Teologia Y Lenguaje

Citation preview

T e o l o g ía

y l e n g u a je

DEL P O D E R DE D I O S AL J U E G O DE LOS N I Ñ O S

G i o r g i o AGAM BEN

T r a d u c t o r : m a t i 'a s h . r a í a

C o le c c ió n M itm a

T e o l o g ía

y l e n g u a je

DEL P O D E R DE D I O S AL J U E G O DE LOS N I Ñ O S

G lO R G I O A G A M B E N

LAS C U A R E N T A

Agambcn, Giorgio Teología y lenguaje : del poder de Dios al juego de los niños . - la ed. - Buenos Aires : Las Cuarenta, 2012. 72 p . ; 21x13-5 cm. - (M itma) Traducido por: Matías Raia ISBN 978-987-1501-40-3 1. Filosofía C ontem poránea. I. Raia, Matías, trad. II. T ítulo. C D D 190

Diseño de tapa y diagramación interior: Las cuarenta Imagen de tapa: Beto Martínez, “El trompo del ángel”, dibujo, Buenos Aires, 2012.

Teología y lenguaje Giorgio Agatnben © Las cuarenta, 2012 Puan 376, Ciudad Autónoma de Buenos Aires www.lascuarentalibros.com.ar Primera edición ISBN 978-987-1501-40-3

índice In tro d u c c ió n ....................................................................... 11 por Matías H. Raia

Bataille y la paradoja de la so b eran ía............................. 13 Por una filosofía de la in fan cia...................................... 25 La liturgia y el Estado m o d e rn o ......................................33 ¿Q ué es una o rd e n ? ........................................................... 47

Introducción Tal vez sea lícito realizar la siguiente pregunta: ¿por qué publicar estos cuatro textos del filósofo italiano Giorgio Agamben? M i tarea de prologuista sería inten­ tar argum entaciones sesudas y referencias bibliográficas intensas para justificar un libro com o Por una filosofía de la infancia y otros pre-textos. Pero no lo voy a hacer. N o porque no existan razones para publicar un pseudo-manifiesto com o “Por una filosofía de la infancia” o un work in progrtss com o “¿Qué es una orden?”, los textos p o r sí solos lo dem uestran. Más bien prefiero pensar que estos textos funcionan juntos en consonancia y en disonancia, com o extensiones y com o derivas del pensam iento agambeniano. Prefiero pensar que dependiendo de la lectura, el m odo en que puede funcionar este artefacto. Entre Infancia e historia (1978) y A ltísim a pobreza (2011), p o r proponer dos referencias arbitrarias pero tem ­ porales, la filosofía agam beniana ha ido cam biando (los temas benjam inianos de la experiencia y la historia pasa­ ron a convivir con los temas foucaulteanos de la biopolítica), incorporando temas (la reflexión filosófica en torno del lenguaje y del sujeto se fue desplazando hacia la deriva teológico-política) y encontrando un to n o (ciertas figuras poéticas, ciertos interrogantes abismales, cierta segm enta­ ción textual). Los artículos y conferencias que aquí reco­ gemos se distribuyen en esa línea tem poral trazada entre un libro y otro: “Bataille y la paradoja de la soberanía” es de 1986; “Por una filosofía de la infancia” es de 1996; “La liturgia y el Estado m oderno” es de 2009; y “¿Qué es una orden?” de 2011. C ada uno dialoga a su m odo con la

obra-A gam ben y, p o r eso, pod rían ser pensados com o pre­ textos, com o cajas de resonancias textuales. Así, p o r ejem­ plo, durante la lectura de “Por una filosofía de la infancia", sería inevitable pensar en Infancia e historia o en un artí­ culo com o “Forma-de-vida”; o en las páginas de “¿Qué es una orden?” n o tar una preocupación concom itante con la de E l sacramento del lenguaje. U n lector ya experim entado en el pensam iento agam beniano p o d ría leer Por una filo ­ sofía de la infancia y otrospre-textos com o un conjunto de propuestas, com o una serie de proto-libros imaginarios. Sin embargo, estos textos tam bién pueden servir de introducción al pensam iento de A gam ben (a pesar d e / p o r su lateralidad, a pesar d e /p o r ser inéditos). En ellos se vuelve sobre conceptos centrales de su obra (hom o sacer y soberanía, p o r p o n er dos ejemplos) y se ponen en juego los planos del pensam iento sobre los que despliega su filosofía el autor de E l reino y la gloria-, la teología y la filosofía política pero tam bién la estética y la lingüística. Aquel que quisiera introducirse, entonces, en el fascinan­ te m undo agam beniano, podría tranquilam ente em pezar p o r alguno de estos textos y luego p artir hacia los libros centrales del filósofo italiano. En todo caso, es válido pensar Por una filosofía de la infancia y otros pre-textos com o un m anojo de textos agam benianos, com o una m áquina que se pone en fun­ cionam iento cuando el lector abre el libro, y así evitar una posible justificación para publicarlo (o darla sin quererlo, a pesar suyo). M atías H . Raía O to ñ o de 2012

Bataille y la paradoja de la soberanía

Bataille y la paradoja de la soberanía' Las reflexiones que siguen se refieren a una anéc­ dota que me fue contada hace algunos años por Pierre Klossowski, con quien me fui a encontrar en su pequeña oficina de la calle V ergniot para que me hablara de sus en­ cuentros con W alter Benjam ín. Pierre lo recordó perfec­ tam ente, con más de cuarenta años de distancia, “de ros­ tro infantil, sobre el que parecía que habían sido pegados unos bigotes”. En aquel instante, entre las imágenes que todavía estaban m uy vivas en su m em oria, estaba tam bién aquella de Benjam ín con las m anos levantadas en un ges­ to de advertencia (Klossowski en aquel m om ento se puso de pie para im itarlo) quien, a propósito de las activida­ des del grupo Acéphale y, en particular, las ideas expuestas po r Bataille en su ensayo “La noción de gasto” (que había sido publicado tres años antes en Critique sociale), repetía “Vous travaillez pour lefascisme! [¡Ustedes trabajan para el fascismo!]”. " Giorgio Agamben brindó esta charla durante el seminario sobre Georges Bataille, en el inicio de 1986, realizado en Italia y orga­ nizado por el C entro Cultural Francés de Roma, bajo la curadu­ ría de Jacqueline Risset con la colaboración de Marina Galleti y Annamaria Laserra. El texto, “Bataille e il paradosso della sovranita”, fue recopilado por primera vez en la publicación Georges Bataille: il político e il sacro. [Risset, Jacqueline (org.). Georges Bataille: il po­ lítico e il sacro. Napoli, Liguori Editore, 1987, p. 115-119].

M e he preguntado frecuentem ente lo que Benjamín preten d ía con esta frase. Él no era ni un m arxista o rto ­ doxo ni u n racionalista influenciado p o r coiunctivis professoria, que, incluso después de tantos años de cultura italiana de posguerra, pudiera escandalizarse por los te­ mas que ocupaban el pensam iento de Bataille. El “m ate­ rialismo antropológico”, del que había procurado trazar un perfil ya en su ensayo sobre el surrealism o de 1929, no parece tan distante - a l menos, a prim era v ista - del pro­ yecto batailleano de am pliar el horizonte teórico-práctíco del marxism o (basta pensar en el tem a de la embriaguez que, en ese ensayo, ocupa una posición central). Además, Benjam ín conocía bien la fuerte aversión de Bataille por el fascismo, que se expresa precisam ente esos años en una serie de artículos y análisis extrem adam ente agudos. Si no podía ciertam ente tratarse de los tem as y los contenidos en el pensam iento de Bataille, ¿qué era lo que podía en­ tonces entender B enjam ín con esa oscura sentencia? N o creo poder p ro porcionar u n a respuesta inm ediata a esta pregunta. Pero como estoy convencido de la per­ sistente actualidad de los problem as que ocupaban la re­ flexión de esos años, me gustaría in te n ta r am pliar el ám bi­ to cronológico de la advertencia de Benjam ín y preguntar: ¿en qué sentido se podría decir hoy que tam bién nosotros trabajamos, sin saber, para el fascismo? O , invirtiendo la pregunta, ^ n qué sentido podem os asegurar que no estam o . i rabajando para lo que B enjam ín podía entender con esc térm ino? I'.n .1 poder establecer esta pregunta, m e gustaría primeiii miii.iiI' i ii relación a los intentos que me parecen más ni ,ci |> ".i iticdir la herencia teórica del pensam iento

de Bataille y desenvolverla en dirección de una teoría de la com unidad. Me refiero al im portante ensayo de JeanLuc N ancy sobre L a com m unauté desouvrée [La com uni­ dad desobrada] (publicado en Aléa, 4, 1983) y al texto de Blanchot L a com m unauté inavouable [La com unidad in­ confesable] (Paris, 1983) que constituyen de algún m odo una reanudación y una prolongación. T a n to N ancy como B lanchot se mueven por la consta­ tación de la crisis radical y la disolución de las com unida­ des en nuestro tiem po e in ten tan , precisam ente, interro­ garse sobre la posibilidad - o sobre la im p osibilidad- de u n pensam iento y una experiencia com unitaria. Es en esta perspectiva que ambos buscan en el pensam iento de Bataille. Ellos coinciden en reconocer en Bataille el recha­ zo de toda com unidad positiva fundada sobre la realiza­ ción o sobre la participación de u n presupuesto común. La experiencia com unitaria implica en realidad, para Bataille, la im posibilidad del com unism o com o una inm a­ nencia absoluta de hom bre a hom bre y com o la ineficacia de toda com unión fusional en una hipóstasis colectiva. A esta idea se opone, en Bataille, una com unidad negativa, cuyas posibilidades se abren en la experiencia de la m uer­ te. La com unidad revelada por la muerte no instituye ninguna ligazón positiva entre los sujetos, sino que está frecuentem ente ordenada p o r su desaparición, la m uerte com o aquello que no puede de form a alguna ser transfor­ m ado en una substancia o u n a obra com ún. La com unidad que esta aquí en cuestión tiene, po r eso, una estructura absolutam ente singular: ésta asume en sí la im posibilidad de inm anencia propia, la im posibilidad m ism a de ser com unitaria en tan to sujeto de com unidad.

La com unidad reposa, en este sentido, de algún m odo, en la imposibilidad de com unidad y la experiencia de esta im ­ posibilidad funda, p o r el contrario, la única com unidad posible. Es evidente que, en esta perspectiva, la com uni­ dad puede ser sencillam ente “com unidad de los que no tienen com unidad”. Y tal será en verdad el m odelo de com unidad batailleana: se trata de la com unidad de los am antes, que Bataille frecuentem ente evoca, o la com uni­ dad de los artistas o, más insistentem ente, la com unidad de los amigos, a la cual p rocuró darle vida con el grupo Acéphale, del cual el Collége de Sociologie era una manifes­ tación esotérica - e n todo caso en el centro de esta com u­ nidad está inscripta la estructura negativa. Pero ¿cómo se puede atestiguar una com unidad simi­ lar? ¿En qué experiencia pod rá manifestarse? La privación de cabeza, la acefalidad que sanciona la participación en el grupo batailleano establece ya u n a prim era respuesta: la exclusión de la cabeza no significa solam ente elisión de racionalidad y exclusión de u n jefe sino, ante todo, la mis­ m a autoexclusión de los m iem bros de la com unidad, que están presentes sólo a través de la propia decapitación, de la propia “pasión” en el sentido estricto de la palabra. Es esa experiencia que Bataille define con el térm ino extase, éxtasis. D e este m odo lo vio B lanchot, pero, por otro lado, estaba im plícita la tradición m ística de la cual Bataille, tom an d o distancia, recibía el térm ino, la para­ doja decisiva del ektasis, de este absoluto estar-fuera-de-sí del >.iijcfo. Esta paradoja consiste en que aquel que hace la ■k| > 1 1 icm i.i no está en el instante en el que la experim enta, ili In perderse en el m om ento m ism o en que el que debefífi t ' i present í para hacer la experiencia.

La paradoja del éxtasis batailleano es, en realidad, que el sujeto debería estar presente donde no puede estarlo, o en viceversa, que el sujeto debe perderse en donde debería estar presente. Es esa estructura antinóm ica de esta experiencia interior la que Bataille procurará p o r to d a la vida aferrar y cuya realización constituía aquello que él definía como “opération souveraine [operación soberana]” o “la souveraineté de l'étre [la soberanía del o tro ]”, la soberanía del ser. N o es ciertam ente p o r azar que Bataille term inó por preferir la expresión “operación soberana” a otra defi­ nición. C o n u n sentido agudo en relación al significado filosófico de las cuestiones term inológicas, Kojéve, en una carta a Bataille que se conserva en la Bibliothéque N ationale de Paris, subraya explícitam ente que el térm i­ no más apropiado para el problem a de su amigo no puede ser “soberanía”. Y al final de la sección titulada Position décisive de la Expérience intéríeure [La experiencia inte­ rior], Bataille define de este m odo la operación soberana: “L’operation souveraine, qui ne tien t que d ’e lle-méme son autorité, expie en m éme temps cette autorité. [La operación soberana, que obtiene su autoridad sólo de sí misma, expía al mismo tiem po esta autoridad.]”. ¿Cuál es, en realidad, la paradoja de la soberanía? Si el soberano es, según la definición de C ari Schm itt, aquel que tiene el poder legítim o de proclam ar el estado excep­ ción y de suspender, de tal m odo, la validez del ordena­ m iento jurídico, la paradoja del soberano se puede en to n ­ ces enunciar de esta forma: “el soberano está, al mismo tiem po, fuera y d en tro del orden am ien to ”. La precisión “al mismo tiem po” no es superflua: “el soberano, en ver­

dad, teniendo el poder legítimo de suspender la validez de la ley, se coloca legítimamente por fu era de ella." P or eso, la paradoja de la soberanía se puede tam bién form ular de este m odo: "la ley está fuera de sí misma, está fuera de ley; o: yo, el soberano, que estoy fuera-de-ley, declaro que no hay fuera-de-ley.” Esta paradoja es m uy antigua y, si se observa atenta­ m ente, está explícito en el m ism o oxím oron que se en­ cuentra en la expresión: el sujeto soberano. El sujeto (esto es, aquello que etim ológicam ente está sub) es soberano (es, por eso, aquello que está sobre). Y tal vez el térm ino sujeto (en conform idad con la am bigüedad de la raíz indo-euro­ pea de la que derivan las preposiciones latinas de sentido opuesto supery sub) no tiene o tro significado que esta pa­ radoja, este dem orarse donde no está. Si esa es la paradoja de la soberanía, ¿podemos decir, en­ tonces, que Bataille, en su apasionada tentativa de pensar la com unidad, consiguió rom per el círculo? In ten tan d o pensar más allá del sujeto, in ten tan d o pensar el éxtasis del sujeto, pensó, en verdad, solam ente su lím ite interno, su an tin o m ia constitutiva: la soberanía del sujeto, el estar sobre lo que está sub. Es cierto que el propio Bataille se da cuenta de esta dificultad. Puede decirse, p o r el co ntra­ rio, que to d a la Expérience intérieure, tal vez su libro más ambicioso, es el in ten to de pensar esta dificultad, que en cierto p u n to lo form ula com o u n sostenerse de pie “sobre la p u n ta de un alfiler”. Pero - y la im posibilidad de llevar a cabo su proyectado trabajo sobre la soberanía es prueba de e s o - Bataille no logró llegar al final. Y es to m ando con­ ciencia de este lím ite esencial que podem os esperar obte­ ner la exigencia más propia de su pensam iento.

C o n una dificultad sim ilar se había debatido m u­ chos años antes o tro pensador del éxtasis, el Schelling de Filosofía della revelazione, que confió en el éxtasis y el anonadam iento de la razón en la tarea decisiva de pen­ sar lo que anticipa al pensam iento. La dificultad, que está aquí en cuestión, es, en realidad, incluso más antigua que su form ulación como paradoja de soberanía. Esta se re­ m o n ta a la dualidad que está im plícita en el mismo modo en el que la filosofía occidental in te n tó pensar al ser (en este sentido, Bataille tenía razón en hablar de “soberanía del ser”): el ser com o sujeto, m ateria, upokeityuimenon, y el ser com o forma, eidoV\ el ser que está desde siempre presupuesto y el ser que está com pletam ente en presen­ cia. Aristóteles piensa esta dicotom ía com o dualidad de potencia, d unam iV , y de acto, energeia. N osotros estamos habituados a pensar el térm ino potencia sobre todo en el sentido de fuerza, de poder. Pero la potencia es ante todo potentia passiva, pasión en el sentido etim ológico de pa­ decim iento, pasividad, y sólo en un segundo m om ento potentia activa y fuerza. Desde esos dos polos a través de los cuales la filosofía pensó al ser, el pensam iento m oderno, de N ietzsche en adelante, pensó constantem ente el de la potencia. Por eso en Bataille - y en pensadores, com o B lanchot, que le son más p ró x im o s- es decisiva la experiencia de la pasión, del déchainement des passions [desencadenam iento de las pa­ siones] del que se desprende el sentido últim o de lo sa­ grado. Y que esta pasión fuera entendida en el sentido de la potentia passiva, en más de una o p o rtu n id ad Kojéve lo subraya, indicando com o clave de la Expérience intérieure el pasaje en el cual se dice que l ’expérience intérieure est le

contraire de l ’action [la experiencia interio r es lo contrario de la acción]”. Pero com o el pensam iento de la soberanía no puede salir de los límites de la antinom ia de la subjetividad, así el pensam iento de la pasión es todavía pensam iento del ser. El pensam iento contem poráneo, in ten tan d o superar el ser y el sujeto, abandonó la experiencia del acto, que in ­ dicó p o r siglos el vértice de la metafísica, pero sólo para exasperar e im pulsar al extrem o la polaridad opuesta de la potencia. D e este m odo, sin embargo, este no va más allá del sujeto, sino que lo piensa com o la form a más extrema y al extrem o: el p uro estar sub, o pathos, lapotentiapassiva, sin conseguir destruir el nexo que la m antiene ligada a su polo opuesto. El vínculo que m antiene juntos potencia y acto no es, en verdad, algo simple y tiene su nodo indisoluble en este “d o n del sí m ism o a sí m ism o” (epidodiV eiV auto) que un enigm ático pasaje de Aristóteles (De an., 417 b) presen­ ta en estos térm inos: “Sufrir [pascein) no es u n térm ino simple sino que, p o r una parte, es una certera destrucción (jqora) p o r obra del contrario, y p o r la o tra es más bien la conservación (svteria) de lo que está en potencia en lo que está en acto... y esto no es un volverse otro en sí, porque hay don del sí m ism o al sí m ism o y para el acto.” Si volvemos ahora a la anécdota benjam iniana de la que partim os, ¿podemos decir, en la m edida en que todavía estamos en este pensam iento de la pasión y de la potencia, que trabajam os fuera sino, ciertam ente, del fascismo, al menos de aquel destino totalitario de O ccidente, el que Benjamín tenía en m ente con su advertencia? ¿Podemos decir que escojemos la paradoja de la soberanía? ¿En qué

BATAILLE Y LA P A R A D O J A DE LA S O B E R A N Í A

medida el pensam iento de la pasión puede liberarse tanto del acto com o de la potencia? ¿La pasión sin sujeto está verdaderam ente más allá de la subjetividad pura como potencia de sí? ¿En qué com unidades se puede pensar a partir de eso, que no sean sim plem ente una com unidad negativa? Es probable que en tan to no podam os responder estas preguntas - y estamos todavía lejos de poder h acerlo- el problem a de una com unidad hum ana libre de presupues­ tos y sin más sujetos soberanos no pueda ni siquiera ser propuesto.

Por una filosofía de la infancia

Por una filosofía de la infancia' En las aguas frescas de México vive una especie de sa­ lam andra albina que ha atraído la atención de los zoólo­ gos y estudiosos de la evolución anim al p o r largo tiem po. Q uien haya tenido la opo rtu n id ad de observar un espé­ cimen en un acuario, habrá sido sorprendido por la apa­ riencia infantil, casi fetal de este anfibio: su cabeza relati­ vam ente larga encastrada en su cuerpo, su piel opalescen­ te, levemente veteada de gris en el hocico y encendida en plateado y rosa en las excrecencias alrededor de sus agallas, sus delgadas patas en form a de lirio y dedos rojos como pétalos. El axolotl (éste es su nom bre) fue clasificado en p rin ­ cipio com o una especie discreta, u n a que m ostraba la pe­ culiaridad de m antener a lo largo de su tiem po vital, ca­ racterísticas que son, para un anfibio, típicas de la larva, com o la respiración branquial y u n háb itat exclusivamen­ te acuático. Q ue ésta era una especie autónom a, sin em ­ bargo, fue probado más allá de to d a duda p o r el hecho de que, a pesar de su apariencia infantil, el axolotl fue perfec' Este artículo, “Per una filosofía deU’infanzia”, fue publica­ do originalmente en la antología colectiva Perfetti e invisibili [La Cecia, Franco (comp.). Perfetti e invisibili. Milano. Skira, 1996, pp. 233-240.]

tam ente capaz de reproducirse. Sólo después, una serie de experim entos confirm ó que, seguido de la adm inistración de h o rm o n a tiroidea, el pequeño tritó n experim entaba la m etam orfosis norm al de los anfibios: éste perdería sus agallas y, desarrollando la respiración pulm onar, abando­ naría la vida acuática para transform arse en un espécimen adulto de la salam andra m anchada {ambistoma tygrinitrn). Esta circunstancia podría conducir la clasificación del axolotl a un caso de regresión evolutiva, un desafío en la lucha p o r la vida que compele a un anfibio a renunciar a la parte terrestre de su existencia y a prolongar indefinida­ m ente su estado larval. Pero éste no es el caso; y es precisam ente este infan­ tilism o obstinado {paedomorphosis o neotenia) el que ha ofrecido la llave a una nueva form a de entender la evolu­ ción animal. ¿Q ué seguiría, en este sentido, si los seres hum anos no hubieran evolucionado inicialm ente a p artir de indivi­ duos adultos, sino de bebés prim ates que, com o el axo­ lotl, habrían adquirido prem aturam ente la capacidad de reproducirse? Esto explicaría u n núm ero de características m orfoló­ gicas hum anas (desde la posición del agujero occipital a la form a de la aurícula del oído, desde la piel sin pelo a la estructura de las m anos y los pies) que no se corresponden con aquellas de los antropoides adultos sino con las de sus fetos. Rasgos que son transitorios en los prim ates, en los hum anos se han vuelto definitivos, de alguna m anera tras­ pasando, en carne y hueso, el tip o del eterno niño. Más allá de todo, sin em bargo, la hipótesis nos perm ite explicar de u n nuevo m odo el lenguaje y toda la tradición exoso-

m ática (cultura) que, más que cualquier marca genética, caracteriza al homo sapiens. Intentem os imaginar un infante que, al contrario del axolotl, no sólo se instala en su e n to rn o larval, sino que tam bién se adhiere tan to a su falta de especialización y a su totipotencia que rechaza cualquier destino y cual­ quier entorno específico para solam ente seguir su propia indeterm inación e inm adurez. M ientras otros animales (¡los maduros!) sim plem ente obedecen las instrucciones específicas escritas en sus códigos genéticos, el neoténico infante se encuentra a sí mismo en la condición de tam ­ bién ser capaz de prestar atención a aquello que no está escrito, de prestar atención a las posibilidades somáticas arbitrarias y no codificadas. En su infantil totipotencia, estaría arrojado fuera de sí, no com o lo están otros seres vivientes, en una aventura y un en to rn o específicos, sino, po r prim era vez, en un mundo. En este sentido, el infante estaría verdaderam ente a la escucha del ser y de la posibi­ lidad. Y, con su voz libre de toda directiva genética, con absolutam ente nada que decir ni expresar, el niño podría, al contrario de cualquier otro animal, nom brar las cosas en su lenguaje y, de este m odo, abrirse ante sí m ismo una infinidad de m undos posibles. En la vocación hum ana específica, la infancia es, en este sentido, la preem inente com posición de lo posible y de lo potencial. N o es una cuestión, sin embargo, de simple posibilidad lógica, de algo no real. Lo que caracteriza al infante es que él es su propia potencia, él vive su propia posibilidad. N o es algo parecido a un experim ento espe­ cífico con la infancia, uno que ya no distingue posibili­ dad y realidad, sino que vuelve a lo posible en la vida en

sí misma. Es en vano que los mayores in ten ten chequear esta inm ediata coincidencia entre la vida del niño y la po­ sibilidad, confinándola a tiem pos y lugares lim itados: la guardería, los juegos codificados, el tiem po de jugar, y los cuentos de hadas. Ellos saben m uy bien que la cuestión no es de fantasear, sino que en este experim ento el niño arriesga toda su vida, p oniéndola en juego literalm ente en cada instante. El experim entum potentiae del niño, de he­ cho, ni siquiera separa su vida biológica: el n iñ o juega con su función fisiológica, o, m ejor, la juega, y de este m odo, se com place en ella. Los buenos maestros saben esto, son aquellos que en­ tienden que los juegos son la autopista a la experiencia infantil. Es po r eso que ellos triu n fan al lograr que el niño adquiera ciertas costum bres y hábitos. Para que un niño aprenda a bañarse, p o r ejemplo, es esencial transform ar el baño en un juego; y es jugando que el futuro adulto ad­ quiere su form a de vida. Heidegger describió la in q u ietu d y el m ovim iento es­ pecífico de ser-en-el-m undo p o r la vía del térm ino Dasein, estar-ahí, estar en el propio-lugar. Es una pregunta, diría­ mos, acerca de una trascendencia sin un en o tra parte, de un ser fuera de sí m ism o y en su propio cam ino hacia su verdadero tener-lugar (H eidegger una vez expresó esta condición com o ‘ser p o r d en tro un afuera’). ¿Cuál es el Dasein de u n niño? U no podría decir que es una inm a­ nencia sin lugar ni sujeto, u n aferrarse que no se aferra ni a iiu.i identidad ni a una cosa, sino sim plem ente a su propia |n >\ilnlid.id y potencialidad. Es u n a absoluta inmanencia i|tii m m .mente a nada.

En este sentido el niño es el paradigm a de una vida que es absolutam ente inseparable de su propia forma, una ab­ soluta forma-de-vida sin resto. ¿Q ué significa ‘form a de vida’ en este caso? Significa que el niño nunca es nuda vida, que nunca es posible de aislar en u n niño algo como la nuda vida o la vida biológica. Las políticas con las que estamos familiarizados están caracterizadas desde su origen p o r la diferenciación de la esfera de la nuda vida (zoé, la simple vida natural, como opuesta al bios, la vida que está políticam ente cualificada por los hom bres libres), la que, en la polis clásica, fue con­ finada a los recintos de la casa (el lugar de las mujeres, de los niños, de los esclavos) y que, en la ciudad m oderna, ha increm entadam ente y todavía más profundam ente llega­ do a en trar en la esfera política (que, al final, se convierte en esta incesante decisión de vida: el cam po de concentra­ ción com o lugar de la nuda vida). Si el niño parece escapar a esta estructura y nunca perm ite, en sí mismo, la diferencia de la simple vida, no es, com o se suele sostener, porque el n iñ o tiene una vida irreal y misteriosa, una hecha de fantasía y juegos. Es exactam ente lo opuesto lo que caracteriza al niño: éste se aferra tan estrechamente a su propia vida fisiológi­ ca que se convierte en indiscernible de ella misma. (Éste es el verdadero sentido del experim ento con lo posible que m encionábam os con anterioridad.) Al igual que la vida de la mujer, la vida del niño es inaferrable, no porque trascienda hacia otro m undo, sino porque se aferra a este m undo y a su propio cuerpo de un m odo que los adultos encuentran intolerable.

Los latinos tenían u n a expresión singular, vivere vitam, que pasó a los idiom as rom ances m odernos com o vivre sa vie, vivere lapropria vita. La fuerza transitiva com pleta del verbo Vivere’ debe ser restaurada en este p u n to ; una fuer­ za, sin embargo, que no tom a un objeto (¡esto es una pa­ radoja!), sino que, diríam os, no tiene u n objeto otro que sí misma. Es una absoluta inm anencia que no obstante se mueve y vive. T al es, entonces, la vida del niño. Y es p o r eso que el n iñ o es el único ser íntegram ente histórico, si la historia es, precisam ente, aquello que es absolutam ente inm a­ nente, sin haber sido identificado de hecho (la batalla de W aterlo o no es ninguno de los hechos que la com ponen, y ni siquiera su sum a - y sin embargo no hay nada más que estas cosas). La vida del niño, com o resulta, en vez de parecer com pletam ente dividida en pequeños hechos y episodios faltos de sentido e historia (com o la vida de los prim itivos), perm anece inolvidable, la cifra de una histo­ ria mayor.

La liturgia y el Estado moderno

La liturgia y el Estado moderno European Gradúate School - 08/2 0 0 9 En los últim os años he enfocado m i investigación prim ero en el derecho y luego en la teología. ¿Por qué? La prim era respuesta, que es obviam ente u n chiste pero todo chiste tiene un centro serio, sería porque éstos son los únicos dos cam pos en los que M ichel Foucault no trabajó. La segunda respuesta, aparentem ente más seria, pero toda seriedad tiene u n centro de farsa, sería porque quise entender qué es la política. Y tuve la im presión de que en las esferas jurídica y teológica, lo que en la filosofía política se presenta en sí mismo com o el arcanum imperii - e l m isterio del p o d e r- se vuelve claro e incluso adquiere una suerte de transparencia. En estos dos años concentré mi investigación sobre la liturgia. Esto no debería resultar sorprendente porque la liturgia es a la teología lo que la ontología o la metafísica son a la filosofía: il theologia p ri­ m a, com o los teólogos dicen, así com o la ontología es la philosophia prim a. Esta confcrcncia, “Liturgia and the M odern State”, fue reali­ zada en agosto de 2009 en el Colegio Europeo de Graduados (European Gradúate School) de Saas Fee, Suiza. La videoconfe­ rencia puede verse en esta dirección: http://w w w .youtube.com / watch?v=IIYDSkAAH10

Por o tro lado, me pareció que sólo si podía entender qué es un acto litúrgico, podría responder a la pregunta de A rendt: