La religión invisible : el problema de la religión en la sociedad moderna 9788430105434, 8430105433

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Cubierta y maquetación: Luis de Horna

Título original: The invisible Religión Tradujo Miguel Bermejo © Thomas Luckmann, 1967 © Ediciones Sígueme, 1973 Apdo. 332 - Salamanca (España) ISBN 84-301-0543-3 Depósito legal: S. 558-1973 Imprime: Gráficas Europa. Sánchez Llevot, 1 Salamanca, 1973

Contenido

J o s é G ó m e z C a f f a r e n a , Prólogo a la edición castellana

Prefacio

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9

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1.

Religión, iglesia y so ciología.........................................................................................

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2.

La religión orientada hacia la iglesia en laperiferia de

3.

La condición antropológica de la re lig ió n .................................................................

4.

Las formas sociales de la religión .................................................................................

61

5.

La religiosidad individual

.............................................................................................

81

6.

La religión y la identidad personal en lasociedad m o d ern a...............................

89

7.

Temas religiosos modernos ..........................................................................................

119

Introducción

Postscriptum

lasociedad moderna.

37 51

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Indice de a u to r e s ....................................................................................................................

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Prólogo a la edición castellana José Gómez Caffarena

Este breve pero denso libro de Thomas Luckmann es estrictamente pa­ ralelo de — y en lo más sustancial convergente con— el publicado el mismo año por su amigo P. L. Berger con el título The Sacred Canopy Ambos afrontan los problemas más relevantes de la actual sociología de la religión desde la perspectiva que les da la sociología del conocimiento, tal concretamente cual la habían presentado previamente en el libro común L a construcción social de la realidad2. E l libro de Luckmann tiene todavía menos voluntad de constituir un completo tratado que el de Berger. Expresa más provocativamente que aquél una hipótesis relativa a la específica situa­ ción de la religión en el mundo secularizado: su privatización. Desde aquí se entiende el expresivo título: La religión invisible3. Expresada con más energía y menos reservas, con menos preocupación de matices e ilustraciones complementarias, la hipótesis resulta más discuti­ ble. Pero resulta también más atractiva y hace del libro que la expresa la contribución quizá más interesante hecha a la sociología de la religión en la década de los 60. D a una hipótesis de trabajo con la que estudiar nuestra compleja situación religiosa y sugiere al mismo tiempo mucho del camino para el juicio que quepa formarse sobre ella. Algo, pues, apasionante, tanto 1 Traducción castellana, Para una teoría sociológica de la religión, Kairós, Barcelona 1970. 2 The Social Construction of Reality, Doubleday, New York 1966; traducción cas­ tellana, Buenos Aires 1968. 3 E l libro de Luckmann tenía una pre-edición alemana publicada en 1963 con el título Das Problem der Religión in der modernen Gesellschaft. Lo más esencial de la tesis está ya en ese escrito, pero no se puede decir que el libro actual contenga sólo modificaciones o perfeccionamientos accidentales. El diálogo con Berger y otros sociólogos norteamericanos ha tenido importantes consecuencias para La religión invisible.

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para el sociólogo que busca comprender la cultura en sus más hondas raíces, como para el hombre religioso que hoy se pregunta con cierta ansiedad por el futuro de la religión. De los siete capítulos de que consta la obrita, es el sexto el que formula la hipótesis esencial. Pero antes de llegar a ella, y para poder comprenderla, es menester ver previamente dos puntos tratados en los capítulos anteriores: en primer lugar, la noción del método propio de la sociología de la religión; en segundo lugar, la noción misma de la religión vista sociológicamente. Co­ menzaremos por estos puntos previos. 1.

Sobre el método

Luckmann es duro con la sociología de la religión reciente. Le parece que, contra lo que dejaban prometerse los magníficos comienzos hechos por D ur­ kheim y W eber, la abundante literatura posterior se ha convertido en instru­ mento técnico con fines diversos, perdiendo significado teórico. A esta acu­ sación, que sin duda harían suya muchos de los sociólogos de la religión que han escrito libros al final de la década de los 50 y principios de la década de los 60 — digamos de paso que Luckmann se hace eco de éstos sus compañe­ ros de reacción— , Luckmann añade otra, que quizá no harían ya suya esos autores, al menos en el mismo grado: «Apenas se encontrará otra disciplina sociológica tan completamente dominada por una metodología estrechamente ‘positivística’ como la reciente sociología de la religión». Aquí Luckmann está hablando en nombre de la metodología más audazmente teórica que él ha puesto en práctica en colaboración con Berger en su sociología del cono­ cimiento, una metodología, que no sólo no comparten otros de los actuales renovadores de la sociología de la religión, sino que quizá juzgarán al menos parcialmente inadecuada. En los capítulos iniciales de su La construcción social de la realidad, Berger y Luckmann dan prueba de un conocimiento vasto de autores que no son estrictamente sociólogos, sino psicólogos, fenomenólogos, epistemólogos o filósofos. La sección primera de su libro con­ tiene, en sus 30 ricas páginas, acopio abundante de perspectivas que son las que permiten después la densidad y la sugestiva originalidad del desarrollo dado a los tres pasos dialécticos institucionalización, legitimación, internalización. Hay quizá que destacar, como el influjo más efectivo, el del fenomenólogo Alfred Schutz. Es todo este aparato teórico el que echa probablemente de menos Thomas Luckmann en los otros sociólogos de la religión. Una dis­ puta queda abierta. Se podrá acusar a Luckmann de excesiva teoricidad y distanciamiento de la base empírica. Pero su réplica es también probablemente

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muy válida: mediante ese distanciamiento se ha conseguido la orientación de unas hipótesis básicas con las que enriquecer el empantanado trabajo em­ pírico. ¿N o fue mediante un aparato teórico de no menor envergadura, aun cuando menos elaborado, como W eber y Durkheim consiguieron el despegue de la sociología de la religión? 2.

La noción sociológica de «religión»

Este es, probablemente, el punto más discutible de toda la obra. Aun Peter Berger se ha creído obligado a distanciarse en esto de su compañero de trabajo. En el apéndice de Para una teoría sociológica de la religión ma­ nifiesta sus dudas sobre la procedencia de una definición coherentemente funcionalisia de la religión, cual quiere ser la intentada por Luckmann. Piensa ante todo en la pre-edición alemana del libro y encuentra que en ella se ha ampliado tanto el concepto de religión («das schlechthin Sinngebende des menschlich-gesellschaftlichen Daseins», p. 36), que ya resultaría aplicable a toda cosmovisión, dejándonos lejos de lo que la historia y el uso normal entienden por la palabra «religión». «L a religión resulta ser no solamente el fenómeno social (como ya en Durkheim), sino incluso el fenómeno antro­ pológico por excelencia» 4. Estando, dice, de acuerdo con Luckmann en «la crítica de una sociología de la religión que mira sólo a las iglesias como a la institucionalización histórica de la religión, pone en cuestión la utilidad de una definición, que viene a igualar religión con lo humano tout courl» 5. Por esa razón, añade aún Berger que él, más bien, «ha tratado de operar con una definición sustantiva de religión en términos de la posición de un cosmos sagrado» #. Nada mejor que esta observación de Berger para introducirnos a la dis­ cusión de la definición buscada por Luckmann. Hay que decir, ante todo, que, tal cual la definición viene dada en los capítulos 3 y 4 de La religión invisible, es más compleja y no tan unilateralmente funcionalista como puede aparecer de la crítica de Berger. También Luckmann incorpora en un deter­ minado momento la noción de «cosm os sagrado» ; y mediante esta mención del término clave de cualquier fenomenología de la religión, incorpora un elemento que podemos llamar sustantivista. Lo peculiar de Luckmann es la articulación en que coloca este elemento con el otro, más típicamente funcio­ nalista, y la neta primacía que da a éste. 4 5 «

P. Berger, o. c., 244 (la traducción es nuestra). Ibid., 244-245. Ibid.

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La actitud de Luckmann se explica por la dura crítica que en su capítulo 2 dirige a las concepciones estrechas de la religión «Church-oriented». Tal reli­ gión está en evidente decadencia en nuestro mundo. Constatarlo no es nada difícil. Pero si nos quedamos en esta constatación, ¿estamos seguros de ha­ ber llegado al fondo del porqué la humanidad ha sido religiosa en su histo­ ria? Luckmann afirma que, por el contrario, «una definición funcional de la religión evitaría los prejuicios ideológicos acostumbrados y la estrechez etnocéntrica de la definición sustancial» (R. I., 50). El intento procede entonces así. Se recuerda la noción establecida en la sociología del conocimiento: «U ni­ versos simbólicos son sistemas de significado socialmente objetivados que se refieren, por un lado, al mundo de la vida cotidiana y, por el otro, señalan un mundo que se experimenta como trascendiendo dicha vida» (R. I., 51. Cf. La construcción social de la realidad, 120 s.). Ahí está entonces la raíz del fenómeno llamado religión. «L as formas fa­ miliares de religión, conocidas entre nosotros como religión tribal, culto de los antepasados, iglesia-secta y otras, son institucionalizaciones históricas es­ pecíficas de universos simbólicos» (R. I., 51). Se trata de algo a la vez per­ sonal y social, un proceso en el que el individuo se inserta y sobre el que refluye con su originalidad. Se personaliza en tanto en cuanto internaliza la cosmovisión objetivada socialmente. Sólo en la cosmovisión trascendente en­ cuentra sentido para su vida y puede vivir como persona. Luckmann pide que llamemos entonces a la cosmovisión «una elemental forma social de re­ ligión» (R. I., 62). Le queda por explicar lo que hay de más peculiar en las religiones his­ tóricas. Evidentemente, sin esto su definición parecería gratuita y arbitraria. En las páginas más densas y decisivas, muestra Luckmann cómo es hipótesis plausible que lo específico e institucionalizado de las religiones históricas haya surgido al «articularse dentro de la cosmovisión un determinado dominio de sentido» (R. I., 66). «E ste dominio está formado por símbolos que repre­ sentan un rasgo estructural esencial de la visión del mundo como un todo — a saber, su propia jerarquía interna de significado» (ibid.). E l concepto de «jerarquía de significado» no queda muy explanado. Pero es indudablemente sugerente. Se comprende también que sea un rasgo estructural de toda cos­ movisión. Y que resulte capaz de una articulación. Luckmann añade que «tal articulación es necesariamente indirecta: la jerarquía de significación que subyace a la visión del mundo como un todo encuentra su expresión en re­ presentaciones específicas. Estas representaciones pertenecen implícitamente el sentido global de la visión del mundo, pero explícitamente se refieren a un nivel distinto de realidad, un nivel en el cual se da la significación última.

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A sí es como un rasgo estructural de la visión del mundo viene a ser una parte de su contenido» (R. I., 67). E s ese nivel el que, por contraposición con el de la vida cotidiana (profana), se destaca como «diferente y misterioso» y adquiere la cualidad de lo «sagrado» (ibid.). Hay que confiar al lenguaje, junto con actos rituales y objetos simbólicos, la articulación de ese «cosmos sagrado». Y conforme una sociedad sea más compleja, es más probable que desarrolle instituciones específicas para mantener la objetividad y la validez social del cosmos sagrado. ¿H asta qué punto puede darse por afortunado el esfuerzo notablemente ingenioso y audaz de Thomas Luckmann? H a intentado, podemos comentar, no recurrir a «lo sagrado» como algo irreductible, indefinible si no es por específicas experiencias y específicas manifestaciones históricas. ¿L o ha con­ seguido? Desde luego — y ya esto es importante— ha evitado el definir sa­ grado «com o lo otro que lo profano»; una definición que presenta la difi­ cultad obvia de que «lo profano» apenas puede ser definido sino como «otro que lo sagrado», o bien por la apelación a experiencias y manifestaciones no asequibles a cualquiera. E l intento, típicamente funcionalista, de definir lo sagrado como aquel conjunto de símbolos — y lo por ellos simbolizado— en que radica la fuente últim a7 del sentido global de la existencia, tiene dere­ cho a ser tomado en consideración. N o creo que se pueda objetar contra tal intento en nombre de la experiencia o de la historia de las religiones. No se dice que sea sagrado simplemente aquello que da sentido global a la exis­ tencia. De ahí se ha partido. Pero se ha admitido después que la «interior jerarquía de sentido», latente como estructura en toda cosmovisión, podría no articularse en forma específica. No tendríamos entonces una religión en sentido estricto, ni un enfrentamiento propio del hombre con lo sagrado. La verdad del sustantivismo en la definición de lo religioso, quiero decir aquello que el sustantivismo intentaba salvar, quizá no queda destruido en el intento

7 La palabra ultímate se repite casi cien veces a partir de su primera aparición en la página 67. Viene a expresar, entiendo, el significado más preciso que se ha querido dar a la «interna jerarquía de sentido» de la cosmovisión. Por aparecer el término en la versión inglesa, siendo así que no estaba en la pre-edición alemana de 1963, no puede uno menos de intentar buscarle relación con su profuso empleo por Paul Tillich. E l in­ flujo de éste en ciertos sociólogos de la religión americanos como R. N. Bellah es pa­ tente y reconocido (cf., por ejemplo, Journal for the Scientific Study of Religión [19701 95). ¿Hay que atribuir también a Tillich un cierto influjo en la maduración de la hipó­ tesis 3e Luckmann? Aparte del indicio lingüístico, y sea lo que sea de él, no puede ne­ garse una afinidad entre la teología — tan filosófica— de Tillich y la hipótesis sociológica — tan filosófica también— de Luckmann. Habría que profundizar esta relación. Si fuera auténtica, la noción sociológica de Luckmann quedaría más libre del peligro de reduccio tiismo, que algunos han podido temer indujera.

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de Luckmann. Y en cambio, queda lo religioso mejor situado en el conjunto de la vida social humana y queda abierto un mejor camino para su compren­ sión 8. Una cuestión ya secundaria por ser simplemente terminológica viene en­ tonces a ser la de si no convendría haber reservado el nombre de «religión» para allí donde el «cosm os sagrado» es específicamente articulado, emplean­ do otra palabra —quizá algo así como «análogo de la religión»— para la cosmovisión tomada genéricamente y para su típica función social. 3.

La religión invisible

Desde la metodología dicha y desde la noción de «religión» presentada, es ya bastante fácil de entender la hipótesis central del libro, que encontra­ mos desarrollada en el capítulo 6. Sólo hay que añadir a lo anterior, todavía como preámbulo, el que el universo simbólico que se articula en cosmos sa­ grado, desarrolla, en su específica institucionalización, lo que podemos llamar un «modelo oficial». En las sociedades primitivas, tal modelo es obviamente único y apenas necesita un cuerpo de expertos cuyo rol social sea su mante­ nimiento. En sociedades más complejas, el modelo oficial debe quedar más definido por la posibilidad misma de que existan competidores. E s también entonces necesaria una mayor base social específicamente destinada a su man­ tenimiento. Piensa Luckmann con razón que es en el mundo cristiano donde tenemos el ejemplo más claro del pleno desarrollo institucional de un modelo oficial de cosmos sagrado y una correspondiente base social eclesiástica. Su hipótesis, en cuanto explicación del «proceso de secularización» ocurri­ do en occidente, parte de la situación típica de la cristiandad medieval. E s su crisis la que estamos viviendo; una crisis producida por la incidencia en ella del posterior cambio social, progresivamente acelerado. Naturalmente, siem­ pre ha habido un determinado ritmo de cambio social, que no puede menos de repercutir en cambios del modelo oficial del cosmos sagrado, si éste ha de acompañar a los individuos de la sociedad y no quedar desfasado de ellos. Cuando el cambio se hace más acelerado, el problema de la adaptación del modelo religioso se hace mayor. El modelo oficial puede quedar convertido en una retórica sin significación real y los individuos pueden verse más y más 8 En realidad, el mismo Peter Berger, que comienza efectivamente con una defi­ nición sustantivista, «religión es la empresa humana por la que se establece un cosmos sagrado» (Para una teoría sociológica de la religión, 46), pasa sin solución de continuidad a esta otra más bien funcionalista: «dicho de otra manera, religión es el audaz intento de concebir el universo entero como humanamente significativo» (Ibid., 50).

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inclinados a formarse por cuenta propia un cosmos sagrado o — si queremos, ya más genéricamente— una cosmovisión. Al disminuir, por la aceleración del cambio social general, por la segmen­ tación de la base institucional de la sociedad y por el surgir de correspon­ dientes y complejas subculturas, la plausibilidad del modelo oficial de religión, se produce para los individuos una crisis en la que caben diversas posturas. Luckmann las analiza en el libro tratando de tipificarlas; la tipificación le ha resultado más conseguida en una conferencia tenida dos años después, con el título Belief, unbelief, religión, en el Simposio romano de 1969 The culture of unbelief. Podemos resumir así: habrá siempre — aunque quizá también cada vez con menos frecuencia— quienes puedan permanecer en una «inge­ nua» postura de mantenimiento literal del modelo oficial puesto socialmente en cuestión; les bastará para la coherencia con introducir en él un verdadero mínimo de correcciones. Pero habrá también otros — y serán cada vez más— a quienes el impacto del cambio social, por razones que pueden ser diversas en cada caso (nueva visión científica de las cosas, aclimatación al mundo téc­ nico-industrial, creciente pluralismo de interpretaciones de la v id a ...), impo­ sibilite el mantenimiento literal del modelo oficial de cosmos sagrado. Puede entonces ocurrir que este contraste lleve a la simple yuxtaposición, a un cierto oportunismo en virtud del cual en determinadas esferas vitales se mantenga la religiosidad tradicional, mientras se acepta en otras la nueva manera «secular». Puede también ocurrir que el contraste lleve a un des­ concierto que produzca una radical disminución de la vitalidad religiosa. Pero puede ocurrir — y, sin duda, Luckmann piensa será el caso más frecuente, en la lógica de cuanto lleva dicho en el libro— que el individuo reaccione ante la situación adoptando una actitud de tipo consumista, como la que adopta en tantas otras situaciones de mercado que le ofrece la vida actual. Este es el hombre de la religión invisible, de una religión que no desaparece — todo lo dicho haría que la desaparición simple de la religión significara una desaparición de la existencia propiamente humana— , pero se retira a la esfera privada. Luckmann admite también un quinto tipo, que considera más bien de pocos: el de aquellos que a través de lo que llama un «salto de fe» y quizá podríamos llamar mejor un específico esfuerzo «hermenéutico», consiguen armonizar una versión suficientemente fiel del modelo oficial de su confesión religiosa con la aceptación del cambio social en sus diversas manifestaciones. Pero, sin duda, da la preferencia — desde su ángulo sociológico, como un pronóstico de hecho, no como ninguna mayor valoración— a aquellos que, según lo dicho, construyen como individuos «no sólo su identidad personal,

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sino también su sistema individual de significado últim o» (R. I., 108), en la actitud del consumidor selectivo. Esto consagra más y más la retirada de la religión a la esfera privada. No quiere sin embargo decir, según Luckmann, que debamos ver la supervivencia innegable de religiosidad de iglesia como simple residuo del pasado; cabe también encontrarlo como «una de las mu­ chas manifestaciones de una forma social emergente, no especializada institu­ cionalmente, de religión, con la diferencia de que todavía ocupa un lugar especial entre otras manifestaciones a causa de sus conexiones históricas con el modelo oficial cristiano tradicional» (R. I., 110). (Una apreciación coherente con la línea adoptada, pero que es discutible haga plena justicia al fenómeno a que se refiere). Anotaciones críticas: la hipótesis queda así ya clara. N o es recomendable perderse en largas discusiones teóricas de ella. Sino más bien tomarla como pauta de estudios serios todavía por realizar y para los que ni siquiera tene­ mos el instrumental sociográfico requerido. Sí cabe notar ya desde ahora un par de reservas: una es que el estudio sobre el que Luckmann basa su hipó­ tesis es demasiado concretamente circunscrito al llamado «m undo occidental». Para que la hipótesis tuviera plena validez habría de estudiarse al menos su aplicabilidad genérica a otras zonas de nuestra actualidad. En algún momento sugiere Luckmann con plausibilidad que un fenómeno parecido puede haber ocurrido en la Rusia soviética: también allí un determinado modelo oficial que pretendió sustituir a los de la religión tradicional puede estar padeciendo una relegación análoga a los del mundo occidental. Pero habría que ampliar la mirada a las diversas zonas tan distantes entre sí, del que llamamos «tercer m undo». Quizá, por lo pronto, lo que se está viviendo en los años recientes en América latina no resulte fácilmente acomodable a la hipótesis de La re­ ligión invisible 9. Y , en segundo lugar, y en el mismo plano de hipótesis teórica, cabe pre­ guntarse si no se ha dado demasiado poca importancia a ese otro grupo que llamé de los «hermeneutas» y al que las últimas palabras citadas de Luck­ mann volvían sin duda a aludir; al de aquellos individuos que viven una re­ ligiosidad auténticamente personal, pero se consideran honradamente vincu­ lados con los grupos tradicionales, logrando, aunque no sin trabajo, una

9 Nótese, por otra parte, que «la retirada a la esfera privada» de la religión en la situación contemporánea no quiere decir para Luckmann la inefectividad social de las motivaciones del hombre religioso. Quiere decir sólo que éste encuentra y construye por sí el conjunto de sus motivaciones religiosas, apoyándose menos en el grupo y sus es­ tructuras de plausibilidad. La efectividad social resulta entonces de su inserción en gru­ pos autónomos de tipo profano, más que de la efectividad del grupo religioso como tal

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cierta síntesis de los tradicionales modelos oficiales, debidamente interpreta­ dos, con las exigencias del mundo actual. Se ocurre preguntar: ¿no seguirán haciendo falta estos fuertes «oferentes» en el mercado cosmovisional del próximo futuro, si es que ha de encontrar «vendedores» el «com prador» de Luckmann? Probablemente hay que responder que sí; aunque es oportuno añadir, para no llamarse a engaño, que eso no conduce a pronosticar ningún brillante renacimiento de los tiempos religiosos pasados. La sugerencia que la sociología de la religión brindaría por aquí a las iglesias coincide, más bien, con la austera teología que muchas de ellas van elaborando sobre el carácter esencialmente minoritario, «de diáspora», de su pervivencia futura. Añadamos una palabra sobre esa situación eclesial hacia la que insinúo podrían apuntar coincidentemente las intuiciones sociológicas y teológicas. No se trata de la conversión de las iglesias en sectas —en la conocida tipología dicotómica de W eber y Troeltsch— , pero sí de un «desestablecim iento» real aunque no absoluto. L a autenticidad de la adhesión personal a la fe y de la adscripción a los grupos de base recuperaría para las iglesias algunos de los valores religiosos de la secta, sin envolver la dispersión y, menos aún, el «espíritu sectario». E l «ecumenismo», en todos los niveles, sería el contra­ punto de la «diasporización», reintegrando la unidad universal de modo me­ nos literal pero más puro que el que daban las apoyaturas de los diversos tipos de «establecim iento». Un libro serio el de Thomas Luckmann. Se merece lectores paciente y profundamente reflexivos, que no se precipiten a sacar consecuencias prá ti­ cas de tipo entusiasta o condenatorio, sino que se tomen la molestia de pensar y decidirse a buscar las condiciones de un tratamiento empírico de la hipótesis, que permita verificarla o refutarla. O , lo que es más probable deba ocurrir, permita hacerla progresar en matiz y complejidad.

A sí como parece no existir una emoción religio­ sa elemental sino solamente un almacén común sobre el que puedan delimitarse los objetos re­ ligiosos, así también puede probarse que no existe una clase específica y esencial de objetos religiosos y que tampoco existe una clase especí­ fica y esencial de actos religiosos. W

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The varieties of Religious Experience

Prefacio

E l motivo de este ensayo fue, en principio, mi insatisfacción ante las limi­ taciones de varios estudios empíricos de sociología de la religión, entre los que incluyo también los míos. Los problemas desarrollados en el presente ensayo fueron tratados anteriormente en la revisión que hice de algunas de las publicaciones de sociología de la religión y que fue publicada en Kólner Zeitschrift für Soziologie und Sozialpsychologie 12 /2 (1960) 315-326. Pos­ teriormente escribí una primera redacción del presente ensayo que tenía por título Notes on the Case of the Missing Religión y que no fue publicada, en­ tre otras razones, por causa de su título. Arnold Bergstraesser, recientemente profesor de ciencia política y sociología en la universidad de Freiburg, me alentó a escribir nuevamente el borrador y a publicarlo en alemán en las Sociological Series editadas por él mismo para la Rombach Freiburg. E l vo­ lumen apareció en 1963 con el título Das Problem der Religión in der modernen Gesellschaft. En 1962 leí un trabajo sobre el problema de la religión en la sociedad moderna en la reunión anual de la «Society for the scientific Study of Reli­ gión». E l trabajo se publicó en el Journal de la sociedad 2 /1 2 (1963) 47-162. A l emprender la tarea de la traducción — o retraducción— del volumen publi­ cado por Rombach para su publicación en América me di cuenta de que lo estaba escribiendo de nuevo. Amplié algunas secciones, a otras les di una forma nueva y otras las acorté. Además de con Arnold Bergstraesser estoy también en deuda con mi pro­ fesor de sociología de la religión Cari Meyer de la Gradúate Faculty de la New School for social Research de New Y ork; con Peter Berger del Gradúate Center of de City University de New York, y con Friedrich Tenbruck de la universidad de Frankfurt, por las muchas y muy fructíferas discusiones de los problemas tratados en el presente volumen.

Introducción

En nuestros días parece hacerse problemática la autonomía de la exis­ tencia individual. Una de las razones es el miedo a que esta sociedad alta­ mente organizada y monolítica nos esté suprimiendo muchas áreas en las que anteriormente podían tener los individuos un juego libre. Las ciencias sociales no necesitan tomar al pie de la letra este miedo, pero tampoco pueden igno­ rar la posibilidad de que sea síntoma de un problema auténtico. Aunque las ciencias sociales se han dedicado en lo que les concierne por sí mismas casi exclusivamente al análisis de los «sistem as sociales», no debieran dejar de lado como algo irrelevante el problema del destino del individuo en la socie­ dad. La perenne cuestión acerca del lugar que ocupa el hombre en el orden social puede articularse hoy en las ciencias sociales de modo más convincente. Tras distintas metamorfosis este problema, heredado de la filosofía, reaparece en las diversas ramas de las ciencias sociales. E l problema de las relaciones entre la represión y la libertad, entre el orden y la anarquía, es como un hilo que atraviesa toda la sociología clásica. Constituye también la cuestión fun­ damental de la teoría de las instituciones sociales, del cambio social y de la teoría de la socialización del individuo. Está unida a los problemas de la teoría del rol y al estudio antropológico de la personalidad y de la cultura. E s obvio el puesto central que ocupa en la ciencia política, pero está también, aunque menos obviamente, implicada en alguno de los axiomas básicos de la teoría económica. Y puesto que el problema no puede resolverse ni tan siquiera articularse plenamente dentro de alguna disciplina singular, es por lo tanto un problema que debe concernir directa o indirectamente a todas las ciencias sociales. En nuestros días este problema reclama una atención de urgencia. ¿Cuál es el impacto de la sociedad moderna sobre el curso de la vida del individuo?

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¿de qué modo puede una persona mantener su autonomía en esta sociedad? Además de la relevancia que posea para las ciencias sociales, el problema indicado en preguntas semejantes conlleva implicaciones concretas y apre­ miantes para el hombre contemporáneo. Debe admitirse que las escuelas de pensamiento que dominan la sociolo­ gía moderna se muestran reacias a tratar este problema. Los términos «indi­ vidualism o» y «sociedad de m asas» han sido traídos y llevados de tal modo por los «críticos sociales» que han perdido todo su significado. Su uso es­ tuvo tan a menudo vinculado a las visiones románticas de la sociedad tra­ dicional que necesariamente aparece como sospechoso a una disciplina que se enorgullece de su recientemente adquirida «libertad sobre los valores». La mayor parte de las controversias literarias que braman por los problemas de la «sociedad de m asas» y el «individualism o» permanecen sin embargo fuera de los precintos de la ciencia social académica. Pero la resonancia ge­ neral de esta controversia y las serias reflexiones sobre la vida contemporánea a que da lugar, deja en el ánimo de los más austeros sociólogos la suspicacia de que la controversia pueda ser, después de todo, algo más que una tri­ vialidad. En un examen precipitado se podría considerar la cuestión como una ver­ sión del problema sociológico general de la socialización, al que los «críticos sociales» y otros «casandras» contemporáneos hubieran añadido innecesaria­ mente una cierta cantidad de sensacionalismo tópico. Razonando sobre estas directrices se debe considerar que los procesos de socialización han llegado a ser en la sociedad moderna menos coherentes de lo que eran en las sociedades tradicionales. Se podrá argüir que el rápido cambio social, el incremento de la movilidad social, las transformaciones en la estructura de la familia, y el alto nivel de organización racional de variadas instituciones sociales tienden a crear ciertas dificultades en la adaptación individual al orden social. Tales dificultades pudieran muy bien ser dramáticas para aquel individuo que qui­ siera además encontrar un apoyo en las condenas literarias de la «sociedad de m asas» para sustentar la ilusión subjetiva de que sus problemas son histórica­ mente únicos. Sin embargo siguiendo la línea del argumento anterior, todo esto no requeriría una ulterior reorientación teórica. Razonando sobre éstas o semejantes líneas el movimiento más importante de la sociología contempo­ ránea, el estructural-funcionalismo, considera en principio el problema como resuelto aunque admite que es necesario un estudio posterior de los detalles em­ píricos. Consideremos ahora otra posibilidad. ¿Y si la relación del individuo y or­ den social experimentara una transformación radical con el nacimiento de la

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sociedad moderna? En este caso la sociología puede estar enfrentada a un problema que no puede resolverse por la simple aplicación de las teorías «uni­ versales» y funcional-estructurales de la socialización y el cambio. La teoría de la socialización propone procesos idénticos de internalización de los «conteni­ dos» culturales en un «sistem a social» dado. Se establecen en base a una concepción histórica de las relaciones entre sistemas «sociales y psicológicos». La teoría del cambio social explica los cambios institucionales específicos por referencia a un modelo funcional de equilibrio en el interior del «sistem a so­ cial». Partiendo sin embargo de una concepción dialéctica entre el individuo y la sociedad en la historia, hay que estar dispuestos a tomar en consideración la hipótesis de que puede haber ocurrido un cambio fundamental en el «lugar» que el individuo ocupa en el orden social de la sociedad moderna. Y si la posibilidad de un cambio semejante está garantizada, entonces la discusión acerca del efecto de la «sociedad de m asas» sobre el «individualism o» aparece bajo una nueva luz. Debe interpretarse como síntoma de la reubicación del in­ dividuo en el orden social. Si existen patterns cualitativamente diferentes de ubicación del individuo en la sociedad, y si el cambio institucional puede lle­ var a formas de sociedad cualitativamente diferentes, entonces una concep­ ción de la socialización y del cambio institucional que sea ahistórica no parece que sea la adecuada y se requerirá por parte de la sociología un nuevo esfuerzo teorético. Con el presente ensayo trataremos de contribuir a este esfuerzo. N o es una intención de «crítica social» — como la expresada por ejemplo en el uso co­ rriente del término «sociedad de m asas»— la que constituye la razón funda­ mental de este esfuerzo. Partiendo del supuesto de que la relación entre la existencia individual y el orden social es una relación histórica, creemos, sin embargo, que el problema de la existencia individual en la sociedad ha alcan­ zado un punto crítico en el mundo contemporáneo. Y si el sociólogo desea que sus teorías tengan interés para sus conciudadanos no debe rehusar tratar en su trabajo científico las cuestiones que los agitan. Puede decirse de la mayor parte de las acusaciones del «social criticismo» que, si bien es cierto que veían el problema, fallaban al no exponerlo desapasionadamente y de un modo tal que permitiera la verificación de la evidencia. Esta verificación es a nuestro en­ tender una de las tareas más importantes del sociólogo. Una perspectiva unificadora del problema de la existencia individual en la sociedad puede encontrarse en la teoría sociológica de la religión. Este atisbo debe atribuirse en la tradición sociológica a E . Durkheim y a M . Weber. Ambos estuvieron profundamente interesados en el destino del individuo en la sociedad moderna. Ambos reconocieron que las características de la socie-

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dad moderna acarreaban serias consecuencias para el individuo. Sus estudios sobre la división del trabajo, la burocratización, el suicidio y demás están ca­ racterizados por estos intereses. N o importa que en su metodología mantuvie­ ran la libertad sobre los valores, puesto que la importancia que dan a las condiciones sociales de la existencia individual en el mundo contemporáneo, expresa claramente cuál es el engagement moral de su actividad sociológica. A pesar de que la diferencia entre sus teorías es evidente, tanto Durkheim como Weber vieron en el estudio de la religión la clave para la comprensión de la ubicación social del individuo. Para Durkheim la realidad simbólica de la re­ ligión es el núcleo de la conciencia colectiva. Como hecho social trasciende al individuo y es la condición para la integración y la continuidad del orden so­ cial. A la vez sólo la internalización de esta realidad objetiva por el sujeto es la que hace del hombre un ser social, y con ello, un ser genuinamente moral y humano. Para Durkheim el hombre es esencialmente homo dúplex, y la in­ dividualización se realiza necesariamente sobre bases sociales.^Éíurkheim ve el problema que tratamos desde una perspectiva antropológica universal y en consecuencia lo articula también de una manera radical. Para W eber el pro­ blema de las condiciones sociales de la individualización aparece en una pers­ pectiva más específica, es decir, en el contexto histórico de las religiones parti­ culares y en su relación con las sociedades históricas Sin embargo cuando lle­ gan a la cuestión del individuo en la sociedad moderna, ambos, W eber y Durkheim, lo vinculan directamente a la secularización del mundo contem­ poráneo. Puede decirse que ambos reconocen lo que en este ensayo se da por supuesto: que el problema de la existencia individual en la sociedad es un problema «religioso». Nosotros mantenemos por lo tanto que el interés de la sociología para el hombre contemporáneo deriva directa y primariamente de su búsqueda por la comprensión del destino de la persona en la estructura de la sociedad moderna. Hoy día el sociólogo no necesitará más que volverse a las tradiciones «clásicas» de su propia disciplina para encontrar una luz en esta investigación, si, como pensamos, la convergencia del pensamiento de D ur­ kheim y W eber sobre el punto discutido anteriormente merece que se considere como una herencia para la sociología contemporánea, más importante que las controversias metodológicas y teoréticas sobre el historicismo, el «funcio­ nalism o», el Verstehen, el «status ontológico» de los hechos sociales y otras más.

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Puede que esté justificado considerar a la sociología de la religión como la rama de la sociología más indicada para plantear de una manera aguda el problema que aquí nos concierne. Se necesitaba poco más que articular las convergencias teóricas de Durkheim y W eber que señalábamos en las notas an­ teriores; derivar de ellas las correspondientes hipótesis acerca de los «com ­ ponentes religiosos» de las relaciones entre los individuos y la sociedad con­ temporánea, y proceder después a su verificación o refutación por medio de investigaciones empíricas. Al revisar las publicaciones de la reciente sociología de la religión nos en­ contramos con un incremento realmente rápido de estudios que versan sobre la sociología de la parroquia, la demografía de las iglesias, estadísticas sobre la participación en las actividades de las iglesias, una apreciable cantidad de estudios sobre los movimientos sectarios, algunas monografías sobre las orga­ nizaciones eclesiásticas y varios estudios sobre las «creencias» religiosas basa­ dos en la estrategia de la investigación de la opinión. La sociología de la re­ ligión es hoy día una empresa floreciente, que se caracteriza no sólo por una gran cantidad de estudios sino también por una abundante proliferación de re­ vistas especializadas, conferencias, simposios e institutos. De esta forma, la sociología de la religión puede fácilmente compararse en nuestros días, tanto en personal como en financiamiento y producción, a las ramas más de moda y mejor conocidas de las ciencias sociales y de la sociología. Esto es de máxima importancia, si tenemos en cuenta el hecho de que todo se debe a un desarrollo reciente que, habiendo comenzado después de la segunda guerra mundial, se acelera durante esta última década1. 1 Cf. Thomas Luckmann, Neuere Schriften zur Religionssoziologie: Kolner Zeitschrift für Sociologie und Socialpsychologie 12/2 (1960) 315-326.

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Desafortunadamente es desilusionante por completo intentar la búsquedaa de una relevancia teórica en la reciente sociología de la religión. E l floreci­ miento de la disciplina no ha ido acompañado de esfuerzos teoréticos; sino que por el contrario, al compararlo con el enfoque de W eber y de Durkheim — la religión como la clave para la comprensión de la sociedad— , resulta que el estado de la teoría es regresivo en la mayor parte de la reciente sociología de la religión. Y la sociología de la religión como consecuencia del abandono mayoritario de las posiciones clásicas ha ido aumentando en trivialidad y es­ trechez de miras. Sus vínculos con las sociologías de W eber y Durkheim son, a lo más, superficiales. Se ha perdido la conciencia de la importancia central que tiene la religión para la teoría sociológica tanto en la sociología de la religión como en las otras ramas de la sociología. La nueva sociología de la religión con­ siste principalmente en llevar a cabo una serie de descripciones acerca del decli­ ve de las instituciones eclesiásticas desde un punto de vista exclusivamente pa­ rroquial, E s característico el hecho de que la definición de los programas y pro­ blemas de la investigación se determine de modo típico por las formas institucio­ nales de la organización eclesiástica tradicional. La nueva sociología de la reli­ gión olvida de mala manera su tarea teorética más importante: el analizar la base social cambiante de la religión —que no por fuerza es institucional— , en la so­ ciedad moderna. Al desarrollar nuestra tesis de que para la teoría sociológica el problema de la existencia personal en la sociedad es esencialmente una cues­ tión de la forma social de la religión, bien poca es la ayuda directa que pode­ mos esperar de la nueva sociología de la religión. Sin embargo podemos dar el primer paso sobre la base de un examen crítico de las asunciones teoréticas y de una interpretación de los hallazgos habidos en esa disciplina. En principio parece paradójica la afirmación de que el aparente floreci­ miento de la sociología de la religión en las últimas décadas fuera paralelo al declinar de su importancia teorética. La paradoja se resuelve por sí misma si se consideran las profundas causas ideológicas, económicas, e institucionales que condujeron a este ilusorio renacimiento. Después del período «clásico» del interés sociológico por la religión el centro de la investigación sociológica se trasladó a América. La religión se consideró sucesivamente desde las perspec­ tivas del evolucionismo social, es decir, como una forma de reduccionismo his­ tórico, y desde las perspectivas del reduccionismo psicológico representado por el behaviorismo y el positivismo. La religión dejó de ocupar un lugar importante en la teoría sociológica. Los pocos científicos sociales que estaban interesados en el estudio de la religión eran antropólogos culturales. Simplemente tendían a dar importancia a la religión en el contexto de las sociedades primitivas y

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tradicionales; y erraron en el conjunto, al no reconocer sus implicaciones en la teoría sociológica general. Y el mínimo de interés que se conservaba por la sociología «clásica» de la religión tendía a ser predominantemente histórico y exegético. La sociología de la religión de W eber fue interpretada como un ensayo grandioso de sociolo­ gía histórica mientras que se dejaba de lado el papel que desempeñaba en su teoría general de la sociedad. De modo análogo, la interpretación de la socio­ logía de la religión de Durkheim, fue, principalmente, la de una teoría socio­ lógica del origen de la religión, y al limitar su importancia a la sociedad pri­ mitiva la teoría fue combatida por sus deficiencias etnológicas. N o constituye por lo tanto una sorpresa el que no se atendiera a los puntos de contacto exis­ tentes entre W eber y Durkheim. L a sociología europea se caracterizaba por una falta de comunicación entre la tradición germana y la tradición francesa de la sociología de la religión. Y hasta en la sociología americana que gozaba de una posición de separación más ventajosa se dejaban generalmente de lado las congruencias entre Durkheim y W eber. Solamente Talcott Parsons recono­ ció esta congruencia2. Pero Parsons, cuyo mayor mérito fue la introducción de Durkheim y W eber en la sociología americana, no acertó a explotar adecuada­ mente las posibilidades teoréticas que resultaban de esa convergencia. Esto quizá pueda atribuirse al hecho de que estaba principalmente interesado en in­ corporar a su propio sistema, la teoría estructural funcional, tanto la concep­ ción «funcional» de las representaciones religiosas de Durkheim como la teoría institucional de W eber. Teoría en la que la religión ocupa un puesto circuns­ crito a modo de un subsistema institucional con funciones integradoras es­ peciales. Más asombrosa es la absoluta incapacidad de la sociología americana para darse cuenta de las posibilidades inherentes a la concepción del homo dúplex de Durkheim y a la teoría del origen social del «sí mismo» de George H . Mead. Ambas teorías se caracterizan por una completa inversión del conocimiento tra­ dicional de las relaciones entre la sociedad y el individuo. Mientras que el in­ dividuo había sido generalmente considerado como algo que está indudable­ mente dado y que en reunión con otros pasaba a formar la «sociedad» — y el principio explicativo de esta concepción venía a ser el contrato, o el poder, o el instinto social u otros semejantes— ambos, Durkheim y Mead, establecen res­ pectivamente a la sociedad como dada, como un «hecho», o como un «pro-

2 Cf. Talcott Parsons, The tbeoretical Development of the Sociology of Religión, en Essays in sociological theory puré and applied, The Free Press, New York 1949, 52-66, y The Role of Ideas in social Action, en o. c., 163.

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ceso» y encuentran en ello la condición necesaria para la individualización y la aparición del «sí m ismo». El carácter radical de esta inversión y sus consecuen­ cias para la teoría sociológica han sido frecuentemente desestimadas y está aún por articular su significación para el conocimiento de la relación entre la so­ ciedad, la persona y la religión. Los años que median entre 1930 y 1940 fueron estériles para la sociología de la religión. Una generación completa de sociólogos creció en un clima inte­ lectual en el que se consideraba la religión como un sistema de creencias que había realizado ciertas funciones integradoras en la sociedad primitiva, cuando no lo era como una etapa prehistórica de la evolución de la razón humana cuya supervivencia institucional en la sociedad humana contemporánea ofrecía escaso interés a la investigación del sociólogo. Pero después, en los años de la posguerra, la sociología fue descubierta por las iglesias. Ejerció de modo creciente una extraña fascinación tanto entre los administradores de las iglesias y los hombres de las organizaciones eclesiásti­ cas, como entre algunos teólogos pastorales, profesores de ética social y otros semejantes. Un amplio marco de sociólogos competentes respondió a la lla­ mada apoyando la empresa de investigación creada por estos intereses. Como consecuencia de ello, renació la sociología de la religión, pero lo hizo básica­ mente como una ciencia aplicada o auxiliar. Sus problemas los definían los intereses institucionales de las organizaciones religiosas. La mayor parte de los estudios se ponían en marcha gracias a los requerimientos de los patrocinado­ res, y hasta en aquellos estudios que eran técnicamente independientes se da­ ban por seguras las restricciones prácticas de los intereses de la investigación inspiradas en la alianza entre los sociólogos y las organizaciones eclesiásticas. Otra consecuencia de esta alianza fue una fuerte tendencia hacia sociolo­ gías de la religión de tendencia confesional. E sto fue especialmente cierto en Europa donde existió una sociología católica, y aunque en menor extensión, otra sociología protestante. En los Estados Unidos la tendencia hacia sociologías de la religión católica, protestante o judía fue menos pronunciada pero no por ello menos desdeñable. Debe admitirse de hecho que la división del trabajo en­ tre las líneas confesionales puede ser una cosa útil en el estudio de las institu­ ciones religiosas históricamente diferenciadas. A pesar de los encuentros inter­ confesionales y la presencia de algunos sociólogos «independientes», la situación alentaba un cierto tono parroquial en la investigación. Todo esto es de máxima gravedad en vistas al mínimo desarrollo en la sociología de la religión de una teoría sistemática. Por otra parte resulta difícil comparar e interpretar los re­ sultados de investigaciones cuyos problemas están ampliamente definidos de acuerdo a líneas confesionales.

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L a petición de resultados útiles en las investigaciones por parte de las instituciones eclesiásticas y la ausencia de la teoría tuvieron también conse­ cuencias para la metodología de la nueva sociología de la religión. La exclu­ sión de la investigación de las «m aterias de fe », la orientación pragmática de la mayor parte de la misma, y la ausencia de una teoría en la definición de los problemas, se combinaron y dieron lugar a la adopción de investigaciones téc­ nicas que si bien eran muy «cóm odas» no eran precisamente las apropiadas para el estudio de la religión. Así, por ejemplo, los métodos de descripción institucional se transfirieron al análisis de la organización eclesiástica de un modo más o menos ingenuo. Sin embargo aún más característico de la nueva sociología de la religión fue el uso acrítico y a veces primitivo de las técnicas de investigación de la opinión. E s bastante interesante que apenas exista otra disciplina sociológica que esté tan completamente dominada por una metodo­ logía «positivista». Debemos añadir sin embargo que con estas notas nos estamos refiriendo a la sociología de la religión en el sentido técnico del término: la historia de la religión seguía marchando por los caminos que le habían señalado las tradi­ ciones históricas y teológicas del siglo xix. A pesar de ello tanto en Francia como en los Estados Unidos, aunque aquí en menor grado, la obra de Durkheim y su escuela nunca dejó por completo de influir en la antropología cul­ tural. No necesitamos entrar aquí en una descripción detallada de estos des­ arrollos. E s suficiente con que nos refiramos a la obra de Rudolf O tto, G . van der Leeuw, Mircea Eliade, Roger Caillois, Joachim Wach, W . Lloyd Warner y otros, cuyos estudios históricos y antropológicos de la religión nos ofrecen las pruebas de que estas disciplinas no tendían hacia la trivialidad que marcaba a la sociología de la religión. Por otra parte, los análisis históricos y etnológicos de la religión no son del todo equivalentes a una teoría sociológica sistemática de la religión. Debe decirse esto a pesar del hecho de que estas disciplinas aporten tanto material empírico valioso como principios teóricos importantes. El descubrimiento de constantes en la mitología basadas en estudios comparativos o en la fenomeno­ logía de la experiencia religiosa, etc.... son etapas valederas para lograr una teoría sociológica de la religión. Sin embargo, su utilidad se ve severamente disminuida a causa de la ausencia de estudios socio-estructurales; un hecho que favorece en tales estudios las malas interpretaciones tanto historicistas como psicologistas. Volviendo a la sociología reciente de la religión podemos decir que se ha desarrollado un cuerpo de suposiciones tácitas que desempeñan la función de la teoría. Estas son claramente uniformes; un hecho éste que es de lo más

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sorprendente puesto que surgen en una disciplina que tiende a un «denominacionalismo» que todavía mantiene un carácter más nacional que inter­ nacional, y en la que las investigaciones están marcadas por grados muy dife­ rentes de competencia técnica. Aunque estas suposiciones tácitas sean las que desempeñen la función de una teoría sistemática difícilmente puede man­ tenerse el que lo hagan de modo legítimo. N o es injustificado el miedo de que hayan cristalizado en una especie de ideología científica que obstaculiza una visión sin prejuicios del problema de la religión en la sociedad moderna. Los propósitos de nuestro análisis servirán para articular estas asunciones. La asunción principal — que es la que tiene también las consecuencias más importantes para la investigación y la teoría de la sociología de la religión— consiste en la identificación de «iglesia» y «religión». En ocasiones esta presuposición se formula explícitamente como un principio metodológico: la re­ ligión puede ser muchas cosas pero solamente en la medida en que llega a estar institucionalizada y organizada es sujeto del análisis científico. La mayor parte de las otras asunciones están íntimamente ligadas a esta asunción principal o se derivan de ella directamente. La religión llega a ser un hecho social bien sea como ritual (conducta religiosa institucionalizada) o como una doctrina (ideas religiosas institucionalizadas). Frecuentemente se asume que las «nece­ sidades» religiosas por parte del individuo se corresponden con los hechos so­ ciales objetivos de la religión, y que estos últimos satisfacen a las primeras de algún modo. Se deja así abierto que las variedades históricas de aquellas insti­ tuciones religiosas, tales como iglesias y sectas, satisfacen a las diferentes «ne­ cesidades» individuales sean del tipo que sean, o que las diferentes formas organizativas se explican por las circunstancias socio-históricas, que la «reli­ gión» sea la suma de todas éstas o que sea su común denominador. La identificación de «iglesia» y «religión» encaja en el enfoque que con­ sidera a la sociología como la ciencia de las instituciones sociales y que entiende este término de una manera muy estrecha. E s congruente por lo tanto con el positivismo teórico. En el enfoque positivista tradicional la religión es aquel conglomerado institucional de ciertas creencias irracionales. Se supone que estas creencias son el resultado de la confrontación de los individuos y de las sociedades con una realidad que cognoscitivamente no es aún manejable. Es bien conocido que la posición positivista original incluía la tesis de que la reli­ gión considerada como una etapa primitiva en la evolución de la razón hu­ mana sería finalmente reemplazada por la ciencia. Vestigios de este enfoque han pasado a formar parte del conocimiento, o más bien del desconocimiento, de la secularización que caracteriza a una buena parte de la reciente sociología de la religión. En ausencia de una teoría

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bien fundada, la sacularización se examina físicamente como un proceso de patología religiosa a medir por la decreciente capacidad de atracción de las iglesias. Puesto que el vacío de las instituciones no se va a llenar con una anti­ iglesia, como todavía pudo pensarlo Comte, se concluye realmente que la sociedad moderna es arreligiosa. Importa poco que el proceso sea evaluado negativamente por aquellos sociólogos que tienen intereses propios o profe­ sionales en las iglesias puesto que su modelo de interpretación está copiado de las tesis positivistas. Las iglesias son, para decirlo en figura, como islas de religión (o irracionalidad) en el mar de la secularización (o de la razón). Sólo le queda entonces al sociólogo de la religión analizar las diferencias nacionales y las de clase en este proceso del declive religioso; es decir: analizar el de­ clive de la capacidad de atracción de las iglesias. Bajo estas circunstancias no necesita uno sorprenderse de que los horizontes etnológicos e históricos de la reciente sociología de la religión sean en su conjunto extremadamente limitados. Tal enfoque de la secularización, derivado del enfoque sociológico domi­ nante en la religión, es consistente con respecto a la teoría de la creciente especialización en la sociedad moderna de las instituciones y de las áreas institu­ cionales. Se considera que las instituciones religiosas tienen asimismo en la so­ ciedad moderna una función siempre más especializada. Los cambios observa­ bles en la estructura de las instituciones religiosas tienden a explicarse por las transformaciones habidas en otras áreas del sistema social. Las razones que explican la disminución de la capacidad de atracción de las iglesias se deben a los procesos de urbanización e industrialización que «socavan» asi­ mismo otras instituciones tradicionales. Solamente si se postula la identidad entre iglesia y religión puede no caerse en la cuenta de que esta explicación da por sentado lo mismo que se pregunta. E s importante darse cuenta de que la identificación entre iglesia y religión, sean las que sean las razones his­ tóricas y sociológicas que pueda haber para ello, no puede ser aceptable por completo para las iglesias. Una explicación institucional de la religión está muy próxima a la forma en que generalmente las iglesias dan razón de sí mis­ mas, a pesar de los argumentos teológicos sobre la iglesia visible y la invisi­ ble. Un enfoque funcionalista de la religión institucionalizada puede conside­ rarse como un argumento, que aunque inesperado será bien recibido, a favor de las pretensiones institucionales a un monopolio religioso, y que si bien es demostrablemente inaplicable para el tiempo presente, proporciona al menos un soporte teórico para una visión romántica del pasado. Una ventaja indirecta de la identificación de iglesia y religión es la de legi­ timar la transferencia de las técnicas de análisis institucional al estudio de la

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religión, dejando así de lado la reflexión metodológica sobre la especial natu­ raleza del problema. Una consecuencia importante de esta situación es la con­ centración de la investigación sobre las parroquias y comunidades. Se infiere de la asunción de que la organización administrativa de las parroquias predefine áreas en las que la religión puede considerarse como un hecho social tangible. En cualquier caso, la mayor parte de la reciente sociología de la reli­ gión es sociología de la parroquia. La asunción de que la religión y la iglesia son idénticas va acompañada de ciertas ideas sobre la religiosidad individual. Se considera a ésta típicamente basada sobre «necesidades» psicológicas que son decisivamente estructuradas por las instituciones religiosas especializadas, es decir, las iglesias, y que son satisfechas por las mismas. En esta asunción se mezclan un buen número de axiomas del funcionalismo sociológico y psicológico. Aunque esta confusión no está sólo restringida a la sociología de la religión resulta que tiene especial­ mente para ella unas consecuencias muy serias. Proporciona un esquema alta­ mente inadecuado para la comprensión de las relaciones entre la religiosidad individual y la sociedad. Ciertamente la religiosidad individual no puede ser comprendida sin referencia a una realidad histórica e institucional dada de creencias y de rituales. Debe asumirse que esta realidad se ofrece a sí misma — tal como sea de hecho— para que se interiorice por el sujeto. Sin embargo, el reconocimiento de carácter histórico de la socialización es incompatible con la asunción de las «necesidades religiosas» y no puede justificar una iden­ tificación entre la religiosidad individual y la religiosidad orientada hacia una iglesia institucionalizada. E s un procedimiento dudoso etiquetar a un fenómeno socio-psicológico complejo con un rótulo como el de «necesidad» que a lo sumo tiene su puesto en el modelo analítico de un hipotético homo psychologicus. Debemos repetir que las asunciones que estamos discutiendo no forman generalmente un cuerpo explícito de axiomas. Lo hacen en combinación con la orientación que subyace a gran parte de la investigación en la reciente so­ ciología de la religión. Esta orientación se manifiesta en la definición de los problemas a investigar, en las líneas maestras de los procedimientos de inves­ tigación y ocasionalmente en «teorías» ad hoc con las que se interpretan los resultados. La distinción entre la dimensión «objetiva» y «subjetiva» de la reli­ gión juega un importante papel tanto en la metodología como en las «teorías» ad hoc. Se sigue como regla la identificación entre dimensión «objetiva» y «conducta observable». En la práctica esto conduce a una definición operacional de la dimensión «objetiva» de la religiosidad: la participación institu­ cional. Las estadísticas más apreciadas por la sociología parroquial son las que evalúan los porcentajes de asistencia a la iglesia. La asistencia a la iglesia es

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de hecho una forma importante de acción social si lo que se está estudiando es la religiosidad orientada hacia una iglesia institucionalizada. La dificultad comienza cuando se establece una relación simple entre el «cum plim iento» ob­ jetivo de una norma institucionalmente definida y el fenómeno socio-psicológico de la religiosidad orientada hacia la iglesia considerado en su totalidad subjeti­ va. Las dificultades vienen por confiar excesivamente en las cifras relativas al número de fieles y dejar de lado otros componentes de la religiosidad orientada hacia la iglesia más o menos mensurables, y por considerar a los índices de asis­ tencia religiosa como los exponentes principales de la religiosidad orientada hacia la iglesia. Por último es totalmente impermisible basar las interpretacio­ nes de ausencia o presencia de la religión tout court sobre tales estadísticas; tentación a la que no todos los estudios de la reciente sociología de la reli­ gión han sido capaces de resistir satisfactoriamente. La dimensión «subjetiva» de la religiosidad se identifica normalmente con las opiniones o con las actitudes religiosas. Consecuentemente se emplean las técnicas standard de la investigación de la opinión en el estudio de la religio­ sidad, sin demasiadas dudas acerca de su grado de idoneidad. En pocas oca­ siones se han usado tanto las técnicas más avanzadas de la investigación de ac­ titudes, pero en cuanto se refiere a la investigación metodológica la mayor parte de los estudios empíricos de la reciente sociología de la religión, y especial­ mente en Europa, eran poco más que sofisticaciones. Las doctrinas institucicionalmente definidas y las posiciones teológicas eran el núcleo de las entre­ vistas o de los temas de los cuestionarios. Los encuestados debían responder si les gustaba o no y a veces colocarse ellos mismos en una escala. La religio­ sidad se define a veces para que sirva a los propósitos de la investigación, del modo más ingenuo como si fuera el ir «contra» o a «fav or» de una iglesia determinada, una denominación... etc. Muy fácilmente la identificación de iglesia con religión trae como consecuencia, en primer lugar, cortes operacionales en la religión por la vía de entresacar temas de opinión sobre asuntos doctrinales, o por la vía de «cuantificar» cargas afectivas en relación con alguna organización eclesiástica u otras semejantes. N o necesitamos entrar en más detalles en esta caracterización de la re­ ciente sociología de la religión. Lo que se lleva dicho hasta ahora sirve para ilustrar las razones del carácter predominantemente trivial de esta disciplina. H ay que añadir que esta breve descripción no hace justicia a algunos de los es­ tudios teoréticamente más avanzados y técnicamente más competentes de la sociología de la religión. Admitimos que la descripción tenía una intención polémica, y aun que es fuertemente exagerada si se considera el campo de la sociología de la religión en su conjunto. E s honrado decir que en la actualidad

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la sociología de la religión está divorciada de los principales problemas de la teoría social. La asunciones que subyacen a la mayor parte de la investigación se basan en una identificación de religión con su forma institucionalizada y prevaleciente. Así resulta que la disciplina acepta las autointerpretaciones, y la ideología, de las instituciones religiosas como definiciones válidas sobre el al­ cance de su propio objeto. La mayor parte de las investigaciones, si no todas, aceptan una metodología que importa sus técnicas de otros campos, que dicta restricciones al cómputo de funciones institucionalizadas evidentes y que marca los temas de opinión definidos atomísticamente. Se debe pues reconocer que la nueva sociología de la religión se interesa en exclusiva por la religiosidad orientada hacia una iglesia institucionalizada. Y debemos maravillarnos de que posea los recursos teóricos y metodológicos ne­ cesarios para analizar e interpretar adecuadamente aun hasta este fenómeno. Esta cuestión es sin embargo de importancia secundaria si la comparamos con el hecho de que la disciplina descuida completamente la cuestión central de la sociología de la religión y que es a la vez un problema importante de la teo­ ría sociológica considerada en su conjunto: ¿Cuáles son las condiciones en las que las estructuras «trascendentes», «ordenadoras» e «integradoras» de significado se objetivan socialmente? Sin duda que las iglesias como institucio­ nes religiosas especializadas merecen que sean cuidadosamente estudiadas por los sociólogos. E s una razón muy pobre oponerse a que se aplique y fomente la investigación simplemente porque desde un punto de vista teórico pudiera ésta ser trivial. Pero es de lamentar sin embargo que la sociología de la reli­ gión en su conjunto dejara sin continuación las tradiciones clásicas de la so­ ciología clásica de la religión y adquiriera, en consecuencia, el carácter de una sociología de iglesia un tanto estrechamente concebida. Una vez que la so­ ciología de la religión acepta acríticamente que iglesia y religión son idénticas, se niega a sí misma su más importante cometido. H a prejuzgado la respuesta a la cuestión de si se dan en la sociedad contemporánea además de las doc­ trinas religiosas tradicionalmente institucionalizadas algunas otras estructuras de significado socialmente objetivadas que funcionen como integradoras de las rutinas de la vida diaria y como legitimadoras de sus crisis. H a dejado de lado lo que le concierne por sí misma: los aspectos esencialmente religiosos más importantes de la inserción del individuo en la sociedad.

2 La religión orientada hacia la iglesia en la periferia de la sociedad moderna

Si bien es cierto que nuestra evaluación de la reciente sociología de la reli­ gión no pudo por menos que convertirse en crítica, no fue sin embargo em ­ prendida solamente por amor al criticismo. Servía más bien para mostrar que la incapacidad de la reciente sociología de la religión para dar cuenta del lugar que ocupa la religión en la moderna sociedad industrial debe atribuirse en parte al empobrecimiento teórico y en parte a los defectos metodológicos de la disciplina misma. Sería erróneo sin embargo apoyarse en esta crítica para de­ clarar incompetente, irrelevante o indiferente a la reciente sociología de la religión. E s cierto que la religiosidad orientada hacia la iglesia solamente es uno, y hasta quizá no el más importante de los elementos, de las situaciones que caracterizan la religión en la sociedad moderna. Ante la ausencia de las in­ vestigaciones adecuadas in toto a una tal situación sería de locos desechar la abundante documentación sobre las sociedades industriales contemporáneas que nos ha proporcionado la reciente investigación hecha por la sociología de la religión sobre la religión orientada hacia la iglesia. Ningún intento de teoriza­ ción sobre la religión en la sociedad moderna puede permitirse el lujo de dejar de lado un material tan asiduamente recogido, aun cuando, como ya sugeri­ mos, este último no puede proporcionarnos un cuadro completo. E s razonable por lo tanto que comencemos por una revisión sumaria y una interpretación de este material. Durante las pasadas décadas y especialmente en los últimos diez años se han acumulado muchos estudios sobre sectas, iglesias y denominaciones. La mayor parte de los estudios tienen sus orígenes en los Estados Unidos, Ale­ mania, Francia, Bélgica, Inglaterra, Holanda y hay otros pocos que provienen de otros países como Italia y Austria. En los países europeos las investigaciones se centraron casi sin excepciones sobre el catolicismo y las iglesias protestantes

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establecidas o a punto de establecerse. En los Estados Unidos las sectas aca­ pararon la mayor parte de la atención aunque tampoco se descuidaron del todo el judaismo, el catolicismo y las mayores denominaciones protestantes1. A pesar del gran número de estudios, no carece de dificultades el proceder a generalizaciones acerca de la ubicación de la religiosidad eclesiásticamente orientada en la moderna sociedad industrial. Con algo de exageración se puede aventurar la advertencia de que la abundancia de datos, en ausencia de una estructura teórica común, resulta ser más una traba que una ventaja. Puesto que la mayor parte de los estudios se han concentrado en los pormenores es más fácil discernir las peculiaridades doctrinales regionales, nacionales y locales de las iglesias, que las características sociales comunes de la religiosidad orientada hacia la iglesia. Añádase a estas dificultades los compromisos ecle­ siásticos, cuando no son también teológicos, que tienen algunos autores. E s necesario por lo tanto desenmascarar los datos de determinados prejuicios de interpretación. E l hecho de que no podamos presentar aquí todos los datos au­ menta las dificultades. Si lo que queremos obtener es una visión de conjunto de la religión orientada hacia la iglesia en la moderna sociedad industrial como primer paso para una comprensión de la religión en el mundo moderno, de­ bemos correr el riesgo de alguna simplificación excesiva. En orden a minimizar este riesgo presentaremos solamente aquellas generalizaciones que están basadas en datos convergentes más bien que en investigaciones aisladas. Aun después de tomada esta precaución, debe admitirse que las generalizaciones no pueden considerarse como probadas en su totalidad. Sin embargo son conclusiones fa­ vorecidas por el peso de la evidencia disponible2. 1 Son notables los estudios de Fichter sobre las parroquias católicas. Fichter influyó como iniciador de la dirección que condujo de los estudios puramente sociográficos a una sociología parroquial, y sus estudios sirvieron de modelo para las investigaciones parro­ quiales más recientes tanto católicas como protestantes. Cf. Joseph H . Fichter, Sou­ thern Parish I, The University of Chicago Press, Chicago 1951, y Social Relations in the urban Parish, The University of Chicago Press, Chicago 1954. 2 Considerando las limitaciones de este estudio sería imposible intentar documentar con una bibliografía completa todo cuanto viene a continuación. Una amplia bibliografía puede hallarse en Dietrich Goldschmit - Joachim Matthes, Probleme der Religionssoziologie, en el número especial 6 de la Kólner Zeitschrift für Sociologie und Socialpsycholo¿ie. Para revisar este campo ver The Sociology of Religión, de Charles Y. Glock en Robert K. Merton - Leonard Broom - Leonard S. Cotrell Jr, eds., Sociology today, Basic Books, New York 1959, 153-177; Paul Honigsheim, Sociology of Religion-Complementary •Xnalyses of religious Institutions, en Howard Becker-Alvin Boskoff, eds., Modern socioiogical Theory in Continuity and Change, The Dryden Press, New York 1957, 450-481; Chester L. Hunt, The Sociology of Religión, en Joseph S. Roucek, ed., Contemporary Sociology, Philosophical Library, New York 1958; Gabriel Le Bras, Problémes de la sociologie des religions, en Georges Gurvitch, ed., Traité de la sociologie II, Presses Universitaires de France, París 1960, 79-102; Dietrich Goldschmidt-Fran2 Greiner-Helmut

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En Europa es de conocimiento común que el campo es más «religioso» que la ciudad. Esto se basa generalmente en los resultados de las investigaciones de la sociología de la religión. Hay estadísticas de los porcentajes de asis­ tencia a los entierros y a las prácticas religiosas — y que por lo tanto pueden ser consideradas como indicativas de la religión orientada hacia la iglesia— de las que se deducen promedios más altos para las áreas rurales que para las ur­ banas. Tomando como base tales estadísticas, solamente una pequeña propor­ ción de la población urbana puede considerarse como orientada hacia la iglesia. Es también de cierto interés observar que existe una tendencia muy amplia hacia el decrecimiento de la religión orientada hacia la iglesia en las áreas rurales. Consecuentemente la diferencia en cuanto a religión orientada hacia la iglesia se refiere, si bien no está completamente nivelada, es hoy más pequeña que hace algunos años. Necesariamente debemos añadir que esto no es más que una parte de un proceso más general. Las transformaciones verificadas en la distribución de la religión eclesiásticamente orientada van ligadas a las cre­ cientes interpenetraciones económicas entre la ciudad y el campo, al crecimiento de la racionalización de la agricultura, a la difusión de la cultura urbana hecha por la gente m edia... etc. Debe notarse sin embargo que estas transformacio­ nes no suceden a un ritmo uniforme. Hay que tener en cuenta que las circuns­ tancias regionales y locales, los caracteres político-económicos; la tradición histórica, y, especialmente la «religiosa», de la región o comunidad pueden acelerar o retardar el proceso. Según otro de los temas de conocimiento común, las mujeres son más «re­ ligiosas» que los hombres y los jóvenes y viejos más «religiosos» que los de los demás grupos de edades. Los hallazgos de la investigación muestran que estas opiniones deben ser corregidas al menos en parte. A pesar de que las mujeres suben por encima de los hombres en varios índices de religiosidad orientada hacia la iglesia y de que la generación intermedia se caracteriza de hecho por una participación e índices de frecuencia más bajos que la joven y la vieja, es sin embargo significante que las mujeres que trabajan, si se las toma como categoría, tienden a parecerse a los hombres en su actitud ante la religión orientada hacia la iglesia, mucho más estrechamente de lo que por ejemplo hace la de las viudas. E sto difícilmente apoya el punto de vista de que las mujeres los niños y los viejos tienen algo así como una inclinación natural hacia la religión orientada hacia la iglesia. Los hallazgos representan más bien un aspecto importante de la distribución social de la religión orientada Schelsky, eds., Soziologie der Kirchengemeinde, Enke, Stuttgart 1959; Richard D. Lambert, ed., Religión in American Society, vol. 332 de The Annals of the American Society of political and social Science.

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hacia la iglesia que rasgos indicativos de la psicología de la edad y del sexo. En términos generales podemos enunciar que el grado de inclusión en el proceso de trabajo de la moderna sociedad industrial correlaciona negativa­ mente con el grado de vinculación a la religión orientada hacia la iglesia. De hecho es obvio que el grado de vinculación a tales procesos está ligado a su vez con el papel desempeñado por la edad y los sexos. La vinculación de la población trabajadora a la religión orientada hacia la iglesia — aunque más baja que la del resto de la población— está sin em­ bargo a su vez significativamente diferenciada. Entre los diversos grupos ocupacionales se dan diferencias importantes de participación. Los índices son generalmente más altos para los agricultores, cuellos-blancos (oficinistas) y algunos grupos profesionales. Estas diferencias coinciden aproximadamente con la distribución de la religión orientada hacia la iglesia entre las dife­ rentes clases sociales. Granjeros, campesinos y aquellos elementos de la clase media que son básicamente residuos de la burguesía y de la pequeña bur­ guesía tradicional están marcados por un grado de vinculación a la religión orientada hacia la iglesia que es desproporcionadamente más alto que el de las clases obreras. Además de la asistencia a las iglesias, de las opiniones acerca de los asun­ tos doctrinales y otros similares, algunos de los estudios recientes de la so­ ciología de la religión investigaron también la participación en diversas ac­ tividades de las iglesias fuera de las rituales, que incluían desde el club de juventud hasta las empresas de caridad. Estos estudios indican que en Europa solamente una pequeña fracción de los miembros de las congregaciones par­ ticipan en actividades que se salgan del ámbito de las funciones rituales de las iglesias. Mientras que aquellos que participan en estas funciones — a los que que podemos denominar colectivamente como el núcleo ritual de la congrega­ ción— representan solamente una parte relativamente pequeña de los miem­ bros nominales de la parroquia, son con todo más numerosos que los que eran miembros activos de las otras actividades parroquiales. El tamaño de este último grupo, el núcleo auténtico de miembros activos, varía de región a región y de una a otra denominación. Debemos señalar que los factores prin­ cipales que determinan estas diferencias son la ecología de la comunidad, la distribución de las clases sociales y de los grupos ocupacionales en la pa­ rroquia. El papel que estos factores juegan en la selección del «núcleo autén­ tico» de toda la congregación de fieles no es sin embargo tan importante como el papel que estos mismos factores juegan en el reclutamiento inicial de los miembros de la congregación de entre el número de los miembros mera­ mente nominales.

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A pesar de que algunos aspectos de la relación entre sociedad y religión orientada hacia la iglesia son de conocimiento común, no hay duda de que los resultados que la reciente sociología de la religión describen esta relación con mucha más precisión para los países industriales del oeste de Europa. Establecen una clara conexión entre la distribución de la religión orientada hacia la iglesia y un número de variables sociológicas y demográficas rele­ vantes. En lo que sigue describimos las más importantes de las mismas. De­ bemos sin embargo prestar atención al hecho de que las formas varían de país a país y de una denominación a otra. En la mayor parte de los criterios adoptados el catolicismo presenta unos resultados en los índices de partici­ pación más altos que el protestantismo. Parte de estas variaciones pueden atribuirse a la diferencia del grado de industrialización alcanzado y que ca­ racteriza a los países católicos o protestantes, a la presencia o ausencia de una tradición de socialismo militante, a las diferentes formas de relación entre la iglesia y el estado, o a otros factores. Se dan asimismo considerables diferencias nacionales y regionales que no pueden atribuirse directamente a la influencia de factores económicos, demográficos o políticos. El nivel de participación en la religión orientada hacia la iglesia parece ser excepcional­ mente bajo en el caso del anglicanismo. O , para referirnos a otro ejemplo, existen diferencias entre los grados de participación de los católicos en las diversas diócesis francesas, que pueden atribuirse en parte a tradiciones his­ tóricas casi intangibles sociológicamente. Debemos tener en cuenta además otro factor que hemos casi dejado de lado en nuestro pequeño resumen, y que parece estar involucrado en la distribución de la religión orientada hacia la iglesia: la proporción de los miembros de una denominación (o secta) so­ bre el total de la población. Salvo algunas excepciones, las llamadas congre­ gaciones en la diáspora se caracterizan por una frecuencia de participación relativamente elevada. Estas anotaciones no deben oscurecer la creciente influencia de los fac­ tores políticos, económicos y de clase, para la determinación en la Europa occidental de hoy de una religión orientada hacia la iglesia. Antes de pro­ ceder a extraer conclusiones acerca de la religión en la sociedad moderna debemos comparar los datos europeos con los resultados de la investigación hecha en los Estados Unidos. Tal comparación es difícil por varias razones. En primer lugar, porque gran variedad de expresiones institucionalizadas de religión que existen en América no han sido investigadas sistemáticamente y en profundidad, aun­ que ya hayan recibido atención las expresiones más típicas e importantes de algunas de las sectas que por una u otra razón fascinan a los sociólogos. En

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segundo lugar porque de enire los estudios que se han llevado a cabo había algunos claramente guiados por métodos positivistas. La tercera razón, y la más importante, es la singularidad de la historia sociológica y religiosa que América posee. Por ésta, más que por cualquiera de las otras razones, la precaución debe guiarnos en los intentos de caracterizaciones sumarias de la religión en América, y muy especialmente si su uso va a estar en relación comparativa con los resultados obtenidos en Europa. N o tiene parangón en la historia social de Europa un número semejante de procesos y de circuns­ tancias tan diversas; por ejemplo, la ausencia de un pasado feudal y del pro­ blema del campesinado, del complejo peculiarísimo de condiciones conocidas por la experiencia de la frontera, las oleadas sucesivas de emigraciones étnica y denominacionalmente diferentes, el rápido proceso de industrialización y urbanización casi acabado, el problema negro, y el temprano asentamiento de una clase media dominante y de un modo de vida burgués. La historia reli­ giosa del país comprende también circunstancias muy precisas: el período pu­ ritano, la temprana separación de iglesia y estado seguida de unas relaciones persistentes e íntimas entre la política y la religión, la era de la renovación, el prodigioso desarrollo de las sectas, y la transformación de las sectas en de­ nominaciones. Si se enfocan los resultados de la investigación sobre la religión orientada hacia la iglesia en América teniendo en cuenta este pasado histórico, sor prende su coincidencia con los datos europeos. Es cierto que en un principio no es obvia esta semejanza con respecto a Europa. Parece que exista un menor número de personas que sigan la religión orientada hacia la iglesia (si basamos la comparación en la concepción europea acerca de lo que son los miembros). Pero, a la inversa, y sin que tenga importancia el criterio que se use, resulta que en los Estados Unidos las formas de participación o de adhesión activa son más numerosas. La diferencia es especialmente chocante en el caso del protestantismo, puesto que entre los católicos los porcentajes de participación son también relativamente altos en Europa. Ahora bien, un examen más profundo mostraría que aunque difieran los niveles de participación, son los mismos factores generales los que determi­ nan la situación social total de la religión orientada hacia la iglesia. Los por­ centajes de participación son de nuevo más altos para los católicos que para los protestantes, especialmente si en estos últimos consideramos las deno­ minaciones mayores más bien que las pequeñas sectas. También se encuen­ tran las diferencias anteriores entre las áreas rurales y las urbanas. E l con­ traste entre la ciudad y el campo presenta una forma más compleja que en Europa y no es tan llamativo principalmente a causa de las concentraciones

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de católicos en muchas áreas metropolitanas. Las diferencias entre las mu­ jeres y los hombres siguen las mismas líneas a excepción de los judíos. Estas, sin embargo, están mucho menos marcadas que en Europa. Las diferencias entre las distintas .generaciones en la religión orientada hacia la iglesia si­ guen solamente en parte las pautas europeas. Existe aquí un número de factores, y en particular el del empuje de los niños de la escuela secun­ daria sobre sus padres, que es aún más pronunciado en los suburbios, que complican el patrón básico. De las investigaciones sobre la inclusión o no de diferentes grupos ocupacionales no resulta una imagen consistente, y del resto los datos son tan escasos que no permiten ninguna generalización. Se puede quizás suponer que a este respecto se encuentran algunas diferencias o variantes con respecto a los resultados europeos. Las diferencias de las distintas clases con respecto a la religión están mucho menos marcadas en América que en Europa. Esto debe atribuirse, al menos en parte, al hecho de que las diferencias entre las clases son en general menos pronunciadas, y por lo tanto menos importantes, a pesar de la semejanza entre las estructuras que subyacen a la estratificación social en los países del oeste de Europa y de los Estados Unidos. Aunque la mayor parte de las denominaciones y de las iglesias estén orientadas en sen­ tido burgués, no se da una separación declaradamente grande entre una clase media orientada hacia la iglesia y una clase obrera que no está orientada hacia ella. Esto no es hoy ninguna sorpresa puesto que de hecho la clase obrera americana de nuestros días camina casi imperceptiblemente hacia las concepciones, tren de vida y patrones religiosos de las clases medias de un modo mucho más amplio y acelerado que en Europa, aunque también en ésta se den algunos indicios del aburguesamiento de la clase obrera. Y aun­ que todavía existan estas diferencias en el reclutamiento de los miembros de las iglesias y en la participación de los mismos, son dejadas de lado en base a la peculiar diferenciación americana del prestigio entre las diferentes de­ nominaciones. Estas diferencias encuentran su expresión en la composición de los miembros principales de las denominaciones. E s bastante significativo sin embargo que se exageren popularmente las diferencias de status entre los miembros de las distintas denominaciones. En esta relación hay que notar la hendidura que existe entre negros y blancos en las iglesias y denominacio­ nes protestantes. Hay un estrato social para el que estas observaciones no son válidas: el proletariado urbano y rural (estos términos no deben enten­ derse en sentido marxista). E stá compuesto en su mayor parte de negros, portorriqueños, mexicanos y otros. Este estrato es casi invisible social­ mente y no está involucrado en las distintas iglesias. Aun el catolicismo, cuya

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influencia entre la clase obrera parece ser más fuerte que la del protestan­ tismo, ha perdido ya o está perdiendo su apoyo en este estrato. Pero este estrato no es parte de la clase obrera orientada hacia la clase media y aque­ llas partes del mismo que no están desligadas de las iglesias tienden hacia sectas que son, tanto en su teología como en su orientación en la sociedad, marginales al protestantismo. Las iglesias étnicas jugaron un papel importante en la historia religiosa de América. H oy día las iglesias étnicas, destinadas a personas de procedencia europea, han desaparecido o son de importancia secundaria. Solamente per­ duran en la escena religiosa las iglesias ligadas a minorías raciales. Su función depende, de hecho, de la posición que ocupen estas minorías en la sociedad norteamericana. Uno de los desarrollos más importantes en la religión de las iglesias ame­ ricanas es el proceso de nivelación doctrinal. Puede decirse sin temor que dentro del protestantismo las diferencias doctrinales son virtualmente irrele­ vantes para los miembros de las denominaciones más numerosas. H asta para los mismos ministros las tradicionales diferencias teológicas parecen tener una importancia cada vez menos importante. Muy significativa es la morigerada nivelación de las diferencias entre el catolicismo, el protestantismo y el ju­ daismo. Este proceso no debe considerarse como el resultado de una aproxi­ mación teológica seria. Todavía existen varias áreas de aguda fricción entre el catolicismo y los cuerpos religiosos, especialmente en los asuntos de moral pública. No hay duda sin embargo de que catolicismo, protestantismo y judaismo se caracterizan en su conjunto por transformaciones estructurales semejantes, una burocratización sobre las líneas de la racionalidad eficiente y una acomodación al modo de vida «secular». A consecuencia de los vínculos históricos entre este modo de vida y el ethos protestante, la adaptación del protestantismo, tal como está representado en sus mayores denominaciones, ha ido quizás más lejos aún que los otros cuerpos religiosos. Parece sin em­ bargo que la diferencia es superficial3. Pero debe señalarse que a pesar del camino emprendido hacia la nivelación de las diferencias ideológicas y de la creciente irrelevancia que la doctrina tiene para los miembros, las diferencias sociales en la tradición del catolicismo, protestantismo y judaismo siguen des­ empeñando su papel. Y , según algunas investigaciones, estas diferencias están destinadas a perpetuarse por medio del crecimiento interno. El nivel de vida y las bases sociales necesarias para algunas dimensiones centrales de la iden-

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Cf. Will Herberg, Protesiant, Catholic and Jew, Doubleday, Garden City 1955.

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tificación subjetiva permanecen vinculadas a subculturas designadas por nive­ les religiosos4. Estas observaciones pueden resumirse como sigue: existen en América algunos aspectos de la religión orientada hacia la iglesia que, o bien son únicos, o al menos conspicuamente diferentes de los de la situación europea. Salvo una excepción, el grado relativamente alto de vinculación de los ameri­ canos a la religión orientada hacia la iglesia, parece ser que las diferencias son menos significativas que las semejanzas. Las correlaciones de varios de los índices de participación en la religión orientada hacia la iglesia relacio­ nados con las variables demográficas y ecológicas y las configuraciones de status y roles sociales tienen una estructura similar en los resultados de las investigaciones americanas y las europeas. Esta estructura representa la si­ tuación social de la religión orientada hacia la iglesia en los países industria­ lizados de occidente. Y si tomáramos estos países como paradigmáticos, su estructura nos llevaría a la conclusión de que la religión orientada hacia las iglesias ha llegado a ser un fenómeno marginal en la sociedad moderna. Esta conclusión encuentra una dificultad seria en la divergencia con la es­ tructura mencionada previamente. El país más «m oderno» de todos sin dis­ cusión posible, los Estados Unidos, muestra el grado más alto de desarrollo de la religión orientada hacia la iglesia. Para acrecentar aún más las dificulta­ des, los índices americanos de participación registrados tienden con toda pro­ babilidad a un movimiento creciente, y no decreciente, y esto partiendo de un nivel ya bastante alto. E s obvio que en estas circunstancias no es posible mantener una teoría simple y unilineal de la «secularización» válida para la sociedad moderna. La dificultad es solamente aparente. Para resolverla bastará con que ten­ gamos en cuenta las diferencias entre las características de la religión orien­ tada hacia la iglesia en América y Europa. En Europa la religión orientada hacia la iglesia no ha experimentado transformaciones interiores radicales y está restringida a una parte mínima de la población. Como continúa repre­ sentando y meditando el universo tradicional de las ideas religiosas, se reduce su base social, que característicamente se está restringiendo a la parte de la población que se va quedando en la periferia de la estructura de la sociedad moderna: gente del campo, restos de la burguesía tradicional y de la pe­ queña burguesía de la clase media, que no están, o no están del todo, o al

4 Cf. Gerhard Lenski, The religious Factor, Doubleday, Garden City 1961.

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menos no están hoy, involucrados en el proceso de trabajo típico de la socie­ dad urbana e industrial5. En los Estados Unidos, por el contrario, la religión orientada hacia la iglesia está extensamente distribuida entre la clase media. Las clases medias son en su conjunto, in toto, cualquier cosa excepto periféricas al mundo indus­ trial moderno. N o obstante, la distribución de la religión orientada hacia la iglesia no representa en América un cambio de sentido que contradiga la marcha hacia la «secularización». E s decir: que busque el camino anterior y el resurgimiento de una religión de iglesia al modo tradicional. E s más bien el resultado de un cambio interior radical en la religión americana orientada hacia la iglesia. Este cambio consiste en la adopción de la versión secular de la ética protestante que han hecho las iglesias y que naturalmente no es el resultado de una política concertada sino más bien el resultado de una única constelación de factores en la historia social y religiosa de A m érica6. Pues, si bien es cierto que las ideas religiosas jugaron originariamente un papel importante en el modelado del sueño americano, hoy día son las ideas se­ culares del sueño americano las que impregnan a la religión de iglesia. Si compa­ ramos las funciones culturales, psicológicas y sociales que las iglesias desempe­ ñan en la sociedad americana, tanto considerada como un todo como consideran­ do sus distintos grupos sociales, clases, e individuos, con la visión que de sí mis­ mas sostenían tradicionalmente las iglesias, resulta que las funciones que desem­ peñan son más «seculares» que «religiosas» Comparando los resultados am e­ ricanos y europeos sobre la situación social de la religión de iglesia teniendo en cuenta las diferencias de carácter de la religión orientada hacia la iglesia entre la sociedad europea y la americana, llegamos a la conclusión de que la religión tradicional orientada hacia la iglesia ha sido empujada hacia la pe­ riferia de la vida «m oderna» en Europa, mientras que se mantiene como «m oderna» en la vida americana gracias a un proceso de secularización inter­ na. Esta conclusión requiere una interpretación posterior más amplia. La configuración de significado que constituye la realidad simbólica de las religiones tradicionales de iglesia se nos presenta como desligada de la cul6 Para una interpretación ver Friedrich Tenbruck, Die Kirchengemeinde in der entkirchlichten Gesellschaft, en D. Goldschnoidt - F. Greiner-H . Schelsky, o. c., 122-132; cf. también Reinhard Koester, Die Kirchentreunen, Enke, Stuttgart 1959, especialmente 108. 8 Un estudio que indica las características de estos cambios ha sido hecho por Luois Schneider y por Sanford M. Dornbusch, "Popular Religion-lnspirational Books in America, The University of Chicago Press, Chicago 1958. 7 Para una descripción e interpretación de estas funciones ver Peter Berger, The Noise of solemn Assemblies, Doubleday, Garden City 1961.

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tura de la sociedad industrial moderna. O por lo menos es cierto que no está reforzada la internalización de la realidad simbólica de la religión tradicional, y que no lo está ni en los casos típicos favorecidos por la estructura social. Basta este factor aislado para explicar por qué la religión tradicional de igle­ sia se mueve al margen de la vida contemporánea. Los hallazgos contradicen la noción de que el desafío de ideologías abiertamente anticlericales estén jugando un papel importante. Si las iglesias mantienen su derecho institucio­ nal de representar y mediar en el tradicional universo de significado religioso, sobreviven principalmente por su asociación a grupos sociales y estratos so­ ciales que siguen estando orientados hacia los valores del orden social ante­ rior. Si, por el contrario, las iglesias se acomodan a la cultura dominante de la moderna sociedad industrial, cargan necesariamente sobre sí mismas la ne­ cesidad de legitimarla. Sin embargo, en el cumplimiento de esta función el universo de significado tradicionalmente representado por las iglesias aparece cada vez como más irrelevante. En resumen, el llamado proceso de seculari­ zación ha alterado decisivamente tanto la posición social de la religión de iglesia como su universo interior de significado. Tal como las hemos formulado puede parecer que estas dos alternativas se excluyen mutuamente. Este caso ocurre solamente con sus formas hipotéticas más extremas. De hecho pueden darse conjuntamente transformaciones menos radicales tanto en la posición social como en el universo interior de significado de la religión orientada hacia la iglesia. La marginación de la religión orientada hacia la iglesia en las sociedades modernas nos presenta dos cuestiones teóricas diferentes — aunque relacio­ nadas— , que deben ser contestadas por la sociología. Puesto que ambas cues­ tiones se refieren al problema de la secularización, tal como el término se entiende normalmente, será útil que se las exponga separadamente. En pri­ mer lugar, es necesario identificar las causas que empujan a la religión tra­ dicional orientada hacia las iglesias, hacia la periferia de la sociedad moderna y dar una explicación de este proceso en términos que concuerden con la teo­ ría de la sociología general. En segundo lugar, será necesario preguntarse si existe algo que pudiera ser llamado religión en la estructura de los análisis sociológicos sobre la sociedad moderna, y que reemplazara (en la sociedad moderna) a la religión tradicional orientada hacia la iglesia. E s obvio que hasta hoy la sociología de la religión sólo se interesaba por la primera cuestión. Dijimos anteriormente que la sociología de la religión se encuentra en un serio compromiso cuando intenta dar una explicación so­ bre la secularización. Al partir de la premisa de que iglesia y religión son esencialmente lo mismo, sus propios hallazgos llevan a la disciplina a la con-

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clusión de que la religión — entendiendo el término en su sentido más gene ral— se convierte en un fenómeno marginal en la sociedad moderna a menos que cese de ser religión. La lógica del argumento exige hallar las causas glo­ bales que puedan dar cuenta de una tal transformación. Pero puesto que lo que no aceptamos es la premisa, podemos entonces eludir la conclusión: no necesitamos buscar causas globales para dar cuenta del destino que co­ rrerá el universo de significado basado en una particular e histórica institu­ ción social. Mientras que el problema es teóricamente más restringido de lo que se piensa comúnmente, de hecho es mucho más importante aún, que por ejemplo, el del proceso de cambio de una familia extensa a una familia nuclear, al menos si este proceso se considera aisladamente. E sta cuestión está además ligada, como lo acabamos de indicar, al segundo de los problemas y que es el más importante para la discusión. He aquí algunas observacio­ nes acerca de él. Al identificar las causas de la secularización no es suficiente con que nos refiramos a la industrialización y a la urbanización como si estos procesos pudieran automática y necesariamente minar los valores de la religión tradi­ cional orientada hacia la iglesia. Por otra parte, no se puede interpretar ade­ cuadamente la decadencia de la religión orientada hacia la iglesia como un retraimiento ante la ola de ideologías hostiles, como por ejemplo, los varia­ dos tipos de «fe » en la ciencia. Postular que esta última posee una evidente superioridad, aunque sea solamente de tipo pragmático, es desde el punto de vista sociológico una ingenuidad. E s más consistente con la teoría sociológica general examinar la industrialización y la urbanización a modo de procesos socio-históricos específicos que, sin embargo, provocan cambios en la estruc­ tura social total. Una vez que esté bien entendida la naturaleza de estos cam­ bios será posible especificar más adecuadamente la transformación concomi­ tante en el modelo de la vida individual en la sociedad, y el papel decreciente de la religión eclesiástica tradicional en dar un significado a este modelo. A menudo se descuida que la relación entre la secularización y la industriali­ zación es indirecta. Los esquemas explicativos correspondientes son, por lo tanto, o de estructura demasiado estrecha, derivando el cambio de una insti­ tución del cambio de alguna otra que se presume sea una institución más «básica», o están restringidos a la sola historia de las ideas e interpretan el proceso como el reemplazo de un sistema de valores por otro que presumi­ blemente debe ser más «poderoso». Al sugerir que la relación entre la industrialización y la secularización es indirecta ganamos una perspectiva diferente del proceso. Los valores que esta­ ban originariamente institucionalizados por la religión orientada hacia la igle-

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sia no eran las normas de un sistema particular de acción. Para decirlo de otro modo: los valores que originariamente subyacían a la religión orientada hacia la iglesia no eran normas institucionales, sino normas que daban signi­ ficado a la totalidad de la vida individual. Y , como tales, estaban por encima de las normas de todas las instituciones que determinaban la conducta de los individuos en las distintas esferas de la vida de cada día y daban una unidad a sus biografías. La industrialización y la urbanización fueron los procesos que reforzaron la tendencia a la especialización institucional. La especialización institucional, a su vez, tendía a «liberar» las normas de las diferentes áreas institucionales de la influencia de los valores religiosos que estaban originariamente por encima de todos los demás. Tal como trataremos de demostrar a continuación, el significado de estos valores decreció para el individuo a medida que se manifestaban como irrelevantes en sus actividades políticas, económicas, o de otros géneros. En otras palabras, la realidad del cosmos religioso disminuyó en proporción a la reducción de su base social, es decir, de sus instituciones religiosas especializadas. Los que originaria­ mente eran los valores totales de la vida se convirtieron en normas útiles para algunos tiempos fragmentarios de la misma. En resumen, el decreci­ miento de la religión de iglesia tradicional debe verse como una consecuencia de la pérdida de la relevancia de los valores (institucionalizados en la religión orientada hacia la iglesia) que favorecían la integración y legitimación de la vida de cada día en la sociedad moderna. Si la respuesta que sugeríamos a la primera cuestión referente al problema de la secularización es correcta, una de las tareas de la sociología de la reli­ gión consistirá en la explicación de la permanencia limitada y modificada de la religión orientada hacia la iglesia en la sociedad moderna. E sta tarea debe considerarse, al menos en parte, como resuelta. Los hallazgos de la reciente sociología de la religión indican, tal como lo hemos señalado anteriormente, que la religión tradicional de iglesia viene a depender cada vez más de grupos y estratos sociales que son, en algún sentido, supervivientes, en el interior de la sociedad moderna, de un orden social ya p asad o 8. Sin embargo, la disminución de la religión de iglesia es sólo una — y la menos interesante sociológicamente— de las dimensiones del problema de la secularización. Para el análisis de la sociedad contemporánea existe otra cues­ tión aún de mayor importancia: ¿cuáles son los valores que dominan la cul­ tura contemporánea? ¿cuál es la base socio-estructural de estos valores y cuál es la función que desempeñan en la vida del hombre contemporáneo? 8

Cf. Fr. Tenbruck, o. c.

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Para el sociólogo no es suficiente el enfoque trivializado de que la seculari­ zación se relaciona con el retroceso de la religión ante la violenta embestida del moderno paganismo, del materialismo y otros semejantes. Debe pregun­ tarse mejor qué es lo que la secularización ha provocado en el marco de un cosmos de significado socialmente objetivado. La supervivencia de estas for­ mas tradicionales de religión de iglesia, la ausencia en el oeste de una anti­ iglesia institucionalizada, y la preponderante significación del cristianismo en la formación del mundo occidental moderno, se combinan para hacer oscura la posibilidad de que esté formándose una nueva religión. Esta es precisa­ mente la posibilidad que intentamos plasmar haciéndola dejar de pertenecer a un status puramente especulativo para convertirla en una hipótesis produc­ tiva dentro de la teoría sociológica de la religión.

«

La condición antropológica de la religión

E s fácil de entender por qué se identifica comúnmente a la religión con alguna de sus formas particulares; es decir, con la forma en la que aparece en la historia de la sociedad occidental. H a sido bajo esta forma como la religión ha llegado a ser una realidad impresionante y familiar para muchísi­ mas generaciones. O , lo que es más importante aún, ha sido esencialmente una religión considerada bajo esta forma la que ha llegado a ser objeto de la mayor parte de la reflexión teológica o filosófica. Ahora bien, si aceptamos esta identificación, los hallazgos de la sociología reciente de la religión nos llevarían a creer que la religión es un fenómeno excepcional en la sociedad. E s éste además un punto de vista que es perfectamente compatible con la teología cristiana y de un modo especial con la protestante. La distinción entre las «religiones naturales» y el cristianismo asigna la primera al «m undo» mientras que insiste por el contrario en el carácter excepcional de la fe cris­ tiana. Por razones teológicas esta última se manifiesta de por sí como la antí­ tesis de la sociedad. Esta posición se encuentra más netamente articulada en la teología neo-ortodoxa. Si dejamos de lado por un momento el contexto en el que se formula este punto de vista, nos encontramos, de un modo bastante interesante, con que varias filosofías dialécticas y positivistas de la historia se hallan en po­ sición análoga. Tomando en cuenta los datos etnológicos e históricos, estas últimas atribuirían a la religión una base social más extensa en los períodos primitivos y en aquellas sociedades que se encuentran en un estadio primiti­ vo de la «evolución social», pero no dudarían de su carácter excepcional en la sociedad moderna. Tan diferentes como son en otros aspectos estas po­ siciones resulta que participan de la convicción de que la naciente sociedad moderna se caracteriza por la ausencia de religión o por la regresión a la religión «natural».

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H e aquí que se afirma una engañosa definición general de religión bajo la impresión de una forma histórica y particular de la misma. E sta definición es más sustancial que funcional. Debería ser obvio que es este carácter sus­ tantivo de la definición el que explica estas sorprendentes similitudes en me­ dio de posiciones tan divergentes en otros asuntos. En verdad, el carácter sustancial de la definición incita a las evaluaciones y las evaluaciones difie­ ren grandemente. Ahora bien, importa poco que la religión así definida sea explícita o implícitamente evaluada de modo positivo o negativo. La defi­ nición prejuzga al fenómeno de un modo al que bien se le puede llamar es­ trictamente «etnocéntrico». Sean los que sean sus méritos filosóficos o teo­ lógicos, estos enfoques están basados en una definición de religión que no tiene ningún valor para la sociología. A modo de comparación, se podría observar que no hay nadie que pueda dudar hoy, seriamente, que los fenómenos económicos o políticos son ele­ mentos universales de la vida social. E stos elementos están sostenidos por formas a descubrir y a analizar hasta en las sociedades que no posean ciertos fenómenos sociales o políticos —como, por ejemplo, en una economía de mercado o en la nación-estado— ; y se dan de hecho en sociedades en las que no existen instituciones económicas y políticas plenamente desarrolladas. Pero entonces los fenómenos económicos y políticos se definen en sociología más bien por criterios funcionales que por criterios sustanciales. Algunas de las dificultades de la teoría sociológica de la religión se deben al hecho de que esto generalmente no se aplica al caso de la religión. Una vez que se acepta una definición sustancial de religión, se puede naturalmente apuntar la cuestión, con esperanza o sin ella, de si la religión es o se ha convertido en un fenómeno excepcional. Si aceptamos la tesis propuesta por Durkheim —o que al menos está implícita en su obra— y definimos la religión por su función social universal, esta cuestión deja entonces de tener sentido. En or­ den a su utilidad para la teoría sociológica de la religión la cuestión debe ser especificada. Esto nos acarreará algunas dificultades que trataremos de su­ perar. Hay una cosa sin embargo que puede afirmarse con seguridad: una definición funcional de la religión evitaría los prejuicios ideológicos acostum­ brados y la estrechez «etnocéntrica» de la definición sustancial del fenómeno. E l término «función» se usa con varios significados diferentes en las di­ versas ciencias que tratan del hombre. Deberemos por lo tanto comenzar es­ pecificando el sentido que tiene en la discusión. E s superfluo recalcar que no nos proponemos seguir los procedimientos explicativos del funcionalismo psi­ cológico. Pocas cosas habríamos ganado descubriendo que la religión des­ empeña algunas funciones intrapsíquicas, a menos que antes seamos capaces

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de explicar la estructura social de lo que es capaz de desempeñar tales fun­ ciones en el individuo. Derivar la religión de algún mecanismo ultrapsíquico de un hipotético homo psychologicus sería manifiestamente absurdo. La es­ tructura conceptual del funcionalismo sociológico falla también al no propor­ cionar una respuesta a nuestra cuestión básica. Podemos quizá estar inclinados a volvernos hacia esta estructura conceptual en busca de los esquemas expli­ cativos en el estudio de sociedades que posean instituciones religiosas espe­ cializadas. No se puede excluir a priori la posibilidad de que un análisis es­ tructural funcional, por ejemplo, pueda iluminar la relaciones existentes entre las instituciones económicas, políticas y religiosas de algunas de las sociedades. Desafortunadamente, sin embargo, el funcionalismo sociológico representado hoy día por el estructural-funcionalismo, presupone precisamente aquello que aquí se pone en cuestión. Las instituciones religiosas no son universales; son los fenómenos que subyacen a las instituciones religiosas, o, para decirlo de otro modo, los que desempeñan funciones análogas en la relación entre el orden social y el individuo, los que son presumiblemente universales. Debe­ mos por lo tanto considerar como problemático lo que el funcionalismo socio­ lógico da como garantizado. ¿Cuáles son las condiciones generales antropo­ lógicas de los fenómenos para que puedan llegar a ser institucionalizados como religión? ¿qué realidad deben poseer como hechos sociales aun antes de que sean institucionalizados? ¿cómo están constituidos ya antes de que asuman una de las formas históricas variables de las instituciones religiosas? ¿es po­ sible especificar las condiciones bajo las cuales estos fenómenos llegan a ser una institución de hecho? Estas son cuestiones de un carácter muy general. Y , sin embargo, como pronto veremos, deberían considerarse en relación a problemas teoréticos aún más generales. Las formas familiares de religión, conocidas entre nosotros como religión tribal, culto de los antepasados, iglesia - secta y otras, son institucionalizaciones históricas específicas de universos simbólicos. Los universos sim­ bólicos son sistemas de significado socialmente objetivados que se refieren, por un lado, al mundo de la vida cotidiana y por el otro, señalan un mundo que se experimenta como trascendiendo dicha v id a 1. En orden pues a contestar a nuestras cuestiones iniciales, debemos indagar cómo se objetivan socialmente los universos simbólicos en general, y el cosmos religioso en particular. Como paso siguiente debemos investigar las condiciones bajo las que se instituciona1 Para un análisis de los diferentes universos de significado y su relación con la su prema realidad de la vida cotidiana, ver Alfred Schütz, Collected papers I, Martinus Nijhoff, The Hague 1962, especialmente I I I : «O n Múltiple Realities», 207-259 y «Simboi, Reality and Society», 287-356.

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lizan las bases sociales de un cosmos religioso. Sin embargo, tales considera­ ciones nos llevan claramente a los problemas generales de la teoría institucional y de la sociología del conocimiento, y en última instancia, nos llevan más allá del campo propio de la teoría sociológica hasta introducirnos en el campo de la antropología filosófica. ¿Cóm o se objetivan en la sociedad los procesos subjeti­ vos? ¿cómo se institucionalizan los fenómenos socialmente objetivados y cuá­ les son las funciones que desempeña la institucionalización? ¿cómo afectan la institucionalización y la objetivación, una vez producidas sus realidades so­ ciales, al proceso subjetivo en el que la institucionalización y la objetivación tienen sus raíces? Debe admitirse de inmediato que sería imposible analizar adecuadamente estos problemas generales en este ensayo. El argumento por el que trataremos de dar respuesta a nuestras cuestiones iniciales nos exige sin embargo que se clarifiquen por lo menos ciertos aspectos de estos problepias generales. Inten­ taremos hacerlo en la medida en que el contexto lo permita 2. Como acabamos de decir, los universos simbólicos son sistemas objetivados de significado que relacionan la experiencia de la vida de cada día a un nivel de realidad «trascendente». O tros sistemas de significado no apuntan más allá del mundo de la vida de cada día, es decir, no conllevan una referencia «tras­ cendental». El significado peculiar de los universos simbólicos se discutirá con más detalle más adelante. Ahora debemos considerar una cualidad que es común a todos los sistemas de significado: están formados de objetivaciones. Las objetivaciones son los productos de las actividades subjetivas que lle­ gan a estar disponibles como elementos del mundo común tanto para sus pro­ ductores como para los otros hom bres3. Mientras que las expresiones sean po­ sibles solamente en las situaciones de relación directa (frente a frente) con el hecho, las objetivaciones sirven como índices de significado fuera de tales li­ mitaciones de espacio y tiempo. Las objetivaciones son esencialmente sociales. Puesto que la construcción de los universos simbólicos como sistemas de sig­ nificado se da por medio de las objetivaciones, es evidente que no podemos considerarlas como una suma de procesos subjetivos aislados. Por otra parte el mantenimiento de los universos simbólicos, a medida que las generaciones se suceden — y de aquí su papel como un elemento clave de la tradición so­ cial— , descansa en procesos de transmisión social. Pero el enunciado de que los universos simbólicos son de origen social es válido aunque en un sentido

2 Para una investigación sistemática de estos problemas, ver Peter Berger - Thomas Luckmann, The social construction of Reality, Doubleday, Garden City 1966. 3 Cf. P. Berger-Th. Luckmann, o. c., 33 s.

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más elemental. La objetivación de un universo simbólico como un sistema de significado presupone que las experiencias subjetivas que entran en su cons­ trucción están plenas de significado. La cualidad significativa de la experiencia subjetiva es sin embargo un producto del proceso social. La experiencia subjetiva considerada aisladamente se restringe a su mera actualidad y está vacía de significado. E l significado no es una cualidad inhe­ rente al proceso subjetivo sino que se la otorgamos en los actos interpretativos. Por tales actos se comprende retrospectivamente un proceso subjetivo y se le localiza dentro de un esquema interpretativo. El «significado», tal y como pue­ de ser impuesto por las experiencias sucesivas, se deriva necesariamente de actos interpretativos previos convertidos ya en habituales. En otras palabras, el significado de la experiencia depende, estrictamente hablando, de una especie de «pararse y pensar», es decir, de actos mediante los cuales localizamos los procesos subjetivos en un esquema interpretativo. Este esquema interpretativo es necesariamente distinto de las experiencias sucesivas. Si usamos el término en su sentido más elemental, podemos decir que el esquema interpretativo «trasciende» a las experiencias sucesivas. Los esquemas interpretativos resultan de las experiencias pasadas y ya sedimentadas. La relación entre la experiencia, su significado y el esquema interpretativo es recíproca y dinámica. El significado de la experiencia se deriva de la relación entre los procesos sucesivos y el esquema de interpreta­ ción. Inversamente, las experiencias sucesivas modifican el esquema inter­ pretativo. La posibilidad de que experiencias sucesivas se sedimenten en un es­ quema distinto del de cualquiera de las experiencias actuales descansa en un cierto grado de separación del mismo. Tal separación no puede originarse sim­ plemente por la sucesión de procesos subjetivos aislados. Ahora bien, es abso­ lutamente cierto que un proceso subjetivo totalmente aislado es inconcebible. Cada experiencia sucesiva tiene por lo menos un horizonte temporal en las experiencias pasadas y esperadas4. E l carácter transitorio de los procesos subjetivos puede ofrecernos la base para un esquema elemental de interpretación por el que las experiencias suce­ sivas, las pasadas y las esperadas, se pongan en relación por un acto cons­ ciente. Como indica la frase «pararse y pensar», tales actos presuponen que el individuo pueda desligarse (él mismo) de la realidad y la inmediatez de las experiencias que se están sucediendo mientras vuelve a considerar el pasado o anticipa experiencias futuras. Tal desligamiento (separación) es más de lo

4 Podemos referirnos aquí al análisis de Bergson sobre la durée; al concepto de flujo de la conciencia de William James y al análisis de la temporalidad de Husserl.

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que un organismo humano puede alcanzar por sí mismo. Los organismos se encuentran colocados en un medio natural dado y con un equipo instintivo dado. La conducta de un organismo se halla determinada por una interrelación entre el medio natural, el instinto y un elemento de aprendizaje. Sin embargo estos tres factores son notoriamente inadecuados para explicar la con­ ducta humana, a menos que el concepto biológico de medio natural sea indebi­ damente ampliado hasta hacerle incluir a la «sociedad» y a la «cultura», y el concepto de instinto a su vez también sea ampliado hasta incluir nociones tan vagas como «necesidades» e «im pulsos». Un organismo humano considerado desde una perspectiva rigurosamente biológica estaría involucrado, como lo es­ tuvo, en la inmediatez de sus experiencias sucesivas. Puede aprender de las experiencias pasadas pero no puede sedimentar las experiencias en esquemas in­ terpretativos. En otras palabras, un organismo humano no puede separarse por sí mismo de la inmediatez de las experiencias sucesivas e interpretarlas a la luz de las experiencias anteriores. Ni puede hacer planes para una conducta fu­ tura, escogiendo entre las diferentes alternativas, puesto que esto supondría también un distanciamiento del presente «específico». A pesar de poseer un cuerpo con un «interior» distinto de su medio natural y que es capaz de apren­ der en más alto grado que los otros animales, un organismo humano, dejado a mercer de sus recursos biológicos, perdería las dimensiones temporales en las que las experiencias que se están sucediendo pueden llegar a ser significa­ tivas. N o tendría un pasado claro y memorizable ni un futuro «abierto» a esco­ ger entre alternativas diferentes de sus acciones. Su vida no podría desarro­ llarse en forma de una biografía coherente. En suma, un organismo humano no podría crear autónomamente un significado. Para decirlo con otras pala­ bras, no podría transformarse en un «sí m ism o» individual. La dirección de estas observaciones señalaría claramente que lo que nos concierne aquí no es la cuestión filogenética de cómo emerge originariamente la «cultura». La respuesta nos llevaría a examinar una gran cantidad de cues­ tiones psicológicas y biológicas como, por ejemplo, la evolución de la mano y la postura erecta, o desarrollos específicos tales como la «invención» de las herramientas; y también una reconstrucción de las formas concretas de la vida social de la humanidad prim itiva6. En el contexto actual queremos enfatizar que la individuación de la con­ ciencia es una posibilidad del organismo humano que solamente se realiza en el proceso social. Volviendo a la línea principal de nuestra argumentación, po­ demos decir que los procesos sociales son la base de la separación que se pre5 Cf. Shenvood L. Washburn, ed., Social life of early Man, Methuen, London 1962.

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supone para que sea posible la construcción de esquemas interpretativos que «trasciendan» el flujo de la experiencia inmediata. Tendremos ahora que se­ ñalar el porqué0. El alejamiento o la separación del flujo de nuestras propias experiencias resulta de la participación en las experiencias de otro hombre. Esto viene a ser posible en la situación frente-a-frente en la que el proceso subjetivo de uno de los hablantes encuentra expresión en acontecimientos en un espacio y un tiempo compartido, y que llegan así a ser observables para el otro hablante. En esta situación compartida los procesos subjetivos de ambos se sincronizan fase por fa s e 7. E s de especial importancia para nuestras consideraciones que la participación en el proceso subjetivo de otro hombre esté mediada por los acontecimientos espacio-temporales. La participación incluye la interpretación de estos acontecimientos y de hecho se da acompañada de un cierto grado de separación de los mismos. La medida de esta separación caracteriza así, desde los orígenes, la experiencia mediada del otro hombre que no podía darse en el flujo de nuestras propias experiencias inmediatas. Además de que los acon­ tecimientos por los que se median los procesos subjetivos de otro hombre son más «objetivos» que nuestras propias experiencias «interiores». Ahora bien, en la situación frente-a-frente las experiencias que uno tiene de su partner se armonizan a nuestras propias experiencias «internas» y sucesivas, aunque des­ de un cierto alejamiento de las mismas. En otras palabras, son interpreta­ ciones de estas experiencias desde una perspectiva independiente. En el flu­ jo sincronizado de la experiencia compartida, estas interpretaciones se mani­ fiestan, a su vez, y llegan a ser aprovechables por el primer hablante. De este modo llega también a ser aprovechable para él una perspectiva independiente y casi objetiva de sus propias experiencias. En resumen, puesto que el distanciamiento del flujo de la experiencia inmediata no puede producirse ante­ riormente, debe ser «im portado» bajo la forma de un punto de vista «externo». Comienza uno a verse a sí mismo a través de los ojos de otro. Esto originaria­ mente sólo es posible en los procesos sociales recíprocos de una situación frente-a-frente 8.

6 El siguiente análisis se basa en la obra sobre psicología social de George H . Mead (cf. especialmente su Mind, Self and Society, The University of Chicago Press, Chicago 1934) y la teoría de la socialización de Charles H . Cooley (cf. su Human Nature and the Social Order, New York Scribner’s, New York 1922 y Social Organisation, New York Scribner’s, New York 1909. T Para un análisis altamente interesante del concepto de las relaciones cara a cara ver Alfred Schütz, o. c., II, especialmente 23-33. 8 Cf. el interesantísimo análisis de Sartre sobre la formación de la identidad, al que sin embargo le falta resaltar más la importancia del progreso social. J.-P. Sartre, La tras-

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La estructura más elemental de interpretación que relaciona las experien­ cias pasadas, presentes y futuras supone el desligamiento de las mismas. En el seno de esta estructura pueden existir multitud de esquemas interpretativos específicos y diferenciados. Una vez que la conciencia ha alcanzado un cierto nivel de individualización y el dominio del lenguaje que le corresponde, si hay esquemas interpretativos disponibles, es decir, si están prefabricados so­ cialmente, puede importarlos en bloque. Inversamente, el desligarse de la experiencia inmediata, imposible en principio para el individuo aislado, llega a ser una dimensión crucial de la identidad personal y puede ejercerse fuera de los procesos sociales y con independencia de ellos. Consecuentemente ahora el individuo es capaz de crear significado. Otra dimensión importante de la identidad personal es la integración de los procesos subjetivos de recuerdo y proyección al futuro en la unidad moral de una biografía. D e la misma manera que la separación del flujo de la expe­ riencia inmediata, ésta integración es también de origen social. Mientras que la separación puede atribuirse a la estructura de las situaciones frente-a-frente, la integración debe atribuirse a la continuidad de las relaciones sociales en la vida del individuo. En la sucesión de las situaciones frente-a-frente y en al­ gunas otras relaciones menos directas que incluyen como parte integrante al otro, el individuo se encuentra con testimonios de su pasado y con testimonios potenciales de su conducta futura. Su pasado le es recordado ahora y le será recordado después. Realmente puede ser reprendido por acciones que él ya había olvidado9. También debe anticiparse a una nueva represión por su con­ ducta actual. Los procesos subjetivos de acuerdo y de anticipación construyen al entramarse una estructura de la memoria que contiene también las anticipa­ ciones y recuerdos de los otros individuos. En cuanto llegan a formar parte de una estructura semejante, los procesos subjetivos se estabilizan y participan de una realidad «objetiva». La conducta individual no es recordada solamente por los otros sino que también es juzgada por ellos, se convierte en una se­ cuencia de acciones distintas e irrevocables. La conducta individual se hace parte tanto de una realidad «objetiva» como de una realidad moral. En otras palabras, las experiencias subjetivas y las acciones individuales se integran, en el curso de las relaciones sociales continuas, en una determinada biografía, más o menos coherente, de la que se hace responsable el individuo. cendence de l'égo, Vrin, Paris 1965 y en especial las páginas que explican la sentencia de Rimbaud «ya soy un otro» en 97-98. 9 Sobre las dimensiones sociales de la memoria y el tiempo cf. Maurice Halbwachs, Les cadres sociaux de la mémoire, Presses Universitaries de France, París 1925, y La mémoire collective, Presses Universitaires de France, Paris 1950.

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Estas consideraciones pueden resumirse como sigue. El desligamiento de la experiencia inmediata que se origina en la confrontación con otros hombres en situaciones de frente-a-frente lleva a la individualización de la conciencia y permite la construcción de esquemas interpretativos y más tarde de esquemas de significado. El desligamiento de la experiencia inmediata se halla comple­ mentado por la integración del pasado, presente y futuro en una biografía mo­ ral relevante y socialmente definida. Esta integración se desarrolla en el curso de las relaciones sociales continuadas y desemboca en la formación de la con­ ciencia. La individualización de los dos aspectos complementarios del «sí mis­ m o» se da en los procesos sociales. El organismo en aislamiento, sin ser nada más que un polo separado de procesos subjetivos «privados de significado», deviene un «sí m ism o» al embarcarse con otros en la construcción de un uni­ verso objetivo y «m oral» de significado. De este modo, el organismo trasciende su naturaleza biológica. Está en armonía con el sentido elemental del concepto de religión el que se dé el nombre de «fenómeno religioso» a esta trascendencia de la naturaleza biológica por el organismo humano. Tal como hemos intentado señalar, este fenómeno descansa en la relación funcional que existe entre el «sí m ism o» y la sociedad. Podemos por tanto considerar el proceso social que lleva a la for­ mación del «sí m ism o» como un proceso fundamentalmente religioso. Este punto de vista no violenta la etimología del término. Puede objetarse desde un punto de vista teológico y desde una posición «sustancialista» de la re­ ligión que desde esta perspectiva la religión viene a ser un fenómeno que todo lo abarca. Sugerimos que esta objeción no es válida. La trascendencia de la na­ turaleza biológica es un fenómeno universal de la humanidad. Existe otra ob­ jeción que merece tomarse más en serio. Puede decirse que llamar religiosos a los procesos que llevan a la formación del «sí mismo» sirva para eludir una identificación sociológica entre sociedad y religión, pero falla también puesto que no nos provee de una explicación exacta sobre las formas «objetivas» e institucionales de la religión en la sociedad. N os declaramos culpables de este cargo. El análisis no hizo hasta ahora más que identificar el origen común del que arrancan las formas sociales de la religión diferenciadas históricamente. Debemos alegar sin embargo que es éste un paso totalmente necesario para la teoría sociológica de la religión. Al mostrar la cualidad religiosa de los procesos sociales por los que se individualizan la conciencia y el «sí m ism o», identifica­ mos la condición antropológica específica y universal de la religión.

4 Las formas sociales de la religión

En la teoría sociológica de la religión es costumbre definir como religiosas ciertas ideas — por ejemplo, aquellas que se refieren a lo «sobrenatural»— y aplicar después esta etiqueta a los grupos e instituciones a los que les concierna de modo primario la codificación, mantenimiento y propagación de tales ideas. Esto nos parece a nosotros un corte teórico impermisible. Para evitarlo nos sentimos obligados a comenzar con una especificación de la condición universal antropológica de la religión antes de pasar a la cuestión de cómo la religión llega a constituirse en parte diferenciada de la realidad social; es decir, de có­ mo se objetiva socialmente. Con esta meta en la mente dimos una breve explicación del origen de los sistemas de significado, en general, y de los universos simbólicos, en parti­ cular, en los procesos sociales. Nos encontrábamos con que la construcción de los sistemas de significado descansaba en la separación y en la integración, y que estos fenómenos presuponían respectivamente la reciprocidad de las situa­ ciones frente-a-frente y la continuación de las relaciones sociales. La descrip­ ción formal de la estructura de los procesos sociales en los que se originan los sistemas de significado especifica también las condiciones para la indivi­ dualización de la racionalidad y de la conciencia. E l argumento formal nos lleva a la también formal conclusión de que un organismo llega a ser un «sí mismo» construyendo conjuntamente con otros un «universo objetivo y moral de significado». Decíamos que el organismo trasciende su naturaleza biológica desarrollando un «sí mismo» y que nos sentíamos justificados al definir este proceso como fundamentalmente religioso. Debemos reconsiderar ahora la validez de esta conclusión. Porque al tener que dar cuenta, en primer lugar, de las condiciones en las que pueden emer­ ger los sistemas de significado, tuvimos que restringir nuestro análisis a los

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elementos constitutivos de los procesos sociales en los que se individualizan la racionalidad y la conciencia y en los que se construyen los sistemas de signifi­ cado. Tuvimos que dejar fuera de nuestra consideración la prioridad histórica de los sistemas de significado sobre cualquier organismo humano particu­ lar. La conclusión a la que nos lleva nuestro análisis formal es válida por consi­ guiente sólo a nivel general del discurso antropológico. Tuvimos que restringir temporalmente nuestro análisis a este nivel a causa de una razón obvia. La existencia histórica de los sistemas de significado es el resultado de las ac­ tividades de elaboración conceptual de sucesivas generaciones*. Si partíamos de la proposición de que los universos de significado están históricamente da­ dos, no podíamos eludir una regresión infinita en nuestro análisis. La evi­ tábamos dando, en primer lugar, una descripción formal de las condiciones ge­ nerales en las que se construyen los universos de significado. Ahora bien, he­ mos llegado a un punto en el que ya podemos abandonar nuestra autoimpuesta restricción inicial y prestar la debida atención a un hecho empírico que hasta ahora hemos descuidado. Empíricamente los organismos humanos no construyen los universos obje tivos y morales de significado a partir de la nada, sino que nacen en ellos. Esto significa que los organismos humanos trascienden normalmente su naturaleza biológica mediante la internalización de un universo de significado histórica­ mente dado y no mediante la construcción de universos de significado dife­ rentes. E sto implica además que un organismo humano no se confronta con otros organismos humanos sino que lo hace frente a otro «sí m ismo». Mien­ tras que hasta aquí solamente hemos descrito la estructura formal de los pro­ cesos sociales en los que emerge el «sí m im so», debemos ahora añadir que estos procesos están siempre llenos de «contenido». Para decirlo de otro mo­ do, el organismo humano llega a ser un «sí m ism o» en el interior de los pro­ cesos concretos de socialización. E stos procesos manifiestan la estructura for­ mal previamente descrita mediada empíricamente por un determinado orden histórico-social. Sugerimos anteriormente la hipótesis de que la trascendencia de la naturaleza biológica por los organismos humanos es fundamentalmente un proceso religioso. Podemos añadir ahora que la socialización, en cuanto que es el proceso concreto en el que tiene lugar tal trascendencia, es a su vez fun­ damentalmente religiosa. Descansa en la universal condición antropológica de la religión, en la individuación del entendimiento y de la conciencia en los pro1 85-118.

Cf. P. Berger-Th. Luckmann, The Social Construction o/ Reality, especialmente

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cesos sociales, y se realiza por la internalización de la configuración de signi­ ficado que subyace a un orden social e histórico dado. Llamaremos visión del mundo a esta configuración de significado. La visión del mundo trasciende al individuo de diferentes formas. E s una realidad histórica que precede a la individualización de la conciencia y del entendimiento de todo organismo. Una vez que se la internaliza, llega a ser una realidad subjetiva para el individuo y le delimita el alcance del signi­ ficado total y el de la experiencia potencialmente significativa. Determina de este modo su orientación en el mundo y ejerce una influencia sobre su conducta que será tanto más profunda cuanto menos se le ponga en cuestión y pase, por lo tanto, más inadvertida. La visión del mundo ejerce además una influen­ cia indirecta y «externa» sobre la conducta del individuo por medio de los controles sociales, institucionalizados o no, que reflejan el orden social y la configuración subyacente de significado. La visión del mundo es por consi­ guiente para el individuo una realidad tanto objetiva e histórica (trascendente) como subjetiva (inmanente). Bajo determinadas circunstancias la visión del mundo puede alcanzar un nivel de trascendencia más avanzado. Puesto que el orden social es aprehen­ dido como válido y obligatorio prescindiendo de la persona, lugar y situación, esto puede entenderse como la manifestación de un orden universal y trascen­ dente, como un cosmion que refleja un cosm os2. Debe añadirse que el pro­ cedimiento por el que se asigna a una visión del mundo el status de univer­ salidad y se articula explícitamente la trascendencia del orden social, funciona típicamente como un mecanismo de gran importancia para la legitimación de un orden social establecido3. E l hecho cierto de que la visión del mundo sea una realidad histórica social­ mente objetivada explica la función crucial que tiene para el individuo. E l in­ dividuo en lugar de construir un sistema rudimentario de significado, lo extrae de un patrimonio de significados. La visión del mundo, como resultado de las actividades de construcción del universo de sucesivas generaciones, es in­ mensamente más rica y más diferenciada que los esquemas interpretativos que pudieran desarrollar los individuos partiendo de cero. Su estabilidad como rea­ lidad socialmente objetivada es inconmensurablemente mayor que la de las corrientes de conciencia individuales. La visión del mundo como un universo

2 Cf. Eric Voegelin, The new Science of Politics, The University of Chicago Press, Chicago 1952, especialmente 27. 3 Cf. P. Berger-Th. Luckmann, o. c., especialmente 85-96.

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moral trascendente, tiene un carácter obligatorio que no podría ser alcan­ zado en el contexto inmediato de las relaciones sociales. La existencia individual extrae su significado de una visión trascendente del mundo. La estabilidad de esta última hace posible que el individuo pue­ da interpretar una secuencia de situaciones originariamente dislocadas como un conjunto biográfico significativo. La visión del mundo a modo de una ma­ triz histórica de significado es el hilo que atraviesa la vida del individuo y la vida de las generaciones. Podemos decir, en resumen, que la prioridad his­ tórica de la visión del mundo proporciona las bases empíricas para que los organismos humanos trasciendan «satisfactoriam ente» su naturaleza biológica separándolos así del contexto de vida inmediato, e integrándolos, ya como personas, en el contexto de una tradición de significado. Podemos concluir, por lo tanto, que la visión del mundo como realidad social «objetiva» e his­ tórica, cumple una función esencialmente religiosa, y que podíamos definirla como una forma social elemental de religión. Esta forma social es elemental en la sociedad humana. La visión del mundo es un sistema de significado integrador, en el que las categorías sociales relevantes del espacio, tiempo, causalidad e intenciona­ lidad están ordenadas según esquemas interpretativos más específicos, en los que se segmenta a la realidad y se relaciona un segmento con otro. En otras palabras, contiene tanto una lógica «natural» como una taxonomía «natural». E s importante notar que tanto la lógica como la taxonomía tienen una di­ mensión moral y una dimensión pragmática. Decimos que la lógica y la taxo­ nomía contenidas en una visión del mundo son «naturales» porque se acep­ tan sin más y en su totalidad como garantizadas. Solamente detalles particu­ lares, especialmente en el interior de las áreas taxonómicas, pueden llegar a ser dudosos en el tiempo de vida de un individuo. Cuanto más tiempo per­ manezca la estructura social y el orden social en existencia, al menos la lógica, sobrevivirá el paso de muchas generaciones. Sin embargo, en sociedades es­ tables no solamente la lógica sino también la taxonomía tiene una apariencia de permanencia y rigidez. En conexión con estas observaciones debería acentuarse que la socializa­ ción consiste en la internalización de la visión del mundo y de la configura­ ción de significado que le corresponde. E l aprendizaje de los detalles particu­ lares del contenido es una parte del proceso y de hecho la única que puede ser aprehendida conscientemente. Por el contrario, la internalización de la con­ figuración global de significado, en cuanto que incluye la adquisición de los detalles particulares del contenido, no es consciente en el mismo sentido. Puede describirse solamente como la formación de un «estilo» individual de

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pensamiento y actuación, relativamente independiente de las características particulares de una situación dada y puede ser solamente atribuido al «carác­ ter» de la persona. La visión del mundo está objetivizada en la sociedad de diferentes formas. Algunas formas de orientación socialmente aprobadas y significativas se ma­ nifiestan en la naturaleza y la sociedad en forma de movimientos, gestos y expresiones estilizados que se trasmiten de generación en generación. Ciertas ideas morales y valoraciones socialmente significativas se representan me­ diante diferentes clases de símbolos: como, por ejemplo, las imágenes, las banderas y los tótems. Sin embargo el lenguaje es la forma más importante en la que se objetiviza socialmente una visión del mundo. Antes de señalar por qué esto es así se impone una observación sobre la relación entre visión del mundo y el lenguaje. Se puede sentir la tentación de considerar la estructura social en su to­ talidad como una objetivación de la visión del mundo. La estructura social considerada como sistema de representaciones (funciones) está realmente orien­ tada por la visión del mundo. Pero las acciones son propias de los individuos y no se puede olvidar el hecho de que están basadas directamente sobre un sustrato «no significativo» de procesos fisiológicos, necesidades biológicas y otras. Por otra parte, las acciones están directa o indirectamente determina­ das por controles institucionales. A pesar del hecho de que los controles ins­ titucionales reflejan de alguna manera la configuración de significado subya­ cente a la visión del mundo, de hecho no puede ignorarse que las normas pue­ den ser impuestas, y lo son, sin que se tenga en cuenta lo que para el indi­ viduo es subjetivamente significativo. Pudiera ser inexacto y hasta confun­ dente considerar la estructura social como una objetivación «directa» de la visión del mundo. La visión del mundo está en relación dialéctica con la es­ tructura social. Se origina en actividades humanas que están por lo menos parcialmente institucionalizadas. Se transmite de generación en generación por procesos que dependen, al menos en parte, de las instituciones. A la inversa, también las acciones e instituciones dependen de la continua internalización de la visión del mundo. Dijimos que la objetivación más importante de la visión del mundo se realiza en el lenguaje. Un lenguaje contiene el sistema de interpretación más comprehensivo y a la vez más altamente diferenciado. Este sistema puede internalizarlo, en principio, cualquier miembro de la sociedad, y todas las experiencias de todos los miembros pueden estar potencialmente localizadas en ese sistema. La lógica y la taxonomía de la visión del mundo se estabili­ zan en la estructura semántica y en la sintaxis del lenguaje. E s obvio, por lo

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tanto, que en el análisis de la función objetivadora del lenguaje, los niveles sintácticos y semánticos del mismo son de consecuencias más inmediatas que su fonología. También es obvio que es la inclusión de sentido en el sonido lo que fija y estabiliza los esquemas interpretativos y hace que este último sea aprovechable de manera normal y rutinaria. Dijimos antes que la socialización consiste, en concreto, en el aprendizaje de detalles particulares de contenido, pero que éstos solamente son elementos de internalización de una configuración global de significado subyacente. Aná­ logamente, el aprendizaje de elementos lingüísticos particulares, si bien el único y esencial proceso que es directamente observable, está subordinado a la internalización de lo que podemos llamar, usando el concepto de Wilhelm von Humboldt, la «form a interior del len guaje»4. Las reglas y codificaciones explícitas, que aproximadamente correspon­ den a los «fenotipos» de la lingüística, son, de hecho, objetivaciones en el más estricto sentido. Sin embargo, los «cryptotipos», elementos contextúales en el análisis lingüístico de la realidad, tienen una importancia que no es en modo alguno menor. Los elementos explícitos y los contextúales en conjunto constituyen la forma interior del lenguaje y puede decirse de ésta que re­ presenta un modelo comprehensivo del universo5. A medida que un individuo adquiere su lengua materna e internaliza su forma interna, se posesiona de la lógica y de la taxonomía «natural» de una visión del mundo históricamente dada. La visión del mundo, como un depósito de soluciones inmediatas y como matriz de procedimientos para la resolución de problemas, rutiniza y estabiliza la memoria, el pensamiento, la conducta y la percepción del individuo de una forma que sería totalmente inconcebible 4 Cf. Wilhelm von Humboldt, Über die Verschiedenbeit des menscblichen Sprachbaues und ihren Einfluss auf die geistige Entwicklung des Menschengeschlechts, en Werke III, Wissenschaftliche Buchgesellschaft, Darmstadt 1953, 463-473. Es interesante notar que Humboldt era claramente consciente del carácter objetivo y objetivador del lenguaje: «A la vez que el lenguaje tiene un carácter meramente interno, existe también como un hecho enteramente independiente que ejerce una constricción sobre el hombre»: o. c., 392 (traducción propia). El sociólogo se sorprenderá del hecho de que esta afirmación acerca del lenguaje enumera los criterios con los que Durkheim, en sus Régles de la méthode sociologique, definirá el hecho social. 5 De entre toda la abundante literatura, en aumento continuo sobre este asunto, mencionaremos solamente, además de a Humboldt, a Benjamín Lee Whorf, Language, Tbougbt and Reality: the technology, Wiley and Chapman & Hall, New York-London 1956, especialmente el ensayo «Languages and Logic», 233-246, sin desear por otra parte entrar aquí en la discusión acerca de la validez de la hipótesis sobre el «deterninismo» lingüístico (cf. Harry Hoijer, Language in Culture, The University of Chicago Press, Chicago 1954). Sobre los problemas generales de la sociología del lenguaje, ver Thomas Luckmann, Die Soziologie der Sprache, en René Kónig, ed., Handbuch der Empirischen Sozialforscbung II, Enke, Stuttgart 1966.

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sin la mediación del lenguaje. A través del lenguaje la visión del mundo sirve al individuo como una fuente de significado tanto individual como social con­ tinuamente disponible. Definíamos la visión del mundo como una forma social elemental de reli­ gión. Esta definición se basa en dos asunciones que intentábamos demostrar en el curso de nuestro análisis: que la visión del mundo desempeña una fun­ ción esencialmente religiosa; y también que la visión del mundo es parte de la realidad socialmente objetivada. En esta definición hay aún una dificultad que necesita aclaración. La visión del mundo como sistema subyacente de significado está formada por tipificaciones, esquemas interpretativos y fórmulas de conducta de dife­ rentes niveles de generalidad. Las de los niveles más bajos se refieren a los asuntos y negocios rutinarios de la vida cotidiana (tales como: el viento del oeste trae lluvia, no comer cerdo crudo). Considerados en sí mismos parecen demasiado triviales como para que se les pueda designar como «religiosos». Pero nuestro análisis, al menos hasta ahora, no implica que cualquier elemen­ to singular de la visión del mundo, trivial o no, sea «religioso». Ningún esque­ ma interpretativo singular desempeña una función religiosa. E s más bien la vi­ sión del mundo como un todo, como matriz unitaria de significado, la que provee del contexto histórico en el que el organismo humano conforma iden­ tidades que trascienden a la naturaleza biológica. Será por lo tanto oportuno añadir a la definición de la visión del mundo como forma social de la religión un recordatorio explícito de este hecho y decir que esta visión es a la vez elemental y no-específica. Quizá sea superfluo señalar que la cualidad que tiene la visión del mundo de ser «no-específica», como forma social de religión, está en conexión con otra circunstancia hace poco mencionada. La visión del mundo es universal en la sociedad humana y no posee bases institucionales específicas o diferenciadas. Se mantiene más bien en relación dialéctica con el conjunto de la estructura social. A pesar de la importancia que tiene establecer la función religiosa y la «objetividad social» de la visión del mundo, la teoría sociológica de la religión, interesada en las formas específicas de religión en la sociedad, no puede contentarse con esto. Debemos por lo tanto volver ahora a la cuestión de examinar cuáles sean las formas adicionales y claramente articuladas que la religión pueda asumir en la sociedad, y cómo se derivan tales formas a partir de la elemental e inespecífica objetivación de la religión en la visión del mundo. Aunque dijimos que la visión del mundo como un todo desempeña una función religiosa y que ningún elemento singular de la visión del mundo puede designarse particularmente como religioso, debemos ahora modificar

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esta afirmación. En la visión del mundo hay un dominio que puede llegar a articularse de tal modo que merezca llamarse «religioso». Este dominio está formado por símbolos que representan un rasgo «estructural» esencial de la visión del mundo como un todo — a saber, su propia jerarquía interna de sig­ nificado— . El hecho de que este dominio represente a la función religiosa de la visión del mundo como un todo es el que justifica el llamarlo religioso. Las simbolizaciones, los esquemas interpretativos y los modelos de con­ ducta que contienen una visión del mundo no son unidades discretas y aisladas de significado. Están ordenadas según una jerarquía de significado. Formal­ mente hablando, esta ordenación jerárquica de significado es un rasgo «estruc­ tural» esencial de la visión del mundo. E l orden concreto de los elementos en una visión del mundo históricamente dada es, sin embargo, una caracte­ rística que la distingue empíricamente de las otras visiones del mundo histó­ ricamente dadas. La extraordinaria riqueza de las permutaciones de signi­ ficado y la variedad histórica de las jerarquizaciones de significado excluyen un análisis detallado. Tendremos que limitarnos a presentar un esquema for­ mal de la argumentación ilustrándola con ejemplos ocasionales en vez de documentarla sistemáticamente. En el nivel más bajo de la visión del mundo están las simbolizaciones de objetos concretos y de acontecimientos del mundo de la vida diaria (árboles, rocas, perros, andar, correr, comer, verde, redondo, e tc ....). Estas simboliza­ ciones se aplican rutinariamente y con una actitud de familiaridad en el curso de experiencias no-problemáticas. Mientras ayudan a la articulación de tales ex­ periencias, introducen muy poco significado en las mismas. Los esquemas in­ terpretativos y las normas de conducta del siguiente nivel más elevado se ba­ san en las simbolÍ2aciones del primer nivel, pero contienen, además, elemen­ tos significativos de evaluación pragmática y «m oral» (tales como: el maíz no debe crecer donde crece el oÜvo, la carne de cerdo es una carne inferior, no deben casarse los primos hermanos, si te invitan a cenar lleva flores a la dueña de la casa). Tales esquemas y normas se aplican también en los procesos de orientación de la vida diaria que se dan-por-garantizados, pero están carga­ dos de significados que señalan «m ás allá» de la experiencia individual y que son capaces de funcionar como «m otivos». Por encima de este nivel están los esquemas más generales y los modelos de conducta que trazan una línea mo­ ralmente significativa de pensamiento y de conducta sobre un trasfondo de alternativas problemáticas (tales como: acostarse y levantarse temprano hacen al hombre sano, rico y sabio; un verdadero guerrero no debe retroceder ante las penas; una señora no debe fumar en público). La aplicación de estos mo­ delos y esquemas interpretativos a las instancias concretas depende de un ele-

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mentó de reflexión — tan mínimo como pueda ser— y que se da típicamente acompañado de una percepción subjetiva del significado «m oral» que in­ cluían. Estos esquemas y modelos se hallan estrechamente vinculados a las evaluaciones y prescripciones formuladas en términos de categorías biográ­ ficas globales (tales como: aquí vivió y murió un hombre). Estas están a su vez relacionadas a un nivel superior de interpretación que se refiere a los todos históricos y sociales (tales como: un orden social justo, el clan del castor) que reivindican una jurisdicción sobre la conducta del individuo. Así, a medida que se pasa desde los niveles inferiores a los niveles supe­ riores de significado en una visión del mundo, se da un decrecimiento de la fami­ liar y variable concretitud que se da mecánicamente y sin reflexión en la rutina ordinaria y un incremento de modelos generalmente obligatorios cuya aplicación concreta incluye algún tipo de «elección». E sta compleja jerarquía de significa­ do es un rasgo «estructural» de la visión del mundo, que, como indicamos anteriormente, es capaz de articulación. Tal articulación es necesariamente indirecta: la jerarquía de significación que subyace a la visión del mundo como un todo encuentra su expresión en representaciones específicas. Estas re­ presentaciones pertenecen implícitamente al sentido global de la visión del mundo, pero explícitamente se refieren a un nivel distinto de realidad, un nivel en el cual se da la significación última. A sí es como un rasgo «estructural» de la visión del mundo viene a ser una parte de su «contenido». La rutina de la vida de cada día «tom a sentido» en la gradación de estratos de significado biográficos, sociales e históricos. La vida diaria es aprehen­ dida como subordinada a unos niveles de significado que la trascienden. Las ru­ tinas de la vida de cada día son partes y parcelas esenciales de un mundo fa­ miliar. Un mundo que puede ser manejado por las acciones de cada día. Su «realidad» puede ser captada por el sentido normal de un hombre normal. La «realidad» del mundo de cada día es concreta, aproblemática y, podemos decir, «profana». Sin embargo, el sustrato de significado al que en último ex­ tremo se refiere no es ni concreto ni aproblemático. Su «realidad» se mani­ fiesta en formas distintas y que son sólo parcialmente accesibles a la mirada del hombre normal y corriente. E sta «realidad» no puede afrontarse rutinaria­ mente: escapa al control del hombre normal y corriente. E l dominio que tras­ ciende al mundo de la vida diaria se experimenta como algo que es «diferente» y «m isterioso». Si la cualidad característica de la vida de cada día es su «pro­ fanidad», la cualidad que define el dominio trascendente es su «sacralidad». La relación entre el mundo de la vida de cada día y el mundo sagrado es indirecta. Entre la rutina trivial y «profana» y el significado «últim o» de una biografía, una tradición social y otras median muchos estratos graduados de sig-

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nificado. Existe otro tipo de experiencia que resulta de la ruptura de la rutina de la vida de cada día. Va desde la impotencia ante los acontecimientos natu­ rales hasta la muerte, y se da típicamente seguida de ansiedad, de éxtasis, o de una mezcla de ambos. Las experiencias de este tipo se aprenden, por lo regular, como manifestaciones directas de la realidad del dominio de lo sa­ grado. A sí pues, tanto el sentido último de la vida de cada día como el signi­ ficado de las experiencias extraordinarias se localizan en este dominio de la realidad «sagrado» y «diferente». Aunque los dos dominios tienden a estar polarizados se les recibe nece­ sariamente como si estuvieran relacionados de algún modo. Esta relación fluctúa entre un grado relativamente alto de separación entre el mundo pro­ fano y el cosmos «sagrado» y un alto grado de interpretación. El animismo, el totemismo y la escatología son algunas de las elaboraciones sistemáticas más típicas de esta relación. Puesto que se asume que el cosmos sagrado se manifiesta de alguna forma en el mundo profano, no existe ningún obstáculo insuperable para una articu­ lación del dominio trascendente con el mundo de la vida de cada día. Sin embargo esta articulación depende de las posibilidades objetivas «lim itadas» de expresión que caracterizan al mundo profano. Por consiguiente hay una tendencia a considerar tal expresión como «fundamentalmente» inadecuada. De nuevo se encuentra uno en esta cuestión con una variedad de posiciones más o menos sistemáticas que van desde la teoría de que el cosmos sagrado se manifiesta (él mismo) en enclaves concretos y visibles en el mundo profano, a las teorías más altamente sofisticadas de los papeles que el lenguaje, los ico­ nos y otros desempeñan al expresar lo «inexplicable». Debemos ahora cualificar el enunciado de que la articulación del cosmos sagrado depende de las posibilidades de la expresión ordinaria. E s válido en un sentido puramente formal: el cosmos sagrado está, de hecho, socialmente ob­ jetivado en la misma medida en que la visión del mundo como un todo esté objetivada, es decir, en las imágenes, el lenguaje y las representaciones. For­ malmente hablando, los rituales son acciones (perfomances), los iconos sagrados son imágenes, y los nombres divinos son palabras. Ahora bien, existe una di­ ferencia. Las acciones (perfomances) tales como la manera de comer y el pro­ cedimiento para la siembra encarnan realmente un aspecto de la visión del mundo. El significado de tales acciones, sin embargo, es, ante todo y en primer lugar, pragmático. Tienen un propósito propio en el contexto de la vida de cada día pero sólo se hallan integradas indirectamente en los niveles «supe­ riores» de significado. Los actos rituales, que por otra parte encarnan elemen­ tos del cosmos sagrado, carecen, estrictamente hablando, de sentido en el con-

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texto inmediato de la vida de cada día. Su objeto se refiere directamente al cosmos sagrado. Sacrificios, ritos de paso, ritos de entierro y otros semejantes representan el sentido último sin pasar por lo que antes hemos llamado los niveles intermedios de traducción al contexto profano de la vida de cada día. M utatis mutandis, esto sirve también para el lenguaje, el medio más importan­ te de objetivación de la visión del mundo en general y del cosmos sagrado. La formulación de esquemas interpretativos y de modelos de conducta en la vida diaria depende en primer lugar de la función referencial directa del len­ guaje. Sin embargo, la articulación lingüística del cosmos sagrado descansa en lo que podríamos llamar el potencial simbólico del lenguaje, y que se ma­ nifiesta en la personificación de los acontecimientos, la formación de los nom­ bres divinos, la construcción de realidades «diferentes» por medio de la trans­ posición metafórica, e tc .6. En contraste con el uso ordinario, el uso simbólico del lenguaje va típicamente acompañado por un elemento de éxtasis y conduce frecuentemente a una teoría de la inspiración. En resumen: el lenguaje se combina con los actos rituales y con los iconos en la articulación del cosmos sagrado. Los rasgos objetivados más prominentes del cosmos son el calendario sagrado, una topografía sagrada y unas leyes ri­ tuales de la tradición sagrada de los grupos sociales como puras acciones rituales que confieren un sentido sagrado a las biografías individuales. Las elaboraciones posteriores del cosmos sagrado pueden tomar la forma de con­ densaciones temáticas un tanto específicas, de problemas críticos de la vida individual y social por medio de la danza, el epos y el drama. Las encarnaciones del cosmos sagrado, a las que llamaremos representacio­ nes religiosas, confieren autoritariamente un sentido a la vida individual. La autoridad de las representaciones religiosas no puede derivarse del contenido del cosmos sagrado aisladamente considerado. Se basa en la jerarquía de signifi­ cado de la visión del mundo como un todo, y en último extremo en la cuali­ dad trascendente de este último. La función integradora de la visión del mun­ do como un todo se cumple en los procesos concretos de socialización por me­ dio de representaciones religiosas específicas. La efectividad de los temas es­ pecíficamente religiosos en la formación de la conciencia individual y en conferir significado a las biografía individuales, no se origina, sin embargo, en el contenido explícito e históricamente variable de los temas sino en la je-

6 Cf. por ejemplo Bruno Snell, Die Endeckung des Geistes. Studíen zur Entstehung des europaischen Denkens bei den Griechen, Claasen, Hamburg 1955, especialmente 17-42, y T. B. L. Webster, Language and Tbought in early Greece, en Memoirs and Proceedings of the Manchester literary and philosophical Sociely, vol. 94, Session 1952-1953,

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rarquía de significado que estos temas representan indirectamente. La trascen­ dencia explícitamente articulada de un cosmos sagrado en relación al mundo de cada día representa la trascendencia de una visión del mundo socialmente articulada en relación a la corriente subjetiva de la conciencia. Análogamente los temas religiosos específicamente articulados en el proceso de socialización representan la socialización como proceso total de la individuación religiosa. Podemos decir, en resumen, que la jerarquía de significado que caracteriza a la visión del mundo como un todo y que constituye la base de la función religiosa de la visión del mundo, se articula en un estrato de significado cla­ ramente ordenado en el interior de la visión del mundo. Por medio de repre­ sentaciones simbólicas, este estrato se refiere explícitamente a un dominio de la realidad distinto del mundo de la vida diaria. A este dominio se le pue­ de definir muy apropiadamente como un cosmos sagrado. A los símbolos que representan la realidad del cosmos sagrado se les puede denominar represen­ taciones religiosas, porque desempeñan de un modo específico y concentrado, la amplia función religiosa de la visión del mundo como un todo. A la visión del mundo en su totalidad se la definió anteriormente como una forma social universal e inespecífica de religión. Consiguientemente, la configuración de las representaciones religiosas que forman un universo sagrado se definirá como una forma socio-histórica específica de religión. El cosmos sagrado es una parte de la visión del mundo. E stá objetivado so­ cialmente de igual forma que la visión del mundo considerada como un todo y no se opone a ello la especial cualidad simbólica de las representaciones religiosas. E sto significa que el cosmos sagrado forma parte de la realidad so­ cial objetiva sin que requiera para ello una base institucional distinta y espe­ cializada. Como parte de la visión del mundo, el cosmos sagrado está en relación con la estructura social considerada en su conjunto. El cosmos sa­ grado penetra las distintas áreas institucionales más o menos claramente di­ ferenciadas, como la del parentesco, división del trabajo y la regulación del ejercicio del poder. El cosmos sagrado determina directamente la socialización completa del individuo y es importante para la biografía total del mismo. Para decirlo de otro modo, las representaciones religiosas sirven para legitimar la conducta en toda la gama de las situaciones sociales. Sin entrar a analizar en detalle las condiciones socio-estructurales necesarias para la elaboración y mantenimiento de un cosmos «sa g ra d o »7, puede obser­ varse que en general esta forma social de religión predomina en las sociedades 7 Cf. Guy E. Swanson, The Birlh of the Gods. The Origin of primitive Beliefs, The University of Michigan Press, Ann Arbor 1960 y P. Berger-Th. Luckmann, o. c., 107-118.

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relativamente «sim ples». Con este término nos referimos a sociedades sin un alto grado de diferenciación institucional, — y con más precisión aún, sin un al­ to grado de «autonom ía» de las áreas institucionales separadas (que correspon­ de aproximadamente a lo que Redfield llama «fusión prim itiva»)— y con una distribución social relativamente homogénea de la visión del mundo. E l cosmos sagrado es en principio en tales sociedades igualmente accesible a todos los miembros de la sociedad e igualmente relevante para todos. Puesto que una distribución verdaderamente homogénea de la visión del mundo es inconce­ bible, es obvio que la accesibilidad igualitaria y la importancia del cosmos sa­ grado es de hecho solamente aproximada. Sea una sociedad lo «sim ple» que sea, está caracterizada por alguna diferenciación social aun cuando esta diferencia­ ción esté institucionalizada primariamente y articulada en términos del sistema de parentesco. Cualquier diferenciación que exista puede servir, y es típico que lo haga, de base para una distribución desigual no solamente de los demás elementos de la visión del mundo, sino también del cosmos sagrado. N o obstante, podemos decir que el cosmos sagrado es una forma social de religión que se caracteriza por la segregación de representaciones específi­ camente religiosas en el interior de la visión del mundo sin la especialización de bases institucionales para estas representaciones. El cosmos sagrado pe­ netra, quizás en diferentes grados, en las esferas institucionales relativamente indiferenciadas. E l mantenimiento del cosmos sagrado como realidad social y su transmisión de generación en generación depende más de los procesos sociales generales que de los procesos institucionalmente especializados. Cuanto más «com pleja» es una sociedad, más probable es que desarrolle instituciones diferenciadas que soporten la objetividad y la validez social del cosmos sagrado. La especialización plena de una base institucional para el cos­ mos sagrado presupone, sin embargo, un conjunto de circunstancias que es históricamente excepcional. En las sociedades relativamente «sim ples» puede darse una incipiente diferenciación en los roles sociales que están directamente vinculados al cosmos sagrado. En las llamadas civilizaciones superiores el cosmos sagrado descansa generalmente en instituciones que están por lo menos parcialmente diferenciadas de las instituciones de parentesco y de las institu­ ciones que regulan el ejercicio del poder y de la producción y distribución de bienes y servicios. A sí las civilizaciones clásicas de oriente, Europa y América se caracterizan por alguna forma de institucionalización del sacerdocio. Sin embargo una especialización institucional completa y una «autonom ía» de la religión con todos los demás concomitantes estructurales solamente se da en la tradición judeo-cristiana de la historia occidental. Un paralelismo algo remoto puede vislumbrarse en el mundo islámico. Desde el momento en que compren-

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siblemente tendemos a identificar la religión institucionalmente especializada con la religión tout court, es importante remarcar el hecho de que el des­ arrollo completo de esta forma social de religión presupone un modelo compli­ cado de condiciones estructurales e intelectuales. Una sociedad puede tener una visión del mundo con un cosmos sagrado más o menos claramente articulado sin tener, a la vez, una base institucional especializada que lo sostenga. El establecimiento de instituciones religiosas es­ pecializadas presupone, por otra parte, algún grado de articulación del cosmos sagrado en la visión del mundo. Generalmente hablando se puede decir que cuanto más pronunciada sea la separación del cosmos sagrado más probable será el nacimiento de una base institucional especializada para este cosmos. Sin embargo, la relación entre el cosmos sagrado como parte de la visión del mundo y las instituciones religiosas especializadas no es unilateral. Una diferenciación incipiente de instituciones religiosas, como por ejemplo la apa­ rición del sacerdocio, favorece y acelera la segregación de las representaciones específicamente religiosas. Algunos acontecimientos en la vida del grupo, co­ mo la muerte del jefe, o en la vida individual, la primera cacería, están de hecho considerados por todas las sociedades como poseedores de una importancia mu­ cho más significativa que por ejemplo la rutina del plantar los árboles de coco o la nonagésima cacería. Sin embargo, cuanto más netas sean las diferencias de significación (es decir, cuanto más claramente articulado esté el cosmos sa­ grado), mayor es la posibilidad que incluyen los acontecimientos; y el cono­ cimiento apropiado para tratar tales acontecimientos estará a cargo de roles sociales relativamente especializados. Inversamente, la especialización de roles sociales que estén directamente vinculados al universo sagrado acentuará la di­ visión de la realidad en un cosmos sagrado y un mundo de asuntos ordinarios, y la separación en el ámbito de la visión del mundo de las representaciones religiosas de los otros campos de significación. Mientras que la articulación original del cosmos sagrado no depende, en principio, de una especialización institucional, la formación de roles sociales especialmente religiosos presupo­ ne la existencia de un cosmos sagrado articulado. De hecho el reconocimiento general del status especial de las representaciones religiosas en la visión del mundo y la especialización de los roles religiosos en la estructura social son fenómenos interdependientes. La articulación de un cosmos sagrado en la visión del mundo es por lo tanto una condición necesaria pero no suficiente para la especialización institucional de la religión. Además de este prerrequisito «cultural» también deben darse unas ciertas condiciones estructurales antes de que pueda comenzar un pro­ ceso de especialización institutcional de la religión. La diferenciación de roles

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sociales, cuya tarea más o menos específica es la administración y regulación de las funciones pertenecientes al universo sagrado, puede darse solamente en sociedades que cumplan un mínimum de los presupuestos generales necesarios para la evolución de una estructura social «com pleja». La tecnología de la producción y la división del trabajo deben estar lo suficientemente desarrolladas como para permitir la acumulación de un sobrante de bienes sobre el mínimum de subsistencia. A su vez, el sobrante sobre el mínimum de subsistencia debe ser lo suficientemente amplio como para soportar la diferenciación posterior de la división del trabajo y permitir de modo más específico el crecimiento de un cuerpo especializado de expertos8. De hecho debería remarcarse que, sin importar lo «sim ple» que una sociedad sea, los diferentes roles sociales implican una carga gradual de significancia sagrada. Así, por ejemplo, los padres pueden estar más próximos a las cosas sagradas que los hijos, pero normalmente tam­ bién los hijos a su vez pueden llegar a ser padres. O , por dar otro ejemplo, los jefes pueden poseer una cualidad sagrada que no es poseída por los demás miembros de la tribu, pero los jefes desempeñan muchas tareas que sólo indi­ rectamente están conectadas con el cosmos sagrado. Se puede hablar aquí de una distribución preferencial de ciertas cualidades sagradas a determinados roles sociales pero no de roles religiosos especializados. Las cualidades sagra­ das permanecen integradas en el ciclo biográfico y se funden con el modelo su­ perior del rol. En un estado de cosas semejante los roles religiosos plenamente especializados probablemente sólo se desarrollarán si se dan las condiciones es­ tructurales presupuestas para poder eliminar del proceso de producción a «ex ­ pertos» que tengan así todo el tiempo libre. Un punto que está estrechamente relacionado con el que ahora menciona­ mos se refiere a las circunstancias que favorecen la aparición de una «teoría» religiosa. La creciente complejidad de la división del trabajo, hace que se com­ binen un gran sobrante sobre el mínimum de subsistencia y por consiguiente una estructura diferente de la estratificación social, para producir una distribu­ ción social de la visión del mundo de creciente heterogeneidad. Esto significa, entre otras cosas, que ciertos tipos de conocimiento sólo podrán ser obtenidos por los «expertos» socialmente designados. Significa además que las represen­ taciones religiosas se distribuirán según un modelo de creciente desigualdad. Porque del lugar y de la función que el cosmos sagrado tenía en la visión del mundo en la que todavía participaban «to d o s» se pasará después a una con­ figuración de las representaciones religiosas en la que de hecho se dan de al8 Tocamos aquí algunos problemas básicos de la sociología del conocimiento que no podemos pararnos a discutir detalladamente en este lugar. Cf. P. Berger-Th. Luckmann, o. c.

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guna forma ciertos tipos de conocimiento que han sido reservados a los espe­ cialistas. Así, por ejemplo, el pescador conocerá poco del oficio de hacer los arcos y el arquero poco del oficio de pescar, aunque ambos posean un cono­ cimiento sagrado a pesar de que sea de grado inferior al del jefe de la aldea. Sin embargo, los sistemas de relevancia que van unidos a los roles ocupacionales acentuarán probablemente estas diferencias de grado en el conocimiento sagrado. A un cierto nivel de complejidad de la estructura social la estrati­ ficación social y ocupacional lleva a diferencias típicas en la socialización que también influyen sobre la adquisición del conocimiento sagrado. La desi­ gualdad que resulta en la distribución de las representaciones religiosas produ­ cirá como mínimo la consolidación de diferentes versiones del cosmos sagrado según los grupos y estratos sociales. Cuanto más desigual sea la distribución de las representaciones religiosas mayor es la amenaza que pesa sobre la función integradora del cosmos sa­ grado para la sociedad en su conjunto. A esta amenaza se responde mediante dos procesos que no son mutuamente excluyentes. Las diferentes versiones del cosmos sagrado se estandarizan en una doctrina obligatoria, y la existencia de cualquier diferencia residual en las representaciones religiosas se explica en términos de plausibilidad por la lógica interna del cosmos sagrado. Ahora bien, los problemas que pueden llevar a la codificación de la doctrina y al refuerzo de la plausibilidad del cosmos sagrado no afectan por igual a todos los miembros de la sociedad. Los problemas se presentan más a menudo en la transmisión social del cosmos sagrado de una generación a la siguiente y en situaciones que incluyen a los beneficiados de roles sociales dotados de un grado relativamente alto de significación sagrada. Es mucho menos probable que tales problemas surjan en tanto que las representaciones religiosas estén distribuidas en la sociedad de una manera claramente homogénea. La «lógica» que subyace al cosmos sagrado se da por garantizada porque es igualmente apli­ cable a situaciones sociales diferentes. La validez de esta «lógica» está avalada por todos. A sí el cosmos sagrado y su lógica subyacente permanecen sin problematizar. Sin embargo el peligro de situaciones en las que la «lógica» del uni­ verso sagrado no sea lo suficientemente autoexplicativa se incrementa a medida que la distribución social de las representaciones religiosas crezca de un modo más heterogéneo. Y especialmente aquellas que están incluidas en la transmi­ sión del universo sagrado a la generación siguiente y en las que los detentadores de roles sociales que implican un alto grado de significación sagrada encontrarán probablemente que tanto el cosmos sagrado como su lógica requieren alguna modificación encaminada a retener su plausibilidad. A sí la relación entre una y otra representación religiosa llega a ser tema de una reflexión e interpreta-

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ción más o menos sistemática. La coherencia de significado de la visión del mundo en su conjunto y del cosmos sagrado se debe a un trabajo «teorético» de un cuerpo de expertos incipientes. Si a estos expertos se les ha dejado al mar­ gen del proceso de producción la especialización institucional de la «teoría» religiosa irá deprisa. En resumen, el crecimiento estructuralmente determinado de la codificación e interpretación del cosmos sagrado contribuye significati­ vamente a la diferenciación de los roles religiosos especializados. Debería señalarse, brevemente, que los factores «extrínsecos» también pueden animar a la reflexión e interpretación sistemática de un cosmos sa­ grado. Así, por ejemplo, los contactos entre diferentes culturas producen situa­ ciones típicas en las que la variedad del universo sagrado nacido en el propio suelo se confronta con la religión importada. Tales situaciones animan a es­ fuerzos «teóricos» que prueben la superioridad de la religión nativa o que sincreticen de alguna manera a la religión nativa y la importada. Muy a menudo esto refuerza la tendencia hacia la especialización institucional de la reli­ gión porque provoca el establecimiento de organizaciones defensivas de un tipo incipientemente eclesiástico. Con la creciente especialización de los roles religiosos, los laicos partici­ pan cada vez menos directamente en el cosmos sagrado. Solamente los exper­ tos religiosos están en «plena» posesión del conocimiento sagrado. La aplica­ ción de este conocimiento es competencia de los expertos y los laicos confían cada vez más en la mediación de los expertos en sus relaciones con el universo sagrado. Si originariamente la conducta religiosamente relevante descansaba en normas plenamente internalizadas y controles sociales de carácter general, en las sociedades más «com plejas» la conformidad en tales asuntos es revisada de modo creciente por los especialistas religiosos. Mientras que las representacio­ nes religiosas servían originariamente para legitimar la conducta en toda clase de situaciones, la creciente especialización de la religión acaba por trans­ ferir los controles sociales sobre la «conducta religiosa» a instituciones espe­ cíficas. El vivísimo interés de los expertos religiosos en el reclutamiento y adiestramiento de sus sucesores, en la exclusión de los laicos de las formas «m ás elevadas» de conocimiento sagrado y en la defensa de sus privilegios en la lucha con otros cuerpos rivales de expertos, llevan típicamente a la formación de algún tipo de organización eclesiástica9. Podemos decir en resumen que la especialización institucional como forma

9 Cf. Joachim Wach, Sociology of Religión, The University of Chicago Press, Chi­ cago 1944, especialmente 4-5.

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social de religión se caracteriza por la uniformidad del cosmos sagrado en una doctrina bien definida, por la diferenciación de los roles religiosos en em­ pleos especializados, por la atribución del poder de sancionar, que refuerza la conformidad ritual y doctrinal a agencias especializadas y por la aparición de organizaciones de tipo «eclesiástico». Solamente cuando la religión se localiza en instituciones sociales específicas se desarrolla la antítesis entre «religión» y «sociedad». Tal situación es la condición necesaria para la historia del dogma religioso y la organización ecle­ siástica como distintas de la cultura secular y de lo «social» que son institucio­ nes no-religiosas. La historia de las llamadas civilizaciones superiores presenta un ancho campo de relaciones entre la «religión» y la «sociedad» que va desde el acomodamiento hasta el conflicto. En estas civilizaciones no solamente varía el grado de especialización institucional de la religión, sino también la po­ sición que estas instituciones ocupan en la estructura social considerada como un todo. Análogamente la antítesis entre «religión» y «sociedad» incide pro­ fundamente en la historia de algunas de estas sociedades mientras que no apa­ rece en otras. La religión sirve originariamente para la integración del orden social y la legitimación del statu quo. La religión institucionalmente especializada puede llegar sin embargo a ser en algunas circunstancias históricas una fuerza social dinámica. Una vez que el universo sagrado y el «m undo» desarrollan su propia lógica, y cuando esta última esté respaldada por instituciones diferentes, es posible que se dé una tensión entre la experiencia religiosa y los requerimien­ tos de los asuntos de la vida de cada día. De modo aún más específico pueden surgir comunidades religiosas que reclamen una fidelidad que coloque a sus seguidores en conflicto con las instituciones «seculares» o con los miembros de otras comunidades religiosas. La historia del cristianismo, como también la del budismo y la del islam, nos documentan varios de los intentos de hallar las soluciones intelectuales y estructurales a conflictos y tensiones semejantes. Estas observaciones no implican, naturalmente, que la religión institucionalmente especializada sea una fuerza intrínsecamente «progresiva». Si algo es verdadero lo es lo opuesto. Pero en contraste con otras formas sociales de religión, la especialización institucional de la religión contiene siempre la posibilidad de una antítesis entre «religión» y «sociedad». La última actúa como catalizadora del cambio social. Debería señalarse de nuevo que la especialización institucional de la reli­ gión puede llegar a hacerse por grados. La existencia de un sacerdocio a tiem­ po parcial, por ejemplo, puede señalar un estado incipiente de especialización institucional. Las teocracias pueden considerarse como una forma intermedia

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de especialización institucional. La iglesia en la tradición judeo-cristiana de la historia occidental representa sin embargo un caso extremo e históricamente único de especialización institucional de la religión. Nace de la separación ex­ traordinariamente aguda entre cosmos sagrado y mundo profano que se da en la teología judía, de una formulación de la lógica interna de este cosmos en términos escatológicos, de la heterogeneidad de las cosmovisiones, de los «con­ flictos culturales» y del sincretismo en aquellas áreas en las que aparece el cristianismo, de un grado claramente elevado de «autonom ía» con respecto a las instituciones económicas y políticas del imperio romano, etc., etc. La institucionalización de la doctrina, el desarrollo de la organización eclesiástica y la diferenciación de la comunidad religiosa de la sociedad en general alcan­ zaron a la larga un grado tal que no tiene paralelo. Debería recordarse también que en todas las sociedades que se caracterizan por esta forma social de reli­ gión, y aun en un grado menor, la separación del cosmos sagrado en la visión del mundo va emparejada, en alguna medida, a la especialización de los roles religiosos en la estructura social y a la existencia de grupos que reivindican una cualidad específicamente religiosa.

5 La religiosidad individual

La religión tiene su raíz en un hecho antropológico básico: la trascenden­ cia de la naturaleza biológica por los organismos humanos. E l potencial huma­ no para la trascendencia se realiza, originariamente, en procesos sociales que descansan en la reciprocidad de las situaciones frente-a-frente. Estos procesos llevan a la construcción de visiones objetivas del mundo, a la articulación de los universos sagrados, y en algunas circunstancias a la especialización institu­ cional de la religión. Estas formas sociales de religión se basan de este modo en lo que es en algún sentido un fenómeno religioso individual. La individua­ ción de la racionalidad y de la conciencia en la matriz de la intersubjetividad humana. E l individuo histórico concreto no anda por ahí construyendo visiones del mundo y universos sagrados. Nace en una sociedad preexistente y en una vi­ sión del mundo prefabricada. Por lo tanto no se realiza el status de la persona humana por medio de actos de trascendencia genuinamente originarios. La hu­ manidad como una realidad de trascendencia que trasciende a la naturaleza biológica, está preestablecida para él en las formas sociales de la religión. La individuación de la racionalidad y de la conciencia de los individuos históricos está objetivamente determinada por las religiones históricas en alguna de sus formas sociales. Una visión del mundo es un hecho social objetivo y estable para el orga­ nismo humano nacido en una sociedad. Se le transmite por conciudadanos con­ cretos que le demuestran y realzan su objetividad en la variedad de las ins­ tituciones sociales y que refuerzan su estabilidad en el interior de procesos so­ ciales continuos. La visión del mundo es un sistema objetivo de significado por el que un pasado y un futuro individual se integran en una biografía coherente en la que la persona emergente se sitúa a sí misma en relación a sus semejantes,

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al orden sagrado y al universo sagrado trascendente. La continuidad de sen­ tido en la vida individual depende de la coherencia de significado en la visión del mundo. En el proceso de socialización se internaliza una visión histórica del mundo. E l sistema objetivo de significado se transforma en una realidad sub­ jetiva. Esto significa que los esquemas interpretativos y los modelos de con­ ducta que están objetivizados en la visión del mundo se superponen a ia corriente sujetiva de conciencia. Significa también que la jerarquía de signifi­ cado que subyace a una visión del mundo se convierte en un sistema de im­ portancia a nivel subjetivo. Según este sistema el individuo aprehende sus ex­ periencias dentro de un modelo graduado de relevancia. Según el otro se conso­ lida para el individuo un modelo de prioridades que designa a unas acciones como más urgentes que otras. Una visión del mundo se convierte así en un sistema subjetivo de orientación en la «realidad» objetiva. Como la jerarquía del significado que subyace a una visión del mundo no necesita estar explícitamente articulada sino que puede permanecer como un rasgo puramente «estructural» de la visión del mundo, el sistema subjeti­ vo de relevancia no necesita ser algo que el individuo pueda aprender conscien­ temente como un sistema. Puede que sólo aprenda esquemas interpretativos y motivos específicos. A pesar de esto el sistema de relevancia subjetivo es un elemento constitutivo de la identidad personal en virtud del hecho que se manifiesta él mismo consistentemente como un modelo de prioridades para la elección de los individuos entre los diversos cursos alternativos de acción. Podemos decir, en resumen, que la individuación de la racionalidad y de la conciencia se da en los individuos históricos en la internalización de una visión del mundo ya construida más bien que en la creación original de visiones del mundo (cosmovisiones). La visión del mundo con su jerarquía interna de significado se convierte en un sistema individual de relevancia que se super­ pone a la corriente de la conciencia. E s un elemento constitutivo de la identidad personal. La identidad personal de un individuo histórico es así la expresión subjetiva de la significación objetiva de una visión histórica del mundo. An­ teriormente hemos definido a la visión del mundo como una forma social uni­ versal de la religión. Correspondientemente, podemos ahora definir la identi­ dad personal como una forma universal de la religiosidad individual. En el interior de la visión del mundo puede llegar a estar articulado un cos­ mos sagrado que represente simbólicamente la jerarquía de significación que subyace a la visión del mundo. Si un individuo nace en una sociedad en la que un cosmos sagrado forma parte de la realidad objetiva, el individuo internali­ zará el cosmos sagrado bajo la forma de representaciones religiosas específicas.

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Las representaciones religiosas internalizadas conservan, de hecho, su refe­ rencia a un cosmos sagrado objetivo y están caracterizadas entre todos los de­ más esquemas interpretativos y modelos de conducta por un status de extraor­ dinaria significación. Están separadas en el interior del campo total de la conciencia como un estrato de significados más o menos precisos. Estos signifi­ cados eliminan la rutina de la vida diaria del individuo y dan sentido a la determinación brutal de las crisis de la vida. Tanto la rutina como las crisis de la vida individual se ubican, por medio de las representaciones religiosas inter­ nalizadas, en un contexto trascendente de significado y se legitiman por la «lógica» del cosmos sagrado. Las representaciones religiosas internalizadas forman así un sistema subjetivo de relevancia «fin al» de motivos medulares. Este nivel «religioso» de conciencia individual está con la identidad per­ sonal en relación análoga a la relación entre el cosmos sagrado y la visión del mundo como un todo. En otras palabras: el sistema subjetivo de relevancia «fin al» — que retiene siempre su referencia al cosmos sagrado objetivo— sirve para legitimar y justificar explícitamente el modelo subjetivo de prioridades que es uno de los elementos constitutivos de la identidad personal. Cuanto más claramente esté articulado el cosmos sagrado en el interior de la visión del mundo, tanto más probable será que las representaciones inter­ nalizadas formen un estrato «religioso» relativamente diferenciado en la conciencia de los individuos socializados en esa visión del mundo. Esto implica que — siendo iguales las otras cosas— tales individuos estarán probable­ mente más capacitados para formular asuntos de relevancia «final» en térmi­ nos explícitos para ellos mismos y para los demás. La comunicación de expe­ riencias religiosas diferentes, a su vez, tenderá a reforzar la separación del cosmos sagrado de la visión del mundo. Debería recordarse, sin embargo, que ni la visión del mundo como un todo ni el cosmos sagrado se internalizan mera­ mente como una serie de conceptos y de símbolos, sino como una configura­ ción de significado que determina el modelo subjetivo de prioridades. Por medio de estos modelos llegan a ser una parte efectiva de la identidad perso­ nal aun cuando la retórica de las justificaciones «finales» no esté plenamente articulada. Si se internaliza un cosmos sagrado en un estrato específicamente «religioso» del conocimiento individual, es lícito hablar de una forma de religiosidad individual más específica que la identidad personal en cuanto tal. Porque el cosmos sagrado, como dijimos anteriormente, está insertado en la estructura social, el individuo se encuentra en el curso de la socialización primaria (y más tarde) en numerosas situaciones sociales en las que las re­ presentaciones religiosas — antes de ser interiorizadas— están reforzadas por

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diversas instituciones que no están especializadas en cuestiones religiosas. M o­ delos dotados de significado sagrado como por ejemplo, padre, caballero, cas­ ta, patria — para elegir algunos ejemplos al caso— , están en vigor en diferen­ tes contextos institucionales. En estos contextos está ya definida la aplicación concreta de las representaciones religiosas interiorizadas. Al estar definida ésta por instituciones que no son específicamente religiosas, las representacio­ nes religiosas conservarán con toda probabilidad su significación general y superior a pesar del hecho de que están interiorizadas en un nivel distinto de la conciencia individual. Tal como veremos a continuación, la religiosidad orientada hacia la iglesia institucionalizada lleva en sí la posibilidad de un desarrollo divergente. Como se dijo anteriormente, sólo se da una especialización institucional completa de la religión en circunstancias socio-históricas particulares. En las sociedades en las que la religión asume esta forma social se da por seguro que la religión está mediatizada por la iglesia, así como en aquellas sociedades se da por seguro que la religión sea idéntica a la forma social en la que se manifieste como tal. Después examinaremos las complicaciones que se derivan de lo que se ha dado en llamar secularización. El individuo crece en una situa­ ción en la que la religión constituye un sistema coherente de significado que se refiere a una realidad simbólica que está reconocida por todos como reli­ giosa y que se halla representada en la sociedad por los hombres, los edificios, los procedimientos y otros así en los que su característica religiosa se halla claramente indicada. La formación de la religión individual está necesaria­ mente determinada por el modelo «oficial» de religión ya preparado. El grado de constricción que el modelo «oficial» ejerce sobre el desarrollo de la re­ ligión individual es variable dentro de ciertos límites. E ste es uno de los puntos que tendremos que considerar de nuevo para el examen de la secula­ rización. Sin embargo, antes de que se inicie el proceso de secularización, el proceso típico de socialización conduce — en las sociedades que se caracterizan por esta forma social de religión— al desarrollo de la religiosidad individual en la forma de una religiosidad orientada hacia la iglesia institucionalizada. Para los miembros típicos de tales sociedades las cuestiones del significado «ú l­ tim o» son por lo tanto las que las instituciones eclesiásticas en su modelo «oficial» indican como religiosas. La religiosidad individual resulta por tanto modelada por una iglesia his­ tórica. E l cosmos sagrado es accesible en forma de una doctrina codificada en comentarios y textos sagrados. La doctrina es transmitida e interpretada por un cuerpo oficial de expertos de tal manera que es vinculante para los laicos. Todas las acciones que están relacionadas directamente con el cosmos

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sagrado se fijan en una liturgia que se realiza por especialistas que son designados o bajo su supervisión y control. Además de que la iglesia, como cualquier institución histórica, desarrolla tradiciones que radican en la autoconcepción y en los intereses constituidos de la burocracia administrativa y de la élite de poder. Aunque estas tradiciones tengan escasa conexión con el cos­ mos sagrado, los organismos eclesiásticos se hallan en una posición ventajosa para poder legitimarlas en términos que estén en armonía con la «lógica» in­ terna del cosmos sagrado —-en base a su interpretación de éste— . La religión deviene una parte circunscrita y eminentemente visible de la realidad social, y que comprende no solamente a los fundadores, profetas, testigos sagrados, teólogos y ritos, sino también a los edificios, escuelas dominicales de instruc­ ción religiosa, colectores de fondos y de tasas eclesiásticas, mujeres de los ministros y sacristanes. El hecho de que la religiosidad individual esté modelada por una institu­ ción social altamente especializada conlleva algunas consecuencias importan­ tes. La relación que vincula al individuo con el cosmos sagrado es definida por una institución que reivindica el derecho exclusivo de interpretar los problemas que atañen a la significación «últim a» de las cosas; y que persigue a la vez diversos «fines» seculares que están determinados por la estructura orgánica de la institución, por las relaciones de conflicto o de acomodo con otras instituciones especializadas, por los intereses constituidos de sus cuer­ pos de expertos y otros. Se hizo notar con anterioridad que la configuración de representaciones religiosas es internalizada por los individuos como el sistema subjetivo de relevancia «últim a». En las sociedades que se caracterizan por una especialización institucional de la religión esto viene concretamente a sig­ nificar que el individuo llega a «socializarse» en el seno del modelo «oficial» de religión con la intención expresa de que este modelo pase a constituir su propio sistema de significado «últim o». Llevar a cabo felizmente ese propósito presupone, sin embargo, que el modelo «oficial» sea coherente de una ma­ nera subjetivamente plausible. En este caso el modelo internalizado «oficial» conserva su importancia reguladora final en la vida del individuo, es decir, es capaz de integrar y legitimar los esquemas interpretativos y las normas de conducta que gobiernan la rutina y las crisis de su existencia. Sin embargo en la religión institucionalmente especializada el sentido de la coherencia y de la plausibidad del modelo «oficial» están amenazados por tres dificultades es­ trechamente relacionadas que no se dan en conjunción en las otras formas sociales de religión. La primera es que el modelo «oficial» de religión no incluye solamente las articulaciones del cosmos sagrado y las definiciones de los procedimientos

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a seguir para tratar con el cosmos sagrado sino que también incluye la in­ terpretación del rol de la iglesia (y de los expertos religiosos) en las relacio­ nes del individuo con el cosmos sagrado y con las otras instituciones sociales. De hecho el modelo «oficial» es formulado y elaborado por los expertos y las distintas dimensiones del modelo «oficial» acaban por convertirse en asuntos de conocimiento especializado, como la doctrina, liturgia, «ética so­ cial» y otras. La autonomía relativa de las distintas dimensiones del modelo «oficial» se refleja en cierta medida en los procesos por los que se socializa al individuo en el seno del modelo «oficial». En consecuencia la religiosidad individual orientada hacia la iglesia institucionalizada comprende modalidades psicológicamente más o menos diferenciadas que son la correspondencia sub­ jetiva (correlatos subjetivos) de las dimensiones del modelo «oficial». Una doctrina aprobada encuentra su correspondiente correlato subjetivo en una serie de creencias individuales. Una liturgia estandarizada encuentra correla­ ción subjetiva en un modelo limitado de observacias individuales. La tradi­ ción de la iglesia como institución histórica tiene su correlato subjetivo en varias formas de identificación individual con los organismos eclesiásticos, grupos y comunidades religiosas y en las actividades «seculares» desempeña­ das consciente y explícitamente por el individuo como miembro de una igle­ sia *. Las modalidades de la religiosidad orientada hacia las iglesias instituciona­ lizadas pueden pasar a formar un todo subjetivamente significativo. La rela­ ción «ju sta» entre tales modalidades se establece más o menos explícitamente en el modelo «oficial», poniendo por ejemplo el acento sobre la « fe » , o sobre «las buenas obras», o sobre la «observancia ritual». Esta relación es por lo tanto capaz de ser internalizada siguiendo las dimensiones específicas del mo­ delo «oficial». La consolidación de las distintas dimensiones del modelo «ofi­ cial» no es una causa suficiente como para que se disuelva la coherencia de significado de la religiosidad orientada hacia una iglesia institucionalizada. Sin embargo representa un peligro potencial para la plausibilidad subjetiva del modelo «oficial» considerado como sistema subjetivo de significancia «úl­ tim a». Una segunda característica de la religión institucionalmente especializada

1 Cf. Joseph H. Fichter, Southern Parish I, The University of Chicago Press, Chicago 1951, y Th. Luckmann, Four Prolestant Parishes in Germany. Social Research 26 4 (1959 ) 423-448, e Id., Vier Protestantische Kirchengemeinden, en D. Goldschmidt - F. Greiner-H . Schelsky, eds., Soziologie der Kirchengeme'mde, Enke, Stuttgart 1959, 132 144.

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contribuye a crear este peligro. E l modelo «oficial» se formula como un con­ junto de normas altamente específicas de creencia y comportamiento. La se­ paración del cosmos sagrado del «m undo» podría favorecer el debilitamiento de la función integradora de las representaciones religiosas para la conducta de cada día si el efecto de esta separación no fuera contrarrestado por la ca­ pacidad de penetración de la religión en la sociedad. La penetración de la religión a su vez depende del hecho de que el cosmos sagrado tiene una base social general más bien que especializada. Sin embargo, en el caso de una religión institucionalmente especializada no hay nada que contrarreste los efectos psicológicos de la separación del cosmos sagrado. Por el contrario, las representaciones religiosas están formuladas como normas de comportamiento y creencia altamente específicas referidas a ejecuciones discontinuas del rol. La «religión» puede por lo tanto ser interiorizada por el individuo como un cumplimiento de deberes particulares. La consolidación de modalidades psicológicas distintas de religiosidad orientada hacia una iglesia instituciona­ lizada favorece obviamente esta posibilidad. E l cumplimiento de los deberes de oficio del rol es capaz en general de un alto grado de rutina. Los deberes del rol religioso no son excepción. Normas específicamente religiosas, tales como el precepto pascual, el creer en la trinidad de Dios y la observancia del día festivo, pueden ser consideradas como asuntos rutinarios en grupos más o menos separados de acción o de «opinión». En tal caso la relación origina­ ria de las normas religiosas institucionalizadas con el sistema subjetivo de significancia «últim o» está amenazada aunque el carácter sagrado de las nor­ mas pueda continuar siendo nominalmente reconocido. El sistema efectivo de la prioridad subjetiva puede llegar a divorciarse en los asuntos que se definen en el modelo «oficial» como de significado «íntim o». Su retórica del modelo «oficial» interiorizado puede ser aún lo suficientemente plausible como para motivar el cumplimiento de las normas específicamente religiosas. En deter­ minadas circunstancias — que discutiremos después— la plausibilidad de esta retórica puede disminuir en tal medida que los requerimientos (deberes) ins­ titucionalizados no sean cumplidos por más tiempo por los miembros típicos de la sociedad — a menos que los motivos «no-religiosos» sean sustituidos por motivos «religiosos»— . En líneas generales podemos decir que la religión institucionalmente especializada se caracteriza por una cierta precariedad en la forma correspondiente de religiosidad individual. Las cuestiones de significancia «últim a», tal como son definidas en el modelo oficial, son con­ vertibles potencialmente en observancias rutinarias y discontinuas (o en obser­ vancias aproximadas o en inobservancias) de deberes específicamente religiosos cuya cualidad sagrada se transformará de este modo en meramente nominal.

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A sí las representaciones religiosas específicas pueden perder su función de elementos integradores del sistema subjetivo de significancia «últim a». La plausibilidad subjetiva del modelo «oficial» de religión se encuentra con una tercera dificultad en otro de los rasgos característicos de esta forma social de religión. El modelo «oficial» se formula, se transmite y se interpreta por un grupo de expertos «a tiempo total». Aun en el caso de que los ex­ pertos no estén completamente separados del mundo de la vida de cada día, tal como ésta es afrontada por los otros miembros de la sociedad, se ocupan primariamente de asuntos relacionados con el cosmos sagrado tanto de la «teoría» como de la administración de una institución especializada. Pueden por lo tanto permanecer divorciados en alguna medida de las típicas crisis y rutinas de los laicos. E sto representa un peligro potencial para la coherencia entre el cosmos sagrado de los expertos y los asuntos de gran importancia, cuando no lo son de «últim a», de los laicos. No hay duda de que este peligro puede ser afrontado más o menos eficazmente mediante procedi­ mientos «pedagógicos» explícitos, tales como, por ejemplo, la traducción del cosmos sagrado de los «teólogos» al lenguaje de los laicos mediante un cuerpo de especialistas en «pastoral». Aun cuando se desarrollen diferentes versiones del cosmos sagrado, una organización eclesiástica flexible procederá a integrar­ las en una concepción común. No obstante, el carácter «teórico» del mode­ lo «oficial» de religión contribuye a la potencial divergencia entre este modelo y el sistema subjetivo de significancia «últim a» de los miembros típicos de la sociedad. Unido a la consolidación de las modalidades psicológicamente dis­ tintas de la religiosidad orientada hacia una iglesia institucionalizada y a la rutinación del cumplimiento de las normas religiosas altamente especificadas, este carácter «teórico» del modelo «oficial» de religión es un factor impor­ tante en la génesis de la llamada secularización.

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Al principio de este ensayo nos planteábamos diversas cuestiones acerca de la relación que existe en el mundo moderno entre la vida del individuo y el orden social. ¿D e qué manera percibe hoy el individuo típicamente su re­ lación con la sociedad? ¿cuáles son las condiciones sociales necesarias para que el significado de la existencia individual en la sociedad industrial mo­ derna sea subjetivamente comprendido? Una vez formuladas estas cuestiones habíamos observado que al problema general de las relaciones entre el indi­ viduo con el orden social y la articulación específica de este problema en la sociedad moderna se le ha reconocido un carácter «religioso» tanto por Weber como por Durkheim y por consiguiente una teoría de la religión ocupaba en su obra sociológica un prominente lugar. Parecía prometedor afrontar nues­ tras cuestiones desarrollando algunas de las implicaciones de sus respectivas posiciones y comenzar con la asunción de que la religión refleja la incidencia (el impacto) de la sociedad moderna sobre la existencia individual. E s eviden­ te que para un análisis de la religión contemporánea bajo esta perspectiva la reciente sociología de la religión nos proporciona poca ayuda; lo que se podría fácilmente explicar por el hecho de que la reciente sociología de la religión tiende a considerar a una forma histórica particular de religión como la reli­ gión tout court. Bajo tal asunción la investigación de la iglesia y de la religión en la sociedad industrial parece probar simplemente que la religión está en un declive general, que el mundo contemporáneo se está haciendo crecientemente menos «religioso» y que el típico ciudadano del mundo moderno está llevando una vida que está cada vez más vacía de significancia «auténtica». Para dar con respuestas significativas válidas para nuestras cuestiones ini­ ciales parecía necesario hallar una perspectiva de la religión en la sociedad contemporánea que fuera menos parroquiana y que tuviera menos prejuicios.

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Examinaríamos por lo tanto la condición antropológica de la religión y descri­ biríamos el desarrollo, a partir de tal condición, de distintas formas sociales de religión. Nuestro análisis trataba de descubrir los elementos comunes o por decirlo así la función religiosa que subyace a las articulaciones históricas de la religión, y también las determinaciones estructurales de las formas sociales principales de tales articulaciones. Será útil en este punto un breve resumen del resultado de este análisis. La condición antropológica de la religión se encuentra en la «dialéctica» entre el individuo y la sociedad de la que se difunde a los procesos en los que se individualizan el conocimiento y la conciencia. Este proceso conduce a la objetivación del mundo que funciona como una jerarquía «trascendente» de significado vis-a-vis con el flujo subjetivo de la conciencia inmanentemente «suelta» (desvinculada). Definimos, por lo tanto, la visión del mundo como una forma social aunque no-específica de religión universal. Su correlato sub­ jetivo hay que buscarlo en el sistema internalizado de relevancia que forma la base de la identidad personal. Nuestro análisis ha sacado a la luz las con­ diciones bajo las cuales emergen las formas sociales específicas de religión a partir de esta forma universal. En la forma universal la función religiosa está difundida en la sociedad. Se concentra más en las formas sociales especí­ ficas que van desde una articulación del cosmos sagrado en la visión del mun­ do hasta una especialización plenamente institucional de la religión. El co­ rrelato subjetivo de la primera forma se puede hallar en la separación interna de las representaciones religiosas bajo la forma de un sistema individual de relevancia «últim a». El correlato subjetivo de la segunda se puede hallar en la configuración de las dimensiones internalizadas del modelo «oficial» de religión, una configuración a la que llamábamos religiosidad orientada hacia una iglesia institucionalizada. Una visión objetiva del mundo es de hecho un elemento constitutivo de cualquier sociedad, del mismo modo que un sistema de relevancia subjetivo es un elemento constitutivo de la identidad personal. La afirmación de que la religión está presente de una forma no-específica en toda la sociedad y en todos los individuos «norm ales» (socializados) es por lo tanto axiomática. Especifica una dimensión religiosa en la «definición» del individuo y de la sociedad pero está vacía de contenido empírico específico. Sin embargo es una cuestión empírica saber si de hecho existen sociedades que posean la religión solamente bajo esta forma inespecífica. En este punto bastará decir simplemente que la existencia de una tal sociedad es concebible exactamente igual a como se pueda concebir análogamente a individuos que actúan según un modelo de prioridades sin tener que recurrir a la articulación

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de razones «últim as» para su conducta. Hay otra cuestión empírica más per­ tinente para el problema que tratamos y que deberemos examinar detenida­ mente. Si una sociedad se caracteriza por una forma social de religión especia­ lizada institucionalmente, ¿cuáles son las consecuencias que se derivan de una concepción religiosa encarnada de tal form a? Dado el carácter institucio­ nal de la religión sería irreal asumir que esta forma social permaneciera en una relación simple con la universal e inespecífica forma social de religión. En un sentido la iglesia no es más o menos que la «perfecta» articulación his­ tórica de un cosmos sagrado que representa la jerarquía de significado de una visión del mundo. Podemos afrontar este problema imaginándonos en primer lugar una situa­ ción de identificación completa entre la religiosidad, el cosmos sagrado y la je­ rarquía de significado de una visión del mundo. En el nivel de la vinculación subjetiva esto implica una identidad completa entre el modelo «oficial», el sistema individual de significancia última y los modelos individuales de priori­ dades. Se puede observar de pasada que esta situación está en conformidad con lo que parece ser un ideal teológico implícito. Esta situación no puede reali­ zarse totalmente, puesto que es empíricamente imposible por razones a las que aludimos en un contexto de análisis previo y que entraremos a discutir plena­ mente ahora. Esta situación imaginaria puede servir como mucho de punto de partida para la construcción de un «tipo ideal», de un modelo heurístico para la comparación de las diferentes fases del proceso en la religión institucional­ mente especializada. Queda claro que esta situación está más próxima a una realización cristiana del medioevo más que a las épocas más recientes de la historia accidental. La noción de coherencia total entre el modelo «oficial» de religión y el sistema subjetivo de significancia «últim a» descansa implícitamente en la asun­ ción de una socialización perfecta del individuo en el roden social. Tal pre­ supuesto es pues evidentemente insostenible. Se podría salvar esta dificultad en el caso de sociedades más complejas. Es evidentemente en tales sociedades sin embargo en las que la religión se transforma en institucionalmente especia­ lizada. En otras palabras, podemos postular un alto grado de coherencia entre el cosmos sagrado y el sistema internalizado por los miembros de las socieda­ des relativamente simples. Pero no se puede postular un grado similarmente alto de coherencia entre el cosmos sagrado y el sistema subjetivo de signifi­ cado «últim o» para los miembros de la sociedad en la que se ha verificado una especialización institucional de la religión. Hay otra razón por la que esta situación imaginaria, que reúne una completa identidad entre la iglesia, el cosmos sagrado y la jerarquía de rele-

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vancia en la concepción del mundo, no es realista. Las instituciones religiosas altamente especializadas nacen solamente en situaciones de una considerable complejidad en la estructura social en la que se incluye una distribución so­ cial heterogénea de la visión del mundo. Tales instituciones no pueden por lo tanto expresar la jerarquía de significado en la visión del mundo. Por otra parte en sociedades en las que esto sea concebible faltan las condiciones para una especialización total de la religión. Hay un factor adicional que debe tenerse en cuenta: el surgimiento de universos sagrados competitivos en sociedades en las que las condiciones es­ tructurales favorezcan el desarrollo de la especialización institucional de la re­ ligión. Pero aun si olvidamos por un momento las consecuencias del «pluralis­ mo» religioso para las instituciones religiosas especializadas se debe concluir que las condiciones necesarias para una completa especialización institucional de la religión y los presupuestos para una coherencia completa entre el modelo «oficial» y la religiosidad individual son mutuamente excluyentes. La especialización institucional de la religión transforma la relación del in­ dividuo con el cosmos sagrado y con el orden social en general. Como resul­ tado de esta transformación la iglesia deviene un fenómeno ambivalente con respecto a su función religiosa. La iglesia entra en relaciones variadas con otras instituciones más o menos especializadas cuyas funciones primarias son « se ­ culares». La relación de la iglesia con las instituciones políticas y económicas varía desde el soporte mutuo a una acomodación parcial o de la competencia a un conflicto declarado. En el contexto de tales relaciones la iglesia desarrolla inevitablemente sus propios intereses «seculares». Además de la tradición doc­ trinal y litúrgica se forma una tradición eclesiástica de administración econó­ mica y política. Esta última adquiere un peso considerable en la diaria reso­ lución de los problemas institucionales «seculares» que conciernen a la iglesia en cuanto a un organismo que está funcionando. En opinión de aque­ llos que toman a la letra los fines religiosos de la iglesia estas tradiciones «com ­ prometen» los objetivos para los que se fundó la iglesia en una extensión tal que llegan a ser discutibles. Los expertos religiosos pronto reconocieron que la ambivalencia de la iglesia con respecto a sus funciones religiosas representa un serio problema. Si consideran a la letra el modelo «oficial» de la religión se encontrarán fácil­ mente con que las operaciones seculares de la iglesia son escandalosas o al menos problemáticas en una tal medida que requieren una justificación en términos que sean coherentes con la «lógica» de universo sagrado. En cual­ quier caso los expertos religiosos están obligados profesionalmente a afrontar las consecuencias socio-psicológicas de este problema. La plausibilidad del mo-

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délo «oficial» de religión se ve así potencialmente amenazada por las opera­ ciones «seculares» de la iglesia. En la transmisión del modelo oficial a los laicos los expertos religiosos deben por lo tanto proporcionar explicaciones de carácter «sagrado» para la actividad «secular» de la iglesia. La plausibilidad del modelo «oficial» se ve más fuertemente amenazada en una situación «plu­ ralista». Los partidarios de los universos sagrados que tienden a una posición o status oficial hacen fuerte hincapié en su superioridad «doctrinal» y típica­ mente reivindican para sí un grado más alto de «pureza» contra la contamina­ ción «secular». La historia de los movimientos sectarios en el cristianismo y en el islam ofrece una amplia base a estas observaciones. En general podemos decir que la ambivalencia de la iglesia se reconoce más fácilmente como un problema en el que la plausibilidad del modelo «oficial» de religión se ve amenazada por razones «extrínsecas» y adicionales. El reconocimiento del problema lleva a los expertos religiosos a esfuerzos teoréticos para encontrar explicaciones «sagrad as» para la acción «secular». La doctrina de la iglesia visible y la invisible en la teología cristiana puede servir de ejemplo. El éxito de los esfuerzos teóricos para salvaguardar la plausabilidad del modelo «o fi­ cial» depende de una gran variedad de factores. Es de la mayor importancia la flexibilidad de la «lógica» del universo sagrado respectivo y del monopolio que tenga un cuerpo de expertos religiosos para la programación de un modelo «oficial». Las raíces del problema sin embargo no pueden ser eliminadas por medio de esfuerzos teoréticos: la iglesia como institución concreta no está de­ terminada exclusivamente por su función religiosa. Otra consecuencia de la especialización institucional de la religión es que la incoherencia entre el modelo «oficial» de religión y los sistemas individuales predominantes de «significancia últim a» pueden alcanzar proporciones críticas. Un cosmos sagrado es de hecho una parte relativamente estable de la reali­ dad social aun antes de que la religión esté especializada institucionalmente. Todas las cuestiones de significado «últim o» se objetivizan en una visión del mundo que trasciende a los procesos subjetivos y a las biografías individuales y llega a ser más resistente al cambio que los asuntos de cada día cuyo signifi­ cado ocupa una posición subordinada en la jerarquía de significado. La especialización institucional de la religión que incluye la transmisión estandarizada del modelo «oficial», un canon doctrinal y controles contra la desviación re­ fuerza decisivamente la estabilidad «textual» del cosmos sagrado. La consoli­ dación de las creencias y prácticas religiosas en un modelo «oficial» y el so­ porte institucional le confieren un neto grado de objetividad en los asuntos que se presupone son para todos de significado «últim o». La estabilidad del

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cosmos sagrado es por lo tanto uno de los intereses más amplios e importantes del influyente cuerpo de los expertos religiosos. Aquí surge un problema. Se puede postular que un alto grado de estabilidad en el cosmos sagrado sostiene la estabilidad de sociedades relativamente sim­ ples, a la vez que refleja esta estabilidad. Por otra parte la especialización institucional de la religión y la correspondiente estabilidad reforzada del cos­ mos sagrado caracteriza a sociedades de una estructura social relativamente compleja. Tales sociedades sin embargo poseen tasas de cambio social que son por lo menos moderadas. Aun hasta una tasa de cambio social moderado im­ plica que las rutinas y los problemas de la vida de cada día de los individuos en tales sociedades varía de generación en generación. Bajo unas condicio­ nes de rápido cambio social los problemas llegan a ser más agudos aún. Los intereses cotidianos de los padres no son por más tiempo los de los hijos y muchos de los hijos eran desconocidos por sus padres. En el contexto de estos intereses cambiantes hasta las crisis biográficas más importantes e «invaria­ bles» y sus soluciones, incluyendo a la muerte, aparecen a los ojos de los hijos en una perspectiva diferente. Podemos decir en general que asuntos que vienen a ser de significado «últim o» para los miembros de la última gene­ ración concuerdan de un modo muy limitado con las cuestiones que eran de significancia «últim a» para las generaciones precedentes. Sin embargo estas últimas están presentes como «congeladas» en los textos sagrados, en la doc­ trina y en el ritual. Por lo tanto un aspecto grave de la especialización insti­ tucionalizada de la religión consiste en el hecho de que el modelo «oficial» de la religión cambia a un ritmo más lento que las condiciones sociales «objetivas» que codeterminan los principales sistemas individuales de significado último. Debería notarse sin embargo que hay diversos factores que contrarrestan o por lo menos retardan el creciente desacuerdo entre el modelo« oficial» y la religiosidad individual. Son difíciles de imaginar las circunstancias en las que el modelo «oficial» pueda permanecer completamente inflexible. Los ex­ pertos religiosos están motivados profesionalmente tanto para defender el statu quo como para transmitir con éxito el modelo «oficial» a los laicos. Los expertos religiosos pueden acertar al aislarse a sí mismos del «m undo» en alguna medida y por lo tanto evitar de alguna manera que sus propias vidas sufran el efecto completo de los procesos que están transformando la vida de los laicos. No obstante no pueden dejar de lado las crecientes dificultades en hacer plausible el modelo «oficial» a los laicos, cuyo mundo de cada día no po­ see una relación vinculante con el cosmos tradicional. Los expertos religiosos se verán obligados por lo menos a reconocer una cierta «incoherencia» entre los «ideales» y los «hechos». A no ser que se retiren a lugares en los que los

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«ideales» permanezcan incontestables y plausibles —-abdicando así de su posición «oficial»— , tendrán que adaptar el modelo «oficial» a las necesidades de las condiciones cambiantes. Las áreas en la que sean necesarios tales reajustes son definidas post hoc típicamente como marginales al núcleo doctrinal. Este procedimiento permite una flexibilidad considerable. Sin embargo, al estar la religión institucionalmente especializada y desarrollar el cosmos sagrado una historia doctrinal este procedimiento tiene limitaciones tanto «textuales» como organizativas. El peligro de que las representaciones religiosas específicas que están «congeladas» como Ítems (artículos) del catecismo pierdan algo o la mayor parte de su plausibilidad como sistemas subjetivos de significado «ú l­ timo» sólo se evita de un modo parcial. La incoherencia potencial entre el modelo «oficial» de religión y la religio­ sidad individual es contrarrestada por otra serie de circunstancias. Supongamos que el modelo «oficial» permanezca bastante estable mientras que el mundo de cada día de las sucesivas generaciones se transforme «objetivam ente» por medio del cambio social. Los miembros de las sucesivas generaciones están así socializados en el mismo modelo «oficial» de religión en el que encuentran predefinidos los asuntos de significado «últim o». Los procesos «objetivos» que tiendan a modificar los sistemas subjetivos de significancia última de los miem­ bros adultos de una sociedad cambiante ejercen sólo una influencia indirecta en los niños que se encuentran en las primeras fases de la socialización. Mientras que los adultos están involucrados en aquellos asuntos de la vida diaria que están determinados por el carácter cambiante de las instituciones «seculares», los niños están aún alejados de tales asuntos. A menos que la familia in­ tervenga activamente en la socialización religiosa del niño — lo que presupone la existencia de ideologías contrarias consolidadas— , el niño internalizará el modelo «oficial» a la letra. N o hay ninguna razón necesaria por la que el niño constate conscientemente una incoherencia entre el modelo y el problema de la vida cotidiana. En otras palabras, cuanto más amplia es la socialización en el modelo oficial de religión el individuo típico aceptará en un primer momen­ to la definición «oficial» de los asuntos de significancia «últim a». Sin em­ bargo, una vez que haya internalizado el modelo «oficial» tenderá a examinar los asuntos de la vida de cada día según las categorías del modelo. Pasará tiem­ po antes de darse cuenta del desajuste entre lo que «oficialm ente» es de sig­ nificancia «últim a» y de lo que es «objetivam ente» importante para él. El mo­ delo «oficial» internalizado de religión produce una actitud bastante generali­ zada que lleva a una resistencia «autom ática» a aquellos procesos del cambio social que puedan incrementar la irrelevancia del modelo «oficial» para el in dividuo mientras qu la retórica de las representaciones religiosas especí-

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ficas conserva una cierta eficacia. Podemos considerar que ésta es una de las razones por las que las iglesias —especialmente las iglesias de estado establecidas— tienden a instalar una cierta dosis de «conservadurism o» general entre sus miembros, aun cuando el modelo «oficial» de religión transmitido por las iglesias no incluya una ideología abiertamente «conservadora». Otra consecuencia, enteramente «inesperada», de la especialización insti­ tucional de la religión es el debilitamiento de las posiciones de superioridad de las representaciones específicamente religiosas en el sistema de relevancia sub­ jetivo. Antes de la especialización institucional de la religión las representacio­ nes religiosas ocupaban una posición de significancia «últim a» en la concien­ cia individual. Según el modelo «oficial» institucionalizado las representaciones específicamente religiosas deberían ocupar la misma posición. Sin embargo surge un problema porque las normas religiosas especializadas sc consolidan en el interior de roles sociales circunscritos. E sto sirve para articular y hacer social­ mente visible la jurisdicción de la religión, pero también para restringir la aplicabilidad de las normas religiosas a las esferas segregadas de la creencia y de la práctica. El desarrollo de la actividad específicamente religiosa se integra de hecho con el desarrollo de otros roles sociales más o menos «especializados». Dejando aparte el problema especial de los expertos religiosos «de dedicación plena» la actividad específicamente religiosa se convierte de facto, aunque no de jure, en una actividad de una «dedicación parcial». E l desarrollo de las actividades no-religiosas se determina por las normas «seculares» que se for­ man en las instituciones económica y política más o menos autónomas l . Cuan­ to más se eliminen los rasgos de un cosmos sagrado de las normas «seculares» tanto menor es la plausibilidad de la superioridad de los fines globales de las normas religiosas. Estas últimas de un modo crecientemente exclusivo se ven relegadas a una actividad religiosa de «tiem po parcial». La integración de acti­ vidades religiosas y no-religiosas discontinuas en un modelo biográfico consti­ tuye un problema potencial para el individuo. La integración de facto de las actividades no proporciona por sí misma una integración del significado de tales actividades en las categorías biográficas globales. Esta es de hecho una de las funciones «originarias» de las representaciones religiosas, el proporcionar al individuo un modelo «objetivo» para la integración subjetivamente significati­ va del comportamiento en las diversas esferas de la vida. Tal como indicamos, 1 creciente autonomía de las normas económicas y la separación de una con­ ducta específicamente económica (trabajo) en la historia occidental son hechos tan suma­ mente conocidos que sería superfluo comentarlos a base de referencias a una voluminosa literatura. Para un examen conciso de la creciente autonomía de la conducta política ver Helmuth Plessner, The Emancipation of Power: Social Research 31/2 (1964) 155-174.

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sin embargo, la especialización institucional de la religión conduce típicamente a un estrechamiento en la jurisdicción de las representaciones específicamente religiosas que a su vez debilita o destruye la efectividad de estas representacio­ nes como modelo para la integración del significado. Algunos individuos pueden continuar considerando a la letra los fines glo­ bales de las representaciones específicamente religiosas a pesar de las circuns­ tancias que encontrábamos que debilitaban la plausibilidad de estas preten­ siones. Si ellos «ingenuamente» (en el sentido no peyorativo del término) per­ manecen fieles a estas pretensiones el problema de la «integración significante» se resuelve para ellos gracias a la eliminación de los inconsistentes elementos «seculares» del problema. Es claro que esta solución conduce a dificultades «objetivas» y, en el caso extremo, a una inhabilidad para resolver eficaz­ mente los roles no-religiosos y a cierta forma de «m artirio». M ás frecuente­ mente esta actitud ingenua se concreta en un retirarse parcialmente del «m un­ d o», seguido de compromisos con el «m undo» definidos como tolerables. D i­ versos grupos pietistas pueden servirnos de ejemplo de los diversos grados de retiro del mundo y del compromiso. Para los miembros de una sociedad que habitualmente sitúa a la «religión» en esferas separadas de creencia y de comportamiento y que no permanece «in­ genuamente» fiel a la meta global de la «religión», la integración significativa de las acciones y normas específicamente religiosas y no-religiosas con sus respectivas pretensiones jurisdiccionales constituye un problema. Los determi­ nantes estructurales de este problema estimulan significativamente al individuo a reflexionar. No estamos postulando aquí un proceso general y sistemático de pensamiento teórico sobre el significado de la vida y otros semejantes; sim­ plemente revelamos el hecho de que las exigencias opuestas, o al menos se­ paradas de la «religión» y del «m undo» estimulan al individuo ocasionalmente a «pararse y pensar». Tales reflexiones pueden conducir a una variedad de soluciones. Una de ellas es un «salto de fe », por así decirlo. Una actitud que superficialmente considerada se asemeja a la actitud «ingenua» anteriormente descrita. Sin embargo la diferencia consiste en que aquí la religiosidad indi­ vidual calcada únicamente del modelo «oficial» es reconstruida después de una fase de «d u da» como una pura solución individualista al problema de la vida. Otra «solución» puede consistir en encontrarse a sí mismo incapaz de formular una solución plausible y retornar por ello a una actitud pre-reflexiva en la que se pasa de la acción «secular» a la «religiosa» de una manera rutinaria. Una tercera posibilidad consiste en la formulación de un sistema de valores «se­ culares» explícitos: en consecuencia la actividad religiosa o bien se desarrolla por razones oportunistas o es abandonada. Todas estas soluciones tienen en

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común una cierta dosis de reflexión2. En los diversos modelos de reflexión y de consistencia intelectual el individuo tiende además a restringir la rele­ vancia de las normas específicamente religiosas a las esferas que aún no son reclamadas por los propóistos jurisdiccionales de las instituciones «seculares». De este modo la religión es convierte en un «asunto privado». Podemos con­ cluir diciendo que la especialización institucional de la religión, como también la especialización de otras áreas institucionales, provoca un proceso que trans­ forma a la religión en una realidad cada vez más «subjetiva» y más «privada». Puesto que esta tendencia culmina en la situación contemporánea de la reli­ gión deberemos examinarla más detalladamente. Sin embargo, antes de volver a los problemas concretos con respecto a la religión en la sociedad moderna, continuaremos el examen de las relaciones entre el modelo «oficial» de religión y los sistemas individuales de significan­ cia «últim a». Habíam os mostrado que las consecuencias de la especialización institucional de la religión hacían del todo imposible la realización de una co­ herencia completa entre el modelo y los sistemas individuales; sin embargo también habíamos indicado que si bien una plena coherencia es imposible, no obstante hay algunos factores que retardan y obstaculizan el crecimiento con­ tinuo de la incoherencia. Habíamos notado además que estos factores parecen convertirse de modo creciente en menos eficaces en la historia reciente de la religión institucionalmente especializada. Mientras que la asunción de una completa coherencia entre el modelo «o fi­ cial» de religión y los sistemas individuales de significado «últim o» no es rea­ lista, la tesis de una completa incoherencia entre los dos nos lleva a una con­ tradicción en los términos. Una completa incoherencia sería solamente con­ cebible si ningún miembro de la sociedad fuera socializado en el modelo «oficial». En este caso sin embargo carecería de sentido continuar hablando de un modelo «oficial». Lo que sí que es concebible es que un modelo de religión que ha sido oficial para las anteriores generaciones «deje» de ser oficial para las generaciones actuales. Así, por ejemplo, un modelo «oficial» puede ser reemplazado por otro; aunque si todavía el viejo modelo permanece obli­ gatorio para una parte de la población mientras que la otra parte abraza un nuevo modelo, entonces ambos modelos no serán completamente «oficiales» a menos que ambos reciban un status social distinto y circunscrito (por ejem­ plo, el modelo «oficial» para los gobernantes y el modelo «oficial» para los

2 Acerca de la reflexión como elemento constitutivo de la religiosidad contemporánea, cf. Helmut Schelsky, Isi die Dauerreflektion institutionalisierbar? Zum Thema einer modernen Religionssoziologie: Zeitschrift für Evangelísche Ethik 1/4 (1964) 153-174.

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gobernados). Sin embargo una concurrencia germinalmente pluralista entre distintos modelos de religión acabará por minar el status «oficial» de am­ bos. Una posibilidad más interesante es la pérdida eventual del status «oficial» por un modelo de religión cuando no existe un modelo «oficial» nuevo que sea su sustituto. Un proceso semejante señala el fin de la especialización insti­ tucional de la religión. Aunque en este caso el primer modelo «oficial» no desaparecería sin dejar rasgos en la visión del mundo y en las instituciones «se­ culares» que gobiernan la vida cotidiana de los miembros de las últimas ge­ neraciones. E l modelo continuaría ejerciendo una influencia indirecta en la formación de los sistemas individuales de significancia «últim a», durante mucho tiempo después de haber dejado de ser «oficial» en cualquier sentido relevante del término. Si permanecen las mismas condiciones esta influencia irá disminuyendo poco a poco con el paso de las generaciones. Sin embargo, tal como indican estas consideraciones, sería realista aun entonces afirmar una radical y completa incoherencia entre un modelo «oficial» procedente de la re­ ligión y la religiosidad individual. Más evidente es el hecho de que en aquellas sociedades que están aún caracterizadas por la especialización institucional de la religión solamente po­ damos hablar de una incoherencia relativa. Depende de fuerzas de aquellos factores que sirven para adelantar y de aquellos que retrasan el crecimiento de la incoherencia que la relación entre el modelo «oficial» de religión y los sistemas individuales de significancia última prevalecientes puedan aproximar­ se, pero no pueden llegar a alcanzar ni una coherencia completa ni una in­ coherencia total. Será útil por lo tanto concluir estas consideraciones formales discutiendo brevemente algunos tipos intermedios de relación. No necesitamos elaborar la descripción de un tipo de relación situado en una relativa proximidad al polo hipotético de la coherencia. Este tipo se caracteriza por el hecho de que todos se socializan bastante satisfactoriamen­ te en el modelo «oficial» de religión gracias a un bajo índice de cambio social y a una cierta flexibilidad mínima del modelo «oficial». En tales condiciones los factores que tienden a contrarrestar el proceso de la incoherencia prevalecen sobre los factores que tienden a favorecer un rápido incremento de estos últimos. Sin embargo, si se incrementa el índice de cambio social sin el correspon­ diente crecimiento de la flexibilidad del modelo «oficial», se presenta una nue­ va situación. Mientras que «tod o s» están aún socializados en el modelo «o fi­ cial», las consecuencias del cambio «objetivo» de las circunstancias de la vida diaria de los miembros de la sociedad bastará para producir un grado de in-

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coherencia claramente señalado entre el modelo «oficial» y los sistemas indi­ viduales de prioridades efectivamente prevalecientes. Tal incoherencia podría no cambiar inmediatamente los sistemas individuales de significancia «últim a»; es decir, el modelo «oficial» interiorizado. E s más probable que aquellos que se han socializado felizmente en el modelo «oficial» no sean plenamente cons­ cientes de las mutaciones que han sucedido en sus prioridades «efectivas». En otras palabras: mientras que las circunstancias «objetivas» cambiantes mo­ difican las prioridades efectivas es probable que los cambios sean subjetiva­ mente «pasados por alto» — así el sistema de prioridades continuará aparecien­ do en coherencia con el modelo «oficial»— . En las generaciones sucesivas la discrepancia entre el modelo «oficial» y el sistema efectivo de prioridades in­ dividuales llegará a hacerse constantemente mucho más evidente para el in­ dividuo; aunque ahora será probable que los intereses y prioridades indivi­ duales sean aceptados y justificados en términos que concuerden con la re­ tórica interiorizada del modelo oficial. Para decirlo más sencillamente: los padres se darán cuenta ciertamente de los cambios habidos en las condiciones «objetivas» de su vida cotidiana pero no cambiarán sustancialmente ni en su sistema de significancia «últim a» ni en sus prioridades efectivas. Los hijos serán afectados más profundamente por los cambios habidos, sus prioridades efectivas se modificarán sustancialmente mientras que sus sistemas de signi­ ficancia «últim a» permanecerán lo bastante estabilizados. Todo esto se basa en el presupuesto de que no sólo los padres, sino también los hijos, sean sociali­ zados «seriam ente» en el modelo de religión «oficial». E sta asunción se convierte en discutible a medida que se pasa a las gene­ raciones siguientes. Dejando de lado el efecto acumulativo sobre la vida co­ tidiana que produce un cambio social continuo y la creciente discrepancia en­ tre los sistemas de significancia «últim a» y las prioridades efectivas, será el verdadero carácter de la socialización el que se transformará. El carácter au sérieux del modelo se verá neutralizado en alguna medida para los nietos por el hecho de que éstos observan las prioridades efectivas que gobiernan la vida de los padres. En lenguaje sencillo: lo que los padres predican pero no prac­ tican será internalizado por los hijos como un sistema de retórica más bien que como un sistema de significancia «últim a». En el límite de tal proceso — suponiendo que el modelo «oficial» no es ajustado— nos encontraremos en una situación en la que todos están aún socializados en el modelo «oficial» de religión, pero en la que nadie toma el modelo al pie de la letra. Las prácticas religiosas (como la asistencia a las funciones religiosas) se cumpli­ rán por una variedad de motivos no religiosos, y las creencias religiosas en especial se verán convertidas en opiniones (como, por ejemplo, Dios es om-

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nipotente) que no guarden relación directa con las prioridades efectivas de la conducta de los individuos. Una descripción material de los tipos intermedios de coherencia entre el modelo «oficial» y la religiosidad individual debe tener en cuenta aún otra dimensión. Los miembros de la sociedad se verán expuestos a los cambios de las condiciones objetivas en la medida en que varían no sólo las genera­ ciones sino también las posiciones de su clase, la ocupación, el sexo, e tc... El grado de coherencia entre el modelo «oficial» y la prioridad efectiva variará en consecuencia, primero en la generación de los padres, y después, de ma­ nera más acentuada, en las generaciones de los hijos y así sucesivamente. Si partimos de una situación en la que todos son socializados seriamente en el modelo «oficial» de religión, se producirá en las sucesivas generaciones un cambio sea «cualitativo» o «cuantitativo» de esta situación. En un principio casi todos continuarán siendo felizmente socializados en el modelo «oficial». Solamente aquellos individuos que están más directamente expuestos a los cambios «objetivos» lo internalizarán sin convicción. Más tarde la mayor par­ te de la población seguirá internalizando el modelo «oficial» pero habrá una parte considerable de ciertos status sociales, grupos profesionales y otros, que lo harán sin convicción. A la vez el modelo «oficial» llegará a convertirse en irrelevante para algunos individuos cuyos hijos no serán ya del todo sociali­ zados en él. M ás tarde solamente una minoría seguirá siendo socializada seria­ mente {au sérieux) en el modelo oficial, mientras que otra parte de la pobla­ ción lo interiorizará como un sistema de retórica y la mayor parte de la mis­ ma dejará de ser socializada en él. Al fin se producirá una situación en la que el proceso típico de socialización no incluirá por más tiempo al modelo «oficial» de religión — más exactamente, el modelo de religión «oficial» pre­ cedente— y sólo aquellos individuos caracterizados por un marginamiento social o psico-sociológico lo seguirán internalizando como sistema de signi­ ficancia «últim a». Una sociedad en la que se verifique lo que decimos está camino de una situación en la que dejará de caracterizarse por la especializa­ ción institucional de la religión. Dejamos de lado la posibilidad de que un modelo «oficial» sea reemplazado por otro, puesto que desde el punto de vista de la dinámica de la llamada secularización esta posibilidad tiene un in­ terés secundario. La discusión general de las consecuencias de la especialización institucio­ nal de la religión y las observaciones formales de las relaciones entre el mo­ delo «oficial» de religión y la religiosidad individual nos han preparado el terreno para el análisis de la religión en la sociedad moderna. E s claro que no podemos atribuir ingenuamente el declive del cristianismo en su forma

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tradicional al avance de ideologías secularizadas, al ateísmo, al neopaganismo y otras semejantes. La marginalidad actual de la religión orientada hacia la iglesia institucionalizada y su «secularización interior» se nos presenta más bien como uno de los aspectos de un complejo proceso en el que las conse­ cuencias de la especialización institucional de la religión y de las transforma­ ciones globales del orden social juegan a largo plazo un decisivo papel. Aque­ llos cambios que habitualmente se consideran síntomas del declive del cris­ tianismo pueden ser síntomas de un cambio más revolucionario: la sustitu­ ción de la especialización institucional de la religión por una nueva forma social de religión. Hay una cosa que podemos afirmar con seguridad: las normas de las ins­ tituciones religiosas tradicionales — tal como están congeladas en un modelo «oficial» o anteriormente «oficial» de religión— no pueden servir como me­ dida de la consistencia de la religión en la sociedad contemporánea. Antes de que podamos llegar a una exacta comprensión de la religión en la sociedad moderna debemos, por lo menos, preguntarnos aquellas cuestiones que sean las apropiadas. Nuestro análisis teórico de las formas sociales de la religión tenían como propósito el de proveer los criterios para establecer cuáles eran estas cuestiones. ¿Cuál es la jerarquía del significado en la concepción del mundo en la sociedad industrial contemporánea? ¿está articulada esta jerar­ quía en un cosmos sagrado, y si lo está, en qué medida es lógica y consistente esta articulación? ¿cuál es el origen y la naturaleza de las representaciones religiosas que constituyen el cosmos sagrado? ¿cuáles son sus bases en la estructura social? ¿están situadas en un área institucional que se «especiali­ za» en la religión? ¿o están distribuidas las representaciones religiosas en varias áreas institucionales? En otras palabras, ¿puede considerarse que la religión moderna está «regresando» a una forma social de religión que pre­ cedió a la especialización institucional? ¿o tiene por el contrario el cosmos sagrado en la sociedad moderna una verdadera base institucional? Y si no la tiene, ¿cómo se objetiva el cosmos sagrado en la sociedad?, es decir, ¿de qué modo es parte de una realidad social objetiva?, ¿qué papel juegan en este contexto las instituciones tradicionales «especializadas» en la religión? Puede ser útil además reformular estas cuestiones de modo que se adap­ ten a los fenómenos que corresponden al plano socio-psicológico. ¿Cuáles son las normas que determinan la prioridad efectiva en la vida diaria de los miem­ bros típicos de las sociedades industriales modernas? ¿cuáles son los sistemas subjetivos de relevancia que poseen una función global de integración del sig­ nificado en la vida contemporánea? ¿con cuánta claridad están articulados en los sistemas individuales de significado último? ¿cómo están vinculados

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a los roles y posiciones sociales? ¿en qué medida el modelo tradicional «o fi­ cial» de religión sigue aún siendo internalizado y cuál es su relación con los sistemas prevalecientes de significado «últim o»? Una cosa es hacerse preguntas y otra cosa es contestarlas. Con pocas ex­ cepciones los numerosos resultados de las investigaciones en el campo de la sociología de la religión sólo nos proveen de respuestas en aquellas preguntas que conciernen de un modo directo a la suerte de las instituciones religiosas especializadas en la sociedad moderna. Desafortunadamente, para los fines de una evaluación de la naturaleza de la religión en la sociedad contemporánea éstas son las cuestiones menos importantes. Por otra parte, ¿qué es lo que se puede decir sobre la jerarquía de significado de la visión del mundo de las sociedades industriales, sobre la articulación de un cosmos sagrado en estas visiones del mundo, sobre los sistemas individuales prevalecientes de signifi­ cado «últim o» y sobre otras cosas semejantes? No ha habido una investiga­ ción sistemática sobre estas cuestiones. Tal investigación no solamente reque­ riría un enfoque teorético consistente -—que es lo que intentamos hacer en este ensayo— sino que requeriría también procedimientos metodológicos alta­ mente complejos. En resumen, es imposible hoy por hoy dar unas respuestas satisfactorias y bien fundadas acerca de estas cuestiones. En ausencia de tales investigaciones nos quedan dos posibilidades. La pri­ mera consiste en rehusar caer en la especulación y esperar el resultado de fu­ turas investigaciones. Sería tentador escoger esta opción; pero dada la im­ portancia que las cuestiones por las que nos preguntamos tienen para la com­ prensión de la sociedad moderna valdrá la pena afrontar el riesgo de la se­ gunda alternativa. La segunda alternativa consiste en intentar dar alguna res­ puesta a los interrogantes sobre la base de pruebas parciales, limitadas y, por lo tanto, «débiles» en su conjunto. Las respuestas se basan en las impresiones acumuladas de los resultados de las investigaciones en una variedad de áreas — tales como la sociología industrial y ocupacional, la familia, las comuni­ caciones de masas, tiempo libre— como también en aquellos pocos estudios de sociología de la religión que van más allá del campo tradicional de la re­ ligión orientada hacia la iglesia. La historia de la civilización occidental está marcada por la ininterrumpida expansión de la especialización institucional de la religión. Si bien es eviden­ temente imposible señalar aquí las numerosas fuentes de este proceso, unas cuantas observaciones sumarias pueden ayudarnos a situar este desarrollo en el contexto de nuestra actual discusión. En el ambiente urbano heterogéneo y geografía y socialmente móvil del mundo helenístico, el cosmos sagrado que había llegado a ser parte del mismo perdió su relación originaria relativa-

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mente simple con las sociedades más o menos autónomas. El cosmos sagrado «desencarnado» parcialmente sufrió un desarrollo sincretístico que pudo aco­ modarse — aunque con algunas dificultades— a la estructura de la religión dominante y no especializada institucionalmente del imperio romano, que radicaba tradicionalmente en la estructura política y de parentesco de la an­ tigua Roma. La tesitura escatológica de las creencias cristianas del período primitivo y su influencia sobre la concepción cristiana de la amplitud del con­ trol político legítimo hicieron en el caso del cristianismo particularmente difíciles estas adaptaciones. Porque sometiéndose a la autoridad «propiam ente» definida de las instituciones políticas, el cristianismo se opone a sus fines «religiosos» tradicionales. El resultado de la lucha que se siguió influenció tanto el carácter de las instituciones políticas de la posterior historia europea como la dirección que siguió el desarrollo posterior de la incipiente estructura de la iglesia del cristianismo. La autonomía del estado se define en términos «seculares» — a pesar de algunos vestigios de las primitivas concepciones que sobrevivieron en el sacro imperio romano durante el período feudal, la auto­ nomía de la iglesia adquirió un significado específicamente religioso— a pesar de los enredos «seculares» de las instituciones religiosas. La definición de la jurisdicción religiosa y de la jurisdicción política fue la causa de todos los numerosos acuerdos y conflictos entre la iglesia y el estado que caracterizan la historia europea subsiguiente. La iglesia, habiendo salido victoriosa de una situación de competencia «pluralística», y habiéndose adaptado a las exigencias de una supervivencia institucional vis-a-vis con el estado, se convierte en la base visible especial­ mente institucionalizada para un cosmos sagrado bien articulado y obliga­ torio. La identidad entre iglesia y religión y la coherencia entre el modelo «oficial» de religión y los sistemas individuales prevalecientes de significado «últim o» se dio por garantizada en la ideología eclesiástica; y durante un cierto período fueron casi unidas —'aunque no plenamente— en la realidad. Dijimos que los factores que causan una incoherencia creciente entre el mo­ delo «oficial» y la religiosidad individual y que cortan la identidad entre iglesia y religión están ya presentes de un modo incipiente en esta forma so­ cial de religión. H asta el final del medioevo estas «sem illas de secularización» se encontraron en un suelo infértil. Prevalecieron las circunstancias que — co­ mo hemos mostrado— generalmente retardaron el desarrollo de la incoheren­ cia entre el modelo «oficial» y la religiosidad individual. Sin embargo, salida del orden feudal, la situación comenzó a cambiar. Se disolvían las bases es­ tructurales de la identidad entre la religiosidad y la iglesia; el cambio del or­ den social transformaba la vida cotidiana y las prioridades afectivas de es-

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tratos de población cada vez más amplios. El crecimiento de las discrepancias entre las prioridades sociales efectivamente prevalecientes y el modelo «ofi­ cial» minaron a éste y le confirieron a los ojos de determinados grupos de la población un status cada vez más retórico, permitiendo así que a partir del renacimiento tomaran la forma de contramodelos «laicos». A pesar de los ajustes del modelo «oficial» de religión durante la reforma y la contrarreforma la discrepancia entre el modelo «oficial» y la prioridad efectiva socialmente prevaleciente no fueron superadas felizmente. Las relaciones iglesia-estado du­ rante el período de la monarquía absoluta, el contexto político y social de las «guerras de religión», la proliferación de las sectas, el desarrollo del pen­ samiento científico y sus efectos sobre las concepciones filosóficas y por lo tan­ to sobre las concepciones populares de la vida y del universo; la revolución francesa y sus repercusiones en los movimientos «tradicionalistas» y «libera­ les» del catolicismo y del protestantismo, las consecuencias sociales de la revolución industrial, la emergencia de la clase proletaria y el nacimiento de los partidos políticos ideológicamente orientados, la crítica bíblica y sus efectos so­ bre la teología — por mencionar solamente algunos de los factores principales que influyen en las iglesias cristianas, que corre el riesgo de ser una simplifi­ cación excesiva. Resumiendo un complejo proceso se podría afirmar sin em­ bargo que la consecuencia a largo plazo de la especialización institucional de la religión como parte de un proceso global de cambio social llevará paradójica­ mente a la pérdida de cuanto había realizado originariamente la especializa­ ción institucional en el contexto religioso «pluralístico» del mundo helenístico y del imperio romano: el monopolio en la definición de un cosmos sagrado obligatorio. Acciones políticas y teológicas de retaguardia podrían retardar, pero no tuvieron éxito en impedírselo, el reconocimiento legal definitivo de un fait accompli (hecho consumado). Las ideas seculares rivalizaban con éxito con la iglesia en la determinación de los sistemas individuales de significado «últi­ m o» y especialmente en aquellos miembros de la población que por su vida y sus prioridades efectivas habían sido transformados mucho más radical­ mente por los cambios sociales «objetivos» y que estaban siempre más in­ clinados a abandonar el modelo «oficial» tradicional aun hasta como un sis­ tema de retórica. No obstante la riqueza, el poder y la perfección adminis­ trativa de la iglesia, la religión era definida como un asunto privado. Esto significaba en la práctica que la iglesia no podía contar por más tiempo con el estado para sostener sus propósitos jurisdiccionales. La iglesia se convirtió en una institución entre tantas instituciones. Sus intereses y sus fines fueron

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restringidos a su «propia» esfera que era sin embargo la de la vida privada. A lo más se acordó para la iglesia un status público exterior en razón de sus funciones «m orales» sustentadoras del estado. En el período del nacimiento de los conflictos de clase tal concesión demostró ser un privilegio vano. La especialización institucional de la religión, debería notarse, era parte de un proceso histórico de vasto alcance que transformaría el orden social tradicional en la moderna sociedad industrial. Este proceso se caracterizó por una compleja estructura de fases sucesivas en la que las instituciones políticas, económicas, llegaron a especializarse crecientemente en sus funciones a me­ dida que la organización de las áreas institucionales se convertía siempre en más y más «racio n al»s . Este proceso condujo a aquella neta separación de las diversas situaciones sociales que caracteriza a la moderna sociedad industrial. Las normas en el interior de las diversas esferas se hacían siempre más y más «racionales» en relación a las exigencias «funcionales» de la institución4. Las normas funcionalmente «racionales» de las instituciones caracterizadas por una compleja división del trabajo y una especialización de los roles llegaron a separarse crecientemente del contexto biográfico de significado en el que la actividad institucional representaba al agente singular. Tal como dijimos an­ teriormente, las normas en el interior de las esferas institucionales separadas adquirieron un alto grado de autonomía. Estaban por lo tanto ligadas a ju­ risdicciones claramente circunscritas y limitadas, pero conservaban una incues­ tionable validez en el interior de sus jurisdicciones. La iglesia no escapó a este proceso. Ganó un alto grado de autonomía in­ terna y su estructura institucional se caracterizó por la tendencia a una fun­ cional racionalidad. La validez de sus normas se restringió a la esfera es­ pecíficamente «religiosa» mientras que los fines globales del modelo oficial eran neutralizados en su generalidad como una mera retórica. A pesar del considerable grado de semejanza en el proceso que condujo a la especialización de las instituciones políticas, económicas y religiosas el proceso tuvo sin em­ bargo algunas peculiares consecuencias para la religión. 3 Se ha dedicado una abundante literatura al estudio de este proceso y a las teorías con respecto al mismo. No hay ninguna duda de que el análisis más incisivo y más fe­ cundo de este proceso se debe a Max Weber. 4 El análisis de las implicaciones generales y consecuencias socio-psicológicas se basa en lo que se refiere al punto principal, en A. Gehlen, Die Seele im tecknischen Zeitalter. Sozialpsychologische Probleme der industriellen Gesellchaft, Mohr (Siebeck), Tübingen 1949. Hay que hacer también referencia a una reciente tipología de los órdenes sociales que tiene en cuenta entre otras cosas el grado de especialización institucional en la es­ tructura social y articula sus consecuencias para los procesos de sociafeación. Cf. Friedrich Tenbruck, Geschichte und Gesellschaft Habilitationsschrift, disertación doctoral no pu­ blicada, Universidad de Freiburg 1962.

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El fraccionamiento institucional de la estructura social modifica sensible­ mente la relación del individuo con el orden social como un todo. Su exis­ tencia «social» viene a consistir en series de acciones de roles sociales especia­ lizados totalmente anónimos. En esta actividad la persona y el contexto perso­ nal y biográfico del significado llegan a ser irrelevantes. Al mismo tiempo, el «significado» de las acciones desarrolladas en una esfera institucional deter­ minada por las normas autónomas de esa esfera es separado del «significado» de las acciones desarrolladas en las otras esferas. El «significado» de tales acciones es «racional», pero sólo en lo que respecta a las exigencias funcio­ nales de un área institucional determinada. Esto sin embargo es separado del contexto global de significado de una biografía individual. La falta de inte­ gración del significado de las acciones institucionales en un sistema de «rele­ vancia» subjetiva no entorpece el funcionamiento de las instituciones políticas y económicas. El individuo, como un actor en la escena social, no se libra del control de las normas institucionales. Puesto que el «significado» de estas normas atañe, si bien indirectamente, a su personalidad, y aunque esto tiene un status solamente neutral en el sistema subjetivo de significado, el individuo huye en gran medida de la influencia que las normas institucionales podrían tener sobre la formación de su conciencia. El individuo se convierte en una persona reemplazable en proporción directa al creciente anonimato de los roles especializados determinados por las instituciones funcionalmente racionales. Con más precisión: el contexto biográfico subjetivo de las acciones llega a ser completamente insignificante desde el punto de vista de las áreas institucio­ nales. A estas últimas les interesa únicamente el control efectivo de la acción. La racionalidad funcional de las normas institucionales aisladas tiende a hacerlas triviales desde el punto de vista de la persona, la que por lo tanto presentará una resistencia subjetiva siempre más difícil a las mismas; una resistencia que puede estar potencialmente inspirada por el conflicto entre las normas institucionales y un presunto sistema religioso de significancia. E l ais­ lamiento de las normas institucionales «racionales» en la conciencia del in­ dividuo es el correlato socio-psicológico del fraccionamiento institucional de la estructura social. La separación de normas religiosas institucionalmente especializadas que nace del mismo proceso global del cambio social afecta seriamente, aun origi­ nariamente, a la función de las representaciones religiosas. La jurisdicción reivindicada por el modelo «oficial» de religión era total, en conformidad con el hecho de que el modelo está destinado a representar una difusa coherencia de sentido en la vida del individuo. Indudablemente, la pretensión global

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del modelo «oficial» de la religión puede neutralizarse, como se ha señalado en el análisis formal de los diversos modos de internalización del modelo «o fi­ cial». Sin embargo la transformación de las representaciones específicamente religiosas en un sistema de mera retórica mina necesariamente a esta forma so­ cial de religión. Se ha perdido la coherencia aproximada ante el modelo «ofi­ cial» y los sistemas subjetivos prevalecientes de significado «últim o». Debere­ mos volver a examinar algunas otras implicaciones que la especialización ins­ titucional de la religión en la sociedad moderna tiene para el individuo. Sin embargo serán oportunas en primer lugar algunas observaciones sobre las consecuencias generales del fraccionamiento institucional. La combinación de un control continuo sobre las acciones con la creciente retirada de la persona que caracteriza a las principales instituciones públicas en la moderna sociedad industrial constituye la base de la aparente paradoja de lo que hoy se discute en términos de «individualism o» y de «conform ism o». El fervor moral e ideológico creado por estas cuestiones nos da una pista del común origen estructural de ambos fenómenos. En comparación con los órdenes sociales tradicionales, las principales instituciones públicas no siguen contribuyendo de una manera significativa a la formación de la conciencia in­ dividual y de la personalidad, a pesar del control masivo sobre las acciones que efectúan sus mecanismos funcionalmente racionalizados. La identidad per­ sonal se convierte esencialmente en un fenómeno privado. Este es quizás el aspecto más revolucionario de la sociedad moderna. El fraccionamiento ins­ titucional ha dejado sin estructuras amplias zonas de la vida del individuo y no ha determinado el contexto biográfico global de significado. De los inters­ ticios de la estructura social que se derivó de la fragmentación institucional emerge lo que podemos llamar «la esfera privada». La «liberación» de la conciencia individual de la estructura social y de la «libertad» en «la esfera privada» proporciona las bases del ilusorio sentido de autonomía que caracte­ riza a la persona típica de la sociedad moderna. N o viene al caso discutir aquí el problema especial de la familia: nos bastarán unas pocas y rápidas observaciones. La familia ha dejado de ser la institución pública primaria en el sentido en el que se aplica el término a las instituciones políticas y económicas. En cuanto «fam ilia de procreación» continúa transmitiendo, con más o menos éxito, significaciones de sentido biográfico global. En cuanto «fam ilia de orientación» se convierte en un componente básico y, por así decirlo, casi semi-institucional de la naciente «es­ fera privada», un punto sobre el que volveremos más tarde. O tro problema que no podemos tratar aquí es el del totalitarismo que surge en algunas so-

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ciedades industriales modernas. Sus retrógradas tentativas de infundir nor­ mas «públicas» en la esfera de lo «privado» y formas de convivencia in­ dividual sobre modelos supraindividuales e «irracionales» no han tenido éxito a la larga. El sentido de autonomía que caracteriza al individuo típico de las mo­ dernas sociedades industriales está estrechamente ligado a una difusa menta­ lidad de consumidor. Fuera de las áreas que permanecen bajo el control di­ recto de las instituciones primarias, las preferencias subjetivas del individuo, sólo minuciosamente estructuradas por normas definidas, son las que deter­ minan su conducta. Se deja al individuo, en una medida infinitamente mayor que en el orden tradicional, en libertad relativamente autónoma para escoger bienes, servicios, amigos, cónyuge, vecinos, hobbies; y, como presentaremos en breve, sus personales significados «últim os». E s libre, por así decirlo, de construir su propia identidad personal. La orientación consumista no se limita a la corta a los productos económicos, sino que caracteriza la relación del individuo con la cultura entera. Esta última deja de ser una estructura obli­ gatoria de esquemas interpretativos y evaluativos con una nítida jerarquía de significado para convertirse más bien en una mezcla heterogénea de posi­ bilidades accesibles, al menos en principio, a cada consumidor individual. E s superfluo añadir que las preferencias del consumidor perduran como una función de su biografía social de consumidor. La mentalidad del consumidor invade también las relaciones del individuo «autónom o» con el cosmos sagrado. Una consecuencia bastante importante del fraccionamiento institucional en general y de la especialización institucio­ nal de la religión en particular consiste en que las representaciones específica­ mente religiosas, tal como están congeladas en el modelo «oficial» de la igle­ sia, dejan de ser los únicos temas obligatorios del universo sagrado. De los sistemas socialmente determinados de prioridades efectivas emergen nuevos temas de significado «últim o», los cuales, en la medida en que están social­ mente articulados, compiten con los primeros para insertarse en el cosmos sagrado. Se rompe la unidad temática del cosmos sagrado tradicional. Este proceso refleja la disolución de una jerarquía de significado en la concepción del mundo. A sí emergen las diferentes aversiones» de la concepción d e lm u ru . do basadas en la compleja estructura institucional y en la estratificación social deT a sociedad industrial. El individuo socializado en un principio en una de las «versiones» puede condnuar siendo «fiel» a ella en cierta medida con el paso de los años. Sin embargo, con la difusión de la mentalidad consumista y del sentido de autonomía, es más probable que el individuo se enfrente a

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la cultura y al cosmos sagrado en actitud de «com prador». Una vez que se ha definido a la religión como un «asunto privado», el individuo puede escoger como mejor le parezca un surtido de significados «últim os» guiado solamente por las preferencias determinadas por su biografía social. Una consecuencia importante de esta situación es que el individuo construye no sólo su identidad personal, sino también su sistema individual de signifi­ cado «últim o». E s verdad que para esta construcción se hallan socialmente disponibles varios modelos, pero no hay ninguno de ellos que sea «oficial» en el sentido estricto de la palabra®. No hay ninguno que de manera habitual sea seriamente interiorizado. En vez de ello hay un cierto nivel de reflexión subjetiva y de elección que determina la formación de la religiosidad individual tal como se señaló anteriormente®. Además de que los temas de significancia «últim a» emergen primariamente de la esfera «privada» y no están en su conjunto plenamente articulados en la cultura, los sistemas individuales de significancia última tienden a ser por lo tanto a la vez sincréticos y vagos en comparación con el modelo «oficial» seriamente interiorizado. Será oportuno observar cómo las representaciones tradicionales específica­ mente religiosas forman aun parte del heterogéneo cosmos sagrado de la so­ ciedad moderna, constituyen la única parte del cosmos sagrado que se reconoce comúnmente como religiosa. A los otros elementos se les define normalmente como «pseudo-religiosos» o no se les percibe como formando parte del cosmos sagrado a pesar del hecho de que sean temas dominantes en los sistemas indi­ viduales prevalecientes de significado «últim o». Las representaciones específi­ camente religiosas forman aún algo que no es del todo distinto a un modelo ya que tiene algún parecido a los modelos tradicionales «oficiales» de la religión. Debería recordarse sin embargo que cuando el cosmos sagrado tradicional re­ side exclusivamente en una institución especializada, la jurisdicción de esta institución e indirectamente la del cosmos sagrado se restringe cada vez más a la esfera «privada». Este hecho, a su vez, ha acabado por neutralizar — aun­ que quizá no por completo— el privilegiado status del modelo «oficial» tradi­ cional en relación a los otros temas de significancia «últim a» que se refieren por sí mismos al «hombre interior». Hoy día el individuo «autónom o» se enfrenta al modelo específicamente religioso tradicional más o menos con la mentalidad de un consumidor. En otras palabras, ese modelo es una de las posibles elecciones del individuo. Pero hasta para aquellos que siguen sien-

5 Cf. Peter Berger - Thomas Luckmann, Secularization and Pluralism, en Internatio­ nal Yearbook for the Sociology of Religión II, 1966. 6 Cf. H. Schelsky, o. c.

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do socializados en el modelo tradicional, las representaciones exclusivamente religiosas tienden a asumir un status predominantemente retórico. Diversos estudios han presentado la religiosidad orientada hacia la religión institu­ cionalizada como aquella que posee de un modo típico un estrato «doctrinal» exiguo formado de «opiniones religiosas» que no tienen entre sí una relación coherente7. E l conflicto entre los fines del modelo tradicional y las circunstancias de la vida cotidiana socialmente determinada raramente, si es que alguna vez, llega a agudizarse precisamente porque ya se da por descontado que tales fines reli­ giosos son meramente retóricos. No encuentran ningún apoyo en las otras instituciones y no reciben una reafirmación «objetiva» en el contexto de la vida cotidiana de los individuos*. Por otra parte, la neutralización subjetiva de estos fines es la que posibilita la supervivencia del modelo «oficial» pri­ mitivo en forma retórica. En un caso específico la refutación consciente de las formas tradicionales de religión, simplemente porque no son congruentes con las prioridades efectivas de la vida de cada día, se convierte en superflua. Sin embargo la neutralización de los fines religiosos contribuye a la disolución posterior de la coherencia del modelo y refuerza la restricción de las repre­ sentaciones específicamente religiosas a la «esfera privada». La posición social de las iglesias en las sociedades industriales contempo­ ráneas influye decisivamente en la selección de aquellos tipos sociales que continúan socializándose en el modelo «oficial» tradicional y determina vero­ símilmente la manera en la que se interiorizará dicho modelo. Resumiendo los resultados de la investigación de la religión de tipo eclesiástico se ha dicho que cuanto más «m oderna» sea la constelación de factores que determinan la so­ cialización del individuo, menor será la internalización rutinaria del modelo, y, si ésta aún se da, tanto menos probable será el que se la tome au sérieux. x'ero aun en el caso de individuos orientados en el sentido eclesiástico es pro­ bable que la prioridad efectiva en los asuntos de la vida cotidiana, el sistema subjetivo de significado «últim o» y la retórica del modelo «oficial» tradicional 7 Cf. por ejemplo W. Pickering, Quelques résultats d ’interviews religieuses, en E. Collard y otros, eds., Vocation de la sociologie religieuses. Sociologie des vocations, Casterman, Tournai 1958, 54-76. También J. J. Dumont, Sondage sur la mentalité religieuse d’ouvriérs en Wallonie, en ibid., 77-113. También Hans Otto Woelber, Religión ohne Entsheidung. Volkskirche am Beispiel der jungen Generation, Vandenhoeck & Ruprecht, Góttingen 1959. También Th. Luckmann, Four Protestant Parisches in Germany, en o. c., 443 .446 . Cf. también Louis Schneider - Sanford M. Dornbusch, Popular Religion-Inspirational Books in America, The University of Chicago Press, Chicago 1958. 8 Cf. Friedrich Tenbruck, Die Kirchengemeinde in der enlkirchlichten Gesellschajt, en D. Goldschmidt - Fr. Greiner-H . Schelsky, eds., Soziologie der Kirchengemeinde, Enke, Stuttgart 1959.

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sean incoherentes por las razones que hemos ya explicado. Una razón adicional viene dada por la función social y el grado de prestigio que la religión orien­ tada hacia la iglesia institucionalizada puede seguir desempeñando en la vida de determinados tipos de personas aun después de que sea neutralizada la función específicamente religiosa. t Teniendo en cuenta esta situación, es útil considerar a la religiosidad orien­ tada hacia las iglesias institucionalizadas como una supervivencia de una for­ ma social tradicional de religión (es decir, de la especialización institucional) en la periferia de las sociedades industriales modernas. En segundo lugar, podemos considerar la religiosidad orientada hacia las iglesias institucionali­ zadas como una de las muchas manifestaciones de una forma social emergente, no especializada institucionalmente, de religión, con la diferencia de que toda­ vía ocupa un lugar especial entre otras manifestaciones a causa de sus cone­ xiones históricas con el modelo «oficial» cristiano tradicional. Muchos de los fenómenos de la iglesia contemporánea adquieren un sentido más propio si se los enfoca bajo esta segunda perspectiva y no bajo la primera. La fragmentación institucional de la estructura social y la disolución del coherente cosmos sagrado tradicional no solamente afectó a la religión como institución especializada sino también a la relación de las representaciones tradicionales específicamente religiosas con los valores tradicionales de otros dominios institucionalmente especializados. Las normas que prevalecían en las distintas áreas institucionales, y especialmente las económicas y las políticas, se fueron legitimando de modo creciente por su racionalidad funcional. Cuanto más autónomas y racionales llegaban a ser las diversas áreas institucionalmente especializadas, tanto menos se desarrolló su relación con el cosmos sagrado trascendente. La legitimación tradicional desde «arriba» (como, por ejemplo, la ética de la vocación, los derechos divinos de los reyes) se reemplaza por la legitimación desde «dentro» (como, por ejemplo, productividad e independen­ cia). En este sentido las normas de los dominios institucionales se convirtieron siempre en más y más «seculares». Esto no significa, sin embargo, que las esferas institucionales se vieran desprovistas de «valores». La secularización en sus fases más tempranas no era un proceso en el que los valores sagrados tradicionales simplemente desaparecieron, sino que fue un proceso en el que las «ideologías» institucionales autónomas reemplazaron en cada una de sus propias esferas a un universo de normas globales trascendentes. E ste es precisamente el problema clave para la relación del individuo «m oderno» con el orden social. A la larga las «ideologías» institucionales ais­ ladas demostraron ser incapaces de proporcionar un sistema subjetivo de sig­ nificado «últim o» socialmente prefabricado. Las razones que explican esta

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incapacidad tal como la hemos visto están en conexión con las consecuencias socio-psicológicas de la segmentación y especialización institucional que son los procesos auténticos, de hecho, que dieron lugar a las «ideologías» insti­ tucionales aisladas. El destino del totalitarismo en las modernas sociedades in­ dustriales muestra que los intentos de transformación de las ideologías «in s­ titucionales» en concepciones globales del mundo no han sido particularmente afortunados. H asta el mismo comunismo — que articulaba algo semejante a un modelo «oficial» y que ha tenido éxito en la imposición de una sociali­ zación rutinaria de «tod o s» en este modelo de la Unión Soviética— parece haber fallado en el intento de hacer un «hombre nuevo». Las generaciones post-revolucionarias parecen haber interiorizado en su conjunto el modelo «oficial» como un sistema de retórica más bien que como para ser interiorizado seriamente. El «retirarse a la esfera privada», aunque es más conspicuo que en los países «capitalistas», es claramente perceptible. Los intentos de arti­ cular una concepción coherente del mundo y que sea subjetivamente obliga­ toria, dotada de cualidades sagradas sobre la base de elementos tomados de las ideologías «institucionales» (tales como los de la «libre iniciativa»), ten­ tativa hecha en los Estados Unidos bajo la presión de la guerra de Corea y la guerra fría, estaban condenados al fracaso porque una internalización form al0 no puede imponerse. Dem ostró, por otra parte, que era imposible crear ex nihilo una lógica capaz de conectar coherentemente los dispares elementos que incluían estos productos. Se ha señalado con anterioridad cómo el cosmos sagrado de las modernas sociedades industriales ha dejado de representar una jerarquía obligatoria y de articularse en un conjunto temático consistente. Podría parecer una metáfora exagerada si se habla del cosmos sagrado de las sociedades industriales moder­ nas como de un «surtido» de significados «últim os». Sin embargo, este tér­ mino pone claramente de relieve la significativa distinción que existe entre el cosmos sagrado moderno y el del orden social tradicional. Este último con­ tiene temas perfectamente articulados que forman un universo de significado «últim o» que es razonablemente consistente considerado en los términos de su propia lógica. Y aunque también el cosmos sagrado moderno contiene temas que pudieran definirse con todo derecho como religiones y como sus­ ceptibles de ser interiorizadas en su conjunto por el potencial consumidor. El consumidor «autónom o» selecciona por el contrario determinados temas 9 Cf., por ejemplo, The reporl of tbe President’s Commission on National Goals, en Goals for Americans, Prentice-Hall, Englewood Cliffs 1950. Cf. también el análisis, de la post-corea, Militant Liberty. Programs of the U. S. Department of Defense, en Morris Janowtiz, The professional Soldier, The Free Press, New York 1960.

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religiosos del total del surtido que tiene a su disposición, y éstos son los que le sirven para construirse un precario sistema privado de significancia «últi­ m a». La religiosidad individual deja de ser una réplica o una aproximación a un modelo «oficial». Deberemos volver a examinar los caracteres particulares del cosmos sa­ grado en las modernas sociedades industriales. Sin embargo, estas observacio­ nes preliminares bastarán para hacernos conscientes del peligro de una sim ­ plificación excesiva al analizar las bases sociales del cosmos sagrado moderno. E l problema formulado correctamente es el siguiente: ¿cuáles son las bases sociales del surtido de temas religiosos que predomina en la sociedad indus­ trial? Nuestro análisis de la religión orientada hacia las iglesias en la sociedad moderna ha puesto claramente en evidencia el recho de que el cosmos sa­ grado moderno en su conjunto no se basa ya sobre instituciones especializa­ das en la conservación y transmisión de un cosmos sagrado. Sobre la base de nuestras observaciones sobre las ideologías institucionales «seculares» po­ dríamos añadir además que el cosmos sagrado en su conjunto no está basado sobre otras áreas primarias institucionalizadas y especializadas cuyas fun­ ciones principales no sean religiosas —com o, por ejemplo, el estado o el sistema económico— . Cuando pasemos a examinar el origen de los varios temas presentes en el cosmos sagrado, tendremos la ocasión de sacar a luz cómo al­ gunos de los temas pueden encontrarse en el cosmos cristiano tradicional y otros en las ideologías «seculares» institucionales. Pero éste es un punto de in­ terés principalmente histórico. Las bases sociales efectivas del cosmos sagrado moderno no deben buscarse ni en el estado ni en la iglesia ni en el sistema económico. La forma social de religión que nace en las sociedades industriales moder­ nas se caracteriza por la posibilidad que tiene el posible consumidor de acceder directamente a un surtido de representaciones religiosas. El cosmos sagrado no es mediado ni por una esfera especializada de instituciones religiosas ni por otras instituciones públicas primarias. Este acceso directo_ al cosmos sagrado —y más exactamente a un surtido de temas religiosos— es el que hace que la religión sea en nuestros días esencialmente un fenómeno de la «esfera privada». La forma social de religión naciente difiere así de un modo sig­ nificativo de las formas anteriores y más antiguas de religión que se caracteri­ zaban o bien por la difusión del cosmos sagrado a través de la estructura institucional de la sociedad o a través de la especialización institucional de la religión. La afirmación de que el cosmos sagrado es directamente accesible a los consumidores potenciales necesita una explicación. Implica que el cosmos sa-

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grado no está mediado por las instituciones públicas primarias y que por con­ siguiente no se dispone de ningún modelo obligatorio de religión. N o implica naturalmente que los temas religiosos no sean mediatizados socialmente de alguna otra forma. Los temas religiosos tienen su origen en las experiencias en el seno de la «esfera privada». Se basan principalmente en las emociones y en los sentimientos y son lo bastante inestables como para hacer difícil cual­ quier articulación. Son «subjetivos» en alto grado; es decir, no están definidos de una manera obligatoria por las instituciones primarias. Sin embargo pueden ser — y lo son, efectivamente— sostenidos por aquellas instituciones a las que podríamos llamar secundarias y'qué proveen expresamente a las necesidades «privadas» de lo s' consumidores «autónom os». Estas instituciones intentan articular los temas que surgen en la «esfera privada» y retransmitir los re­ sultados recogidos a los consumidores potenciales. Firmas periodísticas, litera­ tura de «inspiración», que van desde opúsculos sobre el pensamiento positivo a las revistas del tipo de «Playboy», divulgaciones de psicología a lo «Reader’s D igest», la lírica de los sucesos populares y otras así articulan lo que de hecho son elementos de los modelos de significado «últim o». Los modelos, naturalmente, no son obligatorios y deben competir entre sí en lo que de hecho es un mercado libre. La producción, la presentación y la venta de los modelos de significado último están determinadas por las preferencias de los consumidores, y los productores deben estar atentos a las necesidades y requerimientos de los individuos «autónom os» y de su existencia en la esfera «p riv a d a »10. La apariencia de instituciones secundarias que abastecen de significado «últim o» al mercado no significa que el cosmos sagrado —bajo un período de especialización institucional— se difunda de nuevo por la estructura social. La diferencia decisiva estriba en que las instituciones públicas primarias no mantienen el cosmos sagrado sino que simplemente regulan la estructura social y económica en la que se da la competición por el mercado de significado «ú l­ timo». Por otra parte la difusión del cosmos sagrado en la estructura social caracteriza aquellas sociedades en las que la «esfera privada» en el sentido estricto del término no existe y en las que las distinciones entre las institucio­ nes primarias y secundarias carece de significado. La subordinación continua de las instituciones secundarias a los intereses de los consumidores y por lo tanto de las «esferas privadas» hace muy im-

10 Cf. Peter Berger - Thomas Luckmann, Sociologie of Religión and Sociologie of Knowledge: Sociology and Social Research 4 7/4 (1963).

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probable que la objetividad social de los temas originados en la esfera privada y devueltos a ella para satisfacer sus necesidades pueda llevar a la articulación de un cosmos sagrado coherente y circunscrito y a la especialización, una vez más, de instituciones religiosas. Esta es una de las varias razones que justifican la asunción de que no estamos describiendo un interregno entre la extinción de un modelo «oficial» y la aparición de otro nuevo, sino más bien que es­ tamos observando el nacimiento de una nueva forma social de religión que no está caracterizada ni por la difusión del cosmos sagrado a través de la es­ tructura social ni por una especialización institucional de la religión. El hecho de que el cosmos sagrado se base primariamente en la «esfera privada» y en las instituciones secundarias que provienen de estas últimas, unido a la heterogeneidad temática del cosmos sagrado, tiene importantes con­ secuencias para la naturaleza de la religión individual en la sociedad moderna. En ausencia de un modelo oficial, el individuo puede seleccionar entre una gran variedad de temas de significado «últim o». La selección se basa en la preferencia del consumidor que está determinada a su vez por la biografía so­ cial del individuo, por lo que resultará que biografías sociales parecidas se­ leccionarán sus temas de modo parecido. Una vez dejado el «surtido» de repre­ sentaciones religiosas a la disponibilidad de los potenciales consumidores y dada la falta existente de un modelo «oficial», es posible en principio que el indi­ viduo «autónom o» no solamente seleccione determinados temas sino que cons­ truya con ellos un sistema articulado privado de significado «últim o». En la medida en que algunos temas del «surtido» de significados «últim os» se hallan en disposición de formar alguna cosa que sea parecida a un modelo coherente (como, por ejemplo, el de un «cristianismo positivo» o el del «psicoanálisis»), algunos individuos pueden interiorizar estos modelos en bloque. Sin embar­ go, a menos que postulemos en el individuo un alto grado de reflexión y de deliberación consciente, es más probable que los individuos justifiquen las prioridades de las situaciones límites (principalmente emocionales y afectivas) relacionadas con la «esfera privada» derivando ad hoc del cosmos sagrado los elementos retóricos más o menos apropiados. Parece por lo tanto legítimo ob­ servar que los sistemas individuales prevalecientes de significado «últim o» con­ sistirán en una jerarquía vaga y bstante inestable de «opiniones» que legitiman las prioridades efectivamente determinadas por la «vida privada». La religiosidad individual en la sociedad moderna no recibe ni sustento ni confirmación alguna de las instituciones públicas primarias. Las estructuras globales subjetivas de significado están casi completamente separadas de las normas funcionalmente racionales de estas instituciones. En ausencia de un apoyo externo los sistemas subjetiva y eclécticamente construidos de signifi-

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cado «últim o» tendrán una realidad un tanto precaria para el individuo11. Y por lo tanto serán menos estables — o rígidos— que los modelos de religiosidad individual que caracterizan a las sociedades en las que «to d o s» interiorizan un modelo «oficial» y en las que se refuerza el modelo interiorizado a través de la biografía individual. En resumen, aunque los sistemas de significado «últim o» de la sociedad moderna se caracterizan por una considerable varie­ dad de contenido, son estructuralmente similares, son relativamente flexibles más bien que inestables. Que la religiosidad individual no reciba sólido apoyo y confirmación por parte de las instituciones públicas primarias viene a depender del sosteni­ miento más efímero de los otros individuos «autónom os». En otras palabras, la religiosidad individual está sostenida socialmente por otras personas con las cuáles se entra en relación — por los motivos examinados anteriormente— principalmente en la esfera de la vida «privada». A nivel de esta esfera, es posible convivir parcialmente y hasta la construcción de sistemas de significado «últim o» sin entrar en conflicto con las normas funcionalmente racionales de las instituciones primarias. La llamada familia «nuclear» prevaleciente en las sociedades industriales desempeña un papel importante al proporcionar las bases «estructurales» para la producción «privada» de sistemas (más bien fugaces) de significados «últim os». Esto sirve especialmente para el ideal fa­ miliar de las clases medias del «matrimonio asociativo» del que se espera generalmente que asegure a los cónyuges la «plena realización» de sí mis­ mos 12. Si se considera la situación desde otra perspectiva no hay por qué sorprenderse de la aparición del «fam iliarism o» en la sociedad industrial; un fenómeno que habría resultado completamente inesperado para los estu­ diosos sociólogos del siglo xix. Por otra parte, el promedio de estabilidad relativamente bajo de la familia considerada como institución se hace fácilmente inteligible si se tienen en cuenta las poderosas presiones psico-sociológicas a que se ve sometida en virtud de esta expectativa13. E l sistema subjetivo de significado «últim o» puede recibir el apoyo de las personas extrañas a la fami­ lia; amigos, vecinos, miembros de grupos formados en el lugar de trabajo o alrededor de hobbies, pueden servir como «otros significantes» que copartici-

11 Cf. Fr. Tenbruck, Die Kirchengemeinde in der entkirchlichten Gesellschaft, en o. c. 12 Cf. Peter Berger - Hansfried Kellner, Marriage and the Construction of Reality: Diogene 46/2 (1964) 3-32. 13 Cf. Hansfried Kellner, Dimensión of the individuaos Conceplion of social Reality Arising within Marriage. Disertación doctoral no publicada, Gradúate Faculty, New School for Social Research 1966.

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pan en la construcción y en la estabilización de los universos «privados» de significado «últim o» u . Si tales universos llegan a un cierto grado de unión, los grupos que los sostienen pueden asumir características casi sectarias y desarro­ llar lo que anteriormente denominábamos «instituciones secundarias». Este, para mencionar solamente el ejemplo más inverosímil, pudiera ser también el caso de un hobby de significado «últim o» tal como el del «cam bio de m u je r»ir>. A pesar de esto, se puede afirmar con seguridad que la familia seguirá siendo el catalizador más importante de los universos «privados» de significado.

14 El análisis de David Riesman sobre la «heterodirección» es altamente adecuado Proporciona una perspectiva general en la que la importancia de los «otros significantes» para proporcionar el sostén del individuo puede ser entendida como una consecuencia del hecho de que en una sociedad industrial relativamente móvil no se pueden trazar límites exactos a la socialización. Cf. David Riesman - Nathan Glazer-Reuel Denney, The Lonely Crowd, Yale University Press, New Haven 1950 (Trad. española La muche­ dumbre solitaria, Paidós, Buenos Aires 1964). 15 Cf. Thomas J. \V. Wilson - Everett Meyers, Wife Swapping. A Complete eight Year Survey of Moráis in America, New York 1965.

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Se ha señalado anteriormente que las bases sociales de la religión que está apareciendo en nuestros días hay que buscarlas en la «esfera privada». Los temas que hoy día han llegado a ocupar una posición dominante en el cosmos sagrado nacen de y se refieren a una esfera de existencia individual en la so­ ciedad moderna, que está separada de las instituciones sociales primarias. Pero no todos los temas hoy día disponibles en el cosmos sagrado nacen en la «esfera privada». Algunos de ellos pueden retrotraerse hasta el cosmos cris­ tiano tradicional mientras que otros se han originado en las ideologías insti­ tucionales «seculares» de los siglos x v m y xix. Antes de pasar al examen de los temas dominantes originados en la «esfera privada» serán por lo tanto oportunas algunas consideraciones sobre aquellos temas que sean de origen diferente. E s claro que en el cosmos sagrado moderno sobreviven algunas represen­ taciones tradicionales específicamente religiosas. No nos estamos refiriendo al hecho evidente de que el viejo modelo cristiano «oficial» de religión haya dejado su impronta en las concepciones del mundo de todas las sociedades in­ dustriales contemporáneas y haya influido por lo tanto indirectamente en las prioridades efectivas en la vida cotidiana de los miembros de estas sociedades. Nos referimos más bien al hecho igualmente obvio de que las instituciones es­ pecializadas religiosas continúan siendo una de las fuentes que contribuyen a formar el surtido temático del cosmos sagrado moderno. Debería recordarse sin embargo que el carácter de las instituciones religiosas fue radicalmente transformado con la pérdida del monopolio en la definición del cosmos sagrado. N o siguen transmitiendo como cosa obvia un modelo obligatorio de religión, sino que se ven obligadas a entrar en competición con muchas otras fuentes de significado «últim o» para llamar la atención de los individuos «autónom os»

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que sean consumidores potenciales de su «producto». Puesto que ellas soias son las reconocidas como específicamente religiosas y puesto que pueden rei­ vindicar un vínculo tradicional con el universo cristiano puede ser que conti­ núen gozando de una cierta ventaja en el mercado libre. A pesar de las dife­ rencias obvias existentes en la imagen «pública» y las menos evidentes entre las bases económicas del metodismo y las de la revista «Playboy», las formas sobrevivientes de la religión institucionalmente especializada han adquirido las características de las que hemos definido como instituciones secundarias. Si bien las instituciones religiosas especializadas no habían abandonado por completo la retórica cristiana tradicional, esta retórica expresa de modo cada vez más amplio significados «últim os» que tienen solamente una rela­ ción muy tenue con el universo cristiano tradicional1. Algunos temas que están disponibles en el cosmos sagrado moderno pue­ den estar relacionados con algunos valores de las ideologías políticas y eco­ nómicas anteriormente dominantes. Actualmente estos temas ocupan una posi­ ción subordinada en el cosmos sagrado. Al haberse originado en un contexto sub­ yacente de racionalidad funcional y de fines económicos y políticos supraindividuales no pueden ser convertidos fácilmente en elementos subjetivos de signifi­ cado «últim o» por las razones que se examinaron anteriormente con bastante amplitud. E stas ideologías — sin que importe mucho lo «m odernas» que parez­ can— se comprenden mejor considerándolas como las últimas transformaciones de la religión tradicional. Este juicio es avalado en parte por el hecho de que es­ tas ideologías venían a menudo explícitamente formuladas como contrarreligiosas y como religiones sustitutivas. Los varios intentos de encontrar una fuente de significado «últim o» en los campos específicamente políticos y económicos no parecen haber tenido una influencia duradera sobre el cosmos sagrado moderno. Aun en aquellos países en los que las ideologías «seculares» con fines globales gozan del apoyo de las instituciones públicas primarias, tal como en la Unión Soviética, parecen estar combatiendo una batalla perdida contra lo que local­ mente viene a definirse como «solipsism o», «individualism o» y otras formas de «decadencia burguesa». E s significativo el hecho de que tales fenómenos aparezcan más fuertemente en los estratos de población joven y urbana, y que no estén sólo limitados a los «granujas» y a los «intelectuales». En los E sta­ dos Unidos la situación difiere en cuanto que algunos elementos de la ideolo­ gía «secular» se han fundido con los términos religiosos tradicionales y han entrado «encubiertamente» en el cosmos sagrado2. 1 Cf. Louis Schneider - Sanford M. Dornbusch, Popular Religion-Inspirational Books in America, The University of Chicago Press, Chicago 1958. 2 Cf. Daniel Bell, The End of Ideology, The Free Press, New York 1960.

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Hacemos notar, incidentalmente, cómo los temas religiosos tradicionales eran más fácilmente adaptables a las exigencias «seculares» de la «vida pri­ vada» de lo que lo eran los valores económicos y políticos más trascendenta­ les de las ideologías «seculares» de los siglos x v m y xix. Esta aparente para­ doja puede resolverse teniendo en cuenta la composición intrínsecamente «subjetiva» del universo cristiano y la importancia dada, especialmente en el protestantismo, a la fe, y si consideramos además la diferencia en cuanto a contexto socio-psicológico entre la especialización institucional de la reli­ gión y la especialización de la economía y de la esfera política. Sería superfluo insistir de nuevo en las dificultades de definición y descrip­ ción de los temas dominantes en el cosmos sagrado moderno. Las razones prin­ cipales del porqué de estas dificultades ya se han expuesto anteriormente. Los temas religiosos de la moderna sociedad industrial no forman un cosmos sagrado consistente y claramente articulado. Los temas dominantes que se originan en la «esfera privada» son relativamente inestables. En la medida que sobrevive la retórica cristiana tradicional, nos proporciona un vocabulario que puede enmascarar a los temas recientemente aparecidos. Finalmente, los temas de significado «últim o» se internalizan de una manera significativamente di­ ferente en los diversos estratos sociales. Todo esto hace que la descripción del cosmos sagrado moderno sea mucho más difícil que por ejemplo una exposición del dogma luterano tradicional. Sin embargo, en vista de la importancia del problema y de su intrínseco interés estaría justificado el hacer el intento de diseñar un cuadro esquemático de los temas que parecen ser los dominantes en el cosmos sagrado del mundo moderno. Los temas dominantes en el cosmos sagrado moderno confieren al indi­ viduo algo así como un status sagrado por medio de la articulación de su «autonom ía». Esto naturalmente es coherente con nuestros resultados de que el individuo típico de la sociedad industrial moderna encuentra el significado «últim o» primariamente en la «esfera de la vida privada», y por lo tanto en su biografía privada. Los universos simbólicos tradicionales se convierten en irrelevantes para la experiencia diaria del individuo típico y pierden por lo tanto su carácter de realidad superordenadora (jerarquizada). Las instituciones sociales primarias, por otra parte, se convierten en realidades cuyo sentido es ajeno al individuo. E l orden social trascendente deja de ser subjetivamente significativo, tanto como expresión de un significado cósmico global como en sus manifestaciones institucionales concretas. Con respecto a los asuntos que «cuentan» el individuo se atrinchera en la «esfera privada». E s de consi­ derable interés que hasta aquellos términos subordinados del cosmos sagrado que se derivan de las ideologías políticas o económicas tiendan a articularse

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de una manera crecientemente «individualizada» como, por ejemplo, el ciuda­ dano responsable, el «operador» de exitosos negocios. El tema de la autonomía del individuo tiene algunos antecedentes históri­ cos: desde algunos elementos del estoicismo clásico hasta las filosofías del siglo de las luces. Recibió su primera elaboración moderna en la era romántica, en la que está ligado a muchos otros temas que incluían desde la «libertad del artista» hasta el nacionalismo. El tema de la utopía individual hundía sus raí­ ces en la burguesía capitalista y sobre todo en las franjas bohemias de esta última. Sin embargo con el crecimiento y la transformación de las clases medias en la sociedad industrial el tema se convierte en el tópico central del cosmos sagrado moderno. Aun allí donde estaba vinculado originariamente a una tradición de responsabilidad universal en el seno de una comunidad de indivi­ duos (como, por ejemplo, en los Estados Unidos) acabó por perder su tras­ cendente «halo» político. E l atrincheramiento del individuo en la «esfera pri­ vada» — que presupone, como ya hemos señalado, una constelación especial de factores socio-estructurales históricamente unidos— encuentra una temática paralela en la redefinición de la identidad personal en términos del «hombre interior». La autonomía individual viene así a significar la ausencia de las res­ tricciones externas y de los tabúes tradicionales en la búsqueda privada de la identidad. E l tema de la «autonom ía» individual se expresa de maneras muy diferen­ tes. Desde el momento en que el «hombre interior» es de hecho una identidad indefinible, su presunto descubrimiento implica una búsqueda que abarca la du­ ración de toda una vida. E l individuo que trata de encontrar una fuente de significado último en la dimensión subjetiva de su biografía se embarca en un proceso de autorrealización y autoexpresión que si bien quizá no sea continuo — puesto que está inmerso en las rutinas recurrentes de la vida de cada día— sí es ciertamente interminable. En el cosmos sagrado moderno la autoexpresión y la autorrealización representan las expresiones más importantes del tema do­ minante de la «autonomía individual». A causa de que el comportamiento de los individuos está controlado por las instituciones primarias, reconoce pronta­ mente los límites de su «autonom ía» y aprende a confinar la búsqueda de la autorrealización a la «esfera privada». Los jóvenes pueden experimentar alguna dificultad para aceptar esta restricción — una restricción cuya «lógica» es di­ fícilmente obvia en tanto que no se aprenda a apreciar los «duros hechos» de la vida. Un análisis del contenido de la literatura popular, de la radio, televisión, las secciones de consulta y de los libros inspirados da una amplia evidencia de que la autoexpresión y la autorrealización son temas prominentes. También ocupan una posición central en la filosofía, aunque no siempre en la práctica,

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de la educación. La natural dificultad del individuo para descubrir su propio «yo interior» explica además el tremendo éxito de varias psicologías científicas y cuasi-científicas que proporcionen las guías maestras para esta búsqueda3. El ethos prevaleciente de la movilidad puede ser considerado como una ex­ presión específica del tema de la autorrealización4. La autorrealización por medio de la adquisición de status excluye naturalmente un atrincheramiento radical en la esfera de la vida privada. Sin embargo es significativo que el ethos de la movilidad esté típicamente vinculado a una actitud hacia el orden social que es a la vez «individualista» y manipuladora. Finalmente, puesto que hay una discrepancia estructuralmente determinada entre el ethos de la movilidad y la adquisición del status, se puede avanzar la hipótesis de que los «fallo s» tendrán una motivación reforzante para atrincherarse en la esfera «de la vida p riv ad a»5. O tra manifestación peculiarmente moderna de los temas de la autoexpresión y de la autorrealización es la sexualidad. En vista del prominente lugar que ocupa la sexualidad en el cosmos sagrado moderno merece una especial consideración. La rigidez con que se institucionalizaron varios aspectos de la conducta sexual en las sociedades tradicionales, atendiendo por medio de con­ troles externos a la dificultad de regular este aspecto básico y en algún sen­ tido «privado» de la conducta y a la importancia de esta regulación para el sistema de parentesco. En todos los lugares en los que el sistema de parentesco es la dimensión central de la estructura social las normas pertinentes se revisten típicamente de significado religioso y son reforzadas socialmente. Sin embargo, con la especialización de las esferas institucionales primarias, la familia — y, por lo tanto, la sexualidad— pierde alguna importancia para estas esferas y el reforzamiento de normas que regulen la familia y la conducta sexual se con­ vierte en menos importante. Se puede decir con algunas limitaciones que la sexualidad y la familia se van recluyendo progresivamente en la «esfera pri­ vada». Por otra parte, en la medida en que se «libera» a la sexualidad del control social externo es capaz de asumir una función crucial en la búsqueda por parte del individuo autónomo de su autoexpresión y de su autorrealiza­ ción. Este argumento no implica, obviamente, que la sexualidad dejara de ser importante o que perdiera urgencia para los hombres de los tiempos antes Cf. Peter Berger, Towards a Sociological Understanding of Psychoanalysis-, Social Research 32/1 (1965) 26-41. 4 Para la discusión clásica de la movilidad del ethos y sus consecuencias socio-psico­ lógicas cf. Robert Merton, Social Theory and Social Structure, The Free Press, New York 1957 (edición revisada), 131-194. 5 Thomas Luckmann - Peter Berger, Social Mobility and Personal Identity: European Journal of Sociology 5 /2 (1964 ) 331-344.

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riores al período industrial. Ni implica tampoco que la sexualidad tuviera un significado religioso en el cosmos sagrado tradicional. Sin embargo, sí implica que la sexualidad, en conexión con los temas sagrados de la autoexpresión y autorrealización, juegue ahora un papel de primera fila como fuente de signifi­ cado «últim o» para el individuo que se ha retirado a la esfera de la «vida pri­ vada». E s probable que el proceso que condujo desde las nociones del amor romántico a lo que podemos llamar irónicamente el politeísmo sexual del res­ petable suburbanista, representa algo más que una breve oscilación del pén­ dulo que liberó del peso de los tabúes de la era victoriana. La importante (si bien evidentemente no es completa) «liberación» de la sexualidad del control social permite que la conducta sexual sea regulada por la preferencia del consumidor más completamente de lo que lo era en la socie­ dad tradicional. Debería notarse, sin embargo, que la sexualidad — como uno de los componentes básicos de la «autonom ía» individual— permite un ensanchamiento de la «esfera privada» más allá de los límites del individuo aislado y puede servir así como una forma de autotrascendencia. Al mismo tiempo es una forma de autotrascendencia que permanece limitada a la «e s­ fera privada» y es por lo tanto, sentimos tentación de decirlo, inocua, desde el punto de vista de un orden social basado esencialmente sobre las normas funcionalmente racionales de las instituciones públicas primarias. O tro tema que ocupa un lugar importante en el cosmos sagrado de las so­ ciedades industriales modernas es el familismo. Esto puede parecer sorpren­ dente en un principio porque es obvio que la familia ha perdido muchas de las funciones que tradicionalmente desempeñaba en la estructura social. Sin em­ bargo, siguiendo la argumentación desarrollada en el examen de la sexualidad, se puede afirmar que ha sido precisamente la pérdida de estas funciones la que ha retirado a la familia a la «esfera privada» y la ha hecho convertirse en una fuente de significado «últim o» para el individuo atrincherado en la «esfera privada». El familismo como tema del cosmos sagrado moderno recuerda aunque sólo sea superficialmente el lugar ocupado por la familia en los uni­ versos religiosos tradicionales — tales como, por ejemplo, los valores centrados en el parentesco de la sociedad china tradicional. En esta última, tanto la fa­ milia como el estado eran los elementos — y las representaciones— de un orden cósmico. Por el contrario, el familismo moderno representa una expan­ sión de la «esfera privada» más allá de los confines del individuo solitario; una expansión que de nuevo, exactamente como la autotrascendencia en la se­ xualidad, no entra en conflicto con las normas y las obligaciones funcionales de las instituciones públicas primarias. La autotrascendencia en la familia difiere de aquella de la sexualidad en cuanto que ésta, al menos potencialmente, es más

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estable y permite la construcción de un microcosmos que puede ser de sig­ nificado «últim o» durante toda una biografía. Está claro que el tema del familismo está estrechamente vinculado al tema de la sexualidad. En el cosmos sagrado moderno los dos temas se están hacien­ do cada vez más compatibles. La mentalidad comunista del individuo «autó­ nomo» consiente la inclusión de los dos temas en un sistema subjetivo de sig­ nificado. Debe notarse sin embargo que la naturaleza «terrenal» del familismo moderno está camuflada más exitosamente por un vocabulario derivado de la retórica tradicional cristiana que la de la sexualidad o que el resto de los otros temas «sagrados» dominantes. E s el único tema moderno que puede ser aguantado por las formas supervivientes de la religión institucionalmente espe­ cializada sin la menor contradicción en su «lógica interna». Los temas principales de la «autonom ía» del individuo, la autoexpresión, la autorrealización, el ethos de la movilidad, la sexualidad y el familismo, es­ tán circundados por una multitud de argumentos menos importantes que tienen sin embargo alguna pretensión a un status «sagrado». Tales argumentos, naturalmente, están igualmente a disposición del individuo «autónom o» en el surtido de representaciones religiosas. E stán subordinados a los temas princi­ pales en el sentido de que tienen menor probabilidad de ser seleccionados como piedras angulares en la construcción de sistemas subjetivos de significado «últim o». Tal como dijimos anteriormente muchos de los temas subordinados tienen su origen o en el cosmos tradicional cristiano o en las ideologías «secu­ lares» de los siglos x v i i i y xix. E s imposible intentar presentar aquí ni tan siquiera un esbozo de estos temas subordinados. A modo de ejemplo men­ cionaremos tan sólo aquellos temas emergentes en la peculiar dialéctica ameri­ cana de la tradición igualitaria democrática y del ethos de la movilidad: «se­ guir adelante con los dem ás», «adaptarse», «una buena excusa para todos», «estar juntos». Debe reconocerse que es extremadamente difícil acertar en la importancia de estos temas. E s presumible sin embargo que sean meramente partes de una retórica cuya función consiste en hacer más aceptable el tema dominante de la «autonom ía» individual, y más especialmente en su expresión menos «privada» en cuanto al ethos de la movilidad social. E s interesante poner de manifiesto cómo la muerte no aparece en el cosmos sagrado de una sociedad industrial moderna ni tan siquiera como elemento subordinado; y cómo ni la vejez ni el envejecer están revestidos de signi­ ficado «sagrado». El individuo «autónom o» es joven y nunca m uere6.

6 Para una excelente investigación teórica sobre las causas de las características ado­ lescentes presentes en la cultura contemporánea cf. Friedrich Tenbruck, La jeunese moderne: Diogéne 36 (1961).

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Puede decirse en suma que el cosmos sagrado moderno simboliza el fenó­ meno socio-histórico del individualismo y que esto atribuye, por medio de di­ ferentes articulaciones, significado «últim o» al fenómeno estructuralmente de­ terminado de la esfera «privada». Habíamos intentado mostrar cómo la estruc­ tura del cosmos sagrado moderno y su temática representan el nacimiento de una nueva forma social de religión determinada a su vez por una transformación radical en la relación entre el individuo y el orden social.

Postscriptum

Tanto en la definición del problema como en la descripción del carácter de la religión en la sociedad moderna hemos adoptado y hemos intentado man­ tener una actitud de distanciamiento. Esperábam os evitar de este modo la estrechez de miras que tan frecuentemente se da en los análisis de la reli­ gión y no solamente en las distintas formas de las vías ideológicas sino tam­ bién en las asunciones que comúnmente se toman por garantizadas hasta en la misma teoría sociológica. Allí donde el análisis se apoyaba directamente en la evidencia empírica fue necesario solamente ejercitar una cierta dosis de precaución en las generalizaciones que se hacían a partir de los datos. Sin em­ bargo, allí donde la argumentación se refería a evidencias espaciadas e indirectas era claramente imposible evitar refrendarla, a base del uso de los criterios de relevancia que se derivaban de las implicaciones de las posiciones teoréticas. En este caso la tentación de superinterpretar síntomas y de ver conexiones allí donde eran meramente plausibles es indudablemente grande, y queremos por lo tanto subrayar una vez más el carácter problemático de algunas de las conclusiones propuestas. Tratam os de atenernos a la tarea emprendida: ana­ lizar más que evaluar. Sin embargo los problemas de cómo afectan los cambios profundos en el carácter de la religión en la sociedad moderna a la existencia individual tocan problemas que conciernen a todos. Se nos permitirá pues que al final relajemos la neutralidad a la que nos sentíamos obligados durante la discusión. La discrepancia entre la «autonom ía» subjetiva del individuo en la socie­ dad moderna y la autonomía objetiva de las esferas institucionales primarias nos parece crítica. Las instituciones sociales primarias han «em igrado» del cosmos sagrado. Su racionalidad funcional no es parte de un sistema que pu­ diera ser de significancia «últim a» para los individuos en la sociedad. Esto

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hace desaparecer de las instituciones primarias la mayor parte (potencialmente intolerante) de aquel pathos humano que ha demostrado con demasiada fre­ cuencia ser tan funesto en la historia humana. Si se pudiera examinar el pro­ ceso de una manera aislada pudiera presentarse justificadamente como un componente esencial en la liberación de las ordenaciones sociales de las emo­ ciones primitivas. Sin embargo la autonomía creciente de las instituciones públicas primarias tiene consecuencias para la relación del individuo con el orden social, y por lo tanto, en último caso, también consigo mismo. Al exa­ minar algunas de estas consecuencias está igualmente justificado definir este proceso como un proceso de deshumanización de los componentes estructura­ les básicos del orden social. La racionalidad funcionalista de las instituciones sociales primarias parece reforzar el aislamiento del individuo de su propia sociedad contribuyendo por lo tanto de este modo a acrecentar la precariedad inherente a todos los órdenes sociales. La autonomía de las instituciones pri­ marias, la autonomía «subjetiva» y la «anom ía» del orden social están dialéc­ ticamente relacionadas. Cuando menos puede decirse que la autonomía «su b ­ jetiva» y la autonomía de las instituciones primarias — las dos características más notables de la sociedad moderna— son fenómenos genuinamente ambiva­ lentes. La nueva forma social de la religión nace de la misma transformación glo­ bal de la sociedad que lleva a la autonomía de las instituciones públicas pri­ marias. E l cosmos sagrado moderno legitima el retiro del individuo a la « e s­ fera privada» y santifica su autonomía «subjetiva». A sí refuerza de modo in­ evitable el funcionamiento autónomo de las instituciones primarias. Otorgan­ do un carácter sagrado a la creciente subjetividad de la existencia individual el cosmos sagrado sostiene no solamente la secularización sino también lo que hemos llamado la deshumanización de la estructura social. Si esta conclusión parece paradójica al llegar aquí querrá decir que hemos fracasado en la ex­ posición del principal punto de vista de este ensayo. El cosmos sagrado moderno parece operar como una ideología total. Provee de un amplio surtido de ideas plausibles que cooperan al funcionamiento de las sociedades industriales modernas pero sin legitimarlas de un modo ex­ plícito. La limitación de la afirmación anterior da una razón del porqué no es particularmente útil llamar a la nueva forma social de reÜgión con el nom­ bre de ideología usado en el sentido ordinario del término. Además, la nueva forma social de religión no representa los vastos intereses de un particular estrato social y no está articulada como un programa de acción social y po­ lítica. No es ni utópica ni restauradora, ni comunista ni capitalista. E s dudoso que las formas sociales de religión tradicional puedan ser adecuadamente en-

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tendidas aplicándoles una etiqueta ideológica a pesar de sus ocasionales fun­ ciones ideológicas. La etiqueta estaría sin duda alguna fuera de lugar en el caso de las nuevas formas sociales de religión por las razones que acabamos de mencionar. ¿Y cómo se establece si la nueva forma social de religión es «buena» o «m ala»? Se trata de una forma radicalmente subjetiva de «religiosidad» que se caracteriza por un cosmos sagrado poco coherente, no obligatorio, y con un bajo nivel de «trascendencia» en comparación con las formas tradicionales de religión. ¿E s esto bueno o malo? Si la nueva forma social de religión favorece la deshumanización de la es­ tructura social, también es cierto que sacraliza la (relativa) liberación de la conciencia humana de las constricciones que aquella estructura ejercía. Esta liberación representa una ocasión sin precedentes históricos porque puede afirmarse para «to d o s» la autonomía de la vida individual. Pero contiene un serio peligro: el de causar un retirarse en masa hacia la «esfera privada» mientras «arde R om a». Haciendo balance: ¿esto es bueno o es malo? Sea cual sea la respuesta que se dé a esta cuestión, es cierto que el es­ fuerzo para intentar entender lo que este cambio tiene de revolucionario para la relación entre el individuo y la sociedad no puede ser inútil. El nacimiento de la nueva forma social de religión nace en parte a causa de las características políticas y económicas más evidentes de la moderna sociedad industrial. E s improbable que el indicio que hemos intentado describir sea reversible, aun admitiendo que tal reversibilidad se considere deseable. N i se deben ignorar sus implicaciones sólo porque se esté animado de un optimismo secularizador. Ni se debe evitar el verlo porque se permanezca ligado a ilusiones religiosas tradicionalistas.

Indice de autores

Becker, H .: 38 Bell, D.: 120 Bellah, R. N .: 13 Berger, P.: 9 s, 14, 46, 54, 62 s, 72, 75, 110, 115, 117, 123 Bergson, H .: 55 Boskoff, A.: 38 Broom, L.: 38 Caillois, R.: Collard, E.: Comte, A.: Cooley, Ch. Cottrell, L.

31 111 33 H .: 57 S.: 38

Denney, R.: 118 Dornbusch, S. M.: 46, 111, 120 Dumont, J . J .: 111 Durkheim, E.: 10 s, 25 s, 28 s, 31, 52,

Halbwachs, M.: 58 Herberg, W.: 44 Hoijer, H.: 66 Honigsheim, P.: 38 Humboldt, W. von: 66 Hunt, Ch. L.: 38 Husserl, E.: 55 James, W.: 55 Janowitz, M.: 113 Kellner, H .: 117 Kónig, R.: 66 Koester, R.: 46 Lambert, R. D.: 39 Le Bras, G .: 38 Leeuw, G . van der: 31 Lenski, G .: 45

66 Eliade, M.: 31 Fichter, H.: 38, 86 Gehlen, A.: 106 Glazer, N.: 118 Glock, Ch. Y .: 38 Goldschmidt, D.: 38 s, 46, 86, 111 Greiner, Fr.: 39, 46, 86, 111 Gurvitch, G .: 38

Matthes, J.: 38 Mead, G. H .: 29, 57 Merton, R. K.: 38, 123 Mcyers, E.: 118 Otto, R.: 31 Parsons, T.: 29 Pickering, W.: 111 Plessner, H .: 96

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Redfield: 73 Riesman, D.: 118 Rimbaud: 58 Roucek, J . S.: 38 Sartre, J.-P.: 57 Schelsky, H .: 39, 46, 86, 98, 110 s. Schneider, L.: 46, 111, 120 Schütz, A.: 10, 53, 57 Snell, B.: 71 Swanson, G . E .: 72 Tenbruck, Fr.: 46, 49, 106, 111, 117, 125

Tillich, P.: 13 Troeltsch, E.: 17 Voegelin, E .: 63 Wach, J.: 31, 77 Warner, W. Ll.: 31 Washburn, S. L.: 56 Weber, M.: 10 s, 17, 25 s, 28 s, 106 Webster, T. B. L.: 71 Whorf, B. L.: 66 Wilson, Th. J . W.: 118 Woelber, H. D.: 111