Mysterium salutis. L'evento salvifico nella comunità di Gesù Cristo (parte III). Azione della grazia di Dio [Vol. 9] 8839900098, 9788839900098

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MYSTERIUM SALUTIS Nuovo corso di dogmatica come teologia della storia della salvezza

J.

a cura di FEINER e M. LòttRER edizione italiana a cura di DINO PEZZETTA

QUERINIANA - BRESCIA

L'EVENTO SALVIFICO NELLA COMUNITÀ DI GESÙ CRISTO Azione della grazia di Dio con la collaborazione di PIET FRANSEN · HEINRICH GROSS · MAGNUS LOHRER • FRANZ MUSSNER · OTTO HERMANN PESCH

parte III

QUERINIANA - BRESCIA

Titolo originale dell'opera:

MYSTERIUM SALUTIS Grundriss heilsgeschichtlicher Dogmatik .Benziger Verlag · Einsiedeln 1967

© ©

1973 by Benziger Verlag • Einsiedeln 197' by Editrice Queriniana • Brescia

Con approvatione ecclesiastica

SOMMARIO

7 Collaboratori

AZIONE DELLA GRAZIA DI DIO IO

Introduzione

13 La grazia secondo la testimonianza della sacra Scrittura La grazia nell'Antico Testamento (Heinrich Gross) - Lineamenti fondamentali della teologia della grazia nel Nuovo Testamento (Franz Mussner).

55 Presentazione storico-dogmatica della dottrina della grazia (Piet

Fransen) L'Oriente cristiano 217

L'Occidente cristiano.

La grazia di Dio nella sua azione di elezìone e di giustificazione dell'umo Azione della gtazia di Dio come elezione dell'uomo (Magnus LOhrer) - Azione della grazia di Dio come giustificazione e santificazione dell'uomo (Otto Hermann Pesch).

409 Il nuovo essere dell'uomo in Cristo (Piet Fransen) Le strutture fondamentali del nuovo essere sito della grazia.

Questioni particolari a propo-

COLLABORATORI

PrET FRANSEN, S.J.

Nato nel 1913, dr. teol., lic. fil., docente di dogmatica e morale fondamentale presso la Facoltà teologica dell'Università di Lovanio. HEINRICH GROSS

Nato nel 1916, dr. teol., lic. in s. Scritt., docente di esegesi del V.T. presso la Facoltà teologica dell'Università di Regensburg. MAGNUS LOHRER, O.S.B.

Nato nel 1928, dr. teol., direttore della Paulus-Akademie di Zurigo, docente di dogmatica presso la Facoltà teologica del Pontificio Ateneo S. Anselmo in Roma. FRANZ MussNER

Nato nel 1916, dr. teol., docente di esegesi del N.T. presso la Scuola Superiore di filosofia e teologia di Ratisbona. OTTO HERMANN PESCH

Nato nel 1931, dr. teol., pubblicista.

Traduttori: EooARDO MARTINELLI - GIOVANNI MORETTO - DINO PEZZETTA

AZIONE DELLA GRAZIA DI DIO

INTRODUZIONE

Come mostrano i capitoli precedenti della prima parte di questo quarto volume (1v/1) l'azione salvifica di Dio in Gesù Cristo è diretta alla comunità, la quale si rapporta - a sua volta - al mondo come sacramento della salvezza. Verrebbe naturale, quindi, porre i seguenti capitoli della dottrina della grazia sotto il titolo «Azione divina di salvezza nel singolo uomo». In effetti, nella dottrina della grazia, quale si è formata soprattutto in Occidente, il singolo è in primo piano, sia che si trattino i problemi della necessità della grazia, della relazione esistente tra grazia e liberum arbitrium, sia quelli della predestinazione e della giustificazione, della grazia attuale ed abituale, ecc. E questi problemi devono esser affrontati nei prossimi capitoli. Se, malgrado ciò, per la seconda parte di questo volume (Iv/ 2) scegliamo come intestazione il titolo generale «Azione della grazia di Dio», è perché si vuol evitare, sin dall'inizio, una concezione individualistica e pericolosa della dottrina della grazia. Per quanto nell'evento-grazia si parli sempre del singolo nel suo eccezionale rapporto con Dio, quest'evento include però sempre un momento ecclesiale. In particolare, questo si vede nel problema dell'elezione di grazia, che è diretta in primo luogo alla comunità e solo cosl 'al singolo individuo. Nonostante tutte le delimitazioni, necessarie nell'interesse della sistematicità, si dovrà tener presente l'intima connessione che lega i capitoli che seguono con quelli precedenti. Come l'ecclesiologia, nella sezione sulla Chiesa come luogo di un'esistenza cristiana multiforme, si apre al problema della concettualizzazione dell'individualità cristiana, cosl i capitoli seguenti includono a foro volta una riflessione ecclesiale. Si deve, inoltre, star attenti alla connessione esistente tra questi capitoli e la totalità dell'opera. Il trattato sulla grazia, quale si è svHuppato nella teologia occidentale, è ampiamente condizionato dalle relative problematiche storico-dogmatiche dell'Occidente. La teologia odierna, considerata la sua collocazione storica, non trascu-

INTRODUZIONE

II

ra affatto questi modi di porre il problema. Essa dovrebbe però riconoscere, più chiaramente di quanto avviene di solito nei manuali, '1a dipendenza storica di queste problematiche e conoscere anche il prezzo che versa, quando nella sua tematica segue quelle impostazioni. In questo prezzo rientra anzitutto il fatto che manca, tuttora, una pneumatologia corrispondente alla cristologia, anche se i temi relativi vengono trattati in diversi punti, sia nell'ecclesiologia come nella dottrina della grazia in senso stretto. Per comprendere la disposizione sistematica dei seguenti capitoli, è importante rilevare che qui la riflessione non si aggancia solo all'ecclesiologia, ma anche ai primi volumi di quest'opera. Il titolo «Azione della grazia di Dio» vuol sottolineare che la grazia di Dio deve essere interpretata primariamente come evento di grazia, cosl com'essa ci appare in tutta la storia della salvezza, soprattutto nell'evento-Cristo. Dato che la dottrina su Dio, considerata nel suo senso più stretto, scaturisce daHa conoscenza dell'economia divina di salvezza, perché la Trinità 'economica' è l' 'immanente' e poiché dalla libera azione di Dio nella storia della salvezza si conosce chi è per noi Dio in Gesù Cristo, la dottrina della grazia è direttamente collegata con la dottrina su Dio. È importante tener presente questo legame soprattutto quando si parlerà dell'elezione divina di grazia. Non è questo un tema a cui si deve, ancor oggi, accennare in modo per cosl dire supplementare; la dottrina dell'elezione sta, invece, in reale e diretto rapporto con la dottrina su Dio; a questo punto, essa può allora venire articolata in modo da poter presupporre gli enunciati cristologici ed ecclesiologici già sviluppati. Infine, occorre ricordare che anche le affermazioni antropologiche del secondo volume sono svolte sotto il segno dello specifico legame esistente tra natura e grazia. Nel panorama di quest'opera, la 'natura' è sempre una natura soprannaturalmente finalizzata e ciò significa, lo ripetiamo, che la grazia non è quakosa di supplementare, di cui si potrebbe anche non parlare, una volta che si sa chi e che cosa è l'uomo. La differenza tra natura e grazia non va determinata a partire dal basso, dalla natura, ma a partire dall'alto, dalla grazia. I capitoli seguenti intendono quindi evidenziare dettagliatamen-

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INTRODUZIONE

te ciò che nei primi volumi di quest'opera già è presupposto e, in certi casi, anche svolto. L'esposizione dell' 'azione della grazia di Dio' viene a sua volta introdotta da uno schizzo biblico-teologico, che cerca di fissare il tema nella sua ampiezza e nelle diverse espressioni che ha trovato (anche qui va tenuto presente, prima di tutto, il legame con l'insegnamento biblico su Dio!). Lo schizzo vuol trasmettere impulsi per l'ulteriore riflessione sistematica. Particolare spazio è dato alla esposizione dogmatico-storica, poiché in Occidente la storia dei dogmi fu in buona parte determinata dalla discussione dei problemi riguardanti la dottrina della grazia. I due capitoli sistematici cercano di spiegare la grazia come evento di grazia (la grazia di Dio nella sua azione di elezione e di giustificazione) e di integrare le questioni più importanti, che si pongono concretamente, sulla base della storia della salvezza. Del resto, il riferimento alla tematica dei primi capitoli non ci permette di dimenticare che la dottrina della grazia va sviluppata anche con l'occhio rivolto al compimento escatologico della salvezza. L'elezione e la giustificazione dell'uomo mirano, in definitiva, alla glorificazione che ora è già data come inizio, ma che solo neWéschaton giunge a compimento. Cosl ha compreso la grazia anche la teologia classica, quando ha presentato il rapporto tra grazia creata e grazia increata partendo dalla visio beatifica. Si può quindi affermare che la dogmatica, attraverso tutti i suoi trattati, cerca di rispondere alla questione di sapere chi è Dio e chi è l'uomo, visti nella loro reciproca relazione. La dottrina della grazia contiene un punto essenziale di questa risposta, ma essa stessa rimane aperta all'escatologia, nella cui prospettiva ci si deve domandare che cosa significa l'espressione: Dio è 'tutto in tutti' (I Cor. 15,28). GLI EDITORI

CAPITOLO DECIMO

LA GRAZIA SECONDO LA TESTIMONIANZA DELLA SACRA SCRITTURA

SEZIONE PRIMA

LA GRAZIA NELL'ANTICO TESTAMENTO

Nonostante alcuni equivalenti dell'AT ebraico, che nelle moderne traduzioni si usano rendere con 'grazia', manca negli scritti dell'AT un termine specifico per designare ciò che nella dottrina della grazia è inteso correntemente per grazia o, addirittura, per una sviluppata dottrina della grazia. La Bibbia non deve assolutamente esser considerata un trattato sistematico; in essa, piuttosto, è riflessa l'azione salvifica di Dio nei confronti del popolo eletto, una azione testimoniata nella storia. Da ciò si comprende come la grazia rientri nella sfera dell'agire salvifico di Dio e possa manifestarsi con determinatezza molteplice; più precisamente, essa risalta nella efficacia della salvezza divina dell'uomo. L'opera divina di salvezza è radicalmente diretta alla venuta del regno di Dio. Grazie ad esso, ola grazia riceve dunque la sua determinatezza essenziale. Il regno di Dio raggiunge la sua forma concreta nell'alleanza, che Dio, nei diversi momenti dell'evento della rivelazione, contrae con persone elette e, soprattutto, con il popolo d'Israele. In .Jui, l'azione salvifica di Dio si qualifica come intervento dialogico e la grazia viene cosl inserita nella sfera del legame personale Dio-uomo.

I.

La grazia nella luce dei principali strati letterari ed opere dell'AT

Le tre caratteristiche ora accennate: la grazia che è il punto di

LA GRAZIA NELL'A.T.

mira dell'azione divina di salvezza, viene attesa nella venuta del regno di Dio, è anzi l'evento parziale del futuro regno di Dio, e si realizza come avvenimento personale-dialogico nell'alleanza Diopopolo, Dio-uomo, costituiscono lo sfondo delle seguenti espressioni principali della concezione veterotestamentaria della grazia. a. Jahwista - Elohista Tra gli esegeti mcontra riconoscimento e favore crescenti la concezione che H motivo conduttore della jahwista sia il concetto di 'benedizione' e che tale concetto storico-salvifico si trovi espresso in Gn. 12,1-3} In questa benedizione sono incluse elezione, guida, direzione, sollecitudine ed amicizia di Dio per l'eletto. Una benedizione contiene essenzialmente la promessa che Dio moltiplicherà la vita. E, qui, questo termine 'vita' allude in maniera ancora indistinta alla vita terrena ed alla vita con Dio.2 La promessa di benedizione rivolta ai patriarchi si specifica nella promessa della discendenza e del possesso della regione. Essendo dono del Dio che promette, la benedizione esige 'fede' dall'uomo fatto oggetto di quella promessa (Gn. 15,6), esige quindi che l'eletto si apra al richiamo di Dio e si conformi costantemente a lui con tutta la sua esistenza, veda in Dio il punto prospettico della sua vita e si ancori a lui. Allora, a produrre il dono di grazia della giustificazione, dell'essere accettato presso Dio e della trasformazione interiore, è proprio il fatto che l'uomo è 'giusto' agli occhi di Dio: pertanto, l'uomo è degno delle promesse e deBe dimostrazioni di benedizione di Dio. Ma ciò esige dall'uomo anche un atteggiamento di rispetto e di opportuna distanza, nei confronti di Dio, e di vicinanza da lui I Cf. H.W. WOLFF, 'iDas Kerygma des Jahwisten', in: EvTh 24 (1964) 73-98;

ID., 'Zur Thc:matik der elohistischen Fragmente im Pentateuch', in: EvTh 29 (1969) 5!r72; C. WESTERMANN, Der Segen in der Bibel und im Handeln der Kirche, Miinchen 1968, specie 9-22; H.-P. MiiLLER, Ursprunge und Strukturen atl. Eschatologie, «BZAW• 109, Berlin 1969, 129-171. 2 Vedi J. IIEMPEL, 'Die israelitischen Anchauungen van Segen und Fluch im

Lichte altorientalischer Parallelen', in: ZDMG 79 (1925) 25-uo; J. SCHARBERT, Solidaritat in Segen und Fluch im AT und in seiner Umwelt, «BBB,. 14, Bonn 1958 (Bibl.).

STRATI LETTERARI

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donata (cf. Gn. 22,12). La promessa benedizione, che è stata elargita a tale scopo e si dirige verso il futuro, è, con tutte le implicazioni accennate, la grazia di Dio per l'Abramo prescelto e per il popolo eletto; essa si realizza nell'al:leanza di Dio con il patriarca e con il suo popolo, come testimoniano Gn. 15 (cf. Gn. 17,1-14); Es. 19,3-8; 24,3-8.

b. Gn.

1-II

Una siffatta interpretazione e specificazione dell'azione divina di salvezza si comprendono più che mai nella prospettiva della storia biblica delle origini. In essa troviamo contrapposti la prima offerta di salvezza di Dio agli uomini, intesa come grazia e quindi come benedizione di Dio, il rifiuto dell'uomo e la maledizione di Dio che ne è necessariamente derivata. 3 L'armonico equilibrio donato nella creazione, l'armonico ordinamento presente nella struttura gerarchica del cosmo e, con essi, ~'offerta di poter arrivare, nel caso che si dia buona prova, alla stabile ed intima comunità ed amicizia con Dio, rappresentano per H primo uomo la grazia d'inizio, come dote data dal creatore. Dopo il peccato originale, a questa particolare situazione ed all'offerta dell'inizio subentrano, come maledizione, la lacerazione provocata dal peccato e la confusione nelle relazioni essenziali dell'esistenza umana. Secondo l'esposizione di Gn. l-I 1, l'umanità si muove sempre più nel peccato, rotolando sull'erta china che allontana da Dio, una strada di maledizione che ha come sua conseguenza la riduzione della vita, in tutte l'e sue pieghe, all'estrema possibilità dell'esistenza di una lontananza finale da Dio, come indica l'esempio di Caino (Gn. 4,1-16). Solo grazie alla buona prova di Noè e dell'epoca che segue i1 diluvio universale ed è dominata dalla pazienza divina, viene posto un limite al ripercuotersi della maledizione mondiale e vengono allora gettate le basi per fa nuova via di Dio, che secondo la ;ahwista viene determinata e caratterizzata come benedizione e si concretizza per la prima volta in Abramo. 3

Cf. H. Gaoss, 'Esegesi teologica di Gn. x-3', in: Mysterium Salutis Il/2,

3x-_n.

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LA GRAZIA NELL'A.T.

c. Deuteronomio Già ·nella conclusione dell'alleanza sinaitica, promessa ed offerta della benedizione e della salvezza vengono condizionate alla libera accettazione dell'uomo (cf. Ex. 19; 24). L'uomo deve comportarsi in modo degno di esse e conformarvi la sua vita. È in questa prospettiva che si manifestano la funzione e l'importanza dei comandamenti: essi creano nell'uomo le premesse per 11 verificarsi della benedizione. Cosi, nel corso della rivelazione, viene sempre più alla luce il carattere condizionato deUa benedizione divina, esprimendosi nell'intima connessione esistente tra i comandamenti e la alleanza, come vediamo nel decalogo e nel libro deJ.il'alleanza di Ex. 20-23 e troviamo in forma sviluppata soprattutto nelle dichiarazioni di benedizione e di maledizione di Lv. 26. Le linee qui indicate nel disegno dell'azione salvifica di Dio, intesa come benedizione e grazia, sono proseguite specialmente dal Deuteronomio,4 che può essere considerato come la spiegazione in grande stile della situazione di grazia che si verifica nell'alleanza. La spontanea opera di elezione di Dio, da nuJ.ila causata da parte dell'uomo (cf. ad es. Dt. 7 ), conduce Israele ad una stretta e personale comunione con Dio, che si abbassa a lui pieno di clemenza. In definitiva, questa comunione, che Dio ha intrapreso col suo popolo, si fonda in un affetto e in un amore ormai razionalmente inconcepibili; nel suo sorgere e nel modo in cui si realizza, quest'amore non è vago ed istintivo, ma si radica nella chiara volontà divina (Dt. 1,31; 7,8; 14,1; 32,10 ss.; cf. Ex. 4,22 ). In questa prospettiva, infatti, vanno comprese anche ,le affermazioni di benedizione e di maledizione di Dt. 2 7 e le ampie promesse di benedizione e minacce di maledizione di Dt. 28, con cui s'intende favorire l'amore di Israele nei confronti di Dio. In tal modo, nel Deuteronomio la grazia va radicalmente determinata come l'amore di Dio verso chi gli è fedele, amore che abilita l'uomo al contraccambio, aspetta da lui una risposta personale e si realizza cosi nello scambio d'amore Dio-popolo. 4 Del particolare obiettivo dell'opera storica del Deuteronomio informa adeguatamente H.W. WoLFP, 'Das Kerygma des deuteronomistischen Geschichtswerks', in: ZAW 73 (1961) 171-186.

STRATI LETTERARI

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d. Profeti Le componenti del rapporto Dio-uomo, che risuonano nel Deuteronomio e sottolineano con particolare efficacia l'amore divino nei confronti di Israele, sono nuovamente lumeggiate e più profondamente interpretate dai profeti.

aa. Come fenomeno unico nel suo genere, va ricordato che Osea, il più antico forse dei profeti scrittori, ha presentato in maniera non comune l'atteggiamento di grazia di Dio, comprendendolo come amore ed illustrandolo nella sua dolorosa esperienza matrimoniale (Os. 1-3).5 Egli afferma che tutti i castighi e tutte le pene, che giustamente colpiscono il popolo che persiste nell'infedeltà e nella ribellione, sono vinti dalla grazia ddla volontà divina di salvezza. In Os. 2,21 s., questa grazia è presentata come sezionata nei suoi essenziali elementi costitutivi: «Allora ti farò mia sposa per sempre: ti farò mia sposa nella giustizia e nel giudizio, nellra bontà (amore) e nella compassione, ti farò mia sposa fedele e tu riconoscerai Jahwe». I quattro attributi ~edeq, mispa!, ~esed, ra~a­ min caratterizzano il nuovo rapporto personale tra Dio e Israele: è un rinnovato ed efficace rapporto nell'ordine; è rapporto di alleanza, in cui ad Israele è costantemente fatto dono della vicinanza di Dio e di una particolare posizione tra ·le popolazioni; è bontà di Dio; è comunità in cui ad Israele viene assicurato l'affetto materno del Dio pieno di misericordia. Proprio nella promessa di una nuova alleanza (Os. 2,16-25), si intravede che la grazia di Dio nell'uomo si colloca nella sfera della comunione personale di Dio col suo popolo, si capisce che la grazia di Dio, annullando la lontananza da Dio provocata dal peccato, opera necessariamente nel popolo una intima trasformazione ed un riordinamento, e dà a quel popolo la capacità di entrare in stabile comunità con Dio.

s Per l'interpretazione di Os. 1·3 cf. le contraddittorie concezioni cli W. RuooLPH, Hosea, «KAT» xm, 1, Giitersloh 1966. A. WEISER, Das Buch der zwolf kleinen Propheten {I) «AID,. 24, Gottingcn 51967, e H.W. WoLFF, Dodekapropheton r. Rosea, «BK» XIV 1, Neukirchen 21965.

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bb. Nelle diverse parti del libro di Isaia, la grazia è considerata invece in relazione con la futura salvezza messianica e vista come aspetto parziale di questa, sia che la salvezza venga collegata ad un mediatore suscitato da Dio o provenga direttamente dal Dio che salva. Così, il promesso re ideale (ls. 9,1-6; u,1-5) spezzerà ed annienterà l'ingiustizia presente. Grazie aUa giustizia elargita da Dio, egli donerà al popolo fa pace vera, intesa come nuovo rapporto degli uomini con Dio e degli uomini tra di loro. In una certa sintonia con queste promesse, ma vicino anche ai profeti dell'esilio, il non politico Servo di Dio, in rappresentativa sofferenza di redenzione, compirà l'espiazione per 'i molti', per distruggere il peccato e stabilire un nuovo rapporto di alleanza con Dio (ls. 42,6). Anche qui, il nuovo rapporto culmina, in Is. 54,4-8, nell'amore ridonato di Dio (visto come amore materno in Is. 49, 15 ), amore che si dimostra vittorioso di ogni diniego umano e di ogni peccato ed è pertanto espressione della sovrabbondante grazia di Dio. cc. In connessione ancora più stretta con la promessa della nuova alleanza, in Jr. 31,31-34; 32,J6-42, la grazia da Dio promessa è considerata nel contesto dell'espiazione della giusta pena per la caduta del popolo nel peccato.6 Dio perdonerà la colpa e non penserà più al peccato. Su queste basi, che presuppongono un'autentica conversione del popolo, si realizzerà il nuovo patto, che sgorga dalla bontà di Dio che non inaridisce mai, un patto che per contenuto ha salvezza e benedizione. Molto più stretto e più ardente sarà allora il legame tra il popolo e Dio, perché questi porrà la sua legge «nel l'oro intimo» e la scriverà «sul loro cuore» (Jr. 31,33), non più solo su tavole di pietra. Israele si aprirà spontaneamente a quest'intensificata offerta di grazia e, in completa e·compenetrante conoscenza di Dio, contrarrà una strettissima e personale comunione con questo Dio di salvezza (Jr. 31 ,34). Ma in Geremia troviamo anche un altro elemento. Inizialmente, 6 La comprensione del concetto di peccato è stata considerevohnente favorita dal lavoro di R. KN!ERIM, Die Hauptbegriffe fur Sunde im AT, Giitersloh 1965.

STRATI LETTERARI

in Abramo, la via della rivelazione e dell'azione divina di salvezza era diretta alla stirpe, in seguito è diretta al popolo. Solo in un secondo momento il singolo è considerato come membro di questa comunità del popolo. La continua decadenza del popolo nel corso della storia, un fatto che trova la sua espressione rappresentativa soprattutto nella ribellione dei re dei regni di Giuda e d'Israele, comportò, come conseguenza della giustizia di Div, il tramonto dei due regni, l'esilio assiro e babilonese. In quest'evento, tutte le strutture nazionali e politiche sono distrutte ed il fatto è considerato come risultato dell'intervento divino; d'ora innanzi, quindi, la responsabilità nei confronti di Dio è più decisamente trasferita sul singolo israelita. Secondo Jr. 31,20 s. (d. Ez. 18,2 ss.), ad ogni individuo Dio chiede ragione del suo fallo. Cosl, d'ora innanzi, anche ai singoli è chiesto di disporsi per un tempo di salvezza e di grazia. Pertanto, se fino all'esilio era soprattutto l'intero popolo il partner dell'alleanza con Dio ed i singoli venivano raggiunti dall'intervento salvifico di Dio in virtù della foro appartenenza al popolo eletto, d'ora in avanti sono invitati prima di tutto i singoli ad entrare nella comunione di salvezza divina, comunione ridivenuta possibile, ed a costituire in questo modo il nuovo popolo di Dio. 1

dd. Proprio questo pensiero viene naturalmente perfezionato dal profeta Ezechiele. Infatti, l'epoca dell'esilio condusse inevitabilmente a ripensare le posizioni teologiche del passato. In tutto il colorito, tipico di quel tempo, che caratterizza le sue profezie, e con la comprensibile impronta della sua origine sacerdotale, il profeta riconsidera profondamente ila nuova problematica e nel cap. 18 7 sviluppa ed offre un nuovo quadro della responsabilità individuale personale, della possibilità di un'intima e genuina conversione e, quindi, dell'evento della grazia, che qui è visto ed accentuato come 'vita' in opposizione alla morte del peccato.

7 Su E:z:. 18 cf. le istruttive e sode considerazioni di W. ErCHRODT, Der Prophet Hesekiel (I), «ATD» 22/1, GOttingen 1959, 143-158, e W. ZrMMERLI, Ezechiel, «BK» xm, Neukirchen 1958/ 59, 391-416.

LA GRAZIA NELL'A.T.

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Accanto a queste particolari visioni, Ez. parla di un futuro di salvezza: Dio stesso è visto come il buon pastore del futuro, premuroso per i suoi (Ez. 34,1 l-24); è promesso un nuovo David come futuro pastore del popolo (Ez. 34,23-31). Più esplicitamente ancora di quanto avveniva in Geremia, la nuova comunione divina di salvezza viene ancorata nel cuore trasformato dell'uomo; come «cuore di carne», esso deve diventare più umano e, perciò, più benevolo e più docile nei confronti di Dio (Ez. 36,24-28). Tutta questa panoramica sugli importantissimi testi profetici che abbiamo prescelto conferma sorprendentemente che la grazia non è primariamente un qualsiasi dono di Dio fatto agli uomini, ma è un dinamico agire creatore di salvezza ed una ricerca di legame tra Dio e gli uomini. Grazie a quel legame, gli uomini sono fatti oggetto dell'amore e de1la salvezza di Dio, della sua bontà e della sua misericordia. e. Salmi Tra i termini ebraici, che si avv1cmano alla parola ed al concetto di grazia, va nominato in primo luogo quello di f;esed. Basta uno sguardo superficiale alle concordanze, per notare che esso ricorre soprattutto nei Salmi: tra un totale di 244 passi, in cui troviamo quest'espressione, nei soli Salmi se ne possono indicare 127. Questo fa capire che, nella risposta degli uomini all'opera salvifica di Dio, quale si esprime nei Salmi, i diversi aspetti dell'agire divino sono a1ratterizzati di preferenza come bontà di Dio e che l'azione di Dio nel~'uomo, intesa come grazia, è in definitiva effusione dell'amore divino ed affetto per l'uomo. La «bontà di Jahwe» riempie la terra (Ps. 33,5) e si avvicina quindi alla gloria di Dio (ls. 6,3); cosi, i fedeli a Dio sono come circondati dalla sua 'bontà'. L'agire di Dio, nel quadro della creazione e della direzione storico-salvifica del popolo .da lui eletto, trova la sua origine nella bontà divina e nella volontà salvifica di Dio; tale agire va quindi considerato, nel suo complesso, come 'grazia': lo ripete e lo sottolinea espressamente il litanico ritornello di ringraziamento di Ps. 136. L'uomo fedele a Dio, come del resto tutto H popolo, si sa circondato dalla

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SGUARDO D'INSIEME

·~azia di Dio' ed in essa immerso. Questa costituisce, per cosl dire, il fluido divino per la vita del popolo unito a Dio.

Il significato e l'importanza che la grazia possiede nei Salmi possono essere illustrati anche da un'altra angolatura. In essi si riscontra una spiccata consapevolezza dell'inclinazione al peccato e della lontananza da Dio degli uomini (cf. Sal. 32). Di fronte a questo fatto l'uomo è impotente, incapace di liberarsi dalla stretta mortale del peccato (Ps. 49,8 s.), abbandonato alla pietà di Dio per una genuina conversione. Per togliere in modo efficace e durevole la permanente inclinazione al peccato ed alla ribellione, in Ps. 5r, 12 ss.8 il salmista invoca Dio perché gli crei un cuore nuovo, puro, stabile nella fedeltà a Dio. Solo cosl l'uomo può efficacemente e radicalmente opporsi al pericolo della ribellione e del peccato. L'appello a Dio affinché, in un atto di nuova creazione, realizzi ora le splendide promesse di Jr. 31,31-34 e di Ez. 36,24-28, sgorga dalla esperienza del dolore, in cui si avverte il bisogno della grazia divina perché solo essa può soccorrere, nasce dalla certezza - sovente conosciuta nella storia della salvezza - che la grazia è fondamento necessario per la vita con Dio. L'esperienza passata conferisce al salmista il diritto ad invocare ora una tale grazia in maniera risoluta e dà la sicurezza che Dio esaudisce quest'invocazione; in tal modo Dio offre la possibilità di curare efficacemente e definitivamente ogni ribellione nel peccato.

2.

Sguardo d'insieme sulla grazia secondo l'AT a. Terminologia veterotestamentaria

Dopo la presentazione separata dei diversi aspetti della grazia negli scritti veterotestamentari, è necessario ora illustrare alcuni termini ebraici, che esprimono nell'AT il 'fatto' grazia o sono nell'ambito di tale fatto. 8 Cf. H. GROSS, 'Theologische Eigenart der Psalmen und ihre Bedeutung filr die Offenbarung des AT', in: Bibel und Leben 7 (I967) 248-256.

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LA GRAZIA NELL'A.T.

aa. Come vocabolo fondamentale va nominato flesed. L'esatta determinazione del concetto di flesed può ancor oggi essere ricavata da N. Glueck. 9 Secondo questo testo, flesed va inteso come il modo di comportarsi di Dio verso i suoi, in vista della comunione con Ioro. Solo coloro che si trovano in un rapporto di comunione religioso-morale con Dio, possono ottenere ed aspettarsi il suo flesed. L'flesed divino include fedeltà, giustizia e comportamento retto. Nell'flesed Dio mette in opera la sua potenza in favore dei suoi e porta loro aiuto e redenzione. L'f.;esed va messo in connessione con l'alleanza, col giuramento e con la promessa. Esso caratterizza i doni dell'alleanza, sui quali ottiene dei diritti da parte di Dio colui che è fedele appunto a tale alleanza. Vicina alI:'flesed vi è la pietà divina. L'flesed non va identificato con la grazia, ma è sul terreno della grazia divina, poiché le relazioni esistenti tra Dio e l'uomo si effettuano per mezzo dell'atto di grazia dell'elezione. Per rendere adeguatamente questo concetto, Glueck suggerisce i termini: 'fedeltà', 'aiuto conforme alla comunione', 'amore conforme alla comunione'. La grazia sarebbe pertanto il concetto fondamentale, in base al quale l' flesed viene costantemente attivato come dinamica forma di realizzazione dell'alleanza tra Dio e il popolo. bb. Per il significato che ha nella sua radice, il termine flen potrebbe essere vicinissimo al concetto di 'grazia'. Non ricorre però con la medesima frequenza di pesed. Lo troviamo in totale 68 volte, 41 delle quali nell'espressione 'trovar favore (agli occhi di...)'. Con hen, quindi, viene espressa per lo più la preghiera ad un superiore, ad un'autorità ed anche a Dio, perché egli sia ben disposto e ben intenzionato in una concreta situazione. Qualche vol-

' N. GLUECK, Dar Wort HESED im atl. Sprachf!.ebrauch als menschliche und gottliche gemeinschaftgemàsse Verhaltungsweise, «BZAW,. 47, Berlin 1961. Cf. anche la nuova edizione inglese, che reca un'ampia panoramica sulla recente discussione: HESED in the Bible (ed. E.L. EPS'I'EIN) Cincinnati 1967. La concezione di Glueck non è tuttavia incontestata. H.]. Stoebe discute criticamente le idee di Glueck nella relazione della sua dissertazione di laurea: 'Die Bedeutung des. Wortes Hasiid im AT', in: VT 2 (1952) 244-254.

SGUARDO D'INSIEME

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ta il termine è usato con riferimento ad un'avvenenza umana, come ad es. in Prov. 11,16; Ps. 45,3; Est. 2,17; 5,2. cc. In connessione ancora col concetto di grazia troviamo il termine "met, che si rende per lo più con: 'fedeltà', 'sicurezza', 'fidatezza'. Per la presente ricerca sono significativi soprattutto quei passi nei quali '"met è coordinato con pesed: cf. Ps. 61,8; 89,15; Prov. 3,3; 14,22. Dal contesto "met riceve qui il significato di una apposizione a pesed. Si può tradurre questa figura con: «fidata, stabile grazia».

=

'pietà' evidenzia di più la compassionevole dd. Rahamim accondiscendenza di Dio nei confronti dell'uomo ed il bisogno di aiuto dell'uomo, il quale non ha altra risorsa che questa pietà. In tal modo, rapamim può ritenersi come una motivazione dell'pesed ed esprime quindi un aspetto dell'amore di Dio: cf. Ps. 25,6; 40,12; 51,3; 69,17 ed altrove. ee. Più difficilmente si potrebbe riuscire a precisare in poche parole il rapporto tra I'pesed ed il gruppo radicale ~edeq e tdaqah. 10 Secondo gli ultimi studi, la giustizia, in quanto concetto di relazione, si riferisce alla sfera personale, ma non significa la giustezza di un comportamento rispetto ad una norma. Cosl, in Gn. 15,6, la tdaqah viene affermata di Abramo, per esprimere che egli è giusto dinanzi a Dio, che il suo rapporto con Dio si trova in retto ordine. Sedeq, invece, evidenzia la natura ordinata di tutte le relazioni essenziali dell'uomo: verso Dio, verso il prossimo e verso la creatura infraumana; il concetto comprende quindi I' 'essere giusto' dell'uomo nell'ambito della creazione, come pure nella sfera della salvezza (cf. Abramo secondo Gn. 15,6), e significa quindi la giustificazione donata da Dio all'uomo in virtù del legame di fede. Hesed, invece, è espressione piuttosto della spontan;a voto Invece di presentare una dettagliata bigliografia, si rimanda qui a H. CAZEL· 'A propos de quelques textes difficiles relatifs à la justicc dc Dieu dans l'AT', in: RB 58 (1951) 169-188, ed a G. v. RAD, Theologie des AT 1, Mi.inchen 4 1962, 382-395 (trad. it., Teologia dell'A.T., I, Paideia, Brescia). LES,

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lontà divina di salvezza, con cui Dio si dirige all'uomo e con la sua affettuosa bontà irradia in maniera sempre nuova chi gli è unito. In tal modo, la volontà salvifica compie nell'uomo il quadro ordinato dalla tdaqah con contenuti elargiti da Dio. Cosl, il ~addiq diviene l'pasid, l'uomo giustificato diventa l'uomo irradiato dalla bontà dell'alleanza, l'uomo a cui è stata ridonata l'unione con Dio, l'uomo dotato di grazia.

b. Grazia e salvezza Il sintetico esame, che abbiamo compiuto di importanti passi biblici, ha confermato senza eccezioni che la grazia si connette col vasto teologumeno della salvezza, anzi, se intesa rettamente, non è che una diversa espressione della salvezza che Dio dona all'uomo. «Salvezza e pace» sono da parte loro gli attributi essenziali del regno di Dio, alla cui istituzione è diretto l'intervento salvifico di Dio, secondo la rivelazione dell'Antico e del Nuovo Testamento. Può appartenere al regno di Dio e giungere in esso solo colui che si trova nella salvezza di Dio. Di conseguenza, il concetto veterotestamentario di 'grazia' è complesso come quello di salvezza. Ad esso appartiene, come suo elemento base, quell'elezione che non può assolutamente esser frutto dell'uomo, ma che d'altra parte è radicata nell'uomo come immagine di Dio (Gn. 1,26 ss.). Nel corso della rivelazione, importanti eventi di salvezza sono preceduti quindi da atti di elezione (cf. Gn. 12,1-3; Ex. 19,3-8; I Sam. 16,6-13 ed altrove). L'eletto deve regolarsi in conformità con quest'elezione e riformare corrispondentemente la sua vita e la sua condotta. Componente essenziale di questo nuovo stile d'esistenza diviene l'essere in cammino verso Dio (cf. Gn. 12,1.4). La risposta radicale e completa dell'uomo alla chiamata, che Dio gli ha rivolto nell'elezione, deve verificarsi nella sua unione personale con Dio mediante la fede; è questa che mette costantemente in movimento l'uomo e trasferisce il suo centro esistenziale al di fuori di se stesso, in Dio. Cosl l'uomo diventa 'giusto' agli occhi di Dio; questo nuovo ordinamento di vita lo

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conduce dal distacco dal peccato alla conversione a Dio per la giustificazione. Questa, a sua volta, ha come conseguenza la disponibilità deN'uomo per l'accoglimento dei doni di salvezza, che gli derivano, come benevolenza e bontà divine, dalla relazione di alleanza, cosl che l'uomo giustificato è trasformato in uomo conforme a Dio. Nella concezione veterotestamentaria, l'insieme di questo processo dinamico della salvezza ne1l'uomo può essere definito come grazia. c. Grazia e redenzione Col progredire della rivelazione Israele diviene sempre p1u consapevole che, nel complesso evento salvifico visto come intervento di grazia di Dio, all'elemento della redenzione s'addicono un si· gnificato ed un'importanza particolari. I due verbi più usati a questo scopo, g'l e p dh,' 1 sono derivati dal diritto di famiglia e dal diritto commerciale. Nell'opera salvifica di Dio sono usati per indicare la salvezza da una particolare necessità (Ps. 49,8 s.; ]ob. 33, 27 s.), per parlare della liberazione dall'Egitto (specialmente in Dt. 7,8; 9,26; 13,6; 15,15 e altrove) e, in senso del tutto generale, per descrivere la salvezza e la redenzione della fine dei tempi (soprattutto in Is. 41 ,14; 43,14; 44,6.24; 49,26 ed in altri numerosi passi). L'impiego di tali verbi si estende quindi dal riferimento alla salvezza da una concreta e particolare necessità, che supera le forze umane, al grande intervento di liberazione di Dio, che fa uscire Israele dall'Egitto, fino alla redenzione storico-universale, che Dio opera alla fine dei tempi. Parallelamente, si diffonde in forma crescente la conoscenza della generale inclinazione degli uomini al peccato, dalla quale essi non possono liberarsi da soli: si desta così un crescente bisogno di redenzione (cf. Job. 4,17; 14,4; 15, 1 5; Ps. 51,9-15 ). Di conseguenza, conversione dell'uomo nel di11 J.J. SrAMM, Erfosen und Vergeben im AT, Bcrn I940, ha reso accessibili, in modo valido tutt'oggi, questi due concetti. Un'esposizione buona e facilmente comprensibile, a proposito dci termini qui delineati, è offerta da H.U. v. BALTHASAR, Herlichkeit m/2, I, Einsiedeln 1967, I47-164.

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stacco dal peccato e redenzione dal peccato sono sempre più avvertite come grazia (cf. Ps. 32,1 s.). Salvezza e redenzione, intese come dimostrazione divina di grazia, sono tutt'e due azioni salvifiche speciali, mentre il concetto di benedizione, intesa come salvezza, sottolinea la costante attualità di Dio per l'uomo trasformato ed a lui unito nella fede.' 2 Ma siccome l'esistenza degli uomini è sempre segnata dal peccato, si impone sempre e necessariamente anche un continuo intervento salvifico di Dio. d. Aspetto escatologico Concludendo, i doni presenti della salvezza non significano solo grazia, ma rappresentano soprattutto i futuri doni della fine dci tempi. 13 In essi soprattutto si compie la dimensione personale della grazia. Un giudizio finale, inteso come compimento dell'azione salvifica di Dio, conduce con un cambiamento di proporzioni cosmiche ad una mutata esistenza in un nuovo cielo ed in una nuova terra (Is. 65,17; 66,22). Il regno finale di Dio si manifesterà in forma di nuova alleanza, che si caratterizza come alleanza di pace (fa. 34,25; 37,26) ed abbraccia tutti i popoli (Is. 19,25). Una fecondità sconosciuta per il passato sarà l'effiusso della benedizione divina della fine dei tempi (Is. 35; Os. 2,23 s.; Joel 4,18; Am. 9,13 s.). Grazie all'intima trasformazione degli uomini, la loro ribellione nel peccato è definitivamente sanata, l'opera di redenzione divina raggiunge la sua stabile meta (Is. 4,3; 11,9; 32,15-20; Zac. 8,23 ). In strettissima comunità con Dio, mai conosciuta in precedenza, Israele (Os. 2,21 s.) e tutti i popoli potranno godere la sovrabbondante ricchezza della bontà e della grazia di Dio (Is. 25,6 ss.). Ora, infatti, tutto il cosmo è fin nel più profondo compenetrato 12 C. WESTERMANN, op. cit. (nota I), specialmen1e 16-22, richiama, in maniera convincente, l'attenzione su questa differenza. Il Cf. al riguardo i nuovi studi di H.D. PREUSS, ]ahwe-G/aube und Zuleunftserwartung, Stuttgart i968, e H.P. MiiLLER, Urspriinge und Strukture11 atl. Eschalologie, «BZAW» 109, Berlin 1969.

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daila conoscenza di Dio (ls. 11,9; Ab. 2,14), esso raggiunge eme l'unione di confidenza e d'amore più stretta possibile. Persino la morte, quest'antichissimo tormento della stirpe umana, sarà cancellata e divorata dalla vita perenne, dono della grazia escatologica (!s. 25,8; 26,19; Dn. 12,2). Redenzione e benedizione, le componenti essenziali dell'azione divina di salvezza, affermeranno la loro vittoria su ogni ribellione di peccato che l'uomo ha portato nel mondo, provocando come conseguenza la maledizione. Per grazia, quindi, l'AT intende quel continuo impulso ed intervento di Dio, con cui si prepara questo compimento finale. Ma grazia è anche l'increata nuova maniera d'esistenza degli uomini uniti a Dio in strettissima amicizia e comunità; grazia significa la vita nella pienezza divina. HEINRICH GROS S

BIBLIOGRAFIA

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'r

SEZIONE SECONDA

LINEAMENTI FONDAMENTALI DELLA TEOLOGIA DELLA GRAZIA NEL NUOVO TEST AMENTO

I.

Tipi principali della 'dottrina della grazia' nel NT

Com'è visto nel NT il fenomeno che neHa teologia cristiana è definito 'grazia'? In maniera molteplice, come ci fanno conoscere gli scritti del NT. a. Gesù (sinottici) Dai dati della tradizione sinottica si può dedurre che Gesù probabilmente non ha mai usato di persona il termine x x6aµ~ Èv Èmìhiµ(11 cpi>opiic;). Il termine cpvaLc; non significa solo natura, ma anche la condizione naturale, l'essere, il modo d'esistere.so Poiché il participio cXTCoq>vy11V'tEc; dev'essere inteso nel senso di: «dopo che voi avete fuggito ... », le espressioni cpi>opa e i>E(11 cpvO'Lc; costituiscono evidentemente degli opposti: nel mondo regna la ~opli, cioè la caducità, la morte; la partecipazione alla forma di vita divina ( «natura») significa, invece, per i credenti e per i battezzati il superamento della caducità, della morte.51 La «partecipazione alla natura divina», di cui parla 2 Pt. x,4b, non è quindi nient'altro che la partecipazione all'imperitura vita di Dio per opera della grazia, che è donata nel battesimo. Solo inteso cosl, il! passo può essere accettato come testimonianza di una teologia della «divinizzazione». Pertanto, in 2 Pt., viene affermato, servendosi dei concetti della mentalità greca, ciò che negli altri scritti del NT, soprattutto in Paolo ed in Giovanni, viene annunciato in forma diversa, a proposito della sal'Vezza dell'uomo dal destino di morte verso l'indistruttibile vita di Dio.52 Se osserviamo bene, il pensiero della partecipazione non è estraneo al resto della Bibbia, neppure all'Antico Testamento. Cf. ad es. Ps. 16,5: «Jahwè, tu sei la porzione del mio possesso e del mio calice». Fondamentalmente, l'idea della partecipazione era stata proclamata nell'annuncio che l'uomo è creato ad immagine di Dio ed a sua somiglianza (cf. Gn. x,26 s.; 9,6). «Affermano in tal modo una partecipazione, che evita tutto il complesso di idee dell'antico Oriente circa una generazione dell'uomo da parte di un dio e di una creazione dal sangue degli dèi, e nondimeno esprime 50 Cf. W. BAUER, Griechisch-Deutsches Worterbuch :i:11 den Schriften des NT und ubrigen urchristlichen Literatur, Berlin 519,B, 1719 s. SI Cf. F. HAucK, in: ThW III, 804: In 2 Pt. 14 eia redenzione è colta come liberazione dalla caducità terreno-naturale, verso la partecipazione alla divina natura,., 52 In 2 Pt. 14 abbiamo quindi il notevole tentativo di riformulare una dottrina, concepita nei concetti di una determinata tradizione, partendo da un diverso ambito linguistico e culturale; si vuol creare un nuovo «contesto,., più accessibile ai destinatari. All'interno perciò dello stesso Nuovo Testamento, esiste un «mutamento d'interpretazione,. della vecchia dottrina, il quale è legittimo, quando non va per· duta la verità a cui si riferiva la dottrina precedente.

LA GRAZIA NEL N. T.

uno stretto rapporto di partecipazione a Dio (d. Gen. 5 ,3) di tutti gli uomini» (W. Pesch).53 Nel NT, è soprattutto Paolo che sostiene il pensiero della partecipazione (in forma astratta troviamo xowwvla, come aggettivo xoLvwv6c;, come verbo incontriamo xowwvEi:v coi suoi composti); in lui, la xoLvwvla diventa «un concetto specificamente cristiano, improntato dalla cristologia e dall'ecclesiologia del awµ.a, tipica dell'apostolo» (P. Neuenzeit).s.i L'«essere in Cristo» ( r Cor. l,30), 1e affermazioni «Cristo vive in me» (Gal. 2,20) e «Cristo in voi» (Rom. 8,10; 2 Cor. 13,5; Col. 1,27; Eph. 3,17) evidenziano la xowwvl11 dei cristiani con Cristo. Certo, questa 'partecipazione' non significa un disciogliersi nella natura divina di Cristo, ma un'immediata e gratuita partecipazione di grazia al suo essere pneumatico, al Signore risuscitato da morte ed elevato ad un'esistenza di gloria. Tuttavia, se mancano la dimostrazione di bontà e la personale santificazione, questa partecipazione non giunge alla sua meta escatologica (d. ad esempio 2 Cor. 5,10). Per il momento, il dono dello Spirito è solo 'pegno' (2 Cor. l,22; 5,5; Eph. 1,14) e 'primizia' (Rom. 8,2 3 ). Il compimento escatologico della comunione donata con Cristo sta anzitutto nella 'conformazione' dei credenti con Cristo dopo la loro risurrezione dai morti (d. Phil. 3,21; I Cor. 15,49; 2 Cor. 2,18) e nella visione di Dio 'faccia a faccia' (r Cor. 13,12). Durante fa 'presente condizione transitoria', il compimento finale è prefigurato come un 'essere già a casa' presso il Signore (2 Cor. 5,8) e come un 'essere insieme con Cristo' (Phil. 1,21-26).!B

2.

L'essenza della grazia secondo il Nuovo Testamento

Si propone qui di seguito una sintesi sistematica di ciò che è stato esposto al punto 1. 5.1

IkT n, 54,.

54 'Koinonia', in: LTbK VI (1961) 368 (Bibl.).

55 Su questo vedi ulteriori panicolari in P. HoFFMANN, Die Tottn in Christus. Bine religionsgeschichtliche untl exegetiscbe Untersuchung :zur paulinischen Christologie, cNTANF•, 2, Miinster 1966, 253-320.

L'ESSENZA DELLA GRAZIA

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a. La grazia intesa come evento escatologico di salvezza Col concetto di ~a.CTLÀ.Ela. ~oii DEoii, derivato dal giudaismo, Gesù non si riferisce in primo luogo ad un contenuto di dottrina, ma semplicemente all'evento escatologico: Dio istituisce 'prossimamente' ( cf. la forma al perfetto ilYYLXEv Ti ~llCTL)..Ela. ~oii DEoii) il suo regno sul! mondo. Questo 'prossimamente' si adempie già in Gesù di Nazareth, soprattutto nella sua azione, che nella tradizione sinottica viene intesa come azione per la ~a.CTLÀ.Ela.. 56 Si tratta di un evento cli salvezza, poiché l'uomo dev'essere trasportato in pieno nella salvezza, nella salvezza di Dio. L'uomo è 'salvato' da Gesù. Una dottrina sistematica della grazia non può quindi cadere nel pericolo di prescindere da questo carattere di evento della grazia e svolgere e presentare tale dottrina entro un 'sistema' astorico-metafisico, come più volte è accaduto nei trattati dogmatici De gratia; non si arriva ad una retta concezione della 'grazia', se il trattato De gratia inizia con 'suddivisioni' concettuali della grazia. La 'dottrina della grazia' deve trarre origine piuttosto da ciò che neM'ambito della storia biblica di salvezza si mostra come evento di grazia, cioè come escatologica azione salvifica di Dio. Dio salva l'uomo dalla sua rovina: ecco l'autentico contenuto dell'evento escatologico di grazia: è questo, pertanto, il miglior punto di partenza di una teologia sistematica della grazia di Gesù, il quale, secondo Mt. 1,21, si chiama 'Gesù' proprio «perché salverà il proprio popolo dai suoi peccati». Anche Paolo ed il resto del NT intendono la grazia come evento escatologico, in cui l'uomo è immesso senza suo merito («senza le opere della legge»): è il risultato delle precedenti analisi. Nel NT, gli aspetti di quest'evento non sono ricondotti ad un unico denominatore, ma esso è compreso come iustificatio impii (cf. Rom. 4,5), come santificazione dell'uomo, come vita e luce, come 'sedere nella sfera celeste', come 'cielo aperto', come 'partecipazione alla divina

56 Cf. anche F. MusSNER, 'Gottcshcrrschaft und Scndung Jcsu nach Mie. 1,14 s. Zuglcich cin Bcitrag iibcr dic inncre Struktur dcs Markuscvangcliums, in: Praesentia salutis. Gesammelte Studien zu Fragen und Themen des NT, Diisscldorf 1967, 81-98.

50

LA GRAZIA NEL N.T.

natura' e addirittura come potenza educatrice (lettera di Tito!). Nessuno di questi aspetti esprime il tutto; piuttosto, in questi diversi aspetti l'evento escatologico di grazia si manifesta di volta in volta da una particolare angolatura (esattamente come accade per il mistero di Cristo nei diversi titoli cristologici del NT). b. La grazia intesa come sfera di salvezza Nella concezione neotestamentaria, l'evento grazia significa anche che l'uomo è trasportato dalla grazia in una nuova sfera: nella sfera di salvezza di Dio. Nel NT, questa verità si esprime ad esempio in formulazioni come: «entrare nel regno di Dio», essere «passati dalla morte alla vita» (]o. 5,24; I Jo. 3,14), esser «trasportati nel regno del suo Figlio diletto» (Col. l, l 3, «stare» nella grazia (Rom. 5,2), «divenir partecipi della natura divina» (2 Pt. l,4), «sedere nelle regioni celesti» (Eph. 2,6). Questa 'trasposizione' dell'uomo nella sfera della divina salvezza non è un evento meccanico-magico; nell'evento grazia, l'uomo non diventa una marionetta nelle mani di Dio. Si tratta piuttosto di un fatto di libertà, e non solo perché Cristo ci «ha dato la libertà» (Gal. 5,1 ), ma perché l'uomo può esser salvato dalla grazia solo · «mediante la fede» ( cf., a questo proposito, soprattutto la classica formula di Eph. 2,8: 'tTI··· xocpt'tt Èa"'tE O'EO'WO'µÉ\IOL OtOC 1tlO''tEwc;). «Il giusto vive di fede» (Ab. 2,4; Rom. 1,17; Gal. 3,n)! Dinanzi a:l carattere di evento della grazia, fallisce il tentativo diretto ad interpretare in maniera solo esistenziale le formulazioni sopra citate, con le quali il NT descrive il venir trasportato del~ l'uomo fatto oggetto della grazia nella sfera di salvezza di Dio, non si riesce cioè a concepire quei testi solo come enigmatiche espressioni, presentate con stile mitologico, di una nuova comprensione nel senso dell'acquisizione di una nuova autocoscienza dell'uomo di fronte a Dio. Lo si vede soprattutto in Gesù stesso: egli non annuncia solamente la prossimità immediata del regno di Dio, ma con pienezza d'autorità porta nel mondo il regno escatologico di Dio: «Se io scaccio i demoni in virtù del dito (Spirito)

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di Dio, è dunque venuto per voi il regno di Dio» (Mt. 12,28; Le. u,20). Come mostrano i suoi miracoli, Gesù conduce l'uomo non solamente ad una nuova autocoscienza di fronte a Dio, ma lo salva dalla sua necessità spirituale e corpor.ale.57 La sua 'cosa' (Sache) non è diretta soltanto ad una nuova comprensione della morte, ma al superamento della morte stessa.57' La sua risurrezione dai morti è quindi il vero punto in cui si manifesta l'evento di grazia, il quale può quindi essere espresso come un 'esser risuscitati con' Cristo (cf. Col. 2,12 s.; Eph. 2,6). Di conseguenza, I Jo. può sottolineare energicamente che noi ci chiamiamo e siamo figli di Dio (3,1). Lo Spirito grida nei nostri cuori a Dio: «Padre mio», e quindi noi siamo figli (cf. Gal. 4,6 s.; Rom. 8,16). Il credente ed il battezzato esperimentano così il mistero della filiazione divina, sebbene in questo secolo esso non possa mai esser colto adeguatamente nella sua essenza. La iustificatio rmpii è la giustificazione del credente. Perciò, l'evento di grazia, specialmente nel suo carattere ontologico, è conoscibile e sperimentabile solo nella fede. c. La grazia intesa come gratia Christi È convinzione costante del NT che l'evento escatologico di grazia

è entrato in azione per mezzo di Gesù Cristo. Ma questi non è solamente colui che dà avvio a quest'evento, ma ne è la ragione. La acxcnÀElcx esiste già ora, perché egli, il Messia Gesù, è già presente (cf., ad es., Mt. 12,28). È lui che salva l'uomo dalla sua rovina. È lui in persona 'la vita' (cf. ]o. IA; 5,26; 6,51; 8,12; r Jo. 1,1 s.). Soprattutto Paolo ha approfondito in maniera radicale la ragione cristologica della giustificazione dell'uomo; secondo lui Cristo fu «consegnato per i nostri peccati e risuscitato per la nostra giustificazione» (Rom. 4,25; Rom. 5.6). Secondo l'apostolo, la morte e la risurrezione di Gesù sono divenute la ragione della nostra giustificazione e del nostro perdono. Poiché Gesù, come sommo sacerdote escatologico, è già entrato nei cieli, anche noi ~ S7a

a.

F. MusSNER, Die Wundet" ]esu, cit., passim. Cf. F. MussNER, Die Auferstebung Jesu, Miinchen 1969, 49-59.

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ora abbiamo «accesso al trono della grazia»: lo annuncia la lettera agli Ebrei. In tal modo, la dottrina neotestamentaria della grazia possiede, malgrado i suoi molteplici aspetti, un centro ed un fondamento unitari in Gesù Cristo. 58 Quindi, secondo il NT, ogni grazia è gratia Christi. È impossibile, perciò, parlare in modo cristiano della grazia prescindendo dall'evento Cristo. Concludendo, si può cosl formulare la 'grazia' dal punto di vista neotestamentario: la grazia, secondo il NT, è l'introduzione, da Dio donata, dell'uomo (e del mondo)59 nell'evento escatologico di salvezza di Gesù Cristo, evento che è al tempo stesso la radicale comunicazione di sé del Dio trinitario. 60 Quest'introduzione si presenta come una 'nuova creazione' (intesa ontologicamente) (d. 2 Cor. 5,17; Gal. 6,15; Eph. 2,15). Pertanto, una dogmatica orientata secondo la storia della salvezza non può sviluppare la dottrina della grazia nel quadro di un astratto sistema concettuale. FRANZ MUSSNER

51 Un'analisi diretta ad evidenziare i molteplici aspetti della dottrina neotestamentaria della grazia si trova, quindi, come del resto oggi accade per tutta la teologia del NT, dinanzi al compito di ricondurre questi aspetti al loro fondamento unitario. Specialmente nella dottrina neotestamentaria della grazia, Gesù appare chiaramente come questo fondamento unitario. A questo riguardo, cf. anche H.U. VON BALTiiASAR, Die Vielheit der biblischen Theo/ogien und der Geist der Einheit im Neuen Testament, in: Schweizer Rundschau (1968) 1-n; ID., 'Einigung in Ou-istus', in: FZPhTh 15 (1968) 172-189. 59 Vedi a questo proposito Rom. 8,18-23. 60 Di conseguenza, la dottrina della grazia è, in ultima analisi, dottrina della Trinità. Cf. anche K. RAIINEa, in: Mysterium Salutis 11/1, 501.

BIBLIOGRAFIA

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CAPITOLO UNDECIMO

PRESENTAZIONE STORICO-DOGMATICA DELLA DOTTRINA DELLA GRAZIA

A proposito dei rapporti esistenti tra Chiesa ed impero romano d'Oriente, prima della divisione del 1045, Y.-M. Congar scrive: «Sevogliamo esaminare a fondo le differenze, che crediamo di avvertire a questo riguardo, tra l'Oriente e l'Occidente, dobbiamo senz'altro ritornare a quella ragione profonda che si presenta sempre più come il punctum saliens e per cui la tradizione ha battuto strade diverse in Oriente ed in Occidente: è il modo di concepire il fine ultimo e, quindi, il rapporto tra ciò che noi chiamiamo natura e grazia, il modo cioè di pensare l'antropologia cristiana. Nel suo aspetto 'salvifico-economico', la teologia greca è ... una teoria della divinizzazione della natura umana. Non esistono per essa due ordini separati della realtà, il naturale ed il soprannaturale, ma la grazia, il dono dello Spirito santo, è il compimento della natura, la sua trasformazione nel senso della conformità a Dio per opera del nuovo contatto di Dio, per mezzo dell'irradiazione nuova di Dio, ad immagine del quale la natura è interiormente creata. In questa prospettiva, è ovvio che in Oriente il temporale e lo spirituale vengano contrapposti meno che in Occidente, dove s. Agostino domina tutto il pensiero cristiano; la Chiesa è vista come ciò che conferisce al regno la sua effettività, la sua perfezione, sl, il suo benessere. Non si giunge solo ad una simbiosi, ma ad una specie di monobiosi; non solo le leggi della fede e del culto della Chiesa sono sanzionate con provvedimenti statali, secondo il sistema del 'bando e della scomunica', ma esse sono la legge interna del regno, per cui non c'è da meravigliarsi che l'imperatore si presenti come il supremo moderatore della fede stessa».1 I Y. M. CoNGAR, L'ecclésiologie du Moyen-Age, Paris 1968, 356 s.

STORIA DEL DOGMA DELLA GRAZIA

Questa testimonianza di un esimio conoscitore della situazione cristiana d'Oriente vuol richiamare prima di tutto la nostra attenzione su un fatto importante per il nostro problema: nella tradizione cristiana esistono diverse teologie della grazia. Contemporaneamente, ci viene anche fatto capire che una nuova visione della grazia richiede un'antropologia differente, e viceversa. Tanto è vero che una teologia del1a grazia subisce danno, quando è staccata dagli altri grandi temi della rivelazione cristiana. Se, in questa sede, per amore di sistematicità teologica e, in certo senso, condizionati anche da una tradizione scolastica in parte discutibile, presentiamo una trattazione staccata, dobbiamo rimaner consapevoli che tale metodo comporta un'«astrazione» che ha avuto spesso ripercussioni fatali, soprattutto in Occidente.

SEZIONE PRIMA

L'ORIENTE CRISTIANO

Iniziamo la panoramica storica sullo sviluppo dogmatico della dottrina della grazia con alcune constatazioni circa la dottrina della grazia in Oriente. L'Oriente cristiano non conosce una «teologia della grazia», quale si trova in Occidente. È impossibile, inoltre, riferire e riassumere uno sviluppo di dottrina, che si estende per venti secoli ed abbraccia le popolazioni mediterranee e slave, residenti dapprima solo in Europa e, da un secolo, anche in America. La tradizione orientale è meno sistematica e tecnica della nostra, in compenso la supera sovente in profondità ed ampiezza. Riteniamo cosa utile e sensata iniziare l'esposizione con l'Oriente cristiano. In tal modo, il lettore occidentale è fin dall'inizio posto di fronte al ricco contenuto ed all'ampio raggio del tema; egli scopre cosl un'eccellente via d'uscita dalla morsa prodotta da una teologia troppo scolastica e troppo razionale, da cui la nostra generazione non si è ancora liberata. Dopo l'esposizione delle affermazioni bibliche riguardanti la grazia, non esiste strada migliore, per giungere ad un ampio orizzonte di comprensione, che immergersi nella prima letteratura dei padri. 2

r. La dottrina dei padri greci

In Oriente, come in Occidente, i primi tentativi di riflessione teofogica sulla grazia si ispirano automaticamente al modo di pensare e di parlare del NT, collegandosi soprattutto a Giovanni ed a Paolo. A cominciare dal III secolo, la cultura e la mentalità greco-ellenistiche hanno il sopravvento sull'ispirazione semita del greco dei Settanta e del NT. In uno schizzo molto sommario, il primo orientamento po2

H. U. v.

1969, 65-104.

BALTIIASAR,

Patristik, Scholastik und Wir, «Theologie der Zeit,. 3, Wien

L'ORIENTE CRISTIANO

trebbe forse esser sintetizzato cosl: mentre il neoplatonismo gnostico di Alessandria mostra una maggiore affinità con la teologia «mistica» di s. Giovanni, l'aristotelismo e la tradizione filologica dei rabbini di Giudea accostano di più a Paolo i grandi teologi di Antiochia e, al tempo stesso, danno loro una più acuta sensibilità per i problemi pratici, come quelli dell'ascetica e della spiritualità cristiana. e. Avvertenze semantiche Tra le diverse espressioni che nell' AT e nel NT si riferiscono al mistero deN.a grazia, l'Oriente scelse come concetto fondamentale il termine xtip~c;. Già nel greco classico ed ellenistico, questo vocabolo possiede una grande abbondanza di signifìcato.3 Basandosi soprattutto sull'uso semantico dei Settanta, Paolo lo mise in relazione col mistero dell'agire salvifico di Dio in Cristo. L'espressione xtip~c; è tuttora in uso nella teologia ortodossa. Nei manuali della Chiesa ortodossa, il capitolo sulla grazia precede la dottrina sulla Chiesa e sui sacramenti. La xtip~ viene qui concepita come l'aspetto fondamentale dell'appropriazione deN.a salvezza. Il concetto biblico Ti obc:ELWO'~c; 't''ijc; ci.TCoÀV'tpWO'Et:.>c; è molto significativo in questo senso. Esso non possiede un sapore pelagiano o un sapore, per lo meno, un po' troppo individualistico.4 Proprio in conseguenza di questa pienezza di signifìcato,5 xtip~c; possiede in greco diversi sinonimi.6 La Hnguistica moderna, tuttavia, ascrive maggiore importanza alla funzione che la parola esercita in un deter3

G. P.

WETI'ER,

Charis. Ein Beitrag iur Geschichte des iiltesten Christentums,

Leipzig 1913; Th. F. Toall.ANCE, The Doctrine of Grace in the Apostolic Fathers, Edinburgh 1948, x-3,.

4 XPIITOI ANAPOYTIOI, Aoyµ11"tLxi) "t~ bptoli61;ou 6:v11"toÌ..Lxijc; 'ExxÀ'I}'A&ijv11L 219,6, 218-2,9; Il. N. TPEMIIEAA, Aoyµll"tLXi) "tijc; 'Optoli61;ou x11"totoÀLxijc; 'ExxÀ11a\ru;, 'ADijv11L 19,9, 219-313, tr. francese: PANAGIOTIS N. TaEM· BELAS, Dogmalique de l'Eglise Orthodoxe Catholique II, Bruxelles 1967, 2n-337; cf. anche MAcAIRE, Théologie Dogmatique Orthodoxe u, P&Jis 1860, 213-218; 291-370. 5 N. N. GLOUBOKOWSKY, 'The Use and Application of the Expression and Concepts of XAPII in the Greek Fathers', in: The doctrine of Grace (a cura di W. T. WmTLEY), Edinburg 1932, 89-10,. Cf. soprattutto G. W. H. LAMPE, A Patristic Greek Lexikon, Oxford 15161, 1,14-1,19. 6 Cf. ad es. B. R. BllEWERY, Origen and the Doctrin of Grace, London 1960, 49-62. ~.

LA DOTTRINA DEI PADRI GRECI

59

minato contesto. In ogni caso, tale funzione è molto importante per rendersi conto della vera portata del termine xcipLç in Oriente. Come già nel NT, la funzione teologica del vocabolo xcipLç non può qui essere disgiunta da un'iniziativa divina, che discende dal Padre, mediante la sua immagine nel Logos, grazie allo Spirito del Padre. La xcipLç coincide quindi, più o meno, con quella stessa realtà della creazione e della redenzione, che nella teologia orientale viene espressa per mezzo di un altro concetto centrale, l'otxovoµla. divina, per lo meno secondo la funzione dogmatica di questo concetto. Senza dubbio, l'accento è posto sulla redenzione per opera di Cristo, la quale diviene realtà nella Chiesa mediante Io Spirito, da lui inviato. Ma, data la sua funzione trinitaria, la xcipLç può riferirsi anche all'attività del:Ja creazione ed alle disposizioni della divina provvidenza. In Occidente, a partire per lo meno dal sec. XVI, questi aspetti del rapporto tra Dio e l'uomo vengono trasferiti nell'ambito della «natura». Quindi, la xcipLç è anzitutto una categoria trinitaria e, conseguentemente, data la struttura trinitaria dell'economia divina di salvezza, un'essenziale categoria cristologica e pneumatologica. E poiché l'economia salvifica di Dio si attua dentro e mediante la Chiesa, con la celebrazione dei suoi sacramenti e l'esercizio del suo servizio di salvezza, la xcipi.ç esprime anche, su questo piano sacramentale, il senso profondo del mistero della Chiesa. Occorre brevemente accennare alla funzione semantica di alcuni concetti chiave della tèologia della grazia in Oriente. In primo luogo, vanno nominati i concetti di Etxwv xat òµolwcnç, i quali, ispirati da Gn. 1,26 s.; 5,1 e 9,1, indicano il tema centrale della creazione e della vocazione da parte di Dio. Sap. 2,23 riprende quest'antica tradizione del codice sacerdotale, tradizione che si trova anche nel NT, in Col. 3,10 e Jac. 3,9. Sono importanti anche le espressioni i}Eo7toi11a-Lç, i}tlwO"t.ç ed i loro diversi composti. Il loro uso semantico è, tuttavia, così strettamente legato a tutta la tradizione teologica dell'Oriente, che preferiamo passare immediatamente agli stessi terni di dottrina. Ci sembra utile però ricordare che i modi di dire che l'uomo è creato «ad immagine degli dèi », che egli può in qualche modo essere «di-

60

L'ORIENTE CRISTIANO

vinizzato», si trovano anche nel pensiero greco classico ed ellenistico.7 Un'altra importante osservazione riguarda la parola òµolwai.c;. Il valore dinamico, attivo o anche passivo, proprio di questo termine, in opposizione alla più statica espressione òµolwµ11, potrebbe non risaltare a chi non conosce il greco. Le moderne traduzioni europee non sempre conservano la sfumatura del greco originale. b. I grandi temi teologici ed antropologici Prima di passare a delineare per sommi capi i grandi temi patmuci, dobbiamo porre un principio ermeneutico che è di guida nella seguente esposizione della teologia della grazia. Se si trascura questo principio, si ricade in quella confusione che tuttora regna in alcune trattazioni sullo sviluppo deHa dottrina della. grazia in Oriente e persino in Occidente.8 Per comprendere un pensiero, che ci è estraneo per il tempo, lo spazio, la cultura e la lingua, occorre anzitutto indicare i presupposti, nel nostro caso i presupposti antropologici in primo luogo, che lo determinano in maniera radicale, perché tali presupposti vengono universalmente ed automaticamente assunti all'interno di una data cultura. 7 Cf. le citazioni relative in MouLTON - M!LLIGAN, The Vocabulary of the Gree/e New Testament, London 1914-1930 e W. BAUER, Griechisch-Deutsches Worterbuch zum NT, Berlin 61963. Sul tema della divinizzazione, cf. le opere classiche: J. GRoss, La divinisation du chrétien d'après les Pèrer grecs, Paris 1938; M. l..oT-BoRODJNE, 'La déificarion de l'homme', in: Bibl. oecum. 9, Paris 1970, come pure L. Bt.uR, 'Untersuchungen iiber die Vergijttlichungslehre in der Theologie der griechischen Vater', in: ThQ 98 (1916) 467-491; 99 (1917/18) 22,-2p; loo (1919) 426-444; 101 (1920) 28-64 e 7n; E. HENDRIKS, De leer van de vergoddeliiking in het oud-christeliik geloofsbewurtziin, in Genade en Kerk, Studies ten dienste van bet gesprek Rome-Reformatie, Utrecht 19n, 101-154; Y. M. Cc>NGAR, Cbrétienr en dialogue, Paris 1964, 257272; vedi inoltre uno studio recente di parte ortodossa: A. 8EIOAOPOY, 'H itEpl lkwcrEW2 Prove in O.H. PESCI!, Theo/_ der Rechtferligtmg. 2ì9-28,; cf. anche già sopra, p. 332.

3.54

GRAZIA DI DIO COME GIUSTIFICAZIONE

esempio: diletto in Dio e nelle cose della fede, distacco dalla potenza seducente del mondo, il giudizio della coscienza di non essere colpevoli di nessun peccato grave attuale. 163 Certamente queste sono «opere» diverse da quelle nominate da Lutero, ma la struttura del problema è identica e passa sopra la distinzione delle situaxioni storico-spirituali: esiste una irriflessa, pratica certezza di salvezza e di Dio (la quale con la riflessione va a finire subito nel pericolo della perversione) per colui che vive di fede, che cerca di essere buono, si studia di non affermare soprattutto se stesso, rimane fiducioso anche nella disperazione, vive di una gioia profonda malgrado qualche tristezza ... Esiste un'esperienza della grazia. 164 Lutero e la tradizione si incontrano qui nel comune rifiuto di un'astratta concezione della certezza di salvezza, che stacca la fede nella parola della promessa, valida in ogni caso, dal contesto della vita pratica. Già nella questione sul vero senso della «sola fide» facemmo un'osservazione similare. Si avrebbe cosl raggiunto ciò che volevamo ottenere, mostrare cioè che l'occuparsi del controverso tema della certezza di salvezza non sconfessa, ma rafforza il consenso ravvisato nella «sola fide».

5. Giustificazione e santificazione

Questo paragrafo delinea un tema che si dovrà trattare, nei dettagli, nel capitolo seguente. Qui si tratta di alcune riflessioni preliminari. L'interrogativo di fondo è: la fede, per mezzo della quale l'uomo si lascia afferrare dall'azione giustificante di Dio, in che modo, da parte sua, raggiunge e trasforma l'uomo? Sulla scorta della testimonianza biblica non ci può essere alcun dubbio che Ia fede giustificante rinnova l'uomo, che il perdono del peccato, l'accettazione per amore di Cristo, trasforma l'uomo, che la giustificazione non rimane soltanto un evento 'forense', ma diventa 'effettiva'. Non vi è dubbio per la tradizione cattolica, che, nella terminologia identifica giustificazione e santificazione (riformata), o almeno le vede come una cosa unica, considerando la prima come radicale conversione del peccatore ad amico di Dio, grazie all'infusione della grazia e delle virtù! 65 Ma non vi è dubbio neppure per la Riforma, 163

S. T b., Cf. K.

Hl,

q.

1 n,

a. 5.

RAHNER, 'Ober die Erfahrung 165 DS 1528; d. già sopra, p. 3 n s.

1"4

der Gnade', in: Scbriften,

111, rn5-uo.

GIUSTIFICAZIONE E SANTIFICAZIONE

355

malgrado tutte le tradizionali insinuazioni,166 e tanto meno da parte luterana, dato che è già stata espressa l'opinione di dover abbandonare tale disputa, poiché ambedue le parti affermerebbero sia l'indispensabilità di una nuova vita con buone opere sulla base della fede, sia l'esclusivo fondarsi delle opere nella fede, e la disputa su questioni di dettaglio non sarebbe gravida di anatemi. 167 La 'sola fide numquam sola' è eredità comune della Riforma. Di interesse teologico dunque ora è soltanto una riflessione sul modo di questo rapporto, poiché da un lato la posizione cattolica si trova indiscutibilmente nel pericolo di far rientrare e riprendere in segreto le opere nella giustificazione per sola grazia e fede, dall'altro, da parte riformata, si devono registrare delle posizioni che per la forte preoccupazione della purezza della 'sola fide' isolano talmente la fede giustificante dalle opere, che esse non hanno più nella fede stessa la loro causa naturale, ma hanno bisogno di un particolare fondamento.168 Tre punti si devono qui esaminare, concentrando una riflessione storica e sistematica. a. Conversione e penitenza La dottrina della giustificazione concentra nella realtà del peccato la testimonianza di fede sulla grazia di Dio. 169 Il problema del rapporto tra giustificazione e santificazione riguarda perciò, in primo luogo, il rapporto tra giustificazione e distacco dal peccato. Tale relazione è designata dalla voce 'penitenza'; qui penitenza non è intesa come sacramento, ma come 'virtù', come modo di vivere e di agire. Una grande tradizione cattolica da tempo immemorabile considera la penitenza come momento essenziale della giustificazione o, più esattamente, come atto complementare dell'amore divino donato con la Cf. più sopra, p. 309. Cf. K.A. MF.ISSINGER, Der katholische Luther, Milnchen 1952, 1or-ro3; e di receme U. KiiHN, 'Gnade und Werk', in Neues GiHNGEN, 'Gesetz und Evangelium', in Cath. r4 (1960) 81-105; e già R. GaoscHE, Pilg~nde Kirche, Freiburg/Br. 1938, 147-158, spec. 143 ss. 213 Sul dibattito circa la data della «rottura riformata» di Lutero cf. la nostra relazione cli ricerca: Zur Frage nach Luthers reformatorischer Wende (vedi la bibliografia). 214 WA 36/9,28 (Wic das Geset:z und Evangelium rechi grundlich :zu 1mterscheiden sind, 1532). Altri passi in O.H. PESCH, Theol. der Rechtfertigimg, 31.

TRE DIGRESSIONI

371

la stessa solennità delle ripetute affermazioni che la giustificazione per la sola fede sarebbe l' «articulus stantis et cadentis ecclesiae». Le due formule perciò non possono stare l'una accanto all'altra, semplicemente come due indovinati aforismi, ma devono avere una connessione. La ricerca luterana 215 odierna si raffigura la distinzione di legge e vangelo come struttura di base della dottrina della giustificazione di Lutero, propriamente come «formula fondamentale del conoscere teologico». 210 Per il nostro contesto il tema «legge e vangelo» è importante, da un lato, perché ci peDmette di capire con maggiore esattezza il senso della visione «forense» della giustificazione e, dall'altro, perché l'accento posto da Lutero sul superamento, sulla soppressione deUa legge per opera del vangelo, alimenta ancora una volta il sospetto che la dottrina della giustificazione di Lutero incoraggi l'indifferentismo etico; ciò comportò, in corrispondenza, le accentuazioni opposte del concilio di Trento. 217 La questione di legge e vangelo 218 si pone in forma adeguata se ci ricordiamo che la giustificazione avviene per mezzo della parola liberatrice del perdono, accolta nella fede. Questa parola di perdono è il vangelo. Ma come arriva l'uomo a sapere che egli ha bisogno, per la vita e per la morte, di tale parola di perdono? A questo punto Lutero ricorre all'antitesi paolina di legge e promessa, con una risolutezza incontestabilmente sconosciuta prima di lui. Non abbandona affatto la concezione tradizionale per cui «legge» sarebbe la volontà, resa nota all'uomo, del Dio creatore nei confronti della sua creatura; le richieste sostanziali di questa legge sarebbero scritte addirittura nel cuore dell'uomo ed avrebbero bisogno soltanto, a causa dell'effetto del peccato, che oscura la conoscenza, di una nuova promulgazione attraverso Mosè e di un rafforzamento tramite Gesù Cristo.219 Ma Citazioni ibid. G. EBEL!NG, 'Luther. Theologie', in RGG IV (196o) 495-520, qui 507. 217 ns 1536-1539, 1570 s., 1574. Il concilio tuttavia non ha preso come tema la distinzione luterana come tale. Da parte luterana ciò viene deplorato e a ragione. Cf. ad esempio P. BRUNNER, Die Rechfertigungslehre, cit., spec. 62 s. 2l8 Cf. O.H. PESCH, op. cit., 35-76; In., Geset;; und Evangelium, cit., e l'ampio lavoro di W. JoEsT, Gesett und Freiheit, cit. 219 Cf. per esempio TOMMASO, S. Th. 1-n, q. 99, a. 2, ad 2; q. lOO, a. 3, ad li a. 5, ad r, con LUTERO, WA 39 1/374,2; 387,5; 413,14; 454,4; 478,16; 539,7; 540,1; 549,8. 215

216

372

GRAZIA DI DIO COME GIUSTU:ICAZto:-m

da Paolo egli impara che per la concreta situazione dell'uomo si è parlato con esattezza della legge solo quando si è considerata la sua funzione di «lex accusans, reos agens, exactrix». 220 La legge è un evento tra Dio e uomo, in cui l'uomo deve riconoscere che non ha adempiuto e non può mai adempiere la volontà di Dio, manifestata nella legge; egli, anche nel suo tentativo di adempierla, non può mai sbarazzarsi della segreta avversione alla richiesta di Dio; egli soprat· tutto non si concede alla richiesta culmine dell'a legge, alla fede nel Dio che è amore generoso, domandata nel primo comandamento del decalogo; persiste invece, tramite una tirannica osservanza della legge, ad acquistare per se stesso la giustizia davanti a Dio; a causa della inutilità di questi tentativi, la legge irretisce l'uomo ancor più nel suo peccato, fino all'odio contro il Dio, che impone all'uomo una tale legge inadempibile. Su queste linee di pensiero Lutero commenta la frase di Paolo: non può creare nessun nuovo problema per il pensiero cattolico, in quanto, da parte sua, dà fondamento al «simul iustus et peccator», e questo non è più causa di anatema. La formula, e il suo contenuto, diventa rilevante per il dialogo interconfessionale soltanto al Ji là della questione su ciò che è richiesto per un consenso, solo come problema di una comprensione pii1 profonda ed adeguata. E questo sotto l'aspetto storico ed oggettivo. Per ]'a.spetto storico è oggi indiscusso che la tradizione

222

W

Cf. più sopra, pp. 354-362. Cf. più sopra, pp. 364-370.

374

GRAZIA DI DIO COME c;IIJSTirlCAZIONf.

esegetica e sistematico-teologica non ha assunto l'antitesi paolina di legge e promessa/vangelo in forma così chiara come Lutero. In particolare l'efietto di morte della legge, per la preoccupazione di non imputare a Dio la responsabilità del peccato, viene spiegato in modo diverso da Lutero, che in questo punto è spassionato e non arretra davanti ai paradossi. Tuttavia la recente ricerca, sia da parte evangelica che cattolica, ha chiarito come il binomio «legge e vangelo» non sia affatto dimenticato, ma sia piuttosto, secondo una frase nel frattempo diffusissima di Bonmot Gottlieb Sohngen, «un tema riformato con ascendenza cattolica».224 Per l'aspetto oggettivo, teologia cattolica ed evangelica riguardo al tema «legge e vangelo» siedono nella stessa barca. Anzi si può affermare abbastanza tranquillamente che il vangelo è liberazione dell'uomo ed accettazione dell'uomo con e malgrado la sua colpa. Ma alla domanda su cosa fossero con esattezza la colpa e la legge, che della colpa accusa, per Paolo e per Lutero ancora si poteva rispondere con un semplice sguardo alle direttive etiche dell'AT e del NT, mentre oggi ci si è venuti a trovare nell'intera problematica di principio di un'etica teologica, il cui interrogativo centrale è se esiste una speciale rivelazione di norme etiche, anche riguardo al loro contenuto materiale. I risultati dell'esegesi non sono certo stati }"ultima spinta che ha creato questa problematica di principio. 225 Se non si ripristina semplicemente Lutero e, d'altra parte, si vuol rimanere nella linea di tradizione da lui iniziata, il concetto di legge diventa il concetto formale di riflessione, il quale, senza ricorrere in special modo a dei concreti comandamenti di Dio, abbraccia la totalità dell'esperienza umana di non-salvezza, nei paradossi dell'esistere umano e nelle costrizioni della vita di questo mondo. 226 In effetti si può esprimere tale realtà an224 G. SOHNGEN, Geselz und Evange/ium. Ihre analoge Einheil, tbeologisch, philosophisch, slaa/sburgerlich, Freiburg/Br. 1957, 6; cf. per !'«ascendenza cattolica» soprattutto il già cirato lavoro di U. KiiHN, Via carilalis, cir.; e di recente i dati della prima scolastica in H. HoRST, Gesetz und Evan[l.elium bei Roberl von Melun, «Veroffentlichungcn des Grabmann-InstituteS», 6, Miinchcn 197 I. 225 Cf. ad esempio D. ARENHOEVEL, 'Die Gesetzgebung am Sinai', in: Worl und Antwort 10 (1969) 21-26, 45-51, 71-74; J. BLANK, 'Zum Problem «ethischer Normen» im Neucn Testament', in: Concili11m 3/1967 ed. tcd., 356-367. Il Neues G/aubensbuch ha adottato questa concezione: Op. cii., 448. 226 et G. EBELING, Worl und Glaube I, 279-293; ID., Luther, cit., 120-116.

TRE DIGRESSIONI

37.5

che senza il concetto di legge, come fa anche la tradizione cattolica, la quale non sta nella linea tradizionale di Lutero. Non si possono tuttavia ignorare i vantaggi di un concetto di legge reso di nuovo appropriato: esso sta ad indicare la continuità strutturale tra fa situazione paolina e contemporanea della predicazione del vangelo e soprattutto la continuità con la testimonianza biblica; ricorda con straordinaria rigorosità che il vangelo è liberazione e non può più rimanere vangelo se viene inteso come legge; conserva una volta ancora il personale, dialogico carattere deli'agire di Dio con l'uomo. In ogni caso non si vede, in base allo stato odierno della ricerca storica e della riflessione sistematico-teologica, come la ricerca di un consenso nella dottrina della giustificazione dovrebbe fallire già (o in definitiva) accanto alla dottrina di legge e vangelo. c. Differenze fra Lutero e Calvino nella dottrina della giustificazione «Lutero è la Riforma», ha scritto non molto tempo fa Joseph Lortz, il maestro della ricerca cattolica su Lutero.m In realtà la Riforma non soltanto iniziò per opera sua. Anche lo sviluppo di essa, dopo che egli ebbe trovato dei collaboratori e insieme dei concorrenti, rimase improntato dai suoi impulsi e, in corrispondenza, egli fu sempre anche il destinatario prediletto della discussione da parte della teologia cattolica. C'è cosl una ragione oggettiva se noi, proprio nel tema della giustificazione, partimmo sempre da lui. Tuttavia non si può dimenticare che accanto a Lutero ci sono altri riformatori; già gli inizi della Riforma erano una faccenda dell'intera facoltà di Wittenberg, ove erano molto attivi gli impulsi di una riforma dello studio teologico. 228 E soprattutto esistono ben presto dei riformatori al di fuori dell'ambito di influsso di Lutero, che si differenziano in parte da lui. Essi costituiscono una specifica tradizione, formano dei fronti particolari nei riguardi della Chiesa cattolica - e ciò fino ad oggi. Dob227 J. LoRTz • E. lsERI..OH, Kleine ReformationsgIO COME GIUSTlflCAZIONE

biamo qui accennare, almeno brevemente, alla più importante di esse la più moderata storicamente, al di fuori della Germani.i - la tradizione teologica che trae origine da Calvino. Qui dobbiamo far b1:ne auenzione. Infatti alla -255. 4 t:. questo il pensiero guida del libro di P. ScHooNENBERG, Ein Gott der Menschen, Ziirich r969 (tr. it. Un Dio di uomini, Queriniana, Brescia). s Cf. G. S!EGMUND, Nieti.sches Kunde vom «Tode Gottes», Berlin 1964, e l'osservazione di K.F. Rcinhardt su Kierkegaard: «Man leaps into a nothingness in v:hich the abyss of sin becomes the abyss of fairh. As long as you despair, you sink; as soon as you bclieve, you are carried by the power of God ... The weaker a man is, the ~1rongcr is God in him, and the stronger a man is, the wcaker is God in him» (The Existcntialist Revolt. New York i952, 57). Bonhoefier obic11a: « ... non vorrei parlare di Dio ai margini, ma nel centro; non nelle

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493 M. LumER, Werke, Kritische Gesamtausgabe ('Weimarer Ausgabe'), 1883 ff. \°l;'ETZER u. WELTES Kirchenlexikon 2, u Bde u. 1 Register-Bd, Freiburg i. Br. 1882-1903. Wissenschaft und Weisheit, Diisseldorf 1934 fE. Wissenschahliche Untcrsuchungen zum Ncuen Testament, hrsg. v. J. Jcremias u. O . .Michcl, Ti.ibingen 1950 ff. Zeirschrift fi.ir Aszese und .Mystik (dal 1947: GuL), Wi.irzburg 1926 II. 7..eitschrift fi.ir iigyptische Sprache und Altertumskunde, Berlin. Zeitschrift fiir die alttcstamentliche Wissenschaft, Bcrlin 1881 ff. Zcitschrift fi.ir Evangclische Ethik, Gi.itersloh 1957 II. Zeit:schtift fiir Kirchengeschichte, Gotha-Stuttgart 1877 ff. Zeitschrift fiìr Katholische Theologie, Wien 1877 fI. Zeitochrifc fiir Missionswissenschaft uru:i Religionswissenschaft. Miinster 1950 ff . Zcilschrift fi.ir die neutestamentliche Wissenschaft und die Kunde der rutcrcn Kirche, Giessen 1900 ff., Berlin 1934 ff. F. ZnRFLL et L. SEMKOWSKI, Lexicon hebraicum et aramaicum Veteris Testamenti, Romae 1940 ss. Zeitschri ft fi.ir systematischc Tht'Ologie, Berlin 1923 ff. Zeitschrift fi.ir Theologie und K!rche, Ti.ibingen 1891 ff.

INDICI

INDICE ONOMASTICO

A Abelardo, 72, 103, 104, u7. Abercrombie N., 195. Adam A., 195, 211. Adam K., 82. Agostino, 55, 68, 69, 71, 73, 74, n, 76, 77, 78, 79, So, 81, 82, 83, 84, 85, 86, 87, 88, 90, 91, 92, 93, 94, 95, 96, 97, 98, 99, 102, 103, 105, 106, I I 3, l19, 124, 126, 129, 130, 133, 137, 141, 144, 149, 150, 161, 162, 166, 172, 192, 193, 195, 196, 197, 198, 199, 200, 201, 202, 203, 204, 206, 207, 208, 209, 210, 211, 223, 226, 228, 229, 230, 231, 232, 233, 234, 235, 237, 238, 241, 243, 244, 24,-, 246, 249, 252, 257, 258, 259, 260, 280, 298, 307, 308, 317, 321, 324, 328, 3,-8, 370, 417, 418, 419, 420, 441, 442, 469, 470, 481. Aimone di Auxerre, 114. Akyndinos G., 65. Alaerts J., 139. Aleno di Lilla, 105. Alberigo G., 172. Alberto Magno, 101, 299, 300. Alceati T., 169. Alcorta J., lB9. Alessandro 1v, 144. Alessandro vn, 2n, 212. Alessandro di Hales, 106, 110, 299, 300. Alszcghy Z., 94, 98, 213, 236, 237, 450. Althaus P., 297, 301, 304, 320, 331, 338, 339, 349. Altmann P., 269, 270. Amann E., 100. Ambrogio Catarino, 156. Ampc A., 99, 139. Anselmo di Canterbury, 104, 121, 151, 265, 298, 314, 321. Anselmo di Laon, 167, 317. Arenhoevel D., 374. Aristotele, 97, 98, 102, 126, 139, 202, 203, 317, 449, 471.

Armstrong R., 174. Arnaud A., 172, 208. Asheim I., 120, 142, 143. Atanasio, 48, 202, 24.:;. Auer J., 94, 97, 98, 104, 106, III, 127, 129, 167, 168, 188, 213, 236, 237. Avicenna, 102.

B Baio (Miche! de Bay), 72, 162, 169, 194, 196, 197, 198, 199, 200, 201, 203, 205, 208, 209, 210, 244, 437, 480. Balthasar H.U. v., 2.:;, 52, 57, 173, 256, 279, 280, 467. Bandt H., 248. Baiiez D., 195. Barlaam, 6,-. Barré H., 177. Barth K., 1.36, 2.53, 219, 226, 227, 230, 24J, 248, 249, 2JO, 251, 2'3, 254, 25_5, 256, 257, 259, 262, 266, 277, 279, 282, 283, 286, 301. 322, 378, 445· Bauer K., 306, .37'· Bauer W., 47, 60. Biiumer R., r 56. Baumgartncr Ch., 177, 213. Baur L., 6o. Bayer O., 306. Becker F., 29, 36, 37. Behr-Sigd E., 66. Bellelli F., 195, 212. Bcnary F., 119. Benedcrto m, 94. Benedetto XIV, 193. Benz M., 242. Berg ].H. v.d., 411. Berger P.L., 433. Berkouver G.C., 13.5. 378.

172, 202, 426, 181,

228, 252, 261, 285,

INDICE ONOMASTICO

Bernardo di Chiaravalle, 104, l 38. Berti G.L., 195, 212. Bérulle P. de, 195, 196. Bethge E., 297. Betz J.. 301. Bcyna W., 383. Biel G., n5, II8, 122, 129, 133, 150, 167, 307, 439, 465. Billot L., 187, 190, 238, 2.p, 24+ Billuart Ch. R., 177. Blank J., 374. Bliiser P., 304. Bloch E., 69, 446, 448. Bionde! M., 450, 452. BOckle F., 359. Bocxc W., 193, 213. Bohlin T., 76. Bolland J., 177. Bolton Ch. A., 195. Bonaventura, 99, lOl, 106, 107, no, Il l, 112, II5, II6, 125, 128, 150, 299, 300, 424, 429. Bonhoelfer D., 183, 297, 4n, 466. Bonifacio II, 9x. Bonner G.I., 76, 77. Borchcrdt H.H., 307. Borchert E., 121. Bouillard H., 102, 103, 108, 109, IIO. Bradwardine Th., 119, 120, 129. Brandenburg A., 297, 306, 337, 365, 382. Braun H., 36. Bretschneider K.G., 445. Breuning W., 226, 245, 246. Brewery R., 58, 61. Brisbois E., 450. Britto J. de, 185. Broglie G. de, 74. Brosseder J., 306. Brown D., 180, 441. Brunner E., 245, 246, 249, 255, 256, 26o, 266, 279, 301. Brunner P., 326, 327, 337, 371. Bruno il Certosino, 114. Buber M., 413, 431. Bucer M., 143. Buess E., 249, 256. Bulgakow S., 67. Bultmann R., 34, 39, 40, 89, 445, 473, 480.

c Caietano, 71, 96, 145, 156, 190, 306, 337, 351. Calvino G., 72, 135, 136, 150, 152, 196, 208, 210, 247, 248, 249, 261, 301, 306, 375, 376, 377, 378. Cambe M., 30. Canfeld B., 139· Cappuyns M., 87, 91. Carmignac J., 446. Carro V.D., 327. Cartesio R., 182, 465. Cassiano, 86, 92, Castellotte Cubells F., l 84. Castro A., 167. Caterina da Genova, 447. Cazelles H., 23. Celestino II, 87, 9r. Celestio, 75, 83, 84. Ccli H., 82. Cerfaux L., 436. Cervini M., 155, 156, 160. Cesario di Arles, 87, 90, 91, roo. Ceyssens L., 195. Chambat L., l 14. Chéné M.J., 77, 87, 89, 235. Chenu M.-D., 98, 158, 193, 299, 301. Choupin L., 192. Cipriano, 78. Clark F., I I 8. Oemen O., 307. Clemente vn, 194, 195. Clemente xm, 193. Cochlaeus J., 156. Condren Ch., 195· Congar J., 55, 60, 70, 71, 82, 83, n5, 446. Contarini G., 133, 145. Conteri A., 167. Cornelio a Lapide, l 56. Cornet N., 2u. Cousins E.H., 180, 44i. Couto F.J., 238, 242, 244, 245, 289. Couturier C., 150. Crabbe P., 155. Crabbeus P ., 9 l. Crispin R., 83. Cunningham L.B., 177.

INDICE ONOMASTICO

D Deblaere A., 139· Dcconchy J.P., 170, 174, 412. Deichgriiber R., 30. Del Monte G.M., 153, 167. Deman Th., 102. Dcmmcr D., 306. Deniflc H., 131, 133· Dcttloff W., n2, 121, 122, x24, i29, 326.

Dhondt R.C., 101. Diaz .I.. 159. Didier G., 480. Dinkler E., 82. Dion H.M., 223, 266, 274, 275. Dionigi de Montina, 144. Dionigi Il Certosino, u9. Dionigi il Piccolo, 85, 91. Dionigi l'Areopagita, 99. Doms H., 101. Donnelly M.J., 179· Driedo J., 194. Dubay T., 214. Duchrow U., 92. Duns Scoto, 106, 111, 112, u5, 121, 122, 123, i24, 125, 128, 129, 132, 167, 209, 238, 454· Durando di S. Porciano, 129, 130, 167.

E Ebeling G., r33, 136, 297, 303, 304, 306, 333, 337, 340, 358, 363, 371, 374, 380, 396, 398. Eck ]., 151, 156, 375. Eckhart 99, 138, 139. Egidio da Viterbo, 144. Egidio Romano, 144· Ehscs Se., 147. Eichrodt W., 19. Eiil E.v., 194. Eltcstcr W., 32. Emery P.-J., 478. Enrico u, 94. Epstein E.L., 22. Erasmo da Rotterdam, 257, 322, 323, 325, 326, 327, 328.

499 Erkson EH., 308. Evans R.F., 74, 76. Evodius 87.

F Fabri J., 155. Fausto di Reji, 87, 90. Favaroni A., 146, 147. Fayncl P., 71. Fciner ]., 323, 339. Felice m, 90, 9i. Fénelon F., 182, 465. Ferguson J., 74, 75. Feuerbach L., 183, 465, 466. Fickcr ]., 142. Fidati S., 146. Filippo il Cancelliere, 106. Filone d'Alessandria, 39. Filotea di Costantinopoli, 64. Fiolet A.M., 420. Fishacre R., 104. Flender H., 29. Fliche A., 100. Flick M., 94 213, 236, 237, 450. Floeri J., 85. Floro di Adrumeto, 86. Florovsky G., 120. Foerster W., 33. Fohrcr G., 33. Fortmann H.M., 420. Francesco di Sales, 195, 410. Fransen P., 72, 89, 91, 96, 98, 112, 127, 154, 155, 156, 157, 158, 162, 166, 174, 191, 193· 414, 422, 431, 439, 441, 450, 452. Franzelin J.B., 197. Franzen A., 13], 383. Frccmann E., 441. Freud S., 183, 466. Freudenberger Th., 156. Fricdmann E., 249, 256, 257. Fries H., 301, 352. frisch K.v., 413. Fritzschc H.-G., 228, 236, 246, 247, 249, 256, 262, 264. Fulgenzio di Ruspe, 87.

llWICE ONOMASTICO

500

G Galbraith J.K., 433. Gallati F., 322. Galtier P., 177. Gardawsky V., 69, 4 I 1. Gardcil A., II6, 178, 214. Garrigou-Lagrange R., 190, 2 38, 242, 446.

Gasser V., 158. Geenen G., 160, 439. Gehring H., 383. Gelpi D.L., 214. Gcrrish B.A., l7I. Gerson ]., II9, 138, 142, 465. Ghellinck J. dc, 98. Giansenio C., 72, 79, 81, 162, 169, 172, 192, 194, 195, 204, 205, 206, 207, 208, 209, 210, 211, 212, 213, 426, 465. Gilberto di Poitiers, 104, u4. Giovanni Damasccno, 6o, 63, 64, 206. Giovanni della croce, 467. Giovanni di San Tommaso, u3, 178. Giovanni Taulero, 138, 139, 142, 143, 144· Giuliano di F.clano, 75, 76, 77, So, 200. Gleason R.W., 177, 178, 179. Gloege G., 249, 277. Gloubokowsky N.N., 58. Glueck N., 22. Gnilka ]., 270. Godin A., 170. Gollwitzer H., 314, 395. Gonsalez S., 184, 186, 191, 327. Gottescalco di Orbe, 99, 100. Grabmann M., 184. Granclerath Th., 178. Grane L., 133. 307. Graziano, 95. Gregorio da Rimini, 118, rr9, 120, 129, 144, 145, 146, 325. Gregorio di Nissa, 62, 63. Gregorio Niceforo, 65. Gregorio Palama, 64, 65, 66, .u6. Greshake G., 93. Grillrncicr A., 301.

Grisar H., I 31. Gropper J., 145·

Grosche R., 370. Gross F.L., l 5 1. Gross H., 15, 21, 218. Gross J., 60. Grundmann W., 34, 36. Guardini R., l l 5, 425. Gucht R.v.d., 298. Guglielmo d'Auvcrgnc, 300. Guglielmo d'Auxcrre, 300. Guglielmo de la Mare, 96, Gustafson J.F., 435. Gutwcngcr E., l 81. Guyon ].-M., 465.

l

n.

H Hacker P., 309. Haenchen E., 3 3. Hiigglund B., 142. Hallett G., 82. Hamel A., 149. Hammarskjold D., 423. Hanse H., 33. Haring B., 359. Haring N., 105. Harnack A., 142. Harned D.B., 214. Hasler A., 156, 168, 296, 383. Hauck F., 46, 47. Hay M., 185. Hefner J., 153, 167, 168, 171. Heinzrnann R., 300, 326. Hellin J., 186. Hempcl J.. 14. Hendriks E., 60. Hennig G., 337, 35r. Henry P., 99, 139, 141, 421. Hcrmann R., 338, 365. Hesse E., 270. Ilirsch E., 135. Hool L., 96. Hoffrnann A., 236. Hoffrnann P., 48. Hokot R., 118. Holl K., q r. Hookcr R., 151. Horst U., 341, 374. Hiincrmann F., 129, 16r.

_501

INDICE ONOMASTICO

I Ignazio di Loyola, 467. lhde D., 466. Ilario di Poitiers, 87. lncmaro, 100. Innocenzo I, 83, 1.:;.:;. Innocenzo 111, 96, 10.:;, ro7. Innocenzo x, 169, 211, 212. Innoccm.o xn, 19.:;. Ireneo, 63, 471. Iserloh E., 121, 133, 136, 143, 149, 1,50, 151, 297, 308, 333, 375, 383. Isidoro di Siviglia, 9.5· Iwand H.J., 323.

J Jacquin H., 86. Jakobs P., 246, 247. James R.E., 180, 441. James W., 467. Januarius, 97. Jedin H., 133, 134, IJ.5. 136, 137, 1,8, 159, 160, 161, 162, 165, 167, 168, 169, 248, 383, 479. Jercmias J., 31. Jetter W., 149· Joesr W., 171, 304, 327, 365, 366, 371, 396. Jonas H., 89.

K Kantzcnbach F.W., 399. Karmiris I., 64. Kasch E., 133· Kasch W., 383. Kiiscmann E., 273. Kaufmann G.D., 416. Kellcr J., 174· Kelly J.P., 175, 180, 181. Kcrn C., 6,5. Kertelge K., 36, 37, 39. Kcssler H .. V4· Kicrkcgaard S., 411. Kildhal J.P., 467.

Kirmcr I., 74. Klappert B., 44· Kleinknccht H., 46. Knicrim R., 18. Knox R.A., 464. Koch K.. 269, 270. Kohl E.-W., 328. Kostcrs R., 365, 370, 380, 397· Kreck W., 230, 249, 255, 265. Krings H., 328. Kri\'osheine B., 64, 456. Krocgcr M., 306. Kiihn U., 70, 339, 3,,, 358, 361, 363, 374, 380, 396, 397· Kiimmcl W.G., 40, 43, 44, 46. Kiing H .. 152, 219, 297, 326, 327, 341, 345, 366, 370, 378, 383. Kunzclmann A., 77. Kuss O., 3.5. 304.

L Lampe G.W.H., 58, 63. Landgraf A.M., 94, 96, 98, 101, 102, 104, 105, 106, 113, u4, n5, 127. Lange A., 72, 95, 96, 103, 121, 122, 143. 157. Lange H., 102, 184, 186, 190, 191. Laporte J.. 196. Lash N., 410. La1omus J.. IJ4, 136, 366. Lattanzio, 7 5. Lau F., 143. Lavalcue H., 116, 170, 176. Laynez D., l 56. Le Bachelet X., 194. Lccming B., 186, 187. Lelf G., 144. Lehmann K., 390. Lennerz H., 159. Leone Magno, 87. Leone Xl. 195. Leone xm, 118, 179. Léon-Dufour X.. 33. Leppin E., 416. Lcslie W., 185. Lessius L., 170, l ]8. Lctter P. De, 179, 479· Lévinas E., 413.

INDICE ONOMASTICO

502

Leys R., 62. Liebing H., 376. Linde H.v., 420. Link W., 370. Litt E., 194, 195. Locher G.W., 228, 246. Loewenich W.v., 133, 383. Ll:ihter M., 77, 78, 232, 257, 472. Lohse B., 304, 322. Lohse E., 133. Loncke J., u6. Lonergan B., 101, 102, 103. Lorenz K., 413. Lortz J., 375. Lossky W., 65, 456. Lot-Borodine M., 60, 205. Lubac H. de, 62, 70, 71, 72, 96, 103, 129, 180, 181, 192, :r94, 203, 206, 213. Luckmann Th., 433. Lucido, 79. Lugo J.B., 190. Lutero M., 72, 87, 122, 131, 132, 133, 134, 135, 136, 137. 141, 142, 143, 144, 149, 150, 151, 152, 153, 158, 159· 160, 161, 163, 192, 223, 246, 247, 248, 249, 279, 296, 297, 298, 299, 304, 3o6, 307, 308, 314, 315, 316, 317, 321, 322, 323, 324, 325, 326, 327, 328. 331, 332, 333, 334, 337, 338, 340, 347, 348, 349, 350, 351, 352, 353, 354, 356, 358, 360, 361, 362, 363, 364, 365, 366, 367, 368, 369, 370, 371, 372, 373, 374, 375, 376, 377, 378, 382, 383, 384, 391, 392, 396, 440. Luz U., 222, 223, 259, 264, 275, 276, 281, 282, 283, 284, 285, 287, 288. Lyonnet St., 446, 476.

M Macario di Magnesia, 58, 85. Madruzzo C., 155· Magister Martinus, 300. Mahieu L., 184, 188. Maisonneuve H., 96. Malevez L., 181, 480. Mandouze A., 77, 78, 82, 92.

i\Iann P., 133, 333, 358, 383. t..farcel G., 413, 431. Mart'.-chal J., 452, 467. Marius MODICE ANALITICO

evento di grazia, 10 ss., 29, 38, 218, 222. evento di grazia come elezione, giustificazione, glorificazione, 222 s. faczenti quod est in se, Deus non deneglll graliam, 101, I 29, 161. grazia abituale, 79, 107-112, 335 s., 449 ss. carattere dinamico e relazionale del· l'habitus, uo s. grazia abituale nel nominalismo, 126 s. babitus in/usus, 104 s., 107. grazia attuale, 70, 101, 109, 129, 170, 175, 190 s., 462 ss. grazia come autocomunicazione di Dio, 220. grazia come auxilium, 76, 93. grazia come evento della glorificazione, 222 s. grazia come nuova opzione fondamentale, 357, 449-454, 462, 474· grazia come presenza di Dio, 417 s., 421. grazia come umanizzazione, 410 s., 424 s., 428. grazia creata e increata, 66, 104, r76, 220, 418. grazia efficace, 236, 240, 243. grazia e ·libertà, 79 ss., 129 S'., 234, 469-478. grazia externa, 161. grazia gratis data / gratum /aciens, 101. grazia interiore, 76. grazia nell'AT, 13-27. aspetto escatologico della grazia, 26 s. grazia e redenzione, 25 s. grazia e salvezza, 2 5. strati letterari, 13-21. terminologia veterotestamentaria, 21 ss. grazia nel NT. carattere di evento, 29, 39 s., 49 s. concetto generale di grazia nel NT, 51 s. concezione ecclesiologica della grazia in Eph., 40 ss. contenuto della xcip1c; paolina, 39 s. giustificazione e santificazione in Paolo, 34 ss., ;,9 s. grazia al singolare, 39. grazia come avvenimento escatologico, 51 s.

.511 grazia come gratia Cbristi, 5 l s. grazia come partecipazione alla natura divina in 2 Petr. 46 ss. grazia come sfera salvifica, 50 s. grazia come vita in Giovanni, 31-34. grazia cd escatologia in Hebr., 44. grazia e regno di Dio, 29 ss. varietà di espressioni bibliche, 218 ss. grazia opera11s I cooperans, 418 s. grazia precedente e grazia accettata, 128, 440, 452. grazia sacramentale, 438 ss. grazia salvifica e grazia d'elevazione, 428. grazia sufficiente, 187, 236, 240, 243. identità di giudizio e grazia nella giustificazione forense, 316. inabitazione, 78 s., 104, II 3-118, 175180, 417. inabitazione come conseguenza della infusione della grazia abiruale?, 170. inabitazione come proprium o appropriata, 116 ss., 176, 423. merito della grazia come frutto dell'inabitazione, 447. tipi di interpretazione, 177 ss. 'meccanicizzazione' della grazia creata, 186. movimento di grazia come exitus e ·reditus nei mistici fiamminghi, 139 s. necessità della grazia, 85, 428. 'oggettivazione' della grazia, 174. stato di grazia, 449-454· struttura comunitaria della grazia, 435· 442. struttura dialogale della grazia, 418 ss. struttura escatologica della grazia, 26 s., 51 s., 445 ss. struttura trinitaria della grazia, 58 s., 420-424. tempo di grazia, 19.

I I ncarnazionc, 64. Israele elezione d'Israele e la Chiesa, 280-288. Rom. 9-n, 280-288.

INDICE ANALITICO

512

L Legge alternativa fra legge e fede in Paolo, 304 s. duplex e triplex urns leJ!.iS, • .35 s.

Mistica, 99, 137-144, 429 s., 464 ss. Mystcrium mystcria carnis Christi e 439.

sacramenti,

Molinismo, 183-191, 242, 427.

Legge e vangelo annuncio della legge e annuncio dcl vangelo, 392-397. parola di Dio come parola ddla legge e vangelo, 152.

Monofisismo, 137.

Libertà controversie sulla libertà e non-libertà dell'uomo, 322-33r. E>.EvitEpia cristiana e aòi:El;ovai.ov filosofico, 259. giustificazione e libertà, 328-331, 362 ss., 398. grazia e libertà, 79 s., 129 s., 469-478. libertà di scelta, 242 ss., 462. libertà nella Chiesa, 475 s. libertà secondo Baio, 200 ss. predestinazione nel campo di tensione del rapporto tra grazia e libero arbitrio, 234, 470 ss.

Natma concetto di natura pura, 180 s., 426 ss. corruzione della natura, 426 ss. status naturae, 187 s., 426 s.

Liturgia concezione 'celeste' della liturgia orien· tale, 62. liturgia della comunità, 4 39 s.

N

Natura e grazia, 71, 180 s., 189 ss., 202 s., 213, 297. grafia supponi! naturam, 410. natura e grazia nella concezione della della teologia orientale, 55, 61 s. soprannaturale, 70, 72 s., 96 s., 102 s., 180. distinzione tra soprannaturale e na· turale nel nominalismo, 129. soprannaturale come rnper-addilllm, 188. stato di integrità secondo Baio, 202 s. Neoplatonismo, 139 ss. Nominalismo, 71 s., I18-13r.

M

o

i\fagistero ecclesiastico, 84 s. competenza del magistero ecclesiastico, 158, 212. magistero ecclesiastico e immediatezza della fede, 342 s.

Obbedienza dialettica dell'obbedienza nell'elezione, 277 s.

Medio Evo, 94 s.

Oikonomia, 59.

Merito, 124, 164 ss., 171 ss., 419 s., 478· 484. amore e merito, 482. dottrina del merito in Baio, 199. meritum de condigno/meritum de congruo, q1 s., 482. riviviscenza dei meriti, 48 3.

Opere fede ed opere, 332 ss., 338 ss., 351, 363. opere in Paolo, 304 s. Ordinamento ecclesiastico ordinamento della comm1mio, 457 s.

INlJICE ANALITICO

5r3

p Palamismo, 64 ss. Panenteismo, 423. Parola parohi come unico mezw di salvezza in Lmero, 308. p.irola di Dio come parola della legge e vangelo, r 52. parola e fede nella giustificazione, 335 ss. Peccato conoscenza dcl peccato, 429 s. corruzione del peccato, 164, 426-430. dimensione collettiva dcl peccato, 434 s. peccato originale, 15. riferimento della giustificazione al peccato, 302, 317-321, 364-370, 392398. storia del peccato, I,5. Pelagianesimo, 74 ss., 83 ss., 127, 13r. Penitenza giustificazione 397·

e

penitenza,

355-359,

Pentimento dolore perfetto (contrilio), 356. Pneumatologia,

Il,

219.

Potentia obocdientialis, 190. Predestinazione certezza della predestinazione, 348 ss. definizione di 'predestinazion~', 2 34, 2 47· decrt•/um absolritum, 250, 260. doppia predestinazione, 250, 261, 289. dotrrina della predestinazione. carattere di professione di fede della dottrina della predestinazione, 264,

2n collocazione della dottrina della predestinazione nella dogmatica, 227 s. comunità, punto di partenza della dottrina della predestinazione, 248, 265 ss.

dottrina della predestinazione e pro· blema della predestinazione, 226. funzione critica della dottrina della predestinazione, 262. limiti della teologia sistematica, 26_l ss. struttura protologica cd escatologica della dottrina della predestinazione, 225, 265 s. dottrina ddla predestinazione in Karl Barth critica della tradizione teologica, 249 s. elezione della comunità, 252 s. elezione dcl singolo, 253 ss. elezione di Gesù Cristo, 250 s. mistero della predestinazione, 29r. parallelismo fra eletti e dannati, 247, 249 s., 260, 263 ss. perseveranza, 223, 239, 243, 267, 289 s. predestinazione diversa dal determinismo e indeterminismo, 259 s. predestinazione e libertà, 470 ss. predestinazione nella K'Ologia scolastica, 238-245. affermazione della fede, 238 s. baiiezianismo, 244. conclusioni teologiche, 240 s. molinismo, 243. 7tp61tEcnc; nel NT, 275. storia del dogma. controversie sulla predestinazione, 99 s., 235 s. dottrina della predestinazione di Agostino, So s., 87 s., 231-234. interpretazione molinistica della predestinazione, 184 s., 242. predestinazione e riprovazione in Sco· to, 123. simmetria di predestinazione e riprovazione in Piciro Aurcoli, 124. tcmazionc alla predestinazione, 262, 348 s.

terminologia, 226, 266. Preghiera preghiera della speranza, preghiera di Gesù, 66.

290.

Presente grazia come presenza di Dio, .p7, 421.

l"IDICF. ANALITICO

Scienza

Profezia, 433, 443 ss. Provvidenza prc1 dci non cristiani nei suareziani, 185 s. salvezza nell'AT, 18, 20, 24. salvezza nel NT, 33, 50. Santificazione (cf. Giustificazio11c} giustificazione e santificazione, 39, 354364. inizio di redenzione, 359-362. Sacramcnro Cristo sacramento, 149 ss.

Sobornost, 67. Società strutture 434-

demoniache

della

società,

Soflologia, 67. Soteriologia prova soteriologica della divinizzazione, 62. Speranza certezza della speranza, 35r. elezione e speranza, 288 ss. Spirito (cf. Spirito santo) frutti dello Spirito, 361. Spirito samo (cf. Spirito) doni dello Spirito, 460 ss. Storia della Chiesa separazione tra Oriente e Occidente, 94·

opus operatum I opus opel'tl11tis, 335,

Storia dci dogmi, 4rn.

440. parola e sacramento, 336. sacr,1111en!um secondo Lutero, r49 s. vo/11111 dei sacramenti, 342 s.

Suareziancsimo, 72 s., 183 s., 183-191. clim:i di pensiero. i8.~ ss. teoloria dei «modi», 189.

INDICE ANALITICO

T Teodicea, 126 s. Teologia metodo della corrcbzionc in teologia, 259. "'°dclii teologici, 416 s. 'Process Theology', 214, 44i. teologia apofatica, 61, 65, 423. teologia cd esperienza, 4T4 s. utili,.zazione degli schemi spaziali in teologia, 417.

515 Uomo dilemma 'Dio e l'uomo' in Occidente, 69, 128, 134, 193, 41 I, 424, 428. dimensione verticale dcli 'uomo nel 1kdio Evo, 61. dimensioni ddl'csistcn~a um.1na, 413 s. int~rpersonalità, 413 s. relazione io-tu, 431 s. rdazione col prossimo, 435 s. struttura personale e comuni1:1ria dell'esistenza umana, 431 s.

Tomisti, 159, 167, 172, 243. Trinità, 78 s., 104, 113-u8, 170 s., nG180. mistica trinitaria, 137-142. trinità economica e trinttà immancn· te, JT, 42r. struttura ninitaria della grazia, 59, 42042+

V Virtù v1rtu teolo1rnli, 454-460. virt111t-1· infusae, 106 s. Vocazione (cf. Elez;ior.e)

U Unione ipostatica, 66 confro11to tra unione ipostatica e gr.~tia adoplioniJ, rr5.

Volontà salvifica di Dio evento di Cristo come rivelazione della volontà universale di salvezza, 263 s. problema della volontà salvifica universale di Dio, 235 ss., 241, 2.+6 s.

INDICE

AZIONE DELLA GRAZIA DI mo

Introduzione . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

10

x - La grazia di Dio secondo la testimonianza della sacra Scrittura

CAP.

SEZIONE PRIMA: 1.

La grazia nell'AT

La grazia nella luce dei principali strati letterari ed opere dell'AT .............................................. . a. Jahwista - Elohista ............................................. . b. Gn. I·II . . . . . . . . . . . . . . . . . • . . . . . . . . . . . . . • . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . c. Deuteronomio ................................................. . d. Profeti ....................................................... . e. Salmi ........................................................ .

2.

13 14 15 16 17 20

Sguardo d'insieme sulla grazia secondo l'AT ............. .

21

a. b. c. d.

24

Terminologia veterotestamentaria ................................ . Grazia e salvezza ............................................. . Grazia e redenzione ........................................... . Aspetto escatologico ........................................... .

25 26

Bibliografia ..................................... · . · .... .

28

SEZIONE SECONDA:

21

Lineamenti fondamentali della teologia della gra-

zia nel NT 1.

Tipi principali della «dottrina della grazia» del NT ......... . a. Gesù (sinottici) ............................................... . b. Giovanni ..................................................... . c. Paolo ........................................................ . d. Deuteropaolinc ................................................ . e. Lettera agli Ebrei ............................................. . f. Prima lettera di Pietro ......................................... . g. Seconda lettera di Pietro ....................................... .

29 29 31 34

40 44 45 46

L'essenza della grazia secondo il NT .................... . a. La grazia intesa come evento escatologico di salvezza ............... . b. La grazia intesa come sfera di salvezza ........................... . c. La grazia intesa come gratia Christi ............................. .

48 49 50 51

Bibliografia .................................... · · · · . · · · ·

53

2.

INDICE

CAP. Xl -

Presentazione storico-dogmatica della dottrina de!/(f grazia

SEZIONE PRIMA: 1.

2.

L'Oriente cristiano

La dottrina dei padri greci . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . a. Avvenenze semantiche ....................................... ·.. b. I grandi temi teologici cd antropologici . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

57 58 60

La tradizione bizantina . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

64

SEZIONE SECONDA:

L'Occidente cristiano

1.

Temi tipici della teologia occiden1ale della grazia

68

2.

Agostino e le prime controversie sulla grazia ............. .

74 74

a. La dottrina dei pclagian i ... , ...... , ...... , ......... , ........... .

b. Agostino ..................................................... . c. Il semipelagianesimo .............. , ..... , ...................... . d. Osservazioni c;ondusive ............................ , ........... .

86

3. Contributi del medioevo .............................. .

94

a. Le forme di pensiero ...........................•..............

77

92

95

b. La preparazione alla grazia ..................................... . c. La prima giustificazione ........................... , ........... . d. Il mistero dell'inabitazione di Dio in noi ........... , ........... .

103 113

4. L'agostinismo e la Riforma ........................... . a. Posizioni più o meno comuni nella dottrina della grazia ........... .

12!

99

IT8

b. La crisi della Riforma ......................................... .

qo

c. La dottrina del concilio di Trento ............................... .

153

5. L'èra post-tridentina: pro e contro Agostino ............. . a. Tendenze generali comuni ............... , ..... , , .............. . b. Il suarezianesimo o molinismo ................................ - .

c. L'agostinismo post-tridentino .......... , . , , ...... , .............. .

Bibliografia ................. · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · ·

La grazia di Dio ficazione dell'uomo

CAP. XII -

nella sua (fZÌ011e

di clczio11c

e

di .~imti­

Riflessioni preliminari Sczrmm I.

PRIMA:

215

218

Azione della grazia di Dio come elezione dell'u0mo

II problema della dottrina de!la predestinazione . . . . . . . . . . . .

229

INDICE

a. La formazione della problematica nello scritto di Agostino Ad Simplicianum (395) ............................................ · .. ·.. b. La questione della volontà salvifica universale di Dio . . . . . . . . . . . . c. La questione della predestinazione nella teologia scolastica . . . . . . . . . . d. La riformulazione della dottrina della prcdestinaiione in Kirl Barth . .

2. Elaborazione sistematica . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . a. Premesse ermeneutiche . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . b. L'elezione della comunità . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . c. Elezione in Gesèi Cristo .................................... · · · · d. L'elezione d'Israele e la Chiesa . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . e. Elezione e speranza . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

Bibliografia . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

519

231 235 2 38 24 5

258 2

58

267 2 74 280

288 291

Azione della grazia di Dio come giustificazione e santificazione dell'uomo

SEZIONE SF.C.ONDA:

r. Luogo e funzione della dottrina della giustificazione ....... . a. La tradizione scolastica ......................................... . b. Sguardo retrospettivo a Paolo ................................... . c. La nuova impostazione della Riforma ........................... .

Azione giustificante di Dio ........................... .

311

3. Giustificazione come evento che riguarda l'uomo ........... .

314

a. Giustificazione come 'forense' o 'effettiva'? ..................... . b. Giustificazione come accettazione dcl peccatore . . . . . . . . . . . . . ...... .

314

4. Giustificazione come evento dentro l'uomo ............... .

321

a. Liberti\. ...................................................... . b. Sola fide ..................................................... . c. Certezza della salvezza ......................................... .

322 33r 346

5. Giustificazione e santificazione ...................••..... a. Conversione e penitenza ....................................... . b. Inizio di redenzione ........................................... .

354 355 3.59

2.

c. «Libertà di un cristianm> ..................................... .

317

362

6. Tre digressioni ...................................... .

364

a. Simul iustus et peccator ....................................... . b. Legge e vangelo ............................................. . c. Differenze tra Lutero e Calvino nella dottrina della giustificazione ... .

.364 370 375

7. Uniti nella dottrina clella giustificazione? flPrnre, ancora una volta: Luogo e funzione della dottrina della giustificazione ... . a. Giustificazione e Chiesa ....................................... . b. Annuncio della giustificazione senza 'giustificazione'? ............. .

Bibliografia ............................................ .

INDICE

520

CAP.

xm - Il nuovo essere dell'uomo in Cristo

Introduzione ed avvertenze preliminari . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . SEZIONE PRIMA:

Le strutture fondamentali dcl nuovo essere

r. Prospettive principali ................................. . "· Graziosità di Dio (Goll