LA PRESENCIA DEL SER EN EL PENSAMIENTO ANTIGUO: El problema del ser en la filosof?a

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ÍNDICE

LA PRESENCIA DEL SER EN EL PENSAMIENTO ANTIGUO ¿QUÉ ES PRESENCIA? . LA CONFIRMACIÓN DE PRESENCIA EL BRILLO DE LAS SUPERFICIES LA PRESENCIA EN LA PROFUNDIDAD EL HOMBRE Y EL DESTINO EL PENSAMIENTO ANTIGUO EL SER EN LA ÉPOCA DE LOS DIOSES LA ÉPOCA DE LOS DIOSES LAS CULTURAS EGIPCIA Y MESOPOTÁMICA LA GRECIA ANTIGUA LA EXPERIENCIA POÉTICA DEL SER EL MUNDO DE LA ARETÉ SENTIMIENTO VITAL Y SENTIDO TRÁGICO DE LA EXISTENCIA VALOR DIDÁCTICO DE LA POESÍA HOMÉRICA LAS OCASIONES DE PROXIMIDAD LAS HIEROFANÍAS LA UNIDAD PRIMITIVA CON EL SER EL PENSAR CONCEPTUAL Y EL MITO PRESENCIA Y RAZÓN GIAMBATTISTA VICO (1668-1744 LOS TRES LENGUAJES LA POESÍA COMO ORIGEN DEL PENSAMIENTO FILOSÓFICO PRIMACÍA Y SUPERIORIDAD DE LA POESÍA SOBRE EL LENGUAJE FILOSÓFICO JUAN JACOBO ROUSSEAU (1712-1778) [6]

FEDERICO NIETZSCHE (1844-1900 LOS TRES LENGUAJES DEL SER EL MITO Y LA CULTURA ACTUAL MITO Y LENGUAJE EL MITO COMO APERTURA LA TRASCENDENCIA ESPACIO-TEMPORAL EN EL MITO MITO: ORIGEN Y COMIENZO LA BÚSQUEDA DEL SER EN LA FILOSOFÍA ACTUAL LA EXPERIENCIA DEL SER EN LA FILOSOFÍA ACTUAL LA FENOMENOLOGÍA FENOMENOLOGÍA Y METAFÍSICA MARTIN HEIDEGGER LAS INSTANCIAS DEL ITINERARIO: DE LA ANTIGÜEDAD AL PRESENTE LA CULTURA ACTUAL: EL ARTE EL DEPORTE

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Itinerario del ser en la Filosofía de occidente LA PRESENCIA DEL SER EN EL PENSAMIENTO ANTIGUO El problema del Ser ocupa en la filosofía de hoy los primeros planos del pensamiento y de la investigación filosófica y como lo dice Rey Pastor1 la preocupación de la filosofía actual por el problema: “sólo encuentra su igual en los mejores tiempos del aristotelismo”. La crítica kantiana, que con su escepticismo metafísico promovió la ocultación del Ser, fue continuamente desvirtuada por las nuevas experiencias de la filosofía contemporánea. Los progresos del pensamiento metafísico, que comenzaron a manifestarse ya en el último tercio del siglo XIX, son muy importantes en nuestra época actual y en el Arte, en la Acción, en la Filosofía y aún en la propia Ciencia, el Ser vuelve a estar presente para el hombre de Occidente. Para Luis Lavelle, filósofo de nuestro tiempo, no hay nada tan evidente como la rotunda presencia del Ser, tanto en el nivel de la experiencia como en el pensamiento: “Lejos de temer el no poder dar con el Ser, hay que estar seguro por el contrario, no poder evadirse de él” .2 Toda existencia es comprendida por Lavelle como una actualización del Ser: “Respecto a toda existencia puede definirse al Ser como un infinito de posibilidades en el que participa aquella según la capacidad de su naturaleza o el grado de su libertad3”.

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Rey Pastor – “Diccionario filosófico”. Luis Lavelle – “Introducción a la Ontología”. Luis Lavelle – “Introducción a la Ontología”.

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¿QUÉ ES PRESENCIA?

Empleamos el término Presencia con un sentido estricto, que se refiere al acontecimiento metafísico, por el cual el hombre establece su vinculación con el Ser. Esta vinculación se entiende, sea como una relación que reúne, o bien, como un quedar involucrado en el Ser. En general, las definiciones del término “Presencia” toman la palabra en un sentido mucho más amplio, que comprende no sólo el hecho real y fundamental de la presencia del Ser, sino además otras circunstancias relativas al acontecimiento, como son: el conocimiento que eventualmente pueda alcanzarse del Ser en su presencia, o la acción que en virtud del mismo pueda ejercitarse, o las facultades espirituales y aún las funciones psíquicas por medio de las cuales la experiencia se hace posible. Lalande propone el empleo del término “presente” como adjetivo, para expresar: “aprehendido por un acto consciente del Espíritu”, y cita como ejemplo a Descartes: “Llamo claro al conocimiento que está presente y manifiesto en un espíritu atento”. En realidad, la Presencia en su conformación puede situarse antes o más allá del conocimiento. En el primer caso, cuando es anterior al conocimiento, puede darse como un “estar ahí” o un “estar adelante” o “lo que existe en el momento mismo”. También cabría incluir dentro de las formas de darse la Presencia, que son ajenas al conocimiento propiamente dicho, el “sentimiento de presencia” del que habla William James4 y también aquello que Lalande define como “pronto para ejercerse, disponible”5. Es decir que los modos de acceder a la Presencia, que se alcanzan, no recurriendo a la inteligencia racional, sino a las facultades afectivas y a la voluntad, no podrían ser considerados propiamente como conocimientos, sin perjuicio de admitir que dichos recursos espirituales son adecuados y hacen posible la experiencia del Ser. La Presencia puede también considerarse como un acceso del hombre al Ser, que es superior al que puede proporcionar el 4 5

William James – “La Experiencia Religiosa”. A. Lalande – “Voc. Téc. y Crít. de la Filosofía”.

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conocimiento y así lo hemos de ver en Plotino. Presencia implica cercanía y proximidad, tanto en el espacio como en el tiempo. Pero no implica necesariamente la Presencia, un conocimiento propiamente dicho. Puede tratarse de una Presencia oculta que se insinúa sin mostrarse. Sería el caso de una Presencia que implique “presentación”.6 Precisamente Bergson propone: “Introducir el uso del vocablo ‘presentación’ para designar de un modo general todo lo que es pura y simplemente presentado a la inteligencia”. Cuando la Presencia se da en el sentido de: objeto que aparece ante el sujeto, como uno de los extremos de una relación, la presencia representa un “estar ahí” o un “estar delante” (en ambos sentidos: espacial y temporal). Esto es lo que llamaría Lavelle: la manifestación pasiva de la Presencia. Pero también constituye la Presencia el acto por el cual la conciencia hace presente al ente, como poniendo al descubierto y a la luz las diferentes manifestaciones del Ser que han de poblar el mundo. Implica entonces la Presencia un potencial del cual dispongo actualmente, en el momento en que efectivamente la Presencia se pone de manifiesto. La Presencia se da, en el momento en que se produce, la desocultación del Ser, cuando brilla el relámpago de luz, que pone en descubierto al ente, destacándolo sobre el fondo en sombras de la Presencia originaria, y dejando, al mismo tiempo, la certidumbre del Ser que se repliega en su ocultamiento. En este último caso la Presencia se da en un sentido activo. Es muy otro el modo de darse la Presencia cuando ésta involucra a la propia conciencia y más ampliamente aún, al ser humano que la comprueba al sentirse comprendido en ella. Es a este modo de darse la Presencia, que se refiere Cuvillier7 citando a Lavelle: “Presencia es, según este filósofo, la experiencia originaria y fundamental; en ella se pone de manifiesto el yo y el Ser total en el cual está implicado: la Presencia total del Ser está ya implicada en la simple experiencia que el yo hace de su propia existencia”.

6

A. Lalande – “Voc. Téc. y Crít. de la Filosofía”

7

A. Cuvillier – “Vocabulaire Philosophique”.

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En este caso la Presencia no constituye una mera relación de Conocimiento entre el Sujeto que conoce y el Ser, sino que proporciona más bien la experiencia mística de la unión, o mejor aún, de la unidad del Ser. Para Plotino la Presencia constituye una aproximación y una aprehensión de lo dado, superior a la que puede proporcionar el conocimiento. Acceder a la Presencia es tener el objeto, una posesión más plena que la representada por el conocer: “En tanto que dura esta Presencia ninguna distinción es posible…, la Presencia es mejor que la Ciencia”. (Eneada VI).

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LA CONFIRMACIÓN DE PRESENCIA Presencia es proximidad, inmediatez que implica un contacto directo. Es relación de vecindad inmediata y, en algún caso, certeza de identidad absoluta que reúne todo lo que parece disperso. En este último caso se hacen posible dos opciones del pensamiento, una que entiende la identidad absoluta como implicando la anulación de la individualidad y en el caso del hombre, de la personalidad, es decir la confusión total en el todo. La otra admite la integración de la individualidad en el todo, pero conservando su carácter propio que representa una manifestación única, en la cual el todo manifiesta su poder, de desplegarse en existencias concretas, que enriquecen y amplían su presencia. Lo presente es accesible, cuando se da lo otro en la separación y representa posesión, cuando se revela cómo lo mismo. Lo presente no se rehúsa sino que, por el contrario, se revela ante nosotros y se muestra patente. Lo presente no puede escapar a nuestra recepción sensorial, sea cual fuere el sentido capaz de detectarlo. Es concebible, pues, que la presencia plena implique intimidad corporal: en estos casos, la presencia se advierte por medio de datos sensibles. El músico encuentra en los sonidos las manifestaciones más propias del Ser; el pintor en los colores y en las líneas vivas, en los claroscuros que revelan las formas visuales. Berkeley ha dicho que el Ser real es lo que vemos y que Dios manifiesta al hombre sus pensamientos a través de las impresiones sensibles. Hay modos de aprehensión que hallan el Ser en el aire que respiramos, en el agua sonora y fresca, en el fuego que da calor y quema, en la tierra que pisamos, en la piedra que opone el peso de su presencia a nuestra acción muscular. La Naturaleza ofrece ocasiones propicias para la visualización de lo trascendente. La grandiosidad de algunos paisajes naturales es mencionada con frecuencia como experiencia adecuada para el intuir metafísico, y, por citar un caso a modo de ejemplo, recordemos el escenario que elige el abate saboyano cuando decide revelar a Emilio los secretos del Ser Espiritual. La acción deportiva, especialmente en los deportes de riesgo donde peligra la vida, como en los deportes mecánicos, alpinismo, paracaidismo y en algunos deportes náuticos ofrecen la experiencia singular de encontrarse en el filo de la existencia, entre el Ser y la [12]

muerte. Se siente en esos casos con una intensidad especial, la confirmación del propio ser vital; cuando se arriesga su presencia ante el fondo oscuro de la aniquilación posible. Es la posesión del propio ser lo que se ejercita en esos momentos y se confirma en una cenestesia especial, que genera en gran medida el esfuerzo muscular, al permitir una experiencia de valor metafísico. Es la Presencia del propio Ser la que se confirma en la actitud desafiante. En los dos ejemplos que hemos propuesto, el primero habla de la contemplación serena de la Naturaleza que permite sentirse integrado y unificado con ella: el segundo, del enfrentamiento y el desafío que da más bien la confirmación del Ser propio e individual ante su propio destino. Hay una experiencia del Ser en los dos casos. En el primero es más bien la experiencia del Ser total, en el segundo la del Ser propio, que no deja de comprender, en cierto modo, la del Ser total, por parte de quien arriesga, a sabiendas del riesgo, la permanencia del propio ser como vida individual. Se aprecian, pues, dos formas distintas y opuestas de la experiencia del Ser: la del amor y la de la violencia: esta última pertenece al mismo género que incluye la gesta heroica. En los mitos antiguos aparece con frecuencia la figura del héroe solitario que afronta el peligro y pone a prueba la existencia del propio ser, realizando empresas que lo llevan a transponer, en algunos casos, los límites del mundo humano y le abren las regiones inexploradas del Ser trascendente.

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EL BRILLO DE LAS SUPERFICIES

Cuando los sentidos no se complementan con un pensamiento capaz de evaluar sus datos y de encontrar el verdadero significado de los mismos, son, como lo dice Heráclito, malos testigos. Por alguna disposición psicológica, de la cual la filosofía nos enseña a desprendernos, tenemos la propensión de recibir ingenuamente y de modo fragmentario el dato sensorial. Nuestra percepción es siempre parcial y limitada. La psicología comercial lo sabe muy bien, y por ello, sigue aprovechando con éxito el recurso de presentar con atractivas envolturas los productos que se desea vender. También los hábitos perceptivos nos acostumbran a detener la mirada en ciertos aspectos superficiales de las cosas. Por ello fue una experiencia de indudable valor metafísico, el intento de algunos pintores modernos que tomaron los objetos más vulgares y cotidianos como tema, para descubrir en ellos las ocultas significaciones que los convierten en una manifestación visible del ser, quebrando de intento los modos de ver convencionales, allí donde están más arraigados.Es que la región donde el Ser revela su presencia, se extiende muy ampliamente en el plano de la interioridad.

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LA PRESENCIA EN LA PROFUNDIDAD

La Presencia o la Ocultación, dependen de la profundidad y de la perspectiva de la percepción y no de la generalidad o del carácter abstracto de las ideas. La metafísica tradicional del racionalismo buscó el Ser en la generalización de las ideas abstractas o por medio de la síntesis de los diferentes conocimientos. Es el recurso propio de la razón, el de buscar la unidad y la totalidad del Ser mediante sucesivas identificaciones, que permitan reducir la multiplicidad de los entes, a su común origen o a su único fin. Logró a veces aproximarse a su objetivo, cuando inició la búsqueda desarrollando el pensar a partir de sus mismas fuentes; en la originalidad absoluta del pensar que se inicia en lo más profundo del espíritu. No alcanzó de un modo satisfactorio su propósito, cuando pretendió combinar experiencia y razón inductivamente a partir del ente en su aislamiento. Como lo observara Nietzsche, el racionalismo habrá de ser un factor de ocultación, y desde el punto de vista que venimos considerando lo es sin duda, porque el racionalismo y especialmente en su manifestación más importante y reconocida de le época moderna, que es la del racionalismo científico, no hace otra cosa, cuando intenta describir la realidad, que tejer una malla de conceptos y relaciones entre las cuales procura encerrar y comprender la diversidad de los entes. Cuando se busca por esta vía la unidad del Ser total, ella escapará siempre a nuestra comprensión, porque es tan imposible pasar de lo relativo a lo absoluto como llegar a la unidad agregando nueves a 0,99. No se trata de relacionar sino de profundizar, o, como dice Bergson, de coincidir en una identificación total, donde el hombre queda involucrado en el propio Ser.

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EL HOMBRE Y EL DESTINO

El hombre es un Ser de trascendencias. En el tiempo de su existencia hay un antes y un después y el tomar conciencia de estas dos prospecciones temporales determina de una manera importante sus modos de sentir, de pensar y de actuar. Pero la vida práctica desvía su mirada hacia lo que está inmediatamente referido a las exigencias de la acción positiva sobre el mundo. En la lucha por la existencia se contemplan las circunstancias presentes y los hechos próximos. Sin embargo, el equilibrio espiritual requiere que se posesione de sí mismo en todas sus dimensiones. La región de los objetos intrascendentes, en la cual se sitúa por exigencias del destino que lo obligan a vivir en un mundo de cosas, no es la región del Ser total, en la cual el hombre mismo está implicado. Sentirse fuera o simplemente lejos del Ser es angustiante para el hombre, a quien se le aparece en esos momentos la existencia, como la manifestación de un destino efímero, es el espectro de la nada o de la muerte. Cuando se toma el sentido de trascendencia, cuando se accede a la vivencia del Ser, la muerte ya no es aniquilación, aunque ella determinara el cese de la personalidad o de la naturaleza humana. El sentido de la trascendencia, la presencia o la inclusión en el Ser, afirma al hombre en su existencia con una serena confianza que le permite vivir la vida y hallar en ella lo que haya de bueno para él. En el “mar de la metafísica” aparecen a la luz del mundo los entes, que emergen de las profundidades donde ellos toman origen y sobre las cuales reposan, pero esto sucede por lo general de modo silencioso y de improviso, de tal suerte que la conciencia al tomar nota de ellos considera a veces que siempre han estado allí, tal vez, desde siempre y quizás para siempre, como el sol y la luna, presentes para los hombres de hoy como para los pasados y los futuros. Otras veces estos entes se presentan con la nota de la fugacidad y se interpretan como existencias fugaces y hasta efímeras. Pero tanto en un caso como en el otro, la conciencia nometafísica sólo capta entonces cosas, existencias aisladas, sin ver en ellas signo de trascendencia. Cuando la presencia del Ser es dada al hombre, este percibe sin dificultad los nexos que vinculan lo presente a lo pasado y el presente a lo futuro, lo natural a lo sobrenatural y la materia al [16]

espíritu. La familiaridad del Ser ubica al hombre y lo sitúa en el cosmos ante su destino. En la infinita variedad de los entes y en el devenir de las transformaciones, la familiaridad con el Ser confiere la serenidad, que permite cumplir el propio destino sin experimentar el vértigo y la angustia del sobresalto metafísico. Es la familiaridad o más bien la comunidad con el Ser lo que permite mantener la calma en el temple y el pensar ante la proximidad de la muerte propia o ajena. Con buen sentido cabe admitir la reflexión de Jaspers: “Lo que las religiones llevan a cabo en el culto y la oración tiene su paralelo filosófico en el expreso sumirse y profundizar en sí hasta llegar a ser el Ser mismo. Esto no puede tener lugar sino en momentos y tiempos en que no estamos ocupados en el mundo con los fines del mundo y en que sin embargo no vivimos vacíos, sino que justamente tocamos a lo esencial, ya sea al empezar el día, al caer el día, o en momentos intermedios… viviendo empero con la certeza de la trascendencia. Partiendo de aquí y únicamente partiendo de aquí, resulta en medio de esta problemática existencia la vida buena, el mundo bello y la existencia misma satisfactoria. Si filosofar es aprender a morir, este saber morir es justamente la condición de la vida recta. Aprender a vivir y saber morir es uno y lo mismo”.8 La presencia del Ser significa un momento de equilibrio. Sólo cuando el peso del presente y el de una trascendencia se equilibran, el hombre ubica el centro del cielo de su destino. Cuando las urgencias de la vida práctica lo acosan y golpean sucesivamente con las absorbentes preocupaciones de los quehaceres diarios, el instante presente se infla tiende a presentarse como un absoluto en el destino personal del individuo. En este momento el hombre queda librado al azar de los éxitos mundanos y cuando estos no se dan, la existencia aparecerá como absurda y sin sentido. El fracaso tiene, muchas veces, el efecto positivo de desviar la mirada del que solo tiene ojos para ver el mundo inmediato. En los instantes en que el mundo parece no ofrecer nada, se abre la perspectiva del Ser trascendente y de los distintos mundos 8

Karl Jaspers – “La Filosofía”.

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posibles de las diversas dimensiones del mismo mundo, no advertidas hasta entonces. El hombre que existe manteniendo el sentido de la trascendencia no desdeña ni menosprecia los valores de la vida. Así fue que en la antigua cultura egipcia los placeres de la vida no se disminuyen por la presencia de la muerte, y el hombre de la época acepta las imágenes de la muerte en sus festines, del mismo modo que se presenta la imagen de la vida en las tumbas, donde las pinturas y los objetos evocan los placeres del mundo. La presencia del Ser representa para el ser humano la inserción de un sentimiento, de un pensamiento y de una actividad, en la corriente misma de las originarias fuerzas creadoras de donde él mismo procede. La presencia ha sido concebida a veces como el sentimiento que da conciencia al hombre de su pertenencia a la naturaleza, la perspectiva metafísica permite, con todo, vislumbrar un enraizamiento mayor aún y más profundo en el Ser.

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EL PENSAMIENTO ANTIGUO

El hombre antiguo no busca la definición del Ser, sino que encuentra la presencia. Es en la vivencia placentera de la integración en la Naturaleza y en el espíritu, o por medio de otras vivencias no tan felices como las del temor o la angustia ante los poderes que no puede controlar, que él alcanza la noción misma del Ser. La trascendencia de lo inmediato le resulta tan directamente visible como la superficie misma de las cosas. Es un mundo trasparente y las distancias del Ser no impiden la inmediatez de la presencia, ni significan una ruptura de la unidad del Ser en la cual él se siente integrado. La experiencia mística no está aislada de la experiencia positiva: “En la vida mental de los primitivos una y otra se confunden”9. Tratando de precisar más esta noción se pregunta Cazeneuve: “¿En qué consiste exactamente la experiencia mística? Fiel a lo que escribe en un libro que le ha dedicado, Levybruhl afirma que ésta comporta siempre, más o menos, el sentimiento de una participación que por lo esencial se establece entre la realidad dada y otra diferente, pero cuya presencia es sentida afectivamente10”. De acuerdo con esta definición, Cazeneuve cree lícito hablar de la importancia que debe concederse a la “categoría afectiva de lo sobrenatural”, porque lo sobrenatural no se ciñe a un conocimiento conceptual, sino que solo es accesible a una “aprehensión intuitiva inmediatamente sentida”. Concluye finalmente que “la experiencia sobrevalorada por la mentalidad arcaica renace la unidad del sujeto y del objeto y corresponde a una ‘ Weltaunschaung ’, a una metafísica muy diferente de la que nos da el pensamiento conceptual y científico. Por la mentalidad arcaica, el hombre resulta integrado con todo su ser en el universo que habita y entre todos los seres mismos existen entonces lazos se simpatía y de comunión11”. A pesar del enfoque histórico y socio-genético que lo orienta, Cazeneuve llega al final de su estudio a comprender que se encuentra no 9

Jean Cazeneuve – “La Mentalité Archaïque”. Jean Cazeneuve – “La Mentalité Archaïque”. 11 Jean Cazeneuve – “La Mentalité Archaïque”. 10

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ante un hecho del pasado, superado por el tiempo e inactual, y expresa lo siguiente: “La mentalidad arcaica (…) constituye el camino real que conduce a la comprensión de una tendencia del espíritu humano que se perpetúa en diferentes sectores y que no participa de los progresos de la ciencia positiva. En el fondo, lo que representa la mentalidad arcaica es una cierta fuerza de inercia que conduce al pensamiento humano a soñar perpetuamente con un paraíso, de más en más perdido, pero quizás indispensable para su felicidad”.

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EL SER EN LA ÉPOCA DE LOS DIOSES

La época de la presencia del Ser fue muchas veces denominada por los poetas como “la época de los dioses”. Dice Zambrano: “La filosofía nació, fue el producto de una actitud original, habida en una rara coyuntura entre el hombre y lo sagrado. La formación de los dioses, su revelación por la poesía, fue indispensable porque fue ella, la poesía, la que primeramente se enfrentó con ese mundo oculto de lo sagrado12”. Pero el enfrentamiento poético con el ser trascendente que la poesía personifica en los dioses, tiene el carácter de una vivencia, es decir, de una experiencia íntima, en la cual se integra y unifica la existencia personal del poeta con el Ser. Sin duda, el término que emplea Zambrano cuando habla de enfrentar menciona por su cabal significado la actitud filosófica, pues la relación con el Ser en la actitud poética del pensamiento místico es más bien la de un participar o de un formar parte de un coincidir. Es cuando la Filosofía, por la vía del pensar racional que escinde, disloca y fragmenta la unidad primitiva, comienza a preguntar. “La filosofía se inicia del modo más antipolítico por una pregunta”; “el hombre comienza a separarse de lo que le rodeaba”; “es algo como el nacimiento; el proceso de un ser que se ha nutrido y respirado dentro de otro, intrincado con él, se desprende en busca de su propio espacio vital”. Comienza con la filosofía la especulación del pensamiento racional e irá quedando atrás, junto con la filosofía pre-socrática, esa época feliz en la que coincidían filosofía y poesía. La totalidad del Ser comienza a velarse, al mismo tiempo que la claridad conceptual de las definiciones, va delimitando cada vez con más precisión los perfiles de los entes mundanos. El hombre comienza a conocer su mundo, y la palabra va adjudicando nombres a todos los entes. Sólo irá quedando en las sombras lo innominado, que envolverá el misterio del Ser originario. La agudeza del ingenio griego halló el término justo: “apeiron”, innominado y desconocido, es el término que mejor conviene al fondo oscuro donde domina el Ser Absoluto. 12

María Zambrano – “El Hombre y lo Divino”.

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El Ser es, mucho antes y mucho después de todas esas cosas que brillan a la luz del sol y tienen un nombre que las representa y les da consistencia familiar en el mundo humano. Pero cuando el hombre, con la palabra que nombra y con la razón que delimita y separa, vaya poblando su mundo; el Ser originario presente en las sombras no aparecerá en la inmediatez del trato cotidiano. Cuando el deambular del hombre por el mundo le traiga la nostalgia de un Ser lejano, expresará su sentimiento en un minuto que le hablará del paraíso perdido, y como el mundo mediador es obra suya, se sentirá también culpable de una falta que le asignó el destino. En estos momentos tratará de “reencontrar el origen, el Ser originario que se es”. La búsqueda del Ser originario y de la comunidad perdida con todas las criaturas, será a través del tiempo la continuada empresa de los filósofos. En este lapso se cumple el tiempo que Heidegger denomina “el tiempo de la indigencia, porque este tiempo está marcado por una doble carencia y una doble negativa: el ‘nunca más’ de los dioses idos y el ‘aún no’ del dios que va a venir”.

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LA ÉPOCA DE LOS DIOSES

Lo divino y lo humano no son dos condiciones que se encuentren totalmente separadas en la mentalidad primitiva. Dice Frazer: “La noción de un dios hombre o de un ser humano dotado de divinos poderes sobrenaturales pertenece exclusivamente al período más primitivo de la historia religiosa, en la que dioses y hombres eran considerados todavía seres de una misma clase y antes de quedar separados por un abismo infranqueable que el pensamiento posterior abre entre ellos. Aunque pudiera parecernos extraña la idea de que un dios encarnado en forma humana, no es como para sorprender y sobrecoger al hombre primitivo, que ve en un ‘dios-hombre’ o en un ‘hombre-dios’ tan solo un grado más alto de los mismos poderes sobrenaturales que él mismo se arroga de perfecta buena fe13”.1 La inmediata vecindad que tienen la naturaleza y lo sobrenatural permite al hombre primitivo transitar, sin esfuerzo ni sobresalto, de un mundo a otro. La raíz y el destino de los entes, los motivos y los efectos de los actos comunes, se aprecian con un fácil sentido de trascendencia. Todas las cosas de este mundo, así como el propio ser humano, reposan visiblemente en la consistencia y en la firmeza del Ser absoluto que los contiene. Una de las primeras disociaciones que traerá como consecuencia el desarrollo del pensamiento racional, con su clásica función de establecer dualidades, es la que lleva a separar lo sagrado y lo profano, el orden humano y el orden divino. Según Gusdorf, la religión sustituye la noción mítica de una espiritua-lidad difusa, por la noción de una divinidad que concentra la esencia de lo sagrado en los dioses y más tarde en un dios único. “La religión supone una interpretación intelectual del dato mítico. Ella introduce el orden, constituye un universo del discurso de acuerdo al pensamiento. Delimita estricta-mente lo sagrado y lo profano y sistematiza sus relaciones (…) el comportamiento categorial tiende a prevalecer sobre la experiencia propiamente dicha de lo oculto. El mundo de la religión es un mundo de la distancia establecida y de la unidad perdida, la meditación tiene la intención de restituir por medios 13

J. G. Frazer – “La Rama Dorada”.

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discursivos la unidad primitiva”14.2 María Zambrano describe la situación del hombre primitivo en estos términos: “La realidad como se presenta al hombre (…) que no ha entrado todavía en conciencia y aún mucho antes en el hombre en el estado más original posible, en el que crea e inventa los dioses (…) no es atributo ni cualidad que les conviene a unas cosas entre sí y a otras no: es algo anterior a las cosas, es una irradiación de la vida que emana de un fondo de misterio; es la realidad oculta, escondida; corresponde, en suma, a lo que hoy llamamos sagrado”15. La situación que describe Zambrano en estos párrafos es la del hombre que está situado directamente ante el Ser, por así decirlo, inmerso en el Ser, y que no tiene todavía una visión referida exclusivamente al ente. Con la evolución de la cultura a través de los siglos y determinado fundamentalmente por las necesidades de la vida práctica, irá paulatinamente separándose del Ser y constituyendo un mundo de cosas que van surgiendo al conjuro de la palabra que nombra; un mundo en el que vive como en casa propia16, al decir de Heidegger. La situación del hombre primitivo es pues la inversa de la que experimenta el hombre actual. El instrumento práctico, o el arma, y aún los procedimientos y las conductas dirigidas a la resolución de problemas más prácticos aparecen revestidos de un significado mágico o trascendente. Todo tiene que ver con ese Ser siempre presente y activo, bajo las diferentes formas mundanales. En esta época el ente no constituye todavía una amenaza para el Ser, y el hombre vislumbra siempre algo, más allá de las cosas. El pensar que se detiene en la contemplación del ente, no domina todavía el pensamiento del hombre que vive en la presencia del Ser.

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Georges Gusdorf – “Mythe et Metaphysique”. María Zambrano – “El Hombre y lo Divino” 16 Martin Heidegger – “Essais et Conférences”. 15

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LAS CULTURAS EGIPCIA Y MESOPOTÁMICA

Para el historiador y antropólogo Hugo Fischer, la civilización tiene su origen en las antiguas culturas milenarias de Egipto y Mesopotamia. “Egipto y Sumeria son conjuntamente las fuentes complementarias de toda vida civilizada hasta nuestros días. La contribución de Egipto en tanto que fuente es la más potente y penetra más fuertemente a través de los milenios17”. La influencia de estas antiguas culturas mantiene latente en los planteamientos de nuestra filosofía de hoy. “Todavía hoy nosotros bordamos sobre los temas que fueron esboza-dos al comienzo de la historias seis veces milenaria de nuestra civilización y actuamos dentro del cuadro de decisiones que fueron tomadas ya por las potencias existenciales egipcias y sumerias”18. Esto significa para Fischer que lo que po-demos considerar como estado inicial de nuestra cultura “no es ‘primitivo’ en el sentido de salvaje, frustrado o inculto” En nuestra época las preocupaciones materiales han llegado a predominar peligrosamente sobre las nociones que funda mentan nuestra cultura tradicional. “En general el ‘manager’ actual de la política, de la economía y de la organización de los grandes espacios no es metafísico. Al mito él lo sustituye por los cálculos racionales a la aspiración filosófica, por la verdad de una ciencia que se orienta hacia el rendimiento”.19 No obstante ese predominio de las preocupaciones referentes a lo material, las perspectivas orientadoras de nuestra cultura actual responden a las viejas motivaciones del pensamiento antiguo. Por ello dice Fischer con razón que: “Los Iimpulsos primordiales de nuestra existencia, y de la existencia en su conjunto, no se dejan explicar de ningún modo por esas mismas fuerzas que mantienen la coherencia de los engrana-jes técnicos de nuestra civilización material de hoy. Un rasgo característico de tal estado de cosas: los dramaturgos actualmente 17

Hugo Ficher – “L’ aube de la civilisation” Hugo Ficher – “L’ aube de la civilisation” 19 Hugo Ficher – “L’ aube de la civilisation” 18

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tratan de dar a la historia del presente su verdadera interpretación proyectándola en los mitos más antiguos. Los artistas que hoy comprenden y conmueven a los hombres confiesan que ellos no pueden hablar al corazón humano, sino tomando préstamos ilegítimos, en las fuentes más antiguas de la religión y el mito. En el momento preciso en que la civilización material accede a su extrema autonomía, se advierte que no se basta con sus propios medios: el hombre no puede vivir solo de pan, de máquinas y de sistemas administrativos”. Fischer encontrará en la iconografía cristiana occidental manifestaciones que revelan la permanencia de los antiguos mitos de las culturas antiguas en la cultura cristiana. “La potencia existencial de Egipto sobrevive primero en el drama de Isis. Todavía hoy, la madona cristiana es celebrada con las mismas imágenes hímnicas que se imponían a la imaginación religiosa de los egipcios”. “Los rayos del sol”, “las estrellas del cielo”, “la mañana que se levanta”, “la naturaleza toda”, hoy como antaño los fieles van ante ella cantando ‘Oh María, te invocamos’. Isis y la madona triunfan, es Cristo quien resucita en la tumba de Osiris20”.

20

Hugo Ficher – “L’ aube de la civilisation”.

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LA GRECIA ANTIGUA

La filosofía clásica sometida primero a la influencia del racionalismo e influida después por el sentido práctico de la filosofía inglesa impulsó en el hombre moderno el interés por los temas científicos, técnicos y políticos, y exaltó el valor de la objetividad y del sentido de realidad. El sentido de lo real es imprescindible para la acción práctica y es necesario para alcanzar una positiva adaptación al mundo; sin embargo, para evitar males tan graves o mayores que la inadaptación al mundo, es necesario que los límites entre lo real o lo irreal sean flexibles y permeables. Esta es una de las condiciones requeridas para que la evolución natural se cumpla sin tropiezos. La virtud del griego antiguo fue precisamente la de poseer un espíritu totalmente abierto a las más diversas dimensiones del Universo y especialmente capacitado para la actitud espiritual del trascender, hasta las alturas más increíbles, con un dominio excepcional de exploración en las lejanías de lo presente y en la búsqueda de lo no adquirido todavía.

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LA EXPERIENCIA POÉTICA DEL SER

La obra del poeta es la de reunir dos mundos. Facilitar el tránsito que permite recorrer en todas sus dimensiones la plenitud del Ser. En un ir y venir que tan pronto nos sitúa en el mundo cotidiano, como en otro que trasciende vertiginosamente a este, confirmando las presencias no advertidas. Dice Finsler: “La obra de un poeta se hace realidad por la fuerza de la fantasía. Esta crea una atmósfera; nos produce al abrir un libro la sensación de que nos encontramos en otro mundo, en un mundo lleno de cosas reales por las que de un modo u otro estamos con cuidado. La grandeza de un poema depende de la fuerza con que nos sentimos transportados a ese mundo nuevo y de qué mundo es este. En la Ilíada y en la Odisea somos llevados desde la primera palabra, y al instante comprendemos porqué estos poemas han sido tan a menudo y en épocas distintas, considerados como los más grandes. Cuando Schiller releyó a Homero, explicó a Goethe que literalmente nadaba en un mar de poesía y experimenta-ba que los sentimientos del cantor y del oyente se inflamaban en recíproco ardor”. Dice el propio Homero en la Odisea, explicando la acción de la poesía: “Como se contempla al aedo, dice Eumeo a Penélope, que ha aprendido de los dioses deleitosos relatos y los canta a los mortales, así me tenía transportado el forastero mientras permaneció en mi casa”. Cabe señalar que en la interpretación de Finsler se aplican nociones de carácter psicologista, propios de la época en que escribe el autor y explica la experiencia de la literatura homérica, hablando de “la fuerza de la fantasía”, de “sensación” y de que “nos sentimos” transportados. En una descripción fenomenológica, más directa, no es necesario explicar por la “fantasía”, la “sensación” o el “sentir”, sino que se trata de describir simplemente lo que hay, cuando nos encontramos con toda fuerza situados en ese mundo diferente, en el cual el conjuro de la evocación poética nos sitúa. Hay una experiencia existencial, real, del Ser en esta dimensión.

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EL MUNDO DE LA ARETÉ Según Werner Jaeger: “El más antiguo testimonio de la cultura aristocrática helénica es Homero, si designamos por este nombre las dos grandes epopeyas: La Ilíada y La Odisea. Es para nosotros, al mismo tiempo, la fuente histórica de la vida de aquel tiempo y la expresión poética permanente de sus ideales21”. Los ideales de la época homérica son los de un pueblo joven y fuerte, en pleno ascenso de expansión y desarrollo. La vida es lucha, y en ella se reconoce y exalta el mérito de los más fuertes y de los mejor capacitados; “el griego valoraba al hombre por sus aptitudes” y no hacía distinción entre las manifestaciones materiales y morales de la acción. La ARETÉ es tanto superioridad física como moral; “Los griegos comprendían por areté, sobre todo, una fuerza, una capacidad. A veces la definen directamente. El vigor y la salud son la areté del cuerpo. Sagacidad y penetración son la areté del espíritu 22”. La lucha y la victoria son la verdadera prueba de fuego de la virtud humana, y por eso el griego siente “el placer de la lucha, ocasión de manifestarse en pruebas y juegos de varonil areté”. Este era el espíritu de los griegos que más tarde instituyeron las olimpíadas para encontrar en tiempos de paz la ocasión propicia para poner a prueba la habilidad y la fuerza, y luego rendir homenaje a la condición de los mejores, a la que aspiraban, en general, todos los griegos en aquella época de héroes.

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Werner Jaeger – “Paideia”. Werner Jaeger – “Paideia”.

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SENTIMIENTO VITAL Y SENTIDO TRÁGICO DE LA EXISTENCIA

La pasión, la intensidad afectiva, fueron sin duda el signo propio de un pueblo joven que vivía con intensidad. Finsler destaca la alegría y Nietzsche el sentimiento trágico como expresiones de esta euforia vital. Para Finsler: “El mundo homérico es en su conjunto luminoso y sereno (…) lo más inconcebible, lo que la poesía homérica no acaba de entender, es que la vida al aire y al sol debe terminar un día”. El mismo autor concluye su obra23 citando un comentario de Herder que decía: “Aquel a quien la musa de Homero quita la niebla de los ojos adquiere de este mundo una visión grande, sabia y, en último término, alegre”. Pero la intensidad pasional de esa vida enérgica y tumultuosa corre también con el mismo ímpetu cuando, ausentes la alegría y el placer, el hombre es llevado por esas aspiraciones de superación y ese sentido de trascendencia, que prolonga el mérito de los triunfadores más allá de los límites de la propia existencia. Señala Jaeger que hay una “resolución en los grandes héroes de la antigüedad en el esfuerzo, en la lucha y la muerte para alcanzar el premio de una gloria perdurable, y la lucha de los poetas y legisladores para dejar a la posteridad creaciones inmortales de un espíritu, se explica por el poderoso impulso anhelante del hombre mortal hacia la propia inmortalidad. Constituyen el fundamento metafísico de las paradojas de la ambición humana y del afán del honor”24. La sociedad que produjo esta forma de vida desapareció luego, sin dejar más testimonio que el transmitido por una pintura ideal en la poesía homérica, que llegó a convertirse en la expresión misma de la cultura helénica. A la poesía corresponde el mérito de haber inmortalizado y transmitido aquel espíritu superior y ejemplar de los antiguos griegos: “Lo perdurable es obra de los poetas” , ha dicho Holderlin.

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Finsler – “La poesía homérica”. Jaeger – “Paideia”.

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VALOR DIDÁCTICO DE LA POESÍA HOMÉRICA

Decía Croisset, uno de los más versados eruditos de la poesía griega: “Jonia ha rendido a la Grecia el inmenso servicio de ofrecerle desde su infancia una poesía admirable, maravillosamente apropiada para la educación y el progreso. Fuente inextinguible de ideas y de inspiración. El genio helénico tomó de allí en parte su fuerza, sin perder, por otra parte, la astuta razón ni libertad (…) ella enseñó a idealizar lo real, a poner la observación cotidiana al servicio del arte, a hacer lo bello con lo verdadero…”. Cabe destacar la observación de Croisset cuando dice que la poesía empleada con fines didácticos enseña a “idealizar lo real”. Efectivamente, cuando la poesía cumple con esta función, está realizando la misma acción liberadora que será más tarde el cometido propio de la filosofía. Es positiva la pedagogía que promueve la idealización de lo real, porque ello significa impulsar al hombre hacia la superación de las condiciones presentes. La idealización de lo real con buen sentido permite que, sin menoscabo de la necesaria adaptación a la vida práctica, se alcance la liberación de las condiciones banales de la existencia diaria las cuales de no ser ocasionalmente negadas se vuelven tiránicas o ineludibles, provocando una alienación del pensar en el cual tomaron origen un día bajo su dependencia. Al comentar las aventuras de Ulises en la Odisea, habla Croisset de cómo abunda el milagro y lo maravilloso en los relatos del poema, y agrega: “Todas esas narraciones maravillosas, con pequeñas diferencias, están animadas por el mismo espíritu. Se siente el juego ligero y encantador de un alma de aeda jónico, habituada a vivir en la ficción (…) se representa sin esfuerzo las cosas menos creíbles y compone una poesía exquisita, sin preguntarse un solo instante hasta qué punto cree en eso y ni siquiera si eso se puede creer25”. Mircea Eliade, uno de los escritores que mejor ha comprendido las manifestaciones del alma primitiva, nos dice: “Eso que podríamos 25

Alfred y Maurice Croisset – “Manuel d’ Histoire de la literatura Grecque”.

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llamar ‘pensamiento simbólico’ hace posible al hombre la libre circulación a través de todos los niveles de lo real (…) es necesario agregar, además, que su propia vida resulta considerablemente enriquecida y amplificada. El hombre no se siente más un fragmento impermeable, sino un cosmos viviente, abierto a todos los cosmos vivientes que lo rodean (…). Para el hombre arcaico todos los niveles de lo real ofrecen una porosidad tan perfecta que la emoción experimentada en presencia de una noche estrellada, por ejemplo, equivale a la experiencia personal más ‘intimista’ del hombre moderno (…) la EXISTENCIA AUTÉNTICA del hombre arcaico no está reducida a la existencia fragmentada y alienada del hombre civilizado de nuestro tiempo”.262 Del mismo modo Levy-Bruhl ha reconocido que la distinción entre lo natural y lo sobrenatural no se encuentra dentro de los hábitos del pensamiento primitivo27.

26 27

Mircea Eliade – “Traité d’ Histoire des Religions”. Jean Cazeneuve – “La Mentalité Archaïque”.

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LAS OCASIONES DE PROXIMIDAD

La presencia permanente del Ser Absoluto y trascendente se ve confirmada a cada instante por las ocasiones de proximidad y estas son de naturaleza muy diversa. Las distancias con el mundo sobrenatural se miden con las mismas magnitudes relativas que se aplican para situar las distintas regiones de las tierras conocidas. Hay puntos muy visitados donde el contacto con lo sobrenatural es de fácil y reconocido acceso. Fuera del territorio griego y en las regiones relativamente lejanas de Siria, los oráculos de Heliópolis y Hierópolis, en el desierto de Libia el oráculo de Amon con el oasis de Siwah, las Sibilas de Eritrea mencionadas por Heráclito, y el santuario de Didymeion en la ciudad de Mileto. En la propia tierra griega se encontraba en Beocia el antro de Trofonio, entre Beocia y el Atica el santuario de Anfiarao, en Dodona la famosa encina consagrada a Zeus. El más importante de todos fue el oráculo de Delfos el cual se menciona ya en el siglo VIII a.C. Los ritos del oráculo son abiertos, es decir, que no eran esotéricos como los de Eleusis, donde se prohibía bajo pena de muerte a los iniciados revelar lo que había visto u oído. Los consultantes de Delfos accedían al oráculo con toda facilidad y podían describir todo lo que presenciaban allí. El contacto con la divinidad no saca al griego que se acerca a ella, del ámbito de su mundo natural y cotidiano. No sólo en las regiones del espacio vital tendrá el griego antiguo la ocasión propicia para introducirse en las regiones sobrenaturales. También existen determinados seres humanos, que por su destino u oficio actúan como intermediarios entre la divinidad y los demás hombres. Los adivinos, magos y poetas ofrecen a todos los hombres la posibilidad de establecer un contacto con las potencias sobrenaturales. Hay también otras vías de tránsito para el pensamiento que se propone trascender los límites de la vida cotidiana; el vuelo de las aves señala, a veces, el destino de los hombres, y en muchos casos, la conducta de algunos animales es signo inequívoco de la acción de las fuerzas ocultas que rigen los destinos del hombre. Nada es trivial; por todos lados, las cosas y los seres más comunes y familiares dejan entrever las profundas raíces de un Ser que está por detrás de ellos y dan la ocasión al que los observa de comprobar, más allá de lo directamente [33]

percibido, las ocultas manifestaciones de una realidad que permanece invisible y silenciosa, pero que no por ello deja de estar presente en todas las circunstancias de la vida humana.

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LAS HIEROFANÍAS

Son objetos que pasan de la condición de objetos profanos a la de objetos sagrados, y son motivo de una especial veneración. El objeto hierofánico participa de las dos calidades de objeto natural y de manifestaciones de lo sobrenatural, es decir, que establece por sí mismo la conexión de los dos mundos; es ente y Ser absoluto sucesivamente o al mismo tiempo. La coexistencia de las dos calidades en los objetos de este mundo es algo tan natural y frecuente para el hombre primitivo, que Eliade llega a decir que: “No sabríamos decir si existe algo –objeto, gesto, función fisiológica, ser o juego, etc. – que no haya sido jamás en alguna parte, en el curso de la historia de la humanidad, transfigurado en hierofanía28”. Ahora bien, la hierofanía nos muestra hasta dónde el hombre primitivo percibe la presencia trascendente como cercana y familiar en el ámbito de su existencia. Lo sobrenatural o lo sagrado es como el envés de las superficies visibles a su alcance. Dice Eliade refiriéndose a un caso concreto y particular de hierofanía: “Esas piedras sagradas no son veneradas más que en la medida en que ellas no son más simples piedras, sino hierofanías, es decir, otra cosa que su condición normal de ‘objeto’ (…). Un objeto deviene sagrado en la medida en que él incorpora (es decir, revela) ‘otra cosa’ que él mismo”. “El objeto hierofánico no deviene hierofanía más que en el momento en que ha cesado de ser simple objeto profano y ha adquirido una nueva ‘dimensión’: la de la sacralidad”. En todos los caso el contacto con la trascendencia tiene la finalidad de proporcionar al hombre, junto con ese estremecimiento que provoca la presencia absoluta del Ser y la sensación de su potencialidad, un conocimiento, y antes más bien un saber a qué atenerse, un conjunto de imágenes y luego de ideas, que le permiten acomodar su pensamiento e interpretar los hechos que se verifican en los dinteles del misterio.

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Mircea Eliade – “Traité d’ Histoire des Religions”.

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LA UNIDAD PRIMITIVA CON EL SER Dice Gusdorf: “El hombre pre-categorial no ha establecido sus distancias con respecto a las cosas. Más exactamente no hay un mundo frente al cual y en función del cual los hombres se afirmarían. Todas las realidades se adhieren unas a las otras por un régimen de implicación que atribuye a cada una un mismo estatuto. Dicho de otra manera, la división An-tropología-Cosmología no tiene sentido más que para el observador moderno29”. Para comprender el significado de esta afirmación de Gusdorf, debemos recordar cuál es, en efecto, la función y el cometido del pensamiento racional que vino a sustituir a la conciencia mítica. El pensamiento racional se propone establecer relaciones, especialmente relaciones de identidad, pero esta función relacionante no es la única, ni la primera. Para poder establecer relaciones es preciso haber hallado antes términos o elementos separados. La disociación de los elementos es la primera función de la conciencia racional. Por medio de esa facultad que llamamos abstracción, ha sido posible separar y ocasionalmente dejar de lado aspectos o elementos que en la realidad se presentan unidos. La exclusión de aspectos o elementos puede tener muchas veces un valor práctico indudable. Cuando se trata de promover la acción práctica es sumamente útil ocuparse sólode lo que interesa y actuar así con más intensidad, rapidez y seguridad. La abstracción acompañando a la acción práctica permite simplificar la naturaleza, identificar lo que sólo puede ser parecido y aplicar antiguas experiencias a casos nuevos. Pero desde el punto de vista del conocimiento, la abstracción, al dislocar, dividiendo y fragmentando la fisonomía de lo real, nos aleja de la realidad de lo que es y nos lleva por vías de engaño y error a situarnos como en casa propia, dentro de un mundo constituido por las necesidades de la vida práctica, pero que no es más que uno de los múltiples mundos que puede habitar el hombre. En vano se empeñará luego el pensamiento racional, en reconstituir la unidad primitiva. La propia estructura formal del pensamiento racional implica ya una disociación; el juicio requiere la distinción clara entre el sujeto y el predicado; decir “la 29

Georges Gusdorf – “Mythe et Metaphysique”.

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rosa es roja” no es mencionar “rosa-roja”. El juicio alude originariamente a un sujeto y a un objeto. La conciencia reflexiva y racional comenzará por efectuar la disociación fundamental que plantea el dualismo más originario; (yo) – (no-yo). En tanto que en la experiencia afectiva hay una asimilación con el objeto, en la conciencia reflexiva habrá una representación que confirma el dualismo sujeto-objeto. Por mucho tiempo el pensamiento, que pretendió explicar toda realidad a través de las formas y los modos de pensar, que la actividad práctica creó en el hombre, habrá de fracasar en sus intentos de comprender el Ser.

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EL PENSAR CONCEPTUAL Y EL MITO La inteligencia, que es la facultad mediante la cual el pensamiento racional se ejercita, no hace otra cosa que establecer relaciones. Se ha dicho que la inteligencia humana cumple, en el plano ideal, la misma función que las manos del hombre en el medio físico; une y separa elementos. Toda acción humana se reduce a unir y separar los elementos que encuentra en el nivel de su experiencia. El panadero sabe hacer el pan, necesita separar la harina del grano de trigo y dejar de lado la paja que no necesita; luego debe unir la harina al agua, a la sal y al fuego, para hacer el pan. La razón elabora las ideas generales o conceptos mediante los cuales se determinan las cosas y los hechos del mundo mediante la abstracción que separa elementos y la generalización que los reúne. Todo concepto es un sistema de relaciones que reúne un conjunto de elementos, los cuales en su unidad representan un objeto, cosa o ente. El pensamiento racional logra sus más cumplidos propósitos cuando llega a definiciones precisas de los objetos. Sócrates empezó por hallar definiciones de las virtudes y valores humanos; su discípulo Platón buscará la definición de todas las cosas. Pero cuando más tarde llegue Aristóteles, el discípulo de Platón, buscará la definición del Ser en general, el pensamiento racional empezará a encontrar la mayor de sus limitaciones. Es posible delimitar bien y definir las expresiones particulares del Ser, es decir, los entes, pero el pensamiento racional no alcanza para dar una definición del Ser absoluto que satisfaga los deseos de saber. “El Ser no es el Ser”. Con esta definición no se llenan las inquietudes humanas que llevan a inquirir en lo absoluto. Aristóteles nos hablará de las causas del Ser y de la Forma y la Potencia, pero ni él ni ninguno de los metafísicos que continúan su intento de acceder racionalmente al Ser lograrán sus propósitos. En cambio la experiencia del Ser dio y puede dar al hombre más de lo que le hacen saber las definiciones racionales. Por otra parte, los conceptos precisos no resultan nunca tan sugestivos como las imágenes del mito. Hay en el pensamiento místico y en la plurivalencia de sus imágenes un lenguaje más directo y quizás más apropiado para hablar del Ser y para tratar con él. Por todo esto que se ha [38]

dicho es que ha-remos coincidir más de una vez, la época de la presencia del Ser, con las etapas del pensamiento mítico, que son previas al desarrollo del racionalismo socrático y a la teoría del Ser. La investigación del Ser lleva al estudio de cuáles son los métodos más adecuados y las vías más practicables para llegar hasta él y establecer la relación o la integración con la realidad misma. El conocimiento será una de las vías practicables, la asimilación, la integración mística, serán otros caminos posibles para llegar a la presencia del Ser. La actitud cognoscitiva llevará a ensayar y a proponer diversos métodos; el primero de ellos y el más tradicional en occidente es el del pensar racional. Es cierto que otras formas de pensamiento, anteriores al desarrollo del pensamiento racional, se ejercitaron en el pasado remoto que precedió al despertar de la inteligencia en Grecia. No se trataba en aquellos casos de poner en práctica y con plena conciencia el deliberado propósito de “conocer” el Ser. El pensamiento pre-racional encuentra al Ser naturalmente y no lo busca deliberadamente. Es como la voz que resuena para certificar un hecho o una presencia que espontáneamente adviene. Es una respuesta que confirma la realidad de la que se ha hecho patente sin que lo buscáramos. Cuando la razón reclama sus derechos en el plano del conocimiento, no encuentra baldío el terreno de sus actividades, pues el hombre ha empleado sus sentidos mucho antes del pensamiento racional, desarrollando el pensamiento mítico y pre-racional, el cual contiene una profunda sabiduría. La razón tratará más tarde de desentrañar y de verter en conceptos generales los significados y sugerencias del mito, sin lograr totalmente sus propósitos.

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PRESENCIA Y RAZÓN

El conocimiento de la Presencia se basta con las comprobaciones de lo evidente. Nada más innecesario que razonar para demostrar la presencia de lo que se está viendo, oyen-do o tocando, porque la veracidad de un dato inmediato es inexcusable y se afirma por sí misma. Sin embargo, cuando Descartes, por desconfiar de sus sentidos y de sus pensamientos, se propuso demostrar la validez de sus evidencias, se encontró con una difícil tarea y se vio en la necesidad de recorrer un largo camino para poder llegar a demostrar racionalmente la validez de lo que enseñan nuestras intuiciones más directas. No sin razón, muchos siglos antes, Platón había considerado como superior al conocimiento intuitivo y directo, frente a aquel otro que la razón alcanza “avanzando trabajosamente y paso a paso”. 30 Es que la razón, como también lo verán Bergson y William James muchos siglos después, comienza por separar lo que está unido y confundido en la realidad, para luego intentar trabajosamente reunirlo e integrarlo. La razón establece relaciones entre elemento disociados y no logra reconstruir con ellos la unidad perdida. Todo pensamiento racional se expresa en un juicio, esto es, en la relación enunciativa de dos conceptos. Un conocimiento cualesquiera, o simplemente la afirmación que expresa una creencia, se anuncia estableciendo una relación entre un sujeto al cual nos referimos y un predicado que según nuestros modos de ver, le conviene o no. Pensar racionalmente es establecer relaciones. Ahora bien, es evidente que una relación una dos o más términos, pero también lo es que una relación supone la distinción de esos dos o más elementos que ella vincula. Un pensamiento que se desarrolla en base a relaciones, no podrá nunca darnos una conciencia clara de la unidad absoluta. Cuando quiere hablar del Ser y de la unidad absoluta, nos expresa que “el Ser es el Ser” y con ello no dice nada que en verdad amplíe nuestro saber o nos permita comprender mejor. Tal vez está aquí la razón por la cual el alejamiento del Ser en el pensamiento antiguo, se produce al mismo tiempo que empieza el desarrollo superior del pensamiento racional, y tal 30

Platón – “La República”.

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vez por ello que el nombre de Sócrates sea mencionado con justicia por parte de Nietzsche, cuando habla de comienzo de la decadencia del pensamiento griego, con este filósofo y luego en general con la filosofía del racionalismo. Es cierto también que esta limitación que el racionalismo impuso a la filosofía socrática no llegó a impedir que Platón reconociera otras vías de pensamiento más propicias para llegar a las regiones del Ser que resultan inaccesibles para la razón. En efecto, el sistema de Platón se funda en la supremacía de la razón; sin embargo, en el Fedro, Platón reconoce, como lo expresa Flaceliére31, que: “Fuera de Dialéctica, y a decir verdad por debajo de ella, hay una suerte de conocimiento intuitivo que es dado a ciertos hombres y a ciertas mujeres, por una gracia divina. Este conocimiento es tan diferente de la Dialéctica, que sólo surge cuando se produce un eclipse de la razón y hasta del buen sentido, en un estado de inconsciencia. El ‘delirio’ enviado por los dioses adopta entonces cuatro formas: la de las iniciaciones en el culto de los misterios, la de la inspiración poética, la de la exaltación amorosa y, finalmente, la de los profetas y profetisas”.32 La verdad es que todavía se encuentra en Platón algunos reflejos de aquel pensamiento antiguo a partir del cual comenzó a desarrollar-se el racionalismo. Por ello concluye Flaceliére refiriéndose a esta época del pensamiento griego: “Tal es en efecto la situación ambigua del hombre griego, dividido entre su razón, que es su guía predilecto, pero a la que sabe insignificante, y su creencia profunda, instintiva, en las fuerzas oscuras. La palabra ‘misterio’ es de origen helénico. Los misterios de Eleusis, como los de Dionisos y de Orfeo, trataron de responder a la angustia de la muerte y a la inquietud por el más allá”33. El instinto, el sentimiento, la voluntad, las intuiciones, son también facultades humanas a las cuales el hombre naturalmente recurre para lograr por su intermedio respuestas a los grandes problemas de la existencia y del destino. El hombre antiguo aplicó todos sus sentidos en la exploración antes de que el racionalismo, radicalizando sus puntos de vista, limi-tara el campo de sus investigaciones. Después de un largo proceso histórico el racionalismo metafísico llegará a una conclusión 31

Robert Flaceliére – “Adivinos y Oráculos Griegos”. Platón – “Ión”. 33 Robert Flaceliére – “Adivinos y Oráculos Griegos”. 32

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definitiva: la razón por sí sola no puede conocer la realidad del Ser absoluto. Pero la negación Kantiana de la metafísica sólo puede alcanzar a la metafísica racional. En el siglo XX Bergson afirma las posibilidades de una intuición no-sensible de naturaleza afectiva y no-racional que es: “una especie de simpatía por la cual coincidimos con el objeto mismo en lo que tiene de propio y de inexpresable”.34 No se trata ya de conocer en relación o en referencia a otra cosa, sino de identificarse con el objeto mismo del conocimiento. Las vías de una nueva metafísica han quedado abiertas en el siglo XX después que la metafísica racionalista encontró sus límites al querer hablar del Ser.

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Bergson – “El Pensamiento y lo Movible”

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GIAMBATTISTA VICO (1668-1744)

Su obra más importante, Principios de una ciencia nueva sobre la naturaleza común de las naciones, fue publicada en su tercera y definitiva redacción, en Nápoles, en el año 1744, poco después de la muerte del autor. La obra de Vico, que tuvo gran resonancia y difusión en su tiempo, influyó posteriormente en el desarrollo de diversas ramas de la cultura y muy particularmente sobre: la Filosofía de la Historia, la Filosofía del Derecho, la Teoría del Arte y la Filología Moderna. Vico examina las condiciones particulares de la cultura antigua, prestando especial atención a las manifestaciones del pensamiento mítico en el cual ve el origen y las simientes de la cultura occidental. Para Vico, la proximidad del Ser trascendente, la inmediatez de lo divino o la familiaridad con lo sobrenatural no se explican solamente por una disposición espiritual o por una actitud mental del hombre antiguo. Vico atribuye la experiencia trascendente de la existencia a una raza distinta de seres superiores que pueblan el mundo; en la edad de los dioses y en la edad de los héroes. A estos seres superiores que habitaron la Tierra en épocas pretéritas les atribuye Vico una contextura física excepcional y diferente de la que tienen los hombres. Habla Vico de aquellos seres que fueron intermediarios entre los dioses y los hombres y que vivieron en una tierra ubicada en los dinteles del más allá. Es cierto que en algunos momentos Vico se ve arrastrado por el prejuicio racionalista y califica con dureza el pensamiento mítico, pero sin embargo ve en él la levadura fermental que permitirá más tarde el desarrollo del pensamiento filosófico. No deja de llamar la atención la importancia que concede Vico a los dibujos que presenta en la carátula de la primera edición de Principios de una Ciencia Nueva sobre la naturaleza común de las naciones, a la explicación de los cuales dedica luego varias páginas. En realidad estas imágenes visuales son el verdadero prólogo de una obra escrita que tiene considerable extensión. Valiéndose de la imagen visual en el reducido espacio de una página, Vico resume las principales perspectivas de su tratado filosófico. No ha de sorprender la ocurrencia de Vico, pues es muy comprensible el recurso por parte de un filósofo [43]

que concedió tanto valor al mito y a los símbolos.

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LOS TRES LENGUAJES Paralelamente a las tres épocas del mundo que distingue Vico –la divina, la heroica y la humana – se desenvuelven tres lenguajes diferentes que son propios de cada una. La primera fue “una lengua divina, mental, mediante actos mudos o religiosos o ceremonias”. Este primer lenguaje se representó también en caracteres fantásticos “que se llamaron propiamente jeroglíficos”. No se trata de un lenguaje racional que recurra a conceptos abstractos para expresar el pensamiento. Dice Vico que: “No pudiéndolo hacer con géneros mediante la abstracción, lo hicieron con imágenes mediante la fantasía”, en esta expresión Vico rinde tributo al racionalismo tradicional, cuando supone en los cultores de aquel lenguaje antiguo una incapacidad para desarrollar el pensamiento y el lenguaje abstractos. No obstante, surge de otras apreciaciones de Vico la idea de la superioridad de aquel lenguaje, que aparte de su carácter divino tiene un poder altamente sugestivo. Hemos visto, por otra parte, que él mismo emplea el lenguaje simbólico, y de un modo muy especial en las imágenes que hizo grabar en la cubierta de su obra a modo de prólogo, y que luego describe y analiza minuciosamente en la introducción. Al tratar de los diferentes lenguajes dice Vico lo siguiente: “Los egipcios referían que en el mundo, desde su comienzo, se habían hablado tres lenguas correspondientes en número y en orden a las tres edades por las que el mismo mundo pasó: de los dioses, de los héroes y de los hombres, y de-cían que la primera lengua fue jeroglífica, sacra o divina; la segunda simbólica, hecha con signos o emblemas heroicos; la tercera epistolar para que los que estaban separados pudieran comunicarse sus necesidades vitales”.35 También en la historia humana se repite la evolución del lenguaje y el primero de todos, el que surge inmediatamente de la naturaleza humana, es el lenguaje poético: “… la locución poética nació forzada por la naturaleza humana antes que la prosaica; como por necesidad natural humana nacieron las fábulas universales fantásticas, antes que los universales racionales 35

G. Vico – “Principios de una Ciencia Nueva sobre la Naturaleza Común de las Naciones”.

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filosóficos36”. El segundo lenguaje no fue expresado en ideas abstractas sino “mediante empresas heroicas, con las cuales hablan las armas”. Fue un lenguaje implícito, cosa que no impedía su universal validez: “Fueron caracteres heroicos, también universales, fantásticos, a los cuales reducían las distintas clases de cosas heroicas. Así, a Aquiles todos los caracteres de los combatientes fuertes, a Ulises, todos los consejos de los sabios. Estos géneros fantásticos, cuando se acostumbró la mente humana a abstraer las formas y las propiedades de los sujetos, se convirtieron en géneros inteligibles y después, gracias a ellos, vinieron los filósofos37”. El tercer lenguaje es “una lengua para hablar, es articulada y se usa hoy en todas las naciones”. Es un lenguaje que se extiende horizontalmente en el plano humano y se ciñe a las cosas superficialmente sin penetrar en el propio ser de las mismas. “… Los caracteres vulgares, que van en compañía de las lenguas vulgares; en efecto, estas se componen de palabras que son como géneros, con respecto a las cosas particulares con las que hablaban antes las lenguas heroicas (por ejemplo, de la frase heroica ‘me hierve la sangre en el corazón’ hicieron la palabra ‘me encolerizo’). Así los ciento veinte mil caracteres jeroglíficos que usan los chinos hoy día, por ejemplo, fueron convertidos en unas cuantas letras a las que, como a sus géneros, se reducen las ciento veinte mil palabras de que se compone la lengua china articulada vulgar38” El pasaje de las lenguas al dominio del pueblo tendrá, según Vico, una enorme trascendencia porque el dominio de la lengua confiere al pueblo singulares poderes: “Dijimos que estas lenguas y letras eran patrimonio del vulgo de los pueblos, por lo cual unas y otras se denominan ‘vulgares’. Por este dominio de las lenguas y de las letras los pueblos son señores de las leyes, pues dan a las leyes un sentido”. Es decir que el dominio del lenguaje condiciona el espíritu de las 36

G. Vico – “Principios de una Ciencia Nueva sobre la Naturaleza Común de las Naciones”. 37 G. Vico – “Principios de una Ciencia Nueva sobre la Naturaleza Común de las Naciones”. 38 G. Vico – “Principios de una Ciencia Nueva sobre la Naturaleza Común de las Naciones”.

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leyes, su significación y su fuerza. Pero Vico no advierte todavía al hablar de los diferentes lenguajes lo que más adelante señalará Nietzsche y posteriormente Jaspers y Heidegger, esto es, que hay en los lenguajes primitivos un poder y un alcance que no será igualado por el lenguaje instrumental de los modernos. Con todo, en las conclusiones finales de su obra principal, expresa que, según “el orden de las cosas civiles razonadas en estos libros, se nos manifiesta en estos tres sentimientos: uno de asombro, otro de veneración, que todos los doctos que hasta hoy ha habido sienten hacia la inalcanzable sabiduría de los antiguos, y un tercero de ardiente deseo de encontrarla y conseguirla”39.

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G. Vico – “Principios de una Ciencia Nueva sobre la Naturaleza Común de las Naciones”.

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LA POESÍA COMO ORIGEN DEL PENSAMIENTO FILOSÓFICO Según Vico, fue Homero “la fuente de todas las filosofías griegas”, agregando que: “La sabiduría poética dio con sus fábulas la ocasión a los filósofos para que meditaran las más elevadas verdades”.40

40

G. Vico – “Principios de una Ciencia Nueva sobre la Naturaleza Común de las Naciones”.

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PRIMACÍA Y SUPERIORIDAD DE LA POESÍA SOBRE EL LENGUAJE FILOSÓFICO Sostiene Vico que: “Los filósofos y los filólogos deberían empezar a estudiar la sabiduría de los antiguos gentiles (…) la sabiduría poética que fue la primera sabiduría de los gentiles debió empezar por ser una metafísica no razonada ni abstracta como es ahora la de los instruidos, sino sentida e imaginada, como debió ser la de aquellos primeros hombres, de raciocinio nulo, de robustísimos sentidos y muy vigoro-sa fantasía (…) fueron llamados ‘poetas’ que es lo mismo en griego que ‘creadores’ (…). La sabiduría de los gentiles comenzó con la musa que Homero define (…) Homero, el mayor de los poetas, no fue nunca un filósofo”, pero, agrega Vico: “La belleza de los caracteres poéticos, heroicos (…) no puede conseguirse, hoy día, por los hombres más doctos en filosofía. Debido a esta belleza Aristóteles reconoce a Homero el privilegio de que sus ficciones eran inalcanzables”. Luego concluye Vico afirmando que: “Los primeros sabios fueron poetas”, y que: “estas fábulas dotadas del respeto de la religión y del crédito de esta sabiduría, dieron a los filósofos para investigar y meditar los más elevados temas de la filosofía”. Habla también Vico de “la comodidad que ofrecían éstas a los filósofos para explicar las cosas sublimes meditadas por ellos con las expresiones que les habían legado los poetas”, y en la introducción del 2° libro de la obra, expresa Vico que “en este libro se mostrará lo que primero sintieron acerca de la sabiduría vulgar los poetas, que fue después entendido por los filósofos en su sabiduría refleja”, y del mismo modo expresa más adelante: “La locución poética nació antes que la prosaica”, y que “nacieron las fábulas universales y fantásticas, antes que los universales racionales y filosóficos”. Sólo más tarde “pudieron venir los filósofos, que formaron los términos inteligibles”. De manera que para Vico es el poeta el que alcanza el dato primario, la revelación: “Los poetas fueron llamados por los griegos MYSTAE, lo que traduce Horacio sabiamente por ‘intérpretes de los dioses’”; luego vendrán los filósofos para tornar inteligible el mensaje recibido, ya que: “La mente no entiende ninguna cosa de la cual no le hayan dado dato antes los sentidos un motivo [49]

(‘ocasión’, según dicen los metafísicos de hoy). Ella usa el entendimiento cuando de las cosas sentidas recoge alguna cosa que no cae bajo los sentidos; a lo cual llamaron propiamente los latinos intelligere”. Cabe señalar que al hablar de los sentidos, Vico no alude simplemente a los sentidos corporales, entendiendo la sensibilidad al modo de los empiristas ingleses modernos, sino que al hablar de los sentidos del hombre como facultades que ofrecen los primeros datos del conocer, comprende también aquellas facultades que permiten a los poetas ser intermediarios o “intérpretes de los dioses”. Posteriormente, a partir de esos datos primarios vendrán los filósofos para darnos una explicación racional y consciente –como diríamos hoy – pero que nunca alcanzará en amplitud y en profundidad los significados del lenguaje primitivo.

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JUAN JACOBO ROUSSEAU (1712-1778)

Afirma sin reparos el valor de los impulsos naturales del hombre y la superioridad de aquellas facultades humanas que están por encima de la razón. El sentimiento es el signo de la existencia: “Existir, para nosotros, es sentir, nuestra sensibilidad es incontestablemente anterior a nuestra inteligencia41”. Señala Levy-Strauss que en Rousseau encontramos “en oposición al estado de naturaleza, no el estado de sociedad sino el ‘estado de razonamiento’42”. La intelectualidad no propicia, sino que disminuye los impulsos de esa conciencia innata que por naturaleza impulsa al hombre hacia el Bien. También para Rousseau hay un lenguaje primitivo, de más alcance en sus posibilidades que el pensamiento lógico, y este lenguaje es el de la poesía: “Como los primeros motivos que hicieron hablar al hombre fueron pasiones, sus primeras expresiones fueron tropos. El lenguaje figurado fue el primero en nacer, y lo último que se encontró fue el sentido propio. No se llamó a las cosas por su verdadero nombre hasta que se las vio con su verdadera forma. Primero no se habló más que en poesía; no se pensó en razonar sino mucho tiempo después43”.

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Juan Jacobo Rousseau (1712-1778) – “Emilio”. Levy-Strauss – “El totemismo en la actualidad”. 43 Juan J. Rousseau – “Essai sur l’ origine des langues”. 42

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FEDERICO NIETZSCHE (1844-1900) Ningún espíritu más realista para Nietzsche que el de los antiguos helenos, quienes enfrentan el destino con la conciencia clara de lo que hay de “terrible, malo, enigmático, destructor, siniestro respecto de la existencia44”. Por ello el género literario, que fue la expresión de sus sentimientos y de sus ideas, no pudo ser otro que la tragedia. Pero la tragedia griega no es la expresión de un espíritu que se amilana ante las dificultades de la existencia. Pregunta Nietzsche: “¿De dónde habría de proceder entonces la tragedia? ¿Quizás del deseo, de la fuerza, de la superabundancia de la salud?” Sin duda, esta pregunta ha de tener en Nietzsche una respuesta afirmativa. No se ignoran las dificultades y los riesgos, pero tampoco se elude el desafío del mundo. Por otra parte, las dificultades del mundo no ocultan lo que hay de maravilloso, de bueno y de bello en la vida. Superior al cristianismo cuando este busca la felicidad en otro mundo, es aquel espíritu griego antiguo el que, en su empuje dionisíaco siente la embriaguez de la vida. La fuerza vital conmueve al griego antiguo en cuerpo y alma. Los instintos vitales y su sensibilidad le ofrecen placeres tan intensos como pueden ser los sufrimientos y el dolor en las horas aciagas. La fe en la vida confiere a ésta un valor metafísico, por eso habla Nietzsche del “consuelo metafísico de que la vida, en el fondo de las cosas, a pesar de todo el cambio de los fenómenos, es indestructible, poderosa y llena de placer”.45 Como expresión de este espíritu surgen los personajes míticos cumpliendo bajo formas humanas descomunales hazañas. Primero la poesía y la epopeya homérica, y luego la tragedia antigua, aparecen dando testimonio del alma griega. “Antes que la epopeya homérica va la poesía de la cultura olímpica, con la que ha cantado su propia canción de victoria sobre los temores de la lucha contra los titanes. Ahora, bajo el prepotente influjo de la poesía trágica, nacen de nuevo los mitos homéricos46”. El lenguaje mítico de la forma adecuada para que todo el 44

Federico Nietzsche – “El Origen de la Tragedia”. Federico Nietzsche – “El Origen de la Tragedia”. 46 Federico Nietzsche – “El Origen de la Tragedia”. 45

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trasfondo oscuro de la existencia del hombre tome formas visibles y audibles. La forma mítica se despliega con todo el lujo de sus expresiones y se enseñorea a lo largo de una época gloriosa de la cultura de occidente. “Un siglo VI con su origen de la tragedia, sus misterios, su Pitágoras y su Heráclito”47. El pensador de esta época desciende en las profundidades del ser y se arriesga en la estremecedora experiencia de lo desconocido, con la emoción intensa y, a veces, con el temor de dejar atrás los resguardos donde el resto de la humanidad vive confiada. La experiencia inaudita ha de quedar grabada en símbolos. “El placer metafísico en lo trágico es una traducción de la sabiduría instinta, inconsciente y dionisíaca, en el lenguaje de las imágenes”48. Las imágenes del mito contienen una metafísica más profunda que aquella otra que más adelante intentará sin éxito el pensamiento racional: “el enlace de las escenas y de las imágenes contemplativas revela una sabiduría más profunda de lo que el mismo puede comprender en palabras e ideas”.49 Cuando el espíritu anti dionisíaco representado por el concepto teórico del mundo llegue por obra del socratismo a predominar sobre el concepto trágico del mundo, que se expresa en el mito, se habrá perdido el verdadero sentido de la trascendencia y el camino del Ser habrá quedado oculto por una ineficaz metafísica racional. Entonces se pregunta Nietzsche: “Cuando la tragedia (la verdadera representación de la existencia, según Nietzsche) esté muerta, ¿ de dónde sacar ahora aquel consuelo metafísico50” Tampoco dejará Nietzsche sin respuesta a este interrogante: él ve, en su época, la nueva posibilidad de un renacimiento para el espíritu de occidente, que haga resurgir de las antiguas fuentes el desarrollo de un pensar que no sea mero mecanismo cibernético, sino auténtico y original pensar creador. Claro es que será necesario antes comprender cabalmente lo que es el pensar. El gran metafísico de nuestros días, Martin Heidegger, se ha planteado ya desde hace algunos años esta cuestión fundamental: ¿Qué es pensar?, y ha ensayado el acceso por sendas perdidas, allí donde no existe camino real. Se encuentra dispuesto incluso a considerar el fin de 47

Federico Nietzsche – “El Origen de la Tragedia”. Federico Nietzsche – “El Origen de la Tragedia”. 49 Federico Nietzsche – “El Origen de la Tragedia”. 50 Federico Nietzsche – “El Origen de la Tragedia”. 48

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la filosofía, o si ello es necesario para restituir al pensar, que una vez dio origen a la filosofía y a la ciencia todo su poderío.

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LOS TRES LENGUAJES DEL SER

Karl Jaspers distingue tres lenguajes mediante los cuales el hombre establece su vinculación con el Ser. El primer lenguaje se origina en la propia voz del Ser, que habla en la intimidad de cada hombre y de un modo personal, tan propio y confidencial que no podrá ser repetido ni comunicado totalmente a nadie. En el primer lenguaje yo no hablo del Ser, sino que hablo con el Ser, pero como lo dirá también Heidegger, es un hablar que presupone ante todo un oír o un escuchar: “Poder hablar y poder oír coexisten desde el principio”.51 Es la primera comunicación y el origen de todo diálogo. El pensamiento y la palabra humana nacen cuando el hombre responde a lo que constituye la primera palabra y la primera pregunta del Ser. Pero el preguntar del Ser involucra al propio ser del hombre. El hombre que ha de responder está implicado en el preguntar. Este primer lenguaje no constituye pues propiamente un establecer relaciones, sino un hallarse a sí mismo en el propio trascender. Jaspers lo expresa en estos términos: “Leer la primera cifra52 requiere experiencia. Lo que revela al Ser no es el pensamiento abstracto sino la cifra en la singularidad ‘histórica’ del presente. Lo que me muestra al Ser no es una hipótesis metafísica en la cual yo infiero y calculo lo que puede ser el Ser, sino la visibilidad corporal de la cifra más allá de la cual no puedo pensar, porque en ella resplandece el Ser53”.3 “Esta experiencia metafísica es la lectura del primer lenguaje. Leerlo no es comprenderlo, no es descubrir lo que está en el fondo sin un estar realmente en ello; no una cerciorasión racional, sino más allá de ésta, la diafanidad del Ser en la realidad empírica, que comienza en la inmediatez más primigenia de la ‘existencia’54”. Segundo lenguaje. Este es ya un lenguaje de transmisión; se 51

Martin Heidegger – “Hölderlin y la esencia de la poesía”.

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Cifra: escritura secreta. Símbolo que tiene un sentido oculto. Karl Jaspers – “La Filosofía”. 54 Karl Jaspers – “La Filosofía”. 53

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verifica en un nivel humano y social. Lo que se ha oído se transmite por medio de imágenes y palabras de valor simbólico, es el lenguaje de los mitos, el de la poesía y del arte. Jaspers habla de un segundo y de un tercer lenguaje, que si bien hacen referencia al Ser y lo involucran en el pensar humano, son más bien lenguajes de comunicación de los hombres entre sí; especialmente el tercero. El segundo lenguaje es el de las imágenes. No es tan confidencial y privado como el primero. La imagen puede ser vista u oída por muchas personas al mismo tiempo o sucesivamente a lo largo del tiempo. No diremos, con todo, que la imagen es un mero instrumento de comunicación, para que un hombre o una colectividad transmita a otros su pensar y su sentir. Como lo observa Merlau-Ponty 55 la obra de arte tiene vida propia y la imagen, una vez realizada, habla en ella el Ser. La imagen es sugestiva y sus significados no están delimitados. Dice cosas distintas a los diferentes hombres y aún al mismo individuo no le dice siempre lo mismo. El lenguaje de la imagen es a veces más difícil de comprender que el de la palabra, pero es más rico y sugestivo. El lenguaje de las imágenes es un lenguaje intermedio entre el secreto lenguaje del Ser y el divulgado lenguaje humano que se transmite en las palabras de la razón común. “Junto al lenguaje del Ser está el lenguaje de los hombres”. “Los lenguajes se constituyen en imágenes y pensamientos56”. Dentro de las formas míticas que corresponden al segundo lenguaje Jaspers distingue tres: Los mitos como los dioses griegos que “no son trascendentes sino que todavía están en la realidad57”. Cuando la realidad empírica queda reducida a “mero contenido sensible” pero “hace señales y prodigios”, “penetra en un más allá de la realidad58”. Cuando “la realidad misma es al propio tiempo mítica”; “Lo real 55

M. Merleau Ponty – “El Ojo y el Espíritu”. “Las obras, en todo caso las grandes, el sentido que se les da de improviso surge sobre ellas. Es la obra misma quien ha abierto el campo donde ella aparece bajo otra luz, es ella que se metamorfosea y deviene en la sucesión de reinterpretaciones interminables 56 Karl Jaspers – “La Filosofía”. 57 Karl Jaspers – “La Filosofía”. 58 Karl Jaspers – “La Filosofía”.

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es, como real, visto al mismo tiempo con la significación que le confiere la trascendencia59”. “En Van Gogh, los paisajes, las cosas y los hombres, con toda su efectiva presencia, se tornan al mismo tiempo míticos; de aquí la singular fuerza de sus obras60”. Hay, de acuerdo con esto, tres maneras de concebir la trascendencia: a) Dentro de la realidad, como una región o un sector de ella. b) Más allá de la realidad en un ultramundo mítico. c) Dentro de lo real mismo percibido en su significación trascendente; toda la realidad es mítica al hallarle un sentido trascendente. “Este segundo lenguaje empleado para la transmisión intuitiva entre las ‘existencias’ se desprende de aquel origen, y lo que parecía incomunicable se convierte en contenido transferible en la forma de relato, imagen, figura, gesto61”.11 Tercer lenguaje. Responde al propósito de generalizar la interpretación del lenguaje del Ser. Tiene mayor extensión aunque es menos profundo que el segundo. Es el lenguaje de las palabras, fácil de comunicar, bastante preciso y delimita-do en sus significados. Más adecuado para la comunicación entre hombre y hombre, encara no obstante por medio de la filosofía racional la posibilidad de encaminar al pensador en la búsqueda del Ser. Esto último es lo que se propone aquella parte de la filosofía que llamamos metafísica. “Si se dirige el pensamiento a este lenguaje sólo intuitivo (el segundo), y a su través se penetra hasta su origen, entonces aprehende en la forma de especulación metafísica lo que ciertamente es incognoscible, pero en el pensamiento se torna en un tercer lenguaje de especulación filosófica62”. El tercer lenguaje interpreta “el escrito cifrado63”. El mensaje directo y más valioso es el primero y debe verse, según Jaspers: “La diferencia entre representación de la trascendencia y trascendencia. Todo el lenguaje de las cifras pude degenerar como meras representaciones en un juego visionario, pero lo que importa es donde el lenguaje es realidad, la realidad de la trascendencia sólo decisiva en el

59

Karl Jaspers – “La Filosofía”. Karl Jaspers – “La Filosofía”. 61 Karl Jaspers – “La Filosofía”. 62 Karl Jaspers – “La Filosofía”. 63 Karl Jaspers – “La Filosofía”. 60

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primer lenguaje64”. Con todo, el segundo y tercer lenguaje pueden también valer como auxiliares valiosos en la captación de la trascendencia: “en las cifras originales, para cuya lectura sirven las figuras del segundo y tercer lenguajes, cuando retienen el verdadero sentido65”. El lenguaje más cercano al ser es el primero. La interpretación del símbolo mediador se busca luego por vías muy diferentes: “en territorios tan heterogéneos como la interpretación de los sueños, la astrología, la fisionógmica66, el psicoanálisis, la metafísica67 ”.

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Karl Jaspers – “La Filosofía”. Karl Jaspers – “La Filosofía”.

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La fisiognómica o fisiognomía (del gr. φύσις “physis”, naturaleza, y γνώμη, “gnome”, juzgar o interpretar) es una pseudociencia basada en la idea de que por el estudio de la apariencia externa de una persona, sobre todo su cara, puede conocerse el carácter o personalidad de ésta, o incluso adivinarse su futuro . 67

Karl Jaspers – “La Filosofía”.

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EL MITO Y LA CULTURA ACTUAL

El alma primitiva establece la relación entre el hombre y su medio y confiere a todo una naturaleza absoluta, por medio del mito. El hombre antiguo vive en lo absoluto, no hay reflexión ni duda que menoscaba la validez de su visión de lo real. La mutación del espíritu humano que pone fin a la etapa del pensamiento mítico, no se realiza en un día. Como lo observa Gusdorf68, transcurren más de veinticinco siglos entre el nacimiento de los imperios culturales de Oriente 3000 a. de C. y la muerte de Sócrates, en 399 a. de C. Es largo y profundo el cauce que conduce esta corriente de pensamiento que otorga al hombre la familiaridad con lo absoluto. Cuando la nueva edad del pensamiento racional se imponga, desarrollando un nuevo tipo de pensar las antiguas concepciones se repliegan en las penumbras del inconsciente colectivo o continúan fluyendo secretamente en las corrientes del pensamiento esotérico, o bien dan nacimiento al nuevo lenguaje de una ciencia. Como lo expresa Gusdorf: “La emancipación ontológica no es completa”, y desde luego “subsisten las categorías trascendentes que gobernaban a las categorías humanas en la edad mítica69”. El mismo autor procura explicar este fenómeno cultural representado por la su-pervivencia del mito, recurriendo a un criterio facilitado por la psicología profunda, y dice: “La expulsión del mito no es, pues, definitiva. Siguiendo un dinamismo frecuente en la vida mental y del cual el psicoanálisis ofrece abundantes ejemplos, el elemento censurado vuelve como una mala conciencia, con mayor insistencia cuanto más energía hemos puesto en rechazarlo”. Luego considera que la ciencia no puede satisfacer plenamente las exigencias espirituales del hombre y de acuerdo con la fórmula de

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Georges Gusdorf (cerca de Burdeos, 1912 - 17 de octubre de 2000) fue un filósofo e historiador de las ideas francés, que estuvo cinco años en un campo de prisioneros del ejército alemán.Fue profesor en la Universidad de Estrasburgo, donde ensenó filosofía y lógica. Parte de su obra estuvo marcada por Søren Kierkegaard y Karl Barth.En los años 1950, preparó a agregados en la ENS, como sucesor de Maurice Merleau-Ponty. Fue maestro en particular de Althusser y de Michel Foucault. 69

George Gusdorf – “Mythe et Metaphysique”.

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Pascal: “Dos excesos: excluir la razón y no admitir más que la razón70”, entiende que hay dos formas posibles de alienación para el hombre moderno: la alienación del mito y la alienación del intelecto, que representan dos maneras de ser infiel a la condición humana. La desmitificación de la existencia supone una alienación intelectual del hombre por la cual los valores fundamentales se encuentran esterilizados o al menos anestesiados. El mundo actual no ha logrado por medio de la ciencia y la técnica ese sentido de equilibrio que permitió al hombre primitivo subsistir a lo largo de varios milenios. Del mismo modo Isaac Asimov71 , sin penetrar tampoco en las motivaciones más profundas que determinan la persistencia del pensamiento mítico en la actualidad, observa la permanencia del mito en la cultura e incluso en la ciencia de hoy: “Los mitos griegos son parte de nuestra cultura, y nuestro lenguaje científico se deriva fundamentalmente de ellos”, “estas antiquísimas historias que han perdurado durante más de tres mil años todavía forman parte de nuestras vidas cotidianas. La comprensión de los mitos nos ayudará a comprendernos mejor”. “La edad del bronce no murió por completo ya que dejó tras ella una herencia inolvidable de historias que todavía persisten –al menos en parte – en nuestra literatura y en nuestra vida. Aún en el supuesto de que nadie leyera ya estas historias, nuestra lengua cuenta con palabras que nos recuerdan aquellos días de dioses y de héroes”. Con referencia al sentido más inmediato que confiere a la palabra “mito”, Asimov precisa su significado en estos términos: “Los antiguos griegos eran gente aguda e imaginativa, dotada de gran talento literario, y crearon algunos de los relatos más fascinantes de este tipo. Estas leyendas se denominaron ‘mitos’, palabra griega que significa simplemente ‘cuento’ o ‘historia’. En nuestros días empleamos el vocablo ‘mito’ para designar un relato de características especiales, el que cuenta con hechos sobrenaturales o fantásticos, que intentan explicar la naturaleza o el que hace referencia a los dioses o los demonios inventados por el hombre primitivo72”.

70 71

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Pascal – “Pensamientos”. Isaac Asimov – “Las Palabras y los Mitos”. P. M. Cornford – “A Study in the Origins of Western Speculation”.

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Según F. M. Cornford 73 las primeras filosofías están más cerca de una construcción mítica que de una teoría científica, pues ellas no hacen más que transponer a una forma laica por medio de un lenguaje más abstracto las concepciones del mundo elaboradas por la religión. “Las cosmologías retoman y prolongan los temas esenciales de los mitos cosmogónicos74”. Vernant75, que atribuye el nacimiento del pensamiento racional a las exigencias del pensamiento socializado y político de la Polis griega, considera que: “La declinación del mito se produce desde el día en que los primeros sabios pusieron en discusión el orden humano y trataron de definirlo en formas accesibles a la inteligencia aplicándole la ley del número y de la medida”.76 De modo que los antiguos mitos subyacen bajo las formas del pensamiento moderno, pero el pasaje del pensamiento mítico al pensamiento racional no aparece necesariamente, como acertadamente lo señalara Nietzsche, como un progreso del pensar, sino quizás como una decadencia del espíritu occidental que deja de lado sus fuerzas impulsoras más poderosas, el instinto, la pasión y el sentimiento vital, que la imaginación despliega y estimula expresándolo en el mito, pero que la razón enfría y cristaliza anulando la fuerza creadora de un poder sugestivo y dando origen al pensamiento mecánico de la razón. El carácter invariable de los conceptos racionales y la necesaria y general validez de los principios lógicos propician el desarrollo de un pensamiento que estará más de acuerdo con la naturaleza y el modo de accionar propio de una moderna computadora, que con el espírituvivo en el ser humano. El hombre, como lo expresara Ortega y Gasset, no piensa solamente con la razón, sino que “piensa con toda el alma y con todo el cuerpo”. El pensamiento mítico emplea la imagen como recurso eficaz para representar y transmitir este pensar, en el cual no interviene solamente la razón porque “todo lo humano, y no sólo un simple aspecto

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Francis Macdonald Cornford (27 de febrero de 1874 - 3 de enero de 1943) fue un filólogo clásico y poeta inglés. – “A Study in the Origins of Western Speculation”. 74

J. P. Vernant – “Les Origines de la Pensée Grecque”.

75

Jean-Pierre Vernant (Provins (Seine-et-Marne), 4 de enero de 1914 -Sevres, 9 de enero de 2007) fue un filósofo e historiador francés. Sus principales trabajos trataron sobre Grecia antigua - fundamentalmente sobre el tema de lo mítico. 76

J. P. Vernant – “Les Origines de la Pensée Grecque”.

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del hombre, está comprometido en el mito77”.

77

Gaston Bachelard – (Prefacio de la obra de Paul Diel “Le Symbolisme dans la Mythologie Grecque)”.

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MITO Y LENGUAJE Cassirer78 rechaza las posiciones antagónicas que luchan por establecer la primacía del mito sobre el lenguaje o la del lenguaje sobre el mito. Entiende que hay una correlación recíproca entre lenguaje y mito, pues ambos son dos brotes del mismo tronco que es el impulso de la formulación simbólica. Hay un caso especial en el cual la coincidencia se produce naturalmente: es el de la poesía. Dice Cassirer: “Hay un reino intelectual en el que la palabra no sólo conserva su poder creador original, sino que también lo está renovando permanentemente; dentro de estos confines ella experimenta una especie de palingénesis79 constante de renacimiento a la vez sensorial y espiritual. Esta regeneración se opera en cuanto el lenguaje se convierte en causa de la expresión artística. Aquí recobra su plenitud vital, pero de una vida ya no sujeta a lo mítico, sino estéticamente liberada. Entre todos los tipos y formas de la poesía, la lírica es la que más claramente refleja este desarrollo ideal, pues la lírica no solo arraiga desde sus comienzos en motivos míticos sino que mantiene su conexión con el mito hasta en sus conexiones más altas y puras. Los más ilustres poetas líricos, por ejemplo Holderlin o Keats, son hombres en los que la visión mítica se despliega nuevamente en toda su intensidad y en todo su poder objetivante. Pero esta objetividad se ha desprendido de toda coacción material. El espíritu vive en las palabras del lenguaje y en la imagen mítica sin ser dominado por esta ni por 78

Ernst Cassirer (Breslavia, 28 de julio de 1874-Nueva York, 13 de abril de 1945) fue un filósofo de origen prusiano, ciudadano sueco desde 1939. Ejerció la docencia en la Universidad de Hamburgo. Alineado en la dirección neokantiana de la escuela de Marburgo, ha tratado de los problemas gnoseológicos y epistemológicos en el sentido del idealismo crítico. Fue conocido por su obra Filosofía de las formas simbólicas del campo de la filosofía de la cultura. También realizó contribuciones a la epistemología, a la filosofía de la ciencia y a la historia de la filosofía. 79 El término palingenesia (o palingénesis) (del griego palin, "de nuevo", y génesis, "nacer") es un término que corresponde a conceptos análogos en historia de la ley, filosofía, teología, política y biología. Es una doctrina que plantea que cada ser vivo cumple un ciclo de existencia, comprendido desde el nacimiento, pasando por su existencia, luego su muerte, hasta la reencarnación. En algunos casos también se la ha denominado «eterna recurrencia». La doctrina plantea que dicho ciclo se repite una y otra vez, con lo que se asegura la continuidad de los seres.

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aquellas. Lo que se llega a expresar en tal poesía ni es la palabra ni la imagen mítica que se apegan a los dioses y demonios, ni tampoco la verdad lógica de las determinaciones y relaciones abstractas. El mundo de la poesía se separa de unas y de otras, en cuanto se presenta como un mundo de ilusión y fantasía… Esta liberación no se produce porque la mente deseche formas sensoriales de la palabra y de la imagen, sino debido a que las usa como órganos, y de este modo las reconoce como realmente son: como formas de su propia autorrevelación”. El pensamiento racional hila estableciendo relaciones, las imágenes del mito y las palabras del lenguaje son elementos sobre los cuales el pensamiento se ejercita. El pensamiento poético desenvuelve sus posibilidades con total libertad sin restringir su marcha de acuerdo a los límites de una finalidad determinada, por ello constituye una de las auténticas expresiones del pensar. Es un pensar dueño de sí mismo, ensayando sus posibilidades por sendas insospechadas para el pensamiento cotidiano y rutinario, que puede conducir, y efectivamente conduce al espíritu por dimensiones desconocidas que llevan a mundos nuevos. La imagen, así como la palabra, son elementos básicos sobre los cuales el pensar desarrolla un impulso. La palabra poética al igual que las imágenes míticas resultan la ocasión propicia para el desarrollo de un pensamiento totalmente libre y eventualmente creador. Según Cassirer, “cabe considerar al lenguaje y al mito como funciones espirituales que no presuponen un mundo de objetos ya dados, dividido de acuerdo con ‘atributos’ fijados y determinados, sino que más bien crean esta articulación de la realidad y posibilitan la colocación de atributos80”. Muy próxima a esta interpretación de Cassirer, que vincula al mito con el lenguaje creador, será la posición de Heidegger81 cuando de acuerdo con las intuiciones esenciales de Holderlin relaciona al mito con el lenguaje poético, libre y creador. Charles Werner sintetiza la posición de Heidegger en estos términos: “En ese esfuerzo del hombre por crear el Ser y la inteligibilidad, un papel capital le es asignado al arte y particularmente 80

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Ernst Cassirer – “Mito y Lenguaje”. Martin Heidegger – “Hölderlin y la Esencia de la Poesía”.

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a la poesía. Heidegger se ha explicado sobre este punto en su conferencia de 1936 sobre ‘Holderlin y la esencia de la poesía’. El poeta, dice, nombra los dioses y nombra a todas las cosas en lo que ellas son. Esta nominación no consiste en dar un nombre a una cosa conocida: sino que cuando el poeta dice la palabra esencial es solamente entonces que el existente se encuentra nombrado en lo que él es. La poesía es fundación por la palabra. Esta fundación de las cosas es también una fundación del hombre: al mismo tiempo que las cosas, por obra de la palabra del poeta, comienzan a brillar en el Ser, la realidad del hombre se asienta sobre una base firme82”. Es importante destacar que en Heidegger, como bien lo interpreta Werner, el mito no se considera solamente como una manifestación cultural, tal como lo ve Cassirer, sino que el mito aparece como una manifestación de lo absoluto, que por intermedio del poder evocador de la palabra poética, viene a la presencia y va concretando las cosas que pueblan el mundo humano.

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Charles Werner – “La Filosofía Moderna”.

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EL MITO COMO APERTURA

El mito realiza por medio de imágenes representables en el pensamiento o imprimibles en la materia como es el caso de la escultura y la pintura, la unión de lo natural con lo sobrenatural. El mito pone al descubierto la totalidad de las dimensiones del Ser, tanto las que son asequibles a la percepción común, como aquellas otras que en la oscuridad de lo no manifestado se mantienen latentes, en tanto que posibilidades no realizadas o actualizadas. Así es que en los mitos se unen los aspectos conocidos de los seres con otros que no les corresponden comúnmente, y entonces se hacen presentes los hombres que vuelan o que renacen, los que realizan proezas imposibles para un solo individuo, hombres que participan de la naturaleza divina, animales antropomorfizados, dioses zoomorfos. Las presencias invisibles del Ser se materializan bajo infinidad de formas, y así, de múltiples maneras, el mito trae con cierta facilidad la noción de trascendencia que libera al hombre de las sujeciones inmediatas del vivir terrenal. El mito libera ocasionalmente al hombre del llamado “sentido de realidad”, que no es otra cosa que un conjunto de hábitos del pensar, del sentir y el obrar, adaptados a las exigencias prácticas del mundo material y aparece así como un recurso de la humanidad para lograr la apertura metafísica que lleva al Ser.

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LA TRASCENDENCIA ESPACIO-TEMPORAL EN EL MITO

Hay algunos mitos por medio de los cuales el hombre trasciende las situaciones propias de la experiencia corporal común. Así, por ejemplo los mitos del vuelo, o el de la ubicuidad que permite encontrarse en el mismo instante en puntos muy alejados. El mito del vuelo aparece en las antiguas leyendas de la India; en la mitología persa es una de las virtudes de los Devas y también es una de las manifestaciones de la Magia, que a través de las narraciones infantiles circula aún en Occidente con la famosa alfombra de Alí Babá. A los griegos pertenece la leyenda de Ícaro que hubo de abandonar con su padre Dédalo la isla de Creta donde se encontraban prisioneros, volando con alas construidas por ellos con plumas de aves atadas con hilos de lino y pegadas con cera. En la Europa medieval, el volar fue atributo de los ángeles y demonios y también de quienes hacían pactos con ellos. Las brujas de las leyendas se frotaban con un ungüento especial que ellas preparaban fundiendo en una marmita grasa de serpiente, sangre de murciélago y otras especies, y luego se elevaban por los aires montadas en una escoba para dirigirse al Sabbat. Además de la sujeción espacial, hay otro condicionante que limita las posibilidades de la existencia humana de modo angustiante: es el tiempo. La mitología le habla al hombre de todas las épocas de las maneras de vencer al tiempo. Dentro del término de la propia vida humana aparece con la ilusión de la eterna juventud. La Alquimia busca en la gran obra la fuente misma de la vida y el secreto que dará a quien lo posea, los medios para rejuvenecer o para supervivir a través del tiempo. Los griegos antiguos referían cómo la maga Medea rejuvenece a Jasón con sus aguas milagrosas. Según la mitología china, basta practicar toda la vida el taoísmo y beber el elixir de la vida eterna. En la Edad Media el viajero Juan de Mandeville 83escribía en 1356 en su “Libro de las 83

Juan de Mandeville (Jehan de Mandeville) Es el personaje ficticio de una obra titulada "Viajes de Juan de Mandeville '(o Viajes). En el libro, Mandeville es un caballero inglés que durante treinta y cuatro años se dedica a viajar por el mundo y a relatar cuanto vio. Se describen lugares como Egipto y diferentes partes de Asia y China. Su título evoca el famoso Libro de las

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maravillas” sobre la fuente de la eterna juventud, diciendo que quien bebiera de sus aguas sanaría sus enfermedades, no enfermaría nunca más y permanecería joven por siempre. Los mitos del más allá prometen una vida imperecedera, ya sea por medio del renacimiento o por el goce de una forma de vida posterior a la muerte terrenal. Son numerosos los personajes míticos que realizan la experiencia de una vida de ultratumba. Indudablemente las concepciones de una trascendencia espacio-temporal constituyen una de las formas del pensamiento liberador, que desprendiéndose de las sujeciones condicionantes de la vida práctica, dentro del mundo material, ensaya una perspectiva hacia el Ser. El mito que libera se desplaza en el ámbito de su validez entre varios planos de aceptación. En uno de los extremos –en el inferior – se le toma como entretenimiento o juego, y es esta la forma degradada de los mitos antiguos en la actualidad, por la cual fluyen en el nivel de las leyendas o cuentos infanti-les; por el otro extremo de los criterios de interpretación actuales el mito aparece como verdad, ya sea histórica, como vestigio de muy lejanos acontecimientos deformados por el sucederse de las versiones, o bien como símbolo de valor intemporal. En efecto, la ciencia del psicoanálisis ha venido a conferir una suerte de realidad intemporal a los mitos, pues entiende que ellos representan de modo figurado los conflic-tos del inconsciente humano de todas las épocas. De cualquier modo la trascendencia espacio-temporal es un camino de escape para el hombre sometido a los condicionamientos de la existencia, y es una ventana abierta en el universo de los entes, que ofrece una visión hacia el Ser. No es por cierto este uno de los menores cometidos del mito, que en este caso aparece como un hecho, no sólo de carácter artístico, literario o psicológico, sino como objeto de elevada significación metafísica.

maravillas de Marco Polo.Se desconoce quién fue el autor de la obra, por lo que a pesar de su carácter totalmente ficticio, cuando el libro fue publicado muchos creyeron que de verdad existía Mandeville, y el libro era considerado una verdadera referencia geográfica

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MITO: ORIGEN Y COMIENZO Mircea Eliade84 estudia el tiempo mítico y encuentra que él es que halla el hombre la ubicación del Origen. Lo mismo que el espacio mítico, el tiempo mítico no es homogéneo ni continuo: “el tiempo sagrado es, por su naturaleza misma, reversible85”. Hay un tiempo primordial, santificado por los dioses, que acontece a intervalos y que no participa de la duración que lo precede. El tiempo mítico es “un tiempo primordial no identificable al pasado histórico, un tiempo original, en el sentido de que ha surgido ‘de golpe’ y que no ha estado precedido por otro tiempo86”. El mito concibe, pues, un tiempo de la creación primigenia, de la absoluta originalidad, agrega Mircea Eliade más adelante: “El mito refiere una historia sagrada, es decir, un acontecimiento primordial que ha tenido lugar al comienzo del tiempo ‘abinitio’. Pero referir una historia sagrada equivale a revelar un misterio, pues los personajes del mito no son seres humanos: son dioses héroes civilizadores, y por esta razón sus gestas constituyen misterios; el hombre no podría conocerlas si no le fueran revela-das. El mito es pues, la historia de lo que ha sucedido ‘in illo tempore’, la narración de lo que los dioses o los seres divinos han hecho al comienzo del tiempo; ‘decir’ un mito es procla-mar lo que ha sucedido ‘ab origine’. Una vez ‘dicho’, es decir, revelado, el mito se convierte en verdad apodíctica: él funda la verdad absoluta”87. De acuerdo con lo expresado por Gusdorf, el mito lleva al origen 84

Mircea Eliade (Bucarest, Rumania, 9 de marzo 1907 - Chicago, Estados Unidos, 22 de abril 1986) fue un filósofo, historiador de las religiones y novelista rumano. Su gran mentor, Surendranath Dasgupta; se trasladó a la India y estudió la lengua, el pensamiento y la tradición religiosa del hinduismo. profesor de la École Pratique des Hautes Études hasta 1957, año en que se le nombró catedrático de historia de las religiones en la Universidad de Chicago. Se lo considera como uno de los fundadores del estudio de la historia moderna de las religiones, elaboró una visión comparativa de las religiones, hallando relaciones de proximidad entre diferentes culturas y momentos históricos. En el centro mismo de la experiencia religiosa. Erudito estudioso de los mitos, , Eliade situó a lo sagrado, como la experiencia primordial del Homo religiosus. 85

George Gusdorf – “Mythe et Metaphysique” George Gusdorf – “Mythe et Metaphysique” 87 George Gusdorf – “Mythe et Metaphysique” 86

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absoluto de las cosas y al comienzo de todos los acontecimientos, es decir, al encuentro con el Ser. También es explícito Gusdorf en la indicación del sentido metafísi-co del mito: “Por la reactualización de sus mitos el hombre religioso se esfuerza por aproximarse a los dioses y de participar en el Ser, la imitación de los modelos ejemplares divinos expresa a la vez su deseo de santidad y su nostalgia ontológica88”. Esta última frase efectúa la natural reducción del símbolo religioso a su plano metafísico. Sea cual fuere el ropaje del mito, se trata de una alegoría estética o de una imagen religiosa, siempre constituye el recurso metafísico para la aproximación al Ser. El mito promueve la presencia o la propicia, despertando un estado afectivo que Cazeneuve 89 menciona como ocasión propicia del engarce ontológico con el Ser absoluto, lo cual representa para el hombre entre otras cosas, el estar en condiciones de desarrollar un pensamiento y una acción creadora de renovación. En las experiencias más originales de la aproximación, hay vivencias previas al pensar que recién llegarán a ser plenamente concientizadas cuando el pensamiento halle las formas accesibles para el pensar socializado. Dice René Mahen: “Las obras de arte y de pensamiento antes de ofrecer respuestas a todos los hombres, han sido en primer término la interrogación y el tormento de algunos90”. También Kierkegaard comprendió el poder revelador del contacto pasional con el Ser cuando dijo: “El comienzo de la filosofía no reside en el asombro, como para los antiguos, sino en la desesperación91”. Hay una profunda concordancia entre estas concepciones sobre el origen del pensar, y las perspectivas que orienten a la metafísica de Heidegger. Recordemos cuál es la solución propuesta en “¿Qué es metafísica?”, donde aparece el sentimiento de la angustia como la vía que lleva a través de la potencia de la nada a la convicción del Ser. Opina Roger Munier 92que los últimos escritos de Heidegger “hacen pensar 88

George Gusdorf – “Mythe et Metaphysique” Jean Cazeneuve – “La Mentalité Archaique”. 90 Coloquio organizado por UNESCO (Abril de 1964). 91 S. Kierdegaard – “El Concepto de la Angustia”. 89

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Roger Munier, nacido el 21 de de diciembre de 1923 en Nancy y murió 10 de agosto de 2010 en Vesoul , es un escritor , traductor y crítico francés .Fue uno de los primeros en traducir al francés la obra de su maestro y amigo, el filósofo alemán Martin Heidegger. Realiza estudios en la literatura , filosofía y teología con los jesuitas. En 1949, a los 26 años, conoce a M.Heidegger , y en 1955 Paul Celan , dos encuentros decisivos en su vida. En Japón , donde descubre la

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ante todo en la Grecia antigua, en la Grecia sacra anterior al racionalismo naciente, totalmente llena todavía por la presencia de los dioses, tal como fue presentada por Nietzsche y sobre todo por Holderlin93”. Este hombre antiguo que ejercita el sentido de la trascendencia con tanta naturalidad, como ejercita sus sentidos corporales, en la percepción del mundo es el hombre que vive en lo que para Heidegger sería una existencia auténtica. Roger Munier lo interpreta afirmando que “la única tarea que incumbe al hombre es la de estar atento a la voz del Ser. Lo mismo que destaca su silueta en la llanura, el hombre debe mantener su mirada hacia ese ‘horizonte’ desde donde le llegan las voces inesperadas94”. En efecto, ha dicho Heidegger: “El hombre es el pastor del Ser”. Hay una implicación recíproca del Ser y del hombre. El Ser no adviene más que cuando el hombre lo asume en la existencia. El destino del hombre es la Aletheia.

sabiduría del Lejano Oriente. 93 Roger Munier – Introducción a la traducción francesa de “Carta sobre el Humanismo”. 94

Roger Munier – Introducción a la traducción francesa de “Carta sobre el Humanismo

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LA BÚSQUEDA DEL SER EN LA FILOSOFÍA ACTUAL

La crisis de la cultura en el siglo XX no sólo ha resquebrajado la solidez de las construcciones del cientifismo moderno95 sino que ha menoscabado también los fundamentos del materialismo y del positivismo reinantes. La crisis religiosa de los últimos años agudizó aún más las carencias de pensamiento trascendente y las angustias de una cultura altamente tecnificada y humanamente empobrecida por el mecanicismo. La nueva metafísica ha de recobrar para el pensamiento trascendente un nuevo resurgimiento que le permita ofrecer al hombre de nuestra época el sustento necesario que le permita afrontar su destino en la existencia y más allá. La fenomenología de nuestro tiempo ha establecido como punto de partida para toda investigación y como fundamento de todo conocimiento, a la experiencia. El clásico método de la ciencia moderna ha vuelto a ser reactualizado por la fenomenología, que además señaló la amplitud de sus posibilidades. En efecto, la ciencia moderna sólo concedió especial importancia a la experiencia sensible y sin salir del plano fenoménico, desarrolló sus investigaciones procurando descubrir las leyes del fenómeno. La fenomenología advierte la posibilidad de aprehender más allá del fenómeno las esencias. En la experiencia que investiga Heidegger, se cuenta con la presencia de un Ser que manteniéndose trascendente e inasequible en su absolutez, está con todo presente en el hombre y ante el hombre. Porque el hombre construye su habitación en el mundo situándose entre la Tierra y lo trascendente. Dice Holderlin: “Lleno está de méritos el hombre, pero es como poeta que habita esta Tierra”, y agrega Heidegger interpretando al poeta: “La mirada hacia la altura mide todo el ‘entre-dos’ entre el Cielo y la Tierra. Este ‘entre-dos’ es la medida asignada para la habitación del hombre96”. Esa medida que tienen como uno de sus puntos de referencia al cielo, es una “medida misteriosa que toma la poesía”. Otros versos de Holderlin que sirven aquí de guía a Heidegger, 95

Pascual Jordan – “La Física del Siglo XX”. – G. Bachelard – “La Philosophie du Non”. 96 Martin Heidegger – “Essais et Conferences”.

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dicen: “Así desde hace mucho tiempo que en el corazón, la amistad, la pura amistad dura todavía, el hombre no está mal avisado si él se mide con la divinidad”. La expresión “en el corazón” significa para Heidegger “llegado hasta el Ser del hombre”. En la poesía, pues, se establece esa relación con el Ser trascendente que viene a definir la realidad del hombre mismo. Es la presencia del Ser en su ocultamiento, que se da por medio de la poesía y allí la ocasión de obtener las medidas por las cuales el hombre se sitúa o habita su mundo.

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LA EXPERIENCIA DEL SER EN LA FILOSOFÍA ACTUAL

La experiencia del Ser, tanto en el pasado más antiguo como en los tiempos presentes, se ha concebido o bien como un acontecer propio de la experiencia individual dealgunos hombres reconocidos por su poder de meditación o de percepción trascendente, o bien como don y gracia especial que es concedida al hombre en la búsqueda. Cuando MerleauPonty se refiere a la experiencia metafísica de los pintores modernos, lo hace para citar nombres concretos o para mencionar escuelas que agrupan a un número determi nado de artistas. En el caso de Teilhard de Chardin, tenemos que este filósofo habla de un centro de irradiación espiritual que él denomina “punto Omega”, el auxilio de esa energía espiritual permitiría a algunos hombres hallar la orientación del Ser absoluto: “Supongamos que de ese centro universal, de ese punto omega, emanan constantemente rayos únicamente perceptibles hasta hoy para los que nosotros llamamos ‘espíritus místicos’. Imaginemos ahora que la sensibilidad o permeabilidad mística da la capa humana aumentando con la planetización viene a generalizar la percepción de Omega…”.97 En este pasaje de su obra Teilhard contempla la posibilidad de que el sentido de trascendencia que hasta hoy ha sido en sus manifestaciones más claras privilegio de algunos espíritus místicos, pueda extenderse en el mundo del presente por obra de la expansión de la cultura espiritual a todos los hombres. Parecería que hasta hoy, en el occidente moderno, la presencia del Ser ha sido comprensible o advertida por un reducido número de hombres que, en muchos casos, pasa-ron inadvertidos o fueron figuras aisladas. Sin embargo, estos seres, que en las condiciones particulares de su existencia individual efectúan el contacto con el Ser, son por lo general seres aislados. En realidad no lo son, pues aún aquellos que en su tiempo no lograron transmitir su mensaje, encuentran más adelante, a veces en épocas muy alejadas de su ciclo existencial, la continuación y el éxito de su pensamiento. Tal, por ejemplo, el caso de los pintores metafísicos que luego de la larga serie de 97

Teilhard de Chardin – “Obras Completas”.

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rechazos que sufren al principio de sus obras en los salones, vienen a obtener la comprensión y el asentimiento de toda nuestra época.

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LA FENOMENOLOGÍA

La Fenomenología de nuestro tiempo propone como punto de partida de toda investigación y como fundamento de todo conocimiento la experiencia. El clásico método de la ciencia moderna ha vuelto a ser reactualizado por la fenomenología, que además señaló la amplitud de sus posibilidades. En efecto, la ciencia moderna sólo concedió especial importancia a la experiencia sensible y sin salir de ese plano fenoménico, desarrolla sus investigaciones, procurando descubrir las leyes del fenómeno. Es decir que, para el pensador moderno, la conciencia va al encuentro de lo dado, y cuando se produce el contacto no penetra en la profundidad, sino que se extiende en todas direcciones, sin transponer la superficie del fenómeno. Así es que, en la naturaleza, la materia, la vida, el espíritu y el hombre mismo, sólo se aprecian las manifestaciones fenoménicas o superficiales del Ser que se hace presente. La fenomenología actual destaca la posibilidad y la importancia de la experiencia en profundidad. Según Husserl, la intuición fenomenológica o intuición eidética permite aprehender las esencias universales de lo real, que se dan en cada caso, en cada hecho, en cada objeto concreto. Se admite una visión en profundidad que traspasa la costra fenoménica y alcanza la esencia supra-sensible y supra-individual que se anuncia en todas las manifestaciones particulares del mundo humano. De esta manera la fenomenología ha venido a mostrar que las posibilidades del método experimental, que tanta importancia tuvo en el desarrollo de la ciencia moderna, son mucho más amplias de lo que los naturalistas científicos habían comprendido. Hay una experiencia no-sensible de carácter intuitivo que se verifica al mismo tiempo que el contacto sensorial, y que a través del fenómeno conduce a la aprehensión de la esencia propia, del objeto que se estudia. La fenomenología viene a indicar el método práctico, y a la vez a facilitar la justificación teórica del intento que promueve la búsqueda del Ser en la filosofía de nuestro tiempo. La filosofía de la existencia aplica el método adaptándolo a una concepción de la realidad diferente de la que tuvo Husserl, pero igualmente emplea el método que consiste en describir fielmente lo dado [76]

en la experiencia, con el propósito de alcanzar por esa vía un conocimiento verdadero de lo real.

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FENOMENOLOGÍA Y METAFÍSICA

La evolución de las ideas filosóficas determinada por la libre interpretación de las mismas, hace que los términos cambien de significado en muchas ocasiones, y que en las doctrinas se introduzcan variantes y se llegue a conclusiones insospechadas y aún excluidas por quienes fueron sus primeros expositores. Al principio de sus investigaciones, Husserl desarrolló la fenomenología con el propósito de ofrecer a las distintas ciencias un método que les permitiera obtener una buena descripción de sus propios objetos. El método fenomenológico propone la fiel descripción de lo puro y simplemente dado en la conciencia, con exclusión de todo prejuicio o hipótesis metafísica. De acuerdo con esto, Jean François Lyotard entiende que la fenomenología “es también filosofía postkantiana, porque ella trata de evitar la sistematización metafísica; ella es una filosofía del siglo XX, que sueña con restituir a esta siglo su misión científica, fundamentando de nuevo las condiciones de su ciencia. Ella sabe que el conocimiento se traduce en ciencia concreta o ‘empírica’, y quiere saber dónde toma su punto de apoyo este conocimiento científico. Aquí está el punto de partida, la raíz donde ella toma los datos inmediatos del conocimiento98”. Ahora bien: la investigación del conocimiento habrá de encontrar la presencia innegable de un objeto del conocimiento. El objeto del conocimiento tiene una esencia o EIDOS, que está constituida por el invariante que permanece déntico a través de las variaciones. “Ante todo, la palabra ESENCIA ha designado lo que en el Ser más íntimo de un individuo se presenta como su QUID. Este quid puede ser siempre ‘puesto en idea’. La intuición empírica o intuición del individuo puede ser convertida en visión de la esencia (en ideación)”.99 “La esencia (EIDOS) es un objeto de nuevo tipo. Lo mismo que en la intuición del individuo, o individuo empírico, lo dado de la intuición eidética es una esencia pura (…) la intuición de las esencias es 98

Lyotard – “La Fenomenología”.

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también ella una intuición; el objeto eidético es también él un objeto100”. Pero, observa más adelante Husserl, que todo objeto es siempre un objeto dado a una conciencia. Toda experiencia es siempre la experiencia de una conciencia que enfrenta a un objeto. Señala Husserl que de dos términos que se hacen presentes en toda experiencia, es la conciencia el fundamental. En efecto, los objetos del mundo pueden desaparecer e incluso el mundo puede aniquilarse sin que la conciencia, que con su intencionalidad les ha dado significado, desaparezca. La conciencia aparece en Husserl como un Ser Absoluto: “Es claro que el ser de la conciencia, y todo flujo de lo vivido en general, sería ciertamente modificado si el mundo de las cosas llegara a aniquilarse, pero él no sería alcanzado en su propia existencia101”. “El ser inmanente es, pues, indubitablemente un Ser absoluto en el sentido de que por principio NULLA “RE” INDI-GET AD EXISTENDUM. Por otra parte, el mundo de las RES trascendentes se refiere enteramente a una conciencia, no a una conciencia concebida lógicamente, sino a una conciencia actual102”. Luego de haber mostrado el carácter absoluto de la conciencia y de haber destacado la importancia que tiene su actividad intencional, Husserl se refiere a cuál ha de ser, en consecuencia, el propósito de todo conocimiento: “En lugar de vivir ingenuamente en la experiencia y de someter el or den empírico, la naturaleza trascendente a una investigación teórica, operemos la ‘reducción fenomenológica’ (…) para (…) estudiar teóricamente la conciencia pura en un propio ser absoluto. Es ella, pues, la que permanece como el residuo fenomenológico buscado, ella permanece, bien que nosotros hayamos puesto ‘fuera de circuito’ al mundo entero, con todas las cosas, los seres vivos, los hombres, comprendidos nosotros mismos. No hemos perdido propiamente nada, sino que hemos ganado la totalidad del Ser absoluto, el cual si se le entiende perfectamente, encierra en sí todas las trascendencias del mundo, las ‘constituye’ en su seno”.103 Al llegar a este punto, el pensamiento de Husserl nos está mostrando que el motivo y la finalidad de la fenomenología no está 100

E. Husserl – “Ideas Directrices para una Fenomenología”. E. Husserl – “Ideas Directrices para una Fenomenología”. 102 E. Husserl – “Ideas Directrices para una Fenomenología”. 103 E. Husserl – “Ideas Directrices para una Fenomenología”. 101

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simplemente en la descripción de las esencias de lo real más completo, sino que ha hallado una finalidad más fundamental aún, la de descubrir el Ser absoluto de la conciencia en su actividad constitutiva. En este momento el Ser absoluto originario y constituyente está en el punto de mira de la fenomenología, no obstante su proclamado rechazo de la metafísica clásica. Heidegger continuará el desarrollo posterior de la fenomenología, para aplicarla decididamente en la investigación del Ser. No se contemplará ya la relación de la conciencia pura con el objeto en general sino la experiencia del DASEIN; la experiencia del Ser-en-el-mundo o de la relación entre el yo existente y el mundo. El hombre no es un ser que exista simplemente y que se limite a realizar una esencia pre-existente en su propia naturaleza. El Hombre es el existente que se pregunta por su propio ser y que lo elige. De modo que el problema de la existencia supone de modo inclusible la cuestión del Ser. “Lo que caracteriza ante todo al DASEIN, es Ser consciente abierto al mundo, es que él no está jamás enteramente dado a sí mismo, él tiene siempre que ser su Ser es para él siempre una apuesta y a través de su Ser, es él Ser mismo quien está en cuestión para él (…). Es porque él se pregunta por el Ser, que el Ser consciente es capaz de comprenderse a sí mismo y al mundo104”.

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Joseph Moreau – “L’ Horizon des Esprits”.

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MARTIN HEIDEGGER

Guía señero para la filosofía del Ser en nuestro tiempo, efectúa en el año 1936 una comunicación que sigue siendo uno de los documentos más valiosos para comprender su metafísica. Se refiere a la poesía de Holderlin y ha sido traducida al español con título de “Holderlin y la Esencia de la Poesía”. En esta obra estudia la experiencia poética del Ser, en diversos planos y circunstancias. Está la experiencia o comunicación realizada en forma directa, constituida por la riesgosa aventura del poeta “que con la cabeza descubierta se expone a los rayos de Dios”. Hay también una comunicación colectiva que el pueblo hace posible a través de sus mitos o leyendas. Esta comunicación que no tiene los riesgos de la aventura poética, es algo más lejana y además necesita de intérpretes. Heidegger menciona como intérprete del mensaje del Ser, transmitido por el pueblo en sus mitos y leyendas, al poeta. Jaspers atribuye también al filósofo la misión de interpretar los signos, mitos y leyendas que constituyen el segundo lenguaje del Ser, para traducirlo en conceptos y palabras de uso general y ponerlo de ese modo en circulación más amplia, de ideas que se difunden por el hablar cotidiano. En la conferencia sobre Holderlin se estudia una experiencia directa del Ser, por intermedio del lenguaje. El poeta que emplea la palabra no para darle el uso instrumental que tiene en el hablar común sino para restituirle un poder metafísico y creador, realiza una experiencia que viene a comprometerlo en la misma actividad generadora del Ser. El poeta, representando al hombre que crea con la palabra al usar libremente de ella, realiza el milagro metafísico de la desocultación del Ser. La palabra poética permite la viva y peligrosa experiencia de traer a la luz lo que permanecía invisible. Es una experiencia del Ser, en algo que éste tiene de propio, la función creadora que viene a poblar de entes el mundo humano y que da al mundo las perspectivas que llegarán a definirlo en los tiempos futuros de una historia que no detiene nunca su marcha hacia nuevas realizaciones. El acceso hacia las regiones del Ser permanece abierto, siempre que el sentido de trascendencia esté al alcance. La poesía de los mitos y leyendas populares mantiene vivo, aunque en un nivel de ingenua [81]

concientización, ese sentimiento de trascendencia que da la presencia del Ser. El poeta reaviva o intensifica el mensaje, el filósofo lo interpreta y lo explica vertiéndolo en los términos más fácilmente interpretables de las palabras y conceptos de uso general, luego vendrá el pueblo para transmitirlos en los términos del uso común, hasta que ese mismo uso los desgaste y empobrezca haciéndole perder su significado; en ese momento será necesaria una nueva visión, un nuevo mensaje para el poeta, y entonces los dioses idos dejarán su lugar a los nuevos dioses que simbolizan la presencia del Ser en el mundo humano.

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LAS INSTANCIAS DEL ITINERARIO: DE LA ANTIGÜEDAD AL PRESENTE

La presencia de lo absoluto, en toda ocasión posible de trato habitual con las cosas y con los otros, se le ofrece al hombre antiguo por la vía de un sentimiento de familiaridad. Hay algo así como una impregnación del espíritu en las cosas y en los seres naturales, lo que permite que, en algunos momentos, del trato ocasional con ellos brille un destello del más allá en lo inmediato. Es una distancia sin alejamiento. Es una distinción que no obstante involucra en ella a las cosas, al hombre y al Ser que los contiene en simultánea manifestación del espíritu. Al hombre antiguo no se le oculta la continuidad del Ser, que al mismo tiempo que lo desborda en las desconocidas dimensiones de su continuidad, lo une y lo vincula a todo lo que es. Pero como lo hemos expresado antes, es una comprobación que se ofrece a la natural e ingenua comprensión del hombre antiguo, que no ha pensado todavía en la posibilidad, y menos aún ensayado una percepción de lo real diferente de la que él tiene. Con el transcurrir del tiempo, las experiencias del pensar racional y el desarrollo del pensamiento filosófico llegarán a empañar esta visión natural de las cosas. En los nuevos modos de ver, la mirada fija en los entes no va más allá de éstos y la presencia de lo que trasciende al ente permanecerá inadvertida o ignorada. Después de sucesivas etapas de ocultación del Ser, llegaremos en nuestra época a una nueva experiencia de la presencia del Ser. Hoy se trata ante todo de una presencia buscada y además de una experiencia que se realiza con la clara y lúcida conciencia del hecho de la ocultación y de sus peligros. En el presente la filosofía busca la presencia del Ser con el conocimiento de lo acontecido a lo largo de varios siglos de historia humana, en los cuales se aprecia el contrasentido de una filosofía que, debiendo ser la más alta expresión del quehacer espiritual del hombre, trabaja precisamente para provocar la ocultación del Ser, negándose a sí misma y minimizando al hombre que la desenvuelve. La presencia del Ser, en las épocas de ocultación filosófica, ha seguido apreciándose, no obstante, en otros sectores de la cultura.

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LA CULTURA ACTUAL: EL ARTE

En el arte, la religión y aún en otro tipo de cultura menos intelectualizada como es la actividad deportiva, se ha ofrecido la ocasión de vivir la emoción del Ser que trasciende, pese a las expectativas de un mundo materializado y de una humanidad que, entregada o sometida a las exigencias del ente, no es capaz de comprenderse a sí misma y de alcanzar las posibilidades de la existencia en su trascender, que puede transportar al hombre por encima de las sujeciones espacio-temporales y prácticas. Como lo observa Merleau-Ponty105, en el siglo XX son los pintores modernos los que quiebran las barreras del pensamiento impuesto y se lanzan audazmente en la búsqueda del Ser, que a veces se complacen en poner de manifiesto en los objetos más comunes y humildes de la vida diaria, como el par de zuecos embarrados que pintó Van Gogh, la cafetera de Cézanne y tantos otros objetos triviales, que se vuelven ventanas sobre lo que trasciende al mundo sensible actual, al ser interpretados por el arte.

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M. Merleau Ponty – “El Ojo y el Espíritu”.

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LA PRESENCIA DEL SER EN EL PENSAMIENTO ANTIGUO EL DEPORTE

Karl Jaspers, por su parte, habla del deporte como recurso que encuentra el hombre actual para escapar al mecanismo y desarrollar una actividad que le permite hallar la confirmación de su propia existencia en la naturaleza: “La propia existencia como vitalidad se abre paso en el deporte como un resto de satisfacción de existencia inmediata en discipli-na, agilidad, habilidad. Por el cuerpo dominado por la voluntad se evidencian fuerza y valor; el individuo abierto a la naturaleza conquista para sí la inmediatez del mundo en sus elementos”106. Comprende Jaspers que no alcanza el deporte en nuestros días la misma trascendencia que tuvo en la antigüedad, pero señala con todo, la influencia benéfica que tiene sobre el espíritu y el cuerpo del hombre sometido a la mecanización del mundo actual: “Se compara el deporte del hombre de nuestros días con el de la antigüedad. Entonces era como una transmisión indirecta del hombre extraordinario en su origen divino; de nada de esto se trata hoy. Pero también el hombre de hoy quiere de alguna manera representarse: el deporte se convierte en actitud ante el mundo. Hay aquí una defensa contra el anquilosamiento y el deseo de algo cuya sustancia cargada de trascendencia está sin embargo ausente”. “Sobre el deporte flota algo que, incomparable en su historicidad, parece, siendo distinto, tener voluntaria afinidad con lo antiguo. El hombre de hoy no es por ello griego, ciertamente, pero tampoco fanático del deporte, se diría el hombre que sufre el castigo de la existencia, que vive en peligro como en guerra constante y que, no humillado por lo casi insoportable, se sostiene para sí, y erguida lanza el venablo”. El deporte representa una actitud por la cual el hombre, en cuerpo y alma, se complace en enfrentar simbólicamente a las condicionantes de la existencia. Expresa también el esfuerzo por realizar en una confirmación placentera su presencia en la naturaleza, lo cual es en cierto modo una mane-ra de hallar el propio ser. 106

Karl Jaspers – “Ambiente Espiritual de Nuestro Tiempo”.

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Como en las actitudes rituales de la religión y en la acción corporal que acompaña la ejecución de algunas artes como la danza, el deporte integra un sistema de vivencias y pasiones con la acción corporal, que en esos momentos se desentiende por completo de sus funciones instrumentales y de los hábitos montados por la vida práctica. El cuerpo acompaña al espíritu cuando éste efectúa una exploración que lo libe-ra por un momento del mundo cotidiano y que, como no puede ser de otra manera cuando esto ocurre, lo transporta y lo sitúa en las dimensiones no advertidas del Ser. Hay aquí una experiencia del trascender, una apertura, que de ninguna manera depende del puro razonar, sino que se alcanza en el nivel de la existencia vital. La existencia integrada a las fuerzas de la naturaleza, que en el camino de su impulso encuentran al Ser total, que da origen y que contiene a todo.

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NOTA FINAL

Le recordamos que este libro ha sido prestado gratuitamente para uso exclusivamente educacional bajo condición de ser destruido una vez leído. Si es así, destrúyalo en forma inmediata. Súmese como voluntario o donante y promueva este proyecto en su comunidad para que otras personas que no tienen acceso a bibliotecas se vean beneficiadas al igual que usted. “Es detestable esa avaricia que tienen los que, sabiendo algo, no procuran la transmisión de esos conocimientos”. —Miguel de Unamuno Para otras publicaciones visite: www.lecturasinegoismo.com Facebook: Lectura sin Egoísmo Twitter: @LectSinEgo o en su defecto escríbanos a: [email protected] Referencia: 4914

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