La Scuola di Budapest: sul giovane Lukács

Table of contents :
Intervista ad Ágnes Heller
ÁGNES HELLER - Quando la vita si schianta nella forma György Lukács e Irma Seidler
ÀGNES HELLER - Sulla povertà dello spirito. Un dialogo del giovane Lukács
ÁGNES HELLER - Al di là del dovere. L’etica paradigmatica del classicismo tedesco nell’opera di György Lukács
GYÖRGY MÁRKUS - L’anima e la vita. Il giovane Lukács e il problema della cultura
GYÖRGY MÁRKUS - La «prima» estetica di Lukács: lo sviluppo filosofico del giovane Lukács
FERENC FEHÉR - Al bivio dell’anticapitalismo romantico. Tipologia e contributo alla storia dell’ideologia tedesca a proposito del carteggio tra Paul Ernst e György Lukács
FERENC FEHÉR - Filosofia della storia del dramma, metafisica della tragedia e utopia del dramma non tragico. Alternative nella teoria del dramma del giovane Lukács
ALEXANDER RADNÓTI - Due critici radicali nel «mondo abbandonato da Dio»
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FEHER/HELLER MARKUS/RADNÒTI LA SCUOLA DI BUDAPEST: SUL GIOVANE LUKACS

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L�a"'Nùova Italia

Ferenc Fehér Àgnes Heller Gyorgy Markus Alexander Radn6ti

La Scuola di Budapest: sul giovane Lukacs

La Nuova Italia Firenze

O Copyright 1978 by « La Nuova Italia » Editrice, Firenze Diritti riservati. Printed in ltaly Prima edizione: luglio 1978 Traduzione di Elena Franchetti Copertina di Leonardo Mattioli

Intervista ad Agnes Heller

Tu sei stata considerata da più di un commentatore come uno dei principali punti di riferimento teorici degli attuali fermenti universitari e giovanili. Un tuo brano merita di essere citato: « Quando numerosi gruppi di giovani, e i migliori di essi, abban­ donano il sistema di prestigio ed i valori dei loro padri, quando masse di studenti, di nuovo i migliori, abbandonano le università per motivi simili, quando nuove strutture familiari si moltiplica­ no, assumendo la forma della comune, tutto questo manifesta il fatto che si è sviluppato un bisogno di trasformare la struttura esistente dei bisogni. Qualsiasi cosa si celi dietro questa opposi­ zione di bisogni qualitativi contro il predominio di quelli pura­ mente quantitativi, essa significa che un movimento di comunità che sviluppi bisogni radicali non è più, almeno non necessariamen­ te, una utopia ». C'è da dire che ti riferisci soprattutto ai movi­ menti giovanili che si sono sviluppati in America e in Germania dopo il '68 (soprattutto le « comuni » ). Questi movimenti hanno subito una sconfitta e, comunque, non hanno costruito una conti­ nuità organizzativa e politica. Quali sono oggi le tue posizioni e come giudichi gli attuali movimenti che si sono sviluppati in Italia? Dapprima desidero riflettere brevemente sulla tua osservazione, dove tu parli del fallimento dei movimenti giovanili come di una cosa ovvia. Io credo che noi, parlando di movimenti, dobbiamo rinunciare alla concezione dualistica di vittoria o di sconfitta. Vit­ toria significa allora una stabile « avanzata », la disgregazione, in­ vece, significa sconfitta. Ma i movimenti non sono eserciti, e nem­ meno partiti e, nel caso che noi non rinunciassimo a quella conce­ zione dualistica, non comprenderemmo il loro significato. Parlia­ mo anzitutto dei movimenti giovanili americani. Westmoreland, di cui riconosco la competenza in faccende mili­ tari, ha detto in un'intervista, che l'esercito americano in Vietnam non poté disporre di più grossi contingenti per i burrascosi moviV

Intervista ad Agnes Heller

menti delle università. Si può valutare ciò una sconfitta? Il forte movimento giovanile in Francia - culminato nell'esperienza del maggio '68 - distrusse praticamente e definitivamente il golli­ smo. È vero che non fu questo movimento che si impose, però la Francia di oggi non è quella di prima del '68. Si può definire ciò un insuccesso? E anche in Germania, dove si è maggiormente autorizzati a parlare di insuccesso, anche là non sono interamente scomparsi i frutti dei movimenti. Le comunità abitative che oggi in RFT sono assai diffuse, dove i collettivi giovanili organizzano una vita in comune, (seppure non nella forma delle prime Comuni) sono anch'esse una eredità del '68 . Tu mi potresti ribattere che tutto ciò, anche se è vero, conferma solo la hegeliana « astuzia del­ la ragione»: i movimenti hanno realizzato qualcosa di diverso da ciò che volevano. Questo non è però il caso. La battaglia contro la sporca guerra era infatti un punto effet­ tivamente centrale nel movimento americano. Dove tu invece hai senz'altro ragione, è sul fatto che il sovver­ timento dei valori e del sistema dei bisogni dei padri negli odierni Stati Uniti e in Francia ha perso i'l suo slancio e la sua capacità di diffusione. Perché però si dovrebbe parlare per questo di falli­ mento? Il movimento del '68 era un movimento giovanile, i gio­ vani di allora non sono più i giovani. Se i giovani di allora nella loro vita attuale hanno cambiato il loro sistema di bisogni e il loro sistema di valori, rispetto a quello dei padri, anche solo in misura piccola, quasi impercettibile, allora di nuovo non si può parlare di fallimento. Cosa sarebbe stata allom una vittoria? La trasforma­ zione della vita è un processo assai lungo e complicato e non un rapido atto eroico. I bisogni radicali sono sempre intrecciati con quelli non-radicali, non si presentano mai allo stato di « cultura pura». I movimenti del '68 hanno mostrato chiaramente che l'idea della nuova forma di vita è presente, che i bisogni radicali esisto­ no. Essi appariranno ancora.,in movimenti sempre nuovi, che né vincono, né falliscono, che sempre scompariranno come concreti movimenti, e però non senza lasciar traccia. Desidero ancora una volta sottolineare la differenza tra partiti e movimenti. I partiti in quanto durevoli organizzazioni politiche non sono interessati solo ad un singolo, grosso e decisivo evento politico, o sociale: essi Eanno politica giorno dopo giorno, essi puntano, questo è l'optimum, a riforme socio-politiche-economiVI

Intervista ad Agnes Heller

che. Essi possono essere partiti di progmmma o partiti di classe, essi mediano sempre interessi sociali. Essi non sono delle comunità e neppure lo devono essere, ma invece organi della democrazia rappresentativa. Perciò un partito non è mai meta a se stesso, mai scopo a se stesso. I partiti vincono se nel conflitto sociale attraver­ so il consenso ed il compromesso possono realizzare con continuità i loro programmi e i loro obiettivi. I movimenti, al contrario, si condensano sempre solo intorno ad accadimenti decisivi, grossi e significativi, come il movimento politico .in America contro la sporca guerra. Perciò possono anche non essere durevoli. Essi non sono organi tiappresentativi, essi sono delle comunità, sono com­ posti da comunità, e sono, qui è l'optimum, immediatamente de­ mocratici. I movimenti esprimono bisogni, tra gli altri anche biso­ gni radicali. Un movimento è perciò anche scopo a se stesso : la scuola di una nuova qualità, di una nuova forma della vita. Chi ha preso parte ad un movimento non lo rinnega, quando il movimento si dissolve. Meglio detto, egli lo rinnega se vi ha aderito con aspet­ tative chiliastiche. In questo caso l'esaurirsi di un movimento può condurre alla disperazione. Tanto più importante è perciò non far nascere tali aspettative chiliastiche. Tu vedi che io, parlando di partito e movimento, in entrambi i casi ho definito la forma « ottimale ». A questo riguardo si deve porre un'altra domanda: qual è il normale rapporto tra un partito ed un movimento? Io credo che difficilmente potrebbe essere definito come « normale », se il par­ tito movesse critiche al movimento per non essersi comportato come un partito, o un movimento movesse critiche ad un partito per non essersi comportato come un movimento. Essi rivestono infatti diverse funzioni. Il normale rapporto sa­ rebbe, io credo, un dialogo tra movimenti e partiti, dove con un dibattito razionale si cercasse di formulare e comprendere le op­ poste posizioni e modi di agire, non per raggiungere una « identi­ tà » bensl per confrontare reciprocamente la legittimità dei biso­ gni e la possibilità del loro soddisfacimento mediante un dibattito razionale. La pressione dei movimenti - anche sui partiti pro­ gressisti - è essenziale e non c'è nessuna, per quanto aperta, de­ mocrazia, dove una tale pressione sarebbe illegittima; al contrario, l'esplodere dei movimenti di massa appartiene alla sua dinamica immanente. VII

Intervista ad Àgnes Heller

Concludo la risposta alla tua domanda, dove tu hai cominciato. Tu dici che alcuni commentatori mi considerano un importante punto di riferimento dei movimenti sorti recentemente nelle uni­ versità italiane. Su ciò posso dire poco. lo sono contraria alla cat­ tiva abitudine di formuiare una opinione precisa su quei movi­ menti, sui quali si sa molto poco. La mia vaga impressione è però che questi movimenti sono in sé molto eterogenei. Se si è fatto, a torto o a ragione, riferimento ai miei testi, io posso chiarirlo solo formulando qui le mie posizioni teoriche. lo sono inequivocabil­ mente contraria a che si introduca in un mondo, in una società, più violenza di quella che là già vi sia. Le azioni terroristiche non hanno mai risolto un solo problema, ma solo liberato cattive ecci­ tazioni che si potessero usare come mezzo per propositi biasi­ mevoli. Il tanto peggio tanto meglio è una soluzione maledetta e serve a rendere percorribile politicamente sulla catastrofe una politica catastrofica. Per quanto riguarda però i reali bisogni degli studenti, io li tro­ vo legittimi, come qualcosa che dovrebbe essere riconosciuto, che non si dovrebbe poter mettere da parte all'ombra di alcune azioni violente. Qui si tratta invero di problemi non «contingenti» ma strutturali. La sete di sapere e di formazione si è di molto accre­ sciuta. Nello stesso tempo, nelle società moderne, in tutte le so­ cietà industriali dove si è accresciuta tale sete, le possibilità di un'attività adatta all'istruzione sono scarse e divengono sempre più scarse in rapporto al numero di coloro che si sono istruiti. Qui c'è un terreno di conflitto, da una parte del quale stanno bisogni giustificati, dall'altra limitate possibilità. Questo è un con­ flitto che si deve risolvere e dove la soluzione potrebbe essere solo strutturale. lo non voglio in nessun modo dare l'impressione di pensare di avere in tasca la pietra filosi'fale. So solo una cosa, che qui vi è un problema che non si può e non si deve eludere.

A me sembra che uno dei nodi centrali che emergono nel dibat­ tito teorico-politico sia costituito dal concetto di mediazione. In alcuni settori esiste infatti il rifiuto di ogni struttura di mediazione considerata in sé come repressiva e limitante dell'immediatezza, della spontaneità e dei bisogni. Vengono così coinvolti in questo VIII

Intervista ad Agnes Heller

giudizio lo Stato, la politica, la scienza. Qual è il tuo punto di vista? Se io ho ben capito la tua domanda, ti interessa la mia opinione sulla funzione delle diverse istituzioni nei confronti del soddisfa­ cimento dei bisogni. Qui dovremmo innanzitutto differenziare tra diversi bisogni e diverse istituzioni. Vi sono numeros.i bisogni che in alcune epoche storiche erano istituzionalizzati, ma oggi non lo sono più. Il bisogno della sincerità, dell'amicizia. Il bisogno del­ l'amore e della sessualità è «sgusciato », proprio negli ultimi tem­ pi, fuori dai confini istituzionali. Numerosi bisogni, che un tempo non possedevano alcuna autonoma istituzione per il loro soddisfa­ cimento, si sono istituzionalizzati giusto negli ultimi duecento an­ ni, il bisogno di conoscenza, di istruzione. Nel concreto, quello che qui in generale si può dire teoricamen­ te, è solo ciò che segue. Anzitutto: non vi deve essere nessuna istituzione tale che, quand'anche solo in linea di principio, concen­ tri in sé il soddisfacimento di tutti i bisogni umani. In linea di principio, dico io, perché di fatto questo caso non può mai darsi: persino lo Stato più autocratico, che solleva tale pretesa, non può realizzare la sua utopia negativa. Invero l'auto­ crazia tende sempre alla dittatura sui bisogni, su tutti i bisogni: la repressività è perciò qui totale. Da qui segue in secondo luogo che le diverse istituzioni dei diversi soddisfacimenti dei bisogni, in relazione l'uno con l'altro devono essere autonome. Non nel senso dell'assoluta indipendenza, poiché i bisogni e il loro soddi­ sfacimento si connettono, nei farvi, tra di loro, ma nel senso che i rappresentanti delle più diverse istituzioni, insieme e in una di­ scussione razionale possono decidere sulle priorità degli uni o degli altri bisogni e sul loro soddisfacimento. In terw luogo, il soddisfa­ cimento di diversi bisogni qualitativi, posto che essi nel nostro tempo possano essere soddisfatti solo mediante istituzioni, do­ vrebbe avvenire per mezw di istituzioni eterogenee, fra le quali gli individui potessero scegliere e scegliere di nuovo sempre libe­ ramente: educazione dei bambini, insegnamento, salute, ecc. Ete­ rogeneità significa pluralismo di contenuto, forma, struttura. Cer­ to, se anche noi riuniamo davanti agli occhi tutto ciò, non potrem­ mo escludere del tutto la repressività delle istituzioni: quanto più democratiche ed eterogenee sono le istituzioni, tanto minore è il pericolo della repressività. Lo sforzo degli individui di agire contro IX

Intervista ad Agnes Heller

le tendenze repressive che possono sempre ricomparire, può solo essere pensato come continuo. Nel caso che lo sforzo, la volontà di democrazia cessi, le istitu­ zioni tenderanno sempre nuovamente alla repressività. Questo lo si deve sempre .tenere in considerazione. Il soddisfacimento di tut­ ti i nostri bisogni senza istituzioni non è pensabile. Il paese della Cuccagna non è solo un sogno, è anche un sogno regressivo. Tu hai accennato ai problemi della scienza, della politica e del­ lo Stato come ad esempi concreti. Lasciamo ora da parte la politica perché questa si collega sem­ pre allo Stato. Ora per quel che riguarda la scienza, qui abbiamo a che fare, nella società odietn'>, da lui pronunciate prima della condanna a morte, divennero famose tra i comunisti ungheresi della Rivoluzione del 1919] . 48 Zur Asthetik der « Romance » è una parte essenziale dell'opera postuma di Lukiics. Il manoscritto è stato ricostruito da Gyorgy M:irkus e da me; finora inedito. Circa la sua nascita e la collocazione rispetto ai lavori trattati nel presente studio, diremo quanto segue: la nascita della Metafisica della tragedia va situata con grande probabilità nell'estate del 1910; l'annotazione nel diario del luglio 1910 riguardante la stesura del saggio su Ernst si riferisce con grandissima probabilità (anche se non con assoluta certezza) al saggio suddetto. Al manoscritto in questio­ ne (un primo tentativo, notevolmente meno ampio, fu pubblicato nella « Schaubiih­ ne », VII, 1 1 ) si fa cenno, durante la sua stesura, in una lettera a Paul Ernst. La lettera non reca alcuna data, ma in base ad alcuni elementi può essere collocata con sicurezza tra il marzo e l'aprile 191 1 . Vi si legge tra l'altro: « Il mio lavoro sul dramma non tragico mi ha portato a considerare con insistenza i confini tra arte e religione ,. . Anche Balézs accenna in una lettera a Lukacs (agosto 1911 ) a un saggio che ha come titolo o tratta la questione del dramma non tragico.

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ferenc Fehér frase dello studio, con cui viene esposto il problema, annuncia « nuove considerazioni » estetiche, nuove non soltanto rispetto alla Metafisica della tragedia, ma anche rispetto al Dramma

moderno: Quanto più l'estetica del dramma affonda nel metafisico, tanto più cade in balla del nesso indissolubile di dramma e tragedia. Si direbbe che, da un lato, i principali postulati della tecnica del dramma condi­ zionino la tragedia proprio come sua liberazione dallo stato di esigen­ za astratta, come sua vera realizzazione, e che, d'altro lato, nella sfera dell'estetico per la tragedia ci sia un solo modo adeguato in cui prender forma, quello del dramma 49• Abbiamo messo in corsivo « si direbbe » per il fatto che ciò che qui viene condizionato fa crollare dalle fondamenta quella che pre­ cedentemente era apparsa una convinzione incrollabile : il fatto che la forma drammatica trovasse la sua realizzazione nella trage­ dia - per « esigenza materiale » della forma drammatica stessa nel Dramma moderno, e per esigenza metafisica della visione tragica nella Metafisica della tragedia; in entrambi i casi in modo imperativo, senza lasciare adito ad alcuna alternativa 50• La romance, invece (con questo termine Lukacs designa quelle ope­ re teatrali non tragiche ma neppure assimilabili alla commedia da un lato, e al disprezzato genere della tragicommedia dall'al­ tro, di cui fanno parte il dramma indiano, alcuni drammi di Euripide, singole opere di Corneille e Racine, tutte le opere di Calder6n, gli ultimi drammi di Shakespeare e alcuni drammi moderni : il Faust, Peer Gynt, la Genoveva di Hebbel e alcuni drammi di Hauptmann) , mostra due caratteristiche morfologi­ che fondamentali . Anzitutto : Nostro punto di partenza può essere solo l'unico dato immediato e indubitabile: il fine non necessariamente tragico, il « lieto » fine ( ... ). Fatti e personaggi della romance devono dunque inserirsi in un ordina­ mento del mondo in cui possano raggiungere la loro massima solenni49 Manoscritto, p. 1 . 50 Con l a frase introduttiva del manoscritto vengono palesemente messi m questione due precedenti assiomi, e cioè a) che ogni dramma sia una tragedia e b) che ogni tragedia sia un dramma. La seconda questione, concernente i ristretti limiti del genere tragico, non può essere qui discussa, non essendo affrontata nel manoscritto incompiuto.

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Filosofia della storia del dramma tà e la loro essenza più specifica proprio attraverso il predeterminato « lieto » fine 51• In risposta all'ovvia obiezione che Lukacs, a questo punto, non faccia altro che canonizzare il procedimento precedentemen­ te disprezzato - la tecnica di Bernard Shaw ovvero l'artificiale « indebolimento » della tragedia - otteniamo subito una esatta interpretazione della struttura della romance: Il segno distintivo essenziale e più generale della trama della roman­ ce è la sua irrazionalità e, possiamo fin d'ora aggiungere, apparente

assurdità. Giacché la razionalità, quando è veramente profonda e con­ seguente, dunque un principio utilizzabile per creare una realtà poeti­ ca e non la piatta ragionevolezza della vita comune, deve portare tutto ai limiti estremi, sboccare nella morte e nella tragedia. Affinché il nostro « lieto » fine necessariamente dato non sia un tendere alla tragedia scialbo e indebolito, una caduta dal mondo poetico-tragico nella vita empirica, ma, invece, una conclusione vera, un coronamen­ to che nulla abbia a che vedere con l'effetto nel migliore dei casi spiritoso [ qui l'allusione a Shaw è chiara, e altresl la differenza rispetto a Shaw, F. F. ] , occorre che la via che porta ad esso non sia in nessun caso quella della razionalizzazione degli eventi. Il conflitto serio, se si limita ad ubbidire alla propria dialettica immanente, va sempre incontro alla tragedia; qui dunque deve esserci anche un altro elemento costitutivo della trama: l'irrazionalità, la favola, il caso, il miracolo 52. Ne deriva logicamente : « Il princtptum stilisationis della tra­ ma della romance, che appare casuale, assurdo e incoerente, sarà invece la trascendenza » 53• L'altro elemento costitutivo è la legit­ timazione dell'esistenza drammatica di personaggi che nella prece­ dente concezione non potevano assolutamente avere un accesso esteticamente fondato al dramma. Per il Dramma moderno tali erano l'uomo in evoluzione, il saggio e il credente, per i quali la tragedia non costituisce un punto d'arrivo. Come personaggio epico catexochen, neppure il primo, naturalmente, può compari­ re nella romance; tanto più le appartiene il saggio, definito nel manoscritto come figura chiave della sua fenomenologia, e, logi­ camente, anche l'uomo religioso (logicamente, in quanto la tra51 Ms., p. 3. 52 Ivi, pp. 6 e 7. 53 Ivi, p. 8.

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ferenc Fehér scendenza è qui princtpzum stilisationis). La trascendenza ha qui un duplice senso, che può essere inteso a partire dalla cosiddetta irrazionalità della romance. Q ue­ sta irrazionalità è mistica, ma anche l'odio del giovane Lukacs per il capitalismo e la reificazione ha dei punti di contatto con il sogno mistico del superamento dei « sistemi cosali », della « cosalità del mondo » ; il vero significato è dunque la « denun­

cia » della razionalità dominante come spirito della società bor­ ghese. Un'osservazione a proposito del corrispondente epico della « romance » - la favola - ce lo dice chiaramente : I l « lieto » fine come postulato della forma crea sempre un'atmosfe­ ra fiabesca: la profonda certezza della totale assurdità della vita circostante, dell'essere totalmente in balla di potenze interne ed ester­ ne, l'estrema vicinanza alle sorgenti dell'essere, alle divinità, malgra­ do (o a causa) della natura completamente terrena di questa vita ne sono le necessarie conseguenze 54 • ...

L'assurdità o irrazionalità che domina il mondo (che nella tragedia sensu stricto si mostra come del tutto « razionale », e cioè come destino che è legge, anzi necessità, la cui interiorizza­ zione è la condizione di esistenza dell'eroe tragico) non è nien­ te altro che l'essere in balia delle potenze della vita; anziché elevarsi alle vette della tragedia in questa spontanea sottomissio­ ne alle potenze della vita, la romance vuole sottrarvisi. Ciò le è possibile in quanto è vicina alle « divinità ». È a partire di qui che si possono distinguere le due sfumature di significato della trascendenza nella romance. La prima coincide con la trascenden­ za nel senso stretto della parola, col trans-umano, con Dio, come si addice a uno studio che si situa per propria ammissio­ ne « ai limiti tra arte e religione » . Solo che ci troviamo di nuovo - e ciò conferisce un carattere tutto particolare a que­ st'accezione della trascendenza - nella sfera religiosa kierkegaar­ diana, in cui l'atto religioso equivale al paradosso, all'assurdo : Il deus ex machina è la possibilità stilisticamente più pregnante di dar forma in modo altrettanto puro sia al lato psicologico che al lato metafisico della passione nella romance; ma per tal via emerge proprio qui nel modo più evidente il grande paradosso stilistico della romance: 54 lvi, p. 5 .

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Filosofia della storia del dramma il dissidio e l'unità dell'irrazionale terreno e del necessario trascenden­ te, il problema di unificare vicinanza di Dio e vicinanza alla vita.

Giacché l'immediato contatto tra divinità e uomo, il diretto interven­ to delle potenze trascendenti nella vita, può manifestarsi sul piano psicologico (umano-causale) solo come assurdo, come scissione totale dell'Io umano, come lacerazione dei suoi limiti, come follia 55• L'interpretazione del veicolo mediatore - della passione fa comprendere l'intera natura fomentatrice di assurdo di que­ sto immediato commercio tra Dio e uomo:

... la passione ha qui una realtà empirico-volgare e al tempo stesso un significato meramente allegorico: essa è solo un'occasione per essere messi alla prova ( ... ). Una passione siffatta è patologica, quan­ do nella vita si chiamino patologici quei processi che lavorano in senso opposto a quello della teleologia immanente all'organismo da essi colpito mettendolo in pericolo; si può dunque ( ... ) applicare questa definizione anche qui ( . . . ). Questa patologia delle passioni costituisce qui il confine tra tragedia e romance. La differenza è più chiaramente riconoscibile all'apparire e allo scomparire della passio­ ne: essa aggredisce l'uomo della romance e, quando si esaurisce, imme­ diatamente lo abbandona senza che ci sia un motivo interiore; non era l'essenza del carattere ad averla alimentata 56• Fino a che punto la passione sia estranea all'essenza dell'ani­ ma, del carattere, viene detto ancor più esplicitamente :

... Questi uomini non sono più portatori delle loro passioni, la loro anima non è altro che la scena dei loro atti; sono le passioni a essere portatrici di tutto quanto l'uomo, che è solo spettatore in una rappresentazione il cui testo gli viene prescritto da potenze lontane ed estranee. È un ribaltarsi della passione: l'estrema ossessione diven­ ta fredda-cervellotica, distaccata da se stessa, teatrale 57• L'analogia tra il grande studio di Walter Benjamin sul Trauer­ spiel e il manoscritto di Lukacs non può essere taciuta 58• Il saggio di Lukacs rimasto inedito dice sostanzialmente la stessa cosa del saggio di Benjamin divenuto presto famoso ; in questo 55 Ivi, p. 14. 56 Ivi, pp. 1 1 , 12, 13. 57 Ivi, p. 1 6. 58 Su questa evidente analogia ha attirato l'attenzione un saggio di Sandor Radn6ti (manoscritto).

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Ferenc Fehér mondo dell'abbandon o di Dio esso profetizza - e « raccoman­ da » - il dramma grottesco (che cosa sono, se non segni dell'« abbandono di Dio », il coincidere con l'assurdo di « qualsia­ si contatto con Dio » e l'ossessione teatrale della passione pre­ scritta da potenze estranee ? ) . In un dramma siffatto la tensio­ ne non è « indebolita » : è ben greve, infatti, il peso di una pas­ sione prescritta da potenze estranee, una passione programmati­ camente alimentata, che ossessiona per cosi dire con violenza patologica ed ha come campo di battaglia, come luogo della pro­ pria furia indomabile, l'anima all'uomo sostanzialmente estranea. L'atmosfera di un dramma siffatto non è meno cupa di quella del dramma « autentico », della tragedia; anzi, costituisce una accusa al mondo ancora più dura : pilastro della composizione qui non è l'accettazione della necessità, ma la furia della passio­ ne « irrazionale » ; in altre parole, una prova il cui nucleo consi­ ste proprio nell'opposizione al « testo » dettato dalle potenze fatali, nella resistenza dell'organismo, esprimentesi in pose con­ tratte, magari addirittura indecorose, al « prescritto », all'ogget­ to di costrizione. Contemporaneamente gli è consentito il happy ending : tramite l'intrusione degli « dei » o la grazia della sag­ gezza, l'anima può scuotere le proprie catene e, se non altro, arri­ vare almeno allo stato di pace con se stessa. Appunto il saggio, e, in forma più impersonale, la potenza della ragione sulla « patologia », costituiscono i fattori della se­ conda accezione della trascendenza . (Questa seconda accezione viene « immessa » nel testo dell'interpretazione ; Lukacs non fa alcuna distinzione in proposito) . Anche qui la scena è aperta, come lo era rispetto al cosmo chiuso della tragedia, di cui, come sappiamo, Dio stesso poteva essere solo spettatore, non poteva entrare in scena ; questa volta, però, non aperta alla « divinità » , bensl a l ricettore: dipende da lui, dalla s u a natura ragionevole, su­ perare il patologico. Questa « apertura », questo far leva sul ricet­ tore come su una forza trascendente rispetto al dramma, trova il suo massimo esempio nell'effetto di straniamento di Brecht (e la sua espressione più plastica nell'An ima buona del Sezuan, dove l'autore-narratore si rivolge immediatamente agli spettatori perché diano una conclusione « positiva » alla vicenda, che sulla scena può solo esser lasciata aperta) . È una triste ironia nel corso della storia dell'ideologia che Lukacs si sia posto in un

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Filosofia della storia del dramma atteggiamento di incomprensione proprio di fronte a ciò che nella sua giovinezza aveva predetto a livello teorico : al dramma « epico » brechtiano, in cui l 'aggettivo « epico » può ormai es­ ser tranquillamente sostituito dall'aggettivo « non-tragico » nel senso suddetto. A dimostrazione che questo parallelo è tutt'al­ tro che arbitrario, basti pensare agli elementi favolosi che nell'o­ pera di Brecht compaiono cosl spesso nei momenti decisivi; e Lukacs considera appunto la favola la gemella epica del « dram­ ma non tragico » . M a L'estetica della « romance » mette a l centro della fenome­ nologia del dramma non tragico (accanto al martire e alla mu­ lier salvatrix) anzitutto il saggio. Gli elementi più importanti della sua determinazione sono : Il saggio intuisce l'irrazionalità del mondo e l'assurdità di tutte le passioni ( . .. ) ma al tempo stesso intuisce anche la debolezza e relativi­ tà di questo suo vedere; e quest'ultima rinuncia a tutto - alla felicità, alla vita, al sapere diviene in lui forza e potenza ...59 -

•

Questa formulazione pare disperatamente rassegnata, tanto che l'occhio veggente del saggio magnetizza e paralizza per cosl dire l 'azione : l'azione drammatica viene soppressa. Non a caso Lukacs cita una frase di Maeterlinck, dove si afferma che il saggio paralizza il destino : questa saggezza paralizzante, che riconosce la vanità di tutto ciò che è al mondo, parrebbe dunque allude­ re al carattere statico del teatro di Maeterlinck. Ma Lukacs dà un'interpretazione estremamente precisa del possibile operato del saggio, del tipo di comportamento che è sempre stato un argomento importante della filosofia antitragica. Qui trova espressione l'utopia dell'uomo ovvero dell'umanità liberata dalla tragedia, qualcosa che per l 'autore del Dramma moderno era esteticamente irreale e per l 'autore della Metafisica della trage­ dia metaeticamente ripugnante: « . . . l 'uomo tragico lotta col destino, l'uomo della « romance » combatte contro il destino » "° . Il significato confortante, a misura d 'uomo, liberatorio e umaniz­ zante di questa distinzione puramente stilistica viene chiarito dal­ le parole seguenti: ...

59 Ms., p. 18. 60 Ivi, p. 1 1 .

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Ferenc Fehér Questa saggezza è una lotta contro il creaturale nell'uomo; nella tragedia il creaturale viene annullato dal destino, qui viene rifiutato dalla saggezza; là dunque scompare, mentre qui è solo negato 61• Nel linguaggio di Lukacs, il « creaturale » significherà in segui­ to « la particolarità » ; il termine testimonia la perdurante validi­ tà del progetto. L'uomo deve scuotersi di dosso il mero partico­ lare ed elevarsi al « conforme al genere » . Ma : il particolare va

respinto; distruggerlo, invece, si può solo a patto di distruggere anche l'uomo . Solo al rifiuto - non alla distruzione - del creaturale possono applicarsi le parole con cui Lessing si faceva in certo senso delle illusioni sulla possibilità che una « trage­ dia » siffatta (Lessing, che era un coerente oppositore della trage­ dia, faceva qui torto a se stesso ; avrebbe dovuto dire « dram­ ma non tragico ») sviluppasse « attitudini virtuose » . L'autore stesso dimostra che l a distinzione non è immotivata:

La comprensione ( del saggio) era riconoscimento della causa effetti­ va, e la rinuncia alla vita rinuncia in senso improprio: riguardava la vita come sinonimo di felicità, di irretimento nelle illusioni; rigettan­ do la vita illusoria, di questo mondo, egli si conquistava un'altra vita, una vita essenziale e ciò non di meno altrettanto di questo mondo 62• Si richiama a Prospero e a Nathan. Qui trova espressione l'utopia (o, con Bloch, la speranza, che alla fine non può deluderci) di una « vita di questo mondo » diversamente strutturata; che rimarrà nello spirito del suo autore, racchiusa nelle pagine desti­ nate a ingiallirsi, del manoscritto. Colui che l'aveva concepita sarebbe vissuto a lungo ora come uomo dell'essere per la morte, ora come « morto in vacanza » . M a i n età avanzata, già quasi pronto a infrangere l a bacchetta magica, fece ancora una volta ritorno all'utopia (o alla speran­ za) della propria giovinezza, come testamento. Ne aveva il dirit­ to : giacché se è vero che spesso aveva alluso in termini sprezzan­ ti al « vuoto feticcio della libertà », è anche vero che non si

61 Ivi, p. 2 1 . 6 2 Ivi, p. 25.

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Filosofia della storia del dramma era arroccato nell'aristocratismo dell'uomo consacrato alla trage­ dia, ma, anzi, aveva cercato con impazienza crescente la soluzio­ ne per ciascuno, la libertà degli eguali. Non ci stupiremo, dunque, se la figura di Lessing gli si presenta alla mente :

... Sappiamo che Lessing stesso aveva un atteggiamento contradditto­ rio nei confronti della tragedia. Fu uno dei suoi più importanti teorici; si rendeva conto perfettamente che il terreno della vita ogget­ tiva, storico-sociale, del suo tempo era impregnato di tragedia. E appena volgeva lo sguardo al suo tempo dava forma a tragedie. Ma a un livello più profondo sentiva - anche se a ciò non ha dato diretta espressione teorica - che nell'uomo agiscono forze che conducono umanamente al di là della tragedia. Nel Nathan - come commiato dalla vita e dalla poesia egli ha messo sulla scena, in forma di saggezza, una di tali forze spirituali: doveva essere la prova poetica, in un testo dove l'azione poetica consisteva in una catena di collisio­ ni romantico-improbabili ma in pratica molto pericolose, che tali -

punte pericolose potevano essere smussate dal senno umano, dalla saggezza autentica; che una soluzione a livello veramente umano, senza compromessi morali e con l'intervento dell'autocoscienza uma­ na era sempre possibile 63• Non ci si limita qui a sostituire l'aristocratico Sollen, postula­ to dalla élite della vita autentica, con l 'utopia aristocratica del saggio? No . Certo, ci si riferisce a Nathan, al saggio che si innalza al di sopra degli altri uomini ; e tuttavia è alla democra­ tizzazione del saggio stoico che miravano le importanti battaglie dell'ultimo Lukacs. Nathan diviene allora solo una figura margi­ nale nell'interpretazione, la cui eroina è invece Minna von Barn­ helm, che è « solo donna », che precede a passo di danza lungo gli stretti sentieri di un rigore morale non adeguato all'uo­ mo e scavalca l'abisso in cui si annidano minacciose forze vita­ li. Minna, che è « solo donna » , ma essere umano in misura sufficiente perché il suo spirito, che non si eleva al di sopra della media intellettuale, in situazioni conflittuali raggiunga una potenza capace di risolvere tragedie ed esprimere forme artisti­ che ed u topie; oppure speranze.

63 Minna von Barnhelm, in Werke, voi. VII, Luchterhand, p. 33.

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Due cri tici radicali nel « mondo abbandonato da Dio

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Scopo di questo breve saggio è evidenziare una grande am1c1zia filosofica, nei suoi dettagli del tutto inesplorata, tra il giova­ ne Lukacs e il giovane Bloch. Si tratta, più precisamente, di un confronto rappresentativo : del contrasto di Weltanschauung e di comportamento che fu evidentemente in gran parte inconscio nei rispettivi processi intellettuali. Per il momento l'unica pro­ va esplicita di ciò è la critica di Bloch a Lukacs nel Geist der Utopie. Questo è anche il motivo per cui nelle osservazio­ ni che seguono si è dovuto rinunciare a dare un quadro coeren­ te in tal senso della produzione giovanile di Lukacs, incredibil­ mente ricca e concepita in modo antinomico . Ciò su cui vorrei qui porre l 'accento è il problema del « mondo abbandonato da Dio » , che anche Bloch h a sottolineato e che sia lui che Lukacs chiama­ vano nello stesso modo, pur intendendo una cosa diversa. Per il momento, potremmo formulare la controversia cosl : etica o religione? Ma nel momento stesso in cui poniamo l'alter­ nativa, dobbiamo anche limitarla sotto molti aspetti. Infatti, mentre la rivoluzionaria filosofia della religione di Bloch presup­ pone tutta una serie di aspettative e decisioni morali, neppure Lukacs può, né vuole, cancellare la fede e Dio dall'orizzonte del suo pensiero. D'altra parte la religione non può prescindere dall'etica, giacché su un piano non convenzionale la religione può essere mediata solo da una qualche etica (o mistica « me­ taetica » ). Certo, contrapposta alla fede, l 'etica può essere intesa solo come immanente. Ma neppure Bloch rimanda la beatitudi­ ne all'al di là: ... l'anima deve rendersi colpevole per annientare l'ottuso esistente, 1 Parte di un più ampio saggio su Walter Benjamin, dal titolo Credo e rassegnazione.

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AJ.exander Radn6ti per non diventare -ancor più colpevole con una ritirata nell'idillico e con una tolleranza dell'ingiustizia dall'apparenza di bontà 2• ...

« Imperativo categorico che punta la pistola » è la posizione che si confà all'etica nell'attuale situazione del mondo o, come egli aveva aggiunto con espressione ancor più pregnante nella versione non ancora rielaborata: « guidata tatticamente dal Ge­ sù della frusta e solo teleologicamente dal Gesù dell'amore del prossimo » 3 • Questa enunciazione è affine a quella del Lukacs del 1 9 1 9 , del filosofo morale. Le parole della Giuditta di Heb­ bel - « E se Iddio avesse posto il peccato tra me e l'azione che mi è stata imposta, chi sono io perché possa sottrarmi ad esso? » - sono valide per Bloch nello stesso senso preciso che hanno in Tattica ed etica di Lukacs, di cui riassumono il conte­ nuto etico 4; in Tattica ed etica le parole di Giuditta e, nella Teoria del romanzo, le parole di Fichte che giudicano il mondo entrato nell'« era della compiuta peccaminosità », sono una co­ stante di tutto il periodo giovanile di Lukacs 5 • Una delle rispo­ ste possibili è che una via d'uscita esiste solo per il singolo che si innalza al di sopra della vita comune, che non vive la vita co­ mune, che porta la vita al limite: per colui che si identifica con l'essenza della vita - e solo con questa -, per colui che trascende ogni individuale, per colui la cui etica « deve porsi come impera­ tivo categorico la spinta-verso-la-morte di ogni azione iniziata » 6• Questo è il punto di vista della Metafisica della tragedia, la teoria della tragedia di Lukacs e al tempo stesso la teoria dell'etica tragica : Il profondo anelito dell'esistenza umana è il fondamento metafisi­ co della tragedia: l'anelito dell'uomo per la sua egoità, l'aspirazione a trasformare l'apice della sua esistenza in un tracciato pianeggiante di 2 Geist der Utopie, Cassirer, 1923, p. 324. Cfr. Geist der Utopie, prima versione ( 1918-197 1 ), p. 403 s. Quando il pensiero è sostanzialmente identico nella prima versione e nella rielaborazione del 1923, cito quest'ultima [d'ora in poi GdU] e aggiungo in nota il rimando alla prima. 3 GdU, pp. 325 e 324. Cfr. prima versione, p. 403. 4 Gyiirgy Lukacs, Tattica e etica, in Scritti politici giovanili. 1919-1 928, Bari, Laterza, 1972, p. 14. 5 Cfr. Teoria del romanzo, in G. Lukacs, L'anima e le forme. Teoria del romanzo, Milano, Sugar, 1972. 6 Metafisica della tragedia: Paul Ernst, in L'anima e le forme cit., p. 239.

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cammino esistenziale, a trasformare la sua intenzionalità in una realtà quotidiana 7• Il paradosso dell'etica tragica è la sua inattuabilità. Questo è per sua natura un cammino solitario, né si può aspirare a percorrerlo; la « causalità del miracolo » fa spiccare il volo al­ l'uomo ed « interviene nel momento in cui delle energie miste­ riose estraggono dall'uomo la sua essenza » 8 • Lukacs fonda con­ temporaneamente l'immanenza della forma tragica e dell'etica tragica - Dio resta in effetti al di fuori di questo regno autonomo, viene degradato a mero spettatore. È l'uomo stesso, invece, che diviene Dio - la sua solitudine, la sua elezione, il suo passare a piede asciutto sulle onde della vita costituiscono un ricupero di molti elementi della coscienza religiosa. Un ricu­ pero, in quanto crea, sl, un'etica intramondana, ma un'etica inat­ tuabile. Un'etica intramondana che mira fin dall'inizio a demo­ lire tutto ciò che è intramondano - un'etica che porta fatalmente la morte nel proprio seno. E quando, nella grande opera scritta qualche anno dopo, nella Teoria del romanzo, Lukacs non porrà più al centro l'egoità, l'affermazione di una singola vita, bensl il senso positivo e portante della vita - « la totalità » 9 - riassu­ merà cosl, in un'unica formula categorica, il contenuto della Me­ tafisica della tragedia: « Il dover essere uccide la vita » 10. La Teoria del romanzo cerca la prospettiva in cui trasformare l'inte­ ra vita, in cui ricostruire una nuova totalità: le ultime parole del libro lasciano in sospeso l'interrogativo inderogabile, se, cioè,

noi siamo effettivamente sul punto di abbandonare lo stato di perfetta colpevolezza o semplici speranze annunciano l'avvento di una nuova era - segni di un avvenire ancora cosl deboli che la forza sterile di ciò che si limita ad esistere può sempre schiacciare come per gioco 11• Quando l'uomo, anziché constatare l'esistenza di una forza storica, esprime delle speranze, l'idea di redenzione riemerge 7 Ivi, p. 240 s. 8 Ivi, p. 231 s. 9 Teoria del romanzo cit., p. 268. 10 Ivi, p. 280. 11 lvi, p. 383 s.

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inevitabilmente. Perciò Lukacs difende l'immanenza di questa sua etica più vicina alla vita nel modo seguente :

L'uomo normativo ha conquistato, di fronte a dio, la libertà, poi­ ché le alte norme delle opere e dell'etica sostanziale si radicano nell'essere di dio che tutto perfeziona, nell'idea della redenzione; poiché chi domina il presente, sia esso dio o demone, non ha alcuna presa sulla loro intima essenza. Ma la realizzazione dell'elemento nor­ mativo, nell'anima o nell'opera, non può essere staccata dal suo sostra­ to, cioè dal suo presente (in senso storico-filosofico), senza pregiudica­ re la sua forza più autentica, il suo accostamento costitutivo con il suo oggetto 12• La libertà dell'uomo sta dunque, in ultima analisi, nella reden­ zione, nel Dio che perfeziona, ma dato che l'uomo agisce nella vita effettiva, ciò resta ineffato. Dio deve stare dietro ogni azione, dietro ogni opera, altrimenti azione ed opera decadrebbe­ ro, ma ciò deve restare ineffato poiché la sua apparizione costitui­ rebbe una vana liberazione dal mondo abbandonato da Dio. Fata­ listico inaridimento dell'atto e dell'opera, da un lato; loro farsi schiuma utopistica dall'altro. Mitologia di Dio e coscienza religiosa non sono dunque cosi estranei all'ambito di pensiero del giovane Lukacs come a tutta prima potrebbe sembrare. E tuttavia egli cerca l'altro polo ; ed è la profondità del pensiero che lo costringe a riassumere nella mitologia del démone o del Dio liberatore gli elementi religioso­ trascendenti che in questo contesto era giocoforza che si aprisse­ ro una breccia. (L'attuale signore del mondo è anche in Bloch il confuso demiurgo, il Jehova oscuro) 13• Il fatto che nei due scrit­ ti menzionati di Lukacs all'eroe si contrapponga il mistico, mo­ stra la sua vicinanza alla religione e, al tempo stesso, l'opposta tendenza della ricerca. Ed ecco l'altro importante percorso: al posto dell'egoità, la perdita dell'Io; anziché creare l'universo, subirlo ; al posto della lotta, l'abnegazione : « ambedue sono poli di esistenza possibi­ le . . . ciascuno è il solo, vero superamento dell'altro » 1 4 • Cosi nella Metafisica della tragedia. 12 lvi, p. 321 s. 13 GtiU, p. 324, prima versione p. 405. 14 Metafisica della tragedia, p. 238.

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Il mistico è libero se ha rinunciato a se stesso e se si è dissolto totalmente in dio; l'eroe è libero se, con luciferina ostinazione, è giunto alla compiutezza di sé, in sé e da se stesso, se - per compiere le gesta della sua anima - ha bandito tutte le mezze misure dal mondo dominato dal suo fallimento 15• Cosl nella Teoria del romanzo . Il mutamento di veduta si riflette naturalmente anche in un mutamento del mistico : che nella prima concezione era fuori del tempo, senza forma e sfocia­ va nel suo opposto, mentre nella seconda può compiere la sua esperienza nell'opera e, quando ciò avviene, l'opera stessa « si compie entro le categorie stabilite dalla situazione storico-filoso­ fica del mondo in quel momento » 16• Per una più ampia visione della rappresentazione lukacsiana del mistico, bisogna tornare un po' indietro : a un articolo del 1 909, in cui il misticismo contem­ plativo (di Béla Balazs) viene distinto dal misticismo combatti­ vo di Ady 17• Qui il misticismo del grande poeta viene messo in relazione col socialismo; Lukacs ravvisa la base psicologico-sociale della religiosità - in modo quanto mai illuminante per tutta la nostra esposizione - nel rivoluzionarismo distolto dalla rivo­ luzione 1 8 • I l socialismo di Endre Ady è religione (in stature minori, un narcotico), la voce di un profeta nel deserto, il grido d'aiuto di chi annega, il convulso aggrapparsi all'unica possibilità ancora esistente (ora venerata ora derisa), sentita come sconosciuta, misteriosa, e tutta­ via vicina; e tuttavia come l'unica cosa veramente reale 19• Con ciò la discussione tra etica e religione discende in regio­ ni più profonde. È evidente, come risulta anche da quanto precede, che il problema religioso e di Dio non è né per Bloch né per Lukacs lo sterile problema della mera esistenza o inesi­ stenza di Dio, ma coinvolge sempre l'uomo - il destino dell 'uo­ mo - e Dio solo nella misura in cui, anziché sulla predestina15 Teoria del romanzo, p. 321 . 1 6 Ivi, p. 322. 17 Ui magyar lira (Nuova lirica ungherese), Magyar irodalom - magyar kultu­ ra, Gondolat, 1970, p. 53. 18 Ady Endre, Budapest 1909, p. 46. 19 lvi, p. 46 s.

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AJexander Radn6ti zione, l 'accento cade sui bisogni dell'uomo. Come può venir radicalmente trasformato il mondo dato? A questo interrogati­ vo si può forse dare solo una risposta pratico-allusiva, una risposta che allude al soggetto, alla comunità radicale da cui il mondo viene trasformato. Ma cosa accade quando una comuni­ tà siffatta non è empiricamente esistente? Giacché la necessità non è una risposta. Non lo è in un duplice senso, perché la necessità può distruggere il vecchio ma non costruire il nuovo, e perché - questo l 'abbiamo acquisito oggi - una necessità siffatta non esiste. La risposta può solo essere pratica ; ma una risposta bisogna darla, anche se a quest'unica risposta pratica non si aprono possibilità di realizzazione. Così alla superficie riemerge il Sollen, il « dover essere » , che, come sappiamo, « ucci­ de la vita » . La necessità religiosa - radicale - e la coscienza religiosa - radicale - reagiscono a questa minaccia : ipostatizza­ no una comunità laddove non esiste alcuna comunità reale. Cercano una legittimazione, come dice Bloch, contro l'empi­ ria 20• Nelle masse empiricamente date presuppongono senza po­ terla dimostrare una ricerca in tal senso, hanno la certezza non dimostrata che, per usare la bella espressione di Brecht, la « seduzione della bontà è terribile ». In un passo del suo libro Bloch formula con profondo pathos il fondamento della coazio­ ne religiosa : Ciò che qui c1 tiene nella sua mano confusionaria e poi vendicati­ va - frenando, perseguitando, accecando, il ragno, il divorare e l'esser divorato, lo scorpione velenoso, gli angeli sterminatori, il demone del caso, della disgrazia e della morte; l'esilio di tutto ciò che ha signifi­ cato, la corposa, banale, inappianabile montagna che ci separa da ogni provvidenza, il prestigiatore del « pio panlogismo » - tutto ciò non può essere lo stesso principio che un giorno pronuncerà la sentenza ... Dal contrasto bisogna dedurre la dualità, « duplicato dell'Io in Dio, nostra profondità » 21 • Non c'è dubbio, nostra res agitur. Dei cercatori di Dio del xx secolo, nessun altro, se si eccettua Ady, ha espresso con intensità pari a quella di Bloch la base terrena. 20 Cfr. Geist der Utopie, prima versione p. 251 . 2 1 GdU, p . 360, prima versione p . 441.

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... Dio - in quanto problema di ciò che è radicalmente nuovo e assolutamente liberante, in quanto fenomenicità della nostra libertà e del nostro vero contenuto - abita in noi solo come ombra di un acca­ dere che oggettivamente non è accaduto, solo come oscurità dell'attimo vissuto che coesiste con l'inconcluso simbolo di sé dell'interrogativo assoluto. Ciò significa: il Dio ultimo, autentico, sconosciuto, sopradi­ vino, rivelazione di noi tutti, « vive » già ora, sebbene non « incoro­ nato » e non « oggettivato » . . . I soggetti sono l'unica cosa inestinguibile nella tenebra che c i cir­ conda e ci sovrasta: che il Salvatore viva e voglia ritornare non cessa di esserci garantito; ma egli ha perduto, come Dio stesso e come ogni cosa oggettiva, la forza di pervenire e di agire in �iena luce ( ... ). Per cui c'è un'unica salvezza : il legame, che si ribella e cerca se stesso sopra a ogni estraneità, tra l'Io morale, che può ancora ardere soltanto nella notte della luce esterna e superiore, e il Dio che tace, che ci ab­ bandona ed indugia a trasformarsi in Spirito Santo; legame come gri­ do, come preghiera e profonda forza evocativa dell' « ateismo » eroico­ mistico 22•

Le lunghe citazioni ci presentano l'interessante metamorfosi della critica della ragion pratica, di quella critica, appunto, di cui Bloch avvertiva la mancanza accanto a un'opera marxista che abbordasse la critica della ragion pura 23• La metamorfosi a cui alludiamo consiste in una determinazione della cosa in sé, rimasta notoriamente indeterminata in Kant, in cosa-che-non-è­ ancora, in persistente anelito spirituale e prospettiva esistente nella musica. Un esame critico approfondito di Bloch esula dai limiti di questo studio, il cui oggetto è l'azione reciproca di due teorie e di due atteggiamenti in un'alternativa a mio giudizio rappresenta­ tiva. Mi limito dunque a due sole osservazioni . Bloch non ha nulla a che fare con i comuni revisori e apportatori di completa­ menti al marxismo. Lukacs stesso mostra incomprensione per il problema che interessa Bloch, quando nel grande saggio di Sto­ ria e coscienza di classe gli muove un'accusa in tal senso 24• A differenza di costoro, infatti, che a difesa dell'esistente degrada22 GdU, pp. 246 e 189 s., prima versione p. 372 e cfr. p. 341 s . 2 3 Cfr. GdU, p, 322 ss., prima versione p . 408. S e questa affermazione è discutibile anche rispetto alle opere di Marx note a quel tempo a Bloch, per il marxismo dei contemporanei di Bloch - per la teoria socialdemocratica in cui l'utopia si era trasformata in scienza positiva - è assolutamente pertinente. 24 La reificazione e la coscienza del proletariato, in Storia e coscienza di classe, Milano, Sugar, 1967, p. 253 s.

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Alexander Radn6ti no Marx a specialista, a enunciatore di verità parziali, ogni pensiero, ogni moto di Bloch è diretto proprio contro l'esisten­ te. Dal punto di vista delle esigenze del momento, egli è un marxista ortodosso; la morale politica del suo libro, come risul­ ta chiaramente dalle parole citate all'inizio di questo saggio, coincide con quella delle maggiori personalità dei partiti e delle frazioni di sinistra radicale dell'epoca. Ma l 'assenza di rivoluzio­ ne della vigilia porge la mano alla rimozione delle macerie del doporivoluzione, l'una ispira l 'altra, e l'interrogativo che nel fervore dell'azione rivoluzionaria sarebbe stato forse vile e dan­ noso all'azione - « Cos'accadrà domani? Come muta l'uomo dopo che sono mutati i suoi rapporti? » - diviene nell'inazio­ ne involontaria, nelle carenze della rivoluzione desiderata ma ancora embrionale, un interrogativo di estrema importanza. Ec­ co cosa significa qui, rispetto alla parola d'ordine delle teste vuote - « in Marx c'è già tutto » - « completare » Marx . Non c'è dubbio che nella kantizzazione di Bloch si cela un problema fondamentale delle teorie di orientamento marxista del­ l'epoca, e cioè che « ciò che economicamente deve avvenire è determinato » 2 5 • Ma dal dualismo deriva una conseguenza di carattere estremamente pratico per il presente, un invito « a pensare in modo meramente economico col mercante, cosi come l'investigatore è omogeneo al delinquente » 26• È superfluo far notare ai lettori di Tattica ed etica l'evidente affinità di posizio­ ni - ci limitiamo ad osservare che Bloch è più esplicito, giacché la sua concezione, che non è impostata su situazioni morali limite, consente anche una maggiore esplicitazione della problematica interna. Ciò è naturale, non essendo che una pre­ messa: la premessa della sua teoria filosofica. Va detto inoltre che tra Lukacs e Bloch non si può parlare a questo proposito di identità, ma solo di affinità di pensiero, infatti l'estremo spirito di sacrificio necessario a orientarsi nel labirinto della tattica e dell'etica - questo aristocratismo del pensiero lukacsia­ no ardente di patos rivoluzionario - equivale alla fine a una linea di demarcazione n . E adesso la seconda osservazione : la fecondità, 25 Geirt der Utopie, prima versione p. 406. Cfr. versione del 1923, p. 325 s. 26 Ivi. 27 Sarebbe impossibile, nei limiti del presente confronto, elaborare ogni singolo dettaglio del rapporto Bloch-Lukacs, filologicamente poco chiaro in molti punti.

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bellezza e intramontabilità del libro di Bloch dipendono dal suo essere una risposta coerente al concreto interrogativo che il suo autore pone in condizioni di rivoluzionarismo defraudato di rivo­ luzione. L'interrogativo, ripetiamo, è contenuto nel paradosso del rivo­ luzionarismo senza rivoluzione. E se Bloch, nell'opera rielabora­ ta in cui esplicita la sua polemica con Lukacs, a proposito della Metafisica della tragedia afferma non del tutto immotivatamente, e tuttavia in modo ingiusto ed eccessivo, che « in questa apparente forma di autocompimento la lukacsiana immanenza del­ la tragedia trascorre in certo senso in una filosofia trascendentale della serenità e pienezza di Dio esistenziali ad essa del tutto ina­ deguata » 28, il fondamento dell'accusa - e al tempo stesso della separazione delle strade - è che in quest'opera la possibilità di riconoscere l'intollerabilità dell'esistenza empirica data esiste solo sulle vette dell'etica tragica ed è impersonata esclusivamente dagli eletti. Perciò Lukacs parla di « caste » nella Povertà dello spirito, e perciò nella seconda parte della Metafisica della tragedia scrive : ...

... quando è stato deciso quale forma è adatta alle manifestazioni esistenziali di un uomo, e quale forma richiedono i momenti più alti della sua esistenza, è già stata pronunciata una sentenza decisiva su di lui e sul suo destino ( . .. ). La nostra epoca democratica ha tentato invano di imporre eguaglianza di diritti nei confronti della tragedia; ma ogni tentativo di aprire questo regno celeste ai poveri di spirito fu vano. E quei democratici che spinsero a logica conseguenza la loro richiesta di eguali diritti per tutti gli uomini, contestarono anche il diritto di esistenza della tragedia 29• Cosl come è impossibile un'analisi esauriente delle differenze tra le due vemoru del Geist der Utopie. � comunque caratteristico, che mentre Lukacs reagiva alla grande svolta storica con la rottura radicale con tutto il suo periodo giovanile, Bloch si limitava a rielaborare il suo libro. La rielaborazione fece emergere ancor più la tendenza secolarizzatrice della concezione originaria e approfondi ulteriormen­ te la ricezione di Marx. Dal nostro punto di vista è importante il fatto che nella nuova versione troviamo un'aperta polemica con le idee di Lukacs del periodo giovanile. Ciò non contraddice in alcun modo, a mio avviso, la concezione della prima versione. Nel 1915-16 Lukécs e Bloch pensavano che i loro punti di vista filosofici fossero cosl vicini, che le singole antitesi potessero essere raccolte in un fascicolo separato. I profondi contrasti che in realtà si celavano soprattutto sotto questioni estetiche « parziali ,., nella seconda versione non fecero che emergere alla coscienza. 28 GdU, p. 282. 29 Metafisica della tragedia, p. 255.

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Alexander Radn6ti Su questa base la redenzione non è concepibile. Proprio que­ sto distingue l'aristocratismo intellettuale dall'aristocratismo infe­ riore, limitato, decadente; il fatto che nella sua intuizione dell'es­ senziale esso privilegi la sofferenza, la morte, non un futuro separato, non una soluzione separata. L'unico significato umano che può avere una prospettiva è già adesso di essere una pro­ spettiva che concerne tutta l'umanità. « Persino le pietre saran­ no felici » , cosl Lukacs rispondeva, fin dal periodo successivo alla stesura della Teoria del romanzo, a una domanda bella ed ingenua di Anna Lesznai 30• Ma per quanto la ricerca di una prospettiva costringesse Lukacs a orientarsi in senso religioso, egli non era disposto a percorrere il cammino di Bloch. La sua ricerca si svolge in direzioni diverse. Per un verso - richiaman­ dosi al Wilhelm Meister nella Teoria del romanzo egli cerca la comunità ideale, esistente o per lo meno postulativamente possibile, che non è, però, radicamento ingenuo e neppure espe­ rienza mistica 3 1 • Per un altro, richiamandosi a Fichte, parla di idealismo etico progressivo, che subordina e al tempo stesso include la politica e che si riferisce fin da oggi a ogni uomo 32 • Ma queste sono soluzioni episodiche, e quello che restava in realtà un problema irrisolto trova un punto di forza nella deci­ sione presa alla fine del 1 9 1 8 . Per un istante storico, il proble­ ma della prospettiva ha trovato la sua soluzione pratica, la possibilità del ribaltamento della società è divenuta realtà appe­ na il suo soggetto è parso sollevarsi dalla miseria e dalla sconfit­ ta, appena il proletariato rivoluzionario è entrato in movimen­ to. L'evoluzione di Lukacs rappresenta in primo luogo - pre­ supponendo sempre, da questo momento in poi, la presenza della comunità e del movimento reali - la riflessione fino alle conseguenze estreme sull'antinomico problema morale del rivolu­ zionario di professione, e quindi, con una grande svolta, il superamento dialettico dell'intero problema morale. In Storia e coscienza di closse « la coscienza di classe è l'etica del proletaria­ to » 33. -

30 Colloquio con Anna Lesznai, lrodalmi Muzeum I . Emlékezések, 1967, 13. 31 Cfr. Teoria del romanzo, p. 364. 32 Cfr. A kom:ervativ és a progressziv idealizmus vitaia (Dibattito dell'idealismo conservatore e progressivo), in Utam Marxhoz, I, pp. 177-186. 33 Rosa Luxemburg marxista, in Storia e coscienza di classe, p. 55. L'importan-

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Per evidenziare questo sviluppo, ci siamo allontanati dal no­ stro tema, il precoce contrasto teoretico fra Bloch e Lukacs. La questione del presupposto di una siffatta filosofia della coscien­ za di classe - se esso sia ancora valido dopo l'annientamento del movimento nella pratica - non può essere discussa oltre in questa sede. Torniamo dunque alla controversia Bloch-Lukacs che sulla base di quanto precede può trovare una nuova formu­ lazione. A un secondo approccio il problema suona : aristocratismo intellettuale o democratismo - ma su base religiosa. Nel suo libro Bloch polemizza con la Metafisica della tragedia e con la Teoria del romanzo. E come abbiamo visto in uno dei passi citati, e vedremo più sotto, il nocciolo della controversia è l'alternativa cosl formulata. Essa si sviluppa nella sfera del giudi­ zio dell'opera e nella sfera dell'arte. Ciò che è decisivo per il giovane Lukacs e lo sarà anche per il Lukacs maturo, per tutta la sua opera sia pure con qualche mutamento, sono le oggettivazio­ ni : l'opera compiuta significa di per sé la lotta contro la bassez­ za della vita, e le grandi oggettivazioni e cosl pure il loro destino descrivono il cammino storico-filosofico e le possibili­ tà dell'uomo. Come risulta dalle nostre citazioni, la categoria centrale di Bloch è invece il soggetto. Nel suo pensiero, all'og­ gettivazione - Dio e arte - spetta il ruolo di fondare l'isola­ ta comunità spirituale dei soggetti isolati, l'esistenza, l'identità delle speranze e degli aneliti radicali e, con ciò, la loro prospetti­ va. Non è qui il luogo per stabilire in qual misura e con quali limitazioni il Dio di Bloch, il suo concetto dell'arte, siano da considerare oggettivazioni ; e neppure per soffermarci sul parago­ ne estremamente interessante che ne deriva; sul fatto cioè che per Lukacs medium della sua filosofia della storia diviene il mutamen­ to formale della grande epica, mentre per Bloch il medium è la za decisiva della svolta e il subentrare dell'influenza di Hegel in luogo di quella di Fichte, sono oggetto dello studio di MiMly Vajda, Alla ricerca della dialettica Lukacs 1918-1919. Qui e nel saggio di Ferenc Fehér - Il sodalizio di Bé/a Balazs e Gyorgy Lukacs fino alla rivoluzione - il confronto con le idee socialiste nelle prime opere è ripetutamente dimostrato. Le lettere scritte da Luk:ics a Paul Ernst forniscono ulteriori prove in tal senso. Per i futuri storiografi dell'evoluzione di Lukacs questi studi sottolineano il fatto che il nuovo orientamento del filosofo rispetto alla sua grandiosa opera giovanile - un gesto alla cui sostanza egli rimase coerente per tutta la vita - non deve esser visto come una fratrura assoluta, ma piuttosto come un fatto sintomatico.

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AJexander Radn6ti storia della musica. (Per Bloch si potrebbe comunque dimostrare come egli abbia accolto e capovolto l'eredità filosofico-musicale di Kierkegaard, Schopenhauer e Nietzsche) . Piuttosto, dobbiamo ve­ dere perché proprio l'arte sia questo medium . In Lukacs all'ar­ te spetta una funzione analoga a quella che ha nella filosofia classica tedesca 34 :

La realtà visionaria del mondo a noi conforme, l'arte, è perciò stesso divenuta autonoma: essa non è più una copia, poiché ogni modello è scomparso; essa è totalità creata, perché l'unità naturale delle sfere metafisiche s'è infranta per sempre 35. La rappresentazione della totalità creata è identica, ma il suo luogo nella teoria è diverso. Il principio dell'arte, infatti, non può più avere un senso analogico, e il filosofo che si guarda intorno nel mondo che ha cessato di essere una totalità consta­ ta con rassegnazione il ruolo insignificante dell'unica totalità nel mondo dato. Egli sa inoltre che l 'arte non può essere attiva nella trasformazione del mondo:

Ma questa metamorfosi non può mai essere compiuta a partire dall'arte ( ... ) ogni tentativo di dar forma all'utopico come effettiva­ mente esistente finisce per distruggere la forma, non col creare real­ tà 36• Da questa limitatezza dell'arte Bloch tira conseguenze diretta­ mente opposte:

... H limpido sentire fattosi oscuro variopinto dell'arte espressioni­ sta col suo radicale orientamento oggettuale può essere venerato come lo spazio più vicino alla casa della proosima ,parusia. Solo che l'artista, in conclusione, resta sempre al di qua; anche colui che si vuole più esplosivamente uomo di predica, di conoscenza, di contenuto. Sugge­ stive finestre, ma 1per il momento solo finestre dai vetri dipinti, vetro colorato, sogni a occhi aperti di un auspicato mondo migliore; e que­ sto è il criterio di chiarimento estetico dal punto di vista delle sue 34 Questo ruolo filosofico dell'arte è stato dimostrato proprio da Lukacs nel saggio La reifica::ione e la coscien::a del proletariato, in Storia e coscienza di classe, p, 180 s. 35 Teoria del romanzo, p. 3 1 . 36 Ivi, p. 383.

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Due critici radicali nel

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mondo abbandonato da Dio »

categorie ultime: come potrebbero le cose risultare compiute senza

venire apocalitticamente a cessare 37?

Proprio per le sorprendenti concordanze - molto probabil­ mente influenze -, questa parte del libro di Bloch, che è particolarmente interessante e che, esattamente come la Teoria del romanzo, inizia parlando della vicinanza di Dio di tempi beati per approdare a Dostoevskij come al profilarsi di una prospettiva, rivela l'ampiezza del contrasto. In Lukacs Dostoev­ skij trascende la forma del romanzo, in Bloch i limiti dell'arte : ... così questa non è più arte, perfezione virtuale ancora intramon­ dana, ma sono io, interiore ceroatore di Dio, senza immagini, anzi to­ talmente nudo d'opera, io in cui l'oggettivo entra cosl poco a far parte, che ad apparire come opera sono ormai solo io - la rinascita, la di­ sposizione del cuore ... 38• Per Bloch l'arte ha importanza nella misura in cui non appar­ tiene a questo mondo, nella misura in cui nelle opere, nel loro dono profetico, egli scopre i primi segni del trascendente. In Lukacs l'opera sorpassa l'uomo, in Bloch corona l'uomo, l'uomo autentico svincolatosi dalla sua dualità. Per questo il problema formale, decisivo per Lukacs, per Bloch non conta. E se giunti a questo punto della nostra analisi, ci volgiamo indietro a consi­ derare quanto è stato detto fin qui, l'alternativa formulata in termini di etica o religione ottiene una nuova conferma. L'etica, oppure, dato che stiamo parlando dell'arte, la forma, è, rispetto ad ogni istante e ad ogni stato d'animo, un ideale al di fuori dell'Io. Cosi Lukacs scriveva in uno dei suoi primi saggi 39• Lukacs cercava sempre il criterio di misura al di fuori dell'Io, Bloch nell'Io. Solo un criterio di misura esterno all'Io può fondare 37 Geist der Utopie, prima versione p. 183. Sono convinto che alla luce delle due contrastanti concezioni dell'arte della Teoria del romanzo e del Geist der Utopie, il dibattito sull'espressionismo tra Bloch e Lukacs negli anni trenta verrebbe considerato in modo nuovo. 38 GdU, p. 142. 39 Ricchezza, caos e forme. Un dialogo su Lawrence Sterne, in L'anima e le forme cit., p. 221.

307

AJexander Radn6ti un'etica, ma con questa affermazione non abbiamo ancora detto nulla sull'adeguatezza di quest'etica all'attuale generazione di uomini. Bloch si interroga su questi uomini e ne può garantire il futuro, che rivoluzionerà la società, solo con lo sdoppiamento religioso del loro lo, con la costruzione teologica del bene e del male. E veniamo ora all'altro aspetto della controversia, alla teoria dell'arte. Bloch fu uno dei primi a dare una fondazione filosofi­ ca all'avanguardismo. Basti pensare alla determinazione genera­ le, al fatto che proprio in una teoria di questo genere trovasse posto l'avanguardia. A quel tempo i criteri di Bloch per quanto riguarda il capolavoro perfetto non si distaccavano ancora sostan­ zialmente da quelli di Lukacs . Ovvero se ne distaccavano soltan­ to, e qui sta la questione, per quanto riguarda la funzione dell'opera d'arte. La blochiana subordinazione funzionale dell'ar­ te apre, appunto, le porte all'avanguardia ; ma Hahermas ha avuto occasione di contrapporre, a ragione, Walter Benjamin a Bloch, in quanto per Bloch il simbolico resta la categoria centra­ le dell'estetica 40• L'armonia prestabilita della visione e della forma resta la caratteristica specifica della creazione artistica, solo che, appunto, questa specificità perde la sua importanza e tutta la questione si riduce a una mera questione tecnica. L'ar­ te come tale interessa Bloch ben poco nel contesto filosofico del Geist der Utopie: Quando un uomo urla nel ventre rovente del toro farsalico, più im­ portante del fatto che gli astanti odano canti e, a maggior ragione, del meccanismo che muta le urla in canti e come canti le comunica, sono le urla stesse, la loro indeflessa autenticità e profondità 41• Cosl Bloch riassume le sue vedute sull'arte. E non soltanto sull'arte. Giacché se con atteggiamento di scarsa comprensione egli contesta la concezione formocentrica della Teoria del roman­ zo, ciò che qui emerge non è la discussione accademica sulla priorità di forma o contenuto ; né l'incomprensione è la conse­ guenza di un non-comprendere. L'ultima prova che adduciamo 40 Zwischen Philosopbie und Wissenschaft: Marxismus als Kritik, in Jiirgen Habermas, Theorie und Praxis, Luchterhand, 1967, p. 207. 41 GdU, p. 133.

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mondo abbandonato da Dio »

- un'osservazione critica sulla Metafisica della tragedia sume la base della controversia in modo paradigmatico :

-

rias­

Perciò si può anche ammettere senz'altro che in quest'epoca di lon­ tananza di Dio e di operante ateismo eroico la tragedia possa svilup­ parsi con la più grande autenticità; ma questo non significa, come in Lukacs, che nel vuoto della vita esteriore non possa esserci una forza, e che ciò che è ostile all'uomo o almeno quanto del nesso casuale ester­ no è fangoso, gelatinoso, incalcolabile, ciò che capricciosamente si in­ ceppa e falsamente si complica, è lunatico, intermittente e affidato alla malignità della fortuna, vada trascurato come alogico puro e sem­ plice, assolutamente fortuito 42• Sull'accento alquanto eccessivo dell'accusa di indifferenza nei confronti della vita empirica, possiamo tranquillamente sorvola­ re ; nell'immagine che ci siamo formata post festum del giovane Lukacs l'influenza della sua conversione rivoluzionaria è pur sempre preponderante. Il dibattito che il periodo postrivoluziona­ rio ha acceso e in seguito riprodotto in mille modi ci sta chiaramente dinanzi. Il punto estremo delle due filosofie - il rifiuto del mondo dato, rifiuto opposto in modo non indiretto ed apologetico, e la necessità di trascendere tale mondo è lo stesso. -

La speranza che si pensa fondata, e forse filosoficamente lo è sia pure su un piano non positivistico, non verificabile - la speran­ za in un futuro essenzialmente e radicalmente diverso dal presente, un futuro che gli uomini devono creare con le loro azioni, possiede il carattere negativo dell'ideologia e della falsa coscienza, o non piutto­ sto il carattere positivo dell'utopia storicamente creatrice? 43• Cosl Lucien Goldmann formula la contrapposizione. La base dell'utopia feconda è il bisogno religioso . Perciò il contrasto tra trascendenza e immanenza si dispiega su una base comune nella filosofia della storia, nell'etica e nell'estetica. In una interpreta­ zione retrospettiva, Lukacs parla di ciò che con la Teoria del romanzo avevano in comune Bloch e, negli anni venti, Benja­ rnin e Adorno; tuttavia l'interpretazione - alla base del contra42 GdU, p. 284. 43 Lucien Goldmann, Das Denken Herbert Marcuses. Kritik und Interpretation der kritischen Theorie, T.W .A. Reprint Edition, p. 194.

309

Alexander R.tzdn6ti sto ci sarebbe una gnoseologia di destra e un'etica di sm1stra è problematica 44• A mio avviso la coppia terminologica destra-sinistra può essere riferita solo alle conseguenze pratiche - etiche e politiche - di una teoria. Ed è pur possibile che qualcuno, per quanto le conseguenze pratiche della sua posizione teorica siano di destra, nella prassi sia di sinistra. Ma le conse­ guenze pratiche della teoria formulata nella Teoria del romanzo e nello Spirito dell'utopia sono esse stesse di sinistra . E tuttavia sono antinomiche: ciascuna è il vero superamento dell'altra.

-

44 Cfr. la prefazione a Die Theorie des Romans, Luchterhand, 1965, p. 16

3 10

s.

Indice dei nomi

Adorno, Th. W., 265, 309. Ady, E., 41, W7, 299, 300. Agostino, A., 215. Alessandro Magno, 175. Anselmo d'Aosta, 120. Ariosto, L., 68. Asor Rosa, A., 255. Babeuf, G., 169. Babits, M., 78. Bach, J. S., 186, 194. Balazs, B., 79, 99, 108, 1 1 1 , 129, 136, 159, 178, 214, 255, 280, 283, 284, 285, 299, 305. Bart6k, B., 41, 167, 178. Baudelaire, C., 11 1. Bauer, E., 124. Baumgarten, F., 1 1 1 . Bebel, A., 172. Beer-Hofmann, R., 1, 1 12. Beethoven, L. van, 184, 186. Benes, 186. Benjamin, W., 152, 177, 179, 289, 295, 308, 309. Berdjaev, N., 197, 227. Bergson, H., 1 16, 188. Bismarck, O. von, 201, 203, 204. Bloch, E., 98, 1 15, 124, 152, 153, 159, 174, 175, 176, 178, 179, 1&0, 181, ,182, 183, 184, 185, 186, 187, 188, 189, 190, 194, 198, 202, 203, 204, 205, 207, 208, 209, 212, 214, 216, 226, 227, 232, 233, 234, 246, 292, 293, 295, 296, 301, 302, 303, .304, 305, 306, 307, 308, 309. Bloch, J .-R., 161. Brecht, B., 258, 290, 291, 300. Briand, A., 206. Browning, R., 14. Bruckner, A., 186. Buonarroti, F., 169.

Burckhardt, J., 247. Burke, E., 221. Calder6n de la Barca, P., 286. Calvino, G., 217. Carlyle, Th., 168. Cavalcanti, G., 267. Cechov, A., 261. Cézanne, P., 178. Chateaubriand, F. A. R., 168. Claudel, P., 284. Cobbet, w., 168. Cohen, H., 120. Cohn, J., 120. Corneille, P., 286. Croce, B., 90. -

-

Dante, 196, 270. Debussy, C., ,167. Dickens, C., 175. Dilthey, W., 82, 88, 98, U3, 1 16, 1 17, 1 18, 187. Dionisio di Eraclea, 120. Dostoevskij, F., 14, 54, 69, 108, 124, 133, 184, 194, 195, 196, 198, 199, 202, 205, 2U, 212, 213, 214, 215, 217, 221, 223, 224, 225, 226, 227, 228, 229, 230, 231, 233, 235, 238, 239, 240, 243, 244, 246, 307. Dvofak, M., 186. Eckhart di Hochheim, 15, 120, 237. Engels, F., 113, 171, 172. Ernst, P., 36, 43, 84, 98, 99, 1 11, 120, 124, 133, 134, 136, 158, 159, 160, 162, 163, 165, 167, 168, 171, 172, 174, 182, 195, 199, 200, 201, 202, 204,

217, 1 10, 157, 166, 192, 205,

311

Indice dei nomi 210, 212, 217, 218, 223, 224, 226, 230, 233, 242, 243, 272, 282, 284, 285, 296, 305. Eschilo, 263. Euripide, 286. Federico Guglielmo di Prussia, 201. Fehér, F., 79, 98, 133, 305. Feuerbach, L., 232. Fichte, J. G., 60, 64, 89, 1 13, 121, 151, 169, 218, 220, 221, 222 296' 304, 305. Flaubert, G., 1 13. Forster, J. G., 266. Fourier, F.-M.-C., 169. Francesco di Assisi, 213. Franck, S., 120, 217. Freud, S., 170, 171. Fiilep, L., 1 1 1, 178. '

�orge, S., 1, 109, 1 12, 161. Giotto, 270. Goethe, J. W. von, 64, 66, 67, 69, 70, 73, 1 13, 159, 167, 183, 223, 224, 266. Goldmann, L., 50, 83, 128, 152, 180, 272, 280, 282, 284, 309. Gorkij, M., 270. Greiner, 1 1 1 . Habermas, J . , 308. Hauptmann, G., 162, 286. Hauser, A., 155, 156. Hebbel, F., 230, 243, 262' 265 286' 296. Hegel, G. W. F., 64, 89, 92, 99 1 1 1 1 19, 120, 123, 136, 139, 147 148 149, 150, 151, 175, 209 210 ' 212' 213, 214, 219, 220, 221 223 ' 224' 248, 266, 305. Heidegger, M., 128, 285. Heller, A., 96, 98, 1 1 1, 195, 235. Herder, G., 123. Humboldt, W. von, 159. Husserl, E., 151, 156, 187, 188.

James, W., 116. Jaurès, J., 206. Joel, K, 116. Kaljaev, I. P., 233. Kant, I., 61, 62, 9.1, 1 1 1 , 1 19, 120, 121, 128, 138, 151, 156, 190, 191, 201, 202, 211, 233, 234, 235, 236, 244, 283, 301. Kassner, R., ,l, 3, 25, 64. Kautsky, K., 1 13, 254. Kautsky, L., 73, 75. Keller, G., 66, 67, 271 . Kerr, A . , 162. Kettler, D., 77, 152. Kierkegaard, S., 1, 3, 6, 10, 22, 40, 42, 45, 57, 58, 60, 86, 97, 98, 1 1 1 , 1 12, 113, 1 14, 127, 136, 197, 214, 229, 230, 233, 234, 278, 280, 283' 306. Kohalmi, B., 253. Kutzbach, K. A., 157. Lask, E., 91, 120, 138, 139. Lenin, V. I., 221. I.essing, G. E., 63, 66, 72, 123, 292, 293. I.esznai, A., 77, 99, 1 1 1, 304. Levine, 285. Lipps, Th., 274. Lorrain, C., 214. Lowys, M., 214. Ludz, P., 1 19. Lutero, 217, 218, 219, 223. Luxemburg, R., 73, 74, 75, 304.

'

:

:

Ibsen, H., 1 13, 2.30, 265, 278. Janossi, F., 158.

312

:

Maeterlinck, M., 167, 261, 291 . Maier, H., 108. :Mann, Th., 41, 49, 71, 159, 197, 198, 199, 200, 201, 202, 203, 205, 206, 207, 217, 220, 222, 242, 243, 266, 267. Mannheim, K., 152, 154. Marcuse, H., 309. Markus, G., 165, 177, 178, 193, 213, 250, 254, 273, 285. Matteo, evangelista, 226. Marx, K., 45, 58, 64, 65, 89, 106, 107, 1 13, 128, 163, 176, 182, 190, 194, 197, 212, 213, 216, 225, 241, 249, 253, 255, 265, 266, 301, 303. Mazzini, G., 203, 220.

Indice dei nomi Mehring, F., 253, 255. Mészaros, I., 124. Mozart, W. A., 183, 186, 194. Miinzer, Th., 216, 218. Natorp, P., 120. Negt, O., 246. Nietzsche, F., 170, 197, 198, 201, 203, 205, 220, 230, 272, 306. Novalis, 1, 15, 16, 28, 41, 75, 89, 1 13, 161, 183. Omero, 197. Olsen, R., 1, 2, 6, 10, 22, 40, 41, 45, 86, 228, 229. Paolo di Tarso, 77, 215, 221. Pareto, V., 272. Pascal, B., 282. Philippe, C .-L., 1, 5, 22, 43, 109, 112. Platone, 193. Plechanov, G., 255. Poincaré, H., 120. Polanyi, K., 159. Popper, L., 1, 90, 1 1 1, 112, 159. Puskin, A., 226. Racine, J., 280, 282, 286. Radn6ti, S., 152, 177, 289. Ranke, L. von, 221. Rickert, H., 91, 108, 1 14, 120, 122, 136, 138, 221 . Riegl, A . , 186. Robespierre, M., 169. Ropsin (pseudonimo di B. B. Savin­ kov ), 243. Sade, D.-A.-F., 169. Sassulitsch, W., 225. Scheffler, 11 1. Scheler, M., 233. Schelling, W. J. F., 1 13, 123, 150, 151, 193, 279. Scherrer, J., 227. Schiller, J. C. F., 167, 196, 202, 266.

Schlegel, F., 1 13, 159, 266. Schleiennacher, F. D. E., 1 13. Scholz, W ., 1 1 1 . Schopenhauer, A . , 7 1 , 113, 150, 261, 306. Scott, W., 271 . Shakespeare, W., 173, 268, 269, 271, 281, 286. Shaw, B., 270, 287. Seidler, I., 1-45, 47, 1 1 1, 1 12, 160, 253. Sestov, L., 197. Sigwart, C., 120. Simmel, G., 82, 88, 106, 1 16, 1 17, 1 18, 121, 159, 172, 190, 191, 212. Sofocle, 281. Sorel, G., 171, 253. Spinoza, B., 197. Sterne, L., 73, 84, 109, 308. Stirner, M., 89, 163. Storm, Th., 1, 2, 75, 98, 201. Strindberg, A., 17, 182. Susman, M., 1 10. Swedenborg, E., 202. Szab6, E., 256. Tolstoj, L., 197, 198, 205, 221, 225. Tonnies, F., 254. Troeltsch, E., 120, 215. Vajda, M., 78, 151, 187, 188, 305. Vergniaud, P.-V., 169. Wagner, R., 186, 194, 203, 206. Weber, Marianne, 152, 157, 208, 220. Weber, Max, 82, 120, 152, 157, 165, 170, 171, 172, 173, 184, 223. Weigel, 120. Wilson, Th. W., 207. Winckelmann, J. J., 214. Windelband, W., 116, 120. Wolfflin, H., 247. Worringer, W., 12D. Zalai, B., 1 1 1 .

313

Indice

Intervista ad Agnes Heller

p.

V

AGNES HELLER Quando la vita si schianta nella forma Gyorgy Lukacs e Irma Seidler

1

AGNES HELLER

Sulla povertà dello spirito Un dialogo del giovane Lukacs

47

AGNES HELLER Al di là del dovere L'etica paradigmatica del classicismo tedesco nell'opera di Gyorgy Lukacs

59

GYORGY MARKUS L'anima e la vita Il giovane Lukacs e il problema della cultura

77

GYORGY MARKUS La « prima » estetica di Lukacs : lo sviluppo filosofico del giovane Lukacs

.

109

.

1 57

FERENC FEHÉR Al bivio dell'anticapitalismo romantico Tipologia e contributo alla storia dell'ideologia tedesca a propo­ sito del carteggio tra Paul Ernst e Gyorgy Lukacs

315

Indice FERENC FEHÉR Filosofia della storia del dramma, metafisica della tra­ gedia e utopia del dramma non tragico Alternative nella teoria del dramma del giovane Lukacs

. 247

ALEXANDER RADN6TI Due critici radicali nel

Indice dei nomi

3 16

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mondo abbandonato da Dio »

. 295

. 311

FINITO DI STAMPARE

NEL MESE DI LUGLIO MCMLXXVIII ' DALL EDITOGRAFICA

RASTIGNANO - BOLOGNA