Dynamics of Midrashic Traditions in Second Temple and Rabbinic Literature 9789657808535, 9789657808542

Table of contents :
שערים
עטיפה קדמית
חצי שער
שער
זכויות יוצרים וקרדיטים
תוכן העניינים
פתח דבר
מבוא
מורכבותו של טקסט מאוחר: התרגום המיוחס ליונתן
פרק א - רגישות פרשנית ורגישות תאולוגית: גרסת המקרא והפרשנות הקדומה
חלק 1: גרסת המקרא, דרשת המקרא והרגישות הפרשנית
חלק 2: רגישות תאולוגית ודרכי התמודדות עם הכתובים
פרק ב - המקרא המשוכתב ואופיו הפרשני
1. מקרא משוכתב במגילה 4Q158
2. מקרא משוכתב בתרגום השבעים לאסתר
3. מקרא משוכתב במגילת המקדש
פרק ג - הלכות קדומות ומדרשים קדומים - בין ספרות קומראן לספרות חז"ל
1. דין הניצוק (או 'המוצקות')
2. אחריות של חירשים בדיני טהרה
3. איסור גידול תרנגולים בירושלים
4. 'טהור' - מכל טומאה: דרשה אחת ושתי הלכות מנוגדות
5. המשמרות העומדים על הקורבן
6. דיני שבת
פרק ד - דרשות מקרא מן המאה השנייה לפנה"ס: ספר בן סירא וספר היובלים - אידיאולוגיה ודרשות מקרא וגלגוליהן
חלק 1: ספר בן סירא
חלק 2: ספר היובלים
ספר בן סירא וספר היובלים - כמה דברי סיכום
פרק ה - מסורות במתח עם המקרא
1. 'לא הוצף במי המבול': בין מסורות מקומיות קדומות לפרשנות
2. '"ויהי בשלח" - אין שילוח אלא ליווי': בין הדגשה אידאולוגית לפרשנות
3. החוכמה וידיעת טוב ורע שנתן האל לאדם: מקרא, מסורות קדומות, תאולוגיה ופרשנות
פרק ו - מדרשי פסוקים במגילות הכיתתיות של כת מדבר יהודה
1. מגילת מלחמת בני אור בבני חושך: 'דבר רע' ו'ערות דבר'
2. מגילת ההודיות: כריכתם של פסוקים, דרשות ומליצת השיר
3. סרך היחד: דרשות ברכת כוהנים ודרשה על דרך נוטריקון
4. ברית דמשק - מהלכים דיאלקטיים מאחורי פסקה אחת
פרק ז - דרכים וצידי דרכים: פשר ואלגוריסטיקה
חלק 1: פשר
חלק 2: פרשנות אלגוריסטית
פרק ח: מקורות יהודיים כתובים ביוונית וזיקתם למסורות ספרות חז"ל
חלק 1: מוטיבים 'אגדיים' בחיבורים שנכתבו יוונית
חלק 2: כתבי פילון וספרות חז"ל
פרק ט: מסורות וגלגוליהן
1. בהמות ולווייתן
2. המחלוקת על הים
פרק י - הדי טקסטים ומוטיבים מרובי פנים
חלק 1: הדי טקסטים, מטבעות לשון ומסורות
חלק 2: מוטיבים מרובי פנים
אחרית דבר
עוללות
למבוא
לפרק ב
לפרק ד
לפרק ו
לפרק ז
לפרק ח
לפרק י
מדריך קצר וביבליוגרפיה לחיבורי ספרות בית שני וספרות חז"ל שנזכרו בספר
א. החיבורים העיקריים מספרות בית שני שנזכרו בספר
ב. מהדורות וכלי עזר טקסטואליים עיקריים לתרגומים הארמיים ולספרות התלמודית
קיצורים ביבליוגרפיים
מפתח המקורות
מפתח העניינים
Back Matter
Table of Contents
Copyright
Title
Half Title
עטיפה אחורית

Citation preview

‫מנחם קיסטר‬

‫אחור וקדם‬ ‫המשכיות וצמיחה של מסורות‬ ‫בין ספרות בית שני לספרות חז"ל‬

‫מנחם קיסטר‬

‫ָאחֹור וָ ֶק ֶדם‬ ‫המשכיות וצמיחה של מסורות‬ ‫בין ספרות בית שני לספרות חז"ל‬

‫הוצאת ספרים ע"ש י"ל מאגנס‪ ,‬האוניברסיטה העברית‪ ,‬ירושלים‬

‫עריכת לשון‪ :‬רונית גדיש‬ ‫עיצוב ועימוד‪ :‬חנוך ולדנברג‬ ‫ההפצה‪ :‬הוצאת מאגנס‬ ‫ת"ד ‪ ,39099‬ירושלים ‪ ,9139002‬טל' ‪ ,02-6586659‬פקס' ‪02-5660341‬‬ ‫‪www.magnespress.co.il‬‬

‫הספר יוצא לאור בתמיכת‬ ‫המכון למדעי היהדות על שם‬ ‫ג'ק‪ ,‬ג'וזף ומורטון מנדל‪ ,‬האוניברסיטה העברית‬

‫©‬

‫כל הזכויות שמורות‬ ‫להוצאת ספרים ע"ש י"ל מאגנס‬ ‫האוניברסיטה העברית‬ ‫ירושלים תשפ"ד‪2024/‬‬ ‫אין לשכפל‪ ,‬להעתיק‪,‬לצלם‪ ,‬להקליט‪ ,‬לתרגם‪,‬‬ ‫לאחסן במאגר מידע‪ ,‬לשדר או לקלוט‬ ‫בכל דרך או בכל אמצעי אלקטרוני‪ ,‬אופטי‪ ,‬מכני‬ ‫או אחר כל חלק שהוא מהחומר שבספר זה‪.‬‬ ‫שימוש מסחרי מכל סוג שהוא בחומר הכלול בספר זה‬ ‫אסור בהחלט אלא ברשות מפורשת מראש ובכתב מהמו"ל‪.‬‬ ‫מסת"ב ‪ISBN 978-965-7808-53-5‬‬ ‫‪eBook ISBN 978-965-7808-54-2‬‬

‫נדפס בישראל‬

‫ָ'אחֹור וָ ֶק ֶדם ַצ ְר ָּתנִ י' (תהלים קלט ‪' – )5‬אחור' זה‬ ‫יום האחרון 'וקדם' זה יום ראשון‪.‬‬ ‫(ויקרא רבה יד‪ ,‬א)‬ ‫ַּ'כ ָּד ְרבֹנֹות ו ְּכ ַמ ְס ְמרֹות נְ טו ִּעים' (קהלת יב ‪– )11‬‬ ‫או מה דורבן זה מיטלטל יכול אף כך דברי תורה‬ ‫תלמוד לומר 'וכמסמרות נטועים'‪ ...‬מה נטיעה‬ ‫פרה ורבה אף דברי תורה פרין ורבין‪.‬‬ ‫(תוספתא סוטה ז‪ ,‬יא)‬

‫לרונית‬ ‫'זאת הפעם'‬ ‫המפעמתני‬ ‫לכל עבודה ועבודה‬ ‫(על פי לקח טוב לבראשית ב ‪)23‬‬

‫תוכן העניינים‬ ‫פתח דבר‬

‫‪1‬‬

‫מבוא‬

‫‪5‬‬

‫פרק א ‬

‫רגישות פרשנית ורגישות תאולוגית‪ :‬גרסת המקרא והפרשנות‬ ‫הקדומה‬ ‫חלק ‪ 1‬גרסת המקרא‪ ,‬דרשת המקרא והרגישות הפרשנית‬ ‫חלק ‪ 2‬רגישות תאולוגית ודרכי התמודדות עם הכתובים‬

‫‪47‬‬

‫פרק ב ‬

‫המקרא המשוכתב ואופיו הפרשני‬

‫‪64‬‬

‫פרק ג ‬

‫הלכות קדומות ומדרשים קדומים – בין ספרות קומראן‬ ‫לספרות חז"ל‬

‫‪88‬‬

‫פרק ד ‬

‫דרשות מקרא מן המאה השנייה לפנה"ס‪ :‬ספר בן סירא וספר‬ ‫היובלים – אידאולוגיה ודרשות מקרא וגלגוליהן‬ ‫חלק ‪ 1‬ספר בן סירא‬ ‫חלק ‪ 2‬ספר היובלים‬

‫‪133‬‬

‫פרק ה ‬

‫מסורות במתח עם המקרא‬

‫‪165‬‬

‫פרק ו ‬

‫מדרשי פסוקים במגילות הכיתתיות של כת מדבר יהודה‬

‫‪185‬‬

‫פרק ז ‬

‫דרכים וצידי דרכים‪ :‬פשר ואלגוריסטיקה‬ ‫חלק ‪ 1‬פשר‬ ‫חלק ‪ 2‬פרשנות אלגוריסטית‬

‫‪212‬‬

‫פרק ח ‬

‫מקורות יהודיים כתובים ביוונית וזיקתם למסורות ספרות חז"ל‬ ‫חלק ‪ 1‬מוטיבים 'אגדיים' בחיבורים שנכתבו יוונית‬ ‫חלק ‪ 2‬כתבי פילון וספרות חז"ל‬

‫‪264‬‬

‫פרק ט ‬

‫מסורות וגלגוליהן‬

‫‪288‬‬

‫‪27‬‬ ‫‪28‬‬

‫‪109‬‬ ‫‪109‬‬

‫‪212‬‬ ‫‪231‬‬ ‫‪242‬‬ ‫‪243‬‬

‫פרק י ‬

‫הדי טקסטים ומוטיבים מרובי פני ם‬ ‫חלק ‪ 1‬הדי טקסטים‪ ,‬מטבעות לשון ומסורות‬ ‫חלק ‪ 2‬מוטיבים מרובי פנים‬

‫‪317‬‬ ‫‪317‬‬ ‫‪343‬‬

‫אחרית דבר‬

‫‪359‬‬

‫עוללות‬

‫‪363‬‬

‫מדריך קצר וביבליוגרפיה לחיבורי ספרות בית שני וספרות חז"ל‬ ‫שנזכרו בספר‬

‫‪383‬‬

‫קיצורים ביבליוגרפיים‬

‫‪405‬‬

‫מפתח המקורות‬

‫‪443‬‬

‫מפתח העניינים‬

‫‪471‬‬

‫פתח דבר‬ ‫הספר שלפנינו עוסק בקשר שבין ספרות בית שני לספרות חז"ל‪ ,‬ומתמקד במסורות‬ ‫משותפות להן בעיקר בהיבטים של פרשנות המקרא‪ .‬מובן ששתי ספרויות אלו – כל‬ ‫אחת לעצמה ושתיהן כאחת – רבות פנים הן ופרי מאות שנים של יצירה בחוגים‬ ‫שונים ובהקשרים היסטוריים שונים‪ .‬ועם זאת – ואולי דווקא לאור זאת – יש‬ ‫חשיבות להכרה כי רבות מן המסורות שהגיעו לידינו בספרות חז"ל הן חלק ממכלול‬ ‫פרשני ורעיוני מימי בית שני‪ ,‬והוא משופע במחלוקות ובפולמוסים‪ .‬גם מימרות‬ ‫של חכמים מאוחרים וגם חומר המשוקע בקבצים מאוחרים של ספרות חז"ל עשויים‬ ‫לשקף לעיתים את הקדומות שבמסורות‪ .‬שרידי המכלול שהגיעו לידינו הם אפוא‬ ‫בבחינת 'אחור וקדם'‪.‬‬ ‫ברם מסורות אלו (למיניהן השונים) אינן סטטיות‪ ,‬ואנו צופים בהשתאות‬ ‫בצמיחתן‪ ,‬בדינמיות הפנימית של ההתפתחות וההשתנות של תוכניהן‪ ,‬והרי לעיתים‬ ‫קרובות פרשנות המקרא (ובוודאי הפרשנות בתחום האגדה) כרוכה לבלי ַהפרד‬ ‫בענייני אמונות ודעות‪ .‬ההכרה בכפל ההוויה – המשכיות והשתנות – היא בעלת‬ ‫חשיבות רבה לשרטוט קווי המתאר של הקורפוסים והזיקה ביניהם‪ ,‬והיא רבת‬ ‫משמעות לדרך הקריאה בספרות בית שני‪ ,‬בספרות חז"ל ובתרגומים – כל אחד‬ ‫בפני עצמו (וכן בקורפוסים קרובים כגון הפיוט הקדום‪ ,‬ואף בקורפוסים מרוחקים‬ ‫יותר – הספרות הנוצרית הקדומה)‪ .‬כאשר מתבוננים בחומר על כל גווניו‪ ,‬וכאשר‬ ‫בוחנים את הדינמיקה של המסורות בלא לבודד כל אחת מהן – מיטשטשים גבולות‬ ‫שמנסים לשרטט בעולם המחקר‪ ,‬מתערערות הצעות בדבר התפתחות לינארית‬ ‫ומתמעט קסמן של השערות התולות את צמיחתם והתהוותם של רעיונות ושל‬ ‫פירושים בנסיבות היסטוריות ספציפיות‪ ,‬אף כי נסיבות היסטוריות תרמו לגיבושן‬ ‫ולעיצוב צורתן של מסורות‪ ,‬וכמובן אין לטשטש את המבעים השונים ואין לאחד‬ ‫את כל ההשקפות המובעות בהן‪ .‬במובן מסוים אפשר להשוות את השתנותן של‬ ‫המסורות לקליידוסקופ‪ :‬תזוזה קלה של היד יוצרת לנגד עינינו צירוף אחר של‬ ‫צבעים ושל צורות בשל היערכות אחרת של היחידות והשתקפותן‪ .‬הספר הוא‬ ‫הזמנה להצצה קליידוסקופית בפרשנות הקדומה ולראיית ספרות חז"ל (במובנה‬ ‫הרחב) כחלק מן המכלול של הפרשנות‪ ,‬המוטיבים‪ ,‬והאמונות והדעות של היהדות‬ ‫‪1‬‬

‫‪ | 2‬רבד חתפ‬

‫הקדומה‪ .‬אני מקווה שמהסמכתם של העיונים הללו זה לזה תעלה תמונה רחבה‬ ‫ומורכבת של רעיונות ופרשנות‪ ,‬הלכה ואגדה‪ ,‬התהוות ומסירה‪.‬‬ ‫העיונים בספר זה‪ ,‬המאירים היבטים שונים של המסורות וגלגוליהן‪ ,‬לא באו‬ ‫כדוגמאות גרידא להוכחתה של תזה מחקרית ואף לא כצבר פריטים באנתולוגיה;‬ ‫ההתבוננות בכל מסורת בפני עצמה ובתמורה המתמדת‪ ,‬החמקמקה‪ ,‬הכרוכה בה –‬ ‫היא עצם מהותם של הדברים‪ .‬עם זאת הדיונים השונים מצטרפים זה לזה לרקמה‬ ‫אחת‪.‬‬ ‫מחקרם של טקסטים עתיקים – ועוד יותר מחקרן של מסורות – כרוך מטבעו‬ ‫בהשערות‪ ,‬אבל השתדלתי למעט בהן ולהתרכז בקשב הטהור‪ ,‬ככל האפשר‪ ,‬אל‬ ‫הקולות העולים מן הטקסטים‪ ,‬במאמץ להבחין במסורות שעיצבו אותם‪.‬‬ ‫עיון מחקרי בטקסטים ובמסורות עשוי להיות סבוך למדי‪ .‬בחרתי בנושאים‬ ‫שסברתי שהצגתם (ולו גם הצגתם החלקית) לא תביא את הקוראים ללכת לאיבוד‬ ‫בתוך הסבך ועם זאת תאפשר לחוש את הוויית הסבך שהיא מהותית לעיונינו‪.‬‬ ‫דיונים מפורטים ומורכבים יותר הבאתי בהערות השוליים‪ ,‬וגם בהן דנתי בדברים‬ ‫שנראו לי עיקריים ובצורה הבהירה ביותר שיכולתי‪ .‬הרחבות הקשורות בדיון אך‬ ‫אינן חיוניות לו (והקורא יכול לפסוח עליהן) הובאו בהזחה ובאות קטנה‪ .‬לצד זאת‬ ‫עסקתי בהערות השוליים בתופעות המשיקות לעיון בגוף הספר‪ .‬הערות ארוכות‬ ‫ומורכבות שאינן חיוניות לדיון בגוף הספר הפכו ל'עוללות' הבאות בנפרד‪ .‬בסוף‬ ‫הספר כללתי 'מדריך קצר וביבליוגרפיה לחיבורי ספרות בית שני וספרות חז"ל‬ ‫שנזכרו בספר'‪ .‬חלק זה אינו ממצה‪ ,‬והוא נועד לשמש קצה חוט לקורא המעוניין‬ ‫בכך והזקוק לעזרה כזאת‪.‬‬ ‫הנושאים שספר זה עוסק בהם נידונו בספרות המחקר‪ .‬בראש ובראשונה יש לציין‬ ‫את מחקריהם המונומנטליים של לוי גינצבורג ושל ג'יימס קוגל (יעקב כדורי)‪,‬‬ ‫ולצידם מחקרים רבים וחשובים אחרים‪ ,‬על נקודות הראות השונות שלהם‪ .‬מטרתי‬ ‫העיקרית היא להפגיש את הקוראים עם הטקסטים עצמם‪ ,‬וכן עם בעיות השחזור‬ ‫של המסורות ובעיקר עם הדינמיקה הכרוכה בהן‪.‬‬ ‫הספר כמובן אינו ממצה את הדיון במקורות השונים ואינו יכול להעניק לכל‬ ‫חיבור מימי בית שני את המשקל הראוי לו; לחיבורים ולנושאים שבהם עסקתי‬ ‫במחקריי שלי נתתי בהכרח עדיפות‪ .‬לעיתים אני דן כאן בקצרה בנושא שבו דנתי‬ ‫במקום אחר באריכות או מזווית אחרת‪ .‬הרביתי להזכיר בהערות את מאמריי‬ ‫משום שהם מסייעים לרוצה בכך לעמוד טוב יותר על דעתי‪ ,‬ואולי גם מסייעים‬

‫רבד חתפ | ‪3‬‬

‫להבהיר את החוט המקשר בעיניי בין הטקסטים והמסורות השונים שבהם עסקתי‬ ‫במחקרים אחרים‪.‬‬ ‫***‬ ‫פרקי הספר במידה מסוימת מדובקים זה בזה‪ :‬כך למשל הפרק על גרסאות פרשניות‬ ‫במקרא (פרק א) מוביל להרחבה של טקסטים מקראיים ב'מקרא המשוכתב' (פרק‬ ‫ב); דיון בפולמוס בסוף הפרק על המקרא המשוכתב (פרק ב) מביא להרחבה בשאלה‬ ‫הכללית של פולמוס וקשרים גנטיים בין ספרות חז"ל לספרות קומראן; הדיון‬ ‫בתפיסה אגדית שאינה מתיישבת עם הכתוב המקראי (בסוף פרק ד) מוביל להרחבה‬ ‫בעניין מסורות אגדה העומדות במתח עם המקרא (פרק ה); הדיון בפשר (פרק ז‬ ‫חלק ‪ )1‬קשור מצד אחד לדיון במגילות הכיתתיות בפרק הקודם לו (פרק ו) ומצד‬ ‫שני לדיון בפרשנות טיפולוגית ואלגורסיטית (פרק ז חלק ‪ – )2‬צורות פרשנות‬ ‫המוציאות את המקרא מידי פשוטו‪ .‬תהליכי הצמיחה של הדרשות הכתיבו במידה‬ ‫רבה את אופי הדיון‪ :‬אומנם נקודת המוצא לרוב הפרקים היא חיבור או מקבץ‬ ‫חיבורים או סוגה מימי בית שני‪ ,‬אבל רשימת השוואות של מקבילות בין חיבורים‬ ‫אלו לספרות חז"ל נראתה לי פשטנית ומרדדת; כדי לעמוד על אמיתו של דבר –‬ ‫כלומר על צמיחת המסורות – ראיתי צורך לברר את המסורות ואת הדינמיקה שלהן‬ ‫בחיבורים קדומים אחרים‪ .‬הפרקים האחרונים (פרקים ט‪ ,‬י) עוסקים בגלגולי אגדות‬ ‫ומוטיבים במכלול הטקסטים של ספרות בית שני ושל ספרות חז"ל‪.‬‬ ‫הפרקים ממשיכים זה את זה‪ ,‬אך מכל אחד מהם עולה צליל שונה מחברו‪ ,‬בכל‬ ‫פרק מצטיירים הדברים מזווית אחרת במקצת‪ .‬המעבר מפרק לפרק הוא אפוא‬ ‫מעבר בין נקודות ראות שונות‪ ,‬משלימות אך לא רציפות‪.‬‬ ‫***‬ ‫אני מבקש להודות מקרב לב למוריי‪ ,‬חבריי ורעיי שהקדישו הרבה מזמנם לקריאה‬ ‫של כל פרקי הספר הזה ולשכלולו‪ .‬נועם מזרחי‪ ,‬יוסף ויצטום‪ ,‬אבישי בר־אשר‬ ‫ושלֹמי אפרתי קראו את כל הספר בעיון מדוקדק ובשׂ ום שכל‪ ,‬העירו הערות נדיבות‬ ‫וחשובות – מזוויות שונות – והעמידו אותי על דברים רבים שהיו טעונים בירור‬ ‫וחידוד‪ .‬תודתי הרבה למורי מנחם כהנא‪ ,‬שקרא את כל הספר‪ ,‬על טוב דעתו וטוב‬ ‫עינו; ולמורי יעקב זוסמן‪ ,‬שהאיר עליי מזיו חוכמתו‪ .‬אשריי שזכיתי לתורתם‪ .‬הינדי‬ ‫ניימן ויקיר פז קראו את הפרק על המקורות היהודיים הכתובים יוונית וסייעו לי‬ ‫בחידוד הדברים; עם רוני גולדשטיין ליבנתי שאלות שבין המקרא לספרות בית‬

‫‪ | 4‬רבד חתפ‬

‫שני; אני מודה לשלושתם‪ .‬נדיבות ליבם‪ ,‬עידודם ותמיכתם של ידידיי הם שאפשרו‬ ‫לי להביא את הספר לכלל סיום‪'ִּ ,‬כי ִאם יִ ּפֹל ּו – ָה ֶא ָחד יָ ִקים ֶאת ֲח ֵברֹו'‪ .‬טובה מרובה‬ ‫מכיר אני לרעותי ובת זוגי‪ ,‬רונית גדיש‪ ,‬שערכה את לשונו של ספר זה בקריאה‬ ‫אחר קריאה‪ ,‬על הערותיה הענייניות ונבונֹות הלב – ַּבלשון ובעניין כאחד – שתרמו‬ ‫וש ָכר טֹוב ָהיָ ה ִלי ַּב ֲע ָמ ִלי ו ַּב ֲע ָמ ָל ּה‪.‬‬ ‫רבות לעיצוב דמותו של הספר ולקריאוּתו‪ׂ ָ .‬‬ ‫הספר הזה מוקדש לה‪.‬‬ ‫תחילת כתיבתו של הספר הזה בשנת תשע"ז בקבוצת המחקר 'מן הבריאה‬ ‫לסיני' במכון ללימודים מתקדמים של האוניברסיטה העברית בירושלים‪ ,‬שדנה‬ ‫במקורות יהודיים‪ ,‬נוצריים ומוסלמיים מימי בית שני ועד שלהי העת העתיקה‪.‬‬ ‫הכנסת האורחים החמה של המכון עודדה לעבודה אישית ומשותפת‪ .‬מדגם קטן של‬ ‫הדיונים בספר זה הופיע בספר ספרות חז"ל הארץ־ישראלית‪ :‬מבואות ומחקרים‪,‬‬ ‫ירושלים תשע"ח‪ ,‬עמ' ‪ ,471–453‬שיצא לאור בהוצאת יד יצחק בן־צבי‪.‬‬ ‫אני מודה למנהל הוצאת מאגנס‪ ,‬יהונתן נדב‪ ,‬על שפתח לפניי לרווחה את‬ ‫השער לפרסום הספר‪ ,‬עודדני וסייע בידי‪ .‬אני מכיר טובה למכון למדעי היהדות‬ ‫באוניברסיטה העברית‪ ,‬שהוא ביתי המחקרי מאז לימודיי ועד ֵה ָּנה‪ ,‬על תמיכתו‬ ‫הכספית בפרסום‪ .‬תודתי לרם גולדברג ולבני מר מהוצאת מאגנס על הבאת הספר‬ ‫לדפוס‪ ,‬ולחנוך ולדנברג על סידור הספר בטוב טעם ודעת‪ .‬יישר כוחו של אליעזר‬ ‫טרייטל שערך את מפתח המקורות‪.‬‬ ‫שגיאות מי יבין‪.‬‬ ‫*‬ ‫ברוך הנותן ַל ָ ּי ֵעף כוח ולאין אונים עוצמה יַ ְר ֶּבה‪.‬‬ ‫מנחם קיסטר‬ ‫ירושלים‪ ,‬ערב חג החירות תשפ"ג‬

‫מבוא‬ ‫מאין בקע העולם המוכר לנו בספרות חז"ל ואיך צמח ועלה?‬ ‫לכאורה ספרות חז"ל לבדד תשכון‪ :‬אין לנו כמעט חיבורים יהודיים מקבילים‬ ‫שאפשר לתארך אותם לזמנה (מן המאה השנייה לסה"נ ואילך)‪ ,‬ולא סוגה ספרותית‬ ‫מקבילה לחיבורי ההלכה והאגדה המרכיבים אותה‪ .‬ספרות זו כוללת פרשנות של‬ ‫המקרא – בדמות פירושים הלכתיים ואגדיים על פסוקי מקרא – לצד קובצי הלכה‬ ‫ודיונים הלכתיים מפורטים‪ ,‬שאינם נסמכים על פסוקי מקרא‪ .‬הקבצים הקדומים‬ ‫ביותר של ספרות חז"ל הם קובצי ספרות ַּ‬ ‫הת ָּנאים‪ 1,‬ומקורות מאוחרים יותר‬ ‫כוללים את התלמוד הירושלמי‪ ,‬התלמוד הבבלי‪ ,‬ומדרשי האגדה הארץ־ישראליים‬ ‫הקלסיים‪ ,‬שזמן עריכתם בין המאה השלישית לסה"נ (המקורות התנאיים) לשלהי‬ ‫העת העתיקה (מדרשי אגדה ארץ־ישראליים מאוחרים)‪ .‬מדרשי אגדה מאוחרים‬ ‫יותר חוברו ונערכו (בעיקר בארץ ישראל) לפחות עד תחילת ימי הביניים‪ 2.‬רוב‬ ‫‪ 1‬‬ ‫‪ 2‬‬

‫המשנה‪ ,‬התוספתא‪ ,‬מדרשי ההלכה (שבהם יש גם חומר אגדי רב)‪ ,‬סדר עולם וכן יסודם של‬ ‫תנאי מצוי כמובן גם בחיבורים אמוראיים‪.‬‬ ‫הפירושים (סכוליה) למגילת תענית‪ .‬חומר ִ‬ ‫לא בכדי לא כתבתי באילו מאות התהוו חיבורי ספרות חז"ל; לעיתים קרובות לא קל לקבוע‬ ‫תאריך – ואפילו יהא זה תאריך מקורב – ליצירה‪ .‬אביא כמה דוגמאות‪:‬‬ ‫(א) שאלה שקשה לתת לה תשובה חד־משמעית היא עד מתי נמשכה יצירתו של התלמוד‬ ‫הבבלי; (ב) אבות דר' נתן החל להתהוות כנראה בראשית תקופת האמוראים‪ ,‬אך לידינו הגיעו‬ ‫שתי עריכות רחוקות זו מזו – נוסח א ונוסח ב – שזמנן ככל הנראה אחרי תקופת התלמוד (בין‬ ‫המאה החמישית למאה התשיעית לסה"נ)‪ .‬בכל אחת מן העריכות ישנם קווי קדמות (בולטים‬ ‫יותר בנוסח ב) לצד ניסוחים שחוקים (קיסטר‪ ,‬אבות דר' נתן); (ג) הסכוליה (פירושים) למגילת‬ ‫תענית – שתי רצנזיות (עריכות)‪ ,‬א ו־פ – של חיבור אחד או שני חיבורים קרובים המפרשים‬ ‫את הימים שבהם אסור להתענות לפי מגילת תענית הארמית – נראה שמקורם של הטקסטים‬ ‫בתקופת התנאים‪ ,‬אם כי הטקסטים שהגיעו לידינו מדורדרים ביותר‪ ,‬ועברו מסירה ארוכה‪,‬‬ ‫ומהם הורכב בזמן מאוחר נוסח כלאיים (נעם‪ ,‬מגילת תענית; וראו גם קיסטר‪' ,‬על הסכוליה‬ ‫למגילת תענית'); (ד) ספק מה תאריכי יצירתם של המדרשים מסוג תנחומא־ילמדנו (להצעה‬ ‫לריבוד מדרשים אלו ראו ברגמן‪ ,‬ספרות תנחומא־ילמדנו); מכל מקום במדרשי תנחומא־ילמדנו‬ ‫משוקע חומר קדום (ראו למשל רבינוביץ‪ ,‬הלכה ואגדה בפיוטי יניי‪ ,‬עמ' ‪ ;247–188‬ברגמן‪,‬‬ ‫'מסורות ומקורות קדומים'; דוגמאות נִ ראה גם בהמשכו של ספר זה); (ה) סביר שמקצת מחיבורי‬ ‫פסוְ דו־אפיגרפי לחכמי המשנה) הם בני זמנם‬ ‫ספרות ההיכלות (שכמה מהם מיוחסים ייחוס ֶ‬ ‫‪5‬‬

‫‪ | 6‬אובמ‬

‫החכמים ששמותיהם נזכרים בחיבורים הללו חיו מסוף המאה הראשונה לסה"נ ועד‬ ‫למאה הרביעית‪-‬חמישית‪ 3.‬ספרות חז"ל לכל תקופותיה וצורותיה היא קורפוס‬ ‫ספרותי אחד‪ ,‬ויש קווים משותפים לרוב גדול של החיבורים הכלולים בו‪ ,‬על אף‬ ‫ההבדלים הניכרים ביניהם‪ .‬מצד אופייה של ספרות זו החיבורים הם כמעט תמיד‬ ‫‪4‬‬ ‫פסיפס של מימרות חכמים‪ ,‬לא מעשה ידי מחבר יחיד‪ ,‬אלא מעשה ידי עורכים;‬ ‫חלק מן החומר מובא בשם חכמים מדורות שונים וחלקו בלא שם חכם; בין החכמים‬ ‫בעלי המימרות לעורכים מפרידות לעיתים מאות שנים‪ .‬חז"ל ראו עצמם כיורשי‬ ‫הפרו ׁ ִּשים שבימי בית שני‪( 5‬ולדעתי אכן היו יורשיהם)‪ ,‬אבל ספרות חז"ל כוללת רק‬ ‫ְּ‬ ‫‪6‬‬ ‫מסורות מעטות המתוארכות לימי בית שני‪ ,‬שיש בהן גרעין קדום‪ .‬מספרות בית‬ ‫שני מצוטט בספרות חז"ל רק ספר בן סירא (ואף זאת במשׂ וּרה‪ ,‬ובאמביוולנטיות)‪.‬‬ ‫פרט לזאת אין בידינו בספרות חז"ל לא ציטוטים ואף לא רימוזים לטקסטים מימי‬ ‫בית שני‪.‬‬ ‫חטיבה ספרותית אחרת‪ ,‬שלא תמיד נוהגים לכלול אותה בספרות חז"ל‪ ,‬אבל‬ ‫היא קרובה לה במידה מכרעת‪ ,‬היא תרגומי המקרא היהודיים לארמית‪ ,‬פסוק אחר‬ ‫פסוק‪ 7.‬קשה לדעת בוודאות מה צור מחצבתם של התרגומים‪ ,‬אבל כבר במאות‬ ‫הראשונות לסה"נ הם ליוו את קריאת המקרא בעברית בבית הכנסת‪ .‬תרגומי‬

‫‪ 3‬‬

‫‪ 4‬‬

‫‪ 5‬‬ ‫ ‪6‬‬ ‫‪ 7‬‬

‫של חיבורים מאוחרים הנכללים בספרות חז"ל (על קשר אפשרי לספרות בית שני ראו להלן‬ ‫עמ' ‪( ;)321‬ו) כיוצא בזה ספרות האפוקליפטיקה של שלהי העת העתיקה‪ ,‬המרובדת אף היא‪,‬‬ ‫בחלקה הקדום היא בת זמנם של חיבורים הכלולים בספרות חז"ל (ראו ניומן‪' ,‬מדרשי גאולה'‪,‬‬ ‫ושם גם על המשכיות של מסורות קדומות)‪.‬‬ ‫יש לציין שמקורות אחרים – כגון כתבי אבות הכנסייה (ראו להלן עמ' ‪ ,)306‬ציורים יהודיים‬ ‫ונוצריים מן העת העתיקה (למשל בבית הכנסת של דו ָּרא ֶאוְ ּ‬ ‫רֹופוּס; ראו דוגמה להלן עמ' ‪26‬‬ ‫והערה ‪ ,)47‬וכן פיוטים (כפי שנראה בכמה דוגמאות בהמשך ספר זה) – מסייעים להקדים את‬ ‫תאריך התהוותן של מסורות בספרות חז"ל ואף חושפים בפנינו מסורות לא ידועות‪.‬‬ ‫יוצא מן הכלל החיבור סדר עולם שאינו פסיפס של מימרות חכמים‪ ,‬וכן הסכוליון למגילת‬ ‫תענית‪ ,‬המלוקט אומנם ממקורות שונים‪ ,‬אבל אף בו אין שמות חכמים ומחלוקות‪ .‬דוגמה‬ ‫לחיבור מאוחר שהוא מעשה ידיו של מחבר – ושמות החכמים הבאים בו אינם אותנטיים אלא‬ ‫פסודו־אפיגרפיים – פרקי דר' אליעזר‪.‬‬ ‫לסקירה ראו שירר‪ ,‬היסטוריה מהדורה חדשה‪ ,‬ב‪ ,‬עמ' ‪ .403–388‬אין כאן המקום לדון בכללים‬ ‫ובפרטים של האמור שם‪.‬‬ ‫ראו אילן ונעם‪ ,‬בין יוספוס לחז"ל‪ ,‬במיוחד במבוא (מאת ורד נעם)‪ ,‬עמ' ‪.90–1‬‬ ‫דומה שגם הפשיטתא‪ ,‬קובץ של תרגומים לספרי המקרא לארמית נוצרית (סורית) שאפשר‬ ‫לתארך בערך למאה השנייה לסה"נ‪ ,‬קשורה לתרגומים הארמיים היהודיים‪ ,‬אם כי לאו דווקא‬ ‫לחוגי החכמים (מדי פעם הפניתי לתרגום זה בהמשך הספר); ראו מאורי‪ ,‬תרגום הפשיטתא‬

‫אובמ | ‪7‬‬

‫מקרא לארמית‪ ,‬דומים בחלקם לאלו שהגיעו לידינו‪ ,‬היו בשימוש בתקופת התלמוד‬ ‫ובחוגי הקהילות שהחכמים פעלו בתוכן‪ 8.‬גם תרגומים אלו התהוו לאורך זמן‪ ,‬אם‬ ‫כי ייתכן שהשכבה הקדומה בהם קדמה לספרות חז"ל‪ 9.‬בתרגומים יש לעיתים‬ ‫רגישויות אחרות מאלו שבספרות חז"ל‪ 10,‬אבל הרבה נימים קושרים את שני‬ ‫‪11‬‬ ‫הקורפוסים הללו‪.‬‬ ‫חטיבה גדולה אחרת של יצירה‪ ,‬הקרובה באופייה הפרשני לספרות חז"ל‬ ‫ומאוחרת רק מעט לספרות חז"ל הקלסית היא הפיוט הקדום (ראו להלן)‪.‬‬ ‫לא מעט סוגים ספרותיים מתקופת התלמוד אינם כלולים בספרות התלמודית‬ ‫ולא הגיעו לידינו‪ :‬אין לנו כמעט שרידים של שירה מתקופה זו‪ ,‬אף על פי שהייתה‬ ‫יצירה שירית;‪ 12‬חיבורים היסטוריים אינם ידועים לנו מתקופה זו‪ 13,‬ואף ספק אם‬ ‫‪14‬‬ ‫בחוגי החכמים הייתה תודעה היסטורית רצופה‪.‬‬ ‫שלא כספרות חז"ל‪ ,‬ספרות בית שני – כלומר הספרות היהודית שהתהוותה במאות‬

‫ ‪8‬‬ ‫‪ 9‬‬

‫‪ 10‬‬ ‫‪ 11‬‬

‫‪ 12‬‬

‫‪1 3‬‬ ‫‪ 14‬‬

‫לתורה; וייצמן‪ ,‬התרגום הסורי למקרא‪ .‬להיבט אחר של הקשר בין הפשיטתא לתרגומים ראו‬ ‫להלן עמ' ‪ 363‬עוללות א‪.‬‬ ‫על תרגומים מימי בית שני ראו להלן עמ' ‪( 10‬והערה ‪.)25‬‬ ‫מהערותיהם של חכמים על התרגומים שנאמרו בבתי הכנסת‪ ,‬שבהן הם קובעים מה ראוי ומה‬ ‫אינו ראוי‪ ,‬ניכר הן יסוד הקרבה בין חכמים למתורגמנים (כלומר שייכותם לאותה קהילה)‬ ‫הן חוסר התואם ביניהם לעיתים (לדוגמאות ראו להלן עמ' ‪ .)23‬על אף חוסר התואם במקרים‬ ‫מסוימים יש להימנע מדיכוטומיה בין 'רבני' ל'לא רבני' לגבי חכמים ומתורגמנים ובכלל לגבי‬ ‫יחידים וקהילות בתקופת המשנה והתלמוד‪.‬‬ ‫ראו למשל להלן עמ' ‪ ;59‬וראו את מוקדי הרגישות הנבדלים במדרשים ובתרגומים לפסוק‬ ‫'נַ ֲע ֶ ׂשה ָא ָדם ְּב ַצ ְל ֵמנ ּו ִּכ ְדמו ֵּתנוּ' (בראשית א ‪ ;)26‬קיסטר‪' ,‬נעשה אדם'‪ ,‬עמ' ‪.39–38‬‬ ‫לא פעם מדרשי חז"ל מובנים לאור התרגומים; ראו למשל כהנא‪ ,‬ספרי במדבר‪ ,‬ד‪ ,‬עמ' ‪.1200‬‬ ‫לדוגמה מאלפת לזיקתם של חז"ל לתרגום ראו כהנא‪' ,‬תרגום מביא לידי משנה'‪ .‬על היבטים‬ ‫אחרים הקשורים לפרשנות המקרא ראו עוד להלן עמ' ‪ .57‬על קריאת המקרא באמצעות‬ ‫התרגום ראו עוד להלן עמ' ‪ 363‬עוללות ב‪ .‬הצד השני של המטבע הוא הפירושים הדומים‬ ‫למדרשי חז"ל הבאים בתרגומים‪ .‬במיוחד מרובות האגדות בתרגום המיוחס ליונתן (שנאן‪,‬‬ ‫תרגום ואגדה בו)‪ ,‬אך יש להדגיש שתרגום זה מאוחר‪ ,‬אם כי יש בו גם שכבות קדומות; ראו‬ ‫להלן עמ' ‪.22‬‬ ‫ראו מירסקי‪' ,‬השירה בתקופת התלמוד'‪ .‬עולם הפיוט התהווה כנראה לקראת שלהי העת‬ ‫העתיקה‪ ,‬לאחר זמנם של מדרשי האגדה הקלסיים‪ ,‬אבל הפיוטים הקדומים קרובים לזמנם‪,‬‬ ‫למקומם ולעולמם של המדרשים (ראו להלן)‪.‬‬ ‫על שרידי מסורות היסטוריות ראו אילן ונעם‪ ,‬בין יוספוס לחז"ל‪ ,‬במיוחד עמ' ‪.90–1‬‬ ‫הר‪' ,‬תפיסת ההיסטוריה אצל חז"ל'; קיסטר‪' ,‬על הסכוליה למגילת תענית'‪ ,‬עמ' ‪.471–469‬‬

‫‪ | 8‬אובמ‬

‫השנים האחרונות של ימי הבית השני‪ 15,‬מן המאה השלישית לפנה"ס ועד סוף‬ ‫המאה הראשונה לסה"נ‪ ,‬מעט אחר החורבן‪ – 16‬אינה קורפוס בפני עצמו‪ .‬החיבורים‬ ‫של ספרות זו הגיעו לידינו בצינורות שונים‪ ,‬מקצתם באמצעות כנסיות נוצריות‬ ‫ששמרו עליהם‪ 17,‬ומקצתם בעקבות גילויים לא צפויים של טקסטים עבריים‪:‬‬ ‫חלק מן החיבורים השתמרו בתרגום ליוונית בתוך תרגום השבעים – התרגום‬ ‫היהודי ליוונית של המקרא שהוא ספר הקודש של הכנסייה היוונית עד ימינו‪ ,‬ובו‬ ‫נכללו גם חיבורים שאינם במקרא היהודי; ספרים חיצוניים רבים אחרים השתמרו‬ ‫בעדֹות נוצריות שונות לעיתים ככתבי קודש (למשל ספר חנוך וספר היובלים הם‬ ‫ספרי קודש של הכנסייה האתיופית) ולעיתים בלא ההילה הזאת (למשל כתבי פילון‬ ‫ויוספוס);‪ 18‬אל אלו הצטרפו קטעי מגילות קומראן שהתגלו למן שנת ‪ .1947‬ספרות‬ ‫‪1 5‬‬ ‫‪ 16‬‬

‫‪ 17‬‬

‫‪ 18‬‬

‫איני עוסק כאן ביצירות מתקופות קדומות יותר של ימי בית שני‪.‬‬ ‫כמה חיבורים חיצוניים שנכתבו לאחר חורבן הבית הם פחות או יותר בני זמנה של תקופת‬ ‫התנאים הקדומה‪ :‬מן החיבורים הקרויים בעברית 'הספרים החיצוניים' אפשר להזכיר את חזון‬ ‫עזרא‪ ,‬את חזון ברוך ואת קדמוניות המקרא‪ .‬לצד חיבורים אלו יש לציין את כתביו של יוספוס‪.‬‬ ‫קשה להפריד בין יצירות אלו שנתחברו סמוך לאחר חורבן בית המקדש‪ ,‬ובין יצירות שנוצרו‬ ‫בזמן שבית המקדש עמד על מכונו‪.‬‬ ‫במקרים לא מעטים שמרו המעתיקים הנוצרים על אופיים היהודי של הספרים בלי להוסיף‬ ‫להם משלהם (למשל‪ :‬ספר בן סירא‪ ,‬ספר היובלים)‪ ,‬ולעיתים נספחו חיבורים נוצריים בקצות‬ ‫החיבור (כך נוספו פרקים נוצריים לחזון עזרא)‪ .‬במקרים אחרים חדרו לגוף הכתוב הוספות‬ ‫ועיבודים נוצריים‪ ,‬ולעיתים קשה להכריע אם ספר מסוים הוא יהודי או נוצרי‪ ,‬או שמא הוא‬ ‫ספר יהודי שעובד בידי נוצרים או ספר נוצרי הנסמך על מסורות יהודיות (למשל‪ :‬צוואות‬ ‫שנים עשר השבטים; דעתי שהוא ספר יהודי שעובד בידי נוצרים)‪ .‬לסקירות מפורטות של‬ ‫הספרים החיצוניים במסירה הנוצרית ראו קוליק ואחרים‪ ,‬מדריך‪.‬‬ ‫המונח הרווח בעברית 'הספרים החיצוניים'‪ ,‬הוא לפי משנה סנהדרין י‪ ,‬א‪' :‬הקורא בספרים‬ ‫החיצונין [אין לו חלק לעולם הבא]'‪ .‬באנגלית מחולקים הספרים החיצוניים בין שתי קטגוריות‪,‬‬ ‫ו'פסוְ דו־אפיגרפה'‪ ,‬בעקבות מינוח פרוטסטנטי (ראו שטוקנברוק‪' ,‬אפוקריפה‬ ‫ֶ‬ ‫'אפוקריפה'‬ ‫'פסוְ דו־אפיגרפה' מציינים את הספרים שלא נכללו בקנונים‬ ‫ופסוְ דו־אפיגרפה')‪ .‬במילה ֶ‬ ‫ֶ‬ ‫העיקריים‪ ,‬בראש ובראשונה בנוסחי תרגום השבעים ובוולגטה‪ .‬החוקרים ערים לבעייתיות‬ ‫של מונחים אלו‪ ,‬ואף על פי כן החלוקה לשני קורפוסים אלו משפיעה על ארגון החומר‬ ‫גם בעולם המחקר‪ .‬מונח רווח באנגלית למכלול הספרות ולתקופה שבה אנו עוסקים הוא‬ ‫‪ ,intertestamental‬כלומר בין הברית הישנה לברית החדשה; בעברית משתמשים מדי פעם‬ ‫במונח 'בין מקרא למשנה'‪ .‬שימושי לשון טעונים אלו מעידים (בין השאר) על ההשפעה‬ ‫ה'מ ְסגּ וּר' של החיבורים‬ ‫העמוקה שיש למסורות הדתיות ולחיבורים הקנוניים על הראייה ועל ִ‬ ‫שבהם אנו עוסקים‪ .‬כתבי פילון (שכתב בימי הבית) וספרי יוספוס (שכתב את ספריו לאחר‬ ‫החורבן) נחשבים קורפוסים עצמאיים‪ ,‬ואינם נמנים עם הספרים החיצוניים‪ .‬יש לציין שגם‬

‫אובמ | ‪9‬‬

‫בית שני כוללת חיבורים מסוגות שונות – חוכמה‪ 19,‬הלכה‪ ,‬סיפורים‪ ,‬היסטוריה‪,‬‬ ‫שירה דתית‪ ,‬הגות‪ ,‬חיבורים אפולוגטיים‪ ,‬תרגומי מקרא ועוד – שחוברו בזמנים‬ ‫שונים ובחוגים שונים בארץ ישראל ובקהילות יהודיות בחוץ־לארץ‪ ,‬ובשפות שונות‪:‬‬ ‫בעברית‪ ,‬בארמית וביוונית‪ .‬למשל‪ :‬חיבורים היסטוריים כמו ספרי מקבים וכתבי‬ ‫יוספוס מצויים בידינו‪ ,‬אבל לסוגה זו אין רמז במגילות שנתגלו בקומראן; קובצי‬ ‫הלכה מצויים רק במגילות; ספרים אפולוגטיים נכתבו ביוונית וכוונו אל העולם‬ ‫הלא־יהודי‪ ,‬ופילון הוא המייצג העיקרי של הפילוסופיה היהודית־הלניסטית‪ .‬בכך‬ ‫יש כדי להדגים ולהדגיש שאין מדובר בקורפוס אחד‪ ,‬אלא בצירוף של מה שהגיע‬ ‫לידינו מחוגים שונים ומגוונים בימי בית שני ומעט אחרי חורבנו‪.‬‬ ‫מן המאה השלישית לפנה"ס הגיע לידינו תרגום השבעים לתורה (תרגום‬ ‫השבעים לספרי מקרא אחרים התחבר מאוחר יותר‪ ,‬כל ספר בזמן אחר)‪ .‬בתרגום‬ ‫קדום זה ליוונית יש לא מעט פרשנות מובלעת‪ ,‬לעיתים הפרשנות הקדומה ביותר‬ ‫‪20‬‬ ‫המוכרת לנו‪.‬‬ ‫הספרות היהודית הכתובה יוונית קובעת ברכה לעצמה‪ .‬ככל הנראה היו‬ ‫כתבים יהודיים רבים ומגוונים ביוונית – מדרמה ועד כרונוגרפיה ופילוסופיה –‬ ‫אבל רובם לא שרדו‪ ,‬ולידינו הגיעו כמה חיבורים וכן קטעים קצרים שנשתמרו‬ ‫בציטוטים‪ 21.‬לעומת אלו כתבים רבים של פילון‪ ,‬יהודי איש אלכסנדרייה בן המאה‬ ‫הראשונה לסה"נ‪ ,‬הגיעו לידינו‪ .‬אף כתביו של יוספוס – לענייננו חשוב בעיקר‬ ‫סיפור ההיסטוריה מבריאת העולם ועד לחורבן – השתמרו‪ .‬בכתבי פילון – ובמידה‬

‫‪ 19‬‬

‫‪ 20‬‬ ‫‪2 1‬‬

‫ספריהם של פילון ושל יוספוס הגיעו לידינו משום שנשמרו בידי הכנסייה הנוצרית והועתקו‬ ‫בידי מעתיקים נוצרים‪ .‬לולא העתקת חיבורים יהודיים מימי בית שני בידי נוצרים‪ ,‬ידיעותינו‬ ‫בספרות בית שני היו דלות ומקוטעות‪ .‬בספרות המדעית יש לא מעט ניסיונות לקרב או לרחק‬ ‫חיבורים מספרות בית שני ומספרות חז"ל‪ ,‬ובחלק מן הדיונים הללו ניכרות מגמות תאולוגיות‬ ‫נוצריות ויהודיות‪ .‬לא זו הרוח שבה נכתב ספרי זה‪.‬‬ ‫ספר בן סירא‪ ,‬ספר חוכמת שלמה‪ ,‬וכמה וכמה חיבורים ששרדו בכתבי קומראן‪ .‬עולמותיהם‬ ‫הרעיוניים של ספרים אלו נבדלים זה מזה; מבחינה אחת הם ממשיכים את ספרות החוכמה‬ ‫המקראית – שאף היא מגוונת למדי (משלי‪ ,‬איוב‪ ,‬קהלת)‪ ,‬ומבחינה אחרת הם שונים ממנה הן‬ ‫בצורה הן בתוכן‪.‬‬ ‫באפס־קצה של הפרשנות העולה מתרגום השבעים‪.‬‬ ‫ָ‬ ‫בספר זה אדון רק‬ ‫שרידים אלו כונסו בספרו בן ארבעת הכרכים של הולדיי‪ ,‬מחברים יהודים־הלניסטים‪ ,‬וכן אצל‬ ‫צ'רלסוורת'‪ ,OTP ,‬ב‪ ,‬עמ' ‪ .920–775‬לצד אלו נשמרו חיבורים לא מעטים שנכתבו יוונית‪.‬‬ ‫לסקירה של חיבורים אלו ראו שירר‪ ,‬היסטוריה מהדורה חדשה‪ ,‬ג‪/‬א‪ ,‬עמ' ‪.704–470‬‬

‫‪ | 10‬אובמ‬

‫מצומצמת גם בכתבים אחרים – אדון להלן (במיוחד בפרק ח)‪ ,‬אך מוקד הדיון בספר‬ ‫הזה יהיה בכתבים העבריים והארמיים שנוצרו כנראה בארץ ישראל‪.‬‬ ‫כמעט כל הכתבים העבריים מספרות בית שני ששרדו שייכים למגילות‬ ‫וה ֵּנה על אף מרכזיותה של ההלכה בתודעתם של בני הזמן הן בכת מדבר‬ ‫קומראן‪ִ .‬‬ ‫‪22‬‬ ‫יהודה הן ביהדות בית שני בכלל‪ ,‬רק קובצי הלכה מעטים מאוד וקצרים נמצאו‬ ‫בקומראן‪ .‬לא זו אף זו‪ :‬ההלכות מימי בית שני אומנם אינן מצטרפות לכדי רשת‬ ‫צפופה כמו זו המייחדת את ספרות חז"ל‪ 23,‬אם כי ברור מגילויים מזדמנים‪ ,‬וגם‬ ‫הדעת נותנת‪ ,‬שרשת ההלכות בימי בית שני הייתה צפופה יותר מן הנראה לנו מן‬ ‫השרידים המעטים שבידינו‪ .‬ייחוד אחר של ספרות חז"ל הוא ההמשׂ גה ההלכתית‬ ‫וכללי הפרשנות המדרשית הברורים והמודעים המשמשים את החכמים‪ .‬אף כאן‬ ‫ייתכן מאוד שיש לחלקם תקדים בספרות בית שני‪ 24,‬אבל ספק גדול אם בתקופה זו‬ ‫היו הכללים סדורים ומנוסחים‪ .‬זאת ועוד‪ :‬סביר שיש שוני בין ההלכה לאגדה‪ .‬שלא‬ ‫כמו באגדה‪ ,‬שבה ניכרת ההמשכיות של מסורות‪ ,‬רעיונות ופרשנויות הפושטים‬ ‫צורה ולובשים צורה‪ ,‬ההלכה נבנית במידה מסוימת נדבך על גבי נדבך‪ ,‬ולפיכך‬ ‫השכבות המאוחרות צפויות להיות שונות במידה ניכרת מן השכבות המוקדמות‪.‬‬ ‫ומדרשה בין ספרות בית שני‬ ‫ואולם קווי דמיון מאלפים ניכרים בתחום ההלכה‬ ‫ּ‬ ‫ובין הלכות ודרשות הלכה בספרות התנאים ולעיתים גם בספרות האמוראים‪ ,‬על‬ ‫אף מאות השנים החוצצות בין המקורות‪ .‬בכך יש לרמז שגם אדני ההלכה (ודרשות‬ ‫ההלכה) נוסדו בימי בית שני‪ ,‬לצד האגדה ודרשות בענייני אגדה‪.‬‬ ‫בקומראן נמצאו גם שרידים של תרגומים ארמיים למקרא‪ ,‬אלא שיחסם‬ ‫לתרגומים שבידינו אינו ברור‪ 25.‬גם אם ייתכן שיש בשרידים דלים אלו להצביע‬ ‫‪ 22‬‬

‫‪ 23‬‬ ‫‪ 24‬‬ ‫‪ 25‬‬

‫נראה שקווי הגבול בין הקבוצות השונות בימי בית שני היו בעיקרם הלכתיים; במילים אחרות‪:‬‬ ‫ההלכה – שכמובן התבטאה בחיי היום־יום של כל קבוצה ושל כל יחיד – קבעה יותר מכל‬ ‫גורם אחר את הזהות בתקופה זו‪.‬‬ ‫כפי שהטעים הלברטל‪' ,‬תולדות ההלכה והופעת ההלכה'‪ .‬להדגשת ההבחנה בין ספרות בית‬ ‫שני לספרות חז"ל ראו פראד‪' ,‬המדרש ההשוואתי'‪ ,‬וכן כהנא‪' ,‬מדרשי ההלכה'‪ ,‬עמ' ‪.10‬‬ ‫ראו למשל 'גזרה שווה' קדומה (להלן עמ' ‪ ,80–79‬עמ' ‪ 366‬עוללות ו)‪ ,‬נוטריקון (להלן עמ'‬ ‫‪ ,)195‬ואפשר להביא עוד כיוצא בזה; ובתחום ההלכה ‪' -‬אונס' (להלן עמ' ‪.)108–107‬‬ ‫בקומראן שרד לצערנו רק קטע זעיר של תרגום לפסוקים בספר ויקרא (שטוקנברוק‪' ,‬קטעי‬ ‫התרגום לויקרא')‪ .‬וראו עוד טל‪' ,‬תרגומי המקרא הארמיים'‪ ,‬עמ' ‪ .410–409‬קטעים ארוכים‬ ‫יותר שרדו בקומראן מתרגום ספר איוב (סוקולוף‪ ,‬תרגום איוב; גרסיה מרטינז‪ ,‬טיכלר וּון דר‬ ‫ואודה‪ ,‬מערה ‪ 11‬מקומראן‪ ,‬עמ' ‪ ;)180–79‬התרגום שבידינו לספר איוב מאוחר‪ ,‬ואין קשר‬ ‫בינו ובין תרגום קומראן‪ .‬ברם יש לנו עדות מספרות חז"ל על קיומו של תרגום ארמי לספר‬

‫אובמ | ‪11‬‬

‫מקומם בחומר שהגיע לידינו‬ ‫ָ‬ ‫על ראשיתה של היצירה התרגומית המוכרת לנו‪,‬‬ ‫זניח‪ ,‬ומצב השתמרותם של הקטעים כמעט שאינו מאפשר לנו ללמוד דבר‪.‬‬ ‫שלא כספרות חז"ל‪ ,‬לרוב ספרי בית שני יש מחבר (ולא רק עורכים)‪ 26,‬אם‬ ‫כי ברוב המקרים אין אנו יודעים עליו מאומה‪ 27.‬בחיבורים אלו כמעט תמיד אין‬ ‫מוצגות מחלוקות‪ 28.‬ושוב שלא כבספרות חז"ל‪ ,‬בחיבורים בעברית ובארמית מימי‬ ‫בית שני הפירושים או המדרשים אינם מוצגים בדרך כלל ככאלה‪ ,‬כלומר אין הם‬ ‫באים כפירוש לציטוט של הפסוק הנדרש (למעט כמה חריגים)‪ 29.‬ועוד יש לציין‬ ‫את ההבדל המשמעותי בלשונם של המקורות‪ :‬מקורות בית שני שהגיעו לידינו‬

‫‪ 26‬‬

‫‪ 27‬‬

‫‪ 28‬‬

‫‪ 29‬‬

‫איוב בימי בית שני (תוספתא שבת יג‪ ,‬ב [מהדורת ליברמן‪ ,‬עמ' ‪ ;)]57‬אין לדעת מאומה על‬ ‫תוכנו ואופיו של התרגום לאיוב שנזכר בספרות חז"ל‪ .‬מכל מקום עולה מכאן שבסוף ימי בית‬ ‫שני היו תרגומים קדומים למגוון טקסטים מקראיים‪ ,‬כולל ספר 'נידח' (וקשה להבנה) כספר‬ ‫איוב‪ .‬תרגום איוב שנמצא בקומראן מילולי יותר מתרגומי החלקים השיריים שבמקרא‪ ,‬כולל‬ ‫החלקים השיריים בתרגום אונקלוס‪ .‬בתקופת המשנה והתלמוד (אבל לא בהכרח לפני תקופה‬ ‫זו) תרגום התורה וההפטרות היה כרוך בביצוע פומבי בבית הכנסת‪ ,‬בשעת קריאת התורה‪,‬‬ ‫לאחר קריאת הטקסט העברי‪ ,‬וכמובן לא כך הוא בטקסט כגון תרגום איוב‪ .‬לסקירת הדיונים‬ ‫המחקריים בעניין התרגומים הארמיים מימי בית שני ולהצעה בדבר היחס בין התרגומים‬ ‫הארמיים בימי בית שני לתרגומים הארמיים בתקופת המשנה והתלמוד ראו משילה‪' ,‬תרגום'‬ ‫(אני חולק על כמה מן התזות של המחבר במאמר זה)‪.‬‬ ‫גם כאשר החיבור מבוסס על מקורות ומסורות שונים (כמו ספר העירים – החלק הקדום של‬ ‫ספר חנוך א – פרקים ו–לו) המחבר שוזר אותם להרצאת דברים רצופה אחת (על הריבוד של‬ ‫ספר העירים ראו ניקלסבורג‪ ,‬חנוך א‪ ,‬א בפירושיו לכתובים; דימנט‪' ,‬מלאכים שחטאו'‪ ,‬עמ'‬ ‫‪ .)80–21‬גם אם אפשר לקרוא למחבר כזה 'עורך' המשתמש ואורג מסורות קיימות‪ ,‬מלאכת‬ ‫העריכה הזאת שונה מן העריכה של חיבורי ספרות חז"ל‪ .‬בספרים חיצוניים רבים – דוגמת‬ ‫ספר היובלים – ידו של מחבר הספר ניכרת הרבה יותר‪ ,‬אך גם בהם אפשר להבחין במסורות‬ ‫שונות‪ ,‬לעיתים אף חלוקות‪.‬‬ ‫שמו של בן סירא נקרא על ספרו‪ ,‬ספר בן סירא (שיידון בהרחבה‪ ,‬להלן פרק ד חלק ‪ ,)1‬אם כי‬ ‫גם במקרה נדיר זה אין אנו יודעים כמעט דבר על מחברו‪ .‬דמויות ברורות יותר הן אלו של‬ ‫פילון ויוספוס‪ .‬גם שמותיהם של כמה יוצרים יהודים־הלניסטים מוכרים לנו‪.‬‬ ‫פילון מביא כמה וכמה פעמים דעות פרשניות אחרות (אומנם לא בשם אומרן)‪ .‬במגילות מדבר‬ ‫יהודה ישנם מקרים נדירים שבהם אפשר לראות פרשנויות שונות לפסוק‪ ,‬אבל אין הן מוצגות‬ ‫בצורת מחלוקת‪.‬‬ ‫דרשות מפורשות של פסוקים מצויות בכתבי פילון‪ ,‬אבל קשה למצוא דרשות כאלו בשאר‬ ‫ספרות בית שני‪ ,‬פרט לפשרים‪ ,‬המביאים פסוק ופירושו (או בעצם פסוק והתממשותו)‪ .‬ראו‬ ‫קיסטר‪' ,‬מורשה משותפת' (וראו להלן‪ ,‬פרק ז חלק ‪ ;)1‬לשרטוט שונה של קווי הדמיון והשוני‬ ‫ראו פראד‪' ,‬המדרש ההשוואתי' (ושם גם דיון כללי בתופעות ההקבלה והשוני בין המגילות‬ ‫וספרות חז"ל‪ ,‬וגם הפניות לספרות המחקר הקודמת)‪.‬‬

‫‪ | 12‬אובמ‬

‫בעברית אינם רחוקים בדרך כלל מלשון המקרא (אם כי לא פעם הם מושפעים מן‬ ‫הארמית)‪ 30,‬ואילו ספרות חז"ל העברית רובה ככולה כתובה בלשון אחרת‪ ,‬מובחנת‬ ‫מאוד מלשון הפסוקים‪ ,‬היא לשון חכמים‪ .‬לשון זו מעניקה לחיבורים הכתובים‬ ‫בה חזות נבדלת הן מספרי בית שני (ככל שהגיעו לידינו) הן מפסוקי המקרא‬ ‫המצוטטים בה‪ .‬הוצע שחזותם זו של מדרשי חז"ל (בהלכה ובאגדה) – ואולי גם חלק‬ ‫מן ההבדל בינם ובין הפרשנות מימי בית שני – קשורה להשפעת דרכי הפרשנות‬ ‫ההלניסטית‪ 31.‬יש לשקול בכובד ראש הצעה זו‪ ,‬ולפיה יש לא רק פער סגנוני אלא‬ ‫גם פער תרבותי של ממש בין הטקסטים הארץ־ישראליים מימי בית שני לחיבורי‬ ‫‪32‬‬ ‫היסוד של ספרות חז"ל‪.‬‬ ‫ההשוואה בין הספרות התלמודית לספרויות האחרות הקודמות לה מעלה אפוא‬ ‫קודם כול את ההבדלים הגדולים ביניהן‪ .‬על הצדדים הספרותיים הללו יש להוסיף‬ ‫הפרושים לחז"ל שנוי במחלוקת במחקר (כלומר‪:‬‬ ‫את הממד ההיסטורי‪ :‬היחס בין ּ ְ‬ ‫באיזו מידה חז"ל הם יורשיו של זרם זה בתקופת בית שני)‪ ,‬ושנויים במחלוקת אף‬ ‫‪33‬‬ ‫מקומם של הפרושים בימי בית שני ומקומם של החכמים בחברה היהודית בימיהם‪.‬‬ ‫זאת ועוד‪ ,‬העם היהודי חווה מאורעות היסטוריים רבי חשיבות‪ ,‬שאי אפשר שלא‬ ‫להזכירם‪ ,‬מאז הימים שלפני מרד החשמונאים (כלומר לפני שנת ‪ 167‬לפנה"ס)‪,‬‬ ‫בימי גזרות אנטיוכוס והמרד‪ ,‬בימי בית חשמונאי‪ ,‬תחת שלטון רומי (משנת ‪63‬‬ ‫לפנה"ס)‪ ,‬עם חורבן בית המקדש השני (שנת ‪ 70‬לסה"נ) – על כל הכרוך בחורבן‬ ‫הבית לעולם הדתי היהודי ולחברה היהודית – ולבסוף המאורעות הרי הגורל‪:‬‬ ‫הפיכת מלכות רומי לנוצרית (במאה הרביעית לסה"נ) והכיבוש הערבי (במאה‬ ‫השביעית לסה"נ)‪ .‬חלק לא מבוטל של הספרים החיצוניים (כגון ספר היובלים‬ ‫וכתבי קומראן) נתחברו בחוגים שהיו עוינים לחוגים שמהם צמחה בהמשך הספרות‬ ‫‪ 30‬‬ ‫‪3 1‬‬ ‫‪ 32‬‬ ‫‪ 33‬‬

‫רחוקים מלשון המקרא ספר טוביה העברי (קימרון‪ ,‬מגילות‪ ,‬ב‪ ,‬עמ' ‪ )246–243‬ומגילת מקצת‬ ‫מעשי התורה (שם‪ ,‬עמ' ‪ .)211–204‬חלק מן החיבורים שנמצאו בקומראן נכתבו בארמית‪.‬‬ ‫פז‪' ,‬מסופרים למלומדים'‪.‬‬ ‫ראו גם כהנא‪' ,‬מבוא למדרשי התנאים'‪ ,‬עמ' ‪.142–139‬‬ ‫בעניין זה ראו את דבריו המאוזנים ‪ -‬והנכוחים לדעתי ‪ -‬של שרמר‪' ,‬עולמם של חכמים'‪.‬‬ ‫ואולם לצורך דיוננו כאן אין הכרח לפתור בעיה סבוכה זו‪ .‬ככל שנתאר לעצמנו את החכמים‬ ‫ואת החברה שבתוכה פעלו בצורה פחות מונוליטית‪ ,‬כן ניזקק פחות לדיכוטומיות‪ ,‬ובמידה‬ ‫מסוימת גם המינוח הרֹווח לאחרונה 'רביניזציה' יאבד ממשמעותו או ידהה (ראו לעיל הערה‬ ‫‪ .9‬אבות האומה אומנם מתוארים כחכמים במקצת המקורות‪ ,‬ולכך אפשר לקרוא 'רביניזציה'‪,‬‬ ‫אבל אפילו עניין זה חמקמק יותר מן הנראה במבט ראשון; ראו להלן עמ' ‪.)142‬‬

‫אובמ | ‪13‬‬

‫התלמודית‪ ,‬ורובם ככולם נכתבו בחוגים שבינם ובין חז"ל לא היה קשר גנטי‪ .‬עוד‬ ‫אפשר להצביע על הבדלים תרבותיים עמוקים בין ספרים שנכתבו בחוגי התרבות‬ ‫היוונית ובין ספרות חז"ל‪ .‬אף המרחב הגאוגרפי שבו נוצרו ספרות בית שני וספרות‬ ‫חז"ל רחב מאוד ומשתרע ממצרים ועד בבל‪ .‬כל העובדות והתהיות ההיסטוריות‬ ‫הללו רק מחדדות את הפערים בין הכתבים היהודיים השונים‪ .‬ואולם עם כל‬ ‫חשיבותם – יש לתת את זכות הדיבור בעניין הנידון כאן קודם כול לעדותם של‬ ‫המקורות הספרותיים (ובזה אעסוק בספר זה)‪ ,‬ורק אחר כך יש לטפל בשרטוטים‬ ‫ההיסטוריים הגדולים (וזאת לא אנסה לעשות)‪.‬‬ ‫וה ֵּנה על אף הפערים הגדולים וההבדלים הגדולים בין הספרויות – פערים‬ ‫ִ‬ ‫שאין להתעלם מהם – אפשר לחשוף בספרות בית שני לא מעט מיסודותיה של‬ ‫ספרות חז"ל‪ ,‬ורוב הדיון בספר שלפנינו יוקדש להצגת היבטים אלו של המשכיות‪.‬‬ ‫ההמשכיות הזאת מרשימה במיוחד דווקא לאור הנתונים שנסקרו עד כה‪ .‬כבר‬ ‫העמידו על כך שבספרות בית שני משוקעים פירושי מקרא רבים‪ ,‬וכן שיש מן‬ ‫המשותף בין ההנחות הפרשניות שבספרות חז"ל לאלו שבספרות בית שני‪ .‬חוקרים‬ ‫רבים – חוקרי הספרות החיצונית ותרגום השבעים וחוקרי ספרות חז"ל – הצביעו‬ ‫על קשרים אלו מאז ראשית ימיה של חוכמת ישראל ועד ימינו‪ .‬בהמשכיותן של‬ ‫מסורות רבות ישתכנע כל המעיין בהערות שבספרו המונומנטלי של גינצבורג‬ ‫על 'אגדות היהודים' ובהמשכיותם של פירושי מקרא רבים ישתכנע כל המעיין‬ ‫בספרו הגדול של קוגל על פרשנות המקרא הקדומה‪ 34.‬אכן‪ ,‬לעיתים קרובות קשה‬ ‫להכריע אם הדמיון בפרשנות המקרא הוא תולדת הנחות פרשניות וטכניקות‬ ‫פרשניות דומות המופעלות על הטקסט‪ 35‬או שיש קשר גנטי של ממש בין טקסט‬ ‫‪ 34‬‬

‫‪ 35‬‬

‫ל' גינצבורג‪ ,‬אגדות היהודים (תרגום של ‪L. Ginzberg, Legends of the Jews, V–VI,‬‬ ‫‪ ;)Philadelphia 1925‬על אף הזמן הרב שעבר מאז הופעתו של ספר זה‪ ,‬לא נס לחו עד היום‬

‫(החלק הראשון של הספר הוא הרצאת דברים של אגדות מעטו של גינצבורג‪ ,‬ולחלק זה אין כל‬ ‫חשיבות מחקרית‪ .‬על הרצאת דברים זו ספח גינצבורג הערות‪ ,‬והערות אלו הן לעיתים קרובות‬ ‫בבחינת מונוגרפיות בזעיר אנפין)‪ .‬בהערות אפנה לתרגום העברי של הערותיו; קוגל‪ ,‬מסורות‬ ‫המקרא‪ .‬בין הדיונים החשובים והחלוציים מן המאה התשע עשרה וראשית המאה העשרים‬ ‫אפשר להזכיר‪ ,‬למשל‪ ,‬את גייגר‪ ,‬המקרא ותרגומיו (תרגום לעברית של ספר שמהדורתו‬ ‫הראשונה משנת ‪ ;)1857‬אלבק‪' ,‬ספר היובלות וההלכה' (תרגום לעברית של חיבור שראה אור‬ ‫בשנת ‪ ;)1930‬בילרבק‪ ,‬פירוש לברית החדשה‪.‬‬ ‫קוגל מעמיד על ארבע הנחות בפרשנות המקרא הקדומה‪( :‬א) יש לפענח את הכתוב המקראי‬ ‫החידתי; (ב) המקרא רלוונטי לקוראים; (ג) המקרא כולו מושלם (בכל המובנים)‪ ,‬הרמוני‪ ,‬ונטול‬ ‫סתירות וכפילויות; (ד) הטקסט המקראי הוא אלוהי (קוגל‪ ,‬מסורות המקרא‪ ,‬עמ' ‪ .)19–14‬אכן‪,‬‬

‫‪ | 14‬אובמ‬

‫מימי בית שני ובין טקסט מספרות חז"ל‪ .‬את הממד הפרשני של ספרות בית שני‬ ‫אפשר לשחזר מתוך טקסטים המשׂ יחים כביכול לפי תומם (כלומר‪ ,‬אינם מסגירים‬ ‫בגלוי לקוראים את פרשנות הפסוקים שבהם)‪ 36:‬פסוקי המקרא עצמם בדרך כלל‬ ‫אינם מצוטטים‪ ,‬וברוב המקרים הפרשנות עולה מניתוח הטקסט המאוחר‪ :‬פרפרזה‬ ‫של הטקסט המקראי‪ ,‬רמיזה ללשונם של פסוקים‪ ,‬או אף חילוף נוסח בפסוקי‬ ‫המקרא שהוא תולדה של פרשנות‪ .‬לעיתים שימוש בביטוי מקראי או אף במילה‬ ‫אחת מגלה את הפרשנות לפסוק כולו או אף לכמה פסוקים‪ 37.‬יתרה מזו‪ :‬תופעות‬ ‫אלו מעידות לא רק על נוסח המקרא ופרשנותו‪ ,‬אלא גם שהמאמץ לפרש טקסטים‬ ‫‪38‬‬ ‫סתומים ברחבי המקרא היה במוקד העיסוק התרבותי‪.‬‬ ‫עיון אינטגרטיבי‪ ,‬המשלב את הטקסטים השונים מימי בית שני ואת הטקסטים‬ ‫מספרות חז"ל ומן התרגומים‪ ,‬חושף אלפי מסורות פרשניות המוכרות לנו מספרות‬ ‫חז"ל המתועדות כבר בימי בית שני‪ .‬מסורות כאלו מצויות בספרות התנאים‪,‬‬ ‫בספרות האמוראים הארץ־ישראלית‪ ,‬בתלמוד הבבלי‪ ,‬בפיוט הארץ־ישראלי הקדום‬ ‫(משלהי העת העתיקה)‪ ,‬ואף בספרות מדרשית מאוחרת‪ 39,‬ולעיתים המסורות הללו‬ ‫משוקעות בספרות הנוצרית הקדומה‪.‬‬ ‫הפיוטים הקדומים מאוחרים אך במעט למדרשי האגדה הקלסיים‪ ,‬וקדומים לכמה‬ ‫מדרשים מאוחרים‪ .‬כל שורה ושורה של הפייטנים מעידה שהם משתמשים במ ס ו ר ו ת‬ ‫של ספרות חז”ל (ולעיתים אפשר להראות שהם משתמשים גם בח יב ו ר י ם של ספרות‬ ‫חז”ל)‪ ,‬גם אם אפשר למצוא הבדלים‪ .‬בפיוטים השתמרו גם מסורות שלא הגיעו לידינו‬

‫‪3 6‬‬ ‫‪ 37‬‬ ‫‪ 38‬‬

‫‪ 39‬‬

‫ראשי הפרקים הרחבים הללו הן ַה ְפ ׁ ָשטֹות של שיטות פרשניות קדומות הנבדלות לעיתים זו‬ ‫מזו (ראו למשל רוזן־צבי‪ ,‬בין משנה למדרש‪ ,‬עמ' ‪ .)295–293‬ראו גם ויזל‪ ,‬כוונת התורה וכוונת‬ ‫הקורא בה‪ .‬חיים מיליקובסקי הציע הבחנה חדה בין פרשנות מדרשית לא־ביאורית לפרשנות‬ ‫ביאורית (שעקבותיה נשתמרו לדבריו בצידי דרכים של מחברים יהודים־הלניסטים); ראו‬ ‫מיליקובסקי‪ ,‬סדר עולם‪ ,‬א‪ ,‬עמ' ‪ .115–55‬אני מפקפק בדיכוטומיה הזאת‪ ,‬אם כי יש חשיבות‬ ‫בהצבעה על מוקדים שונים בפרשנות המדרש (ובפרשנות המקרא הקדומה בכלל)‪.‬‬ ‫ראו את הדברים העקרוניים והחשובים של קוגל‪ ,‬בבית פוטיפר‪ ,‬עמ' ‪.270–247‬‬ ‫ראו להלן עמ' ‪.36–35‬‬ ‫על מילים בקומראן שהן תולדת פירוש טקסטים בישעיהו ובירמיהו ראו למשל קיסטר‪' ,‬שלוש‬ ‫מילים'‪ ,‬עמ' ‪ ;40–37‬מזרחי‪' ,‬מדהבה'‪ ,‬עמ' ‪ .110 ,101–96‬אשר לתורה‪ ,‬ראו יוסטן‪' ,‬הוראת‬ ‫הפועל אות'; הנדל ויוסטן‪ ,‬עברית מקראית (שם נידונות גם תופעות דומות מעטות מספרי‬ ‫מקרא מאוחרים‪ ,‬כגון הפרשנות בנחמיה י ‪ 32‬לדברים טו ‪ .)2‬וראו גם להלן עמ' ‪ 363‬עוללות ג‪.‬‬ ‫כגון מדרשי תנחומא־ילמדנו השונים‪ ,‬פרקי דר' אליעזר וקטעי מדרש המשוקעים בילקוטים‬ ‫מאוחרים (מימי הביניים)‪ ,‬שמקורם לא תמיד ברור‪.‬‬

‫אובמ | ‪15‬‬

‫מספרות חז”ל‪ ,‬אבל אי אפשר להפריד בינן ובין רוב מניין ורוב בניין של היצירה‬ ‫הפייטנית ההולכת בעקבות מסורות חז”ל (כפי שמוכיחה בחינה מדוקדקת של היצירה‬ ‫הפייטנית)‪ .‬המסורות המצויות בפיוטים ואינן בספרות חז”ל אינן מעידות כשלעצמן‬ ‫על פער מהותי בין הפיוט ליצירה הרבנית הקלסית‪ ,‬אלא על עושר המאגר הגדול שרק‬ ‫מעט ממנו הגיע לידינו בספרות התלמודית‪.‬‬

‫טקסטים רחוקים זה מזה בזמן אך קרובים זה לזה בעניין ובניסוח – בלא חוליית‬ ‫ביניים מוכרת לנו – אינם נדירים כלל‪ 40,‬והם מלמדים אותנו שהיעדר תיעוד‬ ‫למסורת הוא לעיתים קרובות 'טעות אופטית' שנובעת מהאוסף המקרי של חיבורים‬ ‫ומסורות שהגיעו לידינו‪ ,‬ואינו מלמד בהכרח על פעולות מכוונות של דחייה או של‬ ‫פולמוס (אלא אם כן יש להיעדר זה טעם ברור‪ 41,‬אבל רק לעיתים רחוקות כך הוא)‪.‬‬ ‫שוב ושוב ניווכח כי מה שמפורש בספרות חז"ל – בספרות בית שני הוא נסתר‬ ‫מן העין וטעון גילוי באמצעות ההשוואה למקרא ובעזרת שיטות הפרשנות הגלויות‬ ‫בספרות חז"ל‪ 42.‬השוואת העולמות הפרשניים־מדרשיים של הספרויות השונות‬ ‫מגלה את הדמיון המהותי ביניהן ואת המסורות שביסוד כולן‪.‬‬ ‫לבני זמננו קשה לתפוס כיצד מסורות יכולות לשמור על חיותן והמשכיותן‬ ‫לאורך מאות רבות של שנים‪ :‬מה רב המרחק בינינו ובין מסורות שהילכו מאות‬ ‫שנים לפני זמננו‪ ,‬כמה גדול הפער שאינו ניתן לגישור! ואולם אפשר להראות‬ ‫בבירור קיומה של תופעה זו בעת העתיקה‪ 43.‬כך למשל נוסח ַה ׁ ְש ָּב ָעה בקומראן צץ‬ ‫שוב בקטעי גניזה מימי הביניים;‪ 44‬נוסחת תפילה בספר היובלים צצה שוב בקטע‬ ‫גניזה;‪ 45‬וגם מחוץ לגבולות הזמן של ספרות בית שני‪ :‬נוסח ברכה מתועד במאה‬

‫‪ 40‬‬

‫‪ 41‬‬

‫‪4 2‬‬ ‫‪ 43‬‬ ‫‪ 44‬‬ ‫‪ 45‬‬

‫ראו דבריו המאלפים של הלפרין על מסורת קדומה‪ ,‬המשוקעת אולי במשנה‪ ,‬אבל צצה רק‬ ‫בימי הביניים (הלפרין‪' ,‬ספר רפואות'‪ ,‬עמ' ‪ ,285–269‬במיוחד עמ' ‪ .)276–269‬בהיסוס אפשר‬ ‫להשוות גם קיסטר‪' ,‬אחור וקדם'‪ ,‬עמ' ‪ 237‬הערה ‪.27‬‬ ‫מסורת שיש עדות מפורשת שחכמים דחו אותה היא פירוש בראשית ו ‪ 4–2‬על יחסיהם המיניים‬ ‫של מלאכים ('בני האלהים') עם 'בנות האדם'‪ .‬מחמת מורכבות הפרטים של מסורת זו אדון בה‬ ‫להלן עמ' ‪ 364‬עוללות ד‪.‬‬ ‫ראו למשל קוגל‪ ,‬בבית פוטיפר; וראו גם נעם‪' ,‬ניצני מדרש הלכה בקומראן'‪.‬‬ ‫אין אנו עוסקים כאן בהיכרות עם ספרים קדומים‪ ,‬אלא בהמשכיותן וחיותן הרצופות של‬ ‫מסורות קדומות‪.‬‬ ‫בוהק‪' ,‬מקומראן לקהיר'‪ .‬הדמיון בין הטקסטים מלמד שאין כאן העתקה של טקסט קדום‪ ,‬אלא‬ ‫השבעה שנשתמרה בעל פה ובשיבושים‪.‬‬ ‫קיסטר‪' ,‬יצר לב האדם'‪ ,‬עמ' ‪.263 ,255–254 ,248–247‬‬

‫‪ | 16‬אובמ‬

‫החמישית לסה"נ ושוב במאה החמש עשרה;‪ 46‬מדרש המתועד רק בימי הביניים‬ ‫‪47‬‬ ‫מסביר ציור מן המאה השלישית לסה"נ‪.‬‬ ‫בספר זה אעסוק בחיבורים שנתחברו בשלהי ימי בית שני וסמוך לאחר חורבנו‪,‬‬ ‫כלומר החל מן המאה השנייה לפנה"ס ועד סוף המאה הראשונה לסה"נ (לערך)‪,‬‬ ‫בפרשנות המפותחת שיש בהם למקרא ובזיקה שבינה ובין הפרשנות שבספרות‬ ‫חז"ל‪ .‬לא אעסוק במה שמכונה הפרשנות הפנים־מקראית‪ ,‬כלומר פירוש לכתובים‬ ‫מקראיים בתוך ספרי המקרא‪ ,‬על אף הדמיון המאלף בין אופי הפרשנות הפנים־‬ ‫‪49‬‬ ‫מקראית ובין פרשנות המקרא המוכרת לנו משלהי בית שני ומספרות חז"ל‪.‬‬ ‫יש חוקרים המטעימים שהגבול בין מה שאנחנו מכירים כ'ספרי המקרא' ובין‬ ‫ספרות בתר־מקראית היה מטושטש בתודעתם של אנשי תקופת בית שני; יש ממש‬ ‫בטענה זו‪ ,‬ואולם בעיניי השאלה המכרעת היא אם כותבי חיבורים מימי בית שני‬ ‫עסקו בלימוד מדוקדק של טקסטים שנתפסו כסמכותיים וראויים לפירוש מדוקדק‪,‬‬ ‫ולדעתי על שאלה זו יכולים אנו לענות בחיוב‪ .‬פרשנות של טקסטים מקודשים‬ ‫‪48‬‬

‫‪ 46‬‬

‫‪ 47‬‬

‫‪4 8‬‬ ‫‪ 49‬‬

‫כוונתי לדמיון המאלף בין הברכה בכתובת בית הכנסת מיריחו שנכתבה בשלהי התקופה‬ ‫הביזנטית (המאה השביעית לסה"נ)‪ ,‬לנוסחים מרחבי העולם היהודי (ובעיקר מקהילות נידחות)‬ ‫מן המאה החמש עשרה ועד המאה השמונה עשרה – קרוב לאלף שנים לאחר כתובת יריחו –‬ ‫ובתווך אין לפי שעה עדות על קיומו של הנוסח (ראו פרסטר‪' ,‬ברכות מבתי הכנסת'; וידר‪,‬‬ ‫'כתובת יריחו והליטורגיה היהודית')‪ .‬הלקח שלומד יוסף יהלום – 'חייבים אנו אפוא בזהירות‬ ‫רבה בשעה שאנו באים ללמוד משתיקתם של המקורות' (יהלום‪' ,‬התפילה לרבים'‪ ,‬עמ' ‪– )46‬‬ ‫נכון אפוא גם לגבי מקורות רבים אחרים‪ ,‬וגם לענייני הפרשנות הקדומה למקרא‪.‬‬ ‫כפי שהראה שאול ליברמן (ליברמן‪ ,‬מדרשי תימן‪ ,‬עמ' ‪ ;11‬ליברמן‪ ,‬דברים רבה‪ ,‬עמ' ‪,)132‬‬ ‫המדרש '"ויפסחו על המזבח אשר עשה" (מל"א יח ‪ – )26‬וכי הוא עשה‪ ,‬והלא הם עשו? אלא‬ ‫מלמד שחיאל עשאו נבוב ושמו אותו בתוכו‪ ,‬ואמרו לו‪ :‬כשתשמע את הקול מיד ֲח ֵתה האש‬ ‫אשר בידך והדלק מתחתיו‪ .‬מיד זִ ּ ֵמן הקב"ה נחש ונשכו ומת' (מדרש בילקוט שמעוני‪ ,‬מלכים‪,‬‬ ‫רמז ריד) – מבאר את הציור בבית הכנסת של דורא אורופוס (המאה השלישית לסה"נ) שבו‬ ‫נראה הנחש נושך את חיאל המצוי במזבח הבעל (ראו איור בעמ' ‪.)26‬‬ ‫ולעיתים גם בתרגום השבעים לתורה‪ ,‬שנוצר במאה השלישית לפנה"ס‪.‬‬ ‫על הפרשנות הפנים־מקראית ראו זקוביץ‪ ,‬צבת בצבת עשויה; פישביין‪ ,‬פרשנות מקראית‪.‬‬ ‫מובן שבמלאכת שחזור הפרשנות הפנים־מקראית‪ ,‬כבכל שחזור‪ ,‬יש המרחיב ויש המצמצם‪.‬‬ ‫מאמר עשיר מאוד בעניין זה‪ ,‬שבעקבותיו באו דיונים חשובים רבים‪ ,‬הוא מאמרו של זליגמן‪,‬‬ ‫'הנחות לפרשנות המקרא' (זליגמן‪ ,‬מחקרים בספרות המקרא‪ ,‬עמ' ‪ ;453–429‬המאמר פורסם‬ ‫לראשונה‪ ,‬בגרמנית‪ ,‬בשנת ‪ .1953‬המונח 'מדרש' במאמרו של זליגמן רחב הרבה יותר מן‬ ‫השימוש שאעשה בו בספר זה)‪ .‬לדיונים חשובים נוספים ראו להלן פרק א הערה ‪.1‬‬

‫אובמ | ‪17‬‬

‫שנוסחם יציב במידה מסוימת‪ ,‬ושאותם יש לפרש‪ 50‬ניכרת בעיקר בספרים מן‬ ‫התקופה הפרסית ואילך‪ ,‬ואפשר למצוא אותה בספרי עזרא ונחמיה ובדברי הימים‬ ‫וכן בפרקי נבואה מאוחרים‪ ,‬וספר מאוחר כספר דניאל שנתחבר במאה השנייה‬ ‫לפנה"ס יכול היה להיכלל ב'ספרים החיצוניים'‪'ֲ .‬אנִ י ָּדנִ ֵ ּיאל ִּבינ ִֹתי ַּב ְּס ָפ ִרים' (דניאל‬ ‫ט ‪ – )2‬המודעוּת לצורך ל ה ג ו ת בספרים הקדומים מסמנת הפרדה בין הטקסטים‬ ‫ה'קנוניים' לטקסטים אחרים (מאוחרים)‪ .‬השאלה אילו ספרים היו כלולים ב'קנון'‬ ‫המקראי בעייתית ביותר‪ ,‬ואפילו עצם המילה 'קנון' עשויה להוביל למבוך ללא‬ ‫מוצא; לכן לצורך הדיון כאן (וגם לצורך דיונים אחרים) נראה לי שכדאי לייחד‬ ‫כקבוצה בפני עצמה את הספרים שנמצאו ראויים ללימוד‪ ,‬לציטוט ולפירוש –‬ ‫קטגוריה זו עולה מן הממצא הטקסטואלי עצמו בניגוד למונח 'קנון' הנכפה על‬ ‫‪52‬‬ ‫הטקסטים;‪ 51‬יש חפיפה גדולה בין קטגוריה זו לחלק גדול של המקרא שלפנינו‪.‬‬ ‫התגבשותם של ספרי האסופה המקראית לכדי מכלול אחד והעיסוק הפרשני בהם‬ ‫כרוכים זה בזה‪ 53.‬משעה שספרים 'מקראיים' עמדו לנגד עיניהם של מחברים בסוף‬ ‫ימי בית שני‪ ,‬העיון והלימוד המדוקדק בהם היו לפעילות תרבותית מרכזית‪ ,‬הן‬ ‫בפרטים הן בניסיון לענות על קושיות פרשניות העולות מספרי מקרא רחוקים זה‬ ‫מזה‪ 54.‬מרכזיות ההגות במכלול הטקסטים המקראיים ניכרת היטב בספר בן סירא‬ ‫‪ 50‬‬

‫‪5 1‬‬ ‫‪ 52‬‬

‫‪ 53‬‬

‫‪ 54‬‬

‫אני מנסה להבחין כאן בין לימוד ופירוש מדוקדק של טקסט מקובע ויציב יחסית ובין עיבוד‬ ‫של מסורות או שימוש במסורות או בכתובים קיימים‪ .‬תופעות הכרוכות בעיבוד מקורות‪,‬‬ ‫מסורות וכתובים מצויות כבר בשכבות הקדומות של הספרות המקראית‪ ,‬ובחלקן הן משיקות‬ ‫לתופעות העולות בפרשנות המדוקדקת של כתובים מקראיים כפי שהיא מוכרת לנו מזמן‬ ‫מאוחר יותר‪ ,‬והיא הנידונה בספר זה‪.‬‬ ‫קיסטר‪' ,‬מורשה משותפת'‪ ,‬עמ' ‪ ;101‬סיגל‪' ,‬פרשנות מקראית'‪ .‬וראו לעיל הערה ‪.38‬‬ ‫יש להטעים שלא כל ספר 'סמכותי' שייך לקטגוריה הזאת‪ :‬ספר היובלים היה ככל הנראה‬ ‫בעל מעמד סמכותי בזרם שבתוכו נכתבו מגילות מדבר יהודה הכיתתיות‪ ,‬והוא מעיד על‬ ‫הפנים בציוויו של האל)‪ .‬אולי דווקא משום כך בולט‬ ‫עצמו שהוא ניתן מן השמיים (מפי מלאך ּ ָ‬ ‫הניגוד בין העיסוק הפרשני הרחב בתורה הניכר בכתבי קומראן (ואף בספר היובלים עצמו;‬ ‫ראו להלן פרק ד חלק ‪ )2‬ובין היעדר פרשנות על ספר היובלים והיעדר ֶה ְר ֵמזִ ים לפסוקיו של‬ ‫ספר זה בכתבי קומראן (ליוצא מן הכלל ראו להלן עמ' ‪ 54‬הערה ‪ ;)106‬מקרים אחרים שבהם‬ ‫הוצע לראות בקטע מקומראן פירוש על ספר היובלים אינם נראים לי משכנעים‪.‬‬ ‫אפשר שתהליך התגבשות הטקסטים בתקופה הפרסית הוא הסיבה למופעי פרשנות של‬ ‫טקסטים מקראיים מתקופה זו‪ .‬אני מודה לרוני גולדשטיין על שחלק איתי את תובנותיו‬ ‫בעניין זה‪.‬‬ ‫ראו למשל הצעתו של רוני גולדשטיין שתוספת המצויה במגילת שמואל מקומראן (‪)4QSama‬‬ ‫לפני שמואל א יא ‪ 2–1‬היא פרי פעילות פרשנית המתקשה בניגוד שבין החרבת יבש גלעד‬

‫‪ | 18‬אובמ‬

‫(המחצית הראשונה של המאה השנייה לפנה"ס‪ ,‬קודם מרד החשמונאים)‪ ,‬אבל ככל‬ ‫‪55‬‬ ‫הנראה מאפיין תרבותי זה היה קיים עוד קודם ימיו של בן סירא‪.‬‬ ‫אף כי ספרות חז"ל נוצרה בחוג מסוים‪ ,‬שהתרכז בבית המדרש‪ ,‬היא אינה – כמו‬ ‫שנוטים להניח לפעמים – יצירה יש מאין של בתי המדרש מן המאות הראשונות‬ ‫לסה"נ (וגם התרגום הארמי והפיוט אינם גיבושי מסורות שנוצרו יש מאין בבתי‬ ‫הכנסת); ספרות זו – על כל גווניה – היא קודם כול ספרות של מ ס ו ר ו ת ‪ ,‬פיתוח‬ ‫של היצירה שנוצרה בחוגים רחבים מאות שנים לפני ראשוני הקבצים של ספרות‬ ‫זו‪ ,‬מסורות שנמסרו בעל פה במשך מאות שנים‪ 56.‬אגב מסירת הדרשות חלו בהן‬ ‫שינויים רבים‪ :‬בניסוחן ובסגנונן ולפעמים גם בהקשר שבו נאמרו‪ ,‬שכן דרכן‬ ‫של מסורות שהן משנות צורה מסיבות שונות (ובין השאר מותאמות להקשרן‬ ‫בידי עורכי החיבורים)‪ 57.‬גם בחינה של המסורות בספרות חז"ל שעניינן מאורעות‬ ‫היסטוריים מגלה שפעמים רבות יש בהן צידי קדמות והן ממשיכות מסורות‬ ‫‪58‬‬ ‫ּ ְפרושיות מימי הבית‪.‬‬ ‫כאמור לעיל‪ ,‬רוב ספרות בית שני שהגיעה לידינו אינה עוסקת בהלכה‪ ,‬על אף‬

‫‪ 55‬‬ ‫‪ 56‬‬

‫‪ 57‬‬

‫‪ 58‬‬

‫בסיפור פילגש בגבעה (שופטים כא ‪ )8‬ואזכור יבש גלעד כעיר מיושבת בשמואל א יא ‪1‬‬ ‫(קרוס‪ ,‬מגילות שמואל‪ ,‬עמ' ‪ ;)66–65‬גולדשטיין‪' ,‬סיפור נחש במגילת שמואל'; וראו בחומר‬ ‫הרב על הפרשנות הפנים־מקראית והפרשנות הקדומה המובא שם)‪ .‬אם ההצעה נכונה‪ ,‬הרגישות‬ ‫הפרשנית המשתקפת בה חובקת פרטים החבויים בסיפורים שברחבי ספרי נביאים ראשונים‬ ‫ומנסה להתאים ביניהם‪.‬‬ ‫על אפשרות של מגע עם ספרות הלניסטית בעלת אופי פרשני מובהק ראו פז‪' ,‬מסופרים‬ ‫למלומדים'‪ .‬הוצע גם שספרות בית שני מושפעת ממגע עם פרשנות מסופוטמית‪.‬‬ ‫אין לזהות באופן אוטומטי את ספרות מסורות האגדה עם ספרות עממית‪ ,‬אם כי סביר שבכמה‬ ‫וכמה מסורות אגדה היה רכיב עממי לא מבוטל‪ .‬לעיתים קרובות‪ ,‬כפי שנראה‪ ,‬שכתובי הסיפור‬ ‫המקראי והרחבותיו כרוכים בדרשות סמויות על פסוקי מקרא‪ ,‬שבספרות חז"ל הן באות כדרשה‬ ‫ובספרות בית שני הן מולבשות בדרך כלל בלבוש סיפורי או בלבושים אחרים‪.‬‬ ‫על השפעת מגמות העורכים בתלמוד הירושלמי‪ ,‬בבראשית רבה ובתלמוד הבבלי על בחירתן‬ ‫והצגתן של מסורות בריאת העולם ראו הבחנותיו המעניינות של לייכט‪' ,‬קוסמולוגיה‬ ‫תלמודית'‪ .‬לא אעסוק כאן בפרטי המאמר; רק אעיר כי ניסוחו של לייכט‪' ,‬הבבלי משמיט את‬ ‫כל המסורות מן הירושלמי ובראשית רבה המסתמכים על אנלוגיות עם תצפיות [מדעיות]'‬ ‫(עמ' ‪ ,)271‬הוא לינארי מדי לדעתי‪.‬‬ ‫כפי שהראו ורד נעם וטל אילן (אילן ונעם‪ ,‬בין יוספוס לחז"ל)‪ .‬דוגמה מובהקת למסורת קדומה‬ ‫היא הברייתא על הקרע בין הפרושים לאלכסנדר ינאי בבבלי קידושין סו ע"א (ראו ניתוחה‬ ‫בידי ו' נעם‪ ,‬שם‪ ,‬עמ' ‪ .)288–255‬אומנם מקור זה ייחודי בסגנונו‪ ,‬אבל גם במסורות היסטוריות‬ ‫אחרות בספרות חז"ל המתייחסות לימי בית שני נשמרו קווים קדומים‪.‬‬

‫אובמ | ‪19‬‬

‫מרכזיותו של תחום זה בתודעתם של בני התקופה‪ .‬עם זאת לדמיון (או לניגוד!)‬ ‫בהלכה יש משמעות סגולית‪ .‬ראשית – יש בו יותר מפרשנות‪ ,‬שהרי בהלכה‬ ‫נקבעת צורת החיים ונמתחים קווי הגבול שבין קבוצות יהודיות שונות; שנית –‬ ‫דמיון טקסטואלי וענייני מובהק (במיוחד אם אין הוא נובע מן הטקסט המקראי)‬ ‫עשוי להיות אבן בוחן ליחס שבין טקסטים‪ ,‬ספרויות וזרמים‪ ,‬מפני שההלכה לפי‬ ‫עצם טבעה קונקרטית יותר מן הרעיונות השונים ומרובי הגוונים הצצים בעניינים‬ ‫שאינם הלכתיים‪ .‬ברם‪ ,‬עיקרו של הספר יעסוק באגדה ובדרשותיה‪ .‬חופשיותה‬ ‫של האגדה ושל הדרשות בענייני אגדה מקילה על השתמרות המסורות הקדומות‪,‬‬ ‫כאמור לעיל‪.‬‬ ‫בחיבורים המכונים בעברית 'הספרים החיצוניים' יש רק מעט עיסוק בהלכה או בדינים‪,‬‬ ‫בעיקר בספר היובלים‪ ,‬בשכתוב חוקי התורה אצל יוספוס (קדמוניות היהודים ג ‪–224‬‬ ‫‪ ,286‬ד ‪ ,)301–196‬ובדיון בהם אצל פילון (עם כל ההבדלים העמוקים שבין מקורות‬ ‫אלו)‪ .‬כאמור‪ ,‬בקומראן שיעור הכתבים ההלכתיים שהגיעו לידינו קטן במידה מפתיעה‪,‬‬ ‫וזאת על אף המרכזיות של ההלכה בעולמם ובזהותם העצמית של בני כת קומראן‪.‬‬ ‫מובן שגם כאן יש משמעות רבה ליד המקרה בהשתמרותן של מגילות גדולות שיש‬ ‫בהן חלק 'הלכתי' (כגון מגילת המקדש) ושל קטעים זעירים העוסקים בענייני הלכה‬ ‫שהם שריד קלוש מחיבורים שאין בידינו לאמוד מה היה היקפם‪.‬‬

‫אם נחזור לשאלה שבראשית דברינו – 'מאין צמחה ספרות חז"ל?' – נוכל לומר‬ ‫שראיית ספרות חז"ל כחלק ממכלול גדול של מסורות – כפי שנראה בפרקים‬ ‫הבאים – מחלצת את ספרות חז"ל במובן מסוים מבידודה בזמן‪ ,‬במקום‪ ,‬בחוגים‬ ‫'רבניים'‪ ,‬ועולה ממנה שהספרות התלמודית ומקורות הקודמים לה בזמן – כלומר‬ ‫טקסטים שונים מימי בית שני – יכולים וצריכים ללמד זה על זה‪ .‬צורה מאוחרת־‬ ‫לכאורה של מסורת שנמצאת לה מקבילה קדומה מאוד בספרות בית שני חותרת‬ ‫תחת ניסיונות תיאור לינאריים של התפתחות המקורות (בעיקר באגדה‪ ,‬אך לעיתים‬ ‫‪59‬‬ ‫גם בהלכה)‪ ,‬ומזהירה אותנו מפני שחזור בוטח מדי של הרקע ההיסטורי ִלדרשות‪.‬‬ ‫***‬ ‫דרשות הן כמובן פרי פרשנות המקרא (במשמעות הרחבה ביותר של המילה‬ ‫'פרשנות') ופרי הניסיון לפתור את הקשיים העולים (או עשויים לעלות) מן הטקסט‬ ‫‪ 59‬‬

‫לעניין זה ראו קיסטר‪' ,‬אמונות ודעות של חז"ל'‪.‬‬

‫‪ | 20‬אובמ‬

‫המקראי ומן העיון בו‪ .‬עם זאת מקורן של דרשות רבות מחוץ לטקסט המקראי‪.‬‬ ‫יש שהפרשנות מרחיבה את הסדקים שבין מסורות מקראיות חלוקות ומיוסדת על‬ ‫בעיות נוסח ועריכה במקרא‪ ,‬יש שהיא מנסה לסתום את הסדקים הללו (ואגב כך‬ ‫גם מעידה עליהם)‪ ,‬ויש שרעיונות חדשים מוצאים אחיזה בסדקים שבין מסורות‬ ‫מקראיות חלוקות – במקום שיש במקרא חוסר עקיבות או טקסט סתום או משובש –‬ ‫כצמחים הנובטים בסדקים שבסלע‪ .‬משום כך ישנה חשיבות רבה לבירור פסוקי‬ ‫המקרא‪ ,‬שכבותיהם ומקורותיהם‪ ,‬ולבירור משמעות הפשט‪ .‬לאור בירור זה אפשר‬ ‫‪60‬‬ ‫להבין את הרקע הפרשני‪ ,‬ואת הייחוד והעוצמה של הפרשנויות הבתר־מקראיות‪.‬‬ ‫הרבה קושיות מדרשיות והרבה תשובות כרוכות לא רק בקריאה צמודה של‬ ‫המקרא‪ ,‬אלא גם בדינמיקה פנימית של המסורת‪ ,‬ולא זו בלבד אלא הקושיות‬ ‫והתשובות המדרשיות שזורות גם בענייני אידאולוגיה ותאולוגיה בני הזמן‬ ‫שהעסיקו את הפרשנים ובפולמוס עם דעות אחרות‪ .‬הבחנה בין ‪ ,exegesis‬פרשנות‬ ‫ַ‬ ‫המ ִּסיקה מ ן הטקסט‪ ,‬ובין ‪ ,eisegesis‬פרשנות הקוראת ל ת ו ך הטקסט‪ ,‬היא הבחנה‬ ‫דיכוטומית מדי; במקרים רבים שני סוגי הפרשנות מעורבים זה בזה‪ .‬עם זאת ראוי‬ ‫בהחלט – כדי לחדד את ראייתנו המחקרית – להציב בכל מקרה ומקרה את השאלה‬ ‫איזה סוג פרשנות לפנינו‪ ,‬בידיעה ברורה שלעולם לא נוכל לבטוח בתשובה שתעלה‬ ‫על דעתנו‪ 61.‬העיסוק בפרשנות המקרא עלול לעמעם את המניע האידאולוגי‪,‬‬ ‫גם כאשר הוא דומיננטי‪ ,‬ועלינו לשנן לנו זאת שוב ושוב‪ .‬ודאי‪ ,‬המניע הפרשני‬ ‫והמניע החוץ־פרשני האידאולוגי‪ ,‬התאולוגי והפולמוסי התאחדו לעיתים קרובות‬ ‫במחשבתם של קדמונינו לאין הפרד‪.‬‬ ‫אף יש להבחין‪ ,‬במידת־מה לפחות‪ ,‬בין אגדה להלכה; ואפשר שאף ַּ‬ ‫הת ָּנ ִאים היו‬ ‫‪62‬‬ ‫מודעים להבדלים בין פרשנות ההלכה לפרשנות האגדה‪.‬‬ ‫עד כאן ניסיתי להעמיד על קווי דמיון בפרשנות המקרא בין ספרות חז"ל לספרות‬ ‫בית שני‪ .‬ואולם אל נשכח את ההבדלים הניכרים ביניהן כאמור בתחילת הדברים‪.‬‬ ‫הדומה ובין השונה והמשתנה‪ .‬כמו בכל דיון בענייני דמיון ושוני‬ ‫ֶ‬ ‫יש אפוא לאזן בין‬ ‫בין ישויות – השאלה אם להדגיש את הדמיון או את השוני היא במידה רבה הכרעתו‬ ‫של המתבונן; ואולם קווי הדמיון הם שיאירו גם את השוני‪ ,‬ולכן דומה שאפילו‬

‫‪6 0‬‬ ‫‪ 61‬‬ ‫‪ 62‬‬

‫ראו להלן עמ' ‪ 39‬ואילך‪.‬‬ ‫להדגשת הקריאה אל תוך הטקסט – ‪ – eisegesis‬ראו ויזל‪ ,‬כוונת התורה וכוונת הקורא בה‪.‬‬ ‫רוזן־צבי‪' ,‬אופי הפרשנות האגדית בכתבי התנאים'‪.‬‬

‫אובמ | ‪21‬‬

‫הצבת השאלה – כשהיא נעשית בלי משוא פנים – מלמדת הרבה על הטקסטים‬ ‫הנידונים ועולמם‪.‬‬ ‫לא מעטים המחקרים הדנים בכל קורפוס ובכל חיבור בפני עצמו ולכל‬ ‫היותר משווים אותו – לאחר ניתוחו במבודד – לטקסטים אחרים; ואולם העיון‬ ‫האינטגרטיבי במוטיבים השזורים במקורות השונים והשתנותם מאפשר להתבונן‬ ‫בטקסט כחלק ממסכת רחבה ומקיפה בהרבה; עיון כזה עשוי לשנות גם את קריאתו‬ ‫של הטקסט הבודד‪ ,‬שכן מהלכו‪ ,‬רעיונותיו ולעיתים אף מילותיו הם חלק ממהלך‬ ‫רחב הרבה יותר מזה של הטקסט עצמו‪ .‬יתרה מזו‪ ,‬עיון א י נ ט ג ר ט יב י כזה עוסק‬ ‫לא בהשוואה של טקסט אחד אל חברו (כלומר בהשוואה בין שתי נקודות סטטיות)‪,‬‬ ‫אלא ב ד י נמ י ק ה ש ל ה מ ס ו ר ו ת ה מ ש תק פ ו ת ב ט ק ס ט ולובשות פנים שונות;‬ ‫כך למשל ביטוי אחד יכול לעבור מהקשר אחד להקשר אחר לצורך פולמוס רעיוני‪,‬‬ ‫שינוי או אף היפוך של מסורת קדומה‪ ,‬או כדי לטעת אגדה או מדרש בהקשר חדש‪.‬‬ ‫את הדינמיקה הזאת אפשר לחשוף באמצעים פילולוגיים מדויקים‪.‬‬ ‫שוב ושוב ניווכח ְּ‬ ‫שבספרות העשויה ממסורות כספרות חז"ל – לעיתים קרובות‬ ‫מסורת קדומה מצויה בחיבור שנערך מאות שנים אחרי התהוותה של המסורת‪,‬‬ ‫ולחכמים מאוחרים מיוחסות מסורות הבאות בחיבורים קדומים להם במאות שנים‪.‬‬ ‫כללו של דבר‪ :‬מסורת בחיבור מאוחר עשויה להיות קודמת בצורתה – לפחות‬ ‫חלקית – למקבילה אחרת למסורת זו בחיבור קדום‪ .‬כדי שהכרות אלו תהיינה‬ ‫מיוסדות‪ ,‬יתד בל תימוט‪ ,‬יידונו להלן עניינים רבים ושונים זה מזה‪ ,‬אך אין הם‬ ‫אלא מעט מן המקבילות המרתקות העולות מעיון אינטגרטיבי בקורפוסים השונים‪.‬‬ ‫בדיונים האינטגרטיביים הללו אנו נכנסים בהכרח שוב ושוב לתוך סבך‪ .‬המגע עם‬ ‫הוויית הסבך של המסורות חשובה לא פחות מן הדיון בכללים ובפרטים המנסה‬ ‫להתיר את הסבך הזה‪ .‬אני מקווה שאצליח להעביר משהו מן ההוויה הזאת‪ ,‬שהיא‬ ‫אולי המסר העיקרי של ספרי‪ .‬אשתדל גם להצביע – ול ּו באופן חלקי – על קשרים‬ ‫בין מסורות ופרשנויות‪ ,‬ובמידת מה להתמודד עם השאלות הנכבדות – רעיוניות‬ ‫ואחרות – העולות מהן‪.‬‬ ‫הסבך האמור מהותי משום שהוא תוצאת תהליכי הצמיחה וההסתעפות של‬ ‫הדרשות‪ ,‬האגדות והמסורות‪ .‬הצמיחה וההסתעפות ניכרות היטב במהלך הדורות‪,‬‬ ‫אבל לעיתים‪ ,‬כאמור‪ ,‬אנו מוצאים בטקסטים מאוחרים את המסורות בצורתן‬ ‫הקדומה ביותר‪.‬‬ ‫מה שיש לפנינו הם טקסטים‪ ,‬אך הטקסטים הם תולדה של מסורות‪ .‬התבוננות‬

‫‪ | 22‬אובמ‬

‫בטקסט בניסיון לעמוד על אמיתו דומה להתבוננות בעץ‪' :‬אמיתו של דבר' אינו‬ ‫אך העץ עצמו‪ ,‬אלא חיותו וצמיחתו‪ ,‬הסתעפותו ופריחתו והסבך שיוצרים ענפיו‬ ‫וענפי עצים אחרים; כל אלה כרוכים לבלי הפרד במהותו של העץ‪ .‬אופייה של‬ ‫הדינמיקה של מסורות שונה ומשתנה‪ :‬לעיתים זו התפתחות כמעט בבלי משים תוך‬ ‫כדי מסירתה של מסורת והרקתה מכלי אל כלי‪ ,‬לעיתים היא כרוכה בטווייה של‬ ‫מסורות ופירושים‪ ,‬בהעברת הפרשנות מפסוק אחד לפסוק אחר או מגיבור מקראי‬ ‫אחד למשנהו‪ 63,‬לעיתים היא נובעת מהתאמת המסורת או המוטיב הפרשני להקשר‬ ‫המדרשי או להקשר הרעיוני‪ ,‬ולעיתים הכוח המניע אינו בעיות פרשניות 'טהורות'‪,‬‬ ‫אלא הדגשה רעיונית ח ד ש ה הבאה מחוץ לטקסט המקראי המתפרש – אם מבפנים‬ ‫(מן המסורת היהודית) ואם מבחוץ (כגון מן העולם ההלניסטי או מפולמוס עם‬ ‫חוגים אחרים או מעולם הערכים של הדרשן) – הדגשה שכופה עצמה על הכתובים‬ ‫המקראיים‪ 64.‬דינמיות זו של המסורת הפרשנית עוברת כחוט השני בפרקי הספר‪.‬‬ ‫מורכבותו של טקסט מאוחר‪ :‬התרגום המיוחס ליונתן‬ ‫בשולי המבוא‪ ,‬וכדי להמחיש את הרעיונות המופשטים שהוצגו בו‪ ,‬אנסה להראות‬ ‫את מורכבותו של טקסט מאוחר באמצעות התרגום המיוחס ליונתן‪ ,‬שפרטים קדומים‬ ‫ומאוחרים משמשים בו בערבוביה‪ 65.‬הם מאפשרים להדגים את אבני הבניין שמהם‬ ‫בנויים טקסטים מאוחרים‪ ,‬את היחס המורכב בין התרגום לספרות חז"ל‪ ,‬ואת הדינמיקה‬ ‫שמאחורי הנתונים הטקסטואליים הקפואים־כביכול‪:‬‬ ‫א‪ .‬אין ספק שאת התרגום כצורתו שלפנינו יש לתארך אחרי הכיבוש הערבי‪ .‬העדות‬ ‫המפורסמת לכך היא מה שנאמר בתרגום זה על ישמעאל‪' :‬ונסיב איתא ית ע‌(ד)‌ישא‬ ‫ותרכה ונסיבת ליה אימיה ית פטימא אתתא מארעא דמצרים' [= ונשא לאישה את‬ ‫עישא וגירש אותה והשיאה לו אימו את פטימא אישה מארץ מצרים; בראשית כא‬ ‫אאשה הייתה אשתו של מוחמד ופאטמה בתו‪ 66.‬אין אפוא ספק שהתרגום לפסוק‬ ‫‪ַ .]21‬ע ִ‬ ‫זה נוצר לאחר זמנו של נביא האסלאם‪ .‬לאחרונה יש המאחרים הרבה יותר – עד‬ ‫‪ 63‬‬ ‫‪ 64‬‬

‫‪6 5‬‬ ‫‪ 66‬‬

‫לדוגמאות מאלפות של העברת ניסוחים ממסורת למסורת ראו אלבק‪ ,‬מבוא לבראשית רבה‪,‬‬ ‫עמ' ‪ ;11–2‬לוינסון‪ ,‬הסיפור שלא סופר‪ ,‬עמ' ‪.90–89‬‬ ‫הכוחות המניעים השונים הללו קיימים – בצורות שונות – גם באגדה וגם בהלכה‪ .‬על היחס בין‬ ‫פרשנות הטקסט לשיקול הערכי של הפרשן בתחום ההלכה ראו הלברטל‪ ,‬מהפכות פרשניות‪,‬‬ ‫עמ' ‪ .41–13‬להדגמת הקושי להכריע אם הגורם העיקרי לפירוש מסוים הוא ערכי־מוסרי או‬ ‫פרשני־משפטי ראו למשל קיסטר‪' ,‬מגילות כיתתיות וספרות חז"ל'‪ ,‬עמ' ‪ 152‬הערה ‪.58‬‬ ‫ראו שנאן‪ ,‬תרגום ואגדה בו‪.‬‬ ‫פירוש זה לפסוק מצוי גם בפרקי דר' אליעזר‪ ,‬פרק ל‪ .‬גם במקומות אחרים יש יחס קרוב בין‬

‫אובמ | ‪23‬‬

‫למאה השתים עשרה – את השכבה האחרונה בתרגום זה; הדברים המעניינים הללו‬ ‫טעונים בחינה מדוקדקת‪ 67.‬מכל מקום‪ ,‬מדובר רק בשכבת העריכה האחרונה בתרגום‬ ‫רב־שכבתי‪.‬‬ ‫ב‪ .‬אפשר להראות איך התרגום המיוחס ליונתן שואב מספרות חז"ל‪ .‬דוגמה מובהקת‬ ‫לשאילה מוטעית מספרות חז"ל היא תרגום המילים ְּ'כתֹב זֹאת זִ ָּכרֹון ַּב ֵּס ֶפר' (שמות‬ ‫יז ‪ .)14‬פסוק זה תורגם‪' :‬כתב דא דוכרנא בספר סבייא דמלקדמין'‪ .‬תרגום זה הוא‬ ‫על פי מכילתא דר' ישמעאל‪ ,‬עמלק ב (עמ' ‪"' :)181‬כתוב זאת זכרון בספר" – זקנים‬ ‫הראשונים אומרים‪ :‬כך מידה מהלכת על פני כל הדורות'‪ 68.‬התרגום המיוחס ליונתן‬ ‫השתמש אפוא במכילתא אך פיסק שלא כהוגן את הדרשה‪' :‬כתוב זאת זכרון בספר‬ ‫זקנים הראשונים'‪ .‬כאן התרגום תלוי בבירור לא רק במסורת מספרות חז"ל אלא‬ ‫‪69‬‬ ‫בפיסוק שגוי של מקור מספרות חז"ל‪.‬‬ ‫ג‪ .‬ואולם יש בתרגום המיוחס ליונתן שכבות קדומות‪ .‬דוגמה מובהקת (וידועה) היא‬ ‫התרגום לפסוק 'וְ ׁשֹור אֹו ֶ ׂשה אֹתֹו וְ ֶאת ְּבנֹו לֹא ִתׁ ְש ֲחט ּו ְּביֹום ֶא ָחד' (ויקרא כב ‪.)28‬‬ ‫לתרגומו של פסוק זה במיוחס ליונתן קודמת תוספת תרגומית‪' :‬עמי בני ישראל‪,‬‬ ‫היכמא דאנא רחמן בשמיא כן תהוון רחמנין בארעא' [=עמי בני ישראל‪ ,‬כשם שאני רחמן‬ ‫בשמים כן תהיו רחמנים בארץ']‪ .‬האמוראים מתנגדים בדיוק ללשון זו של המתורגמנים‬ ‫(כלומר מתרגמי התורה לארמית בזמן קריאת התורה)‪ ,‬כמובא בירושלמי‪' :‬ואילין‬ ‫דמתרגמין "עמי בני ישראל‪ ,‬כמא דאנא רחמן בשמיא *כן* תהוון רחמנין בארעא‪– '...‬‬ ‫לא עבדין טבאות שהן עושין מדותיו של הקב"ה רחמין' [='ואלה המתרגמים "עמי בני‬ ‫ישראל‪ ,‬כשם שאני רחמן בשמיים‪ ,‬כך תהיו רחמנים בארץ‪ – '...‬לא טוב הם עושים‪,‬‬ ‫שהם עושים מידותיו של הקב"ה רחמים']‪ 70.‬הירושלמי מתנגד בדיוק לנוסח התרגום‬ ‫שבתרגום המיוחס ליונתן‪ .‬ייתכן שזה היה הנוסח גם בנוסחי תרגום ארץ ישראל‪ ,‬אלא‬ ‫שהוסר מהם לאור התנגדותם של חכמים ושרד דווקא בתרגום המאוחר‪.‬‬ ‫עליי להוסיף שניסוחם של המתורגמנים מצוי כבר במימרה של ישו – מימרה‬

‫‪ 67‬‬ ‫‪6 8‬‬

‫‪6 9‬‬ ‫‪ 70‬‬

‫פרקי דר' אליעזר והתרגום המיוחס ליונתן‪ .‬בעניין יחס זה ראו שנאן‪ ,‬תרגום ואגדה בו‪ ,‬עמ'‬ ‫‪ ;185–176‬טרייטל‪ ,‬פרקי דר' אליעזר‪ ,‬עמ' ‪ ;237–230‬מקדוול‪' ,‬התרגום המיוחס ליונתן'‪.‬‬ ‫מקדוול‪' ,‬התרגום המיוחס ליונתן'; גוטליב‪' ,‬התרגום המיוחס ליונתן'‪.‬‬ ‫גינזבורגר‪ ,‬המיוחס ליונתן‪ ,‬עמ' ‪ 130‬הערה ‪ ,6‬תוהה‪' :‬גלוסה מן המכילתא "זקנים הראשונים?"'‪.‬‬ ‫רידר‪ ,‬תרגום יונתן על התורה‪ ,‬א‪ ,‬עמ' ‪ 131‬מעיר‪' :‬מקרה מעניין [!] הוא שבמכילתא מזכירים‬ ‫בפסוק זה את המלים "הזקנים הראשונים"‪ ,‬אך שם בענין אחר'‪ .‬ואולם השיקול הפילולוגי‬ ‫מצביע במקרה זה בוודאות על מקורו של התרגום‪.‬‬ ‫ראו כהנא‪ ,‬המכילתות לפרשת עמלק‪ ,‬עמ' ‪.362–361‬‬ ‫ירושלמי ברכות ה‪ ,‬ד (ט ע"ג) = ירושלמי מגילה ד‪ ,‬י (עה ע"ג)‪ .‬הבאתי לפי גרסת כתב יד ליידן‬ ‫בברכות; ההבדלים הדקים בין עדי הנוסח אינם משמעותיים לדיוננו כאן‪.‬‬

‫‪ | 24‬אובמ‬

‫יהודית באופייה – בלוקס ו ‪'ֲ :36‬היו רחמנים כשם שאביכם ‪ 71‬רחום'‪.‬‬ ‫קביעתם של המתורגמנים בהקדמתם לפסוק עשויה בדפוס יהודי קדום‪ 73,‬מן המאה‬ ‫הראשונה לסה"נ וככל הנראה אף מימי הבית‪ ,‬ודפוס יהודי זה משתקף גם במימרה‬ ‫המיוחסת לישו‪ 74.‬על אף זאת אפשר שהתנגדות החכמים לנוסח המתורגמנים נעוץ‬ ‫בהדגשת הרכיב הזה בברית החדשה‪ ,‬בתוך ֶהקשר המבשר את בשורתו החדשה של ישו‬ ‫הקרבה בין עולם התרגום לעולמם‬ ‫(לוקס ו ‪ 75.)36–27‬ממקום זה אפשר ללמוד גם על ִ‬ ‫של חכמים ומצד שני על ניסיונם של חכמים לשלוט בפרטי התרגום‪ .‬אם כן בסעיף‬ ‫הקודם הבאנו דוגמה לשאילה מספרות חז"ל‪ ,‬ואילו כאן התרגום מאיר את ספרות חז"ל‪.‬‬ ‫מובן שפסוק זה אינו מלמד שהאמוראים השתמשו בתרגום המיוחס ליונתן‪ .‬הוא‬ ‫מראה ששרד בו תרגום ארץ־ישראלי קדום לויקרא כב ‪ ,28‬ועל כן מוכיח שלצד‬ ‫שכבות מאוחרות יש בו גם שכבות קדומות ומאלפות‪.‬‬ ‫‪72‬‬

‫ד‪ .‬בדוגמה הקודמת ראינו ניסיון של אמוראים להשתיק מסורת תרגום מסוימת‪ .‬גם‬ ‫הדוגמה בסעיף זה כרוכה בהשתקה של מסורת תרגום קדומה‪ ,‬אבל במקרה זה גם‬ ‫במאפיין אחר הבולט בתרגום המיוחס ליונתן‪ ,‬והוא הרכבתם של תרגום אונקלוס‬ ‫יתם ֵּכאל ֹ ִהים י ְֹד ֵעי טֹוב וָ ָרע' (בראשית‬ ‫ותרגום ארץ־ישראלי בתרגום זה‪ .‬המילים 'וִ ְהיִ ֶ‬ ‫ג ‪ )5‬מתורגמות במיוחס ליונתן‪' :‬ותיהוון כמלאכין רברבין דחכמין למינדע בין טב‬ ‫לביש' [=ותהיו כמלאכים גדולים היודעים להבחין בין טוב לרע]‪ .‬המילים 'כמלאכין‬ ‫רברבין' [=כמלאכים גדולים] מתרגמות את המילה 'כאלהים' בפסוק‪ ,‬והן הרכבה של‬ ‫שני מקורות‪ :‬אונקלוס תרגם את 'בני האלהים' (בראשית ו ‪' )4 ,2‬בני רברביא' [=בני‬ ‫הגדולים]‪ ,‬וכך גם תרגם בפסוק שלפנינו; בתרגום ארץ־ישראלי ששרד בכתב יד‬ ‫נאופיטי 'כמלאכין'‪ .‬המיוחס ליונתן הרכיב את שני התרגומים ונוצרה גרסה לא‬ ‫‪ 71‬‬

‫‪ 72‬‬ ‫‪7 3‬‬ ‫‪ 74‬‬

‫‪ 75‬‬

‫הגרסה 'שבשמיים' מצויה רק בכמה כתבי יד של לוקס‪ ,‬וייתכן שהיא על פי המקבילה (הרחוקה‬ ‫במקצת) במתי ה ‪ .48‬הניסוח בתרגום‪ ,‬המדגיש את האנלוגיה בין השמיים לארץ‪ ,‬מחזק את‬ ‫מקוריותה של המילה במימרה שבפי ישו (אם כי שאלת מקוריותה בלוקס טעונה דיון מסוג‬ ‫אחר)‪.‬‬ ‫השוו למשל‪' :‬אבא שאול אומר‪ֶ :‬א ּד ֶמה לו [=לאלוהים] – מה הוא רחום וחנון אף אתה תהא רחום‬ ‫וחנון' (מכילתא דר' ישמעאל‪ ,‬שירה ג [עמ' ‪ ;)]127‬אורבך‪ ,‬חז"ל אמונות ודעות‪ ,‬עמ' ‪.336–334‬‬ ‫מקנמארה‪ ,‬הברית החדשה והתרגומים‪ ,‬עמ' ‪.138–133‬‬ ‫לפי השלמתו של קימרון קטע מקומראן אומר דברים דומים מאוד לדברי המתורגמנים על‬ ‫ויקרא כב ‪' :28‬ורחמיו [על אדם ובהמה‪ .‬הלוא] ִצ ְּוכָ ה [בתורתו ל]‌בלתי [שחוט אותו ואת בנו]‬ ‫ביום אחד' (‪ ;4Q423 7 4–6‬קימרון‪ ,‬מגילות‪ ,‬ב‪ ,‬עמ' ‪ .)182‬ההשלמה מושכת את הלב אך אינה‬ ‫ודאית‪.‬‬ ‫אורבך‪ ,‬חז"ל אמונות ודעות (עמ' ‪ ,)401‬הציע‪' :‬לא מן הנמנע שמאמרו של ר' יוסי בר בון‪ ...‬יש‬ ‫לו גם כיוון אנטי־נוצרי נגד תורת החסד האקסקלוסיבית'‪ .‬סברה זו מקבלת חיזוק של ממש‬ ‫מן המקבילה באוונגליון בהקשרה שם‪.‬‬

‫אובמ | ‪25‬‬

‫מובנת‪ .‬יש להטעים שאילולי הייתה בידינו הגרסה 'כמלאכין' בפני עצמה הייתה‬ ‫גרסתו המגובבת והתמוהה של התרגום המאוחר‪ ,‬המיוחס ליונתן ֵעד הנוסח לגרסה‬ ‫הקדומה 'כמלאכין'‪ .‬בכך יש להדגים את החשיבות הרבה בהיעזרות במקורות מאוחרים‪,‬‬ ‫המורכבים משכבות שונות‪ ,‬שבהם הצטרפו הקדום אל המאוחר‪ ,‬ומסורות קדומות‬ ‫שנשתמרו באות לצד מסורות חלוקות או מדורדרות באופיין‪.‬‬ ‫בבראשית ו ‪ 4 ,2‬מתרגם המיוחס ליונתן אף הוא 'בני רברביא' (כמו אונקלוס)‪,‬‬ ‫אבל בפסוק ‪ 4‬הוא משלב אגדה על נפילת המלאכים שמחזי ועזאל‪ ,‬אגדה שמקורה‬ ‫בספרות בית שני (חנוך א פרקים ו–ח)‪ 76.‬השאלה מאין באה למחבר המסורת על‬ ‫שמחזי ועזאל עדיין צריכה עיון‪ :‬אומנם מ ס ו ר ת זו קדומה היא‪ ,‬אבל אין בכך כדי‬ ‫להבטיח ש ה מ ק ו ר שממנו שאב התרגום קדום‪ .‬עם זאת עצם שילובה בפסוק הזה‬ ‫משקף פרשנות קדומה שאינה עולה בקנה אחד עם הפרשנות של 'בני האלהים' כבני‬ ‫הגדולים‪ :‬זו הרחבה אגדית של הפירוש 'מלאכים'‪.‬‬ ‫ה‪ .‬במקרים אחרים באה בתרגום המיוחס ליונתן הרחבה מדרשית‪ ,‬המבוססת על מקור‬ ‫מדרשי ממדרשי חז"ל שלא הגיע לידינו‪ 77.‬ובמקרים אחרים משוקעת בו מסורת‬ ‫מדרשית הסותרת את הלכת חז"ל הרגילה‪ .‬בתרגום הפסוק 'וַ יְ ַב ַ ּקע ֲע ֵצי ע ָֹלה' (בראשית‬ ‫כב ‪ )3‬באה במיוחס ליונתן רשימה של עצים הכשרים לעולה ב ני ג ו ד לדעת חכמים‪:‬‬ ‫'כל העצים כשרים למערכה' (משנה תמיד ב‪ ,‬ג);‪ 78‬רשימת העצים שבתרגום דומה‬ ‫לרשימה של עצים בחוגים אחרים בימי בית שני (כתב לוי הארמי ז ‪ 79;5‬ספר היובלים‬ ‫כא ‪ .)12‬נמצא אפוא שבתרגום מאוחר זה בא מקור הדומה להלכה מימי בית שני שאינה‬ ‫עולה בקנה אחד עם הלכת חז"ל‪.‬‬ ‫ו‪ .‬בתרגום לשמות א ‪ 15‬ולשמות ז ‪ 11‬נזכרו ראשי החרטומים ינס וימברס‪ .‬באגדה‬ ‫על חרטומים אלו אדון ביתר הרחבה להלן (עמ' ‪ .)329–323‬בתרגום לשמות א ‪15‬‬ ‫הם אומרים לפרעה שאחד מבני העברים עתיד להחריב את כל ארץ מצרים‪ ,‬בדומה‬ ‫לסיפורו של יוספוס (קדמוניות היהודים ב ‪' .)205‬ינס וימברס' היא הצורה היוונית של‬ ‫‪ 76‬‬

‫‪ 77‬‬ ‫‪7 8‬‬ ‫‪ 79‬‬

‫שמות אלו יידונו להלן (עמ' ‪ .)323–319‬בתרגום הארץ־ישראלי שבכתב יד נאופיטי‪' :‬בני‬ ‫דיניא' [=בני הדיינים]‪ ,‬אבל בגרסה אחרת של תרגום ארץ־ישראלי‪ ,‬שהועתק בשולי כתב יד‬ ‫נאופיטי התרגום 'בניהון דמלאכיא' [=בני המלאכים]‪ .‬פרשנות זו נמחתה מן התרגום‪ ,‬ובמקומה‬ ‫הושלטה הפרשנות שהכוונה לבני הגדולים או לבני הדיינים‪ .‬ובמקרה זה המאמץ גלוי לעין‬ ‫במקור מדרשי (ראו להלן עמ' ‪ 364‬עוללות ד)‪.‬‬ ‫הנשקה‪' ,‬המיוחס ליונתן ומדרשי ההלכה'‪ ,‬עמ' ‪( 210–200‬ראו שם‪ ,‬עמ' ‪ 199–198‬על שימוש‬ ‫מוטעה של המיוחס ליונתן במכילתא דר' ישמעאל)‪.‬‬ ‫ראו למשל רידר‪ ,‬תרגום יונתן על התורה‪ ,‬א‪ ,‬עמ' ‪.47‬‬ ‫לכתב לוי הארמי ראו גרינפלד סטון ואשל‪ ,‬כתב לוי הארמי‪ ,‬עמ' ‪ .79–78‬רשימת עצי העולה‬ ‫מיוחסת כאן לאברהם (אך אינה קשורה לעקדה‪ ,‬אלא לדמותו של אברהם ככוהן)‪.‬‬

‫‪ | 26‬אובמ‬

‫שמותיהם של החרטומים 'יוחני וממרא' המוכרים מספרות חז"ל‪ .‬המסורות כאן הן אפוא‬ ‫קדומות‪ ,‬אבל לפי הלשון – כלומר לפי צורת השם – מתברר שאף על פי שהמסורות‬ ‫הן יהודיות ארץ־ישראליות קדומות הן הגיעו לתרגום בתיווכה של מסירה יוונית‪ ,‬ועל‬ ‫‪80‬‬ ‫הבוחן‬ ‫ַ‬ ‫כן אין הן משקפות בהכרח שכבה קדומה (ואולי אף סביר יותר שהן מאוחרות)‪.‬‬ ‫הצורני של שמות פרטיים הוא בעל משמעות רבה להכרת תולדותיהן של מסורות – אם‬ ‫‪81‬‬ ‫במסורת הפנימית בעברית ובארמית ואם במגע עם היוונית‪.‬‬ ‫די בדוגמאות אלו כדי להצביע על מורכבותו של התרגום המיוחס ליונתן‪ 82.‬מורכבות‬ ‫דומה אנו מוצאים בקובצי אגדה מאוחרים‪.‬‬

‫הנחש נושך את חיאל המצוי במזבח הבעל‪:‬‬ ‫ציור מדורא אורופוס המתבאר לפי מדרש מאוחר (לעיל הערה ‪)47‬‬

‫‪ 80‬‬ ‫‪8 1‬‬ ‫‪ 82‬‬

‫גראבה‪' ,‬ינס וימברס'‪ .‬שאלה גדולה היא מה המקור שהשפיע על המיוחס ליונתן (יהודי?‬ ‫נוצרי?)‪ .‬וראו מקדוול‪' ,‬התרגום המיוחס ליונתן'‪ ,‬עמ' ‪.145–136‬‬ ‫ראו להלן‪ ,‬עמ' ‪.328‬‬ ‫לעניינו השנוי במחלוקת של פסוק חשוב בתרגום המיוחס ליונתן ראו להלן עמ' ‪ 365‬עוללות ה‪.‬‬

‫פרק א‬

‫רגישות פרשנית ורגישות תאולוגית‪:‬‬ ‫גרסת המקרא והפרשנות הקדומה‬ ‫בפרק זה אדון בפרשנות של פסוקי מקרא שחדרה אל נ ו ס ח הפסוק המקראי עצמו‬ ‫באחת הגרסאות הקדומות שלו‪ .‬רכיב הנוסח ורכיב הפרשנות כרוכים זה בזה‪ :‬אי‬ ‫אפשר לעמוד על הרכיב הפרשני בלי להכריע בין הנוסחים – איזה הוא הנוסח‬ ‫הראשוני ואיזה הוא הנוסח שהתפתח ממנו; מצד שני הבנת היחס בין הנוסחים‬ ‫כרוכה בהבנת תפקידם הפרשני‪ .‬אביא כמה דוגמאות לפרשנות המשוקעת בנוסחים‬ ‫עבריים של המקרא מצד אחד ובמדרשים ובתרגומים היהודיים הארמיים מצד‬ ‫שני‪ .‬נוסחיהם המתוקנים של פסוקים כרוכים לעיתים קרובות ברגישות פרשנית‬ ‫תאולוגית או ברגישות הלכתית‪ 1.‬תחילה אדוּן ברגישות הפרשנית לסוגיה (חלק ‪,)1‬‬ ‫ואחר כך אתמקד בהיבטים שונים של רגישות תאולוגית בתרגומי המקרא הקדומים‬ ‫ובמקורות תלמודיים (חלק ‪ .)2‬נראה לי מועיל להתבונן במקורות מן הזווית של‬ ‫הרגישות העולה בהם – או היעדרה של הרגישות הזאת‪ .‬התבוננות זו היא פתח‬ ‫להבנת הדינמיקה של הפרשנות והרעיונות‪ ,‬גם כאשר הרעיונות עצמם נבדלים זה‬ ‫מזה בצורה שהם לובשים בטקסטים שונים‪ .‬התגובה לרגישות או היעדרה מסייעים‬ ‫לעמוד גם על דמיון וגם על שוני בין דעות פרשניות שונות‪ ,‬כפי שנִ ראה‪.‬‬ ‫אקדים כמה מילים על נוסחי המקרא מימי בית שני‪ :‬התיעוד הקדום ביותר לנוסח‬ ‫המקרא שבידינו הוא תיעוד עקיף‪ :‬הנוסח העברי המשתקף בתרגום השבעים‪ ,‬כלומר‬ ‫הנוסח העברי שהיה לעיני מתרגמי התורה במאה השלישית לפנה"ס ומתרגמי‬

‫‪ 1‬‬

‫ראו בראש ובראשונה גייגר‪ ,‬המקרא ותרגומיו‪ ,‬שהצביע על כיוון המחקר (אם כי אפשר לחלוק‬ ‫על רבים מפרטי בירוריו)‪ .‬במחקר החדש ראו מאמריו המאלפים של אלכסנדר רופא שכונסו‬ ‫בספרו (רופא‪ ,‬אמונת ישראל ונוסח המקרא); וראו טיטר‪ ,‬חוקי סופרים (על חוקי המקרא)‪ .‬מובן‬ ‫שיש הרבה סיבות לחילופי נוסח בטקסט המקראי‪ ,‬וכאן איני דן אלא באחד ההיבטים‪.‬‬ ‫‪27‬‬

‫‪ | 28‬א קרפ‬

‫ספרים אחרים בסוף תקופת הבית‪ 2.‬תרגום השבעים משקף נוסח ופרשנות‪ 3,‬ולא קל‬ ‫להבדיל בין השניים אם אין עדות מסייעת של טקסט עברי שהגיע לידינו‪ .‬נוסחים‬ ‫עבריים של המקרא מימי בית שני – נוסף על נוסח המסורה! – הם אלו‪( :‬א) החומש‬ ‫השומרוני‪ 4,‬המשקף ביסודו של דבר טקסט של התורה שהיו לו מהלכים בארץ‬ ‫ישראל בימי בית שני‪ ,‬ובעיקרו לא התהווה בקרב השומרונים‪( 5‬הנוסח השומרוני‬ ‫הגיע לידינו בכתבי יד מאוחרים‪ ,‬אבל בעיקרו הוא משמר מסורת קדומה‪ .‬יש‬ ‫חפיפה לא מבוטלת בין גרסאות של החומש השומרוני לתרגום השבעים ולכמה‬ ‫מקטעי המגילות המקראיות מקומראן); (ב) טקסטים מקראיים מקומראן (ברובם‬ ‫מקוטעים)‪ ,‬המשקפים ענפי נוסח שונים של המקרא‪ ,‬מקצתם כאלו הידועים לנו‬ ‫‪6‬‬ ‫מתרגום השבעים או מן הנוסח השומרוני לתורה‪ ,‬ומקצתם נוסחים חדשים‪.‬‬ ‫חלק ‪1‬‬

‫גרסת המקרא‪ ,‬דרשת המקרא והרגישות הפרשנית‬ ‫‪ .1‬שמות יח ‪' :7‬וַ ֵ ּי ֵצא מ ׁ ֶֹשה ִל ְק ַראת ח ְֹתנֹו וַ ִ ּי ׁ ְש ַּתח ּו וַ ִ ּי ּׁ ַשק לֹו' – כך בנוסח המסורה‪.‬‬ ‫בנוסח זה יש חוסר בהירות תחבירית‪ :‬לא ברור מי הנושא של הפועל 'וישתחו'‪,‬‬ ‫וה ֵּנה בנוסח השומרוני נאמר‪' :‬ויצא משה לקראת חתנו‬ ‫לשון אחר‪ :‬מי השתחווה למי‪ִ .‬‬ ‫וישתחוה למשה וישק לו'‪ .‬עם שאלה זו מתמודד באריכות מדרש ַּת ָּנ ִאי‪ ,‬מכילתא‬ ‫‪7‬‬ ‫דר' ישמעאל‪ ,‬וכך נאמר שם‪:‬‬

‫‪ 2‬‬

‫‪ 3‬‬ ‫ ‪4‬‬ ‫‪ 5‬‬

‫‪ 6‬‬ ‫‪ 7‬‬

‫לדיון בכל אחד מן הספרים שנכללו בתרגום השבעים ראו אייטקן‪ ,‬תרגום השבעים‪ .‬לעיון‬ ‫מפורט בנוסח ובפרשנות שבתרגום השבעים לספר בראשית ראו צפור‪ ,‬תרגום השבעים לספר‬ ‫בראשית‪.‬‬ ‫על תרגום השבעים בהקשרו הפרשני היהודי ראו במחקריהם החלוציים של גייגר‪ ,‬המקרא‬ ‫ותרגומיו‪ ,‬ושל פרנקל‪ ,‬תרגום השבעים‪.‬‬ ‫כידוע‪ ,‬רק התורה קדושה לשומרונים‪.‬‬ ‫להוציא תוספות כיתתיות־שומרוניות מעטות (כגון הנוסח שבסוף עשרת הדיברות); לסיכום ראו‬ ‫למשל טוב‪ ,‬ביקורת נוסח המקרא‪ ,‬עמ' ‪ .89–70‬לסיכום קצר של כמה ממאפייניו ומתולדותיו‬ ‫של הנוסח השומרוני ראו טל ופלורנטין‪ ,‬הנוסח השומרוני‪ ,‬עמ' ‪.57–11‬‬ ‫על קטעי המקרא מקומראן ראו טלשיר‪' ,‬המגילות המקראיות ממדבר יהודה'‪ .‬הקטעים‬ ‫המקראיים ששרדו בקומראן קובצו בספרו של אולריך‪ ,‬המגילות המקראיות מקומראן‪.‬‬ ‫מכילתא דר' ישמעאל‪ ,‬עמלק א (מהדורת הורוביץ–רבין‪ ,‬עמ' ‪ ,193‬לפי גרסת כ"י אוקספורד‬ ‫כפי שהובא ב'מאגרים')‪.‬‬

‫המודקה תונשרפהו ארקמה תסרג | ‪29‬‬

‫'וַ ִ ּי ׁ ְש ַּתח ּו וַ ִ ּי ּׁ ַשק לֹו' (שמות יח ‪ – )7‬איני יודע מי השתחוה למי או מי נשק למי‪.‬‬ ‫'וַ ִ ּי ׁ ְש ֲאל ּו ִא ׁיש ְל ֵר ֵעה ּו ְל ׁ ָשלֹום' (שם)‪ ,‬מי קרוי איש? הלא משה‪ ,‬שנאמר 'וְ ָה ִא ׁיש‬ ‫לח ִמיו‪.‬‬ ‫מ ׁ ֶֹשה ָענָ יו ְמאֹד' (במדבר יב ‪ – )3‬הרי לא השתחוה ולא נשק אלא משה ָ‬ ‫מיכן למדנו שיהא אדם נוהג בכבוד חמיו‪.‬‬ ‫ביסוד הדרשה הזאת עומדת אותה רגישות פרשנית שבנוסח השומרוני לתורה –‬ ‫כלומר המודעות ַלדו־משמעות התחבירית שבטקסט – אלא שבנוסח השומרוני‬ ‫התנאי סובב הדרשן ברחבי התורה‪,‬‬ ‫ִ‬ ‫בא הביאור בגוף הטקסט עצמו‪ ,‬ואילו במדרש‬ ‫‪8‬‬ ‫מתבסס על ראיות פורמליות ('"איש" זה משה')‪ ,‬הדרשה מעלה בפירוש את בעיית‬ ‫הדו־משמעות התחבירית ומגיעה – אחרי מהלך מתוחכם – אל פתרון הפוך‪ :‬משה‬ ‫הוא זה שהשתחווה ליתרו‪ .‬פתחתי בדוגמה זו ליחס שבין פרשנות המקרא לנוסחו‬ ‫דווקא משום שאין תלויים בה גופי דברים של תאולוגיה‪ ,‬של הלכה או של פרשנות‪.‬‬ ‫‪ .2‬במקום נוסח המסורה 'וְ ִכי ַ ּיִגח ׁשֹור ֶאת ִא ׁיש אֹו ֶאת ִא ּׁ ָשה וָ ֵמת‪ָ ,‬סקֹול יִ ָּס ֵקל ַה ּׁשֹור‬ ‫וְ לֹא יֵ ָא ֵכל ֶאת ְּב ָ ׂשרֹו ו ַּב ַעל ַה ּׁשֹור נָ ִקי' (שמות כא ‪ – )28‬גורס הנוסח השומרוני‪,‬‬ ‫המשקף כאמור נוסח מקרא מימי בית שני‪' :‬וכי יכה שור או כל בהמה את איש‪...‬‬ ‫סקל יסקל הבהמה ולא יאכל את בשרו ובעל הבהמה נקיא'‪ .‬המילים 'או כל בהמה'‬ ‫נוספו גם בפסוקים אחרים בנוסח השומרוני (למשל שמות כב ‪ .)3‬בשמות כא ‪28‬‬ ‫הוספת מילים אלו הביאה להמרת הפועל נָ גַ ח‪ ,‬הייחודי לשור‪ ,‬בפועל ִה ָּכה‪ 9.‬כבר‬ ‫העמידו על כך שבמכילתא דר' ישמעאל מגיעים לאותה מסקנה באמצעות דרשה‬ ‫‪10‬‬ ‫מפותחת לפסוק זה‪:‬‬ ‫‪ 8‬‬

‫‪ 9‬‬

‫‪ 10‬‬

‫נראה שאל הראיה הפורמלית (המילה 'איש' בבמדבר יב ‪ ,)3‬המפרקת את הביטוי 'איש אל‬ ‫רעהו'‪ ,‬נצטרף הצד הענייני‪ :‬ענוותנותו של משה הנזכרת בפסוק זה‪ .‬לפתרון הדו־משמעות‬ ‫התחבירית אפשר להעלות שיקולים ענייניים‪ :‬האם ראוי שמשה ישתחווה ליתרו‪ ,‬הקשיש ממנו?‬ ‫או שמא ראוי להבליט בפסוק זה את גדולתו היתרה של משה? שיקול דעת חיצוני לטקסט‬ ‫משמש תדיר בידי פרשנים לפתרון דו־משמעות שיש בו‪ .‬השוו גייגר‪ ,‬המקרא ותרגומיו‪ ,‬עמ'‬ ‫‪ ;239‬גייגר תולה את הניגוד בין הנוסח השומרוני ובין דרשת המכילתא בבעיות רעיוניות‬ ‫הכרוכות בהשתחוויה של משה‪ .‬תרגום ארץ־ישראלי (כתב יד נאופיטי) מתרגם 'וישתחו' –‬ ‫'ושאל בשלמיה'‪ ,‬ואולם תרגום זה אינו תולדה של בעיה בפסוק זה‪ ,‬אלא כך היא דרכם של‬ ‫תרגומי ארץ ישראל בתרגום המילה 'וישתחו' (ראו להלן עמ' ‪ 362‬עוללות ב)‪.‬‬ ‫כלל פילולוגי גדול הוא שהמעבד טקסט 'מטליא' את העיבוד על הטקסט הבסיסי‪ ,‬ולכן‬ ‫הטקסט הסופי אינו ָח ָלק‪ .‬מבחינה פילולוגית אין להקשות מדוע נותרו חספוסים בטקסט; חוסר‬ ‫האחידות הוא סימן ההיכר לידיים שחלו בטקסט‪ ,‬לכך שיש בטקסט 'טלאי'‪.‬‬ ‫וייס‪ ,‬מחקרי מקרא‪ ,‬עמ' ‪ ,205–199‬במיוחד עמ' ‪ ;205–202‬וראו שם לספרות קודמת בעניין‬

‫‪ | 30‬א קרפ‬

‫'וכי יגח שור' – אין לי אלא שור‪ .‬מניין לעשות את כל בהמה כשור? הרי את‬ ‫דן‪ :‬נאמר כאן 'שור' ונאמר בסיני 'שור'‪ ,‬מה 'שור' האמור בסיני עשה בו כל‬ ‫‪11‬‬ ‫בהמה כשור‪ ,‬אף 'שור' שנאמר כאן דין הוא שנעשה בו כל בהמה כשור‪.‬‬ ‫הטקסט המדרשי לומד שבפסוק בשמות אין מדובר רק בשור וחמור מן הנוסח של‬ ‫עשרת הדיברות שבדברים ה ‪' :14‬לֹא ַת ֲע ֶ ׂשה כָ ל ְמ ָלאכָ ה ַא ָּתה ו ִּבנְ ָך ו ִּב ֶּתָך וְ ַע ְב ְּדָך‬ ‫וַ ֲא ָמ ֶתָך ְו ׁשוֹ ְרָך ַו ֲחמ ְֹרָך ְו ָכל ְּב ֶה ְמ ּ ֶתָך'‪ .‬נוסח עשרת הדיברות שבספר שמות (כ ‪)10‬‬ ‫הולך עוד צעד אחד בדרך אל ההכללה‪' :‬לֹא ַת ֲע ֶ ׂשה כָ ל ְמ ָלאכָ ה ַא ָּתה ו ִּבנְ ָך ו ִּב ֶּתָך‬ ‫וּב ֶה ְמ ּ ֶתָך' (השור והחמור לא נזכרו במפורש)‪ .‬ניסוחים אלו שבעשרת‬ ‫ַע ְב ְּדָך וַ ֲא ָמ ְתָך ְ‬ ‫הדיברות מדגימים את ההרחבה של הקונקרטי ('שור וחמור') אל 'כל בהמה' ואף‬ ‫אל 'בהמה' בלא ציון 'שור וחמור' כלל (בנוסח עשרת הדיברות בשמות)‪ .‬ההרחבה‬ ‫שבנוסח השומרוני לשמות כא ‪ 28‬מספקת פרספקטיבה לתהליך זה גם בנוסח‬ ‫המסורה‪ 12.‬מכל מקום אנו נוכחים שתוצאת ההרחבה הפרשנית – המתוארת כהיסק‬ ‫מדרשי בספרות חז"ל – מצויה בגוף הטקסט של החומש השומרוני‪.‬‬ ‫ֹאכל ּו ִמ ּ ֶמנּ ּו נָ א ו ָּב ׁ ֵשל ְמ ֻב ּׁ ָשל‬ ‫‪ .3‬בשמות יב ‪ 9‬נאמר על הקרבת קורבן הפסח‪'ַ :‬אל ּת ְ‬ ‫‪14‬‬ ‫ַּב ּ ָמיִ ם ִּכי ִאם ְצ ִלי ֵא ׁש'‪ 13.‬בקטע קטן של מגילת ספר שמות שנמצא בקומראן כתוב‪:‬‬ ‫'[אל ת]‌אכלו ממנו נו [=נא] ובשל ומבשל במ‌[ים]'‪ .‬נועם מזרחי הראה את הקשיים‬ ‫בביטוי ָּ'ב ׁ ֵשל ְמ ֻב ּׁ ָשל' (בניקוד שבנוסח המסורה לפי ההבנות הרווחות)‪ 15,‬ומכאן‬

‫‪ 11‬‬ ‫‪ 12‬‬ ‫‪ 13‬‬

‫‪1 4‬‬ ‫‪ 15‬‬

‫זה‪ .‬וייס מזכיר שכבר בספרות חז"ל נשמעה הטענה הפולמוסית שהשומרונים הכניסו לתוך‬ ‫תורתם מה שחכמים לומדים מגזירה שווה (ראו להלן עמ' ‪ ,43‬ובדיון שם)‪.‬‬ ‫מכילתא דר' ישמעאל‪ ,‬נזיקין י‪ ,‬עמ' ‪ ;280‬הנוסח על פי כהנא‪ ,‬מדרשי הלכה מן הגניזה‪ ,‬עמ'‬ ‫‪ ,116‬בהשלמת קיצורי מילים‪.‬‬ ‫('כי יִ ֵּתן ִא ׁיש ֶאל ֵר ֵעה ּו ֲחמֹור אֹו ׁשֹור אֹו ֶ ׂשה וְ כָ ל ְּב ֵה ָמה ִל ׁ ְשמֹר') 'ישנה‬ ‫לדעת וייס בשמות כב ‪ִּ 9‬‬ ‫הרחבה כבר בנוסח המסורה' (וייס‪ ,‬מחקרי מקרא‪ ,‬עמ' ‪.)204‬‬ ‫'שם ִּתזְ ַּבח ֶאת‬ ‫ֹאכל ּו ִמ ּ ֶמנּ וּ‪ְ ...‬מ ֻב ׁ ּ ָשל ַּב ָּמיִ ם ִּכי ִאם ְצ ִלי ֵא ׁש' בשמות יב ‪ 9‬ובין ׁ ָ‬ ‫היחס בין ַ'אל ּת ְ‬ ‫וּב ׁ ּ ַשלְ ּ ָת וְ ָא ַכ ְל ָּת' בדברים טז ‪ ,7‬והרכבתם של כתובים אלו בדברי הימים ב לה ‪13‬‬ ‫ַה ּ ֶפ ַסח‪ִ ...‬‬ ‫ַ'ויְ ַב ׁ ּ ְשלוּ ַה ּ ֶפ ַסח ָּב ֵא ׁש ַּכ ּ ִמ ׁ ְש ּ ָפט' אולי על דרך 'מדרש הלכה' קדום לפסוקי התורה – נידון הרבה‬ ‫במחקר‪ ,‬והוא זוכה לדיון מעמיק במאמרו של מזרחי‪' ,‬שמות יב ‪ ,'9‬וראו שם לדיונים קודמים‪.‬‬ ‫‪ ;4QPaleoExodm‬אולריך‪ ,‬המגילות המקראיות מקומראן‪ ,‬א‪ ,‬עמ' ‪.55‬‬ ‫לעניין פשוטו של מקרא אולי אפשר לפרש את המילה 'בשל' כשם עצם שפירושו תבשיל (אולי‬ ‫ו'ח ֵמץ')‪ ,‬כלומר תבשיל מבושל‬ ‫המסוּר בנוסח המסורה ָּ'ב ׁ ֵשל'‪ ,‬על דרך ָּ'ב ֵצק' ָ‬ ‫אפילו בניקוד ָ‬ ‫במים (בניגוד לצלי אש; וראו שמואל א ב ‪ .)15‬אולם דומה שלא כך נתפסו הדברים בפרשנות‬ ‫הקדומה‪.‬‬

‫המודקה תונשרפהו ארקמה תסרג | ‪31‬‬

‫ו'מ ֻב ּׁ ָשל' לחוד‪,‬‬ ‫עולה שאפשר היה לפרש ביטוי זה כנחלק לשניים‪'ָּ :‬ב ׁ ֵשל' לחוד ְ‬ ‫ופירוש כזה יכול להביא בקלות להוספת הווי"ו בקטע מקומראן‪' :‬ובשל ומבשל'‪.‬‬ ‫הנוסח בקומראן רואה אפוא בפסוק זה ש ל ו ש קטגוריות אסורות בקורבן פסח‪:‬‬ ‫נא‪ ,‬בשל‪ ,‬מבושל‪ .‬מזרחי מראה שיש כאן מסורת פרשנית דומה לזו שבספרות‬ ‫חז"ל ('השוחט את הפסח לאוכלו בארבעה עשר‪ ,‬לאכלו נא‪ ,‬שלוק [=מבושל מעט]‬ ‫ומבושל – כשר')‪ 17‬ובתרגום ארץ־ישראלי לפסוק‪' :‬לא תאכלון ִמ ֵּנה מהבהב [=נָ א]‪,‬‬ ‫לא שליק ָּ‬ ‫[='ב ׁ ֵשל']‪ ,‬ולא מבשל במיה‪ ,‬ארום אלאהן צלי בנורה' [=לא תאכלו ממנו‬ ‫‪18‬‬ ‫ָחרוּך‪ ,‬לא שלוק ולא מבושל במים‪ ,‬כי אם צלוי באש']‪ .‬כפי שהראה מזרחי‪ ,‬החילוף‬ ‫הקל בקטע מימי בית שני מתקשר לפרשנות הפסוק בספרות התנאים ובתרגום‬ ‫הארץ־ישראלי‪ 19.‬אפשר להוסיף שלאור ההבחנה בין 'מבושל' ל'שלוק' בספרות‬ ‫חז"ל‪ 20,‬היה מתבקש להכניס לכפל המילים ָּ'ב ׁ ֵשל ְמ ֻב ּׁ ָשל' שתי שיטות בישול אלו‪.‬‬ ‫אפשר אפוא שפעלו כאן – כמו במקרים רבים אחרים – שני כוחות‪ :‬מחד גיסא‬ ‫בעיותיו של הפסוק המתבאר ומאידך גיסא עולמם של המבארים (כלומר‪ ,‬במקרה‬ ‫הר ָא ְליָ ה)‪.‬‬ ‫זה‪ ,‬מציאות חייהם‪ֵ ,‬‬ ‫‪16‬‬

‫‪ .4‬עד כאן ראינו הוספות מבארות‪ ,‬אם של מילה או שתיים ואם של אות‪ .‬ואולם‬ ‫לעיתים אפילו רווח בין אותיות המילה מצביע על פירוש שנתן המעתיק לגרסה‬ ‫קשה ובלתי מובנת‪ .‬בישעיהו לג ‪ 7‬אנו קוראים‪'ֵ :‬הן ֶא ְר ֶא ָּלם ָצ ֲעק ּו ֻח ָצה ַמ ְל ֲא ֵכי‬ ‫ׁ ָשלֹום ַמר יִ ְב ָּכיוּן'‪ .‬המילה 'אראלם' בפסוק קשה‪ ,‬ואין לה פתרון פשוט‪ .‬במגילת‬ ‫ישעיהו מקומראן נכתב כך‪' :‬הן ארא לם זעקו חצה'‪ 21.‬חלוקת המילה הקשה 'אראלם'‬ ‫לשניים – 'ארא לם' – אינה מקרית‪ .‬כפי שהראה יחזקאל קוטשר‪ 22‬התרגומים‬ ‫‪1 6‬‬ ‫‪ 17‬‬ ‫‪ 18‬‬

‫‪ 19‬‬ ‫‪ 20‬‬ ‫‪2 1‬‬ ‫‪ 22‬‬

‫שלא כחלוקת הטעמים בנוסח המסורה‪.‬‬ ‫תוספתא פסחים ד‪ ,‬ז (עמ' ‪ ,)162‬כלומר זבח פסח כשר 'אף על פי ששוחטו כדי לאוכלו שלא‬ ‫כהלכה' (כלשונו של ליברמן‪ ,‬תוספתא מועד‪ ,‬עמ' ‪.)162‬‬ ‫קליין‪ ,‬קטעי גניזה של תרגום‪ ,‬א‪ ,‬עמ' ‪ .211‬בתרגום הארץ־ישראלי שבכתב יד נאופיטי‪' :‬לא‬ ‫תיכלון מינה מהבהב ואף לא שליק מבשל במיא' (נוסח זה של התרגום עוקב אחר נוסח המסורה‪,‬‬ ‫'בשל מבשל' בלא וי"ו)‪.‬‬ ‫לדיון המאלף בחילוף זה מן המסד ועד לטפחות – ראו מזרחי‪' ,‬שמות יב ‪ .'9‬הצעתי לפירוש‬ ‫הממצא נבדלת בפרטים קלים מהצעתו של מזרחי (וגם זה מכוח מה שהראה במאמרו)‪.‬‬ ‫על השורש של"ק ראו מורשת‪ ,‬לקסיקון הפועל‪ ,‬עמ' ‪ .368‬על ההגדרות השונות למונחים אלו‬ ‫ראו כהנא‪' ,‬הדרשות במשנה'‪ ,‬עמ' ‪.42–41‬‬ ‫פרי וקימרון‪ ,‬מגילת ישעיהו‪ ,‬עמ' ‪.55‬‬ ‫קוטשר‪ ,‬מגילת ישעיהו‪ ,‬עמ' ‪.213‬‬

‫‪ | 32‬א קרפ‬

‫היהודיים ליוונית של תאודוטיון‪ ,‬סומכוס ועקילס (המאה השנייה לסה"נ)‬ ‫מתרגמים את המילה 'אראלם' כאילו כתוב ֵ'א ָר ֶאה להם' (כנראה גרסו‪'ֵ :‬א ָרא ָלם'‬ ‫[=להם])‪ 24.‬בשיטה פרשנית זו אוחזת גם הפשיטתא‪ ,‬המתרגמת 'אן אתחזא להון'‬ ‫[=אם אראה להם]‪ .‬בתרגום הארמי לישעיהו הגרסה שלפנינו 'כד תתגלי להון'‬ ‫[=כאשר תתגלה להם]‪ ,‬ואולם ברור שצריך להיות 'כד אתגלי להון' [=כאשר אתגלה‬ ‫להם]‪ 25.‬המסורת האיתנה של התרגומים היווניים והארמיים לביאורה של המילה‬ ‫הקשה 'אראלם' וחלוקת המילה לשתי תיבות במגילת ישעיהו מלמדים זה על זה‪:‬‬ ‫מן התרגומים אנו למדים לפרש את ייחוד הכתיב במגילה‪ ,‬ומן הכתיב במגילה אנו‬ ‫למדים על קדמותה של מסורת התרגומים ועל השורשים העמוקים שהיכתה כבר‬ ‫בימי הבית‪ ,‬ואף יכולים להכריע בנוסחו של התרגום הארמי לישעיהו‪ 26.‬זה ודאי‬ ‫אינו פירוש הפשט למילה זו‪ ,‬ודווקא לכן הוא מעיד על מסורת פרשנית קדומה‬ ‫ובלתי צפויה‪ .‬אין זה הפירוש היחיד שניתן למילה 'אראלם'‪ :‬מסיפור בספרות‬ ‫חז"ל‪ 27‬עולה שהמילה 'אראלם' נתפסה ככתיב חסר למילה 'אראלים'‪ ,‬שם עצם‬ ‫ברבים שמשמעותו מלאכים‪ ,‬ובמשמעות זו משמשת המילה 'אראלים' גם בטקסטים‬ ‫מספרות ההיכלות (כנראה משלהי העת העתיקה)‪.‬‬ ‫‪23‬‬

‫שמוסר קדום של נוסח המקרא חש צורך להבהיר עמימות‪.‬‬ ‫ֵ‬ ‫‪ .5‬לעיל (סעיף ‪ )1‬ראינו‬ ‫ולמה שנעדר‪,‬‬ ‫בשתי הדוגמאות הבאות נראה תופעה חשובה‪ :‬רגישות ְלמה שחסר ְ‬ ‫והפירות שהיא עושה בנוסח המקרא מחד גיסא ובמדרש מאידך גיסא‪ .‬בספר שמות‬ ‫‪2 3‬‬ ‫‪ 24‬‬ ‫‪ 25‬‬

‫‪ 26‬‬

‫‪ 27‬‬

‫פילד‪ ,‬הקספלה‪ ,‬ב‪ ,‬עמ' ‪.494‬‬ ‫קיסטר‪' ,‬עיונים לקסיקליים במקראות'‪ ,‬עמ' ‪.232–231‬‬ ‫השוו פירוש רד"ק‪' :‬ויונתן תרגם מלת "אראלם" בשתי מלות כמו "אראה להם"‪ ,‬וכן תרגמו "הא‬ ‫כד אתגלי להון" [=כאשר אתגלה להם]' (כך נוסח פירוש רד"ק לפי מהדורת א"א פינקלשטין‪,‬‬ ‫פירוש רד"ק על ישעיהו‪ ,‬ניו יורק תרפ"ו‪ ,‬עמ' ‪ ;202–201‬אבל במקראות גדולות הכתר‬ ‫[בעריכת מ' כהן] הגרסה בפירוש רד"ק 'תתגלי')‪ .‬הפועל עבר מגוף ראשון ('אתגלי'‪ ,‬אתגלה)‬ ‫לגוף שני ('תתגלי'‪ ,‬תתגלה) בהשפעת השימוש בגוף שני בפסוק הקודם‪ .‬רמז לגרסה 'אתגלי' –‬ ‫בגוף ראשון – יש בתוספת המדרשית (כשר‪ ,‬תוספתות תרגום לנביאים‪ ,‬עמ' ‪ )158‬הפותחת‬ ‫במילים 'הא כד אתגליתי' [=כאשר נגליתי] – בתוספת מאוחרת זו יש עדות עקיפה המסייעת‬ ‫להעמדת נוסח התרגום‪.‬‬ ‫התרגום הארמי לנביאים מכונה גם 'תרגום יונתן'‪ ,‬אבל נמנעתי מן השימוש בשם זה כדי למנוע‬ ‫בלבול עם התרגום המיוחס ליונתן על התורה‪ .‬על תרגום אחר במקצת לישעיהו לג ‪ 7‬המצוטט‬ ‫בפירוש רמב"ן לאיוב טו ‪ 29‬ראו גושן־גוטשטיין‪ ,‬שקיעים מתרגומי המקרא הארמיים‪ ,‬א‪ ,‬עמ'‬ ‫‪.78–77‬‬ ‫ירושלמי כתובות יב‪ ,‬ג [לה ע"ג] = בבלי כתובות קד ע"א‪.‬‬

‫המודקה תונשרפהו ארקמה תסרג | ‪33‬‬

‫מסופר‪' :‬וַ יְ ַצו ּ ַפ ְרעֹה ְלכָ ל ַע ּמֹו ֵלאמֹר ָּכל ַה ֵּבן ַה ִ ּי ּלֹוד ַהיְ א ָֹרה ַּתׁ ְש ִליכֻ הוּ' (שמות א ‪– )22‬‬ ‫כך בנוסח המסורה; אבל בנוסח השומרוני‪' :‬כל הבן הילד לעברים היאר תשליכון'‪,‬‬ ‫וכך בדיוק בתרגום השבעים‪ .‬כך גם בכל התרגומים הארמיים היהודיים‪' :‬כל ברא‬ ‫דיתילד ליהודאי' (אונקלוס‪ ,‬ובדומה לכך בתרגום הארץ־ישראלי [כתב יד נאופיטי]‬ ‫‪28‬‬ ‫ובתרגום המיוחס ליונתן)‪ ,‬כלומר 'כל בן שייוולד ליהודים'‪.‬‬ ‫תוספת זו נובעת מרגישות העולה מקריאה צמודה של הטקסט‪ :‬אם פרעה ציווה‬ ‫על עמו להשליך 'כל הבן הילוד' הרי לשון הציווי חלה לכאורה לא רק על ילדי‬ ‫העברים‪ ,‬אלא על כל הבנים הנולדים כולם‪ ,‬גם על ילדי המצרים; ואולם לא זה‬ ‫הגיונו של הסיפור (לפחות לא בצורתו שלפנינו)‪ 29.‬כדי להבהיר עניין זה נוספה‬ ‫בנוסח השומרוני ובתרגום השבעים – וגם בתרגומים הארמיים היהודיים כולם –‬ ‫המילה החסרה‪.‬‬ ‫מאותה רגישות לניסוח שבנוסח המסורה נובעים דברי האגדה האמוּרים בשם‬ ‫האמורא הארץ־ישראלי בן הדור השני‪ ,‬ר' יוסי בר' חנינא‪"' :‬ויצו פרעה לכל עמו" –‬ ‫אף על עמו גזר' (בבלי סוטה יב ע"א)‪ .‬לפי דרשה זו פרעה ציווה להשליך ליאור גם‬ ‫את בניהם של המצרים‪ .‬ההוספה הצנועה לכאורה של המילה 'לעברים' כבר במאה‬ ‫המ ַפתח ומבליט את‬ ‫השלישית לפנה"ס ודרשתו המופלגת של ר' יוסי בר' חנינא – ְ‬ ‫היסוד ה ח ס ר – אינן אלא שני צדדים של אותו מטבע‪ ,‬דהיינו של אותה רגישות‬ ‫פרשנית בקריאה המדוקדקת של הכתוב‪.‬‬ ‫אפשר להכליל ולומר שרגישות פרשנית מסוג זה כלפי ר כ יב ה ח ס ר ב ט ק ס ט‬ ‫לפי תחושתם של הפרשנים מעמידה לפניהם שתי אפשרויות‪ :‬להוסיף אותו לטקסט‬ ‫(אם כחלק מן הטקסט המקראי ממש ואם כהנחה פרשנית) או להיבנות דווקא מן‬ ‫הרכיב החסר‪.‬‬ ‫כאשר העניינים הנדונים הם עניינים שברומה של השקפת עולם דתית‪ ,‬לעיתים‬ ‫הדינמיקה הפרשנית הזאת היא מנוף לפולמוס רעיוני‪ ,‬כפי שתלמד הדוגמה הבאה‪.‬‬ ‫וּבלְ ָב ְבָך ַל ֲעשׂ ֹתֹו'‪.‬‬ ‫‪ .6‬בדברים ל ‪ 14‬אנו קוראים‪'ִּ :‬כי ָקרֹוב ֵא ֶליָך ַה ָּד ָבר ְמאֹד ְּב ִפיָך ִ‬ ‫בקטע מקומראן הגרסה היא‪' :‬בפיך ובלבבך ובידך לע‌[שותו]'‪ 30,‬ונוסח זה משתקף‬ ‫גם בתרגום השבעים‪ .‬הסיבה לתוספת המילה 'ובידך' היא התחושה שחסר כאן משהו‬ ‫‪2 8‬‬ ‫‪ 29‬‬ ‫‪ 30‬‬

‫השוו פרנקל‪ ,‬תרגום השבעים‪ ,‬עמ' ‪.106‬‬ ‫ראו ההשערות בדבר מסורת קדם־מקראית שקדמה לסיפור על לידת משה בשמות ב במאמרו‬ ‫של ליונשטם‪' ,‬הסיפור על לידת משה'‪ ,‬עמ' ‪.211‬‬ ‫‪ ;4QDeutb‬אולריך‪ ,‬המגילות המקראיות מקומראן‪ ,‬א‪ ,‬עמ' ‪.235‬‬

‫‪ | 34‬א קרפ‬

‫בנוסח המקרא‪ ,‬שכן מעשים נעשים בידיים‪ 31.‬כל זמן שלא נמצא הקטע מקומראן‬ ‫היה אפשר לחשוב שזו תוספת פרשנית של תרגום השבעים דווקא‪ ,‬אולי על רקע‬ ‫הלניסטי‪ 32.‬עם הימצאו של הקטע מתברר שהיה נוסח מקרא כזה בעברית‪ ,‬ושהמניע‬ ‫להתהוותו היה בראש ובראשונה פנימי‪ :‬רגישות פרשנית לרכיב שנעדר מן הטקסט‬ ‫המקראי‪ ,‬שחדרה בכמה נוסחים לטקסט המקרא העברי עצמו‪.‬‬ ‫פאולוס מביא את דברים ל ‪ 14‬בפרפרזה ובהקשר כריסטולוגי (כלומר סביב‬ ‫דמותו של ישו כריסטוס‪ ,‬המרכזית בהגותו של פאולוס)‪ ,‬כניגוד לפסוק 'אשר יעשה‬ ‫תודה בפיך שישוע הוא האדון‬ ‫א ָֹתם האדם וָ חי בהם' (ויקרא יח ‪ ,)5‬ואומר‪' :‬כי אם ֶ‬ ‫ותאמין בלבבך כי האלוהים ֵהקימֹו מן המתים – אז תיוושע‪ .‬כי בלבבו יאמין האדם‬ ‫והייתה לו לצדקה‪ ,‬ובפיהו יודה והייתה לו לישועה' (האיגרת אל הרומים י ‪.)10–9‬‬ ‫פאולוס איננו מסביר את כוונתו‪ ,‬אבל לדעתי המפתח להבנת דבריו מצוי‬ ‫בתוספת שבקטע מקומראן ובתרגום השבעים‪ :‬גם פאולוס חש היטב שהפועל‬ ‫'לעשותו' דורש את ההשלמה 'בידך'‪ ,‬אלא שהרגישות ל ה י ע ד ר ה של המילה‬ ‫הצפויה‪ 33‬גרמה לו להסיק שהפסוק אינו מדבר בעשייה ממש אלא בעשייה שהיא‬ ‫בלב ובפה‪ ,‬כלומר באמונה‪ .‬בדרשות חז"ל מודגשים הפה והלב לעניין מי שעוסק‬ ‫ועמל בתלמוד תורה דווקא;‪ 34‬בדרשות אלו – מכיוון אחר לגמרי ובלתי תלוי‬ ‫בפרשנותו של פאולוס – הפסוקים אינם מתפרשים על עשיית המצוות אלא על‬ ‫עשייה שהיא בפה ובלב בלבד‪ 35.‬תוכן הדברים בדרשות אלו של חז"ל שונה מאוד‬ ‫מדבריו של פאולוס אבל הטעמת תפקיד העשייה בפה ובלב שווה‪.‬‬ ‫‪ 31‬‬

‫‪ 32‬‬ ‫‪3 3‬‬ ‫‪ 34‬‬ ‫‪ 35‬‬

‫כדאי להביא כאן את הפסוקים הקודמים‪ִּ )11(' :‬כי ַה ִּמ ְצ ָוה ַה�ּז ֹאת ֲא ׁ ֶשר ָאנ ִֹכי ְמ ַצ ְּוָך ַה ּיֹום לֹא‬ ‫נִ ְפ ֵלאת ִהוא ִמ ּ ְמָך וְ לֹא ְרח ָֹקה ִהוא‪ )12( ,‬לֹא ַב ּׁ ָש ַמיִ ם ִהוא ֵלאמֹר ִמי יַ ֲע ֶלה ָּלנ ּו ַה ּׁ ָש ַמיְ ָמה וְ יִ ָ ּק ֶח ָה ָּלנ ּו‬ ‫וְ יַ ׁ ְש ִמ ֵע נ ּו ֹא ָת ּה ְונַ ֲע ֶ ׂש ָּנה‪ )13( ,‬וְ לֹא ֵמ ֵע ֶבר ַל ָ ּים ִהוא ֵלאמֹר ִמי יַ ֲע ָבר ָלנ ּו ֶאל ֵע ֶבר ַה ָ ּים וְ יִ ָ ּק ֶח ָה‬ ‫ָּלנ ּו וְ יַ ׁ ְש ִמ ֵע נ ּו ֹא ָת ּה ְונַ ֲע ֶ ׂש ָּנה‪ִּ )14( ,‬כי ָקרֹוב ֵא ֶליָך ַה ָּד ָבר ְמאֹד ְּב ִפיָך ו ִּב ְל ָב ְבָך לַ ֲע ׂשֹתוֹ '‪ .‬ראו‬ ‫להלן הערה ‪.35‬‬ ‫כך שיערה הרל‪' ,‬דברים ל ‪.'14‬‬ ‫מדרשו של פאולוס מבוסס אפוא על נוסח דומה לנוסח המסורה‪ ,‬שבו הורגש היעדרה של‬ ‫המילה 'בידך'‪.‬‬ ‫דברים רבה ליברמן ניצבים ו (ליברמן‪ ,‬דברים רבה‪ ,‬עמ' ‪"' :)120‬בפיך ובלבבך" כשתהא יגע‬ ‫בדברי תורה הוי יגע בפיך ובלבבך'‪ ,‬וראו גם שם ה‪ ,‬עמ' ‪"' :117‬בפיך" – הוצא הדברים מפיך'‪.‬‬ ‫שהפ ְס ָקה בדברים‬ ‫ייתכן מאוד שהחספוס בפסוק המקראי – 'בפיך ובלבבך לעשתו' – נובע מכך ּ ִ‬ ‫בפ ְס ָקה (או בפרזיולוגיה) מספרות החוכמה שבו‬ ‫ל ‪( 14–11‬לעיל הערה ‪ )31‬עשתה שימוש ּ ִ‬ ‫נפלאת' – כלומר לא מעבר להשגתך ולא רחוקה‪,‬‬ ‫נאמר על החוכמה שהיא ניתנת ללימוד‪' ,‬לא ֵ‬ ‫ובעניין לימוד החוכמה מתאים מאוד הצירוף 'בפיך ובלבבך'; פסקה זו הותאמה אולי בדברים‬

‫המודקה תונשרפהו ארקמה תסרג | ‪35‬‬

‫‪ .7‬בדוגמה הבאה נִ ראה כיצד שינויה של אות אחת בנוסח המקרא קשורה לפירושו‬ ‫של ר צ ף פסוקים מקראיים‪.‬‬ ‫בישעיהו נז ‪ 18–17‬אנו קוראים‪:‬‬ ‫(‪ַּ )17‬ב ֲעֹון ִּב ְצעֹו ָק ַצ ְפ ִּתי וְ ַא ֵּכה ּו ַה ְס ֵּתר וְ ֶא ְקצֹף וַ ֵ ּי ֶלְך ׁש ָֹובב ְּב ֶד ֶרְך ִלבּ ֹו‪.‬‬ ‫יתי וְ ֶא ְר ּ ָפ ֵאה ּו וְ ַאנְ ֵחה ּו וַ ֲא ׁ ַש ֵּלם נִ ֻח ִמים לֹו וְ ַל ֲא ֵב ָליו‪.‬‬ ‫(‪ְּ )18‬ד ָרכָ יו ָר ִא ִ‬ ‫התרגום הארמי מתרגם 'וילך שובב בדרך לבו' – 'בדרת גלותהון על דטעו בתר‬ ‫הרהור לבהון' [=פיזרתי גלותם (כלומר‪ ,‬פיזרתי אותם בגלות) על שטעו אחר הרהור‬ ‫ליבם]‪ 36,‬ואילו המילים הבאות‪' ,‬דרכיו ראיתי וארפאהו' מתורגמות בתרגום הארמי‪:‬‬ ‫'אורח תיובתהון גליא קדמי ואשבוק להון' [=דרך תשובתם גלויה לפניי ואסלח‬ ‫להם]‪ .‬הקושי הפרשני ברצף הפסוקים גלוי‪ :‬אם הרשע הולך בדרך ליבו‪ ,‬מדוע‬ ‫ראה אלוהים את דרכיו ְור ָפאֹו? לכן התרגום הארמי מוסיף כאן שהרשע היטיב את‬ ‫‪37‬‬ ‫דרכיו וחזר בתשובה‪.‬‬ ‫מגילת ישעיהו מקומראן גורסת בפסוק ‪' :17‬וילך שובב בדרך לבי'‪ .‬לפי תיקון‬ ‫קל זה (כלומר שהמילה ִ'ל ּבֹו' הפכה ל'לבי') נאמר בפסוקים במפורש שהרשע‬ ‫('שובב') הלך בדרכו של האל לאחר שהאל העניש אותו‪ 38.‬מן הנוסח ֶּ'ד ֶרְך ִל ִּבי'‬ ‫בפסוק זה נוצק במגילות הכיתתיות בקומראן המונח 'דרך לבו' (של האל) – מונח‬

‫‪ 36‬‬

‫‪ 37‬‬ ‫‪3 8‬‬

‫ל ‪ 14–11‬לעניין ַ'ה ּ ִמ ְצוָ ה'‪ .‬אם כך הדבר‪ ,‬הרי לפנינו 'סדק' קדום בטקסט המקראי (ראו לעיל‬ ‫עמ' ‪ ;)20‬הקוראים בימי בית שני ובתקופות מאוחרות יותר ודאי אינם מודעים לפרה־היסטוריה‬ ‫של הטקסט‪ ,‬ואף על פי כן הסדק שנוצר בגללה מאפשר את נביטתה של פרשנות מרחיקת‬ ‫לכת‪ .‬הנוסח המוסיף את המילה 'ובידך' מבטא מודעות לחוסר ההלימה וניסיון לסתום את‬ ‫הסדק והזה ולהחליק את הטקסט‪ .‬מובן ששחזור זה של ה ר ק ע לכתוב המקראי הוא בגדר‬ ‫השערה (אם כי השערה קרובה‪ ,‬לדעתי)‪ ,‬ואילו בחקר נ ו ס ח י ו ש ל ה פ ס ו ק בימי בית שני‬ ‫אנו עומדים על קרקע מוצקה יותר‪.‬‬ ‫הניסוח בתרגום בעקבות תרגום אונקלוס לבמדבר טו ‪' :39‬וְ לֹא ָתתוּר ּו ַא ֲח ֵרי ְל ַב ְב ֶכם וְ ַא ֲח ֵרי‬ ‫ֵעינֵ יכֶ ם' –'ולא תטעון בתר הרהור לבבכון' והתרגום לדברים כט ‪'ִּ :18‬ב ׁ ְש ִררוּת ִל ִּבי ֵא ֵלְך' –‬ ‫'בהרהור לבי אנא אזיל'‪ .‬על קדמותם של תרגומים אלו מלמדות המגילות‪ ,‬שבהן נכרכים‬ ‫פסוקים אלו זה בזה (ראו ליכט‪ ,‬מגילת הסרכים‪ ,‬עמ' ‪ ;60‬קיסטר‪' ,‬אוצר המילים של כתבי‬ ‫קומראן'‪ ,‬עמ' ‪ .)569–568‬המילים 'וילך בדרך לבו' הדהדו ככל הנראה לבעל התרגום של‬ ‫הפסוק בישעיהו את דברים כט ‪ ,18‬אבל הוא משתמש בלשונו של תרגום אונקלוס לפסוק‬ ‫האחר‪ ,‬במדבר טו ‪.39‬‬ ‫בדומה לכך מפרשים גם רש"י ואבן עזרא‪.‬‬ ‫בכך נפתרת גם הקושיה העולה מפירוש רש"י בדבר סדר הפסוק‪' :‬סרס את המקרא וכן פירושו‪:‬‬ ‫בעון בצעו וילך שובב בדרכי לבו קצפתי ואכהו'‪ .‬לפי קריאתה־הגהתה של מגילת ישעיהו‬

‫‪ | 36‬א קרפ‬

‫כיתתי מרכזי המציין את הדרך שבה רוצה האל‪ 39,‬כלומר הפרשנות הנכונה של‬ ‫המצוות; למשל‪' :‬ויבן אל אל מעשיהם‪ ,‬כי בלב שלם דרשוהו‪ ,‬ויקם להם מורה‬ ‫צדק להדריכם בדרך לבו';‪' 40‬כי אמרו לחזון דעת לא נכון ולדרך לבכה לא היאה‬ ‫‪41‬‬ ‫(=היא)'‪.‬‬ ‫כמו במקרים רבים קשה לדעת אם לפנינו תיקון מכוון של הטקסט או בחירה‬ ‫לקרוא בטקסט יו"ד ולא וי"ו (אותיות שצורתן הגרפית כמעט זהה בכתבי יד לא‬ ‫מעטים מימי בית שני)‪ 42.‬אבל גם אם ביסוד הדברים עמד הצורך להכריע בקריאה‬ ‫בין וי"ו ליו"ד‪ ,‬ההכרעה כרוכה ברגישות פרשנית‪ – 43‬רגישות דומה במקצת‬ ‫לזו שבתרגום‪ .‬אכן‪ ,‬במקרה זה רק הרגישות הפרשנית היא המשותפת למגילות‬ ‫ולתרגום; אין צורך להניח קשר בין הטקסטים המשקפים אותה‪ ,‬אבל אפשר לעמוד‬ ‫הרבה על אופי הקריאה בכתובים המשתקף בגרסה שבמגילה ובשיטות פרשנות‬ ‫קדומות אחרות‪ .‬חילוף קל באות אחת מאיר במקרה זה את פרשנותם של שני‬ ‫פסוקים לפחות‪.‬‬ ‫הפ ְסקה‬ ‫‪ .8‬הדוגמה הבאה – שנידונה לא מעט במחקר – חורגת מתחום הפסוק או אף ּ ִ‬ ‫ומראה איך פרשנות רחבה הרבה יותר (במקרה זה בתחום הכרונולוגיה המקראית)‬ ‫הופכת לחלק מנוסח המקרא כבר בתקופה קדומה מאוד (במאה השלישית לפנה"ס)‪.‬‬ ‫ּמֹושב ְּבנֵ י יִ ְ ׂש ָר ֵאל ֲא ׁ ֶשר יָ ׁ ְשב ּו ְּב ִמ ְצ ָריִ ם ׁ ְשל ֹ ׁ ִשים ׁ ָשנָ ה‬ ‫בשמות יב ‪ 40‬אנו קוראים‪' :‬ו ׁ ַ‬ ‫וְ ַא ְר ַּבע ֵמאֹות ׁ ָשנָ ה'‪ – 44‬כך בנוסח המסורה‪ .‬אבל בנוסח השבעים‪' :‬בארץ מצרים‬ ‫ובארץ כנען'‪ ,‬ובנוסח השומרוני‪' :‬ומושב בני ישראל ואבתם [=ואבותיהם] אשר ישבו‬ ‫בארץ כנען ובארץ מצרים'‪ .‬הסדר בתרגום השבעים – המקדים את 'ארץ מצרים'‬

‫‪3 9‬‬ ‫‪ 40‬‬ ‫‪ 41‬‬ ‫‪ 42‬‬

‫‪ 43‬‬ ‫‪ 44‬‬

‫('דרך לבי') המקרא מסודר כראוי‪ :‬תחילה העונש‪ ,‬אחר כך החוטא ('שובב') הולך בדרכי לבו‬ ‫של האל‪ ,‬ואז האל רואה את דרכיו ומרפא אותו‪.‬‬ ‫ראו קיסטר‪' ,‬פשרים נסתרים'‪ ,‬עמ' ‪.33–32‬‬ ‫ברית דמשק (גניזה) א ‪( 11–10‬קימרון‪ ,‬מגילות‪ ,‬א‪ ,‬עמ' ‪.)6‬‬ ‫מגילת ההודיות יב ‪( 19–18‬קימרון‪ ,‬מגילות‪ ,‬א‪ ,‬עמ' ‪.)74‬‬ ‫במגילת ישעיהו השלמה מקומראן ישנה הבחנה בין וי"ו ליו"ד‪ ,‬ואולם כרגיל בעיה טקסטואלית‬ ‫מסוג זה תלויה לא בכתב של המגילה עצמה‪ ,‬אלא בכתב של מגילה קדומה יותר שממנו‬ ‫הועתקה (‪.)Vorlage‬‬ ‫לעניינו של מקרה רגיש אחר מעין זה (הנוסחים ַּ'כ ֲא ִרי'‪'/‬כארו' בתהלים כב ‪ )17‬ראו קיסטר‪,‬‬ ‫'אוצר מילים וסגנון במגילות'‪ ,‬עמ' ‪.141–140‬‬ ‫על החישוב הכרונולוגי הזה ראו היינימן‪ ,‬אגדות ותולדותיהן‪ ,‬עמ' ‪ .73–65‬ניתוחי להלן שונה‬ ‫במידה ניכרת מניתוחו‪.‬‬

‫המודקה תונשרפהו ארקמה תסרג | ‪37‬‬

‫ל'ארץ כנען'‪ ,‬שלא לפי הכרונולוגיה – מלמד ש'בארץ כנען' היא הוספה משנית‪.‬‬ ‫התוספת 'ואבתם' בנוסח השומרוני‪ 45‬מכוונת להחליק את הפסוק בנוסחו המורחב‬ ‫מבחינה פרשנית אחרת‪ :‬לפי פרשנות המקרא הקדומה ביותר‪ ,‬תקופה זו – ‪430‬‬ ‫שנה – התחילה בימיו של אברהם (ראו להלן עמ' ‪ ,)316–311‬ואולם בפסוק מדובר‬ ‫ב'בני ישראל' והרי 'ישראל' הוא שמו של יעקב‪ .‬הרגישות הפרשנית לעניין זה‬ ‫באה לידי ביטוי במדרש באגדה מופלגת‪ ,‬שלפיה נלמד מפסוק זה שאברהם היה‬ ‫שמו של יעקב (וגם – בעזרת פסוק ראיה אחר – של יצחק)‪' :‬אברהם נקרא ישראל‪,‬‬ ‫ר' נתן אמר‪ :‬מילתא עמיקה היא‪" :‬ומושב בני ישראל אשר ישבו בארץ מצרים‬ ‫‪46‬‬ ‫ובארץ כנען ובארץ גושן שלשים שנה וארבע מאות שנה"'‪.‬‬ ‫ה ה נ ח ה שהפסוק מכוון לא רק לתקופת הישיבה במצרים רווחת ביותר בדרשות‬ ‫חז"ל וגם בקורפוסים אחרים‪ .‬לפנינו אפוא מסורת פרשנית אחת שלפיה מניין‬ ‫‪ 430‬השנים האמור בשמות כולל גם את השהייה בארץ כנען‪ .‬בספרות חז"ל (שבה‬ ‫הטקסט המקראי יציב למדי) מסורת פרשנית זו נתפסה כאילו היא אמורה בכתוב –‬ ‫גם כאשר לא היה זה נוסחו של הכתוב עצמו‪ – 47‬ואילו בנוסחים קדומים של המקרא‬ ‫היא עלתה אל פני השטח כגרסה בטקסט המקראי עצמו‪.‬‬ ‫‪ .9‬מורכבותו של המקרה הבא היא מסוג שונה מאלו שנידונו עד כה‪ .‬נעסוק בנוסח‬ ‫‪48‬‬ ‫המקרא ובתרגומים למלאכי ב ‪.16‬‬ ‫[(‪ִּ )14‬כי ה' ֵה ִעיד ֵּבינְ ָך ו ֵּבין ֵא ׁ ֶשת נְ עו ֶּריָך ֲא ׁ ֶשר ַא ָּתה ָּבגַ ְד ָּתה ָּב ּה וְ ִהיא ֲח ֶב ְר ְּתָך‬ ‫יתָך‪ )15( ...‬ו ְּב ֵא ׁ ֶשת נְ עו ֶּריָך ַאל יִ ְב ּגֹד]‬ ‫וְ ֵא ׁ ֶשת ְּב ִר ֶ‬ ‫(‪ִּ )16‬כי ָ ׂשנֵ א ׁ ַש ַּלח ָא ַמר ה' ֱאל ֹ ֵהי יִ ְ ׂש ָר ֵאל‪.‬‬ ‫את] שלח‪.‬‬ ‫[=שנֵ ָ‬ ‫– קטע מקומראן‪... :‬כי אם שנתה ָ ׂ‬ ‫‪4 5‬‬ ‫‪ 46‬‬ ‫‪ 47‬‬

‫‪ 48‬‬

‫ובמקצת עדי נוסח של השבעים‪.‬‬ ‫בראשית רבה סג‪ ,‬ג (עמ' ‪.)680‬‬ ‫בספרות התלמודית מצויה רשימה (חלקית מאוד) של שינויים בתרגום השבעים (מכילתא דר'‬ ‫ישמעאל‪ ,‬פסחא יד [עמ' ‪ ,51–50‬ובמקבילות שצוינו שם בירושלמי‪ ,‬בבבלי‪ ,‬בבראשית רבה‬ ‫ובמקורות נוספים)‪ .‬ציטוט הפסוק בבראשית רבה סג‪ ,‬ג דומה לתרגום השבעים‪ ,‬או ליתר דיוק‬ ‫לגרסה שהובאה ברשימת השינויים שנעשו בתרגום השבעים (ברשימה זו הגרסה לשמות יב‬ ‫‪ 40‬קרובה אך אינה זהה לנוסח תרגום השבעים שבידינו)‪ .‬נראה שרשימה זו היא עצמה עדות‬ ‫שגרסתם של חז"ל הייתה כנוסח המסורה (כצפוי)‪ .‬ואולם איך יוסבר הציטוט החריג של הפסוק‬ ‫בבראשית רבה סג‪ ,‬ג?‬ ‫לדיון בחילוף זה ובנוסחי תרגום השבעים ראו פולר‪' ,‬ביקורת הנוסח במלאכי ב'‪ ,‬עמ' ‪.56–54‬‬

‫‪ | 38‬א קרפ‬

‫– ‬ ‫– ‬ ‫– ‬

‫תרגום השבעים‪ )15( :‬ואשת נעוריך אל תעזוב‪ )16( ,‬אבל אם שנאת‪ַ ׁ ,‬ש ַּלח‬ ‫(‪.)ἀλλὰ ἐὰν μισήσας ἐξαποστείλῃς‬‬ ‫התרגום הארמי‪ :‬ארי אם סנית לה‪ ,‬פטרה [=כי אם שנאת (אותה)]‪ַ ׁ ,‬ש ַּלח‬ ‫(גרש) אותה‪.‬‬ ‫בבלי גיטין צ ע"ב‪ :‬רב יהודה אומר‪ :‬אם שנאתה [=שׂ נאת] שלח‪ ,‬ר' יוחנן‬ ‫ּ ‪49‬‬ ‫המ ׁ ַש ֵל ַח‪.‬‬ ‫[=שנוּא] ְ‬ ‫אומר‪ :‬שנאוי ָ ׂ‬

‫בסוגריים מרובעים הבאתי קטעים מן הפסוקים הקודמים לפסוק ‪ 16‬כדי להראות‬ ‫שהנביא מוכיח את העם בפסקה זו על בגידת גבר באשת נעוריו ובהפרת הברית‬ ‫איתה (מן הסתם ברית הנישואין)‪ ,‬ברית שה' היה ֵעד לה‪ .‬לפי ההקשר מתבקש‬ ‫'שנֵ א‬ ‫לפרש את פסוק ‪ ,16‬על אף הקושי הלשוני שבו‪ ,‬כמטיף נגד גירושין‪ .‬המילים ָ ׂ‬ ‫'ש ַּלח' היא צורת מקור)‪.‬‬ ‫ׁ ַש ַּלח' מכוונות לומר שיש לשנוא את הגירושין (המילה ׁ ַ‬ ‫יש כאן משחק מילים חריף‪ ,‬שכן הפועל 'שנא' קשור לגירושין (למשל‪' :‬וּ ְ ׂשנֵ ָא ּה‬ ‫‪50‬‬ ‫יתת וְ נָ ַתן ְּביָ ָד ּה ְו ׁ ִש ְּל ָח ּה ִמ ֵּביתֹו'‪ ,‬דברים כד ‪,)3‬‬ ‫ָה ִא ׁיש ָה ַא ֲחרֹון וְ כָ ַתב ָל ּה ֵס ֶפר ְּכ ִר ֻ‬ ‫'שנֵ א' קשה להבנה‬ ‫ואילו כאן הנביא אומר שהגירושין הם שנואים‪ .‬השימוש בצורה ָ ׂ‬ ‫ויוצר בעיה לשונית‪.‬‬ ‫ר' יוחנן בתלמוד הבבלי (לפי הנוסח שהובא לעיל) מפרש בהתאם להקשר‪,‬‬ ‫שהמגרש את אשתו שנוא (כלומר שנוא בעיני האל)‪ .‬לא כן הפרשנויות הקדומות‬ ‫(תרגום השבעים‪ ,‬התרגום הארמי‪ ,‬ונוסח המקרא שנמצא בקומראן)‪ :‬בעדים אלו‬ ‫'ש ַּלח' נתפסת עתה כצורת ציווי‪ ,‬ובכך‬ ‫את'‪ ,‬הצורה ׁ ַ‬ ‫ל'שנֵ ָ‬ ‫הצורה 'שׂ נא' הופכת ָ ׂ‬ ‫המשפט הופך למשפט תנאי‪ :‬גם בשני התרגומים וגם בקטע מקומראן נוספה המילה‬ ‫'אם' ('כי אם') להבהרה מוחלטת שמשפט ְּתנָ אי לפנינו‪ ,‬כלומר‪ :‬אם שונא אתה את‬ ‫‪51‬‬ ‫אשת נעוריך – שלח אותה‪ּ ָ ,‬ג ֵרש אותה‪.‬‬ ‫‪ 49‬‬

‫‪ 50‬‬

‫‪ 51‬‬

‫ראו פרידמן‪ ,‬גיטין פרק תשיעי‪ ,‬עמ' ‪ ,576–575‬על הנוסחים השונים (ובהם גם הנוסח הנדיר‬ ‫בדברי ר' יוחנן 'אם שנואה‪ ,‬שלח'‪ ,‬כלומר‪ ,‬לפי פירוש רש"י‪ :‬אם שנואה היא למקום – שלח‬ ‫אותה)‪ .‬פרידמן (שם‪ ,‬עמ' ‪ ,)537‬דן בדברי רב יהודה לפי גרסת רוב כתבי היד ובמקבילתם בקטע‬ ‫ממגילת מלאכי מקומראן (‪ ;4QXIIa‬אולריך‪ ,‬המגילות המקראיות מקומראן‪ ,‬ב‪ ,‬עמ' ‪.)625‬‬ ‫על הקשר ההדוק בין 'שנאה' לגירושין ראו ירון‪ ,‬המשפט של מסמכי יב‪ ,‬עמ' ‪,146–145 ,69‬‬ ‫‪( 177‬על ההקבלה לניסוח 'אילין דכתבין "אין שנא" "אין שנאת"' [=אלו הכותבים (בגט) "אם‬ ‫שנא"‪ ,‬אם שנאה"]' (ירושלמי כתובות ה‪ ,‬ז [ל ע"ב])‪.‬‬ ‫בתרגום השבעים רוכך הפועל ָּבגַ ד בסוף פסוק ‪ ;15‬הוא תורגם בפועל ניטרלי יותר‪' :‬אל‬ ‫תעזוב' – המסר בתרגום השבעים הוא אפוא‪ :‬אל יעזוב הגבר את אשת נעוריו לכתחילה‪ ,‬אבל‬ ‫אם שונא אדם את אשתו‪ ,‬יגרש אותה‪.‬‬

‫המודקה תונשרפהו ארקמה תסרג | ‪39‬‬

‫שכתוב קל זה במגילה מקראית מקומראן ובתרגומים שינה את הצורה הקשה‬ ‫'שָׂ נֵ א' וחידש את הקשר המורגל בין שנאה לגירושין (בניגוד לפרדוקס המובע‬ ‫בפסוק)‪ .‬ואולם ספק בעיניי אם המניע העיקרי בשינוי זה היה פרשני 'טהור'; נראה‬ ‫שיש כאן בחירה של הפרשנים והמתרגמים לאורך דורות רבים – החל מתרגום‬ ‫השבעים ועד לאמוראים – ושל מי ששכתב את נוסח המקרא ששרד בקטע המקרא‬ ‫מקומראן‪ 52‬לחזק ולא לערער את הלגיטימיות של הגירושין‪ .‬אין כאן רק בעיה‬ ‫פרשנית – ואפילו לא בעיה הלכתית – שמציב הטקסט; הפתרון הפרשני כאן הוא‬ ‫אבן יסוד חברתית‪ ,‬ופירוש הפסוקים עשוי בהחלט להיות כלי רב משמעות‪ ,‬תולדת‬ ‫‪53‬‬ ‫רגישות חוץ־טקסטואלית המופעלת על הטקסט‪.‬‬ ‫‪ .10‬ולבסוף נבחן מקרה מורכב מאוד של התמודדות עם כתובים ועם מסורות‬ ‫‪54‬‬ ‫מקראיות‪ .‬בקטע ממגילה של ספר יהושע מקומראן אנו קוראים‪:‬‬ ‫‪ 1‬‬ ‫‪ 2‬‬

‫[בספר] התורה לא היה דבר מכל צוה משה את יהושוע אשר לא קרא‬ ‫יהשע נגד כל‬ ‫[האנשים העברים] את הירד‌[ן] והנשים והטף והג‌[ר] ההולך בקרבם אחר‬ ‫אשר נתקו‌[‬

‫‪ 3‬‬

‫‪ 52‬‬ ‫‪ 53‬‬

‫‪ 54‬‬

‫[‬

‫]‌את ספר התורה אחר כן [ ]‌ל‪ 0‬נושאי הארון‌[‬

‫אין שום סיבה לחשוב שנוסח זה היה מיוחד לקומראן או שהוא קשור לדיני גירושין בעדת‬ ‫קומראן‪.‬‬ ‫עקרונית אפשר להשוות את העניין הנידון כאן לפירושים השונים לביטוי 'ערות דבר' בדברים‬ ‫כד ‪ 1‬ועילת הגירושין לפי בית שמאי ובית הלל (משנה גיטין ט‪ ,‬י)‪ .‬ברור שהפרשנויות השונות‬ ‫שם (האם אפשר לגרש רק על דבר הכרוך ב'ערוה'‪ ,‬כדעת בית שמאי‪ ,‬או שמא על כל דבר‬ ‫שאינו כשורה‪ ,‬כדעת בית הלל) אינן נובעות בעיקר מבעיות טקסטואליות‪ ,‬אלא מן היחס‬ ‫להליך הגירושין‪ ,‬ממש כמו במקרה שלפנינו; אלא ששם לא מצאנו תיקון של הטקסט המקראי‪,‬‬ ‫כמו בקטע מספר מלאכי הנידון כאן‪ .‬אפשר להצביע על מקרה דומה בתחום נוסח המקרא‪:‬‬ ‫דומה שאפשר לשחזר נוסח 'ובבשרך לא תתעלם' במקום 'ומבשרך לא תתעלם' (ישעיהו נח ‪)9‬‬ ‫שמילא תפקיד בפולמוס על נישואין עם בת האח ובת האחות‪ ,‬שהיו אסורים בעיני אנשי כת‬ ‫מדבר יהודה (קיסטר‪' ,‬מגילות כיתתיות וספרות חז"ל'‪ ,‬עמ' ‪.)143–139‬‬ ‫‪ ;4QJosha‬אולריך‪ ,‬המגילות המקראיות מקומראן‪ ,‬א‪ ,‬עמ' ‪ .249‬הקטעים האחרים ממגילה זו‬ ‫קרובים לנוסח של ספר יהושע‪ .‬אילו היה לפנינו רק קטע זה בפני עצמו אפשר היה לחשוב‬ ‫שהוא שריד של מקרא משוכתב‪ .‬כבר בכך יש כדי להעמיד על קו הגבול הדק בין נוסחי מקרא‬ ‫שנכנסו בהם שינויים לקטעים של חיבורים השייכים לקטגוריה של 'מקרא משוכתב'‪ ,‬שיידונו‬ ‫להלן בפרק ב‪.‬‬

‫‪ | 40‬א קרפ‬

‫‪ 4‬‬

‫‪ 5‬‬

‫בעת] ההיא אמר יהוה אליהש‌[ע ע]‌ש‌[ה לך חרבות‬

‫[‬ ‫צרים]‬ ‫[ושב מול את בני ישראל ויעש] ל‌[ו י]‌השע ח‌[רבות צ]‌ר‌[ים וימל את בני‬ ‫ישראל]‪.‬‬

‫שורות ‪ 2–1‬דומות ביותר ליהושע ח ‪( 35–34‬יצוין שבנוסח תרגום השבעים פסקה‬ ‫זו באה אחרי יהושע ט ‪ ,2‬והיא אפוא נודדת בנוסחים השונים)‪ .‬אביא כאן את הקטע‬ ‫כולו בנוסח המסורה (הטקסט הקודם למילים '[בספר] התורה' לא נשמר]‪:‬‬ ‫הֹוש ַע ִמזְ ֵּב ַח ַלה' ֱאל ֹ ֵהי יִ ְ ׂש ָר ֵאל ְּב ַהר ֵע ָיבל (‪ַּ )31‬כ ֲא ׁ ֶשר ִצ ָּוה מ ׁ ֶֹשה‬ ‫(‪ָ )30‬אז יִ ְבנֶ ה יְ ׁ ֻ‬ ‫ֶע ֶבד ה' ֶאת ְּבנֵ י יִ ְ ׂש ָר ֵאל ַּכ ָּכתוּב ְּב ֵס ֶפר ּת ַֹורת מ ׁ ֶֹשה‪ִ .‬מזְ ַּבח ֲא ָבנִ ים ׁ ְש ֵלמֹות ֲא ׁ ֶשר‬ ‫יהן ַּב ְרזֶ ל וַ ַ ּי ֲעל ּו ָע ָליו עֹלֹות ַלה' וַ ִ ּיזְ ְּבח ּו ׁ ְש ָל ִמים‪ )32( .‬וַ ִ ּי ְכ ָּתב ׁ ָשם ַעל‬ ‫לֹא ֵהנִ יף ֲע ֵל ֶ‬ ‫ָה ֲא ָבנִ ים ֵאת ִמ ׁ ְשנֵ ה ּת ַֹורת מ ׁ ֶֹשה ֲא ׁ ֶשר ָּכ ַתב ִל ְפנֵ י ְּבנֵ י יִ ְ ׂש ָר ֵאל‪ )33( .‬וְ כָ ל יִ ְ ׂש ָר ֵאל‬ ‫וּזְ ֵקנָ יו וְ ׁש ְֹט ִרים וְ ׁש ְֹפ ָטיו ע ְֹמ ִדים ִמ ֶ�ּז ה ו ִּמ ֶ�ּז ה ָל ָארֹון נֶ גֶ ד ַה ּכ ֲֹהנִ ים ַה ְלוִ ִ ּים נ ְ ֹׂש ֵאי ֲארֹון‬ ‫ְּב ִרית ה' ַּכ ֵ ּגר ָּכ ֶאזְ ָרח ֶח ְציֹו ֶאל מוּל ַהר ְ ּג ִרזִ ים וְ ַה ֶח ְציֹו ֶאל מוּל ַהר ֵע ָיבל ַּכ ֲא ׁ ֶשר‬ ‫אשֹנָ ה‪ )34( .‬וְ ַא ֲח ֵרי ֵכן ָק ָרא ֶאת‬ ‫ִצ ָּוה מ ׁ ֶֹשה ֶע ֶבד ה' ְל ָב ֵרְך ֶאת ָה ָעם יִ ְ ׂש ָר ֵאל ָּב ִר ׁ‬ ‫ָּכל ִּד ְב ֵרי ַה ּת ָֹורה ַה ְּב ָר ָכה וְ ַה ְּק ָל ָלה ְּכ ָכל ַה ָּכתוּב ְּב ֵס ֶפר ַה ּתוֹ ָרה‪ )35( .‬לֹא ָהיָ ה‬ ‫ָד ָבר ִמ ּכֹל ֲא ׁ ֶשר ִצוָּ ה מ ׁ ֶֹשה ֲא ׁ ֶשר לֹא ָק ָרא יְ הוֹ ׁ ֻש ַע נֶ גֶ ד ָּכל ְק ַהל יִ ְ ׂש ָר ֵאל ְו ַה ָּנ ׁ ִשים‬ ‫ְו ַה ּ ַטף ְו ַה ֵּגר ַההֹלֵ ְך ְּב ִק ְר ָּבם‪.‬‬ ‫בשורות ‪ – 11–4‬שם נקטעת המגילה – באים פסוקי יהושע ה ‪( 7–2‬שרידי האותיות‬ ‫עד שורה ‪ 11‬מתאימים היטב לקטע זה; לא העתקתי לעיל את כל השורות)‪:‬‬ ‫הֹוש ַע ֲע ֵ ׂשה ְלָך ַח ְרבֹות ֻצ ִרים וְ ׁשוּב מֹל ֶאת ְּבנֵ י‬ ‫(‪ָּ )2‬ב ֵעת ַה ִהיא ָא ַמר ה' ֶאל יְ ׁ ֻ‬ ‫הֹוש ַע ַח ְרבֹות ֻצ ִרים וַ ָ ּי ָמל ֶאת ְּבנֵ י יִ ְ ׂש ָר ֵאל‪...‬‬ ‫יִ ְ ׂש ָר ֵאל ׁ ֵשנִ ית‪ )3( .‬וַ ַ ּי ַעשׂ לֹו יְ ׁ ֻ‬ ‫הטקסט בשורות ‪ 4–2‬בקטע ממגילת יהושע (המובא לעיל בגופן שונה) אינו ידוע‬ ‫מעבר הירדן נזכר בפירוש‬ ‫לנו מן המקרא‪ ,‬ואין לדעת איך להשלימן או מה עניינן‪ֲ .‬‬ ‫במילים 'את הירד‌[ן]' בשורה ‪ 55.2‬מכאן ברור שהפסוקים המקבילים ליהושע ח‬ ‫‪ 35–34‬נאמרו סמוך ככל האפשר למעבר הירדן‪ .‬אין לדעת אל נכון מה היה כתוב‬ ‫שהפ ְס ָקה הייתה‬ ‫ִּ‬ ‫בשורות הקודמות (שלא שרדו‪ ,‬כאמור)‪ ,‬אבל מתקבל על הדעת‬ ‫‪ 55‬‬

‫המילים המעטות ששרדו מזכירות את הפסוק המתאר את חציית הירדן בספר יהושע‪' :‬וַ יְ ִהי‬ ‫ַּכ ֲעלֹות (ק') ַה ּכ ֲֹהנִ ים נ ְ ֹׂש ֵאי ֲארוֹ ן ְּב ִרית ה' ִמ ּתֹוְך ַה ַ ּי ְר ֵּדן נִ ּ ְתקוּ ַּכ ּפֹות ַרגְ ֵלי ַה ּכ ֲֹהנִ ים ֶאל ֶה ָח ָר ָבה'‬ ‫(יהושע ד ‪.)18‬‬

‫המודקה תונשרפהו ארקמה תסרג | ‪41‬‬

‫דומה ליהושע ח ‪ 56,35–30‬בדומה לשיטותיהם של תנאים‪ ,‬שהמצווה בדברים כז‬ ‫אמורה הייתה להתקיים סמוך ככל האפשר למעבר הירדן; זה מימוש טקסטואלי‬ ‫‪57‬‬ ‫של חשיבה פרשנית דומה‪ ,‬כפי שהדגישו אלכסנדר רופא וחיים מיליקובסקי‪.‬‬ ‫בדברים כז ‪( 3–2‬להלן פסקה [א]) המצווה צריכה להיעשות 'ביום אשר תעברו‬ ‫את הירדן‪ ...‬למען אשר תבא אל הארץ'; פסקה זו נכפלה בסגנון אחר בדברים כז‬ ‫‪( 8–4‬להלן פסקה [ב])‪ ,‬ולפי פסוקים אלו יש לקיים את הציווי בהר עיבל 'בעברכם‬ ‫את הירדן'‪ ,‬כלומר במקום מסוים – בהר עיבל המרוחק מן הירדן – ואילו זמן הציווי‬ ‫מאפשר פרשנות גמישה יותר מציוּן הזמן 'ביום אשר תעברו את הירדן'‪:‬‬ ‫[א] (‪ )2‬וְ ָהיָ ה ַּב ּיֹום ֲא ׁ ֶשר ַּת ַע ְבר ּו ֶאת ַה ַ ּי ְר ֵּדן ֶאל ָה ָא ֶרץ ֲא ׁ ֶשר ה' ֱאל ֹ ֶהיָך נ ֵֹתן ָלְך‬ ‫יהן ֶאת ָּכל ִּד ְב ֵרי‬ ‫וַ ֲה ֵקמ ָֹת ְלָך ֲא ָבנִ ים ְ ּגדֹלֹות וְ ַ ׂש ְד ָּת א ָֹתם ַּב ּ ִ ׂשיד‪ )3( .‬וְ כָ ַת ְב ָּת ֲע ֵל ֶ‬ ‫ַה ּת ָֹורה ַה�ּז ֹאת ְּב ָע ְב ֶרָך ְל ַמ ַען ֲא ׁ ֶשר ָּתבֹא ֶאל ָה ָא ֶרץ ֲא ׁ ֶשר ה' ֱאל ֹ ֶהיָך נ ֵֹתן ְלָך ֶא ֶרץ‬ ‫זָ ַבת ָח ָלב ו ְּד ַב ׁש ַּכ ֲא ׁ ֶשר ִּד ֶּבר ה' ֱאל ֹ ֵהי ֲאב ֶֹתיָך ָלְך‪.‬‬ ‫ּ ‪58‬‬ ‫[ב] (‪ )4‬וְ ָהיָ ה ְּב ָע ְב ְרכֶ ם ֶאת ַה ַ ּי ְר ֵּדן ָּת ִקימ ּו ֶאת ָה ֲא ָבנִ ים ָה ֵא ֶלה ֲא ׁ ֶשר ָאנ ִֹכי ְמ ַצ ֶּוה‬ ‫ית ּׁ ָשם ִמזְ ֵּב ַח ַלה' ֱאל ֹ ֶהיָך‬ ‫אֹותם ַּב ּ ִ ׂשיד‪ )7–5( .‬ו ָּבנִ ָ‬ ‫ֶא ְתכֶ ם ַה ּיֹום ְּב ַהר ֵע ָיבל וְ ַ ׂש ְד ָּת ָ‬ ‫יטב‪.‬‬ ‫ִמזְ ַּבח ֲא ָבנִ ים‪ )8( 59...‬וְ כָ ַת ְב ָּת ַעל ָה ֲא ָבנִ ים ֶאת ָּכל ִּד ְב ֵרי ַה ּת ָֹורה ַה�ּז ֹאת ַּב ֵאר ֵה ֵ‬ ‫הברכה והקללה בהר עיבל ובהר גריזים נזכרות בדברים יא ‪ .30–29‬דומה שיש‬ ‫קרבה וקשר של שייכות בין הקטעים‪ 60.‬בין שני קטעים אלו (דברים יא ודברים‬

‫‪5 6‬‬ ‫‪ 57‬‬

‫‪ 58‬‬ ‫‪ 59‬‬ ‫‪ 60‬‬

‫שלא כדעת ון דר מר‪ ,‬עריכת ספר יהושע‪ ,‬עמ' ‪.513‬‬ ‫ראו הפרק הדן בפסקה זו בתוך‪ :‬רופא‪ ,‬אמונת ישראל ונוסח המקרא‪ ,‬עמ' ‪ ,252–247‬במיוחד‬ ‫עמ' ‪ ;252–251‬מיליקובסקי‪ ,‬סדר עולם‪ ,‬ב‪ ,‬עמ' ‪ .192–191‬לדיון ולסקירת המחקר ראו ון דר‬ ‫מר‪ ,‬עריכת ספר יהושע‪ ,‬עמ' ‪ .522–479‬יש לתהות מדוע נקבע הטקס בנוסח המסורה ביהושע‬ ‫ח (ובתרגום השבעים אחרי יהושע ט ‪ )2‬בעיתוי שיש בו מן התמיהה‪ ,‬שכן גם אחרי כיבוש‬ ‫יריחו והעי – כפי שהעירו המפרשים – הר עיבל היה מצוי בשטח עוין שעדיין לא נכבש‪.‬‬ ‫(רופא ניסה ליישב תמיהה זו; ראו רופא‪ ,‬אמונת ישראל ונוסח המקרא‪ ,‬עמ' ‪ .)250–249‬לא מן‬ ‫הנמנע שהוא בא שם בסוף החטיבה הספרותית של כיבוש יריחו והעי‪ ,‬כלומר מטעמי עריכה‬ ‫ולא מטעמים רעיוניים או גאוגרפיים‪.‬‬ ‫נראה שאין הכרח לפרש שהמילים 'האבנים האלה אשר' בפסוק ‪ 4‬רומזות לפסוקים הקודמים;‬ ‫'שמֹר וְ ׁ ָש ַמ ְע ָּת ֵאת ָּכל ַה ְּד ָב ִרים ָה ֵא ֶּלה ֲא ׁ ֶשר ָאנ ִֹכי ְמ ַצ ֶּו�ּךָ ' (דברים יב ‪.)28‬‬ ‫השוו למשל‪ְ ׁ :‬‬ ‫נראה לי שכאן באה אינטרפולציה‪ ,‬שיש בה כדי לשנות את הבנת 'האבנים' בפסוק ‪ ;8‬ראו‬ ‫לעניין זה ענבר‪' ,‬המזבח על הר עיבל'‪ ,‬עמ' ‪.307‬‬ ‫'פרשה אחת שנקרעה לשניים' (רופא‪ ,‬מבוא לספר דברים‪ ,‬עמ' ‪.)22–21‬‬

‫‪ | 42‬א קרפ‬

‫כז) חוצצת יחידה ספרותית אחת‪ ,‬יחידת 'החוקים והמשפטים' של ספר דברים (יא‬ ‫‪ – 31‬כז ‪ .)1‬וכך נאמר בדברים יא ‪:30–29‬‬ ‫יאָך ה' ֱאל ֹ ֶהיָך ֶאל ָה ָא ֶרץ ֲא ׁ ֶשר ַא ָּתה ָבא ׁ ָש ּ ָמה ְל ִר ׁ ְש ָּת ּה וְ נָ ַת ָּתה‬ ‫(‪ )29‬וְ ָהיָ ה ִּכי יְ ִב ֲ‬ ‫ֹ‬ ‫יבל‪ֲ )30( ,‬הלא ֵה ּ ָמה ְּב ֵע ֶבר‬ ‫ֶאת ַה ְּב ָר ָכה ַעל ַהר ְ ּג ִרזִ ים וְ ֶאת ַה ְּק ָל ָלה ַעל ַהר ֵע ָ‬ ‫ַה ַ ּי ְר ֵּדן ַא ֲח ֵרי ֶּד ֶרְך ְמבֹוא ַה ּׁ ֶש ֶמ ׁש ְּב ֶא ֶרץ ַה ְּכנַ ֲענִ י ַה ּי ׁ ֵֹשב ָּב ֲע ָר ָבה מוּל ַה ִ ּג ְל ָ ּגל ֵא ֶצל‬ ‫ֵאלֹונֵ י מ ֶֹרה‪.‬‬ ‫לצד הציון הגאוגרפי של הר גריזים והר עיבל ֵ'א ֶצל ֵאלֹונֵ י מ ֶֹרה' הסמוכה לשכם‬ ‫מֹורה'‪ ,‬בראשית יב ‪ ,)6‬מצוי בפסוק זה בדברים הציון‬ ‫('עד ְמקֹום ׁ ְשכֶ ם ַעד ֵאלֹון ֶ‬ ‫ַ‬ ‫ּ‬ ‫ּ‬ ‫ּ‬ ‫ּ‬ ‫הגאוגרפי ַ'הי ׁ ֵֹשב ָב ֲע ָר ָבה מוּל ַה ִג ְל ָגל' – הגלגל הוא המקום הסמוך לירדן‪ ,‬שבו חנו‬ ‫ישראל אחרי מעבר הירדן‪ .‬הן דברים יא ‪ 30‬הן דברים כז ‪ 4 ,2‬מצביעים מצד אחד‬ ‫אל הר עיבל המרוחק מן הירדן ומצד שני אל מקום קרוב לירדן (הגלגל)‪ 61.‬אפשר‬ ‫שנצטרפו בשתי הפסקאות (בפרק יא ובפרק כז) שתי מסורות‪ :‬האחת – של הר‬ ‫עיבל והר גריזים‪ ,‬והשנייה מסורת ִ ּ'ג ְל ָ ּג ִלית'‪ :‬בדברים כז ‪ 8–2‬הן באות ב ז ו א ח ר‬ ‫ז ו (פסוקים ‪ 3–2‬ואחריהם כפל הגרסה [דו ְּּב ֵל ָטה]‪ ,‬פסוקים ‪ ,)8–4‬ובדברים יא ‪ 30‬הן‬ ‫מ ע ו רב ו ת ז ו ב ז ו ‪ .‬מסורת ִ ּ'ג ְל ָ ּג ִלית' אחרת על אבנים מצויה בספר יהושע; שם‬ ‫מסופר על אבנים שהקים יהושע בגלגל ('וַ ִ ּי ְ ׂשא ּו ׁ ְש ֵּתי ֶע ְ ׂש ֵרה ֲא ָבנִ ים ִמ ּתֹוְך ַה ַ ּי ְר ֵּדן‪...‬‬ ‫וַ ַ ּי ֲע ִברוּם ִע ּ ָמם ֶאל ַה ּ ָמלֹון [=אל מקום לינתם אחרי מעבר הירדן] וַ ַ ּי ִּנחוּם ׁ ָשם'‪ ,‬יהושע‬ ‫ד ‪ ;8‬אבל לפי הסיפור הזה בספר יהושע לא נכתב דבר על האבנים שבגלגל)‪.‬‬ ‫יהיו אשר יהיו תולדות המסורות המקראיות הקדומות המשתקפות בטקסטים‬ ‫המקראיים‪ 62,‬ההתחבטות בין שני הכיוונים הגאוגרפיים הניכרת במקראות ניכרת‬ ‫היטב גם במקורות הבתר־מקראיים‪.‬‬ ‫בספרות חז"ל אנו עדים לקישור דברים כז ליהושע ד‪' :‬תני‪ :‬על אבני המלון‬ ‫נכתבו‪ ,‬דברי ר' יודה‪ .‬ר' יוסי אומר‪ :‬על אבני המזבח נכתבו'‪ .‬שיטתו של ר' יוסי‬ ‫מיוסדת על דברים כז ‪( 8–5‬המזבח בהר עיבל)‪ ,‬ואילו שיטתו של ר' יהודה כורכת‬ ‫את דברים כז ביהושע ד ‪'( 8‬אבני המלון' הן האבנים שנלקחו מן הירדן לפי יהושע‬ ‫‪63‬‬ ‫ד ‪.)8‬‬ ‫‪6 1‬‬ ‫‪ 62‬‬ ‫‪ 63‬‬

‫ראו למשל אייספלדט‪' ,‬גלגל או שכם?'‪ ,‬וראו להלן הערה ‪.64‬‬ ‫ראו להלן הערה ‪.64‬‬ ‫ירושלמי סוטה ז‪ ,‬ה (כא ע"ד)‪ ,‬ושם דיון בשיטות התנאים‪ ,‬שאותו יש להשוות למקור מקוטע‬ ‫מן המכילתא לספר דברים (כהנא‪ ,‬מדרשי הלכה מן הגניזה‪ ,‬עמ' ‪.)345‬‬

‫המודקה תונשרפהו ארקמה תסרג | ‪43‬‬

‫לפי שיטת ר' אליעזר הר גריזים והר עיבל הם בקרבת הגלגל (בעקבות דברים‬ ‫יא ‪' ,)30‬שתי גבשושיות עשו וקראו זה הר גריזים וזה הר עיבל'‪ ,‬ובני ישראל 'לא‬ ‫זזו ממקומם'‪ 64.‬שיטות אלו מתארות את קיום המצווה שבדברים כז באתר הקרוב‬ ‫לירדן ובסמוך למעבר הירדן‪ .‬נראה שזו הסיבה שהקטע מקומראן שהובא לעיל‬ ‫הקדים את הפסוקים שבנוסח המסורה ביהושע ח ‪( 35–34‬וכנראה את כל הפסקה‪,‬‬ ‫פסוקים ‪ )35–30‬סמוך לאחר מעבר הירדן‪.‬‬ ‫בשיטת ר' אליעזר יש ממד פולמוסי עם השומרונים שהר גריזים הוא המקום‬ ‫המקודש להם‪ 65.‬קו אחד של הפולמוס היה בשאלת עצם זיהויָ ם של ההרים‪ :‬הר‬ ‫גריזים מצוי במקום אחר‪ 66.‬פולמוס יהודי אנטי־שומרוני זה המשיך בכתבי אבות‬ ‫‪68‬‬ ‫הכנסייה‪ 67.‬אך יש שהוויכוח עם השומרונים לבש פנים אחרות‪:‬‬ ‫אמר ר' אלעזר בר' שמעון‪ :‬נומיתי [=אמרתי] לסופרי כותים‪ :‬זייפתם תורתכם‬ ‫ולא הועלתם לעצמיכם כלום‪ ,‬שהכתבתם [=שכתבתם] בתורתכם 'אצל אלוני‬ ‫מורה שכם'‪ 69,‬והלא ידוע שהוא שכם! אלא שאין אתם דורשין לגזירה שוה‬ ‫‪ 64‬‬

‫‪ 65‬‬ ‫‪ 66‬‬

‫‪ 67‬‬

‫‪ 68‬‬ ‫‪ 69‬‬

‫ירושלמי סוטה ז‪ ,‬ה (כא ע"ג)‪ .‬יש חוקרים (קוק‪ ,‬ספר יהושע‪ ,‬עמ' ‪ ;71‬רופא‪ ,‬מבוא לספר דברים‪,‬‬ ‫עמ' ‪ 26–19‬ואחרים) המקדימים שיטה זו לימי המקרא עצמו וקוראים אותה כבר בספר דברים;‬ ‫ואולם בעיניי סברה זו קשה‪ ,‬ונראה לי יותר כאמור שנכרכו במקרא מסורות מקבילות‪.‬‬ ‫ראו למשל דבריו הנחרצים של היינימן‪ ,‬אגדות ותולדותיהן‪ ,‬עמ' ‪ ,98–97‬וכנגדם מיליקובסקי‪,‬‬ ‫סדר עולם‪ ,‬ב‪ ,‬עמ' ‪.191–190‬‬ ‫שאלה אחרת היא מה מקומו של הר גריזים בטקס הברכה והקללה שבדברים יא ‪( 29‬ליברמן‪,‬‬ ‫תוספתא כפשוטה‪ ,‬סוטה‪ ,‬עמ' ‪ 703‬הערה ‪ ,)26‬ומה הגרסה בדברים כז ‪' ,4‬בהר עיבל'‪ ,‬כנוסח‬ ‫המסורה‪ ,‬או 'בהרגריזים'‪ ,‬כנוסח השומרוני!‬ ‫ראו דברי ֶאוְ סביוס (המחצית הראשונה של המאה הרביעית לסה"נ) באונומסטיקון שלו‪' :‬עיבל‬ ‫(‪ – )Γαιβάλ‬הר בארץ ההבטחה‪ .‬משה ציווה לבנות שם מזבח ואומרים שנמצאים שני הרים‬ ‫אצל יריחו זה מול זה וקרובים [זה לזה]‪ ,‬האחד מהם הוא גריזים והשני – עיבל‪ .‬אבל השומרונים‬ ‫מראים [הרים] אחרים הנמצאים אצל שכם‪ .‬טועים הם‪ ,‬כי ההרים שהם מראים רחוקים מאוד‬ ‫זה מזה כך שאי אפשר לשמוע מצד אחד את הקוראים מהצד השני' (ערך מס' ‪ ;307‬מלמד‪,‬‬ ‫האונומסטיקון‪ ,‬עמ' ‪ ,)31‬וכן דבריו של אפיפניוס (המחצית השנייה של המאה הרביעית לסה"נ)‬ ‫בחלק שבו הוא מתווכח עם השומרונים‪ ,‬והוא אומר כי שלא כדעתם 'ההרים גריזים ועיבל‬ ‫נמצאים מעבר לירדן‪ ,‬ממזרח ליריחו‪ ,‬כפי שנאמר בספר דברים ובספר יהושע' (ויליאמס‪,‬‬ ‫אפיפניוס‪ ,‬פנריון‪ ,‬א‪ ,‬ט‪[ 5–4 ,2 ,‬עמ' ‪ .)]33‬ראו ליברמן‪ ,‬תוספתא כפשוטה‪ ,‬סוטה‪ ,‬עמ' ‪.704–702‬‬ ‫הת ָּנ ִאי למסורת‬ ‫בחרתי להביא מקור זה לפי ירושלמי סוטה ז‪ ,‬ה (כא ע"ג) ומקבילות; המקור ַ‬ ‫זו הוא ספרי דברים נו (עמ' ‪.)124–123‬‬ ‫כך נוסח התורה השומרוני לדברים יא ‪ 30‬וכן בתוספת לעשרת הדיברות נוסח שומרון (שמות‬ ‫כ ‪ ,14‬דברים ה ‪ ,)18‬המורכבת מדברים יא ‪29‬א ‪ +‬דברים כז ‪2‬ב‪3+‬א‪ ,‬דברים כז ‪ + 7–4‬דברים‬

‫‪ | 44‬א קרפ‬

‫ואנו דורשין לגזירה שוה‪ :‬נאמר כאן (דברים יא ‪' )30‬אלוני מורה' ונאמר להלן‬ ‫(בראשית יב ‪' )6‬אלוני מורה' – מה 'אילוני מורה' האמור להלן שכם אף 'אילוני‬ ‫מורה' האמור כאן שכם‪.‬‬ ‫כאן הפולמוס עם הכותים על שינוי נוסח התורה חריף ביותר‪ ,‬ואילו הפולמוס בין‬ ‫יהודים לשומרונים על מיקום ההרים כביכול היה כלא היה! אבל השיטה שהר גריזים‬ ‫והר עיבל מצויים לא ליד שכם אלא ליד הגלגל לא פסה מן העולם‪ ,‬והיא מובאת‬ ‫במקורות התלמודיים לצד מעשה זה; הרי לנו בבירור ההבדל שבין ה פ ר ש נ ו ת‬ ‫היכולה להתהפך לכמה פנים ובין ק יב ו ע ה פ ר ש נ ו ת ב ת ו ך ה ט ק ס ט שאינו‬ ‫מאפשר פירוש אחר‪ .‬ואולם הפולמוסים האנטי־שומרוניים אינם חזות הכול‪ ,‬ודרשת‬ ‫ר' אליעזר המזהה את הר גריזים והר עיבל ליד הגלגל מתמודדת עם מתח הניכר‬ ‫מן המקראות עצמם‪ .‬גם במקרים אחרים שיידונו בספר זה נראה שהממד הפרשני‬ ‫והממד הרעיוני והפולמוסי מזינים זה את זה‪ .‬ברם עם התהוותן של המסורות‪ ,‬יש‬ ‫להן דינמיקה משלהן‪ ,‬חיות משלהן שאינה תלויה עוד בנסיבות התהוותן‪ .‬זאת אפשר‬ ‫לראות בבירור בדרשתו של האמורא הבבלי רב שילא‪ ,‬שהקב"ה אמר ליהושע‬ ‫'אני אמרתי "והיה בעברכם את הירדן" ואתם ריחקתם ששים מיל'‪ – 70‬בדרשה זו‬ ‫שולבו אפוא שתי השיטות המנוגדות לגבי מקומם של הר גריזים והר עיבל‪ ,‬והן‬ ‫הפכו לדיאלוג שבסיפור דרשני‪ :‬הקב"ה התכוון למקום סמוך לירדן‪ ,‬ורק יהושע‬ ‫פירש – שלא כדין! – שהכוונה להר גריזים והר עיבל הרחוקים‪.‬‬ ‫שיטה אחרת בספרות חז"ל מנסה לכרוך את נקודות הציון הגאוגרפיות השונות‬ ‫שבפסוקים בספר דברים ובספר יהושע בעזרת מסע ארוך ומאומץ של בני ישראל‬ ‫ביום כניסתם לארץ‪:‬‬ ‫בוא וראה כמה ניסין נעשו לישראל‪ ,‬באותו היום [דברים כז ‪ ]1‬עברו מי הירדן‬ ‫[יהושע ד] ובאו אל הר גריזים ואל הר עיבל שבשומרון שבצד שכם שבאצל‬ ‫אילוני מורה [דברים יא ‪ ...]30‬יותר מששים מיל‪ ,‬לא עמד איש בפניהם‪...71‬‬ ‫ואחר כך הביאו את האבנים ובנו את המזבח והעלו עליו עולות ושלמים וישבו‬

‫‪7 0‬‬ ‫‪ 71‬‬

‫יא ‪ 30‬ומסתיימת במילים 'ההר ההוא [=הרגריזים] בעבר הירדן אחרי דרך מבוא השמש בארץ‬ ‫הכנעני היושב בערבה מול הגלגל אצל אלון מורא מול שכם'‪.‬‬ ‫בבלי סנהדרין מד ע"א‪.‬‬ ‫משפט זה עונה כמובן על השאלה המתבקשת איך יכלו בני ישראל לקיים את הטקס בתוך‬ ‫שטח עוין שעדיין היה רחוק מכיבוש‪.‬‬

‫המודקה תונשרפהו ארקמה תסרג | ‪45‬‬

‫ואכלו ושתו [דברים כז ‪ ,]7–4‬ונטלו את האבנים ובאו ולנו במקומן‪ ,‬שנאמר‬ ‫אֹותם ַּב ּ ָמלֹון'‪'ֲ ...‬א ׁ ֶשר ָּת ִלינ ּו בֹו ַה ָּליְ ָלה' [יהושע‬ ‫אֹותם ִע ּ ָמכֶ ם וְ ִה ַּנ ְח ֶּתם ָ‬ ‫'וְ ַה ֲע ַב ְר ֶּתם ָ‬ ‫ד ‪ ,]3‬והיכן לנו‪ ,‬בגלגל‪ .‬ואומר 'וְ ֵאת ׁ ְש ֵּתים ֶע ְ ׂש ֵרה ָה ֲא ָבנִ ים ָה ֵא ֶּלה ֲא ׁ ֶשר ָל ְקח ּו ִמן‬ ‫‪72‬‬ ‫הֹוש ַע ַּב ִ ּג ְל ָ ּגל' [שם ‪ ,]20‬הא למדת שבגלגל העמידום‪.‬‬ ‫ַה ַ ּי ְר ֵּדן ֵה ִקים יְ ׁ ֻ‬ ‫השיטות שראינו עד כה סוברות שהטקס התקיים ביום מעבר הירדן‪ ,‬אך מצויות גם‬ ‫שיטות הדוחות את זמנו של הטקס‪ .‬לדעת ר' ישמעאל 'לא נאמרו ברכות וקללות‬ ‫אלא לאחר ארבע עשרה שנה' של כיבוש הארץ‪ 73.‬לפי שיטה זו המצווה בדברים כז‬ ‫התקיימה אפוא לא ביום שבו עברו בני ישראל את הירדן אלא לאחר שנים רבות‪.‬‬ ‫יאָך ה' ֱאל ֹ ֶהיָך ֶאל ָה ָא ֶרץ ֲא ׁ ֶשר ַא ָּתה‬ ‫פירוש זה כרוך בפירושן של המילים 'וְ ָהיָ ה ִּכי יְ ִב ֲ‬ ‫ָבא ׁ ָש ּ ָמה לְ ִר ׁ ְש ּ ָת ּה' (דברים יא ‪ )29‬לענייננו וגם לעניינים אחרים‪ 74.‬מכל מקום גם‬ ‫יוספוס מספר על טקס הקללות והקמת המזבח בהר עיבל כפי שהורה משה בשנה‬ ‫החמישית לאחר כיבוש הארץ‪ ,‬אחרי ש'עברה השנה החמישית ולא נשאר עוד‬ ‫איש מהכנענים' (קדמוניות היהודים ה ‪ 75.)70–68‬לאמיתו של דבר איחור כזה של‬ ‫המאורע אינו מתאים למקומו של הסיפור ביהושע ח‪ .‬אין לדעת אם אי פעם היה‬ ‫נוסח של המקרא שקבע סיפור זה בהמשכו של ספר יהושע; אך זאת אפשר לומר‪:‬‬ ‫מי שהיה מרשה לעצמו לשנות את הסדר לאור הפרשנות והכרונולוגיה – כמו‬ ‫שראינו בקטע מקומראן (המשקף שיטה מנוגדת) – היה קובע פסוקים אלו בסוף‬ ‫‪76‬‬ ‫פרק יא של ספר יהושע‪.‬‬ ‫‪7 2‬‬ ‫‪ 73‬‬ ‫‪ 74‬‬

‫‪7 5‬‬ ‫‪ 76‬‬

‫תוספתא סוטה ח‪ ,‬ז–ח (מהדורת ליברמן‪ ,‬עמ' ‪.)206–205‬‬ ‫ירושלמי סוטה ז‪ ,‬ה [כא ע"ג]; ראו כהנא‪' ,‬כי תבאו'‪ ,‬עמ' ‪ 144‬הערה ‪.6‬‬ ‫בניסוח שבמכילתא לדברים‪"' :‬לרשתה" – משתכבש ותירש ותשב מנה את המברכים על הר‬ ‫גריזים ואת המקללין על הר עיבל' (כהנא‪ ,‬מדרשי הלכה מן הגניזה‪ ,‬עמ' ‪ .)345‬על שיטה‬ ‫זו בכללה ראו כהנא‪' ,‬כי תבאו'‪ .‬כהנא סבור שבוויכוח על אודות הזמן המדויק שחלה בו‬ ‫חובת קיום המצוות האמורות בפסוקי 'כי תבאו' 'לא חרגו התנָ ִאים מגדרם ועסקו בשאלות‬ ‫"היסטוריות" גרידא‪ ,‬אלא התדיינו בפולמוס דתי־פוליטי'‪ ,‬הקשור לדעתו לאקטיביזם ולמרד‬ ‫בר כוכבא (כהנא‪' ,‬כי תבאו'‪ ,‬עמ' ‪ .)164–162‬אך דומני כי השיטות התהוו קודם לכן‪ ,‬ולא על‬ ‫רקע אידאולוגי‪ ,‬כפי שעולה מיוספוס (ואולי גם ממקורות אחרים‪ ,‬שלא כאן המקום לעיין‬ ‫בהם‪ ,‬העשויים להאיר תקדימים לשיטת ר' עקיבא)‪ .‬אף אפשר לתהות אם שיטה זו התהוותה‬ ‫ממדרש המקראות‪.‬‬ ‫ראו מיליקובסקי‪ ,‬סדר עולם‪ ,‬ב‪ ,‬עמ' ‪.201 ,189‬‬ ‫השוו קוק‪ ,‬ספר יהושע‪ ,‬עמ' ‪ .71‬אפשר היה לכאורה לחשוב שמקומו של הקטע בנוסח המסורה‬ ‫ביהושע ח – לאחר כיבוש יריחו והעי – משקף הבנה שיש לקיים את טקס הברכות והקללות‬ ‫(ושאר האמור בדברים כז) לאחר ה ת ח ל ת ירושת הארץ‪ ,‬אך דווקא סברה כזאת אינה מוכרת‪.‬‬

‫‪ | 46‬א קרפ‬

‫כאמור‪ ,‬יוספוס אוחז בשיטה שהמצווה בדברים כז קוימה בהר עיבל שליד שכם‬ ‫מס ּ ֵפר שבני‬ ‫בסוף כיבוש הארץ‪ .‬אבל לפני כן‪ ,‬לאחר תיאור מעבר הירדן‪ ,‬יוספוס ַ‬ ‫ישראל 'תקעו את המחנה במרחק של עשרה ריסים מיריחו [=בגלגל]‪ ,‬ויהושע בנה‬ ‫את המזבח מאבנים שכל אחד מראשי השבטים נשא מקרקע הנהר‪ ,‬כפי שציווה‬ ‫הנביא להקים‪ ,‬כעדות לעצירת הזרם‪ ,‬והקריב עליו קורבנות לאלוהים' (שם ‪– 77)20‬‬ ‫כאן נקשרו אפוא 'אבני מלון' לאבני המזבח ב גל גל (יהושע ד ‪ ;8‬דברים כז ‪,)5‬‬ ‫ונדמה שיש כאן שרידים של מסורת אחרת‪.‬‬ ‫ספר קדמוניות המקרא אף הוא משקף בדרך חידתית במקצת את ההתמודדות‬ ‫בין הגִ ְל ָ ּגל להר עיבל‪ .‬גם לפי ספר זה חל האירוע לאחר כיבוש הארץ‪ ,‬בזקנתו של‬ ‫יהושע‪' :‬ויֵ ֵרד יהושע הגִ ְל ָ ּג ָלה וַ ִ ּי ֶבן מזבח אבנים שלמות (?) ולא הניף עליהן ברזל‬ ‫כאשר ציווה משה ויקם אבנים גדולות על הר עיבל ויסד אותן בסיד ויכתוב עליהן‬ ‫את דברי התורה באר היטב‪ ,‬ויאסוף את כל העם כ‌[איש] אחד ויקרא באזניהם את כל‬ ‫שלמים‪ – 78'...‬התיאור דומה מאוד לזה‬ ‫דברי התורה‪ .‬וַ ֵ ּי ֵרד עמהם ויעל על המזבח ָ‬ ‫‪79‬‬ ‫שביהושע ח‪ ,‬אלא שהמזבח שבגלגל נפרד כאן מן האבנים שבהר עיבל‪ ,‬בניגוד‬ ‫ליהושע ח ‪ 30‬ואף לדברים כז ‪.8–4‬‬ ‫אנו רואים כאן אפוא את הזיקה בין מסורות פרשניות ונוסח המקרא‪ ,‬ואת היחס‬ ‫הפן‬ ‫רב הפנים בין פרשנותם של פסוקים שונים ועימות עם פסוקים אחרים‪ ,‬בין ּ ָ‬ ‫לפן הפולמוסי‪ ,‬וכן את המשך ההתחבטות וההתמודדות שבין‬ ‫הפרשני והדרשני ּ ָ‬ ‫מסורות מקראיות החוזרת ועולה בספרות הבתר־מקראית בדרכים שונות ולא‬ ‫תמיד עקיבות‪.‬‬

‫‪ 77‬‬ ‫‪ 78‬‬

‫‪ 79‬‬

‫הֹוש ַע'‬ ‫האם 'הנביא' כאן הוא משה? האם יש כאן פירוש למילים ְּ'ככֹל ֲא ׁ ֶשר ִצ ָּוה מ ׁ ֶֹשה ֶאת יְ ׁ ֻ‬ ‫ביהושע ד ‪ 10‬האמורות בזמן מעבר הירדן?‬ ‫קדמוניות המקרא כא ‪ .8–7‬בפסוק ‪ 1‬נאמר שיהושע זקן‪ ,‬ובפסוק ‪ 9‬נאמר שאלוהים נתן את‬ ‫יושבי הארץ בידי בני ישראל (וראו ג'ייקובסון‪ ,‬פירוש על קדמוניות המקרא‪ ,‬עמ' ‪.)690–687‬‬ ‫יש להעיר שספר קדמוניות המקרא לעיתים אינו חד בהצגת המסורות שבהן הוא משתמש‪.‬‬ ‫מבחינתו של כותב יהודי הפרדה זו נוחה כדי שהר עיבל לא יפריע לייחוד הפולחן (ראו יוספוס‪,‬‬ ‫קדמוניות היהודים ד ‪ ,308‬ה ‪ ,)70‬אבל יש להדגיש שהתיאור אינו עולה בקנה אחד עם ניסוח‬ ‫המצווה בתורה ועם קיומה המתואר בספר יהושע‪.‬‬

‫המודקה תונשרפהו ארקמה תסרג | ‪47‬‬

‫חלק ‪2‬‬

‫רגישות תאולוגית ודרכי התמודדות עם הכתובים‬ ‫מתרגמי המקרא ליוונית ולארמית התמודדו לא רק עם בעיות פרשניות ה ע ו ל ו ת‬ ‫מ ן ה כ ת ו ב אלא גם עם הרגישויות התאולוגיות שלהם‪ ,‬כלומר הצורך להתאים‬ ‫את הכתוב לערכים שלהם‪ .‬כך למשל תרגום השבעים משקף עמדות תאולוגיות של‬ ‫יהודים בני המאה השלישית לפנה"ס‪ 80,‬תקופה שכמעט אין ממנה עדויות אחרות‪.‬‬ ‫הרגישות התאולוגית עשויה לבוא על ביטויה בדרכים שונות ומנוגדות אצל מוסרי‬ ‫הטקסט המקראי‪ ,‬מתרגמים ופרשנים‪ .‬לעיתים התמודדות עם הרגישות התאולוגית‬ ‫חדרה אל נוסחי הכתוב‪ ,‬ולעיתים קרובות יותר היא נשארה נחלתו של התרגום –‬ ‫או דרשות על הפסוק‪ .‬יש שהבעיה התאולוגית מעסיקה פרשנים ומתרגמים רבים‪,‬‬ ‫ויש שהיא מיוחדת למדרש אחד או לתרגום אחד‪ .‬נדגיש שרגישות תאולוגית – או‬ ‫היעדרה – מעידים בעיקר על עולמו הרעיוני של הפרשן‪ ,‬ולא על בעיה פרשנית‬ ‫מובהקת שאפשר לזהות בטקסט המקראי‪ .‬מנקודת מבט זו הפרשנות המקראית‬ ‫היא כלי לביטויָ ם של רעיונות ושל תמורות והיא משקפת מפגשים רעיוניים‬ ‫והתגוששויות רעיוניות‪ .‬ואולם ניסוח כזה יהיה פשטני‪ ,‬שכן ברור שגם לטקסט‬ ‫המתפרש‪ ,‬למסורות הפרשניות ולדרכי הפירוש יש חשיבות רבה בהיווצרותם‬ ‫ובשימורם – או בדחייתם – של רעיונות‪.‬‬ ‫‪ .1‬נפתח בדוגמה שעניינה אנתרופומורפיזם של האל‪ 81.‬בשמות טו ‪ 3‬גורס‬ ‫נוסח המסורה‪' :‬ה' ִא ׁיש ִמ ְל ָח ָמה'‪ .‬בנוסח השומרוני הגרסה היא 'ה' גבור‬ ‫במלחמה'‪ 82.‬אי־הנוחות התאולוגית מכינויו של האל 'איש מלחמה' היא שהביאה‬ ‫לשינוי זה‪ 83.‬בדומה לכך גרסו גם התרגומים הארמיים הארץ־ישראליים‪' :‬ה'‬ ‫‪ 80‬‬ ‫‪ 81‬‬

‫‪ 82‬‬ ‫‪ 83‬‬

‫הממד התאולוגי של תרגום השבעים נידון הרבה; ראו למשל זליגמן‪ ,‬מחקרים בספרות המקרא‪,‬‬ ‫עמ' ‪ ;391–387‬טוב‪ ,‬המקרא היווני‪ ,‬עמ' ‪.269–257‬‬ ‫על דוגמה זו ראו במחקרים הבאים (ובהם הפניות למחקרים קודמים)‪ :‬וייס‪ ,‬מחקרי מקרא‪ ,‬עמ'‬ ‫‪ ;168–166‬בר־אשר‪ ,‬לשוננו ִר ָּנה‪ ,‬עמ' ‪ ;66–55‬קיסטר‪' ,‬פנים בפנים'‪ ,‬עמ' ‪ 105–104‬הערה ‪6‬‬ ‫ובנסמן שם‪ .‬וראו עוד בהערות הבאות‪.‬‬ ‫'גבור במלחמה' – ולא 'גבור מלחמה' – הוא צורה לשונית של העברית המקראית המאוחרת!‬ ‫ראו הורביץ‪' ,‬מזמור קנא'‪ ,‬עמ' ‪.85‬‬ ‫השוו‪' :‬ה' ִע�ּז וּז וְ גִ בּ ֹור ה' ִ ּגבּ ֹור ִמ ְל ָח ָמה' (תהלים כד ‪ ,)8‬בדומה לתרגומי ארץ ישראל שיובאו‬ ‫להלן בסמוך (ראו בר־אשר‪ ,‬לשוננו ִר ָּנה‪ ,‬עמ' ‪ .)59‬טלמון‪' ,‬חקר הסגנון וחקר נוסח המקרא'‪ ,‬עמ'‬ ‫‪ ,130‬הסיק מן הדמיון בין תהלים כד ‪ 8‬לנוסח השומרוני בשמות טו ‪ 3‬על 'ההתמדה בהרגלי‬

‫‪ | 48‬א קרפ‬

‫גיברא‪ 84'...‬ותרגום אונקלוס 'ה' מרי נצחן קרביא [=ה' בעל ניצחון הקרבות]'‪ .‬תרגום‬ ‫השבעים‪ ,‬הקודם בהרבה לתרגומים אלו‪ ,‬אף הוא נרתע משימוש לשון זה ותרגם‬ ‫'ה' שובר מלחמות' (‪ ,)κύριος συντρίβων πολέμους‬וכך גם כנגד הנוסח '(ה'‬ ‫ַּכ ִ ּגבּ ֹור יֵ ֵצא) ְּכ ִא ׁיש ִמ ְל ָחמֹות' (ישעיהו מב ‪ )13‬בא בתרגום השבעים 'שובר מלחמות'‬ ‫‪85‬‬ ‫(‪.)συντρίψει πόλεμον‬‬

‫‪ 84‬‬

‫‪ 85‬‬

‫הסגנון שנהגה אצל מוסרי הנוסח'‪ .‬לדעתו 'בעל הנוסח השומרוני או מעתיקו שמר בידו את‬ ‫החופש המבוקר במסירת הנוסח ביחס לנוסח המסורה שעל פיו נהג גם בעל מזמור כד ביחס‬ ‫לשמות טו או להיפך'‪ .‬אומנם לאור התקבולת 'גבור' ‪ //‬איש מלחמות' בישעיהו מב ‪ – 13‬כנגד‬ ‫התקבולת 'גבור' ‪' //‬גבור מלחמה' בתהלים כד ‪ – 8‬יש מקום לתהות אם התקבולת 'גבור' ‪//‬‬ ‫'גבור מלחמה' בתהלים כד ‪ 8‬היא בחירתו של מחבר המזמור או שמא נוצרה במהלך מסירתו‬ ‫של המזמור מתוך רצון להימנע מן הצירוף 'איש מלחמה'‪ ,‬בדומה לחומש השומרוני‪ .‬על קווי‬ ‫קדמות בתהלים כד – שלא בהקשר של דיוננו – ראו איילי־דרשן‪ ,‬מלחמת אל הסער בים‪,‬‬ ‫עמ' ‪.248–247‬‬ ‫בדומה לכך הפשיטתא (התרגום הסורי הנוצרי‪ ,‬המושתת על יסודות יהודיים) לשמות טו ‪:3‬‬ ‫'ה' גנברא וקרבתנא'‪ ,‬כלומר 'ה' גיבור ולוחם'‪ .‬ואולם השוו לתרגום הפשיטתא לישעיהו מב‬ ‫‪' :13‬ה' ַּכ ִ ּגבּ ֹור יֵ ֵצא ְּכ ִא ׁיש ִמ ְל ָחמֹות‪' – '...‬מריא איך גנברא נפוק ואיך גברא קרבתנא‪ ,'...‬כלומר‬ ‫'ה' כגיבור יֵ צא וכאיש לוחם' – כאן אפוא התרגום מילולי‪' :‬גנברא' [קרי‪'ּ ַ :‬ג ָּב ָרא'] הוא תרגומו‬ ‫של 'גיבור' והתרגום ַ ּ'ג ְב ָרא' הוא תרגומו של 'איש'‪ .‬אולי לא מן הנמנע אפוא שהנוסח ַ ּ'ג ְב ָרא‬ ‫קרבתנא' – כלומר 'איש לוחם' – היה בנוסח הקדום של תרגום זה‪ ,‬והוא נשתנה במקצת בתרגום‬ ‫הפשיטתא לשמות טו ‪ 3‬לנוסח 'ג‌(נ)‌ברא וקרבתנא''‪ ,‬כלומר גיבור ולוחם?‬ ‫לדעתי מתבקש לפרש שהפסוק עוסק (גם לפי תרגום השבעים) בניצחונו של האל על אויביו‪.‬‬ ‫הפועל היווני משמש בשבעים גם בשמות טו ‪'( 7‬תהרס קמיך'‪ ,‬ובתרגום אונקלוס שם 'תברתנון'‬ ‫[=שברת‪ ,‬הכנעת אותם])‪ .‬לפירוש הפועל בתרגום השבעים הוצעו פתרונות שונים‪ :‬האל ישים‬ ‫קץ למלחמות (ראו גם זליגמן‪ ,‬מחקרים בספרות המקרא‪ ,‬עמ' ‪ ;391‬והשוו יוסטן‪' ,‬ספר יהודית'‪,‬‬ ‫עמ' ‪ ,)166–165‬האל יכניע את האויבים‪ ,‬או יביא לסיום המלחמה בניצחון בלי צורך בקרב‬ ‫(פרקינס‪' ,‬ה' איש מלחמה'; בונס‪' ,‬ה' שובר מלחמות'‪ ,‬ושם סקירה מקיפה של המחקר)‪ .‬בן־חיים‬ ‫('ישנים גם חדשים'‪ ,‬עמ' ‪ )281‬קשר תרגום זה ('שובר מלחמות') עם שימוש הלשון העברי‬ ‫והארמי 'שבר מלחמה' במובן של הכנעת האויב; וראו גם גושן־גוטשטיין‪ ,‬ספר ישעיהו‪ ,‬עמ'‬ ‫קפט‪ ,‬בהערה לפסוק‪ .‬וראו עוד להלן הערה ‪ .)90‬לאור שמות טו ‪ 7‬עדיף לדעתי לא לצקת‬ ‫למילות התרגום היווני משמעות תוכנית ייחודית‪ .‬לעניין הרגישות התאולוגית בתרגום ישעיהו‬ ‫מב ‪ 13‬יש להעיר עוד‪ :‬המילים 'ה' ַּכ ִ ּגבּ ֹור יֵ ֵצא' בישעיהו מב ‪13‬א מתורגמות בשבעים ‪κύριος‬‬ ‫‪ ,ὁ θεὸς τῶν δυνάμεων ἐξελεύσεται‬כלומר‪' :‬ה' אלוהי הגבורות יֵ צא'; הפסוק המקראי הזה‬ ‫רק משווה את האל לגיבור‪ ,‬אבל תרגום השבעים לפסוק זה חש צורך לסייג הרבה יותר את‬ ‫לשון המקרא בשל הרגישות התאולוגית‪ .‬אפשר לטעון אפוא שההרחקה המודגשת מדימוי האל‬ ‫לאיש בתחילת הפסוק בתרגום השבעים (בצירוף 'אלוהי הגבורות'‪ ,‬במקום 'כגיבור') מצטרפת‬ ‫אל התרגום 'שובר מלחמות' בסופו של הפסוק (במקום 'כאיש מלחמות')‪ .‬והשוו עוד לדרשה‬

‫המודקה תונשרפהו ארקמה תסרג | ‪49‬‬

‫רגישות תאולוגית בפירוש מילים אלו גלויה לעין גם בספרות חז"ל‪ .‬דרשה‬ ‫יפ ׁ ָשר לומר כן? והלא כבר נאמר "הלא את‬ ‫ַּת ָּנ ִאית אומרת‪"' :‬ה' איש מלחמה"‪ֶ ,‬א ְ‬ ‫השמים ואת הארץ אני מלא" (ירמיהו כג ‪ ...)24‬מפני חבתכם ומפני קדושתכם אקדש‬ ‫שמי בכם שנאמר "כי אל אנכי ולא איש בקרבך קדוש" (הושע יא ‪ )9‬אקדש שמי‬ ‫בכם'‪ 86.‬דרשה אחרת לכתוב נוקטת לשון דומה ללשון תרגומי ארץ ישראל‪' :‬נגלה‬ ‫על הים כגיבור עושה מלחמות‪ ,‬נגלה בסיני כזקן מלא רחמים';‪ 87‬דרשה זו אינה‬ ‫מתעלמת מן ההיבט האנתרופומורפי‪ ,‬אלא מדגישה את הצורות האנתרופומורפיות‬ ‫‪88‬‬ ‫של התגלות האל כדי לטעון שהאל נגלה לאדם בצורות אנושיות שונות‪.‬‬ ‫דרשה תנאית אחרת על שמות טו ‪ 3‬מרחיבה ומונה את כלי נשקו של האל‪ ,‬שהם‬ ‫לכאורה כלי נשקו של גיבור בשר ודם‪ ,‬אך בסופו של דבר היא ַמ ִּס ָיקה שלא כך‬ ‫הוא‪ ,‬אלא –‬ ‫'ה' שמו' (שמות טו ‪ – )3‬בשמו הוא נלחם ואינו צריך לאחת מכל מדות אלו‪.‬‬ ‫וכן דוד אומר 'אתה בא אלי בחרב ובחנית ובכידון ואני בא אליך בשם ה'‬ ‫צבאות' (שמואל א יז ‪ ,)45‬וכתיב 'אלה ברכב ואלה בסוסים ואנחנו בשם ה'‬ ‫‪89‬‬ ‫אלהינו' (תהלים כ ‪.)8‬‬ ‫דברים דומים אנו מוצאים בספר יהודית ט ‪'ִ :7‬ה ֵּנה ָע ְצמ ּו האשורים בחילם‪ָ ,‬רמ ּו‬ ‫בסוס ורוכב‪ ...‬בטחו במגן ובכידון ובקשת וקלע‪ ,‬ולא ידעו כי אתה ה' שובר מלחמות‬ ‫ה' ׁ ְש ֶמָך'‪ – 90‬הפסוק עשוי על פי שמות טו ‪( 3‬לפי נוסח תרגום השבעים)‪ ,‬והוא‬

‫‪ 86‬‬ ‫‪8 7‬‬ ‫‪ 88‬‬ ‫‪ 89‬‬

‫‪ 90‬‬

‫באבות דר' נתן נוסח א‪ ,‬פרק ב (עמ' ‪ ,)13‬המתקשה במשמעות התאולוגית של הלשון 'ה' כגבור‬ ‫יצא'‪ ,‬המדמה את האל לגיבור‪.‬‬ ‫מכילתא דר' ישמעאל‪ ,‬שירה ד (עמ' ‪ .)131‬על דרשה זו ראו קיסטר‪' ,‬פנים בפנים'‪ ,‬עמ'‬ ‫‪.134–132‬‬ ‫מכילתא דר' ישמעאל‪ ,‬שירה ד (עמ' ‪.)129‬‬ ‫על מדרש זה ומקבילותיו ראו קיסטר‪' ,‬פנים בפנים'‪ ,‬עמ' ‪.105–104‬‬ ‫מכילתא דר' ישמעאל‪ ,‬שירה ד (עמ' ‪ .)131‬נראה שדרשה זו היא סיומה של דרשתו של ר'‬ ‫יהודה המובאת בתחילת הפרשה (עמ' ‪' :)129‬נגלה עליהם הקב"ה בכל כלי זיין‪ .‬נגלה עליהם‬ ‫כגבור חגור חרב‪ ...‬נגלה עליהם בחנית‪ ...‬נגלה עליהם בקשת וחיצים‪ ,'...‬אבל לדעת ר' יהודה‬ ‫'"ה' שמו" – בשמו הוא נלחם ואינו צריך לאחת מכל המידות הללו'‪ .‬השוו לדרשה זו את דבריו‬ ‫המופשטים יותר של פילון ('על שהאל הוא ללא שינוי' ‪[ 64 ,60‬כתבי פילון האלכסנדרוני‪,‬‬ ‫ד‪/‬ב‪ ,‬עמ' ‪ )]59‬על תיאורי הנשק של האל במקרא‪.‬‬ ‫גרינץ‪ ,‬ספר יהודית‪ ,‬עמ' ‪( 143‬סטיתי משחזורו 'כי אתה ה' איש מלחמה'‪ ,‬ותרגמתי את הטקסט‬ ‫היווני תרגום מילולי ל צ ו ר ך ד י ו נ נ ו )‪ .‬גרינץ סבר שספר יהודית מתורגם מן העברית‪ ,‬ובנוסח‬

‫‪ | 50‬א קרפ‬

‫מסמיך את המילים 'ה' שמו' בשמות טו ‪ 3‬לניגוד בין הכוח האנושי לשמו של ה'‬ ‫כפי שהוא מובע בפסוקים אחרים במקרא‪ 91‬המובאים בדרשה התנאית; בדרשת חז"ל‬ ‫המהלך הפרשני המסמיך פסוקים אלו – הדמיון בין 'ה' שמו' ו'בשם ה'' – גלוי‬ ‫וברור‪ ,‬ואילו בספר יהודית הוא מכוסה‪.‬‬ ‫‪ .2‬דוגמה נוספת מתחום התאולוגיה מעמידה אותנו שוב על קו הגבול שבין הקריאה‬ ‫הפרשנית אל תוך הטקסט ובין שינוי בטקסט עצמו‪ .‬אנו קוראים על משה בשובו‬ ‫למצרים‪' :‬וַ ִ ּי ְפ ְ ּגׁ ֵשה ּו ה' וַ יְ ַב ֵ ּק ׁש ֲה ִמיתֹו' (שמות ד ‪ :)24‬בתרגום השבעים לא 'ה'' הוא‬ ‫המבקש להמית את משה‪ ,‬אלא 'מלאך ה''‪ .‬הסיבה לשינוי זה ברורה‪ :‬כל האמור‬ ‫בסיפור – המפגש עם ה' הרוצה להמית את משה שצפורה מתגברת עליו כשהיא‬ ‫כורתת את עורלת בנה – אינו מתאים לדמות האל בספרות בית שני‪ .‬גם בדרשות‬ ‫חז"ל ההנחה היא שמלאך ה' (ולא 'ה'') הוא שביקש להרוג את משה‪' :‬ביקש המלאך‬ ‫להרגו'‪ 92,‬וכך גם בתרגומים היהודיים לארמית (אונקלוס‪ ,‬תרגומי ארץ ישראל‪,‬‬ ‫המיוחס ליונתן)‪ .‬בתרגומי ארץ ישראל (התרגום שבכתב יד נאופיטי‪ ,‬תרגום‬ ‫('מ ַח ְּב ָלה')‪ ,‬ובספרות חז"ל יש שמלאך זה מזוהה‬ ‫הקטעים) מדובר במלאך חבלה ְ‬ ‫עם השטן (בבלי נדרים לב ע"א‪' :‬בקש שטן להרוג')‪ .‬לא נראה שזה היה נוסחם של‬ ‫המתרגמים והדרשנים‪ .‬אולי אפשר לכנות נוסח מקרא שאיננו נוסח המקרא של‬ ‫הדרשן‪' – 93‬נוסח רפאים'‪ 94.‬במקרה זה השאלה היא אם לפנינו 'נוסח רפאים' שהיה‬

‫‪ 91‬‬ ‫‪9 2‬‬ ‫‪ 93‬‬ ‫‪ 94‬‬

‫העברי המקורי היה כתוב 'ה' איש מלחמה' (ותורגמה בהשראת תרגום השבעים לשמות טו ‪.)3‬‬ ‫יש קיום למקבילה לדרשה שהבאתי מן המכילתא גם אם נניח שספר יהודית נכתב ביוונית‪:‬‬ ‫מכל מקום מילים אלו מציינות את הכנעת האויב‪ ,‬ואינני רואה הבדל רעיוני ביניהן לאמור‬ ‫בנוסח המסורה (השוו יוסטן‪' ,‬ספר יהודית'‪ ,‬עמ' ‪.)166–165‬‬ ‫על קדמותם של ניסוחים אלו ומשמעותם לעניין התערבותו של האל במלחמה ראו קיסטר‪,‬‬ ‫'תהלים כ'‪ ,‬עמ' ‪.450 ,447–441‬‬ ‫מכילתא דר' ישמעאל‪ ,‬עמלק א (עמ' ‪.)192‬‬ ‫על תופעות דומות של נוסחי מקרא דחויים הרמוזים בספרות חז"ל‪ ,‬ראו טלמון‪' ,‬תנ"ך‪ ,‬נוסח'‪,‬‬ ‫עמ' ‪ ;635–634‬רוזנטל‪' ,‬חילופי נוסח מן המקרא'‪.‬‬ ‫דוגמאות נוספות לתופעה זו‪( :‬א) המדרש על 'למספר בני ישראל' (דברים לב ‪ )8‬על חלוקת‬ ‫העמים בין שרי אומות העולם (למשל בתרגום המיוחס ליונתן לפסוק זה)‪ ,‬מדרש המשקף את‬ ‫הקריאה החלופית – והמקורית – 'למספר בני אלהים' (קריאה המתועדת במגילות ומשתקפת‬ ‫ֹאמר ַקיִ ן ֶאל ֶה ֶבל ָא ִחיו‬ ‫בתרגום השבעים; ראו פז ובר־און‪' ,‬חלק ה' עמו')‪( .‬ב) הגרסה 'וַ ּי ֶ‬ ‫יֹותם ַּב ּ ָ ׂש ֶדה‪( '...‬בראשית ד ‪ )8‬מצויה ב נ ו ס ח השומרוני וכן בתרגום‬ ‫ וַ יְ ִהי ִּב ְה ָ‬ ‫השבעים‪ ,‬בוולגטה‪ ,‬ובדומה לכך בפשיטתא‪ .‬השלמת הנוסח נעשתה כאן לאור המילים הבאות‪,‬‬ ‫'ויהי בהיותם בשדה'‪ .‬מסורת תרגומי ארץ ישראל היהודיים שווה לנוסח המקרא של החומש‬

‫המודקה תונשרפהו ארקמה תסרג | ‪51‬‬

‫קיים בכתב בעברית‪ 95,‬או שמא זו פרשנות קדומה מאוד שליוותה את הטקסט‬ ‫מאות שנים בלי שתהפוך לנוסח כתוב (ואולי אפשר לראות גם בתופעה זו 'נוסח‬ ‫רפאים')‪ .‬זיהויו של 'מלאך ה'' בשמות ד ‪ 24‬עם השטן מצוי כבר במאה השנייה‬ ‫לפנה"ס בספר היובלים מח ‪ָ ׁ :4–2‬שם מלאך זה הוא השר ַמ ְ ׂש ֵט ָמה – כך מכנה ספר‬ ‫היובלים את המלאך הרע המכונה ברגיל שׂ טן‪ .‬אם כן בסופו של התהליך שהוסבר‬ ‫כאן 'ה'' הפך לשטן‪.‬‬ ‫כאמור‪ ,‬במקרה זה אין לדעת אם היה בסיפור מקראי זה נוסח עברי 'מלאך ה''; אבל‬ ‫יש שחילוף 'ה'' ב'מלאך ה'' מצוי בנוסח העברי עצמו‪ :‬כנגד האמור בנוסח המסורה‬ ‫ֹאמר ֵא ָליו‪ֶ :‬את ׁ ִש ְב ַעת ַה ּ ִמזְ ְּבחֹת ָע ַר ְכ ִּתי וָ ַא ַעל ּ ָפר וָ ַאיִ ל‬ ‫'וַ ִ ּי ָ ּקר ֱאל ֹ ִהים ֶאל ִּב ְל ָעם‪ ,‬וַ ּי ֶ‬ ‫ַּב ּ ִמזְ ֵּב ַח‪ ,‬וַ ָ ּי ֶ ׂשם ה' ָּד ָבר ְּב ִפי ִב ְל ָעם' (במדבר כג ‪ )5–4‬הנוסח השומרוני גורס‪' :‬וימצא‬ ‫מלאך אלהים את בלעם‪ ...‬וישם מלאך ה' דבר בפי בלעם'‪ 96.‬משרידי אותיות נראה‬ ‫שכך היה הנוסח גם בקטע מקומראן‪ 97.‬נוסח זה מתקשר לדרשת חז"ל‪"' :‬וישם ה'‬ ‫דבר בפי בלעם" – שעקם את פיו ופקמו‪ 98‬כאדם שקובע מסמר בלוח‪ ,‬רבי אליעזר‬ ‫אומר מלאך היה מדבר‪ ,‬ורבי יהושע אומר‪ :‬הקדוש ברוך הוא' (תנחומא‪ ,‬בלק יב);‬

‫‪ 95‬‬ ‫‪9 6‬‬

‫‪9 7‬‬ ‫‪ 98‬‬

‫השומרוני; זו הייתה אפוא מסורת הפירוש שלהם‪ ,‬אם כי ספק אם הקורא בתורה שקרא לפני‬ ‫מי שתרגם את התורה עבור הציבור לארמית בבית הכנסת השמיע בהכרח נוסח שונה מנוסח‬ ‫המסורה‪ .‬ודוק‪ :‬הבעיה נותרה בעינה בנוסח המסורה (גם אם נפתרה בתרגום)‪ ,‬ולכן אפשר‬ ‫לנסות לפתור אותה גם אחרת‪ ,‬אבל כאשר נוסח המקרא משתנה – כך נוסח המקרא השומרוני‬ ‫בעברית‪ ,‬וכך בכתבי הקודש ביוונית ובלטינית ובסורית – הבעיה נעלמת כליל‪ ,‬ואינה נתונה‬ ‫עוד לפרשנות (אפשר כמובן שהפתרון יעלה בעיות אחרות); ראו להלן עמ' ‪.70‬‬ ‫ראו קיסטר‪' ,‬עיונים לקסיקליים במקראות'‪ ,‬עמ' ‪.230–225‬‬ ‫כיוצא בזה להלן (במדבר כג ‪ )16‬במקום נוסח המסורה 'וַ ִ ּי ָ ּקר ה' ֶאל ִּב ְל ָעם וַ ָ ּי ֶ ׂשם ָּד ָבר ְּב ִפיו'‬ ‫גורס הנוסח השומרוני‪' :‬ויקרא מלאך ה' אל בלעם וישם דבר בפיו'‪ .‬נוסח המסורה משקף כאן‬ ‫את הנוסח הקדום‪ ,‬והנוסח השומרוני עיבד אותו בשתי דרכים שונות במקצת (בפס' ‪ 4‬המילה‬ ‫'ויקר' התפרשה 'וימצא'‪ ,‬ואילו בפס' ‪ 16‬היא התפרשה 'ויקרא')‪ ,‬אבל בשני הפסוקים הומרה‬ ‫המילה 'ה'' בצירוף 'מלאך ה''‪ .‬לנוסח השומרוני בבמדבר כג ‪ ,16‬הגורס 'ויקרא' תמורת 'ויקר'‬ ‫שבנוסח המסורה השוו ויקרא רבה א‪ ,‬יג (עמ' כח)‪' :‬ר' חמא בר' חנינא אמר‪ :‬אין הקב"ה ניגלה‬ ‫על נביאי אומות העולם אלא בחצי דיבור‪ ,‬היך מה דאת אמר [=כפי שאתה אומר] "ויקר אלהים‬ ‫אל בלעם" (במדבר כג ‪ ,)4‬אבל נביאי ישראל בדיבור שלם‪" ,‬ויקרא אל משה" (ויקרא א ‪.')1‬‬ ‫במדרש זה שרדו עקבות לאחת ממסורות הפירוש של המילה 'ויקר' = 'ויקרא' (היא נ ו ס ח ו‬ ‫של החומש השומרוני בפסוק ‪ .)16‬בתרגומים הארמיים היהודיים המילה 'ויקר' בשני הפסוקים‬ ‫בבמדבר כג ניתרגמה במילים ארמיות שהוראתן ָ'מ ָצא'‪.‬‬ ‫‪ ;4QNumb‬אולריך‪ ,‬המגילות המקראיות מקומראן‪ ,‬א‪ ,‬עמ' ‪.154‬‬ ‫הוראתו של הפועל ּ ָפ ַקם אינה ודאית‪ .‬המילה הערבית 'אפקם' פירושה ַּב ַעל פה עקום‪ .‬הפועל‬

‫‪ | 52‬א קרפ‬

‫לפי הניסוח במדרש מאוחר זה מחלוקת החכמים היא בעצם המחלוקת שבין נוסח‬ ‫המסורה לנוסח השומרוני‪ .‬פירוש המחלוקת לפי ניסוחו של התלמוד הבבלי כרוך‬ ‫בבעיות קשות יותר; כך אנו קוראים שם‪"' :‬וישם דבר בפי בלעם" – ר' אלעזר‬ ‫אומר‪ :‬מלאך‪ ,‬ר' יונתן אומר‪ַ :‬ח ָּכה' (בבלי סנהדרין קה ע"ב)‪ – .‬האם המלאך הוא‬ ‫ששם את הדבר בפי בלעם (ואם כך אין כל סימטרייה בין דעת ר' אלעזר לדעתו‬ ‫ָׂ‬ ‫החולקת של ר' יונתן)‪ ,‬או שמא המלאך ה ו א הדבר שהושם בפיו של בלעם (בהקבלה‬ ‫‪99‬‬ ‫לדעתו של ר' יונתן‪' ,‬חכה')?‬ ‫החילוף בין 'ה'' ל'מלאך ה'' קשור גם לבעיות תאולוגיות רחבות‪ ,‬קדומות –‬ ‫כאלו המשתקפות כבר בשכבות קדומות של המסורת המקראית – ומאוחרות‪ ,‬כאלו‬ ‫ֵ‬ ‫‪100‬‬ ‫הצפות ועולות בספרות חז"ל ובנצרות‪.‬‬ ‫בשולי הדיונים המפורטים בפרק זה (על שני חלקיו)‪ ,‬וגם לקראת הדוגמאות שיידונו‬ ‫בפרקים הבאים‪ ,‬יש להעיר שתי הערות חשובות‪ .‬ראשית‪ ,‬רק מיעוט קטן של‬ ‫בעיות פרשניות השפיעו על נוסח המקרא באחד מעדיו (הנוסח העברי המשתקף‬ ‫בתרגום השבעים‪ ,‬החומש השומרוני‪ ,‬נוסח המסורה‪ ,‬קטעי קומראן)‪ .‬לצד נזילות‬ ‫מסוימת בנוסח המקרא‪ ,‬ולצד תיקוני נוסח‪ ,‬ברוב המקרים התשתית המשותפת‬ ‫לעדי הנוסח הייתה יציבה‪ .‬ומכאן להערה השנייה‪ ,‬והיא פרדוקס הנוגע הן לנידון‬ ‫בפרק זה הן לנידון בהמשך‪ :‬התיקונים וההשלמות בנוסחי המקרא בתקופת בית‬ ‫שני נוצרו משום שמחברי הספרות הבתר־מקראית קראו קריאה מדוקדקת טקסט‬ ‫מקראי קבוע־במידה־רבה – נוסח קבוע הוא הוא המזמין קריאה מדוקדקת ומאפשר‬ ‫אותה – ומצד שני עדי הנוסח של המקרא מוכיחים שהייתה מידה מסוימת של‬ ‫הערבי ַ'פ ַק ַמ' עניינו (בין השאר) להוביל בהמה בחח (ראו קיסטר‪' ,‬פרשנות מסורת ותאולוגיה'‪,‬‬ ‫עמ' ‪ 22‬הערה ‪.)8‬‬ ‫‪ 99‬המיוחס לרש"י לסנהדרין מפרש‪"' :‬מלאך" – שמסרו הקדוש ברוך הוא למלאך שלא יניחנו‬ ‫לקלל‪ .‬חכה נתן בפי בלעם שלא היה מניחו לקלל‪ ,‬והיינו "וישם"'‪ .‬אבל בניסוח מאוחר של‬ ‫התנחומא (ילקוט שמעוני למקום [בלק‪ ,‬רמז תשסה]) נאמר‪"' :‬וישם ה' דבר בפי בלעם" – מלאך‬ ‫ישב לו בגרונו‪ ,‬רצה לברך מניחו‪ ,‬רצה לקלל בולמו ואינו מניחו‪ .‬ואין "דבר" האמור כאן אלא‬ ‫מלאך שנאמר ישלח דברו וירפאם‪ .‬רבי יוחנן אמר‪ :‬מסמר של ברזל נתן בגרונו‪ ,‬רצה לברך‬ ‫מניחו‪ ,‬רצה לקלל בולמו ואינו מניחו'‪ .‬כאן הובן המדרש בדרך אחרת‪ ,‬והופק מן המילה 'דבר'‬ ‫בנוסח המסורה‪.‬‬ ‫‪ 1 00‬העניין רחב ורב־פנים‪ .‬ראו למשל קיסטר‪' ,‬מטטרון והאל'‪ ,‬עמ' ‪ 76‬והערה ‪ ;191‬שם‪ ,‬עמ' ‪85‬‬ ‫הערה ‪ ;246‬ועל העניין בספרות היהודית והנוצרית והפולמוס על פרשנות המקרא ראו שם‪,‬‬ ‫עמ' ‪.87–74‬‬

‫המודקה תונשרפהו ארקמה תסרג | ‪53‬‬

‫נזילות ואפשרות לשכתב את הטקסט‪ .‬קריאתו של הטקסט המקראי עומדת אפוא‬ ‫בסימן המתח שבין הקבוע והמשתנה‪ .‬כל שינוי הפותר בעיה או עמימות סוגר בפני‬ ‫הקורא הבא את מרחב הפרשנות של הטקסט הראשוני‪ 101,‬ומצד שני פותח פתח‬ ‫לדרוש דרשות אחרות‪.‬‬ ‫‪ .3‬כאמור‪ ,‬לא מעט שינויים בתרגום השבעים ובתרגומים הארמיים נובעים מבעיות‬ ‫תאולוגיות (שלא השאירו עקבות בטקסט העברי)‪ .‬בדומה לרגישות הפרשנית‬ ‫שנידונה לעיל (חלק ‪ ,)1‬המניע לרגישות התאולוגית יכול להיות לא רק מה שמצוי‬ ‫בפסוק המקראי אלא גם מה ש נע ד ר ממנו‪ .‬אביא כאן דוגמה אחת‪.‬‬ ‫מאחר שיהודים רבים בימי בית שני האמינו בקיומם של מלאכים‪ ,‬פרק א בספר‬ ‫בראשית עורר תמיהה פרשנית גדולה בדבר היעדר אזכור המלאכים ובריאתם‪ ,‬אם‬ ‫כי רמז כלשהו לקיומה של מועצה אלוהית אפשר למצוא בלשון הרבים של האל‬ ‫ֹאמר ֱאל ֹ ִהים נַ ֲע ֶ ׂשה ָא ָדם ְּב ַצ ְל ֵמנ ּו ִּכ ְדמו ֵּתנוּ')‪ .‬תמיהה זו היא גם‬ ‫בבראשית א ‪'( 26‬וַ ּי ֶ‬ ‫פרשנית‪ 102,‬אבל בעיקרו של דבר זו בעיה תאולוגית‪ :‬האם ייתכן שהמלאכים לא‬ ‫נבראו? באיזו מידה הם שווים לאל או קרובים אליו? הרי דמויות המלאכים הן‬ ‫שרידיהן של ישויות אלוהיות אשר כביכול 'הורדו בדרגה'‪ 103.‬סביר מאוד אפוא‬ ‫שהדעה הקדומה הייתה שהמלאכים היו קיימים (או נבראו) לפני בריאת העולם (או‬ ‫מייד עם בריאת העולם)‪ 104.‬ברם האיום התאולוגי של מעמד המלאכים על האל‬ ‫‪ 101‬‬

‫‪ 102‬‬ ‫‪1 03‬‬ ‫‪ 104‬‬

‫לדוגמה בעלמא – השימוש המדרשי במילה 'ויקרא' בנוסח השומרוני במקום 'ויקר' בנוסח‬ ‫המסורה (לעיל הערה ‪ ,)96‬וכן הקריאה בטקסט המקראי 'כי אם שנתה שלח' במקום 'כי שנא‬ ‫שלח' (לעיל עמ' ‪ .)38‬שכתוב המקרא במקרים אלו – וברבים אחרים – בהתאם לפרשנות‬ ‫מסוימת סוגר את מרחב הפרשנות העומד לפני פרשני נוסח המסורה‪.‬‬ ‫ראו קוגל‪ ,‬מסורות המקרא‪ ,‬עמ' ‪ .51–48‬לניסוח נוקב של הבעיה הפרשנית אצל מחבר נוצרי‬ ‫סורי קדום ראו קיסטר‪' ,‬נעשה אדם'‪ ,‬עמ' ‪ 53–52‬הערה ‪.91‬‬ ‫על האמונה במלאכים בישראל בתקופת המקרא ראו רופא‪ ,‬מלאכים במקרא‪.‬‬ ‫גינצבורג‪ ,‬אגדות היהודים‪ ,‬חלק א‪ ,‬הערה ‪ .61‬על עקבות המסורת הזאת במדרשים ראו בהערתו‬ ‫של גינצבורג; לדיון נוסף ולטקסטים – פייטניים ואחרים – המשקפים מסורת זו ראו גרנט‪,‬‬ ‫'מלאכים לפני בריאת העולם'; גרנט‪ ,‬אז מלפני בראשית‪ ,‬עמ' ‪ .173–155‬בהקשר הנוצרי מעניין‬ ‫לראות את דיוניו של תאודורט (המאה החמישית לסה"נ) בשאלה אם המלאכים נבראו‪ ,‬האם היו‬ ‫קיימים לפני בריאת העולם ואם לאו (כפי שהוא טוען) מתי נבראו (פטרוצ'יונה והיל‪ ,‬תאודורט‪:‬‬ ‫שאלות‪ ,‬א‪ ,‬בראשית א‪ ,‬עמ' ‪ ,19–8‬וראו מראי מקום לדעות של מחברים נוצרים קודמים שם‪,‬‬ ‫עמ' ‪ 13‬הערה ‪ .)1‬יוליאנוס 'הכופר' (המאה הרביעית לסה"נ)‪ ,‬הפוליתאיסט המתפלמס עם‬ ‫הנצרות והיהדות‪ ,‬טוען שהמלאכים לא נבראו (במה שהגיע אלינו מספרו 'נגד הגליליים'‪,‬‬ ‫‪ ;96D‬ראו רוקח‪ ,‬הפולמוס הפגני‪ ,‬עמ' ‪ .)207‬בזה הוא נותן קיום חדש‪ ,‬לצרכיו‪ ,‬לשכבות‬

‫‪ | 54‬א קרפ‬

‫האחד – שביסודו הוא קדום מאוד – ניכר בתיאור הבריאה בספרות בית שני‪ ,‬וכך‬ ‫אנו קוראים במזמור חיצוני שנמצא בקומראן‪:‬‬ ‫ ‬ ‫מבדיל אור מאפלה‬ ‫אז ראו כול מלאכיו וירננו ‬

‫שחר הבדיל בדעת לבו‬ ‫כי הראם את אשר לא ידעו‪.‬‬

‫‪105‬‬

‫לפי מזמור זה המלאכים נבראו‪ 106‬ביום הראשון‪ ,‬לפני בריאת האור;‪ 107‬אבל הטקסט‬ ‫שלפנינו מבחין היטב בין 'דעת לבו' וחוכמתו של האל ובין מלאכים‪ ,‬המאופיינים‬ ‫‪108‬‬ ‫במילים 'אשר לא ידעו'‪ .‬טקסט זה ממעט בכוונה בערכם של המלאכים בבריאה‪,‬‬ ‫ואין הוא יחיד בכך‪ 109.‬מגמה תאולוגית זו באה לידי ביטוי בספרות חז"ל‪ ,‬ולענייננו‬ ‫היא שגרמה שבריאת המלאכים נדחתה ליום שני או ליום חמישי – האמוראים‬ ‫ר' יוחנן ור' חנינא חלוקים בעניין זה‪ ,‬ומימרה בשם האמורא ר' יצחק‪ ,‬דור אחד‬ ‫אחריהם‪ ,‬חושפת את המשמעות התאולוגית של מהלך זה‪:‬‬

‫‪1 05‬‬ ‫‪ 106‬‬

‫‪ 107‬‬ ‫‪ 108‬‬

‫‪ 109‬‬

‫דתיות קדומות במקרא‪ .‬המלאכים איימו אפוא בעת העתיקה על המונותאיזם של האל גם‬ ‫'מבפנים' – כלומר בתוך המורשת הדתית היהודית ולאור כתובי מקרא קדומים – וגם 'מבחוץ'‪,‬‬ ‫כלומר כחלק מפולמוס עם פגנים וגנוסטיקאים בני זמנם של חז"ל שהדגישו את הקווים הלא‬ ‫מונותאיסטיים של דמות המלאכים (וגם קווים לא מונותאיסטיים אחרים במקרא)‪ .‬לעיתים‬ ‫ומחוץ) מצטרפות זו לזו‪ ,‬ופתרונות קדומים לבעייתיות הפנים־יהודית‬ ‫המגמות השונות ִ(מבּ ית ִ‬ ‫מנוצלים כפתרונות לאתגר המאוחר‪ .‬משפט זה נכון לא רק בהקשר זה אלא בהקשרים רבים‬ ‫אחרים‪.‬‬ ‫מגילת תהלים ‪ ,11Q5‬טור כו‪ ,‬שורות ‪( 12–11‬קימרון‪ ,‬מגילות‪ ,‬ב‪ ,‬עמ' ‪.)354‬‬ ‫לא נאמר במפורש במזמור שהמלאכים נבראו‪ ,‬אבל נראה שזו ההנחה‪ ,‬במיוחד לאור קרבתו‬ ‫לספר היובלים ב ‪ ,3–2‬שבו בריאת המלאכים אמורה במפורש‪ .‬הדעות בדבר היחס בין המזמור‬ ‫לספר היובלים חלוקות; לדעתי המזמור מתבסס על ספר היובלים‪.‬‬ ‫ֹוכ ֵבי ב ֶֹקר וַ ָ ּי ִריע ּו ָּכל ְּבנֵ י ֱאל ֹ ִהים'‪ .‬נראה שהמילה 'וירננו' במזמור‬ ‫ראו איוב לח ‪'ְּ :7‬ב ָרן יַ ַחד ּכ ְ‬ ‫קשורה ללשונו של פסוק זה‪.‬‬ ‫רסי (המאה החמישית לסה"נ) שהובאו אצל קיסטר‪' ,‬נעשה אדם'‪,‬‬ ‫השוו לדברי הסופר הסורי נַ ַ‬ ‫עמ' ‪ 51‬הערה ‪ ,80‬ודברים דומים מאוד של הפרשן היווני בן זמנו תאודורט (פטרוצ'יונה והיל‪,‬‬ ‫תאודורט‪ :‬שאלות‪ ,‬א‪ ,‬בראשית א‪ ,‬עמ' ‪' :)17–16‬נראה שהמלאכים נבראו ִעם השמיים והארץ‪,‬‬ ‫כדי שכאשר יראו את האור נברא יש מאין‪ ...‬ושאר הדברים שנעשו לרצונו של האל יֵ דעו‪ ,‬על‬ ‫ידי מה שיראו‪ ,‬שגם הם ברואי [האל]'‪.‬‬ ‫ראו קיסטר‪' ,‬נעשה אדם'‪ ,‬עמ' ‪ .53–49‬השוו גם‪' :‬הוא בעצמו ברא את העולם‪ ,‬לא מלאך לא שרף‬ ‫לא גדוד לא חיה לא אופן ברא עמו אלא לעצמו' (אורבך‪' ,‬שרידי תנחומא־ילמדנו'‪ ,‬עמ' ‪.)23‬‬ ‫ניסוחים דומים מצויים גם בהקשרים אחרים‪ ,‬וכולם מתמודדים עם מעמדם של המלאכים אל‬ ‫מול ייחודו של האל (וראו לעיל)‪.‬‬

‫המודקה תונשרפהו ארקמה תסרג | ‪55‬‬

‫אמ ַתי נבראו מלאכים?‬ ‫ָ‬ ‫ר' יוחנן אמר‪ :‬בשני [=ביום השני לבריאה] נבראו מלאכים‪ ,‬הדה דכתיב [=זו‬ ‫שכתוב]‪'ַ :‬ה ְמ ָק ֶרה ַב ּ ַמיִ ם ֲע ִל ּי ָֹותיו‪ ...‬ע ֶ ֹׂשה ַמ ְל ָאכָ יו רוּחֹות' (תהלים קד ‪.)4–3‬‬ ‫עֹופף ַעל ָה ָא ֶרץ' (בראשית‬ ‫ר' חנינא אמר‪ :‬בחמישי נבראו מלאכים‪' ,‬וְ עֹוף יְ ֵ‬ ‫‪110‬‬ ‫א ‪.)20‬‬ ‫ר' לוליני בר טברי בשם רבי יצחק‪... :‬הכל [=ר' יוחנן ור' חנינה] מודים שלא‬ ‫נברא ביום ראשון כלום‪ ,‬שלא תאמר מיכאל היה מותח בדרום וגבריאל בצפון‬ ‫והקב"ה ממדד באמצע אלא ָ'אנ ִֹכי ה' ע ֶ ֹׂשה ּכֹל נ ֶֹטה ׁ ָש ַמיִ ם ְל ַב ִּדי ר ַֹקע ָה ָא ֶרץ‬ ‫‪111‬‬ ‫ֵמ ִא ִּתי' (ישעיהו מד ‪' )24‬מי אתי' כתיב‪ ,‬מי היה שותף עימי בבריית העולם?‬ ‫ייתכן וסביר ששיטה קוסמוגונית מסוימת היא שחידדה פולמוס העומד ביסוד‬ ‫האמור כאן‪ :‬ריח של פולמוס עולה מניסוח דבריו של ר' יצחק‪ .‬עם זאת הצורך‬ ‫להדגיש שהמלאכים אינם שותפים בבריאה מתועד יפה בימי בית שני‪ ,‬ומבחינה זו‬ ‫דעותיהם של האמוראים בטקסט שראינו רק מממשות באופן אחר את הדינמיקה‬ ‫הקדומה‪ .‬הפוטנציאל להעצמת המלאכים היה קיים החל מימים קדומים; לאמיתו‬ ‫של דבר משתקף כאן המאבק על מעמדם של המלאכים‪ ,‬שראשיתו בתקופת המקרא‪,‬‬ ‫והוא מוכר לנו היטב מספרות בית שני ומספרות חז"ל‪.‬‬ ‫לאחר הצגת ההתרוצצות ה ת א ו ל וג י ת בעניין בריאתם של המלאכים – והיא‬ ‫העיקר – יש לבחון את הדרכים ה פ ר ש ני ו ת לשלב את בריאתם בסיפור הבריאה‬ ‫בבראשית א‪ ,‬אך זו שאלה משנית בחשיבותה להכרעות התאולוגיות של המקורות‬ ‫הקדומים בעניין זה; בעצם תפקידה של הפרשנות למצוא דרך לעגן בכתובים את‬ ‫ההכרעה התאולוגית‪ 112.‬המקור הקדום ביותר המשלב את בריאת המלאכים הוא‬ ‫ספר היובלים‪' :‬כי ביום הראשון ברא את השמיים העליונים ואת הארץ ואת המים‬ ‫הפנים ומלאכי הקודש ומלאכי רוחות‬ ‫ואת כול הרוחות המשרתים לפניו מלאכי ּ ָ‬ ‫האש ומלאכי הרוחות הנושבים ומלאכי רוחות העננים‪ ...‬את התהומות‪ַ ,‬מ ֲא ֵפ ָלה‬ ‫ואור‪ ...‬אשר הכין בדעתו' (יובלים ב ‪ 113.)2‬לפי פסוק זה לא רק האור נברא ביום‬ ‫‪ 110‬‬ ‫‪1 11‬‬ ‫‪ 112‬‬ ‫‪ 113‬‬

‫נראה שדעה זו באה למעט עוד יותר בחשיבותם של המלאכים‪ ,‬שלפי מימרה זו אינם אלא סוג‬ ‫אחד של עופות‪.‬‬ ‫בראשית רבה א‪ ,‬ג (עמ' ‪ ;)5‬ג‪ ,‬ח (עמ' ‪.)24‬‬ ‫ולעיתים נראה שהפרשנות היא עצמה ביטוי להשקפה תאולוגית; ראו לעיל הערה ‪.110‬‬ ‫ראו ורמן‪ ,‬ספר היובלים‪ ,‬עמ' ‪( 147‬בתרגומה‪ ,‬וראו הערותיה)‪ ,‬והפירוש שם‪ ,‬עמ' ‪.154–152‬‬

‫‪ | 56‬א קרפ‬

‫הראשון אלא גם השמיים (העליונים!)‪ ,‬הארץ‪ ,‬החושך‪ ,‬התהום‪ ,‬המים – שנזכרו‬ ‫כולם בבראשית א ‪ .2–1‬כאן יש התמודדות תאולוגית עם היעדר כל התייחסות‬ ‫בבראשית א ‪ 2‬לבריאתם של החושך‪ ,‬התהום והמים‪ ,‬וניכרת הרגישות התאולוגית‬ ‫ְ‬ ‫שליָ ִמים תיפתר בדֹוגְ ָמה הקרויה בריאה יש מאין;‪ 114‬אבל אותנו מעניין כאן איך‬ ‫פורשו המילים 'רוח אלהים מרחפת על פני המים' (בראשית א ‪' :)2‬רוח אלהים'‬ ‫זוהתה עם המלאכים‪ 115.‬זיהוי זה לכאורה ייחודי לספר היובלים‪ .‬ואולם עקבותיו‬ ‫נמצאים באחת מצורותיו של חיבור מאוחר ביותר‪ ,‬מימי הביניים‪ ,‬לא בתיאור בריאת‬ ‫העולם אלא בהחזרתו לתוהו ובוהו‪ .‬וכך נאמר שם‪:‬‬ ‫יורד הקב"ה מעל כסא הכבוד ומחזיר את העולם כולו לתוהו ובהו כשהיה‬ ‫בראשנה‪ ...‬ויורדים [מים ה]‌עליונ‌[ים] מלמעלה מים התחתונים מלמטה‬ ‫ומתערבין זה בזה כשהיו בראשנה ונתמלא כל העולם חשך ואפלה ומלאכי‬ ‫‪116‬‬ ‫השרת מעופפין בכנפיהן על פני המים מפני הקב"ה‪.‬‬ ‫כאן אפוא מתוארת חזרת העולם באחרית הימים להיות שוב 'מים במים'‪ ,‬חושך‬ ‫ואפלה‪ ,‬תוהו ובוהו‪' ,‬ומלאכי השרת מעופפין בכנפיהן על פני המים'‪ .‬מובן שמילים‬ ‫אלו הן רמז למילים 'רוח אלהים מרחפת על פני המים' שבבראשית א ‪ ,2‬ממש כפי‬ ‫שהתפרש הפסוק לבעל ספר היובלים‪ .‬מתברר אפוא שהמסורת שבספר היובלים‬ ‫התקיימה אחריו מאות רבות של שנים – יותר מאלף שנים – עד שצצה בחיבור‬

‫‪ 1 14‬ראו קיסטר‪' ,‬תוהו ובוהו'‪ .‬ודוק‪ :‬הרעיון המשתקף בספר היובלים אינו 'בריאה יש מאין'‪ ,‬אבל‬ ‫אפשר לטעון שהרגישות התאולוגית והפרשנית המתועדת בספר היובלים היא שהתגלמה‬ ‫לימים ברעיון התאולוגי המפותח הקרוי 'בריאה יש מאין'‪ .‬רגישות זו קשורה גם לפסוק אחר‬ ‫ּבֹורא ח ׁ ֶֹשְך' (ישעיהו מה ‪ ,)7‬ויהא אשר יהא היחס ה מ ק ו ר י בין פסוק זה‬ ‫'יֹוצר אֹור ו ֵ‬ ‫במקרא‪ֵ ,‬‬ ‫לתיאור הבריאה בספר בראשית‪ .‬פסוק זה בישעיהו בוודאי עשוי היה להגביר את הרגישות‬ ‫התאולוגית ואף להצביע על הפתרון‪ :‬כל היסודות האמורים בבראשית א ‪ 2‬נבראו‪ .‬ואולם מן‬ ‫הראוי להדגיש שבמקורות הקדומים לא מצאתי רמז לפרשנות של בראשית א ‪ 2‬דווקא לפי‬ ‫הפסוק בישעיהו‪ ,‬ואין לדעת באיזו מידה הוא השפיע‪.‬‬ ‫‪ 115‬במגילות מדבר יהודה המלאכים מכונים לעיתים קרובות 'רוחות'‪ .‬על הקטע בספר היובלים‬ ‫פרק א השפיע כנראה גם הפסוק 'ע ֶ ֹׂשה ַמ ְל ָאכָ יו רוּחֹות ְמ ׁ ָש ְר ָתיו ֵא ׁש ל ֹ ֵהט' (תהלים קד ‪ ;)4‬על‬ ‫פרשנותו של פסוק זה‪ ,‬ועל השימוש בו במקום זה בספר היובלים ראו כדורי‪' ,‬מלאכי רוח‬ ‫ואש'‪ ,‬עמ' ‪.147–145‬‬ ‫‪ 116‬מדרש אלפא ביתות לפי כתב יד ניו יורק ‪ Jewish Theological Seminary 1833‬לפי ההעתקה‬ ‫באתר 'מאגרים' של מפעל המילון ההיסטורי ללשון העברית‪.‬‬

‫המודקה תונשרפהו ארקמה תסרג | ‪57‬‬

‫מאוחר זה‪ 117.‬מקורות אחרים ימצאו כתובים אחרים בבראשית א לתלות בהם את‬ ‫‪118‬‬ ‫בריאת המלאכים‪.‬‬ ‫‪ .4‬במובן מסוים אפשר לראות בתרגומים הארמיים 'נוסח רפאים' המשפיע על‬ ‫הפרשנות העברית גם כאשר נוסח המקרא עצמו אינו משתנה‪ :‬הטקסט נשאר כמות‬ ‫שהוא‪ ,‬אבל התרגום הצמוד לו – אשר מבעד לו קראו חכמים את הטקסט המקראי –‬ ‫סֹוגֵ ר מרחב פרשני אחד ופותח מרחב פרשני אחר‪ ,‬כמעט כמו נוסח מתוקן (אני‬ ‫מתמקד כאן בתרגומים הארמיים דווקא משום שהם שימשו לצד הטקסט העברי‬ ‫בתקופת המשנה והתלמוד‪ ,‬וגם אחריה)‪ .‬אביא כאן דוגמה אחת לכך‪ ,‬שבה בולט‬ ‫ההיבט התאולוגי לצד ההיבט הלשוני‪.‬‬ ‫יש שהצירוף 'ריח ניחוח לה'' מתפרש בספרות חז"ל באופן אנתרופומורפי (כלומר‬ ‫כאילו יש לאל גוף ותחושות דומים לאלו של בני אנוש); כך במדרש אגדה אמוראי‪:‬‬ ‫'אמר הקדוש ברוך הוא לישראל‪ :‬בניי מכל קרבנות שאתם מקריבים לפניי כלום‬ ‫אני נהנה מכם אלא הריח? [=מן הקורבנות שאתם מקריבים אני נהנה רק מן הריח] –‬ ‫‪119‬‬ ‫מֹועדֹו" (במדבר כח ‪.')2‬‬ ‫" ֵר ַ‬ ‫ֶ‬ ‫יח נִ יח ִֹחי ִּתׁ ְש ְמר ּו ְל ַה ְק ִריב ִלי ְּב ֲ‬ ‫יח נִ יח ַֹח ַלה'' (במדבר טו ‪;7‬‬ ‫ואולם כאן ברצוני לנתח כיוון פרשני אחר‪ .‬הצירוף ֵ'ר ַ‬ ‫במדבר כח ‪ ,8‬ועוד) מתורגם בתרגום אונקלוס 'לאתקבלא ברעוא קדם ה'' [=להתקבל‬ ‫ברצון לפני ה']‪ ,‬ובתרגומי ארץ ישראל 'לריח דרעוה קדם ה'' [=לריח רצון לפני‬ ‫יח ַה ִּניח ַֹח' (בראשית ח ‪ )21‬תורגמו בתרגומים הארמיים‬ ‫ה']‪ .‬המילים 'וַ ָ ּי ַרח ה' ֶאת ֵר ַ‬ ‫היהודיים‪' :‬וקביל ה' ברעוא קורבניה' [=וקיבל ה' ברצון את קורבנו'] – ה'רצון'‬ ‫(כלומר נחת הרוח של אלוהים) ממיר כאן את ה'ריח' שבכתוב‪ 120.‬המילה 'רעוא'‬ ‫‪ 117‬‬

‫‪1 18‬‬ ‫‪ 119‬‬

‫‪ 120‬‬

‫דווקא מחמת ההקשר במדרש אלפא ביתות קשה לחשוב שהדברים הגיעו אליו בצינור כלשהו‬ ‫מספר היובלים עצמו (וְ ל ּו בעקיפין)‪ ,‬ואין לנו אלא להסיק שבמדרש זה משתקפת מסורת‬ ‫הפירוש המשתקפת גם ספר היובלים‪ .‬בדרך אגב אעיר שבקטע אחר‪ ,‬סמוך‪ ,‬יש ברצנזיה זו‬ ‫של מדרש אלפא ביתות מקבילה מילולית מעניינת לספר חיצוני אחר (ראו קיסטר‪' ,‬מחברים‬ ‫יהודים הלניסטים'‪ ,‬עמ' ‪.)166‬‬ ‫ראו קוגל‪ ,‬מסורות המקרא‪ .‬עמ' ‪.76–74‬‬ ‫פסיקתא דרב כהנא‪ ,‬את קרבני לחמי א (עמ' ‪ .)114‬נאמר כאן שהאל נהנה רק מן הריח כשם‬ ‫שהאורחים נהנים מריח הבשמים שבסיום הסעודה‪ .‬במכילתא דר' שמעון בן יוחי לשמות טו‬ ‫‪( 11‬עמ' ‪ )92‬מודגש שהקב"ה מריח‪ .‬בכלל‪ ,‬אנתרופומורפיזם אינו זר לספרות חז"ל (אם כי‬ ‫ניכרים בספרות זו גוונים שונים זה מזה‪ ,‬שיש לעיין בהם); לעומת זאת התרגומים הארמיים‬ ‫נוטים להימנע מביטויים אנתרופומורפיים‪.‬‬ ‫המילה 'רצון' [=נחת רוח] נוספה לתיאור קורבנו של נח גם בספר היובלים ו ‪'( 3‬ויעל ריח ניחוח‬

‫‪ | 58‬א קרפ‬

‫יהם‬ ‫פירושה נחת רוח (‪ )pleasure‬כמו מקבילתה המקראית 'רצון' (למשל 'עֹול ֹ ֵת ֶ‬ ‫יהם ְל ָרצֹון ַעל ִמזְ ְּב ִחי'‪ ,‬ישעיהו נו ‪ .)7‬בדומה לכך גם בספר היובלים נ ‪11‬‬ ‫וְ זִ ְב ֵח ֶ‬ ‫המילים 'אשר יירצו לפני אלהים ויקבלם' ממירות את המילים 'ריח ניחח לה''‬ ‫(במדבר כח ‪.)8‬‬ ‫תנאי נדרשות המילים 'ריח ניחח לה'' בפסוק זה‪' :‬נחת רוח לפניי‬ ‫במדרש הלכה ִ‬ ‫‪121‬‬ ‫שאמרתי ונעשה רצוני' (הדברים אמורים בגוף ראשון בשם הקדוש ברוך הוא)‪.‬‬ ‫הרישה‪' ,‬נחת רוח לפניי'‪ ,‬היא ביטוי עברי שווה ערך ללשון התרגומים 'רעוא‬ ‫קדם ה' [=רצון לפני ה']'‪ .‬ואולם במילים 'שאמרתי ונעשה רצוני' שבמדרש זה‬ ‫משוקע פירוש א ֵח ר ‪ ,‬אף הוא על המילה 'רעוא' שבתרגומים; לפי זה המילה מובנת‬ ‫במשמעותה הרגילה בימינו – כלומר 'רצון' (‪ – )will‬שהייתה גם משמעותה הרגילה‬ ‫של מילה זו בלשון חכמים‪ .‬נמצא שתכלית הקורבן היא עשיית רצונו של האל‬ ‫בעצם קיום המצווה‪ .‬מן הבחינה ה פ ר ש ני ת המילה 'רעוא' ('רצון') שנוספה לפסוק‬ ‫ב ע י ני ר ו ח ו של הדרשן נדרשת כאילו הייתה חלק מן הפסוק‪ 122:‬ה'ריח' שהאל‬ ‫מריח עומעם או סולק מן המרחב הפרשני של הפסוקים‪ ,‬ואילו ה'רצון' – לגווניה‬ ‫השונים של המילה! – פתח מרחב פרשני חדש‪ .‬לדרשה זו יש כמובן משמעות‬ ‫‪123‬‬ ‫ר ע י ו ני ת מרחיקת לכת הן באשר לדמות האל הן באשר למצוות הקורבנות‪,‬‬ ‫וברי שהמשמעות הרעיונית אינה נ ו ב ע ת מן הפרשנות‪ ,‬אלא המרחב הפרשני‬ ‫מאפשר את המהלך הרעיוני שבמדרש‪ .‬שאלת היחס בין ההיבט הפרשני להיבט‬

‫ל ר צ ו ן לפ ני ה'‪ ,‬וירח ה' את ריח הניחוח' [המילה 'רצון' כאן ודאית לאור שריד של תרגום‬ ‫סורי לספר היובלים]) – אבל בפסוק זה 'לרצון לפני ה'' אינו בא במקום 'ריח ניחוח' אלא לצידו‪.‬‬ ‫‪ 1 21‬ספרי במדבר קז (עמ' ‪ .)278‬לבירור מעמיק של דרשה זו על רקע דרשות ומגמות רעיוניות‬ ‫אחרות ראו בפירושו של כהנא‪ ,‬ספרי במדבר‪ ,‬ד‪ ,‬עמ' ‪.717‬‬ ‫‪ 122‬נועם מזרחי הצביע על פירוש פסוק מקראי במגילות באמצעות המילה הארמית המקבילה לה‪,‬‬ ‫והראה את המרחב הפרשני שתהליך זה פותח (מזרחי‪' ,‬שיכרון שהוא רוויון')‪ .‬התופעה דומה‬ ‫למה ששורטט כאן‪ ,‬ועדיין צריך עיון אם שימוש בתרגום ארמי בפסוקים משתקף כאן או שמא‬ ‫מדובר כאן בתרגום 'שנוצר אד־הוק במוחו של הפרשן‪ ,‬שככל בני דורו היה דובר דו־לשוני של‬ ‫עברית וארמית‪ .‬כך או כך‪ ,‬נמצאנו למדים כי "נוסח המקרא" בתודעתו הפרשנית של בעל‬ ‫הפשר‪ ...‬עשוי להתרחב ולכלול בתוכו גם את ייצוגן הארמי של מילות הכתובים' (שם‪ ,‬עמ'‬ ‫‪ 113–112‬ובנסמן שם)‪.‬‬ ‫‪ 123‬לרעיון מעין זה השוו‪' :‬ומעשה מצוותיו יעלה ריח ניחוח אשר יֵ ָר ֶצה לפניו כל הימים' (ספר‬ ‫היובלים ב ‪ ;22‬ורמן‪ ,‬ספר היובלים‪ ,‬עמ' ‪.)161‬‬

‫המודקה תונשרפהו ארקמה תסרג | ‪59‬‬

‫הרעיוני מעסיקה תדיר את המעיינים הן בספרות בית שני הן בספרות חז"ל (שבה‬ ‫ההיבט הפרשני גלוי יותר לעין)‪.‬‬ ‫***‬ ‫‪ .5‬לבסוף אביא בקצרה עוד מקרה (אחד מני רבים מאוד) שבו מתמודדים מקצת‬ ‫המקורות עם רגישות תאולוגית‪ ,‬ומקורות אחרים כנראה אינם חשים בה‪.‬‬ ‫בראשית ו‪ :‬נוסח המסורה‬

‫תרגום השבעים (בתרגום לעברית)‬

‫(‪ )5‬וַ ַ ּי ְרא ה' ִּכי ַר ָּבה ָר ַעת ָה ָא ָדם ָּב ָא ֶרץ‪...‬‬

‫(‪ )5‬ובראות ה' אלוהים כי התרבו רעות‬ ‫האדם על הארץ‪...‬‬ ‫(‪ )6‬והרהר (‪ )ἐνεθυμήθη‬האל על כי‬ ‫עשה את האדם על הארץ ונתן דעתו‬ ‫(‪.)διενοήθη‬‬ ‫(‪ )7‬ואמר האל‪ :‬אמחה את האדם‪ ...‬כי‬ ‫הרהרתי (?) כי עשיתי אותם‪.‬‬

‫(‪ַ )6‬ו ִ ּי ָּנ ֶחם ה' ִּכי ָע ָ ׂשה ֶאת ָה ָא ָדם ָּב ָא ֶרץ‬ ‫ַו ִ ּי ְת ַע ֵ ּצב ֶאל לִ ּבוֹ ‪.‬‬ ‫ֹאמר ה' ֶא ְמ ֶחה ֶאת ָה ָא ָדם‪ִּ ...‬כי נִ ַח ְמ ִּתי‬ ‫(‪ )7‬וַ ּי ֶ‬ ‫יתם‪.‬‬ ‫ִּכי ֲע ִ ׂש ִ‬

‫‪124‬‬

‫האם לדעת מתרגמי תרגום השבעים אפשר לומר על האל שהתחרט על מעשיו‬ ‫('נִ ַחם')? האם אפשר לייחס לו רגשות (התעצב אל ליבו)? תרגום השבעים למקרא‬ ‫אינו מעור אחד‪ .‬נוכל לראות כמה דרכים של התרגום להתמודד עם פסוקים שבהם‬ ‫בנוסח העברי נאמר שהאל 'נִ ַחם'‪ )1( :‬יש שהכתובים מתורגמים כפשוטם כמציינים‬ ‫את חרטתו של האל (למשל ירמיהו יח ‪ ;8‬תהלים קו ‪ )2( ;)45‬יש שהמתרגם משתמש‬ ‫במשמעות הרגילה של הפועל 'לנחם'‪ ,‬אף כי משמעות זו אינה מתאימה ביותר‬ ‫להקשר (למשל שמואל א טו ‪ ;11‬שמואל ב כד ‪ )3( .)16‬תרגום השבעים לבראשית‬ ‫‪125‬‬ ‫ו נמנע בבירור הן מייחוס חרטה לאל הן מתרגום מילולי של 'ויתעצב אל לבו'‪.‬‬ ‫כל התרגומים הללו מבטאים רגישויות תאולוגיות‪ ,‬אם כי אין בהם שיטה תאולוגית‬ ‫עקיבה‪ ,‬ואולי אף תרגום הפסוק שלפנינו יותר משיש בו שיטה תאולוגית סדורה‬ ‫יש בו רגישות תאולוגית‪.‬‬

‫‪ 1 24‬התרגום בעקבות צפור‪ ,‬תרגום השבעים לספר בראשית‪ ,‬עמ' ‪ ,127‬וראו דיונו שם‪ ,‬עמ' ‪–127‬‬ ‫‪ .128‬בפסוק ‪ 7‬יש להכריע בין הגרסה 'כי כעסתי כי עשיתים' לבין הגרסה המשתמשת בפועל‬ ‫שבפסוק ‪ – 6‬גרסאות קרובות מאוד ביוונית; ראו פרנקל‪ ,‬תרגום השבעים; צפור‪ ,‬שם‪.‬‬ ‫‪ 125‬פרנקל‪ ,‬תרגום השבעים‪ ,‬עמ' ‪.21‬‬

‫‪ | 60‬א קרפ‬

‫מה מידת הרגישות התאולוגית במדרשי חז"ל לחרטה של האל האמורה בפסוק‬ ‫‪126‬‬ ‫זה? נעיין במקור הבא‪:‬‬ ‫'וַ ִ ּי ָּנ ֶחם ה' ִּכי ָע ָ ׂשה ֶאת ָה ָא ָדם ָּב ָא ֶרץ' (בראשית ו ‪)6‬‬ ‫‪127‬‬ ‫ר' יהודה ור' נחמיה‪ :‬ר' יהודה אומר‪ :‬תהות [=חרטה] היתה לפניי [=אני מתחרט]‬ ‫שבראתי *אותו מלמטן*‪ ,‬אילו בראתיו מלמעלן לא היה מורד בי‪ .‬ר' נחמיה‬ ‫אומר‪ :‬מנוחם אני שבראתי אותו מלמטן‪ ,‬שאילו בראתי אותו מלמעלן – כשם‬ ‫שהמריד בי את התחתונים לא היה ממריד בי את העליונים?!‬ ‫אמר ר' אייבו‪ :‬תהות היתה לפנַ י שבראתי בו יצר הרע שאילולי שבראתי בו‬ ‫יצר הרע לא היה מורד בי‪ .‬אמר ר' לוי‪ :‬מנוחם אני שעשיתי אותו בארץ‪.‬‬ ‫לפי שיטה פרשנית אחת (של התנא ר' יהודה ושל האמורא ר' אייבו) האל התחרט‪,‬‬ ‫ואילו לפי שיטה אחרת (של התנא ר' נחמיה ושל האמורא ר' לוי)‪ ,‬האל לא התחרט‬ ‫אלא 'התנחם' – במשמעותה הרגילה של מילה זו – שבריאת האדם הייתה בבחינת‬ ‫הרע במיעוטו‪ .‬מבחינה לשונית אפשרות פרשנית זו דומה לכמה מתרגומי השבעים‬ ‫ָ‬ ‫ב מ ק ו מ ו ת א ח ר י ם לפועל 'נִ ַחם'‪ ,‬כאמור לעיל (דרך מס' ‪ ,)2‬אך שונה מתרגום‬ ‫השבעים לכתוב שלפנינו‪ .‬כל אחת מארבע הדעות שהובאו בבראשית רבה מפרשת‬ ‫אחרת את חרטתו של האל או את נחמתו‪ .‬לפי כל הדעות הללו שיקול הדעת של‬ ‫האל הוא אנושי מאוד‪.‬‬ ‫כל התרגומים הארמיים מתרגמים את המילים 'וינחם' (פסוק ‪ )6‬ו'נִ ַח ְמ ִּתי'‬ ‫(פסוק ‪ )7‬כפשוטן‪ ,‬כלומר לשון חרטה‪ 129.‬תרגום אונקלוס מתרגם את המילים‬ ‫'ויתעצב אל לבו' (פסוק ‪ )6‬באופן הסוטה במידה ניכרת ממשמעותן של המילים‬ ‫העבריות‪ :‬במילים 'ואמר למתבר תוקפהון כרעותיה' [=ואמר (אלוהים) לשבור את‬ ‫עוזם (של בני האדם) כרצונו]‪ .‬במדרשי חז"ל קשה למצוא רגישות דומה למילים‬ ‫‪128‬‬

‫‪ 126‬‬ ‫‪1 27‬‬

‫‪1 28‬‬ ‫‪ 129‬‬

‫בראשית רבה כז‪ ,‬ד (עמ' ‪ ;258‬ההעתקה לפי כתב יד וטיקן ‪.)30‬‬ ‫המילים 'תהות היתה לפניי' הן בדיוק כלשון התרגום הארץ־ישראלי (שבכתב יד נאופיטי)‬ ‫למילה 'וינחם' בפסוק זה‪' :‬והוות ְתה ּו מן קדם ה''‪ ,‬וסביר שהמדרש משתמש כאן בלשונו של‬ ‫התרגום‪.‬‬ ‫ראו לעיל הערה ‪.127‬‬ ‫אומנם בתרגום אונקלוס 'ותב ה' במימריה [=ושב ה' בדברו]'‪ ,‬אבל לדעתי אין לייחס משמעות‬ ‫תאולוגית מופלגת לשימוש ב'מימרא דה'' בתרגומים הארמיים כתרגום למילה 'ה'' במקרא‪,‬‬ ‫ואין לקשרו ישירות למושג התאולוגי היווני 'לוגוס'‪.‬‬

‫המודקה תונשרפהו ארקמה תסרג | ‪61‬‬

‫אלו‪ .‬נעיין בדרשות של תנאים ואמוראים על מילים אלו הבאות בבראשית רבה‬ ‫‪130‬‬ ‫בסמוך לדרשות הקודמות‪:‬‬ ‫'וַ ִ ּי ְת ַע ֵ ּצב ֶאל ִלבּ ֹו' (בראשית ו ‪)6‬‬ ‫[א] אמר ר' ברכיה‪ :‬למלך שבנה פלטורין על ידי אדריכל ולא ערבה לו – על‬ ‫מי מתרעם‪ ,‬לא על אדריכל? 'ויתעצב אל לבו'‪ .‬אמר ר' איסי‪ :‬למלך שעשה‬ ‫סחורה על ידי סרסור [=מתווך] והפסיד – על מי מתרעם‪ ,‬לא על הסרסור?‬ ‫כך 'ויתעצב אל לבו'‪.‬‬ ‫[ב] גוי אחד שאל את ר' יהושע בן קרחה‪ ,‬אמר לו‪ :‬אין אתם אומרים שהקב"ה‬ ‫רואה את הנולד? אמר לו‪ :‬הין‪[ .‬הקשה הגוי‪ ]:‬והכתיב [=והא כתיב‪ ,‬והרי כתוב]‬ ‫'ויתעצב אל לבו'? אמר לו‪ :‬נולד לך בן זכר מימיך? אמר לו‪ :‬הין‪ – .‬ומה עשית?‬ ‫אמר לו‪ :‬שמחתי ושימחתי את הכל‪ .‬אמר לו‪ :‬ולא הייתה יודע שסופו למות?‬ ‫אמר לו‪ :‬בשעת חדותא חדותא בשעת אבלה אבלה [=בשעת השמחה – שמחה‪,‬‬ ‫האבל – ֵאבל]‪ .‬אמר לו‪ :‬כך מעשה לפני הקב"ה‪.‬‬ ‫בשעת ֵ‬ ‫[ג] אמר ר' יהושע בן לוי ז' ימים נתאבל הקדוש ברוך הוא על עולמו קודם עד‬ ‫שלא יחריב לעולמו‪ ,‬מה טעמא‪' ,‬ויתעצב אל לבו' אין 'עציבה' אלא אבל‪ ,‬הדה‬ ‫הוא [=זו היא שנאמר]‪' :‬כי נעצב המלך על בנו' (שמואל ב יט ‪.)3‬‬ ‫יחידה [א] דורשת את הביטוי 'ויתעצב אל לבו'‪ .‬ליבו של האל הוא ישות שהיא‬ ‫כנראה חלק מן האלוהות ועם זאת יש בידול כלשהו בינה ובין האל‪ 131.‬במידת־מה‬ ‫בידול זה 'מחלץ' את האל מתחושת הכישלון האישי שלו בבריאת העולם והאדם‪,‬‬ ‫אך אין הוא גורע מן הרגשות המיוחסים לאל‪ .‬גם אם ההבחנה בין האל ללב‪ ,‬בין‬ ‫המלך לאדריכל‪ ,‬דומה במידת־מה להבחנה בין האל ל'לוגוס' (אצל פילון ובנצרות‬ ‫הקדומה) – כלומר להבחנה בין האל לישות אחרת שהיא חלק מן האלוהות – אין‬ ‫מימרה זו מעמידה את האלוהות בתחום ההפשטה הפילוסופית‪.‬‬ ‫יחידה [ב]‪ ,‬דיאלוג של גוי עם תנא‪ ,‬מקשה את הקושיה התאולוגית הגדולה איך‬ ‫לא ראה האל את הנולד בשעת בריאת העולם‪ .‬אכן‪ ,‬היו גויים שהקשו על בראשית‬ ‫ו ‪ :6‬הפילוסוף הפגני קלסוס בפולמוסו עם הנצרות על אלוהי המקרא (כנראה המאה‬ ‫קשה‪ ,‬בין השאר‪' :‬כיצד‬ ‫השנייה לסה"נ‪ ,‬לא הרחק מזמנו של ר' יהושע בן קרחה) ַמ ׁ ֶ‬ ‫מתחרט הוא משהוא נוכח שכפויי טובה הם ורשעים‪ ,‬והריהו מוצא פסול באומנותו‬ ‫‪ 1 30‬בראשית רבה כז‪ ,‬ד (עמ' ‪ ;259–258‬מובא לפי נוסח כתב יד וטיקן ‪.)30‬‬ ‫‪ 131‬קיסטר‪' ,‬נעשה אדם'‪ ,‬עמ' ‪.48–44‬‬

‫‪ | 62‬א קרפ‬

‫ֹוטם את צאצאיו שלו‪ ,‬מאיים עליהם ומכחיד אותם'‪ 132.‬ואולם בתשובתו‬ ‫של עצמו ושׂ ֵ‬ ‫תואם מלא‬ ‫של ר' יהושע בן קרחה אין שום הפשטה תאולוגית־פילוסופית‪ :‬יש בה ַ‬ ‫בין הפסיכולוגיה האנושית ובין מה שאפשר לכנות הפסיכולוגיה האלוהית‪.‬‬ ‫יחידה [ג] מדגישה ביתר שאת את רגשותיו של האל‪ ,‬המתאבל על עולמו; היא‬ ‫מטעימה ומפתחת בדיוק מה שנראה לקלסוס מגוחך מנקודת ראותו הפילוסופית‪.‬‬ ‫כפי שנראה להלן (עמ' ‪ )265‬פילון מאלכסנדרייה (במחצית הראשונה של המאה‬ ‫הראשונה לסה"נ)‪ ,‬שהטקסט המקראי שלפניו הוא תרגום השבעים‪ ,‬מודע לא פחות‬ ‫מקלסוס לבעייתיות התאולוגית בעניין זה‪ ,‬והוא מעבה את הקווים שתרגום השבעים‬ ‫לפסוקים אלו החל לשרטט‪ :‬התרחקות מייחוס תכונות אנושיות לאל‪ :‬דרשות לא‬ ‫מעטות ברחבי ספרות חז"ל‪ ,‬ובהן גם דרשה ג‪ ,‬הן מה שפילון היה מכנה 'המצאות‬ ‫של סיפורי בדים של אנשים חסרי יראת שמיים (‪ )ἀσεβῶν μυθοποιίαι‬המייחסים‬ ‫‪133‬‬ ‫לאל היפעלויות ורגשות אנושיים (‪.)ἀνθρωποπαθὲς‬‬ ‫יכ ֵ�ּזב ו ֶּבן ָא ָדם וְ יִ ְתנֶ ָחם ַההוּא‬ ‫מאלף להשוות את דרשות חז"ל לפסוק 'לֹא ִא ׁיש ֵאל וִ ַ‬ ‫ימ ָּנה' (במדבר כג ‪ )19‬לדבריו של פילון על פסוק זה‪.‬‬ ‫ָא ַמר וְ לֹא יַ ֲע ֶ ׂשה וְ ִד ֶּבר וְ לֹא יְ ִק ֶ‬ ‫חכמים דורשים כך את הפסוק‪' :‬רבי שמואל בר נחמן אמר‪ :‬הקב"ה אומר לעשות‬ ‫טובה – "לא איש אל ויכזב"‪ ,‬אומר לעשות רעה – "ההוא אמר ולא יעשה ודבר ולא‬ ‫יקימנה" [כלומר‪ :‬במקרה כזה האל ידבר אך לא יקיים]‪ ,‬ורבנן אמרי‌‪ :‬לא איש הוא‬ ‫שעשה דבריו של אל כאילו אינן [כלומר הם דורשים את הפסוק על משה‪ ,‬שגרם לאל‬ ‫"ל ָמה יֶ ֱח ֶרה ַא ּ ְפָך ְּב ַע ּ ֶמָך" (שמות לב ‪" ,)11‬ובן אדם ויתנחם" – לא בן עמרם‬ ‫להתחרט]? ָ‬ ‫הוא שעשה לאל שיתנחם? "וַ ִ ּי ָּנ ֶחם ה' ַעל ָה ָר ָעה ֲא ׁ ֶשר ִּד ֶּבר ַל ֲעשׂ ֹות ְל ַע ּמֹו" (שמות לב‬ ‫‪[ ')14‬כלומר איש הוא שגרם לאל 'לכזב' ובן אדם הוא שגרם לאל לחזור בו‪ ,‬להתחרט‪,‬‬ ‫ובשני חלקי הדרשה הכוונה למשה]‪ 134.‬דומה שהפרשנות בשתי הדרשות פרובוקטיבית‬ ‫במיוחד‪ ,‬ושתיהן חסרות לגמרי את הרגישות התאולוגית של פילון‪ .‬כדי לעמוד על‬ ‫התהום בין פילון לחז"ל די להשוות זאת עם דברי פילון ('על שהאל הוא ללא שינוי'‬ ‫‪ )53‬הרואה בפסוק 'לא כאיש אל' (במדבר כג ‪ 19‬כנוסח תרגום השבעים) 'חוק כללי'‬ ‫המפקיע את מהותו של האל מכל רגש אנושי‪ .‬אלו המפרשים את האמור בבראשית‬

‫‪ 1 32‬נשמר בתוך ספרו של אוריגנס 'נגד קלסוס'‪ ,‬שבו השיב על טענותיו של קלסוס (ספר ו‪.)53 ,‬‬ ‫שיניתי מעט מתרגומו של רוקח‪ ,‬הפולמוס הפגני‪ ,‬עמ' ‪ .91‬תשובתו של אוריגנס (ספר ו‪)58 ,‬‬ ‫היא שהמקרא אינו מדבר כלל על חרטתו של האל – תשובה זו נכונה לפי נוסח תרגום השבעים‪,‬‬ ‫הוא נוסח המקרא של אוריגנס‪ ,‬אך לא לפי הנוסח העברי‪.‬‬ ‫‪ 133‬פילון‪' ,‬על שהאל הוא ללא שינוי'‪.59 ,‬‬ ‫‪ 134‬ירושלמי תעניות ב‪ ,‬א (סה ע"ב)‪.‬‬

‫המודקה תונשרפהו ארקמה תסרג | ‪63‬‬

‫לאל ההֹווֶ ה יש תשוקות וכעסים (שאליהם רומז פילון‪' ,‬על שהאל הוא‬ ‫ו ‪ 7–5‬כאילו ֵ‬ ‫ללא שינוי' ‪ )52‬הם כנראה אלו הטוענים שהאל הצטער על יצירת בני האדם (שם‪,‬‬ ‫‪ .)21‬המחשבה שהאל משתנה היא לדעת פילון כפירה־בעיקר וחוסר יראת שמיים (שם‪,‬‬ ‫‪ ,)22–21‬שכן הדבר סותר את מהותו של האל‪ .‬מדרשי חז"ל אינם רחוקים מן הדעה‬ ‫שפילון כה מזועזע ממנה‪.‬‬

‫הרגישות התאולוגית שונה מטקסט לטקסט וממקור למקור‪ ,‬וגם טקסטים שיש‬ ‫ביניהם קרבה פרשנית כלשהי נבדלים לא פעם ברגישות או בחוסר הרגישות‬ ‫לבעייתיות התאולוגית שעשויה להעלות קריאתו של הטקסט‪ 135.‬העיון הקצר‬ ‫הזה מדגים את ריבוי הגוונים של רגישות תאולוגית או היעדרה ואת הקשר בין‬ ‫הרעיונות למהלכים תרגומיים ופרשניים‪.‬‬

‫‪ 135‬ראו למשל הרגישויות התאולוגיות השונות לבעיות שמעלות המילים 'נַ ֲע ֶ ׂשה ָא ָדם ְּב ַצ ְל ֵמנ ּו‬ ‫ִּכ ְדמו ֵּתנוּ' (בראשית א ‪ )26‬בספרות בית שני‪ ,‬בתרגומים‪ ,‬בספרות חז"ל ובפיוט הקדום (קיסטר‪,‬‬ ‫'נעשה אדם'‪ ,‬עמ' ‪ .39–38‬ראו גם שם הערה ‪ 32‬לעניין המשכיות המסורות מימי בית שני‬ ‫בפיוט הקדום‪ ,‬לעומת כיווני פירוש אחרים בספרות חז"ל)‪.‬‬

‫פרק ב‬

‫המקרא המשוכתב ואופיו הפרשני‬ ‫בימי בית שני רווחו חיבורים הקרויים במחקר המודרני 'המקרא המשוכתב'‬ ‫(‪ ,)rewritten Bible‬כלומר טקסטים המספרים מחדש את סיפורי המקרא (ואת‬ ‫רמ ׁש)‪ 1‬תורם למיקוד המשימה‬ ‫החוקים האמורים בו)‪ .‬מונח זה (שטבע החוקר גֵ זָ ה וֶ ֶ‬ ‫המחקרית‪ ,‬והיא לחשוף את ההיבטים הפרשניים הבאים לידי ביטוי בשכתוב ואת‬ ‫הדרך שבה התמודד המשכתב עם פסוקי המקרא‪ .‬עם זאת מנקודת הראות של‬ ‫החיבורים הקדומים ומחבריהם השימוש במונח אחד‪' ,‬המקרא המשוכתב'‪ ,‬יש בו‬ ‫כדי להטעות‪ ,‬שכן החיבורים הקרויים במחקר 'מקרא משוכתב' שונים זה מזה שוני‬ ‫מופלג באופיים‪ ,‬בתודעה העצמית של מחבריהם ובמגמותיהם‪.‬‬ ‫כדי לראות את ההבדלים בתוך החיבורים הנכללים בסוגת 'המקרא המשוכתב' די‬ ‫להעמיד זה ליד זה את ספר היובלים‪ ,‬מגילת המקדש‪ ,‬קדמוניות היהודים ליוספוס‬ ‫וקטעים בחיבור של פילון 'חיי משה'‪ :‬בפתיחתו של ספר היובלים (שיידון בנפרד‬ ‫להלן) נאמר שהוא ניתן למשה בסיני‪ ,‬ואין הוא מציג עצמו כשכתוב לתורה אלא כספר‬ ‫הפנִ ים‪ ,‬ושוזר מעשים והלכות מבריאת‬ ‫הנלווה אליה‪ ,‬שהוכתב למשה על ידי מלאך ּ ָ‬ ‫דֹובר בה בגוף ראשון)‪,‬‬ ‫העולם ועד יציאת מצרים; מגילת המקדש מוצגת כדבר ה' (האל ֵ‬ ‫וחלקים ניכרים מן הטקסט הם ניסוח אחר ('שכתוב') של מצוות מקראיות‪ ,‬אבל חלק‬ ‫לא מבוטל של המגילה הוא עצמאי ואינו הולך בעקבות התורה כלל; יוספוס ופילון‬ ‫מצהירים שהם המחברים של ספריהם ושהם חוזרים ומספרים לקוראיהם את סיפורי‬ ‫המקרא‪ :‬ספרים א–י של קדמוניות היהודים ליוספוס נועדו לספר לקוראים לא יהודים‬ ‫את רצף ההיסטוריה שבספרי המקרא על פי הסדר המקראי (ובספרים הבאים של‬ ‫החיבור מרצה יוספוס את ההיסטוריה עד סמוך לתקופתו); חיבורו של פילון 'חיי משה'‬ ‫הוא סיפור מעלותיו של משה מנקודת הראות של פילוסוף ואפולוגט‪ .‬לא רק הלשון‪,‬‬ ‫התרבות וקהל הקוראים שונים‪ ,‬אלא גם אופי הרצאת הדברים בכל אחד מן החיבורים‬ ‫וזיקתו של כל אחד מהם למקרא‪.‬‬ ‫‪ 1‬‬

‫ורמש‪ ,‬כתובים ומסורות‪ ,‬עמ' ‪ ;95‬ראו גם אלכסנדר‪' ,‬לספר שוב את המקרא'; ברנשטיין‪' ,‬מקרא‬ ‫משוכתב?'‪.‬‬ ‫‪64‬‬

‫ינשרפה ויפואו בתכושמה ארקמה | ‪65‬‬

‫במובן מסוים השינויים וההרחבות הקלים שראינו בפרק א – אם כחילופים‬ ‫טקסטואליים ואם כתרגומים המתרחקים מן המקור – הם שכתובים קלים־ביחס‬ ‫של הטקסט‪ 2.‬השכתוב הקל שבנוסח השומרוני (שכמה דוגמאות לו ראינו לעיל)‪,‬‬ ‫השכתובים שיידונו בפרק זה והשכתוב הכבד שבספר היובלים (להלן פרק ד‬ ‫בקצוות הספקטרום לא‬ ‫חלק ‪ )2‬מצויים על אותו ספקטרום‪ 3,‬אם כי מי שיתבונן ַ‬ ‫ימצא ביניהם דמיון רב‪ .‬בכולם יש פיתוח‪ ,‬שכלול והרחבה מקיפים של השינויים‬ ‫וההרחבות הקלים יותר שראינו בפרק הקודם‪ ,‬לצד פיתוחים חופשיים יותר (כל‬ ‫חיבור לפי עניינו‪ ,‬כאמור)‪ .‬ברור ששכתוב המקרא שונה במידה ניכרת – בדרך‬ ‫ההבעה ובהעברת המסר – מפרשנות גלויה למקרא‪ ,‬מעין זו שבספרות חז"ל‪,‬‬ ‫ומתרגומי המקרא ליוונית ולארמית‪ .‬ואולם כפי שנראה יש יסוד משותף לשכתובי‬ ‫לש ְכתובו‬ ‫המקרא‪ ,‬לתרגומים ולפרשנות הגלויה‪ 4.‬בדיקת היחס בין טקסט מקראי ִ‬ ‫מחייבת כמובן הכרעה של החוקר ב א מ צ ע י ם פ י ל ו ל וג י י ם בדבר טקסט ראשוני‬ ‫וטקסט משני; הכרעה כזאת אפשרית ואף הכרחית‪.‬‬ ‫כדי להראות את אופיו הפרשני של הטקסט המקראי המשוכתב אנתח בפרק‬ ‫זה בעיקר טקסטים משתי מגילות שהתגלו בקומראן‪ 5:‬בסעיף ‪ 1‬אדון בשרידים‬ ‫מקוטעים של מגילה שבהם כמה שורות המשכתבות פסוקים בספר בראשית ובספר‬ ‫שמות; בסעיף ‪ 2‬אדון (בדרך אגב) גם בתרגום השבעים לאסתר; בסעיף ‪ 3‬אדון‬ ‫בשלוש דוגמאות ממגילת המקדש הארוכה‪( .‬ספר היובלים הכלול אף הוא בקטגוריה‬ ‫'מקרא משוכתב' יידון בנפרד בפרק ד חלק ‪).2‬‬

‫ ‪2‬‬ ‫‪ 3‬‬

‫ ‪4‬‬ ‫‪ 5‬‬

‫לשכתוב משמעותי של הטקסט המקראי ראו במיוחד לעיל עמ' ‪.46–39‬‬ ‫לספקטרום של שכתובי המקרא ראו קיסטר‪' ,‬מורשה משותפת'‪ ,‬עמ' ‪ ;101‬סיגל‪' ,‬פרשנות‬ ‫מקראית'; קוגל‪' ,‬ירידת המלאכים הרעים'‪ ,‬עמ' ‪ .219–211‬השאלה מה היו הטקסטים העבריים‬ ‫של המקרא המשוכתב (מעין אלו הנידונים בפרק זה) לקוראיהם ולמשתמשים בהם בעת‬ ‫העתיקה‪ :‬כלום נתפסו כעותקים של ספרי מקרא או כחיבורים לא־מקראיים ומה הייתה מידת‬ ‫הקדושה והסמכות שיוחסה להם – שאלה זו מסובכת ושנויה במחלוקת‪ ,‬ואף ספק באיזו מידה‬ ‫אפשר לענות עליה‪ ,‬ואיני עוסק בה כאן‪ .‬מבחינת הניתוח הפילולוגי מתבקש לראות בכל‬ ‫הכתבים הללו שכתוב של טקסט קדום יותר‪ ,‬המכיל רכיבים פרשניים רבים‪.‬‬ ‫ראו בדוגמאות הרבות בספרו של קוגל‪ ,‬מסורות המקרא‪.‬‬ ‫על המקרא המשוכתב בקומראן עיינו בסקירה וברשימה הביבליוגרפית‪ :‬זאהן‪' ,‬מקרא משוכתב'‪.‬‬

‫‪ | 66‬ב קרפ‬

‫‪ .1‬מקרא משוכתב במגילה ‪4Q158‬‬

‫תחילה נעיין בקטעים של מגילה אחת מקומראן – ‪ – 4Q158‬בהשוואה לנוסח‬ ‫המקרא‪ 6.‬השוואה זו מעלה שפרטים שנראים 'חסרים' בפסוקים הושלמו בקטעים‪,‬‬ ‫וניסוחים שיכולים להשתמע לשתי פנים הובהרו באמצעות שכתובם‪ .‬מקצת‬ ‫ההשוואות למקורות אחרים אביא בסמוך לכל אחד מן הקטעים ואת ההשוואות‬ ‫המורכבות יותר אביא בהמשך‪.‬‬ ‫ממגילה ‪ ,4Q158‬כמו ממגילות רבות אחרות‪ ,‬השתמרו רק קטעים קטנים‪ ,‬ואביא‬ ‫כאן שני קטעים המקבילים לשלושה מקורות מקראיים‪[ :‬א] בראשית לב ‪,33–23‬‬ ‫[ב] שמות ד ‪( 28–27‬השורות בקטע זה באות ברצף אחרי [א])‪[ ,‬ג] שמות כד ‪7–4‬‬ ‫(המקבילה לפסוקים אלו מצויה בקטע זעיר נפרד)‪ .‬מגילה זו בכללה אינה יכולה‬ ‫להיות מגילה מקראית‪ ,‬שכן בקטע ‪ 2 + 1‬מצורפות בה משום מה פסקאות מבראשית‬ ‫ומשמות‪ .‬גם בקטע זה וגם בקטעים ‪( 14 ,4 ,3‬מהם יידון כאן רק קטע ‪ )4‬באות‬ ‫‪7‬‬ ‫תוספות מרחיקות לכת על הטקסט המקראי‪.‬‬ ‫יש לזכור שהשורות היו כנראה רחבות‪ ,‬והמילים המעטות שנשארו הן אפוא‬ ‫מעט מהרבה‪ .‬מצב כזה יוצר לעיתים קרובות‪ ,‬גם אצל חוקרי מגילות מיומנים‪,‬‬ ‫אשליה תודעתית המקרבת את השורות זו אל זו‪ ,‬ויש לנסות להימנע מכך‪.‬‬

‫‪ 6‬‬

‫‪ 7‬‬

‫קימרון‪ ,‬מגילות‪ ,‬ב‪ ,‬עמ' ‪ ,22–15‬בעיקר עמ' ‪ .17–16‬עסקתי בפירושה של מגילה זו בהרצאה‬ ‫במכון ללימודים מתקדמים בחורף ‪ ;2001‬ראו גם ברנשטיין‪ ,‬פרשנות המקרא בקומראן‪ ,‬ב‪ ,‬עמ'‬ ‫‪ 494‬הערה ‪.47‬‬ ‫לעומת זאת הקטעים האחרים ‪ 12 + 10 + 11 ,9–7 ,6 ,5‬דומים ביותר לנוסח השומרוני לתורה‬ ‫(כמובן בלא קווי הייחוד הכיתתיים המעטים שבנוסח השומרוני)‪ ,‬בלא תוספות ארוכות כמו‬ ‫בקטעים האחרים (אם כי בכמה שינויים מעניינים)‪ .‬אם אין לראות את השוני הזה באופיים של‬ ‫הקטעים כמקרה בעלמא‪ ,‬אפשר שהחוקרים צירפו בקטע ‪ 4Q158‬שתי מגילות שונות‪ :‬האחת‬ ‫שהכילה חיבור קרוב לתורה השומרונית והשנייה שהכילה פרפרזה של המקרא בדילוגים‬ ‫(וזאת לדעת‪ :‬לעיתים קרובות ביותר קביעת שיוכם של קטעים למגילה אינה משקפת את מצב‬ ‫הקטעים כפי שנמצאו‪ ,‬אלא היא פרי החלטתם של החוקרים מפרסמי המגילה לאור מאפיינים‬ ‫חיצוניים של הקטעים)‪ .‬על היבטים מדרשיים בקטעים של ‪ 4Q158‬הקרובים לנוסח השומרוני‬ ‫של התורה ראו את ניתוחו של מיכאל סיגל (סיגל‪' ,‬פרשנות ב־‪ .)'4Q158‬מכל מקום נראה‬ ‫לי שמבחינת דרכי הפרשנות והחריגה מן הטקסט המקראי כדאי להפריד את הקטעים שבהם‬ ‫יש הרחבות ושינויים רבים מן הקטעים הקרובים לנוסח התורה השומרוני‪ .‬הקטע כולו נידון‬ ‫ונתפרש בהרחבה בספרה של מולי זאהן (זאהן‪ ,‬חשיבה מחדש‪ ,‬עמ' ‪.)77–25‬‬

‫ינשרפה ויפואו בתכושמה ארקמה | ‪67‬‬

‫יחידה [א] – מקבילה לבראשית לב ‪)4Q158 1+2 ( 33 –25‬‬

‫בראשית לב‪ )25( :‬וַ ִ ּי ָּו ֵתר יַ ֲעקֹב ְל ַב ּדֹו וַ ֵ ּי ָא ֵבק ִא ׁיש ִע ּמֹו ַעד ֲעלֹות ַה ּׁ ָש ַחר (‪ )26‬וַ ַ ּי ְרא‬ ‫ֹאמר‬ ‫ִּכי לֹא יָ כֹל לֹו וַ ּי ַ ִּגע ְּבכַ ף יְ ֵרכֹו וַ ֵּת ַקע ַּכף יֶ ֶרְך יַ ֲעקֹב ְּב ֵה ָא ְבקֹו ִע ּמֹו (‪ )27‬וַ ּי ֶ‬ ‫ֹאמר ֵא ָליו ַמה‬ ‫ֹאמר לֹא ֲא ׁ ַש ֵּל ֲחָך ִּכי ִאם ֵּב ַר ְכ ָּתנִ י (‪ )28‬וַ ּי ֶ‬ ‫ׁ ַש ְּל ֵחנִ י ִּכי ָע ָלה ַה ּׁ ָש ַחר וַ ּי ֶ‬ ‫ֹאמר לֹא יַ ֲעקֹב יֵ ָא ֵמר עֹוד ׁ ִש ְמָך ִּכי ִאם יִ ְ ׂש ָר ֵאל ִּכי ָ ׂש ִר ָית‬ ‫ֹאמר יַ ֲעקֹב (‪ )29‬וַ ּי ֶ‬ ‫ּׁ ְש ֶמָך וַ ּי ֶ‬ ‫ֹאמר‬ ‫ֹאמר ַה ִ ּג ָידה ָּנא ׁ ְש ֶמָך וַ ּי ֶ‬ ‫ִעם ֱאל ֹ ִהים וְ ִעם ֲאנָ ׁ ִשים וַ ּתוּכָ ל (‪ )30‬וַ ִ ּי ׁ ְש ַאל יַ ֲעקֹב וַ ּי ֶ‬ ‫יאל ִּכי‬ ‫ָל ּ ָמה ֶ�ּז ה ִּתׁ ְש ַאל ִל ׁ ְש ִמי וַ יְ ָב ֶרְך אֹתֹו ׁ ָשם (‪ )31‬וַ ִ ּי ְק ָרא יַ ֲעקֹב ׁ ֵשם ַה ּ ָמקֹום ּ ְפנִ ֵ‬ ‫יתי ֱאל ֹ ִהים ּ ָפנִ ים ֶאל ּ ָפנִ ים וַ ִּת ָּנ ֵצל נַ ְפ ׁ ִשי (‪ )32‬וַ ִ ּיזְ ַרח לֹו ַה ּׁ ֶש ֶמ ׁש ַּכ ֲא ׁ ֶשר ָע ַבר‬ ‫ָר ִא ִ‬ ‫ֹאכל ּו ְבנֵ י יִ ְ ׂש ָר ֵאל ֶאת ִ ּגיד ַה ָּנׁ ֶשה‬ ‫ֶאת ּ ְפנו ֵּאל וְ הוּא צ ֵֹל ַע ַעל יְ ֵרכֹו (‪ַ )33‬על ֵּכן לֹא י ְ‬ ‫ֲא ׁ ֶשר ַעל ַּכף ַה ָ ּי ֵרְך ַעד ַה ּיֹום ַה ֶ�ּז ה ִּכי נָ גַ ע ְּבכַ ף יֶ ֶרְך יַ ֲעקֹב ְּבגִ יד ַה ָּנׁ ֶשה‪.‬‬ ‫המספרים בתוך הטקסט להלן מציינים את פסוקי המקרא‪.‬‬ ‫ׄ‬ ‫למען‌[‬ ‫]‌ץ‬ ‫‪8‬‬ ‫]‌שרית ופ‌[לטה‬ ‫ׄ‬ ‫] (‪֯ )25‬ו ׄי‌[ותר י] ׄ‬ ‫ויאבק‌[ איש‬ ‫‌ע ֯ק‌[וב ל] ֯‌בדו שמה‬ ‫יעקו] ֯‌ב בהאבקו ׄ‬ ‫עמו [ו]‌יאחזהו (‪ׄ )27‬ו ֯י ׄא ׄמ ֯ר אל‌[יו‬ ‫]‌אלי (‪ ')28‬ויאמר ׄ‬ ‫לו ׄמה שמכה [ויאמר] ֯לו‌[‬ ‫ועם ]‌אנשים ותוכל (‪ )30‬וישאל י‌[ע]‌קוב [ו]‌יאמ‌[ר הג]‌ד נא לי‬

‫‪[ 1‬‬ ‫‪[ 2‬‬ ‫‪[ 3‬‬ ‫‪)26([ 4‬‬ ‫‪[ 5‬‬ ‫‪)29([ 6‬‬ ‫ׄמ‌[ה שמכה‬ ‫ויבר] ׄ‌ך אותו שם ויאמר לו יפרכה ׄ‬ ‫יה‌[וה וירב]‌כה‌[‬ ‫‪[ 7‬‬ ‫‌עת ׄו ׄ‬ ‫‪[ 8‬ד] ׄ‬ ‫בינה ויצילכה מכול חמס ֯וי‌[‬ ‫ׄ‬ ‫עולם‌[‬ ‫‪ׄ 9‬עד היום הזה ועד דורות‬ ‫‪ 10‬וילך לדרכו בברכו אותו שם ׄוי‌[קרא יעקב‬ ‫‪ )32( 11‬לו השמש ׄכאשר עבר את פנוא‌[ל‬ ‫‪ 12‬ביום ההואה ויאמר אל ׄ‬ ‫תוא‌[כל‬ ‫‪ )33( 13‬על שתי כפות הירך עד ׄה‌[יום הזה‪.‬‬

‫• בנוסח המקרא קראנו‪' :‬וַ ַ ּי ְרא ִּכי לֹא יָ כֹל לֹו וַ ּי ַ ִּגע ְּבכַ ף יְ ֵרכֹו וַ ֵּת ַקע ַּכף יֶ ֶרְך יַ ֲעקֹב‬ ‫ֹאמר ׁ ַש ְּל ֵחנִ י ִּכי ָע ָלה ַה ּׁ ָש ַחר' (פסוקים ‪ .)27–26‬האמירה 'שלחני'‪,‬‬ ‫ְּב ֵה ָא ְבקֹו ִע ּמֹו‪ .‬וַ ּי ֶ‬

‫‪ 8‬‬

‫'ש ֵא ִרית' רגיל בקומראן)‪.‬‬ ‫'שרית' למילה ׁ ְ‬ ‫כלומר‪' :‬שארית ופלטה' (הכתיב ׁ ֵ‬

‫‪ | 68‬ב קרפ‬

‫כלומר 'הנח לי ללכת' – יש לה קיום רק אם יעקב אחז ב'איש'‪ ,‬ופרט זה הושלם‬ ‫בשורה ‪[' 4‬ו]‌יאחזהו'‪.‬‬ ‫ֹאמר ָל ּ ָמה ֶ�ּז ה ִּתׁ ְש ַאל‬ ‫ֹאמר ַה ִ ּג ָידה ָּנא ׁ ְש ֶמָך וַ ּי ֶ‬ ‫• בהמשך נאמר‪' :‬וַ ִ ּי ׁ ְש ַאל יַ ֲעקֹב וַ ּי ֶ‬ ‫ִל ׁ ְש ִמי ַויְ ָב ֶרְך אֹתוֹ ׁ ָשם' (פסוק ‪ .)30‬המקרא אינו מוסר מה היה תוכן הברכה‪ ,‬ותוכן‬ ‫זה הושלם באריכות בשורות ‪ ,9–7‬ובתחילת שורה ‪ 10‬חוזרות מילים דומות לאלו‬ ‫שלפני ההשלמה 'וילך לדרכו בברכו אותו שם' (תופעה טקסטואלית זו נקראת‬ ‫‪9‬‬ ‫במחקר 'חזרה מקשרת'‪ ,‬והיא רגילה לפני תחיבה ואחריה)‪.‬‬ ‫יחידה [ב] – מקבילה לשמות ד ‪)4Q158 1+2 ( 28 –27‬‬

‫ֹאמר ה' ֶאל ַא ֲהרֹן ֵלְך ִל ְק ַראת מ ׁ ֶֹשה ַה ּ ִמ ְד ָּב ָרה וַ ֵ ּי ֶלְך וַ ִ ּי ְפ ְ ּגׁ ֵשה ּו‬ ‫שמות ד‪ )27( :‬וַ ּי ֶ‬ ‫ְּב ַהר ָה ֱאל ֹ ִהים וַ ִ ּי ּׁ ַשק לֹו (‪ )28‬וַ ּי ֵ ַּגד מ ׁ ֶֹשה ְל ַא ֲהרֹן ֵאת ָּכל ִּד ְב ֵרי ה' ֲא ׁ ֶשר ׁ ְש ָלחֹו וְ ֵאת‬ ‫ָּכל ָה ֹאתֹת ֲא ׁ ֶשר ִצ ָּוהוּ‪.‬‬ ‫ׄ‬ ‫לקרא‌[ת] ֯מ‌[ושה המדבר וילך ויפגשהו בהר‬ ‫‪ )27( 1 4‬אל אהרון לאמור לך‬ ‫האלוהים וישק לו (‪ )28‬ויגד לו מושה את כול‬ ‫של ֯חו ואת ׄ‬ ‫‪ 15‬דברי יהוה אשר ׄ‬ ‫ואשר‬ ‫כול [האותות אשר ִצ ָּוה ּו‬ ‫אמר]‬ ‫‪10‬‬ ‫‪ 16‬יהוה לו לאמור בהוציאכה את [העם ממצרים תעבוד‌(ון) את האלוהים‬ ‫על ההר הזה]‪.‬‬ ‫• בשכתוב הפסוקים משמות בשורות ‪ 16–15‬המחבר מוסיף לנאמר 'וַ ּי ֵ ַּגד מ ׁ ֶֹשה‬ ‫ְל ַא ֲהרֹן ֵאת ָּכל דִּ ְב ֵרי ה' ֲא ׁ ֶשר ׁ ְש ָלחֹו וְ ֵאת ָּכל ָהאֹתֹת ֲא ׁ ֶשר ִצוָּ הוּ ' (פסוק ‪ )28‬את תוכן‬ ‫דבריו של משה לאהרן '[ואשר אמר] ה' לו לאמור בהוציאכה את [העם ממצרים‬ ‫תעבדון את ה'‪ – ]...‬על פי דברי ה' אל משה בשמות ג ‪' :12‬וְ זֶ ה ְּלָך ָהאוֹ ת ִּכי‬ ‫יאָך ֶאת ָה ָעם ִמ ּ ִמ ְצ ַריִ ם ּ ַת ַע ְבדוּ ן ֶאת ָה ֱאל ֹ ִהים ַעל ָה ָהר ַה ֶ�ּז ה'‪ .‬כך‬ ‫הֹוצ ֲ‬ ‫ָאנ ִֹכי ׁ ְש ַל ְח ִּתיָך ְּב ִ‬ ‫מתמלאת בתוכן השיחה הסתומה בין משה לאהרן בשמות ד ‪.28‬‬

‫‪ 9‬‬ ‫‪ 10‬‬

‫המילים 'וילך לדרכו בברכו אותו' (שורה ‪ )10‬נוסחו כנראה על פי האמור בסיפור מקביל‪,‬‬ ‫בבראשית לב ‪' :2‬וְ יַ ֲעקֹב ָהלַ ְך לְ ַד ְר ּכוֹ וַ ִ ּי ְפ ְ ּגע ּו בֹו ַמ ְל ֲא ֵכי ֱאל ֹ ִהים'‪.‬‬ ‫האם כאן ולהלן בקטע ‪( 4‬יחידה [ג]) יש להשלים 'תעבודון'‪' ,‬תעבדון' כמו בנוסח המסורה‪ ,‬או‬ ‫שמא 'תעבוד'? זו אפשרות סבירה בעיניי‪ ,‬שכן כפי שנראה בסמוך רק אחד הוא המקריב (ולא‬ ‫'נערי בני ישראל'‪ ,‬כמו בשמות כד ‪.)5‬‬

‫ינשרפה ויפואו בתכושמה ארקמה | ‪69‬‬

‫יחידה [ג] – מקבילה לשמות כד ‪)4Q158 4 ( 7 –4‬‬

‫שמות כד‪ )4( :‬וַ ִ ּי ְכ ּתֹב מ ׁ ֶֹשה ֵאת ָּכל ִּד ְב ֵרי ה' וַ ַ ּי ׁ ְש ֵּכם ַּב ּב ֶֹקר וַ ִ ּי ֶבן ִמזְ ֵּב ַח ַּת ַחת‬ ‫ָה ָהר ו ׁ ְּש ֵּתים ֶע ְ ׂש ֵרה ַמ ֵ ּצ ָבה ִל ׁ ְשנֵ ים ָע ָ ׂשר ׁ ִש ְב ֵטי יִ ְ ׂש ָר ֵאל (‪ )5‬וַ ִ ּי ׁ ְש ַלח ֶאת נַ ֲע ֵרי ְּבנֵ י‬ ‫יִ ְ ׂש ָר ֵאל וַ ַ ּי ֲעל ּו ֹעלֹת וַ ִ ּיזְ ְּבח ּו זְ ָב ִחים ׁ ְש ָל ִמים ַלה' ּ ָפ ִרים (‪ )6‬וַ ִ ּי ַ ּקח מ ׁ ֶֹשה ֲח ִצי ַה ָּדם‬ ‫וַ ָ ּי ֶ ׂשם ָּב ַא ָ ּגנֹת וַ ֲח ִצי ַה ָּדם זָ ַרק ַעל ַה ּ ִמזְ ֵּב ַח (‪ )7‬וַ ִ ּי ַ ּקח ֵס ֶפר ַה ְּב ִרית וַ ִ ּי ְק ָרא ְּב ָאזְ נֵ י ָה ָעם‬ ‫ֹאמר ּו ּכֹל ֲא ׁ ֶשר ִּד ֶּבר ה' נַ ֲע ֶ ׂשה וְ נִ ׁ ְש ָמע‪.‬‬ ‫וַ ּי ְ‬ ‫לכ[‬ ‫‪[ 1‬כאשר] צוה ׄ‌‬ ‫ׄ‬ ‫תעבו‌[ד‌(ון)‬ ‫‪ 2‬העם ממצרים‬ ‫ושתים עשרה אבנים?]‬ ‫ׄ‬ ‫ׄ‬ ‫ׄ‬ ‫עשר שבטי [ישראל‬ ‫‪ 3‬למספר שנים‬ ‫ׄ‬ ‫‪ )5( 4‬ויעל את ׄ‬ ‫המזב‌[ח‬ ‫העולה ׄע ׄל‬ ‫‪ )6( 5‬באגונות ׄוחצי ׄ‬ ‫הדם זרק על ׄה‌[מזבח‬ ‫‪ 6‬אשר ׄ‬ ‫הוראתי‪ 11‬אל אברהם ואל ???[‬ ‫ולז ֯ר ֯עם ׄ‬ ‫לה ׄ‬ ‫להי‌[ות] ׄ‬ ‫‪ 7‬אתם ׄ‬ ‫לאלוהים‬ ‫מה ֯‬ ‫‪[ 8‬ע] ׄ‌ד עול‌[ם ברי] ֯‌ת ֯ע ׄול‌[ם אנ] ׄ‌י ׄ‬ ‫יה ׄוה‪.‬‬

‫בהוציאכה את]‬ ‫(‪ )4‬ויבן מזבח תחת ההר‬

‫• הקרבת הקורבנות המתוארת בשמות כד ‪ 5‬יחידה במינה‪' :‬וַ ִ ּי ׁ ְש ַלח ֶאת נַ ֲע ֵרי ְּבנֵ י‬ ‫יִ ְ ׂש ָר ֵאל וַ ַ ּי ֲעל ּו ֹעלֹת וַ ִ ּיזְ ְּבח ּו זְ ָב ִחים ׁ ְש ָל ִמים לה' ּ ָפ ִרים' – נערי בני ישראל ולא אהרן‬ ‫ובניו‪ .‬שלא כבלשון הפסוק 'ויעלו ֹעלֹת' – נאמר בשורה ‪' 4‬ויעל את העולה' בלשון‬ ‫יחיד‪ ,‬כלומר או משה או אהרן‪ .‬בשורות ‪ 2–1‬מצוטט ככל הנראה הפסוק '[בהוציאכה‬ ‫את] העם ממצרים תעבו‌[ד(ון)]' שבעל המגילה שם אותו בפי משה בדבריו אל אהרן‬ ‫ביחידה [ב] לעיל‪ .‬ייתכן שתפקידו של פסוק זה לצוות על אהרן ובניו לעבוד את‬ ‫‪12‬‬ ‫אלוהים בסיני‪ ,‬ואולי כך רצה בעל המגילה לפרש את 'נערי בני ישראל'‪.‬‬ ‫• בשורות ‪ 8–6‬הורחבו המילים 'וַ ִ ּי ַ ּקח ֵס ֶפר ַה ְּב ִרית וַ ִ ּי ְק ָרא ְּב ָאזְ נֵ י ָה ָעם' (שמות כד‬ ‫‪ )7‬לאזכור של הברית עם האבות והבטחת הארץ‪ .‬גם זה סוג של מילוי של טקסט‬ ‫סתום‪ .‬לפי הקטע מקומראן 'ספר הברית' הוא הברית עם האבות; הכללת ברית זו‬ ‫בטקס בהר סיני הופכת אותה להקדמה לברית בסיני‪ .‬כך גישר הקטע על המתח‬ ‫הקיים במקרא בין הברית עם האבות לברית סיני‪ .‬על הפסוק שלפנינו‪ ,‬שמות‬ ‫כד ‪ ,7‬נשאלת במכילתא דר' ישמעאל השאלה מהו 'ספר הברית' שנזכר בפסוק‬ ‫‪1 1‬‬ ‫‪ 12‬‬

‫'הו ְּר ֵא ִתי' כלומר נראיתי‪.‬‬ ‫קשה לקבוע מסמרות בעניין זה בגלל קיטועו של הכתוב‪.‬‬

‫‪ | 70‬ב קרפ‬

‫זה‪ַּ .‬‬ ‫הת ָּנאים מנסים לפתור את חידת 'ספר הברית' בצורה אחרת‪ .‬במכילתא דר'‬ ‫ישמעאל נאמר‪"' :‬ויקח ספר הברית ויקרא באזני העם" אבל לא שמענו מהיכן קרא‬ ‫באזניהם‪ .‬ר' יוסי בר' יהודה אומר‪ :‬מתחילת בראשית ועד כאן‪ ,‬רבי אומר‪ :‬מצוות‬ ‫שנצטווה אדם הראשון‪ ,‬מצוות שנצטוו בני נח ומצוות שנצטוו במצרים ובמרה‬ ‫ושאר כל המצוות כולן'‪ 13.‬אם כן לפי דעה אחת מדובר בכל מה שקדם לאירוע‬ ‫זה בספר התורה‪ ,‬ודעה אחרת מדגישה את היבט ה מ צ ו ו ת ב ב ר י ת ס י ני (גם‬ ‫המצוות שקדמו לברית)‪ ,‬וספר הברית הוא ספר המצוות‪ .‬השאלה הפרשנית מהו‬ ‫'ספר הברית' דומה‪ ,‬אך פתרונותיהם של הקטע בקומראן ושל החכמים שונים‪.‬‬ ‫פתרונות אלו משקפים את הפרספקטיבות התאולוגיות השונות לברית סיני‪.‬‬ ‫טכניקה דומה‪ ,‬של מילוי הסתמי והסתום‪ ,‬מוכרת גם במקורות אחרים בספרות בית‬ ‫שני ובמדרש‪ .‬כשם שהמילים מבראשית לב ‪' 30‬וַ יְ ָב ֶרְך אֹתֹו ׁ ָשם' הביאו את בעל‬ ‫המגילה להשלים את תוכן הברכה‪ ,‬כך גם הושלמו תכנים 'חסרים' במקומות אחרים‪.‬‬ ‫יהן'‬ ‫יהן וַ ּיֹאכַ ל ָה ָעם וַ ִ ּי ׁ ְש ַּת ֲחו ּו ֵלאל ֹ ֵה ֶ‬ ‫למשל‪ ,‬הפסוק 'וַ ִּת ְק ֶראןָ  [בנות מואב] ָל ָעם ְלזִ ְב ֵחי ֱאל ֹ ֵה ֶ‬ ‫(במדבר כה ‪ )2‬הביא להרחבה סיפורית ארוכה על פיתוי צעירי ישראל בידי הנשים‬ ‫הזרות בכמה מסורות‪ :‬פילון ָ ׂשם בפי אחת הנשים הנוכריות את התביעה לצעיר‬ ‫מישראל להמיר את דתו ו'להשתתף באותם נסכים וזבחים שאנו מקריבים‪ 14;'...‬יוספוס‬ ‫ָ ׂשם בפי הנשים הנוכריות נאום ארוך‪ ,‬ובתוכו הן מטעימות 'מנהגיכם וחייכם שונים‬ ‫לגמרי ִמ ׁ ּ ֶשל כל הבריות‪ ...‬יש לכם מאכלים מיוחדים‪ ...‬לא תוכל להיות שום ראיה‬ ‫אחרת לאהבתכם‪ ...‬אלא שתשתחוו איתנו לאותם אלים'‪ ,‬והצעירים במעשיהם כורכים‬ ‫עבודת אלילים ומאכלי זרים;‪ 15‬ומסורת אגדה שמה דברים בפי הנשים גם במדרשי‬ ‫הקשר‬ ‫חז"ל‪ 16.‬מסורת זו מילאה בתוכן את המילים 'ותקראן לעם לזבחי אלהיהן' וגם את ֶ‬ ‫בין אוכל ועבודה לאלילים‪ ,‬בדומה למילוי הפרטים שראינו זה עתה‪ .‬ברוב המקרים‬ ‫מילוי זה משמש מנוף למסר של המשכתב ואין הוא פרי סקרנות פרשנית בלבד‪.‬‬ ‫כיוצא בזה במדרש על המילים 'ויאמר קין אל הבל אחיו' (בראשית ד ‪ )8‬מנסים‬ ‫חכמים בבראשית רבה להשלים מה אמר קין להבל‪ 17,‬וגם כאן עולים עולמות תוכן‬ ‫‪ 13‬‬

‫‪1 4‬‬ ‫‪ 15‬‬ ‫‪ 16‬‬ ‫‪ 17‬‬

‫מכילתא דר' ישמעאל‪ ,‬בחודש ג (עמ' ‪ .)211‬אך ראו במקבילה במכילתא לדברים (כהנא‪,‬‬ ‫מדרשי הלכה מן הגניזה‪ ,‬עמ' ‪ ;)343‬דומה שבה משתקפת גישה מצמצמת יותר‪ ,‬הכוללת רק‬ ‫את המצוות שנצטוו ישראל במרה‪ ,‬לפני מתן תורה‪.‬‬ ‫'חיי משה' א ‪( 298‬כתבי פילון האלכסנדרוני א‪ ,‬עמ' ‪.)265‬‬ ‫יוספוס‪ ,‬קדמוניות היהודים ד ‪.139–131‬‬ ‫ספרי במדבר קלא (עמ' ‪ ;)432–430‬תנחומא בובר‪ ,‬בלק כז (עמ' ‪ .)147‬לגופם של מקורות אלו‬ ‫ראו להלן עמ' ‪.344‬‬ ‫ראו גם לעיל עמ' ‪ 50‬הערה ‪.94‬‬

‫ינשרפה ויפואו בתכושמה ארקמה | ‪71‬‬

‫שלמים‪ .‬הם מציעים סכסוך ביניהם על חלוקת העולם או סכסוך על בית המקדש או‬ ‫סכסוך מיני (על אשתו הראשונה של אדם או על תאומתו של הבל)‪ 18.‬תוכן הדברים‬ ‫אינו משנה לענייננו כאן‪ ,‬ולא באתי אלא להצביע על הדמיון בטכניקה של מילוי‬ ‫הסתום‪.‬‬

‫נבחן עתה שני ניסוחים המשתמעים לשתי פנים במקרא וכיצד שוכתבו במגילה‪.‬‬ ‫ֹאכל ּו ְבנֵ י יִ ְ ׂש ָר ֵאל‬ ‫• יחידה [א] שורות ‪ .13–12‬בספר בראשית נאמר‪'ַ :‬על ֵּכן לֹא י ְ‬ ‫ֶאת ִ ּגיד ַה ָּנׁ ֶשה ֲא ׁ ֶשר ַעל ַּכף ַה ָ ּי ֵרְך ַעד ַה ּיֹום ַה ֶ�ּז ה ִּכי נָ גַ ע ְּבכַ ף יֶ ֶרְך יַ ֲעקֹב ְּבגִ יד ַה ָּנׁ ֶשה'‬ ‫(לב ‪ – )33‬בפסוק המקראי נרמז אפוא מ נ ה ג של בני ישראל (שלא נזכר בשום‬ ‫מקום אחר בתורה ובמקרא)‪ .‬ואולם בספרות חז"ל – וכך כבר בימי בית שני‪ ,‬כפי‬ ‫שאנו למדים מן הקטע – הימנעות מאכילת גיד הנשה נתפסה כמצוָ ה‪ .‬משום כך‬ ‫נאמר בקטע ‪ 1‬שורה ‪' :12‬ויאמר אל תוא‌[כל]'‪ ,‬וככל הנראה הכוונה היא שהאל‬ ‫ציווה על יעקב שלא לאכול את גיד הנשה‪ 19.‬זו רגישות תאולוגית־הלכתית‪ ,‬לאו‬ ‫דווקא קושי בפסוק עצמו‪.‬‬ ‫יש לקרוא את הטקסט מקומראן על רקע ההתמודדות עם בעיית המצוות שניתנו‬ ‫לאבות לפני מתן תורה‪ ,‬שאלה שהטרידה כנראה חוגים רחבים בסוף ימי בית‬ ‫שני‪ 20,‬והיא כרוכה במרכזיותה של התורה ושל מצוותיה בשלהי תקופת בית שני‬ ‫ובמאות הראשונות לסה"נ‪ .‬לאור תהיות אלו יש לקרוא את המחלוקת במשנה‪:‬‬ ‫'אמר ר' יהודה‪ :‬והלא על בני יעקב נאסר גיד הנשה?‪ ...‬אמרו לו‪ :‬מסיני נאסר אלא‬

‫‪ 18‬‬

‫‪ 19‬‬ ‫‪2 0‬‬

‫בראשית רבה כב‪ ,‬ז (עמ' ‪ .)214–213‬כפי שראינו לעיל עמ' ‪ 50‬הערה ‪ ,94‬הרגישות הפרשנית‬ ‫להיעדרו של רכיב‪ ,‬ובמקרה זה גם לקיטוע המורגש בקריאת הטקסט – מה אמר קין – משתקפת‬ ‫גם בנוסח השומרוני‪ ,‬בתרגום השבעים ועוד‪ .‬ברם בנוסחים הללו מילאו את הבור מחולייתו‬ ‫(כלומר השלימו את החסר על פי המילים הבאות‪' :‬ויהי בהיותם בשדה'‪ ,‬בראשית ד ‪ – )9‬ואילו‬ ‫בבראשית רבה הושלמו דיאלוגים בעניינים אחרים (רכוש‪ ,‬פולחן‪ ,‬מין)‪ ,‬שלא נרמזו בסיפור ואף‬ ‫משנים במידה רבה את משמעותו; על שינוי המשמעות ראו מיליקובסקי‪' ,‬למה קין הרג את‬ ‫הבל'‪ ,‬עמ' ‪ ;87–83‬ואולם איני משוכנע בטענתו של מיליקובסקי שבמדרש נעשה 'צעד ענק של‬ ‫הפרדה בין דבר אלוהים ובין המאורע ההיסטורי במקרא' (שם‪ ,‬עמ' ‪ ,)86‬ושיש להבחין באופן‬ ‫חד בין סוג זה של פרשנות ל'פרשנות אנטיקוורית מקסימליסטית' (שם‪ ,‬עמ' ‪ ,)90‬המתבטאת‬ ‫בשאלה במה הרג קין את הבל‪ .‬ראו גם לוינסון‪ ,‬הסיפור שלא סופר‪ ,‬עמ' ‪.77–75‬‬ ‫קיסטר 'מטבעות לשון בספר היובלים'‪ ,‬עמ' ‪.292‬‬ ‫לסקירה וניתוח של החומר ראו פז‪' ,‬קודם מתן תורה'‪ .‬לעניין זה נשוב מכיוון אחר להלן‬ ‫עמ' ‪.282‬‬

‫‪ | 72‬ב קרפ‬

‫שנכתב במקומו'‪ 21.‬קשה לדעת בוודאות מה הייתה עמדתו של החיבור שלפנינו‪,‬‬ ‫אבל אפשר שדי היה לו בציווי שנצטווה יעקב‪.‬‬ ‫מה נאסר לאכילה‪ ,‬כלומר מה פירוש הביטוי 'גיד הנשה אשר על כף הירך'? על‬ ‫כך יש בידינו מחלוקת תנאים במדרש בראשית רבה‪' :‬ר' יהודה אומר‪ ,‬באחת מהן‬ ‫נגע ואחת מהן נאסרה‪ .‬ר' יוסי אומר‪ ,‬באחת מהן נגע ושתים נאסרו'‪ 22.‬ובתוספתא‪:‬‬ ‫'גיד הנשה נוהג בשתי ירכות‪ ,‬בירך של ימין ובירך של שמאל‪ .‬ר' יהודה אומר‪ :‬אין‬ ‫נוהג אלא באחת‪ ,‬ודעת מכרעת שהיא של ימין'‪ 23.‬המחלוקת היא איך לקרוא את‬ ‫צורת היחיד בפסוק 'אשר על כף הירך'‪ :‬כצורת יחיד דווקא או שמא כמציינת את‬ ‫שתי הירכיים‪ ,‬ואם כצורת יחיד – באיזו ירך נוהג איסור גיד הנשה‪ .‬שאלה זו היא‬ ‫שאלה פרשנית מובהקת‪ ,‬בעלת אופי הלכתי‪ ,‬העולה מן הטקסט‪ .‬הקטע שלפנינו‪,‬‬ ‫שהמיר את הביטוי המקראי 'אשר על כף הירך' במילים 'על שתי כפות הירך'‪,‬‬ ‫פירש אפוא כשיטה שבאה בבראשית רבה בשם ר' יוסי‪ ,‬והבהיר זאת על ידי שינוי‬ ‫נוסח המקרא‪.‬‬ ‫מהלך פרשני דומה לזה של ר' יהודה בנוגע למילה 'ירך' – בהקשר אחר לגמרי –‬ ‫אפשר לראות בשכתוב חוקי תורת משה ב'קדמוניות היהודים' ליוספוס‪ .‬בתיאור‬ ‫גורלה המר של הסוטה שנמצאה חוטאת נאמר במקרא‪' :‬ו ָּבא ּו ָב ּה ַה ּ ַמיִ ם ַה ְמ ָא ֲר ִרים‬ ‫ְל ָמ ִרים וְ ָצ ְב ָתה ִב ְטנָ ּה וְ נָ ְפ ָלה יְ ֵרכָ ּה' (במדבר ה ‪ ,)27‬ובפרפרזה של יוספוס‪' :‬תינתק‬ ‫רגלה ה י מ ני ת ותצבה בטנה ותמות באופן זה' (קדמוניות היהודים ג ‪ .)271‬צורת‬ ‫היחיד בבמדבר ה ‪' ,27‬ירך'‪ ,‬התפרשה ליוספוס כצורת יחיד מדויקת‪ ,‬כלומר ירך‬ ‫אחת‪ ,‬ואף הוא לומד שיָ ֵרך אחת זו היא הימנית‪ ,‬ממש כמו שסבר ר' יהודה בעניין‬ ‫‪24‬‬ ‫גיד הנשה (בתוספתא)‪.‬‬ ‫בזכות המקורות שסקרנו עד כה אנו מבינים את 'מדרש ההלכה' הנסתר של‬ ‫יוספוס בבמדבר ה ‪ :27‬גם את עצם הדיוק בלשון היחיד וגם את הזיהוי של ירך‬

‫‪ 21‬‬ ‫‪2 2‬‬ ‫‪ 23‬‬ ‫‪ 24‬‬

‫משנה חולין ז‪ ,‬ו; הנוסח המדויק בעייתי‪ .‬על הבעיה בדבר מצוות איסור גיד הנשה ויחסה לסיני‬ ‫ראו קוגל‪ ,‬מסורות המקרא‪ ,‬עמ' ‪.401‬‬ ‫בראשית רבה עח‪ ,‬ו (עמ' ‪.)924–923‬‬ ‫תוספתא חולין ז‪ ,‬א (מהדורת צוקרמנדל‪ ,‬עמ' ‪.)508‬‬ ‫כלום מקרה בעלמא הוא שבשתי הדרשות נדרשת המילה 'ירך' בתורה על ירך ימין‪ ,‬או שמא‬ ‫הדרשה על 'ירך' בעניין גיד הנשה הועברה אצל יוספוס לדרשה על 'ירך' אצל הסוטה (שהרי‬ ‫בעניין הלכת גיד הנשה ברורה חשיבותו של הדין העוסק דווקא בירך הימנית‪ ,‬ולא כך בעניינה‬ ‫העברות כאלה רגילות במדרשי הההלכה‪.‬‬ ‫של האישה הסוטה)? ָ‬

‫ינשרפה ויפואו בתכושמה ארקמה | ‪73‬‬

‫אחת זו עם הירך הימנית דווקא; מצד שני‪ ,‬הכתוב אצל יוספוס מלמד שדרשה זו‬ ‫נוצרה קודם זמנו של התנא שבשמו היא אמורה בספרות חז"ל‪.‬‬ ‫• דיוק אחר בניסוח אנו מוצאים ביחידה [ג]‪ ,‬שורה ‪ .3‬בשמות כד ‪ 4‬נאמר‪' :‬וַ ִ ּי ֶבן‬ ‫ִמזְ ֵּב ַח ַּת ַחת ָה ָהר ו ׁ ְּש ֵּתים ֶע ְ ׂש ֵרה ַמ ֵ ּצ ָבה [השבעים והנוסח השומרוני‪ :‬אבנים]‪ִ 25‬ל ׁ ְשנֵ ים‬ ‫ָע ָ ׂשר ׁ ִש ְב ֵטי יִ ְ ׂש ָר ֵאל'; במקום 'לשנים עשר שבטי ישראל' נאמר בקטע מקומראן‬ ‫'למספר שנים עשר שבטי [ישראל]'‪ .‬ניסוח זה שולח אותנו אל יהושע ד ‪' :8‬וַ ִ ּי ְ ׂשא ּו‬ ‫‪26‬‬ ‫הֹוש ַע ְל ִמ ְס ּ ַפר ׁ ִש ְב ֵטי ְבנֵ י יִ ְ ׂש ָר ֵאל'‬ ‫ׁ ְש ֵּתי ֶע ְ ׂש ֵרה ֲא ָבנִ ים ִמ ּתֹוְך ַה ַ ּי ְר ֵּדן ַּכ ֲא ׁ ֶשר ִּד ֶּבר ה' ֶאל יְ ׁ ֻ‬ ‫(ואבנים אלו הקים יהושע ִ ּ‬ ‫בגלגל; שם פסוק ‪ 27.)20‬כלום לפנינו רק שינוי חיצוני של‬ ‫ניסוח (בהשראת הפסוק ביהושע) או יותר מזה? לדעתי מתבקש לקשור את המילה‬ ‫'למספר' למחלוקת תנאים בפירוש מילת היחס 'ל' במילים 'לשנים עשר שבטי‬ ‫ישראל'‪ ,‬וכך מנוסחות דעותיהם במכילתא‪' :‬העמיד שתים עשרה מצבה לשנים עשר‬ ‫שבטי ישראל‪ ,‬דברי רבי יהודה [כלומר מצבה אחת לכל שבט]; וחכמים אומרים‪:‬‬ ‫שתים עשרה מצבה על כל שבט ושבט' [כלומר ‪ 144‬מצבות]‪ 28.‬המילה 'למספר'‬ ‫בקטע מקומראן מפרשת כדעתו של ר' יהודה – שהיא הפשט‪ .‬לדעתי מסתבר‬ ‫שהקטע שלפנינו והקטע במכילתא משקפים שניהם התמודדות עם הדו־משמעות‬ ‫התחבירית של המילים 'לשנים עשר שבטי ישראל'‪.‬‬ ‫הדיון בקטעים הקצרים האלה מעיד אפוא על אופן הקריאה של הטקסט המקראי‬ ‫על כל היבטיו בימי בית שני‪ :‬העיון במקרא מתאפיין בקריאה צמודה שלו‪ ,‬בין‬ ‫‪ 25‬‬

‫‪ 26‬‬

‫‪2 7‬‬ ‫‪ 28‬‬

‫הנוסח 'אבנים' הוא ככל הנראה תיקון נוסח אידאולוגי‪ ,‬המשתדל להימנע מאזכורי הקמת‬ ‫'מצבה'‪ ,‬לאור המצווה 'וְ לֹא ָת ִקים ְלָך ַמ ֵ ּצ ָבה ֲא ׁ ֶשר ָ ׂשנֵ א ה' ֱאל ֹ ֶהיָך' (דברים טז ‪ ,)22‬וכמו שהבחינו‬ ‫חז"ל 'מצבה שאהובה לאבות שנואה לבנים' (ספרי דברים קמו [עמ' ‪ ;)]200‬וראו על כל זה רופא‪,‬‬ ‫אמונת ישראל ונוסח המקרא‪ ,‬עמ' ‪( 74–67‬בפרק המוקדש ל'מצבה' בנוסח המקרא)‪ .‬וראו גם‬ ‫להלן הערה ‪.26‬‬ ‫'שנֵ ים ֶה ָע ָ ׂשר ִא ׁיש ֲא ׁ ֶשר ֵה ִכין ִמ ְּבנֵ י יִ ְ ׂש ָר ֵאל ִא ׁיש ֶא ָחד ִא ׁיש ֶא ָחד ִמ ּׁ ָש ֶבט‪ָ ...‬ה ִרימ ּו‬ ‫יהושע ציווה את ׁ ְ‬ ‫ָלכֶ ם ִא ׁיש ֶא ֶבן ַא ַחת ַעל ׁ ִש ְכמֹו ְל ִמ ְס ּ ַפר ׁ ִש ְב ֵטי ְבנֵ י יִ ְ ׂש ָר ֵאל ְל ַמ ַען ִּת ְהיֶ ה זֹאת אוֹ ת ְּב ִק ְר ְּבכֶ ם' (יהושע‬ ‫ד ‪ .)6–4‬השוו לדיונו של רופא‪ ,‬אמונת ישראל ונוסח המקרא‪ ,‬עמ' ‪( 73‬אך היחס בין הכתובים‬ ‫הנידונים שם עדיין צריך עיון)‪ .‬אעיר בהקשר זה כי כנגד הכתוב '(וַ ִ ּי ַ ּקח ֶאת ָה ֶא ֶבן ֲא ׁ ֶשר ָ ׂשם‬ ‫ְמ ַר ֲא ׁש ָֹתיו) וַ ָ ּי ֶ ׂשם א ָֹת ּה ַמ ֵ ּצ ָבה' (בראשית כח ‪ )18‬מנסח ספר היובלים 'ויקם אותה מצבה לאות'‬ ‫(כז ‪ – )26‬הטקסט בספר היובלים מתמודד עם בעיית הקמת 'מצבה' בעזרת ההדגשה שאין היא‬ ‫אלא 'לאות' (ראו ורמן‪ ,‬ספר היובלים‪ ,‬עמ' ‪ ,)389 ,385‬בדומה לאמור ביהושע ד ‪.6–4‬‬ ‫בפסוק ביהושע מדובר ב'אבנים' (ולא ב'מצבות')‪.‬‬ ‫מכילתא דר' ישמעאל‪ ,‬בחודש ג (עמ' ‪.)211‬‬

‫‪ | 74‬ב קרפ‬

‫בעניינים הקשורים להלכה בין בעניינים שאינם קשורים להלכה‪ .‬קריאה זו‬ ‫משותפת למגילה ולמדרשי חז"ל‪ .‬הקטע מקומראן ויוספוס מלמדים שיש לראות‬ ‫את הפרשנות והמחלוקות בספרות חז"ל בהקשר של פרשנות בית שני; הטקסטים‬ ‫מאירים זה את זה‪.‬‬

‫‪ .2‬מקרא משוכתב בתרגום השבעים לאסתר‬ ‫תופעות אלו – ההשלמה של הסתום‪ ,‬הביאור הפנימי‪ ,‬וההתאמה לדעתו ההלכתית‬ ‫של המחבר – שראינו זה עתה בקטע ה'מקרא משוכתב' מקומראן אינן מוגבלות‬ ‫ליהדות ארץ ישראל בלבד‪ .‬תופעות דומות מצויות בתרגום השבעים לאסתר;‬ ‫תרגום זה נוצר באלכסנדרייה במאה הראשונה לפנה"ס‪ .‬זה הטקסט היווני ה'קנוני'‬ ‫של אסתר עד ימינו‪ ,‬אולם ביחסו למגילת אסתר שבנוסח המסורה אפשר לראות‬ ‫בו מקרא משוכתב‪ 29.‬אביא כאן כמה דוגמאות מחיבור מעניין זה‪:‬‬ ‫(א) בסוף הפסוק 'ו ָּמ ְר ֳּדכַ י יָ ַדע ֶאת ָּכל ֲא ׁ ֶשר נַ ֲע ָ ׂשה‪ ...‬וַ ִ ּיזְ ַעק זְ ָע ָקה גְ ד ָֹלה ו ָּמ ָרה'‬ ‫(אסתר ד ‪ )1‬נוספו המילים‪'ַ :‬עם אשר לא חטא במאום מושמד'‪ .‬זה אפוא תוכן‬ ‫זעקתו של מרדכי‪ ,‬שנוסף כאן כמו שנוספה הברכה ליעקב בקטע מקומראן (לעיל‬ ‫עמ' ‪ .)67‬כיוצא בזה במקום אחר (בסוף פרק ד‪ ,‬תוספת ‪ )C‬נוספה תפילה שלמה‬ ‫של מרדכי‪ :‬באסתר ד ‪ 17–16‬אומנם נאמר שמרדכי התפלל כדבר אסתר‪ ,‬אבל על‬ ‫תוכן התפילה לא נאמר דבר בנוסח המסורה‪.‬‬ ‫ישי וַ ִּת ְל ַּב ׁש ֶא ְס ֵּתר ַמ ְלכוּת וַ ַּת ֲעמֹד ַּב ֲח ַצר‬ ‫(ב) בנוסח המסורה נאמר‪' :‬וַ יְ ִהי ַּב ּיֹום ַה ּׁ ְש ִל ׁ ִ‬ ‫ימית נֹכַ ח ֵּבית ַה ּ ֶמ ֶלְך' (אסתר ה ‪ ,)1‬ואילו בתרגום השבעים נכתב‬ ‫ֵּבית ַה ּ ֶמ ֶלְך ַה ּ ְפנִ ִ‬ ‫שאסתר באה בלוויית שתי נערותיה (תוספת ‪ .)1 ,D‬הסיבה היא שבפרק ד נאמר‪'ּ ַ :‬גם‬ ‫ֲאנִ י וְ נַ ֲער ַֹתי ָאצוּם ֵּכן‪ ,‬ו ְּב ֵכן ָאבֹוא ֶאל ַה ּ ֶמ ֶלְך ֲא ׁ ֶשר לֹא כַ ָּדת' (ד ‪ – )16‬מדוע אפוא צמו‬ ‫נערותיה של אסתר‪ ,‬אם סכנת חיים נשקפה רק לה? הווי אומר משום שהן באו איתה‬ ‫אל המלך‪ ,‬וכך יכול הסיפור המפותח להוסיף פרט סיפורי זה אל הסיפור עצמו‪.‬‬ ‫(ג) מקצת מן ההרחבות בתרגום השבעים לאסתר דומות לפירושים מדרשיים‬ ‫‪ 29‬‬

‫לסיכום המחקר על תרגום השבעים לאסתר ראו אייטקן‪ ,‬תרגום השבעים‪ ,‬עמ' ‪( 221–203‬פרק‬ ‫שכתב ‪ .)C. Boyd-Taylor‬לתרגום נוח של נוסחי תרגום השבעים לאסתר ראו פייטרסמה ורייט‪,‬‬ ‫תרגום אנגלי לשבעים‪ ,‬עמ' ‪( 440–424‬תורגם בידי ‪ .)K.H. Jobes‬שאלת מקורם וגיבושם של‬ ‫התרגומים היווניים לאסתר מורכבת ביותר‪ ,‬ואין בידי לתאר כאן כראוי את בעיותיה וממדיה‬ ‫השונים‪.‬‬

‫ינשרפה ויפואו בתכושמה ארקמה | ‪75‬‬

‫מֹול ְד ָּת ּה‬ ‫על אסתר בתרגומים הארמיים ובספרות חז"ל‪ .‬למשל‪'ֵ :‬אין ֶא ְס ֵּתר ַמ ֶ ּג ֶדת ַ‬ ‫יה ָמ ְר ֳּד ָכי וְ ֶאת ַמ ֲא ַמר ָמ ְר ֳּד ַכי ֶא ְס ֵּתר ע ָ ֹׂשה ַּכ ֲא ׁ ֶשר ָהיְ ָתה‬ ‫וְ ֶאת ַע ּ ָמ ּה ַּכ ֲא ׁ ֶשר ִצ ָּוה ָע ֶל ָ‬ ‫ְב ָא ְמנָ ה ִא ּתֹו' (אסתר ב ‪ ,)20‬ובתרגום השבעים‪' :‬כי כך ציווה עליה מרדכי‪ :‬לירוא את‬ ‫אלוהים ולעשות את מצוותיו‪ .‬ואסתר לא שינתה את התנהגותה‪ ,‬כפי שהייתה איתו'‪.‬‬ ‫‪30‬‬ ‫ממש בדומה לכך אנו קוראים בתרגום הארמי לפסוק זה המכונה 'תרגום ראשון'‪:‬‬ ‫וית מימר מרדכי הות אסתר עבדא‪ :‬שבייא ומועדיא הות נטרא‪ ,‬ביומי‬ ‫ריחוקהא הות מזדהרא‪ ,‬ותבשילין וחמרא דעממין לא הות טעמא‪ ,‬וכל פיקודיא‬ ‫נשיָ א דבית ישראל הות נטרא על פום מרדכי הי כמא דהות‬ ‫דאיתחייבן בהון ׁ ַ‬ ‫‪31‬‬ ‫נטרא כד הות מתרבייא עימיה‪.‬‬

‫[=ואת מאמר מרדכי הייתה אסתר עושה‪ :‬שבתות ומועדים הייתה שומרת‪ ,‬בימי נידתה‬ ‫הייתה זהירה‪ ,‬ותבשילים ויין של גויים לא הייתה טועמת‪ ,‬וכל המצוות שהתחייבו בהן‬ ‫גד ָלה‬ ‫נשות ישראל הייתה שומרת על פי מרדכי‪ ,‬כפי שהייתה שומרת כאשר הייתה ֵ‬ ‫ִעמו (כלומר מגודלת על ידו)‪].‬‬

‫בשני התרגומים 'מאמר מרדכי' הוא המצוות הדתיות שמרדכי ציווה על אסתר‬ ‫לשמור‪ .‬כל הפרטים ההלכתיים המנויים ב'תרגום ראשון' לאסתר שהובא כאן‬ ‫מנויים גם בתפילתה של אסתר שנוספה בנוסח השבעים (תוספת ‪ .)29–28 ,C‬ראוי‬ ‫לציין את הפירוש הדומה למילים 'ואת מאמר מרדכי אסתר ע ָ ֹׂשה'‪ ,‬המעיד לפחות‬ ‫על מנגנון פרשני־מדרשי דומה‪ ,‬ואולי אף על מסורת מדרשית דומה‪ .‬דרשתו של‬ ‫ר' ירמיה לאסתר ב ‪ – 20‬אף היא מגמתה דומה‪' :‬שהיתה מראה דם נדה לחכמים'‬ ‫(בבלי מגילה יג ע"ב)‪ .‬מובן שהדגשת התנהגותה הנאותה־מבחינה־הלכתית של‬ ‫עֹולה מן הטקסט המקראי) אינה מצביעה כשלעצמה על קשר בין‬ ‫אסתר (בניגוד ָל ֶ‬ ‫המקורות‪ ,‬שכן הקושי שהם מנסים לפתור והמסר המגמתי שהם מנסים להעביר‬ ‫‪32‬‬ ‫גלויים לעין‪.‬‬ ‫(ד) דמיון ייחודי יותר בין תרגום השבעים לאסתר ובין מסורות חז"ל ניכר‬ ‫בתרגום השבעים לאסתר ב ‪ ,7‬והוא עשוי להצביע על קשר בין מסורות פרשניות‬ ‫‪ 30‬‬ ‫‪ 31‬‬ ‫‪3 2‬‬

‫תרגום זה בצורתו שלפנינו הוא כנראה מאוחר למדי – שלהי העת העתיקה? – ראו גם טל‪,‬‬ ‫'תרגומי המקרא הארמיים'‪ ,‬עמ' ‪ .441–439‬קביעת זמנו של התרגום הזה טעונה מחקר נוסף‪.‬‬ ‫גרוספלד‪ ,‬תרגום ראשון לאסתר‪ ,‬עמ' ‪( 13‬טקסט)‪ ,‬עמ' ‪( 48‬תרגום)‪ ,‬עמ' ‪( 106–105‬פירוש)‪.‬‬ ‫כיוצא בזה נאמר בתרגום השבעים לאסתר ו ‪ ,1‬כמו בתרגום הארמי לאסתר (תרגום ראשון)‬ ‫ובבבלי מגילה טו ע"ב‪ ,‬שהאל הוא שגרם לכך שנדדה שנת המלך‪ ,‬ושני התרגומים משקפים‬ ‫את המגמה להכניס לסיפור בגלוי את האל הנעדר מן הטקסט של המגילה‪.‬‬

‫‪ | 76‬ב קרפ‬

‫בתרגום השבעים למסורות בספרות חז"ל‪ .‬בפסוק זה נאמר‪' :‬וַ יְ ִהי א ֵֹמן ֶאת ֲה ַד ָּסה‬ ‫יה וְ ִא ּ ָמ ּה ְל ָק ָח ּה ָמ ְר ֳּדכַ י לֹו ְל ַבת'‪ .‬ובתרגום השבעים‪:‬‬ ‫ִהיא ֶא ְס ֵּתר ַּבת ּדֹדֹו‪ ...‬ו ְּבמֹות ָא ִב ָ‬ ‫'הייתה לו בת מאומצת (‪ ,')παῖς θρεπτή‬שמרדכי 'גידל אותה לו ל א י ש ה '‪ 33.‬וכבר‬ ‫השוו זאת אל דברי 'תנא משום ר' מאיר' בבבלי‪' :‬אל תקרי "לבת" אלא "לבית"‬ ‫ֹאכל ו ִּמ ּכֹסֹו ִתׁ ְש ֶּתה ו ְּב ֵחיקֹו ִתׁ ְש ָּכב וַ ְּת ִהי לֹו‬ ‫[=לאישה]‪ ,‬וכן הוא אומר "‪ִ ...‬מ ּ ִפ ּתֹו ת ַ‬ ‫ְּכ ַבת" (שמואל ב יג ‪ )3‬אל תקרי "כבת" אלא "כבית" – הכא נמי [=גם כאן‪ ,‬במגילת‬ ‫אסתר] "לבית"' (בבלי מגילה יג ע"א)‪ 34.‬מדרש זה זכה לפיתוח ארוטי באגדה‬ ‫אמוראית האומרת שאסתר 'היתה עומדת מחיקו של אחשורוש וטובלת ויושבת‬ ‫בחיקו של מרדכי' (בבלי מגילה יג ע"ב)‪ .‬בתרגום השבעים בצורתו שלפנינו‪ 35‬לא‬ ‫נאמר שאסתר הייתה אשתו של מרדכי‪ .‬ואולם נראה לי ברור שתרגום השבעים‬ ‫והמימרה שבבבלי משקפים מסורת אגדה אחת‪ 36.‬האם האגדה נובעת מקריאה‬ ‫'תמימה'‪ ,‬שיבוש טקסטואלי מקרי‪' :‬לבית' במקום 'לבת'?‪ 37‬האם האגדה נובעת‬ ‫מלשון ְמ ַשל כבשת הרש (שמואל ב יג ‪ ?)3‬האם זרותו של הצירוף ְ'ל ָק ָח ּה‪ ...‬לו לבת'‬ ‫(שכן במקרא האיש 'לוקח לו לאישה') תרמה להיווצרות המסורת?‪ 38‬האם הדגשת‬ ‫טֹובת ַמ ְר ֶאה‬ ‫('כי ֵאין ָל ּה ָאב וָ ֵאם וְ ַה ַּנ ֲע ָרה יְ ַפת ּת ַֹאר וְ ַ‬ ‫יופייה של אסתר בהקשר זה ִּ‬ ‫יה וְ ִא ּ ָמ ּה ְל ָק ָח ּה ָמ ְר ֳּדכַ י לֹו ְל ַבת') תרמה להתהוות האגדה שיחסי אסתר‬ ‫ו ְּבמֹות ָא ִב ָ‬ ‫ומרדכי לא היו יחסי בת מאומצת ואביה? ושמא קשורים הדברים לגדרי הצניעות‬ ‫לפי ר' מאיר?‪ 39‬הצורך לשקול טעמים אלו (ואחרים) רק מעיד עד כמה קשה למצוא‬ ‫‪ 33‬‬

‫‪ 34‬‬ ‫‪3 5‬‬ ‫‪ 36‬‬

‫‪ 37‬‬ ‫‪ 38‬‬ ‫‪ 39‬‬

‫מן הראוי לשים לב שהמילים 'בת מאומצת' ו'גידל אותה' בתרגום השבעים עולות בקנה אחד‬ ‫ומתאימות לאמור בנוסח העברי‪ ,‬ואילו סופו של הפסוק‪' ,‬לאישה'‪ ,‬משמר עקבות של מסורת‬ ‫שאינה עולה מן הטקסט העברי‪ ,‬והיא דומה למסורת מדרשית (ראו להלן בסמוך)‪ .‬שמא נצטרפו‬ ‫בנוסח השבעים שתי מסורות‪.‬‬ ‫יש ליתן את הדעת שפירוט דרשת 'אל תקרי' אמור בארמית בבלית‪ .‬משל כבשת הרש אמור‬ ‫לעניין אשת איש‪ ,‬ואף הביטוי 'ובחיקו תשכב' עשוי לחזק אסוציאציה זו‪.‬‬ ‫על מסורות שאולי קדמו לתרגום השבעים בצורתו שלפנינו ראו לעיל הערה ‪.33‬‬ ‫השוו צפור‪ ,‬על מסירה ומסורת‪ ,‬עמ' ‪ ,223–211‬בעיקר עמ' ‪ .221–220‬לעיתים קרובות המתרגם‬ ‫היווני אינו רק מתרגם אלא גם מעין־דרשן (לעומת דברי צפור‪ ,‬עמ' ‪ .)223‬אכן‪ ,‬עצם השאלה‬ ‫בדבר התהוותם של נוסחים ומניעיהם מטרידה על כל צעד ושעל‪.‬‬ ‫כדעתו של ציפור‪ ,‬שם‪ .‬הקריאה 'לבת' בשמואל ב יג ‪ 3‬היא דרשת אל תקרי‪ ,‬אך לא מן הנמנע‬ ‫שדרשה זו אינה אלא פיתוח של קריאה בסיסית יותר במשל (ראו לעיל הערה ‪.)34‬‬ ‫בתרגום השבעים אין רמז לשימוש בפועל ָל ַקח‪ ,‬אבל אין בכך כדי לשלול את האפשרות‬ ‫שפועל זה השפיע על התהוות ה מ ס ו ר ת ‪.‬‬ ‫פרידמן‪' ,‬מדרשו של ר' מאיר'‪ ,‬עמ' ‪.81–80‬‬

‫ינשרפה ויפואו בתכושמה ארקמה | ‪77‬‬

‫טעם ברור להתהוות המסורת‪ .‬מכל מקום קשה לפקפק שלפנינו מסורת פרשנית‬ ‫אחת שנשמרה מצד אחד בתרגום השבעים ומצד שני בתלמוד הבבלי‪ ,‬ולכך יש‬ ‫משמעות להערכת תולדותיה של מסורת חז"ל‪ 40.‬הדבר ראוי לתשומת לב יתרה‬ ‫במקרה זה משום שאין מניע פרשני־רעיוני ברור להתהוותה של מסורת זו (ולו גם‬ ‫בצורה המתונה שלה בתרגום השבעים)‪.‬‬ ‫יש להבחין בין קווי הדמיון השונים שהצבעתי עליהם‪ .‬בחלקם הם טכניקות‬ ‫מדרשיות של שכתוב שהוא תולדת קריאה צמודה מצד אחד והתאמה לציפיותיו של‬ ‫ואלו יכלו להיווצר בטקסטים שונים באופן בלתי תלוי‪ .‬הדוגמה‬ ‫הקורא מצד שני‪ֵ ,‬‬ ‫האחרונה מרמזת‪ ,‬כנראה‪ ,‬לזיקה קרובה יותר בין מ ס ו ר ו ת שביסוד מקורות אלו‪,‬‬ ‫אבל כמובן אין להקיש ממנה על כל שאר המקרים‪.‬‬

‫‪ .3‬מקרא משוכתב במגילת המקדש‬ ‫עד כה נידונו בעיקר שכתובים של סיפורי התורה‪ .‬אך טכניקת השכתוב חלה‬ ‫גם על חוקי התורה‪ .‬מכאן אדון בכמה היבטים העולים מדינים במגילת המקדש‪,‬‬ ‫המשכתבים חוקים בתורה‪ .‬זו מגילה ארוכה‪ ,‬אמורה בגוף ראשון מפי האל‪ ,‬שחלק‬ ‫גדול ממנה הוא חוקים משוכתבים‪ .‬לא פעם אפשר למצוא בשכתובים אלו מקבילות‬ ‫לספרות חז"ל – אם לטכניקה הפרשנית ואם לפרטי הפירוש – והחוקרים דנו בכך‬ ‫הרבה‪ 41.‬אני מקווה ששלוש הדוגמאות הבאות – מעט מהרבה – יטעימו במשהו את‬ ‫טעמה של המגילה ואת העולה ממנה לענייננו‪.‬‬ ‫א‪' .‬ראויה לו' – תוספת משפטית לדין מקראי‬

‫כדי לעמוד על דרכה של מגילת המקדש בשכתוב המקרא ועל היחס בין אחד‬ ‫המפ ֶּתה במגילה‪ .‬בניסוחה של מגילת‬ ‫הרכיבים במגילה לספרות חז"ל נתבונן בדין ַ‬ ‫‪ 40‬‬

‫‪ 41‬‬

‫על המסורת התלמודית‪ ,‬נוסחו המדויק של התלמוד‪ ,‬וניסיונות קודמים להסביר את המסורת –‬ ‫ראו סגל‪ ,‬המדרש הבבלי לאסתר‪ ,‬ב‪ ,‬עמ' ‪ .52–48‬בשיקוליהם של פרידמן (ראו בהערה הקודמת)‬ ‫וסגל ניכרת החשיבות המיוחדת של המקבילה הבלתי צפויה למסורת התלמודית בתרגום‬ ‫השבעים‪.‬‬ ‫סקירה של הדינים במגילת המקדש‪ ,‬התחקות אחר יסודות פרשניים שבהם והשוואות לספרות‬ ‫חז"ל מצויים כבר בפרסום הראשון (ידין‪ ,‬מגילת המקדש)‪ .‬בעשרות השנים מאז הפרסום הזה‬ ‫ַרבּ ּו המחקרים בעניין זה‪.‬‬

‫‪ | 78‬ב קרפ‬

‫המקדש הדין בספר דברים ִּ'כי יִ ְמ ָצא ִא ׁיש נַ ֲע ָר ְבתו ָּלה ֲא ׁ ֶשר לֹא א ָֹר ָ ׂשה וּ ְת ָפ ָ ׂש ּה‬ ‫וְ ׁ ָשכַ ב ִע ּ ָמ ּה‪( '...‬כב ‪ )29–28‬נכרך בדין שבספר שמות 'וְ ִכי יְ ַפ ּ ֶתה ִא ׁיש ְּבתו ָּלה ֲא ׁ ֶשר‬ ‫‪43‬‬ ‫לֹא א ָֹר ָ ׂשה וְ ׁ ָשכַ ב ִע ּ ָמ ּה‪( '...‬כב ‪ 42.)16–15‬וכך נאמר במגילת המקדש‪:‬‬ ‫מגילת המקדש סו‪11–8 ,‬‬

‫דברים כב ‪29–28‬‬

‫כי יפתה איש נערה בתולה אשר לוא אורשה ִּכי יִ ְמ ָצא ִא ׁיש נַ ֲע ָר ְבתו ָּלה ֲא ׁ ֶשר לֹא א ָֹר ָ ׂשה‬ ‫וּ ְת ָפ ָ ׂש ּה‬ ‫והיא רויה [=ראויה] לו מן החוק‬ ‫ּ‬ ‫ּ‬ ‫ושכב עמה ונמצא ונתן האיש השוכב עמה וְ ׁ ָשכַ ב ִע ָמ ּה וְ נִ ְמ ָצאוּ‪ ,‬וְ נָ ַתן ָה ִא ׁיש ַה ּׁש ֵֹכב ִע ָמ ּה‬ ‫ַל ֲא ִבי ַה ַּנ ֲע ָר ֲח ִמ ּׁ ִשים ָּכ ֶסף וְ לֹו ִת ְהיֶ ה ְל ִא ּׁ ָשה‬ ‫לאבי הנערה חמשים כסף ולוא [=ולו]‬ ‫ַּת ַחת ֲא ׁ ֶשר ִע ָּנ ּה לֹא יוּכַ ל ׁ ַש ְּל ָח ּה ָּכל יָ ָמיו‪.‬‬ ‫תהיה לאשה תחת אשר ענה‪ ,‬לוא יוכל‬ ‫לשלחה כול ימיו‪.‬‬

‫מהשוואת הטקסטים עולה‪:‬‬ ‫ושכתבה את דין האנוסה‬ ‫‪ )1‬מגילת המקדש צירפה את הדינים בדברים ובשמות‪ִ ׁ 44‬‬ ‫בדברים לאור דין המפותה בשמות (ומשום כך שינתה את הניסוח בדברים כב ‪.)28‬‬ ‫לעומת זאת ספרות חז"ל הפרידה בין דין אונס בתולה לדין פיתוי בתולה‪ ,‬אם כי‬ ‫‪45‬‬ ‫למדה מזה על זה בכמה עניינים‪.‬‬ ‫‪ )2‬במגילת המקדש נוסף המשפט 'והיא רויה [=ראויה] לו מן החוק'‪ .‬כפי שהעירו‬ ‫החוקרים‪ 46,‬משפט זה קרוב ביותר לאמור במדרשי ההלכה התלמודיים על סופו‬ ‫‪ 42‬‬

‫‪ 43‬‬ ‫‪4 4‬‬ ‫‪ 45‬‬

‫‪ 46‬‬

‫השאלה אם יש יחס ספרותי בין שני הדינים המקראיים (כלומר האם ספר דברים תלוי בדין‬ ‫שבספר שמות) אינה מענייננו כאן‪ ,‬אם אנו מתבוננים בהם מן הפרספקטיבה של מחבר מגילת‬ ‫המקדש‪.‬‬ ‫קימרון‪ ,‬מגילות מדבר יהודה‪ ,‬א‪ ,‬עמ' ‪.205‬‬ ‫על דרכה של מגילת המקדש ב'הרמוניזציה' ראו ידין‪ ,‬מגילת המקדש‪ ,‬א‪ ,‬עמ' ‪ .65–63‬על‬ ‫ההלכה שלפנינו ראו שם‪ ,‬עמ' ‪.285–281‬‬ ‫הלבני‪ ,‬מדרש משנה וגמרא‪ ,‬עמ' ‪ .34–30‬ללימוד מדין לדין ראו‪"' :‬כסף ישקל" (שמות כב ‪)16‬‬ ‫אבל לא שמענו כמה‪ ,‬הרי אני דן‪ :‬נאמר כאן "כסף" ונאמר להלן (דברים כב ‪" )29‬כסף"‪ ,‬מה‬ ‫להלן "חמשים כסף" אף כאן חמשים כסף' (מכילתא דר' ישמעאל‪ ,‬נזיקין יז‪ ,‬עמ' ‪ .)309‬אבל‬ ‫בעניינים אחרים ישנה הבחנה בין הדינים (להעמדה בהירה של עניין זה ראו רוזן־צבי‪ ,‬בין‬ ‫משנה למדרש‪ ,‬עמ' ‪ .)216–214‬יוספוס מנסח את הדין כך‪' :‬ומי שחילל בתולה שלא אורסה‬ ‫עדיין‪ ,‬ישאנה לאישה‪ .‬ואם אין רצונו של אביה שתינשא לו‪ ,‬ישלם חמישים שקל קנס העלבון'‬ ‫(קדמוניות היהודים ד ‪ ;)252‬ברור שמעורבים כאן יסודות משני הדינים‪ ,‬אבל לא מן הנמנע‬ ‫שיוספוס הרצה כאן את דין המפותה (שמות כב ‪ ,)16–15‬ורק 'חמישים השקל' הועברו לדין‬ ‫זה מדברים כב ‪( 29–28‬השוו לעומת זאת הלבני‪ ,‬שם‪ ,‬עמ' ‪.)31‬‬ ‫ידין‪ ,‬מגילת המקדש‪ ,‬א‪ ,‬עמ' ‪.282‬‬

‫ינשרפה ויפואו בתכושמה ארקמה | ‪79‬‬

‫של הדין (דברים כב ‪"' :)29‬וְ לֹו ִת ְהיֶ ה ְל ִא ּׁ ָשה" – אשה הראויה לו'‪ 47.‬העניין בשני‬ ‫המקורות מובן‪ :‬הדין 'ולו תהיה לאשה' אינו יכול לחול על מי שאסור לו – מסיבה‬ ‫כלשהי – לשאת את האישה הזאת‪ 48.‬אומנם בעיקר יש כאן סיוג של האמור בתורה‬ ‫מצד ה מ ח ש ב ה ה מ ש פ ט י ת ‪ ,‬ונראה ש א י ן ל תל ו ת את מקור הדברים במקרה‬ ‫זה ב ד ר ש ה הדורשת את מילות הפסוק‪ ,‬כלומר את המילה 'לו' או את המילה‬ ‫'לאשה'‪ 49.‬מכל מקום לפנינו כמה קווי דמיון ראויים לציון‪ :‬הדין משותף‪ ,‬הצורך‬ ‫להביע במפורש שדיני האיסור הכלליים גוברים על הדין הספציפי 'ולו תהיה‬ ‫לאשה'‪ ,‬והביטוי 'ר‌(א)‌ויה לו ' – כל אלו משותפים למגילת המקדש‬ ‫ולספרות חז"ל‪ 50,‬וכדברי ידין 'הרי בידינו עדות מעניינת שגם בעל המגילה וגם‬ ‫ַּת ָּנ ֵאי המשנה נזקקו לשימושי לשון הלכתיים כלליים שהיו שגורים בפי חכמי‬ ‫ההלכה ללא הבדלי כיתה‪ .‬במקרים מסוימים‪ ,‬כמו במקרה דנן‪ ,‬לשונם והלכתם‬ ‫דומות בפרט מסוים'‪ 51.‬במגילת המקדש הביטוי משוקע בתוך הטקסט המקראי‬ ‫‪52‬‬ ‫המשוכתב ואילו בספרות חז"ל הוא חלק ממדרש הלכה‪.‬‬ ‫עניין לנו כאן בשתי תופעות שונות‪ :‬האחת – איחוד הדינים של אונס ופיתוי –‬ ‫מדגימה את דמיון הטכניקות הפרשניות המופעלות על המקרא במגילת המקדש‬ ‫‪ 47‬‬ ‫‪ 48‬‬ ‫‪ 49‬‬

‫‪5 0‬‬ ‫‪ 51‬‬ ‫‪ 52‬‬

‫ספרי דברים רמה (עמ' ‪ ;)275‬מכילתא דר' ישמעאל‪ ,‬נזיקין יז (עמ' ‪ ;)308‬משנה כתובות ג‪ ,‬ה‪.‬‬ ‫ראו גם ספרי דברים רלח (עמ' ‪ ;)270‬כהנא‪ ,‬ספרי זוטא דברים‪ ,‬עמ' ‪.343–342‬‬ ‫מדרש דומה נמצא במדרשי ההלכה התנאיים גם בהקשרים אחרים; ראו כהנא‪ ,‬ספרי זוטא‬ ‫דברים‪ ,‬עמ' ‪ 166–165‬הערה ‪ ;8‬כהנא‪ ,‬ספרי במדבר‪ ,‬ב‪ ,‬עמ' ‪.84‬‬ ‫על פירושו המדויק של דין זה ראו הלבני‪ ,‬מדרש משנה וגמרא‪ ,‬עמ' ‪ .34–30‬ראו לעומתו כהנא‪,‬‬ ‫ספרי זוטא לדברים‪ ,‬עמ' ‪ ,166–165‬ומה שכתב על ֶהקשר הדברים במגילת המקדש וזיקתו‬ ‫לרשימת העריות האסורות בהמשך העמוד‪ .‬ואולם נראה לי שהמשפט המגביל את תחולתו‬ ‫של הדין 'ולו תהיה לאשה' אינו נובע לא מדרשה של הכתוב ולא מן ההקשר במגילת המקדש‬ ‫אלא משיקול משפטי כללי בדבר היחס בין החובה לשאת לאישה את האנוסה לבין איסורי‬ ‫הנישואין‪ .‬יש לציין שבמגילת המקדש משפט זה מופיע במקום פחות מתאים‪ ,‬שהרי מבחינה‬ ‫עניינית ראוי שההגבלה תבוא בסוף הדין‪ ,‬כלומר‪ :‬ונתן האיש השוכב עמה לאבי הנערה חמשים‬ ‫כסף ולו תהיה לאשה תחת אשר ענה‪ ,‬א ם ה י א ראויה לו מן החוק (ואם אינה ראויה לו‪ ,‬נותן‬ ‫חמישים כסף בלבד)‪ ,‬וזה אכן מקומו של המשפט בספרות התלמודית (אגב המילה 'אשה')‪ .‬ברם‬ ‫במגילת המקדש המשפט 'והיא ראויה לו' נסמך על משפט התנאי הפותח את הדין ('כי‪ .)'...‬אין‬ ‫הבדל של תוכן בין המקורות‪.‬‬ ‫המילה 'ראוי' בהוראה זו היא בתר־מקראית (באסתר ב ‪ 9‬המילה באה במשמע אחר)‪.‬‬ ‫ידין‪ ,‬מגילת המקדש‪ ,‬א‪ ,‬עמ' ‪.282‬‬ ‫נראה שהדיוק במגילת המקדש 'רויה לו מ ן ה ח ו ק ' בא לבאר שבלשון 'ראויה לו' אין הכוונה‬ ‫שהאישה אינה ראויה למפתה במובן כללי יותר‪.‬‬

‫‪ | 80‬ב קרפ‬

‫ובספרות חז"ל‪ 53,‬והאחרת ('ראויה לו') – מראה דמיון משמעותי בניסוח‪ ,‬העשוי‬ ‫להעיד על קשר הדוק בין המסורות שבמגילות ובספרות חז"ל‪.‬‬ ‫ב‪' .‬והומת ותלית' – שחזור של מדרש הלכה מורכב‬

‫שכתוב מסובך יותר של דין מקראי‪ ,‬שמגולם בו גם תחכום פרשני‪ ,‬אנו מוצאים‬ ‫במקום אחר במגילת המקדש‪:‬‬ ‫דברים כא‬

‫מגילת המקדש‬ ‫סד ‪[ 9–6‬א]‬

‫מגילת המקדש‬ ‫סד ‪[ 12–9‬ב]‬

‫(‪ )6‬כי יהיה איש רכיל‬ ‫בעמי‪ 54‬ומשלים [=מסגיר]‬ ‫את עמי לגוי נכר ועושה‬ ‫רעה בעמי ותליתמה אותו‬ ‫על העץ וימת‬ ‫על פי שנים עדים ועל פי‬ ‫שלושה עדים יומת והמה‬ ‫יתלו אותו העץ‪.‬‬

‫(‪ )22‬וְ ִכי יִ ְהיֶ ה ְב ִא ׁיש ֵח ְטא‬ ‫(‪ )9‬כי יהיה באיש חט‌‬ ‫ית‬ ‫ִמ ׁ ְש ּ ַפט ָמוֶ ת וְ הו ָּמת וְ ָת ִל ָ‬ ‫משפט מות ויברח אל תוך‬ ‫הגואים ויקלל את עמי ואת אֹתֹו ַעל ֵעץ‬ ‫(‪ )23‬לֹא ָת ִלין נִ ְב ָלתֹו ַעל‬ ‫בני ישראל ותליתמה גם‬ ‫ָה ֵעץ ִּכי ָקבֹור ִּת ְק ְּב ֶרנּ ּו ַּב ּיֹום‬ ‫אותו על העץ וימות ולוא‬ ‫ֹ‬ ‫ַההוּא ִּכי ִק ְל ַלת ֱאל ִהים‬ ‫תלין נבלתמה על העץ כי‬ ‫קבור תקוברמ‌(ה) ביום ההוא ָּתלוּי‪...‬‬ ‫כי מקוללי אלוהים ואנשים‬ ‫תלוי על העץ‪...‬‬

‫שני הדינים (שסומנו בטבלה בסימנים [א] ו־[ב])‪ ,‬הבאים זה אחר זה במגילה‪ ,‬עוסקים‬ ‫בדין התלייה וקשורים זה בזה במילה 'גם' ('ותליתמה גם אותו על העץ')‪ .‬נראה לי‬ ‫ששני דינים אלו משכתבים את דין 'וכי יהיה באיש חטא משפט מות' בדברים כא‬ ‫‪ 55.23–22‬משום מה הם מפרשים שזה דינו של מי שקילל את העם בגויים [ב] או‬ ‫של מי שבגד [א]‪ .‬סביר שברקע לדיני מגילת המקדש עומדים מאורעות פוליטיים‬ ‫בני זמנה (לא אנסה לזהותם‪ ,‬וממילא אין הדברים מכריעים לענייננו)‪ ,‬אך יש צורך‬ ‫להתאמץ להסביר את ה מ ה ל ך ה פ ר ש ני ‪ 56.‬דין [ב] קרוב מאוד לפסוקי המקרא‪,‬‬ ‫‪5 3‬‬ ‫‪ 54‬‬ ‫‪ 55‬‬ ‫‪ 56‬‬

‫למקרה נוסף של דינים המקושרים זה לזה ראו להלן עמ' ‪ 366‬עוללות ו‪.‬‬ ‫המגילה כתובה כמוצא פיו של ה'‪' ,‬עמי' הוא אפוא עמו של ה'‪ ,‬עם ישראל‪.‬‬ ‫על מקום זה במגילת המקדש ראו ברנשטיין‪ ,‬פרשנות המקרא בקומראן‪ ,‬עמ' ‪ ;591–575‬הנשקה‪,‬‬ ‫'קללת אלהים תלוי'‪ .‬ניתוחי כאן שונה‪.‬‬ ‫לי נראה שהמילים 'ויברח אל תוך הגואים ויקלל את עמי' הן ביאור למילים 'כי יהיה באיש‬ ‫חטא משפט מות'‪ .‬אולי אפשר שהחטא העיקרי (שלא נזכר במגילת המקדש!) הוא קללת ה' (כך‬ ‫ספרי דברים רכא [עמ' ‪ ;]254–253‬השוו גם יוספוס‪ ,‬קדמוניות היהודים ד ‪ ,)264‬ושהפרשנות‬ ‫של המגילה ָּכללה בחטא המקלל את ה' גם את חטאו של מי שמקלל את עם ה'‪ .‬השוו התרגום‬

‫ינשרפה ויפואו בתכושמה ארקמה | ‪81‬‬

‫פרט לשינוי 'קללת אלהים' – 'מקוללי אלוהים ואנשים' (בדומה לכך המילה‬ ‫'מקולל' מתרגמת את המילה 'קללת' גם בתרגום השבעים)‪ 57.‬דומה שהפסוק 'לֹא‬ ‫ֵת ֵלְך ָר ִכיל ְּב ַע ּ ֶמיָך' (ויקרא יט ‪ )16‬נתפרש בדין [א] על בגידה בעם‪ ,‬כמשמעה הרגיל‬ ‫‪58‬‬ ‫של המילה 'עם'‪.‬‬ ‫ואולם השינוי שאני רוצה להתעכב עליו הוא 'ותליתמה אותו על העץ וימות'‬ ‫שבמגילה ([א] ‪[ +‬ב]) במקום 'והומת ותלית אתו על עץ' שבפסוק המקראי‪ .‬במגילה‬ ‫התלייה קודמת למוות‪ ,‬והיא‪ ,‬כמסתבר‪ ,‬שיטת ההמתה‪ ,‬ואילו ַּבפסוק ההמתה קודמת‪,‬‬ ‫ומכאן לכאורה ש ל א ח ר שהנידון למוות כבר הומת יש לתלות אותו (כדי להציג‬ ‫לראווה את גופתו)‪ .‬כפי שראו‪ ,‬כך מתרגמים כתבי יד של הפשיטתא את הפסוק‪:‬‬ ‫תנאי לפסוק אומר‪' :‬יכול יהו‬ ‫'וייתלה על עץ וייהרג'‪ 59.‬לעומת זאת מדרש הלכה ִ‬ ‫‪60‬‬ ‫תולים אותו חי כדרך שהמלכות עושה? תלמוד לומר "והומת ותלית אותו על עץ"'‪.‬‬ ‫כרגיל במדרשי ההלכה‪ ,‬אפשרות היפותטית (המוצעת באמצעות המילה 'יכול')‬ ‫נדחית בעזרת דיוק בפסוק ('תלמוד לומר')‪ .‬במדרשי ההלכה יש שהאפשרויות‬ ‫הפרשניות הדחויות הן היפותטיות בלבד ויש שהן משקפות פרשנות חלופית‪,‬‬

‫‪ 57‬‬ ‫‪ 58‬‬ ‫‪ 59‬‬

‫‪ 60‬‬

‫הארמי לפסוק ְּ'ביַ ד ֲע ָב ֶדיָך ֵח ַר ְפ ָּת ֲאדֹנָ י' (ישעיהו לז ‪' – )24‬ביד עבדך חסדתא עמא דה'' [=ביד‬ ‫עבדך חירפת את עם ה'] (אף על פי שבישעיהו לו ‪ 20‬מתואר בוודאי חירוף וגידוף של ה' עצמו);‬ ‫ֵ'ח ֵרף ַמ ַע ְרכֹות ֱאל ֹ ִהים ַח ִ ּיים' (שמואל א יז ‪'ַ – )26‬ח ֵּסיד סדרי עמא דה' קיימא' [=חרף מערכות‬ ‫עם אלוהים חיים]‪ .‬לניתוח אחר ראו הנשקה‪ ,‬שם‪ ,‬עמ' ‪ .524–523‬ברנשטיין (שם) הסיק שאין‬ ‫בדינים אלו פרשנות של המקרא; לא רחוקים מהערכה זו גם דברי הנשקה‪ ,‬שם‪ ,‬עמ' ‪( 527‬על‬ ‫אף השוני המשמעותי בין פירושיהם)‪ ,‬אך לדעתי אין לדחות את האפשרות שפרשנות מקרא‬ ‫לפנינו‪ .‬אומנם קשה להסביר מבחינה פרשנית איך דין [א] במגילת המקדש מתקשר ללשון‬ ‫הפסוק‪ ,‬אלא אם כן נניח שדין זה היה בעיקרו נפרד מדין [ב]‪ ,‬ושקישור הדינים באמצעות‬ ‫המילה 'גם' הוא משני; ואכן אפשרות זו נראית לי‪ ,‬אולם הדברים מסופקים‪.‬‬ ‫על קטע זה של הפסוק ראו ברנשטיין‪ ,‬פרשנות המקרא בקומראן‪ ,‬עמ' ‪ .613–592‬אני חלוק‬ ‫על דעתו של שוורץ‪' ,‬מקוללי אלוהים ואנשים'‪ ,‬אבל אין זה המקום לדון בכך‪.‬‬ ‫לפי פירוש זה הפשע 'לא תלך רכיל בעמך' קשור לשפיכות דמים (הנזכרת בסופו של הפסוק‪,‬‬ ‫ויקרא יט ‪' :16‬לֹא ַת ֲעמֹד ַעל ַּדם ֵר ֶעָך')‪.‬‬ ‫ידין‪ ,‬מגילת המקדש‪ ,‬א‪ ,‬עמ' ‪ ,287‬בשם מ' גושן־גוטשטיין; מאורי‪ ,‬תרגום הפשיטתא לתורה‪,‬‬ ‫עמ' ‪ .198–194‬לעומת זאת ראו וייצמן‪ ,‬התרגום הסורי למקרא‪ ,‬עמ' ‪ .159‬כפי שמעיר וייצמן‪,‬‬ ‫ישנן גרסאות של הפשיטתא שבהן הנוסח כנוסח המסורה‪ ,‬ונתון זה מסבך את הכרעת הנוסח‪.‬‬ ‫בפשיטתא (תרגום התורה לסורית‪ ,‬כלומר לארמית נוצרית‪ ,‬מן המאות הראשונות לסה"נ)‬ ‫משוקעות מסורות פרשנות יהודיות רבות‪ ,‬כפי שהראו מאורי ווייצמן – כל אחד לשיטתו‪.‬‬ ‫ראו גם להלן עמ' ‪ 363‬עוללות א‪.‬‬ ‫ספרי דברים רכא (עמ' ‪.)254‬‬

‫‪ | 82‬ב קרפ‬

‫שהדרשה מבקשת לדחות‪ .‬ייתכן אפוא שהמילים 'יכול יהו תולים אותו חי' מציעות‬ ‫את הפרשנות החלופית המוכרת ממגילת המקדש ומן הפשיטתא‪ ,‬אבל נראה יותר‬ ‫שהצעה היפותטית זו מתמודדת עם דרך אחרת של הוצאה להורג המוכרת היטב‬ ‫‪61‬‬ ‫לחכמים ממנהגה של המלכות‪ ,‬כפי שעולה מן הניסוח 'כדרך שהמלכות עושה'‬ ‫(השוואת דיני ההוצאה להורג לדיני המלכות מצויה גם במקומות אחרים; ראו‬ ‫משנה סנהדרין ז‪ ,‬ג)‪.‬‬ ‫מכל מקום נראה לי שהמקרא המשוכתב במגילת המקדש לא הסתפק בהיפוך‬ ‫הסדר של המילים 'ותליתמה‪ ...‬וימת' במקום 'והומת ותלית'; לדעתי המהלך הפרשני‬ ‫במגילה מורכב ומתוחכם בהרבה‪ .‬דין [א] במגילת המקדש – המסתיים במילים 'על‬ ‫פי שנים עדים ועל פי שלושה עדים יומת והמה יתלו אותו העץ' – מבוסס ללא ספק‬ ‫על הפסוקים ַ'על ּ ִפי ׁ ְשנַ יִ ם ֵע ִדים אֹו ׁ ְשל ֹ ׁ ָשה ֵע ִדים יו ַּמת ַה ּ ֵמת לֹא יו ַּמת ַעל ּ ִפי ֵעד‬ ‫אשֹנָ ה ַל ֲה ִמיתֹו וְ יַ ד ָּכל ָה ָעם ָּב ַא ֲחרֹנָ ה ו ִּב ַע ְר ָּת ָה ָרע ִמ ִּק ְר ֶּבָך'‬ ‫ֶא ָחד‪ ,‬יַ ד ָה ֵע ִדים ִּת ְהיֶ ה בּ ֹו ָב ִר ׁ‬ ‫(דברים יז ‪ .)7–6‬דין [א] מחיל אפוא את הדין שבדברים יז‪ ,‬האמורים בעניין סקילה‪,‬‬ ‫גם על הוצאה להורג בתלייה‪ .‬ואולם בדברים יז ‪ 6‬באה גם המילה 'יומת' ופירושה‬ ‫שם‪ :‬ייפסק דינו למיתה‪ :‬דברים יז ‪ 6‬מתאר את ההליך של פסיקת הדין‪ ,‬ודברים יז‬ ‫‪ 7‬את אופן ההוצאה להורג‪ .‬מגילת המקדש מבארת את בעיית סדר המילים בדברים‬ ‫כא ‪ 22‬בעזרת צירוף דברים יז ‪ 7–6‬לפסוקים אלו‪ .‬לפי זה מגילת המקדש לא שינתה‬ ‫את סדר מילות הפסוק בחוזק יד (כפי שהניחו החוקרים) אלא בעזרת מהלך מדרשי‬ ‫מתוחכם‪ .‬וכך נראה לי לשחזר את המהלך – מעין מדרש הלכה‪:‬‬ ‫ית אֹתֹו ַעל ֵעץ' (דברים כא ‪)22‬‬ ‫'וְ ִכי יִ ְהיֶ ה ְב ִא ׁיש ֵח ְטא ִמ ׁ ְש ּ ַפט ָמוֶ ת וְ הו ָּמת וְ ָת ִל ָ‬ ‫– הפסוק מדבר במוות בתלייה (אולי מפני שלא נזכרה בפסוק צורת המתה‬ ‫אחרת)‪.‬‬ ‫‪62‬‬ ‫– אם כן למה נאמר 'והומת ותלית' ולא 'ותלית והומת'?‬ ‫– המילה 'והומת' הוקדמה בפסוק זה משום שהיא מרמזת לדין בדברים יז ‪,7–6‬‬ ‫שבו המילה 'יומת' מציינת את פסיקת הדין למיתה ('יומת המת')‪ ,‬ו א ח ר י ה‬ ‫מתואר ביצוע ההוצאה להורג‪:‬‬

‫‪6 1‬‬ ‫‪ 62‬‬

‫מאורי‪ ,‬תרגום הפשיטתא לתורה‪ ,‬עמ' ‪ 195‬הערה ‪.530‬‬ ‫שאלת סדר המילים בפסוק עולה גם במדרש המובא לעיל‪' :‬יכול יהו תולים אותו חי כדרך‬ ‫שהמלכות עושה? תלמוד לומר "והומת ותלית אותו על עץ"'; במדרש סדר המילים 'והומת‬ ‫ותלית' הוא היסוד לפרשנות הפסוק‪.‬‬

‫ינשרפה ויפואו בתכושמה ארקמה | ‪83‬‬

‫ ‬ ‫ ‬ ‫ –‬

‫אשֹנָ ה‬ ‫דב'‪ַ :‬על ּ ִפי ׁ ְשנַ יִ ם ֵע ִדים אֹו ׁ ְשל ֹ ׁ ָשה ֵע ִדים יו ַּמת ַה ּ ֵמת‪ .‬יַ ד ָה ֵע ִדים ִּת ְהיֶ ה בּ ֹו ָב ִר ׁ‬ ‫ַל ֲה ִמיתֹו‬ ‫מג'‪ :‬על פי שנים עדים ועל פי שלושה עדים יומת והמה יתלו אותו העץ‬ ‫נמצאנו למדים שהקדמת 'יומת' ל'ותלית' בדברים כא ‪ 22‬יש לה תכלית‬ ‫פרשנית דרשנית‪ :‬לרמז לדברים יז ‪ ,7–6‬ומכאן שההוצאה להורג בידי העדים‬ ‫אינה רק בדין סקילה אלא גם בדין תלייה (וכנראה בכל מיתות בית דין)‪.‬‬

‫מאחורי הטקסט של המגילה מסתתר אפוא מדרש הלכה מפותח של הפסוקים‬ ‫כצורתם‪ .‬המקרא המשוכתב (כמו גרסאות מקרא משוכתבות שראינו בפרק‬ ‫הקודם) יוצר טקסט חלק‪ ,‬שאפשר לעמוד על מורכבותו הפרשנית רק באמצעות‬ ‫השוואה לטקסט המקראי‪ .‬שוב אנו נתקלים בפרדוקס שהעמדתי עליו בסוף פרק‬ ‫א (לעיל עמ' ‪ :)52‬שכתוב המקרא – כמו שינוי נוסח המקרא – מממש אפשרות או‬ ‫אפשרויות פירוש מחד גיסא‪ 63,‬ובד בבד מבטל את העמימות הטקסטואלית שיצרה‬ ‫ואפשרה את השכתוב‪.‬‬ ‫את הפרשנות ִ‬ ‫ג‪' .‬לא תסור מן הדבר אשר יגידו לך ימין ושמאל' –‬ ‫מדרשי הלכה מנוגדים במגילת המקדש ובספרות חז"ל‬

‫בספר דברים אנו קוראים על בית הדין העליון בראשות הכוהנים הלוויים ושופט‪,‬‬ ‫שמחויבים לשמוע לו‪ .‬פסוקים אלו זכו לפרפרזה במגילת המקדש‪:‬‬ ‫מגילת המקדש נו ‪8–1‬‬

‫ודרש‌[ו את] הדבר אשר עלית‌[ה לדרוש‬ ‫והגי]‌דו לכה את המשפטים‬

‫‪ 63‬‬

‫דברים יז‬ ‫(‪ִּ )8‬כי יִ ּ ָפ ֵלא ִמ ּ ְמָך ָד ָבר ַל ּ ִמ ׁ ְש ּ ָפט ֵּבין ָּדם‬ ‫ְל ָדם ֵּבין ִּדין ְל ִדין ו ֵּבין נֶ גַ ע ָלנֶ גַ ע ִּד ְב ֵרי‬ ‫ית ֶאל ַה ּ ָמקֹום‬ ‫ִריבֹת ִּב ׁ ְש ָע ֶריָך וְ ַק ְמ ָּת וְ ָע ִל ָ‬ ‫ֲא ׁ ֶשר יִ ְב ַחר ה' ֱאל ֹ ֶהיָך בּ ֹו‪,‬‬ ‫את ֶאל ַה ּכ ֲֹהנִ ים ַה ְלוִ ִ ּים וְ ֶאל ַה ּׁש ֵֹפט‬ ‫(‪ )9‬ו ָּב ָ‬ ‫ֲא ׁ ֶשר יִ ְהיֶ ה ַּב ָ ּי ִמים ָה ֵהם וְ ָד ַר ׁ ְש ָּת וְ ִה ִ ּגיד ּו ְלָך‬ ‫ֵאת ְּד ַבר ַה ּ ִמ ׁ ְש ּ ָפט‪,‬‬

‫ראו על היבט זה קוגל‪' ,‬ירידת המלאכים הרעים'‪.‬‬

‫‪ | 84‬ב קרפ‬

‫מגילת המקדש נו ‪8–1‬‬

‫דברים יז‬

‫ועשית על פי התורה אשר יגידו לכה ועל‬ ‫‪64‬‬ ‫פי הדבר אשר יואמרו לכה‬ ‫מספר התורה ויגידו לכה באמת‬ ‫מן המקום אשר אבחר לשכין שמי עליו‬ ‫ושמרתה לעשות ככול אשר יורוכה‬ ‫ועל פי המשפט‪ 65‬אשר יואמרו לכה תעשה‬ ‫לוא תסור מן התורה אשר יגידו לכה ימין‬ ‫ושמאול‪.‬‬

‫ית ַעל ּ ִפי ַ‬ ‫(‪ )10‬וְ ָע ִ ׂש ָ‬ ‫ה ָּדבָר ֲא ׁ ֶשר יַג ּ ִידו ּ ְלָך‬

‫ִמן ַה ּ ָמקֹום ַההוּא ֲא ׁ ֶשר יִ ְב ַחר ה'‬ ‫וְ ׁ ָש ַמ ְר ָּת ַל ֲעשׂ ֹות ְּככֹל ֲא ׁ ֶשר יֹורוָּך‪.‬‬ ‫(‪ַ )11‬על ּ ִפי ַה ּת ָֹורה ֲא ׁ ֶשר יֹורוָּך‬ ‫ֹאמר ּו ְלָך ַּת ֲע ֶ ׂשה‪ ,‬לאֹ‬ ‫וְ ַעל ַה ּ ִמ ׁ ְש ּ ָפט ֲא ׁ ֶשר י ְ‬ ‫ָתסוּר ִמן ַ‬ ‫ּשמֹאל‪.‬‬ ‫ה ָּדבָר ֲא ׁ ֶשר יַג ּ ִידו ּ ְלָך יָ ִמין ו ְ ׂ‬

‫לאורך כל הקטע אנו רואים את אופייה הטקסטואלי הנזיל והפרפרסטי של מגילת‬ ‫המקדש‪ .‬חלק מייחודי הנוסח במגילת המקדש אולי היו גם בעותקים של ספר‬ ‫דברים (כך סביר לראות את הגרסה 'ועל פי המשפט' בפסוק ‪ 11‬המצויה גם בנוסח‬ ‫השומרוני ובתרגום השבעים‪ ,‬ואולי כך יש לראות גם החילוף 'דבר' – 'תורה' בסוף‬ ‫פסוק ‪ 66.)11‬ואולם המילים 'מספר התורה ויגידו לכה באמת' (בפסוק ‪ )10‬הן תוספת‬ ‫מובהקת‪ ,‬החורגת מן הטקסט של התורה‪ .‬זאת ועוד‪ :‬דומה שמילים אלו מפריעות‬ ‫לרהיטות הטקסט במגילת המקדש‪ .‬על כן נראה לי שמילים אלו הן לשון ביאור‬ ‫(גלוסה) שבאה לפרש את המילים 'ועשית על פי התורה אשר יגידו לכה‪ ...‬ושמרת‬ ‫לעשות ככל אשר יורוך' (פסוק ‪ )10‬ואולי דווקא בעקבות המילים הדומות (בגרסת‬ ‫מגילת המקדש) 'לא תסור מן התורה אשר יגידו לכה ימין ושמאל' (פסוק ‪:)11‬‬ ‫על פי התורה ‬ ‫ יגידו לכה ‬

‫– מספר התורה‬ ‫– באמת‪.‬‬

‫הבה נבחן כל אחת משתי התוספות‪:‬‬ ‫(‪' )1‬מספר התורה' – במקרא עצמו כוונת הפסוק 'על פי התורה אשר יורוך' –‬ ‫על פי ה ה ו ר א ה שייתן בית הדין‪ .‬ואולם כאן (וגם בתרגום השבעים) המילה 'תורה'‬ ‫‪6 4‬‬ ‫‪ 65‬‬ ‫‪ 66‬‬

‫כאן יש בכתב היד רווח באמצע השורה‪.‬‬ ‫ייתכן שהמילים 'על פי התורה אשר יורוכה' נשמטו בטעות סופר‪ ,‬כשעינו של המעתיק דילגה‬ ‫מן המילה 'יורוכה' בסוף פסוק ‪ 10‬למילה 'יורוכה' בפסוק ‪11‬א‪.‬‬ ‫גרסת המגילה‪' ,‬ועשית על פי התורה אשר יגידו לכה ועל פי הדבר אשר יואמרו לכה'‪ ,‬היא‬ ‫אולי צירוף והרחבה של שתי גרסאות‪' :‬ועשית על פי התורה [נוסח אחר‪ :‬הדבר] אשר יגידו‬ ‫אליך'‪.‬‬

‫ינשרפה ויפואו בתכושמה ארקמה | ‪85‬‬

‫התפרשה כמכוונת לא להוראת בית הדין אלא ככל הנראה למכלול החוקים הקרוי‬ ‫'מס ֶפר התורה'‪.‬‬ ‫שהפ ָסק מוכרח להיות ֵּ‬ ‫ְּ‬ ‫'תורה'‪ .‬הפירוש במגילת המקדש מדגיש‬ ‫פרזיולוגיה דומה לזו שבפסוק ‪ 11‬אמורה במקומות אחרים בספר דברים על מצוות‬ ‫התורה‪ ,‬למשל ִ'ל ׁ ְשמֹר ֶאת ָּכל ִּד ְב ֵרי ַה ּת ָֹורה ַה�ּז ֹאת וְ ֶאת ַה ֻח ִּקים ָה ֵא ֶּלה ַל ֲעשׂ ָֹתם‪...‬‬ ‫ּשמֹאול' (דברים יז ‪ ;13–12‬וכן כהוראה כללית בדברים‬ ‫ו ְּל ִב ְל ִּתי סוּר ִמן ַה ּ ִמ ְצוָ ה יָ ִמין ו ְ ׂ‬ ‫ה ‪ ,29‬כח ‪ .)14‬קל היה אפוא – ובעצם מתבקש – לפרש את פסוקים ‪ 11–10‬כמכוונים‬ ‫לקיום חוקי התורה בכלל ולא לקיום פסק של בית הדין העליון‪.‬‬ ‫‪67‬‬ ‫שהפ ָסק יהיה 'אשר יגידו לכה באמת'‪.‬‬ ‫ְּ‬ ‫(‪' )2‬באמת' – מגילת המקדש תובעת‬ ‫הכלל שיש 'לעשות ככל התורה אשר יורוך' ולא לסור 'ימין ושמאל' חל רק כאשר‬ ‫הפ ָסק הוא על פי ספר התורה ב א מ ת ‪ ,‬כלומר על פי הפרשנות האמיתית של ספר‬ ‫ְּ‬ ‫התורה‪ .‬וכך נאמר במגילה אחרת כעיקר דרכה של כת מדבר יהודה 'ולא לסור‬ ‫מחוקי א מ ת ו ללכת ימין ושמאול'‪ 68.‬סביר בעיניי שגם מגילת המקדש מכוונת‬ ‫כאן לפרשנות התורה היחידה הנכונה לשיטתה (בניגוד לשיטות פרשנות אחרות‬ ‫שהמגילה מתנגדת להן)‪ ,‬ולא לפסיקת בית הדין העליון‪.‬‬ ‫בספרות חז"ל אנו מוצאים שתי דרשות‪ ,‬שעניינה של כל אחת מהן שונה‪ ,‬ושתיהן‬ ‫מנוגדות לשתי ההערות הפרשניות הקצרות במשפט שנוסף במגילת המקדש‪,‬‬ ‫הראשונה כנגד המילה 'באמת' והשנייה כנגד 'בספר התורה'‪:‬‬ ‫תנאי לומדים‪"' :‬לא תסור מן הדבר [נוסח אחר‪ :‬מן התורה]‬ ‫(‪ )1‬במדרש הלכה ִ‬ ‫אשר יגידו לך ימין ושמאל" – אפילו מראים בעיניך על ימין שהוא שמאל ועל‬ ‫שמאל שהוא ימין – שמע להם'‪ 69.‬כאן כמובן מדובר בפרשנות מצוות התורה בכלל‪,‬‬ ‫הס ָברה שפסוק ‪ 11‬מילא‬ ‫והסמכות כולה ניתנת בידי החכמים‪ .‬לעיל העליתי את ְּ‬ ‫תפקיד מפתח גם בדרשה שבמגילת המקדש‪.‬‬ ‫(‪ )2‬בביאור (סכוליון א) למגילת תענית נאמר‪' :‬שהיו ביתוסין כותבין הלכות‬ ‫בספר ואדם שואל ומראין לו בספר‪ .‬אמרו להם חכמים‪ ,‬והלא כבר נאמר "על פי‬ ‫‪ 67‬‬ ‫‪6 8‬‬ ‫‪ 69‬‬

‫האם מילים אלו היו בעיקרן גלוסה לפסוק ‪( 11‬לפי הנוסח שבמגילת המקדש)‪' :‬לוא תסור מן‬ ‫ה ת ו ר ה אשר יג י ד ו לכה ימין ושמאול'?‬ ‫סרך היחד א ‪( 15‬קימרון‪ ,‬החיבורים העבריים‪ ,‬א‪ ,‬עמ' ‪.)213‬‬ ‫התנאי האבוד‪,‬‬ ‫ִ‬ ‫ספרי דברים קנד (עמ' ‪ .)207‬במדרש הגדול (המשתמש לעיתים קרובות בחיבור‬ ‫מכילתא לדברים) באה דרשה דומה על המילים 'ככל אשר יורוך' בפסוק ‪( 10‬מדרש הגדול‬ ‫לדברים‪ ,‬עמ' שצב)‪ .‬מעין תגובה לברייתא הרדיקלית שבספרי מצויה בירושלמי הוריות א‪ ,‬א‬ ‫(מה ע"ד)‪.‬‬

‫‪ | 86‬ב קרפ‬

‫הדברים האלה כרתי אתך ברית ואת ישראל" (שמות לד ‪" ,)27‬על פי התורה אשר‬ ‫יורוך" וגו' (דברים יז ‪ )11‬מלמד שאין כותבין בספר'‪ 70.‬כאן הלימוד הוא מן המילים‬ ‫'על פי'‪ ,‬כלומר לא בכתב אלא בעל פה‪ 71.‬קשה לדעת בבירור מה מקור זה משקף‬ ‫(בביאורים למגילת תענית בסכוליון א‪ ,‬וגם בסכוליון פ‪ ,‬חלו לעיתים קרובות‬ ‫‪72‬‬ ‫שיבושים במסירת הטקסט) ומה זמנו המדויק‪.‬‬ ‫האמירה 'אפילו מראים [חכמים] בעיניך על ימין שהוא שמאל ועל שמאל שהוא‬ ‫ימין – שמע להם' נועזת מאוד כשלעצמה‪ ,‬ועל אחת כמה וכמה כאשר היא באה על‬ ‫הציווי לא לסור ימין ושמאל‪ ,‬שלא ככוונתם של הכתובים מספר דברים שהובאו‬ ‫לעיל‪ .‬מימרה זו מעניקה סמכות עצומה לפסיקתם של חכמים גם כאשר לכאורה‬ ‫פסיקה זו סוטה מן הפירוש המתבקש של הכתוב בספר התורה‪ .‬סביר שיש לראות‬ ‫בדרשה זו מגמה פולמוסית; המילה 'באמת' במגילת המקדש מגלה לנו את הצד‬ ‫השני של פולמוס זה‪.‬‬ ‫גם עצם הניגוד החריף בין שתי הדרשות בספרות חז"ל – כל אחת ועניינה‬ ‫שלה – ובין הדרשות שבמגילת המקדש מעיד לדעתי על דיאלוג פולמוסי בין‬ ‫החוגים של מגילת המקדש ובין החוגים שבהן נוצרו שתי דרשות אלו‪ 73.‬דרשות‬ ‫חז"ל נועזות לאין ערוך מן המשפט 'מספר התורה ויגידו לכה באמת' שבמגילת‬ ‫המקדש‪ ,‬גם מבחינה תוכנית וגם מבחינה מדרשית‪ ,‬אבל נראה שגם בהדגשה על‬ ‫ה'אמת' במגילת המקדש יש יסוד מתריס נגד קבוצות אחרות ופרשנויות אחרות‪,‬‬ ‫ואף ההטעמה על 'ספר התורה' כמקור היחיד לקביעת ההלכה עשויה להיות מכוונת‬ ‫נגד הפרושים‪ ,‬המתירים לעצמם ִלפסֹוק על פי 'מסורת האבות'‪ – 74‬שהפכה בספרות‬ ‫חז"ל ל'תורה שבעל פה'‪.‬‬ ‫***‬ ‫‪ 70‬‬ ‫‪7 1‬‬ ‫‪ 72‬‬ ‫‪ 73‬‬

‫‪ 74‬‬

‫הביאור למגילת תענית לתאריך ד'‪/‬י' תמוז (נעם‪ ,‬מגילת תענית‪ ,‬עמ' ‪ ;78–77‬וראו הדיון על‬ ‫סכוליון א וסכוליון פ‪ ,‬עמ' ‪.)216–206‬‬ ‫לפי מקור זה הבייתוסים אינם דורשים כאן 'מספר התורה'‪ ,‬אלא מורים הלכה מתוך הספר‪.‬‬ ‫קיסטר‪' ,‬על הסכוליה למגילת תענית'‪ ,‬עמ' ‪.461–460‬‬ ‫ראו קיסטר‪' ,‬עוללות מספרות קומראן'‪ ,‬עמ' ‪ ,316–315‬וראיות מצטברות נוספות‪ :‬קיסטר‪,‬‬ ‫'מטבעות לשון בספר היובלים'‪ ,‬עמ' ‪ .300–298‬להצעת ניתוח אחרת ראו פראד‪' ,‬כי יפלא ממך‬ ‫דבר'‪ ,‬עמ' ‪ .215–211‬דיאלוג פולמוסי בין המגילות וספרות חז"ל אפשר לראות גם בנושאים‬ ‫אחרים‪ .‬וראו גם בהערה ‪ ,75‬וכן בפרק הבא‪.‬‬ ‫'מסורת האבות' הפרושית מובחנת אצל יוספוס מחוקי תורת משה הכתובים‪ ,‬ולפי יוספוס זה‬ ‫מוקד המחלוקת בין הפרושים לצדוקים (קדמוניות היהודים יג ‪ ;297‬שם ‪ ;408‬וראו גם אילן‬

‫ינשרפה ויפואו בתכושמה ארקמה | ‪87‬‬

‫בפרק זה עמדנו על מאפיינים שונים של שכתוב ותוספות בהשוואה לספרות חז"ל‪.‬‬ ‫וה ֵע ָרה שאפשר‬ ‫תאר של הפרשנות המקראית המורכבת ָ‬ ‫המ ָ‬ ‫דומה שראינו את קווי ִ‬ ‫לשרטט באמצעות קטעי המקרא המשוכתב‪ :‬פרשנות זו היא פרי קריאה צמודה של‬ ‫הטקסט המקראי; לעיתים מקורה בו‪ ,‬ולעיתים היא תולדה של קושיות והשקפות‬ ‫חוץ־טקסטואליות‪ .‬בהשוואת הפרשנות המגולמת בטקסטים של 'המקרא המשוכתב'‬ ‫מימי בית שני לטקסטים של ספרות חז"ל בולטים גם קווי דמיון וגם ניגודים‪.‬‬ ‫לעיתים קווי הדמיון הם בהנחות יסוד פרשניות המשותפות למקרא המשוכתב‬ ‫ולספרות חז"ל‪ ,‬ולעיתים מקבילות מצביעות על פתרון מדרשי משותף או על‬ ‫פולמוס‪ .‬תכופות לא קל להכריע בביטחון מלא מה טיב הקשר בין פרשנות המקרא‬ ‫העולה בשני הקורפוסים‪ ,‬וכמו תמיד בניסיון להכריע בעניין זה יש משקל לא רק‬ ‫לכל ָ‬ ‫ראיה בפני עצמה אלא גם לשיקולים פילולוגיים‪ 75‬ולהצטברות הראיות‪.‬‬ ‫בפרקים הבאים (ובמיוחד בפרק ג‪ ,‬ומזווית אחרת בפרק ו) אנסה להבהיר ולבסס‬ ‫רב־הפנים בין הלכות ומדרשי הלכה בספרות בית שני‬ ‫ָּ‬ ‫יותר את היחס הגנטי‬ ‫וספרות חז"ל‪.‬‬

‫‪ 75‬‬

‫ונועם‪ ,‬בין יוספוס לחז"ל‪ ,‬א‪ ,‬עמ' ‪ .)288–255‬מושג דומה מצוי גם באגדה על הלל הזקן‪' :‬כמה‬ ‫תורות ניתנו? אמר לו‪ :‬שתים‪ ,‬אחת בכתב ואחת בעל פה‪ ...‬מנין אתה יודע שזה אלף וזה בית‬ ‫וזה גימל? אלא כך מסרו לנו אבותינו הראשונים שזה אלף וזה בית וזה גימל‪ .‬כשם שקיבלת זו‬ ‫באמונה‪ ,‬כך קבל עליך זו באמונה' (אבות דר' נתן נוסח א‪ ,‬פרק טו [עמ' ‪ .)]61‬לאור המשל נראה‬ ‫שבסיפור זה 'מסורת אבותינו הראשונים' היא בעיקרה מסורת פרשנות של התורה שבכתב‪.‬‬ ‫ראו גם קיסטר‪' ,‬מטבעות לשון בספר היובלים'‪ ,‬עמ' ‪ 300‬הערה ‪.62‬‬ ‫ראו נעם‪' ,‬ניצני מדרש הלכה בקומראן'‪ ,‬עמ' ‪.6‬‬

‫פרק ג‬

‫הלכות קדומות ומדרשים קדומים –‬ ‫בין ספרות קומראן לספרות חז"ל‬ ‫בסוף הפרק הקודם עלתה השאלה באיזו מידה יש לראות בדרשות מנוגדות במגילות‬ ‫מדבר יהודה ובספרות חז"ל עדות לקשר גנטי‪ :‬פולמוס מצד אחד ומורשת משותפת‬ ‫מצד אחר‪ .‬בפרק הזה אנסה להרחיב במקצת את הדיון בבעיה שהתעוררה במחקר‪,‬‬ ‫ולהצביע על כמה קווים המקשרים בין הספרויות‪ ,‬הן בקטגוריות ההלכתיות הן‬ ‫במינוח ההלכתי‪ ,‬העולים מהשוואתן של הלכות ודרשות בין ספרות חז"ל לקומראן‪.‬‬ ‫הפרק יוקדש להלכות מצד אחד (כאלו שאין להן בסיס מדרשי) ולמדרשים המהווים‬ ‫יסוד לגופי הלכות מצד שני‪ .‬המקרים שיידונו (שרובם כבר נידונו הרבה במחקר)‬ ‫מצביעים על הקשר ההדוק בין הספרויות‪ :‬לעיתים בולטת המורשת ההלכתית‬ ‫המשותפת (ולמרבה הפלא מורשת זו אינה מוגבלת רק לתקופות הקדומות של‬ ‫ספרות חז"ל) ולעיתים בולט הדיאלוג הפולמוסי ביניהם; אלו שני היבטים של הזיקה‬ ‫בין שני העולמות‪ .‬הקשרים המובהקים המבצבצים מעודדים אותנו לראות קשרים‬ ‫ודיאלוג בין שני העולמות – מגילות מדבר יהודה וספרות חז"ל – גם במקרים‬ ‫ברורים פחות (אם כי כמובן יש לשים לב למקרים שבהם העולמות ההלכתיים‬ ‫‪1‬‬ ‫רחוקים זה מזה)‪.‬‬

‫‪ .1‬דין הניצוק (או 'המוצקות')‬ ‫דוגמה מובהקת לדאלוג בין עולמות ההלכה של ספרות חז"ל ושל מגילות קומראן‬ ‫אפשר לראות בחיבור מקומראן‪ ,‬המכונה 'מקצת מעשי התורה' (כנראה מן המאה‬ ‫‪ 1‬‬

‫ראו זוסמן‪' ,‬מקצת מעשי התורה'‪ .‬דיוננו כאן אינו מאפשר לתת אפילו ראשי פרקים או הפניות‬ ‫למחקריהם בעברית ובאנגלית של החוקרים שהם ראשי המדברים בעניינים אלו לאחר גילוי‬ ‫מערות קומראן (ובהם אפשר למנות את יוסף באומגרטן‪ ,‬לורנס (יהודה) שיפמן‪ ,‬אהרן שמש‪,‬‬ ‫כנה ורמן‪ ,‬ורד נעם וסטבן פראד)‪.‬‬ ‫‪88‬‬

‫םימודק םישרדמו תומודק תוכלה | ‪89‬‬

‫השנייה לפסה"נ)‪ ,‬ובו פולמוסים הלכתיים בין כת מדבר יהודה למתנגדיה; כפי‬ ‫שהבחינו החוקרים‪ ,‬ההלכה שהחיבור יוצא נגדה עולה בקנה אחד עם ההלכה‬ ‫המוכרת לנו מספרות חז"ל‪ 2.‬רק קטעים מכמה עותקים של החיבור שרדו‪ ,‬ואולם‬ ‫השורות הנידונות כאן נשמרו היטב‪:‬‬ ‫ואף על המוצקות אנחנו אומרים שהם שאין בהם ט‌[ה]‌רה‪ ,‬ואף המוצקות אינם‬ ‫מבדילות בין הטמא לטהור‪ ,‬כי ֵל ַחת [=נוזל] המוצקות ומהמקבל מהמה [=מהם]‬ ‫‪3‬‬ ‫כהם [=כמותם] ֵל ָחה אחת‪.‬‬ ‫השאלה ההלכתית היא אם יציקת הנוזל מכלי טהור (הכלי העליון) לכלי טמא‬ ‫(הכלי התחתון)‪ ,‬גורמת לנוזל הניצוק מהכלי הטהור להיטמא בגלל התחברותו‬ ‫אל הנוזל שבכלי הטמא‪ .‬מן הטקסט אנו למדים שלדעת הכותב הנוזל שיוצקים‬ ‫מן הכלי העליון אכן נטמא‪ .‬לפי הדעה החולקת הנוזל העליון אינו נעשה לנוזל‬ ‫אחד עם התחתון ולכן לא נטמא‪ ,‬ודעה זו היא בדיוק דעתם ונימוקיהם של חז"ל‪:‬‬ ‫(‪' )1‬כל הניצוק טהור' (משנה מכשירין ה‪ ,‬ט) כנגד האמור במגילה 'שהם שאין‬ ‫בהם טהרה';‬ ‫(‪' )2‬הניצוק‪ ...‬אינן חיבור' (משנה טהרות ח‪ ,‬ט) כנגד האמור במגילה 'אינם‬ ‫מבדילות בין הטמא לטהור'‪.‬‬ ‫גם מספרות חז"ל ידוע לנו על מחלוקת כיתתית בעניין זה בין הפרושים לצדוקים‬ ‫בימי הבית (המובאת בתוך פולמוסים אחרים בין הפרושים לקבוצות אחרות)‪:‬‬ ‫'אומרים צדוקין‪ :‬קובלין אנו עליכן פרושין שאתם מטהרין את הנצוק' (משנה‬ ‫‪4‬‬ ‫ידיים ד‪ ,‬ז)‪.‬‬ ‫מעיון בכל המקורות כאחד אנו למדים לפחות שלושה עניינים עקרוניים‪:‬‬ ‫ראשית‪ ,‬שאין לזלזל בעדויות שבספרות חז"ל על המחלוקות בימי הבית; שנית‪,‬‬ ‫שהדין במשנה (לפחות במקרה זה) אכן ממשיך דעה מימי הבית‪ ,‬שהייתה דעתם‬ ‫של הפרושים (וחכמים הם ממשיכיהם גם במקרים אחרים); ושלישית – וזה העיקר‬ ‫לענייננו כאן – שגם פ ר ט י ה ני מ ו ק י ם ל ה ל כ ו ת הידועים לנו מן המשנה‬ ‫קדומים הם‪ ,‬עוד מימי הבית‪ :‬מגילת 'מקצת מעשי התורה' מתווכחת עם שני‬ ‫הניסוחים שהובאו במשנה לדין של הפרושים בעניין 'ניצוק'‪.‬‬ ‫ ‪2‬‬ ‫‪ 3‬‬ ‫‪ 4‬‬

‫ראו זוסמן‪' ,‬מקצת מעשי התורה'‪.‬‬ ‫מגילת מקצת מעשי התורה ב‪( 58–55 ,‬קימרון‪ ,‬מגילות‪ ,‬ב‪ ,‬עמ' ‪.)208‬‬ ‫ראו קיסטר‪' ,‬מקצת מעשי התורה'‪ ,‬עמ' ‪ ,343–342‬וכן שם‪ ,‬עמ' ‪.327‬‬

‫‪ | 90‬ג קרפ‬

‫שאלת הטהרה והחיבור של הניצוק נראית שולית‪ ,‬אבל נראה שהיא הייתה‬ ‫מרכזית לשמירת הטהרה בזמן הבית‪ .‬מבחינת חקר ההלכה‪ ,‬והיחס בין ספרות‬ ‫בית שני וספרות חז"ל בכלל‪ ,‬יש לעדות זו חשיבות רבה מאוד‪ .‬קשה להשוות את‬ ‫ההלכות הנקודתיות המעטות שהגיעו אלינו מימי הבית לרשת ההלכות הענפה‬ ‫והמדוקדקת המאפיינת את ספרות חז"ל‪ ,‬ולכאורה ייחודית לה‪ 5.‬עם זאת יש להניח‬ ‫שדין הניצוק שנשתמר במגילות לא היה הדין היחיד שבעלי ההלכה הקדומים עסקו‬ ‫בפרטיו במיומנות מרשימה שהייתה כרוכה בהמשגת הגדרות הלכתיות (משמעות‬ ‫שפיכה מכלי אל כלי‪ ,‬והגדרת המושגים חיבור והפרדה מבחינה הלכתית)‪ .‬אין‬ ‫להניח שבעלי ההלכה הקדומים עסקו רק בפרטיו של דין זה‪ ,‬ומן הסתם היו עוד‬ ‫דקדוקי הלכות בדינים רבים‪ ,‬שלא הגיעו לידינו‪.‬‬ ‫בעניין זה ובעניינים אחרים יש מחלוקת בין שיטתם של חז"ל לזו שאנו מכירים‬ ‫עתה מן המגילות‪ ,‬ושתי השיטות מקיימות ביניהן דיאלוג – גם אם דיאלוג פולמוסי‪.‬‬ ‫מטבע הדברים להלכות שיש להן תשתית משותפת אקדיש את מרב תשומת ליבי‬ ‫בפרק זה‪ .‬אבל אין לטשטש שלעיתים המערכות נבדלות זו מזו‪ .‬ורד נעם עמדה על‬ ‫השוני המהותי בדיני טומאה; כלשונה‪' :‬נראה ששורשה של המהפכה הנשקפת מן‬ ‫ההלכה התנאית נעוץ‪ ,‬לפחות במידה מסוימת‪ ,‬במגמות פרושיות שהתפתחו אי שם‬ ‫בימי הבית השני‪ .‬יסודות שונים של החוק הקומראני התפתחו מן הסתם בתהליך‬ ‫נ ב ד ל ו מ ק ב י ל '‪ 6.‬לדעת נעם גם בהלכות טומאת מת נראה ששיטתה של מסורת‬ ‫חז"ל – יסודה בימי בית שני‪ ,‬אבל בעניין זה אין בידינו עדות לדיאלוג בין השיטות‪.‬‬

‫‪ .2‬אחריות של חירשים בדיני טהרה‬ ‫גם בתחום שיקול הדעת ההלכתי מאפשרת מגילת 'מקצת מעשי התורה' להבחין‬ ‫בדיאלוג בין המגילות לספרות חז"ל‪ .‬המגילה מזהירה מפני השתתפותם של עיוורים‬ ‫וחירשים בטהרת המקדש‪ :‬העיוורים – שאינם יכולים לראות תערובות שיש בהן‬ ‫טומאה‪ ,‬והחירשים – שלא שמעו את דברי התורה‪:‬‬ ‫[ואף ע]‌ל הסומ‌[י]‌ם שאינם רואים להזהר מכל תערו‌[בת]‪ ,‬ותערובת [א]‌שם אינם‬ ‫רואים‬ ‫ ‪5‬‬ ‫‪ 6‬‬

‫הלברטל‪' ,‬תולדות ההלכה והופעת ההלכה'‪.‬‬ ‫נעם‪' ,‬כיא בחרו בקלֹות'‪ ,‬עמ' ‪ .222‬ההדגשה שלי‪.‬‬

‫םימודק םישרדמו תומודק תוכלה | ‪91‬‬

‫ואף על החרשים שלוא שמעו חוק ומשפט וטהרה ולא שמעו משפטי ישראל‬ ‫‪7‬‬ ‫כי שלוא ראה ולוא שמע לוא ידע לעשות‪ ,‬והמה באים לטהרת המקדש‪.‬‬ ‫לעומת זאת נאמר בתוספתא בעניין כוהנים חירשים העושים טהרות‪ ,‬כלומר דואגים‬ ‫‪8‬‬ ‫לטהרה של מה שצריך לשמור על טהרתו או לטהר מטומאתו‪:‬‬ ‫ר' יהודה אמר‪ :‬חרש שתרם תרומתו תרומה‪ 9.‬אמר ר' יהודה‪ :‬מעשה בבניו‬ ‫של ר' יוחנן בן גודגדא שהיו חרשים והיו כל טהרות ירושלם נעשין על גבן‬ ‫[=בהשגחתם]‪ .‬אמרו לו‪ :‬משם ראיה‪ ,‬שהטהרות אין צריכות מחשבה‪ ,‬ונעשות‬ ‫על גבי חרש שוטה וקטן‪ ,‬תרומה ומעשרות צריכין מחשבה‪.‬‬ ‫ובדיון בירושלמי מוסיף אמורא (ר' יוסי בשם ר' לא)‪[' :‬טהרות] אין כתוב בהן‬ ‫[='ו ׁ ָש ְמרוּ ֶאת ִמ ׁ ְש ַמ ְר ִּתי' בסוף דיני שמירת הטהרה של‬ ‫מחשבה‪ ,‬שמירה כתוב ְ‬ ‫‪10‬‬ ‫הכוהנים‪ ,‬ויקרא כב ‪.']9‬‬ ‫על אף המחלוקת‪ ,‬יש דמיון בין השיקולים ההלכתיים ומערכת המושגים בשני‬ ‫הקורפוסים‪ ,‬ונראה שמתקיים דיאלוג בין שתי התפיסות‪ .‬המגילה מסבירה שמי‬ ‫שאינו שומע את החוקים אין בו דעת לעשות‪ 11,‬ולכן אין הוא יכול להיות אחראי‬ ‫לעשיית טהרות‪ .‬לעומת זאת מטיעונו של ר' יהודה למדנו שלפחות משפחת כוהנים‬ ‫אחת‪ ,‬שבה היו חירשים‪ ,‬הייתה ממונה בפועל בימי הבית על עשיית טהרות‪ .‬חכמים‬ ‫החולקים על ר' יהודה סבורים שחירש אומנם אינו יכול להפריש תרומה‪ ,‬מפני‬ ‫שאין בו דעת‪ ,‬אבל הוא יכול להיות אחראי לטהרה משום שעשיית טהרות אינה‬ ‫מצריכה 'מחשבה'‪ ,‬כלומר 'דעת' (ולפי ההסבר האמוראי לא 'דעת' היא מצריכה‬ ‫‪12‬‬ ‫אלא 'שמירה')‪.‬‬

‫ ‪7‬‬ ‫‪ 8‬‬ ‫‪ 9‬‬

‫‪1 0‬‬ ‫‪ 11‬‬ ‫‪ 12‬‬

‫מקצת מעשי התורה‪ ,‬חלק ב‪ ,‬שורות ‪( 54–49‬קימרון‪ ,‬מגילות‪ ,‬ב‪ ,‬עמ' ‪.)208‬‬ ‫תוספתא תרומות א‪ ,‬א (מהדורת ליברמן‪ ,‬עמ' ‪.)107‬‬ ‫'תרומה' היא ההפרשה מן היבול הניתנת לכוהן‪ .‬לדעת ר' יהודה גם מה שהפריש חירש נחשב‬ ‫תרומה‪ .‬ר' יהודה חולק על התנא במשנה תרומות א‪ ,‬א (זק"ש‪ ,‬משנה זרעים‪ ,‬ב‪ ,‬עמ' קא–קב)‪:‬‬ ‫'חמשה לא יתרומו‪ ,‬ואם תרמו – אין תרומתן תרומה‪ ...:‬החרש והשוטה והקטן‪.'...‬‬ ‫ירושלמי תרומות א‪ ,‬א (מ ע"ב)‪.‬‬ ‫האם למדו זאת מפסוק כגון 'וְ ׁ ָש ַמ ְע ָּת יִ ְ ׂש ָר ֵאל וְ ׁ ָש ַמ ְר ָּת ַל ֲעשׂ ֹות' [דברים ו ‪ ,]3‬המדבר על המצוות‬ ‫בכלל? או שזו סברה שאינה תלויה בפסוק?‬ ‫זוסמן‪' ,‬מקצת מעשי התורה'‪ ,‬עמ' ‪ ;34‬קיסטר‪' ,‬מקצת מעשי התורה'‪ ,‬עמ' ‪.26–24‬‬

‫‪ | 92‬ג קרפ‬

‫‪ .3‬איסור גידול תרנגולים בירושלים‬ ‫על עוד נקודה מאלפת של ד מ י ו ן בהלכה (בעניין שאינו נובע מפסוקי מקרא) עמד‬ ‫אלישע קימרון‪ 13.‬בקטע זעיר מקומראן (שנשמרו בו רק ראשיהן של כמה שורות‪,‬‬ ‫‪14‬‬ ‫שהיו כמובן ארוכות הרבה יותר) אנו קוראים‪:‬‬ ‫לבוא אל עירי [‬ ‫תרנגול לא תגד‌[לו‬ ‫בכול המקדש [‬ ‫לפנינו איסור לגדל תרנגולים בירושלים‪ .‬כפי שהראה קימרון‪ ,‬איסור זה מצוי‬ ‫במשנה‪' :‬אין מגדלים תרנגלין בירושלם מפני הקדשים ולא כהנים בארץ ישראל‬ ‫[=וכוהנים לא יגדלו תרנגולים בארץ ישראל] מפני הטהרות'‪ 15.‬כלומר חוששים‬ ‫שמא התרנגולים המנקרים באשפה יביאו שרץ מת (שהוא מטמא) ויגרמו טומאה‬ ‫לבשר הקורבנות‪ ,‬ובדומה לכך חוששים שהתרנגולים יביאו שרץ מת מן האשפה‬ ‫ויטמאו את התרומה שהכוהנים צריכים לאכול ב ט ה ר ה ‪ .‬נמצאנו למדים שהלכה‬ ‫שאינה תלויה במקרא מ ש ו תפ ת להלכה בקומראן ולהלכת חז"ל‪ ,‬וגם במקרה זה‬ ‫דווקא הלכה נקודתית וייחודית כזו‪ ,‬הנראית למשקיף מן החוץ זרה ומוזרה‪.‬‬ ‫אי אפשר שלא ניתן אל ליבנו עד כמה אנו תלויים בקטעי קלף זעירים‬ ‫לשרטוט פרטים בהלכה ולכללים העולים מהם‪ .‬קביעה זו נכונה כמובן הרבה‬ ‫מעבר לקטעי קומראן‪ .‬ידיעותינו תלויות לפי‬ ‫מעבר לדוגמה שלפנינו‪ ,‬ובעצם גם ֵ‬ ‫טבען בהשתמרות מקרית‪ .‬כאשר מגיעות לידינו מקבילות מסוג זה מתעשרת‬ ‫הבנתנו בשני הקורפוסים – זה של קומראן וזה של ספרות חז"ל‪.‬‬

‫‪ 13‬‬

‫‪ 14‬‬ ‫‪ 15‬‬

‫קימרון‪' ,‬התרנגול והכלב ומגילת המקדש'‪ .‬זוסמן ('מקצת מעשי התורה'‪ ,‬עמ' ‪ )34‬וקימרון דנים‬ ‫ביחס בין איסור גידול תרנגולים בירושלים בספרות חז"ל לאיסור גידול כלבים בירושלים‬ ‫במגילת מקצת מעשי התורה‪.‬‬ ‫‪( 11Q21 3‬קימרון‪ ,‬מגילות‪ ,‬א‪ ,‬עמ' ‪ .)187‬שייכותו של הקטע ומיקומו במגילת המקדש אינם‬ ‫ודאיים (ראו קימרון‪ ,‬שם‪ ,‬עמ' ‪.)139‬‬ ‫משנה בבא קמא ז‪ ,‬ז‪.‬‬

‫םימודק םישרדמו תומודק תוכלה | ‪93‬‬

‫‪' .4‬טהור' – מכל טומאה‪ :‬דרשה אחת ושתי הלכות מנוגדות‬

‫‪16‬‬

‫ומכאן לדרשות בענייני הלכה‪ .‬בכמה מקרים נראה שדרשה קדומה עמדה הן ביסוד‬ ‫מדרש הלכה בספרות חז"ל הן ביסוד ההלכה הקומראנית‪ ,‬המנוגדת לה‪ .‬נתמקד‪,‬‬ ‫בעקבות המקורות‪ ,‬בעניין מרכזי אחד הנוגע לשרפת פרה אדומה וליצירת אפר‬ ‫הפרה‪ ,‬שיש לערבו במים ('מי נִ ָּדה'‪' ,‬מי חטאת')‪ ,‬והזייתם מטהרת את מי שנטמא‬ ‫בטומאת מת (במדבר יט ‪ .)13–1‬היה זה טקס מרכזי מאוד‪ ,‬שכן באמצעותו טמא‬ ‫בטומאה חמורה יכול היה להפוך לטהור‪ ,‬ולכן כל הקבוצות החמירו בעניין זה‪.‬‬ ‫לפי המקרא האוסף את אפר הפרה האדומה צריך להיות 'טהור' (במדבר יט ‪,)9‬‬ ‫ואפשר להניח – אם כי זה לא נכתב במפורש – שהוא הדין לשאר העוסקים בפרה‪.‬‬ ‫מילים אלו נתפרשו במדרש ההלכה‪"' :‬טהור" – טהור מכל טומאה‪ ,‬ואיזה זה? זה‬ ‫טבול יום'‪ 17,‬כלומר 'טהור' לעניין הפרה הוא מי שהגיע זמנו להיטהר וטבל אבל‬ ‫עדיין לא שקעה עליו השמש (ולדינים שונים אין הוא נחשב טהור לגמרי; עיינו‬ ‫ויקרא כב ‪ 18.)7–6‬במגילות מדבר יהודה מצאנו בעניין זה עצמו של העוסק בפרה‬ ‫האדומה‪' :‬איש טהור מכול טמאתו אשר יעריב ש‌[משו]'‪ 19,‬כלומר מי שנטהר‬ ‫ושקעה השמש עליו (כלומר‪ ,‬מי שיצא מן הקטגוריה של 'טבול יום'‪ ,‬והפך לטהור‬ ‫גמור)‪ .‬אפשר היה לפרש ש ג ם טבול יום טהור לעניין זה‪ ,‬אבל לפי האמור בספרות‬ ‫התלמודית הפרושים הקפידו שהפרה האדומה תיעשה ד ו ו ק א בטבול יום‪.‬‬ ‫השאלה אם פרה אדומה 'במעורבי שמש נעשית' כדעת הצדוקים (כלומר רשאי‬ ‫לעשותה מי שנטהר ושקעה השמש ונשלם הליך ההיטהרות שלו) או ד ו ו ק א ב'טבול‬ ‫יום' (כלומר מי שנטהר ועדיין לא שקעה השמש עליו) כדעת הפרושים – שאלה‬ ‫המ ַפלגות ביותר בימי בית‬ ‫זו הייתה (לפי מקורות חז"ל) אחת השאלות ההלכתיות ְ‬ ‫‪20‬‬ ‫שני‪.‬‬ ‫לשאלה זו היו לפחות שני היבטים נוסף על ההיבט ההלכתי והפרשני‪:‬‬ ‫(‪ )1‬היבט פוליטי – כל אחד מישראל היה צריך מים ובהם אפר פרה אדומה כדי‬ ‫להיטהר מטומאת מת‪ ,‬ולפיכך אם לא יהיה אפר פרה כשר לדעת הצדוקים ולדעת‬ ‫כת מדבר יהודה‪ ,‬חברי הקבוצות הללו יעמדו בפני הכרעה כואבת‪ :‬חוסר אפשרות‬ ‫‪1 6‬‬ ‫‪ 17‬‬ ‫‪ 18‬‬ ‫‪ 19‬‬ ‫‪ 20‬‬

‫לעניין זה ראו ביתר פירוט קיסטר‪' ,‬מקצת מעשי התורה'‪ ,‬עמ' ‪.335–330‬‬ ‫ספרי במדבר קכד (עמ' ‪.)400‬‬ ‫ראו גם אלבק‪ ,‬מבוא למסכת טבול יום‪ ,‬בתוך‪ :‬אלבק‪ ,‬ששה סדרי משנה‪ ,‬סדר טהרות‪ ,‬עמ' ‪.457‬‬ ‫ברית דמשק (‪ ,4QDd‬ב‪ ;)6–4 ,‬קימרון‪ ,‬מגילות‪ ,‬א‪ ,‬עמ' ‪.33‬‬ ‫לשתי הדעות ראו משנה פרה ג‪ ,‬ז‪.‬‬

‫‪ | 94‬ג קרפ‬

‫להיטהר או צורך לוותר על הלכתם‪ ,‬וכך תגבר ידם של הפרושים (כקבוצה) על‬ ‫‪21‬‬ ‫יריביהם;‬ ‫(‪ )2‬היבט רעיוני – הפרושים לא היו מוכנים שיוטל ספק בכשרותו של אפר‬ ‫פרה שנעשתה בעבר בטבול יום (כלומר שכוהן טבול יום דאג בעבר לשחיטתה‪,‬‬ ‫שרפת אפרה ושאר הפעולות המחייבות)‪' :‬אם מקיימין אנו אותה [=את הפרה‬ ‫שנעשתה במי ששקעה עליו השמש] מוציאין אנו שם רע על הראשונים שיהו‬ ‫אומרים טמאות היו [הפרות שנעשו בטבולי יום]'‪ 22,‬וזאת משום ההדגשה העקרונית‬ ‫שייחסו הפרושים – ודווקא הפרושים – לחשיבותה המחייבת של 'מסורת האבות'‬ ‫באשר היא (בכשרותו של מעשה שנעשה עלולים היו להטיל ספק לאור פרשנות‬ ‫מחמירה יותר של ההלכה)‪.‬‬ ‫היבטים אלו‪ ,‬לצד ההיבט הפולמוסי נגד הקבוצה היריבה‪ ,‬הביאו את הפרושים‬ ‫והחכמים ללמד שפרה אדומה צריכה להיעשות ר ק בטבול יום‪ .‬ואולם מתברר‬ ‫ש ה ס מ ך לדעתם של שני הצדדים היה מדרש הלכה קדום‪"' :‬טהור" – מכל‬ ‫טומאה'‪ 23,‬וכל קבוצה פירשה אותו לפי דרכה‪ :‬לפי הלכת המגילות האיש היה צריך‬ ‫להיות טהור לגמרי (כלומר אחרי שטבל ואחרי ששקעה השמש)‪ ,‬ואילו לפי המדרש‬ ‫בספרי 'טהור מכל טומאה' הוא [גם?] מי שנטהר אבל השמש עדיין לא שקעה‬ ‫ולכן לא הושלם הליך ההיטהרות שלו‪ 24.‬לאור הדברים הקודמים סביר ש ה מ ני ע‬ ‫למחלוקת הלכתית זו לא היה פרשני בעיקרו‪ ,‬אבל אין בכך כדי לגרוע ממרכזיותו‬ ‫של מדרש ההלכה הקדום ששירת את שתי הקבוצות‪' :‬טהור – מכל טומאה'‪.‬‬ ‫פשוט יותר לפרש 'טהור מכל טומאה' כפשוטו‪ :‬מכל טומאה שהיא‪ ,‬גם לא טבול‬ ‫יום; נראה לי סביר אפוא שדרשת חז"ל משקפת את התאמתו של מדרש הלכה‬ ‫קדום לדעתם של הפרושים (ושל חז"ל)‪.‬‬ ‫אין זה מקרה יחיד מסוג זה‪ .‬ורד נעם הצביעה על כמה דרשות שבהן חלוקות‬ ‫מגילות קומראן וספרות חז"ל‪ ,‬והיא קובעת‪' :‬חישופו של המדרש הקדום מאפשר‬ ‫‪2 1‬‬ ‫‪ 22‬‬ ‫‪ 23‬‬

‫‪ 24‬‬

‫ראו זוסמן‪' ,‬מקצת מעשי התורה'‪ ,‬עמ' ‪ 28‬הערה ‪.74‬‬ ‫תוספתא פרה ג‪ ,‬ו (מהדורת צוקרמנדל‪ ,‬עמ' ‪.)632‬‬ ‫הר"ש משנץ (המאה השלוש עשרה לסה"נ) פירש את דעת הצדוקים 'במעורבי שמש היתה‬ ‫נעשית' (משנה פרה ג‪ ,‬ז) 'שהיו דורשין "ואסף איש טהור" (במדבר יט ‪ – )9‬טהור מכל טומאות'‪,‬‬ ‫וכיוֵ ון ִמדעתו לממצא שבמגילות‪.‬‬ ‫ראו לעיל על המעבר מן הקביעה שגם טבול יום הוא בבחינת טהור לתביעה המתריסה של‬ ‫הפרושים שרק טבול יום יטפל בפרה‪.‬‬

‫םימודק םישרדמו תומודק תוכלה | ‪95‬‬

‫לפעמים לעקוב אחר התפתחויות מרתקות בתולדות ההלכה‪ ,‬ולגלות איזו הלכה‬ ‫קדמה ואיזו הלכה מייצגת חידוש ומהפכה'; באחד העניינים שהיא דנה בו היא‬ ‫מסיקה‪' :‬ההלכה שהשתמרה במקורות התנאיים היא שקדמה‪ ,‬שכן המדרש הקדום‬ ‫יותר מייצג דווקא אותה; במגילת מקצת מעשי התורה מצאנו לו [=למדרש הקדום‬ ‫התנאי] "מדרש תגובה" תנייני'‪ ,‬ואילו בעניין אחר היא מסיקה‪' :‬ההלכה הכיתתית‬ ‫[=ההלכה שבמגילות] היא ההלכה הראשונה‪ ,‬ואילו ההלכה התנאית מייצגת מהפכה‬ ‫‪25‬‬ ‫נועזת ומתוחכמת'‪.‬‬

‫‪ .5‬המשמרות העומדים על הקורבן‬ ‫יח נִ יח ִֹחי ִּתׁ ְש ְמר ּו‬ ‫'"[את ָק ְר ָּבנִ י ַל ְח ִמי ְל ִא ּׁ ַשי ֵר ַ‬ ‫במדרש הלכה נאמר על קורבן התמיד‪ֶ :‬‬ ‫מֹועדֹו]" (במדבר כח ‪" – )2‬תשמרו" – שלא יביא אלא מתרומת הלשכה‪,‬‬ ‫ְל ַה ְק ִריב ִלי ְּב ֲ‬ ‫‪27‬‬ ‫‪26‬‬ ‫"תשמרו" – שיהו כהנים ולוים ויש‌ עומדים על גביו'‪ ,‬ובמשנה נאמר על‬ ‫"צו ֶאת ְּבנֵ י יִ ְ ׂש ָר ֵאל וְ ָא ַמ ְר ָּת ֲא ֵל ֶהם ֶאת ָק ְר ָּבנִ י ַל ְח ִמי‬ ‫במדבר כח ‪' :2‬אלו הן המעמדות? ַ‬ ‫מֹועדֹו>"‪ ,‬וכי היאך קרבנו של אדם קרב והוא‬ ‫ְל ִא ּׁ ַשי ֵ' (בראשית טו ‪ )5‬ובמקום אחר הוא אומר 'וְ ָהיָ ה זַ ְר ֲעָך ַּכ ֲע ַפר ָה ָא ֶרץ'‬ ‫(בראשית כח ‪ .)14‬אם ככוכבים למה כעפר הארץ? אלא אמר לו‪ :‬בשעה שבניך‬ ‫עושים רצוני – כשם שהכוכבים עליונים על כל העולם כך בניך עליונים על‬ ‫הכל‪ ,‬וכשאינן עושין רצוני כשם שהעפר למטה והכל מדיישין אותו‪ ,‬כן הן‪,‬‬ ‫‪89‬‬ ‫שנאמר ִּ'כי ִא ְּב ָדם ֶמ ֶלְך ֲא ָרם וַ יְ ִ ׂש ֵמם ֶּכ ָע ָפר ָל ֻד ׁוש' (מלכים ב יג ‪.)7‬‬

‫‪ 85‬‬ ‫‪8 6‬‬ ‫‪ 87‬‬

‫‪ 88‬‬

‫‪ 89‬‬

‫מוטיב דומה מצוי אולי בתיאור עלייתם של ישראל לשמי הכוכבים והשקפתם מלמעלה על‬ ‫אויביהם בספר החיצוני עליית משה י ‪ ;10–9‬וצריך עיון‪.‬‬ ‫בראשית יג ‪ ;16‬כח ‪( 14‬הפסוק האחרון עוסק ביעקב)‪.‬‬ ‫'ש ֵהם‬ ‫השוו בפיוט 'אשר קדשנו מכל עם' (שקשה לקבוע את זמנו)‪ ,‬שבו נאמר על ישראל‪ֶ ׁ :‬‬ ‫יע‪ .‬וְ יִ ְהי ּו ֶע ְליֹונִ ים ְּב ֶק ֶרב ֵּת ֶבל ‪ //‬וְ נִ ְכ ָּב ִדים ַעל‬ ‫ְמ ׁשו ִּלים ִּכ ְצ ָבא ָמרֹום ‪ //‬ו ְּמכונָ נִ ים ְּכ ְ‬ ‫כֹוכ ֵבי ָה ָר ִק ַ‬ ‫ָּכל ָה ֻא ּמֹות' (דודזון‪ ,‬סידור סעדיה גאון‪ ,‬עמ' קמא–קמב; גולדשמידט‪ ,‬הגדה של פסח‪ ,‬עמ' ‪.)93‬‬ ‫השוו גם לדמיון מהותי אחר לכוכבים בפירושו של פילון‪ ,‬להלן הערה ‪ .92‬ראו גם גרגורי‪,‬‬ ‫'אברהם כאידיאל היהודי'‪ ,‬עמ' ‪ ;80–77‬תיסן‪ ,‬פאולוס ובעיית הגויים‪ ,‬עמ' ‪ .140–135‬ניתוחי‬ ‫והדגשותיי בהקשר הנידון כאן שונים במקצת‪.‬‬ ‫אגדת בראשית פרק לט (עמ' ‪.)367‬‬

‫ס"הנפל היינשה האמה ןמ ארקמ תושרד | ‪131‬‬

‫התנאי האבוד המכונה מכילתא‬ ‫ִ‬ ‫עיקרה של דרשה זו מצוי בקטע של המדרש‬ ‫לדברים‪:‬‬ ‫מה הכוכבים רמים וניטלים על כל באי העולם‪ ,‬כך הצדיקים‪ ...90‬מה הכ‌[וכבים]‬ ‫עשויין כתים כתים ואין להם לא חקר ו‌[לא מ]‌ספר‪ ,‬כך הצדיקים‪ .‬או בין עושין‬ ‫רצונ‌[ו ש]‌למקום בין שאין עושים רצון המקום תלמוד לומר 'וְ ַ ׂש ְמ ִּתי ֶ[א]‌ת [זַ ] ְ‌ר ֲעָך‬ ‫ֹוצא‬ ‫ַּכ ֲע ַפר ָה ָא ֶרץ' – אם עושין רצונו של מקום הרי הן ככוכבים שנאמר 'וַ ּי ֵ‬ ‫ֹאמר ַה ֶּבט נָ א ַה ּׁ ָש ַמיְ ָמה ו ְּספֹר ַה ּכֹוכָ ִבים ִאם ּתוּכַ ל ִל ְס ּפֹר א ָֹתם>'‬ ‫אֹתֹו ַהחו ָּצה ' (שם); וזו שאמרה נעשה מלחמה‬ ‫ שאמרה נצטווח כנגדן נאמר‬ ‫‪42‬‬ ‫לה‪ :‬וְ ַא ֶּתם ַּת ֲח ִר ׁשוּן' (שם)‪.‬‬ ‫נשים לב‪ :‬אין קול בעם המציע את האפשרות לבטוח באל; דברי משה בשמות יד‬ ‫‪ 14–13‬מגיבים לכל אחת מן הקבוצות וקוראים לעומתה לבטוח באל‪ .‬זו דרכו של‬ ‫המדרש לומר שכל הדעות שהשמיע העם לא היו נכונות‪.‬‬ ‫גרסה אחרת‪ ,‬שישראל נחלקו לשלוש כיתות – ולא לארבע כמתועד בכל‬ ‫מקורות חז"ל הקדומים – מתועדת במקור מאוחר‪ :‬במקצת הנוסחאות של הלקט‬ ‫המדרשי המאוחר פרקא דרבינו הקדוש‪( 43‬בהשמטת הכת המציעה לצווח כנגד‬ ‫המצרים); אך לגרסה זו תיעוד כבר בפיוט של הפייטן יהודה‪ 44.‬וזו גרסת פרקא‬ ‫דרבינו הקדוש‪:‬‬ ‫שלש כתות נעשו על הים‪.‬‬ ‫אחת אומרת‪ :‬נטבע בים‬ ‫ואחת אומרת‪ :‬נחזור למצרים‬ ‫ואחת אומרת‪ :‬נעשה מלחמה‪.‬‬

‫‪ 42‬‬

‫‪ 43‬‬

‫‪ 44‬‬

‫מכילתא דר' ישמעאל‪ ,‬ויהי בשלח ב (עמ' ‪ .)96‬הטקסט מובא כאן לפי כהנא‪ ,‬מדרשי הלכה‬ ‫מן הגניזה‪ ,‬עמ' ‪( 48‬בהשלמת קיצורים‪ ,‬ובלי לסמן את האותיות החסרות בטקסט‪ ,‬שהשלמתן‬ ‫בטוחה)‪ .‬טקסט דומה מצוי במקבילות מספרות חז"ל הקדומה‪.‬‬ ‫פרקא דרבינו הקדוש הוא קובץ של מימרות מדרשיות בעניינים שונים שסודרו לפי המספרים‬ ‫שבראשם ('שלשה דברים'‪ ,‬ארבעה דברים')‪ .‬עריכתו של הקובץ מאוחרת – כנראה מתקופת‬ ‫הגאונים – וגרסותיו רבות‪ ,‬וקשה לעמוד על זמנם של כל גרסה ושל כל קטע (והדברים‬ ‫מצריכים מחקר מדוקדק)‪ .‬למהדורה אחרת ראו להלן הערה ‪.57‬‬ ‫על הגרסה בפרקא דרבינו הקדוש העיר גינצבורג‪ ,‬אגדות היהודים‪ ,‬חלק יא‪ ,‬הערה ‪ .23‬דיון‬ ‫בגוונים של מסורת זו ובמוצאה המדרשי ראו קוגל‪ ,‬מסורות המקרא‪ ,‬עמ' ‪ .603 ,588–587‬על‬ ‫הפיוט ראו אליצור‪ ,‬שירה של פרשה‪ ,‬עמ' ‪( 125–119‬ושם הדפסה ופירוש של פיוטו של יהודה‬ ‫ושל הפזמון הנלווה אליו – הטקסטים ארוכים מלהביאם כאן); מישור‪' ,‬תיבת מרקה ומדרשי‬ ‫חז"ל'‪ ,‬עמ' ‪ .141–138‬לפרסום פיוטו של יהודה ראו ון בקום‪ ,‬פיוטי יהודה‪ ,‬עמ' ‪ .27‬החוקרים‬ ‫חלוקים באשר לזמנו של הפייטן יהודה (ון בקום‪ ,‬שם‪ ,‬עמ' ‪ ,xv-xvi‬קובע את זמנו בתקופה‬ ‫אֹוכ ֵלי] ְּב ַ ׂשר ַה ַח ִ�ּז יר נִ ַּ‬ ‫יתן‬ ‫הביזנטית‪ ,‬לאור אמירות כגון ַ'עד ָ[מ ַתי ָּב ֵטל] ַה ָּת ִמיד ֵ[מ ֲה]‌מֹונַ יִ ְך' וּבְ‌[יַ ד ְ‬ ‫ֵּבית ְמלֹו‌[נַ יִ ך]' – מקום המקדש הוא אפוא בידי נוצרים‪' ,‬אוכלי בשר החזיר'‪ ,‬ולא בידי מוסלמים‪,‬‬ ‫וכך מתארך את זמנו גם יוסף יהלום (יהלום‪' ,‬בחזרה למחזור ארץ ישראל'‪ ,‬עמ' ‪,)200–197‬‬ ‫ואילו לדעת שולמית אליצור יש לאחר את זמנו של הפייטן יהודה מחמת סגנונו (אליצור‪,‬‬ ‫'חידושים בחקר השירה והפיוט'‪ ,‬עמ' ‪ 182‬הערה ‪.)14‬‬

‫ןהילוגלגו תורוסמ | ‪301‬‬

‫זו שאומרת נטבע בים אמר להם משה‪' :‬התיצבו וראו את ישועת ה''‪ ,‬זו שאומרת‬ ‫נחזור למצרים אמר להם משה‪' :‬כי כאשר ראיתם את מצרים היום' וגו'‪ ,‬וזו‬ ‫‪45‬‬ ‫שאומרת נעשה מלחמה אמר להם משה‪' :‬ה' ילחם לכם ואתם תחרישון'‪.‬‬ ‫לא נמנית כאן הקבוצה הרביעית שבמכילתא‪ ,‬שהציעה לצעוק אל מול המצרים‬ ‫(הצעה שקשה יותר להלום מהצעותיהן של הקבוצות האחרות)‪ ,‬ואפשר שהיווצרותה‬ ‫משנית‪ ,‬כדי שאפשר יהיה לענות לה במילים 'ואתם תחרישון'‪ 46:‬במסורת המונה‬ ‫שלוש כיתות בלבד המילים 'ואתם תחרישון' הן חלק מתגובתו של משה כלפי‬ ‫‪47‬‬ ‫אלו הרוצים לעשות מלחמה‪ :‬ה' הוא שיעשה את המלחמה‪ ,‬ואתם אל תעשו דבר‪.‬‬ ‫קרב (משנה סוטה ח‪ ,‬א)‪ ,‬כלומר‬ ‫לעניין הצעקה השוו '"אל תערצו" מפני קול הצווחה' ַּב ָ‬ ‫הצווחה היא חלק מהחרדת האויב ַּבקרב‪ .‬מעניין במיוחד להשוות אל תיאורו של יוספוס‪,‬‬ ‫הכולל צעקת קרב של אנשים מכותרים ונואשים‪' :‬רבים מאלה אשר נמלטו קודם לכן‬ ‫מן המצור בירושלים ובמכוור נאספו שם‪[ ...‬המצביא הרומאי] החל לכַ ֵּתר בפרשיו את‬ ‫השטח‪ ,‬כדי לסכל את בריחתם של יהודים אשר יעזו לנסות להבקיע להם דרך החוצה‪...‬‬ ‫[היהודים המכותרים] זינקו כולם יחדיו‪ ,‬ובצעקה (‪ )μετὰ βοῆς‬התנפלו על [החיילים]‬ ‫המכתרים אותם'‪ 48.‬סיכום מספר הנופלים בקרב אצל יוספוס (שנים עשר מול שלושת‬ ‫אלפים) מראה כי היה זה עימות נואש יותר משהיה זה קרב של ממש‪.‬‬

‫קדמותה של החלוקה לשלוש כיתות – אף על פי שהיא מופיעה רק במקורות‬ ‫מאוחרים! – מתאשרת מן הסיפור בספר קדמוניות המקרא (כנראה מסוף המאה‬ ‫הראשונה לסה"נ)‪ ,‬שבו נזכרות שלוש קבוצות‪ .‬וכך מסופר בספר קדמוניות המקרא‪:‬‬ ‫אז חילקו בני ישראל את דעותיהם לשלוש מחלקות עצה בהתבוננם אל פחד‬ ‫‪49‬‬ ‫העת‪.‬‬ ‫כי מטה ראובן ומטה יששכר ומטה זבולון ומטה שמעון אמרו‪ :‬בואו נפיל את‬ ‫עצמנו בים‪ ,‬טוב לנו מותנו בים מההרג בידי האויבים‪.‬‬ ‫‪4 5‬‬ ‫‪ 46‬‬

‫‪ 47‬‬ ‫‪4 8‬‬ ‫‪ 49‬‬

‫הגרסה שהובאה בפנים היא מפרקא דרבינו הקדוש (גרינהוט‪ ,‬ספר הליקוטים‪ ,‬ג‪ ,‬עמ' מג‪-‬מד)‪.‬‬ ‫כך גם ליונשטם‪ ,‬מסורת יציאת מצרים בהשתלשלותה‪ ,‬עמ' ‪ ;99‬היינימן‪ ,‬אגדות ותולדותיהן‪,‬‬ ‫עמ' ‪ ,93–92‬העוסק גם במקבילות בתיבת מרקה ובקדמוניות המקרא‪ .‬אך השוו גם לתיאורו‬ ‫של יוספוס‪ ,‬להלן הערה ‪.48‬‬ ‫למשמעות זו של הפועל 'החריש' (שהיא המשמעות המקורית בכתוב בשמות) ראו למשל ָ'ל ָמה‬ ‫ַא ֶּתם ַמ ֲח ִר ׁ ִשים ְל ָה ׁ ִשיב ֶאת ַה ּ ֶמ ֶלְך' (שמואל ב יט ‪.)11‬‬ ‫יוספוס‪ ,‬מלחמת היהודים ז ‪.214 ,212–210‬‬ ‫המילים האחרונות קשות לתרגום; ראו ג'ייקובסון‪ ,‬פירוש על קדמוניות המקרא‪ ,‬עמ' ‪.436–435‬‬

‫‪ | 302‬ט קרפ‬

‫ומטה גד ומטה אשר ומטה דן ומטה נפתלי אמרו‪ :‬לא‪ ,‬כי נשוב ִע ּ ָמהם ואם‬ ‫ירצו לתת לנו חיים‪ ,‬נעבדם‪.‬‬ ‫ומטה לוי ומטה יהודה ויוסף ובנימין אמרו‪ :‬לא כן‪ ,‬כי אם ניקח את נשקנו‪,‬‬ ‫‪50‬‬ ‫ָּ‬ ‫נל ֵחם ִע ּ ָמהם ויהיה אלוהים ִע ּ ָמנו‪.‬‬ ‫‪51‬‬ ‫ויצעק משה אל ה'‪ ...‬ויאמר אלוהים‪ :‬יען כי צעקת ַ‬ ‫אלי‪ ,‬קח את מטך והכית‬ ‫‪52‬‬ ‫הים וייבש‪.‬‬ ‫אומנם לפי הניסוח כאן השבטים החשובים הם הקוראים למלחמה והם המשליכים‬ ‫יהבם על האל‪' :‬ויהיה אלוהים עמנו'‪( 53‬בניגוד להצעה הקודמת התלויה ברצונם של‬ ‫המצרים‪' :‬אם ירצו לתת לנו חיים')‪ .‬יש העדפה כלשהי לעמדה זו על פני העמדות‬ ‫ִ‬ ‫האחרות‪ .‬ואף על פי כן ברור – אם כי מחבר ספר קדמוניות המקרא אינו מבהיר‬ ‫זאת במפורש – שכל הדעות שהשמיע העם אינן נכונות‪ 54.‬מסקנה זו עולה בהכרח‬ ‫מן הסיפור המקראי‪ ,‬ומדברי אלוהים אל משה‪ ,‬שהרי בסופו של דבר העם ניצל‬ ‫‪ 50‬‬

‫‪ 51‬‬

‫‪5 2‬‬ ‫‪ 53‬‬

‫‪ 54‬‬

‫‪ – et erit Deus nobiscum‬הלטינית מביעה ביטחון שהאל יהיה עם הלוחמים‪ .‬אין לדעת אם‬ ‫המקור העברי כיוון לכך (זו אפשרות מתקבלת על הדעת) או לאיווי‪ :‬נילחם ונקווה שאלוהים‬ ‫יהיה עימנו (וראו להלן הערה ‪ .)53‬לפי מסורת זו בני ישראל יצאו ממצרים ובידם נשק; זהו אחד‬ ‫הפירושים במכילתא דר' ישמעאל לשמות יג ‪' 18‬וַ ֲח ֻמ ׁ ִשים ָעל ּו ְבנֵ י יִ ְ ׂש ָר ֵאל ֵמ ֶא ֶרץ ִמ ְצ ָריִ ם' (ויהי‬ ‫בשלח‪ ,‬פתיחתא [עמ' ‪ ;77‬כהנא‪ ,‬מדרשי הלכה מן הגניזה‪ ,‬עמ' ‪ ;)]29–28‬וכך גם בפשיטתא‪ .‬זאת‬ ‫בניגוד למסורות אחרות (כגון בציטוטים הבאים להלן של פילון ויוספוס‪ ,‬עמ' ‪ )306–304‬שהם‬ ‫היו חסרי נשק (ולא אאריך בעניין זה)‪ .‬ראו גם ליונשטם‪ ,‬מסורת יציאת מצרים בהשתלשלותה‪,‬‬ ‫עמ' ‪( 99–98‬ושם גם דיון בדבר המשכיותן של מסורות פרשניות בעניין זה בספרות בית שני‬ ‫ובספרות חז"ל)‪.‬‬ ‫פסקה זו מפרשת (במשתמע) את הפסוקים ַ'מה ִּת ְצ ַעק ֵא ָלי ַּד ֵּבר ֶאל ְּבנֵ י יִ ְ ׂש ָר ֵאל וְ יִ ָּסע ּו וְ ַא ָּתה‬ ‫ָה ֵרם ֶאת ַמ ְּטָך' (שמות יד ‪ )16–15‬כאחד הפירושים שבמכילתא‪"' :‬מה תצעק אלי" – "דבר אל‬ ‫בני ישראל ויסעו" – מפני צעקתך נוסעים' (מכילתא דר' ישמעאל‪ ,‬ויהי בשלח ג [עמ' ‪,)]99‬‬ ‫אם כי הדגש הוא על עניין אחר מזה שבמכילתא‪.‬‬ ‫קדמוניות המקרא י ‪.5–3‬‬ ‫השוו דברים כ ‪' :4‬ה' ֱאל ֹ ֵהיכֶ ם ַהה ֵֹלְך ִע ּ ָמכֶ ם ְל ִה ָּל ֵחם ָלכֶ ם ִעם אֹיְ ֵביכֶ ם' – פסוק האמור כדי לעודד‬ ‫את הלחימה‪ ,‬לא כדי להימנע ממנה‪ .‬והשוו ספרי דברים קצג (עמ' ‪ ,)234‬הקושר לפסוק בדברים‬ ‫את הפסוק 'ה' יִ ָּל ֵחם ָלכֶ ם וְ ַא ֶּתם ַּת ֲח ִר ׁישוּן' (שמות יד ‪ .)14‬אפשר אפוא שגם פסוק זה בספר‬ ‫שמות זכה לשני פירושים‪ :‬עזרת האל ללא מלחמה (במכילתא ויהי ב [עמ' ‪ ,96‬וראו גם שם‬ ‫עמ' ‪ ;]93–92‬ראו גם להלן עמ' ‪ 374‬עוללות יז) ועזרת האל במלחמה (בספרי)‪ .‬אם כך הדבר‪,‬‬ ‫אפשר שיש בסיפור בקדמוניות המקרא התמודדות שבשתיקה עם תפיסה אחרת‪.‬‬ ‫גם במקומות אחרים בספר קדמוניות המקרא יש עמימות במסירת המסורות שהספר ְמ ַפ ֵּת ַח‬ ‫ועושה בהן שימוש‪.‬‬

‫ןהילוגלגו תורוסמ | ‪303‬‬

‫בלי להילחם‪ .‬הפתרון אינו במלחמה‪ ,‬בעבדות או בהתאבדות‪ ,‬אלא – כך מתברר –‬ ‫‪55‬‬ ‫בצעקתו של משה ובגאולת האל‪.‬‬ ‫בשכבה מאוחרת של חיבור מדרשי שומרוני‪' ,‬תיבת מרקה'‪ ,‬מובאת מסורת דומה‪,‬‬ ‫‪56‬‬ ‫ואף בה שלוש כיתות‪ ,‬וזה לשונה בתרגום לעברית‪:‬‬ ‫'נִ ֵּתן ראש ונשוב מצרימה' (במדבר יד ‪)4‬‬ ‫אכן על הים נחלקו לשלושה חלקים‬ ‫וכל חלק אמר מאמר‪ ,‬והשיבו הנביא הגדול משה כנגד מאמרו‪.‬‬ ‫הפלג הראשון אמר‪ :‬נשוב מצרימה (במדבר יד ‪ )4‬ונעבוד אותם כי טוב לנו‬ ‫ממותנו במדבר (שמות יד ‪.)12‬‬ ‫אמר להם הנביא הגדול משה‪ :‬לא תשובו לראותם עד עולם‪.‬‬ ‫הפלג השני אמר‪ :‬ננוס מן המצרים‪ 57‬אל המדבר‪.‬‬ ‫אמר להם הנביא הגדול משה‪' :‬התייצבו וראו את ישועת ה' אשר יעשה לכם‬ ‫היום'‪.‬‬ ‫‪ 55‬‬

‫‪ 56‬‬

‫‪ 57‬‬

‫אוליאן‪' ,‬ויכוח בני ישראל'‪ ,‬סבר שהלחימה היא פתרון מומלץ בספר קדמוניות המקרא‪' :‬המילה‬ ‫האחרונה היא של לוי יהודה יוסף ובנימין' (שם‪ ,‬עמ' ‪ ,)77‬והספר מעדיף לדעתו התנגדות‬ ‫בכוח (עמ' ‪ ,)83‬אף על פי שהוא נותן דעתו על ה'מתח' עם הסיפור המקראי (עמ' ‪ .)84‬לפירוש‬ ‫הנכון – לדעתי – לפסקה בספר קדמוניות המקרא ראו ג'ייקובסון‪ ,‬פירוש על קדמוניות המקרא‪,‬‬ ‫עמ' ‪.438–437‬‬ ‫וזה לשון המקור הארמי‪"' :‬נתן ראש ונעזר ליד מצרים" כי על ימה אתפלגו אל תלתה פלגים‪,‬‬ ‫וכל פלג אמר מימר ואגיבה נביה רבה משה קבל מימרה‪ .‬פרקנה קדמאה אמר‪ :‬נעזר אל מצרים‬ ‫ונשמש יתון‪ ,‬הרי טב לן מן מותן במדברה; אמר לון נביה רבה משה‪" :‬לא תעזרון למחזנון עד‬ ‫לעלם"‪ .‬פרקנה תניאנה אמר‪ :‬נערק מן מצראי לגו מדברה; אמר לון נביה רבה משה‪" :‬אתקוממו‬ ‫וחזו ית פצות ה' דיעבד לוכון יומה"‪ .‬פרקנה תליתה אמר‪ :‬נקום ונגיח עם מצראי; אמר לון‬ ‫נביה רבה משה‪" :‬יה' ילחם לכם ואתם תחרישון"' (המקור והתרגום לפי בן־חיים‪ ,‬תיבת מרקה‬ ‫ד‪ ,‬סג [‪216‬ב–‪217‬א]‪ ,‬עמ' ‪ = 274‬טל‪ ,‬תיבת מרקה‪ ,‬עמ' ‪ .)407–406‬על איחורם של ספרים אלו‬ ‫מנקודת המבט הלשונית (כלומר מנקודת המבט של הארמית שבה הם כתובים) ראו במבואו‬ ‫של בן־חיים‪ ,‬עמ' ‪.25–24‬‬ ‫האפשרות של הבריחה מופיעה גם באגדה לפי נוסח 'פרקא דרבינו הקדוש' (שענבלום‪ ,‬שלשה‬ ‫ספרים נפתחים‪ ,‬כו ע"א–ע"ב)‪' :‬ארבעה כתות נחלקו ישראל על שפת הים‪ :‬אחת אומרת נברח‬ ‫מנגדן‪ ,‬ואחת אומרת נפול [כלומר ניפול בים]‪ ,‬ואחת אומרת נחזור למצרים‪ ,‬ואחת אומרת נעשה‬ ‫מלחמה‪ .‬זו שאומרת נברח – משה מפייסן ואומר להם‪" :‬אל תראו"‪ ,‬וזו שאומרת "נפול" – אמר‬ ‫להן "התיצבו וראו את ישועת ה'"‪ ,‬וזו שאומרת נחזור למצרים – אמר להם ברוח הקודש ואומר‬ ‫"כי כאשר ראיתם את מצרים היום"‪ ,‬וזו שאומרת נעשה מלחמה – משה מפייסן ואומר "ה'‬ ‫ילחם לכם"'‪ .‬וראו להלן הערה ‪.64‬‬

‫‪ | 304‬ט קרפ‬

‫הפלג השלישי אמר‪ :‬נקום ונילחם עם המצרים‪.‬‬ ‫אמר להם הנביא הגדול משה‪' :‬ה' ילחם לכם ואתם תחרישון'‪.‬‬ ‫המדרש השומרוני המאוחר הזה מתאר אותו ריבוי קולות בעם ותגובתו של משה‬ ‫לכל אחד מן הפלגים‪ ,‬תגובה העומדת גם כאן בניגוד לכל אחת מן הדעות‪ .‬אלא‬ ‫שבמקום ההצעה ליפול בים (כלומר להתאבד)‪ ,‬כאן ההצעה היא לברוח למדבר‪.‬‬ ‫כפי שנראה בסעיף ב‪ ,‬במקור המאוחר הזה אפשר למצוא קווי קדמות‪.‬‬ ‫נחזור אל המקור הקדום ביותר הידוע לנו לאגדה זו‪ ,‬ספר קדמוניות המקרא‪.‬‬ ‫במחקר הוצע לראות במסורת הזאת כצורתה בספר זה ביטוי לעמדה לאומית‬ ‫בתוך הדילמות של מלחמת החורבן‪ :‬אז עמדו יהודי ארץ ישראל בפני הדילמה‬ ‫אם להתאבד‪ ,‬להיכנע לרומאים או להילחם‪ 58.‬והרי זו לכאורה הצעה משכנעת‪,‬‬ ‫המאפשרת לנו לראות את הכוחות ההיסטוריים הריאליים מאחורי מסורת מדרשית‬ ‫סתמית המופיעה לראשונה בחיבור שנכתב זמן לא רב אחרי מאורעות מטלטלים‬ ‫אלו‪ .‬אף הוצע שהתנגדות־בכוח לאויב היא קו אידאולוגי המאפיין את ספר‬ ‫קדמוניות המקרא‪ .‬ואולם‪ ,‬כאמור לעיל‪ ,‬כבר ֶהקשרו של הסיפור – יציאת מצרים –‬ ‫מפריך הצעה זו‪ ,‬שכן גם לפי ספר קדמוניות המקרא (בעקבות המקרא) לא מלחמה‬ ‫הביאה להצלתם של בני ישראל אלא צעקתו של משה הביאה לגאולתם ביד האל‬ ‫('יען כי צעקת אלי')‪ 59.‬יתרה מזו‪ :‬מייד נראה שהמסורת בעיקרה קודמת לספר‬ ‫קדמוניות המקרא‪ ,‬שמרכז הכובד שלה אחר‪ ,‬ושאין היא בהכרח נובעת וצומחת‬ ‫מפסוקי המקרא המצוטטים בה‪.‬‬ ‫ב‪ .‬ההיסוסים והייאוש אצל פילון‬

‫פילון מספר פעמיים על קריעת ים סוף בחיבורו 'חיי משה'‪ ,‬פעם בספר א ופעם‬ ‫בספר ב של החיבור‪ .‬אביא כאן את שתי הפסקאות‪:‬‬ ‫(‪ )1‬הם האשימו את מנהיגם לאמור‪ :‬המבלי אין קברים במצרים‪ ...‬הוצאתנו‬ ‫משם להמיתנו ולקוברנו כאן? האם אין כל עבדות רעה קלה ממוות? האינך‬ ‫רואה את גודל הרעה הבלתי נמנעת? מה לעשות? נלך ונילחם בלי נשק בנושאי‬ ‫נשק? האם נברח ואנו במלכודת‪ ,‬מכותרים בידי אויבים ללא רחמים‪ִ ,‬מ ְד ָּברֹות‬ ‫‪5 8‬‬ ‫‪ 59‬‬

‫אוליאן‪' ,‬ויכוח בני ישראל' (לעיל הערה ‪.)55‬‬ ‫ראו לעיל הערה ‪.55‬‬

‫ןהילוגלגו תורוסמ | ‪305‬‬

‫שאין לעוברם‪ ,‬יַ ּ ִמים שאין לשוט בהם‪ ,‬ואפילו ניתנים הם לשיט‪ ,‬מניין לנו‬ ‫‪60‬‬ ‫הספינות לחצותם?‬ ‫(‪ )2‬ובכן לכודים בין הים ובין האויב התייאשו כל איש מישועתו‪ .‬מקצתם מפני‬ ‫שהמוות המר ביותר היה בעיניהם בגדר הטובה שהתאוו לה‪ ,‬ומקצתם מפני‬ ‫שסבורים היו כי טוב למות מידי יסודות הטבע מהיות לקלס לאויב‪ – 61‬עלה‬ ‫בדעתם להשליך עצמם לים‪ .‬הטעינו על עצמם איזה משא כבד והמתינו על‬ ‫‪62‬‬ ‫החוף למען יקפצו כשיראו את האויב קרב אליהם ועל נקלה ישקעו במצולות‪.‬‬ ‫בתיאורו הראשון של פילון נוספו על האפשרות לחזור לשעבוד במצרים (בעקבות‬ ‫המקור המקראי) גם אפשרויות המלחמה והבריחה‪ .‬האפשרויות מוצגות כאן‬ ‫כאפשרויות היפותטיות שאינן ניתנות למימוש‪ :‬החזרה לעבדות‪ ,‬המלחמה והבריחה‬ ‫למדבר – אלו הן שלוש האפשרויות המנויות במקור השומרוני המאוחר שהובא‬ ‫לעיל‪ .‬לעומת זאת בתיאורו השני של פילון העם מחליט להשליך עצמו לים –‬ ‫החלטה שאין לה זכר במקור המקראי (וגם לא בתיאורו הראשון של פילון)‪ .‬לאמיתו‬ ‫של דבר אין זו אלא עוד אפשרות העומדת בפני בני ישראל המכותרים‪ :‬להשליך‬ ‫עצמם למים ללא סיכוי‪ ,‬בהיעדר אפשרות אחרת‪ .‬בתיאורו השני של פילון זו הופכת‬ ‫לאפשרות המועדפת‪ 63.‬מכל מקום אפשרות זו שמעלה פילון בספר ב של 'חיי משה'‬ ‫עולה בקנה אחד עם הדעה 'נִ ּפֹול לים' או 'נטבע בים' שהובאה במדרשים ובספר‬ ‫ָ‬ ‫קדמוניות המקרא שנידונו לעיל‪.‬‬ ‫נתון זה בחיבורו של פילון משנה מעיקרו את שיקול הדעת באשר לאמור בספר‬ ‫קדמוניות המקרא‪ ,‬ויש בו גם לקח מתודולוגי חשוב‪ :‬מאחר שפילון חי לפני מלחמת‬ ‫החורבן‪ ,‬ברור שהמסורת שישראל (או מקצתם) חשבו להשליך עצמם לים אינו‬ ‫משקף את הניסיון ההיסטורי של מלחמת החורבן‪ .‬מצד שני‪ ,‬מן העיון האינטגרטיבי‬ ‫מתברר שתיאור זה של פילון אינו פרי ערכיו של פילון עצמו (התאבדות כמוצא‬ ‫של כבוד)‪ ,‬כפי שעשויים היינו להעלות על הדעת‪ ,‬אלא פילון משתמש במסורת‬ ‫‪6 0‬‬ ‫‪ 61‬‬

‫‪6 2‬‬ ‫‪ 63‬‬

‫פילון‪' ,‬חיי משה' א ‪( 172–170‬כתבי פילון האלכסנדרוני‪ ,‬א‪ ,‬עמ' ‪ ,244–243‬בשינויים)‪.‬‬ ‫יש להעיר שמילים אלו של פילון מקבילות לאמור בספר קדמוניות המקרא (המאוחר לפילון‪,‬‬ ‫ומייצג לכל ארכו עולם רעיוני שונה לגמרי מעולמו הפילוסופי היהודי־הלניסטי של פילון)‪:‬‬ ‫'טוב לנו מותנו בים מההרג בידי האויבים'‪.‬‬ ‫פילון‪' ,‬חיי משה' ב ‪( 249‬כתבי פילון האלכסנדרוני‪ ,‬א‪ ,‬עמ' ‪ ,320–319‬בשינויים)‪.‬‬ ‫יש להעיר שתיאורו של פילון אינו תואם את האמור בשמות יד ‪ ,12–11‬שלפיו 'בני ישראל'‬ ‫רצו לחזור לעבדות במצרים‪.‬‬

‫‪ | 306‬ט קרפ‬

‫רווחת‪ .‬משני התיאורים אצל פילון – במיוחד מן התיאור הראשון – אפשר ללמוד‬ ‫שגם האפשרויות האחרות שבהן נחלקו בני ישראל במקורות חז"ל ובספר קדמוניות‬ ‫המקרא אינן אלא דרך ביטוי דרמטית של האפשרויות ה ה י פ ו תט י ו ת שלא היו‬ ‫‪64‬‬ ‫ניתנות למימוש‪.‬‬ ‫ג‪ .‬המסורת היהודית אצל היירונימוס והקפיצה לים במדרשים‬ ‫( ‪ )1‬המסורת היהודית אצל היירונימוס‬

‫אב הכנסייה היירונימוס (המאה הרביעית לסה"נ) מוסר מסורת יהודית שונה במקצת‬ ‫‪65‬‬ ‫בפירושו להושע יא ‪=[ 12‬יב ‪ 1‬בנוסח המסורה]‪:‬‬ ‫ועם קדושים נאמן' (הושע יב ‪=[ 1‬יא ‪– )]12‬‬ ‫'ויהודה ֵעד‪ָ 66‬רד [=ירד] ִעם אל ִ‬ ‫העברים מוסרים סיפור מעין זה‪ :‬בצאת ישראל ממצרים‪ ,‬כאשר היו מוקפים –‬ ‫מצד אחד ההר‪ ,‬מצד אחד ים סוף ומצד אחר צבא פרעה‪ ,‬והעם היה סגור‬ ‫ביניהם – כאשר שאר השבטים התייאשו מן הישועה‪ ,‬ורצו או לחזור למצרים‬ ‫או להילחם‪ ,‬רק יהודה נכנס לים באמונה‪ ,‬ובשל כך גם זכה לקבל את המלוכה‪.‬‬ ‫בהגוֵ ן (וריאציה) זה של המסורת נמנות שתי כיתות המוכרות לנו מן המסורות‬ ‫ֶ‬ ‫הקודמות‪' :‬נחזור למצרים' או 'נעשה מלחמה'‪ .‬הכת השלישית – שבמקורות חז"ל‬ ‫‪ 64‬‬

‫‪ 65‬‬ ‫‪ 66‬‬

‫בדומה לכך כותב גם יוספוס‪' :‬ומשום שלא יכלו העברים להישאר כדרך נצורים מחוסר מזון‪,‬‬ ‫וגם לא ראו אפשרות לברוח‪ ,‬ואפילו החליטו להילחם היו חסרים כלי זין‪ ,‬ראו את עצמם צפויים‬ ‫לכיליון גמור אם לא יסגירו את עצמם בידי המצרים ברצונם הטוב‪ .‬ושכחו את האותות שעשה‬ ‫אלוהים כדי להוציאם לחירות‪ ,‬והאשימו את משה עד שאמרו מתוך אי־אמונה לסקול באבנים‬ ‫את הנביא שהלהיבם והבטיח להם את הישועה‪ ,‬והחליטו להסגיר את עצמם בידי המצרים'‬ ‫(קדמוניות היהודים ב ‪ .)326‬כאן נפסלות האפשרויות ההיפותטיות של בריחה ומלחמה‪ ,‬ונבחרת‬ ‫בסופו של דבר האפשרות של חזרה לעבדות במצרים (ראו לעיל הערה ‪ .)63‬על הבריחה ראו‬ ‫לעיל הערה ‪ .57‬תיאור סקילתו של משה מסמיך את שמות יד ‪ 12‬אל במדבר יד ‪( 10 ,4‬עמד על‬ ‫כך גינצבורג‪ ,‬אגדות היהודים‪ ,‬חלק יא‪ ,‬הערה ‪ ;)23‬הסיפור המקראי בשמות הורחב כאן לאור‬ ‫סיפור מקראי אחר‪ .‬יושם אל לב שגם בתיבת מרקה (לעיל עמ' ‪ )303‬יש קשר הדוק לפסוקים‬ ‫אלו ממש‪ ,‬וכך גם בפזמון לפיוטו של יהודה (כנראה מפייטן מאוחר יותר)‪'ַ :‬א ַחת נָ ָמה [=אמרה]‪:‬‬ ‫ֹאש וְ נָ ׁשו ָּבה ִמ ְצ ַריְ ָמה' (אליצור‪ ,‬שירה של פרשה‪ ,‬עמ' ‪ .)121‬לפי פילון ויוספוס העברים‬ ‫נִ ְּתנָ ה ר ׁ‬ ‫היו חסרי כלי זין בשעת יציאת מצרים; והשוו לעיל הערה ‪ 50‬ולעיל עמ' ‪ 232‬הערה ‪.81‬‬ ‫היירונימוס‪ ,‬פירוש לתרי עשר‪ ,‬עמ' ‪ .130–129‬אני מודה מקרב לב להלל ניומן שהפנה אותי‬ ‫למסורת זו וסייע בידי‪ .‬אף הוא הפנה אותי אל ראהמר‪ ,‬פירושים לתרי עשר‪ ,‬עמ' ‪.42–41‬‬ ‫זו גרסת היירונימוס בפסוק‪.‬‬

‫ןהילוגלגו תורוסמ | ‪307‬‬

‫אומרת 'ניפול לים' – היא לפי היירונימוס שבט יהודה שנכנס לים באמונה‪ .‬במסורת‬ ‫‪67‬‬ ‫זו של היהודים הירידה לים אינה אפשרות של ייאוש‪ ,‬אלא מעשה של אמונה‪.‬‬ ‫( ‪ )2‬נחשון 'נפל לים'‬

‫גם במדרשי חז"ל המסורת בדבר החלטתם של ישראל להפיל עצמם לים – כלאחר‬ ‫יאוש! – לבשה לבוש חדש (שאין לו מקור מקראי בספר שמות)‪ :‬רצונם של ישראל –‬ ‫וליתר דיוק רצונו של שבט יהודה – לרדת לים; בשל מעשה זה של אמונה זכה‬ ‫שבט יהודה לקבל את המלכות‪ .‬מסורת זו מוכרת היטב מספרות חז"ל‪ .‬וכך נאמר‬ ‫‪68‬‬ ‫באחד התיעודים הקדומים שלה‪ ,‬במכילתא‪:‬‬ ‫'"ויָ בֹא ּו‪ְ 69‬בנֵ י יִ ְ ׂש ָר ֵאל ְּבתֹוְך ַה ָ ּים ַּב ַ ּי ָּב ׁ ָשה" (שמות יד ‪)?16‬‬ ‫[ר' מאיר]‪ :‬כשעמדו שבטים על הים זה אומר אני ארד וזה אומר אני ארד‪ .‬קפץ‬ ‫שבטו של בנימין וירד לים תחילה‪...‬‬ ‫‪ 67‬‬

‫‪ 68‬‬

‫‪ 69‬‬

‫יש להזכיר שלפי מימרתו של אבטליון (מכילתא דר' ישמעאל בשלח ג [עמ' ‪ )]99‬הים נבקע‬ ‫בשל אמונתם של ישראל‪ .‬אין מניעה אפוא לראות ב'אמונה' הנזכרת בדברי היירונימוס חלק‬ ‫מן המסורת היהודית שבידיו‪ .‬מבחינה פרשנית המילה 'אמונה' מפרשת את 'ועם קדושים‬ ‫נאמן' שבפסוק בהושע‪ .‬אולי יש טעם להזכיר גם את ניסוחיו של הפייטן יהודה (לעיל הערה‬ ‫אשֹונָ ה ִד ְּב ָרה‪ :‬נִ ְט ַּבע ְּב ֵמי זֵ דֹונַ י‪ִ ,‬ה ִ ּג ָידה ִכי ַר ִּבים ַר ֲח ָמיו‪ ,‬נִ ּ ְפ ָלה נָ א ְביַ ד ה''‪ .‬ון בקום‬ ‫‪'ַּ :)44‬כת ִר ׁ‬ ‫ואליצור (לעיל הערה ‪ )44‬מדגישים שההצעה ליפול לים נתפסת כאן כמעשה של אמונה‬ ‫(ברמיזה לדבריו של דוד אל גד‪' :‬נִ ּ ְפ ָלה ָּנא ְביַ ד ה' ִּכי ַר ִּבים ַר ֲח ָמיו ו ְּביַ ד ָא ָדם ַאל ֶא ּפ ָֹלה'‪ ,‬שמואל‬ ‫ב כד ‪ .)14‬גם אם זו פרשנות אישית של הפייטן‪ ,‬היא מכוונת למהלכים קדומים של המסורת‪.‬‬ ‫הצירוף 'במי זדוני' הוא על פי לשון הפסוק 'לו ֵּלי ה' ׁ ֶש ָהיָ ה ָלנ ּו ְּבקוּם ָע ֵלינ ּו ָא ָדם‪ֲ ...‬אזַ י ָע ַבר‬ ‫ַעל נַ ְפ ׁ ֵשנ ּו ַה ּ ַמיִ ם ַה ֵ�ּז ידֹונִ ים' (תהלים קכד ‪.)7–2‬‬ ‫מכילתא דר' ישמעאל‪ ,‬ויהי בשלח ה (עמ' ‪ .)105–104‬אני מביא כאן בעיקר לפי גרסת כתב‬ ‫יד אוקספורד של המכילתא‪ .‬לא דנתי בכמה עניינים חשובים (כגון המאבק בין בנימין ויהודה‬ ‫והפרשנות לתהלים סח ‪ )28‬שאינם קשורים לעיקר טיעוני כאן‪ .‬אגדה זו מצויה במספר רב של‬ ‫מקבילות בספרות חז"ל‪ :‬מכילתא דר' שמעון בן יוחי לשמות יד ‪( 22‬עמ' ‪ ;)62‬תוספתא ברכות‬ ‫ד‪ ,‬יח (מהדורת ליברמן‪ ,‬עמ' ‪ ,24‬והמקבילות שציין ליברמן)‪ .‬לניסיון פירוש של אגדה זו ראו‬ ‫היינימן‪ ,‬אגדות ותולדותיהן‪ ,‬עמ' ‪.84–78‬‬ ‫שמא נדרש כאן שמות יד ‪' 16‬וְ ַא ָּתה ָה ֵרם ֶאת ַמ ְּטָך וּנְ ֵטה ֶאת יָ ְדָך ַעל ַה ָ ּים ו ְּב ָק ֵעה ּו וְ יָ בֹא ּו ְבנֵ י‬ ‫יִ ְ ׂש ָר ֵאל ְּבתֹוְך ַה ָ ּים ַּב ַ ּי ָּב ׁ ָשה' (אולי בניקוד 'וַ יבאו'‪ ,‬כלומר שבני ישראל כבר באו בים)? שמות יד‬ ‫‪'( 21‬וַ ָ ּיבֹא ּו ְבנֵ י יִ ְ ׂש ָר ֵאל ְּבתֹוְך ַה ָ ּים ַּב ַ ּי ָּב ׁ ָשה') אינו מתאים לדרשה זו‪ ,‬שכן לפניו מסופר שמשה‬ ‫היטה את ידו וסדרי הטבע השתנו (השוו שמות יד ‪ .)29‬מכל מקום המסורת שישראל נכנסו‬ ‫לים סוף מדעתם‪ ,‬ולפני פעולתו של משה‪ ,‬לא נבעה מפרשנות הטקסט המקראי בספר שמות‬ ‫אלא הוצמדה אליו בחוזק יד‪.‬‬

‫‪ | 308‬ט קרפ‬

‫[ר' יהודה]‪ :‬כשעמדו ישראל על הים זה אמר *איני יורד* וזה אמר *איני יורד*‬ ‫"ס ָב ֻבנִ י ְבכַ ַח ׁש ֶא ְפ ַריִ ם " וג' (הושע יב ‪ )1‬מתוך שהיו עומדין ונוטלין עצה קפץ נחשון‬ ‫ְק ׁ ִ‬ ‫ֹ‬ ‫יענִ י ֱאל ִהים ִּכי ָבא ּו ַמיִ ם ַעד‬ ‫בן עמינדב ונפל לו לגלי הים‪ .‬עליו הוא אומר‪ִ ׁ :‬‬ ‫'הֹוש ֵ‬ ‫אתי ְב ַמ ֲע ַמ ֵ ּקי ַמיִ ם וְ ׁ ִשבּ ֶֹלת ׁ ְש ָט ָפ ְתנִ י'‪,‬‬ ‫נָ ֶפ ׁש‪ָ ,‬ט ַב ְע ִּת י ִּביוֵ ן ְמצו ָּלה וְ ֵאין ָמ ֳע ָמד ָּב ִ‬ ‫' ַאל ִּתׁ ְש ְט ֵפנִ י ׁ ִשבּ ֶֹלת ַמיִ ם ‬ ‫ִ‬ ‫(תהלים סט ‪ .)16–15 ,3–2‬באותה שעה אמר לו המקום למשה‪ :‬ידידי משוקע‬ ‫במים‪ 71‬והים סוגר ושונא רודף ואתה עומד ומרבה בתפלה? אמר לפניו‪ :‬רבונו‬ ‫של עולם‪ ,‬ומה עלי לעשות? ואמר לו‪' :‬ואתה הרם את מטך' (שמות יד ‪.)16‬‬ ‫[ר' טרפון]‪... :‬מתוך שהיו עומדין ונוטלין עצה קפץ נחשון בן עמינדב ונפל‬ ‫לו לגלי הים‪ ...‬אמר להם המקום‪ :‬מי שקידש את שמי על הים יבוא וימשול‬ ‫‪72‬‬ ‫על ישראל‪.‬‬ ‫‪70‬‬

‫גופה של המסורת‪ 73‬מדבר על ירידה לים או אף על נפילה לים וכמעט טביעה‬ ‫בו‪ .‬הלשון 'נפל לו לגלי הים' היא בדיוק כלשון 'ניפול לים' בפי אחת הכיתות‬ ‫החלוקות במסורת שהייתה עיקר דיוננו‪ .‬אלא שכאן הנפילה לים – הירידה לים או‬ ‫הקפיצה אליו‪ – 74‬אינה נובעת מחוסר המוצא שבו מצאו את עצמם בני ישראל‪ ,‬אלא‬ ‫היא תחילת הפתרון‪ :‬בשעה שישראל כבר בתוך הים‪( ,‬כמעט) ט ו ב ע י ם ‪ ,‬הקב"ה‬ ‫‪ 70‬‬ ‫‪ 71‬‬ ‫‪ 72‬‬

‫‪ 73‬‬

‫‪ 74‬‬

‫בכתב יד אוקספורד‪' :‬אני ארד' (בשתי הפעמים)‪ ,‬כמו בדברי ר' מאיר‪ .‬אבל עיינו להלן בסמוך‬ ‫בגוף הדברים על השינוי הקל 'אני ארד' – 'איני יורד'‪.‬‬ ‫בבבלי סוטה לז ע"א‪' :‬ידידיי טובעים בים'‪ ,‬ובדומה לכך גם נוסח כ"י מינכן ודפוס ראשון של‬ ‫המכילתא‪ .‬ראו היינימן‪ ,‬אגדות ותולדותיהן‪ ,‬עמ' ‪.179–175‬‬ ‫במסורת המקבילה בתוספתא‪' :‬מפני מה זכה יהודה למלכות‪ ...‬מפני שקידש שמו של הקדוש‬ ‫ברוך הוא על הים כשבאו שבטים ועמדו על הים‪ ,‬זה אומ' אני ארד וזה אומ' אני ארד‪ ,‬קפץ‬ ‫שבטו של יהודה וירד תחלה וקדש שמו של מקום על הים' (תוספתא ברכות ד‪ ,‬יח [מהדורת‬ ‫ליברמן‪ ,‬עמ' ‪ ;)]24‬לשון זו קרובה יותר ללשון המסורת היהודית שמביא היירונימוס‪.‬‬ ‫לא אדון כאן בוורסיות השונות של מסורת זו ובמסר שהן מבקשות להעלות – מי שהעז ועבר‬ ‫ראשון בים סוף יצאה ממנו המלכות – ואף לא בפסוקי הראיה המובאים בפי כל אחד מן החכמים‬ ‫(תהלים סח ‪ ,28‬הושע יב ‪[ 1‬הוא הפסוק המתפרש אצל היירונימוס]‪ ,‬תהלים קיד ‪ – )2‬השוו‬ ‫היינימן‪ ,‬אגדות ותולדותיהן‪ ,‬עמ' ‪.84–78‬‬ ‫בתרגומי ארץ ישראל לשמות יד ‪( 13‬וכן בתרגום הקטעים לשמות טו ‪ )3‬הלשון שבפי הכת‬ ‫השנייה היא 'נפול בימא‪/‬לימא' [=ניפול בים‪/‬לים]‪ ,‬אבל בתרגום המיוחס ליונתן הגרסה היא‬ ‫'ניחות לימא' [=נרד לים]‪ ,‬והשוו לחילוף הלשון במדרשים‪' :‬נפל' במכילתא‪' ,‬ירד' בתוספתא‬ ‫(לעיל הערה ‪.)72‬‬

‫ןהילוגלגו תורוסמ | ‪309‬‬

‫מושיע אותם‪ ,‬ואף אומר למשה‪' :‬מה תצעק אלי‪ ...‬ואתה הרם את מטך' (שמות יד‬ ‫‪ .)16–15‬מה שמתואר במסורות אחרות כנפילה לים מתוך ייאוש‪ ,‬הוא – לפי מסורת‬ ‫זו – הפעילות האנושית חסרת הסיכוי המדרבנת את ההתערבות האלוהית‪ ,‬את‬ ‫הישועה‪ 75.‬ופעילות זו נתפסת כמסירת הנפש על 'קידוש השם'‪.‬‬ ‫פרטי המסירה והמסרים הרעיוניים משתנים מחכם לחכם‪ ,‬מדור לדור‪ ,‬ממסירה‬ ‫למסירה‪ ,‬אבל בעיקרה מסורת אגדה זו אינה אלא אחד הגלגולים – אומנם גלגול‬ ‫שונה מאוד – של המסורת שעסקנו בה‪ .‬אל נשכח‪ :‬נחשון לא ידע שהאל יציל אותו‬ ‫ואת ישראל‪ ,‬ואף על פי כן נכנס לים‪ ,‬אל מותו וטביעתו; רק הישועה שבדיעבד‬ ‫והערך העליון של אמונה בלתי מסויגת שהייתה גלומה במעשה הלא סביר של‬ ‫הנפילה לים – הם הקו הדק אך המהותי המפריד בין המעשים בשתי האגדות‪.‬‬ ‫לפנינו אפוא שתי מסורות שאפשר היה לשער שיש ביניהן קשר‪ .‬למזלנו שלב‬ ‫הביניים בין המסורות מתועד היטב במסורת היהודית שמביא היירונימוס‪.‬‬ ‫גם שינויים לשוניים קלים עשויים לשנות את פניה של המסורת מן הקצה‬ ‫אל הקצה‪ .‬בגרסאות השונות מספרים ר' יהודה‪ ,‬ר' מאיר ור' טרפון את הסיפור‬ ‫במילים דומות‪' :‬כשעמדו שבטים על הים זה אמר אני ארד וזה אמר אני ארד'‪ ,‬או‬ ‫שמא 'זה אמר איני יורד וזה אמר איני יורד'‪ .‬ההבדל בין רצונם של כל השבטים‬ ‫לרדת לים לחוסר הרצון של כולם לרדת לים – בסיפורו של כל אחד מן ַּ‬ ‫הת ָּנאים –‬ ‫ְמ ׁ ַש ֶּנה כמובן את כל התיאור‪ 76.‬ייתכן וסביר שדעות התנאים היו קשורות למסרים‬ ‫רעיוניים שרצו להעביר‪ ,‬שאולי נגעו לענייני השעה הסוערים ולשאלה מה היחס‬ ‫בין אקטיביזם אנושי לישועה הבאה מן האל לבדו (אולם עלינו לזכור את הזהירות‬ ‫שיש לנקוט תמיד בשחזור הרקע ההיסטורי למסורות אגדה‪ ,‬כפי שראינו)‪ 77.‬בלי‬ ‫‪ 75‬‬

‫‪7 6‬‬ ‫‪ 77‬‬

‫תפקיד הרמת המטה של משה טעון דיון בפני עצמו; אסתפק כאן באמירה שמשמעותה‬ ‫של פעולה זו הלכה והצטמצמה מסיבות תאולוגיות (ראו ליונשטם‪ ,‬מסורת יציאת מצרים‬ ‫בהשתלשלותה‪ ,‬עמ' ‪ ;125–120‬קוגל‪ ,‬מסורות המקרא‪ ,‬עמ' ‪ ;606–605‬קיסטר‪' ,‬שירת בני‬ ‫מערבא'‪ ,‬עמ' ‪.)148 ,144‬‬ ‫ראו היינימן‪ ,‬אגדות ותולדותיהן‪ ,‬עמ' ‪.82–81‬‬ ‫אפשר לטעון שהניסוחים התובעים פעולה אנושית ורואים בה 'קידוש השם' גם כאשר‬ ‫לכאורה – כלומר מבחינת ההיגיון האנושי – אין לה כל סיכוי‪ ,‬מתאימים לדורו של ר' טרפון‪,‬‬ ‫ׁ ֶש ֵּכן אפשר שהם קשורים למרד בר כוכבא (כך היינימן‪ ,‬אגדות ותולדותיהן‪ ,‬עמ' ‪ ;82–81‬ושם‬ ‫עמ' ‪ 84–83‬סקירת הצעות סבירות פחות ל'רקע ההיסטורי' של האגדה)‪ .‬הצעה זו מושכת את‬ ‫הלב‪ ,‬ואפשר להביא לה סיוע נסיבתי (אך לא אעשה זאת כאן)‪ .‬עם זאת יש להדגיש שבאגדה‬ ‫זו אין מדובר בנכונות למלחמה או למרד אלא לעשייה של אמונה (ראו לעיל הערה ‪ )67‬שאין‬ ‫לקוות בה להצלה‪.‬‬

‫‪ | 310‬ט קרפ‬

‫לגרוע דבר מן המסרים של נוסחי האגדה השונים‪ ,‬אל לנו לשכוח מה דק ההבדל‬ ‫הפונטי בין הנוסחים‪ :‬איך יכלה להיווצר ורסיה אחרת של האגדה באמצעות שינוי‬ ‫קל שבקלים (או איך אפשר היה לצקת תוכן אחר למסורת באמצעות שינוי קל‬ ‫שבקלים)‪ ,‬ואיך נתערבו‪ ,‬כמעט בלי משים‪ ,‬שתי הוורסיות החלוקות הללו‪ ,‬הקרובות‬ ‫כל כך בצורתן במהלך מ ס י ר ת המסורת במשך הדורות‪ :‬המילים 'אני ארד' ו'איני‬ ‫יורד' היו קרובות מאוד ַּבמבטא‪ ,‬ואפילו בכתב הן קרובות ביותר‪ :‬מילת השלילה‬ ‫'איני' נכתבה בכתבי יד טובים של לשון חז"ל ֵ'אנִ י'‪ .‬וכך אנו מוצאים לא מעט‬ ‫‪78‬‬ ‫נוסחים מעורבים זה בזה‪' :‬אני ארד' שצריך להגיה ל'אֵ‌(י)‌נִ י יֹורד' וכיוצא בזה‪.‬‬ ‫(בנוסחי התלמוד הבבלי‪' :‬זה אומר אני יורד תחלה לים וזה אומר אני יורד תחלה‬ ‫לים' כנגד 'זה אומר אין אני יורד תחלה לים וזה אומר אין אני יורד תחלה לים'‪– 79‬‬ ‫כאן בא הניסוח 'אין אני' במקום 'איני'‪ ,‬ונקודת ההתפלגות של המסורת היטשטשה‪).‬‬ ‫חילופים גדולים ורבי משמעות בין מסורות בספרות חז"ל כרוכים לעיתים בסיבות‬ ‫'קטנות' של לשון ומסירה‪.‬‬ ‫***‬ ‫דיון זה בא ללמדנו כמה דברים עקרוניים‪:‬‬ ‫(א) עלינו לעיין בכל המקורות בלא משוא פנים; לעיתים צורה קדומה של המסורת‬ ‫מצויה בחיבור שעריכתו מאוחרת מאוד‪.‬‬ ‫(ב) רק עיון אינטגרטיבי במקורות כולם עשוי להובילנו להבנתם; במקרה זה‬ ‫שילוב הנתון העולה מדברי פילון בנתונים האחרים מאפשר להעריך נכונה הן‬ ‫את האמור אצל פילון הן את המסורות האחרות (חז"ל‪ ,‬מדרשים מאוחרים‪ ,‬מדרש‬ ‫שומרוני מאוחר‪ ,‬ספרים חיצוניים‪ ,‬ומסורת יהודית אצל היירונימוס)‪ .‬לאור העיון‬ ‫האינטגרטיבי נראה שביסוד האגדה עומד הניסיון לשרטט את חוסר המוצא שיוצאי‬ ‫מצרים היו נתונים בו לפני בקיעת הים‪ .‬לא דרשת הפסוקים עיקר ולא ניסיון‬ ‫להעביר מסר רעיוני־אקטואלי‪ .‬עם הסתעפותה וצמיחתה והמטמורפוזות שעברה‬ ‫נתלו בה גם מסרים שונים‪ .‬תהליך ההסתעפות והגלגולים המפתיעים של המסורת‬ ‫כרוכים בשינויים קלים של מסירה‪.‬‬ ‫‪ 78‬‬ ‫‪ 79‬‬

‫ליברמן‪ ,‬תוספתא כפשוטה‪ ,‬א‪ ,‬עמ' ‪ 70‬ובהפניותיו שם‪ .‬לא אביא כאן את פרטי הנוסחים‬ ‫במקבילות השונות‪.‬‬ ‫ראו חילופי הנוסח בבבלי סוטה לו ע"ב‪ ,‬וליס‪ ,‬מסכת סוטה‪ ,‬ב‪ ,‬עמ' קמא–קמב‪.‬‬

‫ןהילוגלגו תורוסמ | ‪311‬‬

‫לא כל אגדה התהוותה מדרשות משוכללות של פסוקי מקרא‪ ,‬אם כי זה בוודאי‬ ‫מקורן של אגדות רבות מאוד‪ .‬אכן‪ ,‬גם כאשר אין זה מקור המסורת‪ ,‬דרשות‬ ‫הכתובים עשויות להשפיע על התפתחות צורותיה של האגדה‪.‬‬ ‫(ג) גלגוליה של האגדה מלמדים על קרבתן של מסורות בעלות אופי שונה‪ .‬מסורות‬ ‫קרובות בלשונן יכולות ללבוש צורה שונה במידה מפתיעה‪ ,‬כפי שניסיתי להראות‬ ‫בחלק האחרון של דיוני‪ ,‬הן מסיבות רעיוניות הן בשל שינויים זעירים (לשוניים‬ ‫ואחרים)‪ .‬נראה שכבר מימרות בשם תלמידי ר' עקיבא הן וריאנטים של המסורת‬ ‫(מסיבות שלא נוכל לשערן אל נכון)‪.‬‬ ‫(ד) ולא פחות חשוב מכל אלו‪ :‬דוגמה זו מאירה את הבעייתיות בניסיון לבאר‬ ‫מסורות אגדה כצומחות מתוך ֶהקשר היסטורי ריאלי לאור זמנו של החיבור שהן‬ ‫כלולות בו‪ ,‬או לפי קריטריונים חיצוניים כיוצא בזה‪ .‬אומנם לרקע ההיסטורי יש‬ ‫משמעות בביאורן של מסורות‪ ,‬אבל לעיתים קרובות (ואולי בדרך כלל?) קשה‬ ‫לבודד אותו מתהליכים אחרים‪.‬‬

‫‪ .3‬דינמיקה של מסורת‪ :‬כמה זמן שהו ישראל במצרים?‬ ‫ּמֹושב ְּבנֵ י יִ ְ ׂש ָר ֵאל ֲא ׁ ֶשר יָ ׁ ְשב ּו ְּב ִמ ְצ ָריִ ם‬ ‫לעיל (עמ' ‪ )37–36‬עמדנו על הפסוק 'ו ׁ ַ‬ ‫ׁ ְשל ֹ ׁ ִשים ׁ ָשנָ ה וְ ַא ְר ַּבע ֵמאֹות ׁ ָשנָ ה' (שמות יב ‪ 40‬לפי נוסח המסורה) והנוסחים המשניים‬ ‫הקדומים לפסוק זה‪' :‬בארץ מצרים ובארץ כנען' (תרגום השבעים)‪' ,‬ומושב בני‬ ‫בֹותם] אשר ישבו בארץ כנען ובארץ מצרים' (הנוסח השומרוני)‪.‬‬ ‫ישראל ואבתם [=וַ ֲא ָ‬ ‫כאן אדון בחישובים הכרונולוגיים‪ 80.‬אני מודע ַלקושי של קוראים לא מעטים‬ ‫(ואני בכללם) לעקוב אחרי חישובים מספריים‪ .‬מטרתי כאן אינה החישובים עצמם‬ ‫אלא המעקב אחרי קשרים בין המקורות‪ 81,‬ובמיוחד הניסיון להבחין בדינמיקה של‬ ‫המסורת‪ ,‬שאותה אפשר לראות היטב בדוגמה זו‪.‬‬ ‫‪ 80‬‬ ‫‪ 81‬‬

‫על החישוב הכרונולוגי הזה ראו היינימן‪ ,‬אגדות ותולדותיהן‪ ,‬עמ' ‪ .73–65‬ניתוחי להלן שונה‬ ‫במידה ניכרת מניתוחו‪ .‬ראו עוד זקוביץ ושנאן‪ ,‬גם כך לא כתוב בתנ"ך‪ ,‬עמ' ‪.161–154‬‬ ‫ראוי לצטט כאן את דברי היינימן (אגדות ותולדותיהן‪ ,‬עמ' ‪' :)73‬מכאן שמותר להניח‪ ,‬כי כמות‬ ‫המסורות המשותפות למקורות החיצוניים ולמדרשי חז"ל גדולה בהרבה ממה שנראה לעין‬ ‫ברוב המקרים; אלא שאין אנו יכולים להבחין בהן‪ ,‬בהיעדר מובאות או ריבוי פרטים אופייניים‬ ‫זהים‪ .‬ואילו במקרה זה‪ ...‬מסוגלים אנו לחוש‪ ,‬עד כמה רב היה החומר המשותף וכמה קרובות‬ ‫היו המסורות של ספרות המדרש מכאן ושל המקורות החיצוניים מכאן'‪.‬‬

‫‪ | 312‬ט קרפ‬

‫יש שחילקו את תקופת ישיבתם של בני ישראל בארץ כנען ובארץ מצרים‪,‬‬ ‫תקופה של ארבע מאות ושלושים שנה‪ ,‬לשני חצאים שווים‪ 215 :‬שנים בכנען‬ ‫‪82‬‬ ‫ו־‪ 215‬שנים במצרים; כך בכרונולוגיה של הסופר היהודי־הלניסטי דמטריוס‬ ‫(סוף המאה השלישית לפנה"ס)‪ ,‬במקום אחד אצל יוספוס (סוף המאה הראשונה‬ ‫לסה"נ)‪ 83‬ובחלק קדום של החיבור השומרוני תיבת מרקה (חלק שנתחבר כנראה‬ ‫בסוף העת העתיקה)‪ 84.‬עקבותיה של חלוקה זו ניכרים גם בחיבור המדרשי המאוחר‬ ‫פרקי דר' אליעזר פרק מח (המאה השמינית לסה"נ)‪ 85.‬למספר השנים בכנען – ‪215‬‬ ‫שנים – אפשר להגיע לפי הנתונים על חיי האבות במקרא אם מניחים שהחישוב‬ ‫מתחיל בשעה שאברהם היה בן ‪ ,75‬עת יצא מחרן והגיע לכנען (כאמור בפירוש‬ ‫בבראשית יב ‪ ;)4‬וזה החישוב‪ :‬בין גיל ‪ 75‬של אברהם ללידת יצחק – ‪ 25‬שנים‪60 ,‬‬ ‫שנות חייו של יצחק עד הולדת בניו‪ 130 ,‬שנות חייו של יעקב עד רדתו למצרים‬ ‫(ומותו) – ביחד ‪ 215‬שנים‪.‬‬ ‫זו אפוא שיטה קדומה אחת‪ .‬עוד בימי הבית צורפו זה לזה שני כתובים‪ :‬שמות‬ ‫יב ‪ ,40‬שלפיו בני ישראל היו במצרים ‪ 430‬שנה‪ ,‬ומה שנאמר לאברהם בברית בין‬ ‫הבתרים על גלות מצרים 'יָ ד ַֹע ֵּת ַדע ִּכי גֵ ר יִ ְהיֶ ה זַ ְר ֲעָך ְּב ֶא ֶרץ לֹא ָל ֶהם וַ ֲע ָבדוּם וְ ִענּ ּו‬ ‫א ָֹתם ַא ְר ַּבע ֵמאֹות ׁ ָשנָ ה' (בראשית טו ‪ .)13‬לכאורה שעבוד ישראל במצרים צריך‬ ‫היה לארוך ארבע מאות שנים‪ ,‬אולם הנחה זו יוצרת בעיות לא מעטות בכרונולוגיה‬ ‫המקראית‪ ,‬והיא התפרשה בדרך כלל‪ ,‬כמו המספר ‪ ,430‬על כל התקופה שבה זרעו‬ ‫של אברהם היה 'גֵ ר בארץ לא להם'‪ 86.‬המספר 'ארבע מאות שנה' התפרש כמספר‬ ‫‪ 82‬‬

‫‪ 83‬‬

‫‪ 84‬‬

‫‪ 85‬‬

‫‪ 86‬‬

‫מחיבורו הכרונוגרפי של דמטריוס שרדו רק קטעים בודדים‪ .‬חישוב זה מצוי בפרגמנט ב‪,‬‬ ‫סעיף ‪( 16‬הולדיי‪ ,‬מחברים יהודים־הלניסטים‪ ,‬א‪ ,‬עמ' ‪ :)71‬מספר זה של שנים הוא 'מבחירתו‬ ‫של אברהם מבין הגויים והגירתו לכנען'‪.‬‬ ‫בקדמוניות היהודים ב ‪ 318‬נאמר שיציאת מצרים הייתה 'ארבע מאות ושלושים שנה מאז בוא‬ ‫אברהם אבינו לארץ כנען‪ ,‬ואחרי בוא יעקב מצרימה מאתיים וחמש עשרה שנה'‪ .‬לעומת זאת‬ ‫במקום אחר באותו חיבור (קדמוניות היהודים ב ‪ )204‬נאמר שהעברים חיו במצרים בעינויים‬ ‫ארבע מאות שנה‪.‬‬ ‫וחציין בארץ כנען' (במקור‪' :‬אתקלי שניה‬ ‫'נשקלו השנים במאזני צדק‪ֶ ,‬חציין בארץ מצרים ֶ‬ ‫במוזני קשט‪ ,‬פלגון בארע מצרים ופלגון בארץ כנען'); תיבת מרקה א‪ ,‬עא (‪50‬ב)‪ ,‬בן־חיים‪,‬‬ ‫תיבת מרקה‪ ,‬עמ' ‪.97–96‬‬ ‫הכתוב בפרק זה מפשר בין השיטה שישראל ישבו במצרים ‪ 210‬שנים לשיטה שהם ישבו שם‬ ‫‪ 215‬שנים‪ ,‬מחצית התקופה של ‪ 430‬שנים הנזכרת בשמות יב ‪ .40‬על החישובים השונים ראו‬ ‫בדיונו הממצה של מיליקובסקי‪ ,‬סדר עולם‪ ,‬ב‪ ,‬עמ' ‪.59–55‬‬ ‫דרשות מסוימות מתייחסות בכל זאת ל'ארבע מאות שנה' כזמן שארך שעבוד מצרים‪ִ ,‬עם‬

‫ןהילוגלגו תורוסמ | ‪313‬‬

‫מדויק‪ ,‬ולפנינו אפוא שני מספרים‪ 430 :‬ו־‪ .400‬המספר ‪ 400‬מציין את מספר השנים‬ ‫למן היוולדו של יצחק‪'( 87‬זרעך' בפסוק שבבראשית)‪ .‬מאחר שיצחק נולד כאשר‬ ‫אברהם היה בן ‪ ,100‬שלושים שנה לפני היוולדו היה אברהם בן ‪.70‬‬ ‫המילים 'בארץ לא להם' מכוונות אפוא הן לארץ כנען הן לארץ מצרים‪ ,‬ולפיכך‬ ‫גם המילים 'ועבדום וענו א ָֹתם' מכוונות לא רק לשעבוד מצרים‪ ,‬אלא לתקופה‬ ‫רחבה הרבה יותר‪ .‬הבעיה הפרשנית הכרוכה בפירוש זה ברורה‪ ,‬וגם הרווח הפרשני‬ ‫ברור‪ ,‬שכן לא קל להצדיק כרונולוגיה של ארבע מאות שנה במצרים‪.‬‬ ‫אך מה אירע לאברהם בגיל ‪ ?70‬על כך יש בידינו שתי תשובות‪:‬‬ ‫א‪ .‬בימי בית שני היה מי שהסיק מכאן שנדודיו של אברהם (יציאתו מאור כשדים‬ ‫‪88‬‬ ‫לחרן) התחילו בהיותו בן שבעים‪ .‬כך אנו קוראים בקטע מקומראן‪:‬‬ ‫בן מאה ואר‌[ב]‌עים שנה תרח בצאתו מאור כשדיים ויבוא חרן‪ ,‬ואב‌[רם בן‬ ‫ש]‌בעים שנה‪ ,‬וחמש שנים ישב אברם בחרן‪ ,‬ואחר יצא [משם ללכת] ארץ כנען‬ ‫‪89‬‬ ‫ששי‌[ם‬ ‫] העגלה והאיל והע‌[ז]‪.‬‬

‫‪ 87‬‬

‫‪8 8‬‬ ‫‪ 89‬‬

‫שהן מקבלות את הכרונולוגיה המצומצמת יותר של זמן השעבוד במצרים‪' :‬בשעה שבא משה‬ ‫ואמר לישראל‪ :‬בחדש הזה אתם נגאלין – אמרו לו‪ :‬רבינו משה‪ ,‬היאך אנו נגאלין? לא כך אמר‬ ‫הקדוש ברוך הוא לאבינו אברהם "וַ ֲע ָבדוּם וְ ִענּ ּו א ָֹתם ַא ְר ַּבע ֵמאֹות ׁ ָשנָ ה" (בראשית טו ‪ ,)13‬והלא‬ ‫אין בידינו [=לא חלפו עלינו] אלא מאתים ועשר?! אמר להם‪ :‬הואיל והוא חפץ בגאולתכם אינו‬ ‫"מ ַד ֵּלג ַעל ֶה ָה ִרים ְמ ַק ּ ֵפץ ַעל ַה ְ ּג ָבעֹות" (שיר השירים ב ‪ ,)8‬מדלג על‬ ‫מביט בחשבונותיכם‪ ,‬אלא ְ‬ ‫הקיצים ועל החשבונות ועל העיבורים‪ ,‬ובחדש הזה אתם נגאלין' (פסיקתא דרב כהנא‪ ,‬החודש‬ ‫הזה ז [עמ' ‪ .)]88‬התפיסה באגדה זו – שהקב"ה החיש את קץ יציאת מצרים – אינה אלא המשך‬ ‫של רעיונות קדומים שהיו רווחים גם במזרח הקדום על היחס בין גזר הדין האלוהי למימושו‪,‬‬ ‫וכאן לבשו צורת דרשה; לתפיסות אלו במזרח הקדום ראו אפעל‪' ,‬לקביעת זמנה של הגאולה'‪.‬‬ ‫במכלול המדרשי בפסיקתא דרב כהנא יש עירוב של יסודות אפוקליפטיים ויסודות אחרים‪,‬‬ ‫הנמנעים מחישוב הקץ‪ ,‬עירוב שהוא בוודאי פרי התקופה ההיסטורית של הדרשה (היינימן‪,‬‬ ‫'על הגאולה ומועדה')‪ ,‬ועם זאת יש מקום להשוותו לרעיונות על קיצור הקץ במקורות קדומים‬ ‫מאוד; לעיל עמ' ‪ 220‬הערה ‪.37‬‬ ‫ברית בין הבתרים לא יכלה להתקיים בשום אופן אחרי הולדתו של יצחק‪ ,‬לאור בראשית טו‬ ‫‪ ,4–2‬ולכן מן הנמנע לקבוע אותה ‪ 30‬שנה אחרי יציאתו של אברהם מחרן (בגיל ‪ ,)75‬שכן‬ ‫כאשר אברהם היה בן ‪ 105‬כבר נולד יצחק‪.‬‬ ‫‪( 4Q252 II‬פשר בראשית א); ראו קימרון‪ ,‬מגילות‪ ,‬ב‪ ,‬עמ' ‪.252‬‬ ‫ככל הנראה המילה 'ששי‌[ם]' קשורה לשישים השנים מיציאתו של אברהם ועד מותו של תרח‪,‬‬ ‫לפי נוסח המסורה‪ .‬עם זאת קשה לי לחשוב על השלמה קצרה וראויה לסיום השורה‪ ,‬ולכן לא‬

‫‪ | 314‬ט קרפ‬

‫בתורה נאמר במפורש שאברהם עזב את חרן בגיל ‪( 75‬בראשית יב ‪ ,)4‬וכאן נוסף‬ ‫נתון שעליו אין לנו כל מידע בתורה‪ ,‬שאברהם עזב את אור כשדים בגיל ‪.70‬‬ ‫אף על פי שהטקסט מקומראן לא הביא כל ראיה מן הפסוקים לכרונולוגיה‪ ,‬בדין‬ ‫הסיק משה ברנשטיין‪ 90‬שהרקע לקביעה הכרונולוגית שאברהם יצא מאור כשדים‬ ‫לחרן בן ‪ 70‬הוא צירוף הפסוקים שמות יב ‪ 40‬ובראשית טו ‪ :13‬מהולדת יצחק ועד‬ ‫יציאת מצרים עברו ‪ 400‬שנים – לפי בראשית טו ‪ ,13‬ועוד ‪ 30‬שנים לפי שמות‬ ‫יב ‪( 40‬כאשר פסוק זה הוצמד לפסוק בבראשית)‪ .‬אברהם החל אפוא את נדודיו‪,‬‬ ‫בצאתו מאור כשדים בדרכו אל ארץ כנען (בראשית יא ‪ 91,)31‬בגיל ‪ .70‬שיטה זו‬ ‫אינה ידועה בינתיים ממקור אחר בעת העתיקה‪ ,‬אבל חישוב זה צץ כעבור מאות‬ ‫שנים רבות‪ .‬בפירוש אברהם אבן עזרא לשמות יב ‪' :40‬ואלה השלשים שנה הנוספים‬ ‫מספרם מיום שיצא אברהם מארץ מולדתו מאור כשדים ובא עם אביו אל חרן‪ ,‬וישב‬ ‫אברהם בחרן חמש שנים'‪ .‬יושם אל לב שלפי דעה זו המניין מתחיל בהיות אברהם‬ ‫בן ‪ – 70‬לא בן ‪ – 75‬ומכאן שהחישוב של שתי יחידות של ‪ 215‬שנים (ראו לעיל)‬ ‫אינו יכול להתקבל (לפי חישוב זה התקופה הראשונה היא בת ‪ 220‬שנים והתקופה‬ ‫השנייה (מצרים) היא בת ‪ 210‬שנים)‪.‬‬ ‫ב‪ .‬תשובה אחרת באה במקורות חז"ל‪ ,‬החל מסדר עולם‪ ,‬המסקנה מהשוואת הפסוקים‬ ‫‪92‬‬ ‫בשמות ובבראשית היא שברית בין הבתרים הייתה כאשר אברהם היה בן ‪ 70‬שנה;‬ ‫‪93‬‬ ‫כך אנו קוראים בסדר עולם‪:‬‬ ‫אברהם אבינו היה בשעה שנִ ְד ַּבר עמו בין הבתרים בן שבעים שנה שנאמר 'וַ יְ ִהי‬ ‫ִמ ֵ ּקץ ׁ ְשל ֹ ׁ ִשים ׁ ָשנָ ה וְ ַא ְר ַּבע ֵמאֹות ׁ ָשנָ ה – מעלים‬ ‫בו‪ ,‬מורידים בו‪ ,‬אופזים [=?] בו‪ ,‬קופזים בו [=קופצים]‪ ,‬סונטים בו [=מגַ נים אותו]‪ ...‬אתה הוא‬ ‫[=צ ֶלם] שלך חקוקה למעלן‪ .‬עולים למעלן ורואין איקונין שלו‪ ,‬יורדים למטן ומוצאין‬ ‫שאיקונין ֶ‬ ‫אותו ישן‪ ...‬למעלן כל מי שהוא אומר זכותו – עולה‪ ,‬חובתו – יורד‪ ,‬למטה כל מי שהוא אומר‬

‫םינפ יבורמ םיביטומו םיטסקט ידה | ‪355‬‬

‫קופזים בו‪ ,‬סונטים בו' – משמעות המילים ועניינן אינה מחוורת;‪( 166‬ב) המלאכים‬ ‫עולים ויורדים ב גל ל יעקב‪ ,‬כלומר כדי לחזות בפלא דיוקנו הכפול של יעקב‬ ‫בשמיים ובארץ; (ג) 'עולים ויורדים' לפי לימוד הזכות או החובה על יעקב‪ .‬מכל‬ ‫מקום שתי הסוגיות האגדיות הללו אינן מוכנות לקבל במשמען המילולי הפשוט‬ ‫את המימרות שמלאכי אלוהים עלו וירדו ביעקב או שה' ניצב עליו‪.‬‬ ‫לאמור באוונגליון של‬ ‫חוקרים נתנו דעתם לדמיון בין הדרשה בבראשית רבה ָ‬ ‫‪167‬‬ ‫יוחנן א ‪:51‬‬ ‫ויאמר לו‪ :‬אמן אמן אני אומר לכם‪ ,‬תראו את השמים נפתחים ואת מלאכי‬ ‫‪168‬‬ ‫האלוהים עולים ויורדים על בן האדם [או‪ :‬בבן האדם]‪.‬‬ ‫'בן האדם' בפסוק זה הוא הדמות המשיחית‪ ,‬המופיעה במימרותיו של ישו‬ ‫באוונגליונים האחרים‪ ,‬ושם (וגם במימרה שלפנינו) זוהתה עם ישו עצמו‪ 169.‬כדעת‬ ‫רמז לבראשית כח ‪ .12‬לכאורה נראה לפרש ש'בן האדם'‪,‬‬ ‫רוב המפרשים‪ ,‬יש כאן ֶה ֵ‬ ‫כלומר ישו המשיח‪ ,‬הוא הסולם שבו [=עליו] מלאכי אלוהים עולים ויורדים‪ .‬קשה‬

‫‪ 166‬‬

‫‪ 167‬‬ ‫‪ 168‬‬ ‫‪ 169‬‬

‫זכותו – יורד‪ ,‬חובתו – עולה'‪ .‬הנוסח שהבאתי – לפי כתב יד וטיקן ‪ ,30‬והסוגריים המזווים –‬ ‫השלמות בכתב היד הזה בידי מגיה שאינו המעתיק המקורי של כתב היד‪.‬‬ ‫אולי אפשר להשוות לפרשנות של המילים 'עולים ויורדים ביעקב' – 'מעלים בו‪ ,‬מורידים‬ ‫בו' את ה ט כ ני ק ה ה מ ד ר ש י ת בשיר השירים רבה א‪ ,‬ט‪ ,‬א‪"' :‬וכל צבא השמים עומדים‬ ‫עליו מימינו ומשמאלו" – וכי יש שמאל למעלה? והלא הכל ימין‪ ...‬ומה תלמוד לומר "מימינו‬ ‫ומשמאלו"‪ ,‬אלא אלו מימינים ואלו משמאילים‪ ,‬אלו מכריעין לכף זכות ואלו מכריעין לכף‬ ‫חובה'‪ .‬ואולם שורת הפעלים בבראשית רבה – 'מעלים בו‪ ,‬מורידים בו‪ ,‬אופזים בו‪ ,‬קופזים בו‪,‬‬ ‫סונטים בו' – נזכרת בסמוך‪ ,‬בדרשה אחרת (שמשמעותה בעייתית אף היא) המפרשת אחרת‬ ‫את המילה 'סולם' שבפסוק (בראשית רבה סח‪ ,‬יג [עמ' ‪ ;]790–789‬עיינו שם)‪ .‬השוו הצעותיו‬ ‫של פרידמן‪' ,‬צלם דמות ותבנית'‪ ,‬עמ' ‪ ,135–134 ,121–120‬וצריך עיון‪ .‬דמיון זה – והקושי‬ ‫לקבוע מה הקשר בין הדרשות – מכביד עוד יותר על התרת הסבך הלשוני והמדרשי בפירוש‬ ‫הדרשה שלנו‪.‬‬ ‫אודברג‪ ,‬האוונגליון הרביעי‪ ,‬עמ' ‪ ;42–33‬סמית'‪' ,‬תפילת יוסף'‪ ,‬עמ' ‪ ;286–285‬קוגל‪ ,‬בבית‬ ‫פוטיפר‪ ,‬עמ' ‪ ,220–112‬וכן קוגל‪' ,‬מדרשים שנעתקו ממקומם'‪ ,‬עמ' ‪.56–53‬‬ ‫מילת היחס היוונית המשמשת כאן‪ ,‬שהוראתה 'על'‪ ,‬היא מילת היחס שתרגמה את 'בו'‬ ‫בבראשית כח ‪ ;12‬לכן אפשר לתרגם כאן 'בבן האדם'‪ ,‬בהקבלה לשימוש הלשון בבראשית‪.‬‬ ‫לא אדוּן כאן בבעיית גלגולי משמעותו של המונח 'בן האדם' מספרות בית שני ועד לאוונגליונים‬ ‫(ובשאלה הסבוכה מאיזו מסורת ספרותית נבע כינוי זה במימרותיו של ישו‪ ,‬ואם כוונתן הייתה‬ ‫זהה לכוונת האוונגליונים)‪ ,‬ואף לא בעניין מקומו של יוחנן א ‪ 51‬בתוך המסורות על ישו מחד‬ ‫גיסא ובתוך האוונגליון של יוחנן מאידך גיסא‪.‬‬

‫‪ | 356‬י קרפ‬

‫לדעת אל נכון למה הכוונה בכך – האם הכוונה שיֵ שוּת זו מקשרת בין העולם‬ ‫שלמעלה לעולם שלמטה? ציור זה של ישות שמימית אדירה שהמלאכים עולים‬ ‫דורשני‪ .‬חוקרים סברו שיש‬ ‫ֵׁ‬ ‫ויורדים עליה אינו ידוע לנו מקור אחר‪ ,‬והוא אומר‬ ‫קשר בין המימרה 'מלאכי האלוהים עולים ויורדים בבן האדם' לדרשה '[מלאכי‬ ‫אלהים] עולים ויורדים ביעקב'‪ .‬אם אכן הדרשה 'עולים ויורדים ביעקב' היא פרי‬ ‫דו־משמעות תחבירית בבראשית כח ‪ 13‬שהושלכה על בראשית כח ‪( 12‬כאמור‬ ‫לעיל)‪ – 170‬סביר שהמסורת קדומה‪ ,‬ושעיקרה של המסורת היה שהמלאכים 'עולים‬ ‫ויורדים ביעקב'‪ .‬ממקורות אחרים אנו למדים שיעקב הצטייר כדמות שמימית‪,‬‬ ‫הנעלה על המלאכים‪ 171.‬לא רחוק לשער מעתק מדמות שמימית אחת לדמות‬ ‫שמימית אחרת‪.‬‬ ‫במימרה אחרת בבראשית רבה‪ ,‬בשם האמורא ר' אבהו‪ ,‬אנו מוצאים ציור שאכן‬ ‫‪172‬‬ ‫מלאכי אלוהים עלו וירדו ביעקב ושה' ניצב על יעקב‪:‬‬ ‫‪ 1 70‬ולכן לא נראית לי הסברה שהדרשה היהודית היא תגובה למימרתו של ישו ביוחנן א ‪( 51‬כך‬ ‫פרידמן‪' ,‬צלם דמות ותבנית'‪ ,‬עמ' ‪.)120–119‬‬ ‫‪ 171‬לפי קטע קצר מאוד‪ ,‬אך מלא עניין‪ ,‬ששרד מחיבור המכונה 'תפילת יוסף' ומצוטט אצל‬ ‫אוריגנס (בפירושו לאוונגליון של יוחנן‪ ,‬ספר ב‪ ;190–188 ,‬סמית'‪' ,‬תפילת יוסף – מבוא‬ ‫ותרגום'‪ ,‬עמ' ‪ )714–713‬יעקב‪ ,‬או 'ישראל'‪ ,‬הוא דמות שמימית‪ :‬בטקסט נאמר שהוא בכור כל‬ ‫נברא וששמו גדול משם כל המלאכים‪ .‬ראו להלן עמ' ‪ 376‬עוללות יט‪ .‬על הרעיונות ב'תפילת‬ ‫יוסף' ומקבילותיהם ראו במאמרו העשיר של סמית'‪' ,‬תפילת יוסף'; וכן ראו שפר‪' ,‬תחרות בין‬ ‫מלאך לאדם'‪ .‬שפר טוען‪ ,‬ולדעתי בצדק‪ ,‬ש'הדברים האמורים במדרש כנגד המלאכים ובעד‬ ‫עליונותם של ישראל‪ ,‬הפכו בפרגמנט שלנו למיתוס‪ ,‬בכך שישראל נהיה למלאך העליון‪ ,‬והרי‬ ‫לפנינו מאבק של מלאך במלאך' (שם‪ ,‬עמ' ‪ .)515‬לאור תפיסות אלו של חז"ל‪ ,‬ולאור תפיסות‬ ‫המשגיבות את יעקב בספרות זו (ראו גם קיסטר‪' ,‬פרשנות מסורת ותאולוגיה'‪ ,‬עמ' ‪,16–15‬‬ ‫‪ ,)30–29‬ראוי להרהר בדבריו המסיימים של שפר‪ ,‬ממש אחרי המשפט הקודם שציטטתי‪:‬‬ ‫'לשאלת זיהויו של מחבר טקסט מסוג זה‪ :‬ברור הוא שלא ניתן למוצאו בקרב היהדות המיוצגת‬ ‫על ידי התלמוד‪ ,‬המדרשים והתרגומים‪ ,‬וכן גם אין לבקשו‪ ...‬בקרב היהדות ההלניסטית־‬ ‫מיסטית‪ .‬יש לחפשו כנראה בחוגי יהדות המושפעים מהשקפות גנוסטיות והעומדים על סף‬ ‫מינות' (שם‪ ,‬עמ' ‪ .)515‬בדבריו הוא מפריד בחדות רבה בין מחבר 'תפילת יוסף' ל'יהדות של‬ ‫חז"ל'‪ ,‬ומטביע עליו חותם של 'העומדים על סף מינות'; ואילו לטעמי רצוי לראות דינמיקה‬ ‫לראייה זו יש משמעות לחקר האמונות‬ ‫של המשכיות בין השקפות‪ ,‬גם כאשר הן שונות‪ִ .‬‬ ‫והדעות העולים מן הטקסטים בתקופה שבה אנו עוסקים (כלומר מימי בית שני ועד אחרוני‬ ‫המדרשים)‪ ,‬אם כי כמובן כל מקרה צריך להידון לגופו‪.‬‬ ‫‪ 172‬בראשית רבה סט‪ ,‬ג (עמ' ‪ .)792‬מובא מייד לפני מחלוקת ר' חייא ור' יניי על 'והנה ה' נצב‬ ‫עליו'‪.‬‬

‫םינפ יבורמ םיביטומו םיטסקט ידה | ‪357‬‬

‫'וְ ִה ֵּנה ַמ ְל ֲא ֵכי ֱאל ֹ ִהים ע ִֹלים וְ י ְֹר ִדים ּבֹו וְ ִה ֵּנה ה' נִ ָ ּצב ָע ָליו' – אמר ר' אבהו‪:‬‬ ‫לבן מלכים שהיה ישן על גבי עריסה‪ ,‬והיו זבובים שוכנים עליו‪ ,‬וכיון שבאת‬ ‫והיניק ּת ּו – ברחו מעליו‪ .‬כך בתחילה 'וְ ִה ֵּנה‬ ‫ַ‬ ‫מינקתו ׁ ָש ָחה [=התכופפה] עליו‬ ‫ַמ ְל ֲא ֵכי ֱאל ֹ ִהים ע ִֹלים וְ י ְֹר ִדים בּ ֹו'‪ ,‬כיון שניגלה עליו הקדוש ברוך הוא ברחו‬ ‫מעליו‪.‬‬ ‫בדרשה זו 'מלאכי אלהים עולים ויורדים ביעקב' הוא כפשוטו ממש (שלא כמהלך‬ ‫הסוגיה המדרשית בבראשית רבה סח‪ ,‬יב)‪ .‬מי שיקרא בעיון מדרש זה יחד עם‬ ‫תפילת יוסף והפסוק באוונגליון של יוחנן יראה שמתוארת כאן דמות אדירה של‬ ‫יעקב‪ :‬דמות שהמלאכים אינם אלא כזבובים לעומתה‪ ,‬והם עולים ויורדים על גופו‪.‬‬ ‫אבל בדרשה זו דמותו של יעקב – המדומה לתינוק חסר ישע – פסיבית לגמרי‪,‬‬ ‫ולממדיו האדירים לא ניתנת כאן שום משמעות‪ ,‬ואף המלאכים אינם אלא כזבובים‬ ‫טורדניים ותו לא‪ :‬הם מתרוצצים על גופו אך אין הם מזיקים או מסוכנים‪ 173,‬ואין‬ ‫שום משמעות להתרוצצותם‪ ,‬הגובלת בעצם במגוחך‪ .‬הדרשה 'מנמיכה' מאוד את‬ ‫הסיטואציה כולה‪.‬‬ ‫במימרה הקצרה הזאת נוצר חיץ ברור בתוך העולם האלוהי‪ ,‬בין האל למלאכים‪.‬‬ ‫כפי שהזדמן לנו לראות‪ ,‬דמותם של המלאכים שייכת מבחינה היסטורית לעולם‬ ‫העליון‪ ,‬ישויות שמימיות הקרובות לאל‪ ,‬ולא כך דמותם של המלאכים במסורת‬ ‫שלפנינו‪ .‬מסורת זו מדגישה את הקרבה האינטימית ממש בין ישראל לאל‪ ,‬קרבתו‬ ‫של התינוק היונק ֶאל מי שמסלקת ממנו את הזבובים ומיניקה אותו‪ 174.‬ואולם‬ ‫התיאור כולו – ארצי מאוד‪ ,‬חושני מאוד‪ ,‬והלשון אינה דוברת תאולוגיה‪ .‬יש כאן‬ ‫מסר – גם צורת ההבעה כשלעצמה היא מסר!‪ – 175‬אבל הדברים אינם תאולוגיים‬ ‫‪ 1 73‬שלא כאמור בבבלי‪"[' :‬עולים ויורדים בו"] – תנא‪ :‬עולין ומסתכלין בדיוקנו של מעלה ויורדין‬ ‫ומסתכלין בדיוקנו של מטה‪ ,‬בעו לסכוניה [=רצו לסכנו; רש"י‪' :‬מחמת קנאה']‪ ,‬מיד "והנה ה'‬ ‫נצב עליו"‪ .‬אמר רבי שמעון בן לקיש‪ :‬אלמלא מקרא כתוב אי אפשר לאמרו – כאדם שמניף‬ ‫על בנו' (בבלי חולין צא ע"ב)‪ .‬רש"י מפרש‪"' :‬שמניף על בנו במניפה" להצילו מן השרב'‪ ,‬אבל‬ ‫המקבילה בבראשית רבה סט‪ ,‬ג (עמ' ‪ )792‬מוכיחה שהכוונה להניף מפני הזבובים‪ .‬המילים‬ ‫'בעו לסכוניה' הן תוספת של הסוגיה הבבלית בארמית בבלית‪ .‬מסורות על קנאת המלאכים‬ ‫ביעקב ידועות לנו (ראו לעיל הערה ‪ ;171‬וראו גם לעיל עמ' ‪ 140‬הערה ‪ )123‬ונראה שבבבלי‬ ‫נכרכו מסורות שונות‪.‬‬ ‫‪ 174‬אומנם המשל גם מסמן את הפער בתוך הרגע האינטימי בין יעקב־ישראל – התינוק חסר‬ ‫הישע – ומיניקתו – הקב"ה‪.‬‬ ‫כללי זה קיסטר‪ ,‬שירת בני מערבא‪ ,‬עמ' ‪ .161–160‬ועוד יש להאריך בעניין זה‪.‬‬ ‫‪ 175‬ראו בעניין ִ‬

‫‪ | 358‬י קרפ‬

‫ואינם פולמוסיים‪ ,‬ומצד שני אין הם תמימים וחד־פעמיים כפי שהם נראים‪ ,‬אלא‬ ‫פרי מסורת פרשנית ארוכה ורבת־גוונים‪.‬‬ ‫בבראשית רבה נכרכים הפרשני והתאולוגי‪ ,‬המימרות ועריכותיהן‪ ,‬המוקדם‬ ‫והמאוחר‪ ,‬הגבוה והנמוך בפיענוח ההיגד המדרשי 'עולים ויורדים ביעקב'‪ ,‬אם על‬ ‫דרך שינוי המושגים (הסוגיות האגדיות המקבילות בבראשית רבה סח‪ ,‬יב; סט‪ ,‬ג)‬ ‫ואם על דרך פרשנות 'מנמיכה' מאוד של הדרשה (דברי ר' אבהו בבראשית רבה סט‪,‬‬ ‫ג)‪ .‬באוונגליון של יוחנן אנו רואים הבנה 'גבוהה' מאוד של היגד דומה‪ ,‬שהמלאכים‬ ‫'עולים ויורדים על בן האדם [או‪ :‬בבן האדם]'‪ .‬ודאי‪ ,‬המסרים שונים מאוד‪ .‬לדעתי‬ ‫אין לראות במימרות אלו פולמוס אלא פיתוחים שונים של היגד אחד‪.‬‬ ‫עיון זה חושף גם את הממד החידתי שנותר לעיתים קרובות אחרי העיון במקורות‪.‬‬ ‫וחשוב לזכור גם אותו‪ .‬כמעט בכל עיון‪ ,‬לצד הפתרונות‪ ,‬הרבה שאלות בפרשנות‬ ‫המקורות ובדבר היחס בין הטקסטים והמסורות נותרות פתוחות‪ .‬אין טוב מלסיים‬ ‫בכך את הספר הזה‪.‬‬

‫אחרית דבר‬ ‫'ספרות חז"ל' היא אוסף עצום ומגוון של דעות‪ ,‬מורשת דורות רבים‪ ,‬ואף 'מסורות‬ ‫בית שני' נובעות מחיבורים שונים מאוד זה מזה בזמנם‪ ,‬במקומם‪ ,‬בלשונם‪ ,‬וברקעם‬ ‫התרבותי‪ .‬בלא למעט ברב־גוניות הזאת ניסיתי בספר זה לעמוד על נקודות שבהן‬ ‫טקסטים מתוך ספרויות אלו מאירים אלה את אלה‪.‬‬ ‫הפרשיות שנידונו בספר הן מעט מהרבה‪ .‬כל אחת מהן מאירה היבט אחר‪ .‬כולן‬ ‫מעידות – כל אחת בדרכה הייחודית – על המשכיות המסורות מימי בית שני עד‬ ‫שלהי העת העתיקה‪ ,‬בעיקר בפרשנות המקרא‪ ,‬באגדה ובמקצת גם בהלכה‪.‬‬ ‫כמובן‪ ,‬לדרשות רבות מאוד בספרות חז"ל אין מקבילה בספרות בית שני‬ ‫שהגיעה לידינו – לעיתים אין זה אלא מקרה בלבד‪ ,‬ועם זאת ברור שהלכות ואגדות‬ ‫לא מעטות נוצרו בדורות שאחרי החורבן‪ .‬ברם אפשר להצביע על מקורותיהם‬ ‫הקדומים של טקסטים רבים בספרות חז"ל‪ ,‬ולראות את עולמה של ספרות חז"ל‬ ‫(וכן של התרגומים והפיוטים הקדומים) כהמשך לעולמות של ספרות בית שני‪:‬‬ ‫רבות מן המסורות שבספרות התלמודית – גם כאשר עוצבו ונצבעו מחדש בידי‬ ‫חכמים – לא נוצרו יש מאין בבתי המדרש של חז"ל‪ ,‬אלא היו קיימות כבר בימי‬ ‫בית שני והיו משותפות לחוגים רחבים בארץ ישראל (ומקצתן גם הרחק ממנה)‪ .‬אנו‬ ‫עוסקים אפוא במאגר של מסורות‪ :‬ספרות חז"ל מגלה את הרקע הפרשני למסורות‬ ‫בית שני‪ ,‬וחיבורי בית שני מעידים על קדמות החומר שבספרות חז"ל‪ .‬אבל המילה‬ ‫'מאגר' היא מטפורה סטטית‪ ,‬ואילו אני השתדלתי שוב ושוב להעמיד על הצמיחה‬ ‫של המסורות ועל הדינמיות שלהן‪ ,‬שנוצרה ִמתוכָ ן ומחוץ להן‪.‬‬ ‫לא רק הרבדים הקדומים ביותר בספרות חז"ל – חיבורי ספרות התנאים –‬ ‫הכרה זו חותרת‬ ‫קרובים לספרות בית שני‪ ,‬אלא גם רבדים מאוחרים בספרות זו‪ָּ .‬‬ ‫תחת מבנים מחקריים ליניאריים המבוססים על קדמותם ואיחורם של מקורות; היא‬ ‫חותרת תחת הצעות לתארך את הדרשות והאגדות – ואת הרעיונות המובעים בהן –‬ ‫לפי זמנם של החכמים בעלי המימרה או לפי זמנם של החיבורים – בספרות חז"ל‬ ‫ובספרות החיצונית – שבהם כלולות המסורות‪ ,‬ולאור זאת לעמוד על התפתחות‬ ‫האגדות והרעיונות‪.‬‬ ‫רובו של הספר עסק בענייני אגדה ותאולוגיה‪ ,‬ובהם אפשר להראות היטב את‬ ‫‪359‬‬

‫‪ | 360‬רבד תירחא‬

‫הק ׁ ֶשר בין הלכות בספרות בית שני ובספרות התנאים (ולעיתים גם‬ ‫ההמשכיות‪ֶ .‬‬ ‫במימרות אמוראים) מראה שגם בתחום זה רבה הייתה ההמשכיות‪ ,‬אם כי אין להתעלם‬ ‫בשום אופן ממבנים משפטיים שנבנו בספרות ההלכה של חז"ל‪ ,‬וממקורות שהתפרשו‬ ‫ושימשו יסוד למבנים חדשים‪ ,‬בשונה מזרימתה החופשית יותר של האגדה‪.‬‬ ‫לעיתים נראה שצורתה הקדומה־יותר של מסורת לא נשמרה בטקסט הקדום‬ ‫ביותר אלא בטקסט מאוחר לו במאות שנים‪ .‬לא פעם מסורות אינן מתועדות‬ ‫במקורות הידועים לנו במשך מאות שנים‪ ,‬וצצות שוב במקורות מאוחרים יותר; אך‬ ‫זה דרכן של מסורות‪ ,‬ורק לעיתים רחוקות יש הסבר מוצק להשמטתה של המסורת‬ ‫לשיב ָת ּה מאוחר יותר‪ ,‬ובמקרים רבים ספק אם יש לבקש הסבר לכך‪.‬‬ ‫ָ‬ ‫הקדומה או‬ ‫גם להתהוותן ולצמיחתן של מסורות אין הסבר אחד ויחיד‪ :‬רגישות פרשנית‪,‬‬ ‫כתובים מקראיים אחרים‪ ,‬מגמה רעיונית (או הלכתית)‪ ,‬מקבילה חוץ־מקראית‪,‬‬ ‫דינמיקה פנימית או היבדלות מקבוצות אחרות ופולמוס עימן – כל אלו אחוזים‬ ‫ודבוקים זה בזה; ואף על פי שאין לקוות להפריד את הרכיבים השונים ואת הכוחות‬ ‫השונים שפעלו עליהם – עלינו להיות ערים ומודעים לכל אלה ולשאוף להבנה‬ ‫(ולו חלקית) של יחסי הגומלין האפשריים שביניהם‪ .‬זאת ועוד‪ ,‬קביעה שמסורת‬ ‫מסוימת היא מוקדמת או מאוחרת‪ ,‬או קביעה שמסורת נוצרה מתוך מוטיבציה‬ ‫פנימית או חיצונית וכיוצא באלו – אינן אלא מסקנות המבוססות על המקורות‬ ‫שבידינו‪ ,‬וכל פיסת מידע חדשה (או כזו שלא נתנו עליה את הדעת) עשויה לשנות‬ ‫את מערכת השיקולים שלנו‪ .‬הידיעות שיש בידינו הגיעו אלינו לעיתים קרובות‬ ‫במקרה‪ ,‬ומה רב החומר שלא הגיע לידינו‪ .‬הכרת גבולות הידיעה ומגבלות שיקול‬ ‫דעתנו (ועל אלה אפשר להוסיף את בעיות הקריאה והפרשנות) מחייבים אותנו‬ ‫לענווה בבואנו להסיק את מסקנותינו מן החומר שלפנינו ולשרטט את תולדותיהם‬ ‫של מסורות ורעיונות‪.‬‬ ‫לקריאת ספרות בית שני וספרות חז"ל (וכן התרגומים והפיוטים) כחלק ממכלול‬ ‫אחד יש משמעות רבה להבנת הספרויות הללו ולפירוש פרטים וכללים שבהם‪.‬‬ ‫החשיבות אינה מתמצה בצד הפרשני או במעתק המסורות‪ ,‬עם כל חשיבותם של‬ ‫אלו; גם תכנים בספרות חז"ל ובקורפוסים של ספרות בית שני מוארים – בצירופם‬ ‫זה לזה – באור חדש‪ .‬בעיות התוכן של ספרות בית שני (על כל אגפיה וגווניה)‬ ‫פרד בבעיות המסירה‪,‬‬ ‫ושל ספרות חז"ל (על כל אגפיה וגווניה) כרוכות לאין ַה ֵ‬ ‫הפרשנות‪ ,‬ההקשר התרבותי וההשתנות המתמדת של המסורות והטקסטים‪.‬‬ ‫אך על אף השוני בין המקורות לתקופותיהם ובהקשריהם – שוני שאין להמעיט‬ ‫בערכו – רבה חשיבותו של ה מ ח ק ר ה א י נ ט ג ר ט יב י ‪.‬‬

‫רבד תירחא | ‪361‬‬

‫יש הבדל גדול בין קריאה השוואתית של טקסטים ובין עיון אינטגרטיבי‬ ‫במסורות שבהם‪ .‬קריאה השוואתית של טקסטים מובילה במקרים רבים לראיית‬ ‫השוני ביניהם‪ ,‬שכן גם אם יש דמיון בניסוחים או בתוכן הם התגבשו בחיבורים‬ ‫השונים מנקודות ראות שונות או בהקשר שונה‪ .‬לעומת זאת עיון אינטגרטיבי‬ ‫שמ ֵעבר ַלשוני‪ ,‬כלומר את תווי המתאר‬ ‫במסורות עשוי להראות את הדמיון ֵ‬ ‫של מסורות המשתקפות בטקסטים ומקבלות צורות שונות בכל אחד מהם‪ ,‬את‬ ‫הדינמיקה והמתחים – הפנימיים והחיצוניים – שמהם נובעות הצורות השונות‬ ‫שלבשו המסורות‪ .‬הטקסטים שבידינו (וגם הטקסטים שאינם בידינו) משקפים‬ ‫רגע אחד שבו התגבשו וקפאו המסורות וקיבלו את צורתן הייחודית; אבל אפשר‬ ‫לשחזר במידה כלשהי (לא מושלמת) את הדינמיקה של המסורת החיה‪ ,‬את צמיחתה‬ ‫האורגנית בכיוונים שונים ואת הגוונים השונים מאוד – לעיתים המנוגדים – שהיא‬ ‫מקבלת בהקשרים תרבותיים שונים‪ .‬אני מקווה שהדיונים בספר האירו את כפל‬ ‫הפנים העולה מן הקריאה האינטגרטיבית‪ :‬ההמשכיות מחד גיסא‪ ,‬הגיוון וההשתנות‬ ‫המתמדת מאידך גיסא‪.‬‬ ‫אנו אין בידינו אלא טקסטים‪ .‬אבל הרגע שבו טקסטים יוצאים מבדידותם‬ ‫ויוצרים בהצטרפם אל טקסטים אחרים ממד חדש־ישן‪ ,‬החורג מכל אחד ואחד מהם‪,‬‬ ‫ממד המסורת האצורה בהם – הוא בעיניי רגע מרגש‪.‬‬ ‫לצד זה המשימה העדינה של שחזור המסורות וצמיחתן מחייבת זהירות רבה‪ .‬אני‬ ‫מקווה שלא יצא מכשול מתחת ידי‪ ,‬ושקוראי הספר יזכרו לא רק את הצטרפותם‬ ‫של טקסטים רחוקים אלא גם את המידה הגדושה של הזהירות שראוי לדבוק בה‬ ‫בטיפול בטקסטים ובמסורותיהם‪ :‬את הדרישה ואת הפרישה‪.‬‬ ‫***‬ ‫את העיקר לא אוכל לומר כאן‪ .‬העיקר קשור בניסיון להאזין לטקסטים – בשתיקה‬ ‫ובנשימה עצורה – ולהבחין בתנועתן העדינה של המסורות המעצבות אותם במשך‬ ‫מאות שנים‪ .‬אופייה של תנועה זו שונֶ ה ומיוחד בכל דיון ודיון‪ .‬השתדלתי לתת‬ ‫ַלשוני ולייחוד הזה מבע בכל סעיף וסעיף‪ ,‬ואף השתדלתי להעמיד במהלך הדיון‬ ‫וכן בסופו של כל פרק על המסקנות העקרוניות העולות – כל אחת לעצמה –‬ ‫מדיונים אלו ומקיבוצם אל מקום אחד‪ ,‬ואולם גם מסקנות עקרוניות אלו קשורות‬ ‫ואחוזות בכל אחד מן העיונים הפרטניים‪ ,‬בכל אחת מן המסורות הנידונות‪ ,‬כשלהבת‬ ‫קשורה בגחלת‪.‬‬

‫עוללות‬ ‫למבוא‬ ‫א‪ .‬למבוא‪ ,‬עמ' ‪ ,7‬הערה ‪7‬‬ ‫הערתי על הקשר בין הפשיטתא לתרגומים היהודיים‪ .‬אביא כאן דוגמה לחשיבות זיהוי‬ ‫התשתית התרגומית המשותפת לפשיטתא ולתרגומים היהודיים‪ :‬המילים 'ו ְּל ֻח ֵמי ֶר ׁ ֶשף וְ ֶק ֶטב‬ ‫ְמ ִר ִירי' (דברים לב ‪ )24‬מתורגמות בתרגום אונקלוס 'ואכילי עוף וכתישי רוחין בישין'‬ ‫ֵּ‬ ‫ומוכי רוחות רעות]‪ ,‬ובדומה לכך בתרגום הארץ־ישראלי המכונה תרגום‬ ‫[=ואכולי עֹוף‬ ‫הקטעים‪ .‬המילה 'רשף' נתפסה כיצור מעופף בעקבות 'ו ְּבנֵ י ֶר ׁ ֶשף יַגְ ִּביה ּו עוּף' (איוב ה ‪,)7‬‬ ‫ובתרגום זה היצור המעופף הוא עֹוף; ואילו המילה קטב תורגמה ל'רוח' כלומר ׁ ֵשד (ראו‬ ‫גם בבלי פסחים קיא ע"ב); לעומת זאת בפשיטתא המילים בדברים לב ‪ 24‬מיתרגמות‪:‬‬ ‫ביש ָתא ולטירא אשלם אנון' [=יימסרו להם רוחות רעות ו ְּלעֹוף אמסור‬ ‫'נשתלמן להון רו ֵּחא ָ‬ ‫מקומם של העוף והרוחות הרעות התהפך‬ ‫ָ‬ ‫אותם] – אין כאן פרשנות אחרת של המילים‪ ,‬אלא‬ ‫בפשיטתא‪.‬‬ ‫לעניינו של ספר זה – העוסק בקשר בין מסורות ספרות בית שני וספרות חז"ל‬ ‫והתרגומים – יש להעיר על התרגום הארץ־ישראלי שבכתב יד נאופיטי לפסוק זה; תרגום‬ ‫זה מתרגם 'רשף' בדברים לב ‪ 24‬במילה 'גוב'‪ ,‬כלומר ארבה – היינו בעל חיים מעופף שאינו‬ ‫עוף; קדמותו של פירוש זה מתאששת מבן סירא מג ‪ :17‬בפסוק זה המילה 'רשף' מקבילה‬ ‫אל 'ארבה'‪.‬‬

‫ב‪ .‬למבוא‪ ,‬עמ' ‪ ,7‬הערה ‪11‬‬ ‫יש שחז"ל קוראים את המקרא בתיווך התרגום הארמי (ראו גם עמ' ‪ .)57‬אביא כאן דוגמה‬ ‫תנאי‪ :‬במכילתא נאמר על המילים '"וַ ִ ּי ּקֹד ָה ָעם וַ ִ ּי ׁ ְש ַּת ֲחווּ" (שמות יב ‪ )26‬למה‬ ‫אחת ממדרש ִ‬ ‫השתחוו? ‪...‬והודו ושבחו שלא ראו אויבים ושמחו במפלתם'‪ 1.‬דרשה זו מובנת לפי תרגומי‬ ‫ארץ ישראל לשמות יב ‪( 26‬וכן למשל לבראשית כד ‪ 26‬ולבראשית מג ‪ )28‬שבהם המילה‬ ‫'וישתחוו' מתורגמת 'ואודו ושבחו [=והודו ושיבחו]'‪.‬‬ ‫בהקשרים אחרים – בין אדם לחברו – תורגמה המילה 'וישתחו' בתרגומי ארץ ישראל‬

‫‪ 1‬‬

‫מכילתא דר' ישמעאל‪ ,‬פסחא יב (עמ' ‪ ,)42–41‬ובדומה לכך שם‪ ,‬ויהי בשלח פתיחתא (עמ' ‪.)78‬‬ ‫‪363‬‬

‫‪ | 364‬תוללוע‬

‫'שאל בשלם' [=שאל בשלום] (למשל בראשית יח ‪ ,2‬כז ‪ ,)29‬וזה הבסיס לפירושה של משנה‬ ‫בתלמוד הירושלמי‪' :‬עד כמה היא "השתחויה" (משנה שבועות ב‪ ,‬ג)? ‪...‬עד כדי שאילת‬ ‫שלום בין אדם לחבירו' (ירושלמי שבועות ב‪ ,‬ג [לד ע"א]) – פירוש זה מעניין במיוחד‪ ,‬משום‬ ‫שהנידון בסוגיה זו ההשתחוויה לאל במקדש‪.‬‬ ‫החלופות התרגומיות שהזכרתי כאן מיוחדות לתרגומי ארץ ישראל‪.‬‬

‫ג‪ .‬למבוא‪ ,‬עמ' ‪ ,14‬הערה ‪38‬‬ ‫בהערה הבאתי כמה מראי מקומות לדיונים מחקריים במילים בקומראן שהם תולדת פרשנות‬ ‫של פסוקי מקרא‪ .‬אביא כאן דוגמה מפורטת יותר‪ :‬הצירוף 'חדודי שמש' מופיע בטקסט‬ ‫מקומראן‪ 2‬במובן 'קרני השמש'‪ .‬מובן זה של הצירוף מיוסד על פירוש למילים 'חדודי ֶח ֶרשׂ '‬ ‫באיוב מא ‪ 22‬ולפסוק כולו ַּ‬ ‫('ת ְח ָּתיו ַח ּדו ֵּדי ָח ֶרשׂ יִ ְר ּ ַפד ָחרוּץ ֲע ֵלי ִטיט' – העוסק בתיאור חיה‬ ‫מיתולוגית ימית)‪.‬‬ ‫אייליאנוס (מחבר פגני מן המאה השנייה לסה"נ) אומר ששריונו של התנין דומה לחרסים‪,‬‬ ‫ו'ח ֶרשׂ ' [=טין קלוי] – ברור שזו‬ ‫ולאור ההבחנה בכתיב המקראי בין המילים 'חרס' [=שמש] ֶ‬ ‫משמעות המילים 'חדודי חרשׂ '‪ ,‬חרסים חדים ולא קרני השמש‪ .‬הפירוש שניתן לצירוף מילים‬ ‫‪3‬‬ ‫זה בקטע מקומראן אינו אפוא פשט הביטוי בפסוק באיוב אלא תולדת פרשנות לפסוק סתום‪.‬‬ ‫מדוגמה זו אנו למדים שספר איוב היה חומר ללימוד ולפרשנות‪ .‬ההוראה 'קרני השמש'‬ ‫ניתנה לביטוי 'חדודי חרש' לא בשל התפתחות לשונית חיה‪ ,‬אלא כמסקנה 'למדנית' בדבר‬ ‫משמעות המילה בפסוק באיוב‪ ,‬ומתוך כך נשתרש הביטוי ב'לשון הקודש' של זמנו‪ 4.‬זו‬ ‫דרכה של העברית לכל דורותיה בשימוש במטבעות לשון מקראיים לפי הוראתם הפרשנית‬ ‫המשוערת‪.‬‬ ‫הממצא שהעלינו אינו אפוא רק עניין לשוני אלא גם נתון חשוב להערכה תרבותית‬ ‫כוללת של מרכזיות הלימוד והיגיעה בספרי המקרא‪ ,‬גם הנידחים שבהם‪ ,‬במאות האחרונות‬ ‫של ימי בית שני‪.‬‬

‫ד‪ .‬למבוא‪ ,‬עמ' ‪ ,15‬הערה ‪41‬‬ ‫אביא כאן דוגמה אחת לעדות מפורשת על דחייתה של מסורת‪ .‬על המילים 'בני האלהים'‬ ‫בסיפור היחסים המיניים שלהם עם 'בנות האדם' (בראשית ו ‪ )4 ,2‬נאמר‪:‬‬ ‫['בני האלהים'] ר' שמעון בן יוחיי קרי להון בני *דייניה*‪ ,‬ר' שמעון בן יוחי מקלל לכל‬ ‫מן דקרי להון בני אלהיא [=ר' שמעון בן יוחי קורא להם בני השופטים‪ .‬ר' שמעון בן‬ ‫ ‪2‬‬ ‫‪ 3‬‬ ‫‪ 4‬‬

‫‪( 1Q19 3 5‬קימרון‪ ,‬מגילות‪ ,‬ג‪ ,‬עמ' ‪.)2‬‬ ‫קיסטר‪' ,‬אוצר המילים של כתבי קומראן'‪ ,‬עמ' ‪.567–566‬‬ ‫על העברית הקדומה כלשון חיה ולשון קודש – זו לצד זו – ראו קיסטר‪' ,‬רצף ושכחה'‪.‬‬

‫תוללוע | ‪365‬‬

‫יוחי מקלל את כל מי שקורא להם בני האלוהים‪ ,‬בתרגום מילולי לארמית‪' ,‬אלוהים'‬ ‫לשון רבים] ‪...‬ולמה הוא [=המקרא] קורא אותן 'בני אלהים'? ר' חנינה וריש לקיש‬ ‫אמרו‪ :‬שהירבו ימים בלא צער ובלא ייסורין‪ ,‬ר' חונא בשם ר' יוסף‪ :‬כדי לעמוד על‬ ‫‪5‬‬ ‫התקופות ועל החשבונות‪...‬‬ ‫בהקשר המקראי הזה ברורה ההתנגדות העזה לפירוש 'בני האלהים' כמלאכים (כמו באיוב‬ ‫א ‪ .)6‬מסורת הפירוש של ר' שמעון משתקפת גם בתרגומים יהודיים לתורה מתקופת חז"ל‬ ‫ובנוסח של הפשיטתא‪ 6.‬לעומת זאת בימי בית שני התפרשו 'בני האלוהים' שבבראשית ו‬ ‫כמלאכים‪ 7‬כמעט בכל המקורות‪ ,‬וגם יוספוס פירש כך (קדמוניות היהודים א ‪.)73‬‬ ‫ואולם הנימוקים האמורים בבראשית רבה בשם אמוראים – שבני אדם נקראו 'בני אלהים'‬ ‫בשל אורך חייהם המופלג שניתן להם כדי שיעמדו על חשבונות התקופות הארוכות של‬ ‫האסטרונומיה – יש להם מקבילה מאלפת במקום אחר אצל יוספוס‪ :‬לאחר שהוא מספר על‬ ‫מותו של נח בגיל ‪ 950‬הוא אומר על גילם המופלג של הקדמונים‪' :‬אלה היו אהובי אלוהים‬ ‫וגם נבראו בידי אלוהים עצמו‪ ...‬חוץ מזה זיכה אותם אלוהים בחיים ארוכים יותר בשל‬ ‫מעלת מידותיהם ובשל התועלת שבגילוייהם באסטרונומיה ובגאומטרייה‪ ,‬כי לא יכלו‬ ‫להגיד מראש כל דבר בביטחון אילולא חיו שש מאות שנה‪ ,‬שכן זה המספר שהתקופה‬ ‫הגדולה [האסטרונומית] מקיפה'‪ 8.‬הדברים בבראשית רבה על 'בני האלהים' וגילם המופלג‬ ‫כדי שיוכלו לגלות את גילוייהם האסטרונומיים הם־הם דבריו של יוספוס על 'אהובי‬ ‫האלוהים'‪ .‬ההשוואה בין הטקסטים מסייעת להבהיר גם את תוכן דבריו של יוספוס וגם את‬ ‫תוכן הדרשה בבראשית רבה‪.‬‬ ‫באותה פסקה עצמה בבראשית רבה אנו רואים אפוא גם התנערות ממסורות בית שני‬ ‫ודחייתן וגם את המשכיות המסורות‪.‬‬

‫ה ‪ .‬למבוא‪ ,‬עמ' ‪ ,26‬הערה ‪82‬‬ ‫המקום הדרמטי ביותר בתרגום המיוחס ליונתן שבו אפשר לראות את הקושי להכריע אם‬ ‫לפנינו בתרגום מסורת קדומה מאוד מימי בית שני או שמא תרגום מאוחר הוא התרגום‬ ‫לפסוק ' ּופ ַֹעל יָ ָדיו ִּת ְר ֶצה ְמ ַחץ ָמ ְתנַ יִ ם ָק ָמיו ו ְּמ ַ ׂשנְ ָאיו ִמן יְ קוּמוּן' (מן הברכה ללוי בדברים‬ ‫לג ‪ .)11‬מילים אלו מתורגמות‪:‬‬ ‫‪ 5‬‬ ‫ ‪6‬‬ ‫‪ 7‬‬ ‫‪ 8‬‬

‫בראשית רבה כו‪ ,‬ה (עמ' ‪ ;)248–247‬נוסח כתב יד וטיקן ‪ 30‬שונה במימרתו השנייה של‬ ‫ר' שמעון‪.‬‬ ‫ראו מאורי‪ ,‬תרגום הפשיטתא לתורה‪ ,‬עמ' ‪ ;251–250‬וייצמן‪ ,‬התרגום הסורי למקרא‪ ,‬עמ' ‪.309‬‬ ‫אולי למעט עדות מסופקת של פילון; ראו קוגל‪ ,‬מסורות מקראיות‪ ,‬עמ' ‪.210–209‬‬ ‫יוספוס‪ ,‬קדמוניות היהודים א ‪ .106‬דברי יוספוס באים כתשובה אפולוגטית לטענה‬ ‫שהכרונולוגיה של התורה שקרית‪.‬‬

‫‪ | 366‬תוללוע‬

‫וקרבן ידוי דאליהו כהנא דמקרב בטוורא כרמלא תקבל ברעווא‪ ,‬תביר חרצא דאחאב‬ ‫סנאיה ופורקת נביי שיקרא דקיימין לקובליה‪ ,‬ולא יהי לסנאוי דיוחנן כהנא רבא‬ ‫רגל למקום [=וקורבן ידיו של אליהו הכוהן המקריב בהר הכרמל תקבל ברצון‪ ,‬שבור‬ ‫מותני אחאב שונאו ו ִּמ ְפ ֶר ֶקת נביאי השקר העומדים נגדו‪ ,‬ולא יהא לשונאיו של יוחנן‬ ‫כוהן גדול רגל לעמוד]'‪.‬‬ ‫בתחילה בא ביאור שאינו אלא הרחבה מדרשית של תרגום מעין תרגום אונקלוס לפסוק‪:‬‬

‫תרגום אונקלוס‬

‫המיוחס ליונתן‬

‫וקרבן ידוהי קביל ברעוא‪ ,‬תבר חרצא‬ ‫דסנאוהי [=וקורבן ידיו קבל ברצון‪ ,‬שבור‬ ‫מותני שונאיו])‬

‫וקרבן ידוי דאליהו כהנא דמקרב בטוורא‬ ‫כרמלא תקבל ברעווא‪ ,‬תביר חרצא‬ ‫דאחאב סנאיה ופורקת נביי שיקרא‬ ‫דקיימין לקובליה‬

‫הרחבות מדרשיות מעין אלו מצויות לרוב בתרגום המיוחס ליונתן‪ .‬את התרגום האגדי על‬ ‫אליהו‪ ,‬אחאב ונביאי השקר מתבקש אפוא לראות כמאוחר‪ .‬ואולם את חלקו האחרון של‬ ‫התרגום – 'ולא יהי לסנאוי דיוחנן כהנא רבא רגל למקום' – מפתה לפרש כזֵ כֶ ר למסורת‬ ‫פרו־חשמונאית קדומה שפירשה את הברכה ללוי על המנהיג החשמונאי‪ ,‬הכוהן יוחנן‬ ‫הורקנוס (מת ‪ 104‬לפנה"ס)‪ 9.‬הפסוק נידון הרבה במחקר‪ ,‬ונחלקו הדעות אם כך יש לפרש‪,‬‬ ‫‪10‬‬ ‫או שמא גם חלק זה של תרגום הפסוק משקף מסורת מאוחרת‪ ,‬וקשה להכריע בדבר‪.‬‬

‫לפרק ב‬ ‫ו‪ .‬לפרק ב‪ ,‬עמ' ‪ ,80‬הערה ‪53‬‬ ‫לעיל (עמ' ‪ )78‬ראינו השפעה של שני דינים זה על זה‪ :‬דין האנוסה ודין המפותה‪ .‬יש לציין‬ ‫שהשפעה כזאת של דינים אינה באה רק בדינים מקבילים‪ ,‬אלא גם בדינים העוסקים במקרים‬ ‫שונים‪ .‬כך למשל נאמר במגילת המקדש (נא ‪ )18–17‬על שופט הלוקח שוחד‪' :‬אשר יקח‬ ‫שוחד ויטה משפט צדק יומת ולא תגורו ממנו להמיתו'‪ .‬ידין הבחין שיש כאן הרכבה של‬ ‫האמור בדברים א ‪' :17‬לא תכירו פנים במשפט‪ ...‬לא תגורו מפני איש' עם דין נביא השקר‬ ‫בדברים יח ‪' :22–20‬ומת הנביא ההוא‪ ...‬לא תגור [או‪ :‬תגורו] ממנו'‪ 11.‬אכן עצם הדין שיש‬ ‫‪ 9‬‬ ‫‪ 10‬‬ ‫‪ 11‬‬

‫כפי שהציע גייגר‪ ,‬המקרא ותרגומיו‪ ,‬עמ' ‪.314‬‬ ‫למגוון הדעות על פסוק זה ראו שנאן‪ ,‬תרגום ואגדה בו‪ ,‬עמ' ‪ .195–194‬ההצעה שהוא מעלה‬ ‫שם להגהת הנוסח אינה נראית לי‪.‬‬ ‫ידין‪ ,‬מגילת המקדש‪ ,‬ב‪ ,‬עמ' ‪.162‬‬

‫תוללוע | ‪367‬‬

‫להרוג שופט הלוקח שוחד אינו בהכרח תולדה של מדרש‪ ,‬אבל הניסוח במגילת המקדש‬ ‫מלמד שהיה כאן שימוש ב'גזרה שווה' בין שני דינים והחלת האמור בדין אחד על הדין האחר‪.‬‬

‫לפרק ד‬ ‫ז‪ .‬לפרק ד‪ ,‬עמ' ‪ ,119‬הערה ‪40‬‬ ‫לעיל (עמ' ‪ )119‬ניסיתי לטעון לקשר בין פרשנות שבתרגומי המקרא לארמית לפרשנות‬ ‫הנרמזת בבן סירא‪ .‬אפשר להביא עוד כמה דוגמאות לזיקה דומה בין ספרים חיצוניים‬ ‫קדומים לתרגומי המקרא הארמיים‪:‬‬ ‫א‪ .‬בחנוך א יב ‪ 1‬נאמר (בתרגום מן הטקסט היווני שתורגם בימי קדם ממקורו הארמי‬ ‫של הספר‪ ,‬שלא הגיע לידינו)‪' :‬לפני הדברים האלה נלקח חנוך ואיש מבני האדם לא ידע‬ ‫וא ֵ ּיה ּו ומה היה לו' – יש להשוות פסוק זה בחנוך א לתרגום הארץ־ישראלי‬ ‫לאן נלקח ַ‬ ‫שבכתב יד נאופיטי לבראשית ה ‪' :24‬וְ ֵאינֶ נּ ּו ִּכי ָל ַקח אֹתֹו ֱאל ֹ ִהים' – 'ולית ידיע אן הוא‪,‬‬ ‫[ארום] אתנגד במימר מן קדם ה'' [=ואין ידוע ַא ֵ ּיהוּ‪[ ,‬כי] נלקח ְּב ָד ָבר מלפני ה']‪ .‬חלק זה של‬ ‫ספר חנוך קדום ביותר (המאה השלישית לפנה"ס?)‪ ,‬ומתברר שהמסורת הפרשנית המילולית‬ ‫לכתוב המשתקפת בתרגום הארץ־ישראלי שבכתב יד נאופיטי כבר הייתה ידועה למחברו‬ ‫של פסוק זה בספר חנוך‪ 12.‬יצוין שגרסותיהם של תרגומים ארץ־ישראליים אחרים שונות מן‬ ‫הגרסה שבכתב יד נאופיטי‪ .‬המקבילה בחנוך היא אפוא מאירת עיניים גם לחקר התרגום‪.‬‬ ‫ב‪ .‬עוד דוגמה למקבילה קדומה לתרגום – והפעם לתרגום אונקלוס – מצויה בספר‬ ‫'ומשלת בכל זרע ׁ ֵשת'‪ ,‬על פי 'וְ ַק ְר ַקר ָּכל ְּבנֵ י ׁ ֵשת' (במדבר כד ‪ – )17‬בדומה‬ ‫ָ‬ ‫היובלים כב ‪:12‬‬ ‫לתרגום אונקלוס למילים אלו‪' ,‬וישלוט בכל בני אנשא'‪ 13.‬אומנם בתרגום אונקלוס ההקשר‬ ‫משיחי ולא כן בספר היובלים‪.‬‬

‫ח‪ .‬לפרק ד‪ ,‬עמ' ‪ ,123‬הערה ‪60‬‬ ‫כאמור‪' ,‬גפנה' הוא כינוי גנאי לירושלים לאור בראשית מט ‪ 11‬בנוסח השומרוני‪' :‬אסורי‬ ‫לגפן עירו ולשריקה בני איתנו' (בנוסח המסורה‪' :‬א ְֹס ִרי ַל ֶ ּג ֶפן עירה (קרי‪ִ :‬עירֹו) וְ ַל ּ ׂש ֵֹר ָקה‬ ‫ְּבנִ י ֲאתֹנֹו')‪ .‬השומרונים פירשו את המילה 'עירו' לשון ִעיר (ולא לשון ַעיִ ר‪ ,‬כפשט הכתוב)‪,‬‬ ‫וכך נתפרשה המילה גם בתרגום אונקלוס‪ ,‬וכך מפרש גם ר' נחמיה‪' :‬מאסרי לגפן עירה –‬ ‫"העיר אשר בחרתי בה" (מלכים א יא ‪ 14.')32‬חשוב לציין שמייד בהמשך מפרש ר' נחמיה‬ ‫‪ 12‬‬ ‫‪1 3‬‬ ‫‪ 14‬‬

‫על הדמיון עמד ניקלסבורג‪ ,‬חנוך א‪ ,‬א‪ ,‬עמ' ‪ .233‬המילה 'אתנגד' פירושה נלקח למעלה – והיא‬ ‫אמורה הן על אדם בחייו הן כלשון נקייה למותו (ראו ליברמן‪ ,‬יוונית ויוונות‪ ,‬עמ' ‪.)160–158‬‬ ‫העיר על כך ונדרקם‪ ,‬פירוש ליובלים‪ ,‬עמ' ‪.659‬‬ ‫בראשית רבה צח (צט)‪ ,‬ט (עמ' ‪.)1260‬‬

‫‪ | 368‬תוללוע‬

‫הא ָתנים ראוים לעמוד ממנו'‪ ,‬כלומר לפירושו אין לקרוא 'אתונו' (כדעת‬ ‫'בני אתונו – בנים ֵ‬ ‫ר' יהודה וחכמים שם) אלא ֵ'א ָתנֹו'‪ ,‬כקריאת השומרונים‪ .‬מובן שר' נחמיה מפרש פסוק זה‬ ‫לשבחה של ירושלים‪ ,‬שלא כשומרונים שאצלם 'גפנה' הוא כינוי גנאי לירושלים‪ .‬לקריאתם‬ ‫ופירושם של השומרונים בפסוק זה (ולגנותה של ירושלים) ראו ביאורם של טל ופלורנטין‪,‬‬ ‫הנוסח השומרוני‪ ,‬עמ' ‪ .656–655‬אין ספק בדבר הקרבה בין פירושו וקריאתו של ר' נחמיה‬ ‫לפירושם וקריאתם של השומרונים וגם לא בדבר המרחק הרעיוני ביניהם‪ .‬האם יש לראות‬ ‫בדברי ר' נחמיה‪ ,‬ובהבלטת המילים 'העיר אשר בחרתי' בדרשתו‪ ,‬פולמוס אנטי־שומרוני?‬

‫ט‪ .‬לפרק ד‪ ,‬עמ' ‪ ,134‬הערה ‪102‬‬ ‫סוגיית זמנו של חג השבועות בספר היובלים ורקעה סבוכים וקשים לפתרון‪ .‬בשל חשיבותה‬ ‫אגע בה כאן‪ ,‬אך אסתפק בכמה פרטים‪ .‬לפי ספר היובלים חג השבועות חל תמיד בחמישה‬ ‫עשר לחודש השלישי (שבעה שבועות לאחר היום הראשון שלאחר השבת שלאחר סיום חג‬ ‫המצֹות)‪ .‬לספר היובלים היה לוח שמש שלפיו המועדים חלו תמיד ביום מסוים‪ .‬משמות יט‬ ‫ישי ְל ֵצאת ְּבנֵ י יִ ְ ׂש ָר ֵאל ֵמ ֶא ֶרץ ִמ ְצ ָריִ ם'‪.‬‬ ‫‪ 1‬מתברר שזמנו של מעמד הר סיני היה ַּ'בח ֶֹד ׁש ַה ּׁ ְש ִל ׁ ִ‬ ‫‪15‬‬ ‫ויינפלד העיר על כמה מקורות המרמזים לחג ברית בחודש השלישי‪:‬‬ ‫רֹוש ֶאת‬ ‫(א) דברי הימים ב טו ‪ ,15–8‬שלפיו ַּ'בח ֶֹד ׁש ַה ּׁ ְש ִל ׁ ִ‬ ‫ישי' נקבצו 'וַ ָ ּיבֹא ּו ַב ְּב ִרית ִל ְד ׁ‬ ‫יהם'‪.‬‬ ‫בֹות ֶ‬ ‫ה' ֱאל ֹ ֵהי ֲא ֵ‬ ‫(ב) לפי ספר היובלים נח הקריב קורבן באחד לחודש השלישי (ו ‪' ,)1‬על כן חקוק וכתוב‬ ‫על לוחות השמים כי יהיו עושים את חג השבועות בחודש הזה [=בחודש השלישי] אחת‬ ‫בשנה לחדש את הברית בכול שנה ושנה' (ו ‪' )17‬למען יזכרוהו בני ישראל ועשוהו לדורותם‬ ‫בחודש הזה יום אחד בכל שנה ושנה' (ו ‪ ;)22‬האל כורת ברית עם אברהם‪ ,‬ומחודשת הברית‬ ‫עם נח (יד ‪ ;20‬וכן טו ‪ ,6–1‬וראו גם מד ‪ .)4–1‬לאלה יש להוסיף את תאריך טקס הברית‬ ‫‪16‬‬ ‫לפי ברית דמשק‪' :‬וכול [יושבי] המחנות יקהלו בחודש השלישי'‪.‬‬ ‫(ג) בספר מעשי השליחים מסופר שבהגיע 'חג החמישים' נחלקו לשונות אש על ראשוני‬ ‫המאמינים ביֵ ׁשוּ‪ ,‬נחה עליהם רוח הקודש‪ ,‬והם החלו לדבר בלשונות שונות (מעשי השליחים‬ ‫‪17‬‬ ‫ב ‪ ,)11–1‬ומוטיבים אלו קיימים במדרשים על מתן תורה בסיני‪.‬‬ ‫מפליא שבספר היובלים ו (בפסקאות שהן מן הרובד 'ההלכתי'‪ ,‬הכיתתי‪ ,‬של ספר‬ ‫היובלים!)‪ 18‬ובברית דמשק יום הברית הוא 'בחודש השלישי'‪ ,‬ואילו התאריך המפורש‪ ,‬חמישה‬ ‫‪1 5‬‬ ‫‪ 16‬‬ ‫‪ 17‬‬ ‫‪ 18‬‬

‫ויינפלד‪' ,‬עשרת הדיברות'‪ ,‬עמ' ‪ ;33–29‬טיעוניו אינם משכנעים במידה שווה‪.‬‬ ‫‪( 4Q266 16‬קימרון‪ ,‬מגילות‪ ,‬א‪ ,‬עמ' ‪.)57‬‬ ‫ראו ויינפלד‪ ,‬שם‪ .‬השאלה אם במעשי השליחים יש תביעה לציין את המאורע מדי שנה בשנה‬ ‫אינה מעלה ואינה מורידה לעצם ההצמדה של חג השבועות עם חג ההתגלות‪.‬‬ ‫ספר היובלים מורכב מסיפורים ומהלכות הנסמכות עליהם‪ ,‬ואני בין הסבורים שבמקרים‬ ‫מסוימים יש מתח ביניהם‪ .‬מה היחס ה ס פ ר ו תי בין שני הרבדים – עניין זה שנוי במחלוקת‬

‫תוללוע | ‪369‬‬

‫עשר בחודש‪ ,‬לא נזכר‪ .‬האם אפשר להפליג ולראות בזה עקבות של ניסוחים המשקפים לוח‬ ‫שבו התאריך המדויק של חג השבועות בחודש השלישי אינו קבוע‪ ,‬כלומר עקבות ניסוחים‬ ‫שקדמו לקביעתו הסופית של המועד לפי לוח השמש הכיתתי? השערה כזו אינה קלה‪ ,‬ברם‬ ‫הניסוחים אומרים דורשני‪.‬‬ ‫מכל מקום נראה לי כאמור שחג השבועות זוהה עם מתן התורה לפני ספר היובלים‪ ,‬ולא‬ ‫רק בחוגו של ספר היובלים‪.‬‬

‫י‪ .‬לפרק ד‪ ,‬עמ' ‪ ,145‬הערות ‪140 ,139‬‬ ‫בספר היובלים יב ‪ 18–16‬נאמר‪' :‬ישב אברהם בלילה באחד בחודש השביעי לדרוש את‬ ‫הכוכבים מערב עד שחר לראות מעשה השנה בגשמים‪ ...‬ויבוא בלבו דבר ויאמר‪ ...‬אם‬ ‫ירצה ימטיר שחר וערב [כך בגעז; בציטוט בסורית‪ :‬בבכיר ובאפיל‪ ,‬ראו להלן] ואם ירצה‬ ‫לא יוריד'‪' .‬אחד בחודש השביעי' הוא החג הקרוי בפינו ראש השנה‪ ,‬אבל ברור שהוא לא‬ ‫נקרא כך בספר היובלים‪ ,‬שמנה את החודשים מניסן‪ .‬לפי שעה לא ידוע לנו שיום זה נחשב‬ ‫יום הדין עד לספרות חז"ל‪ 19‬וספר קדמוניות המקרא יג ‪ ,7–6‬ואולם גם לפי מקורות אלו‬ ‫'נידונין על המים' בסוכות‪ ,‬ולא בראש השנה! ג'יימס קוגל עמד על עובדות אלו‪ ,‬והעלה את‬ ‫האפשרות שבספר היובלים משתקף היבט של ראש השנה כיום דין בשל הגשמים;‪ 20‬אבל לא‬ ‫זו רוח הדברים בספר היובלים‪ .‬כנה ורמן רואה יום זה כחלק מלוח השנה המיוחד של ספר‬ ‫היובלים‪ 21,‬ובדומה לכך גם ג'יימס ונדרקם‪ 22.‬אבל נראה לי שקישור האמור בספר היובלים‬ ‫למקור תלמודי יוביל אותנו בכיוון אחר‪ .‬בברייתא‪ 23‬מסופר שרוחות המתים שומעות בערב‬ ‫ראש השנה מאחורי הפרגוד 'שכל הזורע ברביעה ראשונה [=בתחילת החורף‪ ,‬ראו משנה‬ ‫תענית ג‪ ,‬א] ברד מלקה אותו'‪' ,‬שכל הזורע ברביעה שניה [=בסוף החורף] שדפון מלקה אותו'‪.‬‬ ‫כאן נקבעים פרטי הפרטים של הגשמים בערב ראש השנה‪ .‬לתפיסה בברייתא זו אין זיקה‬ ‫לתפיסת ראש השנה כיום דין‪ ,‬וכמובן אין לה זיקה ללוח הייחודי של ספר היובלים‪ .‬אבל‬ ‫היא מאירה באור בהיר את מעשיו של אברהם באחד בחודש השביעי לפי ספר היובלים‪:‬‬ ‫בעזרת צפייה בכוכבים הוא ניסה לחזות בדיוק מתי יֵ רדו הגשמים במהלך החורף‪.‬‬ ‫הן בספר היובלים הן בברייתא יש אפוא שרידים של אמונה שהייתה כנראה רווחת‬

‫‪1 9‬‬ ‫‪ 20‬‬ ‫‪ 21‬‬ ‫‪ 22‬‬ ‫‪ 23‬‬

‫במחקר‪ ,‬ולא אנסה לענות עליו כאן‪ .‬הלכותיו של ספר היובלים קרובות להלכות שבכתבי‬ ‫כת מדבר יהודה‪.‬‬ ‫משנה ראש השנה א‪ ,‬ב‪.‬‬ ‫קוגל‪ ,‬מחקרים בספר היובלים‪ ,‬עמ' ‪.80–89‬‬ ‫ורמן‪ ,‬ספר היובלים‪ ,‬עמ' ‪.276‬‬ ‫ונדרקם‪ ,‬ספר היובלים‪ ,‬עמ' ‪.452‬‬ ‫בבלי ברכות יח ע"ב = אבות דר' נתן נוסח א‪ ,‬פרק ג (עמ' ‪ ;)17–15‬סיפור זה הוא כנראה משכבה‬ ‫מאוחרת בחיבור אבות דר' נתן‪.‬‬

‫‪ | 370‬תוללוע‬

‫שאפשר לדעת את תפרוסת הגשמים בכל שנה באחד בחודש השביעי‪ ,‬אמונה שכנראה לא‬ ‫הייתה קשורה למשמעותו הדתית של החג שנחוג באחד בחודש השביעי‪ ,‬וחז"ל הכתירוהו‬ ‫‪24‬‬ ‫כראש השנה‪.‬‬ ‫יתרה מזו‪ :‬הברייתא מלמדת אותנו להעדיף את הנוסח הסורי בספר היובלים יב ‪' :18‬אם‬ ‫ירצה אלוהים הוא מוריד גשם‪ ,‬אם ָּב ִכיר [=בראשית החורף] ואם ָא ִפיל [=בסוף החורף]'‪– 25‬‬ ‫שלא כנוסח הגעז‪' ,‬שחר וערב'‪.‬‬ ‫שוב אנו רואים שכל מקור שמגיע לידינו עשוי לשנות הן את סברותינו בדבר תולדות‬ ‫הרעיונות הן את הכרעותינו הטקסטואליות (במקרה זה ההכרעות הטקסטואליות בספר‬ ‫היובלים)‪.‬‬

‫יא‪ .‬לפרק ד‪ ,‬עמ' ‪ ,146‬הערה ‪148‬‬ ‫לעיל (עמ' ‪ )146‬הבאתי טיעונים תאולוגיים בדבר כוחות הטבע המתגברים זה על זה להוכחת‬ ‫קיומו של האל היחיד המושל בהם‪ .‬יצוין שטיעון זה – דמוי 'חד גדיא' – באשר לכוחות‬ ‫הטבע משמש בהקשרים לא תאולוגיים; כך בבלי בבא בתרא י ע"א; קהלת רבה ז‪ ,‬כו (עמ'‬ ‫‪ ,)120‬ושם נאמר‪' :‬תהום קשה והארץ מתגאה עליו‪ ,‬שהוא כבוש עליה‪ .‬הארץ קשה‪ ,‬ההרים‬ ‫קשים עליהן מתגאין‪ .‬הר קשה הברזל מתגאה עליו ושוברו‪ .‬ברזל קשה‪ ,‬אש מפעפעו‪ .‬אש‬ ‫קשה‪ ,‬ומים מכבין אותו‪ .‬מים קשים‪ ,‬עננים סובלין אותו‪ .‬עננים קשים‪ ,‬הרוח מפזרתן‪ .‬רוח‬ ‫קשה‪ ,‬כותל מתגאה ועומד בו‪ .‬כותל קשה‪ ,‬אדם מתגאה וסותרו‪ ...‬חולי קשה‪ ,‬ומלאך המות‬ ‫מתגאה ונוטל את נפשו‪ .‬ואשה רעה קשה מכולן'‪ .‬ראובן קיפרווסר עמד על מעשה הליקוט‬ ‫‪26‬‬ ‫ממקורות שונים – שאינם עולים בקנה אחד – במדרש זה‪.‬‬ ‫אוסיף שהלשון 'שהוא כבוש עליה' בקהלת רבה היא זכר לשימוש לשון קדום‪ ,‬שנמצא‬ ‫בקמע ארמי מארץ ישראל מסוף התקופה הביזנטית‪ ,‬וזה לשונו [בתרגום מארמית]‪' :‬כשם‬ ‫שהשמים כבושים לפני אלוהים‪ ,‬והארץ כבושה לפני בני אדם‪ ,‬ובני אדם כבושים לפני המוות‪,‬‬ ‫‪27‬‬ ‫והמוות כבוש לפני אלוהים'‪.‬‬

‫יב‪ .‬לפרק ד‪ ,‬עמ' ‪ ,152‬הערה ‪167‬‬ ‫אחת הראיות שנוהגים להביא לקדמות המסורת על הצלתו של אברהם מכבשן האש היא מן‬ ‫בֹוש יַ ֲעקֹב וְ לֹא ַע ָּתה‬ ‫הפסוק ָ'ל ֵכן ּכֹה ָא ַמר ה' ֶאל ֵּבית יַ ֲעקֹב ֲא ׁ ֶשר ּ ָפ ָדה ֶאת ַא ְב ָר ָהם לֹא ַע ָּתה יֵ ׁ‬ ‫דֹוש יַ ֲעקֹב וְ ֶאת‬ ‫ּ ָפנָ יו יֶ ֱחוָ רוּ‪ִּ ,‬כי ִב ְראֹתֹו יְ ָל ָדיו ַמ ֲע ֵ ׂשה יָ ַדי ְּב ִק ְרבּ ֹו יַ ְק ִּד ׁיש ּו ׁ ְש ִמי וְ ִה ְק ִּד ׁיש ּו ֶאת ְק ׁ‬ ‫‪ 24‬‬ ‫‪2 5‬‬ ‫‪ 26‬‬ ‫‪ 27‬‬

‫יצוין כי ונדרקם‪ ,‬ספר היובלים‪ ,‬עמ' ‪ ,452‬הערה ‪ ,30‬הפנה בדרך אגב לח' טשרנוביץ (תולדות‬ ‫ההלכה‪ ,‬ד‪ ,‬ניו יורק תש"י‪ ,‬עמ' ‪ )373‬שקישר את הברייתא הזאת לאמור בספר היובלים‪.‬‬ ‫ונדרקם‪ ,‬ספר היובלים‪ :‬מהדורה‪ :‬טקסט‪ ,‬עמ' ‪ ;269‬ספר היובלים‪ :‬מהדורה‪ :‬תרגום‪ ,‬עמ' ‪.337‬‬ ‫ראו בפירושו של קיפרווסר לקהלת רבה במהדורתו‪ ,‬עמ' ‪.123–121‬‬ ‫נוה‪' ,‬כיבוש טוב'‪ ,‬במיוחד עמ' ‪.370‬‬

‫תוללוע | ‪371‬‬

‫ֱאל ֹ ֵהי יִ ְ ׂש ָר ֵאל יַ ֲע ִריצוּ' (ישעיהו כט ‪ – )23–22‬כאן נאמר אפוא שה' 'פדה את אברהם'‪ ,‬כלומר‬ ‫הציל את אברהם‪ .‬לשונו של פסוק זה סתומה‪ ,‬ואין לדעת ְלמה היא עשויה לרמוז‪ .‬לדעתי‬ ‫יש להגיה פסוק זה‪' :‬כה אמר ה' אל בית יעקב אשר פדה את *אביהם*‪[ 28‬כלומר את יעקב!]‪:‬‬ ‫*ב ְראֹת* ילדיו מעשה ידי בקרבו יקדישו שמי‪,‬‬ ‫לא עתה יבוש יעקב ולא עתה פניו יחורו‪ ,‬כי ִ‬ ‫והקדישו את קדוש יעקב ואת אלהי ישראל יעריצו'‪ .‬הפסוק כולו מדבר אפוא ְּבקֹורת הרוח‬ ‫שתהיה ליעקב מצאצאיו‪ ,‬שבסופו של דבר אף הם ילכו בדרך יעקב אביהם‪ ,‬בראותם את‬ ‫מעשיו של האל בקרבם‪ .‬התיקונים המוצעים קלים מאוד‪ ,‬וסיבתם דמיון גרפי של אותיות‪.‬‬ ‫ואולם גם מי שלא יקבל תיקון זה לא בהכרח יפרש את הפסוק על האגדה התלמודית בדבר‬ ‫הצלתו של אברהם מכבשן האש‪.‬‬

‫יג‪ .‬לפרק ד‪ ,‬עמ' ‪ ,156‬הערה ‪178‬‬ ‫בגוף הפרק טענתי ששאלת משוא הפנים של האל לישראל (בין השאר לאור הפסוק 'ישא‬ ‫ה' פניו אליך'‪ ,‬במדבר ו ‪ )26‬העסיקה מקורות קדומים כספר היובלים‪ ,‬את ספרות חז"ל ואת‬ ‫פאולוס‪ .‬המקורות שהבאתי מספרות חז"ל ממשיכים מסורות קדומות ולא התהוו כתגובה‬ ‫לפאולוס‪ ,‬לדעתי‪ .‬עם זאת ייתכן שאפשר לראות במימרה אחרת של חז"ל תגובה לטענתו‬ ‫של פאולוס ('צרה ומצוקה על כל נפש אדם עושה רע‪ ,‬על היהודי בתחילה וגם על היווני‪,‬‬ ‫וכבוד והדר ושלום לכל עושה טוב‪ ,‬ליהודי בתחילה וגם ליווני‪ ,‬כי אין משוא פנים עם‬ ‫האלוהים‪ ,‬אל הרומים ב ‪.)11–9‬‬ ‫בתלמוד הבבלי נשאלת שאלת נשיאת הפנים של האל לישראל בשם האמורא ר' אמי‬ ‫או ר' אסי‪:‬‬ ‫אמרו מלאכי השרת לפני הקדוש ברוך הוא‪ :‬רבונו של עולם‪ ,‬כתוב בתורתך 'אשר‬ ‫לא ישא פנים ולא יקח שחד' (דברים י ‪ ,)17‬והלא אתה נושא פנים לישראל‪ ,‬דכתיב‪:‬‬ ‫'ישא ה' פניו אליך' (במדבר ו ‪ .)26‬אמר להם‪ :‬וכי לא אשא פנים לישראל? שכתבתי‬ ‫להם בתורה‪' :‬ואכלת ושבעת וברכת את ה' אלהיך' (דברים ח ‪ ,)10‬והם מדקדקים על‬ ‫עצמם עד כזית ועד כביצה [כלומר שיעור אכילה מועט שאינו משׂ ביע‪ ,‬ואינו חייב‬ ‫‪29‬‬ ‫ברכה מן התורה]‪.‬‬ ‫כאן שמירת המצוות המדוקדקת של ישראל‪ ,‬בהקפדה רבה יָ ֵתר על מה שנצטוו‪ ,‬היא הסיבה‬ ‫שהאל נושא להם פנים‪ .‬עניין זה עומד בניגוד ישיר לטיעונו של פאולוס באיגרת אל‬ ‫הרומים פרק ב‪ ,‬הממעט בערך שמירת המצוות‪ .‬האגדה שלפנינו נראית כמעט כמשיבה‬ ‫על דברי פאולוס‪ :‬דווקא שמירת המצוות המדוקדקת (גם מעבר לנדרש!) של ישראל היא‬

‫‪2 8‬‬ ‫‪ 29‬‬

‫על חילוף נוסח מקראי 'אביהם' – 'אברהם' ראו גם גולדשטיין‪' ,‬נחלת ה' והמלכתו'‪ ,‬עמ' ‪.21–20‬‬ ‫בבלי ברכות כ ע"ב‪.‬‬

‫‪ | 372‬תוללוע‬

‫היא המייסדת ומקיימת את מעמדו המיוחד של עם ישראל‪ .‬מגמתו של הטקסט שבתלמוד‬ ‫לחזק את חשיבות שמירת החוקים עומדת בניגוד למגמתו של פאולוס (כפי שאני קורא‬ ‫אותו)‪ ,‬ואולי המימרה בתלמוד משיבה לטענה הפאולינית‪ .‬אך הפתעות שזימנו לנו טקסטים‬ ‫בקביעת הרקע הרעיוני של מימרה מחייבות אותנו כמובן להיות זהירים גם בסברה זו‪.‬‬

‫יד‪ .‬לפרק ד‪ ,‬עמ' ‪ ,163‬הערה ‪208‬‬ ‫מקור נוסף שאולי אפשר לראות בו פיתוח אחר של המסורת שבספר היובלים נ ‪ 4‬ובמכילתא‬ ‫דר' ישמעאל (ויהי בשלח‪ ,‬פתיחתא‪ ,‬עמ' ‪ ,)76‬הוא דרשה נוצרית־יהודית‪ ,‬ככל הנראה בת‬ ‫‪30‬‬ ‫זמנה ומקומה של המכילתא‪ ,‬שנכללה בחיבור המיוחס לקלמנס (בערך משנת ‪ 200‬לסה"נ)‪.‬‬ ‫לפי דרשה זו משה לא הביא את ישראל בדרך הקצרה לארץ ישראל אלא דרך המדבר כדי‬ ‫שבמשך ארבעים שנים בני ישראל יזנחו את מנהגי העבודה הזרה שלהם ממצרים עם מתן‬ ‫החוק (כלומר‪ ,‬התורה)‪ .‬לפי חיבור זה‪ ,‬נתינת המצוות נועדה להוציא מליבו של עם ישראל‬ ‫את חטאיו הרבים (מקום בראש תופסת כאן מצוות הקורבנות‪ ,‬שניתנה כדי לנתק בהדרגה‬ ‫את העם ממנהג הקורבנות שאימצו הישראלים מן המצרים)‪ .‬הנוסח הסורי של חיבור זה‬ ‫הוא המדגיש את מתן החוק‪ .‬בפעם הראשונה דברים אלו הם מעין פרפרזה וביאור לשמות‬ ‫יג ‪ ,18–17‬ובפעם השנייה הדברים מובאים לאחר חטא העגל‪ .‬גם לפי תיאור זה הנדודים‬ ‫במדבר אינם עונש על חטא המרגלים אלא יש בהם כוונה דידקטית הקשורה למצוות‪.‬‬ ‫‪31‬‬ ‫אומנם כמה מסורות בחיבור יהודי־נוצרי זה קרובות לספר היובלים‪ ,‬ואולי עשו בו שימוש;‬ ‫ואולם לשונו של החיבור מזכירה דווקא את הדרשה שהבאנו מן המכילתא (פרפרזה וביאור‬ ‫לשמות יג ‪ ,)18–17‬ורחוקה יחסית בעניינה ובניסוחה מספר היובלים‪ .‬אפשר שיש לראות‬ ‫בספר היובלים‪ ,‬במכילתא ובמקור היהודי־נוצרי שלושה מימושים – ושלושה פיתוחים –‬ ‫של מסורת אחת‪.‬‬

‫לפרק ו‬ ‫טו‪ .‬לפרק ו‪ ,‬עמ' ‪ ,189‬הערה ‪15‬‬ ‫דנתי בקישור אפשרי בין 'וְ לֹא יִ ְר ֶאה ְבָך ֶע ְר ַות דָּ ָבר' (דברים כג ‪ )15‬לצירוף 'ערות דבר'‬ ‫(דברים כד ‪ .)1‬קישור זה מצוי במדרש הגדול לדברים כג ‪( 15‬עמ' תקכב–תקכג)‪:‬‬ ‫‪ 30‬‬

‫‪ 31‬‬

‫ראו פסודו־קלמנטינס‪ ,‬הכרה (‪ )Recognitiones‬א ‪ ;35.1‬א ‪ .35.6‬תרגום לאנגלית ראו ג'ונס‪,‬‬ ‫מקור יהודי־נוצרי‪ ,‬עמ' ‪ .65 ,63‬על זמנו המשוער של מקור זה ראו שם‪ ,‬עמ' ‪.168–157‬‬ ‫למהדורות החיבור בנוסחו הסורי ראו דה לגרד‪ ,‬פסודו־קלמנטינס‪ :‬סורית‪ ,‬עמ' *‪;23*–22‬‬ ‫פרנקנברג‪ ,‬פסודו־קלמנטינס‪ :‬סורית‪ ,‬עמ' ‪.43–42‬‬ ‫ג'ונס‪ ,‬שם‪ ,‬עמ' ‪ ;139–138‬הדמיון הנידון כאן לא הוזכר שם‪.‬‬

‫תוללוע | ‪373‬‬

‫'ולא יראה בך ערות דבר' – ר' ישמעאל אומר‪ :‬נאמר כאן (דברים כד ‪' )1‬ערות דבר'‬ ‫ונאמר להלן (דברים כג ‪' )15‬ערות דבר'‪ ,‬מה 'ערות דבר' שנאמר להלן (דברים כג‬ ‫‪ )15‬בהרהור ערוה ועבודה זרה הכתוב מדבר – אף 'ערות דבר' שנאמר כאן (דברים‬ ‫כד ‪ )1‬בהרהור ערוה ועבודה זרה הכתוב מדבר‪ .‬רבי אומר‪ :‬נאמר כאן (דברים כד ‪)1‬‬ ‫'ערות דבר' ונאמר להלן (דברים כג ‪' )15‬ערות דבר'‪ ,‬מה 'ערות דבר' שנאמר להלן‬ ‫(דברים כג ‪ )15‬משום ביזיון – אף 'ערות דבר' שנאמר כאן (דברים כד ‪ )1‬משום ביזיון‪.‬‬ ‫הדרשה אמורה על דברים כג ‪ ,15‬אבל הופמן‪ 32‬שיער בצדק שבמקורה הייתה זו דרשה על‬ ‫המילים ִּ'כי ָמ ָצא ָב ּה ֶע ְרוַ ת ָּד ָבר' בדברים כד ‪ 1‬ו ה ו ע ב ר ה לדברים כג ‪ ,15‬כרגיל במדרשי‬ ‫ההלכה‪ .‬ר' ישמעאל לומד אפוא שדברים כג ‪ 15‬עניינו 'הרהור ערוה ועבודה זרה'‪ 33‬והוא‬ ‫מסיק מהשוואת הפסוקים שזו הכוונה גם בעניין העילה לגירושין‪ ,‬כלומר‪ :‬אם הבעל מוצא‬ ‫באשתו 'הרהור ערוה' הוא רשאי לגרשה – אכן‪ ,‬השקפה מרחיקת לכת כאשר מחילים אותה‬ ‫הלכה למעשה‪ .‬גם רבי‪ ,‬הוא ר' יהודה הנשיא‪ ,‬לומד מדברים כג ‪ 15‬על דברים כד ‪ ,1‬אך‬ ‫תוכן לימודו שונה‪ :‬כשם שבדברים כג ‪ 15‬מדובר בביזיון (הכוונה מן הסתם לעשיית הצרכים‬ ‫הנזכרת בדברים כג ‪ ,)14‬ביזיון הוא גם העילה לגירושין בדברים כד ‪ .1‬גם בתרגום המיוחס‬ ‫ליונתן לדברים כג ‪ 15‬המילים 'ערות דבר' מתורגמות ' ק ל נ א דמידעם' ִּ‬ ‫[=בזְ יֹון דבר]‪ .‬נראה‬ ‫שפרשנותו של רבי לשני הפסוקים אינה קושרת את 'ערות דבר' לענייני עריות‪ ,‬ואף אין‬ ‫ראיה של ממש שהוא קושר את 'ערות דבר' אל 'דבר רע'‪.‬‬ ‫ושמא גם במגילת המלחמה התפרש 'ערות דבר' לשון ביזיון? אין הדבר מן הנמנע‬ ‫(במיוחד בנוסח ממערה ‪ ,4‬שבה מופיעות המילים 'ערות דבר' בלבד)‪.‬‬ ‫בדרך אגב יש להעיר ששיטות מעניינות אלו – של ר' ישמעאל ושל רבי יהודה הנשיא –‬ ‫בפרשנות חז"ל לעילת הגירושין בדברים כד ‪ 1‬לא זכו לעיון במחקר משום שלא נשמרו‬ ‫כדרשות לפסוק זה‪ 34,‬ואולם עניינים אלו אינם נוגעים לדיוננו כאן‪.‬‬

‫טז‪ .‬לפרק ו‪ ,‬עמ' ‪ ,198‬הערה ‪49‬‬ ‫בישעיהו נג ‪ 11‬נוסח מגילת ישעיהו ד ממערה ‪' :4‬מעמל נפשוה יראה אור ישבע בדעתו'‪.‬‬ ‫מגילת ישעיהו א ממערה ‪ 1‬גורסת בפסוק זה‪' :‬יראה אור וישבע‪ ,‬ובדעתו יצדיק צדיק';‬

‫‪3 2‬‬ ‫‪ 33‬‬

‫‪ 34‬‬

‫הופמן‪ ,‬מדרש תנאים‪ ,‬עמ' ‪ 148‬הערה א‪.‬‬ ‫איסור ההרהור מודגש בדרשה מבית מדרשו של ר' ישמעאל 'הזהר שלא תהרהר בעבירה ָותבֹא‬ ‫לידי קרי'‪ ,‬ספרי דברים רנד (עמ' ‪ ,)280‬ובמקבילה במדרש הגדול לדברים כג ‪( 10‬עמ' תקכ);‬ ‫ראו אפשטיין‪ ,‬מבואות לספרות התנאים‪ ,‬עמ' ‪ ;718–717‬כהנא‪' ,‬התוספות בספרי דברים'‪,‬‬ ‫עמ' ‪.199‬‬ ‫לבירורים מקיפים בעניין עילות הגירושין ראו כהנא‪ ,‬ספרי זוטא דברים‪ ,‬עמ' ‪ ;359–346‬רוזן־‬ ‫צבי‪' ,‬אפילו מצא אחרת נווה ממנה'‪.‬‬

‫‪ | 374‬תוללוע‬

‫מגילת ישעיהו ב ממערה ‪ 1‬גורסת 'יראה אור'‪ ,‬אבל אין לדעת אם הגרסה במגילה זו הייתה‬ ‫'בדעתו' או 'ובדעתו' (משום שהמגילה קרועה במקום זה)‪ 35.‬גם נוסח השבעים גורס 'יראה‪...‬‬ ‫בדעתו'‪ .‬נוסח המסורה‪'ֵ :‬מ ֲע ַמל נַ ְפ ׁשֹו יִ ְר ֶאה יִ ְ ׂש ָּבע ְּב ַד ְע ּתֹו'‪ .‬נוסחו המקורי של הפסוק היה‪,‬‬ ‫כנראה‪'ֵ :‬מ ֲע ַמל נַ ְפ ׁשֹו יִ ְר ֶאה [=ירווה]‪ ,‬יִ ְ ׂש ָּבע ְּ‬ ‫*ב ַר ְע ּתֹו*'‪ .‬אם כן כל עדי הנוסח – גם נוסח‬ ‫המסורה וגם הנוסחים האחרים‪ ,‬גם הנוסחים העבריים וגם הנוסחים המשתקפים בתרגומים‬ ‫הקדומים – כולם גורסים 'בדעתו' במקום הגרסה המקורית 'ברעתו' – שיבוש בגלל דמיון‬ ‫הס ֶבל אל‬ ‫גרפי בין אותיות (רי"ש ודל"ת)‪ 36.‬הצעד הראשון שהעתיק את הפסוק ממישור ֵ‬ ‫מישור הדעת הוא אפוא טעות מעתיק קדומה מאוד‪ .‬השאלה הפרשנית – פירוש המילה‬ ‫'יראה' במובנה הרגיל‪ ,‬ולא כמו 'ירווה' – הביאה להוספת המילה 'אור' במקצת הנוסחים‪.‬‬ ‫לכך תרם גם הקשר האמיץ בין 'אור' ל'דעת' בעולמם של המעתיקים‪ 37.‬בשלב שלישי‬ ‫(מגילת ישעיהו א) פיסקו המוסרים את הפסוק בצורה אחרת (הוספת וי"ו החיבור)‪ ,‬ששינתה‬ ‫את תוכנו‪' :‬יראה אור וישבע‪ ,‬ובדעתו יצדיק צדיק'‪ .‬תולדות נוסחו של פסוק זה מדגימות‬ ‫את הקשר האמיץ ואת היחס הנפתל בין נוסח המקרא לפרשנותו‪ ,‬ואת גורמיה השונים‬ ‫של הפרשנות‪ :‬הטקסט לאותיותיו‪ ,‬הפרשנות הלקסיקלית‪ ,‬עולמם של הפרשנים והנכונות‬ ‫להוסיף מילות ביאור בגוף הטקסט בימי בית שני (ראו לעיל פרק א חלק ‪.)1‬‬

‫לפרק ז‬ ‫יז‪ .‬לפרק ז‪ ,‬עמ' ‪ ,232‬להערה ‪82‬‬ ‫כאמור‪'ֲ ,‬א ׁ ֶשר ָל ַק ְח ִּתי ִמ ַ ּיד ָה ֱאמ ִֹרי ְּב ַח ְר ִּבי ו ְּב ַק ׁ ְש ִּתי' (בראשית מח ‪ )22‬מתפרש במכילתא‬ ‫דר' ישמעאל (בשלח ב‪ ,‬עמ' ‪ )92‬לשון תפילה‪ ,‬בתוך דרשה ארוכה שכל כוחם של ישראל‬ ‫הוא בתפילה ולא בחרב‪ .‬מן הראוי להתבונן בדרשה זו‪ .‬ברור שמטרתה לדכא מחשבות על‬ ‫מרידה או מלחמה במלכות באמצעות חרב‪ .‬מתבקש לומר שבראשית מח ‪ 22‬צוטט משום‬ ‫שהיה מי שקרא להשתמש בנשק‪.‬‬ ‫גם פסוקים אחרים שבאו בדרשה זו‪ ,‬כגון 'יְ הו ָּדה ַא ָּתה יֹודוָּך ַא ֶחיָך יָ ְדָך ְּבע ֶֹרף אֹיְ ֶביָך‬ ‫ית' (בראשית מט ‪ – )9–8‬מטרתם הייתה‬ ‫יִ ׁ ְש ַּת ֲחו ּו ְלָך ְּבנֵ י ָא ִביָך‪ .‬גּ וּר ַא ְריֵ ה יְ הו ָּדה ִמ ֶּט ֶרף ְּבנִ י ָע ִל ָ‬ ‫ככל הנראה להגיב על פסוקי ראיה שהביאו האקטיביסטים שקראו למלחמה בכוח‪ ,‬וכנגד‬

‫‪3 5‬‬ ‫‪ 36‬‬ ‫‪ 37‬‬

‫אולריך‪ ,‬המגילות המקראיות מקומראן‪ ,‬עמ' ‪.535 ,532 ,436‬‬ ‫על תופעה דומה ראו מזרחי‪' ,‬מדהבה'‪.‬‬ ‫על נוסח הפסוק והבעיות הפילולוגיות בכלל‪ ,‬ובמיוחד על הרקע התרבותי להשלמת המילה‬ ‫'אור' בהקשר של תפיסות ביהדות בית שני ראו זליגמן‪ ,‬מחקרים בספרות המקרא‪ ,‬עמ'‬ ‫‪.426–411‬‬

‫תוללוע | ‪375‬‬

‫'ש ַמע ה' קוֹ ל יְ הו ָּדה' (דברים לג ‪ )7‬שהוא מפרש כמכוון לתפילה‬ ‫זה מביא הדרשן את הפסוק ׁ ְ‬ ‫ו ל א למלחמה‪ .‬דברים אלו היו אקטואליים מאוד בלי ספק‪.‬‬ ‫היפוך כזה של דרשות אקטיביסטיות אינו נדיר‪ .‬כך למשל המכילתא מספרת במקום‬ ‫אחר על בני אפרים‪ ,‬שיצאו ממצרים לפני הקץ (בשל חישוב קיצים מוטעה של זמן הגאולה‬ ‫רֹומי‬ ‫נֹוש ֵקי ֵ‬ ‫הצפויה ממצרים!)‪ ,‬וקוראת עליהם את הפסוקים מתהלים עח ‪'ְּ 10–9‬בנֵ י ֶא ְפ ַריִ ם ׁ ְ‬ ‫תֹורתֹו ֵמ ֲאנ ּו ָל ֶלכֶ ת'‪ 38.‬נראה שהסיבה לכך‬ ‫ָק ׁ ֶשת ָה ְפכ ּו ְּביֹום ְק ָרב‪ .‬לֹא ׁ ָש ְמר ּו ְּב ִרית ֱאל ֹ ִהים ו ְּב ָ‬ ‫ֹ‬ ‫היא שהאקטיביסטים קראו פסוקים אלו ודומיהם נגד מי שהתנגד להם‪'ְ :‬ויָ ִ ׂשימוּ ֵבאל ִהים‬ ‫רֹומי ָק ׁ ֶשת‬ ‫נֹוש ֵקי ֵ‬ ‫סֹורר ּומ ֶֹרה‪ְּ ,‬בנֵ י ֶא ְפ ַריִ ם ׁ ְ‬ ‫בֹותם ּדֹור ֵ‬ ‫ִּכ ְסלָ ם ְולֹא יִ ׁ ְש ְּכחוּ ַמ ַעלְ לֵ י ֵאל‪ ,‬וְ לֹא יִ ְהי ּו ַּכ ֲא ָ‬ ‫תֹורתֹו ֵמ ֲאנ ּו ָל ֶלכֶ ת‪ַ ,‬ו ִ ּי ׁ ְש ְּכחוּ ֲעלִ ילוֹ ָתיו ְונִ ְפלְ אוֹ ָתיו‬ ‫ָה ְפכ ּו ְּביֹום ְק ָרב‪ ,‬לֹא ׁ ָש ְמר ּו ְּב ִרית ֱאל ֹ ִהים ו ְּב ָ‬ ‫ֲא ׁ ֶשר ֶה ְר ָאם'‪ .‬דרשה כזו לא הגיעה לידינו‪ ,‬אבל סביר שלדעת האקטיביסטים על אדם‬ ‫מישראל לשים מבטחו באלוהים ובנפלאותיו – ולמרוד‪ .‬היפוכה של דרשה אקטיביסטית זו‬ ‫גרמה למתנגדים למגמה זו להאשים את בני אפרים (המייצגים את האקטיביסטים) בהאשמות‬ ‫החמורות שלא שמרו ברית אלוהים ולא הלכו בתורתו‪.‬‬

‫לפרק ח‬ ‫יח‪ .‬לפרק ח‪ ,‬עמ' ‪ ,263‬הערה ‪80‬‬ ‫בסמיכות לקטע שנידון בחנוך ב ל ‪( 13‬בנוסח הארוך של החיבור [אנדרסן‪' ,‬חנוך ב'‪ ,‬עמ'‬ ‫‪ )]152‬נאמר ששמו של אדם נקרא על שם ארבע רוחות השמיים‪ :‬מזרח ומערב צפון ודרום‪.‬‬ ‫הפירוש הזה על ארבע האותיות בשמו של אדם (‪ )ADAM‬כראשי תיבות של ארבע רוחות‬ ‫השמיים לפי שמותיהן ביוונית מצוי בחזונות הסיבילות ג ‪ 39,26–24‬וכמובן יכול היה להיווצר‬ ‫רק ביוונית‪ .‬ואולם מסורת זו התגלגלה – למרבה ההפתעה – למדרשי האמוראים‪'ְ :‬מלֹא כל‬ ‫‪40‬‬ ‫העולם בראו‪ ,‬ממזרח ועד מערב‪ ...‬מצפון לדרום‪( '...‬בראשית רבה ח‪ ,‬א [עמ' ‪ ]55‬ומקבילות‪.‬‬ ‫הבוחן הלשוני מסייע לעמוד על גלגוליה של מסורת‪ 41,‬ובמקרה זה אפשר להכריע שלפנינו‬ ‫מסורת יוונית שקיבלה לבוש עברי‪ .‬ברם דומה שהפירוש היווני לשם ָ'א ָדם' מבטא את‬ ‫האוניברסליות של אדם הראשון‪ ,‬המובעת בצורות אחרות בספרות חז"ל‪ ,‬כגון במסורת‬ ‫שעפרו של אדם נלקח מכל העולם (בבלי סנהדרין לח ע"א)‪ .‬מסורת ראשי התיבות ‪ADAM‬‬ ‫‪ 38‬‬ ‫‪ 39‬‬ ‫‪4 0‬‬ ‫‪ 41‬‬

‫מכילתא דר' ישמעאל‪ ,‬בשלח פתיחתא‪ ,‬עמ' ‪ .77–76‬לניתוח להלן השוו היינימן‪ ,‬אגדות‬ ‫ותולדותיהן‪ ,‬עמ' ‪.141–137‬‬ ‫ראו גם טרומפ‪' ,‬מסורות על אדם'‪ ,‬עמ' ‪ 288–287‬הערה ‪ ;17‬שירר‪ ,‬היסטוריה מהדורה חדשה‪,‬‬ ‫ג‪/‬א‪ ,‬עמ' ‪.631–630‬‬ ‫ראו ביתר פירוט קיסטר‪' ,‬מחברים יהודים הלניסטיים'‪ ,‬עמ' ‪ ,153–152‬ובמחקרים שצוינו שם‪.‬‬ ‫ראו לעיל עמ' ‪.329–328‬‬

‫‪ | 376‬תוללוע‬

‫המשיכה להתקיים בנצרות בעת העתיקה ובימי הביניים‪ 42.‬מאחר שזמנו והקשרו של הקטע‬ ‫בחנוך ב שבו מוסבר שמו של אדם כראשי תיבות‪ ,‬אינם ברורים‪ ,‬אין לדעת היכן למקם‬ ‫אותו בתוך המסורת הפרשנית היוונית‪ .‬מכל מקום יש בטקסטים אלו כדי להדגים תופעה‬ ‫מעניינת‪ :‬מעבר של מסורת מן האגדה המקראית היוונית אל האגדה הארץ־ישראלית‪.‬‬

‫יט‪ .‬לפרק ח‪ ,‬עמ' ‪ ,271‬הערה ‪116‬‬ ‫בטקסט שנידון מחיבורו של פילון 'על בלילת הלשונות' (‪ ;146–145‬לעיל עמ' ‪ )270‬נאמר‬ ‫בקצרה ששמו של הלוגוס הוא ישראל‪ .‬מסורת ש'ישראל' קרוי על שם מלאך מוכרת‬ ‫מטקסטים אחרים‪ ,‬שבהם עומדת במרכז דמותו של יעקב ומעלתו של ישראל‪ 43.‬כך למשל‬ ‫בקטע קצר שהשתמר מחיבור בשם 'תפילת יוסף' (קטע שבו מדבר יעקב אל בניו) 'ישראל'‬ ‫הוא דמות שמימית‪ ,‬בכור כל נברא ושמו גדול משם כל המלאכים‪ 44.‬אצל פילון מרכז הכובד‬ ‫הוא הלֹוגֹוס‪ ,‬ובכל זאת המסורת המשותפת ניכרת‪ .‬הרעיון הזה של פילון (לצד ניסוחים‬ ‫דחוסים אחרים הבאים בסעיף זה‪ ,‬כאמור לעיל) הוא וריאציה פילוסופית על נושא לאומי‬ ‫ומיתי‪.‬‬ ‫פירוש השם 'ישראל' – 'ישור אל' או 'איש רואה אל' (כלומר מי שרואה את האל) רגיל‬ ‫בכתבי פילון‪ ,‬ולא נזכר בספרות חז"ל הקדומה‪ ,‬אבל היה מצוי ביהדות ההלניסטית‪ ,‬ובעקבות‬ ‫שימוש זה (וכנראה בעיקר בעקבות פילון) גם אצל מחברים נוצרים‪ .‬יש לו הד במדרש‬ ‫‪45‬‬ ‫מאוחר מאוד – תנא דבי אליהו‪:‬‬ ‫"כ ֲענָ ִבים ַּב ּ ִמ ְד ָּבר‬ ‫בשעה שמצאתי שנים עשר שבטים שעשו רצון יעקב אביהם שנאמר ַּ‬ ‫בֹותיכֶ ם>" (הושע ט ‪ – )10‬אל תקרי ישראל אלא איש ראה‬ ‫יתי ֲא ֵ‬ ‫אתי יִ ְ ׂש ָר ֵאל