich ist.²⁴⁹ Solche Rechtsrelevanz bleibt im alttestamentlichen und frühjüdischen Schrifttum jedoch singulär. Der Hinweis Christa Schäfer-Lichtenbergers auf den über 1500 Jahre älteren altbabylonischen Codex Eschnunna §§ 26 – 28²⁵⁰ als Parallele hebt diese Singularität nicht auf. Die überlieferten jüdischen Ketubbot und ihre Vorformen bezeugen, dass der Antrag

 Vgl. zum väterlichen Katechumenat z. B. Dtn 4,10; 6,6 f; 11,19; Ps 78,3 – 6; Tob 4,3 – 20; Sir 30,3; Jub 7,38 f; 8,2; TestXII.Lev 9,6 – 9; 13,1 f; ApcBar(syr) 84,9; mQid 1,7; bQid 29a.b; s. dazu Archer 87.  Dazu Rabenau 158 – 160.  So auch Bow und Nickelsburg 137.  Dazu s.u. S. 176.  So Schäfer-Lichtenberger 102 (allerdings) für die Eheschließung generell.  TUAT I 1, 35 f.

3.4 Der Ansatz zu einer religiösen und gesellschaftlichen Gleichrangigkeit

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des werbenden Mannes sich allein an den Brautvater oder dessen männlichen Vertreter richtet. Schließlich ist in der Szene der Entlassung und der Segnung des Tobias wie der Sarra Tob 10,11 f die religiöse Gleichrangigkeit des Elternpaars kompositorisch meisterhaft in zwei analog gebauten Szenen zum Ausdruck gebracht. Raguel segnet in Tob 10,11.12a zunächst Tobias gesondert, dann beide Kinder mit einem Segenswunsch zur Nachkommenschaft und zum Schluss seine Tochter allein. Es heißt dann am Ende dieser Teilszene: „Und er verabschiedete sie und ließ sie (beide) ziehen.“ Im Anschluss daran erfolgt Tob 10,12b analog die Segnung durch Edna. Sie wünscht dem Paar Kinder,vertraut Tobias ihre Tochter als Kostbarkeit an und spricht ihn dabei auch ausdrücklich als ihr „Kind“ an. Dann aber wird die Parallelstruktur in der Komposition durchbrochen und überhöht durch den von ihr gesprochenen Segenswunsch, der die Segnenden und Gesegneten zusammenschließt: „Mögen wir alle Gelingen haben alle Tage in unserem Leben.“ Diese Teilszene endet dann wieder parallel zu der Raguelszene mit der Entlassung. Jedoch nur von Edna, nicht aber von Raguel, wird in Tob 10,12b berichtet, dass beim Abschied beide Kinder geküsst werden: „Und sie küsste beide und entsandte sie wohlbehalten.“ Segensworte und ein eigenständiges Handeln der Ehefrau schließen also die große Segenshandlung bei der Entlassung ab. Edna behält hier im Segnen und Küssen sozusagen das letzte Wort, wie Raguel zu Anfang (Tob 7,1.6) beim Begrüßungssegen und -kuss das erste Wort hatte. Die ausgewogene Parallelstruktur dieser beiden Berichtsabschnitte bleibt auffällig. Zuletzt setzt die Version G 1 Tob 7,13 auch für Edna ein Zeugen- und Siegelrecht voraus, was sie als eine vermögende selbstbestimmte Frau identifiziert, wie die Existenz von zehn Frauensiegeln unter den 200 bis 300 bekannten hebräischen Siegeln und Siegelabdrücken zum Teil bereits aus der Königszeit anzunehmen nahelegt.²⁵¹ Tob 8,21 erweckt den Eindruck, dass Edna zunächst Alleinerbin des Restvermögens Raguels sein würde, denn erst nach ihrem Tod können Tobias und Sarra ihr ganzes Erbe antreten. Vor allem kommt in der Darstellung der Brautnacht von Tobias und Sara Tob 8,1– 9 eine gewisse religiös gleichrangige Partnerschaft von Mann und Frau zum

 Dazu vgl. Willy Schottroff, „Die Armut der Witwen,“ in ders. Gerechtigkeit lernen. Beiträge zur biblischen Sozialgeschichte. ThB 94, Hg. Frank Crüsemann und Rainer Kessler in Verbindung mit Luise Schottroff (Gütersloh: Gütersloher Verlagshaus, 1999), 134– 164, hier 155 f Anm. 64, mit Hinweis auf: Ruth Hestrin und Michal Dayagi-Mendels, Inscribed Seals. First Temple Period. Hebrew, Ammonite, Moabite, Phoenician and Aramaic. From the Collections of the Israel Museum and the Israel Development of Antiquities and Museums (Jerusalem: Israel Museum, 1979), 43 – 51; Klaas A.D. Smelik, Historische Dokumente aus dem alten Israel. KVR 1528 (Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1987), 135 f. Vgl. ferner Christa Schäfer-Lichtenberger 101 mit Anm. 17.

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3 Theologische und soziologische Aspekte zur Ehe im Tobitbuch

Ausdruck. Hier macht der Gebrauch pluraler Verbformen (Tob 8,4.7 f) beide zu Subjekten des Seins und Handelns vor Gott;²⁵² Tobias wie Sarra sind „in gleicher Weise Urheber dieser Beziehung.“²⁵³ Er nimmt Sarra in die Gemeinschaft des Gebets hinein. Die von ihm für beide gesprochenen Bitten beendet diese nach der Darstellung in G 1 V.8 mit einem persönlichen Amen. Freilich ist solches Amen das einzige Wort, das Sarra während der gesamten Erzählung allein spricht, wie Irene Nowell mit Recht beobachtet.²⁵⁴ Aber sie ist nach dem einleitenden Satz „und sie sprach mit ihm“ wie auch in G 2 V.8 mit dem von beiden gemeinsam gesprochenen doppelten Amen ebenso Subjekt des Handelns.²⁵⁵ Die Vulgata Tob 8,10 scheint diese Tendenz erkannt zu haben, wenn sie den wichtigsten Teil des Gebets, die Bitte um das Erbarmen Gottes, Sarra als selbständiges Gebet in den Mund legt. Auch der Rekurs in V.6 auf Adam und Eva als erstes Ehepaar²⁵⁶ zeigt im Horizont von Gen 2,18.24 eine Gleichstellung beider an. Bereits hier kommt im hebräischen Text Gen 2,18 („Ich will ihm eine Hilfe machen, die ihm entspricht“) Partnerschaftlichkeit zwischen Mann und Frau zum Ausdruck, denn ‫ עזר‬ist dort ein grammatikalisches Maskulinum und hat keinen subordinatorischen Nebenklang wie im Deutschen. Dem Begriff eignet eine positive Konnotation durch den Zusatz „ungefähr ihm gegenüber“. So hält es Beate Ego²⁵⁷ mit Recht für wichtig, „dass diese Hilfe sich gleichsam auf Augenhöhe des Mannes bewegt“ und hier noch nicht die negative Rezeption der Evagestalt in der Paradiesgeschichte Gen 3 einwirkt, wie sie dann Sir 25,24 und spätere Überlieferungen zeigen. Partnerschaftlichkeit in der Ehe beinhaltet meines Erachtens schließlich auch die formelhafte²⁵⁸ Bitte V.7 „miteinander alt zu werden“. Sie setzt eigentlich die Lebenslänge, d. h. die Unscheidbarkeit, der Einehe voraus. Sicherlich darf man diesen Wunsch auf dem späteren Hintergrund tiefsinniger rabbinischer Gedanken zur Gemeinsamkeit von Mann und Frau in der Ehe verstehen, wie sie bSanh 22a zusammenstellt. So äußert Rabbi Jochanan (Pal. gest. 279) die Ansicht: „Wenn

 Deselaers (1982) 152.  Deselaers (1982) 142.  Nowell 1040.  Schumpp 174.  In der Regel gelten in der frühjüdischen und christlichen Literatur beide als ungleiches Paar, in dem die Frau dem Mann untergeordnet bleibt, weil sie um des Mannes willen geschaffen sei (I Kor 11,7– 9) und Eva primär am Sündenfall des Menschen und seinem Todesschicksal die Schuld trage (Sir 25,24); vgl. dazu Christfried Böttrich, „Adam und Eva im Christentum,“ in Adam und Eva, hg.v. Christfried Böttrich, Beate Ego und Friedmann Eißler (Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 2011), 79 – 137, hier 100 – 103.  Ego, „Adam und Eva im Judentum“ 18.  Vgl. die Bestätigung alter Männer und alter Frauen im sogenannten „Hochzeitsritual“ 4Q 502, Frgm. 19 Z. 1 und 24 Z. 4; dazu Fröhlich 66.

3.4 Der Ansatz zu einer religiösen und gesellschaftlichen Gleichrangigkeit

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dem Mann die erste Frau stirbt, dann ist es so, wie wenn der Tempel zerstört würde ab seinem Tag.“ Von Rabbi Alexandrai (Pal. um 270) wird das Dictum überliefert: „Wenn dem Mann die erste Frau stirbt, wird die Welt dunkel für ihn.“ Und nach Rabbi Schemuel b. Nachman (Pal. um 260) „gibt es (bei dem Mann) für alles einen Ersatz, aber nicht für die Frau seiner Jugend.“²⁵⁹ Am Schluss des Hochzeitsgeschehens in Ekbatana begegnet noch einmal die partnerschaftliche Zeichnung von Tobias und Sarra. Der erste Teil des Abschiedssegens durch Raguel gilt besonders nach G 1 Tob 10,11 vor der Entlassung der Tochter aus dem Elternhaus zunächst beiden Ehepartnern gemeinsam:²⁶⁰ „Und er segnete sie und entließ sie, indem er sagte: ‚Der Gott des Himmels wird euch Gelingen schenken, bevor ich sterbe‘.“ Allein in diesem Segen über Tobias mit seiner Frau ist nach der Version G 2 die Würdigung der Sarra als Mutter einbezogen:²⁶¹ „Sei wohlbehalten, Kind, und zieh wohlbehalten. Der Herr des Himmels möge euch Gelingen schenken und deiner Frau Sarra, und ich möchte (noch) eure Kinder sehen, bevor ich sterbe.“ Das literarische Vorbild für diesen Ansatz religiöser und zum Teil auch rechtlicher Gleichstellung der Frau mit dem Mann im Tobitbuch könnte hier wie in vielen anderen Details auch das gute Miteinander von Isaak und der ihn dominierenden Rebekka in Gen 24– 28 stellen. Diese erarbeitet sich ja nach den Erzählungen in der Genesis jene eigenpersönliche Partnerschaft in der Ehe, wie sie das akrostische Lehrgedicht auf die tüchtige und weise Ehefrau Prov 31,10 – 31 besonders in den Versen 10 – 12 eindrücklich ausmalt und Mal 2,14 mit dem Ausdruck ‫„ חברתך‬deine Gefährtin / deine Verbündete“ andeutet.²⁶² Freilich kann man die Gesamterscheinung der Sarra im Tobitbuch dem nicht zuordnen, da sie im Großen und Ganzen der Erzählung von der Eheschließung doch passiv bleibt. Dabei scheint die Rezension G 1 die Selbständigkeit Sarras stärker als G 2 hervorheben zu wollen. Zu einem völlig anderen Frauenbild kommt freilich Amy-Jill Levine. Sie sieht hier eine „removal of women from divine contact“²⁶³ vorherrschen und ordnet solcher Inferiorität auch das auffallende Fehlen des theophoren Elements bei den Frauennamen im Unterschied zu den Männernamen des Tobitbuchs als Indiz zu.²⁶⁴ Auch Michał Wojciechowski gelangt zu einem Urteil der relativen Bedeutungslosigkeit der Frau in der Erzählung.²⁶⁵ Es bleibt jedoch mein

      

Vgl. dazu É. Levine (2009) 12. Übersetzung Ego (1999) 981. Übersetzung Ego (1999) 981 f. So schon Meinhold 220. A.-J. Levine (1992a) 111, auch 117. A.-J. Levine (1992a) 111 f. Wojciechowski 11 f.

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3 Theologische und soziologische Aspekte zur Ehe im Tobitbuch

Eindruck, dass der Ansatz zu einer soziologisch religiösen und rechtlichen Partnerschaft von Mann und Frau in der Ehe im Tobitbuch stark hervorgekehrt erscheint.

3.5 Mutmaßungen zum Heiratsalter im Tobitbuch Der Heiratsgeschichte im Tobitbuch eignet ein hoher Informationswert über das Brauchtum beim Eheschluss. Leider lässt sie aber wie auch die entsprechenden Texte der Hebräischen Bibel die Frage nach dem üblichen Heiratsalter von Braut und Bräutigam unbeantwortet, mit der sich die rabbinischen Texte durchaus beschäftigen. Auch die überlieferten jüdischen Heiratsverträge und Ketubbot geben Alter und Geburtsdatum von Bräutigam und Braut nicht an. Wie alt muss man sich Sarra vorstellen? In welchem Alter ist Tobias nach der Vorstellung des Erzählers wie auch sein Vater Tobit nach Tob 1,9 ein „Mann“ (ἀ-νήρ) geworden, um heiraten zu können? Wenn Sarra vor Tobias bereits sieben Männern zur Ehe gegeben wurden, jede ihrer Brautnächte durch die eifersüchtige Abwehr des Dämons misslang und mit dem Tod des Bräutigams endete, dann müsste für den Erzähler auch im Blick auf die immer schwieriger werdende Suche nach einem bereitwilligen Gatten bereits einige Zeit seit Beginn ihres empfängnisfähigen Alters verstrichen sein. Tobias sollte man sich als noch jung vorstellen, wenn sein Vater es für notwendig erachtet, ihm einen zuverlässigen Menschen (Tob 5,3.9) als Reisebegleiter zur Durchführung des zu erledigenden Rechtsgeschäfts an die Seite zu geben (Tob 4,20 – 5,18). Nach Ex 30,14; Lev 27,5 und Num 1,3.18 erstreckt sich die Jugendzeit bis zum Alter von zwanzig Jahren. In Tob 6,2– 4.6 f wird Tobias vom Erzähler noch als „Knabe“ (παιδίον) bezeichnet, und kindlich erscheint auch sein Angstgeschrei vor dem Raubfisch. Andererseits kann man die Heiratsanweisungen des Tobit an seinen Sohn in G 1 Tob 4,12 f so verstehen, dass nach Ansicht des Erzählers Tobias gerade schon im heiratsfähigen Alter steht. In Tob 8,1 wird er nun bei der Zuführung ins Brautgemach wie an anderer Stelle sein Begleiter Azarja (Tob 5,5.7.10) νεανίσκος genannt. Hier handelt es sich um einen Terminus, der an sich einen jungen Mann etwa bis zum Alter von vierzig Jahren bezeichnen kann.²⁶⁶ Im Tobitbuch dürfte das griechische νεανίσκος in seiner Bedeutung dem hebräischen ‫ נער‬gleichkommen. Es ist wie dieses weniger eine Bezeichnung des Alters als die einer sozialen Rolle und meint den noch im Verband der Familie lebenden Sohn

 Vgl. Gerhard Schneider, „Art. νεανίσκος,“ in EWNT II (1981), 1128.

3.5 Mutmaßungen zum Heiratsalter im Tobitbuch

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unterschiedlichen Alters.²⁶⁷ Durch den Gang ins Brautgemach wird der „Jüngling“ Tobias nun sozusagen zum „Mann“. Sicherlich entsprechen Sarra und Tobias noch der allgemeinen Forderung, möglichst jung zu heiraten:²⁶⁸ „Nimm dir eine Frau, wenn du jung bist“ (TestXII.Lev 9,10). So fasst auch die Weisheit im hebräischen Sir 7,23 f zusammen, was man üblicherweise von Bräutigam und Braut erwartet: „Wenn du Söhne hast, so erziehe sie, und führe ihnen Frauen zu in ihrer Jugend.“ Der Rat zur frühen Heirat dürfte der Erwartung einer kurzen Lebenszeit der Frau mit dreißig und des Mannes mit vierzig Jahren in jener Zeit entsprechen.²⁶⁹

Exkurs zum Antrauungsalter im frühen Judentum Nach rabbinischer Halacha²⁷⁰ sollen Antrauungen möglichst früh stattfinden (bJeb 62b). Von der Grundforderung der Virginität der Braut her legt die Schule des Rabbi Aqiba (Tann. ca. 50 – 135) Dtn 22,17 („Ich gab meine Tochter diesem Mann in die Ehe“) so aus, dass die Antrauung schon einer Minderjährigen, d. h. vor ihrer Geschlechtsreife, durch den Vater statthaft ist (Sifre Dtn § 235 zu 22,17). Eine in dieser Hinsicht extreme und skurrile Position vertritt zum Beispiel mNid 5,4 (par. bNid 44b; bQid 10a; bSanh 55b). Hiernach darf das Antrauungsalter eines Mädchens schon bei drei Jahren und einem Tag liegen. Die Antrauung einer Minderjährigen auf Veranlassung und Verantwortung ihres Vaters ist grundsätzlich möglich und auch als Praxis bezeugt.²⁷¹ Dabei kann das Mädchen aber erst nach Erlangung der Geschlechtsreife heimgeführt werden. Ein solcher Eheschluss wird von manchen Rabbinen jedoch abgelehnt.²⁷² Und nach Rabbi Jehuda b. Babba (Tann. gest. 135) hat die Minderjährige ein Recht, sich dem Eheschluss und erst recht einem Zusammenleben mit dem für sie bestimmten Mann zu verweigern (mEd 6,1). Das Mädchen wird bis zur Erreichung von zwölf Jahren als ‫קטנה‬, ab dem Alter von zwölf Jahren und einem Tag als ‫ נערה‬bezeichnet. Ab zwölfeinhalb Jahren und einem Tag gilt es bei den Rabbinen als ausgewachsen und mannbar (‫ בוגרת‬bô-

 Vgl. dazu Hans F. Fuhs, „Art. ‫נער‬,“ in ThWAT V (1986), 507– 518, hier 512 f.  Frühe Heiraten waren vor allem auch im jüdischen Königshaus der hellenistischen Zeit üblich; nähere Hinweise bei Ilan (1999) 67 f.  Weitere Hinweise dazu bei Schäfer-Lichtenberger 101 f.  Dazu vgl. Bill. I, 195 Anm. 1; Ilan (1999) 65 – 69; É. Levine (2009) 59 – 62.  Zu solchen arrangierten Heiraten vgl. z. B. mEd 7,9; 8,2; mQid 2,1; 3,8; bJeb 62b; Sifre Dtn § 235; Jos Ant 19,354 (im königlichen Haus); im Neuen Testament wohl Lk 1,27 in Verbindung mit V.34.  Z.B. mQid 2,1; bQid 41a.

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3 Theologische und soziologische Aspekte zur Ehe im Tobitbuch

gæræt) wie zum Beispiel nach mNid 5,6.²⁷³ Das durchschnittliches Heiratsalter der Mädchen zur Heimführung liegt in der rabbinischen Zeit nach der Einschätzung Günter Mayers bei fünfzehn,²⁷⁴ nach der Joachim Jeremias’ bei zwölf bis zwölfeinhalb Jahren.²⁷⁵ Nach Jos Bell 2,161 muss bei den Essenern ein Mädchen vor ihrer Heirat mindestens dreimal menstruiert haben, womit ihre Empfängnisfähigkeit hinreichend ausgewiesen erscheint. bNid 45b legt das Mindestalter des Jungen auf zehn Jahre fest. Das ideale Heiratsalter für einen Mann sieht man nach mAbot 5,21 bei achtzehn Jahren. Nach der Schule des Rabbi Jischmael (Tann. gest. um 135) sollte ein Mann bis zum Alter von zwanzig Jahren geheiratet haben (bQid 29b). So findet sich auch in der verschärfenden Halacha der Gemeinschaftsregel von Qumran 1QSa Kol. 1 Z. 9 – 11 eine spezielle Bestimmung für die Gemeinschaft: „Doch nähere er sich nicht einer Frau, um sie zum Beischlaf zu erkennen, außer es sind für ihn zwa[nz]ig Jahre voll geworden, wenn er Bescheid weiß um Gut und Böse.“ Die Antrauung durch einen minderjährigen Mann gilt als nicht rechtswirksam (mQid 2,6).²⁷⁶ Wenn Tobias in der Szene Tob 7,12 f den Antrauungsakt durch den Brautvater wortlos an sich geschehen lässt, besagt dieses nicht, dass man sich ihn noch als einen schüchternen Jugendlichen vorstellen muss, sondern entspricht eher dem Gang der Erzählung, in dem Raguel während des ganzen Antrauungsakts als Brautgeber die dominierende Rolle spielt.

 Bill. I, 295 Anm. 1; Jeremias 309.  Mayer 51 f.  Jeremias 401.  Ähnlich liegen die Altersverhältnisse im griechischen und römischen Kulturbereich. Die Ehemündigkeit wird in griechischen Texten mit sechzehn bis dreißig Jahren angegeben; so z. B. bei Hesiod, Op 695; Aristoteles, Rhetorica II 14 § 9, 190b. Die Athenerin war zwölf bis fünfzehn Jahre alt (nach Lacey 109: achzehn bis neunzehn Jahre), die Spartanerin musste die körperliche Reife besitzen, wenn sie in die Ehe ging (Plutarch, Lykourgos XV 3; dazu Lacey 109 und 272 Note 42). Die Männer hingegen heirateten gewöhnlich mit dreißig Jahren, weil der Vater mit sechzg Jahren in der Regel die Führung der Familie an die Söhne abgab; dazu s. Reinsberg 41, Lacey 109. Zum griechischen Heiratsalter vgl. noch Lacey 152 f. Nach römischem Recht wurde durch Festlegung des Augustus das Alter von zwölf Jahren für Mädchen zum Mindestalter für den Eheschluss, während für Jungen das Mindestalter von vierzehn Jahren keine so eindeutige Grenze ausmachte. Vgl. dazu Pomeroy 241.250.

3.6 Das Problem einer achtmaligen Heirat Sarras

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3.6 Das Problem einer achtmaligen Heirat Sarras Den Aussagen im Tobitbuch über die sieben vorherigen Heiraten der Sarra fehlt die rechtliche Eindeutigkeit. Setzt man in Analogie zum Eheschluss des Tobias nach Tob 7,1– 13 auch für diese eine förmliche Antrauung bis hin zu deren Beurkundung als gültiger Ehebegründung voraus, dann hätte Tobias eine siebenfache Witwe geheiratet, da ihre jeweiligen Männer nach ihrer Antrauung in der folgenden Brautnacht starben. Die Wendung „einem Mann gegeben werden“ bleibt ja an sich Terminus technicus für eine gültige Antrauung. 1. Sachlich und sparsam sind die Stellen G 1 Tob 6,14 und G 3 Tob 7,11 formuliert. Sie vermeiden bei der Wiedergabe des Geschehens in der Brautnacht den sexuell konnotierbaren Begriff εἰ-σπορεύεσθαι. In G 1 Tob 6,14 heißt es: „Ich habe gehört […], dass das Mädchen schon sieben Männern gegeben worden ist und sie alle im Brautgemach umgekommen sind.“ Ähnlich gibt die Vulgata wieder: „Ich höre, dass sie sieben Männern gegeben worden ist und die gestorben sind.“ In G 3 Tob 7,11 erklärt Raguel: „Ich habe sie schon sieben Männern gegeben, und sie starben.“ Der unvoreingenommene Leser müsste aus diesen Sätzen schließen, dass die Männer der Sarra nach der Kohabitation im Anschluss an eine rechtsgültige Antrauung starben. 2. Andere parallele Überlieferungen weisen eher darauf hin, dass das Sterben der Männer sozusagen bei einem Coitus morte interruptus erfolgte. Dem entsprechen die Angaben in G 2 Tob 6,14 und ähnlich in G 3. In G 2 Tob 6,14 erklärt Tobias: „Ich habe vernommen, dass sie schon sieben Männern gegeben worden ist. Und die starben nachts in ihren Brautgemächern; jedes Mal als sie zu ihr eingingen, da starben sie.“ Der Plural ἐ-ν τοῖς νυμφῶσιν αὐ-τῶν könnte hier wie auch in G 3 sogar eine Heimführung der Sarra in das Haus des jeweiligen Ehemannes und eine Hochzeitsnacht dort voraussetzen, die nach alttestamentlicher und auch nach späterer rabbinischer Sicht die bereits geschehene Antrauung vollendet. Nach der vorausgehenden lokalen Angabe zur Szene „in ihren Brautgemächern“ wird der nachfolgende präzisierende Satz schon den Anfang der Kohabitation und nicht mehr das Betreten des Brautgemachs meinen. Dieses Verständnis bestätigt wohl auch 4Q197 (4QTobb ar) Fragm. 4 Kol. 2 Z. 8²⁷⁷ zu Tob 6,14 „Und sie starben, als sie in sie eindrangen“ (‫)ומיתו כ[די עללין עליה הוו‬. Ebenso sieht die Vetus Latina das Geschehen: „Audivi, quoniam iam tradita est viris septem et mortui sunt in cubiculo nocte, ea hora qua cum illa fuerunt.“

 Zum Textbild s. Fitzmyer, DJD XIX 48 f; Martínez und Tigchelaar I, 390.

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3 Theologische und soziologische Aspekte zur Ehe im Tobitbuch

In G 2 Tob 7,11 eröffnet Raguel dem Tobias: „Ich habe sie sieben Männern von unseren Brüdern gegeben, und alle sind des Nachts gestorben, als sie zu ihr eingingen.“ Ähnlich lautet hier auch die Version G 1. Natürlich könnte an dieser Stelle mit dem absolut gebrauchten Terminus εἰ-σπορεύεσθαι auch nur das Betreten des Brautgemachs gemeint sein. Doch in diesem Fall sollte man ähnlich wie in Tob 6,14a wohl eine klärende Lokalangabe wie „ins Brautgemach“ erwarten dürfen. Der Terminus εἰ-σπορεύεσθαι bezeichnet absolut verwendet im Griechischen gerne den Sexualverkehr.²⁷⁸ Auch hier wird meines Erachtens das Verb in sexueller Konnotierung gebraucht, so wie in der Jakobsgeschichte LXX Gen 29,21, dem Vorbild der Brautfindungsgeschichte des Tobias, das synonyme εἰ-σέρχεσθαι als Terminus technicus für den ehelichen Verkehr begegnet und in LXX Jdc 15,1 das εἰ-σέρχεσθαι πρὸς τὴν γυναῖκά μου εἰ-ς τὸν κοιτῶνα (A) bzw. εἰ-ς τὸ ταμιεῖον (B) den Vollzug des Sexualakts bezeichnet. Zu nennen ist für diese Sichtweise auch die Vulgata zu Tob 3,8: „Sie war nämlich sieben Männern gegeben worden, und ein Dämon namens Asmodäus hatte die getötet, sowie sie bei ihr eingedrungen waren (mox ut ingressi fuissent ad eam).“ Auch hier ist vom Brautgemach, in das die Männer vorerst nur „eingedrungen“ wären, nicht die Rede, sodass man eher an den Beginn des Vollzugs der Kohabitation als Zeitpunkt der Todesfälle zu denken hat. 3. Andererseits heben Texte auf die Sarra verbliebene Virginität ab und betrachten die Ehe deshalb als noch nicht geschlossen, wohl weil sie deren Rechtsgültigkeit vom gelungenen Vollzug der Kohabitation in der Brautnacht und nicht vom bloßen Versuch abhängig machen. So heißt es in Tob 3,8a:²⁷⁹ „Sie war nämlich sieben Männern (zur Frau) gegeben worden, aber der böse Dämon Asmodäus hatte sie getötet, ehe sie zu ihr eingehen konnten, wie man es bei Frauen üblicherweise tut.“ Die Leibmagd verspottet ihre Herrin in Tob 3,8bf:²⁸⁰ „Siehe, du wurdest schon sieben Männern gegeben, und nicht nach einem von ihnen wurdest du benannt. Was züchtigst du uns wegen dieser deiner Männer, da sie gestorben sind. Geh doch mit ihnen [dahin], und wir wollen in Ewigkeit nicht Sohn oder Tochter von dir sehen.“ Die Benennung nach einem der Männer wäre ja nur im Fall eines rechtsgültigen Eheschlusses erfolgt, wie der Gebrauch der Wendung in Jes 4,1 und im Targum zu Ruth 3,9 es anzunehmen nahelegt. So blickt Jes 4,1 auf die bevorstehende Katastrophe des Männermangels im Zusammenhang mit dem Gericht JHWHs über Jerusalem: „Und sieben Frauen ergreifen dann einen Mann an jenem

 Littman 114 f.121.  Übersetzung Ego (1999) 938 f.  Übersetzung Ego (1999) 939.

3.6 Das Problem einer achtmaligen Heirat Sarras

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Tage und sagen: ‚Wir essen unser eigenes Brot und kleiden uns in unser eigenes Gewand, wenn nur dein Name genannt wird über uns; nimm hinweg unsere Schmach‘.“ Im Targum zu Ruth 3,9 spricht Ruth Boaz an, der sie heiraten soll: „Dein Name wird herabgerufen auf deine Sklavin, mich als Frau zu nehmen.“ Der Spott der Magd in Tob 3,8bf schließt eine vollzogene Kohabitation und damit die Gültigkeit der Ehen Sarras aus. Schließlich kann Sarra im Gebet Tob 3,14 f Gott als Mitwisser ihrer erhaltenen jungfräulichen Reinheit anrufen:²⁸¹ „Du weißt, Herrscher, dass ich rein bin von jeder Verunreinigung mit einem Mann und dass ich weder meinen Namen noch den Namen meines Vaters im Lande meiner Gefangenschaft befleckt habe.“ Die Angabe „im Land meiner Gefangenschaft“ bleibt zweideutig. Es kann damit das Land des Exils gemeint sein,wie es ohne Zweifel 4Q 196 (4QToba ar) Frgm. 6 Z. 10 zu Tob 3,15 versteht, wenn es dort heißt²⁸² „in allem Land unserer Deportation“ (‫בכל‬ ‫)ארעת שׁבינא‬. Im griechischen Text könnte die Wendung aber auch metaphorisch auf die Knechtung Sarras durch den Dämon Asmodäus anspielen. Eine Parallele zur Erklärung ihrer Virginität durch Sarra fände sich einmal in der Rede der Makkabäermutter 4 Mac 18,7: „Ich war eine reine Jungfrau und überschritt nicht die Schwelle des väterlichen Hauses, ich hütete vielmehr meine erbaute Seite.“²⁸³ Man darf in diesem Zusammenhang auch an den Einwand der Maria Lk 1,34 gegen die Geburtsansage des Engels nach ihrer Antrauung und vor der Heimführung als Parallele denken: „Wie soll das (denn) geschehen, da ich (bisher) einen Mann noch nicht erkannt habe?“ In gleicher Weise stellt die Schrift JosAs die sexuelle Unberührtheit der Aseneth betont heraus.²⁸⁴ Sarra weiß sich also trotz ihrer siebenmaligen Verheiratung noch als Jungfrau, die sich aus der Sicht des Gestalters der Erzählung unter der Perspektive der göttlichen Providenz ihrer Ehe mit Tobias für diesen bewahren sollte.²⁸⁵ Doch so ganz unbestreitbar ist die vorgetragene Deutung des Satzes im Gebet der Sarra nicht. Meines Erachtens korrespondieren nämlich in der Erzählung die Reinheitserklärung der Sarra hier und die des Tobias im Gebet der Brautnacht. Dieser betet Tob 8,7:²⁸⁶ „Und nun, nicht aus rein sexueller Begierde nehme ich diese meine Schwester, sondern aus reiner Gesinnung. Befiehl, dass ich und sie

 Übersetzung Ego (1999) 941.  Text Fitzmyer, DJD XIX 13 f; Martínez und Tigchelaar I, 384.  Vgl. Gen 2,21 f.  Z.B. JosAs 7,7 f; 15,1 f.6.10.14; 21,1.17 f.  Vgl. auch den ähnlichen Fall der Tamar nach Gen 38 in Jub 41. In zwei Ehen konnte Tamar Jungfrau bleiben, und es wurde eine dritte Ehe vermieden (Jub 41,1– 7), um sie als Mutter für den Stammbaum des Juda aufzusparen.  Übersetzung Ego (1999) 974.

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3 Theologische und soziologische Aspekte zur Ehe im Tobitbuch

Gnade finden.“ Aufgrund dieser Entsprechung ergäbe sich auch die Möglichkeit, die Erklärung Sarras in der Weise zu deuten, dass sie zuvor lediglich keinen auch ihrerseits lustbetonten Sexualverkehr mit den ihr zugeführten Männern gehabt hätte. Dazu würde dann die Vulgata Tob 6,16 – 22 mit den Worten des Azarja an Tobias einen instruktiven Kommentar liefern:²⁸⁷ (16) Höre auf mich [,] und ich will dir zeigen, welche es sind, über die der Dämon Oberhand haben kann: (17) Diese nämlich, die ihre Ehe so vollziehen, dass sie Gott von sich und ihrem Geist ausschließen, und sich ihrer Lust so hingeben wie Pferd und Maultier, die keinen Verstand haben, über diese hat der Dämon Gewalt. (18) Du aber, wenn du sie genommen hast, gehe ins Gemach, enthalte dich ihrer drei Tage lang, und du wirst dich zusammen mit ihr nur den Gebeten hingeben. […]. (22) Nach der dritten Nacht aber wirst du in der Furcht des Herrn die Jungfrau nehmen, mehr von Liebe zu Kindern als von Leidenschaft geleitet, auf dass du den Segen des Geschlechtes Abrahams über deine Kinder erlangest.

Nach dieser Erläuterung der Vulgata hätte die Aggressivität des Dämons nicht ihren Anlass in seiner eigenen leidenschaftlichen Verliebtheit, sondern in der Unkeuschheit und in einem vernunftlosen sexuellen Luststreben der sieben Männer.²⁸⁸ Davon sprächen sich dann Sarra in Tob 3,14 f für ihre sieben Ehen und Tobias in Tob 8,7 für seine erste Ehe frei, wie beide ja nach der Vulgata Tob 8,4– 10 auch den asketischen Rat des Azarja für die drei ersten gemeinsamen Nächte befolgen. Beate Ego²⁸⁹ weist mit Recht darauf hin, dass eine solche Ehekonzeption, ebenso wie die im Tobitbuch propagierte Monogamie, dem essenischen Eheideal entspricht, das in Jos Bell 2,160 f; CD 7 Z. 6 f und 1QSa 1 Z. 9 f erkennbar wird.²⁹⁰ 4. Schließlich könnte man sogar das Verhältnis des Dämons zu Sarra im Erzählungsgefälle von G 1 als eine Art erzwungener Ehe sehen, welche dieser gegen jeden sexuellen Eindringling verteidigt.²⁹¹ Das wäre sozusagen die allen sieben freiwilligen Eheschließungen entsprechende gleichzeitige Zwangsehe der Sarra. Die am erhaltenen Buchstabenbestand nachvollziehbare Rekonstruktion Joseph A. Fitzmyers²⁹² von Tob 6,15 in 4Q 196 (4Q Toba ar) Frgm. 14 Kol. 1 Z. 4 lautet: „[Ich fürchte mich vor diesem Dämon], der sie l[ie]bt.“ Seine Textwiederherstellung gründet sich auf griechisch Ms. 319²⁹³ und entspricht auch der Minuskelgruppe d sowie der Vetus Latina „et nunc timeo hoc daemonium, quoniam diligit illam.“ In       

Übersetzung Ego (1999) 966 f Note j zu Tob 6,18. Ego (2003) 315. Ego (1999) 974 Note a zu Tob 8,7. So auch schon Moore 243. Dazu vgl. besonders Ego (2003) 309 – 317. Fitzmyer, DJD XIX 20 f; dazu s. im Ganzen Ego (2003) 312. Dazu s. Hanhart (1983) 13.115.

3.6 Das Problem einer achtmaligen Heirat Sarras

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G 2 Tob 6,15 fehlt freilich ein Hinweis auf die Liebe des Dämons, in G 1 hingegen finden wir das Motiv in Verbindung mit seiner zerstörerischen Kraft:²⁹⁴ „Denn ein Dämon liebt sie, der niemandem schadet außer denjenigen, die sich ihr nähern.“ Nach Beate Ego²⁹⁵ gerät auf diesem Hintergrund der böse Geist Asmodäus „in die Nähe eines sogenannten Incubus, eines Dämons, der selbst geschlechtlichen Umgang mit seinem ‚Opfer‘ hat oder haben möchte und gleichsam aus Eifersucht alle anderen Kontakte seines ‚Opfers‘ verhindert.“ Das Motiv der besitzergreifenden Liebe des Dämons gegenüber Sarra steht im Erzählungszusammenhang von G 1 in negativer Entsprechung zu der im Anschluss an die Eröffnungen des Azarja aufkeimenden und die Ehe anbahnenden Liebe des Tobias G 1 Tob 6,18: „Als Tobias dies hörte, liebte er sie und seine Seele hing gar sehr an ihr.“ Beate Ego²⁹⁶ weist mit Recht zu dieser Vorstellung einer „quasi eheähnlichen Verbindung“ auch auf die Verwendung des ehebezogenen Begriffs λύειν in G 2 Tob 3,17 hin:²⁹⁷ „Und Raphael wurde ausgesandt, die beiden [sc. Tobit und Sarra] zu heilen […] Sarra, (die Tochter) des Raguel, indem er sie Tobias, dem Sohn des Tobit, zur Frau gäbe und den bösen Dämon Asmodäus von ihr löse.“ Auffallend bleibt ja die Aussage, dass der Dämon von Sarra gelöst werden soll. Hier geht es also um einen anderen Aspekt als um den der Wunderheilung an einer Frau im Sinne ihrer Befreiung von einer satanischen Macht, wie sie etwa Lk 13,16 in Blick hat:²⁹⁸ „Diese aber, die eine Tochter Abrahams ist, die der Satan gefesselt hat, siehe (nun schon) achtzehn Jahre lang, soll nicht gelöst werden (λυθῆναι) von dieser Fessel am Sabbattag?“ Das dem griechischen λύειν entsprechende aramäische ²⁹⁹‫ פטר‬begegnet in rabbinischen Texten auch als Terminus technicus für die Ehescheidung³⁰⁰. Im Neuen Testament kommt λύειν in dieser Bedeutung in I Kor 7,27 vor, und in den Jesusworten der Evangelien wird das synonyme ἀπολύειν für die Entlassung aus der Ehe verwendet.³⁰¹ Die Lösung des Dämons von Sarra in G 2 Tob 3,17 kommt somit einer Ehescheidung durch eine höhere Instanz gleich, d. h. sie

 Übersetzung Ego (1999) 965.  Ego (2003) 313 mit Anm. 12.  Ego (2003) 313 – 315.  Übersetzung Ego (1999) 943.  Vgl. auch ein Dictum des Rabbi Jizchaq b. Jehuda (Bab. um 310) in bSchab 32a: „Stets flehe der Mensch um Erbarmen, dass er nicht krank werde, denn wenn er krank ist, spricht man zu ihm: Bringe Verdienste herbei, und du bist gelöst (‫)והפטר‬.“ Übersetzung nach Goldschmidt I, 526; vgl. zur Terminologie ferner Mk 7,35.  So nach Ego (2003) 313 Anm. 14 auch die Verwendung des Begriffs in aramäischen und mandäischen Zauberinschriften im Kontext der Dämonenvertreibung.  Vgl. bGit 65b; auch TGen 48,14; TPsJ Num 5,2; TO Dtn 24,1.  Vgl. Mt 1,19; 5,31 f par. Lk 16,18; Mt 19,3 – 9 par. Mk 10,2.4.11 f.

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3 Theologische und soziologische Aspekte zur Ehe im Tobitbuch

beendet deren schicksalhafte „Zwangsehe“. Tobias und der Dämon werden in der Darstellung hier sozusagen zu Rivalen im Werben um Sarra. Der verwirrende Befund drängt meines Erachtens im Gesamtkontext zu einer ganz bestimmten Sicht und rechtlichen Deutung der vorausgehenden sieben Eheschließungen Sarras. Bei allen Unsicherheiten lässt Tob 3,8 f.14 f.17 einen soziologischen und rechtlichen Hintergrund annehmen, auf dem die Ehe nicht mit der Übergabe der Tochter durch den Vater an den Bräutigam und der Antrauung, sondern erst durch eine gelungene Kopulation in der Brautnacht gültig geschlossen wird. Auffällig bleibt ja in diesem Zusammenhang zum Beispiel die Zeitbestimmung in der Voransage Azarjas an Tobias in G 2 Tob 6,13.16: „Ich werde diese Nacht mit dem Vater über das Mädchen sprechen, dass wir sie für dich zur Braut nehmen [….] Denn ich weiß, dass sie dir in dieser Nacht (noch) zur (Ehe‐) Frau gegeben wird.“ Die Ansage des Azarja ist auf das Geschehen der Brautgebung in der Nacht ausgerichtet, obwohl die Antrauung durch Raguel nach Tob 7,12– 14 dann doch am Tage stattfindet. Es bliebe dann freilich das Phänomen zu erklären, dass der Erzähler im gleichen Buch zwei Formen der Eheschließung in Blick nimmt und vermischt. Solche Unausgeglichenheit weist meines Erachtens darauf hin, dass er in seiner Schrift verschiedene Weisen des Heiratens aus dem ihm bekannten Brauchtum aufnimmt. Dabei könnte er sowohl die Form der Hochzeitsnacht im Hause des Brautvaters nach Tob 7,15 – 8,9 als auch entsprechend Tob 6,14a die Form der Hochzeitsnacht im Haus des Bräutigams voraussetzen. Zum anderen arbeitet der Erzähler gleichzeitig mit der Vorstellung der rechtsgültigen Eheschließung durch die Antrauung und mit der durch eine vollzogene Kohabitation. Im Laufe der Untersuchung wird dieses Phänomen unterschiedlicher Vorstellungen auf dem Hintergrund der Erzählung im Zusammenhang mit den Erwägungen zu Tob 7,15 – 8,1 noch einmal anzusprechen sein.³⁰² Nach späterer rabbinischer Sicht begründet schon die Antrauung, bei der die Tochter von ihrem Vater zur Frau gegeben wird, rechtlich die Ehe und nicht erst die im Zusammenhang mit dem Nissuin im Hause des Bräutigams erfolgende geschlechtliche Vereinigung in der Brautnacht. Denn mit der Antrauung treten bereits alle Ehegesetze wie zum Beispiel die zur Verwitwung, Scheidung und Leviratsehe in Kraft; nur der Beischlaf ist noch nicht gestattet. Dieser soll erst im Zusammenhang der Heimführung stattfinden und macht dann den vorher rechtswirksamen Eheschluss endgültig.³⁰³ Die nur Angetraute, deren Mann ver-

 Dazu s.u. S. 197– 200.  Vgl. tKet 4,9; dazu s. É. Levine (2009) 274.

3.6 Das Problem einer achtmaligen Heirat Sarras

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stirbt, hat also den Status einer Witwe. Für die Rabbinen wäre wohl Sarra vor ihrer Ehe mit Tobias eine siebenfache Witwe. Sie warnen in anderen Zusammenhängen nun davor, schon eine zweifache Witwe zu heiraten.³⁰⁴ Mehrfache Witwenschaft gilt als schlechtes Omen für eine weitere Heirat. Es könnten ja Dämonien im Spiel sein, die die Braut zur ‫קטלנית‬ (qaṭlānît), d. h. „Killer-Wife“³⁰⁵, gemacht hätten,³⁰⁶ wie schon in Gen 38,11 Juda hinsichtlich der Leviratsehen seiner Schwiegertochter Tamar argwöhnt, dass ihr etwas Todbringendes anhaftet. Einen solchen Eindruck erweckt nach Tob 3,8 Sarra auch bei ihren Mägden. Wie diese nach Tob 3,9 weitere Heiraten der Sarra verwünschen, hätten die Rabbinen im Fall der Sarra wohl dringend von einer Heirat nach so vielen gescheiterten Ehen abgeraten. Freilich darf man eine romanhafte Darstellung wie die Tobiterzählung in dieser Hinsicht nicht mit juristischen Fragestellungen überstrapazieren, zumal das Tobitbuch nicht in den Kanon heiliger Schriften gekommen ist. Die acht Ehen der Sarra wären für sie also kein „biblischer“ Fall und deshalb wohl auch keiner halachischen Diskussion würdig.

 Zum Ganzen s.o S. 75 f. Anm. 411.  Friedman 23.  bJeb 64b.

4 Antrauungsrituale nach dem Tobitbuch 4.1 Grundlegende Akte der Eheschließung Altorientalische, biblische, frühjüdische und rabbinische Texte lassen drei für jeden Eheschluss unabdingbare Akte des Verfahrens erkennen, die auch der Tobiterzählung zugrunde liegen. 1. Die Werbung, genauer Verabredung, mit der notwendigen Dokumentierung besitz- und versorgungsrechtlicher Vereinbarungen vor allem zugunsten der Ehefrau; rabbinisch Schidduchin ‫ שׁדוכין‬von ‫ שׁדך‬verabreden. 2. Die Antrauung im Hause des Brautgebers als inchoativer Eheschluss, rabbinisch Erusin ‫ארוסין‬, abgeleitet von hebräisch ³⁰⁷‫ ארשׂ‬bzw. rabbinisch³⁰⁸ ‫ ארס‬sich antrauen, wörtlich an sich binden. ³⁰⁹ Ebenso spricht man vom Qidduschin ‫קדשׁוין‬, abgeleitet von hebräisch ‫ קדשׁ‬im pi. heilig für sich erklären und damit für andere verboten machen. ³¹⁰ Durch die Antrauung wird der Mann zum Besitzer der Angetrauten ‫בעל האישׁה‬,³¹¹ und wird die Frau zu seiner ‫בעולה‬, was aber nicht als Sachbesitz im Sinne eines Mobiliars des Mannes³¹² zu verstehen ist, auch wenn diese anlässlich der Eheschließung als Gegenstand eines Vertrages gilt. Sie steht als freie Frau unter besonderem Rechtsschutz.³¹³ Der Mann ist sozusagen nur Alleinbesitzer des Rechts auf die Sexualität der ihm angetrauten Frau vor allem hinsichtlich seines Anspruchs auf Nachkommenschaft aus ihr.³¹⁴ Es bleiben aber die persönlichen Rechtsansprüche der Ehefrau an den Mann bestehen, die sich aus der allgemeinen Sitte und aus der Ketubba ergeben, wobei die Schammaischule eine größere Achtung vor den Bedürfnissen der Frau fordert als die Hillelschule.³¹⁵ 3. Die Heimführung der Angetrauten in das Haus des Bräutigams bzw. seines Vaters, rabbinisch Nissuin, abgeleitet von hebräisch ‫( נשׂא‬zu sich) erheben. ³¹⁶

 Ex 22,15; Dtn 20,7; 22,23.25.27; 28,30; II Sam 3,14; Hos 2,21 f.  So z. B. mSanh 7,9; bKet 13b.  É. Levine (2009) 178.  Vgl. z. B. bQid 2b.  Ex 21,3.22; 24,4; II Sam 11,26; Hos 2,18; Joel 1,8; Prov 12,4; 31,11.23.28; Est 1,17.20.  Schäfer-Lichtenberger 97.  Ebd.  Vgl. É. Levine (2009) 83.  Ilan (1999) 43 – 81.  Eheterminologie z. B. in Dtn 20,7; 22,23 – 27; Esr 9,2.12; Neh 13,25; II Chron 11,21; 13,21; 24,3; hebräischer Sir 7,23.

4.1 Grundlegende Akte der Eheschließung

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Die Unterscheidung der beiden zeitverschobenen Eheschließungsakte Antrauung (inchoativer Eheschluss) und Heimführung, die dem altorientalischen Eherecht entspricht,³¹⁷ findet sich schon in der Hebräischen Bibel. So setzt die Erzählung von Lot Gen 19,1– 14 inhaltlich voraus, dass dessen Töchter (V.8) bereits angetraut sind, aber noch im Hause ihres Vaters leben, bis sie nach Erlangung ihrer Geschlechtsreife von den Schwiegersöhnen, die bereits zur engen Familie zählen (V.12– 14), heimgeführt werden sollen (V.14). Wir begegnen dieser Unterscheidung auch als einer Voraussetzung für die Tora der Befreiung des (nur) Angetrauten vom Kriegsdienst Dtn 20,7 und bei der Todessanktion für die Vergewaltigung einer (nur) Angetrauten Dtn 22,23 – 27. In gleicher Weise geht der Fluch Dtn 28,30 von einem Zeitunterschied zwischen Antrauung und Heimführung zur Brautnacht aus. Ebenso kann man in der Heiratserzählung von Boaz und Ruth (Ruth 4,10 – 13) zwei Eheschließungsakte erkennen. Boaz erklärt vor der Volksgemeinde im Tor die Absicht, durch seine Aktion Ruth als Frau zu erwerben. Daraufhin segnet das Volk ihn und auch Ruth. Anschließend führt Boaz Ruth heim und nimmt sie zur Frau. Eine zwischen den beiden Vorgängen differenzierende Terminologie, wie wir sie bei den Rabbinen finden, fehlt freilich in den alttestamentlichen Texten. Von zwei ehebegründenden Akten geht auch Philo in Specleg 3,72 aus, wenn er zwischen ο-̔μολογίαι³¹⁸ (Verabredungen) und γάμοι (Hochzeiten) unterscheidet. Im Neuen Testament wird ebenso die getrennte Folge dieser Rechtsakte in den Geschichten der Eltern Jesu vorausgesetzt. Nach Mt 1,18 – 25 gilt Maria als bereits angetraut, ist aber noch nicht heimgeführt: (18) Mit der Geburt Jesu verhielt es sich folgendermaßen: Maria, seine Mutter, war dem Joseph angetraut (μνηστεύεσθαι), doch bevor sie zusammenkamen (συνέρχεσθαι), zeigte es sich, dass sie ein Kind erwartete vom Heiligen Geist.[…] (24) Als Joseph erwachte, tat er, was der Engel des Herrn ihm befohlen hatte, und nahm seine Frau zu sich (παραλαμβάνειν).

Von den beiden Akten der Eheschließung geht auch die Überlieferung der Geburtsankündigung in Lk 1,26 – 38 aus: (26) Im 6. Monat (sc. der Schwangerschaft der Elisabeth) wurde der Engel Gabriel von Gott in eine Stadt in Galiläa namens Nazareth (27) zu einer Jungfrau gesandt. Sie war einem Mann

 Näheres dazu bei De Vaux 66; Otto (1994) 51 f; Ralf Rothenbusch, „Die eherechtlichen Rechtssätze in Deuteronomium 22,13 – 29 im Kontext der altorientalischen Rechtsgeschichte,“ in Das Deuteronomium. ÖBS 23, Hg. Georg Braulik (Frankfurt a. Main u. a.: Peter Lang. Europäischer Verlag der Wissenschaften, 2003), 53 – 212, hier 181– 188.  So auch Philo Specleg 3,80.

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4 Antrauungsrituale nach dem Tobitbuch

namens Joseph angetraut (μνηστεύεσθαι), der aus dem Haus David stammte. Der Name der Jungfrau lautete Maria.

Der Empfängnisansage des Engels begegnet die nur angetraute Maria mit der ratlosen Frage Lk 1,34 „Wie soll das (denn) geschehen, da ich (bisher) keinen Mann erkenne(n kann)?“³¹⁹ In der Geburtsgeschichte Jesu Lk 2,5 schließt hingegen der Begriff μνηστεύεσθαι auch die Heimführung der Ehefrau durch Joseph und den sexuellen Vollzug der Ehe mit ein: „Er wollte sich einschreiben lassen mit Maria, seiner Angetrauten, die ein Kind (von ihm) erwartete.“ Bereits durch die Antrauung erhält die Frau den nach außen hin geschützten Status einer Ehegattin.³²⁰ Die ehelichen Pflichten und Rechte wie die Sanktionierung des Sexualkontakts der Frau mit einem anderen Mann als eines Ehebruchs,³²¹ die Entlassung (Scheidung) der Frau durch den Mann, der Anspruch der Frau auf Versorgung bei Verwitwung und ihre Pflicht zur Leviratsehe gelten nach rabbinischem Recht bereits, auch wenn die Ehe noch nicht durch Sexualkontakt vollzogen worden ist. In Tob 6,13 nun ordnet der Begleiter Azarja für die Zeit nach erfolgter Werbung die Antrauung im Hause des Brautvaters in Ekbatana und die Heimführung der Sarra in das Haus des Tobit in Ninive als Eheschließungsakte einander zu: „Und nun höre mir zu, Bruder, wir werden diese Nacht über das Mädchen sprechen und sie dir antrauen. Und wenn wir aus Rages zurückkommen, werden wir sie nehmen und sie mit uns in dein Haus führen.“

4.2 Die Brautwerbung / Verabredung (Tob 6,11 – 13; 7,9b) Die Brautwerbung mit ihren Absprachen leitet den „öffentlich rechtlichen Teil des Ehevertrags“ ein.³²² Bereits im Alten Testament geschieht in der Regel die Werbung beim Vater des Mädchens, in dessen Todesfall bei ihrem Rechtsvormund wie zum Beispiel bei dem Bruder³²³, einem Tutor³²⁴, aber auch bei der Mutter³²⁵. Josephus  Die Wendung „(einen Mann) noch nicht erkennen“ (hebräisch ‫ )לא ידע‬meint hier bei der Frau wie an den alttestamentlichen Parallelstellen Gen 19,8; Num 31,18.35 und Jdc 11,39, dass das Mädchen noch nicht die Geschlechtsreife besitzt, um heimgeführt zu werden und die Ehe mit dem Mann vollziehen zu können; vgl. auch Num 31,17; Jdc 21,11.  Otto (1994) 52.  Vgl. z. B. schon Dtn 22,23 – 27; Philo Specleg 1,107; 3,72; Mt 1,19.  Deselaers (1982) 122.  So auch Elephantinepapyrus Kraeling 7+15+18 Z. 3, Joisten-Pruschke 198; Philo Specleg 3,67; Jos cAp. 2,200; mKet 6,6.  Vgl. z. B. Philo Specleg 3,67; XḤev/Se 69 Z. 3 (DJD XXVII 258); mQid 2,1.

4.2 Die Brautwerbung / Verabredung (Tob 6,11 – 13; 7,9b)

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fasst in cAp 2,200 den Kreis der möglichen Brautgeber zusammen: „Man soll um ihre Hand werben bei dem Mann, der befugt und aufgrund seiner Verwandtschaft tauglich ist, sie zu vergeben.“ Gewöhnlich³²⁶ wirbt der Vater des Bräutigams für seinen Sohn um die Braut, was bei dem Verlauf der Tobiaserzählung natürlich nicht gegeben ist. Die Werbung kann auch durch einen Beauftragten des Vaters aus dessen Haus geschehen (Gen 24), selbst durch die Mutter (Gen 21,21), durch eine höhergestellte verwandte Vermittlerin (I Reg 2,3 – 18) und, wenn nicht anders möglich, durch den zukünftigen Ehemann selbst (Gen 28,1; 29,18; Hos 3,1 f; Philo Specleg 3,65 – 71; JosAs 21,2). Im Tobitbuch fungiert nun Azarja, der unerkannte Führungsengel, als Schaddach oder Schadchan, d. h. als Heiratsvermittler.³²⁷ Damit ist auch der älteste Beleg für die Wahrnehmung dieser Funktion im Judentum durch einen dem Hause des Bräutigams Fremden gegeben. Heinrich Groß³²⁸ meint, diese besondere Vermittlertätigkeit des Azarja sei beispielgebend „in das talmudische Recht eingegangen.“ Das bleibt aber unwahrscheinlich, da das Tobitbuch im Judentum ja nicht in den Kanon Heiliger Schriften gekommen ist. Als unerkannter Engel vermittelt Azarja dem Tobias die Gewissheit des Erfolgs der Werbung und beruft sich dabei auf die Vorherbestimmung Gottes (Tob 6,16.18). Eine auffallende Parallele dazu liegt im Wort des Engels JosAs 15,9 vor:³²⁹ „Und siehe, ich gehe nun zu Joseph und werde ihm alle meine Worte in deiner Angelegenheit berichten. Und Joseph wird heute zu dir kommen. Er wird dich sehen und sich über dich freuen; er wird dich lieben und dein Bräutigam werden, und du wirst seine Braut sein auf ewige Zeit.“ Azarja kennt als Vermittler nach Tob 6,11– 13 die Familienverhältnisse der Braut genau und preist Tobias gegenüber ihre Vorzüge,vor allem ihre Schönheit:³³⁰ „Dieser Mann ist dein Verwandter und er hat eine Tochter mit Namen Sarra. Und er hat weder einen männlichen Nachkommen noch eine Tochter außer Sarra allein. […] Und das Mädchen ist verständig und tüchtig und sehr schön. Und ihr Vater ist edel.“ Das Lob der Schönheit der Braut mag nicht nur eine feste Regel bei der Ansprache des vorgesehenen Bräutigams durch den Brautwerber sein, sondern

 Vgl. z. B. XḤev/Se 69 (DJD XXVII 258); mKet 6,6.  Vgl. schon Codex Hammurapi § 155 (TUAT I 1, 61); § 166 (TUAT I 1, 63); im Alten Testament z. B. Gen 34,4.6; 38,6; Jdc 14,3; Jer 29,6; in rabbinischen Texten z. B. tQid 1,11; Mekh Ex 13,13; bQid 29a Bar; pQid 1,7 (61a); vgl. dazu Bill. II, 380.  In II Kor 11,2 sieht sich Paulus metaphorisch in dieser Funktion des Ehevermittlers zwischen der Gemeinde und Christus.  Groß 35 Note zu V.9.  Text Fink 90.  Übersetzung Ego (1999) 693.

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4 Antrauungsrituale nach dem Tobitbuch

könnte im Tobitbuch auch zusätzlich nach dem Urbild der Überlieferung von Sara, der Frau Abrahams, erfolgen. So preisen nach 1QGenApocr 20 Z. 2– 9 die drei Brautwerber des Pharao die Schönheit Sarajs, der vermeintlichen Schwester des Abram, sodass dieser sich nur aufgrund ihrer Schilderung in diese spontan verliebt, wie Tobias nach Tob 6,18 in Sarra, und er sie zur Frau nimmt. Vorstellbar bleibt aber auch, dass hier ganz allgemein die Tradition von der Schönheit der Erzmütter Israels im Hintergrund steht.³³¹ So heißt es zum Beispiel von Aseneth als zukünftiger Braut in JosAs 1,5: „Sie war groß wie Sara, blühend wie Rebekka und schön wie Rahel.“ Das Vorhaben Azarjas wird nach der Fassung G 1 zu Tob 7,9bf auch durch ihn realisiert. Nach G 2 hört Raguel jedoch das diesbezügliche Vorgespräch der beiden Besucher am Tisch mit und mischt sich sofort ein, sodass Azarja hier gar nicht zum Vermittlungsgespräch kommen muss. Die Einholung der Zustimmung des Mädchens zur Heirat ist wie bei Rebekka in Gen 24,51, dem Vorbild der Tobiaserzählung, und dem Brauchtum entsprechend nicht rechtsnotwendig. Die Autonomie der Braut bei der Gattenwahl bleibt auch im frühen Judentum eine Ausnahmeerscheinung.³³² Gegen diese Beobachtung aus Gen 24,51 wird freilich gerne aus der gleichen Erzählung der Abschnitt Gen 24,56 – 59 angeführt. Hier geht es aber nicht um die grundsätzliche Zustimmung der Rebekka zur Heirat, sondern um ihr Einverständnis mit einem zeitlich überstürzten sofortigen Aufbruch.³³³ Die ins Auge gefasste Braut und der zukünftige Bräutigam müssen einander nicht kennen, wie auch Gen 24 zum Beispiel zeigt. Jedoch hat, freilich nur nach der Version G 1 Tob 7,1, Sarra zuvor den sich um sie bemühenden Tobias bei der Ankunft vor dem Hause ihres Vaters bereits gesehen und dieser auch das Mädchen:³³⁴ „Und sie kamen nach Ekbatana und gelangten zum Haus Raguels, Sarra aber kam ihnen entgegen und begrüßte sie und jene (grüßten) diese, und sie führte sie in das Haus.“ Dieses Motiv der ersten Begegnung der beiden Brautleute entspricht einem inhaltlichen Strukturelement der literarischen Gattung „Brautfindungsreise“, wobei hier für den Tobittext Rahel, die Braut des Jakob, nach Gen 29,9 – 13 wiederum als Vorbild dienen könnte.³³⁵ Eine Gelegenheit für Mädchen und Jungen, einander zuvor kennenzulernen, ist wie die Zustimmung der Braut zur Annahme der Werbung rechtlich nicht unbedingt notwendig, aber in wohlha-

 Vgl. zu Sara neben 1QGenApocr 20 Z. 2– 9 schon Gen 12,11.14; zu Rebekka Gen 24,16; 26,7; zu Rahel Gen 29,17; JosAs 1,5.  Dazu s. Ilan (1995) 79 – 83; Archer 154.  So auch Archer 155 Anm. 3.  Übersetzung Ego (1999) 967.  Vgl. aber auch Mose in Ex 2,15.21.

4.2 Die Brautwerbung / Verabredung (Tob 6,11 – 13; 7,9b)

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benden Kreisen nicht ungewöhnlich, wie Texte des Hohenliedes verraten.³³⁶ Und sie bleibt von Seiten der Rabbinen nach mTaan 4,8 empfehlenswert:³³⁷ Es sagte Rabban Schimon ben Gamliel (II., Tann. um 80): „Es gab keine besseren Tage für Israel als den 15. Ab und den Versöhnungstag, denn an ihm zogen die Kinder (andere Lesart: die Töchter) Jerusalems hinaus in weißen Gewändern, und zwar in geliehenen, um niemanden zu beschämen, der keine besaß; alle Gewänder aber mussten frisch gewaschen sein. Und die Töchter Jerusalems zogen hinaus und tanzten in den Weinbergen. Und was sagten sie? ‚Junger Mann, mach deine Augen auf und sieh dir (genau) an, was du dir auswählst! Richte deine Augen nicht auf Schönheit.³³⁸ Richte deine Augen (vielmehr) auf die Familie‘ (sc. aus der die Braut kommen soll).“

Diesen letzten Rat hatte auch Tobit seinem Sohn gegeben (G 1 Tob 4,12 f). Und der Mann, für den durch den Vermittler um die Braut geworben wird, sollte diese vorher schon gesehen haben, um hernach sich nicht leichtfertig von ihr trennen zu können, lehrte nach bQid 41a Rabbi Jehuda im Namen Rabs (Abba Arika, Bab. Anf. 3. Jh.):³³⁹ „Es ist (einem Mann) verboten, sich eine Frau anzutrauen, bevor er sie gesehen hat, weil er sonst später an ihr etwas Hässliches³⁴⁰ entdecken und sie ihm zuwider werden könnte, denn die Tora sagt (Lev 19,18) ‚Liebe deinen Nächsten wie dich selbst‘ “. „Natürlich hat Tobias aufgrund der göttlichen Vorherbestimmung und seiner zuvor entbrannten Liebe zu Sarra für eine solche Kontrolle überhaupt keine Augen. Er vertraut seinem Glück, die richtige Frau gefunden zu haben, was sich hernach als Führung Gottes herausstellt. Den Rabbinen erscheint der Akt der Werbung so wichtig, dass er selbst am Sabbat stattfinden darf (tSchab 16,22; bSchab 12a) und Rab (Abba Arika, Bab. gest. 247)³⁴¹ denjenigen geißeln hieß, der eine Antrauung ohne Schidduchin vornahm (bJeb 52a par. bQid 12b), weil man darin ihre „unethische Geringschätzung“³⁴² sehen konnte. Die Antrauung bleibt jedoch auch dann weiterhin gültig. Über Absprachen bei der Werbung macht das Tobitbuch keine Ausführungen. Man vermisst bei der Schilderung dieses Vorgangs zunächst die sonst üblichen Verabredungen über den Mohar und die Mitgift sowie die Dokumentierung einer Ketubba. Für die Zahlung des Mohar (‫)מוהר‬, des Brautgeldes, als Motiv bietet der Erzählstoff im Tobitbuch keinen Ansatzpunkt. Der Eheschluss erfolgt ja völlig       

Vgl. auch Jdc 21,21. Text z. B. bei Krupp, Taanit 26 f. Vgl. LXX Sir 42,12, auch Jdc 14,3. Übersetzung in Anlehnung an Goldschmidt VI, 644 f. Dtn 24,1. Nach pQid 3,10 (64b) 72– 75 jedoch ein Dictum Rabbi Schemuels (Bab. gest. 254). Goldschmidt IV, 489 Note 66.

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4 Antrauungsrituale nach dem Tobitbuch

überraschend, und der Bräutigam steht bei seinem nicht geplanten Aufenthalt im Haus des Brautvaters finanziell noch mittellos da. Für ihn als rechtmäßigem Erben des Raguel nach der Erbtöchtertora würde wohl eine solche Zahlung auch entfallen. Moses Gaster³⁴³ begründet das Fehlen der Moharzahlung in der Erzählung freilich negativ aus der Lebensgeschichte der Braut: „Von einer Morgengabe kann natürlich bei Tobit nicht die Rede sein, wenn man bedenkt, daß Sarah, die Braut, die Ursache des Todes aller vorherigen Bräutigame war.“ Die ursprüngliche Bedeutung des Brautgelds (Gen 34,12; Ex 22,16 f; Dtn 22,29; I Sam 18,25; Elephantinepapyri Cowley 15 Z. 4 f und Kraeling 7 Z. 4), das nach dem allgemeinen Rechtsbrauch im Alten Orients an den Brautgeber gezahlt wird,³⁴⁴ bleibt in der Forschung umstritten.³⁴⁵

Exkurs zur möglichen Bedeutung des Mohar Ist der Mohar ein Geschenk der Familie des Bräutigams an den Vater der Braut? Das würde kaum die Rechtsverbindlichkeit erklären, die mit der Übergabe verbunden ist. Denn durch die Zahlung des Mohar gilt im Alten Israel die Ehe als rechtsgültig zustande gekommen (Ex 22,15 f; Dtn 22,29),³⁴⁶ hat der Mann die Frau erworben (‫)מהר‬. Handelt es sich um eine Kompensationszahlung an die Familie für den ökonomischen Verlust einer Arbeitskraft? Dafür spräche die im Alten Testament bekannte Möglichkeit, den Mohar durch andere Werte (Gen 24,53) oder durch Dienstleistungen (Gen 29,15.18b; Jos 15,16 f; Jdc 1,12 f; I Sam 17,25; 18,25 – 27; II Sam 3,14) zu ersetzen. Unbeantwortet bleibt bei dieser Erklärung jedoch die Frage, inwiefern dann der Mohar schon bei der Antrauung bezahlt wird, nach der das verheiratete Mädchen und seine Arbeitskraft ja zunächst der Familie weiterhin bis zur Heimführung zur Verfügung stehen. Geht es um eine Hinterlegungssumme zur Versorgung der unter Umständen als Geschiedene oder Verwitwete ins Vaterhaus zurückkehrenden Tochter? So beklagen sich ja die Töchter Labans in Gen 31,15, ihr Vater habe ihr Geld verzehrt, nachdem er sie „verkauft“ hätte. Danach gehört der Braut neben dem Vater zumindest anteilig der Mohar. Nach manchen altorientalischen Texten übergibt auch

 Gaster 183.  Vgl. z. B. Codex Hammurapi §§ 159 – 161 (TUAT I 1, 62); Hethitische Rechtsbücher §§ 29B–36B (TUAT T 1, 102 f); Mittelassyrische Gesetze §§ 30.31.38 (TUAT I 1, 86 f).  Vgl. dazu z. B. Plautz (1964) 312– 315; Otto (1994) 52– 54.  Neufeld 94 f.

4.2 Die Brautwerbung / Verabredung (Tob 6,11 – 13; 7,9b)

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der Vater den Mohar der Tochter.³⁴⁷ In den beiden oben genannten Elephantinepapyri wird er zum Eigentum allein der Tochter. Bedeutet der Mohar eine Kompensationszahlung an den Vater für den Verlust der Jungfräulichkeit seiner Tochter ³⁴⁸ und damit des Fortpflanzungspotentials in der eigenen Familie? Darauf könnten Ex 22,15 f und Dtn 22,28 f hinweisen. Jedoch würden bei der Wiederverheiratung einer Witwe, an die Ex 22,16 und Dtn 22,29 auch denken lassen, eine solche Zahlung keinen Sinn machen. Man muss wohl davon ausgehen, dass die Bedeutung des Mohar in der Geschichte des Heiratsbrauchtums wechselt, und vor allem damit rechnen, dass zur Zeit der Abfassung des Tobitbuchs die Entrichtung des Mohar im Judentum allgemein nicht mehr vorgenommen wird. Er ist zwar in zwei Elephantinepapyri noch terminologisch bekannt, wird dort aber wie auch in den neubabylonischen Heiratsverträgen in die Mitgift als Eigentum der Frau³⁴⁹ eingebunden.³⁵⁰ So übersetzt auch die Septuaginta zum Beispiel dreimal den Terminus technicus ‫ מוהר‬mit Mitgift φερνή (Gen 34,12; Ex 22,15 f).³⁵¹ Bei den Samaritanern hingegen entrichtet man den Maher ³⁵² bis in die Neuzeit hinein.³⁵³ Im rabbinisch bezeugten Brauchtum wird die Zahlung des Mohar in zweifacher Weise durch andere Entrichtungen abgelöst. Dies geschieht zum einen durch die Symbolhandlung der Übergabe einer bestimmten kleinen Münze oder eines geldwerten Gegenstandes bei der Antrauung an die Braut. mQid 1,1³⁵⁴ legt fest: „Die Frau wird erworben […] (erstens) durch Geld […] Die Schule Schammais sagt (dazu): mit einem Dinar oder mit dem Wert eines Dinars. Und die Schule Hillels sagt (dazu): mit einer Peruta oder mit dem Wert einer Peruta.“ Aber weder die Zahlung der Peruta, der kleinsten Kupfermünze im Wert des 192. Teils eines Dinars,³⁵⁵ noch die Entrichtung eines Dinars im Wert von 3,5 Gramm Silber, der den täglichen Lebenskosten einer Tagelöhnerfamilie entspricht,³⁵⁶ spiegelt als Sym-

 Vgl. Yaron (1958) 6; Fitzmyer (1979) 248.  Vgl. Neufeld 95 – 108; Otto (1994) 52.  So auch schon im Codex Hammurapi §§ 138 f (TUAT I 1, 59) und in den Mittelassyrischen Gesetzen § 38 (TUAT I 1, 87 f).  Vgl. dazu den Überblick bei Joisten-Pruschke 106 – 113.  Dazu vgl. Elias Bickerman, „Two Legal Interpretations of the Septuagint,“ in Studies in Jewish and Christian History Bd.1, Hg. ders. (Leiden: E.J. Brill, 1976), 201– 215, hier 203 f.  Samaritanische Terminologie für hebräisch Mohar.  Dazu s.o. S. 129 und u. S. 195.  Vgl. auch mEd 4,7.  Ilan (1999) 47.  Vgl. Mt 20,1– 16.

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4 Antrauungsrituale nach dem Tobitbuch

bolismus³⁵⁷ den wahren Wert des Erwerbs einer Frau³⁵⁸ und die Ernsthaftigkeit ihrer Antrauung wie in früherer Zeit der Mohar. Zum anderen wird dieser später durch die Ketubba, die hypothekarisch zugesicherte Summe für die Erstversorgung der Frau im Falle ihrer Scheidung oder Verwitwung, abgelöst und überboten. Von einer Mitgift der Sarra kann im Tobitbuch unter den bereits zur Frage des Mohar genannten Umständen ebenfalls nicht die Rede sein. Bei den Vermögenswerten, die Raguel dem Bräutigam Tobias erst nach der Antrauung zusichert (Tob 8,21) und anlässlich der Heimführung dann auch den beiden Kindern mitgibt (Tob 10,10), handelt es sich nicht um eine Mitgift,³⁵⁹ sondern entsprechend Tob 14,13 um die Vorauszahlung eines Teils des zukünftigen Erbes in Form einer Schenkung.³⁶⁰ Für eine Mitgift lägen die aufgeführten Werte auch weit über dem üblichen Niveau.³⁶¹ Die dreifache Aufgliederung dieser Vorauszahlung in Sklaven, Vieh und Geld in Tob 10,12 umfasst die „Standardausrüstung“ eines Besitzes.³⁶² Vulgata 8,24 zu Tob 8,21 weiß sogar von einer Beurkundung dieses Schenkungsvorgangs. In alttestamentlichen Texten sind Mitgifterwartung des Bräutigams (z. B. Jos 15,18 par. Jdc 1,14; Sir 25,21) und Mitgift der Braut (z. B. Gen 29,24.29; Jos 15,18 f par. Jdc 1,15 f; I Reg 9,16) durchaus bekannt. Sir 25,21 warnt davor, eine Frau um der Mitgift willen zu heiraten, was Josephus cAp 2,200 in seine Deutung der Ehebestimmungen der Tora einbezieht: „Heiraten darf man nicht um der Mitgift willen.“ Unter hellenistischem Einfluss kommt im Judentum die Beurkundung der Mitgift (griechisch φερνή entsprechend rabbinisch translitteriert zu ‫[ פרנסה‬parnāsāh] oder auch ‫[ נדוניא‬nedûnjā’])³⁶³ auf. Deren Auflistung wird zum Zentrum aller jüdischer Heiratsverträge,³⁶⁴ wie schon die Elephantinepapyri³⁶⁵ und auch die Urkunden aus dem jüdischen Politeuma von Herakleopolis³⁶⁶ zeigen. Das Dokument Cowey–Maresch Nr. 5 Z. 6 – 7³⁶⁷ spielt höchstwahrscheinlich mit der Erwähnung der συγγραφὴ ταλάντων auf einen solchen Heiratsvertrag an, in dem die Mitgift die wichtigste Vereinbarung ausmacht. Der Mindestbetrag der Mitgift wird von den Rabbinen später nach mKet 6,5 f auf 50 Sus festgesetzt. Er soll aber in seiner Höhe           

Zu den Münzwerten s. Müller, Edujot 49 Noten 43 f. Ilan (1999) 47. So jedoch manche Ausleger wie z. B. Rabenau 157; Miller (2011) 110 f; Littman 121.135. Vgl. Lk 15,12. Littman 129.135. Deselaers (1982) 151. Z.B. bTaan 24a; bKet 54a; bBM 74b. Vgl. Cowey und Maresch 52; Bickerman 202– 208; Koffmahn 106 – 110. Dazu s. Joisten-Pruschke 106 – 113. Urkunde Cowey–Maresch Nr. 3 (46 – 55); 5 (72.79). Urkunde Cowey–Maresch Nr. 5 (72– 79).

4.2 Die Brautwerbung / Verabredung (Tob 6,11 – 13; 7,9b)

175

der sozialen Herkunft der Ehefrau angemessen sein.³⁶⁸ Die Weisen streiten dabei darüber, ob die Anordnung der Mitgift auf ein biblisches³⁶⁹ oder rabbinisches³⁷⁰ Gebot zurückgeht. Diese bleibt in jedem Fall Eigentum der Frau,³⁷¹ wobei der Mann während der Ehe das Recht der Verwaltung und des Nießbrauchs hat. Ihre Beurkundung schafft Eindeutigkeit und Rechtssicherheit. So ergeht zum Beispiel nach Herakleopolis Dokument Cowey–Maresch Nr. 3 um 140 v. Chr.³⁷² wiederholt eine gerichtliche Klage des Schwiegersohns gegen den Vater der Ehefrau, die unter Eid nur mündlich zugesagte Mitgift nicht vollständig geleistet zu haben. Nach den vergleichbaren Verträgen und den gesellschaftlichen Konventionen sollte man bei der Verabredung schließlich die Aushandlung und Anfertigung eines der Ketubba ähnlichen Dokuments bzw. rabbinisch der Ketubba erwarten, die der Bräutigam bei der Antrauung dem Brautvater bzw. der Braut überreicht. Die in Tob 7,13 erwähnte Dokumentation der Antrauung stellt jedoch inhaltlich und formal keine Ketubba dar.³⁷³ Harry Meyer Orlinsky meint, mit dem Fehlen der Ketubba im Tobitbuch als Abweichung von der Regel erklären zu können, weshalb dieses am Ende nicht in den hebräischen Kanon aufgenommen worden ist.³⁷⁴ Die Dokumentierung einer solchen Rückversicherung zumindest für den Fall der Verwitwung oder Entlassung der Sarra hätte rechtlich gesehen durchaus zum verantwortlichen Handeln aller an dieser Eheschließung Beteiligten im Tobitbuch gehört. Dass sie nicht geleistet wird, bleibt sicherlich der romanhaften Art des Tobitbuchs geschuldet, die einmal für besondere juristische Details sich nicht interessiert und zum anderen die göttliche Vorherbestimmung so sehr über allem walten sieht, dass diese Ehe gar nicht misslingen kann.

 Vgl. z. B. Philo Fug 29; bKet 30b; dazu s. Archer 69.  So z. B. bKet 52b.  So z. B. bKet 53a.  Vgl. so schon im Codex Hammurapi §§ 138 (TUAT I 1, 59); 149 (TUAT I 1, 61); 171 f (TUAT I 1, 64); 185 (TUAT I 1, 66); Hethitische Rechtsbücher § 27B (TUAT I 1, 102); Neubabylonische Gesetze §§ 10 – 13 (TUAT I 1, 94).  Cowey und Maresch 46 – 65.  Dazu s.u. S. 189.  Harry Meyer Orlinsky, „The Canonization of the Hebrew Bible and the Exclusion of the Apocrypha,“ in Essays in Biblical Culture and Bible Translation, Hg. ders. (New York: Ktav, 1974), 277– 284.

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4 Antrauungsrituale nach dem Tobitbuch

4.3 Das Antrauungsgeschehen (Tob 7,9b–17) 4.3.1 Der förmliche Antrag des Bräutigams im Hause des Brautgebers und die Gewährung der Braut (Tob 7,10.11) Nach einer einerseits ermutigenden und andererseits warnenden Einlassung des Raguel in Tob 7,10.11a auf den von Tobias mit Azarja in dessen Gegenwart besprochenen Heiratswunsch äußert Tobias anschließend selbst ähnlich wie Jakob in Gen 29,21 sein Begehren. Dieses erscheint literarisch nach dem Vorbild der Werbung des Elieser in Gen 24,33 f gestaltet: „Von jetzt an will ich weder essen noch trinken, bis du die Dinge, die mich betreffen, entscheidest.“ Nach der Fassung von G 1 Tob 7,11 richtet sich der Antrag nicht nur wie in G 2 an Raguel, sondern ausdrücklich an beide Elternteile. Tobias erwartet nach dieser Version zudem von ihnen eine schriftliche Bezeugung der Brautgebung, wie man dem rätselhaften Satzschluss entnehmen sollte: „bis dass ihr (sie mir als Gattin) hingestellt und euch mir gegenüber (vertraglich) festgelegt habt.“³⁷⁵ Den Vorgang einer offiziellen Werbung des zukünftigen Schwiegersohns im Hause des Brautgebers dokumentieren auch die Elephantinepapyri und die vergleichbaren ägyptischen Urkunden.³⁷⁶ So heißt es im Pap. Cowley 15 Z. 3: „Ich kam zu deinem Haus, dass du mir deine Tochter Miptiah zur Ehe gibst.“³⁷⁷ Oder in Pap. Kraeling 2 Z. 3 wird erklärt: „Ich kam zu dir, dass du mir Tamut, ihr Name, deine Sklavin zur Ehe gibst.“³⁷⁸ Ähnlich lässt die Urkunde Kraeling 7 Z. 3 verlauten: „Ich kam zu (dir in) dein (Haus) und erbat von dir als Frau Jehoishma, ihr Name, deine Schwester zur Ehe.“³⁷⁹ In Pap. Kraeling 14 Z. 3 wird erinnert: „Ich kam zu dir in dein Haus.“³⁸⁰ In den neubabylonischen Heiratsverträgen begegnet kein vergleichbarer Satz über das Aufsuchen des Brautvaters in seinem Haus. Die Angaben beziehen sich vielmehr sogleich auf den erfolgten Antrag und zitieren diesen mit der stereotypen Formel „Bitte gib mir deine Tochter N. Lass sie (m)eine Frau sein.“ Auch auf dem edomitischen Ostrakon von 176 v.Chr. wird nur die offizielle Bitte um die Tochter erwähnt: „Gib [sie] mir entsprechend dem Brauch der Töchter

 Zu den vielfältigen Übersetzungsmöglichkeiten des Satzes vgl. z. B. die Überblicke bei Büchler 133 f und Schumpp 155 f. Zu ἵστημι in der juristischen Bedeutung „festlegen“ oder „bekräftigen“ s. z. B. LXX Ruth 4,7; 1 Mac 13,38.  Vgl. dazu z. B. Yaron (1958) 29 f.  Joisten-Pruschke 135.145.  Joisten-Pruschke 187.191.  Joisten-Pruschke 192.198.  Joisten-Pruschke 200.202.

4.3 Das Antrauungsgeschehen (Tob 7,9b–17)

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[Edoms ?].“³⁸¹ Hinzuweisen bleibt in diesem Zusammenhang ferner auf eine Parallele in der Geschichte von Joseph und Aseneth. Joseph beabsichtigt nach seinem persönlichen Heiratsantrag an die Tochter des Pentephres in JosAs 21,2 eine förmliche Werbung um sie bei ihrem Landesvater und zugleich seinem väterlichen Freund, dem Pharao. Die Zusage des Brautvaters erfolgt im Unterschied zur Kurzfassung G 1 („Nimm sie von nun an nach der Bestimmung“) sehr feierlich mit Formulierungen, die eigentlich erst für den Akt der Antrauung zu erwarten wären und zudem in G 2 noch dreimal erscheinen. Natürlich erinnert die Annahme des Antrags in Raguels Worten an Gen 24,51. Hier erfährt der Stellvertreter Abrahams die eher nüchtern gehaltene Antwort: „Bruder, siehe, Rebekka steht vor dir, nimm sie und geh, und sie soll die Frau deines Herrn werden.“ In JosAs 4,8³⁸² eröffnet der Vater Pentephres seiner Tochter Aseneth selbst ihre Gewährung an Joseph als Braut: „Nun also, mein Kind, ich werde dich ihm zur Frau geben. Du sollst seine Braut sein, und er soll dein Bräutigam sein auf ewige Zeit.“ In Tob 7,11 antwortet Raguel dem Tobias auf dessen Werbung hin:³⁸³ „Ich tue (es), und sie ist dir gegeben nach der Bestimmung des Buches Mose, und vom Himmel her ist es bestimmt, dass sie dir gegeben werde. Nimm deine Schwester.“ Der zweite Teil dieser Zusage integriert die Brautgewährung in den vom Thema der göttlichen Providenz bestimmten Erzählverlauf und eröffnet die neue familiäre Zusammengehörigkeit. Man darf damit rechnen, dass in dem Satz „Ich tue (es), und sie ist dir gegeben nach der Bestimmung des Buches Mose“ eine gängige Formel der Brautgewährung durch den Vater aufgenommen worden ist. Freilich kann ich dafür keine zeitgenössische jüdische Parallele beibringen. Interessant bleibt in diesem Zusammenhang aber die griechische Parallele einer Brautgewährung, die in gleicher Weise die Antrauungserklärung vorwegnimmt. Es handelt sich um den Text Herodot, Hist 6.130.³⁸⁴ Hier geht es um die Hochzeit des Alkmeoniden Megakles mit Agariste, der Tochter des Kleisthenes, des Tyrannen von Sikyon (um 570 v. Chr.). Sie wird eingeleitet durch eine spektakuläre Bewerberschau (Herodot, Hist 6.126 – 130), zu der der Brautvater zuvor bei den Olympischen Spielen nach Sikyon eingeladen hatte, um nach Prüfung der Kandidaten beim Abschluss eines großen Festaktes den Namen des zukünftigen Bräutigams bekannt zu geben: „Meine Tochter Agariste werde ich nun zur Frau

   

Eshel und Kloner 3 f. Text Fink 62. Übersetzung Ego (1999) 970. Vgl. dazu Reinsberg 30 f; Oakley und Sinos 9 f. 132 Noten 3 – 13.

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4 Antrauungsrituale nach dem Tobitbuch

(mit Handschlag)³⁸⁵ geben dem Megakles, dem Sohn des Alkmeon, nach dem Eherecht der Athener.“ Herodot berichtet dann weiter: „Megakles erklärte sich bereit, und so wurde die Heirat festgesetzt.“ Auch in diesem Bericht wird wohl eine Formel mit entsprechendem Hinweis auf das geltende Gesetz als Grundlage der Gewährung eingebracht. Raguel wiederholt dann auffälligerweise wiederum feierlich seine Zusage. Er verweist dabei ausdrücklich auf die Geschwisterschaft beider in dieser Ehe und deren göttliche Vorherbestimmung hin, und er verbindet im Blick auf das für Tobias bestehende Lebensrisiko der Brautnacht die Erklärung mit einem entsprechenden Segenswunsch:³⁸⁶ „Von nun an bist du ihr Bruder, und sie ist deine Schwester. Sie ist dir gegeben von heute an und bis in Ewigkeit. Und der Herr des Himmels wird euch diese Nacht Gelingen schenken, Kind, und er wird euch Gnade und Frieden gewähren.“ Durch diese Wiederholung wird die Gewährung nachdrücklich in den vorgegebenen Geschichtsverlauf integriert. Mit der Eröffnung „Von nun an bist du ihr Bruder, und sie ist deine Schwester“ bringt die Einleitung zum Ausdruck, dass mit der Einheirat des Tobias eine besondere Geschwisterschaft zwischen diesem und Sarra konstituiert wird. Solche Terminologie der Geschwisterlichkeit hat ihre Parallele auch in der Umgangssprache familiärer Zusammengehörigkeit in JosAs (z. B. 7,7 f; 15,8). Sie entspricht im Zusammenhang mit Antrauung und Heimführung der Erklärung Raguels in Tob 8,21 und der Edna in Tob 10,12, nun auch der Vater bzw. die Mutter des Tobias zu sein. Meines Erachtens ist die mit der Annahme der offiziellen Werbung neugegründete besondere familiäre Bindung aber auch auf dem Hintergrund der Erbtöchterpraxis zu sehen. Durch die Einheirat in das Haus des Raguel wird Tobias de facto und de jure zum erbberechtigten Sohn, was ihn und Sarra rechtlich zu Geschwistern macht. Man könnte schon fragen, ob die Aufforderung und Zusage „Nimm deine Schwester. Von nun an bist du ihr Bruder, und sie ist deine Schwester“ vielleicht eine übliche Formel der Ehegewährung im Zusammenhang mit der Erbtöchterinstitution zitiert. Noch feierlicher als in Tob 7,11 setzt sich, verbunden mit dem Thema der göttlichen Providenz, die Geschichte der Werbung des Joseph um Aseneth bei Pharao in JosAs 21,2 f fort, die hier nach der Vorgabe der Überlieferung von Gen 41,45³⁸⁷ gestaltet erscheint:³⁸⁸

 ἐ-γγυῶ ist im Griechischen ein Terminus, der der jüdischen Antrauung (griechisch ἐ-γγύη Ehevertrag, ἐ-γγύησις Verlobung) entspricht und die Grundbedeutung hat „die Hand geben auf“. Entsprechend wurde ursprünglich bei der Engyēsis die Verlobung vollzogen, indem der Brautvater dem Bräutigam rechtssymbolisch die Hand gab.  Übersetzung Ego (1999) 970.  Vgl. auch Philo Jos 121.

4.3 Das Antrauungsgeschehen (Tob 7,9b–17)

179

(2) Und Joseph stand früh am Morgen auf, ging weg zu Pharao und sprach zu ihm: „Gib mir die Aseneth, die Tochter des Pentephres, des Priesters von Heliopolis, zur Frau!“ (3) Und Pharao sagte zu Joseph: „Nicht doch! Siehe, ist diese dir nicht (schon) von Ewigkeit an zur Frau gegeben? Sie sei (also) deine Frau von jetzt an und für ewige Zeit.“

Sarra wird vor der Erklärung ihres Vaters jüdischem Brauch entsprechend wie auch bei der griechischen Eheschließung³⁸⁹ nicht nach ihrer Zustimmung gefragt. Aus rabbinischer Perspektive passt das wiederum gut zu dem im Tobitbuch vorherrschenden Verständnis, dass die vorherigen Eheschlüsse der Sarra rechtlich gar nicht in Kraft getreten sind. Denn nach rabbinischem Recht werden die Witwe, die Geschiedene und die aus der Leviratsehepflicht Entlassene zu eigenständigen Rechtspersonen.³⁹⁰ So hätte rabbinisch gesehen Sarra im Fall einer vorherigen Verwitwung nach ihrer Zustimmung gefragt werden müssen.³⁹¹ Sie wird in der Erzählung aber als ledige Tochter behandelt, die noch daheim unter der Muntgewalt ihres Vaters steht. Ausschlaggebend bleibt bei einer solchen Brautwerbung und ihrer Gewährung allein dessen³⁹² Wille bzw. der des Brautgebers.

4.3.2 Die Zuführung (Tob 7,12) Im Unterschied zum griechischen Rechtsakt der Engyē (Verlobung) ist die jüdische Braut bei der Antrauung zugegen. So fährt die Erzählung in Tob 7,12 mit ihrer Zuführung durch den Vater fort: „Und Raguel rief Sarra, seine Tochter, und sie kam zu ihm; er ergriff ihre Hand und übergab sie ihm.“ Die letzte Aussage bleibt zweideutig. Nimmt Raguel seine Tochter nur an die Hand, um sie Tobias als Frau zuzuführen oder legt er auch mit einer Symbolhandlung deren Hand³⁹³ in die Hand des Tobias? Die erste Sicht entspricht der Version G 1: „Und er gab sie dem Tobias zur Frau.“ Natürlich muss schon im alten Israel in irgendeiner symbolischen Weise die Übergabe der Braut erfolgt sein, wie es die auch im Tobitbuch gebrauchten Termini technici zur Bezeichnung des Eheschlusses „zur Frau geben“ seitens des Vaters und „zur Frau nehmen“ seitens des Mannes erwarten lassen. Eine konkrete

 Text Fink 104.  Dazu s.o S. 177 f.  So beide z. B. nach mQid 1,1.  Ein weiterer Fall, in dem die Frau zur eigenständigen Rechtsperson wird, ist nach den Rabbinen gegeben, wenn ein Vater eine Minderjährige verheiratet hat und diese als Minderjährige noch geschieden wird. Sie gewinnt dadurch, obwohl noch minderjährig, das Recht zur Gattenwahl; vgl. z. B. bKet 40a.  Vgl. Sir 7,25.  So z. B. Nicklas 148.

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4 Antrauungsrituale nach dem Tobitbuch

Andeutung des Akts der Brautzuführung findet sich unter den jüdischen Schriften im Tobitbuch jedoch zum ersten Mal. Die Vulgata zu Tob 7,15 verleiht der Symbolhandlung Eindeutigkeit, wenn hier Raguel die rechte Hand seiner Tochter in die rechte Hand des Tobias legt. Es bleibt zu vermuten, dass solche „Einhändung“ einem Brauchtum im hellenistischen Frühjudentum entspricht. Nach Jos Bell 1,559 führt der alte Herodes bei der Vermählung seiner Enkelkinder theatralisch diese Symbolhandlung aus. Ungleich feierlicher gestaltet Pharao die Zuführung der Aseneth, die er durch ihren Vater zuvor an seinen Hof bringen lässt und auch ausdrücklich als schöne Βraut würdigt (JosAs 21,4 f), was man bei Raguel vermisst:³⁹⁴ (4) Und der Pharao sandte aus und rief den Pentephres und Aseneth. Und der kam, brachte Aseneth und stellte sie vor Pharao. Und Pharao sah sie, wurde in Erstaunen über ihre Schönheit versetzt und sprach: „Segnen soll dich, Kind, HERR, der Gott des Joseph. Und diese deine Schönheit möge bis in die Ewigkeiten bleiben, denn mit Recht hat dich HERR, der Gott des Joseph, dem Joseph zur Frau auserwählt, weil dieser der erstgeborene Sohn Gottes ist. Und du wirst Tochter des Höchsten und Braut Josephs genannt werden von nun an bis in Ewigkeit.“ (5) Pharao nahm daraufhin den Joseph und die Aseneth und legte ihnen goldene Kränze auf ihre Häupter, die von Uranfang und Anbeginn in seinem Hause waren. Und Pharao stellte die Aseneth zur Rechten des Joseph.

Bei der Einhändung der Braut in Tob 7,12, die zugleich eine „Aushändigung“ ist, handelt es sich um eine Aktion, die wie die Ekdosis (ἒκδοσις) im griechischen Trauritual³⁹⁵ eigentlich unmittelbar der Heimführung vorausgehen müsste. Durch sie gerät ja die Braut beim Verlassen des Elternhauses aus der Familiengewalt des Vaters, unter der sie bis zur Heimführung noch steht, in die des Bräutigams.³⁹⁶ Dieser Akt wäre in der Entlassungsszene Tob 10,7b–13 viel sinnvoller platziert.³⁹⁷ Will der Erzähler Antrauung und Heimführung synchron miteinander verbinden?

4.3.3 Der Antrauungsakt und die Einleitung der Heimführung (Tob 7,12) Nun wird in Tob 7,12 zum dritten Mal und jetzt eigentlich an der im Ritual richtigen Stelle die Antrauungsformel gesprochen:³⁹⁸ „Nimm (sie) nach dem Gesetz und nach der Bestimmung, die im Buch des Mose geschrieben steht, dass sie dir zur Frau

    

Text Fink 106. Dazu vgl. Reinsberg 37. Vgl. z. B. mKet 5,5; bKet 48b. Fitzmyer (2003) 234; Miller (2011) 101. Übersetzung Ego (1999) 970.

4.3 Das Antrauungsgeschehen (Tob 7,9b–17)

181

gegeben sei, habe sie bei dir und führe sie wohlbehalten zu deinem Vater.“ Auffällig bleibt wiederum der Entlassungssatz Raguels an dieser Stelle. Dieser hätte im Aufriss der Hochzeitserzählung ebenfalls erst bei der Verabschiedung Sarras zur Heimführung in Tob 10,11 seinen richtigen Platz. Meines Erachtens sieht Ze’ev W. Falk³⁹⁹ zu Recht mit dieser Verbindung von Antrauungs- und Entlassungsformel schon hier den Anfang des Nissuin mitgesetzt, wie ja auch die vorhergehende zum Antrauungsritual noch gar nicht passende Einhändung anzeigt. Dadurch bleibt mit der im Erzählungsgefälle notwendigen direkt anschließenden Hochzeitsnacht im Hause des Raguel (Tob 7,15 – 8,1) letztlich ein Grundsatz des späteren rabbinischen Eherechts gewahrt, dass kein Sexualverkehr zwischen Antrauung und Heimführung stattfinden darf. So weiß es zum Beispiel auch JosAs 21,1:⁴⁰⁰ „Es gehört sich nicht für einen Mann, der Gott verehrt, vor seiner Hochzeit mit der Braut zu schlafen.“ Sarra gilt nun in ihrer Brautnacht (Tob 8,1– 18) sozusagen als bereits Heimgeführte. Wenn man die Inhaltsangabe der Heiratsurkunde nach Tob 7,13 „dass er sie ihm zur Frau gebe nach der Bestimmung des Mosegesetzes“ in die Darstellung des Verlaufs der Antrauung miteinbezieht, findet sich in den Versen 11– 13 insgesamt viermal eine Antrauungsformel, die offensichtlich jeweils aus der Erzählung heraus erweitert ist, indem deren Leitthemen (göttliche Vorherbestimmung der Ehe, Heirat nach der Erbtöchtertora, endogamisch begründete Geschwisterschaft) hier einfließen. Man kann nun meines Erachtens aus diesen vier Texten redaktionskritisch reduzierend eine Grundformel der Antrauung durch den Vater erstellen: „Sie ist dir gegeben nach der Tora des Mose in Ewigkeit.“ Das Zeitmotiv „in Ewigkeit“ zur Betonung der lebenslangen Dauer der Ehe dürfte durchaus dazu gehört haben, denn auch in den Eheverträgen von Elephantine findet sich eine ähnliche Formel für die lebenslange Dauer der Ehe. Und in JosAs begegnet die Ewigkeitsformel, wie oben bereits zitiert, mehrfach. Die Angabe für eine lebenslängliche Ehe entfiel in der jüdischen Antrauungsformel wohl erst, als die Hillelschule in der Zeit der Mischna die Scheidung praktisch auf bloßes Verlangen des Ehemannes hin⁴⁰¹ erlaubte.⁴⁰² Jedoch ist es im Unterschied zur Tobiaserzählung nach den genannten frühen ketubbaähnlichen Eheverträgen und nach der rabbinischen Ketubba immer der Bräutigam, der der Braut oder deren Vater bzw. Rechtsvormund gegenüber die Antrauung ausspricht. Bereits in der Zeit der Hebräischen Bibel darf man wohl die Antrauung durch den Bräutigam mit einer festen Formel voraussetzen in Ent   

Falk (1978) 281. Text Fink 104. Z.B. mGit 9,10 f; bJeb 61b; bSanh 22a. É. Levine (2009) 138.

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4 Antrauungsrituale nach dem Tobitbuch

sprechung zur Scheidungsformel Hos 2,4 („Sie ist nicht meine Frau, und ich bin nicht ihr Mann“) und zum Recht des Mannes, den Scheidebrief auszustellen (Dtn 24,1– 4). Im Elephantinepapyrus Cowley 15 Z. 4 lautet die Antrauungsformel des Mannes „Sie ist meine Ehefrau, und ich (bin) ihr Herr von diesem Tag an für immer,“⁴⁰³ ebenso in den Dokumenten Pap. Kraeling 2 Z. 3 – 4⁴⁰⁴; 7 Z. 3 – 4⁴⁰⁵ und 14 Z. 3 – 4.⁴⁰⁶ In CPJ I 128, einer Urkunde aus Magdola im Fayûm aus dem Jahre 218 v. Chr., verklagt eine Ehefrau den jüdischen Gatten und meldet ihre Ansprüche an ihn an. Er habe ihr zugesagt, „sie nach dem politischen Gesetz der Juden als Ehefrau zu haben.“⁴⁰⁷ In dem edomitischen Ostrakon aus dem Jahr 176 v.Chr.⁴⁰⁸ erklärt der Bräutigam dem Brautgeber: „Da ist (eine Frau), Arsinoe [ihr Name], eine bisher unverheiratete Frau. Nun denn, ich bitte dich (hiermit), dass du sie mir gibst. Sie soll meine Frau sein. Gib sie mir entsprechend dem Brauch der Töchter [Edoms?].“ Belegt ist die Antrauungsformel des Ehemanns auch in Dokumenten der Judäischen Wüste. So heißt es in Mur 20 ar Z. 3 „Du wirst meine Frau sein entsprechend dem Gesetz des Mose“⁴⁰⁹ und in Mur 21 ar Z. 7„Du wirst meine Frau sein.“⁴¹⁰ Ebenso nimmt die Urkunde von Naḥal Ḥever Pap. Yadin 10 Z. 4 f ⁴¹¹ die Antrauungsformel auf „dass du mir zur Ehefrau seiest entsprechend dem Gesetz des Mose und der J[udäer].“ Von den rabbinisch überlieferten Formeln, die nach bQid 9a bei allen ihren Variationen für eine Antrauung unabdingbar sind, sei exemplarisch auf die älteste in Alexandria zur Zeit Hillels (Tann. Ende 1. Jh. v. – Anfang 1. Jh. n.Chr.) nach tKet 4,9 gebräuchliche Formel hingewiesen. Dieser Text verbindet freilich die Rechtsgültigkeit der Antrauung erst mit der Heimführung: „Wenn du in mein Haus kommst, wirst du meine Frau sein entsprechend den Bestimmungen des Mose und Israels.“ Die religiöse Ausrichtung der Formel gibt zum Beispiel auch pJeb 15,3 (14d) wieder: ‫כדת משׁה ויהודאי‬. Die kürzeste Fassung lautet etwa nach mQid 3,2.5.6 „Du sollst mir angetraut sein.“⁴¹² Tobias hingegen bleibt bei seiner Antrauung auffallend passiv; er spricht kein einziges Wort, nicht einmal die Antrauungsformel, und er lässt alles an sich ge-

 Joisten-Pruschke 145.  Joisten-Pruschke 191.  Joisten-Pruschke 198.  Joisten-Pruschke 202.  Victor A. Tcherikover und Alexander Fuks, Corpus Papyrorum Judaicorum, 3 Bde, (Cambridge Mass.: Harvard University Press, 1957– 1964), Bd.1, 218.  Eshel und Kloner 3 f.  Benoit u. a., DJD II 111.  Benoit u. a., DJD II 115.  Yadin u. a., JDS III 127.  Vgl. auch pKet 4,8 (28d) 72ff; bBM 104a; s. auch den Überblick über die Fülle der Formeln ohne religiösem Zusatz bei L. Fischer (1912) 108 f.

4.3 Das Antrauungsgeschehen (Tob 7,9b–17)

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schehen. Das kann natürlich dem besonderen Erzählzusammenhang mit der dominierenden Rolle des Raguel geschuldet⁴¹³ oder auch dem griechischen Ritual der Engyē, der Verlobung durch den Vater, entnommen sein. Näher liegt jedoch die Annahme, dass der Erzähler sich an eine ältere und im Judentum weniger geübte Praxis der Antrauung der Tochter durch den Vater anlehnt. Für die Existenz einer solchen Antrauungsform sprechen folgende Texte: 1. In der gerichtlichen Eingabe von Herakleopolis Urkunde Cowey–Maresch Nr. 4 aus dem Jahr 134 v. Chr. erklärt der Petent unter anderem, sich mit Zustimmung des Vaters Nikia angetraut zu haben, und führt nun Klage gegen den Brautvater, seine Tochter jedoch kurze Zeit später gegen jüdisches Recht⁴¹⁴ einem anderen Mann „verbunden“ zu haben, bevor durch den betrogenen Ehemann der dazu rechtsnotwendige Scheidebrief ausgestellt worden sei. 2. Josephus berichtet in Ant 19,355 von der Antrauung der Töchter des Agrippa durch den Vater selbst. Auf die Antrauung seiner Enkelkinder durch Herodes nach Bell 1,559 wurde bereits hingewiesen.⁴¹⁵ 3. mQid 3,7– 9 par. tQid 4,10 f behandelt Fälle, in denen die Antrauung durch den Vater stattgefunden hat. mQid 3,7 kennt dabei gleichzeitig die traditionelle Antrauung durch den Ehemann. 4. Nach pQid 1,2 (59a) 43 – 48 wird in der Antrauungsurkunde des Bräutigams auch eine Erklärung des Brautvaters dokumentiert: „Die (urkundliche) Antrauungsformel lautet so: ‚Ich, N.N., habe meine Tochter dem N.N. angetraut’.“⁴¹⁶ 5. Schließlich ist auf die Vornahme der Antrauung des Joseph und der Aseneth durch Pharao, den Landesvater, sozusagen auch in Vertretung des Brautvaters, in JosAs 21,5 – 7 hinzuweisen:⁴¹⁷ […] Und es stellte Pharao die Aseneth zur Rechten des Joseph. (6) Und er legte seine Hände auf ihre Häupter. Seine rechte Hand lag dabei auf dem Haupt Aseneths […]. (7) Und der Pharao drehte sie mit ihren Gesichtern zueinander hin, fügte sie mit ihren Lippen zueinander. Und sie küssten einander.

Tob 7,11– 13 bringt nun die dargestellte Antrauungsform in gleicher Weise wie auch viele der erwähnten Antrauungsurkunden mit einer „Bestimmung des Buches Mose“ zusammen, nach der man im Tenach freilich vergeblich sucht. Es dürfte  So auch schon Falk (1978) 280 – 283.  Oder sollte zuvor wie nach tKet 4,9 eine Abmachung getroffen worden sein, dass Philotas und Nikia erst nach der Heimführung als verheiratet galten? Vgl. dazu Cowey und Maresch 68.  Freilich könnte dieses Phänomen auch mit der Anwendung besonderen Riten im königlichen Hause zu tun haben.  Übersetzung Heinz-Peter Tilly Qiddushin 37.  Text Fink 106.

184

4 Antrauungsrituale nach dem Tobitbuch

sich hier um eine allgemeine Wendung zur Bezeichnung der Übereinstimmung mit dem traditionellen jüdischen Brauchtum handeln. „Here again, reference to the Law of Moses is not to a specific law, but to traditional custom, which is given the aura of Mosaic authority“ (John J. Collins).⁴¹⁸

4.3.4 Die Segnung bei der Antrauung (Tob 7,12) Der Antrauungsakt endet nach Tob 7,12 mit einem Segenswunsch Raguels für das Paar, den dieser in Tob 7,11 in Verbindung mit der Annahme des Heiratsantrags bereits ausführlicher dem Tobias zugesprochen hatte:⁴¹⁹ „Und der Herr des Himmels wird euch diese Nacht Gelingen schenken, Kind, und er wird euch Gnade und Friede gewähren.“ Die Wiederholung des Wunsches in Form eines Antrauungssegens in V.12 blendet nun die Risikosituation der bevorstehenden Brautnacht aus: „Und der Gott des Himmels wird euch in Frieden Gelingen schenken.“ In G 1 heißt es nur kurz: „Und er segnete sie.“ Beide Versionen lassen auf eine Segnung als elementaren Bestandteil des Antrauungsrituals zur Zeit des Tobitbuchs schließen;⁴²⁰ der knappe Wortlaut der Wiederholung wird einer allgemeinen Formel des Rituals entsprechen. Ein Antrauungssegen dürfte schon früher in Israel gebräuchlich gewesen sein,⁴²¹ wie man aufgrund von Ruth 4,10 – 13 annehmen kann. Auch zu Ruths Antrauung durch Boaz gehört ein Segen. Nachdem dieser öffentlich erklärt hatte, Ruth zur Frau erworben zu haben, segnet die versammelte Volksgemeinde im Tor als Zeugin Bräutigam und Braut (Ruth 4,11 f). Dieser Segen wird wohl als ein bereits älterer Ritualtext vom Verfasser des Ruthbuchs aufgenommen und in den Erzählungszusammenhang eingepasst worden sein:⁴²² (11) JHWH möge geben, dass die Frau, die in dein Haus kommt, wie Rahel und wie Lea sei, die beide zusammen das Haus Israels erbaut haben […]. (12) Dein Haus gleiche dem Haus des Perez, den Tamar den Juda geboren hat, durch Nachkommenschaft, die JHWH dir von dieser jungen Frau geben möge.

 Collins 32.  Übersetzung Ego (1999) 970.  Schüngel-Straumann 127 hingegen findet diese für die Eheschließung selbst nicht unbedingt wichtig.  So auch Schumpp 158.  Vgl. dazu Simon B. Parker, „The Marriage Blessing in Israelite and Ugaritic Literature,“ JBL 95 (1976): 23 – 30; Moshe J. Bernstein, „Two Multivalent Readings in the Ruth Narrative,“ JSOT 50 (1991): 15 – 26, hier 20 – 26.

4.3 Das Antrauungsgeschehen (Tob 7,9b–17)

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Beim Antrauungsakt von Joseph und Aseneth in JosAs 21,5 – 7 spricht Pharao nach Art des biblischen Mehrungssegens für die Patriarchen unter Handauflegung wie ein jüdischer Brautvater ebenfalls seinen Segen: „Segnen wird euch HERR, der höchste Gott. Er mehre euch und bringe euch zu Ehren auf ewige Zeiten.“ An beiden handelt Pharao und zu beiden spricht er in einer sozusagen unägyptischen Weise, der „Juden aus vollem Herzen zustimmen können“ (Jürgen K. Zangenberg).⁴²³ Gerhard Delling rechnet hier mit der Verwendung einer jüdischen Trauformel, die der Autor aus dem Brauchtum seiner Gemeinde übernommen haben könnte.⁴²⁴ Man darf aufgrund dieser beiden genannten Texte annehmen, dass auch in Tob 7,12 zum Gelingen der Ehe vor allem zahlreiche (männliche) Nachkommenschaft zählt, wie sie bereits Azarja in der Voransage Tob 6,18 in Blick nimmt: „Ich bin überzeugt davon, dass du aus ihr Kinder haben wirst und sie für dich wie Brüder sein werden. Mach dir (darüber) keine Gedanken.“ Der parallele Entlassungssegen des Raguel für Tobias in Tob 10,11 verbindet in gleicher Weise das Gelingen der Ehe mit dem Kindersegen:⁴²⁵ „Der Herr des Himmels möge euch Gelingen schenken und deiner Frau Sarra, und ich möchte (noch) eure Kinder sehen, ehe ich sterbe.“ In Tob 10,12 äußert Edna den gleichen Wunsch. Auch bei den frühen Rabbinen ist nach einem in bKet 7b überliefertem Dictum des Rabbi Jehuda (b. Ilaj, Tann. um 150) ein Antrauungssegen, die ‫ברכת ארוסין‬ (birkat ’erûsin), bekannt.⁴²⁶ Man muss diese Beraka nach einer dort angeführten anderen Baraita zwar vom Hochzeitssegen nach der Heimführung formal unterscheiden; bei Rabbi Jehuda haben beide aber den gleichen Wortlaut. Der Segen wird am Tag der Antrauung im Haus des Brautvaters gesprochen. Ein repräsentatives Beispiel überliefert bKet 7b von Rabbi Ada (Bab. 3. Jh.) und Rabba b. Ada (Bab.) im Namen Rab Jehudas (Jehuda b. Jechezkel, Bab. gest. 299):⁴²⁷ „Gepriesen sei, der uns durch seine Gebote geheiligt, uns die Unzucht untersagt und uns die nur Angetrauten verboten und die durch Baldachin⁴²⁸ und Antrauung Angeheirateten (zur Beiwohnung) erlaubt hat.“ Es wird dann in bKet 7b weiter zum Antrauungssegen ausgeführt: „Rab Acha b. Rabba (Bab. gest. 419) schließt ihn (sc.  Jürgen Zangenberg, „Joseph und Aseneths Ägypten. Oder von der Domestikation einer gefährlichen Kultur,“ in Joseph und Aseneth. SAPERE XV, Hg. Eckart Reinmuth (Tübingen: Mohr Siebeck, 2009), 159 – 186, hier 182.  Gerhard Delling, „Einwirkungen der Sprache der Septuaginta in ‚Joseph und Aseneth‘,“ JSJ 9 (1978): 29 – 56, hier 44.  Übersetzung Ego (1999) 981 f.  Dazu s. Bill. II, 396.  Übersetzung Goldschmidt V, 18.  Mit der „Chuppa“ wird zunächst das Brautgemach und später der Baldachin, unter dem die Trauzeremonie stattfindet, bezeichnet; dazu vgl. z. B. mSota 8,7 (nach Joel 2,16); mEd 8,2.

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den Lobspruch) im Namen Jehudas wie folgt: „Gepriesen sei, der sein Volk durch Baldachin und Antrauung heiligt.“ Eine solche Segnung nimmt keine religiöse Grundlegung des Eheschlusses vor, auch wenn im Alten Testament gelegentlich vom Bund zwischen Mann und Frau die Rede ist⁴²⁹ und die Ehe in der Verkündigung der Propheten als Metapher für die Beziehung zwischen Gott und Israel dient.⁴³⁰ Für einen gleichsam sakramentalen Charakter der Antrauung gibt es keine Indizien im Alten Testament, in den frühjüdischen Texten und bei den Rabbinen. Kein Priester sanktioniert hier die Heirat wie etwa im später bezeugten Antrauungsritual der Samaritaner.⁴³¹ Der Eheschluss bleibt eine Institution des privaten Vertragsrechts, in der Regel eine rechtliche Übereinkunft zwischen den Familien der zukünftigen Ehepartner. Im Tobitbuch setzt Raguel zunächst einseitig den Rechtstatbestand. Doch der Vater des Tobias, der bei der Werbung ohne sein Wissen durch den Begleiter seines Sohnes gleichsam vertreten ist, stimmt dem im Nachhinein gerne zu (Tob 11,15– 18).

4.3.5 Die Beurkundung der Antrauung (Tob 7,13) Nach dem zu Beginn der Studie vorgestellten Urkundenmaterial wäre im Ablauf nun die Übergabe einer vom Bräutigam aufgesetzten Antrauungsurkunde, rabbinisch einer Ketubba, an den Brautvater zu erwarten. Stattdessen schreibt aber dieser seinem Schwiegersohn eine Urkunde, wie es auch beim griechischen Ritual der Engyē rechtsnotwendig ist. Das bleibt im Verlauf der Erzählung konsequent,⁴³² da Raguel ja auch die Antrauung vorgenommen und Tobias nach G 1 Tob 7,11 von ihm eine Beurkundung dazu erbeten hatte. Tob 7,13 schildert in allen drei Rezensionen den Vorgang mit nur kleinen Abweichungen voneinander, wobei 4Q 196 (4Q Tobb ar) Frgm. 15 zu Tob 7,13 mit dem Satzfragment ‫ וחתם‬das letzte Wort von G 1 und G 3⁴³³ bestätigt, auch wenn die Wendung in der 3. pers. sing. „und er siegelte“ gehalten ist: G 1: Und er rief Edna, seine Frau; und er nahm ein Blatt (βιβλίον) und schrieb eine Urkunde (συγγραφή). Und sie siegelten (sie).

    

Vgl. Ez 16,8; Mal 2,14; Prov 2,16 f. Vgl. Jes 61,8 – 10; 62,5; Ez 16; Hos 2,18 – 22. Dazu s.u. S. 195 f. So auch Falk (1978) 281. Fitzmyer, DJD XIX 23 f.

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G 2: Und er rief ihre Mutter und hieß sie, ein Blatt (βιβλίον) bringen. Und er schrieb eine Urkunde (mit dem Inhalt) eines Ehevertrages (συγγραφὴ βιβλίου συνοικήσεως) und (zwar) dass er sie ihm zur Frau gebe nach der Bestimmung des Mosegesetzes. G 3: Und er rief ihre Mutter und hieß sie, ein Blatt (βιβλίον) bringen. Und er schrieb einen Ehevertrag (συγγραφὴ συνοικιοῦσα), dass sie gegeben sei und dass er sie ihm zur Frau gegeben habe nach der Bestimmung des Mosebuchs. Und ihre Mutter brachte es herbei, er schrieb, und sie siegelten es.

Die Übersetzung von βιβλίον in Entsprechung zum hebräischen ‫ ספר‬bleibt problematisch. Zunächst bezeichnet in allen drei Versionen der Terminus eindeutig das Beschriftungsmaterial, über dessen Beschaffenheit und Art man sich streiten kann. Wenn es sich um eine Schriftrolle handeln sollte,wie zum Beispiel Beate Ego βιβλίον übersetzt,⁴³⁴ regt das natürlich besonders in der Fassung von G 1 und G 3 dazu an, eine gewisse Analogie zu den verschlussgesiegelten Heiratsdoppelurkunden von Elephantine im 5. Jh. v. Chr. und zu den Dokumenten der Judäischen Wüste im 2. Jh. zu sehen. Die nach G 1 und G 3 erfolgte Siegelung dient aber hier wohl eher der Beglaubigung und nicht wie bei den Doppelurkunden der Judäischen Wüste und auch in der zu Tob 7,13 als Parallele gerne angeführten Erwerbsurkunde Jer 32,10 – 13 der Konservierung und Kontrollierung des Textes. Andere Übersetzer rechnen mit einem Papyrus- oder Pergamentblatt oder gar einer Tontafel als Material.⁴³⁵ Man sollte meines Erachtens von der zu vermutenden Kürze des in G 2 angegeben Inhalts her auch bei der zweiten Erwähnung in G 2 für βιβλίον eher an ein mit Tinte beschriebenes Blatt denken. Ein solches wird zum Beispiel auch nach Tob 5,3 (G 1 und G 2) und Tob 9,2 (G 2 und G 3; ‫ כתב‬4Q197 [4Tobbar Frgm. 5] Z. 10) verwendet zur Ausfertigung des in zwei zueinander passenden Hälften zu trennenden Vertrags einer Geldhinterlegung des Tobit (χειρόγραφον). Auch LXX Dtn 24,1– 4 und die Urkunde von Herakleopolis Cowey–Maresch Nr. 4 Z. 23 f sprechen bei der Anfertigung des Scheidebriefs von einem βιβλίον ἀ-ποστασίου. Solche Verträge dürften ihrem Inhalt nach umfangmäßig sehr knapp gehalten gewesen sein. Schließlich lässt ebenso die Wiedergabe des Begriffs in der Vulgata mit „carta“ (entsprechend griechisch χάρτης, rabbinisch translitteriert ‫ )כרטיס‬an ein einseitig beschriebenes Dokumentenblatt denken. Der Ausdruck συγγραφή, der wohl dem aramäischen ‫ שׁטר‬entspricht, ist Terminus technicus für eine Vertragsurkunde, zu deren Gültigkeit in der Regel Zeugenunterschriften gehören.⁴³⁶ Eine solche Urkunde muss hinsichtlich ihres Inhalts näher gekennzeichnet werden, wie es auch in G 2 mit συγγραφὴ (βιβλίου)

 Ego (1999) 970.  Überblick dazu bei Moore 222 f.  Deselaers (1982) 144 Anm. 200; Homolka 79 f.

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συνοικήσεως⁴³⁷ und in G 3 mit συγγραφὴ συνοικιοῦσα geschieht: es geht um das eheliche Zusammenwohnen. Der Terminus συνοικεῖν und dessen Derivate bilden das typisch griechische Wort für die „Ehe“, deren Ziel in der Zeugung von Kindern besteht.⁴³⁸ Erstaunlich bleibt bei der Mitteilung einer solchen Beurkundung, dass nicht (mindestens) zwei Zeugen ihre Unterschrift leisten, wie es eigentlich als unabdingbar gilt. Geoffrey David Miller⁴³⁹ erklärt dieses Fehlen narrativ aus dem Verlauf des Geschehens: Raguel wünsche keine Zeugen für die achte Heirat seiner Tochter, da er befürchten müsse, dass Tobias das gleiche Schicksal wie die sieben vorherigen Ehemänner erleiden könnte. Solche Deutung erscheint mir zu weit hergeholt, zumal in der gesamten Erzählung Sarra rechtlich nicht als Witwe gilt. Vielleicht sieht der Erzähler mit der Gegenwart des Azarja und der Edna die für die Beurkundung notwendigen Zeugen gegeben. Anzumerken bleibt zu diesem Problem aber auch, dass nach bQid 9a ein vom Bräutigam ausgestellter ‫שׁטר הקדושׁין‬ nicht der Zeugenunterschriften bedarf. Sollte in G 2 Tob 7,13 eine gewisse frühe Parallele dazu vorliegen? G 1, G 3 und auch 4Q 196 Fragm. 15 berichten nun von einer Siegelung. Nach G 1 erfolgt sie durch zwei Personen, wahrscheinlich durch Raguel und Edna, nach 4Q 196 nur durch eine Person, wohl durch Raguel. Wir kennen eine solche zusätzlich beglaubigende Siegelung neben der Unterschrift aller Vertragsparteien und Zeugen nur aus den neubabylonischen Dokumenten. Auffallend bleibt in einigen von diesen die gesonderte Nennung einer Siegelung des Mitgiftabkommens,⁴⁴⁰ wobei nicht deutlich wird, ob dieser Hinweis einem weiteren zusätzlichen Mitgiftvertrag gilt⁴⁴¹ oder die Endsiegelung des Heiratsdokumentes meint. Jedoch würde bei einer solchen Analogie als Erklärung zu Tob 7,13 eine Mitteilung über Unterschriftsleistungen, denen das Siegel beizusetzen war, fehlen. Die Siegelung scheint in Tob 7,13 G 1 und G 3 vielmehr für die Unterschrift zu stehen. Es ist dabei eine Vermutung Ferdinand Rosenthals⁴⁴² nicht von der Hand zu weisen, die davon

 Vgl. die Bezeichnung ketubbaähnlicher Verträge hellenistischer Zeit in Ägypten z. B. als περὶ γάμου συγγραφή (J.J. Rabinowitz [1956] 67 Anm. 10); συγγραφὴ συνοικέσιου / συγγραφὴ ὁμολογίας (J.J. Rabinowitz 60 f.66 f, L. Fischer (1912) 133 f Anm. 3, Elephantine 1, Préaux 150 – 152); συνοικίσιου συγγραφή (Herakleopolis Urkunde Cowey–Maresch Nr. 3 Z. 10 (49); συγγραφὴ συνοικίσου (Pap.Oxyr 266,11); συγγραφαὶ γαμικαί Isisinschrift von Ios 2. / 3. Jh., in der der Göttin Isis die Erfindung der ehelichen Verträge nachgesagt wird; vgl. Adolf Deissmann, Licht vom Osten (Tübingen: Mohr Siebeck, 41923), 111 f.  Lacey 113. 273 Noten 73 – 75.  Miller (2011) 114.  Bei Roth Nr. 21 (79); 32 (104 f); 38 (119); 40 (124); 42 (129).  Vgl. Roth 9.  Rosenthal 132 Anm. 1.

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ausgeht, dass man im jüdischen Brauchtum eine Heiratsurkunde grundsätzlich nicht siegelte, sondern mit Unterschriften versehen musste. Aus diesem Grund rechnet er in Tob 7,13 mit einer Fehlübersetzung der griechischen Fassung aus dem hebräischen oder aramäischen Original, wobei er darauf hinweist, dass im neuhebräisch-talmudischen Sprachgebrauch die Zeugenunterschrift auch mit ‫ חתם‬im pi. oder hif. bezeichnet werden kann.⁴⁴³ Frühere Belege dazu finden sich nun unter den Funden von Naḥal Ḥever in einem Kaufvertrag (XḤev/Se 8a pap Z. 14 von 134/ 135)⁴⁴⁴ und einem Schuldschein (XḤev/Se 49 Z. 13 von 133).⁴⁴⁵ Auch dort meint ‫חתם‬ die Leistung der Unterschrift. Nach der Inhaltsangabe in G 1 und G 2 zu Tob 7,13 und dem Kontext zu urteilen, kann es sich bei dieser Dokumentierung kaum um die Ausfertigung einer ketubbaartigen Urkunde handeln,⁴⁴⁶ weil an dieser Stelle und auch sonst im bisherigen Erzählverlauf weder von Mitgift und besitzrechtlichen Regelungen noch von der Überreichung einer solchen Ketubba durch den Bräutigam Tobias die Rede ist. Es geht hier vielmehr um einen Ehevertrag, der vom Vater der Braut dem Bräutigam gegeben wird, rabbinisch gesprochen um die Ausstellung eines ‫שׁטר‬ ‫( הקדושׁין‬šeṭar ha-qiddûšîn) bzw. eines ‫( שׁטר הארוסין‬šeṭār ha-’erûsîn).⁴⁴⁷ Dieser wird üblicherweise vom Bräutigam abgefasst und der Braut überreicht,⁴⁴⁸ hier aber stellt der Brautgeber wie im griechischen Verlobungsritual den Vertrag aus. Die Bezeugung eines solchen Dokuments fehlt in der Hebräischen Bibel, bleibt mit Tob 7,13 in der Septuaginta einmalig und begegnet bei den Rabbinen sehr selten. Es gibt jedoch dazu einige Belege: 1. Zu nennen ist hier zunächst der Eingangssatz von mQid 1,1 mit der ältesten umfassenden rabbinischen rechtlichen Definition einer Antrauung: „Die Frau wird (sc. zur Antrauung) erworben durch drei Verfahrensweisen […]. Sie wird erworben durch Geld, durch Urkunde und durch Beischlaf.“ Parallelen zur Stelle finden sich in tQid 1,1 und mKet 4,4.⁴⁴⁹ Problematisch ist hier, ob es sich in der Aufzählung der Verfahrensweisen des Erwerbs der Frau um eine Form handelt, die aus drei einzelnen Handlungen besteht, oder ob es in dieser Mischna fakultativ um

 Vgl. z. B. mGit 6,7; mSchebu 10,4; bGit 66b.67a; dazu s. Marcus Jastrow, A Dictionary of the Targumim, the Talmud Babli and Yerushalmi, and the Midrashic Literature, Bd.1, 1903 (Nachdruck Israel, ohne Verlagsangabe und Jahr), 513 f.  Cotton u. a., DJD XXVII 34– 37.  Cotton u. a., DJD XXVII 121– 122.  So auch Rosenmann 17; anders jedoch z. B. Büchler 138.  So auch Archer 157; Fitzmyer (2003) 236.  Vgl. bQid 9a.b.  In diesem Text handelt es sich um die Verheiratung eines minderjährigen Mädchens durch den Vater.

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drei Formen der Eheschließung geht.⁴⁵⁰ Ich rechne mit tQid 1,1 und pQid 1,1 (58b) wie auch die meisten Kommentatoren mit Letzterem. Die Antrauung durch Überreichung von Geld (‫ )כסף‬oder eines geldwerten Gegenstands durch den Bräutigam (zusammen mit einer Antrauungserklärung) an die Braut dürfte hier den Brauch der Entrichtung des Mohar symbolisch fortsetzen.⁴⁵¹ Diese unkomplizierte Weise der Antrauung hat sich im Allgemeinen durchgesetzt.⁴⁵² Die genannte Urkunde (‫ )שׁטר‬muss man meines Erachtens an dieser Mischnastelle nun von der üblichen Ketubba unterscheiden, denn ihr Aussteller ist dem Zusammenhang des Mischnakapitels 1 nach eher der Brautgeber als der Bräutigam, da die anschließenden Bestimmungen mQid 1,2– 5 unter dem gleichen Leitwort ‫ קנה‬erwerben parallel zur ersten Mischna den Erwerb von Sklaven, von Vieh und Immobilien regulieren, zu dem ja doch die Ausfertigung einer Verkaufsurkunde durch den Vorbesitzer gehört. Freilich bleibt ein solches kontextorientiertes Verständnis rabbinischer Texte methodisch unsicher. 2. Die Vulgata Tob 7,16 interpretiert Tob 7,13 als Ausfertigung zweier Dokumente: „Et accepta carta fecerunt conscriptionem conjugii (Und nachdem das Papier entgegengenommen worden war, machten sie den Heiratsvertrag).“ Sie scheint wohl entsprechend jüdischem Brauchtum ihrer Zeit damit zu rechnen, dass der Brautvater und die Braut von Tobias zunächst die Ketubba (carta) entgegennehmen und dann der Brautvater und sein Schwiegersohn die Heirat gemeinsam beurkunden (conscriptio conjugii). Sie unterscheidet damit terminologisch zwischen einer Ketubba und einem Šeṭār Qiddûšîn. 3. Auf die Art einer Beurkundung der Antrauung durch den Brautgeber weist auch pQid 1,2 (59a) hin, wenn dort erklärt wird: „Die Antrauungsformel lautet hier: ‚Ich, NN, habe meine Tochter dem NN angetraut’.“⁴⁵³ 4. mBB 10,4 kennt zwei von der Ketubba zu unterscheidende Beurkundungen,⁴⁵⁴ nämlich die der Antrauung und die der Heimführung: „Man darf die Antrauungsurkunde (‫ )שׁטר ארוסין‬und die Heimführungsurkunde (‫ )שׁטר נשׂואין‬nur mit Wissen beider (sc. Parteien) schreiben. Und der Bräutigam zahlt den Lohn (sc. für

 Vgl. dazu Archer 155 – 157, die mit einer älteren additiven Form und einem jüngeren fakultativen Verständnis der Aufzählung rechnet.  Diese Form wird von den Rabbinen abgeleitet aus Dtn 22,13 und 24,1 „Und wenn der Mann die Frau genommen (d. h. geheiratet) hat.“ Man deutete hier den Terminus „nehmen“ als Erwerb mit Geld (Silber).  Falk (1978) 282; Archer 159.  Vgl. dazu Tilly, Qiddushin 37. Die Parallele dazu in bQid 9a lässt als Schriftbezug noch Dtn 22,16 erkennen („Meine Tochter habe ich diesem Mann gegeben“).  So auch der Hinweis bei Schumpp 160.

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ihre Anfertigung).“ In dieser Halacha ist von den an der Eheschließung beteiligten Parteien die Rede, d. h. von Brautvater und Braut auf der einen und vom Bräutigam auf der anderen Seite. Wenn nun ausdrücklich angeordnet wird, dass der Bräutigam als die eine Verhandlungspartei den Schreiber zu entlohnen hat, dürften zumindest beide, wenn nicht gar der Brautvater allein, Aussteller der Urkunde sein. Meines Erachtens könnte der Erzähler von Tob 7,13 diese beiden Beurkundungen der Vorgeschichte entsprechend zusammenziehen. 5. Unter den Heiratskontrakten der Judäischen Wüste findet sich das Fragment einer gesiegelten griechischen Doppelurkunde aus dem Jahr 130 X Ḥev/Se 69 pap gr,⁴⁵⁵ die nachträglich durchgestrichen, d. h. als erledigt und überholt gekennzeichnet, wurde. Sie ist ausgestellt von Seiten der jüdischen Mutter, wohl einer Witwe, durch den Tutor für ihre wahrscheinlich noch minderjährige Tochter. Sie enthält das Datum, die Namen der Mutter, des Tutors und der Braut wie des Bräutigams mit Ortsangaben und die sonst in einer Ketubba üblichen Festlegungen,⁴⁵⁶ wird aber im Außentext von Fragment a Z. 3 f (rekonstruiert) eingeleitet: „Sela.e […] gab in die Ehe [ihre Tochter(?) Selampious …] durch Bork […] Agla, ihren Tutor, für diese Angelegenheit […].“ 6. Schließlich bleibt noch auf die Dokumentierung eines Brautvaters innerhalb eines ketubbaähnlichen Heiratskontrakts unter den Funden in der Judäischen Wüste Pap. Yadin 18 von 128 hinzuweisen.⁴⁵⁷ Diese Ketubba ist zwar von Seiten des Bräutigams in griechischer Sprache geschrieben, beinhaltet unter anderem aber auch in Z. 3 (32 f) eine eigenhändig in Aramäisch geschriebene Einlassung des Brautvaters Jehuda, Sohn von Eleazar Kthousion: „Ich habe meine Tochter Schelampsion (in die Ehe) gegeben, als Jungfrau, an Jehuda Cimber, Sohn des Chananja, Sohn des Somala, entsprechend dem, was oben geschrieben ist. Jehuda hat es geschrieben.“ Die Urkunde als ganze macht den Eindruck, dass der wohl in Scheidungsfragen versierte Brautvater diese einschließlich der Zulassung einer sanktionslosen Auflösung der Ehe auf Wunsch der Braut dem Bräutigam als eine Art Knebelvertrag diktiert hat. Eine solche wohl ältere⁴⁵⁸ Form der Beurkundung der Antrauung durch den Vater der Braut, wie in Tob 7,13 vorausgesetzt, dürfte vor allem die Antrauungsformel des Vaters und die Namen des Brautpaars sowie der Zeugen beinhalten.⁴⁵⁹

 Cotton u. a., DJD XXVII 250 – 274. Dazu vgl. Cotton (1994) 64– 86.  Zu dieser Vertragsform der Ausstellung durch die Mutter gibt es nach den Hinweisen von Cotton u. a., DJD XXVII 265, auch Parallelen in hellenistisch ägyptischen Dokumenten nichtjüdischer Ehen.  Lewis, JDS II 76 – 82.  So auch Rosenmann 19.  Vgl. Krupp, Kidduschin 2 Note 4.

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4 Antrauungsrituale nach dem Tobitbuch

Diese schriftliche Form scheint später ihren Platz in der Ketubba des Bräutigams gefunden zu haben. Da in talmudischer Zeit die Antrauung durch ein Erwerbssymbol zur üblichen Form wird und die Ketubba mit ihrem konstitutivem Bestandteil des Rückbezugs auf die Antrauung faktisch auch deren Beurkundung bleibt, ist die ältere Weise der Erstellung einer Urkunde durch den Brautvater wohl außer Gebrauch gekommen.⁴⁶⁰ In Tob 7,13 haben wir dafür, wie für die Ausfertigung einer (reinen) Heiratsurkunde überhaupt, die bisher älteste jüdische Bezeugung. Edward Lipiński⁴⁶¹ sieht freilich in der Charakterisierung der Ehefrau Mal 2,14 als ‫ אשׁת בריתך‬bereits die Andeutung eines durch den Bräutigam für die Angetraute geschriebenen Ehevertrags. Der Begriff des „Bundes“ dürfte sich hier aber wie in Ob 7 ‫ אנשׁי בריתך‬in einem anderen Sinnzusammenhang und vor allem in der gleichen Bedeutung als Metapher für das Verhältnis JHWHs zu Israel in Ez 16,8 auf eine mündliche Erklärung des Bräutigams an die Braut beziehen:⁴⁶² „Ich leistete dir einen Eid und ging mit dir einen Bund ein – Spruch des Herrn JHWH –, und du wurdest mein.“

4.3.6 Das Antrauungsmahl (Tob 8,19 – 21) In den Kommentaren zum Tobitbuch wird das Mahl nach der erfolgreichen Brautnacht gerne als festliches Hochzeitsmahl verstanden, das üblicherweise erst am Tag der Heimführung und nach jüdischem Brauchtum im Hause des Bräutigams stattfindet. Die Mahlszene der Männer vor der Brautnacht in Tob 7,14 und Tob 8,1 setzt noch das Begrüßungsmahl der beiden Gäste von Tob 7,9 fort, auch wenn sie als erzählerische Nachgestaltung der Feier Jakobs im Hause des Laban Gen 29,22– 28 zu Beginn der Brautnacht gesehen werden kann. Und das Mahl nach der gelungenen nächtlichen Vereinigung in Tob 8,19 – 21 ist nach der Darstellung von G 2 an dieser Stelle zunächst kaum ein Hochzeitsmahl, zumal hier G 2 wie auch G 3 nicht von einem γάμος sprechen. (19) Und seiner Frau trug er auf, viel Brot zu backen. Und er (selbst) ging zur Rinderherde, holte zwei Rinder und vier Widder und gab Anweisung sie herzurichten. Und sie begannen, Vorbereitungen zu treffen. (20) Dann rief er Tobias und sagte zu ihm: „Vierzehn Tage darfst du dich nicht von hier fortbewegen, du wirst vielmehr hier bleiben, mit mir essen und trinken. Und erfreue so die bekümmerte Seele meiner Tochter.“

 Falk (1978) 283.  Lipiński (1991) 68.  So mit Recht schon Meinhold 221.

4.3 Das Antrauungsgeschehen (Tob 7,9b–17)

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Dieses Mahl wird zwar in übertriebener Verschwendung angerichtet, jedoch spontan im Gegensatz zu den sonst wohl wochenlangen Vorbereitungen eines Hochzeitsmahls.⁴⁶³ Möglicherweise ist dieser Zug der Erzählung nach dem Vorbild der Bewirtung der drei Wanderer durch Abraham in Gen18,6 f gestaltet.⁴⁶⁴ Es findet nach Tob 8,20 nur mit Tobias und seinem Schwiegervater statt, allenfalls noch im engsten Kreis, zu dem nach Tob 9,6 nur Gabael aus Rages später noch hinzukommt. Der aber trifft allein den Bräutigam bei Tisch an. Nach rabbinischen Texten hätte zu Beginn der Feier der Hochzeit auch wohl die Braut züchtig an dessen Seite zu sitzen.⁴⁶⁵ Es fehlt vor allem die für ein Hochzeitsmahl typische gesellschaftliche Öffentlichkeit,⁴⁶⁶ es sei denn, man wollte im Erzählgang mit einer bewussten Zurückhaltung des Raguel bei der Gestaltung des Festes aufgrund der unguten Vergangenheit Sarras rechnen. Handelt es sich aber überhaupt um eine übliche Hochzeitsfeier? Das Mahl nach der Antrauung und geglückten Hochzeitsnacht hat im Gefälle der Erzählung zunächst wohl eher die Funktion eines Dankmahls für die Errettung der Tochter, das auszurichten Raguel ihr nach Tob 10,7b versprochen hatte. Es dient nach Tob 8,20 dazu, die so lange Gedemütigte psychisch zu stabilisieren.⁴⁶⁷ Zur besonderen Betonung der Freude⁴⁶⁸ über diese Errettung gehört wohl auch die mit vierzehn Tagen Dauer nicht mehr zu überbietende Länge der Feier, wobei das Hochzeitsmahl im Frühjudentum in der Regel nur eine Woche lang stattfindet.⁴⁶⁹ Man kann nun aber nicht übergehen, dass G 2 rückblickend in Tob 9,5 f und Tob 10,7b diese Feier auch als γάμος bezeichnet und nach G 2 Tob 9,1 Azarja den Gabael zur „Hochzeit“ einladen und mitbringen soll. Übersehen darf man ebenfalls nicht, dass G 1 dieses Fest durchgehend γάμος nennt. So heißt es in G 1 Tob 8,19: „Und er veranstaltete für sie eine Hochzeitsfeier von vierzehn Tagen.“ Ebenso findet sich diese Charakterisierung in G 1 Tob 8,20: „Und Raguel sprach zu ihm, bevor die Tage der Hochzeit vollendet waren […].“ Der nach G 2 gegebene primäre Anlass des Festes, die Heilung der Sarra, wird in der Darstellung von G 1 nicht genannt. Ferner erwähnt G 1 Tob 9,6 zusätzlich, dass Tobias bei der Hochzeit „seine Frau segnet“, die man sich demnach hier als mit  So auch Moore 224.  Nowell 1042.  Vgl. mPes 7,13; bPes 86b; bKet 17a; dazu s. Bill. I, 515.  So auch Moore 224. Zu den Einzelheiten s.u. S. 212.  Oder sollte man bei der Wendung „erfreue“ (εὐ-φραίνειν) in Analogie zu dem sexuell konnotierbaren griechischen Synonym τέρπειν (dazu s. Reinsberg 15) an die weiteren nun nach dem Bangen in der Brautnacht endlich angstfreien Liebesakte denken, die jetzt – noch im Hause des Brautvaters – vor der strapaziösen Rückreise nur Lust und Wohlgefallen auslösen?  Vgl. Ego (1999) 976 Note a zu 8,20.  Dazu s.u. S. 212.

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4 Antrauungsrituale nach dem Tobitbuch

ihm bei Tisch sitzend vorstellen muss. Es ist dabei nicht auszuschließen, dass der Bearbeiter in G 1 sich hier an griechisches Hochzeitsbrauchtum seiner Zeit anlehnt. Dort wird nämlich ein Hochzeitsmahl vor dem Aufbruch zur Heimführung und Brautnacht im Hause der Brauteltern gehalten, und es findet im Hause des Bräutigams am Tag nach vollzogener Brautnacht nur die Nachfeier (ἐ-παυλία)⁴⁷⁰ statt.⁴⁷¹ Sie ist geprägt durch die feierliche Übergabe von Geschenken vor allem des Brautvaters an das Paar. Dazu würde sehr gut die Ansage der großen Schenkung Tob 8,21 (10,10) an Tobias passen. Jedoch zeigen die Bilder der athenischen Vasenmalerei, dass die Epaulia in erster Linie der Braut gilt. Und G 1 erzählt später in Tob 11,18 dann auch noch von der Ausrichtung einer traditionellen jüdischen Hochzeitsfeier im Hause des Tobit.Wird aus der Sicht des Erzählers von G 1 wegen der Entfernung der Wohnsitze der Familien voneinander die Hochzeitsfeier zweimal durchgeführt, damit beide Familien jeweils bei dem Fest zugegen sein können? Wie verhält es sich nun mit einem γάμος, der unter den gegebenen Umständen zumindest nach der Version G 2 kaum ein γάμος ist? Meines Erachtens knüpft der Erzähler in G 2 für diese Mahlzeit nach der Antrauung und vor der Heimführung eher an den freilich erst in rabbinischen Texten bekannten Brauch des Antrauungsmahls im Hause des Brautvaters an.⁴⁷² Dieses Antrauungsmahl ‫סעודת ארוסין‬ (se‛ûdat ’erûsîn) des Brautvaters mit dem Bräutigam zu Ehren seiner Tochter kennen zum Beispiel mPes 3,7; bPes 49a; mBB 9,5 und tBB 10,10.⁴⁷³ Es wird nur für den Bräutigam ausgerichtet (mBB 9,5), den Gabael nach Tob 9,6 ja auch allein beim Mahl vorfindet. Und es befolgt nach mPes 3,7 als ritueller Brauch ein Pflichtgebot. Dort heißt es einleitend:⁴⁷⁴ „Wer hingeht, sein Pesach(lamm) zu schlachten oder seinen Sohn zu beschneiden oder das Antrauungsmahl im Hause seiner Schwiegereltern zu essen […].“ Die Gebotspflicht des Antrauungsmahls bleibt aber unter den Rabbinen strittig. Als ein Gebot sieht es nach bPes 49a zu mPes 3,7 Rabbi Jose (b. Chalaphta, Tann. um 150), während Rabbi Jehuda (b. Ilaj, Tann. um 150) es nicht so hoch wertet. Die Mischna BB 9,5 kennt für dieses Essen auch die Bezeichnung ‫( סעודת חתן‬se‛ûdat ḥātān) „Bräutigamsmahl“. Sie verbindet damit eine voraufgehende Übersendung von Brautgeschenken im Anschluss an die Antrauung:⁴⁷⁵ „Schickt einer Brautgeschenke in das Haus seines Schwiegervaters, – (auch) wenn er (ein Geschenk im Wert von) 100 Minen geschickt und dort ein

     

Abzuleiten von αὐ-λίζεσθαι „die Nacht verbringen“. Vgl. Reinsberg 56 f.66 f; Oakley und Sinos 7.10.38 – 42; R. Zimmermann (2002) 56.58. Vgl. Bill. I, 517; II, 394– 397. Vgl. Bill. II, 395 – 397. Text bei Pithan und Krupp, Pesachim 16 f. Text bei Krupp, Baba Batra 58.

4.3 Das Antrauungsgeschehen (Tob 7,9b–17)

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Bräutigamsmahl nur im Wert von einem Dinar zu sich genommen hat, – so kann er (das Geschenk) nicht wieder zurückverlangen. Hat er dort kein Bräutigamsessen eingenommen, ist es zurückzuverlangen.“ Ein solches Bräutigamsmahl darf man in Tob 9,6 durchaus erwähnt sehen. Von Geschenken des Tobias an den Vater der Braut kann natürlich nicht die Rede sein. Doch möglicherweise dreht der Erzähler in Tob 8,21 in feinsinniger Weise und in Anlehnung auch an die griechische Epaulia dieses Motiv um, indem er den Brautvater den Bräutigam beschenken lässt. Die Kapitel Tob 8 – 9 vor allem in der Version G 1 bringen wohl die älteste Bezeugung eines Antrauungsmahls.

4.3.7 Tob 7 – 8 und das Ritual der Antrauung bei den Samaritanern heute Aus einem samaritanischen Hilluk der Gegenwart geben Moses Gaster und John Bowman die Passage über die Form der samaritanischen Eheschließung ihrer Gegenwart wieder, und auch Reinhard Pummer geht auf diese ein.⁴⁷⁶ In einigen Details fällt hier die starke Parallelität zu Tob 7,1– 13⁴⁷⁷ und zu Texten über die Antrauung in JosAs auf. Ein direkter Vergleich zur Erhellung der Antrauung im Tobitbuch bleibt natürlich sehr gewagt, ist aber in Anbetracht der Traditionstreue der heutigen Samaritaner zu ihren alten Bräuchen nicht ganz von der Hand zu weisen. Der Bräutigam kommt mit einigen Vertrauten in das Haus des Brautvaters, bittet diesen um die Braut in Gegenwart eines Kahen, der hier seine Priesterrolle wahrnimmt,⁴⁷⁸ und im Beisein von „weisen Männern“⁴⁷⁹. Er eröffnet dann dem Brautvater die Höhe des Moharbetrags:⁴⁸⁰ Ich bitte dich, mein Freund so und so, gib mir deine Tochter, die Jungfrau, nach den Gesetzen Gottes und seines Dieners, unseres Herrn Moses des Sohnes Amrams – möge der Friede des HERRN mit ihm sein! – um den Mohar [samaritanisch Maher] von 4900 Kerita, von welchen ich 2400 vorher gebe und 2500 Kerita zurückbleiben, außerdem Kleider und Schmuck, wie Ihr mir auferlegt, gemäß den Satzungen der Kinder Israels, die auf diesen Wegen wandeln. Gib sie mir und erfülle meine Bitte nach den Gesetzen des Ewigen, gepriesen sei er, und seines Dieners Moses, des Sohnes Amrams – auf ihm sei der Friede!

    

Pummer I 46 f. Gaster 182 f. Gaster 181. Gaster 171. Übersetzung Gaster 172; vgl. auch Bowman 301.

196

4 Antrauungsrituale nach dem Tobitbuch

Der Brautvater, der an der linken Seite des Priesters dem Antragsteller gegenübersitzt, nimmt den Maher entgegen und gibt dann dem Antrag des Bräutigams mit einer rituellen Formel statt:⁴⁸¹ „Ich gebe sie dir, und ich habe deine Bitte angenommen nach den Gesetzen des Ewigen – gepriesen sei er – und seines Dieners Moses, Sohnes des Amrams, – auf ihm sei der Friede.“ Anschließend legt der Brautvater seine Hand in die Hand des Bräutigams und bekräftigt damit die Antrauung. Hier liegt ganz offenkundig eine Analogie zur ursprünglichen Zeremoniell der Engyē im griechischen Verlobungsritual vor⁴⁸². Der Kahen legt dann auch seine Hand auf die Hände der beiden den Eheschluss vollziehenden Männer im Beisein der Braut. Er erklärt diesen durch eine Beraka als Bund der Patriarchen und des Mose und liest dazu bestimmte Verse aus der Tora. Es erfolgen ein gesungenes Bekenntnis aller zu dem einen Gott und die Segnung des Paares durch den Priester sowie die Segnung des Bräutigams und seiner Familie durch die Anwesenden.⁴⁸³ Danach findet eine Bewirtung der Anwesenden mit Süßigkeiten zum Essen und Trinken durch den Bräutigam oder dessen Vater statt, und alle verlassen nach einem weiteren Lob Gottes das Haus des Brautvaters und der Braut. Bei der späteren Heimführung gibt der Bräutigam ein Gastmahl von siebentägiger Dauer, und die vom Priester in hebräischer Sprache aufgesetzte Antrauungsschrift wird ihm überreicht. Diese entspricht inhaltlich mehr dem rabbinischen Šeṭār Nissû’în als der Ketubba. Ihre Verlesung bildet den Höhepunkt der Hochzeitsfeier.⁴⁸⁴ Die terminologische und inhaltliche Parallelität dieses Dokuments der Vereinigung ‫ מכתב הדביקה‬oder ‫ מכתב הזבוג‬zum βιβλίον συνοικήσεως in Tob 7,13 liegt auf der Hand, wie Gaster meines Erachtens zu Recht feststellt.⁴⁸⁵ Angenommen, dieses Eheschlusszeremoniell der Samaritaner aus dem 17.–19. Jh. ginge altersmäßig in der üblichen samaritanischen Traditionstreue bis in die Zeit des rabbinischen Kanonabschlusses zurück, dann darf zumindest die Frage gestellt werden, ob unter anderem auch die starke Ähnlichkeit des Rituals in Tob 7,1– 13 mit dem samaritanischen Eheschlussritual für die Rabbinen ein Grund gewesen sein könnte, das Tobitbuch nicht in den Kanon Heiliger Schriften aufzunehmen.

    

Gaster 172. Dazu s.o. S. 177 f Anm. 385. Vgl. Ruth 4,11 f. Pummer, The Samaritans 19. Gaster 182 f.

5 Die Form des Eheschlusses durch Beischlaf Die Hochzeitsnacht von Tobias und Sarra (Tob 7,15 – 8,9) findet, bedingt durch das Spannungsgefälle der Rettungserzählung und die Länge der bevorstehenden gemeinsamen Heimreise, unmittelbar nach der Antrauung im Haus des Brautvaters statt. So bleibt dem Angetrauten das lange Warten auf die eheliche Vereinigung als „beklagenswerten Bestandteil“⁴⁸⁶ des Brautritus erspart.⁴⁸⁷ Doch handelt es sich hier wirklich nur um eine erzählungsbedingte Vorverlegung? Man sollte meines Erachtens eher davon ausgehen, dass der Erzähler hier weitere Varianten der Eheschließungsform einbringt: den Eheschluss durch die mit einer Absichtserklärung des Bräutigams eingeleitete Brautnacht.

5.1 Die Bî’āh-Ehe allgemein Die Heiratserzählung im Tobitbuch rechnet für die sieben gescheiterten Versuche der Sarra, eine Ehe einzugehen (Tob 3,8.14; 6,14; 7,11), mit der Rechtsgültigkeit des Eheschlusses erst durch den vollzogenen Beischlaf (‫)ביאה‬, ohne dabei eine vorausgehende förmliche Antrauung zu erwähnen. Schon die Vorbildgeschichte der Heiraten des Jakob kennt in Gen 29,21– 23 einen solchen Eheschluss durch Sexualkontakt nach vorhergehender Absichtserklärung des Bräutigams. Dieser wird sprachlich angezeigt mit der Wendung ‫בוא‬ ‫„ אל‬eingehen zu(r Frau)“⁴⁸⁸, aufgrund derer die Rabbinen von einer Bî’āh-Ehe⁴⁸⁹ sprechen. Jakob fordert nach seiner schon lange zurückliegenden Werbung um Rahel und der Entrichtung des Mohar durch seine abgeschlossene siebenjährige Dienstleistung (Gen 29,18.20) nun die Übergabe der Braut, bei der er freilich vom Brautvater getäuscht wird: „(21) Dann aber sagte Jakob zu Laban: ‚Gib mir jetzt meine Frau; denn meine Zeit ist um, und ich will nun zu ihr eingehen‘. (22) Da ließ Laban alle Männer des Orts zusammenkommen und veranstaltete ein Festmahl.

 R. Zimmermann (2002) 65.  Vgl. z. B. die Erklärung des Rabbi Chijja b. Abba (Pal. um 280) zu Prov 3,12: „Hingehaltene Hoffnung macht das Herz krank, aber ein erfüllter Wunsch ist ein Lebensbaum“ in PesR 15; MidrSam 17 § 4 (48b). „Hingehaltene Hoffnung“ bezieht sich auf einen, der seiner Frau angetraut ist und sie erst nach Ablauf einer bestimmten Zeit heiraten kann; „ein Lebensbaum“ geht dem auf, der sich ihr antraut und sie dann sofort heiraten kann; so der Hinweis und die Übersetzung bei R. Zimmermann (2002) 65.  Vgl. z. B. Gen 16,2; 30,3; Jdc 15,1; 16,1; II Sam 16,21; rabbinisch bJeb 53b; 61b; bKet 46a; auch die parallele Wendung ‫ בוא על‬z. B. Gen 19,31; Dtn 25,5.  Vgl. z. B. mQid 1,1 parr.

198

5 Die Form des Eheschlusses durch Beischlaf

(23) Am Abend aber nahm er seine Tochter Lea, führte sie zu ihm, und Jakob ging zu ihr ein.“ Der Eheschluss erfolgt hier durch den die Ehe eröffnenden Sexualakt nach der Absichtserklärung des Bräutigams. Das gleiche Phänomen begegnet wohl auch in Gen 38,2: „Juda sah dort die Tochter eines Kanaaniters namens Schua. Er nahm sie (zur Frau), indem er zu ihr einging.“ Eine solche sicherlich alte Variante,⁴⁹⁰ wenn nicht gar die älteste Form,⁴⁹¹ der Eheschließung durch sexuelle Vereinigung liegt ebenfalls vor bei der Leviratsehe (Dtn 25,5 – 10), der Heirat einer Kriegsgefangenen (Dtn 21,13) und der Ehe mit einer Sklavin (3 Sib 358). Auch in der Ketubba für Salome Komaise X Ḥev/Se pap gr 65 von 131 wird in Z. 4 f in ähnlicher Weise der Vollzug des ehestiftenden Geschlechtsverkehrs vor der nachträglichen Überreichung der Ketubba und dem Nissuin vorausgesetzt.⁴⁹² Schließlich ist in diesem Zusammenhang auf die bereits erwähnte älteste rabbinische juristische Definition des Eheschlusses in mQid 1,1 und Parallelen hinzuweisen. Diese Mischna anerkennt als dritte Form eines rechtsgültigen Eheschlusses den ersten Beischlaf mit der Absicht der Eheschließung ohne vorausgehende förmliche Antrauung: „Die Frau wird erworben […] durch Beischlaf.“ An der Gültigkeit solcher Antrauungsform hält die Schule Hillels gegenüber ihrer Ablehnung durch die Schammaiten fest.⁴⁹³ Sie wird aber später von den Weisen als Ausdruck der Schamlosigkeit gewertet, wegen der Möglichkeit ihres Missbrauchs verworfen und unter Strafe gestellt. So bedroht zum Beispiel Rab (Abba Arika, Bab. Anfang 3. Jh.) nach bQid 12b und bJeb 52a eine solche Eheschließung mit der Sanktion der Geißelung. Diese Form konnte sich auf die Dauer wohl auch deshalb nicht halten, weil ihre Rechtsgültigkeit an die Gegenwart von Zeugen gebunden war.⁴⁹⁴ Zwei der vertrautesten Freunde des Bräutigams (hebräisch ‫שׁושׁבינין‬, griechisch παρανύμφοι) hatten den Vollzug der Kohabitation und den Nachweis der Virginität der Braut aufgrund der Einblutung im Bettlaken zu überwachen.⁴⁹⁵ Meines Erachtens geht das Tobitbuch für die vorhergehenden sieben Eheschließungen der Sarra von dieser Rechtsform aus.  Vgl. Neufeld 91– 93.  So z. B. Büchler 133.  Cotton u. a., DJD XXVII 224– 237. Dazu vgl. Ilan (1993) 247– 264; Hanna M. Cotton, „The Archive of Salome Komaise Daughter of Levi: Another Archive from the ‚Cave of Letters‘,“ ZPE 105 (1995): 171– 208, hier 204– 208.  Vgl. z. B. mEd 4,7; hier gilt ein geschiedenes Paar wieder als verheiratet, wenn es zusammen in einem Hause übernachtet; dazu s. Falk (1978) 284 f.  mSanh 3,5; pKet 1,1 (25a) 41– 49; bKet 12a; tKet 1,4; vgl. dazu s. Bill. I, 45 – 47. 500 f; Krupp, Qidduschin 2 Note 5.  Vgl. z. B. bKet 8a.12a.b; dazu s. Neufeld 100 Anm. 3.

5.2 Der Bî’āh–Eheschluss im Hause des Brautvaters

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5.2 Der Bî’āh–Eheschluss im Hause des Brautvaters Von der Brautnacht im Hause des Brautvaters wie bei Tobias erzählt auch die Jakobsgeschichte Gen 29,21– 23. Solches könnte natürlich durch den besonderen Umstand bedingt sein, dass in beiden Fällen der Bräutigam orts- und landesfremd ist. Auf ein Brauchtum der Brautnacht im Hause des Brautvaters weisen nun auch rabbinische Texte galiläischer Herkunft hin. Sie setzen zumindest in ihrer Kritik judäischen Brauchtums indirekt für Judaä die Möglichkeit der ersten und weiteren sexuellen Kontakte unmittelbar nach der Antrauung noch im Hause des Brautvaters voraus.⁴⁹⁶ pKet 1,1 (25a) 9 – 12 überliefert zum Beispiel die Baraita:⁴⁹⁷ „Wer sich bei seinem Schwiegervater in Judäa verköstigt (und dort vor der Verehelichung) ohne Zeugen (mit seiner Braut allein war), kann (später) keine Jungfernschaftsklage erheben, weil er mit ihr allein war,“ denn es bleibt nicht auszuschließen, dass der Bräutigam diese Gelegenheit zum sexuellen Verkehr genutzt hat. Die Gründe für die Verköstigung und die lange Zeitdauer seiner Bewirtung im Hause des Schwiegervaters gibt diese Baraita nicht an. Sie dürften sowohl in der weiten Entfernung zum Wohnsitz des Bräutigams liegen als auch in dessen ökonomischen Schwierigkeiten, sofort eine eigene Familie durch die Heimführung der Braut zu gründen. Ze’ev W. Falk und Étan Levine vermuten, dass diese Form des durch die sexuelle Vereinigung im Hause des Brautvaters geschehenden Eheschlusses bei Mittellosen beliebt gewesen sei, die wie einst Jakob im Hause des Schwiegervaters das Brautgeld abzuarbeiten hatten.⁴⁹⁸ Man kann aber zur Zeit der Entstehung dieser Baraita eigentlich nicht mehr mit der Verpflichtung des Brautbewerbers zur Zahlung eines aufwändigen Mohar rechnen. Möglich erscheint deshalb, dass die Erwähnung der Verköstigung des Bräutigams im Hause des Schwiegervaters auf ein Antrauungsmahl für den Bräutigam hinweist, dem dann unmittelbar die Brautnacht folgte. In jedem Fall ist in der durch die Baraita umschriebenen Situation eine Analogie des Geschehens zur Brautnacht des Tobias im Hause des Schwiegervaters unmittelbar nach der Antrauung gegeben. In pKet 1,5 (25c) wird diese Baraita in den Zeilen 17– 23 zum zweiten und im darauf folgenden Abschnitt 24– 30 zum dritten Mal erwähnt.⁴⁹⁹ Dabei findet sich im letzteren Text zusätzlich der Hinweis auf eine rabbinische Notverordnung,⁵⁰⁰ die

 Vgl. z. B. mJeb 4,10; mKet 1,5; bKet 9b.12a; tKet 1,4 Bar, dazu s. Bill. I, 45 – 47; Falk (1978) 284 f; Ilan (1993) 247– 264; dies. (1995) 99 f und dies. (1999) 235 – 251).  Übersetzung und Kommentierung nach Morgenstern, Ketubbot 12.  Falk (1978) 284; É. Levine (2009) 180.  Morgenstern, Ketubbot 41– 43.  Bill. I, 47; Falk (1978) 284.

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5 Die Form des Eheschlusses durch Beischlaf

die angetrauten Töchter durch diese Form des Eheschlusses vor der Heimführung nun vor einer Vergewaltigung durch Offiziere der römischen Besatzung unterwegs bewahren will, da diese den Anspruch eines Jus primae noctis ⁵⁰¹ an die gerade Angetrauten gestellt und damit den vollständigen Eheschluss gefährdet hätten:⁵⁰² Früher gab es Judenverfolgungen in Judäa […]. Da begannen sie (sc. die Römer), sie zu unterdrücken und ihre Töchter zu vergewaltigen, und erließen den Befehl, dass der Befehlshaber (der römischen Garnison die jüdischen Bräute) zuerst beschlafen sollte. (Daher haben die Weisen) festgelegt, dass ihr Ehemann sie bereits begatten soll, während sie noch in ihrem Vaterhaus weilt.

Am Ende des nachfolgenden Abschnitts Z. 30 – 35 wird dazu ausdrücklich notiert: „Obwohl die Verfolgung aufhörte, blieb der Brauch […] bestehen.“

5.3 Ein Aspekt zur Rolle der Brauteltern in Tob 8,10 – 13 Für die Form des Eheschlusses durch Geschlechtsverkehr sind nach rabbinischen Texten, wie gesagt, Zeugen notwenig. Solcher Zeugenrolle nähern sich in der Tobiasgeschichte meines Erachtens die Eltern Raguel und Edna an. Sie führen zunächst ihre Tochter und anschließend Tobias in das von ihnen vorbereitete Brautgemach und bangen hernach im Haus geradezu vor der Türe abwartend um das Gelingen. Man kann sich vorstellen, dass der Verfasser sich auch an diesem Punkt seiner Erzählung an diese alte Form der Eheschließung durch Beischlaf im Hause des Brautvaters anlehnt.

5.4 Zusammenfassung Die Form des Bî’āh-Eheschlusses kam solchen Brautbewerbern wie Tobias entgegen, deren Heimat weit entfernt lag und deren Heimführung sich über die Länge einer großen Reise hin erstreckten musste. Vor diesem Horizont macht es schließlich auch Sinn in der Tobiaserzählung, wenn in Tob 7,12 der Auftakt zum Nissuin bereits betont in die Antrauung mit hineingenommen wird.

 Zur Frage der Historizität der Überlieferung eines solchen römischen Rechts vgl. Morgenstern, Ketubbot 41 Anm. 373.  Übersetzung und Kommentierung Morgenstern, Ketubbot 41– 43.

6 Die Heimführung⁵⁰³ Den Nissuin stellt bereits in Tob 6,13 der Begleiter und Brautwerber Azarja für Tobias in Aussicht: „Wenn wir aus Rages zurückgekehrt sind, werden wir sie nehmen und sie mit uns in dein Haus führen.“ Und in Tob 6,18 bekräftigt er aufgrund seines Vorherwissens diese Ansage: „Sie wird mit dir ziehen.“ Der Brautvater setzt bei der Antrauung in Tob 7,12 schon den Auftakt zum Nissuin: „Habe sie bei dir und führe sie wohlbehalten zu deinem Vater.“ Im Erzählungsablauf liegen zeitlich zwischen der Antrauung und dem tatsächlichen Aufbruch zur Heimführung etwa vierzehn Tage. Nach der rabbinischen Halacha muss der Nissuin spätestens zwölf Monate nach der Antrauung, bei der Heirat einer Witwe bereits nach dreißig Tagen erfolgen.⁵⁰⁴

6.1 Die Verabschiedung der Braut aus dem elterlichen Haus (Tob 10,7b–13) Im Erzählungsverlauf findet nun keine rechtliche Übergabe der Braut in die Familiengewalt des Mannes bzw. seines Hauses statt, wie es sonst im Judentum und auch bei der griechischen Ekdosis üblich ist. Diese geschah ja bereits bei der Antrauung in Tob 7,12b. Bei der Verabschiedung des Paars in Tob 10,11 f vermahnt und segnet jedoch der Brautvater im Sinn einer Ekdosis die scheidende Tochter (V.12): „Zieh hin zu deinem Schwiegervater, denn von nun an sind sie deine Eltern wie die, die dich gezeugt haben. Geh fort in Frieden, Tochter, ich möchte über dich (nur) gute Nachricht hören, solange ich lebe.“ Literarisches Vorbild dürfte hier wiederum die Segnung der Rebekka beim Aufbruch in den neuen Familienzusammenhang sein. Die Brüder entlassen sie nach Gen 24,60 mit einem Brautsegen: „Du, unsere Schwester, werde Mutter von tausendmal Zehntausend! Deine Nachkommen sollen das Tor ihrer Feinde besetzen!“ Auffallenderweise enthält der Abschiedssegen für die Braut in Tob 10,12a einen solchen Kinderwunsch nicht. Dieser wird durch Raguel und Edna schon zuvor in Tob 10,11 beiden zugesprochen. Der besondere Segenswunsch des Vaters für die Tochter hier hebt hingegen auf ihre Willigkeit ab, sich in die neue Familie zu integrieren und damit ihn vor unliebsamen Nachrichten aus Ninive zu bewahren. Zu den guten Nachrichten würde nach V.11 natürlich die Geburt von Enkelkindern gehören, zu den schlechten Neuigkeiten etwa eine sich herausstellende Unfruchtbarkeit Sarras, ein früher Tod des Tobias oder der Sarra und auch

 Dazu vgl. Bill. I, 45 – 47. 500 – 518. 878 – 883. 969 f; II, 398 f; Archer 192– 197.  Vgl. z. B. mKet 5,2; mNed 10,5; bKet 57b; tKet 5,1.

202

6 Die Heimführung

eheliche Untreue. Im Weisheitstext LXX Sir 42,9 – 14 kann man zum Beispiel unter anderem von solchen Sorgen eines freilich im Unterschied zu Raguel eher misogynen Vaters um seine verheiratete Tochter lesen:⁵⁰⁵ (9) Eine Tochter bedeutet für den Vater verborgene Schlaflosigkeit, und der Gedanke an sie vertreibt den Schlaf: in ihrer Jugend, damit sie nicht verblüht, und bei ihrem [ehelichen] Zusammenleben, damit sie nicht gehasst wird;⁵⁰⁶ (10) bei ihrer Jungfrauenschaft, damit sie nicht befleckt werde⁵⁰⁷ und im Hause ihres Vaters nicht schwanger werde; mit einem Mann soll sie sein, damit sie nicht abtrünnig werde, und [in einer Ehe] zusammenleben soll sie, damit sie nicht kinderlos bleibe. (11) Über eine starrköpfige Tochter halte strenge Wache, damit sie dich nicht zum Gegenstand der Schadenfreude bei deinen Feinden mache, zum Gerede in der Stadt und zum Geschwätz des Volkes, und dich nicht beschäme in der Menge der vielen. (12a) Für einen jeglichen Menschen (gilt): Nicht schaue auf Schönheit.⁵⁰⁸

Auch bei den Rabbinen ist das Brauchtum einer Segnung der Braut durch den Vater bei ihrer Entlassung aus dem Elternhaus bekannt. Dabei erscheint dieser Segen apotropäisch ausgerichtet gegen eine nicht wünschenswerte Rückkehr der Tochter ins Elternhaus infolge von Verwitwung oder Entlassung aus der Ehe. So überliefert zum Beispiel GenR 26 zu 6,1 zunächst ein Dictum Rabbis (Jehuda haNasi, Tann. 2. Hälfte 2. / 1. Hälfte 3. Jh.):⁵⁰⁹ „Wenn ein Mensch seine Tochter verheiratet hat und seine Ausgaben für sie gemacht hat, so spricht er zu ihr: ‚Möge es dir nicht beschieden sein, hierher zurückzukehren’.“ Im gleichen Abschnitt wird dann ein ähnlicher Wunsch Gamliels II. (Tann. um 80) jedoch mit einer ausdrücklich positiven Erläuterung überliefert: „Als Rabbani Gamliel seine Tochter verheiratete, sprach sie: ‚Mein Vater bete für mich (d. h. segne mich).‘ Er sprach zu ihr: ‚Möge es dir nicht beschieden sein, hierher zurückzukehren‘.“ Auf deren Einspruch, dass ein solches Wort doch kein Segen sei, geht der Vater dann mit folgenden Worten ein: „(Es) war ein Segen darum, dass du glücklich sein

 Übersetzung Eve-Marie Becker, Heinz-Josef Fabry und Michael Reitemeier, in Septuaginta Deutsch, Hg. Wolfgang Kraus und Martin Karrer (Stuttgart: Deutsche Bibelgesellschaft, 2009), 1148.  Zu hebräisch ‫ שׂנא‬in Entsprechung hier zu griechischisch μισεῖν als Scheidungsterminologie s.u. S. 223 mit Anm. 51 und S. 233.  Vgl. Tob 3,15.  Vgl. mTaan 4,8.  Übersetzung Bill. I, 506 f.

6.2 Der Weg der Braut zum Haus des Bräutigams (Tob 11,1 – 4)

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mögest in deinem Hause, (folglich) möge es dir nicht beschieden sein, hierher zurückzukehren.“ Der Wortlaut der Segnung Sarras durch ihren Vater in Tob 10,12 „Ich möchte (nur) gute Nachricht von dir hören“ verrät eine ähnliche apotropäische Ausrichtung. Dieses Element könnte aufgrund der rabbinischen Parallelen ebenso wie der Wunsch des Kindersegens zum Ritual der Entlassung der Braut gehören.

6.2 Der Weg der Braut zum Haus des Bräutigams (Tob 11,1 – 4) Zum Szenario des Brautzuges und des Hochzeitsfestes sind in hellenistischer und rabbinischer Zeit vereinzelt aber auch schon im Alten Testament Details bezeugt, die man lokal, regional und zeitlich unterschiedlich verorten muss und nicht ohne weiteres mosaikartig zum geschlossenen Bild eines Rituals zusammensetzen darf. Grundsätzlich ist hinsichtlich der Vorsicht vor solchen Konstruktionen schon Ruben Zimmermann Recht zu geben: „Die weite Verbreitung und die unterschiedlichen Inkulturationsprozesse des Judentums verbieten es, von einem homogenen Judentum und entsprechend von einem einheitlichen jüdischen Eheritual […] auszugehen.“⁵¹⁰ Die vorhandenen Quellen verraten aber nun auch, „wie selbstverständlich jüdische und hellenistische Elemente“ in frühjüdischer Zeit von Anfang an verknüpft werden konnten und man „Assimilationsprozessen bezüglich der jeweiligen Umwelt relativ offen gegenüber“ stand. Sie belegen, dass die Grundelemente des Rituals⁵¹¹ „sowohl in jüdischen wie auch in hellenistischrömischen Riten wiederzufinden sind.“⁵¹² Mit Ruben Zimmermann kann man deshalb auch zu Recht „von einer übergreifenden griechisch⁵¹³ orientalischen Grundstruktur des Eheschließungsritus“ sprechen. Unter dieser Prämisse sind die nachfolgenden Details zum Vergleich mit der Geschichte der Heimführung der Sarra zusammengestellt. Der Wechsel der Braut vom Elternhaus in das Haus des Ehemannes bzw. dessen Vaters geschieht nach Hinweisen im Alten Testament, in frühjüdischen und rabbinischen Texten mit einem Aufwand, der jeweils der gesellschaftlichen Position und den wirtschaftlichen Verhältnissen der Betroffenen wie auch dem regionalen Brauchtum entspricht. In der Regel holt der Bräutigam die Braut ab und führt sie

 R. Zimmermann (2002) 53.  Eine instruktive Zusammenstellung und weitere Literaturhinweise finden sich bei R. Zimmermann (2002) 48 – 70.  Zitatteile R. Zimmermann (2002) 53.  Zu den Parallelen in griechischen Texten und vor allem in der athenischen Vasenmalerei vgl. z. B. Reinsberg 12– 76; Oakley und Sinos 3 – 139.

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6 Die Heimführung

heim, wie es zum Beispiel Mt 25,1– 10 erkennen lässt. Details einer Einholung der Braut schildern Ps 45,10 – 16;1 Mac 9,37– 41 und der Midrasch EstR 1,4. Der Psalmtext bezieht sich dabei wohl auf ein besonderes königlich höfisches Zeremoniell und muss nicht in allen Einzelheiten allgemeines Volksbrauchtum spiegeln.⁵¹⁴ In 1 Mac 9,37– 41 wird das Milieu des nichtjüdischen Adels im Palästina der Mitte des 2. Jh. v. Chr. sichtbar, und im Hintergrund von EstR 1,4 steht wohl jüdisch bürgerlicher Wohlstand zur Zeit der Rabbinen. 1 Mac 9,37– 41 lässt darauf schließen, dass in führenden Kreisen auch bei größerer Entfernung ein Brautzug stattfinden kann, dem der Bräutigam dann nur auf der kurzen letzten Strecke der Braut entgegengeht. So erzählt EstR 1,4 von einem außerordentlichen, üppig mit Getränken versorgten und illuminierten Brautzug von Sepphoris nach Akko:⁵¹⁵ Bar Luphjani hatte seine Tochter von Sepphoris nach Akko verheiratet; er stellte Läden mit gemischtem Wein auf von Sepphoris bis Akko und goldene Leuchter auf beiden Seiten (des Weges). Man hat erzählt, dass man dort (aus dem Hochzeitshaus) nicht wich, bis er ihnen Linsen von der Tenne zu essen und Wein von der Kelter zu trinken gab (d. h. bis alle Vorräte erschöpft waren).

Natürlich sind mit einem solchen Festzug die Umstände der sehr viel längeren Heimreise des Tobias mit seiner ihm angetrauten und sexuell schon vereinigten Frau direkt nicht vergleichbar. Doch manche Details des Brauchtums lassen den kurzen Abschnitt von der Heimführung der „Braut“ vor ihrer Ankunft in Ninive mehr ritualorientiert erscheinen, als man ihn gemeinhin liest. Es heißt hier vom Heimzug des Tobias mit Sarra in Tob 10,13a und 11,1– 4a:⁵¹⁶ (10,13a) Und Tobias zog von Raguel los, wohlbehalten und froh, und er pries den Herrn des Himmels und der Erde, den König über alles, dass er seinen Weg hatte gelingen lassen […]. (11,1) Und wie sie sich Kaserein näherten, das Ninive gegenüber liegt, sagte Rafael: (2) „Du weißt, wie wir deinen Vater verlassen haben. (3) Wir wollen deiner Frau vorauseilen und das Haus herrichten, in welches sie [dann] (nach)kommen.“ (4a) Und sie reisten beide zusammen [voraus].

Von der Szene des Aufbruchs aus Ekbatana weg wird der Leser unmittelbar an das Ende der langen Heimführung versetzt. Die Teilung der Reisegesellschaft in einen schnelleren Vorauszug des Tobias und seines Gefährten, um das Haus für Sarra herzurichten, und deren „gemächliches“ (G 3: κατὰ σχολήν) Hinterherziehen macht Sarras Weg nun faktisch zu einem Brautzug. Sollte bei ihrer Reise die Benutzung eines Reisewagens selbstverständlich sein, so würde dieser nun zum

 Miller (2011) 127.  Übersetzung Bill. I, 511.  Übersetzung Ego (1999) 982 f.

6.2 Der Weg der Braut zum Haus des Bräutigams (Tob 11,1 – 4)

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Brautwagen, wie ihn die griechischen Hochzeitsbräuche kennen.⁵¹⁷ Zudem gerät hier schon die Zurüstung der nach dem Nissuin stattfindenden häuslichen Feier ins Blickfeld. Nach mSanh 3,5 und mBB 9,4 werden die Hochzeitsvorbereitungen in der Regel vom Freund des Bräutigams organisiert.⁵¹⁸ Man kann in Tob 6,13.18 und Tob 11,2 Azarja, den Begleiter des Tobias, durchaus in dieser Funktion sehen; er übernimmt jetzt kurz vor dem Ziel auch die Vorbereitung und Regie des häuslichen Festes. Denn zur Wendung „das Haus herrichten“ (ε-̔τοιμάζειν) darf man auf die Formulierung der zweiten Einladung durch Boten im Gleichnis Jesu von der königlichen Hochzeit Mt 22,1– 10 hinweisen: „Alles ist bereit (πάντα ἕτοιμα), kommt zur Hochzeit!“ (V.4). Es kann auch die Frage gestellt werden, ob nicht die Tob 11,2 ähnlichen Formulierungen in Joh 14,2– 4 eine hochzeitsorientierte Metaphorik aufgreifen und anwenden auf Jesus als den nach Hause vorauseilenden Bräutigam, auf seine Jünger als nachkommende (kollektive) Braut und auf den zur Einholung ihr wieder entgegenziehenden Bräutigam: Im Haus meines Vaters gibt es viele Wohnungen.Wenn es nicht so wäre, hätte ich euch dann gesagt: Ich gehe, euch einen Platz zu bereiten (ε-̔τοιμάζειν τόπον υ-̔μῖν). Wenn ich gegangen bin und einen Platz für euch bereitet habe, komme ich wieder und werde euch zu mir holen, damit auch ihr dort seid, wo ich bin.

Der im jüdischen Brauchtum erfahrene Leser dürfte am Ende dann nach Tob 11,1 die Einholung der Braut durch den ihr entgegenkommenden Bräutigam erwarten, wie es zum Beispiel 1 Mac 9,37– 41 berichtet. Im Verlauf der Reiseerzählung des Tobias und der Heimführung seiner Frau nach Ninive kann man natürlich nicht mit der in frühjüdischen und rabbinischen Texten aufgeführten Fülle der Begleitumstände des Brautzuges rechnen; dazu findet sich nach der überlangen Reise im Gefälle der Erzählung, die nun besonders auf die Heilung des Tobit als ihrem wichtigen Zweitthema hinstrebt, keine Zeit und Gelegenheit.

Exkurs zu den Festbräuchen beim Nissuin Die nachfolgend zusammengestellten Details dürfen,wie bereits oben geäußert, in ihrer Reihenfolge und Fülle nicht als Spiegelung eines festen Rituals verstanden werden, sondern stehen je einzeln für unterschiedliche Bräuche bei der Schmückung der Braut und beim Brautzug sowie für die Minderung der Festbräuche in

 Dazu s. Reinsberg 23 – 25.60 f.  Vgl. auch Jdc 14,20; Joh 3,29.

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6 Die Heimführung

bestimmten Situationen. Keines der nachfolgenden angeführten Elemente dieses Brauchtums begegnet uns infolge des oben genannten Themenwechsels in der Heimführungsgeschichte von Tobias und Sarra. 1. Vor dem Festzug der Braut aus dem Elternhaus zum Haus des Bräutigams erfolgt ihre Bereitung und Schmückung. Aus Jes 49,18; 61,10; Jer 2,32; Ez 16,8 – 13⁵¹⁹; Ps 45,14 f; JosAs 4,1; 15,10; 17,5 f und Apc 19,7 f; 21,2 kennen wir diesen Vorgang, zu dem sich auch viele Details in rabbinischen Texten finden.⁵²⁰ So heißt es zum Beispiel in ARN 41: Als Rabbi Tarphon (Tann. um 110) einmal dasaß und seine Schüler unterrichtete, zog eine Braut in seiner Gegenwart vorüber. Er ordnete an, dass sie in sein Haus gebracht würde, und sprach zu seiner Mutter und zu seiner Frau: „Wasche sie, salbe sie, sorge dafür, dass sie (würdig) ausgestattet ist, und tanze vor ihr, bis sie in das Haus ihres Gatten weiterzieht.“

Vom Bad der Braut weiß schon Ez 16,9, wie später auch zum Beispiel bSchab 77b.⁵²¹ Auf ihre Salbung machen Ez 16,9 wie 3 Mac 4,6 – 8 aufmerksam. Die jungfräuliche Braut darf das Haar gelöst tragen,⁵²² und sie wird mit einem Kranz gekrönt.⁵²³ Der Bräutigam erscheint bei der Einholung der Braut ebenfalls festlich geschmückt⁵²⁴ und bekränzt.⁵²⁵ 2. Einen Zug der Braut zum Haus des Bräutigams erwähnen bereits Ps 45,10 – 16 und 1 Mac 9,37. Sie kann in einer Sänfte getragen werden.⁵²⁶ Man preist in  In dieser Bildrede über Jerusalems Lebensweg vom Aufstieg eines Findelkindes zur Braut JHWHs geht es um die königliche Ausschmückung einer Braut mit feinster ägyptischer Importware durch den Bräutigam. Dazu s. Karl-Friedrich Pohlmann, Der Prophet Hesekiel (Ezechiel) Kapitel 1 – 19. ATD 22,1 (Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1996), 225 f.  Vgl. z. B. bSchab 95a; bEr 18a; bNid 45b; ARN 4; GenR 8 zu 1,27; CantR 4,11; KohR 7,2; dazu s. Bill. I, 503 f; Archer 193 f. Nach bBer 61a; GenR 18 zu 2,22 ; KohR 7,2 hat Gott selbst als Brautführer bei der Menschenschöpfung Eva das Haar als Schmuck geflochten, um sie so für die Hochzeit mit Adam vorzubereiten.  Zum Bad der Braut bei Beginn der Festlichkeiten als Rite de Passage im griechischen Hochzeitsbrauchtum vgl. Reinsberg 51– 55; Oakley und Sinos 5 f.14– 16. Auf den attischen Vasenmalereien wird dazu lediglich das Herbeibringen des Badewassers durch den λουτροφόρος abgebildet, da es unschicklich ist, ein unverheiratetes ehrbares Mädchen unbekleidet zu zeigen. Das griechischen Ritual sieht auch ein Bad des Bräutigams vor.  Z.B. mKet 2,1.10; pKet 2,1 (26a) 75 – 26b) 5.  Z.B. Ez 16,12; ApcBar(syr) 10,13; mSota 9,14; bSota 49a; auch JosAs 21,5.  Vgl. Jes 61,10.  Vgl. Cant 3,11; 3 Mac 4,8; mSota 9,14; bSota 49b; tSota 15,8 f; pSota 9,16 (24b) 73– (24c) 2; bGit 7a; JosAs 21,5. Vgl. auch den Brautwagen im griechischen Brautzug, s. Näheres dazu bei Reinsberg 23 – 25.  Z.B. mKet 2,1; 9,14; mBM 6,1; bBB 120a; pKet 2,1 (26b) 3; MidrTeh 24 § 1 zu 24,1; CantR 3,10; 4,11; dazu s. Bill. I, 509 f.

6.2 Der Weg der Braut zum Haus des Bräutigams (Tob 11,1 – 4)

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Liedern ihre jungfräuliche Schönheit.⁵²⁷ Dabei soll nach der Meinung der Schule Schammais das Lob der Wahrheit entsprechen, während die Hillelschule nicht beanstandet, wenn grundsätzlich jede Braut als schön besungen wird.⁵²⁸ Musik mit Flöten, Trompeten und Trommeln begleitet den Zug.⁵²⁹ Es gibt Tänze⁵³⁰ vor der Braut her,⁵³¹ und es werden Nüsse und geröstete Ähren vor ihr ausgeteilt.⁵³² Nach dem Zusammentreffen von Bräutigam und Braut gießt man Wein und Öl als Zeichen der Hochachtung vor dem Brautpaar auf ihren gemeinsamen Weg,⁵³³ und man breitet Myrten oder Palmzweige vor ihren Füßen aus.⁵³⁴ Zur Abendzeit kann es auch⁵³⁵ Fackelgeleit geben.⁵³⁶ 3. In politischen Notzeiten und auch bei der Verheiratung einer Witwe erfolgt eine Minderung des hochzeitlichen Brauchtums. Schon Jer 16,9 und 25,10 wie auch 3 Mac 4,6 lassen erkennen, dass in Zeiten geschichtlicher Not der hochzeitliche Jubel verstummt. mSota 9,14 und bGit 7a teilen mit, dass im Jüdisch-Römischen Krieg 66 – 73 die Bekränzung des Bräutigams und das Spielen der Handtrommel und nach dem jüdischen Aufstand 117 / 118 die Brautkrone von den Weisen untersagt waren. bGit 7a erklärt einen solchen Verzicht auf die Kronen als Zeichen der Solidarität mit dem nicht mehr amtierenden Hohenpriester. Wenn der Kopfbund vom Haupt des Hohenpriesters genommen worden ist, muss auch die Krone von den Köpfen des Brautpaars entfernt sein. Erst wenn der Hohepriester das Zeichen seiner Würde wieder tragen kann, dürfen auch sie die Krone tragen. In der Zeit des Bar-Kochba-Aufstandes 132– 135 bleibt das Führen der Brautsänfte innerhalb der Stadt bei den Rabbinen umstritten.⁵³⁷ Eine Witwe darf beim Brautzug ihr Haar nicht offen zeigen, es findet bei ihr auch kein Gesang statt, und es werden keine gerösteten Ähren ausgeteilt.⁵³⁸

 Z.B. Ps 45; 78,63; 1 Mac 9,39; bKet 17a; bBB 120a.  bKet 17a.  Z.B. Jer 16,9; 1 Mac 9,39; mSota 9,14; mBM 6,1; bKet 17a; bSchab 110a; bMQ 9b; PesiqR 20 (95a); dazu s. Bill. I, 509.  Z.B. bKet 16b Bar.17a; bSchab 110a; pChag 2,1 (77a) 49; ARN 41; dazu s. Bill. I, 513.  Zu den griechischen Parallelen dieser Elemente des Festzuges vgl. z. B. Homer, Ilias 18,490 – 496, und Euripides, Alkestis 915 – 926; dazu s. Reinsberg 23 f.49 f; Oakley und Sinos 4.26 f.  Z.B. mKet 2,1; bBer 59b; pBer 2,1 (26b) 8; dazu s. Bill. I, 512.  Z.B. bBer 50b; tSchab 7,16 f; EstR 1,4; dazu s. Bill. I, 511.  Z.B. bBer 50b; bSchab 110a; bKet 16b.17a.b.  Z.B. bSota 12a; PesR 43 (180b); EstR 1,4; vgl. auch Mt 25,1– 9; dazu s. Bill. I, 510 f.  Bei der griechischen Heimführung ein besonders wichtiges Festelement; vgl. z. B. Homer, Ilias 18,592 f, und Euripides, Alkestis 915 – 917; dazu s. Reinsberg 27.49 f.  Z.B. mSota 9,14; tSota 15,9; dazu s. Bill. I, 510; É. Levine (2009) 53 Anm. 73.  Z.B. mKet 2,1; bBer 50b Bar; pKet 2,1 (26b) 8; dazu s. Bill. I, 512.

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6 Die Heimführung

6.3 Die Einholung der Sarra (Tob 11,15 – 17) In Tob 11,16 – 17 finden sich einige meines Erachtens bewusst gesetzte Andeutungen einer Einholung der Braut in das Haus des Bräutigams auf der letzten Strecke ihres Weges.⁵³⁹ Diese erfolgt zwar nicht entsprechend dem Brauchtum durch den Ehemann Tobias, wohl aber durch den Schwiegervater Tobit. Und in der Fassung von G 3 Tob 11,16 ist auch die Schwiegermutter Anna daran beteiligt. (16) Und Tobit ging hinaus zur Einholung seiner Braut an das Tor Ninives, voller Freude pries er dabei Gott. Als die Leute von Ninive ihn so gehen und einherschreiten sahen mit seiner ganzen Kraft, ohne dass ihn jemand an der Hand führte, gerieten sie in Erstaunen. (17) Und Tobit bekannte vor ihnen, dass Gott sich seiner erbarmt und ihm seine Augen geöffnet habe. Und als Tobit sich Sarra, der Frau seines Sohnes Tobias, (direkt) näherte, segnete er sie mit den Worten: „Mögest du wohlbehalten eintreten, Tochter. Und gepriesen sei dein Gott, der dich zu uns geführt hat, Tochter. Und gesegnet sei dein Vater. Und gesegnet sei mein Sohn Tobias. Und gesegnet seist du, Tochter. Tritt ein in dein Haus, wohlbehalten in Segen und Freude. Tritt ein, Tochter.“

Die Heilung des Tobit bietet ganz sicherlich Anlass zu ihrer Demonstration in der Öffentlichkeit. Sie wird aber in diesem Abschnitt entgegen dem Kontext zum Nebenthema; die Einholung der Braut steht im Vordergrund der Erzählung. Es heißt in Tob 11,16: „Und Tobit zog heraus zur ἀ-πάντησις (G 1 συνάντησις) seiner νύμφη an das Tor von Ninive.“ Wird so nur zum Ausdruck gebracht, dass Tobit seiner Schwiegertochter entgegengeht, wie die meisten Übersetzungen es wiedergeben? Natürlich hat νύμφη in Tob 11,16 im Zusammenhang die Bedeutung „Schwiegertochter“ wie auch in G 1 Tob 12,12.14,⁵⁴⁰ aber man kann den Terminus auch mit „Braut“ übersetzen wie in Tob 6,13.⁵⁴¹ Die Wendung „seine Braut“ bezöge sich dann sicherlich zunächst auf die Nennung des Tobias im vorangehenden Vers 15. Die Braut des Tobias ist zugleich aber auch die von Tobit, dem Vater des Bräutigams, akzeptierte Braut und in dieser Hinsicht auch dessen Braut, um die er nicht werben konnte, die er aber nun in aller Öffentlichkeit annehmen will. Bei nüchterner Übersetzung würde die Wendung εἰ-ς ἀ-πάντησιν wie meistens in der LXX dem hebräischen ‫ לקראת‬in der Bedeutung „entgegen“ entsprechen. Der Textzusammenhang eröffnet aber doch ein Bild ausgeprägter Feierlichkeit dieses Zuges. So ist auch wörtlich fast gleich in 1 Mac 9,39 bei der Heimführung der νύμφη von einer festlichen Einholung (εἰ-ς ἀ-πάντησιν) durch den Bräutigam mit seinen Freunden und Brüdern unter Pauken und Liedern die Rede. Im Neuen Testament

 Vgl. zu dieser Sicht auch Archer 198.  Vgl. so auch in JosAs 22,8.  Vgl. so auch JosAs 4,1.8; 15,6.9; 18,6.11; 19,5; 21,4.21.

6.3 Die Einholung der Sarra (Tob 11,15 – 17)

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kann ἀ-πάντησις Terminus technicus für jede Art feierlicher Einholung sein.⁵⁴² Die auf den Bräutigam bezogene Parallele im Gleichnis der Heimführung der Braut Mt 25,6 bleibt für unseren Zusammenhang nicht zu übersehen: „Seht, der Bräutigam (kommt), geht heraus εἰ-ς ἀ-πάντησιν.“ Mit der Einholung der Braut seines Sohnes holt Tobit die ihm nach dem Brauchtum rechtlich zustehende Werbung um die Braut für seinen Sohn⁵⁴³ sozusagen öffentlich nach. Nach der Fassung G 3 Tob 11,16 sind an dieser Einholung auch „ihre Nachbarn und überhaupt alle Leute“ beteiligt.⁵⁴⁴ Und Tob 11,17 weiß zu berichten, dass am Tage der Heilung des Tobit und des Einzugs der Sarra in die Stadt „allen Juden, die in Ninive wohnten, Freude widerfuhr.“⁵⁴⁵ Solche Details entsprechen rabbinisch bezeugtem Brauchtum bei der Einholung der Braut. Die aktive Teilnahme der Bevölkerung an den Hochzeitszeremonien gilt nach bBer 6b als eine ‫„ מצוה‬Gebotsverpflichtung“. So soll nach bSota 49a und bKet 17a wie auch nach anderen rabbinischen Texten⁵⁴⁶ die Bevölkerung den Zug der Braut zum Haus des Ehemannes mit begrüßenden Zurufen begleiten. Nach dem Vorbild des Rabbi Jehuda b. Ilaj (Tann. um 150) muss man sogar sein Torastudium unterbrechen, um die Braut zu grüßen und hochleben zu lassen, falls nicht genügend Publikum beim Brautzug mitzieht.⁵⁴⁷ ARN 4 berichtet dazu zwei Szenen aus dem Leben dieses Rabbi: Als einst Rabbi Jehuda b. Ilaj da saß und seine Schüler lehrte, zog eine Braut vorüber. Deshalb nahm er Myrtenzweige zur Hand und ließ sie so lange hochleben, bis die Braut außerhalb seiner Sichtweite war. Zu einer anderen Zeit, als Rabbi Jehuda b. Ilaj da saß und seine Schüler lehrte, zog eine Braut vorüber. „Was war das?“ fragte er sie. „Eine Braut, die vorüberzog,“ antworteten sie. „Meine Söhne“ sagte er zu ihnen, „erhebt euch und gebt Acht auf die Braut. Denn so finden wir den einzig Heiligen, gepriesen sei Er, dass er Acht gibt auf die Braut. So wie es gesagt ist (in der Schrift Gen 2,22) ‚Und der HERR formte die Rippe.‘ Wenn Er so sehr Acht auf die Braut gibt, um wie viel mehr müssen wir es tun.“

Selbst für einen König gehört es sich, auf seinem Weg das Brautpaar zu ehren und ihm die Straße freizugeben. Nach bKet 17a werteten die Weisen ein solches Verhalten Agrippas (wohl Agrippas I. 37– 44) als eine seiner würdigsten Handlungen. Wenn ein Trauerzug unterwegs auf den Brautzug stößt, sollte dieser nach bKet 17a  Vgl. Act 28,15; I Thess 4,17.  Z.B. bQid 29b.  Vgl. zum griechischen Ritual Homer, Ilias 18,495 f: „Und die Frauen schauten staunend zu, an die Türen war getreten eine jede.“  Vgl. zu dieser Wendung Est 8,16 f.  Vgl. z. B. bMQ 9b; bChag 14b; pChag 2,1 (77a) 49; dazu s. Bill. I, 510 f.  Vgl. bKet 17a Bar par. bMeg 3b.29a; pChag 1,7 (76a) 44– 46; ARN 4; 41; dazu s. Bill. I, 511.

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6 Die Heimführung

in die nächste Straße abbiegen, um die Festfreude nicht zu beeinträchtigen. Um die erwünschte Öffentlichkeit eines Brautzuges nicht durch den Zufall einer Parallelveranstaltung einzuschränken, ist es sogar Sitte, keine weitere Hochzeit am Ort gleichzeitig zu feiern.⁵⁴⁸ Am Ziel der Einholung wird Sarra von Tobit dann als Tochter angeredet und gesegnet: „Mögest du wohlbehalten eintreten, Tochter.“ Im griechischen Zeremoniell ist es die Mutter des Bräutigams, welche die Inkorporation der Braut in ihr neues Zuhause rituell vornimmt. Sie begrüßt das neue Mitglied des Oikos mit einem Wurf von Nüssen und getrockneten Feigen. ⁵⁴⁹ Die Vermutung, dass auch die besondere Begrüßung der Braut durch den Schwiegervater Tobit beim Eintritt ins Haus einem jüdischen Heimführungsritual entspricht, stützt JosAs 22,8 f. Hier erklärt der Schwiegervater Jakob bei seiner ersten Begegnung dem Sohn Joseph in Blick auf die diesem angetraute Aseneth: „Ist diese (nun) meine Schwiegertochter, deine Frau? Gesegnet sei sie durch Gott, den Höchsten.“ Hier erfolgen sogar Kuss und Umarmung der Braut durch den Schwiegervater:⁵⁵⁰ Und Jakob rief sie zu sich und segnete sie und küsste sie. Aseneth streckte ihre Hände aus und umfasste Jakobs Nacken. Sie hängte sich an seinen Hals, wie jemand am Hals seines Vaters hängt, wenn er aus dem Krieg in sein Haus zurückkommt. Und sie küsste ihn (wieder).

In der Geschichte Josephs und Aseneths wird bei allen guten Begegnungen geküsst,⁵⁵¹ um die familiäre Atmosphäre des Geschehens zu unterstreichen,⁵⁵² falls die Pflicht zur Bewahrung der religiösen Identität und der Anstand es gestatten. Ein solches Motiv fehlt außer in Tob 7,6 durchgängig in der Tobiterzählung. Doch Sarra hat sich nun nicht nur in ihrem zukünftigen Haus eingefunden, ihre Einkehr als Braut kommt in der Erzählung einer Heimkehr gleich. Ihre Einholung durch den Schwiegervater soll zugleich die Einholung der Braut durch den Bräutigam bei der Heimführung vertreten. Eine solche Übertragung der Rollen erscheint auch durch das Erzählungsgefälle im Schlussteil des Tobitbuchs auf Tobit hin bedingt.

 Z.B. bJeb 60b; bKet 5a; 16b; bMeg 29a; bBB 145b; dazu s. É. Levine (2009) 52.  Vgl. dazu die entsprechenden Texte und Vasenmalereien bei Lacey 35. 236 Note 89; Oakley und Sinos 26 – 34.  Text Fink 110.  Das Wort „Küssen“ wird dabei in der Regel außer in JosAs 8,5 ohne sexuelle Konnotation verwendet.  Vgl. dazu im Einzelnen Christoph Burchard, „Küssen in Joseph und Aseneth,“ JSJ 36 (2005): 316 – 323.

7 Das Hochzeitsfest (Tob 11,17bf; 12,1a)⁵⁵³ Die Brautfindungsgeschichte im Tobitbuch endet mit einem knappen Hinweis auf das Hochzeitsfest in Ninive, das im Gesamtzusammenhang der Version G 2 dem Brauchtum gemäß nun am richtigen Ort und zur rechten Zeit unmittelbar im Zusammenhang mit der Heimführung stattfindet, im Kontext von G 1 sich aber vor dem Horizont des griechischen Rituals mehr als Wiederholung darstellt, da es bereits in Ekbatana gefeiert wurde.⁵⁵⁴ G 2: (11,17b) An diesem Tage widerfuhr Freude allen Judäern, die in Ninive wohnten. (18) Und es erschienen (auch) Achikar und Nadab, seine Vettern, voller Freude bei Tobit. (12,1) Und als die Hochzeit vorüber war […]. G 1: (11,17b) Und es widerfuhr Freude allen seinen Brüdern in Ninive. (18) Und es erschienen (auch) Achikar und Nadab, sein Vetter. Und die Hochzeit des Tobias wurde sieben Tage lang mit Freude gefeiert.

Im Tobitbuch wird das Fest wie im Neuen Testament allgemein und überhaupt im klassischen Griechisch als γάμος bezeichnet. Cant 3,11 nennt es in der Hebräischen Bibel ‫( חתנה‬ḥatunāh), in der Septuaginta νυμφέυσις. Philo spricht in Specleg 3,80 von γάμους θυε͂ιν. Gen 29,22; Sifre Dtn § 107 zu 14,26 und viele rabbinische Texte⁵⁵⁵ wie zum Beispiel der Midrasch EstR 2,18 gebrauchen den Ausdruck ‫( משׁתה‬mištæh). In 4Q 197 (4QTobb ar) Frgm. 4 Kol 2 Z. 4 findet sich zu Tob 6,13 der aramäische Terminus ‫( משׁתותא‬mištûtā’). Der Midrasch KohR 1,3 spricht von der ‫סעודת משׁתה‬ (se‛ûdat mištæh).⁵⁵⁶ bBer 31a und bNed 50b kennen den Terminus „Hochzeitsgesang“ aramäisch ‫( הלולא‬hillûlā’)⁵⁵⁷ als Namen des ganzen Festes. Der Vater des Bräutigams richtet nach Tob 11,18 traditonell⁵⁵⁸ das Fest aus. G 1 erweckt dabei den Eindruck, dass dieses mehr für den Sohn allein und kaum auch für die Braut veranstaltet wird, wie es durchaus manchen rabbinischen Stimmen entspricht.⁵⁵⁹ Es bleibt nämlich in der Überlieferung strittig, ob die Braut und andere Frauen zusammen mit den Männern öffentlich am Fest teilnahmen⁵⁶⁰ oder vielmehr währenddessen die Heimgeführte zusammen mit ihren Freundinnen in

       

Vgl. dazu Bill. I, 514– 517. Übersetzung Ego (1999) 988 f. Bill. II, 372. Bill. I, 879. Bill. I, 879; II, 372. Vgl. jedoch auch Jdc 14,10; Mt 25,10 – 12. Hier ist der Bräutigam als Veranstalter genannt. Vgl. z. B. mKer 3,7; bTaan 14b; auch Mt 22,2. So z. B. Mt 25,10 f; Joh 2,2– 5.

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7 Das Hochzeitsfest (Tob 11,17bf; 12,1a)

der Chuppa ausharrte.⁵⁶¹ Zur Feier stellen sich nach Tob 11,18 hochrangige Gäste aus der weiteren Verwandtschaft ein. Es ist üblicherweise ein Kommen und Gehen während solcher Tage. Die gesellschaftliche Öffentlichkeit erscheint im Tobitbuch an dieser Stelle nun als selbstverständlich wie zum Beispiel auch in Gen 29,22 („alle Männer des Ortes“); Jdc 14,10 – 18; Jer 16,9; Est 2,18; Mt 22,1– 10; Lk 14,9 – 11; Joh 2,1– 10; Apc 19,9; JosAs 21,8 und in vielen rabbinischen Texten.⁵⁶² Dabei gehen Mt 22,2 f par. Lk 14,17 und Apc 19,9 vom Brauch einer frühen Voreinladung aus;⁵⁶³ der Beginn des Festes wird nach Lk 14,17 dann unmittelbar vor dem Zeitpunkt von einem Boten noch einmal angesagt. Von beidem erzählt die Tobiasgeschichte nichts. Die Feier dauert nach Tob 12,1 mehrere Tage lang. Die Fassung G 1 weiß von sieben Tagen wie schon Tob 8,19 für das Antrauungsmahl. Solch eine Festwoche entspricht üblichem Brauch, wie ihn altorientalische Texte⁵⁶⁴; Gen 29,27; Jdc 14,10 – 13 und JosAs 21,8⁵⁶⁵ ganz allgemein und rabbinische Texte⁵⁶⁶ im Besonderen nur für eine jungfräuliche Braut kennen. Diese Sitte wird in pKet 1,1 (25a) 23 auf eine Anordnung des Mose zurückgeführt. 3 Mac 4,6 – 10 rechnet mit mehr als zwei Tagen Dauer der Hochzeitsfeier. Beim griechischen Festritual der Heimführung feiert man drei Tage lang.⁵⁶⁷ In Est 2,18; Mt 9,15 parr.; 22,1– 10; 25,10; Lk 14,8 und Joh 2,1– 12 finden sich wie in G 2 Tob 12,1 hingegen keine Angaben über die Länge des Festes. Die Verheiratung einer Witwe begeht man nur drei Tage lang (bKet 5a.7a). Auch hinsichtlich der Zeitdauer des Festes gilt also Sarra im Tobitbuch nicht als eine siebenfache Witwe. Am Abend des ersten Tages der Hochzeit wird normalerweise der Bräutigam zur Braut in die ⁵⁶⁸‫חופה‬, einen als Brautgemach vorbereiteten und festlich geschmückten Raum,⁵⁶⁹ hineingeführt,⁵⁷⁰ um dort die Ehe zu vollziehen. Davon war

 Zu diesem Problem vgl. Ilan (1995) 96; Archer 198 f.206.  Z.B. bKet 17a; bBQ 79b Bar; tBQ 7,2; dazu s. Bill. I, 881.  Vgl. ThrR 4,2; dazu s. Bill. I, 880.  Nähere Hinweise bei Miller (2011) 126 Anm. 413.  Während der sieben Tage langen Feier wird hier vom Pharao als deren Ausrichter völlige Arbeitsruhe im Lande mit Androhung der Todesstrafe für die Missachtung des Befehls angeordnet.  Z.B. mNeg 3,2; bKet 4a.7b Bar.17a.  Reinsberg 50.  Zur Chuppa vgl. Joel 2,16; Ps 19,6; Tob 6,14; 7,15 f; 8,1; 1 Mac 1,28; bSchab 33a; bKet 8b; bSota 49b.  Nach der Überlieferung z. B. pSota 15,7 (24c) verzichtete man nach der Zerstörung Jerusalems hier auf besonderen Schmuck und kostbaren Stoff; das Brautgemach durfte nur noch aus Papyrusmatten errichtet werden; s. R. Zimmermann (2002) 61 mit Anm. 49.  Vgl. z. B. bKet 3b.4a.12a; bMeg 3b.29a; OdSal 42,9 – 12.

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aber bereits in Tob 7,15 – 8,1 die Rede; erzählungsbedingt kann nun beim Abschluss der Tobiaserzählung Tob 11,18 und 12,1 eine Brautnacht nicht mehr stattfinden. Auch über einzelne Rituale während des Festes, wie sie von den Rabbinen überliefert sind, lässt die Tobiaserzählung nichts verlauten, da sie nicht mehr im Interesse des Zieles dieser Führungsgeschichte liegen. Jetzt steht wie zu Anfang des Buchs die Gestalt des Tobit wieder direkt im Blickfeld und bleibt seine Biographie vorherrschend.

Exkurs zum Verlauf der Tage des Hochzeitsmahls nach dem Zeugnis der Rabbinen Während des mehrtägigen aufwändigen⁵⁷¹ Festmahls spricht nach rabbinischer Überlieferung der Vater des Bräutigams an jedem Tag den Hochzeitssegen, die ⁵⁷²‫ברכת חתנים‬, über einem Becher Wein (bKet 7b.8a). In dieser Beraka wird Gott als der Schöpfer des Menschen und Stifter der Liebe und Ehe gepriesen. Bei der Vornahme des Segens bleibt die Gegenwart eines Minjans erforderlich,⁵⁷³ zu dem man den Bräutigam aber mitzählt (bKet7b Bar). Weingenuss⁵⁷⁴ und fröhlicher Gesang⁵⁷⁵ prägen die Festtage. Rabbi Aqiba (Tann. ca. 50 – 135) wandte sich nach tSanh 12,10 dabei gegen Gesänge aus dem Hohenlied Salomos, da dieses Buch ihm allein als Allegorie der Liebesbeziehung zwischen Gott und seinem Volk galt. Die Rabbinen berichten, dass mit der Auflösung des Sanhedrin beim Untergang Jerusalems die Hochzeitsgesänge untersagt wurden. Dieses Verbot hat man aber später nicht mehr beachtet.⁵⁷⁶

 Dazu vgl. z. B. Philo Specleg 3,80; Mt 22,3; bKet 3b.4a; Sifre Dtn § 107 zu 14,26; OdSal 41,1; zu den griechischen Parallelen s. Oakley und Sinos 23 – 25.  mMeg 4,3. bKet 7b.8a überliefert den Wortlaut eines auf Rab Jehuda (gest. 299) zurückgeführten Segensformulars; dazu s. Bill. I, 514 f.  So auch RuthR 7 zu 4,2.  Vgl. dazu schon oben die Bezeichnung des Festes als ‫ ;משׁתה‬ferner Joh 2,1– 11; mSota 9,11; bBer 50b; bKet 3b.4a; bMQ 28b.  Vgl. z. B. bSanh 101a Bar; tSanh 12,10; ARN 36; dazu s. Bill. I, 516.  Bill. I, 515.

8 Nachbemerkung In diesen Ausführungen sollte mit der Fülle von Paralleltexten gezeigt werden, dass die im Tobitbuch aneinandergereihten Details der Eheschließung einerseits frühjüdischem Brauchtum, andererseits rabbinisch bezeugten Einzelheiten eines Eheschließungsritus entsprechen. Durch ihre Erwähnung im Tobitbuch erweisen sich manche in den rabbinischen Texten zerstreute Angaben zum Eheschlussverfahren als Aufnahme älterer Traditionen. Der Erzähler verbindet juristisch unbekümmert verschiedene Formen des frühen jüdischen Eheschließungsakts miteinander. Er kennt die Bî’āh-Ehe im Hause des Bräutigams wie im Hause des Brautvaters, die Eheschließungsform der Antrauung mit gleichzeitiger Eröffnung der Heimführung und direkt anschließender Hochzeitsnacht noch im Hause des Brautvaters wie auch die allgemein übliche zeitliche Trennung von Qidduschin und Nissuin mit nachfolgendem Hochzeitsfest im Hause des Bräutigams. An manchen Stellen könnte auch das griechische Hochzeitsritual seiner Zeit auf den Erzählgang eingewirkt haben. Die Addierung unterschiedlichster Hochzeitsbräuche scheint eine Eigenart der literarischen Gestaltung der Tobiaserzählung zu sein und macht unter soziologischen wie eherechtlichen Aspekten ihren besonderen Reiz aus. Die Fassung G 1 des Tobitbuchs spiegelt gelegentlich interessante Varianten des Brauchtums. Bei der Anwendung des Erbtöchterrechts in Tob 3,17 (Epikleratē), bei der Herausgabe (Ekdosis) der Sarra direkt nach der Antrauung und bei der Darstellung des Mahls nach der Antrauung als Hochzeitsmahl im Hause des Brautvaters scheinen griechische Einflüsse vorzuliegen. Die erwähnten parallelen alttestamentlichen, frühjüdischen, neutestamentlichen und rabbinischen Texte decken zusammen mit den Tobitstellen des 2. Jhs. v. Chr. den Zeitraum eines in den Grundzügen gleich strukturierten jüdischen Eheschließungsrituals vom 5. Jh. v. Chr. (Elephantinepapyri) bis zum 2. Jh (Joseph und Aseneth) beziehungsweise 4. Jh. (rabbinische Stimmen) ab. Die genannten Texte weisen räumlich in die ägyptische und babylonische Diaspora wie auch in den palästinischen Bereich. Auffallenderweise gleichen manche Details des Hochzeitsrituals im Tobitbuch auch den althergekommenen Hochzeitsbräuchen der Samaritaner in der Neuzeit. Die Eheschließungstexte des Tobitbuches haben für unsere Kenntnisse der Rituale der jüdischen Eheschließung so eine ausgesprochene Brückenfunktion: sie verbinden als Teil der Septuaginta, der Bibel des hellenistischen Judentums, ritualgeschichtlich die Eheschließungsformen nach der Hebräischen Bibel mit denen nach Angaben der rabbinischen Literatur.

Teil III: Die Ehen der Samaritanerin Erwägungen zu Johannes 4,16 – 18

1 Der Text (16) Er spricht zu ihr: „Geh, ruf deinen Mann und komm wieder her.“ (17) Die Frau antwortete und sprach zu ihm: „Ich habe keinen Mann.“ Spricht Jesus zu ihr: „Das hast du gut gesagt ‚Ich habe keinen Mann.‘(18) Denn fünf Männer hast du gehabt, und der, den du jetzt hast, ist nicht dein Mann. Das hast du wahrheitsgemäß gesagt.“

2 Versteckter Symbolismus mit biographischen Zügen Wohl schon im ältesten Überlieferungsgut des redaktionsgeschichtlich gewachsenen¹ und in seiner Endgestalt in mehreren Gesprächsgängen aufgebauten Textes Joh 4,4– 42 deutet sich mit V.16 – 18, einem Abschnitt, der durch rabbinische Gesprächsform geprägt erscheint,² eine auffällige Vita an. Sie dient im Kontext dazu, Jesu prophetische Gabe und Wissen als eines Offenbarers, der das Leben eines Menschen durchschauen kann, zu demonstrieren.³ Die biographische Erinnerung dürfte fiktional sein. Dafür spricht zum einem, dass die Samaritanerin hier wie Nikodemus in Joh 3,1– 21 als theologische Figur⁴ fungiert. Zum anderen erscheint das Geschehen nach dem Muster alttestamentlicher Brautfindungsgeschichten gestaltet und dementsprechend an einem Brunnen lokalisiert.⁵ Als biblische Vorbilder dienen hier wohl Gen 24,10 – 27, im Blick auf die Erwähnung Jakobs in V.5 f.12 besonders Gen 29,1– 14, ferner Ex 2,15 – 21⁶. Möglicherweise spielt

 Vgl. dazu die unterschiedlichen Thesen in den Kommentaren wie z. B. Jürgen Becker, Das Evangelium nach Johannes Kapitel 1 – 10. ÖTBK 4.1 (Gütersloh: Gütersloher Verlagshaus / Würzburg: Echter, 1979), 165 – 169; Christian Dietzfelbinger, Das Evangelium nach Johannes. Teilband 1: Johannes 1 – 12. ZBK NT 4.1 (Zürich: Theologischer Verlag, 2004), 123 – 126; Folker Siegert, Das Evangelium des Johannes in seiner ursprünglichen Gestalt. Schriften des Institutum Judaicum Delitzschianum Münster (Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 2008), 351– 370.  Beide Antworten Jesu enthalten Formeln rabbinischer Diskussion: „Das hast du gut gesagt“ und „Das hast du wahrheitsgemäß gesagt.“ Dazu vgl. Klaus Wengst, Das Johannesevangelium 1. Teilband: Kapitel 1 – 10. ThKNT 4.1 (Stuttgart: W. Kohlhammer, 22004), 171 mit Beispielen und s. auch o. S. 137 Midrasch Pesiqta de Rab Kahana 11b.  Vgl. Joh 1,48 f; 2,24 f; 5,64; 18,4; 21,15 – 17.  Becker, Evangelium 174; Wengst, Johannesevangelium 178.  Vergleich der Texte und weitere Hinweise dazu z. B. bei Mirjam und Ruben Zimmermann, „Brautwerbung in Samarien? Von der moralischen zur metaphorischen Interpretation von Joh 4,“ ZNT 2 (1998): 40 – 51, hier 42.51 Anm. 14.  Vergleich der Mosegeschichte mit Joh 4 bei Tina Dykesteen Nilsen, „The True and The False: The Structure of John 4,16 – 26,“ BN 128 (2006): 61– 64, hier 61.

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2 Versteckter Symbolismus mit biographischen Zügen

der Eingang der Erzählung mit den Motiven der Begegnung am Brunnen und der Bitte um Wasser auch auf die Eliaüberlieferung I Reg 17,10 an. Die für unsere Fragestellung nach den Ehen der Samaritanerin wichtigen Verse 16 – 18 sind unlösbar im ganzen Text verwoben. Sie lassen den sozialen Hintergrund mehrerer aufeinander folgender Ehen erkennen, selbst wenn ihre Zahl und das Phänomen an sich im Sinn eines bisher nicht eindeutig zu bestimmenden Symbolismus konstruiert sein sollte, was anzunehmen jedoch die „Anlagekonzeption des Textes“ und das Fehlen jeder Andeutung eines symbolischen Verständnisses schwierig machen.⁷

Exkurs zur symbolischen Deutung der Männer der Samaritanerin Es gibt eine negative Deutung des Symbolismus. Dann versucht man⁸ zum Beispiel in den fünf Männern die Götter der nach II Reg 17,24– 41 im untergegangenen Nordreich angesiedelten fünf Völker zu sehen. Freilich werden in II Reg 17,30 f sieben Gottheiten aufgezählt, in der Rezeption des Textes durch Josephus Jos Ant 9,288 jedoch fünf. Über die metaphorische Anwendung der Ehebruchsterminologie der Propheten für die Untreue Israels gegenüber JHWH⁹ wird in die Symbolik das aus jüdischer Sicht nicht einwandfreie Gottesverhältnis¹⁰ der samaritanischen Gemeinde (II Reg 17,29 – 41) eingetragen. Für eine solche symbolische Deutung spräche zwar die auf das gespannte Verhältnis von Juden und Samaritanern und das Problem der Einheit des Kultorts zurückgreifende Anschlussfrage in V.20.¹¹ Die Antwort Jesu in V.22 spielt jedoch nicht auf Häresie an, sondern auf die nach der Wahrheit suchende Unwissenheit der Samaritaner. Vor allem aber ist von einem Ehebruch der Samaritanerin im Text expressis verbis überhaupt nicht die Rede. So möchte dann zum Beispiel Hartwig Thyen¹² in aller Vorsicht nur von möglichen

 Becker, Evangelium 174.  So z. B. Hermann Strathmann, Das Evangelium nach Johannes. NTD 4 (Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1959), 84; Hartwig Thyen, Das Johannesevangelium. HNT 6 (Tübingen: Mohr Siebeck, 2005), 254 f.  Z.B. Jer 3,8 f; 5,7; Ez 16,15 – 34; Hos 2,4.9.  Zu der besonderen Entwicklung der samaritanischen Religiosität und zu dem dadurch bedingten gespannten Verhältnis zwischen Juden und Samaritanern vgl. z. B. Hans Gerhard Kippenberg, Garizim und Synagoge. LVV 30 (Berlin und New York: Walter de Gruyter, 1971); Becker, Evangelium 169 f; Wengst, Johannesevangelium 163 f.  Thyen, Johannesevangelium 254.  Thyen, Johannesevangelium 253 – 256.

2 Versteckter Symbolismus mit biographischen Zügen

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zusätzlichen „symbolischen Obertönen“ in einem konstitutiven Zugleich von narrativer und symbolischer Ebene des Textes sprechen.¹³ Nach Ton Veerkamp¹⁴ symbolisieren die fünf Ehen der Frau fünf historisch aufeinanderfolgende Fremdherrschaften in der samaritanischen Region, wobei die gegenwärtige römische Oberherrschaft sowohl von Jesus als auch von der Samaritanerin nicht anerkannt werde. Auch dazu ergibt sich kein direkter Anhalt aus dem Text. Interessant, aber auch nicht überzeugend, bleiben zum Teil übereinstimmende Hypothesen einer positiven Bestimmung des Symbolismus. Für Friedhelm Wessel¹⁵ meinen die fünf (seines Erachtens gleichzeitigen) rechtmäßigen Männer der Samaritanerin die fünf Bücher der Tora des Mose,¹⁶ aus denen allein die Heilige Schrift der Samaritaner besteht. Der Hinweis auf den einen, der kein Ehemann ist, spiele darauf an, dass die Samaritanerin jetzt keine Verbindung mehr zur Tora habe und diese auch nicht mehr benötige, da Jesus derjenige sei, der zwar augenblicklich nicht ihr Mann ist, es aber noch werden wird. Er biete sich in dem Dialog mit seiner Botschaft als den „wahren Mann“ für die religiöse Zukunft der Samaritaner an. Auch dieser Symbolismus erscheint fragwürdig, da diese die fünf Bücher der Tora ja nicht aufgegeben, sondern im Gegenteil sie allein als biblischen Kanon hochgehalten haben, und es dann schwierig bleibt, die Symbolik des letzten Mannes in eine Realität zu übertragen.¹⁷ Nach Calum M. Carmichael¹⁸ und Tina Dykesteen Nilsen¹⁹ werden in ähnlicher Weise entsprechend der für Joh 4 vorauszusetzenden Gattung einer Brautfindungsgeschichte die fünf samaritanischen Gottheiten nun durch Jesus als den an Gottes Stelle vor ihr stehenden zukünftigen treuen Ehemann abgelöst.

 Ähnlich, aber zuletzt diesen Symbolismus doch ablehnend, auch Jürgen Zangenberg, Frühes Christentum in Samarien. Topographische und traditionsgeschichtliche Studien zu den Samarientexten im Johannesevangelium. TANZ 27 (Tübingen und Basel: Francke, 1998), 106 – 180, hier 132– 134.  Ton Veerkamp, „Die Frau am Jakobsbrunnen, Joh 4,4– 42,“ in Texte und Kontexte 27 (2004): 71– 95.  Friedhelm Wessel, „Die fünf Männer der Samaritanerin. Jesus und die Tora nach Joh 4,16 – 19,“ BN 68 (1993): 26 – 34.  So bereits schon Hieronymus.  So auch Charles Kingsley Barrett, Das Evangelium nach Johannes. Lizenzausgabe des KEK Sonderbands Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1990 (Berlin: Evangelische Verlagsanstalt, 1990), 253.  Calum M. Carmichael, „Marriage and Samaritan Woman,“ NTS 26 (1980): 332– 346.  Dykesteen Nilsen, The True and the False 61– 64.

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2 Versteckter Symbolismus mit biographischen Zügen

Mirjam und Ruben Zimmermann²⁰ verstärken diesen Ansatz. Sie sehen bei Joh 4 durchgängig die Metaphorisierungen einer Liebesbeziehung. Die Frau repräsentiere die Religion der Samaritaner in Vergangenheit und Gegenwart. Die metaphorische Aussage Jesu „Der ist nicht dein Mann“ weise indirekt auf die Zielaussage von Joh 4 hin: Jesus verkörpere mit seiner Botschaft den eigentlichen und einzigen Bräutigam (Joh 3,29). Nach diesem seien die Samaritaner in allen ihren bisherigen religiösen Unternehmungen auf der Suche, und der fehle bisher der Frau bzw. ihren Landsleuten. Auch in den Versen 29 und 39 deutet sich wie in V.16 – 18 eine Vita der Frau²¹ an: „Er hat mir alles gesagt, was ich getan habe.“ Der Erzähler nimmt sie und ihr Vorleben durchaus „im individuellen Sinn“²² ernst; sie wird auch bei einem nicht eindeutig zu klärenden Symbolismus in der Erzählung als Einzelperson mit einem besonderen Lebenslauf verstanden.²³ Zumindest hat der Verfasser bei seiner Konstruktion der Geschichte die realistische Möglichkeit eines Eheschicksals in der Gesellschaft seiner Zeit²⁴ vor Augen, wenn auch seine Zahlenangaben hyperbolisch gestaltet sein mögen. Dieser Möglichkeit wollen die folgenden Erwägungen nachgehen. Natürlich muss man dabei aufgrund des Minimums an textgegebenen Details zu den Ehen der Samaritanerin mit Hypothesen sehr vorsichtig sein,²⁵ zumal der Erzähler insgesamt kein besonderes biographisches Interesse zeigt²⁶ und das christologische „Darstellungskonzept“ in Joh 4 „solche Detailstudien zur Frau nicht im Blick“²⁷ hat. Das Bekenntnis zur Sendung Jesu und nicht ein Schuldbekenntnis stehen als Ziel der Erzählung.²⁸ Die Frage, wie es zu ihrer fünfmaligen Ehe und zu dem letzten nur partnerschaftlichen Verhältnis gekommen sein könnte, hat für das theologische Verstehen des Gesamttextes freilich keine Bedeutung,²⁹ wohl aber für die in der Überschrift angezeigte soziologische und rechtliche Problematik.

 M. und R. Zimmermann, Brautwerbung 40 – 51.  So z. B. auch Becker, Evangelium 165 – 169.  Thyen, Johannesevangelium 255 f.  Rudolf Schnackenburg, Das Johannesevangelium. I. Teil. Einleitung und Kommentar zu Kap. 1 – 4. HThK IV (Freiburg i. Br., Basel und Wien: Herder, 21977), 456.492.  Vgl. Tob 3,8; Mk 12,18 – 27 parr.  Thyen, Johannesevangelium 254.  Becker, Evangelium 179.  Becker, Evangelium 173.  Ebd.  Ebd.

3 Erwägungen zur Vita der Samaritanerin Auszuschließen ist in Anbetracht des Fehlens einer jeden Andeutung im Text der biographische Hintergrund einer mehrfachen Leviratsehe. Dieser wäre für die Frau aus der Sicht samaritanischer Tradition faktisch auch nicht mehr gegeben, da die Pflicht zur Schwagerehe nach dem Nissuin durch die Scheidung der Jebama vom Jabam im ersten Witwenfall abgegolten wird.³⁰ Es macht aber wenig Sinn, nach Details des samaritanischen Eherechts in neutestamentlicher Zeit zu fragen, da dieses uns weithin unbekannt ist. Joh 4 erscheint nach den Versen 9b.19.20.22.25.29 aus jüdischer bzw. judenchristlicher Perspektive konzipiert.³¹ Unbedenklich setzt die Erzählung voraus, „daß das der jüdischen Frau geltende Recht die samaritanische Frau einschließt“ (Christian Dietzfelbinger).³² Deshalb sollte der Text rechtlich und soziologisch auch aus dieser Perspektive befragt werden. Versteht man die fünfmalige Anwendung des gleichen Terminus ἀ-νήρ in V.16 – 18 einheitlich, so rechnet der Text mit fünf sukzessiven Ehen³³ vor der nicht näher bestimmten gegenwärtigen sexuellen Partnerschaft³⁴ der Samaritanerin. Ihre vergangenen Ehen wie auch ihr jetziges Zusammenleben mit einem Mann werden aber nun moralisch und halachisch nicht als Ehebruch, Hurerei oder Ausdruck von Verkommenheit kommentiert, wie die ältere neutestamentliche Auslegung des Textes es oft nachvollziehen wollte. Man darf hier also nicht ein erschütterndes Frauenschicksal sozialer Verelendung oder „tiefer moralischer Gesunkenheit“ in einem „sündigen Lebenswandel“³⁵ voraussetzen.³⁶ „Jede mo-

 Dazu s.o. S. 61.  Vgl. besonders in V.25.29 die Rede vom jüdischen Messias statt vom samaritanischen Taheb als des wiederkehrenden Mose entsprechend Dtn 18,18; dieser Text erscheint eingefügt im Dekalog Ex 20 des Samaritanischen Pentateuchs.  Dietzfelbinger, Evangelium 106.  Zurückhaltender Thyen, Johannesevangelium 254: Der Leser „erfährt nicht, ob sie die einstigen fünf Männer etwa gleichzeitig ‚gehabt hat‘ oder ob die womöglich einer nach dem andern gestorben sind.“ Anders jedoch bei unterschiedlicher Deutung des gleichen Terminus ἀ-νήρ Charles Homer Giblin, „What Was Everything He Told Her She Did? (Joh 4,17– 18,29,39),“ NTS 45 (1999): 148 – 152, hier 150.152. Die Wendung „Ich habe keinen (Ehe)Mann“ sei als Erklärung der Samaritanerin zu verstehen, nie verheiratet gewesen zu sein, und die Aussage „Fünf Männer hast du gehabt“ sei eine ironische Anspielung auf fünf Liebhaber.  Vgl. auch Luise Schottroff, „Die Samaritanerin am Brunnen (Joh 4),“ in Auf Israel hören. Sozialgeschichtliche Bibelauslegung, Hg. Renate Jost, Rainer Kessler und Christoph M. Raisig (Luzern: Edition Exodus, 1992), 115 – 129, hier 121; Wengst, Johanneswevangelium 171.  So z. B. noch Schnackenburg, Johannesevangelium 468.

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3 Erwägungen zur Vita der Samaritanerin

ralische Komponente ist der ganzen Szene offensichtlich fremd“ (Mirjam und Ruben Zimmermann).³⁷ Die fünf Ehen als Vergangenheit der Frau wären in verschiedener Weise erklärbar: 1. Man mag an eine mehrfache Verwitwung denken, bei der die Verarmte um ihrer Versorgung willen immer wieder zur Heirat genötigt war,³⁸ da für eine Frau die Möglichkeit eines selbständigen Broterwerbs als Lohnarbeiterin kaum bestand und dieser zudem schlecht bezahlt wurde.³⁹ So hält zum Beispiel Luise Schottroff die Samaritanerin für eine Person in einer „Existenz sexueller Ausbeutung“, bis Jesus sie „aus ihrer Vergangenheit“ herausholt.⁴⁰ 2. Sollte die Frau jedoch aus einer sozial gehobenen Schicht stammen, könnte man sich nach dem Beispiel der sieben tragisch endenden Ehen der Sarra im Tobitbuch (Tob 3,8; 6,14) auch eine Situation vorstellen, in der diese als Tochter eines wohlhabenden Vaters unter dem familiären Druck stand, einen Erben zur Welt zu bringen,⁴¹ obwohl ihr die Männer sozusagen nacheinander wegstarben. 3. Ein Nachlassen der sexuellen Interessen der jeweiligen Männer an der Frau hätte immer wieder zu deren Entlassung geführt, die ja nach der Halacha der Hillelschule zu Dtn 24,1 bereits dann schon zulässig ist, wenn die Ehefrau dem Gatten nicht mehr gefällt⁴² oder „er eine andere findet“ (Rabbi Aqiba, Tann. ca. 40 – 135).⁴³ 4. Die Samaritanerin könnte aus ihren Ehen entlassen worden sein wegen zu vermutender Unfruchtbarkeit. In diesem Fall bliebe freilich eine sukzessive fünffache Heirat schwer vorstellbar. Die Rabbinen begrenzen in Blick auf den

 Vorsichtiger denkt Wengst, Johannesevangelium 166.171.178, an eine „einfache Lohnarbeiterin in schwieriger sozialer Situation.“ Dietzfelbinger, Evangelium 105 f, spricht von der „Verfehltheit ihres persönlichen Lebens“ bzw. (113) einfach von ihrem „Vorleben“. Bei Ulrich Wilckens, Das Evangelium nach Johannes. NTD 4 (Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 22000), 84, ist die Rede von „ständigem Scheitern“ in ihrem Lebensentwurf. Siegert, Evangelium 357, meint, die Frau werde den Lesern als ein „alltagsverhaftetes und schlichtes Gemüt vorgestellt.“  M. und R. Zimmermann, Brautwerbung 40.  Luise Schottroff, „The Samaritan Woman and the Notion of Sexuality in the Fourth Gospel,“ in What Is John? II. Literary and Social Readings of the Fourth Gospel. SBL Symposion Series 7, Hg. Fernando F. Segovia (Atlanta: Scholars Press, 1998), 157– 181, hier 163 f.  Schottroff, Die Samaritanerin 120 f.  Schottroff, The Samaritan Woman 174.  Schottroff, Die Samaritanerin 119 f; dies., The Samaritan Woman 162.  Vgl. z. B. mGit 9,10; Sifre Dtn § 269 zu 24,1; bGit 90a Bar; pGit 9,10 – 11 (50d) 23 – 28. Texte und Erläuterungen dazu s. Bill. I, 313 – 315.  bGit 90a.

3 Erwägungen zur Vita der Samaritanerin

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begründeten Verdacht der Unfruchtbarkeit die Wiederheirat einer Frau auf eine zweite oder dritte Ehe.⁴⁴ Auch für das gegenwärtige rechtlich als nichtehelich qualifizierte Verhältnis wird man mehrere Lebenssituationen voraussetzen können: 1. Es mag eine ehebrecherische Beziehung bestehen. Doch spricht dagegen eigentlich die wertungsfreie Anzeige der Partnerschaft im Text. 2. Es kann hier zumindest im Blick auf die fünfte Ehe eine christliche Beurteilung entsprechend dem Verbot der Ehescheidung Mk 10,9 – 12 einwirken.⁴⁵ Aus judenchristlicher Sicht (Mt 5,32) wäre die nach einer erfolgten Scheidung neu geschlossene Ehe nicht zulässig, falls der Trennung nicht ein Ehebruch vorausging. 3. Die bestehende sexuelle Partnerschaft der Samaritanerin ist unter dem jüdisch halachischen Aspekt einer nicht legalisierten Ehe zu sehen.⁴⁶ Für eine solche Ehe spräche, dass aufgrund der viermaligen Verwendung des Terminus ἔχειν ἄνδρα in V.17 f zur Bezeichnung des Partnerschaftsverhältnisses zwischen den vergangenen fünf Männerbeziehungen und der gegenwärtigen „keine qualitative Differenz“⁴⁷ vorliegt. Auch in mJeb 10,3 [7] zum Beispiel heißt es von dem Partner einer nicht rechtsgültig verheirateten Frau „ein Mann, der gar nicht ihr Mann ist“ (‫)אישׁ שׁאינו אישׁה‬.⁴⁸ Für das Eingehen dieser nicht legalisierten Ehe gäbe es dann wiederum wohl mehrere Erklärungsmöglichkeiten: (1) Für die Samaritanerin wäre bei zunehmendem Alter nach fünf Ehen zuletzt nur eine soziale Absicherung durch Akzeptieren eines partnerschaftlichen Verhältnisses ohne Ehevertrag oder Ketubba in Form einer Bî’āh-Ehe⁴⁹ möglich gewesen, was hier dann rechtlich als unzulässig gesehen würde, wie auch später die Amoräer diese Form des Eheschlusses durch Kohabitation verurteilen.⁵⁰ (2) Es könnte dabei auch die Vorsicht des Mannes einer mehrfach Geschiedenen gegenüber im Spiel sein, ein sexuelles Verhältnis ohne Ehevertrag zu bevorzugen. So warnt zum Beispiel der hebräische Sir 7,26 „Schenke dein Vertrauen keiner Gehassten (‫)שׂנואה‬,“ d. h. Geschiedenen. Hassen erscheint bereits im Alten Testament unter anderem als zureichender Rechtsgrund für den Vollzug einer

      

Dazu s.o. S. 75 f. mit Anm. 411. So auch Barrett, Evangelium 253. So auch Wengst, Johannesevangelium 171 f. M. und R. Zimmermann, Brautwerbung 44. Text z. B. bei Penka, Jevamot 64 f. Dazu s.o. S. 197– 200. Dazu s.o. S. 198.

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3 Erwägungen zur Vita der Samaritanerin

Ehescheidung⁵¹ und begegnet in den unten noch zu erwähnenden Elephantinepapyri als juristischer Terminus technicus in der Scheidungsformel. (3) Bei der Auflösung der letzten legalen Ehe könnte die notwendige Ausstellung des Scheidebriefs entsprechend Dtn 24,1 durch den Mann nicht erfolgt oder ein solcher aufgrund von Formfehlern⁵² nicht rechtsgültig sein. Die Samaritanerin würde dann als Aguna, d. h. als noch an den Ehemann „Gebundene“ und deshalb in ihrer neuen Partnerschaft als Ehebrecherin gelten. (4) Es bestünde auch die Möglichkeit, dass der gegenwärtige Mann der Samaritanerin ein Jude ist und in der Darstellung das rabbinische Verbot der Heirat eines Juden mit einer Samaritanerin (z. B. mQid 4,3) vorausgesetzt wäre. Dieses geht zurück auf die rabbinische Halacha, dass die Samaritanerinnen von Geburt an als stets menstruierend, d. h. für immer unrein, zu gelten haben.⁵³ So heißt es zum Beispiel im außerkanonischen Talmudtraktat Kutim I 6:⁵⁴ „Man verheiratet sie (sc. die Samaritaner) nicht (mit jüdischen Frauen) und heiratet (sc. als Jude) ihre Frauen nicht.“ 4. Es könnte schließlich hinter der Feststellung „Der, den du jetzt hast, ist nicht dein Mann“ das Faktum stehen, dass die Samaritanerin, der vielen gescheiterten oder verwitweten Ehen überdrüssig, sich einen Liebhaber hält. Solche Emanzipierung von gesellschaftlichen Regeln setzt natürlich einen gewissen Wohlstand und auch eine unbestrittene Autorität der Frau voraus. Dieses Phänomen scheint mir nach allen Überlegungen die beste Erklärung für die Ehen der Samaritanerin zu liefern.

 Vgl. Dtn 22,13.16; 24,3; Jes 60,15; Mal 2,16; dazu s. Edward Lipiński, „Art. ‫“שׂנא‬, in ThWAT VII (1993), 828 – 839, hier 833 – 837. Zum Ursprung dieser Terminologie vgl. Yaron (1958) 32– 34.  Vgl. z. B. mGit 7,9; 8,5.  Vgl. z. B. mNid 4,1; tNid 5,1; mQid 4,3. Vgl. dazu Zangenberg 137 f.  Übersetzung Lazar Gulkowitsch, „Der kleine Talmudtraktat über die Samaritaner,“ Angelos 1 (1925): 48 – 56, hier 53.

4 Das Erscheinungsbild einer geachteten und selbständigen Frau Wer unter der Voraussetzung sozialen Elends und unmoralischem Verhaltens der Samaritanerin Joh 4 auslegt, müsste folgende Beobachtungen berücksichtigen, die gegen eine derartige Disqualifizierung der Frau und ihrer Ehen sprechen: 1. Es findet sich im Text weder die Spur einer halachischen Bewertung oder eines moralischen Vorwurfs Jesu gegenüber der Samaritanerin noch die seines Mitleids mit solch einem dann armseligen und sündhaften Frauenschicksal.⁵⁵ 2. Sie outet sich nie als Opfer,⁵⁶ sondern bleibt während der ganzen Diskussion ihrem Lebenslauf gegenüber positiv und selbstbewusst eingestellt. 3. Mit der Stilisierung der Erzählung nach Gen 24 und 29 soll der Leser die Erinnerung an Rebekka und Rahel verbinden und damit die Samaritanerin als Ahnmutter der samaritanischen Christenheit ansehen. Dass ein solches Paradigma an einen „asozialen“ Fall anknüpft, bleibt undenkbar. „Die Frau am Brunnen ist nicht irgendeine dumme Person mit einer schmuddeligen Vergangenheit, sie ist eine der großen Frauen Israels“ (Ton Veerkamp).⁵⁷ 4. Im Frauenbild und in den Frauengeschichten des Johannesevangeliums begegnen wir sonst keinen Fällen sozialer Verelendung von Frauen. Es setzt vielmehr in unkonventioneller Hochschätzung ihrer Gleichrangigkeit mit dem Mann die eigene Glaubensstärke⁵⁸ und auch eine gesellschaftliche Emanzipiertheit der Frau voraus.⁵⁹ Eine augenfällige Parallele zum Erscheinungsbild der Samaritanerin liegt in der Geschichte der Martha mit Jesus in Joh 11, besonders in den Versen 17– 27, vor. Die beiden Schwestern Maria und Martha nehmen nach V.3 Kontakt mit Jesus auf und fordern wie selbstverständlich seinen Besuch zur Heilung ihres Bruders an. Martha macht in V.22 nach dem zwischenzeitlich erfolgten Tod des Lazarus dem Herbeigerufenen den Vorwurf, zu spät gekommen zu sein, baut ihm in einem Glaubensgespräch aber eine Brücke zum Vollzug des Wunders der Totenauferweckung, dem Jesus dann auch nachkommt. Sie missversteht in V.24 wie die

 Vgl. dazu besonders Jo Ann Davidson, „John 4: Another Look at the Samaritan Woman,“ AUSS 43 (2005): 159 – 168, hier 163 – 166.  Schottroff, The Samaritan Woman 164; Wessel, Die fünf Männer 28.  Veerkamp, Die Frau am Jakobsbrunnen 75.  Dazu s. Dietzfelbinger, Evangelium 126 f.  Vgl. Sandra M. Schneiders, „Women in the Fourth Gospel and the Role of Women in the Contemporary Church,“ BTB 12 (1982): 35 – 45; so auch Thyen, Johannesevangelium 253 f; Davidson, John 4 164.

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Samaritanerin in Joh 4,10 f den Hinweis Jesu. Dieser sagt dann die der Situation entsprechenden klärenden Worte zu seiner Sendung und Würde und knüpft daran seine Lebenszusage. (21) Da sprach Martha zu Jesus: „Herr, wenn du hier gewesen wärest, wäre mein Bruder nicht gestorben. (22) Aber auch jetzt weiß ich: Was immer du Gott bittest, wird Gott dir geben.“ (23) Sagt Jesus zu ihr: „Dein Bruder wird auferstehen.“ (24) Sagt ihm Martha: „Ich weiß, dass er auferstehen wird bei der Auferstehung am Letzten Tag.“ (25) Sprach Jesus zu ihr: „Die Auferstehung und das Leben bin ich.Wer an mich glaubt,wird leben, auch wenn er stirbt. (26) Und jeder, der lebt und an mich glaubt, wird auf ewig nicht sterben. Glaubst du das?“ (27) Sie sagte zu ihm: „Ja, Herr, ich bin zum Glauben daran gelangt, dass du der Messias bist, der Sohn Gottes, der in die Welt kommen soll.“

Die Parallelstruktur zu Joh 4,13 f ist in diesem Text nicht von der Hand zu weisen. Am Ende in V.27 nimmt Martha nach ihrem Missverständnis Jesu Botschaft an und bekennt sich zur Messianität Jesu wie der Jünger Andreas in Joh 1,41 als erster im Zwölferkreis („Wir haben den Messias gefunden“) und eben danach die Samaritanerin als erste ihres Volkes in Joh 4,29 (in Frageform zumindest andeutend). Dabei zeichnet sich auch in Joh 11,17– 27 eine Dreistufigkeit der christologischen Erkenntnis ab (Herr – Messias – Sohn Gottes), wie sie ähnlich in Johannes 4 begegnet (V.19 Prophet – V.25 Messias – V.42 Retter der Welt). Eine solche Parallelgestaltung der Texte kann im Frauenbild und in der Komposition des Johannesevangeliums nicht zufällig sein. Sie unterstreicht für den Leser von Joh 4 die Glaubenswürde der Gesprächspartnerin Jesu. 5. Man darf nicht übersehen, dass in der Endkomposition von Joh 4 als einer samaritanischen Missionslegende⁶⁰ und im Johannesevangelium überhaupt die Samaritanerin die Repräsentantin einer dem jüdischen Volk und seinem Glauben nahestehenden Religion darstellt.⁶¹ Sie wird gezeichnet als ein Mensch, der nach der Wahrheit sucht (V.11.12.15) und sich dabei, den Jüngern im Johannesevangelium ebenbürtig, auch Missverständnissen beim zunehmenden Erkennen der christologischen Würde Jesu aussetzt. Sie bildet im Gesamtaufriss des Evangeliums zum einen am Anfang die weibliche samaritanische Kontrastfigur zum jüdischen Pharisäer und Ratsherrn Nikodemus (Joh 3,1– 21)⁶² und in ihrer Rolle als Zeugin der Wahrheit (V.39) zum anderen die Entsprechung zum Lieblingsjünger in Joh 19,35; 21,24. Ihre Ansage gilt in Joh 4,39 als μαρτυρία, so wie in Joh 21,24 das Johannesevangelium selbst als Martyria bezeichnet wird. Sie wird zur Zeugin Jesu den Menschen ihres Orts gegenüber, wie Maria Magdalena in Joh 20,17 f den

 Becker, Evangelium 167 f.  So auch Wilckens, Evangelium 84.  Dazu vgl. ausführlich Wengst, Johannesevangelium 178.

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Jüngern am Ostermorgen dessen Auferstehung bezeugend verkündigt. Diese ungewöhnliche Rolle der Samaritanerin im Johannesevangelium als Dialogpartnerin und erste Missionarin Jesu auf samaritanischem Gebiet mit apostolischen Zügen⁶³ spricht dafür, dass der Erzähler bei ihr doch eher an eine gehobene gesellschaftliche Position denkt. Die Details ihrer Biographie passen zum Erscheinungsbild einer wohlhabenden und gebildeten Frau, die sich dann entsprechend ihren Möglichkeiten in ihrem gesellschaftlichen und ehelichen Verhalten auch von der Herrschaft des Mannes emanzipieren kann.⁶⁴ Freilich stünde das auch in einer gewissen Vergleichbarkeit mit dem Bild einer wohlhabenden unabhängigen Prostituierten, die ihre Liebhaber fortschicken kann, wenn sie mit ihnen unzufrieden ist. Aber der Text macht keine Andeutung in dieser Richtung. Er zeichnet sie in einigen Details vielmehr als gebildete, selbstbewusste und moralisch angesehene Frau: 1. Sie weiß durch eine Frage ohne Scheu eine lange theologische Diskussion mit einem namhaften Lehrer zu eröffnen (V.9.19 f) und voranzutreiben, was nach V.27 die Jünger Jesu bei einer Frau für unangebracht halten und in dieser Meinung wohl der rabbinischen Ansicht entsprechen, dass eine lange Gesprächsführung eines Mannes mit einer Frau außerhalb „geprägter Begegnungsformen“⁶⁵ nicht stattfinden sollte.⁶⁶ 2. Dem Wortlaut nach „hat nicht der Mann sie“, sondern „hat sie die Männer“, bzw. den Mann. Diese Wendung steht sprachlich im Gegensatz zur gewöhnlichen eherechtlichen Terminologie ἒχειν γυναῖκα, mit der die Frau als „Besitz“ des Ehemannes gekennzeichnet wird.⁶⁷ Einer solchen allgemein gebrauchten Formulierung begegnen wir zum Beispiel auch in V.23 der Sadduzäerperikope Mk 12,18 – 27 parr.: οἱ γὰρ ἑπτὰ ἔσχον αὐτὴν γυναῖκα. 3. Die Verse 28 – 30 und 39 – 42 setzen ein hohes gesellschaftliches Ansehen und eine große Glaubwürdigkeit der Frau an ihrem Wohnort voraus.⁶⁸ Mit ihren beiden Imperativen δεῦτε ἲδετε in V.29 bringt sie ohne weiteres die ganze Stadt in

 Schneiders, Women 40; vgl. dies., The Revelatory Text: Interpreting the New Testament as Sacred Scripture (San Francisco: Harper Collins, 1991), 186 – 194.  So auch Thyen, Johannesevangelium 253 f.  M. und R. Zimmermann, Brautwerbung 42.  Vgl. z. B. Sir 9,9; TestXII.Rub 3,10; mAbot 1,5; tAbot 1,5; bBer 43b; 61a; bQid 70a; bErub 53b; bNed 20a Bar; ARN 2 (Schechter 5a); dazu s. Wengst, Johannesevangelium 179; M. und R. Zimmermann, Brautwerbung 50 Anm. 50. Anders sieht hier Schottroff, Die Samaritanerin 124, die Situation: die Jünger hätten erwartet, dass Jesus infolge seiner körperlichen Erschöpfung nicht reden könnte.  Z.B. Mk 6,18; 12,23 parr.; Lk 20,28.33; I Kor 5,1; 7,2.12.29.  Robert Gordon Maccini, „A Reassessment of the Woman at the Well in John 4 in the Light of the Samaritan Context.“ JSNT 53 (1994): 35 – 46; Davidson, John 4 168.

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Bewegung.⁶⁹ „Der Glaube der Samaritaner erwächst aus dem Wort der Frau“ (Christian Dietzfelbinger).⁷⁰ Natürlich ergeben sich aus der bisherigen Forschung in Johannes 4 auch Argumente gegen diese These von der Samaritanerin als einer wohlhabenden und gebildeten selbständigen Frau: 1. Man weist auf ihr Wasserschöpfen (V.7) an einem vom Ort fernab gelegenen Brunnen zu ungewöhnlicher Zeit der Mittagshitze hin und deutet diesen Vorgang soziologisch aus. Ein nach V.7.11.15.28 zu vermutender Beruf der Frau als Wasserträgerin setze nun doch einen niedrigen Sozialstatus voraus.⁷¹ Da die normalen Zeiten zum Wasserschöpfen nach Gen 24,11.13 am Abend und nach Jos Bell 4,472 am Morgen liegen, weise ihr Einsatz zur Zeit der Mittagshitze auf eine gewisse soziale Scham hin. Mit Recht aber ist nun nach Luise Schottroff ⁷² aus den in den erwähnten Texten angegebenen festen Zeiten des Wasserholens nicht zu folgern, dass tagsüber niemand Wasser holt. Jo Ann Davidson⁷³ weist darauf hin, dass die „biblische“ Zeit des Wasserschöpfens für die Hirten und nicht für den normalen Haushalt gelte. Im Übrigen bleiben die Angaben zur Intention der Samaritanerin und zu den lokalen Gegebenheiten aufgrund des möglicherweise vorliegenden Symbolismus wenn nicht gar widersprüchlich, so doch sehr ungenau. Es ist nicht einzusehen, dass sie das für die Führung des Haushalts benötigte Wasser aus einem Brunnen fernab des Orts holt. Sie kommt auch nicht, wie von einer Wasserträgerin zu erwarten, mit einem ledernen Schöpfeimer und Seil zu dem Brunnen, der sich nach V.11 durch eine große Tiefe auszeichnet, sondern mit einem tönernen Krug als Schöpf- und zugleich Trinkgefäß (V.11.28), so als ob sie sich zu einem Wassertrunk (V.9) aus einer gefassten,⁷⁴ sprudelnden Quelle auf den weiten Weg gemacht hätte, um sich zu erfrischen.⁷⁵ Dem entspricht der metaphorische Selbstvergleich Jesu in V.13 – 15 mit der sprudelnden Quelle des Lebens. Aus einer derart bestimmten Situation erklärt sich V.8 am besten: die Samarita-

 Johannes Schneider, Das Evangelium nach Johannes. ThHK Sonderband, Hg. Erich Fascher (Berlin: Evangelische Verlagsanstalt, 1976), 115.  Dietzfelbinger, Evangelium 121.  Schottroff, Die Samaritanerin 122; dies. The Samaritan Woman 165.  Ebd.  Davidson, John 4 164.  Vgl. zu dieser Anlageform des Jakobsbrunnen auch TNeof und TPsJ zu Gen 29,10, ferner die Parallele zu Mose in Midian Ex 2,15 in der Rezeption Jos Ant 2,257: „Er setzte sich auf einen Brunnen(rand) und ruhte sich aus von seiner Mühe und Plage zur Mittagszeit nicht weit von der Stadt entfernt.“  So auch z. B. Ernst Haenchen, Das Johannesevangelium. Ein Kommentar, Hg. Ulrich Busse (Tübingen: Mohr Siebeck, 1980), 240.

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nerin zeigt sich erstaunt darüber, dass der Jude Jesus trotz des bestehenden Reinheitsgebots⁷⁶ aus einem Gefäß trinken will, das sie auch selbst benutzt. Solche Details vertragen sich nicht mit der These vom Beruf der Samaritanerin als einer Wasserträgerin. Eher lässt sich mit Hartwig Thyen⁷⁷ die Situation des Wasserschöpfens und -trinkens am heiligen Ort von Juden und Samaritanern aus dem Gang der Erzählung rein theologisch erklären: die Frau „muß in dieser Stunde zu eben diesem Brunnen gehen, damit sie [dort den erschöpften] Jesus trifft.“ 2. Man kann gegen die vorgetragene These kaum einwenden, dass die Frau nach V.29 und V.39 mit der Erklärung „Er hat mir alles gesagt, was ich getan habe“ sich ihrer Schuld bewusst sei und diese nun zugebe.⁷⁸ In Ruth 2,11 f dient die gleiche sprachliche Wendung dem Lob der Ruth und wird sie mit dem Segen Gottes verbunden. Die moralisch nicht wertende Redensart „alles, was ich getan habe“ dürfte eher auf einen Lebensweg anspielen, der sich nicht erraten ließ und den Jesus dennoch durchschaute.⁷⁹ Die gesellschaftliche Autorität der Samaritanerin bleibt nach V.39 hoch anzusetzen. Man sollte sich ihr Erscheinungsbild in Joh 4 als das einer selbstbestimmten und auch zugleich wohlhabenden Frau vorstellen, denn „der gesellschaftliche Einfluss von Frauen hängt erheblich davon ab, ob Frauen Vermögen besitzen und darüber selbständig verfügen können oder nicht,“ wie Christa Schäfer-Lichtenberger zu Recht konstatiert.⁸⁰

    

Rabbinische Texte dazu bei Bill. I, 540 – 542. Thyen, Johannesevangelium 245; vgl. so auch Dietzfelbinger, Evangelium 98. So viele Kommentatoren wie z. B. Schnackenburg, Johannesevangelium 468. Haenchen, Johannesevangelium 242. Schäfer-Lichtenberger 104.

5 Parallelgestalten Im Judentum hat es solche Gestalten in ganz unterschiedlicher Ausprägung immer wieder gegeben. Anzuführen sind bis in die rabbinische Zeit hinauf zum Beispiel folgende Frauengrößen: Achsa erhält in Jos 15,16 – 19 par. Jdc 1,12– 15 von ihrem Vater Kaleb als Mitgift Verfügung über Land und Wasserrechte. Nach I Sam 25 hat Abigail, die kluge und schöne (V.3) Frau des Großgrundbesitzers und Lokalpotentaten⁸¹ Nabal, zumindest neben ihrem Mann die Leitung des Landwirtschaftsbetriebs inne und ist unmittelbar vorgesetzte Ansprechpartnerin der Arbeiter (V.14– 17.19). Ohne Wissen ihres Mannes (V.19) und ohne ihn über den Vorfall sofort zu informieren (V.36), übernimmt sie die Verantwortung für das Unternehmen (V.23.28), verfügt eigenständig über ansehnliche Erträge und taktiert geschickt und rhetorisch geübt, um den Besitz vor Davids Zugriff zu retten. So meistert sie eine ebenso für David wie für Nabal ausweglose Situation.⁸² Sie ist die eigentliche Chefin des Kleinviehzuchtbetriebs, der nach dem unerwarteten plötzlichen Tod ihres Gatten dann wohl ihr persönliches Eigentum wird. Elischas Gastgeberin in Schunem ist nach II Reg 8,3 – 6 Besitzerin von Haus und Feldern. Diese Liegenschaften werden während ihres zeitweiligen Aufenthalts als eines Wirtschaftsflüchtlings im Ausland vom König eingezogen. Nach ihrer Rückkehr aber gibt dieser auf ihren dringenden Antrag hin, bei dem Ehemann und Sohn offensichtlich nicht mitwirken, den konfiszierten Grundbesitz mit Erstattung der ihr verlorengegangenen Erträge offiziell zurück. Das Lob der tüchtigen Hausherrin in Prov 31,10 – 31 entfaltet das Bild einer selbständigen Frau, die nicht nur den anfallenden weiblichen Tätigkeiten im Hause mit großer Organisationsfähigkeit nachgeht. Sie tritt als wirtschaftliche Unternehmerin auf, kann eigenständig über Vermögen bestimmen und investiert es in neuen Landbesitz. Das Ansehen ihres Gatten wird durch solche Selbständigkeit der Frau nicht untergraben; sie bringt diesem vielmehr zusätzliche Achtung beim Ältestenrat im Tor ein (Prov 31,23). Das Urteil des Verfassers in Prov 31,26 über sie könnte man teilweise direkt auf das Gespräch der Samaritanerin am Brunnen übertragen: „Wenn sie ihren Mund öffnet, dann spricht sie weise, und auf ihrer Zunge liegt gütige Weisung.“ Diese einzigartige, vermögende Hausfrau ge-

 Fritz Stolz, Das erste und zweite Buch Samuel. ZBK.AT 9 (Zürich: Theologischer Verlag, 1981), 159.  Hans Joachim Stoebe, Das erste Buch Samuelis. KAT VIII 1 (Gütersloh: Gütersloher Verlagshaus, 1973), 454.

5 Parallelgestalten

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nießt nach Prov 31,31 in der Öffentlichkeit hohes Ansehen („In den Toren loben sie ihre Taten“) wie auch die Frau aus Samarien. Im Tobitbuch kommt den beiden Müttern Anna und Edna teilweise auch diese selbstbestimmte Rolle zu.⁸³ Die Erzählung setzt in den Textversionen G 1 und G 3 von Tob 7,13 sogar ein Siegelrecht der Frau des Raguel und nach Tob 8,21 wohl auch ein Erbrecht am Vermögen ihres Mannes voraus. Das Buch Judit stellt in Jdt 8,7 und 16,22 – 24 seine Heldin als prominente, vermögende Witwe mit einflussreicher Autorität an ihrem Ort dar. Auf Frauen mit selbstbestimmter wirtschaftlicher Tätigkeit weisen auch erhaltene Frauensiegel in Israel bereits aus der Königszeit hin.⁸⁴ In den Elephantineurkunden zeigen die Texte aus dem Archiv der Mibṭaḥîah,⁸⁵ die Papyri Cowley 5.6.8.9.13.14.15.20.25.28 (460/459 – 410 v. Chr.),⁸⁶ wie diese, die einzige Tochter des Maḥsêah, durch Schenkungen ihres Vaters und als dessen Erbin über ein besonderes Vermögen einschließlich Sklaven verfügen kann und sich vertraglich zur Erbin ihres dritten Ehemannes (Pap. Cowley 15 Z. 18 f) einsetzen und von diesem auch ihr persönliches Scheidungsrecht bestätigen lässt (Pap. Cowley 9 Z. 8; 15 Z. 23). Von ihr sind drei Eheschließungen bekannt: 460/459 v.Chr. geht sie die Ehe mit Jezanjah⁸⁷ (Pap. Cowley 8 Z. 6; 9 Z. 2– 4) ein. Dieser wird in der Urkunde Pap. Cowley 13 von 446 v. Chr. nicht mehr erwähnt und scheint gestorben oder von ihr geschieden zu sein.⁸⁸ In zweiter Ehe ist sie nach Pap. Cowley 14,⁸⁹ einer Urkunde ehegüterrechtlicher Auseinandersetzung, mit dem Ägypter Pia verheiratet gewesen und um 440 v. Chr. durch diesen entlassen worden, das heißt möglicherweise zum zweiten Mal geschieden. Der Vertrag ihrer dritten Ehe um 435 v. Chr. mit ’Asḥor (Pap. Cowley 15⁹⁰) gesteht den beiden Partnern wechselseitig das Scheidungsrecht zu (Pap. Cowley 15 Z. 23). Die Urkunde Pap. Cowley 20 aus dem Jahr 410 v. Chr. setzt den Tod ihres dritten Mannes voraus. Die Vita der Samaritanerin kommt möglicherweise nahe an das bewegte Leben dieser Frau heran.

 Dazu s.o. S. 152 f.  Dazu s.o. S. 153 Anm. 251.  Auch als Mipṭîah erwähnt. Zum Archiv der Mibṭaḥîah, den Texten und ihrer Datierung vgl. besonders Bezalel Porten in Zusammenarbeit mit Jonas C. Greenfield, Jews of Elephantine and Arameans of Syene. Aramaic Texts With Translation. The Hebrew University. Department of the History of the Jewish People. Text and Studies for Students 41 (Jerusalem: Bezalel Porten, 1976), 1– 31.  Zur Biographie s. auch Cowley 44.  Auch als Jezan erwähnt.  Vgl. Cowley 44 zu Pap 15.  Text und Kommentar auch bei Joisten-Pruschke 147– 151.  Text und Kommentar auch bei Joisten-Pruschke 135– 147.

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Für das Neue Testament kann man an die in Lk 8,2 f erwähnten Nachfolgerinnen Jesu denken, die dessen Bewegung finanziell unterstützen. Zu ihnen zählt auch eine verheiratete Frau. Das Bild einer durch wirtschaftliche Unabhängigkeit begründete Selbständigkeit bleibt nach Act 9,36 – 41 ebenfalls bei Tabita in Joppe zu vermuten. Sie wird dargestellt als eine über das Almosengeben hinaus sozial engagierte jüdische Leiterin einer urchristlichen Textilkooperative von Witwen. Zum Kreis solcher Frauen gehört nach Act 16,11– 15.40 die selbstbestimmte aktive Purpurhändlerin Lydia, die als nichtjüdische Sympathisantin der Synagoge den christlichen Missionaren Quartier sowie der entstehenden christlichen Gemeinde eine Versammlungsstätte in ihrem Hause bietet. Act 13,50 sagt den angesehenen Frauen aus den Reihen der Gottesfürchtigen in der Synagoge politischen Einfluss auf die Stadtführung nach. Für das 2. Jh. bietet sich als eine gewisse Parallelfigur zur Samaritanerin nach den Papyri aus der Judäischen Wüste die Gestalt der vermögenden Babatha aus Maoza, dem Hafengebiet von Zoara am Südende des Toten Meers, in der 1. Hälfte des 2. Jhs. aus der Zeit vor dem Bar-Kochba-Aufstand 135 / 136 an. Die erhaltenen griechischen und aramäischen Urkunden ihres Archivs⁹¹ weisen die zweimal Verheirate als sehr eigenständige Frau aus, die wie auch andere Frauen, nach den Papyri der Judäischen Wüste zu urteilen, in ihrer römisch hellenistischen Umwelt am wirtschaftlichen Leben in Eigeninitiativen stark beteiligt ist. Sie führt geschickt Prozesse, verwaltet ihr Vermögen eigenständig, veräußert Vermögensteile gewinnbringend, – und das alles, obwohl sie des Schreibens nicht mächtig ist.⁹² Nach Sifre Dtn § 281 zu 24,17 wurde der Reichtum der Martha, Tochter des Boëthos und Witwe des Hohenpriesters Jehoschua ben Gamliel (ca. 63 – 65), als selbständiger Frau sprichwörtlich.⁹³ bKet 65a und ARN 6 erinnern an den Luxus der verwitwet bleibenden Schwiegertochter des reichen Jerusalemers Nikodemon ben Gurion zur Zeit des ersten antirömischen Aufstands. In Texten aus jüdisch hellenistischem Milieu griechischer und römischer Zeit kann man nun bei solchen wirtschaftlich unabhängigen Frauen auch die Eigenständigkeit finden, ihre Männer selbst zu wählen und die Ehe mit ihnen zu scheiden:⁹⁴

 Vgl. dazu Lewis, JDS II; Yadin u. a., JDS III. Vgl. ferner die Hinweise bei Cotton und Yardeni, DJD XXVII 3.  Zur Selbstbestimmheit der Babatha und zur Stellung jüdischer Frau in ihrem Lebensraum vgl. grundlegend Cotton (2000) 23 – 30.  Dazu s. Bietenhard 640.  Vgl. dazu besonders z. B. Ernst Bammel, „Markus 1011 f und das jüdische Eherecht,“ ZNW 61 (1970): 95 – 101; Ilan (1999) 253 – 262.

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Ein für die Rabbinen später nicht gegebenes Scheidungsrecht der jüdischen Frau im jüdisch hellenistischen Lebensmilieu kennen schon die Elephantinepapyri Cowley 9 Z. 8 f ⁹⁵ und die Eheverträge Pap. Cowley 15 Z. 22 f,⁹⁶ sowie Pap. Kraeling 2 Z. 9⁹⁷ und 7 Z. 24 f ⁹⁸ aus dem 5. Jh. v. Chr. Die Texte vereinbaren vertraglich, dass auch die Frau wie der Mann die Scheidung aussprechen kann. Diese wird in der Öffentlichkeit (‫)בעדה‬⁹⁹ vollzogen mit der Formel „Ich hasse (‫ )שׂנא‬N.N. meine Ehefrau / meinen Ehemann“ (Pap. Cowley 15 Z. 23.27; Pap. Kraeling 2 Z. 7.9). Pap. Kraeling 7 Z. 25 bringt eine persönliche Ansprache des Partners: „Ich hasse dich, ich bin nicht mehr deine Ehefrau“ als rechtsgültige Formel. Pap. Cowley 15 lässt in Zusammenschau mit den Pap. Cowley 8.9.23.20, wie bereits dargestellt, erkennen, dass Mibṭaḥîah aus vermögendem Hause stammend eine dritte Ehe eingeht unter vertraglicher Absicherung ihres Scheidungsrechts. Das Jesuslogion Mk 10,12 zeigt ebenfalls, dass im Judentum seiner Zeit bzw. in der vormarkinischen judenchristlichen Gemeinde auch die Frau wie der Mann die Scheidung aussprechen kann, und reflektiert nach Tal Ilan¹⁰⁰ wohl palästinisch jüdische Rechtspraxis. Josephus berichtet in Vit 415, dass nach seiner Freilassung durch Vespasian die mit Erlaubnis des Kaisers ihm angetraute Frau, ebenfalls eine freigelassene Kriegsgefangene, sich von ihm getrennt habe,wobei nicht auszuschließen ist, dass diese das römische Bürgerrecht besaß.¹⁰¹ Man kann in diesem Fall freilich nicht sicher von einer wirtschaftlichen Unabhängigkeit der Frau sprechen. Unter den Papyri der Judäischen Wüste im 2. Jh. sind für das Recht der Frau, den Mann zu entlassen, als Belege die Papyri XḤev/Se ar 13 Z. 7 f von 134 oder 135¹⁰² und Yadin 18 gr Z. 20 aus dem Jahr 128¹⁰³ zu nennen. XḤev/Se 13 enthält einen Widerruf aller Ansprüche einer Ehefrau an den Ehemann, die diesem, wie beiläufig mitgeteilt wird, den Scheidebrief ausgestellt hatte.¹⁰⁴ Tal Ilan wertet

 Cowley 25 – 29.  Cowley 44– 50; Joisten-Pruschke 135– 147.  Joisten-Pruschke 187– 191.  Joisten-Pruschke 192– 200.  Pap. Cowley 15 Z. 22; Pap. Kraeling 2 Z. 7; 7 Z. 21.  Ilan (1999) 253.  Alfredo Mordechai Rabello, „Divorce of Jews in the Roman Empire,“ Jewish Law Annual 4 (1981): 79 – 102; vgl. auch Folker Siegert, Heinz Schreckenberg und Manuel Vogel. Hg. Flavius Josephus. Aus meinem Leben (Vita). Kritische Ausgabe, Übersetzung und Kommentar (Tübingen: Mohr Siebeck 2001), 182.  Cotton und Yardeni, DJD XXVII, 65 – 70.  Lewis, JDS II, 76 – 82.  Cotton (2000) 28 f.

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6 Ergebnis

dieses Dokument sogar als Scheidungsurkunde.¹⁰⁵ Hanna M. Cotton¹⁰⁶ sieht hinter dem Text „eine routinemäßige, allgemein anerkannte Praxis“ älterer Zeit stehen, bevor ihres Erachtens die rabbinische Halacha die Auflösung einer Ehe zum Alleinrecht des Mannes erklärte. Man kann ferner in dieser Liste der Beispiele auch Fälle aus der herodianischen dynastischen Familie aufführen, in denen Jüdinnen in hoher Stellung allein schon durch den Besitz des römischen Bürgerrechts trotz des Verbots durch die Tora die Scheidung möglich war. Zu nennen sind hier aus der Überlieferung der Jüdischen Altertümer des Josephus die Ehen: Salome – Kostobar (Jos Ant 15,259 f); Herodias – Herodes (Jos Ant 18,136); Drusilla – Azizus von Emesa (Jos Ant 20,141– 143); Berenike – Polemon (Jos Ant 20,146) und Mariamne – Demetrius (Jos Ant 20,147).¹⁰⁷ Zuletzt sei der Hinweis von Ernst Bammel¹⁰⁸ auf eine undatierte Urkunde des samaritanischen Scheidungsrechts auf der letzten Seite der Handschrift des sogenannten Buches „Josua“ (beendet vor 1502¹⁰⁹) erwähnt. Nach Bammel¹¹⁰ kann man unter Umständen das Fehlen einer Datierung in diesem Dokument so deuten, dass es als Vorlage für die Ausstellung von Scheidungsurkunden benutzt wurde. Hier wird nun die Möglichkeit der Scheidung für beide Ehepartner (‫ )תרויון‬nach Gutdünken (‫ )ברצות‬erwähnt. Unter der allgemein geteilten Voraussetzung, „dass im samaritanischen Schrifttum und Kult sehr altes Gut aufbewahrt worden ist,“¹¹¹ könnte auch dieses Dokument ein Licht auf die Ehen der Samaritanerin werfen.

6 Ergebnis Das in der Erzählung von Johannes 4 vorausgesetzte und wohl konstruierte Bild von der Vita der Samaritanerin sollte auf dem Hintergrund dieses aufgezeigten gesellschaftlichen Milieus mit den rechtlichen Möglichkeiten einer reichen gebildeten und selbstbestimmten Frau verstanden werden, die ihre Männer wählt und entlässt und auch nichteheliche Partnerschaften eingeht, wie immer es ihr gut dünkt.

 Ilan (1999) 253 – 261.  Cotton (2000) 29.  Dazu s. Julia Wilker, Für Rom und Jerusalem. Die herodianische Dynastie im 1. Jahrhundert n. Chr. Studien zur Alten Geschichte 5 (Frankfurt a. M: Antike, 2007), 58 – 63.  Bammel, Mk 10 87 f.  Moritz Heidenheim, Bibliotheca Samaritana III (Leipzig: Schulze, 1896), 211.  Bammel, Mk 10 98 Anm. 34.  Bammel, Mk 10 98.

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Textregister (Seitenangaben für eine umfangreichere Textauslegung in Kursive)

1. Altorientalische Rechtstexte 1.1

Akkadische Rechtsbücher

Codex Eschnunna (TUAT I 1, 32 – 38) § 16 21 Anm. 114. §§ 26 – 28 152. Codex Hammurapi (TUAT I 1, 39 – 80) § 138 173 Anm. 349. 175 Anm. 371. § 139 173 Anm. 349. § 149 175 Anm. 371. § 155 169 Anm. 326. §§ 159 – 161 172 Anm. 344. § 166 169 Anm. 326. §§ 171 f 175 Anm. 371. § 185 175 Anm. 371. Mittelassyrische Gesetze (MAG) (TUAT I 1, 80 – 95) § 25 21 Anm. 114. §§ 30 f 11. 14. 172 Anm. 344. § 33 7 Anm. 19. 11 f. 13. 14. 34 Anm. 195. 69. § 38 172 Anm. 344. 173 Anm. 349. § 43 11. 12. 13. 14. § 46 11. 12. 13. 14.

2.

1.2

Hethitische Rechtsbücher (TUAT I 1, 96 – 123)

§ 27B 175 Anm. 371. §§ 29B–36B 172 Anm. 344. § 193 7 Anm. 19. 10 f. 13. 14. § 195 10 f.

1.3

Ugarit

RS 16. 144 (PRU III 76) 10. 12.

1.4

Nuzi

Chiera 441

1.5

10. 13. 14.

Neubabylonische Gesetze zur Ehe

§§ 8 – 15 (Roth 29 – 34) 122 Anm. 37. §§ 10 – 13 (TUAT I 1, 94) 175 Anm. 371.

1.6

Neubabylonische Eheverträge

Roth Nr. 21.32.38.40.42 188 Anm. 430.

Altgriechische Texte

Aristoteles, Rhetorica 2,14 § 9,190b 158 Anm. 276.

Hesiod, Opera et Dies 695 158 Anm. 276.

Euripides, Alkestis 915 – 917 207 Anm. 536. 915 – 926 207 Anm. 531.

Homer, Ilias 18,490 – 496 207 Anm. 531. 18,495 f 209 Anm. 544. 18, 952 f 207 Anm. 536.

Herodot, Historien 6,126 – 130 177 f.

Plutarch, Lykourgos 15,3 158 Anm. 276.

248

Textregister

3. Altes Testament 3.1

Hebräische Bibel

Genesis 1,27 139. 140. 2,18 154. 2,21 161 Anm. 283. 2,24 140. 154. 3,16 31. 57. 3,20 139. 4,1 46 Anm. 277. 139. 4,19 – 23 137 Anm. 136. 4,25 139. 5,1 139. 6,18 137 Anm. 137. 7,3.7 137 Anm. 137. 7,9.15 139. 11,29 – 32 142 Anm. 173. 12,11 – 14 170 Anm. 331. 12,11.12.14.19 121 Anm. 25. 13,6 22. 13,8 49 Anm. 298. 14,14.16 49 Anm. 298. 15,2 f 144. 16,1 f 137 Anm. 137. 16,2 32 Anm. 180. 197 Anm. 488. 16,4 121 Anm. 25. 18 – 19 137 Anm. 137. 18,1 – 10 152. 18,6 f 193. 19,1 – 14 167. 19,8 46 Anm. 477. 168 Anm. 319. 19,30 – 33 48. 19,30 – 38 35 Anm. 202. 20,7 142 Anm. 165. 20,12 121 Anm. 125. 21,7 57. 21,21 169. 24 120. 137 Anm. 137. 169. 170. 225. 24,7 142 Anm. 174. 24,10 – 27 217. 24,11 228. 24,12 – 28 151. 24,13 228. 24,16 170 Anm. 331. 24,27 134 Anm. 120. 24,33 f 176.

24,37 f 142 Anm. 174. 24,44.48 134 Anm. 120. 24,50 134 Anm. 120. 136. 24,51 134 Anm. 120. 136. 170. 177. 24,53 172. 24,56 134 Anm. 120. 24,56 – 59 170. 24,60 201. 24,67 135. 25,1.6 137 Anm. 137. 25,20 f 137 Anm. 137. 26,7 170 Anm. 331. 26,34 137 Anm. 136. 28,1 169. 28,2 120 Anm. 23. 28,2 – 9 142 Anm. 175. 29 225. 29,1 – 14 217. 29,4 – 6 120. 29,9 – 13 170. 29,12 120 Anm. 23. 29,15 172. 29,15 – 30 120. 137 Anm. 136. 29,17 120 Anm. 23. 170 Anm. 331. 29,18 135. 169. 172. 29,19 142 Anm. 175. 29,20 197. 29,21 176. 29,21 – 23 197 f. 199. 29,22 211. 212. 29,22 – 28 192. 29,23 120 Anm. 23. 29,24 174. 29,27 212. 29,29 174. 30,1 57. 30,3 31 Anm. 180. 197 Anm. 488. 31,15 172. 31,32 49 Anm. 298. 33,4 120 Anm. 23. 34,4.6 169 Anm. 326. 34,12 172. 36,7 22. 56 Anm. 332.

Textregister

38 3 f. 5 – 10. 18. 19. 20. 22. 24. 28. 33. 38. 39 mit Anm. 220. 42. 48. 52. 54. 65 f. 89. 110. 161 Anm. 285. 38,1 – 11 5. 38,2 6. 198. 38,2 – 6 9. 38,6 – 10 5 – 10. 20. 38,6 – 11 24. 64. 38,8 6. 8. 9 mit Anm. 34. 22. 72 f. 89. 38,8 – 10 23. 110. 38,9 6. 8. 9. 38,8 – 10 23. 110. 38,10 18. 38,11 5. 6. 7. 29. 38. 45. 75. 83 Anm. 442. 165. 38,12 – 26 5. 38,14 5. 6. 7. 9. 38,16.18 6. 38,21 9. 38,24 – 26 24. 38,24 – 30 45. 38,26 5. 6. 7. 8. 9. 38,27 – 30 5. 41,45 178. 42,32 83. 46,29 f 120 Anm. 23. 48,5 f 42 Anm. 246. 48,6 88. 48,16 25. Exodus 2,1 142 Anm. 166. 2,15 170 Anm. 335. 2,15 – 21 121. 217. 2,21 137 Anm. 137. 170 Anm. 335. 3,6 73. 78. 6,20 142 Anm. 166. 20,17 29. 21,3 166 Anm. 311. 21,5 57. 21,10 137 Anm. 136. 140. 21,22 166. Anm. 311. 22,15 120. 166 Anm. 307. 172. 173. 22,16 172. 173. 22,17 172. 24,4 166 Anm. 311. 30,14 156.

249

Leviticus 10,4 49 Anm. 298. 18,6 – 18 99. 18,16 3. 83. 111. 18,18 99 Anm. 557. 137 Anm. 136. 140. 19,18 142 f. 171. 20,1 – 7 149 Anm. 224. 20,10 – 18 149 Anm. 223. 20,21 3. 111. 21,7 100. 21,14 100. 21,14 f 149 Anm. 229. 25,23 – 28 40 Anm. 231. 25,25 49 Anm. 298. 25,49 49. 27,5 156. 27,13.22 50. Numeri 1,3 156. 12,1 137 Anm. 137. 12,14 31 Anm. 176. 33. 15,35 149 Anm. 222. 27,1 – 7 42. 27,1 – 11 4. 58. 143. 27,4 f 27 mit Anm. 146. 42. 58. 148. 27,8 – 11 41 Anm. 237. 143 Anm. 183. 148. 31,17 f 46 Anm. 277. 31,25 46 Anm. 277. 31,35 168 Anm. 319. 36,1 – 12 4. 58. 143. 36,6 148. 150. 36,6 – 8 144. Deuteronomium 5,21 29. 17,17 140. 149. 20,7 166 Anm. 307 u. 316. 167. 21,10 – 14 23. 21,13 198. 21,15 – 17 82. 137 Anm. 136. 143 Anm. 183. 148. 21,15 – 18 140. 22,13 190 Anm. 451. 224 Anm. 51. 22,16 190 Anm. 453. 22,17 157.

250

Textregister

22,23 – 27 166 Anm. 307 u. 316. 167. 168 Anm. 321. 22,28 f 35 Anm. 197. 173. 22,29 35 Anm. 197. 172. 173. 23,1 47 Anm. 284. 23,3 – 6 35 Anm. 197. 23,4 35. 54 mit Anm. 328. 89 mit Anm. 498. 24,1 96. 171 Anm. 340. 190 Anm. 451. 222. 224. 24,1 – 4 182. 24,3 224 Anm. 51. 24,19 35 Anm. 197. 24,26 – 25,10 52. 25,1 – 3 17. 25,4 17. 25,5 6. 16. 17. 18. 19 f. 21. 23 f. 31. 46. 47. 48. 49. 56 – 59. 60. 66. 72 – 79. 82 – 87. 97. 101. 112. 25,5 – 10 3. 16 – 34. 35 mit Anm. 197. 36. 38 f. 40. 42. 44. 47. 52. 54. 55. 56 – 59. 60 – 63. 67 – 71. 80 – 113. 140. 198. 25,6 16. 17. 18. 19. 20. 25. 39. 45. 46. 47. 48. 58. 60. 66. 73. 87 – 89. 101. 112. 25,7 15. 18. 28 – 30. 39. 48. 65. 76. 89 – 91. 25,7 – 10 16. 18. 19 f. 23. 24. 36. 39. 49. 52. 64 f. 88. 95. 96. 97. 112. 113. 25,8 18. 20. 22. 39. 91 f. 25,8 – 10 18. 30 – 32. 34. 70. 25,9 17. 19. 24. 39 mit Anm. 225. 49 f. 64 f. 74 Anm. 403. 91. 93 – 95. 25,10 18. 19. 25. 28. 39 mit Anm. 225. 49 f. 65. 90. 91. 92. 95 f. 102. 25,11 f 17. 27,20 47 Anm. 384. 28,30 166 Anm. 307. 167. Josua 15,16 f 172. 15,16 – 19 230. 15,18 f 174. Judicum 1,12 f 172. 1,12 – 15 230. 1,14 174. 1,15 f 174. 11,39 46 Anm. 277. 168 Anm. 319.

12,9 16 Anm. 78. 14 – 15 120. 14,3 169 Anm. 326. 171 Anm. 338. 14,4 135 Anm. 121. 14,10 211 Anm. 558. 14,10 – 13 212. 14,10 – 18 212. 14,20 205 Anm. 518. 15,1 197 Anm. 488. 16,1 197 Anm. 488. 21,11 46 Anm. 277. 168 Anm. 319. 21,21 171 Anm. 336. I Samuel 1,2 137 Anm. 136. 141. 1,19 46 Anm. 277. 10,26 135 Anm. 122. 14,50 137 Anm. 136. 17,25 172. 18,25 172. 18,25 – 27 172. 25,3.14 – 17.19.23.28.36 230. II Samuel 2,2 137 Anm. 136. 138 Anm. 141. 3,7 137 Anm. 136. 3,14 166 Anm. 307. 172. 7,11.27 32 Anm. 180. 10,26 135 Anm. 122. 11,26 166 Anm. 311. 14,7 20 Anm. 108. 15,30 30 Anm. 165. 16,21 197 Anm. 488. 18,18 25. I Regum 1,4 46 Anm. 277. 2,3 – 18 169. 9,16 174. 11,1 – 8 149. 11,38 32 Anm. 180. 17,10 218. II Regum 8,3 – 6 230. 17,24 – 41 62. 218. 17,30 f 218.

Textregister

Jesaja 4,1 160 f. 8,3 137 Anm. 138. 20,4 30 Anm. 165. 49,18 206. 50,6 31 Anm. 176. 56,4 f 26. 56,5 57. 58,7 150. 60,15 224 Anm. 51. 61,8 – 10 186 Anm. 430. 61,10 206 mit Anm. 524. 62,5 186 Anm. 430. Jeremia 2,32 206. 7,18 57. 16,9 207 mit Anm. 529. 212. 20,15 57. 25,10 207. 29,6 169 Anm. 326. 32,1 – 15 40. 32,10 – 13 187. Ezechiel 16 186 Anm. 430. 16,8 47 Anm. 284. 186 Anm. 429. 192. 16,8 – 10 46 Anm. 279. 16,8 – 13 206. 16,9 206. 16,12 206 Anm. 523. 16,32 16 Anm. 77. 24,18 137 Anm. 137. Hosea 2,4 182. 2,18 166 Anm. 311. 2,18 – 22 186 Anm. 430. 2,21 f 166 Anm. 307. 3,1 f 169. 9,1 46. Joel 1,8 166 Anm. 311. 2,16 117 Anm. 3. 212 Anm. 568.

Obadja 7 192. Maleachi 2,14 155. 186 Anm. 429. 192. 2,14 – 16 138 Anm. 139. 139 Anm. 148. 2,16 224 Anm. 51. Psalmen 19,6 117 Anm. 3. 212 Anm. 568. 45,10 – 16 204. 206. 207 Anm. 527. 60,10 (par. 108,10) 30. 78,63 207 Anm. 527. 86,11 135 Anm. 122. 105,15 142 Anm. 165. 128,3 57. 138 Anm. 139. 133,1 22. Hiob 2,9 138 Anm. 139. 19,15 16 Anm. 77. 24,3 41. 31,10 138 Anm. 139. 42,15 147. Proverbien 2,16 f 186 Anm. 429. 3,12 197 Anm. 487. 5,18 138 Anm. 139. 10,7 25. 12,4 166 Anm. 311. 15,25 41. 16,9 135 Anm. 122. 18,22 138 Anm. 139. 19,14 138 Anm. 139. 24,27 32 Anm. 180. 31,10 151 Anm. 242. 31,10 – 12 155. 31,10 – 31 138 Anm. 139. 155. 230. 31,11 166 Anm. 311. 31,23 166 Anm. 311. 230. 31,26 230. 31,28 166 Anm. 311. 31,29 151 Anm. 242. 31,31 231.

251

252

Textregister

Ruth 1,1 – 4 138 Anm. 139. 1,7 89 Anm. 497. 1,8 36 Anm. 208. 1,10.16 – 18 89 Anm. 497. 1,11 – 13 45 f. 83. 1,12 f 45. 47. 1,13 38. 1,15 3. 50. 1,16 54. 89 Anm. 497. 1,20 36 f Anm. 214. 1,22 89 Anm. 497. 1,22 – 3,18 35 Anm. 197. 2,1 49. 2,1 – 23 37 Anm. 214. 2,2 53. 2,3 49. 2,5 89 Anm. 497. 2,6 89 Anm. 497. 2,8 47 Anm. 287. 2,10 53. 142 Anm. 161. 2,11 f 36. Anm. 208. 229. 2,11 – 13 89 Anm. 497. 2,12 54. 2,13 36 Anm. 208. 53. 2,19 89 Anm. 497. 2,20 36 f Anm. 214. 49. 53. 3,1 45. 89 Anm. 497. 3,3 46. 47. 3,4 35 Anm. 197. 46. 47. 3,6 – 16 46 – 48. 3,7 40 Anm. 233. 47. 3,8 47. 3,9 35 Anm. 197. 36 f Anm. 214. 47. 53. 3,10 36 Anm. 208. 3,11 49. 151 Anm. 242. 3,12 f 36 f Anm. 214. 3,13 39. 47. 48. 53. 3,14 47. 48. 3,15 – 17 36 f Anm. 214. 3,16 36 Anm. 208. 4,1 39. 49. 50. 89 Anm. 497. 4,1 – 13 3. 15. 35 – 55. 68. 69 f. 112. 4,2 36 f Anm. 214. 49. 4,3 36 f Anm. 214. 40. 49. 4,4 36 f Anm. 214. 39.

4,5 20. 27. 36 f Anm. 214. 39. 40 mit Anm. 332. 42. 45. 51 Anm. 309. 58. 89 Anm. 498. 113. 4,6 29. 52. 89 Anm. 498. 110. 4,7 36. 50. 4,7 f 39 Anm. 225. 50. 4,8 36. 39. 49. 70. 4,9 36 f Anm. 214. 39. 40. 4,10 15. 20. 27. 36. 39. 40 Anm. 232. 42. 45. 47 mit Anm. 285. 49. 58. 85 Anm. 470. 4,10 – 13 48. 138 Anm. 139. 167. 184. 4,11 32 Anm. 180. 36 f Anm. 214. 39. 49. 51. 55. 184. 196 Anm. 483. 4,12 7 Anm. 21. 38. 49. 51. 55. 184. 196 Anm. 483. 4,14 36 f. Anm. 214. 4,15 37 Anm. 214 u. 215. 89 Anm. 497. 4,17 36. 39. 4,17 – 21 55. 4,18 38. 4,18 – 22 36. Canticum 3,11 206 Anm. 525. 211. 4,9 f.12 146 Anm. 209. 5,1 f 47 Anm. 282. Kohelet 9,7 47 Anm. 282. 9,9 138 Anm. 139. Esther 1,17.20 166 Anm. 311. 2,12 46 Anm. 279. 2,18 212. 6,9.11 32 Anm. 180. 8,16 f 209 Anm. 545. Esra 2,61 148 Anm. 217. 2,61 – 63 143 Anm. 179. 149 Anm. 229. 150. 9 – 10 35 Anm. 204. 9,2.12 166 Anm. 316. 10,2 f.10 f.12.17.18.44 142 Anm. 161.

Textregister

Nehemia 7,63 f 143 Anm. 179. 148 Anm. 217. 150. 7,63 – 65 149 Anm. 229. 9,2 35 Anm. 204. 10,31 35 Anm. 204. 13,1 35 Anm. 204. 13,23 35 Anm. 204. 166 Anm. 316. 13,25.27 35 Anm. 204. I Chronik 1,1 139. 2,4 89 Anm. 496. 2,12 – 15 36. 4,5 137 Anm. 136. 8,8 137 Anm. 136. 16,22 142 Anm. 165. II Chronik 11,21 166 Anm. 316. 13,21 166 Anm. 316. 24,3 137 Anm. 136. 166 Anm. 316.

3.2.

Septuaginta

Genesis 1,27 139. 2,16 139. 2,18 – 24 139. 2,24 136. 138. 3 139. 24,44 135. 29,21 160. 34,12 173. 38,8 57. 73. Exodus 2,18 121. 22,15 f 173. Leviticus 21,13 249 Anm. 229. Deuteronomium 24,1 – 4 187. 25,5 56 – 59. 84. 111. 25,5 – 10 44. 56 – 59. 68. 73. 110.

25,6 25. 58. 59. 88. 111. 112. 25,8.9 58. Judicum 15,1 160. Ruth 3,7 48 Anm. 296. 4,1 – 13 40 Anm. 233. 4,8 40 Anm. 233. Judith 8,2 149. 8,7 41. 231. 16,21 41. 16,22 – 24 231. Tobit Version G 1 4,12 f 120 Anm. 23. 142. 146. 171. 5,3 187. 6,12 147. 156. 6,13 156. 6,14 159. 6,15 163. 6,18 135. 163. 7,1 151. 170. 7,3 – 5 152. 7,8 151. 7,9 151. 170. 7,10 170. 7,11 152. 159. 176. 186. 7,12 179. 185. 7,13 152. 153. 186 f. 188. 189. 231. 8 – 9 195. 8,8 154. 8,19 193. 212. 8,20 193. 9,6 193. 194. 10,11 155. 11,16 20. 208. 11,17 f 211. 11,18 194. 211. 12,1 212. 12,12 208. 12,14 208.

253

254

Textregister

Tobit Version G 2 1,1 143. 1,5 f 146. 1,8 152. 1,9 120 Anm. 23. 141. 142. 144 Anm. 190. 156. 1,10 f 146. 2,2 f 146 Anm. 209. 2,11 – 14 152. 2,12 118 Anm. 11. 3,1 – 6 151. 3,7 121 Anm. 25. 3,8 75. 160. 161. 164. 165. 197. 220 Anm. 24. 222. 3,9 160. 161. 164. 165. 3,10 145. 3,11 – 15 151. 3,14 161. 162. 164. 197. 3,15 121 Anm. 23. 142. 144. 147. 161. 162. 164. 202 Anm. 507. 3,16 121 Anm. 23. 134. 142. 3,17 121 Anm. 23. 134. 142. 147. 163. 164. 4,3 145. 4,12 139. 145. 4,20 – 5,18 156. 5,1 145. 5,3 156. 187. 5,5 156. 5,5 – 9 146 Anm. 209. 5,7 156. 5,9 156. 5,10 156. 5,11 f 146 Anm. 209. 5,13 f 146 Anm. 209. 5,15 118 Anm. 11. 5,17 146 Anm. 209. 5,18 – 6,1 152. 6,2 – 4 156. 6,6 f 146 Anm. 209. 156. 6,11 142. 146 Anm. 209. 6,11 f 120 Anm. 23. 142. 144. 146 Anm. 209. 6,11 – 13 168 – 175. 6,12 57. 120 Anm. 23. 121 Anm. 25 u. 26. 135. 142. 151. 6,13 135 f. 146 Anm. 209. 149, 164. 168. 201. 205. 208. 211.

6,14 75. 146 Anm. 209. 159. 160. 164. 197. 212 Anm. 568. 222. 6,15 75. 144. 163. 6,16 146 Anm. 209. 164. 169. 6,16 – 18 120 Anm. 23. 142. 169. 6,18 121 Anm. 26. 135. 141. 169. 170. 185. 201. 205. 6,19 135. 7 – 8 195 f. 7 – 10 152. 7,1 153. 7,1 f 146 Anm. 209. 7,1 – 13 130. 159. 195. 7,3 – 5 120. 152. 7,4 146 Anm. 209. 7,6 120 Anm. 23. 153. 210. 7,7 f 152. 7,9 146 Anm. 209. 151. 168 – 175. 192. 7,9 – 14 151. 7,9 – 17 176 – 179. 7,10 47 Anm. 282. 144. 146 Anm. 209. 170. 7,10 f 176 – 179. 7,10 – 12 120 Anm. 23. 142. 7,11 135. 141. 159. 160. 176. 177 f. 184. 197. 201. 7,11 – 13 183. 7,12 151. 153. 158. 179 f. 180 – 184. 184 – 186. 200. 201. 7,12 f 158. 7,12 – 14 164. 7,13 118 Anm. 11. 151. 158. 175. 181. 186 – 192. 196. 7,14 192. 7,15 120 Anm. 23. 146 Anm. 209. 151. 7,15 f 212 Anm. 568. 7,15 – 8,9 164. 181. 197. 213. 8,1 120 Anm. 23. 156. 192. 212 Anm. 568. 8,1 – 9 153 f. 8,1 – 18 181. 8,4 146 Anm. 209. 154. 8,5 – 8 138. 8,6 138 f. 154. 8,7 120 Anm. 23. 138 f. 142. 146 Anm. 209. 154. 161. 162. 8,8 154. 8,10 – 13 200. 8,19 – 21 192 – 195.

Textregister

8,20 193. 8,21 147. 153. 174. 178. 194. 195. 231. 9,1 193. 9,2 146 Anm. 209. 9,5 f 193. 9,6 193. 194. 195. 10,1 – 7 152. 10,6 146 Anm. 209. 10,7 193. 10,7 – 13 180. 201 – 203. 10,10 174. 194. 10,11 153. 155. 181. 185. 201 f. 10,12 146 Anm. 209. 153. 174. 178. 185. 201 f. 203. 10,13 204. 11,1 205. 11,1 – 4 203 – 207. 11,2 205. 11,9 120 Anm. 23. 11,15 – 17 186. 208 – 210. 11,17 208. 209. 211. 11,18 211. 212. 213. 219. 12,1 211. 212. 213. 12,12 – 14 134. 14,3 f 148. 14,4 146 Anm. 209. 14,12 145. 148. 14,13 145. 174. Tobit Version G 3 6,14 159. 7,11 159. 7,13 186 f. 188. 231. 8,19 – 21 192. 11,3 204. 11,16 208. 209. 1 Maccabäer 1,28 212 Anm. 568. 9,37 206. 9,37 – 41 204. 205. 9,39 207 Anm. 527 u. 529. 208. 3 Maccabäer 4,6 207. 212. 4,6 – 8 206. 4,6 – 10 212.

255

4,8 206 Anm. 525. 9,39 208. 4 Maccabäer 18,7 161. Proverbien 12,4 151 Anm. 242. 31,10 151 Anm. 242. 31,10 – 31 230 Canticum 3,11 211. Sirach 7,25 179 Anm. 392. 7,26 223. 9,9 227 Anm. 66. 13,15 f 143. 24,12 171 Anm. 338. 25,21 174. 25,22 152. 25,24 154. 26 138 Anm. 139. 26,2 151 Anm. 242. 28,15 151 Anm. 242. 30,4 f 26. 33,15 f 143. 37,11 137 Anm. 136. 42,9 – 14 202. 42,12 171 Anm. 338. 49,16 139.

3.3

Hebräische und Aramäische Paralleltexte zur Septuaginta

Tobittexte aus Qumran 4Q 196 (4Q Toba ar) Fragm. 6. Z. 10 (Tob 3,15) 161. 4Q 196 (4QToba ar) Fragm. 14 Kol. 1 Z. 4 (Tob 6,15) 162. 4Q 196 (4Q Toba ar) Fragm. 15 (Tob 7,13) 186. 188. 4Q 197 (4Q Tobb ar) Fragm. 4 Kol. 2 Z. 4 (Tob 6,13) 211. – Kol. 2 Z. 8 (Tob 6,14) 159. – Fragm. 5 Kol. 2 Z. 10 (Tob 9,1) 187.

256

Textregister

4Q 200 (4Q Tobe hebr.)

119.

Hebräische Sirachtexte 7,23 f 157. 166 Anm. 316. 7,26 223. 13,14 143.

3.4.

6,14 159. 6,16 – 22 162. 7,13 187. 190. 7,15 180. 8,4 – 10 162. 8,10 154. 8,21 174.

Vulgata zu Tobit

3,8 f

160.

4.

Frühjüdische Eheurkunden

4.1

Elephantine

Pap. Cowley 8 Z. 6 231. 9 Z. 2 – 4 231. – Z. 8 f 231. 233. 13 231. 14 231. – Z. 4.7 121. 15 121. 132 Anm. 113. 231. – Z. 3 176. – Z. 4 f 172. 182. – Z. 17 – 19 41. – Z. 17 – 22 132 Anm. 110. – Z. 18 – 19 231. – Z. 22 f 233 mit Anm. 99. – Z. 22 – 32 132 Anm. 105. – Z. 23 231. 233. – Z. 25 f 34. 68. – Z. 27 233. – Z. 28 f 34. – Z. 29 – 36 132 Anm. 106. – Z. 30 f 132 Anm. 105. 20 231. 35 Z. 4.5 121. Pap. Kraeling 2 121. 2 Z. 3 f 176. 182. – Z. 7 233 mit Anm. 99. – Z. 7 – 10 132 Anm. 105. – Z. 9 233. – Z. 10 – 13 132 Anm. 110. – Z. 11 – 13 61.

7 121. 233 Anm. 99. – Z. 3 176. – Z. 3 – 4 182. – Z. 4 172. – Z. 21 233 Anm. 99. – Z. 21 – 28 132 Anm. 105. – Z. 24 f 233. – Z. 28 – 30 132 Anm. 110. – Z. 30 – 34 132 Anm. 106. – Z.33 – 38 138. – Z. 34 – 36 132 Anm. 110. – Z. 36 – 40 132 Anm. 106. 10 Z. 7.9 121. 12 Z. 18 121. 14 Z. 3 176. 14 Z. 3 – 4 182.

4.2

Herakleopolis (Cowey–Maresch)

3 123. 174 Anm. 366. 175. – Z. 10 188 Anm. 437. 4 123. 183. – Z. 23 f 187. 5 123. 174 Anm. 367. – Z. 6 – 7 174.

4.3

Corpus Papyrorum Judaicorum

I 126 41. I 128 182.

4.4

Idumäisches Ostrakon von 176 v. (Eshel–Kloner) 122. 176. 182.

Textregister

5.

Schriften aus der Zeit des hellenistischen Judentums

5.1

Jubiläenbuch

4,15 142 Anm. 170. 4,20 137 Anm. 137. 4,27 142 Anm. 160 u. 170. 4,33 142 Anm. 170 u. 172. 7,38 142 Anm. 171. 8,18 142 Anm. 164. 12,9 142 Anm. 170. 19,10 142 Anm. 170. 21,10 142 Anm. 171. 22,20 149 Anm. 225. 25,1 – 10 142 Anm. 170. 27,10 142 Anm. 170. 27,13 – 18 152. 27,14 – 17 146. 30,7 149 Anm. 225. 41,1 89 Anm. 494. 41,1 – 7 161 Anm. 285. 41,2 5 Anm. 10. 41,4 89. 41,4 – 7 161. 41,7 7 Anm. 17. 41,17 7 Anm. 18.

5.2

Testamente der Zwölf Patriarchen

Juda 10,1 89 Anm. 494. 10,1 – 11, 10 89 Anm. 496. 10,6 7 Anm. 17. 11,3 7 Anm. 17. Levi 9,10 157. 11 f 137 Anm. 137. Ruben 3,10 227 Anm. 66. Sebulon 3,1 – 8 30. 64 f. 3,5 30 Anm. 166. 65. 3,7 31 Anm. 176. 3,7 f 65.

5.3

257

Qumran

CD 4 Z. 20 137 Anm. 136. – Z. 20 – 5 Z. 2a 139 f. 5 Z. 2b–6a 139 f. – Z. 7 – 11 150. 7 Z. 6 f 162. 1QSa 1 Z. 9 f 162. – Z. 9 – 11 158. 1Q Genesisapokryphon 6 Z. 7 142 Anm. 172. 19 f 121. 19 Z. 14 – 20 Z. 23 123. – Z. 20 121 Anm. 26. 20 Z. 2 – 9 121 Anm. 26. 170 mit Anm. 331. – Z. 8 121 Anm. 26. 135. – Z. 10 121 Anm. 26. 22 Z. 33 f 144 Anm. 184. 4Q 502 Fragm. 19 Z. 1 154 Anm. 258. – Fragm. 24 Z. 4 154 Anm. 258. 11Q 19 Kol. 56 Z. 18 140 Anm. 151. – Kol. 57 Z. 15b–19a 140. 149. 66 Z. 15b–17a 150.

5.4

Philo

De Fuga 29 175 Anm. 368. 114 149 Anm. 229. De Specialibus Legibus 1,107 123. 168 Anm. 321. 1,110 149 Anm. 229. 2,124 148. 2,124 – 128 148. 2,125 148. 149. 2,126 149. 2,135 141. 3,65 169. 3,67 123. 168 Anm. 323 u. 324. 3,72 123. 132 Anm. 104. 167. 168 Anm. 321.

258

Textregister

3,80 167 Anm. 318. 211. 213 Anm. 571. 3,80 f 123.

Vita 415 233.

De Virtutibus 221 f 65.

5.6

VitMos 2,243 – 245 148.

5.7

5.5

83,2 137 Anm. 137. 85,3 137 Anm. 137.

Josephus

Antiquitates 2,257 228 Anm. 74. 4,240 – 259 67. 110. 4,254 69. 84. 112. 4,254 – 256 67 – 69. 71. 112. 4,256 34. 58. 71. 104. 5,318 – 337 40. 69 f. 5,323 – 334 83. 5,328 – 331 46 Anm. 274. 5,331 70. 5,332 69. 5,333 40. 69 f. 112. 5,334 29 Anm. 156. 71. 5,335 50. 70. 9,288 218. 13,320 100 Anm. 560. 15,259 f 234. 17,14 138 Anm. 142. 18,136 234. 19,354 157 Anm. 271. 19,355 183. 20,141 – 143.146.147 234. Bellum 1,85 100 Anm. 560. 1,477 138 Anm. 142. 1,559 180. 183. 2,160 162. 2,161 158. 162. 4,472 228. 13,320 100 Anm. 560. Contra Apionem 1,31 249 Anm. 229. 2,200 168 Anm. 323. 169. 174.

Syrische Baruchapokalypse

10,13 206 Anm. 523.

5.8

Äthiopische Henochapokalypse

3.Sib

358 198.

5.9

Joseph und Aseneth

1,5 170 mit Anm. 331. 4,1 206. 208 Anm. 541. 4,8 177. 208 Anm. 541. 7,5 142. 7,7 f 161 Anm. 284. 178. 8,5 210 Anm. 531. 12,15 43. 15,1 f 161 Anm. 284. 15,6 126. 135. 161 Anm. 284. 208 Anm. 541. 15,8 178. 15,9 135. 136. 169. 208 Anm. 541. 15,9 f 126. 15,10 161 Anm. 284. 206. 15,14 161 Anm. 284. 18,6.11 208 Anm. 541. 19,5 126. 136. 208 Anm. 541. 20,1 126. 20,5 – 10 126. 21,1 161 Anm. 284. 181. 21,1 – 8 126. 21,2 169. 177. 178 f. 21,3 135. 178 f. 21,4 f 180. 208 Anm. 541. 21,5 206 Anm. 523 u. 525. 21,5 – 7 183. 185. 21,8 212. 21,8 f 208 Anm. 540. 210. 21,17 f 161 Anm. 284. 21,21 208 Anm. 541. 22,8 f 208 Anm. 540. 210.

Textregister

5.10

Oden Salomos

41,4 213 Anm. 571. 42,9 – 12 212 Anm. 570.

6.

Neues Testament

Matthäus 1,3 7 Anm. 21. 1,18 – 25 124. 167. 1,19 163 Anm. 301. 169 Anm. 321. 5,31 163 Anm. 301. 5,32 140. 163 Anm. 301. 223. 9,15 124. 212. 19,3 – 9 163 Anm. 301. 19,4 – 6 140. 19,6 136. 19,9 140. 22,1 – 10 205. 212. 22,2 211 Anm. 559. 212. 22,3 212. 213 Anm. 571. 22,4 205. 22,23 – 33 72 – 79. 22,24 57 Anm. 333. 72. 22,25 74. 22,32 73 Anm. 394. 22,39 142 Anm. 176. 25,1 – 10 204. 207 Anm. 535. 25,1 – 12 125. 25,6 209. 25,10 212. 25,10 – 12 211 Anm. 558 u. 560. Markus 6,18 227 Anm. 67. 7,35 163 Anm. 298. 10,2.4 163 Anm. 301. 10,4 f 73 Anm. 398. 10,6 – 9 140. 10,9 136. 10,9 – 12 223. 10,11 f 140. 163 Anm. 301. 10,12 233. 12,18 73. 12,18 – 23 73 – 76. 12,18 – 27 72 – 79. 110. 111. 220 Anm. 24. 12,18 – 23 70 – 76.

12,19 12,20 12,21 12,22 12,23 12,25 f 12,26 f 12,31 12,40 14,65

73. 84. 112. 73. 75. 74. 227 mit Anm. 67. 78. 78. 142 Anm. 176. 42. 31 Anm. 176.

Lukas 1,5 149 Anm. 229. 1,26 – 38 124. 167 f. 1,27 157 Anm. 271. 1,34 157 Anm. 271. 161. 168. 2,5 124. 168. 3,33 7 Anm. 21. 8,2 f 232. 10,27 142 Anm. 176. 12,13 22. 12,36 124. 13,16 163. 14,8 124. 212. 14,9 124. 14,9 – 11 212. 14,17 212. 15,11 f 22. 15,12 174 Anm. 360. 15,29 – 31 22. 16,18 140. 163 Anm. 301. 20,27 – 40 72 – 79. 20,28 72. 227 Anm. 67. 20,29 74. 20,31 74. 20,33 227 Anm. 67. Johannes 1,41 226. 1,45 73 Anm. 398.

259

260

Textregister

2,1 – 12 124. 212. 213 Anm. 574. 2,2 – 5 211 Anm. 560. 3,1 – 21 217. 226. 228. 3,29 205 Anm. 518. 220. 4,4 – 42 217. 220. 226. 4,7 228. 4,8 228 f. 4,9 221. 227. 228. 4,11 226. 228. 4,12 226. 4,13 f 226. 228. 4,15 226. 228. 4,16 – 18 215 – 234. 4,17 f 223. 4,19 221. 227. 4,20 218. 221. 227. 4,22 218. 221. 4,25 221 mit Anm. 31. 4,27 227. 4,28 227. 228. 4,29 220. 221 mit Anm. 31. 226. 227 f. 229. 4,30 227. 4,39 220. 226. 229. 4,39 – 42 227. 11,17 – 27 225 f. 14,2 – 4 205. 19,35 226. 20,17 f 226 f. 21,24 226. Acta 3,25 142 Anm. 163. 9,36 – 41 232. 13,50 232. 16,11 – 15.40 233. 28,15 209 Anm. 542.

Römer 10,5 73 Anm. 398. 13,9 142 Anm. 176. I Korinther 5,1 227 Anm. 67. 6,16 140. 7,2 146. 227 Anm. 67. 7,12 227 Anm. 67. 7,27 163. 7,29 227 Anm. 67. 11,7 – 9 154 Anm. 256. II Korinther 11,2 169 Anm. 327. Galater 5,14 142 Anm. 176. Epheser 5,31 140. I Thessalonicher 4,17 209 Anm. 542. Jakobus 2,8 142 Anm. 176. Apokalypse Johannes 17,17 135 Anm. 122. 19,7 f 206. 19,7 – 9 124. 19,9 212. 21,2 124. 206.

7. Urkunden von Naḥal-Ḥever und Wadi Murabba‛ât Naḥal-Ḥever XḤev/Se (DJD XXVII) 8a pap ar (DJD XXVII 34 – 37) Z. 14 189. 11 pap ar Fragm. (DJD XXVII 57 – 59) 124 Anm. 47. 13 pap ar (DJD XXVII 65 – 70) 233. – Z. 7 f 233. 49 ar (DJD XXVII 121 – 122) Z. 13 189.

65 pap gr (DJD XXVII 224 – 237) 124 Anm. 47. – Z. 4 f 198. – Z. 7 131 Anm. 102. 69 pap gr (DJD XXVII 250 – 274) 132 Anm. 112. 169 Anm. 325. 191. – Z. 3 124 Anm. 47. 168 Anm. 324. 191.

Textregister

– Z. 4 f 198. Murabba‛ât (DJD II) Mur 20 ar (DJD II 109 – 114) 124 Anm. 47. 132 Anm. 103, 111 u. 112. 168 Anm. 324. – Z. 3 182. Mur 21 ar (DJD II 114 – 117) 124 Anm. 47. 132 Anm. 103. 111 u. 112. Mur 115 gr (DJD II 243 – 254) 124 Anm. 47. 132 Anm. 103 u. 112. – Z. 6.12 131 Anm. 102.

Mur 116 gr (DJD II 254 – 256) 124 Anm. 47. 132 Anm. 103, 111 u. 112. – Z. 12 131 Anm. 102. Papyri Yadin 10 ar (JDS III 118 – 141) 124 Anm. 47. 132 Anm. 111 u. 112. – Z.4 f 182. – Z. 6.8 131 Anm. 102. 18 gr (JDS II 67 – 82) 124 Anm. 47. 131 Anm. 102. 132 Anm. 112. – Z. 3 191. – Z. 20 233.

8.

Rabbinische Texte aus Mischna, Tosefta und Talmud

8.1

Mischna

Aboda Zara 55 137 Anm. 136. Abot 1,5 227 Anm. 66. 2,7 141. 5,21 158. Baba Batra 8,2 100 Anm. 564. 8,6 103. 9,4 205. 9,5 194 f. 10,4 190 f. Baba Metsia 1,8 96. 6,1 206 Anm. 526. Bekhorot 1,7 86. 105 f. 137 Anm. 136. Betsa (Jom Tob) 5,2 92. Edujot 1,12 81 Anm. 432. 4,7 173 Anm. 354. 198 Anm. 493. 4,8 80 mit Anm. 424.

261

4,9 5,5 6,1 7,9 8,2

80 mit Anm. 424. 85. 80 mit Anm. 424. 157. 157 Anm. 271. 157 Anm. 271. 185 Anm. 428.

Gittin 6,7 189 Anm. 443. 7,3 104. 7,9 224 Anm. 52. 8,5 224 Anm. 52. 8,6 99 Anm. 555. 8,7 137 Anm. 136. 9,10 f 181 Anm. 401. 222 Anm. 42. Jebamot 1,1 99. 107. 1,1 f 81 Anm. 432. 107. 1,1 – 2,4 99 mit Anm. 553. 1,2 87. 98. 99. 107. 1,4 80 Anm. 424. 2,1 83. 85 mit Anm. 463. 2,1 f 85. 2,4 100. 2,5 83. 2,6 99. 2,7 82. 99. 140 Anm. 154. 2,8 82. 83. 86. 3,1 80 Anm. 424. 81 Anm. 432. 3,1 – 10 99 Anm. 553.

262

Textregister

3,2 99. 3,4 99. 3,4 – 9 82. 3,5 80 Anm. 424. 3,5 f 85. 3,8 99. 3,9 103 Anm. 578. 4,1 100. 4,2 87. 88. 4,3 81 Anm. 431. 101. 103. 4,4 86. 101. 102. 104. 4,5 82. 86. 4,5 f 82. 4,7 88. 100. 102. 4,8 102. 4,9 99 Anm. 553. 103. 4,10 87. 199 Anm. 496. 4,11 85. 99 Anm. 553. 137 Anm. 136. 140 Anm. 154. 4,12 85. 102. 5,1 – 6 85. 5,2 86. 5,3 99. 5,6 99. 5,7 132 Anm. 108. 6,1 85. 6,2 99 Anm. 553. 6,4 84 Anm. 460. 100. 6,7 189 Anm. 443. 7,4 98 Anm. 548. 99. 8,3 54 Anm. 328. 89 Anm. 498. 8,4 98. 99. 106. 8,5 75 Anm. 410. 8,8 82. 9,1 100. 9,1 – 3 100. 10,3 223. 10,4 f 140 Anm. 154. 10,6 137 Anm. 136. 10,6 – 9 98. 11,1 – 5 99. 11,2 89. 11,3 99 mit Anm. 553. 11,4 99. 11,6 87. 88. 99. 12,1 90. 92. 93. 12,2 92 f. 94.

12,3 93. 95. 12,4 90. 98. 99. 12,5 90. 106 Anm. 601. 12,6 90. 91. 92. 94. 95. 96. 106 Anm. 601. 12,9 106 Anm. 601. 13,1 98. 13,1 – 5 81 Anm. 432. 13,2 98. 13,7 99 Anm. 553. 13,7 – 12 98. 13,12 85. 98. 102. 13,13 103. 14,3 98. 15,2 f 81 Anm. 432. 16,1 137 Anm. 136. Keritot 1,2 87 Anm. 484. 3,7 140 Anm. 154. 211 Anm. 559. Ketubbot 1,2 131 Anm. 102. 1,4 103 Anm. 580. 131 Anm. 102. 1,5 132 Anm. 102. 199 Anm. 496. 2,1 131 Anm. 102. 206 Anm. 522 u. 526. 207 Anm. 532 u. 538. 2,6 137 Anm. 136. 2,10 206 Anm. 522. 4,4 131 Anm. 102. 132 Anm. 109. 189 f. 4,7 131 Anm. 102. 132 Anm. 103. 4,7 – 12 131 Anm. 98. 4,9 132 Anm. 109. 4,10 132 Anm. 110. 5,1 131 Anm. 102. 5,2 201 Anm. 504. 5,3 100. 5,5 180 Anm. 396. 5,7 132 Anm. 108. 6,3 – 7 131 Anm. 98. 6,5 174. 6,6 168 Anm. 323. 174. 7,10 91. 8,6 103. 8,7 100. 8,8 132 Anm. 103. 9,8 131 Anm. 102. 9,14 206 Anm. 226.

Textregister

10,1 f 137 Anm. 136. 10,5 140 Anm. 154 u. 155. 11,4 131 Anm. 102. 11,6 100. 103 Anm. 580. Megilla 4,3 213 Anm. 572. Nedarim 9,5 131 Anm. 102. 10,5 201 Anm. 504. 10,6 103. Negaim 3,2 212 Anm. 566. Nidda 4,1 224 Anm. 53. 5,3 83. 5,4 157. 5,6 158. 5,9 87. 98. Pesachim 3,7 194. 7,13 193 Anm. 465. Qidduschin 1,1 85. 86. 173. 179 Anm. 390. 189 f. 197 Anm. 489. 198. 1,2 – 5 190. 2,1 157 Anm. 271 u. 272. 168 Anm. 324. 2,6 137 Anm. 136. 158. 2,7 140 Anm. 154. 3,2 131 Anm. 102. 182. 3,5 182. 198 Anm. 494. 3,6 182. 3,7 183. 3,7 – 9 183. 3,8 157 Anm. 271. 4,3 224 mit Anm. 53. Sanhedrin 1,1 90. 1,6 90. 2,1 100. 2,2 100.

3,1 3,5 3,6 4,1 7,9

263

90. 100. 198 Anm. 494. 205. 84 Anm. 462. 93. 166 Anm. 308.

Schebuot 10,4 189 Anm. 443. Sota 2,5 103. 4,1 103 mit Anm. 580. 7,2.4 90. 94. 8,1.4 103. 8,7 185 Anm. 428. 9,11 213 Anm. 574. 9,14 206 Anm. 523 u. 525. 207 mit Anm. 529 u. 537. Taanit 4,8 171. 202 Anm. 508.

8.2

Tosefta

Abot 1,5 227 Anm. 66. Baba Batra 10,10 194. Baba Qamma 7,2 212 Anm. 562. Jebamot 1,8 – 13 81 Anm. 432. 1,10 106. 2,1 83 mit Anm. 441. 85 mit Anm. 463. 86. 101. 104. 113. 2,6 87. 88. 98. 2,6 f 83 mit Anm. 450. 88. 2,7 88. 99. 4,3 82. 4,4 101. 5,1 81 Anm. 432. 5,8 85 mit Anm. 463. 5,9 107. 6,3 100.

264

Textregister

6,5 102. 6,7 87. 6,8 87 Anm. 479. 106 Anm. 601. 7,2 85. 86. 8,3 85 Anm. 463. 10,3 107 f. 11,8 85 mit Anm. 463. 12,1 106 Anm. 601. 12,9 90. 106 Anm. 601. 12,10 94. 12,11 93 Anm. 523. 12,13 92. 104. 113. 12,14 96. 12,15 93. 95. 96 mit Anm. 537. 97. 106 Anm. 601. 13,7 103 Anm. 583. Ketubbot 1,4 198 Anm. 494. 199 Anm. 496. 4,9 125 Anm. 53. 164 Anm. 103. 182. 183 Anm. 414. 5,1 201 Anm. 504. 140 Anm. 154 u. 156. 5,9 107. 12,1 132 Anm. 103. Nidda 5,1 224 Anm. 53. 5,3 83. Qidduschin 1,1 189. 1,4 150 Anm. 231. 1,11 169 Anm. 326. 2,2 91. 4,10 f 183.

8.3

Palästinischer Talmud

Berakhot 2,1 (26b) 207 Anm. 532. Chagiga 1,7 (76a) 209 Anm. 547. 2,1 (77a) 207 Anm. 530. 209 Anm. 546. Jebamot 1,1 (2b) 83 mit Anm. 443. 87 mit Anm. 478. 108. 1,6 (3a) 60. 61. 84. 107. 4,12 (6b) 74. 108. 12,6 (13b) 108. 15,3 (14d) 182. Gittin 1,5 (43c) 61. 9,10 – 11 (50d) 222 Anm. 42. Joma 1,1 (38d) 149 Anm. 229. Ketubbot 1,1 (25a) 198 Anm. 494. 199. 212. 1,5 (25c) 199 f. 2,1 (26a.b) 206 Anm. 522 u. 526. 207 Anm. 532 u. 538. 4,8 (28d) 182 Anm. 412. 5,2 (29d) 125. 5,4 (29d) 102. Moed Qatan 3,3 (82a) 97.

Schabbat 7,16 f 207 Anm. 533. 16,22 171.

Qidduschin 1,1 (58b) 190. 1,2 (59a) 183. 190. 1,7 (61a) 169 Anm. 326. 3,10 (64b) 171 Anm. 341. 3,14 (64d) 83 Anm. 450 u. 451. 86. 103 Anm. 581. 3,16 (64c) 136.

Sota 15,8 f 206 Anm. 525. 207 Anm. 537.

Sanhedrin 1,3 (19a) 96 f.

Sanhedrin 7,1 125 Anm. 53. 12,10 213 mit Anm. 575.

Textregister

Sota 15,7 (24c) 212 Anm. 569. 9,16 (24b.c) 206 Anm. 525.

Erubin 18a 206 Anm. 520. 53b 227 Anm. 66.

Taanit 4,11 (69c) 144. 150.

Gittin 7a 206 Anm. 525. 207. 13a 104 Anm. 585. 34b 137 Anm. 136. 65b 163 Anm. 300. 66b 189 Anm. 443. 67a 189 Anm. 443. 72a 104 Anm. 585. 73a 104 Anm. 585. 90a 222 mit Anm. 42 u. 43.

8.4

Babylonischer Talmud

Aboda Zara 55a 140 Anm. 154. Baba Batra 109a 84. 110. 112. 119b–121a 150. 120a 150. 206 Anm. 526. 207 Anm. 527. 121a 150. 145b 210 Anm. 548. Baba Metsia 74b 174 Anm. 362. 104a 125 Anm. 53. 182 Anm. 412. Baba Qamma 69b 22. 79b 212 Anm. 562. 89a 125. Berakhot 6b 209. 13a 86 Anm. 476. 105 Anm. 593. 31a 211. 43b 227 Anm. 66. 50b 207 Anm. 533, 534 u. 538. 213 Anm. 574. 59b 207 Anm. 532. 61a 206 Anm. 520. 227 Anm. 66. Betsa (=Jom Tob) 37b 22. Chagiga 14b 209 Anm. 546. Chullin 25b 22.

265

Jebamot 2b 83 mit Anm. 441 u. 446. 3a 99 Anm. 559. 13a 106. 15a 107. 15b 107. 17b 83 mit Anm. 441 u. 446. 18b 83 mit Anm. 441. 19b 104 Anm. 587. 20b 85 Anm. 463. 22a 83 mit Anm. 446 u. 449. 22b 83 Anm. 446. 24a 82 mit Anm. 434 u. 438. 88 Anm. 485 u. 491. 100. 101. 28a 83 mit Anm. 441. 29a 85 Anm. 470. 86 Anm. 474. 36a 99 Anm. 559. 37b 140 Anm. 154. 39a 82 Anm. 434. 103 Anm. 579. 105. 106. 39b 82 Anm. 438. 86 Anm. 476. 87 mit Anm. 480. 92. 93 Anm. 524. 94 Anm. 529. 97. 105 mit Anm. 593. 106 mit Anm. 596. 40a 100 Anm. 563. 41a 87 Anm. 482. 41b 87 Anm. 482. 99 Anm. 559. 44a 85 Anm. 467. 91 Anm. 511 u. 513. 99 Anm. 559. 140 mit Anm. 154. 45b 83 Anm. 451. 47b 89 Anm. 497. 52a 85 Anm. 463, 468 u. 470. 86 mit Anm. 474. 171. 198.

266

Textregister

85 Anm. 463 – 465. 197 Anm. 488. 210 Anm. 548. 181 Anm. 401. 197 Anm. 488. 149 Anm. 488. 150 Anm. 231. 157 mit Anm. 271. 63a 136 Anm. 130. 150 Anm. 231. 64b 75 f Anm. 411. 165 Anm. 306. 65a 75 f Anm. 411. 107. 137 Anm. 163. 140 mit Anm. 154. 141. 69b 104 Anm. 585. 76b 54 Anm. 328. 85a 102 Anm. 573. 101a 90 mit Anm. 500, 501 u. 505. 91. 101b 90 Anm. 500, 503 u. 505. 91 mit Anm. 513. 94 Anm. 528. 106 Anm. 601. 102a 93 Anm. 523. 103b 94. 104a 93 Anm. 520. 94 mit Anm. 525. 106 Anm. 601. 105b 83 Anm. 443. 106a 92. 97. 106 Anm. 601. 106b 94 Anm. 528 u. 529. 97. 109a 87 Anm. 478. 106. 112a.b 103 Anm. 583.

17a 193 Anm. 465. 207 Anm. 527 – 529 u. 534. 209 f mit Anm. 547. 212 Anm. 562 u. 566. 17b 207 Anm. 534. 30b 175 Anm. 368. 40a 179 Anm. 391. 46a 197 Anm. 488. 48b 180 Anm. 396. 52b 175 Anm. 369. 53a 175 Anm. 370. 54a 173 Anm. 363. 56a 125 Anm. 55. 57b 201 Anm. 504. 63b 103 Anm. 582. 64a 86 Anm. 476. 103 Anm. 582. 105 Anm. 593. 65a 107. 232. 80b 137 Anm. 136. 82b 103 Anm. 579.

Joma 18b 140 Anm. 154. 77a 30 Anm. 166.

Moed Qatan 9b 207 Anm. 529. 209 Anm. 546. 18b 136. 28b 213 Anm. 574.

53b 60b 61b 62b

Ketubbot 3b 212 Anm. 570. 213 Anm. 571 u. 574. 4a 212 Anm 566 u. 570. 213 Anm. 573. 5a 210 Anm. 548. 212. 213 Anm. 574. 7a 212. 7b 185 f. 212 Anm. 566. 213 mit Anm. 572. 8a 198 Anm. 495. 213 Anm. 572. 8b 212 Anm. 568. 9b 199 Anm. 496. 10a 125 Anm. 55. 12a 198 Anm. 494 u. 495. 199 Anm. 496. 212 Anm. 570. 12b 198 Anm. 495. 13b 166 Anm. 308. 16a 207 Anm. 534. 16b 207 Anm. 530 u. 534. 210 Anm. 548.

Megilla 3b 209 Anm. 547. 212 Anm. 570. 29a 209 Anm. 547. 210 Anm. 548. 212 Anm. 750.

Nedarim 20a 227 Anm. 66. 50b 211. 74b 85 Anm. 470. 86 Anm. 474. Nidda 44a 83 Anm. 443. 44b 157. 45b 158. 206 Anm. 520. 64a 75 Anm. 411. Pesachim 49a 149 Anm. 229. 194. 57a 149 Anm. 228. 66a 142 Anm. 143. 86b 193 Anm. 465. 113a 137 Anm. 136. 140 Anm. 154.

Textregister

Qidduschin 2b 166 Anm. 310. 7a 137 Anm. 136. 9a 182. 189 Anm. 448. 190 Anm. 453. 9a.b 189 Anm. 448. 10a 157. 12b 171. 198. 13b 85 Anm. 463. 14a 93. 94. 104. 106 mit Anm. 601. 29a 169 Anm. 326. 29b 158. 209 Anm. 543. 41a 157 Anm. 272. 171. 70a 227 Anm. 66. 75b 60. 76a 60. Sanhedrin 18b 100. 19a 100. 22a 154. 181 Anm. 401. 31b 91. 55b 157. 76a 149 Anm. 229. 76b 150 Anm. 231. 101a 213 Anm. 575. Schabbat 12a 125. 171. 14b 125. 32a 163 Anm. 298. 33a 212 Anm. 568. 77b 206. 95a 206 Anm. 520. 103a 125.

110a 207 Anm. 529, 530 u. 534. 118b 108 Anm. 612. 129a 30 Anm. 166. Sota 2a 136. 8a 136. 12a 207 Anm. 535. 18b 103 Anm. 581. 49a 206 Anm. 523. 209. 49b 206 Anm. 525. 212 Anm. 568. Sukka 27a 137 Anm. 136. Taanit 14b 211 Anm. 559. 24a 174 Anm. 363. 30b 144. 150.

8.5

Außerkanonische Talmudtraktate

Abot de Rabbi Natan 2 140. 227 Anm. 66. 4 206 Anm. 520. 209 mit Anm. 547. 6 107. 232. 36 213 Anm. 575. 41 206. 207 Anm. 530. 209 Anm. 547. Kutim I 6 224. I 11 61. II 9 61.

9.

Rabbinische Texte aus den Midraschim

9.1

Halachische Midraschim

Sifre Deuteronomium § 107 zu 14,26 211. 213 Anm. 571. § 215 zu 21,15 137 Anm. 136. 140 Anm. 154. § 235 zu 22,17 157 mit Anm. 271. § 249 zu 23,4 54 Anm. 328. 89 Anm. 498. § 269 zu 24,1 222 Anm. 42.

267

§ 281 zu 24,17 232. § 288 zu 25,5 76. 82 f. 84. 85. 86. 99 Anm. 555. 102. 104. 110. 112. §§ 288 – 291 zu 25,5 – 10 80. § 289 zu 25,5 22. 82. 87. 100. – zu 25,6 82. 87. 88. 89. 98. 99. – zu 25,7 90. 101. § 290 zu 25,8 90. 91. 92. 94.

268

Textregister

§ 291 zu 25,9 93. 94. 95. 102. 106 Anm. 601. § 291 zu 25,10 88. 96. 102. 106 Anm. 601.

9.2

Auslegungsmidraschim

GenR 8 zu 1,27 206 Anm. 520. 18 zu 2,22 206 Anm. 520. 26 zu 6,1 202. 65 zu 26,34 136 Anm. 131. 68 zu 24,50 f 136 Anm. 128. 85 zu 38,8 87. 108. 85 zu 38,24 89 Anm. 294. RuthR 2 zu 1,4 54 Anm. 328. – zu 1,7 89 Anm. 497. – zu 1,9 46. – zu 1,16 89 Anm. 497. 3 zu 1,18 89 Anm. 497. 4 zu 1,22 89 Anm. 497. – zu 2,5 89 Anm. 497. 5 zu 2,19 89 Anm. 497. – zu 3,1 89 Anm. 497. 6 zu 3,11 50 Anm. 305. – zu 3,11 – 13 43 Anm. 250. – zu 4,5 f 89 Anm. 498. 7 zu 4,1 89 Anm. 497. – zu 4,2 213 Anm. 573. – zu 4,5 89 Anm. 497. – zu 4,8 49 Anm. 299. CantR 1,2 89.

3,10 206 Anm. 526. 4,11 206 Anm. 520 u. 526. KohR 1,3 211. 7,2 206 Anm. 520. ThreniR 4,2 212 Anm. 563. EsthR 1,4 204. 207 Anm. 532 u. 535. 2,18 211. Midrasch Samuel 1 § 7 141. 17 § 4 197 Anm. 487. Midrasch Tehillim zu 2,1 54 Anm. 328. zu 24,1 206 Anm. 526.

9.3

Homilienmidraschim

Pesiqta de Rab Qahana 11b 136. 217 Anm. 2. Pesiqta Rabbati 15 197 Anm. 487. 20 207 Anm. 524. 43 141. 207 Anm. 535. Tanchuma B Pînḥās §§ 7 – 10 150. Wa-ješæb § 17 89 Anm. 494.

10. Targumim Genesis 29,10 (Neof I, PsJ) 228 Anm. 74. 38,8.10 (Neof I) 9 Anm. 32. 48,14 (Neof I, PsJ, O) 163 Anm. 310. Numeri 5,2 (PsJ) 163 Anm. 300.

Deuteronomium 24,1 (O) 163 Anm. 300. 25,5 (Neof I) 82. 84. 25,5 (PsJ) 22. 83. 100. 101. 25,6 (Neof I, PsJ, O) 88. 25,7 (Neof I) 90. 25,8 (PsJ) 92. 25,9 (Neof I) 94

Textregister

25,9 (PsJ) 93. 94. 95. 25,10 (Neof I, PsJ) 96. Ruth 1,13 46.

3,9 160. 161. 4,2 40 Anm. 235. 4,6 29 mit Anm. 156.

269

Sachthemenregister (Seitenangaben für ausführliche Erörterungen in Kursive) Absprachen bei der Brautwerbung (rabb. Schidduchin) 168 – 175. Aguna (rabb., eine ohne Scheidebrief aus ihrer Ehe weggeschickte und somit an den Ehemann noch gebundene Frau) 104. 224. Antrauung (rabb. Qidduschin/Erusin) – allgemein 54. 126. 130. 159. 161. 164. 166 f. 168.171. 174. 184. 201. 214. – durch den Brautgeber (Vater) 151. 159 f. 164. 180 – 184. 195 f. – durch den Bräutigam 131. 181 f. – bei den Samaritanern 130. 186. 127 – 130. 195 f. Antrauungsformel – des Brautgebers (Vaters) 182 – 184. 190. – des Bräutigams 86. 131. 181 f. Antrauungsmahl 192 – 195. 196. 199. 214. Antrauungssegen (rabb. Birkat Erusin) 184 – 186. 196. Antrauungsurkunde 127 – 133. 152. 176. 186 – 192. Auferstehung – der Toten allgemein 72 – 78. – bei den Sadduzäern 77 f. – des Namens/im Namen 20. 26 f. 40. 45. 59. 68. 70. 77. 88. 101. 112. Bastard 83. 87 f. Bî’āh-Ehe (rabb., Eheschließung durch Kohabitation) 160 – 162. 164. 197 – 200. 214. 223. Bigynie 19. 111. 137 mit Anm. 136. 140. Birkat Erusin (rabb.) siehe Antrauungssegen Brautfindungs-Geschichte/BrautfindungsReise 120. 121. 160. 170. 217. 219. Brautgeld siehe Maher (sam.) und Mohar (jüd.) Brautgewährung (durch den Brautgeber) 176 – 179. Bräutigamsmahl 194 f.

Brautnacht 164. 181. 184. 193 Anm. 467. 197 – 200. 213. Brautwerbung – allgemein 126. 130. 131 Anm. 102. 166. 168 – 175. 209. – durch den Bräutigam beim Brautgeber 130 f. 168. 169. 176 – 179. Brautzug 203 – 210. Bund der Ehe 186. 192. 196. Chalitza 15. 18. 20. 21. 23. 28. 29. 30 – 32. 33. 39. 49. 50. 51. 52. 58. 62. 65. 68. 71. 82. 86. 87. 88. 90. 91. 92 – 97. 98. 99. 100. 101. 102. 103. 104. 105. 106. 110. 111. 112. Chalutza (rabb., eine durch die Chalitza aus der Leviratspflicht entlassene Witwe) 34. 96. 100. 103. 179. Chuppa (hebr., Traubaldachin/Brautzimmer) 117 Anm. 3. 157. 159 f. 162. 185 Anm. 428. 160. 211. 212 mit Anm. 568. Ehebrecherin/Ehebruch 103. 132. 168. 218. 221. 223. Ehescheidung/Entlassung aus der Ehe – der Frau durch den Mann 61. 87. 96. 131. 139 Anm. 148. 140. 163. 164. 168. 181. 222. 223. 224. – des Mannes durch die Frau 31. 132 Anm. 105. 233 f. Eheschließung durch Kohabitation siehe Bî’āh-Ehe Eheschließungsurkunden/Eheverträge 118 Anm. 11. 121 – 133. 168. 174. 189. 190. 192. 223 f. Eigentum der Frau 101. 175. 230 – 234. Einhändung der Braut 180. Einholung der Braut 208 – 210. Ekdosis (griech., Herausgabe der Braut an den Bräutigam durch den Brautvater) 201. 180. 214.

Sachthemenregister

Emanzipiertheit der Frau 34. 54. 224. 227 f. 230 – 234. Endogamie/Sippenendogamie 20. 120 Anm. 23. 121 Anm. 25. 141 – 150. 142 Anm. 166. 181. Engye/Engyesis (griech., Verlobung) 178 Anm. 385. 179. 183. 186. 189. Entlassung der Tochter aus dem Haus durch den Brautvater 180. 20 – 203. Entlassungssegen über der Tochter bei der Heimführung 201 – 203. Epaulia (griech., Feier nach der Brautnacht im Haus des Mannes) 194. Epidikasia (griech., gerichtliche Einsetzung zum Gatten der Erbtochter) 65 f. 147. Epiklēros/Epiklēratē (griech., Erbtochter/Erbtöchterinstitution) 58.147 mit Anm. 213. 148. 214. Erbrecht – gegenseitiges der Ehefrau und des Ehemannes 132 Anm. 110. – des Jabam 21. 71. 100 f. – der Söhne 21. 27. 53. 68. 83. 104. – der Töchter (allgemein) 147. 148. – der Witwen 21.24 Anm. 132. 40 f. 132 mit Anm. 110. 153. Erbtöchter – Institution 146 – 150. 178. – Erbtöchtertora 4. 58. 143 f. 146 – 150. 172. 181. Erusin siehe Antrauung Frauenbild – des Johannesevangeliums 225 – 227. – des Tobitbuchs 151 – 156. Freund des Bräutigams 198. 205. Ge’ulla 40 mit Anm. 231. 43 mit Anm. 253. 44. 49. 53. 69. Ge’ulla-Ehe 43 mit Anm. 250. Gleichrangigkeit von Frau und Mann in der Ehe 151 – 156. 225 f. Go’el 36 f. Anm. 214. 40 Anm. 231. 43. 51. 53. 62 Anm. 361. 110.

271

Hassen (als Terminus des Ehescheidens) 202 Anm. 506. 223 Anm. 51. 233. Heimführung (rabb. Nissuin) – bei den Juden 48. 117 Anm. 3. 126. 159. 161. 164. 166 f. 168. 174. 180. 182. 192. 199. 200. 201 – 210. 214. – bei den Samaritanern 196. Heiratsalter 156 – 158. Hochzeitsfest 126. 194. 196. 211 – 214. Hochzeitsmahl 126. 193. 196. 212 f. Hochzeitssegen 213. Homologia (griech., Eheverabredung von Mann und Frau bei Philo) 123. 167. Hurerei 139. 146 mit Anm. 206. 221. Inzesttabu/Inzestora 3. 4. 62. 82. 87. 99. 111. Ketubba – Summe (Entlassungsgeld/Witwengeld) 20. 101. 102. 103. 131 mit Anm. 102. 132 mit Anm. 105. 174. – Urkunde 124. 125. 127. 130 f. 175. 181. 186. 188 Anm. 437. 189. 190. 191. 192. 223. Kohabitation 19. 23. 85. 86. 102. 103. 159 f. 161. 164. 181. 197 – 200. 223. Konnubium von Juden und Samaritanern 61. 224. Levirat (Leviratsehe/Leviratspflicht/ Leviratstora) – in der altorientalischen Umwelt Israels 10 – 15. 20. – vordeuteronomisch in Israel 6. 9. 15. 19 f. 21. 198. – im Deuteronomium 16 – 34. 198. – nachdeuteronomisch im frühen Judentum 35 – 59. 64 – 71. 141. – in den Evangelien 72 – 79. – bei den frühen Rabbinen 80 – 109. 164. – bei den Samaritanern 60 – 63. 111. 221. – bei den Karäern 61. 62 mit Anm. 361. Leviratsrecht des Schwiegervaters 7. 14.

272

Sachthemenregister

Ma’amar (rabb., Eheerklärung des Mannes) 51. 85 f. 104. Maher (Brautgeld bei den Samaritanern) 128. 129. 173. 195. Minjan bei der Eheschließung 53. 213. Mitgift 131. 171. 173. 174 f. 188. 189. Mohar (Brautgeld bei den Juden) 20. 128. 171 – 174. 199. Monogamie 111. 137 – 141. Monogynie 19. 111. 137 – 141. Nachala 40. 42. 45. 52. 58. 62 Anm. 361. 145. 148. Name/Kontinuität des Namens 20. 25 – 27. 45. 57. 71. 101. 112. Nissuin siehe Heimführung der Braut Polygynie 137 mit Anm. 135. 138 mit Anm. 140, 141 u. 142. 140 f. Proselyten 35 mit Anm. 197. 43. 54. 88. 89 mit Anm. 493 – 496. 107. Providenz/göttliche Providenz einer Ehe 134 – 137. 171. 177. Qidduschin siehe Antrauung

Ruth

35 – 55. 69 f. 89 mit Anm. 497. 110.

Sadduzäer 72 – 79. Samaritaner 60 – 63. 127 – 130. Schidduchin siehe Absprachen bei der Brautwerbung Schmückung der Braut 206. Siegelung von Eheurkunden 186 – 192. Talio(nsprinzip) 9. 32. 50. 65. 68. Tamar 5 – 10. 24. 33. 38 f. 45. 48. 55. 64. 65. 89 mit Anm. 493 – 495. 110. 161 Anm. 285. 165. Unfruchtbarkeit der Ehefrau 8 mit Anm. 27. 29. 31. 223. Versorgung der Witwe 14. 18. 20. 29. 34. 44. 52. 68 f. 70 f. 102. 131. 132. 168. 222. Wohnrecht der Witwe

34. 132.

Zikka (rabb., Leviratsband) 31. 84. 101. 102. 103. Zuführung der Braut 179 f.