La parola Dio 9788858432228, 9788806242756

Table of contents :
Indice......Page 103
Frontespizio......Page 3
Il libro......Page 100
L’autrice......Page 101
La parola sovraccarica......Page 6
Nel tempo veloce......Page 7
Quando nascono gli dèi......Page 11
Nomi comuni, nome proprio......Page 13
Una folla di nomi......Page 15
Io sono colui......Page 18
Proibire per proteggere......Page 20
«A sua immagine»......Page 23
Padre mio e vostro, Padre nostro......Page 27
Il tempo del dicibile......Page 33
La Parola «di» Dio......Page 35
Un punto interrogativo......Page 38
Scintille dalla roccia......Page 42
Leggere una foresta......Page 45
Quelli della via......Page 49
Che cos’è la verità?......Page 54
La verità impallidisce......Page 56
L’ordine e il caos......Page 58
Si scuotono le fondamenta......Page 64
Giustizia e misericordia......Page 66
Le mie parole sulla tua bocca......Page 71
Un riparo contro il vento......Page 73
Un banchetto per i popoli......Page 77
«Nessuno ha mai visto Dio»......Page 80
Invocazione......Page 85
l suo insegnamento giorno e notte......Page 88
Nel segreto......Page 92
Insieme......Page 96
Nota al testo......Page 99

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Gabriella Caramore

La parola Dio

A mia sorella Paola, a cui piú e piú volte è andato il pensiero durante la scrittura di questo libro

La parola Dio

Capitolo primo Umano, troppo umano

La parola sovraccarica. La città è Marburgo. La casa, in cui «si avvertiva uno spirito buono», appartiene a un professore della locale università, «un anziano e nobile pensatore», che ospita per alcuni giorni Martin Buber, in occasione di un congresso. Prima ancora che si faccia giorno, i due si ritrovano nello studio. Buber legge all’anziano professore un suo testo, fino alle luci azzurre dell’alba. Alla fine della lettura, il professore, sul cui volto si dipingeva un crescente stupore – gli occhi ardenti, la voce alterata –, chiede a Buber: «Come fa a ripetere cosí tante volte la parola “Dio”?» Il vecchio professore considera scandalo che qualcuno possa usare con tanta disinvoltura questa parola, senza curarsi del fatto che, in una sola sillaba, venga, quasi distrattamente, imprigionato il senso di qualcosa che è superiore ad ogni umana capacità di comprensione, e senza curarsi di abbandonarla cosí all’arbitrio di chi legge o chi ascolta. «Non c’è nessun’altra parola del linguaggio umano cosí maltrattata, macchiata, oltraggiata». Sentir chiamare con un nome abusato, e ormai quasi privo di significato, ciò che sta al di là e al di sopra di ogni pensiero gli appare come un’ingiuria, un sopruso. Martin Buber accoglie le inquietudini del suo interlocutore. Ma al contempo rilancia: «Sí, è la parola piú sovraccarica del linguaggio umano. Nessun’altra è stata cosí insudiciata, cosí lacerata. Ma proprio per questo non devo rinunciare ad essa». Generazioni e generazioni l’hanno schiacciata al suolo ricoprendola di polvere, l’hanno tradita con le loro guerre religiose, l’hanno coperta di sangue con le loro lotte «in nome di Dio». Ma ecco, dice Buber, questa parola è nello stesso tempo la parola dell’invocazione, la parola divenuta «nome», la parola che indica Colui che ascolta, esaudisce, consola. Proprio per questo «noi non dobbiamo abbandonarla». Certo, «non possiamo ridonare purezza alla parola “Dio” e non possiamo lasciarla integra; possiamo però sollevarla da terra e, cosí com’è, macchiata e lacera, innalzarla sopra un’ora di grande angoscia» 1. Questo dialogo si svolge piú o meno intorno agli anni Venti del

Novecento. All’incirca un secolo fa. La domanda del vecchio professore, qui espressa con tanto pathos, ha attraversato in mille forme i secoli e i millenni. E arriva fino a noi in un momento di profondo sommovimento della nostra storia. Si può ancora pronunciare la parola «Dio» dandole un significato che vada al di là di una inerte sopravvivenza? È davvero possibile liberarla dalle catene in cui le culture, le comunità religiose, i singoli individui l’hanno rinchiusa? La si potrà risollevare da terra, come ardentemente sperava Buber, o la si dovrà abbandonare a una deriva senza fine, in cui chiunque potrà usarla a proprio arbitrio, o deriderla, o magari cancellarla del tutto? È questa la posta in gioco. Capire se c’è un nucleo, un nervo che oggi si possa salvare dentro questa parola. Considerare se sia possibile farla ancora vibrare di quelle scintille che per secoli l’hanno tenuta in vita, ma senza aggirare il confronto con un’umanità radicalmente distante da quella che confidava pienamente in essa. Sapendo che viviamo dentro la realtà di uno sviluppo sociale e tecnologico che può benissimo fare a meno dell’ipotesi «Dio», e sapendo, come ormai sappiamo, che la visione di un quieto cielo stellato occulta vibrazioni caotiche della materia, accelerazioni e precipitazioni, particelle rotanti, esplosioni, implosioni, fusioni, e sapendo che il male non cesserà di violentare la storia. Ma sapendo anche che ancora ci è dato di contemplare la bellezza delle notti profonde, e che il bene, qua e là, continua a resistere. Forse è possibile. Bisogna capire a quale prezzo. E se ne vale la pena.

Nel tempo veloce. Il nostro tempo corre veloce. Troppo veloce per poter anche solo pensare di dare un ordine allo scompiglio che domina il mondo. Troppo veloce per accudire con cura le nostre opere e i nostri giorni. Troppo veloce per soppesare le parole che pronunciamo. Troppo veloce, forse, per pensare «Dio», parola che, nel rotolare degli anni, ha conosciuto una vera e propria mutazione. La grande teologia del secolo scorso si è affannata sul nostro stesso problema: come pensare Dio in questo mondo? Come parlarne a chi non sente il bisogno di Dio? «Forse siamo tutti cosí immersi nell’umano che abbiamo perduto Dio», diceva il teologo Friedrich Gogarten. Forse occorre riformulare il linguaggio religioso, proponeva Paul Tillich. E in molti hanno

covato il sospetto che il sapere scientifico, nel suo esplorare le immensità dei cieli e le infinitesime particelle della materia, abbia reso inutile la prospettiva di un Dio. Ma poi la teologia ha smesso di porre il problema in maniera radicale. Oppure ha stentato a farsi udire. O forse il sapere areligioso ha ritenuto che fosse una questione priva di interesse. Di fatto, non è stata cancellata la parola «Dio», tutt’altro. Ma è come se il suo significato si fosse frantumato nei troppi rivoli delle esperienze, oppure nel sapiente esercizio dell’esegesi chiuso però dentro circoli di adepti, oppure ancora risultasse stravolto nelle grida di chi se ne vuole servire per odiose strategie. In ogni caso, la parola «Dio» è stata abbandonata a un destino inerziale, mentre tutto, intorno, vortica e si trasforma. Il mondo della fisica e degli astri ci suggerisce continuamente nuove teorie sull’origine dell’universo, sulle particelle elementari che lo compongono, sui meccanismi che hanno dato luogo alle galassie vaganti in cieli profondi e vuoti, su materia e antimateria, sulle curvature dello spazio e del tempo, sulle immense strutture del cosmo, sulle mappe continuamente mutevoli dei firmamenti, e su tutto ciò che non conosciamo e forse non arriveremo mai a conoscere. La recente cattura dell’immagine di un «buco nero» ci ha riempito di stupore e di orgoglio, ma è come se avesse dato un’ulteriore conferma dell’inconsistenza del problema «Dio». D’altro canto non solo le smisurate grandezze del cosmo sono oggetto di conoscenza e causa di sgomento. Anche l’infinitamente piccolo non cessa di sorprenderci e di spostare i limiti della conoscenza in un processo che sembra non avere fine. Dentro i vortici delle galassie il nostro piccolo insignificante pianeta altera in continuazione le sue forme, la materia di cui è fatto, le leggi che lo governano. Anche la nostra fragile terra, se proviamo a guardarla con gli occhi della scienza, andando al di là della nostra esperienza sensibile, ci appare come una sfera dominata da un caos in perenne movimento. Le alterazioni climatiche si sono fatte impressionanti. Sommate alle scosse telluriche profonde da cui generano alluvioni e terremoti, inondazioni e tempeste, gelate e siccità, adombrano inquietanti scenari sul futuro delle generazioni che verranno. Ma ecco. C’è qualche altra cosa, dentro il pianeta, che viene a sommuovere questa specie di «multiverso terrestre». Come se un piccolo corpo estraneo, un granello di sabbia impazzito dentro una conchiglia, venisse a turbare con le sue imprevedibili mutazioni ciò che era stato

immaginato come un ordine. Quella piccola escrescenza della materia che sembra essere la vita, anch’essa in perenne evoluzione, smuove e trasforma la crosta della terra, le sue profondità e le sue vette, la composizione alchemica dei suoi elementi. La variabile umana, come una inaspettata esuberanza, entra nel gioco delle variazioni, con la sua piccolezza e la sua forza, con la sua miseria e la sua grandezza. «Questa mia anima dentro il cuore è piú piccola di un grano di riso, o di orzo, o di sesamo, o di miglio, o del nucleo di un grano di miglio. Questa mia anima dentro il cuore è piú grande della terra, piú grande dello spazio atmosferico, piú grande del cielo, piú grande dei mondi» 2. Ci sono dimensioni dell’umano che appaiono oggi difficili da conciliare. L’umanità si dibatte tra potenzialità mai avute prima di edificare pace e benessere per tutti e nello stesso tempo una insana pulsione a demolire risorse, felicità, civiltà. Conflitti e guerre attraversano il pianeta; ma solidarietà e bontà tentano di porre riparo a miserie e distruzioni. Nuove meraviglie vengono create ogni giorno, in ogni angolo della terra; ma in ogni istante città, villaggi, paesaggi, glorie della civiltà vengono mutilati, oltraggiati, distrutti. Le ricchezze, concentrate nelle mani di pochi, sono gestite in maniera rapace e predatoria. Nuove povertà si insinuano anche nei paesi che conoscevano una prosperità diffusa. Nuove forme di disumane schiavitú proliferano assieme a nuove conquiste di libertà. Il mondo si è fatto uniforme, globale, e per questo ci si potrebbe aspettare parità di diritti e doveri ovunque. Ma cosí non è. Sacche di miseria, di sfruttamento, di oltraggio alla vita e alla pietà si nascondono dietro le vetrine luccicanti del decoro e della rispettabilità. I fenomeni migratori, in crescita esponenziale in quasi tutto il mondo, mettono in luce un dramma epocale di cui nessuno sembra volersi far carico. I centri si confondono con le periferie e i diseredati si nascondono nei vicoli ciechi delle zone floride del mondo. Tutto questo non è, evidentemente, nuovo sotto il sole. La trama delle contraddizioni è da sempre il segno della terra e dei suoi abitanti. Ciò che si presenta come nuovo oggi è che siamo sottoposti a una visione simultanea di quanto accade nei diversi angoli del pianeta. Ma questa visione globale è solo apparente. Di fatto, non riusciamo ad accedere a una conoscenza esaustiva né veritiera di ciò che davvero avviene intorno a noi. Il mondo ci appare sotto una singolare lente deformante: piú siamo in grado di coglierne singoli frammenti, meno siamo in grado di decifrarlo; piú le notizie ci scorrono sotto

gli occhi, meno siamo in grado di farne esperienza; piú informazioni riceviamo meno abbiamo cognizione della realtà delle cose. Anche il singolo soggetto soffre oggi di una insicurezza nuova. Da un lato la comunicazione mediatica, sottoponendoci a sempre nuove seduzioni, a surrogati di socialità, deforma e altera i meccanismi di relazione. Ci si confonde nella congerie di segni reali e virtuali. Dall’altro la creatura umana è sempre piú incerta nel pensare sé stessa. Le nuove forme di intelligenza artificiale sottraggono all’uomo il suo dominio sugli oggetti e sulle cose, e, in prospettiva, la sua attitudine al lavoro. In piú sembrano anche in grado di sottrargli l’esclusiva sui sentimenti, sugli affetti, sulla responsabilità di scelte e decisioni. Su un altro fronte, l’intelligenza stessa, carattere privilegiato dell’umano fino a qualche tempo fa, progressivamente si scopre appartenere anche al mondo animale, fino a comprendere non solo ovviamente i primati e gli animali domestici, ma anche gli uccelli e i pesci, fino ad arrivare ai molluschi e ai lombrichi. Di piú. Anche il mondo vegetale appare sempre piú inesorabilmente capace di relazione, di sofferenza e felicità, di decisione, di determinare spostamenti e migrazioni. Che cosa è dunque l’uomo, tra artificio e natura? Che cosa è mai l’uomo perché tu di lui ti ricordi, il figlio dell’uomo, perché te ne curi? Davvero lo hai fatto poco meno di un dio, di gloria e di onore lo hai coronato. Gli hai dato potere sulle opere delle tue mani, tutto hai posto sotto i suoi piedi: tutte le greggi e gli armenti e anche le bestie della campagna, gli uccelli del cielo e i pesci del mare, ogni essere che percorre le vie dei mari (Sal 8, 5-9).

Questa domanda ha fatto molta strada nella storia. L’interrogazione su «che cosa è mai l’uomo» sta alla base di ogni tentativo di definire la vita, il suo percorso, le sue ragioni; di indagarne l’origine, immaginarne lo sviluppo, sognare evasioni. Ma se l’incertezza sulla natura dell’umano attraversa le epoche, tanto piú quella intorno alla natura degli dèi è stata mobile e mutevole nel tempo. Gli dèi sono comparsi molto presto a fianco degli

uomini, ne sono stati gli invisibili custodi, i giudici esigenti, i minacciosi dominatori del mistero. Quando nasce la specie umana nasce anche la sua cultura, ci avvertono gli antropologi, che si manifesta principalmente nella formulazione del linguaggio, nella capacità di organizzarsi in comunità e di forgiare oggetti e sistemi utili alla sopravvivenza, nella creazione di espressioni artistiche ancora per molti versi misteriose, nell’elaborazione di riti funebri che danno luogo al nucleo primigenio di ogni speculazione sul senso della vita umana, sulla natura del sacro, sull’ipotesi di divinità che aiutano a regolare la vita sociale e placano l’ansia prodotta dall’ignoto.

Quando nascono gli dèi. Gli storici delle religioni attribuiscono ai riti funebri una funzione di ingresso della specie umana nel regno del sacro. I riti di sepoltura, o di cremazione, o altro, non sono evidentemente dettati solo da motivi igienici o pratici. La domanda intorno alla morte mette in moto, fin dal sorgere della prima umanità sapiente, una inquieta interrogazione sul perché della vita, sul suo destino, sul nucleo profondo degli esseri e delle cose, sulle realtà invisibili che popolano la terra, oltre che sulla necessità di dare un ordine all’esistenza dei viventi. È intorno a queste fondamentali questioni che i gruppi sociali si organizzano anche religiosamente, proteggendosi cosí, forse illusoriamente, dalla propria fragilità e dai nemici esterni, dall’ostilità della natura e dall’ignoto. Ma sarebbe fuorviante supporre che, per il fatto di essere sorte, per cosí dire, intorno alla morte, le religioni siano piú preoccupate della morte che della vita. Al contrario, è proprio una prepotente fame di vita che muove l’umano ad andare al di là dell’umano. Nella maggior parte delle religioni antiche la parola «vita» risuona con forza. Tutte le formule di preghiera, gli inni delle civiltà arcaiche sono, in forme diverse, propiziatorie di vita. Le raffigurazioni delle divinità egizie mostrano spesso un simbolo formato da una croce, l’ankh, il cui braccio superiore simboleggia un grembo materno. Nello zoroastrismo la divinità suprema è chiamata Ahura Mazda, e rappresenta il soffio vitale creatore dello spirito con il pensiero. Il nome stesso di Zeus, nell’Olimpo dei Greci, è spesso associato all’epiteto di «padre» – degli uomini e degli dèi –, cioè di colui che dà la vita, la determina

e la protegge. Allo stesso modo nella religione ebraica e in quella cristiana il Dio, creatore dei cieli e della terra, è un Dio di vita, e non di morte: «In Te è la fonte della vita!» (Sal 36, 9). Anche il Dio evocato nel Nuovo Testamento viene detto ripetutamente «un Dio dei vivi e non dei morti» (Lc 20, 27). Gesú stesso, in tutte le sue parole e discorsi e atti richiama prepotentemente alla cura della vita, se si vuole che la vita sia sensatamente spesa e non vanamente attraversata. «Io sono il pane della vita» (Gv 6, 35); «Chi segue me avrà la luce della vita» (Gv 8, 12). Parole che si prestano a molti e diversi commenti, ma in cui la vita, e non la morte, rimane la lampada che guida lungo il sentiero. E che altro può essere, in fondo, la promessa della resurrezione se non un desiderio estremo che la vita sia piú forte della morte, che qualcosa rimanga, che non tutto vada perduto? È la vita su questa terra al centro della preoccupazione e cura del pensiero religioso. Ma la vita su questa terra non può esaurirsi nella pura sussistenza biologica. «L’uomo supera infinitamente l’uomo», afferma Pascal. Intendendo che vivere in senso umano è possibile solo pensando di andare al di là della mera sopravvivenza, attivando invece una capacità di interrogazione che è tipica dell’umano, mettendo in atto un senso di meraviglia che non si esaurisce nello stupore, ma indaga, cerca, interpella, crea. Di fronte al tremendo della morte, l’essere umano si attiva per tentare di scoprire quale posto gli spetti nel disordine delle cose, e con quali espedienti possa eventualmente costruire un ordine o affidarsi a un’armonia che lo sovrasta. Di qui il pensiero del divino. «Qualcosa», o «Qualcuno», che possa soccorrere nella difficoltà, che riesca a far fronte all’insensato della vita, che possa trasmutare le ferite in gioia, riparare il male che corrode le esistenze, dare una ragione allo sfregio della morte. Si capisce allora come quella che è stata chiamata «l’invenzione del sacro» non sia affatto una ingenuità di menti «primitive». Non è «primitiva» l’elaborazione di un mondo di divinità, spiriti, forze soprannaturali, la ricerca di un principio di tutto ciò che esiste, accompagnata da narrazioni, ritualità, regole e norme, prescrizioni e credenze. Piuttosto, si tratta di una effettiva messa in moto delle facoltà del pensiero, che non si accontenta di ciò che realisticamente appare, ma indaga, scava, sogna, scopre, immagina, inventa. Nominare qualcosa che sta al di là del proprio raggio di conoscenza materiale, al di là del puro sopravvivere è operazione di sapienza. È già un

«autentico pensiero speculativo», come dice Paul Ricœur riferendosi alla nominazione di un Dio. Alla «invenzione» di un Dio. Come è noto ci sono religioni al cui centro esiste un Dio, altre che sono chiamate «senza Dio»: la maggior parte pullula di dèi e dee, spiriti e avatar, eroi superumani e semidivini, maestri e santi, che per lo piú non escludono un principio unitario e creatore, sia esso il Brahman del pensiero indiano o la Via della pratica taoista. In ogni caso quando entra in gioco la parola «Dio» il pensare dell’uomo si innalza sopra il mero dato, sprofonda oltre la crosta rugosa della terra, scruta la profondità dei cieli e le voragini dei cuori umani. Questo pensare merita la nostra attenzione e la nostra gratitudine, perché di esso siamo eredi. E perché sempre, ancora, ci guida nella ricerca di ciò che non conosciamo. Anche nell’era della tecnologia spinta oltre l’immaginabile. Anche nell’era in cui si può, forse, fare a meno dell’ipotesi «Dio». Piuttosto, il nostro problema oggi è capire come sia stato possibile – e lo sia tuttora – unificare sotto uno stesso nome tante realtà diverse; come si è potuti passare dal nome generico dato agli dèi a un nome unico dato a un unico Dio; se sia concepibile usare ancora, senza svilirlo, nel tempo dominato dalla tecnologia che tutto determina e controlla, questo nome attribuito a qualcosa di inafferrabile e invisibile; e se sia ancora realizzabile il sogno di Buber di «risollevare da terra» la parola «Dio».

Nomi comuni, nome proprio. Il termine «dio», almeno nelle nostre lingue, viene da un’antica radice indoeuropea – dyeu – che ha a che fare con la luce, con lo splendore degli astri, con ciò che illumina i cieli, la terra e i viventi. In tutte le tradizioni la luce è intimamente sposata alla vita e alla conoscenza, ed è in lotta con i regni oscuri delle tenebre e della non conoscenza. E in tutte le tradizioni la luce si accompagna alle molte figure della divinità. Basti pensare, nella tradizione biblica, che la luce è la prima creatura creata dal soffio di Dio; che il Signore è spesso evocato dalla sua luce, invocato come luce («Il Signore è la mia luce», Mi 7, 8); la Shekhinah, la discesa della presenza divina nel mondo, si irradia la sera come una colonna di luce. Gesú stesso dice «Io sono la luce del mondo» (Gv 8, 12). Si potrebbe anche dire che «luce» è un nome di Dio. Ma, appunto, la parola «dio» è un nome comune, non un nome proprio.

Se però si vuole comprendere un po’ piú da vicino che cosa significa la parola «Dio» quando noi, abitatori dell’Occidente, ci riferiamo ad essa, dobbiamo entrare, per quanto possibile, nella tradizione che l’ha accolta e ospitata. Sapendo anche, naturalmente, che una tradizione non è un castello circondato da alte mura e da un fossato profondo, ma una strada che si intreccia con altre strade, che incontra deviazioni, ostacoli, vicoli secondari, incroci che porteranno lontano, altri che ricondurranno alla via maestra: sapendo, insomma, che ogni tradizione non è un’isola, ma è comunque un solco scavato nella vita dei popoli, sostanzialmente riconoscibile nonostante tutti gli innesti e le perdite accumulati nel cammino. Restando, allora, dentro il solco della tradizione ebraico-cristiana, quella che è diventata la tradizione religiosa d’Occidente, pur senza essere nata in Occidente, e quella che si è, per quanto riguarda il cristianesimo, mischiata alla tradizione di Atene, pur essendo nata a Gerusalemme, dovremo fare alcune considerazioni. In primo luogo, come già detto, il nome «Dio» che viene attribuito al creatore «del cielo e della terra» e di tutto ciò che vi è contenuto non è, appunto, il nome proprio di Dio. È un termine generico, una semplice parola, che però ha preso il sopravvento, soprattutto nella tradizione cristiana, nella religione che è prevalsa in Occidente. Ma dentro le Scritture Dio viene chiamato con i nomi piú diversi. Quando ci si rende conto di questo, il primo effetto è quello di uno sconcertante spaesamento. Al tempo stesso, che grande liberazione! Quella parola, «Dio», che è stata assunta come se si parlasse di qualcuno a cui da sempre questo nome appartiene, come se si trattasse del possessore di un dato anagrafico certo, di una persona con carta di identità, che a tutti è dato conoscere, la cui personalità ci è cosí familiare da intuirne i caratteri, i pensieri, i sentimenti, le passioni, ecco, quella parola è la sintesi, astratta e per certi versi impropria, di una molteplicità di altri nomi. D’altronde, come sarebbe possibile attribuire un nome solo, certo e immutabile, a un dio la cui fisionomia viene tracciata lungo alcuni secoli di paziente riscrittura di una tradizione? A un dio contraddittorio nelle descrizioni che ne vengono fatte, un dio di clemenza e di vendetta, il dio di un popolo e di tutti i popoli? Proprio per questo è di un fascino inestimabile provare a seguire la «ricerca» del nome di Dio nella tradizione giudaica e in quella cristiana. Solo qualche cenno, inevitabilmente.

Una folla di nomi. Il nome piú usato in tutta la Bibbia per dire Dio – il nome piú «proprio» di Dio, si potrebbe dire – è il tetragramma YHWH: si tratta di quattro consonanti 3. In origine corrispondono alla terza persona maschile, singolare, del verbo essere. «Egli è». «Esiste». Ma in quanto tale, anche, «fa essere». È un verbo dunque, non un nome. Un verbo indica un agire, non una persona. Si distende nel tempo, sfugge al concetto, espande la sua esistenza tra il futuro, il presente, il passato. YHWH è qualcuno che esiste e fa esistere al tempo stesso. Ecco che già nel nome si nasconde una relazione, un rapportarsi a qualcuno, a qualcosa. Non si erge, solitario, in un recesso irraggiungibile. Su questo nome grava ben presto il divieto di essere pronunciato. Troppo sacro – troppo «separato» – per stare sulla bocca di un uomo? Ricordiamo come nelle epoche arcaiche pronunciare un nome significava evocare una presenza, avere in qualche modo dominio sulla sua realtà. Ora, sarebbe impossibile seguire tutte le evoluzioni di questo nome senza ricorrere agli infiniti commenti rabbinici e a quella fantasmagoria di lettere, numeri, scintille divine vaganti nell’infinito, che costituiscono la mappa spirituale della Qabbalah. In ogni caso, questo nome impronunciabile viene sostituito nella enunciazione, o accompagnato nella scrittura, con Adonay, che tradotto in greco diventa Kýrios, il Signore, inteso inizialmente proprio come un appellativo da dare a una persona di riguardo, come si fa tra gli umani. Un nome un po’ riduttivo, in effetti. Che piú tardi, quando verrà attribuito a Gesú di Nazaret, creerà una strana ambiguità: a chi pensa il cristiano quando dice «Signore»? Pensa al Dio che pregava Gesú o a Gesú stesso? Ma questa è un’altra storia che avremo modo di seguire. Ciò che conta ora è chiarire che i nomi di Dio sono tanti. Tanti perché tante sono le manifestazioni del divino nel mondo, ma tanti sono anche i nomi che gli umani hanno escogitato per esprimere la loro nostalgia di bene e per accostarsi a ciò che non riescono a comprendere. Perciò il nome impronunciabile può venire «tradotto» con ha-Shem, che indica semplicemente «il Nome» stesso. «O Dio, salvami per amore del tuo nome» (Is 54, 1). Un altro appellativo divino, molto diffuso anch’esso nelle Scritture, è quello di Elohim, tradotto in greco con Theós, che appunto

significa «Dio». Anche qui la storia si perde nelle ere dei padri. El è originariamente il nominativo di molte divinità, che poi diventa curiosamente un plurale, «il dio degli dèi», ma non bisogna sorprendersi troppo di queste anomalie grammaticali. Esiste poi una serie di attributi che accompagnano il nome di Dio, e che lo caratterizzano di volta in volta. El ’Elyon, che indica chi sta al di sopra delle alture, piú in alto dei cieli, piú elevato rispetto ad ogni altra divinità: quell’«Altissimo» con cui lo stesso Buber sostituisce il nome di Dio. El Shadday, il Dio che sta saldo sulle rocce, oppure, secondo altre lezioni, il Dio che basta a sé stesso, oppure ancora il Dio dell’abbondanza e della fecondità: di qui l’infelice appellativo di «Onnipotente» nelle lingue latine. Altri titoli indicano il Dio «per sempre» o il Dio «eterno», El Olàm (Es 3, 15), perché Dio abita un tempo diverso da ogni altro tempo. O ancora il Dio «Uno», Ehad, celebrato nella preghiera piú importante per gli ebrei, quella che comincia con il richiamo di Israele all’ascolto (Dt, 6, 4). O ancora, il Signore è En Sof, come prediligono chiamarlo i seguaci della Qabbalah: colui che non ha fine, l’infinito, il senza confini. Qui il richiamo all’àpeiron, il «senza limiti» di Anassimandro è inevitabile, anche se richiederebbe approfondimenti che qui non è possibile sviluppare. A che ci serve sapere di questa folla di nomi per designare un unico Dio? Mi sembra di poter dire che ci serve a comprendere in primo luogo come il pensiero di un Dio unico si faccia strada poco per volta e lentamente nella congerie di divinità che pullulano nell’antico Vicino Oriente. Sapere che viene chiamato in molti modi appare inoltre come un buon antidoto nei confronti della tentazione di trasformarlo in un idolo. È anche un modo per indicarne la grandezza, la non afferrabilità dentro un concetto, e, per dirla con una certa sfrontatezza, la non appartenenza a una sola religione. Questo non cancella la visione del Dio «personale» del popolo di Israele. Ma occorre anche accettare il paradosso che quel Dio di un popolo, se davvero è il Nome, l’Altissimo, l’Unico, l’Infinito è nello stesso tempo il dio di tutti i popoli e di tutti i viventi, che magari lo hanno chiamato con altri nomi o con lo stesso nome. Come gestire il paradosso? Non è semplice. Ma è l’unica strada perché tutto ciò abbia un senso. Gli studiosi e gli scribi che si sono affaticati per mettere insieme narrazioni, scritture, miti, intorno alla storia del popolo di Israele e del suo Dio, giustamente hanno di volta in volta accolto variazioni intorno al suo nome, quasi volendo, inconsapevolmente, narrarne la mutevolezza, la non

fissità, il tratto non inerte. Quel Dio non è, appunto, un idolo di ferro da fissare con i chiodi (Is 41, 6-7) o un dio di legno davanti al quale inginocchiarsi (Is 44, 19) o un vitello d’oro a cui prostrarsi (Es 32, 4-8). Non è neppure il dio dentro gli elementi della natura, dentro il calore del sole, nella forza del fulmine, nella prepotenza del mare come intendevano le religioni del sacro. E neppure il dio fissato in un concetto, il «dio dei filosofi e dei dotti», come lo chiamò Pascal nel Memoriale trovato alla sua morte, contrapposto al «Dio di Abramo, il Dio di Isacco, il Dio di Giacobbe». È una cosa nuova, che nasce dentro la materia viva di un popolo senza terra e senza libertà, di un popolo in cerca di giustizia e di pace, di uomini e donne che faticano, come gli uomini e le donne di tutti i tempi, a trovare un luogo in cui fare patria, un modo di placare i bisogni, di sanare i conflitti, di operare giustizia contenendo la paura, alimentando la speranza. Ma è una cosa nuova che ha senso solo se appartiene, in potenza, a tutta l’umanità. E solo se si capisce, anche, che quel racconto è nato in situazioni particolari, concrete, che appartengono alla storia e che oggi non possiamo assumere come verità eterne e immutabili. Allora certo si può comprendere perché, nello sforzo di tratteggiare il profilo di quel Dio, che offre speranza di dignità, di felicità, ma anche di grandezza morale a un piccolo popolo smarrito tra le atrocità della storia, si è fatto ricorso a una pluralità di caratteri, di attributi, di qualità. Per farlo piú vicino, per renderlo piú comprensibile, o, forse piú plausibilmente, per far sí che gli uomini potessero formulare, in un linguaggio accessibile, il loro desiderio di bene, la speranza di far fronte al male. Solo cosí si è potuto elaborare un Dio di misericordia e di giustizia, un Dio capace di condannare e di consolare, di punire e di pentirsi, che impone precetti e invita alla libertà. Un Dio che benedice e un Dio che maledice; un Dio che si addolora e un Dio che gioisce. Un Dio che partecipa della vita di quel popolo, dei singoli individui che lo compongono, e, in fin dei conti, di tutta l’umanità. Un Dio troppo simile alla volubile creatura umana per essere quel Dio affidabile, quella roccia su cui dovrebbero poggiare i passi insicuri degli uomini? Forse. Ma la grande «invenzione» del popolo di Israele – mi si passi questo termine, che non vuole avere niente di riduttivo, ma a cui anzi è possibile, da un certo punto di vista, assegnare un valore davvero universale – è proprio quella di un Dio che vive dentro la contraddizione dell’umano, a cui vuole garantire leggi e libertà, ma capace anche di innalzarsi al di sopra della

storia per scrutare gli abissi dell’origine e della fine, in bilico tra caos e armonia. Perciò quella parola continua a essere cosí grande. Gli autori sconosciuti dei libri che formano le Scritture hanno compiuto un’impresa immane cercando di dare forma, con il linguaggio e le storie che avevano a disposizione, a due sogni. Il primo è quello di esplorare le profondità del cuore umano scandagliandone gli abissi per forgiare le coscienze. Il secondo, forse meno presente, ma altrettanto incalzante, è quello di disegnare una mappa degli insondabili misteri che l’universo racchiude. È vero, come ha osservato qualcuno, che il popolo ebraico ha avuto sempre piú a cuore il mistero dell’anima umana che non la speculazione filosofica e, per cosí dire, «scientifica». Ma è vero anche che lo scenario dell’universo non manca mai a fare da sfondo alla minuscola e complicata vicenda umana, come mirabilmente sintetizza il Salmo 19, che inizia con una lode delle leggi del creato e si chiude con un commovente richiamo alla bontà delle leggi che il Signore ha donato agli uomini: I cieli narrano la gloria di Dio, l’opera delle sue mani annuncia il firmamento. Il giorno al giorno ne affida il racconto e la notte alla notte ne trasmette notizia. La legge del Signore è perfetta, rinfranca l’anima; la testimonianza del Signore è stabile, rende saggio il semplice. I precetti del Signore sono retti, fanno gioire il cuore; il comando del Signore è limpido, illumina gli occhi (Sal 19, 2-3.8-9).

Io sono colui. Tornando a quel mosaico di significati che compongono la parola «Dio», le Scritture stesse ci offrono altri indizi per arricchire il senso di quel nome. Ma arricchirne il senso significa anche, di conseguenza, scalfirne la visione monolitica. Ci sono alcuni passi del racconto biblico in cui, per la verità, il

Signore stesso «si presenta». In forme, inevitabilmente, molto singolari. Sul monte Oreb, il monte di Dio, un roveto brucia senza consumarsi. Mosè si interroga impaurito su quel sorprendente fenomeno, ed ecco una voce lo chiama per nome. Mosè risponde con la parola di tutti i chiamati: «Eccomi!» La voce prima di tutto «si presenta»: «Io sono il Dio di tuo padre, il Dio di Abramo, il Dio di Isacco, il Dio di Giacobbe» (Es 3, 6). Ecco dunque che quel Dio si propone in una relazione quasi familiare, di parentela, di discendenza. Si offre come protezione. Ha udito il grido di quel popolo in schiavitú nell’Egitto del faraone e vuole dargli liberazione conducendolo verso una terra bella e spaziosa, per dare il nutrimento del latte e la dolcezza del miele, per restituire dignità a chi l’ha perduta o non l’ha mai posseduta. Mosè mostra paura, sgomento, si sente inadeguato al compito di guidare il suo popolo, i suoi fratelli. Chi sono io per fare questo, chiede. Il Signore non gli offre rassicurazioni psicologiche. Gli dice: «Io sarò con te» (Es 3, 12). Ecco, di nuovo, un Dio che si manifesta come vicinanza, che addita la fiducia come strumento per perseguire uno scopo. Il coraggio viene dopo, sembra quasi dire. Prima, la fiducia. Sapere che non si è soli. Che si è accompagnati. E che lo scopo è giusto, ha un senso, è motivato. E poi ancora, pochi versetti dopo, quando Mosè, sbigottito, sopraffatto dal compito che gli è stato assegnato, chiede che cosa dovrà mai dire ai figli di Israele quando si presenterà da loro dicendo che un Dio lo ha mandato a loro, e loro gli chiederanno il nome di quel Dio, il Signore gli indica la risposta: «Io sono colui che sono». E poi dovrà aggiungere: «Io-Sono mi ha mandato a voi […] Il Signore, Dio dei vostri padri, Dio di Abramo, di Isacco e di Giacobbe» (Es 3, 14-15). La risposta è certamente una formula oscura. Ma non c’è bisogno di un nome vero e proprio. È piú importante precisare un’eredità e una promessa. Una speranza, in definitiva. Non è quello che Mosè cercava? Un futuro per sé e per i suoi fratelli? Non è quello che ogni essere umano spera per sé e per i suoi, per chiunque sia senza casa e senza patria? Proprio quella definizione «Io sono colui che sono» (’Ehjeh ’asher ’ehjeh), contiene (come spiegano innumerevoli commenti) una prospettiva futura che colloca di nuovo il nome in una forma verbale che esprime transito, attesa e, nuovamente, fiducia. Io sono colui che sarò: colui che è stato con i vostri padri, che sarà con voi, che diverrà insieme a voi, che si proporrà come speranza per voi. «Io» e «voi». Il «Dio con voi». Il «Dio con

noi». L’Emmanuele. Certamente sia il pensiero ebraico sia le dottrine e le teologie cristiane hanno sempre sostenuto che Dio non è definibile, che è ineffabile, che una sola parola, fosse pure la piú alta, non lo può contenere. Tuttavia poi, di fatto, la parola «Dio» è stata declinata come certezza, come qualcosa su cui si può disquisire, su cui si ha cognizione di causa, come qualcuno di cui si può indovinare ciò che pensa o ciò che vuole. Niente di piú facile, in fondo, che manipolare la parola «Dio». Rendendo Dio un «oggetto», è diventato una proprietà da rivendicare, una bandiera su cui issare la propria visione del divino, o una consuetudine da tenere di riserva in qualche piega del proprio quotidiano. Di fatto, la storia ha curvato quel nome, quella parola, dentro le contingenze del momento, dentro una brutale «oggettivazione», appunto. Ciascuno ne ha voluto fare non solo il suo idolo, ma il suo vessillo, il suo scrigno, il suo nume protettore. Lo ha frammentato in tanti piccoli dèi, finché la modernità, esausta, ha cercato di sbarazzarsene, passando ad altri enigmi, scoprendo altri orizzonti, cercando nuove profondità. Un poeta come Jorge Luis Borges, che amava perdersi nella foresta dei nomi, purché fossero esatti, ha lasciato a Baruch Spinoza – mentre cacciato dal suo mondo levigava umilmente occhiali – il compito di trovare a Dio un nome appropriato, lucido e trasparente come una lente: Libero dalla metafora e dal mito sfaccetta un arduo cristallo: l’infinita mappa di Colui che è tutte le Sue stelle 4.

Proibire per proteggere. Anche se nella Bibbia il nome – o i nomi – di Dio incombono con una presenza preponderante, in realtà non mancano affatto segnali e avvertenze perché quel nome venga preservato da un uso sconsiderato, idolatrico, distorto. Per questo non è marginale – come molti anche tra i «credenti» sembrano pensare –, ma essenziale, il divieto espresso nel terzo comandamento 5: «Non pronuncerai invano il nome del Signore, tuo Dio, perché il Signore non lascia impunito chi pronuncia il suo nome invano» (Es 20, 7; Dt 5, 11). I traduttori ci avvertono che il testo andrebbe letto nel modo

seguente: «Non alzerai il nome del Signore, tuo Dio, per una cosa vana (o falsa)». Dunque, non ti servirai di quel nome come di uno scudo personale. Non te ne servirai per giurare il falso, per lanciare maledizioni, per un tuo uso privato. Quel nome, quella parola vanno adoperati con circospezione, vorrei dire pensosamente, consapevoli che, forse, non sappiamo neppure di che cosa stiamo parlando. Non si tratta dunque soltanto di evitarne un uso fatuo e leggero; ma soprattutto di proteggerne l’insostituibile unicità, custodendolo nell’ombra. Meglio tutelare quel nome di Dio, magari nascondendolo dietro forme incerte, allusioni, silenzi, piuttosto che usarlo facendo finta di possederne la verità. Tutta la sapienza rabbinica – peraltro come ogni vera sapienza – si nutre anche di oscurità, rifugge dalle ovvietà del linguaggio, dalle parole che si fanno consuetudine, dalla uniformità del pensiero. Ben venga dunque, anche per noi, la proibizione del comandamento. Proibire di pronunciare un nome vanamente è ammonimento a elaborare forme nuove, a scoprire significati nuovi, ad accettare anche di non comprendere, liberandosi felicemente di bagagli inutili, e custodendo invece con cura quelle poche essenziali cose che sono feconde in una vita. Scrive Marc-Alain Ouaknin (proprio in un passaggio dedicato a questo comandamento): «Per il Talmud lo studio rappresenta l’atto di resistenza al linguaggio delle istituzioni. La lotta con il testo riapre le parole al loro molteplice significato. L’istituzione tende al linguaggio unico, univoco, uniforme, al significato unico che fonda la propria intolleranza e la propria rigidità contro gli individui. Al contrario, liberando i significati del testo il soggetto e la sua parola accedono alla libertà» 6. Nessun timore, dunque, a mettersi in cerca dei significati della parola «Dio». Sapendo però che lo si deve fare con accortezza, mettendosi sulla scia di una tradizione, di maestri, di studi. Ma accordando un minuscolo credito anche al proprio personale sforzo di un incessante interrogare. Se i nomi di Dio sono tanti, questo accade perché, al fondo, vi è un nome nascosto che le nostre lingue non riescono a formulare, e che il pensiero arranca a voler definire. La stessa cosa si può dire delle immagini di Dio. Nessun Dio può essere visto. Forse non c’è neppure nessun Dio a cui sia sensato dare questo nome. Eppure tante sono le immagini che narrano Dio. Proprio per questo come vi è un divieto relativo al pronunciare in maniera falsa e vana il nome di Dio, ve ne è uno, parallelo, che vieta di farsi immagini

di Lui. Forse per proteggere la sua nascosta presenza in noi. La seconda delle «Dieci parole» – divenute poi, con espressione vagamente intimidatoria, i «Dieci comandamenti» – è cosí strettamente connessa alla prima da esserne rimasta agganciata, fusa insieme, almeno in alcune tradizioni, per esempio in quella cattolica. In realtà se il primo comandamento ribadisce il legame del Signore con il suo popolo, tramite quel gesto di liberazione dalla schiavitú («Io sono il Signore, tuo Dio, che ti ha fatto uscire dalla terra d’Egitto, dalla casa di schiavitú»), il secondo dice: «Non avrai altri dèi di fronte a me. Non ti farai idolo né immagine alcuna […] Non ti prostrerai davanti a loro e non li servirai […]» (Es 20, 3-5). Tralasciamo ogni commento filologico. E facciamo splendere il comandamento in tutta la sua grandezza. L’insegnamento fondamentale è che per poter degnamente uscire da una condizione servile, da una sudditanza agli altri e a sé stessi, è necessario uscire da una condizione di idolatria. La libertà non sarà mai piena se non ci si libera dagli idoli: non solo dal culto delle immagini, degli idoletti di pietra o di metallo fuso, dei piccoli altarini scaramantici, ma anche, e soprattutto, dalla credulità incantata, dalle facili illusioni, dalla seduzione di visioni fatue e a buon mercato. La libertà è esigente: chiede una tenace lotta contro le apparenze, contro le futilità, contro gli allettamenti seduttivi che rapiscono la mente, distorcono il cuore. «Non avrai altri dèi di fronte a me» (in originale «Non ci saranno per te altri dèi sul mio volto») si può banalmente fraintendere come una ingiunzione dispotica di un Dio che si pretende l’unico, l’assoluto, colui che esige indiscriminata e cieca devozione. In definitiva potrebbe, a sua volta, essere intesa come un’affermazione autoidolatrica. Ma se si guarda piú a fondo, e si mette in relazione questa prima proposizione con quel «Non ti farai idolo né immagine alcuna», appare in filigrana la preoccupazione di distogliere gli umani dalla loro inclinazione all’incantamento, alle lusinghe, agli adescamenti delle immagini. Perciò la cautela nei confronti di tutto ciò che luccica, che ci trae in inganno, che promette di renderci la vita piú semplice, piú colorata, piú allettante, anche se a volte infinitamente piú misera. Si capisce allora il nesso tra il secondo e il terzo comandamento. Tra quello che vieta di costruirsi immagini false di Dio e quello che proibisce di pronunciare in modo falso il nome di Dio. I due «comandamenti», che vietano l’uso vacuo e ingannatore della parola Dio e dell’immagine di Dio, possono sembrarci oggi quasi incomprensibili e superflui se si assume il testo

in senso letterale, o dogmatico. Che male ci può mai essere nel fatto di usare ogni tanto, per convenzione, il nome di Dio, o che male ci può mai essere nel farsene qualche statuetta magari con finalità superstiziosamente apotropaica? Una parola in piú o in meno, un’immagine in piú o in meno, che differenza può mai fare? In realtà queste «proibizioni» proteggono noi – non Dio – dall’essere in balia di fuochi fatui e rilucenti illusioni. Per questo è importante compiere un doppio movimento: il primo verso l’interno del testo, comprendendone anche le origini storiche e culturali che hanno contribuito a crearlo cosí come esso è arrivato a noi. L’altro partendo dall’interno del testo e andando verso noi stessi, con il nostro bagaglio di cultura e di storia, procedendo «al di là del versetto», come direbbe Levinas, per ricrearlo dentro la nostra vita e capirne il valore nella vita individuale e comunitaria. Rispettando, ovviamente, e studiando, qualora sia possibile, il percorso della tradizione. Ma aggiungendo, con cautela, con timore e tremore, un proprio senso, unico e irripetibile, rigettando la tentazione dell’inerzia, di una comprensione pigra e ripetitiva. Su questo torneremo a lungo piú avanti. È importante però, credo, provare a cogliere il senso di questi due comandamenti – di queste due «parole» – cosí apparentemente lontane rapportate al tempo presente. Proviamo a pensare quanta idolatria conoscono le nostre giornate. Sul piano del linguaggio, non si conta il numero delle parole «vane» o delle parole «false» che ascoltiamo o pronunciamo ogni giorno. Certo, non sono «nomi di Dio», ma molte volte sono parole a cui diamo il valore di un dio, a cui crediamo senza porci domande, a cui ci assoggettiamo, a cui ci sottomettiamo, da cui non ci liberiamo, come se si trattasse di lettere d’oro pronunciate o scritte da una divinità. Sul piano delle immagini, è ancora piú evidente, per l’aggressione a cui siamo sottoposti e a cui ciascuno di noi si sottopone, la vanità, la menzogna, l’uso improprio, l’asservimento a una schiera infinita di visioni incantatrici. L’idolatria ne è conseguenza quasi inevitabile. Qualcuno può pensare seriamente che quei comandamenti oggi non ci riguardino?

«A sua immagine». Naturalmente, la proibizione della seconda «parola» di costruirsi

immagini è rivolta all’adorazione degli idoli, non all’immagine di per sé. Tanto è vero che tutta la Bibbia è un libro meravigliosamente immaginifico. Pieno di storie, di miti, di visioni, di simboli tratti dalla vita quotidiana e dai fenomeni della natura, dalle passioni che squassano i corpi e dai sentimenti che inondano i cuori. Moltissimi passi biblici restano impressi nella mente proprio in virtú della potenza visionaria con cui vengono raffigurati. Inutile esemplificare. Ciascuno di noi può fare un esercizio nel repertorio della propria memoria. Dio stesso è narrato come fuoco, come vento, come nube, come ombra, come sogno, come voce silenziosa, come angelo. Immagini. Inevitabilmente. Perché è con le parole e con le immagini che si costruiscono i pensieri. Con le parole e con le immagini si abbozza anche il «Qualcosa» o il «Qualcuno» a cui è stato dato il nome di Dio. Il Dio che ci viene raccontato dalle Scritture è certamente fatto di materia invisibile. Ma per descriverlo occorrono raffigurazioni, proiezioni visive, narrazioni. Cosí accade che si parli dei suoi gesti, del suo volto, delle sue mani, dei suoi piedi, della sua schiena, delle sue viscere. Nel libro dell’Esodo, la prima epifania del Signore è quella stessa in cui si presenta con una formula enigmatica. Il suo intero essere è nascosto dentro un roveto che brucia senza consumarsi. È dentro quella fiamma che «l’angelo del Signore» avvampa senza incenerire (Es 3, 2). Già questa immagine gioca tra il visibile e l’invisibile. Tra il fuoco crepitante e gli sterpi secchi, tra l’ardere e il non incendiare. Subito dal roveto esce una voce che chiama Mosè per nome! La prima parte della scena mette in atto una rappresentazione fantasiosa simile a quelle che si possono trovare in mitologie di altre tradizioni. Ma la chiamata attraverso il nome riconduce a quell’idea di relazione intima, personale del divino con la creatura che sarà un tratto distintivo di tutta la narrazione biblica. Si stabilisce una sorta di intimità tra Mosè e il suo Signore. Per questo Mosè oserà chiedere, piú avanti, di poter vedere la magnificenza e la gloria del Signore. Ma il Signore gli risponde: «Tu non potrai vedere il mio volto perché nessun uomo può vedermi e restare vivo» (Es 33, 20). Al suo passaggio gli coprirà il volto con la mano, cosicché potrà vederne solo «le terga» (33, 23). Cosí come è nascosto il nome, anche il volto rimane nascosto. Perché non si faccia un idolo anche di Dio. Tuttavia, proprio per la mobilità feconda del testo biblico, per quel gioco di contraddizioni nel quale il lettore è invitato a entrare, si parlerà altrove di un tu per tu tra Mosè e il suo Signore: «Il Signore parlava con Mosè faccia a

faccia come uno parla con il proprio amico» (Es 33, 11; Dt 34, 10). E anche Giacobbe, nel libro della Genesi, dopo aver lottato tutta la notte con l’angelo del Signore, ed essere uscito vincitore da quella lotta, ma con una menomazione nella carne e con un nome nuovo, potrà dire: «Davvero ho visto Dio faccia a faccia, eppure la mia vita è rimasta salva» (Gn 32, 31). Come segno e premio per aver superato la prova che lo purifica e lo rende capace di guardare al futuro. Quasi sorprendentemente, il volto di Dio, cosí restio a mostrarsi, ricompare come auspicio e segno di benedizione nella cosiddetta Benedizione di Aronne, suggerita dal Signore a Mosè per i figli di Israele: «Ti benedica il Signore e ti custodisca. Il Signore faccia risplendere il suo volto su di te e ti faccia grazia. Il Signore rivolga a te il suo volto e ti conceda pace» (Nm 6, 24-26). Lo stesso volto viene poi invocato piú e piú volte nelle preghiere dei Salmi, perché si mostri a consolazione dell’afflitto, a salvezza del disperato. «Signore, fa’ risplendere su di noi la luce del tuo volto» (4, 6); «Il mio cuore mi dice, da parte tua, cercate il mio volto!» (27, 8), «Fino a quando, Signore, mi nasconderai il tuo volto?» (13, 1). Cosí le mani del Signore sono di benedizione per i giusti: «Tu mi hai preso per la mano destra» (73, 23) e di maledizione per gli empi: «Il Signore combatterà contro di lui a mano alzata» (Is 30, 32). «Tu sei il mio Dio, i miei giorni sono nelle tue mani» (Sal 4, 6). Ma c’è qualcosa di ancora piú intimo del volto. La misericordia del Signore è espressa con un sussulto di viscere che nasce nel profondo, come di utero materno che raccoglie e fa crescere il seme della creatura. Una delle parole per indicare misericordia viene infatti da una radice da cui derivano, come vedremo, la parola «utero» e la parola «viscere». Anche in tutte queste immagini è evidente un antropomorfismo su cui vale la pena soffermarsi ancora un momento. Un Dio cosí umano, troppo umano, che Dio può mai essere? Un Dio che parla, che ascolta, che accompagna, che giudica, che ha un volto, una voce, un ventre, che è capace di amore, di sollecitudine, di ira, di commozione, di vendetta? Ancora una volta, la Bibbia sarebbe davvero poca cosa se non ci spingesse ad andare dietro i segni, le lettere, le linee della scrittura, dietro gli echi di leggende, simboli, rappresentazioni, e non ci portasse a scavare al fondo di ciò che racconta, lasciando a noi la responsabilità di decifrare le sue narrazioni, lasciandoci anche il rischio di sbagliare, ma, proprio in virtú di una passione per il testo, coinvolgendoci in una movenza indagatrice. Un Dio cosí umano,

penso si possa dire, è un Dio che dà figura allo sforzo dell’umanità per diventare umana. È un Dio che vive dentro la carne dell’umanità. Il «Dio della storia», come viene chiamato, è forse, semplicemente, un Dio che è nato dentro la storia dell’umanità. Se tutta la Torah è «insegnamento» 7, lo è in quanto magistero di un sentiero nascosto nel labirinto della vita. È insegnamento di quanto sia impervio, ma nello stesso tempo inderogabile, per le creature umane, forgiarsi come esseri pensanti, desiderosi di conoscenza, capaci di far fronte alle pulsioni distruttive nascoste nelle menti e nelle viscere per costruire comunità, per aspirare alla felicità e per provare a donarla, per diventare capaci di sopportare la sofferenza, di contrastare il dolore, per ambire al bene e rigettare il male. In Genesi si legge che Dio disse: «Facciamo l’uomo a nostra immagine, secondo la nostra somiglianza […] E Dio creò l’uomo a sua immagine, a immagine di Dio lo creò, maschio e femmina li creò» (Gn 1, 2627; cfr. anche 5, 1-2). Come dobbiamo intendere questo passo, visto che Dio non ha, e soprattutto non è, immagine? Noi sappiamo, ormai da tempo, che nessuno «crea» l’uomo. È già lí, l’essere divenuto «umano», frutto di circostanze che hanno accompagnato la sua lunga e ancora misteriosa «evoluzione», frutto di «contingenze cosmiche», di un miscuglio di casualità e necessità, di errori e soluzioni. Frutto di quei piccoli passi, un piede dietro l’altro, tra un inciampo e una risalita, un passo accanto al passo dell’altro, tra una caduta e una ripresa, nell’avventura estenuante, ma esaltante, di diventare creatura «eretta». Fino a far diventare quella creatura una «cosa nuova», quel «groviglio di contraddizioni», come lo definiva Pascal, che ancora noi siamo. È fin troppo ovvio che il versetto in questione non vada assunto nella sua fiabesca letteralità. Ma proprio se proviamo a tradurlo in una sintassi a noi contemporanea vedremo che, forse, ci dà il modo di abbozzare uno schizzo almeno di «che cosa è l’uomo», proprio nella sua avventura di diventare sapiens: votato al fare, al pensare, a progettare, a edificare: questo significa «a immagine di Dio». Ma la creatura umana nasce debole, imperfetta, ama distruggere oltre che costruire, ferire oltre che curare, uccidere oltre che generare. Proprio per questo «impara». E proprio per questo c’è «insegnamento». Insegnamento di che cosa è vita e che cosa è morte, che cosa è bene e che cosa è male. Ed è per questo che, alla fine, Dio viene raffigurato con fattezze umane: per mostrare «in figure» il disegno della vita.

Ed è anche per questo che, alla fine, la parola «Dio» forse non è il nome di «Qualcuno». Ciò che chiamiamo Dio non ha nome, come affermano peraltro molte espressioni di altre tradizioni religiose e sapienziali. «Il Tao che può esser detto non è l’eterno Tao». O forse, come dice un versetto dello Zohar, «Tutta la Torah è il nome di Dio»: tutto l’insegnamento è il nome di Dio. E se questo sembra coincidere, in fin dei conti, con una prospettiva di ateismo, forse è il riconoscimento piú grande che si possa fare all’idea di Dio. Qualcosa di simile diceva anche Meister Eckhart, per il quale il piú grande onore che l’anima possa rivolgere a Dio è abbandonarlo a sé stesso e liberarsi di lui.

Padre mio e vostro, Padre nostro. «Se si osserva in un altro modo il cristianesimo, in una maniera piú semplice ed elementare e non religiosa né solenne, finisce per suggerirci l’innocente rapporto fra un padre e un figlio» 8. Ovviamente non si può ridurre a questo la complicata e lunghissima storia del cristianesimo, né la vita di Gesú come viene raccontata nei vangeli. Il cristianesimo è certamente ben piú intricato di questa sintesi sbrigativa. È vero però che la parola a cui Gesú ricorre, nei racconti dei vangeli, per parlare di Dio è prevalentemente quella di «Padre»: mostrando nei confronti di quel Padre «celeste» una relazione di vicinanza, di affettività, quasi di confidenza che va ben al di là della relazione di filialità espressa non solo in altre tradizioni religiose, ma nei testi stessi del giudaismo antico. «Egli mi invocherà dicendo: Tu sei mio Padre» (Sal 89, 26). Oppure: «Egli sarà chiamato Dio potente, Padre eterno» (Is 9, 5). O ancora: «Sono diventato un Padre per Israele» (Gr 31, 9). Ma, appunto, qui come altrove la paternità di Dio sembra essere relativa alla filialità del popolo di Israele, e solo per estensione dell’umanità intera. Nelle parole che vengono attribuite a Gesú ci sono invece infinite sfumature dentro le quali la parola «Padre» – talvolta accompagnata da Kýrios o Theós – viene espressa, ma sempre con una coloritura di prossimità. Sottolineata dal fatto che quando questo termine non è usato in greco, ma per rafforzarne il senso viene impiegato in ebraico, esso si esprime non con Av (Padre) o con Avinu (nostro Padre), ma con Abbà, che indica una dimensione piú familiare, quasi domestica. Lo stesso Paolo dice: «E che voi siete figli lo

prova il fatto che Dio mandò nei nostri cuori lo spirito del suo figlio il quale grida: Abbà, Padre!» (Gal 4, 6). Ora, noi non potremo mai sapere che cosa veramente Gesú abbia pensato né che cosa realmente abbia detto. I quattro vangeli canonici, tutti diversi tra loro (nonostante la similarità dei sinottici) per struttura, linguaggio, intenzione personale degli autori, rispecchiano inevitabilmente le sensibilità, le esigenze, le aspettative delle diverse comunità a cui erano diretti 9. Inoltre è quasi impossibile per noi immaginare che cosa significasse vivere nella Palestina del tempo di Gesú, in una congerie di tensioni politiche, sociali, spirituali, tra giudaismo rabbinico, escatologie (alcune di origine straniera), attese messianiche e apocalittiche, tra influssi di culti provenienti da ogni dove. C’era chi accettava di buon grado il dominio romano, che tutto sommato permetteva una vita abbastanza pacifica lasciando la libertà di rispettare la Legge dei padri, e chi non tollerava la subalternità ai pagani, stranieri nelle leggi e nella sensibilità religiosa, e incitava alla ribellione. Profeti, maestri, rabbi, sapienti, presunti messia: tutti facevano udire la loro voce. Chi era Gesú in tutto questo? La sua domanda: «Voi, chi dite che io sia?» – riportata in Marco, in Matteo, in Luca – è risuonata nei secoli suscitando risposte su cui gli interpreti, i teologi, le chiese, i fedeli si sono arrovellati. Mi sembra opportuno lasciare Gesú in questa indeterminatezza piuttosto che avvolgerlo nei lacci delle dottrine che piú tardi sono state edificate intorno alla sua figura. E limitarci, per ora, a osservare in che modo ha nominato Dio, e quali suggerimenti ne possono venire anche a noi. Anche per capire se nel mondo «dopo Dio» 10 ha ancora un qualche senso parlare di Dio come materia viva, o se dobbiamo custodirlo nel prezioso scrigno dove riposano i «classici». Da quanto ricaviamo dai testi, presupponendo che si possa ricostruire immaginariamente una sorta di «biografia» di Gesú, la prima volta in cui Gesú nomina il Padre è quando, fanciullo ma già in età di consapevolezza, a dodici anni, sfuggito alla sorveglianza dei genitori, viene poi ritrovato nel tempio di Gerusalemme, seduto in mezzo ai maestri, mentre discute con loro di questioni teologiche. Alla madre che gli chiede ragione del suo comportamento risponde: «Perché mi cercavate? Non sapevate che io devo occuparmi delle cose del Padre mio?» (Lc 2, 49). Ecco che il Padre è già l’orizzonte in cui si inscrive il destino consapevolmente vissuto di un ragazzo

che sta per diventare uomo, e che individua con chiarezza il suo compito nella vita che gli si schiude. Le «cose» del Padre mio: sono chiamato a «qualcosa» in questa vita. Ho sentito un «richiamo» che farà della mia vita qualcosa di speciale. Ora, quel «Padre» sarà di volta in volta «mio» e «di tutti», «mio e vostro», e soprattutto «Padre nostro»: il Padre di una piccola comunità di fedeli, che però poco per volta assume la configurazione di un’intera umanità. Perché se è vero che Gesú parlava all’interno delle comunità giudaiche, e che il suo appello, la sua predicazione, la sua passione erano diretti a quel popolo, a quella Legge che cercava di far comprendere a chi l’aveva smarrita nelle strade della storia, è anche indubitabile che quei discorsi accorati, tenaci, ostinati estraevano il succo della «Legge e i Profeti» non solo per quel piccolo popolo di Palestina, ma per la smarrita umanità nel vasto mondo. Furono gli apostoli – Paolo per primo, poi seguito da altri, e poi i discepoli itineranti, e poi le singole chiese – a estendere al mondo quella idea di «salvezza» per tutti, ottenuta non mediante il rispetto formale della Legge, ma mediante un ascolto che veniva dal cuore. Questa la grande «invenzione» di Paolo. Capire che quell’insegnamento che riformulava in maniera radicale la Legge e i Profeti degli antichi poteva essere esteso anche al di fuori dei confini di Israele. Ma se si scava dentro i racconti dei vangeli, non si può dubitare che dietro ogni volto che gli si parava di fronte Gesú stesso vedeva il volto di ogni essere umano in cerca di pace e di giustizia, di tenerezza e di felicità. Dietro ogni corpo sofferente scorgeva il penare di ogni uomo e di ogni donna, il loro sogno di uscire dalla schiavitú della malattia, della miseria, della colpa, della morte. Ci sono, tra le parole messe in bocca a Gesú, alcune che sembrano escludere la «salvezza» per i non giudei. Ma ce ne sono altre – la maggior parte – che decisamente includono «ogni» essere umano nell’abbraccio del Padre per le sue creature. Ci si potrebbe chiedere: a quali credere di piú? Ma non sarebbe la domanda giusta. Secondo i moderni esegeti, le une e le altre appartengono a momenti diversi della stesura dei testi, a obiettivi diversi degli autori. Ma all’ombra di quella parola, «Padre», sembra rifiorire una realtà già contenuta nei testi piú antichi: quella di essere tutti figli e figlie, e perciò fratelli e sorelle, appartenenti a una sola umanità. È questo che propone l’insegnamento: di riconoscersi in una sola «filialità», in un’uguaglianza di dignità, di rispetto, di reciproca cura. Di qui nasce il pensiero della «fraternità». Qualcuno ha davvero potuto pensare che il grande

proclama della Rivoluzione francese, Liberté, Égalité, Fraternité fosse semplicemente il figlio tardivo dell’Illuminismo, nato per partenogenesi, e non discendente da una genealogia molto piú antica? Proprio per questo è necessario, e piú proficuo, piú esatto forse, pensare Gesú come fratello, che come Signore. Ma poi Gesú si fa «garante», giocandosi in questo fino in fondo la vita, di quella che lui chiama «la volontà del Padre». Che non consiste certo nella vuota preghiera di chi si mostra nelle sinagoghe e nelle piazze mentre invoca «vanamente» il nome del Signore: «Non chiunque mi dice: “Signore, Signore” entrerà nel regno dei cieli, ma chi fa la volontà del Padre mio che è nei cieli» (Mt 7, 21). Non chi usa quel nome in maniera falsa e devota rispetta davvero l’insegnamento della Legge; ma, appunto, chi «fa la volontà del Padre mio»: cioè chi agisce con rettitudine, chi non cova vendetta ma apre le sue viscere al perdono, chi opera concretamente per la giustizia, chi si sporge dalla parte dei miseri, chi riesce a perdonare l’offesa per permettere all’offensore di andare al di là della sua colpa. A Gesú vengono anche attribuiti appelli accorati al Padre, nelle sue preghiere piú intime, quando si ritira dalla folla e dagli amici, prima di affrontare la prova estrema, e nell’ultima invocazione sulla croce. Quando si reca nel podere chiamato Getsemani, o monte degli Ulivi 11, la sua supplica è quella di un uomo che trema, che chiede aiuto nell’ora definitiva, consapevole però che quell’aiuto potrebbe non venire. «Abbà, Padre, tutto è possibile a te: allontana da me questo calice. Però non ciò che io voglio, ma ciò che tu vuoi!» E visto che anche presso gli amici piú vicini, i discepoli che erano sempre con lui, non trova ascolto né attenzione, torna di nuovo a pregare, ancora rivolgendosi al Padre, come chi sa che nel momento prima della fine solo al padre o alla madre ci si può rivolgere, i piú solleciti sempre, anche se sono lontani. E forse – lo dico come estremo paradosso – anche se non ci sono piú. Infine, sulla croce, la preghiera di Gesú si fa grido, protesta, ma è comunque sempre al Padre che si rivolge, con l’ultimo rantolo che gli esce dalla gola: «Elí, elí, lemà sabactàni?», «Dio mio, Dio mio, perché mi hai abbandonato?» Questo in Marco 15, 34, e in Matteo 27, 46. La formulazione disperata del grido di abbandono è stata ripresa, come è noto, dall’inizio del Salmo 22. In Luca (23, 46) non c’è grido. Ma un lamento composto, piú consapevole. Non protesta l’abbandono da parte del Padre. Piuttosto, si

distende nel senso di resa di chi sta per morire: «Padre, nelle tue mani consegno il mio spirito». Nel Vangelo di Giovanni, che della storia di Gesú fa un racconto a parte, le ultime parole, definitive, sono: «È compiuto». Tutto è stato fatto. Non rimane che il silenzio e il lascito della sua vita. Può sembrare singolare che proprio nel vangelo in cui il riferimento al Padre è piú presente, con una densità di ricorrenze massicciamente superiore rispetto agli altri testi, con un insistito discorrere quasi tra padre e figlio, manchi, proprio nel momento culminante, in quel punto estremo che è la morte sulla croce, un pensiero rivolto alla «paternità» di Dio. Invece, l’ultima preoccupazione per Gesú prima di spirare va al prossimo futuro, alla fondazione di quello che sarà un nucleo di comunità, costituito dalla madre e dal discepolo amato, dalla donna anziana che affida al discepolo giovane, e viceversa, uniti nell’amore per lui, e uniti nella ricezione e nella trasmissione di quel comando dell’amore che tante volte è stato riportato in tutti e quattro i vangeli. La comunità è in una vita di fraternità. Nessuna istituzione la potrà mai sostituire. «Perché dove sono due o tre riuniti nel mio nome, lí io sono in mezzo a loro» (Mt 18,20). Seguiranno poi, come per gli altri vangeli, i racconti di resurrezione, ma è cosí che si chiude la vita terrena del maestro, del rabbi, del profeta, del Signore, del figlio dell’uomo, o del figlio di Dio, del messia che Israele attendeva, tutti attributi che gli sono stati assegnati, alla ricerca di una definizione per quel singolare evento che è stato il percorrere le strade di Palestina di un uomo che annunciava, nel nome di Dio, una vita buona. 1. MARTIN BUBER, Incontro. Frammenti autobiografici, a cura di David Bidussa, traduzione di Agnese Franceschini, Città Nuova, Roma 1994, p. 81. 2. Upaniṣad vediche, III, 14, 3, a cura di Carlo Della Casa, TEA, Milano 1988, p. 151. 3. MARC-ALAIN OUAKNIN, Le Dieci Parole, Paoline, Milano 2011, p. 60, osserva, a questo proposito, che «il termine ebraico yehudah (ebreo) è formato da cinque lettere (yod, he, waw, dalet, he). Sono proprio le quattro lettere del tetragramma con l’aggiunta della lettera dalet. Quest’ultima in ebraico significa “porta”; il dalet è come la porta d’entrata nelle parole. Essere ebreo significa rapportarsi a Dio non come Egli è in sé, ma in quanto tetragramma, YHWH». 4. JORGE LUIS BORGES, Spinoza, in Poesie (1923-1976), scelte da J. L. Borges, Rizzoli, Milano 1980, p. 201. 5. Nella tradizione cattolica il divieto di pronunciare invano il nome di Dio è considerato il

secondo comandamento, in quanto il primo: «Io sono il Signore, tuo Dio […]» (Es 20, 2) e il secondo: «Non avrai altri dèi di fronte a me. Non ti farai idolo né immagine alcuna […]» (Es 20, 36) vengono intesi come uno solo. I metodi di suddivisione possono essere diversi. Qui è stato preso in considerazione quello ritenuto piú plausibile. Quindi il comandamento relativo al nome diventa il terzo. 6. OUAKNIN , Le Dieci Parole cit., p. 88. 7. Questo è il significato principale della parola «Torah», comunemente tradotto con «legge». Il termine Torah indica anche la parte normativa del Pentateuco, e piú in generale il Pentateuco stesso. Secondo la tradizione rabbinica designa infine l’intera Bibbia ebraica. Un altro dei modi di designare la Bibbia ebraica è la sigla TaNaK, formata dalle tre sezioni in cui è diviso il canone ebraico: Torah (Pentateuco), Nevi’im (Profeti), Ketuvim (Scritti). 8. Un autore contemporaneo, Manuel Vilas, quanto mai distante da un interesse religioso, legge tutta la vicenda cristiana nella figura di un rapporto paterno-filiale. Questo peraltro è il Leitmotiv dell’intero libro In tutto c’è stata bellezza (Guanda, Milano 2019), un romanzo autobiografico dedicato a fare memoria dei genitori ormai morti, trasfigurandoli in un’aura di bellezza, di perfezione, di nostalgia. 9. La ricerca intorno alla datazione dei vangeli canonici è tuttora in corso. Anche se gli studiosi tendono sempre piú a spostare la stesura definitiva intorno ai primi decenni del II secolo, per convenzione si colloca il Vangelo di Marco intorno all’anno 70 (l’anno della distruzione del tempio di Gerusalemme per opera dei Romani); Matteo e Luca si collocano un po’ piú tardi, negli anni Ottanta e Novanta del I secolo; mentre il Vangelo di Giovanni si situa intorno alla fine del I secolo. 10. Questo il titolo dell’ultimo libro di Peter Sloterdijk, Raffaello Cortina Editore, Milano 2018. 11. Mc 14, 32-39; Mt 26, 36-42; Lc 22, 32-38.

Capitolo secondo Settanta sensi piú uno

Il tempo del dicibile. A essere in questione non è solo la parola «Dio». Anche quella che nelle Scritture e poi nei commenti, nella teologia, nel linguaggio dei fedeli viene chiamata la «Parola di Dio» non può essere assunta alla lettera, sine glossa, senza essere soppesata. Che cosa significa che «Dio parla»? Non è una prerogativa esclusiva dell’umano quella di parlare, comunicare, emettere suoni significanti attraverso i quali ci si comprende, ci si esprime, si vive? Che cosa ha significato attribuire anche a Dio questa potenzialità dell’umano? Si tratta di miti, leggende, racconti, o possiamo arrivare a ipotizzare qualcosa di piú interessante? Il linguaggio non è solo qualcosa che abbiamo ricevuto in eredità e che ci serve a organizzare comunicazioni utili alla sopravvivenza. Ha una capacità affettiva, sapienziale, creativa che incide sulla realtà stessa del mondo. Per questo riflettere sul linguaggio umano comporta anche riflettere sulla storia dell’uomo, sul suo destino, su quello che possiamo chiamare il suo «compito». Dare nome a ciò che incontriamo, a ciò che sentiamo, a ciò che conosciamo e anche a ciò che vorremmo conoscere fa parte del «compito» dell’umano di dare forma al mondo in cui vive. Per questo le parole devono essere precise, belle, devono costruire bene un discorso. Non ci possono essere dimensioni del «bene» se non sono espresse attraverso un linguaggio bene articolato, essenziale, pulito. … Forse noi siamo qui per dire: casa ponte, fontana, porta, brocca, albero da frutti, finestra, al piú: colonna, torre… Ma per dire, comprendilo bene oh, per dirle le cose cosí, che a quel modo, esse stesse, nell’intimo, mai intendevano d’essere. […] … E queste cose che vivon di morire, lo sanno che tu le celebri; passano ma ci credono capaci di salvarle, noi che passiamo piú di tutto 1.

È una responsabilità grave e feconda quella a cui Rilke ci invita. «Qui è il tempo del dicibile. Qui la sua patria». Questa terra, questo tempo sono il luogo della parola. Ogni terra. Ogni tempo. Per provare a dire ogni cosa. Ma «qui». Non in un altrove. Qui, ora, siamo chiamati a dar vita alle cose, nominandole. Farle esistere, salvarle, chiamandole per nome. Non è per questo che ciascuno di noi ha un nome? Non è per questo che quando un bimbo sta per venire al mondo si pensa un nome per lui, lo si comincia a chiamare prima ancora che sia nato? Ma possiamo pensare di «dar vita» anche a Dio chiamandolo per nome? Possiamo «salvare» cosí la sua presenza? Che nel linguaggio stia la particolarità dell’umano è cosa nota. E anche se oggi si è portati a studiare il linguaggio degli animali, quello dei vegetali e le impressionanti evoluzioni dell’intelligenza artificiale, nulla ancora riesce a scalfire l’insostituibile complessità del linguaggio umano. Con la parola l’uomo crea. Con la parola fa intelligenza del mondo. Con la parola stabilisce relazioni d’amore o di odio o di indifferenza. Con la parola costruisce dimore di sapienza. Con la parola anche inganna. Edifica santuari alla menzogna. Con la parola esegue condanne a morte e distruzione, fonda civiltà o inciviltà, applica cura o dissoluzione. Per questo occorre condurre la parola – con pazienza, con sollecitudine, e mettendo in conto inciampi ed errori, ma sempre correggendola – verso una pulizia dell’espressione, verso una eleganza della forma, verso una responsabilità nel pronunciarsi, nell’affermare o nel negare. È un grande rischio la parola, ma è un rischio che l’essere umano, in quanto tale, quotidianamente si assume e prende in carico. Del resto, già nel secondo racconto della creazione, a pochi versetti dalla prima grande cosmogonia, uno dei primi atti «pedagogici» che il Signore Dio compie nei confronti di Adamo è quello di indurlo a dare un nome a tutti gli esseri viventi: «In qualunque modo l’uomo avesse chiamato gli esseri viventi, quello sarebbe stato il loro nome» (Gn 2, 19). In questo modo l’Adàm – che poco oltre darà un nome anche alla donna – è tenuto a imporre la propria «autorità» su ciò che abita la terra. Nel bene come nel male. Nel dominio come nella responsabilità. Anche un livello minimale di linguaggio è prova di esistenza. «Chi parla non è morto», dice un verso di Gottfried Benn. Da quando comincia a fare esercizio di linguaggio l’essere umano fa

esercizio anche di coscienza. È cosí che procede. È cosí che edifica il mondo. In moltissimi luoghi della Bibbia si sottolinea la cura che è dovuta al linguaggio. In particolare nel libro dei Proverbi, un libro di «educazione» dell’uomo retto e di fede, si raccomanda un uso consapevole e prudente del parlare: «Morte e vita sono in potere della lingua e chi ne fa buon uso ne mangerà i frutti» (18, 21). «Le parole della bocca dell’uomo sono acqua profonda, la fonte della sapienza è un torrente che straripa» (18, 4). «Favo di miele sono le parole gentili, dolce il palato e medicina per le ossa» (16, 24). «Chi è saggio di cuore è ritenuto intelligente; il linguaggio dolce aumenta la dottrina» (16, 21). «Una risposta gentile calma la collera, una parola pungente eccita all’ira» (15, 1-2). Anche Gesú in molti passi dei vangeli esorta a una particolare vigilanza sul linguaggio: quando sale sul monte, a pronunciare quello che è ritenuto il suo grande sermone, quello piú inquietante e «scandaloso» in cui rovescia i valori del mondo, prescrive di non pronunciare mai giuramenti. Certo, per rispetto alla legge degli antichi. Ma anche per mettere in rilievo l’aleatorietà delle parole umane. Chi potrebbe mai farsi garante fino in fondo della verità di ciò che dice? Suggerisce piuttosto di limitarsi a un semplice «sí» o a un semplice «no», alzando cosí un recinto di protezione intorno alla sconsiderata esuberanza del parlare. Esuberanza che può portare anche a salvare o cancellare una vita umana. Quante vite sono state stroncate da una parola, e quante invece liberate! «Avete inteso che fu detto agli antichi: Non ucciderai […] Ma io vi dico: chiunque si adira con il proprio fratello dovrà essere sottoposto al giudizio. Chi poi dice al fratello: “Stupido” dovrà essere sottoposto al sinedrio; e chi gli dice: “Pazzo” sarà destinato al fuoco della Geènna» (Mt 5, 21-22). Il recinto si stringe anche intorno alle «parole vane» di cui ciascuno dovrà dar conto nel giorno del giudizio (Mt 12, 36). Quanto questo ci possa essere di monito oggi, ognuno lo può constatare da sé.

La Parola «di» Dio. Proviamo a dire cosí: la stirpe umana ha «pensato» Dio. Per dargli «forma», per dargli «presenza», è stato necessario non solo trovargli un nome, ma anche far sí che quel nome avesse una voce: dargli la Parola. Tutte

le tradizioni religiose – o quasi – si aggrappano a un testo, a delle parole. Non sempre sono parole di un dio. La tradizione ebraica ha invece costruito la propria identità proprio intorno alla Parola di Dio. Cosí come quella cristiana, tanto piú che si è diffusa molto presto nell’Occidente, terra del Lógos, oltre che del tramonto. Il linguaggio, materia del pensiero umano, viene trasferito, per cosí dire, anche nell’articolazione di una Parola divina, per distillarne l’essenza, per far sí che lasci un’impronta meno fuggevole nelle insicure menti dei viventi. Per questo il Dio biblico viene narrato soprattutto attraverso la sua Parola. È Parola. In che modo, se non attraverso la Parola, si poteva far vivere un Dio che incessantemente insegna, giudica, mette alla prova, guida, promette, consola? La narrazione «impone», si può dire, che Dio abbia Parola. Una Parola che in primo luogo va ascoltata. Che le creature devono accogliere dentro le proprie viscere, per farla crescere, lievitare, per convertirla in gesto, atto, coscienza. La prima preghiera, la piú importante, quella fondativa per ciascuno dei figli di Israele è: «Ascolta, Israele: il Signore è il nostro Dio, unico è il Signore. Tu amerai il Signore, tuo Dio, con tutto il cuore, con tutta l’anima e con tutte le forze. Questi precetti che oggi ti do, ti stanno fissi nel cuore. Li ripeterai ai tuoi figli…» (Dt 6, 4-7). Solo dall’ascolto – e dunque dall’accoglienza della Parola – nascono l’attenzione, la fiducia (e dunque la fede), la coscienza di dover fare i conti con una voce che interpella, inquieta, obbliga a vagliare i comportamenti, i gesti, le parole: tutto ciò che conta per fare comunità. La Parola di Dio, cosí potente da «creare» il mondo, è materia che plasma l’umano, lo fa germogliare, lo trasforma. Tanto piú la Parola scritta nel rotolo della Legge è cibo che nutre, come il latte, come il miele. Cosí ha inizio la missione del profeta Ezechiele: «Mi disse: “Figlio dell’uomo, mangia ciò che ti sta davanti, mangia questo rotolo, poi va e parla alla casa di Israele”. Io aprii la bocca ed egli mi fece mangiare quel rotolo dicendomi: “Figlio dell’uomo, nutri il tuo ventre e riempi le tue viscere con questo rotolo che ti porgo”. Io lo mangiai: fu per la mia bocca dolce come il miele» (Ez 3, 1-3). Ma, appunto, la Bibbia stessa rivela che questa Parola non sta nella profondità dei cieli o negli abissi del mare, ma nel cuore stesso dell’uomo, nel cavo della sua bocca. Nella sua coscienza, potremmo dire, nata da un parto travagliato, da una lunga elaborazione collettiva. «Questo comando che oggi ti ordino non è troppo alto per te, né troppo lontano da te. Non è nei cieli

perché tu dica: Chi salirà per noi in cielo per prendercelo e farcelo udire, affinché possiamo eseguirlo? Non è di là dal mare perché tu dica: Chi attraverserà per noi il mare per prendercelo e farcelo udire, affinché possiamo eseguirlo? Anzi, questa parola è molto vicina a te, è nella tua bocca e nel tuo cuore, perché tu la metta in pratica» (Dt 30, 11-14). La Parola è lo strumento principe con cui, nella Bibbia, il divino va incontro all’umano, lo penetra, lo scuote, lo feconda. «Non di solo pane vivrà l’uomo, ma di ogni parola che esce dalla bocca di Dio». Cosí, nel racconto delle tentazioni nel deserto, Gesú risponde a Satana che lo tenta con i poteri del mondo (in Mt 4, 4), ricalcando un versetto antico (Dt 18, 18), come accade tante volte nei vangeli, costruiti proprio sull’asse di una continuità incancellabile tra l’antico mondo giudaico e i nuovi tempi che si affacciavano alla storia. Va anche precisato che questo primato della Parola non spetta solo al Dio biblico. In molte tradizioni religiose le divinità parlano, interloquiscono con gli uomini e con le donne, intervengono nei loro destini con apparizioni o messaggi. Penso ad esempio al mondo greco del mito, dove gli dèi sembrano quasi giocare con le sorti degli umani. È vero che la grecità conosce aspetti diversi del divino. Non ci sono solo gli dèi dell’Olimpo. Si dà anche un inafferrabile «Uno», inaccessibile, infinito. «Qualcosa c’è, e ci trascende», è detto in Euripide. Ma di fatto c’è una dialettica costante, tramite i vari «messaggeri» che popolano l’Olimpo, tra il mondo umano e quell’Uno indecifrabile, invisibile, proprio come il Dio biblico: «Uno che non vediamo», dice Prometeo. Penso anche a una cultura molto distante da noi, come quella dei Ṛgveda, la piú antica fonte di sapienza dell’India, tramandata per secoli in forma orale, e messa per iscritto soltanto verso il 300 prima della nostra era, considerata dagli indiani la forma piú alta di ogni conoscenza e sorgente di ogni principio religioso e sociale. Vi si legge: Io, Vāc [la Parola] ho pervaso il cielo e la terra. Io genero il padre alla sommità di questo mondo. La mia origine è nelle Acque in mezzo all’oceano. Da lí mi diffondo su tutti gli esseri e con la mia sommità tocco il cielo lassú. Io spiro come il vento, impossessandomi di tutti gli esseri.

Con la mia grandezza ho varcato i confini del cielo e di questa terra 2.

Il soffio della parola pervade ogni testo fondativo di sapienza. Però è vero che forse solo nel testo biblico assistiamo a quell’intreccio di parole tra l’umano e il divino, quel dire e ascoltare e replicare, e contendere, e fraintendere, e supplicare e promettere, e concedere, o negare che è caratteristico di un vero dialogo. Dia-logare è gettare parole, ragionamenti, pensieri in mezzo a due soggetti, per far sí che essi trovino un modo di comunicare, di intendersi, di recedere o di affermarsi, fino a dar luogo a una piattaforma verbale dove la tensione del dire non sia svilita, ma produca una conquista, o almeno una tregua, in attesa di un passo successivo. Forse è superfluo precisare che nessuno può mai aver udito materialmente la voce di Dio. Ma ci sono richiami che vanno al di là della percezione sensoriale. Non penso neppure che quella voce la si possa identificare tout court con la «coscienza» del soggetto, strumento quanto mai labile, impreciso, volubile. Piuttosto, la si può pensare come un appello che da qualche parte arriva a chi si ponga in uno stato di attenzione. O come il risultato di una lunga, faticosa, corale elaborazione di pensieri, commenti, chiarimenti fino ad arrivare alla formulazione di una Parola, che finalmente può proporsi in forma dialogica, interrogante, dubitativa, per entrare cosí nella storia degli individui e dei popoli. Acquistando un’autorevolezza tale da poter mettere uomini e donne di fronte alla responsabilità delle loro scelte: «Io ti ho posto davanti la vita e la morte, la benedizione e la maledizione. Scegli dunque la vita, perché viva tu e la tua discendenza» (Dt 30, 19).

Un punto interrogativo. Teologi, biblisti, predicatori, semplici fedeli usano spesso ripetere, per timore che la Bibbia sia strumentalizzata in senso fondamentalistico, che la Bibbia non «è» Parola di Dio, né, ovviamente, è stata «scritta» da Dio; bensí «contiene» la Parola di Dio, il quale ha «ispirato» gli uomini (forse anche le donne!) che hanno trascritto nei secoli quelle parole. Mi sembra però che, in questo modo, non ci si discosti molto da una visione cosí «materialistica» della Parola di Dio – o di Dio stesso – da ritenere che davvero essa sia stata pronunciata, o sussurrata, in maniera tale da essere udita da orecchi umani. Si

continua cosí a dare di Dio una visione – ripeto – troppo «oggettivata», troppo «realistica». Dando un volto, un corpo, un timbro di voce, o un pensiero in forma di parole a quel Dio che a nessun costo – se vogliamo tenere per buona la narrazione, e usando noi un velo di ironia – vuole essere oggetto di identificazioni troppo precise. Quella Parola esiste, anzi, sarebbe meglio dire «quelle parole» esistono, nella loro pluralità, nella loro contraddittorietà. Averle unificate sotto la parola «Dio» è certamente un accorgimento appassionante e inquietante al tempo stesso. Ma in ogni caso mi sembra che, come diceva Gerhard Ebeling alla metà del secolo scorso, Dio debba rimanere per noi un punto di domanda. «Ciò che la parola “Dio” significa può esser descritto nella propria intima struttura solo come un punto interrogativo. Chi non è capace di porsi e di affrontare dei problemi, resta inevitabilmente chiuso al significato del vocabolo “Dio”» 3. Il problema che noi oggi ci stiamo ponendo ruota tutto intorno a questo punto interrogativo. Come dobbiamo intendere il Dio delle Scritture? Come è stato inteso nei secoli? In che modo ne possiamo parlare oggi, in una situazione cosí arruffata e confusa anche dal punto di vista religioso? Come è stato possibile separare la Parola di Dio da chi gliel’ha attribuita? E inoltre: riusciamo ad avere un pensiero non unico, ma unitario del Dio delle Scritture – per limitarci a quelle giudaiche e cristiane, allungandoci magari anche fino a quelle musulmane, che molto hanno in comune con le prime –, pur nel pluralismo ormai affollatissimo delle diverse confessioni? E come porre il problema «Dio» in quelle regioni del mondo, ormai cosí vaste, che non ne sono nemmeno sfiorate? E come conciliare invece le esigenze di un linguaggio a noi contemporaneo con quelle di popoli e individui in cui le tradizioni religiose sono rimaste piú o meno invariate da secoli? L’esegesi, lo studio e la conoscenza dei testi, la loro collocazione all’interno delle culture che li hanno prodotti, hanno avuto negli ultimi decenni uno sviluppo e anche una diffusione impensabile fino a qualche tempo prima. Ma forse hanno influito solo in parte sul vissuto dei fedeli, sulla loro capacità di comprensione dei testi e dunque sulla possibilità di rielaborazione della loro esperienza di «credenti»; e certamente un impatto quasi nullo (oppure di una superficialità inconcludente) nel dibattito contemporaneo culturale e sociale. Ci dobbiamo chiedere perché è accaduto questo. E se abbia senso immaginare una diversa prospettiva. In realtà, come già accennato, tutta la grande teologia del secolo scorso si

è interrogata proprio su questo. Le vecchie coordinate che avevano retto il mondo si stavano sgretolando. Le sconvolgenti rivoluzioni scientifiche di inizio Novecento, i venti dell’incertezza, della relatività, dell’indeterminazione, avevano cominciato a scuotere le fondamenta del sapere trascinando con sé dubbi e inquietudini, e una nuova dirompente visione del mondo e dell’uomo. Le grandi rivoluzioni sociali, le due terribili guerre, lo sfruttamento crudele dei popoli piú deboli, le mostruosità del nazismo e dello stalinismo non potevano non indurre ripensamenti anche negli impianti teologici che fino a quel momento, bene o male, avevano retto. In che modo si poteva ancora parlare di Dio? E di quale Dio si stava parlando? Quale incidenza poteva ancora avere la Parola di Dio su un mondo che ormai, di fatto, ne faceva a meno? Certamente le chiese continuavano a esercitare la loro influenza, il loro peso anche politico sugli apparati della stanca Europa. La fede certo non si era estinta e continuava ad alimentare le piccole o grandi speranze di uomini e donne o, in alcuni casi, straordinari itinerari di «santità». Ma tra gli spiriti piú avvertiti si cominciava a percepire, in maniera drammatica, che occorreva un nuovo linguaggio, occorreva rimettere tutto in discussione, cercare risposte vere alle domande che restavano sopite dentro i cuori o celate per convenienza. Rudolf Bultmann affermava con insistenza che era necessario «demitologizzare» il testo biblico, non per eliminare le grandi mitologie che sottendono alla Bibbia, ma per spiegarle, tradurle, interpretarle. Non c’è bisogno di considerare le Scritture come fiabe, né il messaggio cristiano come inconsistente solo perché vi si trovano visioni del mondo di un’epoca a noi lontana e che non possiamo prendere alla lettera. Anzi, proprio se si vuole prendere sul serio le Scritture, e salvare il potente nucleo di rigenerazione di vita che in esse è contenuto, bisogna purificarle dal linguaggio «mitologico» troppo spesso conservato nella predicazione della Chiesa o nella dogmatica cristiana. Paul Tillich, dal canto suo, insisteva sulla necessità di una riformulazione della terminologia del cristianesimo, traducendo alcune parole che ormai non parlavano a nessuno in termini piú comprensibili e piú accettabili dalla contemporaneità. Tillich parla di una «irrilevanza del messaggio cristiano» 4 nella contemporaneità, a partire dall’ambiguità del concetto di «Parola di Dio», per arrivare a includere quasi tutti i simboli cristiani: «Essi hanno perso il potere di trafiggere l’anima: di rendere inquieti, ansiosi, disperati, gioiosi,

estatici, ricettivi nei confronti del significato» 5. Occorre dunque trovare una nuova espressività nel linguaggio religioso, perché non è possibile né lecito rinunciare alla situazione storica, reale, concreta in cui si vive per accogliere quei simboli. Dietrich Bonhoeffer, il pastore luterano imprigionato dai nazisti per aver partecipato a uno dei falliti complotti contro il Führer, e assassinato dalle SS in fuga pochi giorni prima della fine della guerra, è stato forse quello che si è spinto piú in avanti arrivando a formulare la necessità di un «cristianesimo non religioso». «Stiamo andando incontro a un tempo completamente nonreligioso […] Gli uomini, cosí come ormai sono, semplicemente non possono piú essere religiosi» 6, scrive nella celebre lettera dal carcere del 30 aprile 1944, indirizzata all’amico fraterno Eberhard Bethge, al quale confidava i pensieri piú audaci intorno alla fede e intorno al mondo. E in un’altra lettera, del 18 luglio 1944: «Se si vuole parlare di Dio in modo “non-religioso” allora si deve parlarne in modo tale che ciò non venga occultato, ma al contrario, venga portato alla luce l’essere senza Dio del mondo; e proprio cosí sul mondo cade una luce stupefacente» 7. Cosí Bonhoeffer, nella sua cella del carcere di Tegel, a Berlino, avvertiva l’urgenza di rielaborare la responsabilità della fede cristiana verso il mondo e verso gli uomini. Etsi deus non daretur. Come se Dio non ci fosse. Oppure, secondo un’altra lezione, «anche nel caso» che Dio non esistesse. Se si voleva riformulare il linguaggio «religioso» tornando a renderlo vivo, vitale, presente, occorreva in primo luogo assumersi la responsabilità di ogni parola, facendola palpitare come cosa nuova nella propria esistenza. E occorreva anche ripartire dai testi, ma rileggendoli alla luce del tempo presente, ricalcando in questo modo i passi compiuti dagli antichi. Gli antichi non sono sempre stati tali. Sono stati, in primo luogo, uomini e donne contemporanei a sé stessi, conficcati in un’epoca e una storia. Nel mondo ebraico Martin Buber, Abraham Joshua Heschel, André Neher, Emmanuel Levinas, e altri ancora, pur rimanendo dentro le modalità della sapienza rabbinica, hanno compreso che occorreva riprenderne la vitale carica interpretativa, proprio perché quel pensiero vive di una continua rimessa in discussione della tradizione, di un uso libero e arrischiato del suo dinamismo. Il pensiero ebraico, cosí legato alla tradizione, si muove però dentro una sorta di disinvoltura, penso che si possa chiamare cosí, nel trattare le questioni di Dio. Per la gran parte degli interpreti la questione non è se

«credere» o «non credere». Non si può neppure, a rigore, parlare di una «fede» nel Dio biblico, come la intende un cristiano. Piuttosto, si tratta di obbedire all’insegnamento, di rispettare la Torah, di comprenderne lo spirito contrastato e contraddittorio. Tanto che un sapiente come Levinas arriva a sostenere, in polemica con un certo fondamentalismo cristiano, che «occorre amare la Torah piú di Dio».

Scintille dalla roccia. «Tutte le parole si esauriscono, e nessuno è in grado di esprimersi a fondo» (Qo 1, 8). Già il saggio Qohélet pativa il senso di una lingua logora, che non trova piú vigore per raccontare la fatica di vivere, la macchina inesorabile del dolore e del tempo, la fugacità della gioia, la malinconia per gli errori commessi, i torti subiti, i piaceri mancati. In ogni esistenza vengono momenti in cui si soggiace allo scacco dell’insufficienza verbale. E forse anche in ogni epoca storica. Tanto piú nella nostra, in cui a una ridondanza di significanti corrisponde, cosí sembra, la carenza di una comunicazione profonda. Inutile la lamentela. Vana ogni recriminazione. Piuttosto, raccogliere le forze, e cercare di distillare l’oro delle parole davvero significative dalle scorie di sabbia e di terra che le avvolgono. «Le parole del Signore sono parole pure, argento separato dalle scorie nel crogiuolo, raffinato sette volte» (Sal 12, 7). Forse siamo davvero tenuti a filtrare ciò che è necessario trattenere per le nostre vite, lasciando cadere le zavorre che appesantiscono i nostri giorni. Per fare questo ci dobbiamo allenare a distinguere, comprendere, scegliere. Questo è il lavoro dell’interpretazione, che dobbiamo affrontare, con pazienza, con umiltà e perseveranza, se non vogliamo restare schiacciati dall’insignificanza. È un lavoro che non termina mai. L’interpretazione non giunge mai a compimento. Ma è il lavoro della nostra intera vita. Inizia, in forma rudimentale, prima ancora che il bambino venga al mondo, quando comincia a distinguere i suoni melodiosi da quelli sgradevoli, il movimento che lo culla da quello che lo fa sobbalzare, il benessere della madre dal suo malessere. Poi, dopo la nascita, il processo si perfeziona. Il piccolo distingue la fame dalla sazietà, il riposo dalla veglia, il volto che sorride da quello indifferente. E cosí via fino alla soglia della coscienza, dove non c’è solo la

primordiale percezione dei segni, ma una lettura vera e propria delle situazioni che si presentano, dei bivi che incontriamo sulle nostre strade e delle decisioni che ogni volta dobbiamo prendere. Per questo l’interpretazione non è solo dotto esercizio da eruditi. È l’esercizio primario delle nostre vite. Nel gioco serio dell’interpretare mettiamo alla prova noi stessi e la nostra presenza nel mondo. Leggere i segni che la vita ci manda, o non vederli neppure, ripetere passivamente quello che altri hanno detto, invece che rielaborarlo, ricrearlo, infondergli un soffio nuovo: in questo consiste la chance, la scelta che ci è data tra rimanere schiacciati nelle angustie di un presente senza senso, di una ignoranza del mondo e delle relazioni, oppure osare entrare dentro le dinamiche del presente, immaginare un futuro, cercare una ragione del nostro vivere, e magari anche di quello degli altri. Possiamo arrivare a dire che la dinamica dell’interpretare ha un valore anche «politico». Siamo chiamati a capire il linguaggio della polis, a decifrarlo, a interpretarne i segni, i bisogni, i sogni, e ad agire di conseguenza. Forse è per questo che i nostri politici ci appaiono a volte cosí ottusi, cosí distanti dal popolo che si applicano a sedurre, cosí poco «intelligenti» del mondo: perché amano decidere senza guardare, agire senza comprendere, fare senza interpretare. Anche l’interpretazione delle Scritture nasce subito. Già il loro farsi è un atto interpretativo. Scegliere una variante o un’altra, accostare un versetto a un altro, racchiuderne alcuni in un capitolo, raggrupparli in un libro, cancellare o aggiungere, stabilire una priorità o una successione, una inclusione o una esclusione, tutto questo rappresenta la costruzione meditata, scelta, decisa mattone per mattone, di un edificio simbolico. A rigore, l’interpretazione nasce prima ancora che i libri siano scritti, nasce nel raccogliere oralmente alcuni frammenti e decidere che questi, e non altri, fanno parte del patrimonio di Israele. Ma ci interessa da subito mettere in rilievo come l’elemento del dubbio, della pluralità dei percorsi, del movimento, dell’oscillazione sia dentro il testo stesso, e inevitabilmente metta in questione quell’aura ieratica, statuaria, in definitiva inerte che il testo ha assunto nel tempo, e che ha fatto sí che oggi sia ritenuto del tutto insignificante. C’è un passo, molto spesso ricordato, di un salmo che dice: Una parola ha detto Dio. Due ne ho udite:

la forza appartiene a Dio, tua è la fedeltà Signore, secondo le sue opere tu ripaghi ogni uomo (Sal 62, 12-13).

Anche se in verità tre sono le cose «udite» – la forza di Dio, la sua fedeltà, e la ricompensa – tutta la sapienza rabbinica ha dedotto giustamente da questi due versetti che da ogni parola della Scrittura molteplici siano i sensi che se ne possono ricavare. Ogni parola possiede una tale ricchezza dentro di sé che accumula non uno ma tanti significati. Non a caso a questi versetti ne viene accostato sovente un altro tratto dal profeta Geremia: La mia parola non è forse come il fuoco […] e come un martello che spacca la roccia? (Gr 23, 29).

Qui, come in una visione, l’esegesi rabbinica contempla le miriadi di scintille che si sprigionano dalla potenza, minacciosa e gloriosa, della Parola di Dio, come se fossero le tante letture possibili di quella parola stessa. Di qui ha origine – da dentro il testo stesso e dai primi maestri che si sono messi a studiarlo, capirlo, spiegarlo, e da tutti quelli che hanno accumulato interpretazione su interpretazione – quel senso di inesauribile lavoro esegetico che accompagna tutta la storia della sapienza rabbinica. Paolo De Benedetti – che a quella sapienza attingeva e di cui è stato originalissimo e schivo continuatore – amava soffermarsi sull’idea del «settantunesimo senso» della Scrittura. I significati della Scrittura si accumulano nel tempo e nello spazio: non ce n’è uno definitivo che cancella tutti gli altri. Di questo è fatta tutta la sapienza. La tradizione parla di «settanta» sensi della Scrittura. «Ogni singola parola che viene dal Santo, Benedetto Egli sia, sprizza in settanta lingue» (Talmud, Shabbat 88b). Il che significa – poiché nel pensiero ebraico tutto il mondo era costituito da settanta popoli, che parlavano settanta lingue – che ogni singola parola della Torah parlava a tutti. De Benedetti insiste sull’aggiungere a questi «settanta sensi» il «settantunesimo». Quello che appartiene a ciascuno di noi, quello che ogni lettore di Torah è tenuto ad aggiungere, perché a ciascuno spetta la responsabilità di non subire una lettura passiva, fatta da altri, ma di attivarsi, affaticarsi, sforzarsi in una lettura personale, dinamica, in cui ci si mette in gioco, si rischia, si prova.

«Settanta voleva dire tutti, settantuno vuol dire tutti piú qualcosa. Noi siamo l’ultima delle fonti di senso che abbiamo citato (il canone, la Scrittura, la comunità in movimento, la persona), siamo questo qualcosa in piú. Ma in quanto portatori del settantunesimo senso non possiamo stare a bocca aperta aspettando che ci piova dentro. Dicevano i nostri maestri: “Chiunque si affatica intorno alla Torah rallegra Dio” (Avot 6, 1)» 8.

Leggere una foresta. L’esegesi del testo biblico si è dunque sviluppata, si può dire, contemporaneamente al suo farsi, al suo costruirsi come libro, e si può dire che non si sia mai chiusa. Tanto che si parla di una interpretazione «infinita». E guai se cosí non fosse. Si avrebbe un libro sigillato. Morto. Ossificato. Questo di fatto accade quando si smette di interrogarsi intorno ad esso, ad ogni singolo versetto, parola, concordanza o discordanza. Uno dei piú fini esegeti di questi anni, Jean-Louis Ska, ha usato due magnifiche espressioni per definire l’approccio alla Bibbia. La si può pensare come una «sfera» oppure come una «foresta». Per alcuni l’immagine con cui si rappresentano la Bibbia è quella di una «sfera»: «La forma perfetta, secondo gli antichi, era precisamente la sfera poiché non vi è piú alcuna differenza fra i diversi punti della sua superficie. Ogni parte della sfera può sostituire un’altra. Ogni parte può stare in alto, in basso, dietro, davanti, a sinistra o a destra. Si può girare la sfera in tutti i sensi ed essa rimane sempre uguale a se stessa» 9. Cosí accade anche alla verità che la sfera esprime: uguale a sé stessa, non ammette salti, contraddizioni, difformità, enigmi. E là dove essi inevitabilmente si presentano si è costretti a fare silenzio, costruirsi verità fittizie, risolvere i problemi con una lettura menzognera. È da una lettura di questo tipo che scaturisce una interpretazione fondamentalistica del testo, che tutti devono accettare, che non ammette variazioni o dubbi. Non dobbiamo pensare solo all’islam, ma per esempio a come il cristianesimo si è preteso religione «mondiale». La lettura della Bibbia come «foresta» spalanca invece un’altra prospettiva. «La Bibbia è come una foresta, con le sue valli, i suoi fiumi, i suoi colli e le sue radure. Vi si trovano alberi di differenti essenze, e si passa dal bosco ceduo alla fustaia, dalla macchia a una pineta, da una faggeta a un

querceto, o ancora a un’ontaneta nei fondi umidi. La varietà dei paesaggi e delle prospettive è infinita. Perciò, come non si può mai scoprire tutta la foresta in un solo colpo d’occhio, non si può mai avere una conoscenza complessiva di tutta la Bibbia. La foresta va scoperta gradualmente e sempre parzialmente, e lo stesso vale per la Bibbia. La nostra conoscenza è fatta di una somma di scoperte ristrette e limitate» 10. Il fascino di entrare dentro una foresta è dunque quello di trovarsi all’interno di una varietà infinita di forme, dentro chiaroscuri che ci possono sorprendere, dentro un groviglio di tracce e sentieri di cui bisogna indovinare l’approdo, raccordarli tra loro, scovare una via d’uscita o ricominciare daccapo, essere sferzati da una bellezza folgorante e inattesa, oppure terrorizzati da improvvise apparizioni. Avventurarsi nella foresta è il solo modo per sfuggire al cieco fondamentalismo della sfera. Il solo modo per chiedersi: che cos’è dunque questo libro che ha raccolto sogni e speranze, delusioni e disinganni, dolori e lacrime, consolazioni e domande di generazioni e generazioni di esseri umani? Questo libro che ha ispirato gesti di pace e azioni di guerra, che è stato considerato depositario di verità, e che oggi si trova a essere soltanto uno dei tanti ispiratori dei destini umani? Occorre davvero entrare nella foresta per capire, in primo luogo, che la Bibbia non è un solo libro, ma tanti libri messi assieme. Un libro i cui autori sono sconosciuti. Sono vissuti in epoche diverse. Molti libri sono stati riscritti piú e piú volte, con aggiunte, modifiche, correzioni, incoerenze non risolte. Per lo piú sono stati composti in epoche molto posteriori rispetto ai fatti che raccontano. Non essendo libri di storia, gli eventi si mescolano alle leggende, i miti alla realtà, i sogni degli uomini a quelli del loro Dio. Una sorta di piccola biblioteca che è stata messa insieme nell’arco di un tempo lungo, ma che certamente non va dal momento della creazione, e neppure dall’epoca dei patriarchi, o di Mosè, o dei profeti fino all’epoca del dominio romano. Quando si sentí l’esigenza di chiudere il canone si decise, dopo animate discussioni, che cosa poteva esser degno di entrare in quel libro di formazione, e che cosa no. Si fu in dubbio se inserire nel canone o meno un libro di passione amorosa come il Cantico dei Cantici o le malinconiche constatazioni di Qohélet. Alla fine prevalse il criterio che quei libri ci dovevano entrare, perché «bruciavano le mani», espressione che voleva dire che erano vicini alla santità di Dio, che «contamina» con la sua forza oscura. Ma una volta chiuso il canone, non si chiuse affatto l’esercizio

dell’interpretazione. Che anzi, si può dire, ricominciò allora, prendendo nuovo vigore, ridando smalto e sapienza al gusto dell’interrogare, delle risposte logiche e insieme paradossali, che riaprono a nuove domande. Ma ecco che ci si trova di nuovo – come nel caso della parola «Dio» – di fronte a variazioni infinite del testo biblico cosí come ci è stato tramandato. Come è possibile allora pensare che esso «contenga» una Parola «di» Dio ferma e immutabile, una Parola chiaramente riconoscibile, a cui sia evidente attenersi nella propria condotta? Come pensare che le complicate questioni della contemporaneità possano trovare una risposta diretta ed esauriente in formulazioni valide per una società arcaica, di popoli nomadi da poco fattisi stanziali, che vivevano di una economia cosí distante dall’economia dei nostri giorni, in strutture sociali e familiari di tipo tribale, e cosí diverse dalle famiglie frantumate in cui viviamo oggi? Accanto all’interrogazione del testo, come ci insegna a fare la sapienza rabbinica, è imprescindibile servirsi anche del metodo storico-critico, che ci aiuta a collocare nella storia gli eventi e le Scritture di cui stiamo parlando, e a decriptare criticamente le difficoltà che incontriamo nella lettura. Un primo elemento che si evince da un po’ di storia di questi testi è che, appunto, i libri non sono stati scritti nell’ordine in cui ci vengono presentati. La prima cosa che si è voluta narrare è un «esodo»: un popolo schiavo che lascia una terra di schiavitú. Questo significa che il libro ha inizio da una storia di liberazione. Per meglio dire, da una storia di schiavitú che risulta intollerabile nella visione dell’umanità che si esprime nella Bibbia. Che sia un Dio a decretare l’intollerabilità della schiavitú di un popolo mette in piena luce, e in maniera definitiva, un principio di libertà che d’ora in poi non sarà piú trascurabile. «I figli di Israele gemettero per la loro schiavitú. Alzarono grida di lamento, e il loro grido dalla schiavitú salí a Dio. Dio ascoltò il loro lamento […] Dio se ne diede pensiero» (Es 2, 23-25). La libertà è un diritto per tutti. Ma, una volta ottenuta, la libertà va sempre di nuovo difesa, esercitata con giustizia, con severità e accortezza, con magnanimità verso chi ancora questa libertà non l’ha avuta. Ecco l’insegnamento di tutta la Torah. Ecco perché la terra va conquistata con fatica, attraverso il lungo apprendistato nel deserto, il lungo e doloroso tirocinio alla libertà. C’è però una Torah prima della Torah. Il libro di Genesi, con la storia della creazione e poi dei patriarchi, è stato costruito successivamente. Per

dire, forse, che c’è una storia prima della storia. E che prima della storia di quel popolo c’è la storia di tutta l’umanità: perciò Adamo ed Eva, perciò Caino e Abele, perciò Noè, e perciò i patriarchi e le matriarche. La Torah prima della Torah significa che c’è un insegnamento per tutti i popoli, non solo per il popolo di Israele. Ma prima ancora dei popoli, prima ancora delle creature, c’è l’immensità degli universi, al cui confronto siamo davvero un minuscolo, fragile dettaglio di passaggio. C’è una vastità che ci contiene, c’è un’infinità di cui non conosciamo né meccanismi né frontiere, c’è qualcosa che non sta nelle nostre mani, e di cui dobbiamo avere timore e desiderio di conoscenza. Perciò il racconto di una «creazione». I Profeti e gli altri Scritti li sfioreremo piú avanti. Per il momento vorrei osservare che ricollocare e valutare criticamente le storie raccontate nella Bibbia non ha affatto un valore «riduzionista». Intanto perché miti e leggende sono stati le narrazioni fondatrici di ogni civiltà. Ma poi perché, proprio con queste modalità narrative, si è potuto dare fondamento di verità a processi storici che altrimenti si sarebbero smarriti nella dimenticanza. Dove prevalevano caos e disordine si sono volute proporre regole di convivenza. Dove prevaleva la barbarie si è immaginato di poter costruire umanità. Un altro elemento fondamentale di cui tenere conto è che se i libri della Bibbia non nascono nell’ordine in cui sono stati raccolti, né raccontano verità storiche, ma sono rielaborazioni stratificate di narrazioni, eventi, pensieri, desideri, sogni di un popolo e dell’umanità, quella che viene chiamata «Parola del Signore» non è quella sentenza univoca, assoluta, vincolante, immobile in cui intere generazioni hanno creduto o si sono sforzate di credere, o in cui oggi non credono piú. Quella Parola è mobile come il tramandarsi delle generazioni, incerta come il viaggio dei migranti, instabile come le sabbie del deserto, tumultuosa come il vento, fluida come le acque del mare. E proprio per questo ha valore. Perché è frutto di una sedimentazione lunga e collettiva, di una inesauribile ricerca di un senso da dare all’esistenza. Per questo se leggiamo oggi queste parole ne traiamo emozioni, sapienze, intravvediamo frammenti che illuminano il presente. Per questo sarebbe uno spreco immenso lasciarle chiuse dentro gli scaffali, o farne un uso puramente devozionale e ripetitivo. Ma c’è ancora una considerazione importante da fare, in parte già accennata. La Parola scritta nella Bibbia non è la fonte primaria di ogni sapienza di Israele. C’è un’altra sorgente, piú remota, ancora piú mobile, piú

nascosta, piú liquida che sta a monte di ciò che ci è arrivato in forma di scrittura. È la Parola pronunciata oralmente ciò su cui si fonda lo scritto. È durante o dopo l’esilio a Babilonia, dopo che Nabucodonosor aveva assediato Gerusalemme, distrutto il tempio e saccheggiato la città e deportato i suoi abitanti, che inizia il ripensamento della propria storia e della propria tradizione. Nella diaspora, quel che rimaneva delle tribú di Israele si raccoglie intorno al proprio passato, alle promesse di un futuro, raccoglie la memoria di ciò che è stato. Ed ecco che da quelle rielaborazioni, pensieri, ricordi, dalla paura dell’abbandono, della dispersione, della perdita di ogni tessuto identitario nasce pian piano l’esigenza di mettere in scritto ciò che la memoria ha conservato, ciò che ancora non è stato cancellato. La Bibbia scritta nasce dalla Bibbia orale 11. Di qui, da questo tempio costruito nella memoria, nasce un testo frammentato, fluido, scomposto e ricomposto, contraddittorio e a volte incongruo, che chiede di essere infinitamente interpretato. Per questo la sapienza rabbinica ci invita a una esegesi mai compiuta. Per questo possiamo dire, ancora, che lo studio è un atto di libertà.

Quelli della via. La libertà è il movimento che accompagna anche la vita di Gesú di Nazaret, le parole che si suppone abbia detto, i gesti che si racconta abbia compiuto. Anche le Scritture che parlano di lui, che vanno dai quattro vangeli, agli Atti degli Apostoli, alle lettere di Paolo, alle lettere degli altri «apostoli», fino all’Apocalisse, che chiude il Nuovo Testamento e tutta la Bibbia cristiana – anche queste Scritture sono disomogenee, giustapposte secondo criteri dettati da opportunità certo piú teologiche che filologiche. Nessuno di questi scritti racconta la «vera storia» di Gesú, perché nessuno di essi è stato scritto per fare storia. Piuttosto, per fare memoria di qualcosa di straordinario che era accaduto per le vie di Galilea e di Gerusalemme, lasciando un segno indelebile nella storia dell’umanità. Per ricordare la vita di un uomo che ha voluto mostrare che un altro mondo – un altro «regno» – è possibile. «L’uomo che cammina»: cosí ha definito Gesú lo scrittore Christian Bobin, sottolineando, nel movimento del suo andare, anche il movimento

delle parole che lo hanno raccontato e che gli sono state attribuite. «L’uomo che cammina è quel folle che pensa si possa assaporare una vita cosí abbondante da inghiottire perfino la morte» 12. Il camminare, l’andare di strada in strada, di villaggio in villaggio è stato anche il tratto che ha connotato la prima presenza cristiana. «Quelli della via» o «quelli che annunciavano la via» li chiama ripetutamente Luca negli Atti degli Apostoli, e cosí vengono chiamati anche in alcuni scritti piú o meno coevi, ricordando come si trovassero nelle case, a condividere i pasti, le preghiere, come «stranieri e pellegrini» (1 Pietro, 2, 11). Quasi a indicare una non appartenenza, una itineranza dello spirito oltre che del corpo. La denominazione di «cristiani» avviene piú tardi, nel II secolo, nell’ambiente ellenizzato di Antiochia. E comincia già a segnare una identità, un gruppo, una differenza. La strada e la casa, dunque, erano i luoghi dove si faceva memoria di ciò che era stato, dove si ripetevano i gesti, le parole di quel maestro che si diceva fosse risorto, dopo essere stato messo a morte da un potere che non ne voleva sapere della libertà che mostrava e della verità che diffondeva; di quel rabbi che annunciava il perdono e affermava che il «regno» era vicino. La strada e la casa, ben prima delle chiese, dei concili, dei dogmi, dei sacri imperi. Poi la storia ha preso il suo corso. Molto – quasi tutto – è cambiato. «Piú di quanto non sembri, il destino del cristianesimo si identifica, nella buona e nella mala sorte, con quello dell’ordine planetario creato e gestito dall’Occidente» 13, scriveva Ernesto Balducci, il quale aggiungeva che né l’Umanesimo di Erasmo né la Riforma di Lutero erano davvero riusciti a scalfire questa dannazione identitaria. E neppure l’Illuminismo, potremmo aggiungere. «Solo oggi siamo costretti a chiederci se la figura storica che chiamiamo cristianesimo non sia in procinto di doversi riconoscere come provvisoria» 14. Tuttavia, qua e là, qualcosa di quella memoria ha resistito. Frammenti di quell’annuncio, di quella storia, di quella speranza, si sono conservati nei secoli. Non è mai stato semplice, per gli esegeti, districarsi in quella matassa aggrovigliata di contraddizioni che i libri del Nuovo Testamento presentano. A partire dai quattro vangeli, che, come già accennato, riflettono la formazione diversa dei loro autori, il sostrato molteplice degli ambienti a cui

erano rivolti, e ciascuno il momento storico della propria stesura. Dietro i nomi degli autori si celano scuole, fonti, comunità diverse, che comunque vogliono raccontare non solo l’insegnamento di Gesú, nella prospettiva della sua crocifissione e della sua resurrezione, ma anche diverse teologie, in cui confluiscono temi escatologici, messianici, carismatici. Ai vangeli seguono le lettere di Paolo «apostolo», che propongono una piú accentuata visione dottrinaria 15. Della vita, dei gesti, delle parole di Gesú non fa quasi cenno. Al fariseo Paolo sta a cuore invece la potenza rinnovatrice della resurrezione di Cristo, il Messia, che avrebbe dato inizio alla resurrezione di tutti i credenti. Con inconfondibile piglio teologico disserta intorno ai rapporti contrastati tra i giudei e il mondo delle «genti», anch’esso destinatario della promessa di salvezza; si affanna intorno alla formazione controversa delle chiese locali che qua e là stavano sorgendo; rivendica per la fede in Cristo lo statuto di nuova e vera fede di Israele. Anche le lettere «cattoliche», cioè con una destinazione «universale», introducono commenti e avvertimenti ai nuovi adepti. E infine l’Apocalisse, a chiudere e suggellare la Bibbia dei cristiani, introduce il conflitto tra le potenze del male e quelle del bene, alla luce della situazione delle chiese locali, nei conflitti della storia e nella memoria delle grandi persecuzioni. A voler completare il quadro, a dire il vero, ci sarebbero anche altri testi. Almeno alcuni dei vangeli apocrifi (penso a quello di Tommaso, a quello di Filippo), in cui pur in un linguaggio piú fantasioso di quello dei vangeli canonici passano alcune intuizioni fondamentali della vicenda cristiana. O scritti come la Didachè, la Prima lettera di Clemente ai Corinzi, la Lettera a Diogneto, che non sono rientrati nel canone cristiano, ma dove vengono messi a fuoco alcuni tratti cosí presto dimenticati dalla prassi cristiana e dalla grande Chiesa: l’apertura al mondo e l’accoglienza del povero e dello straniero; la condivisione dei beni; il non attaccamento alla terra; l’ascolto e la messa in pratica dell’insegnamento antico e di quello nuovo. In ogni caso, sono stati altri, non Gesú, a scrivere i libri del nuovo «patto». Gesú non trascriveva le sue parole. Non ha dettato nessuna Legge. Chiedeva solo un ascolto «persuaso» della Parola che era stata tramandata, chiedeva cuori semplici, capaci di accogliere una speranza, capaci di «conversione», di mutamento. Forse si può dire che anche Gesú è stato uno dei grandi esegeti della tradizione antica, uno dei grandi prosecutori della tradizione rabbinica. Il «nuovo» che annunciava non era che la piú profonda

verità dell’«antico». Quando è iniziato il fraintendimento di quelle parole, il «tradimento» che ogni «tradizione» innesta? Si potrebbe dire «subito». E si potrebbe anche dire «mai». «Subito», cioè fin dalle divisioni e incomprensioni dei discepoli di Gesú. «Subito», cioè dopo la sua morte, con i primi contrasti tra le varie chiese che hanno portato a irrigidire gli animi. «Subito», perché dopo i primi racconti intorno alla sua resurrezione, alcuni hanno cercato di dare un significato straordinario a questo «evento», altri si sono limitati a registrarne la «leggenda» e a raccogliersi intorno a una memoria. «Subito» perché le prime persecuzioni interruppero ovviamente quell’andare e venire, tutto sommato tranquillo, di villaggio in villaggio, di casa in casa, e costrinsero quei viandanti della fede a raccogliersi in una difesa identitaria. «Subito» – in realtà con il IV secolo – quando i «cristiani» sostenuti e fortemente voluti dal potere politico, sono divenuti il sostegno ideologico e unificatore dell’impero d’Occidente. Ma si potrebbe dire anche che «mai» si è spezzato quell’esercizio di sapienza intorno ai testi sacri, quelli antichi ma anche quelli nuovi, e agli eventi che li hanno originati, perché un ininterrotto fiume carsico di uomini e donne interroganti, pronti a dare la vita per la bontà e per la bellezza, desiderosi di «fare la verità», si sono succeduti nelle generazioni, in ogni angolo della terra, pronti a testimoniare con la propria vita che quelle parole vale la pena di ascoltarle, accoglierle, metterle in pratica. Generazioni e generazioni di «credenti» hanno di fatto dato seguito alla predicazione di Gesú: considerare l’altro piú di sé stesso, donare ciò che si ha a chi non ha nulla, provare a costruire un «regno» in cui la vita di ciascun uomo, ciascuna donna, valga piú dei beni terreni, la libertà piú del profitto, l’amore piú della morte. Da subito una ininterrotta catena di esseri umani, per lo piú sconosciuti, nascosti alla sapienza del mondo, hanno condiviso ciò che avevano con chi era privo di tutto, hanno pronunciato parole di tenerezza dove l’odio fioriva sanguigno, hanno sacrificato sé stessi per la libertà dell’altro. Piú che dentro i palazzi del potere religioso questo è accaduto nell’anonimato delle città e dei villaggi, nei luoghi dove la miseria umana si manifesta nella sua debolezza o nella sua ferocia. Per lo piú questo è accaduto al di fuori degli apparati del sapere. Ma tanti sono stati anche quelli che

proprio dallo studio hanno imparato, nella temperie della storia, a tener fede a quella Parola che sentivano come veritiera e ineludibile. «La Scrittura cresce con chi la legge», era solito dire Gregorio Magno, vescovo di Roma e papa, vissuto tra la metà del Cinquecento e i primi anni del Seicento, grande riformatore, «inventore», tra l’altro, del canto gregoriano, che si trovò schiacciato tra l’invasione dei Longobardi, grandi devastazioni naturali, inondazioni e nubifragi che impoverirono campagne e città e una curia corrotta e venale. Anticipava cosí – con quell’accentuazione della mobilità del testo e della responsabilità del lettore – un criterio molto moderno dell’interpretare: non solo perché è necessario «comprendere» quel che è scritto, ma perché è indispensabile vagliarlo alla luce della propria esperienza. Il rigore e la libertà: queste le due sponde entro le quali deve scorrere il fiume dell’interpretazione. Fino a quale foce questo fiume possa arrivare è il rischio che ciascun lettore si deve assumere. Ciascuno deve farsi portatore di una verità della sua lettura. Certo, poggiando, per cosí dire, sulla tradizione. Ma senza esserne sottomessi. La tradizione è necessaria, per non dar fiato a pensieri evanescenti. Ma non esaurisce, in sé, tutti i sensi della Scrittura. L’obbedienza cieca alla tradizione – ma quale tradizione, visto che ce ne sono cosí tante? – ha indotto molte volte in sterili travisamenti della Parola. Dovremmo arrivare a dire – con una certa dose di audacia, ma anche con umiltà – che ciascuno di noi è tradizione, se prendiamo sul serio il compito di quel «settantunesimo senso» che dobbiamo aggiungere alla catena delle interpretazioni. Ci possono essere molti linguaggi per interpretare la tradizione. Anche i versi di un poeta maledetto possono essere, a volte, interpretazione delle Scritture, oltre che della vita. L’albatro di Baudelaire dice piú verità sull’uomo sofferente, vittima delle ingiurie del mondo, di quanta ne possano esprimere molte letture teologiche: Spesso, per divertirsi, uomini d’equipaggio catturano degli albatri, vasti uccelli dei mari, che seguono, compagni indolenti di viaggio, il solco della nave sopra gli abissi amari. Li hanno appena posati sopra i legni dei ponti, ed ecco, quei sovrani dell’azzurro, impacciati,

le bianche e grandi ali ora penosamente come fossero remi strascinare affannati. L’alato viaggiatore come è maldestro e fiacco, lui prima cosí bello, come è ridicolo ora! C’è uno che gli afferra con una pipa il becco, c’è un altro che mima lo storpio che non vola. Al principe dei nembi il Poeta somiglia. Abita la tempesta e dell’arciere ride, esule sulla terra, in mezzo a ostili grida, con l’ali da gigante nel cammino si impiglia 16.

Che cos’è la verità? «Che cos’è la verità?» chiede Pilato a Gesú nel Vangelo secondo Giovanni (18, 38), prima di uscire dal pretorio per affrontare la folla, per dire con malcelato imbarazzo che in quell’uomo non ha trovato alcuna colpa. Basterà poi che la folla si agiti un po’ per concedere la grazia al «brigante» Barabba, cedendo subito alle richieste della plebaglia. In realtà quella domanda non attende neppure risposta. È una sorta di meditazione a bassa voce sulle parole pronunciate immediatamente prima da Gesú, condotto davanti a lui nel pretorio. «Tu lo dici: io sono re. Per questo io sono nato e per questo sono venuto nel mondo: per dare testimonianza alla verità. Chiunque è dalla verità, ascolta la mia voce» (18, 37). È evidente che i due stanno parlando linguaggi diversi. Pilato esige una verità giuridica. Gesú parla di una verità che «non è di questo mondo». Tuttavia anche nel tono di Pilato vi è, almeno in questo vangelo, una nota di perplessità, una domanda che va al di là del linguaggio del diritto. E d’altronde anche nelle parole di Gesú il termine «verità» – cosí presente soprattutto nel quarto vangelo –, espresso in greco con il termine alétheia, presenta una molteplicità di sensi. La parola greca significa disvelamento, rivelazione, allude al non essere nascosti, e dunque anche alla sincerità (che però ha un’altra espressione piú propria: parresía). La comunità di lingua greca – e successivamente la grande Chiesa che ne ha assunto il linguaggio – ha inevitabilmente fatto riferimento a una verità del concetto, a una verità sostanzialmente filosofica. Ma la lingua che Gesú parla non è il greco, è l’aramaico, la lingua semitica parlata in quel

tempo in Palestina. Ora in ebraico la parola ’emèt, verità, deriva da una radice ’mn, che significa «stare saldi», «confidare in qualcosa», da cui anche ’emunà, «fede», «fiducia». La verità finisce per coincidere con la fiducia: in entrambi i casi ci si appoggia a qualcosa, per avere sostegno. Ma non ha nulla a che vedere con una verità ferma e immutabile, conficcata in un cielo filosofico. E neppure con una verità racchiusa dentro un tempio o una chiesa. Attraversando la Samaria per tornare in Galilea, al «pozzo di Giacobbe» della città di Sicar, Gesú incontra una donna samaritana. Dopo una curiosa conversazione avuta con lui, piena di simbolismi nascosti, la donna è colpita dal dubbio che quello straniero, quel giudeo possa essere un profeta, o forse il Messia che tutti attendevano. A questo punto vuole sapere da lui quale sia, davvero, il luogo in cui adorare il Padre, se il tempio di Gerusalemme o il santuario del monte Garizim, il santuario dei samaritani. Gesú le risponde: «Credimi, donna, è giunto il momento in cui né su questo monte, né in Gerusalemme adorerete il Padre. Voi adorate quel che non conoscete, noi adoriamo quello che conosciamo, perché la salvezza viene dai Giudei. Ma è giunto il momento, ed è questo, in cui i veri adoratori adoreranno il Padre in spirito e verità» (Gv 4, 21-23). Non c’è un luogo o un nome che possano contenere quello «spirito». Qui Gesú parla di «spirito», quello spirito che soffia come il vento, che «non sai da dove viene né dove va» (Gv 3, 8), e dunque che nessuna formula può frenare o dirigere. Altrove parla di vita vissuta, tanto che pone la parola «verità» al centro tra la «via» e la «vita» (Gv 14, 6), quasi a contaminarla con la polvere della strada e le impurità dell’esistenza. È vero che nel Vangelo di Giovanni Gesú parla di sé stesso come della verità. Ma quando dice «Chi ha visto me ha visto il Padre» (14, 9) chi lo sa se non si può intendere questa frase come una dichiarazione di «abbassamento» fino all’uomo di un ideale divino, invece che di un innalzamento del Figlio fino a identificarsi col Padre. Forse non è cosí necessario – per noi – arrovellarsi intorno alle «due nature» del Figlio, come hanno dovuto fare le chiese dei primi secoli. Forse è sufficiente fare riferimento a un testimone, a un profeta, a un uomo che suggerisca quali possano essere, anche per noi, la via, la verità, la vita. Indubbiamente anche noi, qui, stiamo operando delle scelte. Ma è quello che ha sempre fatto qualunque lettore della Scrittura, qualunque devoto di qualunque Dio, qualunque chiesa, qualunque comunità, qualunque esegeta. È

proprio questo che permette una lettura cosí contraddittoria dei libri del Nuovo Testamento: a costo di ripetermi, è questa la libertà che ci dobbiamo assumere, naturalmente affiancata al rigore e alla fatica della conoscenza. Ho voluto segnalare alcune piccole discrasie nel linguaggio evangelico semplicemente per indicare come la necessità di interpretare anche i testi del Nuovo Testamento si sia manifestata da subito, e da allora non abbia cessato di interpellarci. Ma anche perché proprio sulla verità, sulla sua stessa possibilità, si gioca una cesura fondamentale nella modernità. Anche proprio in relazione all’interpretare.

La verità impallidisce. Nel mondo classico, da Platone ad Aristotele, fino poi ad Agostino, alla patristica, alla scolastica, e in parte fino anche a Lutero e ad autori come Schleiermacher e Dilthey, l’interpretazione, o meglio l’arte dell’interpretazione, l’ermeneutica, indica un complesso di regole alle quali fare riferimento per capire un testo, per giungere alla sua «verità». Hermes, il dio messaggero, il dio «ermeneuta», è il tramite di questa comprensione. Platone, nel suo Fedro, disprezza questa pratica: per lui il pensiero non ha bisogno di mediazioni. Si può dire chiaramente quello che si intende dire, non occorre alludere, trovare parole che ne spieghino altre. Aristotele invece, nel suo Organon, dedica un libro intero all’ermeneutica: se un discorso è oscuro serve spiegarlo e metterlo in chiaro. Su queste basi si costruisce anche la prima ermeneutica dei testi biblici. Che per tutto il Medioevo ha una regola piú o meno invariata, secondo cui la Scrittura si deve leggere secondo un quadruplice senso, che verrà poi confermato dalla scolastica: «Littera gesta docet, quid credas allegoria, | Moralis quid agas, quo tendas anagogia» 17. Agostino ha già alle sue spalle numerosi interpreti dei testi sacri: Origene, Filone di Alessandria, e molti altri. La novità di Agostino è che, rispetto a chi lo ha preceduto, già distingue tra le parole umane contenute nella Scrittura e la Parola di Dio. Ma in ogni caso l’interpretazione è un metodo per comprendere e chiarire una «verità» che è data, che sta lí, nell’alto, e corrisponde al «sommo bene». Poco per volta, però, accade che la verità impallidisca. Si fa sempre piú

lontana. Il mondo cambia. L’Umanesimo introduce una svolta radicale. Lungi dall’essere quella civiltà che esalta la dimensione dell’umano, ne mette in rilievo il dramma, interroga il passato, si inquieta sulla prospettiva futura. Seguiranno i grandi affreschi storici del Rinascimento, della Riforma, dell’Illuminismo. Via via assistiamo a un progressivo slittamento, in tutti i campi del sapere, da un esercizio di comprensione che mira a raggiungere la verità e a consolidare certezze, verso una progressiva messa in questione dell’accesso della creatura umana alla verità stessa. La verità non è piú una dimensione ferma, assoluta, ipostatica come si era pensato fino ad allora. E comunque, se anche c’è, non è afferrabile per intero. La si può sempre cercare, ma mai raggiungere. Ecco perché l’esegesi è l’arte della ricerca per eccellenza. E l’ermeneutica un continuo riassestamento della conoscenza. Questo slittamento avviene in tutti i campi del sapere. Progressivamente. Per tappe. Ma inesorabilmente. Il Novecento è introdotto da affermazioni lapidarie di Friedrich Nietzsche. Nietzsche fa piazza pulita di tutti i distinguo, i tentennamenti, le elucubrazioni dei pensatori precedenti e afferma senza esitazione: «I fatti non ci sono, ci sono soltanto interpretazioni». La realtà non c’è, essa non esiste, se non nel momento in cui le do senso. È il senso a plasmarla. È il senso a creare realtà. Da Nietzsche in poi, il pensiero contemporaneo ritiene che una verità non sia data, o quanto meno che non sia attingibile. Non solo per difetto della nostra precaria e zoppicante intelligenza; ma perché tutto oscilla, tutto frana, e noi ci affanniamo a cogliere in questo dissolversi delle forme solo frammenti di una «realtà vera». Nulla è fermo. Nulla è dato. Noi fluttuiamo in un universo mobile. Mobili sono i nostri pensieri. Mobile il tentativo di capire il mondo. Questo smottamento delle certezze si è radicalizzato con la crisi dei grandi sistemi di pensiero, e con la frantumazione della loro unità nel Novecento. In primo luogo è il tessuto della società che si sta velocemente modificando, e sta evolvendo verso forme nuove, mantenendo però, contemporaneamente, vecchi assetti. Per questo ogni cosa esige da noi un pensiero dinamico, in grado di ripensare parole, di rimodellare formule, di azzardare novità. Pensiamo soltanto a come le strutture familiari esigano oggi una nuova formulazione anche giuridica; a come gli affetti, i legami personali, che hanno mutato configurazione, non trovino però ancora sostegno e tutela adeguati. La stessa identità delle persone conosce oggi

variazioni che vanno tutelate, promosse, cui va data opportunità di espressione, di espansione vitale. Pensiamo al fenomeno migratorio, che in tutto il mondo ridefinisce confini, identità di popoli, di etnie, modifica codificazioni vetuste, ma manca di una dimensione progettuale, risente di assenza di legislazioni in grado di proteggere residenti e migranti. O pensiamo anche al vuoto pauroso di un progetto globale nell’economia mondiale che preveda una redistribuzione di investimenti e risorse, o che riesca a rimodulare il diritto secondo le nuove esigenze dei popoli. Certo, anche le comunità religiose, le chiese, le moschee, le sinagoghe, i templi, altri luoghi di culto sono in via di ridefinizione dei loro ordinamenti, dei loro ruoli, della loro presenza nel mondo. Ma «Dio» e la sua «Parola» rimangono spesso fermi, intoccabili, immutabili, nella loro siderale lontananza, custoditi nelle teche di vetro di liturgie spesso stanche, di omelie ripetitive, di preghiere distratte. Se la verità impallidisce, perché non provare a entrare nei «dettagli» – in cui la tradizione dice che Dio abiti – e provare a metterli a confronto con i pensieri piú grandi, piú difficili, piú irraggiungibili che questo tempo ci propone?

L’ordine e il caos. Il grande scenario che forse meglio di ogni altra cosa rappresenta l’assoluta necessità di pensare attraverso categorie nuove è quello della scienza. È impressionante constatare come i primi decenni del Novecento abbiano portato a trasformazioni tali in tutti gli ambiti del sapere e del vivere che da allora nulla sembra piú come prima. La scienza è il teatro piú eclatante. Le colonne portanti delle conoscenze scientifiche valide fino alla fine dell’Ottocento si sono sgretolate sotto l’urto delle teorie della relatività, della meccanica quantistica, delle scoperte intorno agli infiniti universi, ai buchi neri, alle dimensioni al di là dello spazio e del tempo, alle fluttuazioni quantistiche del vuoto. Sono linguaggi che i non specialisti non riescono piú a seguire allo stesso modo in cui, fino a circa un secolo fa, si potevano seguire le teorie della fisica classica, e d’altronde non è neppure possibile usare le categorie della fisica classica per spiegare quelle della fisica quantistica. È in questo meraviglioso tumulto in cui è entrata la scienza, con le teorie di Einstein, Bohr, Dirac, Pauli e una miriade di altri studiosi e ricercatori, che

troviamo un’immagine che ci può venire in soccorso. Nel 1927 un giovane fisico tedesco, Werner Heisenberg, formula un principio, detto di «indeterminazione», secondo il quale – semplificando – non è possibile descrivere il mondo cosí come esso è, in ogni suo particolare, e con l’esattezza che si era creduta possibile fino ad allora, in quanto non è possibile separare la realtà delle cose dalla capacità dell’osservatore di coglierle. Le variabili di un sistema sono troppe perché si possa sperare di conoscerle tutte. È evidente che questo principio di «indeterminazione», chiamato anche di «incertezza», si attaglia alla perfezione all’idea di inconoscibilità della totalità dei mondi. E, se lo vogliamo usare in senso piú simbolico che scientifico, piú teologico che fisico, sembra richiamare l’idea di inconoscibilità di Dio. Nulla impedisce che la scienza compia tutti i suoi passi per progredire nel conoscere. Cosí come nulla impedisce che la «Parola di Dio» venga scandagliata nelle sue infinite variabili. Si tratta solo di avere percezione dell’«incertezza» nel conoscere. Ma occorre fermarsi un momento sulla difficoltà che ha da sempre incontrato il rapporto tra «fede» e «scienza», da quando la scienza ha preso la sua strada autonoma e coraggiosa, poggiandosi su strumenti e sperimentazioni, oltre che su intuizioni e studio, lasciandosi dietro le spalle le assurde pretese dei detentori del potere religioso di avere l’ultima parola sulle ricerche intorno all’universo. Certamente, è passato il tempo in cui i presunti titolari del sapere religioso si opponevano – talvolta con accanimento e ferocia inauditi – a chi scopriva nuove leggi nei cieli e sulla terra. Immaginando e supponendo di essere i difensori della verità, costringevano il linguaggio stesso della fede dentro mura di illusioni o menzogne. La conseguenza fu che gli scienziati, per salvare la verità del loro cercare, si dovettero allontanare dalle verità imposte dai teologi, allontanandosi cosí anche dalla ricerca del significato di Dio. Oggi le cose sono, in parte, mutate. Piuttosto, assistiamo talvolta a un arrancare, magari anche con cautela, intorno alle scoperte della scienza. Ma è un dato di fatto che i due linguaggi sono distanti e procedono per vie parallele, che talvolta in qualche punto si possono accostare, talaltra si allontanano ulteriormente. Né può essere di importanza decisiva, in merito all’avvicinamento di «scienza» e «fede», il fatto che, a tratti, l’esegesi contemporanea dei testi biblici porti a rivedere alcune interpretazioni vetuste. Ad esempio, a lungo si è discusso se il Big Bang potesse assomigliare o

no, in qualche misura, all’atto iniziale della creazione, a quella esplosione di mondo determinata dalla voce di Dio che «chiama» la luce. E «la luce fu». Recentemente alcuni traduttori danno un’altra versione dell’incipit di Genesi: «In principio Dio creò il cielo e la terra» (Gn 1, 1). Traducono piuttosto: «Quando Dio cominciò a creare il cielo e la terra – mentre la terra era vacua e vuota e la tenebra era al di sopra dell’abisso e il soffio di Dio aleggiava sopra le acque – Dio disse: Sia luce! E la luce fu. Primo giorno» (1, 1-3) 18. Dire «Quando Dio cominciò a creare» invece che «In principio Dio creò» certamente fa cadere ogni ipotesi di creatio ex nihilo, cosí a lungo contestata dalla scienza. Ma non modifica sostanzialmente la lontananza di linguaggio e di intenzioni tra i due saperi. La piú grande asimmetria tra le due prospettive mi sembra essere quella di una visione complessiva dell’universo: da una parte regna l’ordine e l’armonia voluta da Dio; dall’altra il fluttuare caotico e inafferrabile dei mondi infiniti 19. In Genesi per la verità non è sul caos che interviene il Signore Dio a mettere ordine, ma sulla indistinzione delle cose. Le acque vengono separate dalle tenebre, le acque di sotto da quelle di sopra al firmamento, l’asciutto dalle acque, e cosí via. Alla fine di ogni giornata il Signore vede che è «cosa buona», ha dato un ordine all’indistinto, ha nominato ogni cosa con cura. Anche il Salmo 104 è una stupenda lode all’ordine e alla bellezza del creato, a quel mondo della natura e dei viventi cosí come appare anche a noi oggi, talvolta, quando vediamo il cielo steso come una tenda, le sorgenti che scaturiscono dai monti e scorrono nelle valli, le piante, gli alberi, e tutte le creature viventi che occupano il loro posto nell’armonia della terra. «Tutto hai fatto con saggezza. La terra è piena delle tue creature». È per questo che, fino a Newton, si poteva dire: «Egli è il Dio dell’ordine e non della confusione». Il Dio di Giobbe scompiglia un po’ questa visione armoniosa. Mostra anche il volto terrifico, o indifferente, della natura e degli elementi, l’insensatezza o l’insipienza del vivere umano, l’arbitrio che può sconvolgere le vite, i fallimenti delle speranze, i gorghi che stritolano le umane esistenze. Ma in ogni caso anche questo aspetto spietato e crudele del creato è opera di un disegno di Dio. Oggi mi sembra che la teoria di un «disegno intelligente» che alcuni teologi, o anche scienziati «credenti», si attardano a sostenere, magari con formulazioni meno classiche, sia una prospettiva troppo debole rispetto ai passi compiuti dalla scienza, e anche a quelli compiuti dalla teologia.

Forse, piuttosto, porterei all’attenzione alcuni elementi che potrebbero contribuire a una solidarietà tra le due prospettive, pur onorando l’autonomia dei rispettivi linguaggi e domini. Il primo è che sia la ricerca scientifica sia l’atteggiamento religioso sono governati da un comune desiderio del sapere, da una comune passione per andare al di là del mero dato, per affacciarsi sul terreno dell’ignoto, per indagare la vastità di ciò che non si conosce. Non solo la scienza. Non solo la religione. Ovviamente. Ma anche la filosofia, la musica, la poesia. Tutti i linguaggi dell’umano che si inoltrano oltre l’evidenza hanno diritto di cittadinanza nella polis della conoscenza, purché seguano regole di libertà e siano in cerca di verità. «La realtà non è come ci appare», dice il titolo di un bel libro di Carlo Rovelli 20, in cui ci dimostra come la nostra immagine del mondo possa essere messa in questione o addirittura rovesciata dalle nuove conquiste della scienza. Ma, appunto, anche un versetto della Bibbia, o un fraseggio di Bach, o un rigo di Emily Dickinson. È piú vasto del cielo – il cervello prova a metterli accanto e l’uno e l’altro conterrà sicuro ed inoltre – anche te Pesa il cervello proprio quanto Dio tu sollevali insieme – libbra a libbra Al massimo sarà la differenza del suono della sillaba 21.

C’è poi una sottile falsificazione che andrebbe forse fatta cadere: quella che la scienza si muova nel territorio della concretezza e la religione in quello piú evanescente delle credenze. Ovviamente in parte – anzi in gran parte – è cosí. Ma pensiamo anche a quanto sia stato necessario, nei secoli passati e in questo, per i grandi teorici della fisica contemporanea avere delle intuizioni, delle folgorazioni, quasi delle profezie a cui poi hanno cercato di dare statuto di realtà. E a come, a volte, proprio su quelle visioni gli scienziati si siano accaniti, si siano battuti, cercando magari successivamente di tradurle in formule e in verifiche sperimentabili. D’altro canto pensiamo a come quell’inesausto provare e dimostrare, accogliere e contestare, approvare e superare che è insito nella storia della ricerca scientifica assomigli anche

all’inesauribile lavoro dell’interprete delle Scritture, che si avventura dentro l’accumulo di sapere della tradizione, consapevole però che ci sarà sempre un settantunesimo senso da trovare. Infine, proporrei un pensiero – semplice, quasi umile, ma profondamente vero – di un nostro fisico, Guido Tonelli, che constata come dallo scacco di ogni civiltà umana siano nate le grandi costruzioni del pensiero. E come dalla umana fragilità occorra ripartire per provare a pensare l’umanità in modo nuovo: «Trovo meraviglioso che le nostre osservazioni possano stabilire una relazione fra la precarietà della condizione umana e quella dell’universo nel suo complesso. Come se la nostra vulnerabilità di esseri umani non fosse che il riflesso, su scala microscopica, di una precarietà cosmica che interessa tutto: persino le gigantesche strutture materiali che ci circondano e che, a prima vista, sembrerebbero immortali. La nostra fragilità diventa cosí un tratto che abbiamo in comune con le cose: anch’esse, come noi, imperfette e poetiche, concrete e fatte di sogno, dolenti e luminose» 22. 1. RAINER MARIA RILKE, Nona Elegia, vv. 31-35, 62-44, in Elegie duinesi, traduzione di Enrico De Portu e Igea De Portu, Einaudi, Torino 1978, pp. 57-59. 2. Ṛgveda. Le strofe della sapienza, X, 125, 6-8, a cura di Saverio Sani, Marsilio, Venezia 2000, pp. 106-7. 3. GERHARD EBELING, Parola e fede, Bompiani, Milano 1974, p. 198. 4. Cfr. PAUL TILLICH, L’irrilevanza e la rilevanza del messaggio cristiano per l’umanità oggi, Queriniana, Brescia 1998. 5. Ibid., p. 43. 6. DIETRICH BONHOEFFER, Resistenza e resa. Scritti dal carcere, a cura di Alberto Gallas, Edizioni Paoline, Milano 1988, p. 348. 7. Ibid., p. 442. 8. PAOLO DE BENEDETTI, Ciò che tarda avverrà, Qiqajon, Magnano 1992, pp. 15-16. 9. JEAN-LOUIS SKA, Sacra Scrittura e Parola di Dio, in «Studia patavina», XLIX (2002), p. 2. 10. Ibid., p. 3. 11. Cfr. BENEDETTO CARUCCI VITERBI, Le regole ermeneutiche per l’interpretazione del testo biblico: Torah scritta e Torah orale, in SERGIO J. SIERRA (a cura di), La lettura ebraica delle Scritture, EDB, Bologna 1995, pp. 75-102. 12. CHRISTIAN BOBIN, L’uomo che cammina, a cura di Guido Dotti, Qiqajon, Magnano 1998, p. 29. 13. ERNESTO BALDUCCI, La terra del tramonto. Saggio sulla transizione, Edizioni cultura della

pace, Firenze 1992, p. 136. 14. Ibid., p. 138. 15. Non tutte autentiche, molte scritte da scuole o discepoli di Paolo. In ogni caso la Prima lettera ai Tessalonicesi, sicuramente autentica, è anche cronologicamente il primo scritto del Nuovo Testamento (databile intorno all’anno 50), decisamente antigiudaico, e fortemente centrato sul tema della resurrezione. 16. CHARLES BAUDELAIRE, I fiori del male, traduzione di Antonio Prete, Feltrinelli, Milano 2003, pp. 39-41. 17. «L’interpretazione letterale ti insegna i fatti, quella allegorica ciò in cui credi; quella morale serve per l’azione, quella anagogica ispira la tensione spirituale». 18. Genesi 1-11. Introduzione, traduzione e commento, a cura di Federico Giuntoli, San Paolo, Milano 2013, pp. 73-77. 19. Sulla vetusta polemica tra «creazionisti» e «anticreazionisti» mi sembra invece superfluo soffermarsi. Entrambi attribuiscono infatti alla Bibbia una pretesa di scientificità priva di senso. 20. CARLO ROVELLI, La realtà non è come ci appare, Raffaello Cortina Editore, Milano 2014. 21. EMILY DICKINSON, The Brain is wider than the Sky, in Tutte le poesie, a cura di Marisa Bulgheroni, Mondadori, Milano 1997, p. 717. 22. GUIDO TONELLI, Cercare mondi, Rizzoli, Milano 2017, pp. 161-62.

Capitolo terzo Che cosa resta?

Si scuotono le fondamenta. […] E si scuotono le fondamenta della terra. A pezzi andrà la terra, in frantumi si ridurrà la terra, rovinosamente crollerà la terra. La terra barcollerà come un ubriaco, vacillerà come una tenda, peserà su di essa la sua iniquità, cadrà e non si rialzerà (Is 24, 18-20).

La seconda guerra mondiale è finita da pochi anni, con le sue catastrofi e i suoi inferni, lasciando un senso di annientamento in chiunque l’abbia subita. Il teologo Paul Tillich prende spunto da questi versetti del profeta Isaia, e da altri del profeta Geremia, per esprimere «ciò che la maggioranza degli esseri umani del nostro tempo ha sperimentato e ciò che, forse in un futuro non troppo lontano, tutta l’umanità sperimenterà a usura» 1. Il disfacimento della terra «non è soltanto una metafora poetica, ma una dura realtà» 2. Anche noi avvertiamo una instabilità della terra. Non solo da un punto di vista fisico. Ma anche nel vacillare di ogni certezza, nel barcollare delle convinzioni, in questa travolgente metamorfosi della storia. E ci chiediamo se abbia ancora un senso conservare come preziose le parole di un antico libro, farne oggetto di un’attenzione privilegiata, porle a fondamento di scelte di vita. Si scuotono le fondamenta. La realtà delle cose ci sopravanza. Esse non hanno piú un nome solo. Siamo costretti di volta in volta a riformulare le nostre scelte sulla base di circostanze nuove e indecifrabili. E dunque quanto ancora ci parlano queste parole, quanto sono diventate semplicemente patrimonio di un linguaggio comune che ci lascia, tutto sommato, indifferenti, oppure quanto dobbiamo filtrarle perché abbiano ancora una presa su di noi? Che cosa resta, in definitiva, di quelle parole che sono state al centro, per generazioni, di storie di individui, di comunità, di

popoli? Il fatto di essere diventate – o anche «nate» – come parole fondanti di quelle che per convenzione chiamiamo «religioni» le ha certamente preservate dall’oblio, le ha curate nella loro sopravvivenza, le ha nutrite di significati, le ha arricchite di «settanta sensi piú uno», le ha, soprattutto, rese vive nella realtà delle vicende umane. Ma il fatto che siano state anche rinchiuse in istituzioni di potere, che siano state isolate dal mondo reale o, al contrario, troppo ferocemente innestate nei movimenti tellurici della storia, che siano state brutalmente separate dai linguaggi di altre tradizioni, che siano state stravolte, abusate, asservite, che siano state congelate in dogmi, liturgie, devozioni, convinzioni, le ha rese prive di significato, inerti, vuote, e talvolta anche nocive. Nascono da qui gli stessi fondamentalismi che, da sempre, hanno inquinato il pianeta. Che cosa resta dunque, oggi, quando sembra quasi risibile aggrapparsi a pensieri cosí antichi per salvare un’umanità alla deriva, un mondo a repentaglio, in una proliferazione dei conflitti che sembrano ormai insanguinare il volto stesso della terra? Che cosa resta, in definitiva, di «Dio»? Rispondere non è facile. In molti ci hanno provato. Ma il piú delle volte, come profeti inascoltati, sono stati ritenuti inattuali, e le acque del silenzio si sono richiuse su di loro. Mi sembra di poter dire che, nonostante tutto, molto rimane. Certamente non tutte le parole dei libri sacri andranno accolte. Ci sono anche parole che fanno male. Che possono destare pensieri cattivi. Gesti cattivi. Oppure che sono talmente lontane dalle nostre concezioni di libertà, di diritto, di giustizia, di bene che non possono essere attribuite a un Dio pensato per volere il bene del mondo. Vanno trattate con pietà, e con intelligenza. Ma lasciate al loro inevitabile tramonto. Perché la loro foschia brumosa non appanni pensieri di puro splendore. Altre andranno salvate, custodite, curate, riconducendole alla forza di trasformazione che hanno introdotto nella vita degli esseri umani e della nostra storia. Certo, è problematico questo vaglio della memoria. Sottoposto, di nuovo, all’esame dei singoli e della collettività. Ma questo non significa, ovviamente, rinnegare o mettere a soqquadro tutto ciò che abbiamo ricevuto. Però di una eredità ci si prende cura conservandola e rianimandola al tempo stesso. Questo potrà significare mettere in questione il valore «religioso» o

«sacro» delle convinzioni religiose? Forse. Ma, al limite, non è cosí importante salvare a tutti i costi le «religioni». È importante salvare l’idea di bene comune che hanno saputo custodire e trasmettere, una memoria di tenerezza e di pietà, la capacità di contrastare storture nelle relazioni umane e di creare bellezza. Ciò che risulta evidente, scriveva Michel de Certeau, è «l’impossibilità teorica di formulare una domanda radicale nel linguaggio limitato di un gruppo […] Nessuna istituzione particolare è nella situazione “sacerdotale” di poter dire a tutti una verità su tutto» 3. Occorre ritrovare, nell’esperienza religiosa, la forma di un rischio, il dovere di una intelligenza critica, l’andatura di un viaggio «abramitico». Di nuovo, allora. Che cosa resta? Resta ciò su cui si è fondata, nell’Occidente, in fusione e in tensione con altre civiltà coeve, l’idea che vi possa essere giustizia per i popoli e per gli individui, che vi possa essere liberazione per i deboli, che si possa costruire comunità. Che all’altro da noi sia dovuto lo stesso amore che è dovuto a ciascun vivente. L’apostolo Paolo cosí chiudeva il capitolo 13 della Prima lettera ai Corinzi: Ora dunque rimangono queste tre cose: la fede, la speranza e l’amore. Ma la piú grande di tutte è l’amore (1 Cor 13, 13).

Non è, ovviamente un amore sentimentale quello di cui parla il teologo, il filosofo, il passionale Paolo: ma un amore che è assunzione su di sé del peso dell’altro. Un amore che in tutta la Bibbia si è declinato nel senso della giustizia e della misericordia.

Giustizia e misericordia. Non sono parole semplici – giustizia e misericordia –, soprattutto non è semplice estrarle dal linguaggio religioso in cui sono state, in un certo senso, avvilite. La parola «giustizia» ha assunto un valore punitivo, penalizzante, anche censorio, approfittando di alcune modalità di espressione del mondo biblico, che certamente non usava sofisticate mediazioni giuridiche: i popoli usurpatori andavano sconfitti, si doveva cancellare dalla faccia della terra anche la loro memoria, si dovevano saccheggiare le loro città, sterminare i

loro abitanti. Di conseguenza – ma non di necessità – le istituzioni religiose si sono sentite autorizzate a esercitare una presunta «giustizia» entrando con modalità colpevolizzanti e persecutorie nelle coscienze dei credenti. Certamente entrambe queste tendenze hanno creato imbarazzo nella modernità. Ma è un imbarazzo semplicemente dovuto al fatto che se si vuole continuare a porre sullo stesso piano – come parole «ispirate» da Dio – tutte le parole della Bibbia, è evidente che un Dio che voglia il bene delle creature non potrebbe permettere alcun abominio nei confronti di altre creature appartenenti ad altri popoli. Non potrebbe volere castighi e stermini e condanne che sono ormai insopportabili al nostro orecchio. Ma se ci si ferma a questo, ci si impedisce, invece, di comprendere proprio come dentro l’alveo di quella storia e di quella legge e di quegli «insegnamenti» siano nate le idee di giustizia e di diritto, di uguaglianza e di tolleranza, di difesa degli ultimi e dei deboli che sono arrivate fino a noi, fino a quel sogno di «libertà, uguaglianza, fraternità» che ha rischiarato le albe delle rivoluzioni dei popoli nell’età moderna, accendendo i lumi della ragione assieme a quelli del cuore. Occorre però chiarire. La «giustizia» va guardata non dal punto di vista penalizzante di chi vuole imporre sugli altri la propria legge. Ma dal punto di vista di chi ne è privo, di chi è vittima, di chi patisce prevaricazioni, privazioni, offese nella dignità e nella vita. Ecco che allora si comprende come l’intenzione profonda di questa insistenza sulla giustizia non sia quella di istituire leggi per punire chi le trasgredisce. Ma piuttosto di schiudere campi di opportunità per restituire ai deboli, ai vinti, ai perdenti il coraggio, i beni, l’onore di cui sono stati privati. Forse proprio per questo ci è voluto un «Dio», a garanzia di una giustizia sovrabbondante che potesse sopperire a quella zoppicante degli esseri umani. Anche, e ancor piú, «misericordia» è una parola che ha un sapore antico. Nella lingua italiana ha un sentore vagamente ecclesiastico, non la si usa nel linguaggio comune, dove viene sostituita piuttosto con pietà, compassione, perdono. Ma va ricordato innanzitutto che in ebraico biblico una delle espressioni piú usate per indicare la misericordia – accanto a hesed, che significa grazia, fedeltà – deriva dalla radice rchm, da cui rechem, utero, e rachamim, viscere. Utero: il luogo recondito in cui il seme si raccoglie e si feconda, in cui l’essere viene accolto, e nutrito, e atteso, e già amato, fin da quando è informe e non ancora conosciuto. Viscere: la profondità in cui si annidano il desiderio e la passione, la regione segreta in cui sussulta il sentire.

Alla stessa radice, va osservato, attinge l’arabo del Corano, per designare gli attributi ricorrenti di Allah, «il Clemente e il Misericordioso», con cui iniziano ogni sura e ogni preghiera. Ma se analizziamo nella sua origine questa parola, «misericordia», nelle lingue occidentali, ci accorgiamo che ha un profumo molto piú fresco e generoso di quello che siamo abituati ad associarle. I «miseri» nel linguaggio biblico sono tutti quelli che patiscono, gli infelici, i perseguitati, gli ingiustamente condannati: Tu vedi l’affanno e il dolore, li guardi e li prendi nelle tue mani, a te si abbandona il misero, dell’orfano tu sei l’aiuto! (Sal 10, 14).

Miseri sono anche coloro che giacciono nella colpa, che non hanno espiato il loro peccato, che gemono sotto il peso delle loro trasgressioni, non confessate e non perdonate: Tacevo e si logoravano le mie ossa, mentre ruggivo tutto il giorno. […] Ti ho fatto conoscere il mio peccato, non ho coperto la mia colpa. Ho detto: «Confesserò al Signore le mie iniquità» e tu hai tolto la mia colpa e il mio peccato (Sal 32, 3-5).

Oggi, di fatto, questa fiducia nell’efficacia della preghiera è venuta meno negli stessi credenti, o per lo meno si è trasformata in un’attesa meno «magica» che vi sia «salvezza» per gli infelici. E chi ha una colpa non spera, eventualmente, di ricevere un’assoluzione «dall’alto», ma semmai da chi ha ingiuriato o colpito. Proprio per questo, per la conquista di un orizzonte piú terrestre, la parola «misericordia» può ritrovare una sua forza di convinzione. Dentro questa parola non c’è solo il «misero». C’è anche il «cuore». Avere misericordia significa sostanzialmente gettare il proprio cuore dalla parte dei miseri, porlo accanto all’infelicità dei poveri, farlo partecipe dell’ingiustizia patita dagli altri, cercando appunto di volgerla in giustizia. Ecco allora che anche la parola «misericordia» può uscire da quel sentore polveroso in cui è

stata relegata, e accendere, per cosí dire, un motore di giustizia, che non sia esente da comprensione e compassione. Occorre anche aggiungere un’altra osservazione. La misericordia divina è spesso nominata in coppia con la giustizia, quasi a ritrarre i due volti del Signore, in modo tale che si completino e si rinsaldino l’un l’altro. Il Dio della giustizia è descritto come un Dio che, appunto, giudica, punisce, colpisce. Il Dio della misericordia come il Dio che viene in soccorso, che perdona, che salva. Potrebbero sembrare due aspetti contrapposti. Uno ristabilisce sulla terra l’ordine e l’armonia della Legge verso uomini che fomentano disordine e caos. L’altro mitiga la violenza subita dalle vittime e dagli innocenti con una promessa di restituzione, e permette una reintegrazione del «peccatore» concedendo il perdono. Ma forse giustizia e misericordia, invece di essere due aspetti giustapposti dell’orizzonte divino, sono piú strettamente legate di quanto possa sembrare. In primo luogo non si tratta di due tensioni equamente suddivise, come se fossero i due piatti di una bilancia, dentro il cuore di Dio. Uno dei modi in cui il Signore definisce il suo nome, quando per la seconda volta, dopo che Mosè aveva spezzato le prime, riscrive le Tavole dell’Insegnamento, è il seguente: Il Signore, il Signore, Dio misericordioso e pietoso, lento all’ira e ricco d’amore e di fedeltà, che conserva il suo amore per mille generazioni, che perdona la colpa, la trasgressione e il peccato, ma non lascia senza punizione, che castiga la colpa dei padri nei figli e nei figli dei figli fino alla terza e alla quarta generazione (Es 34, 6-7).

Non ci sono equivoci. La misericordia vale per mille generazioni. La giustizia per tre o quattro. Ma non si tratta solo di una questione quantitativa. Se profondamente intesa, guardando agli scritti biblici nel loro complesso, leggendo dietro le intenzioni di coloro che li hanno compilati, la giustizia del Dio biblico può essere interpretata come uno «spalancamento» della misericordia. Con un inevitabile corredo di manifestazioni d’ira, di veemenza e di violenza, anche di crudeltà, imprescindibili per la ruvida e spietata realtà dell’antichità. Ma anche decisamente orientata al soccorso dei deboli, degli inermi, dei vinti. È una giustizia «squilibrata», se cosí si può dire, che non ha il proprio perno nella fredda imparzialità delle norme, ma nel trepidante cuore dei viventi. Per «restituire» giustizia a coloro che ne sono stati privati, occorre sbilanciare il proprio cuore dalla loro parte. Per questo il profeta Osea

può dire: «Seminate giustizia, mieterete misericordia» (10, 12). È fin troppo ovvio specificare che la misericordia non ha a che fare con una indulgenza superficiale. Occorre prendere seriamente queste parole, e assumersi il rischio che esse comportano. Neppure Gesú prevede perdono e misericordia per chi non ha sguardo per i miseri del mondo. Nel grande discorso escatologico alla fine del Vangelo di Matteo vi è una separazione netta tra coloro che hanno soccorso i poveri e coloro che non si sono neppure accorti di averli davanti ai loro occhi. Dopo aver premiato i «giusti» che hanno dato da mangiare, da bere, accolto, vestito, visitato gli affamati, gli assetati, gli stranieri, i nudi, i prigionieri, lancia l’invettiva contro gli «ingiusti»: «Via, lontano da me, maledetti, nel fuoco eterno, preparato per il diavolo e per i suoi angeli, perché ho avuto fame e non mi avete dato da mangiare, ho avuto sete e non mi avete dato da bere, ero straniero e non mi avete accolto, nudo e non mi avete vestito, malato e in carcere e non mi avete visitato». Anch’essi allora risponderanno: «Signore, quando ti abbiamo visto affamato o assetato o straniero o nudo o malato o in carcere, e non ti abbiamo servito?» Allora egli risponderà loro: «In verità io vi dico: tutto quello che non avete fatto a uno solo di questi piú piccoli, non l’avete fatto a me». E se ne andranno: questi al supplizio eterno, i giusti invece alla vita eterna (Mt 25, 41-46).

Arrivare a comprendere la serietà dell’impegno verso i deboli, e la responsabilità che ciascuno di noi ha verso di loro servirebbe forse a reinserire queste parole nella comunità dei viventi. Poco importa, alla fine, se qualcuno arriva a praticare giustizia e accordare misericordia per via di una fede o di un’altra, o di nessuna fede. Ciò che conta, mi sembra, è che vi sia coscienza che queste sono le fondamenta del fare comunità. Allora, le espressioni «Dio è giustizia» oppure «Dio è misericordia», cosí tante volte ripetute da risuonare ormai come campane vuote, si potrebbe provare a rovesciarle: «Giustizia è Dio». Cioè a quell’idea di una giustizia che «solleva dalla polvere il debole, dall’immondizia rialza il povero» (1 Sam 2, 8), è stato dato il nome di «Dio». Allo stesso modo si potrebbe dire: «Misericordia è Dio». Cioè a quel gettare il cuore dalla parte dei miseri, è stato dato il nome di «Dio». «Salvami, per la tua misericordia» (Sal 6, 4). Potrebbe, forse, essere questa una prospettiva che ricolloca la parola «Dio» con piena dignità al centro dell’attenzione dei viventi.

Le mie parole sulla tua bocca. Ma resta altro, ancora. Anche le parole dei profeti restano. Dure, spietate, minacciose nelle loro invettive contro le «nazioni» perverse o contro le infedeltà del popolo di Israele. Città distrutte, lamenti e pianti, castighi e vendette, angustie e tenebre. È terra desolata quella che i profeti annunciano nelle loro visioni. Ed è per questo che non sono mai stati amati. Non sono stati amati nei tempi antichi, quando si avvicinavano ai potenti per metterli in guardia contro le sventure che si stavano abbattendo sui popoli. Non sono amati nei tempi nostri, perché troppe cose li rendono lontani dalla nostra sensibilità, prima tra tutte quella loro pretesa di essere annunciatori della Parola di Dio: «Ecco, io metto le mie parole sulla tua bocca», dice il Signore a Geremia (Gr 1, 9); quella loro presunzione di «vedere» il futuro; quel farsi, per bocca di Dio, giudici delle nazioni della terra. E tuttavia i profeti non solo hanno altre parole – di una pace duratura sulla terra, di una giustizia che regnerà su tutti i popoli, di una luce che sorgerà come l’aurora e sanerà ogni ferita –, ma possono insegnare al nostro tempo un’accortezza nel guardare dentro il presente, il coraggio di denunciare la corruzione e l’ingiustizia, il persistere di un piccolo lume di speranza che si possa riaccendere anche tra le ceneri della storia. Ma chi sono i profeti? Per quanto sia complessa la storia dei profeti di Israele e sia difficile la loro identificazione 4 – Mosè stesso è chiamato «il piú grande di tutti i profeti» – accade che, in momenti di crisi, alcune figure si facciano portavoce della Parola di Dio, per dire le «verità» che nessuno vorrebbe ascoltare, né il popolo, né i suoi governanti. Noi riceviamo questa parola, «profeta», dal greco, tramite il latino prophetes, dove la preposizione pro- può avere piú significati. Il primo è «davanti»: il profeta parla davanti a un’assemblea; parla dunque davanti al popolo, non nasconde nulla, si espone al giudizio. Il secondo significato è «prima»: cioè anticipa quello che verrà, prevede, predice. Ma ce n’è anche un terzo, che può significare «parlare al posto di» qualcuno: dunque il profeta parla al posto di Dio. Tutto questo però nulla ha a che fare con la parola ebraica nābî che risale a una radice, nb’, che significa «chiamare»: dove l’accento è posto non tanto su ciò che il profeta dice, ma sul fatto che è

chiamato, ha ricevuto una chiamata, è stato convocato, incaricato. Alcuni di loro recalcitrano, non vorrebbero, adducono scuse. Ad esempio Geremia, che si dice «un ragazzo, uno che non sa parlare» (1, 6). O Amos, che non è «un profeta, né figlio di profeti» (7, 14), ma un mandriano che coltivava piante di sicomori. Ma alla fine non riescono a sottrarsi. Non si sottraggono alla chiamata di Dio, cosí come molti, in tutti i tempi, non si sono sottratti alla chiamata della loro coscienza e di un dovere verso l’umanità sofferente. Accettano, loro malgrado, di farsi «voce» di ciò che «ascoltano» e di ciò che «vedono». Ora, il primo problema che una lettura contemporanea dei libri dei Profeti scrittori ci pone è appunto quello di essere «chiamati da Dio» a «parlare in nome di Dio». Quante nefandezze sono state compiute nella storia sotto l’insegna di queste parole. Quanti, ritenendo di avere Dio dalla loro parte, hanno saccheggiato città, sterminato civiltà, hanno compiuto (e compiono) abomini di ogni specie. O semplicemente hanno preteso di imporre il loro Dio come superiore agli altri dèi, e la loro verità come l’unica possibile. Quante menzogne ed efferatezze si sono consumate all’ombra di quel nome o di quelle certezze. Ma, per prima cosa, andrebbe detto che la pretesa – o l’illusione – di possedere la verità non è una prerogativa dei profeti, o delle religioni, come molti si attardano a credere. È una malaugurata propensione della creatura umana, che si manifesta nelle piú diverse congiunture e situazioni. Quanti misfatti in nome di verità che non avevano o non hanno nessun Dio all’orizzonte, ma solo le proprie certezze da imporre agli altri. Però è altrettanto vero che l’esperienza religiosa ha dato fondamento, per cosí dire, alla convinzione di poter possedere la verità, di farne una personale proprietà, di farla diventare un assoluto a cui sottomettere anche chi ritiene di avere altre verità. I cosiddetti monoteismi hanno contribuito in maniera massiccia al proliferare dei fondamentalismi. Ma certo non sono gli unici portatori di quel funesto connubio tra verità e potere che ha causato e causa innumerevoli tragedie nella storia. Proviamo a considerare, invece, quella «passione» del profeta 5 che lo spinge a uscire dalla propria ritrosia con un atto di coraggio e di generosità: è evidente che i popoli precipitano verso la rovina se si corrompono, se si illudono di possedere una forza che non hanno, se non guardano con lungimiranza, e se non hanno dalla loro un senso della giustizia e del diritto. Il profeta non fa il «servo sciocco» del potere. Osa dire quello che gli altri per

viltà non dicono. Osa denunciare. Osa essere critico, non ossequioso, osa smascherare, non occultare. Questa è la verità che ci mostra, e a cui dobbiamo prestare attenzione. Come già detto, nella Bibbia non si parla troppo di «verità»; essa è intrecciata con la fiducia, e con l’idea di affidarsi a qualcosa di stabile, duraturo, a una roccia su cui poggiare il piede. Ma si parla molto di sincerità e menzogna, di una sincerità, e di una menzogna, che abitano nel profondo dei cuori e che Dio – o la coscienza, o la vita, o la storia – sempre finisce per svelare. Ecco dunque: il profeta sta dalla parte della verità, su di essa ha il coraggio di giocarsi la vita. Questo «coraggio della verità» è ciò che dobbiamo trattenere dalle parole dei profeti. Ma c’è ancora altro. Il senso della comunità. La prospettiva del tempo. La potenza del desiderio.

Un riparo contro il vento. Giustizia e misericordia, si diceva, sono i due grandi fiumi che danno linfa a tutta la grande foresta della Bibbia. I libri profetici sembrano, in effetti, pendere piú dalla parte della giustizia, ma intesa in senso drammatico, cosí fitti come sono di visioni apocalittiche, di distruzioni e desolazioni, di feroci condanne per chi non ha saputo cogliere a tempo debito il pericolo che lo sovrastava, di chi ha pensato in qualche modo di farla franca credendosi forte e onnipotente, di chi ha sottovalutato l’importanza decisiva di un «ascolto» della Parola del Signore, uscita dalla bocca dei profeti. Occorre tener presente, leggendoli, che sono stati scritti, per lo piú, prima del grande esilio a Babilonia, o durante il doloroso esodo, o subito dopo il ritorno in patria di un piccolo «resto» che vi ritrova un mondo profondamente trasformato. E dunque le loro visioni di rovina non indulgono a personali propensioni catastrofiche, ma raccontano ciò che si vede in ogni guerra, in ogni distruzione di città e paesi, in ogni deportazione: l’infinita crudeltà degli uomini e la loro infinita miseria. Lugubre è il mosto, la vigna languisce, gemono tutti i cuori festanti. È cessata la gioia dei tamburelli,

è finito il chiasso di gaudenti, è cessata la gioia della cetra. Non si beve piú il vino tra i canti, la bevanda inebriante è amara per chi la beve. È distrutta la città del nulla, è chiuso l’ingresso di ogni casa. […] Perché cosí accadrà nel centro della terra, in mezzo ai popoli, come quando si bacchiano le olive, come quando si racimola, finita la vendemmia (Is 24, 7-10.13).

Ma, appunto, il profeta non è un indovino che prevede il futuro. È semplicemente un uomo (o una donna: ci sono anche le profetesse!) che vive nel proprio presente, sa guardare là dove il tempo si interseca con la storia, e ha a cuore il futuro del suo popolo. Per questo il profeta è sempre inattuale: perché il presente che egli vede è sempre in anticipo sulla cecità di chi non vuole vedere, il futuro che è alle porte è già accaduto quando la sventura si abbatte sugli abitanti della terra. «Poiché voi cambiate il diritto in veleno e il frutto della giustizia in assenzio», dice il profeta Amos (6, 12). E Michea afferma, scagliandosi contro i capi che abusano del loro potere: «Nemici del bene e amanti del male, voi togliete loro la pelle di dosso e la carne dalle ossa» (3, 2). Le tremende invettive contro i malvagi, contro i nemici, contro gli usurpatori e gli oppressori non sono però lo scopo ultimo delle parole dei profeti. In realtà, ovunque, di nuovo, è invocata una giustizia di misericordia, perché i deboli vengano difesi, il diritto torni ad avere il sopravvento, i piú poveri vengano accuditi e ricompensati, gli infelici consolati. Cessate di fare il male, imparate a fare il bene, cercate la giustizia, soccorrete l’oppresso, rendete giustizia all’orfano, difendete la causa della vedova (Is 1, 16-17). Io mi accosterò a voi per il giudizio, e sarò un testimone pronto contro gli incantatori, contro gli adulteri, contro gli spergiuri, contro chi froda il salario all’operaio, contro gli oppressori della vedova e dell’orfano, e contro chi fa torto al forestiero (Ml 3, 5). Io detesto, respingo le vostre feste solenni

e non gradisco le vostre riunioni sacre; anche se voi mi offrite olocausti, io non gradisco le vostre offerte, e le vittime grasse come pacificazione io non le guardo. Lontano da me il frastuono dei vostri canti: il suono delle vostre arpe non posso sentirlo! Piuttosto come le acque scorra il diritto e la giustizia come un torrente perenne (Am 5, 21-24).

Sí, queste sono le parole che i profeti ci lasciano in eredità. Da custodire. Da meditare. La visione lucida del presente. Il senso della comunità, poiché il profeta non parla mai a proprio vantaggio, ma a vantaggio del popolo di cui fa parte. La pratica del diritto che significa stare dalla parte degli oppressi e degli ultimi. Certo occorre comprendere che cosa ci distanzia da quelle visioni. Il presente che si innesta nel futuro, ad esempio, costituisce sicuramente un ostacolo nella contemporaneità. Oggi viviamo in una contrazione del tempo. Senza escatologia. Senza visione prospettica. Non riusciamo a sognare il sogno dei profeti. E potremmo anche dire che questa è una fortuna, visto che i «sogni sociali» della storia hanno portato a immani disastri. Tuttavia proviamo a dare al «sogno» una potenza di desiderio, di risveglio, di presa di coscienza. E forse vedremo allora che immaginare insieme il lupo e l’agnello, il bambino che infila la mano nella bocca del serpente, le spade che si trasformano in vomeri – tutto ciò può significare, per noi, semplicemente una prospettiva di conciliazione dei conflitti, di trattativa, di compromesso, di equilibrio precario, ma pur sempre che ci salva dall’abisso. È evidente che il linguaggio simbolico non deve essere assunto in senso realistico, ma il simbolo è anche indispensabile per dare vigore, prospettiva, concretezza al desiderio. Sono narrazioni potenti che ridestano i neghittosi. Rialzano gli oziosi. Non solo i sogni. Anche le utopie sono finite. Tutto è ferocemente conficcato nel passato e nella storia. Ma il presente non deve farsi scudo di questo, e di quanto è stato vissuto, per abdicare al tentativo, alla ricerca, al possibile. In fondo, forse, la parola «Dio» è servita – almeno fino a questo nostro tempo – a contrastare l’accidia umana, la tentazione alla rinuncia e allo

scoramento, la negazione di ogni risorsa di fronte all’orrore. Non sempre, certo. Talvolta. In ogni caso, se la vita umana ha un senso, è quello di agire per stare al mondo con gli altri nel modo piú accettabile possibile. Probabilmente un senso, di per sé, non ce l’ha. Siamo noi che glielo dobbiamo dare: semplicemente vivendo e costruendo comunità. C’è un capitolo del primo Isaia, il 32, che si colloca in una serie di oracoli di promesse e minacce su Israele e su Giuda, che tra gli altri prediligo, perché prefigura sí un «regno ideale», come recita il titolo redazionale del capitolo, che però non è un regno «impossibile». Ma qua e là, in qualche angolo di mondo, in qualche momento della storia, sarebbe davvero possibile. Ecco, un re regnerà secondo giustizia e i principi governeranno secondo il diritto. Ognuno sarà come un riparo contro il vento e un rifugio contro l’acquazzone, come canali d’acqua in una steppa, come l’ombra di una grande roccia su arida terra. Non saranno piú accecati gli occhi di chi vede e gli orecchi di chi sente staranno attenti. Gli animi volubili si applicheranno a comprendere e la lingua dei balbuzienti parlerà spedita e con chiarezza. L’abbietto non sarà piú chiamato nobile né l’imbroglione sarà detto gentiluomo, poiché l’abbietto fa discorsi abbietti e il suo cuore trama iniquità, per commettere empietà e per proferire errori intorno al Signore, per lasciare vuoto lo stomaco dell’affamato e far mancare la bevanda all’assetato (Is 32, 1-6). Ma infine in noi sarà infuso uno spirito dall’alto; allora il deserto diventerà un giardino e il giardino sarà considerato una selva. Nel deserto prenderà dimora il diritto e la giustizia regnerà nel giardino. Praticare la giustizia darà pace,

onorare la giustizia darà tranquillità e sicurezza per sempre (Is 32, 15-17).

Forse questa può essere un’immagine del «regno»? Un luogo dove ciascuno è riparo per l’altro, dove fare giardino, dove si operi per la giustizia e la pace. In un versetto del Vangelo di Luca, quando i farisei chiedono a Gesú quando avverrà la venuta del regno, Gesú risponde: «Il regno di Dio non viene in modo da attirare l’attenzione, e nessuno dirà: Eccolo qui, oppure: Eccolo là. Perché, ecco, il regno di Dio è in mezzo a voi» 6 (Lc 17, 21). Ecco dunque, in questa occasione almeno il regno di Dio non è in un tempo a venire, in un mondo altro, lontano, ma può accadere, ovunque, per un breve istante, quando si rispetti il diritto, si cerchi la pace, si viva nella libertà e nella solidarietà. Una domanda di giustizia è già il «regno». Anche una promessa di misericordia è già il «regno». La visione di Isaia 32 è certamente lontana dalla realtà che viviamo, ma non cosí irraggiungibile. O, quanto meno, assomiglia molto al manifesto di quella che potrebbe essere la vita umana.

Un banchetto per i popoli. Ci sono però altre inquietudini che è bene evidenziare quando leggiamo i libri dei Profeti, proprio per poter salvare la loro immensa eredità. Non è per noi accettabile – ed è una questione che il popolo ebraico si è trascinato fino alla Shoah, ma proprio in virtú di una lettura troppo «stretta» dei testi – che vi sia una «punizione» tremenda, inferta a tutta una città, a tutto un popolo, a tutte le nazioni, a causa dell’iniquità di alcuni. Un tema già accennato. Anche se, andrebbe detto, il problema è già posto in altri passi della Bibbia, a partire dalle domande di Abramo al Signore per strappare i pochi giusti di Sodoma alla condanna generale (cfr. Gn 18, 20-32), fino allo stesso Ezechiele dove ciascuno deve dar conto con la vita delle proprie scelte e delle responsabilità che si assume (cfr. Ez 18, 1-32). Ma soprattutto, credo, è l’idea stessa di «popolo» a costituire un problema per la contemporaneità, con quel sottinteso di una compattezza territoriale, identitaria, religiosa, culturale, nazionale. Non si tratta soltanto della cosiddetta «elezione» di Israele. Questo è un problema che riguarda soprattutto il mondo giudaico,

risolto, da alcuni, in una forma di «particolarismo universale». Piuttosto, è un problema per noi oggi il fatto di assistere a un doppio movimento: da un lato i popoli rivendicano una loro identità sempre piú in antagonismo con altre identità, sono presi da tentazioni di separatismo, di localismi, di pretese autarchiche. All’opposto, però, non solo è data sempre piú una uniformità del «sistema mondo», per cui le identità si sfaldano, si sgretolano, si mescolano, si impoveriscono e si arricchiscono allo stesso tempo. Ma soprattutto si è imposta su scala globale l’idea di una uguaglianza, sul piano dei diritti fondamentali, di tutti gli esseri umani. Vi è un «valore», attribuito ad ogni essere umano sulla terra, anche se ovunque violato, calpestato, stravolto, dal quale però non si torna indietro. È ormai imprescindibile una uguaglianza di diritto, anche se non accade di fatto, tra tutte le creature viventi. Non vi può essere giustizia per uno se non vi è giustizia per tutti. Non vi può essere pace per un popolo se tutti i popoli non sono in pace. Non vi potrà essere cibo per tutti se una parte piccola e prepotente di mondo si accaparra il cibo di tutti. Non vi potrà essere lavoro per tutti se alcuni non fanno nulla e altri si stremano di fatica. Non vi potranno essere diritti per alcuni e doveri per gli altri. Cosí come oggi comprendiamo che ci deve essere solidarietà all’interno di un tessuto sociale, non possiamo pensare alla salvezza di una nazione senza pensare alla salvezza di tutte. Siamo piú cittadini del mondo. Purtroppo la realtà smentisce brutalmente questa conquista del pensiero. Ma non si torna indietro dalla Dichiarazione universale dei diritti dell’umanità, da quella lunga strada che ha origine proprio nelle parole degli antichi e che arriva fino a noi. Anzi, semmai si tratterebbe di tenerla come tappa imprescindibile, e di rielaborarla alla luce della situazione mutata dei popoli e degli individui 7. Che fare allora per uscire dal disagio creato dall’idea di «popolo»? Forse è sufficiente sostituire la parola «popolo» con quella di «comunità umana» – senza nulla togliere alla storia e all’unicità di ogni nazione – per provare a dissolvere ogni difficoltà. Il profeta non parla per sé, a suo vantaggio; ma neppure parla per il vantaggio di uno solo o di una sola parte. Parla per l’intera comunità, si fa «sentinella» (Is 21, 11) e custode dell’intera collettività, e soprattutto mette in pericolo la propria vita – Geremia infatti la perderà – per tener fede al bene degli altri. Per questo credo sia legittimo estendere questa idea di comunità fino a comprendere l’intero genere umano e l’intera stirpe dei viventi. Per questo la parola profetica è una parola che,

anche se non parla un linguaggio politico in senso proprio, ha una funzione politica, nel senso che guarda al bene di tutti: guarda al governo e alla cura della polis, della città e, per estensione, dell’intera umanità. Capace di opporsi al disegno dei potenti, si spende per la libertà e per la giustizia di ogni individuo. In questo senso è vero che, oggi piú che mai, un singolo gesto ne genera infiniti altri, la cattiva gestione di una economia si ripercuote, a raggiera, sulle altre economie del pianeta, la corruzione o il delitto di un singolo causa conseguenze inimmaginabili sulla vita di innumerevoli suoi simili. Ma in questo senso è vero anche, forse, che un gesto costruttivo, una parola aperta al futuro potrebbero invertire una tendenza, avviare un processo virtuoso, invece che dannoso. Ecco allora che, di nuovo, una visione in cui i popoli banchetteranno insieme, «invitati» dal Signore, rimane, quanto meno, il simbolo di un orientamento che ciascuno dovrebbe assumere. Preparerà, il Signore degli eserciti per tutti i popoli, su questo monte, un banchetto di grasse vivande, un banchetto di vini eccellenti, di cibi succulenti, di vini raffinati. Egli strapperà su questo monte il velo che copriva la faccia di tutti i popoli e la coltre che copriva tutte le genti. Eliminerà la morte per sempre; il Signore Dio asciugherà le lacrime su ogni volto… (Is 25, 6-8).

C’è infine qualcosa ancora che possiamo considerare lascito prezioso dei profeti anche per il pensare contemporaneo. Sono due parole che spezzano quel tono cosí imperativo della parola profetica, incrinano la sua risolutezza, mettono in questione un certo automatismo. Le parole sono «forse» (’ulay) e «tuttavia» (laken) 8. Se la parola dei profeti ci appare come troppo sicura di sé e della Parola di Dio, come un fortilizio di certezze inespugnabili, ricordiamoci del suo «forse» e del suo «tuttavia». Parole che ci accade di sentire, oggi, cosí di rado.

«Nessuno ha mai visto Dio». Come è noto il quarto vangelo – attribuito a Giovanni – è un vangelo anomalo, diverso, piú pensoso, piú teologico degli altri. Tant’è che inizia con una sorta di breve Genesi, una specie di «prologo tra cielo e terra», con un incipit che molti ricorderanno: In principio era il Verbo, e il Verbo era presso Dio, e il Verbo era Dio… (Gv 1, 1).

Il racconto è piú stringato che in Genesi. Piú asciutto. Con maggiore densità concettuale. Ma potente in quell’intreccio filosofico tra Dio e Parola, dove appunto, Lógos è un altro nome di Dio. Lógos: che non è solo Verbo. O Parola. Ma è anche ragionamento, pensiero, e dunque un oggetto di scambio dialettico tra i viventi. Perciò il Lógos si è fatto carne: perché è nella carne, nella debole e vibrante materia umana, che quello scambio avviene. E il Verbo si fece carne e venne ad abitare in mezzo a noi (Gv 1, 14).

Qui si apre una torsione stupefacente rispetto a tutto il pensiero giudaico. In cui il nome di Dio, di fatto, è la «carne», quello che sarà chiamato il «Figlio». Il Figlio «unigenito» che «rivela» il Padre. Si capisce poi come le chiese dei primi secoli dibatteranno fino a dividersi sulle «due nature» del Figlio, sulle «persone» della Trinità, su che cosa bisogna credere o non credere. Da quando la grande Chiesa divenne specchio dell’impero, o l’impero si fece specchio della grande Chiesa, ebbe inizio la storia di quella che Ernesto Balducci chiamava la «stagione teocratica» della Chiesa. Dove i dogmi erano legge, insieme, della Chiesa e dell’impero, dove il compromesso tra clero e potere portò inevitabilmente, oltre a violenze, distruzioni e guerre, soprattutto a stravolgere l’istanza profetica delle prime comunità e a irrigidirla dentro formule astratte e rimaste sigillate nei secoli 9. Si compirà qui, drammaticamente, la grande frattura con il giudaismo nel quale era vissuto Gesú di Nazaret e le prime comunità dei seguaci di Gesú il Cristo. Non sarà nella predicazione di Gesú che mette radice quella che

diventerà la grande inimicizia. Piuttosto, nelle conseguenze di quella che sarà la grande saldatura tra Chiesa e impero, tra fissazione di dogmi incomprensibili ai giudei e l’ossessione di imporli attraverso la dominazione politica. Poi, ancora, la parola «Padre». Nel quarto vangelo l’intimità filiale di Gesú con il Padre si fa davvero impressionante: è come se esistesse una sorta di identificazione, di specularità tra Padre e Figlio. «Chi non onora il Figlio non onora il Padre» (5, 23). «Io e il Padre siamo una cosa sola» (10, 30). «Nessuno viene al Padre se non per mezzo di me» (14, 6). «Chi ha visto me ha visto il Padre» (14, 9). «Credetemi: io sono nel Padre e il Padre è in me» (14, 11). «Chi odia me odia anche il Padre mio» (15, 23). E cosí via. Si comprende bene come affermazioni di questo genere (ammesso che siano state pronunciate, ma comunque dovevano circolare negli ambienti intorno a Gesú e alle comunità che da lui erano nate, o almeno intorno a quelle di Giovanni) potessero offendere, irritare, scandalizzare i giudei. E si capisce anche come abbiano dato luogo alle speculazioni filosofiche successive, nate negli ambienti ellenizzanti, cosí estranee al giudaismo. Ma proviamo a fare uno sforzo. Non per azzerare la storia, che anzi ci aiuta a ripercorrere le tappe attraverso cui le parole si sono trasformate, ma per provare a capire se mai sia possibile far rivivere ancora per noi quella «intuizione originaria» dell’esperienza cristiana – l’espressione è ancora di Balducci – che tanto ha informato di sé la cultura d’Occidente, e in parte quella del mondo intero. Non sarebbe possibile scorgere in quelle espressioni che mettono faccia a faccia Padre e Figlio, fino quasi a farli coincidere, non tanto una divinizzazione del Figlio quanto una umanizzazione del Padre? Non sono tutta la Bibbia e tutta la tradizione giudaica e cristiana – assieme a quella delle altre tradizioni, delle altre grandi civiltà – un tentativo di «insegnamento» perché l’essere umano viva la sua umanità? Un tentativo claudicante, incompiuto, a volte fuorviante. Ma non è alla fine vero che le religioni sono fatte, per cosí dire, per l’uomo e non l’uomo per le religioni? «Dio, nessuno lo ha mai visto. Proprio il figlio unigenito 10, che è nel grembo del Padre, lo ha spiegato» (1, 18). Qui è difficile davvero comprendere chi è Dio, chi è il Figlio, chi è il Padre. Di Dio non si può conoscere il volto. Ma quel Figlio, nel grembo di un Padre che non sta sulla terra ma «nei cieli», nel grembo di una verità, di una lontananza, di un infinito – si potrebbe dire –, quel Figlio ha rivelato, ha

spiegato, ha narrato l’insegnamento per vivere umanamente. C’è un versetto speculare a questo nella prima di quelle che vengono chiamate, convenzionalmente, le lettere di Giovanni. La Prima lettera di Giovanni è un testo teologicamente piuttosto complesso, è una sorta di commentario, o meditazione, rispetto al Vangelo di Giovanni. Si rivolge polemicamente a un gruppo di discepoli che avevano elaborato una loro teologia particolare, sminuendo l’«umanità» di Gesú e ingigantendone la «divinità»: ritenendo di essere essi stessi in comunione con Dio, si sentivano liberi dalla colpa e dal peccato, e dimenticavano l’obbligo di vicendevole amore a cui la «buona notizia» impegnava. Non riconoscevano l’incarnazione e la mortalità del maestro, non avvertivano l’urgenza di seguire le sue parole, peccavano cosí di hýbris, di presunzione, di idolatria. La salvezza era garantita. Potevano fare qualunque cosa. L’autore della lettera si sente in dovere di lanciare un ammonimento. «Nessuno ha mai visto Dio. Se ci amiamo gli uni gli altri, Dio rimane in noi, e l’amore di lui è perfetto in noi» (1 Gv 4, 12). Ecco, ancora: «Nessuno ha mai visto Dio». Ma «se ci amiamo gli uni gli altri, Dio rimane in noi, e l’amore di lui è perfetto in noi». Dunque, che nessuno abbia mai visto Dio non solo è un ribadire l’invisibilità del Signore annunciata nelle antiche Scritture. Già qui siamo autorizzati, credo, a rintracciare una coloritura specifica: non possiamo ritenere Dio dalla nostra parte, solo perché si è deciso di essere dalla parte di Dio, non si può vantare un «Dio con noi» che ci permetta qualunque gesto anche di inimicizia nei confronti degli altri. Ma soprattutto mi sembra che il versetto poggi sulla seconda parte: è l’amore che conta, l’essere insieme a condividere vita, fraternità, reciproca responsabilità. È agápe il termine greco usato qui (e altrove nella lettera). Essere uniti nella responsabilità reciproca verso il fratello, il figlio, l’amico, l’amica. Ci può essere indicazione diversa da trarre dai vangeli e da tutte le Scritture? Se il pensiero di Dio non porta a questo, che farsene di Dio? Meglio dissolvere Dio nell’amore reciproco tra fratelli, che restare aggrappati a un simulacro di Dio, dimenticando il compito di umanità che ci è stato affidato. Meglio «liberarsi» di Dio, che restare prigionieri di un’immagine di Dio che non mette alla prova il nostro rapporto con il prossimo. Dice ancora la stessa lettera appena qualche versetto piú avanti: «E noi abbiamo conosciuto e creduto l’amore che Dio ha in noi. Dio è amore. Chi

rimane nell’amore rimane in Dio, e Dio rimane in lui» (1 Gv 4, 16). «Dio è amore» è una frase che ormai abbiamo sentito ripetere troppe volte e troppo stancamente perché crei in noi un qualche sussulto. Cosí scavata nel senso, resa inerte, non riesce piú a spiegarci perché mai questo amore divino non raggiunga gli infelici, non risollevi i vinti da terra, non guarisca i malati, non consoli i disperati. Molti tra quelli che invocano ancora quel Dio lo accusano piuttosto di «disamore». Altri hanno smesso di includerlo nel loro orizzonte di senso. Proviamo però a rovesciare il sintagma, come abbiamo fatto per «giustizia» e «misericordia», e diciamo che: «Amore è Dio». Cioè a quell’amore che tutti invochiamo, a cui tutti aspiriamo, di cui tutti abbiamo bisogno come dell’aria che ci soffia nel corpo, a quell’amore è stato dato il nome di «Dio». Poiché tutti bramiamo un amore piú grande dei piccoli amori – deboli a volte, o infedeli, o intermittenti o delusi – che tessiamo nelle nostre giornate, quell’amore piú grande forse ci mostra una strada, ci risolleva verso un possibile, ci fa piú limpidi gli occhi, ci rinfranca l’anima, ci fa gioire il cuore (cfr. Salmo 19). Ci ricorda che «amore» è un legame tra gli esseri che va oltre la logica dello scambio, dell’equivalenza, della retribuzione equa, ed entra nell’ordine del dono, del gratuito, di quell’eccesso che è la misericordia. Sapere che, nel corso della storia, c’è stato qualcuno che ha voluto dare un nome «alto», riconoscibile, identificabile a questa potenza che chiamiamo «amore» – quell’amore «piú grande» di cui parla l’apostolo Paolo in 1 Corinzi 13, 13 – non può essere che di aiuto e di sollecitazione a riflettere intorno alla forza creatrice del narrare umano. «Nessuno ha mai visto Dio». Forse aver visto un figlio, un fratello, un uomo che predica la bontà, la possibilità del perdono, la speranza per tutti di ricominciare a vivere è sufficiente per salvare la parola «Dio», o per lo meno per risollevarla da terra. Come auspicava Martin Buber in quell’alba a Marburgo nella casa del vecchio professore. 1. PAUL TILLICH, Si scuotono le fondamenta, Ubaldini Editore, Roma 1970, p. 22. 2. Ibid. 3. MICHEL DE CERTEAU, Debolezza del credere. Fratture e transiti del cristianesimo, traduzione e prefazione di Stella Morra, Città Aperta Edizioni, 2006, p. 235. I cristiani – per De Certeau – devono riconoscere che nel mondo giocano un ruolo limitato e particolare. «Rifiutando di dare a se stessi il posto della verità, essi possono cosí confessare la loro fede in ciò che osiamo chiamare Dio – Dio, indissociabile per noi dall’esperienza che rende gli uomini contemporaneamente irriducibili e

necessari gli uni agli altri. Non so che cosa diventerà la religione domani, ma credo fermamente all’urgenza di cercare questa teologia pudica e radicale» (p. 239). 4. Nella Bibbia ebraica, nella sezione dei Profeti, sono compresi, con il titolo di «profeti anteriori», anche i libri di Giosuè, Giudici, 1 Samuele, 2 Samuele, 1 Re, 2 Re; cui seguono i profeti «posteriori»: Isaia, Geremia, Ezechiele e i dodici profeti «minori» (per esiguità degli scritti). 5. La passione dei profeti è il titolo di un libro sapiente del biblista Alberto Mello, monaco della comunità di Bose (Qiqajon, Magnano 2000). 6. Secondo un’altra traduzione: «il regno di Dio è dentro di voi». 7. Già Simone Weil, negli ultimi mesi della sua vita, a Londra, dal novembre 1942 all’agosto del 1943, riteneva stretta, troppo legalistica la nozione di «diritti umani». E optava per il concetto di «obbligo verso l’umanità». Cfr. SIMONE WEIL, La prima radice. Preludio ad una dichiarazione dei doveri verso l’essere umano, traduzione di Franco Fortini, con uno scritto di Giancarlo Gaeta, SE, Milano 1990. 8. André Neher, nel suo L’essenza del profetismo, Marietti, Genova 1984, assegna a queste due espressioni, in maniera diversa, il compito di tenere aperta una possibilità nuova e sconosciuta là dove tutto sembra predeterminato. Forse: «una porta misteriosa resta aperta attraverso la quale la sventura può passare» (p. 177). Tuttavia: «la parola che spezza l’impossibile, che spazza gli ostacoli, che crea l’avvenire» (p. 191). 9. BALDUCCI , La terra del tramonto cit., pp. 144-46. 10. In alcune traduzioni, piú letterali: il «Dio» unigenito.

Capitolo quarto Pregare

Invocazione. Torniamo anche noi dentro quella casa. Nella sua appassionata difesa della parola «Dio», convinto della necessità di «non abbandonarla», di «sollevarla da terra», anche nel momento «della piú grande angoscia», e anche se occorre magari fare silenzio per un po’ su quel Dio cosí violentato e cosí tradito, Buber chiede al suo interlocutore se la parola «Dio» non sia, in fondo, l’unica a cui ci si possa rivolgere «quando si sgretola ogni illusione e ogni inganno». La parola «Dio» rimane, in ogni caso, la «parola dell’invocazione», «la parola divenuta nome, consacrata per tutti i tempi in tutte le lingue umane» 1. Forse le cose sono piú sfumate di cosí: piú semplici e piú complicate. No, la parola «Dio» non è consacrata «in tutte le lingue umane». Basta guardare ad altre culture in cui «Dio» non c’è. Né è «consacrata per tutti i tempi». Il nostro tempo fa, in gran parte, a meno di quel nome. Ciò che davvero è presente, invece, in tutte le esperienze umane è quel momento di «invocazione», quell’accenno di preghiera che in ogni esistenza, prima o poi, irrompe anche senza che vi sia una convinzione, un’appartenenza religiosa. Talmente universale e varia e differenziata è l’esperienza della preghiera che nessuno è mai riuscito, credo, a compilare una vera e propria storia della preghiera, cosí come non è possibile tracciare sensatamente una storia universale. Ci sono state – e ci sono ancora – preghiere confuse con riti di magia, preghiere sussurrate a mezza voce e preghiere cantate nei grandi riti comunitari, preghiere mute e altre dette con il corpo, alcune accompagnate da danze piene di simboli e allusioni, e altre piú vicine a un meditare astratto, alla ricerca di un silenzio assoluto. Nell’antichità, man mano che le varie civiltà hanno preso forma, o che si sono costituiti i grandi imperi – Egitto, Babilonia, Cina, Giappone – le preghiere si sono espresse in ritualità collettive, sono state inserite in codificazioni sacerdotali. Nel continente indiano sono proliferate in maniera per noi confusa e indecifrabile le preghiere della tradizione hindu, cosí carnali

e colorate, o nell’Oriente piú lontano quelle della tradizione buddhista, piú asciutte, nella concentrazione dell’ascesi. È vasto l’oceano della preghiera. Cosí vasto che mai lo si potrebbe solcare per intero. Possiamo appena sfiorare con la memoria o l’immaginazione le preghiere provenienti dalla religione del fuoco nell’antica Persia, o quelle sepolte nella Grecia antica, nell’Egitto, nella civiltà romana, e quelle che sentiamo piú vicine, originate dalla sapienza di Israele, dal profeta Gesú vissuto in Palestina, o dalla voce dell’Angelo di Dio udita dal profeta Muhammad, risuonate prima alla Mecca e a Medina, e diffusesi poi nel vasto mondo. Ma le preghiere non sono soltanto quelle che le religioni hanno prescritto e ritualizzato. C’è una preghiera spontanea che nasce nel cuore di ogni creatura. Nel momento della paura, o della debolezza estrema; ma anche nel tempo piú disteso della pienezza, del sentirsi grati. Può essere il grido di invocazione d’aiuto, o di terrore, di chi sta per precipitare nelle profondità dell’abisso. O la pietà del soldato che raccoglie la salma di un bimbo gettata dalle onde su una spiaggia. O il cuore che si rompe in chi è impotente a salvare un fratello, un amato che muore. Anche una danza d’amore di corpi che si cercano può essere preghiera. O lo stupore muto davanti al dispiegarsi del luccicare di un cielo stellato. Da dove nascono queste preghiere? Non sempre dalla coscienza che vi sia un Dio a cui rivolgersi. E non sempre c’è il tempo, o la forza, di stenderle in linguaggio. Nascono, mi sembra, in primo luogo da un sentimento di umana incompiutezza. Dal senso di una manchevolezza della vita umana, di una inadeguatezza, se vogliamo. Pregare, in qualunque modo sia formulata la preghiera, è il tentativo di andare oltre la precarietà dell’esistere. L’essere umano non basta a sé stesso, è impossibilitato a dare compimento alla propria vita. Stiamo affacciati su un abisso di cui non decifriamo l’enigma. E anche se – è una regola per la nostra sopravvivenza – nel corso dei giorni non badiamo quasi mai a questa vertigine che sta in agguato, ci sono momenti in cui è inevitabile percepire l’assenza di un appiglio. Allora ci protendiamo, ci sporgiamo fuori dal perimetro dell’esistenza, superiamo il varco della nostra finitezza, verso una sponda a cui non sappiamo dare nome, ma a cui affidiamo annaspando quel senso delle cose che noi stessi non riusciamo a trovare. Nasce da questo sgomento la preghiera? Nasce da un desiderio insopprimibile di soccorso quando si sente la vita scorrer via, le nostre mani non riescono a salvare, la nostra mente a capire, il corpo a contenere? Certo,

credo che ogni preghiera nasca prima della tradizione religiosa in cui poi si innesta, quasi a cercar forza, a cercare ragione. Si può capire, allora, come anche chi non si ritiene religioso possa pregare in qualche momento estremo della vita. E si può capire come molti, che si sono allontanati da ogni pratica religiosa nel corso degli anni, sulla soglia ultima ritornino a invocare «Qualcuno» o «Qualcosa» come l’ultimo arenile dove poter approdare. Non è tanto, credo, per una conversione dell’ultimo minuto, per una sorta di viltà da «peccatori infin a l’ultim’ora», quanto perché la parola «Dio», allora, appare quasi come la risposta al nostro mancare, lo specchio dell’umana fragilità. Certamente, c’è una domanda di salvezza che non è comprimibile. Chi è nel dolore o nel bisogno estremo invoca una risposta. Che venga da Dio o da un essere umano non sta qui la differenza. Chiunque ci tragga in salvo, per un momento, è Dio. Talvolta la salvezza viene. E rinasce il giorno. Altre volte la risposta non arriva, arrivano solo il silenzio e la sconfitta. Ed è notte e fine di ogni cosa. Perché dunque pregare se si sa di poter non essere esauditi? Certo, invocare è insopprimibile. Ma forse occorre anche accettare che il senso della preghiera non sta tanto nell’esaudimento di ciò che ardentemente si desidera, ma in un punto di instabile equilibrio tra l’accettazione e la ribellione al destino che si manifesta. Per questo la vita stessa può essere preghiera. Può essere la ricerca di un bagliore di luce in mezzo alle tenebre, o di un respiro da rimettere in moto, o un bisogno di rimettere ordine nei propri pensieri. Per questo, perché è materia viva, la preghiera può assumere diverse forme di linguaggio. «L’arte è per me un evento dello spirito: solo nell’arte lo spirito trova una forma concreta e il senso della sua vivacità o della sua quiete» 2. Sí, anche l’arte può essere «evento dello spirito», come scriveva Mark Rothko, che viveva le sue opere come autentiche preghiere, come i pittori di icone che nel ritrarre la Parola nel legno e nei colori compivano una vera e propria orazione dello spirito. Rothko osservava anche, senza stupirsi, l’emozione, il pianto che coglieva alcuni visitatori alle sue mostre. Per lui dipingere, stendere quelle masse di luce, e poi sempre piú di ombre, sulle immense tele, era un atto religioso: perché dare espressione alle sensazioni umane – alla consapevolezza della morte, come alla sensualità, ai conflitti interiori e col mondo, all’ironia, a «un dieci per cento di speranza» – era come tentare di cogliere l’essenza della vita, portandola oltre sé stessa. Per questo chi

piangeva davanti ai suoi dipinti partecipava della sua stessa esperienza «religiosa» di dipingere. Anche la musica – forse piú di ogni altra espressione artistica – può essere fatta della stessa materia di cui è fatta la preghiera. Credo sia esperienza comune sia in chi compone, sia in chi esegue, o in chi ascolta un brano musicale percepirlo come preghiera, purché raggiunga quel particolare punto di tensione fra l’armonia e il silenzio che accompagna le opere davvero grandi, e che ci fa sentire – anche noi, come Dio – un «punto interrogativo» aperto sull’universo. Il fisico Werner Karl Heisenberg, ancora ragazzo, ma già appassionato di fisica e di filosofia, una sera del 1919, a guerra mondiale da poco finita, si ritrovò nel castello di Prunn, in Baviera, con altri giovani studenti, a discutere dell’avvenire della scienza, travolto quasi suo malgrado dalle nuove scoperte e dai nuovi linguaggi. Ma i ragazzi discutevano anche, inevitabilmente, della sconfitta della Germania, e del crollo della vecchia Europa, di quale nuovo assetto della morale e delle coscienze avrebbe avuto il mondo. Il giovane Heisenberg è stanco, confuso, scoraggiato dalla percezione dell’assenza di un «ordine globale». Ma ecco: «Nel grande cortile del castello le ombre si allungarono, scese la luce grigia del crepuscolo e poi la notte rischiarata dalla luna. A questo punto, su una balconata, apparve un ragazzo con un violino. Si fece silenzio e risuonarono i primi grandi accordi in re minore della Ciaccona di Bach. Di colpo, con assoluta certezza, seppi di aver trovato il collegamento con quel centro che mi mancava. Il limpido fraseggio della Ciaccona spazzava via le nebbie mostrandomi le gigantesche strutture che fino ad allora mi erano rimaste nascoste» 3. Chi potrebbe dire che la Ciaccona di Bach, ascoltata in quella particolare congiuntura, non fosse preghiera?

Il suo insegnamento giorno e notte. L’universalità dell’esperienza della preghiera, la sua pervasività nei linguaggi piú diversi, non devono farci dimenticare la pregnanza, la forza, la bellezza del patrimonio di preghiere che le tradizioni hanno accumulato e hanno custodito, facendole giungere fino a noi. C’è, nella Bibbia, un libro che è, appunto, un «libro di preghiere» vero e proprio. Un libro dove non è Dio che parla, ma la creatura orante, l’uomo – o

la donna – che si rivolge al suo Signore e creatore, nei momenti di dolore e di sconfitta, o nella pienezza e nella gioia, oppure quando medita sul significato dell’esistenza. Si tratta del libro dei Salmi: 150 preghiere, o inni, o canti di lode, in cui chi prega esprime quasi tutto ciò che si può dire di una vita umana. «Due millenni e piú secoli ci separano dagli autori dei Salmi, essi non riconoscerebbero senza dubbio il mondo in cui viviamo: noi non smettiamo di riconoscerci nei loro canti, il tempo non ha logorato le loro immagini, e il loro messaggio non cessa di essere attuale. La loro esigenza di giustizia e di universalità, la loro visione dell’ordine creatore e dell’uomo pacificato, esprimeranno eternamente le piú palesi necessità di una umanità che non ha finito di gustare l’ebbrezza cieca e assassina della coppa di violenza» 4. In realtà anche questo libro inevitabilmente presenta non solo oscurità filologiche, ma zone d’ombra dal punto di vista della morale, guadi inaccettabili per il lettore contemporaneo: come altrove, si tratta della violenza punitiva di Dio, la richiesta di vendetta sui nemici da parte di chi soffre, la tendenza dell’orante a sentirsi sempre dalla parte del giusto, e altro ancora. Però è vero che la lettura dei Salmi spalanca davanti ai nostri occhi uno spaccato della vita umana, e soprattutto della vita sofferente e dell’ingiustizia nei confronti dei viventi, come se fosse una visione di ciò che anche il mondo contemporaneo patisce e soffre. Ma non c’è solo questo. C’è gratitudine e lode, c’è pensosità e bellezza, c’è contemplazione e insegnamento. Dunque, se anche non c’è tutto, c’è moltissimo. Vi si troverà sorprendentemente forse, proprio all’inizio, una descrizione dell’uomo felice, beato, perché vive dell’insegnamento del Signore: Felicità dell’uomo che non va nel consiglio dei malvagi, sulla via dei peccatori non si ferma, in compagnia dei beffardi non siede, me nell’insegnamento dei Signore è il suo desiderio e medita il suo insegnamento giorno e notte. È come un albero trapiantato presso corsi di acque, che darà il suo frutto alla sua stagione e le sue foglie non appassiranno: tutto quello che fa gli riuscirà bene (Sal 1, 1-3) 5.

Ecco l’insegnamento, che sempre ritorna, come guida per una vita retta, giusta, felice. Ma i Salmi sono scritti in epoche tremende della storia, raccolti da tradizioni orali databili già al I millennio e chiusi nella raccolta finale intorno al 200 prima della nostra era. Chi li ha cantati ha visto guerre, povertà, malattie, deportazioni, stermini, tutto il repertorio della storia umana. Per cui è vero che a prevalere sono grida di dolore e di richiesta di aiuto, che sempre però conservano, anche nella piú profonda cellula della disperazione, un sussulto di speranza, un desiderio di pietà. Non è questo a cui si appiglia, fino all’ultimo istante, il grido del disperato? Signore, Dio della mia salvezza, di giorno grido, di notte sto davanti a te. Giunga al tuo volto la mia preghiera, piega il tuo orecchio al mio lamento. Perché sazio di mali è il mio essere, e la mia vita è giunta agli inferi. Sono considerato tra quelli che scendono nella fossa, sono come un uomo senza forze, libero tra i morti, come gli uccisi che giacciono nel sepolcro, che tu piú non ricordi, ed essi sono stati recisi dalla tua mano. Ma io a te, Signore, grido aiuto, al mattino la mia preghiera ti precede (Sal 88, 2-6.14).

Ci sono anche momenti di tregua. Momenti in cui sembra di sentire la tristezza di Qohélet, ma depurata dalla sua amarezza profonda. Piuttosto, con l’eco di altre malinconie, altre sapienze. Sí, mille anni ai tuoi occhi sono come il giorno di ieri che è passato, come un turno di veglia nella notte. Li sommergi nel sonno, sono come l’erba che al mattino fiorisce: al mattino germoglia e fiorisce,

alla sera appassisce e si secca. Insegnaci a contare i nostri giorni, e condurremo il cuore alla sapienza (Sal 90, 4-6.12). Al modo delle foglie che nel tempo fiorito della primavera nascono e ai raggi del sole rapide crescono, noi simili a quelle per un attimo abbiamo diletto del fiore dell’età ignorando il bene e il male per dono dei Celesti 6.

Sopra ogni cosa però domina, quasi martellante, la richiesta di tutta la Bibbia: giustizia e misericordia. È questa la vera Parola attribuita a Dio. Ma è anche il vero linguaggio dell’uomo, la sua responsabilità, il compito da portare fino in fondo: Il nemico è devastato, rovine eterne, è scomparso il ricordo delle città che hai distrutto. Ma il Signore regna in eterno, rende saldo il suo trono per il giudizio: giudicherà il mondo con giustizia governerà i popoli con rettitudine. Il Signore sia un riparo per l’oppresso, un riparo nei tempi dell’angoscia (Sal 9, 7-10).

Anche il lettore contemporaneo, e il lettore distante da ogni appartenenza religiosa, vibra alla lettura – o all’ascolto – di queste preghiere, perché vede passare davanti a sé l’interminabile teoria delle situazioni umane. Non tutto – lo ripeto – sarà accettabile alla nostra sensibilità. Sia chi conserva la fede, sia chi se ne sente distante dovrà inevitabilmente vagliare al setaccio del tempo ciò che oggi non si può neppure ascoltare. Ma potrà farlo con serenità. Sapendo che ciò che ora intendiamo con giustizia, misericordia, pace, verità e libertà ha la sua culla anche e proprio in quelle preghiere. Il lettore contemporaneo, poi, farà fatica a pensare che quegli esseri in preghiera si attendano veramente che le loro invocazioni vengano esaudite. Oggi ci vorrebbero anime antiche per avere la certezza di essere ascoltati. E tuttavia credo che, al fondo, si possa dire che il senso piú nascosto della preghiera,

nascosto come in una nube, non sia quello di attendersi la risoluzione dei propri drammi o problemi, ma la speranza di comprendere a fondo quale sia il sentiero da percorrere nella vita.

Nel segreto. Anche Gesú pregava i Salmi. Ha gridato un versetto tra i piú terribili di tutti i Salmi – «Dio mio, Dio mio, perché mi hai abbandonato» (Sal 22, 21) – nel momento culminante della sua esperienza terrena, sprofondando dentro la croce. E talvolta, stanco della folla, e di guarire, e di predicare, si isolava in luoghi deserti per pregare nel silenzio e nel raccoglimento. Quando i suoi gli chiedono qualche indicazione su come pregare risponde cosí: Quando pregate, non siate simili agli ipocriti che amano pregare stando ritti nelle sinagoghe e negli angoli delle piazze, per essere visti dagli uomini. In verità vi dico: hanno già ricevuto la loro ricompensa. Tu invece, quando preghi, entra nella tua camera e, chiusa la porta, prega il Padre tuo nel segreto; e il Padre tuo, che vede nel segreto, ti ricompenserà. Pregando poi, non sprecate parole come i pagani, i quali credono di venire ascoltati a forza di parole. Non siate dunque come loro, perché il Padre vostro sa di quali cose avete bisogno ancor prima che gliele chiediate (Mt 6, 5-8).

Dunque, al riparo da ogni sguardo, in intimità con sé stessi e con Dio, senza esibire la propria perfezione morale. In casa propria, anzi in camera propria – senza ovviamente rinunciare alla lettura pubblica e in sinagoga dei testi sacri. Ma «nel segreto» si prega senza troppe parole, senza lunghe litanie, senza verbosità, piuttosto come una sorta di meditazione per centrare l’essenza del pensiero. E anche senza chiedere troppo. Perché «il Padre sa»; ma anche, possiamo aggiungere noi, perché forse «ottenere» non è il senso ultimo del pregare. Nonostante queste precise indicazioni, la Chiesa ha fatto poi tutto il contrario. L’essenzialità della preghiera di Gesú è stata poco rispettata. Grandi adunate pubbliche, fastose liturgie, vesti sontuose, ori, incensi, genuflessioni, lunghe litanie, una pletora di preghiere regolamentate, pochissimo spazio lasciato alle parole dei singoli, scarsa considerazione per una dimensione

laica, plurale, secondo l’impostazione impressa da Gesú stesso e dai primi apostoli alle comunità primitive. Soprattutto, l’istituzione ha suggerito modalità, inculcato convinzioni, sostituendo formule alle parole del cuore. Addirittura sostituendo alla lingua materna una lingua, il latino, con cui pochi avevano familiarità, e che poco, anzi nulla, ha a che fare con le lingue delle Scritture. Naturalmente non è cosí sorprendente che questo sia accaduto. La storia riscuote ovunque i suoi dazi, ed era inevitabile che, oltre alle imposizioni del potere, le chiese subissero gli innesti delle varie culture in cui si insediavano. Tuttavia, guardando a questa lunga storia, si capisce anche come sia tuttora difficile recuperare da quella valanga di segni e simboli e intenzioni e proiezioni e obiettivi, quel che resta di quel grande, essenziale insegnamento che in poche parole ci è stato tramandato. In fondo, quando gli viene chiesto – lo raccontano, con lievi differenze, tutti e tre i vangeli sinottici 7 – quale sia il comandamento piú importante, Gesú risponde mettendo insieme in una sintesi geniale due passi dell’Antico Testamento 8: «Il primo è: Ascolta, Israele. Il Signore Dio nostro è l’unico Signore. Amerai dunque il Signore Dio tuo con tutto il tuo cuore, con tutta la tua anima e con tutta la tua mente. E il secondo è questo: Amerai il prossimo tuo come te stesso. Non c’è altro comandamento piú importante di questi». Due comandamenti che diventano uno solo. Due Parole che diventano una sola Parola. L’amore per il prossimo messo sullo stesso piano dell’amore per Dio. E non è un caso, credo, se in tutte le sapienze – dall’Estremo Oriente, ai paesi islamici, alla civiltà latina, fino al pensiero moderno – è stata messa a guida di ogni comportamento la cosiddetta «regola aurea», che da quel comandamento deriva: «Non fare agli altri quel che non vorresti fosse fatto a te». O, in forma positiva: «Fai agli altri quel che vorresti fosse fatto a te». Occorre però aggiungere che la codificazione delle preghiere – averle inserite nelle liturgie, nelle ritualità, nelle cerimonie religiose – non significa di per sé averle private di un significato autentico. Può essere, invece, anche questa forma di preghiera, un richiamo alla meditazione sulla precarietà della nostra esistenza, e dunque, di riflesso, un richiamo all’impegno per renderla piú bella, piú utile al mondo, piú magnanima, piú creativa. Non è detto che lo sia. Può scadere facilmente nella convenzione, nell’abitudine, nel vuoto, nella blasfemia. Però può anche accadere il contrario. Mi viene spesso in mente un passo di Abraham Joshua Heschel, quando

racconta di come viene «raggiunto», quasi, dal «bisogno» della preghiera, dopo averla a lungo dimenticata, e forse anche rifiutata, proprio mediante il ricordo della ritualità. Si trovava a Berlino, nella fredda e colta Berlino degli anni Trenta, che si preparava alla tragedia. Stava attraversando momenti di particolare tristezza. «Mi aggiravo solitario la sera per le magnifiche vie di Berlino. Guardavo con ammirazione la solidità della sua architettura, la forza e il potere straripanti di una civiltà dinamica. C’erano concerti, spettacoli teatrali e conferenze di studiosi insigni, e mi chiedevo se fosse meglio andare l’una o l’altra sera all’ultima opera di Max Reinhardt oppure a una presentazione della teoria della relatività. Improvvisamente mi accorsi che il sole era sceso sotto l’orizzonte, e che era ormai sera. Da che ora in poi si recita lo Shemà della sera? Avevo scordato Dio, mi ero dimenticato del Sinai, avevo dimenticato che il tramonto è una cosa che mi deve riguardare, che è mio compito “riportare il mondo sotto la sovranità del Signore”. Cominciai dunque a dire le parole dell’orazione serale: “Benedetto sei tu, Signore nostro Dio, Re dell’universo, che con la Sua parola fa scendere la sera”» 9. Cosí il grande studioso ha ritrovato il senso della preghiera, attraverso l’ultimo raggio di sole calante. Lo ritrova con gratitudine per quel «dovere di pregare» che ricorda alla sua mente inquieta «che è giunta l’ora di pensare a Dio, che è tempo di mettere da parte il mio io, almeno per un po’» 10. L’«obbligo» dell’orazione serale non toglie nulla alla gratuità e alla libertà del pregare. La preghiera ci consente di purificarci, spiega Heschel, e proprio per questo il dovere di ricordarsene è necessario alla nostra vita, proprio perché ci consente un atto di gratuità e di libertà. Questo ci permette di chiarire che cosa è essenziale e che cosa non lo è per ciascuno di noi. Certamente per Heschel Dio non è un nome, ma una realtà. Solo quando quel nome è vissuto come realtà, e non come proiezione idolatrica della mente – penso si possa dire cosí –, esso orienta le vite verso il bene. Perché è solo la realtà che orienta gli esseri umani gli uni verso gli altri. È proprio in adesione a questa realtà che un essere umano è condotto verso un altro. Scriveva Simone Weil, nel secondo dei suoi quaderni d’appunti, nel 1941: «Bene e male. Realtà. È bene ciò che dà maggiore realtà agli esseri e alle cose, male ciò che gliela toglie» 11. Per questa idea di realtà Simone Weil si impegnerà sui diritti civili e sul dovere verso l’umanità. Per questa stessa idea di realtà Heschel, una volta costretto all’esilio dalle leggi razziali tedesche, negli Stati

Uniti si impegnò per i diritti civili e contro le leggi razziali, cercò di sostenere i diritti degli ebrei in Unione Sovietica, operò per un ebraismo che tenesse viva la tradizione senza estremismi, si oppose apertamente alla guerra in Vietnam e partecipò, con spirito ecumenico, ai lavori preparatori del Concilio Vaticano II. Questo soltanto per dire, a chi si ostina a ritenere che pregare sia soltanto questione di devozione, che la preghiera non è soltanto per sé, ma anche e principalmente per la comunità umana. Dietrich Bonhoeffer pronuncia parole insostituibili ed essenziali relative al compito del credente nei momenti di dramma della sua vita e della storia. Dal carcere, manda pensieri pieni di tenerezza e di intelligenza profonda della fede in occasione del battesimo del figlio di Bethge, a cui verrà dato il nome di Dietrich. «Le parole di un tempo devono perdere la loro forza e ammutolire, e il nostro essere cristiani oggi consisterà solo in due cose: nel pregare e nell’operare ciò che è giusto tra gli uomini» 12. Pregare nel silenzio del proprio essere. E operare giustizia nella comunità dei viventi. Fino al giorno in cui si potrà di nuovo prendere respiro e annunciare la «vicinanza» del regno. «Fino ad allora la causa dei cristiani sarà silenziosa e nascosta; ma ci saranno uomini che pregheranno, opereranno ciò che è giusto e attenderanno il tempo di Dio» 13. Bonhoeffer verrà giustiziato un anno dopo. C’è un senso di profonda tragedia nelle sue parole, ma rischiarata dalla responsabilità e dall’amore per il nuovo essere venuto al mondo. Alcuni nei momenti piú bui cedono alla debolezza. In altri il pensiero si fa piú acuto. Bonhoeffer riduce la fede all’essenziale. Mantenere «il sentiero del giusto» e non desistere dalla fiducia. Ora, come allora, la scommessa è quella, oserei dire cosí, di trasportare il pensiero su Dio in un’altra sfera: quella del teatro dell’umano, purché rimanga esigente, coraggioso, severo. Pena la sconfitta di ogni pensiero su Dio. Non è a questo che si dovrebbe pensare quando si sente nominare oggi la parola «Dio»? A tutta la strada percorsa da questa Parola, a tutta la strada percorsa dall’«amore per il prossimo» che, nonostante tutte le negazioni e le smentite, continua a essere una costante nella relazione tra gli esseri umani sotto tutti i cieli e su tutte le terre? Inoltre, a chi ritiene che pregare sia una questione che riguarda soltanto lo «spirituale», vorrei ricordare uno dei racconti dei Chassidim, pieni di tenerezza e di ironia, raccolti da Martin Buber: «Di Perla, la moglie del rabbi di Berditschev, si tramanda una preghiera. Quando essa impastava e cuoceva

i pani del sabato, usava pregare: Signore del mondo, ti prego, aiutami, che il mio Levi Isacco, quando il sabato dirà la benedizione su questi pani, abbia in cuore lo stesso che ho io in quest’ora che li impasto e li cuocio» 14.

Insieme. C’è ancora qualcosa da aggiungere relativamente a quell’alba nella casa di Marburgo, dove Buber e il vecchio professore disputavano sulla parola «Dio» 15. Buber riconduce, alla fine, la necessità di salvare quel nome proprio al fatto che è il nome invocato da ogni creatura nel momento estremo, quando ogni apparenza si vanifica e si disvela la verità. «Quando gli stanno di fronte nella piú oscura solitudine e non dicono piú “Egli”, “Egli”, ma sospirano “Tu”, “Tu”, e intendono l’Unico e quando aggiungono “Dio”, non è forse il vero Dio quello che invocano, l’Unico Vivente, il Dio delle creature?» 16. Qui Buber apre di nuovo una questione fondamentale, in primo luogo per il suo pensiero 17, ma anche per tutto il pensiero ebraico e certamente anche per quello cristiano: se l’oggetto a cui l’invocazione è rivolta possa essere qualcosa di indeterminato, un assoluto astratto, un Dio di ogni religione, un «Egli», in definitiva, o se sia – come per lo piú accade nelle religioni abramitiche – un colloquio quasi faccia a faccia con un «Tu», con una «Persona», con quel «Dio», che, appunto, è il «vero Dio, l’Unico Vivente, il Dio delle creature», colui che «ascolta» ed «esaudisce». Non c’è soluzione certa alla domanda. Forse solo nell’intimo dei propri pensieri ciascuno saprà se si rivolge a un «Tu» o a un «Egli», a seconda del percorso della sua vita, delle sue convinzioni, del bagaglio religioso o culturale che si porta addosso. Ma se l’esperienza di preghiera è piú profonda e piú vasta di ogni dottrina, allora nel momento dell’invocazione è legittimo pensare a un azzeramento di ogni memoria storica, all’assottigliamento del nome invocato, fino a dissolversi in un nome che non ha nome. Del resto, questa instabilità del nome non era suggerita anche nei testi della tradizione? Inoltre, Buber stesso ci viene in soccorso con le parole che chiudono il suo racconto: La stanza si era fatta molto chiara. La luce non fluiva piú: c’era. L’anziano signore si

alzò, mi si avvicinò e pose la mano sulla mia spalla dicendo: «Vogliamo darci del tu?» Il colloquio era finito. Poiché dove due persone sono veramente insieme, lo sono nel nome di Dio 18.

Noi potremmo provare a riprendere il pensiero di Buber e dell’anziano professore, cercando di non tradirlo, ma considerandolo, un secolo dopo, dal nostro punto prospettico almeno in parte trasformato. Quando due persone riescono a incontrarsi in maniera profonda e vera, e si riconoscono l’una nel volto dell’altra come esseri umani facenti parte di una stessa avventura, comprendono che ogni itinerario terrestre va considerato alla luce di qualcosa di piú grande della singolarità dell’individuo. Va considerato alla luce di quella parola, «insieme», dentro la quale si snodano i percorsi delle vite umane, che non possono prescindere le une dalle altre. E che neppure possono prescindere dal sentirsi avvolte dall’immenso silenzio dei mondi sconosciuti. Ecco, forse a questo essere «insieme» si può anche dare il nome di «Dio». 1. BUBER , Incontro cit., p. 82. 2. MARK ROTHKO, Scritti, a cura di Alessandra Salvini, con uno scritto di Michel Butor, Abscondita, Milano 2002, p. 28. 3. WERNER HEISENBERG, Fisica e oltre. Incontri con i protagonisti 1920-1965, Bollati Boringhieri, Torino 1984, pp. 29-30. 4. ANDRÉ CHOURAQUI, Il giusto e l’empio nei Salmi, Qiqajon, Magnano 1995, pp. 1-2. 5. Le traduzioni dei Salmi in questo capitolo sono tratte da un volume davvero sapiente ed esaustivo: LUDWIG MONTI, I Salmi: preghiera e vita, prefazione di Gianfranco Ravasi, presentazione di Enzo Bianchi, Qiqajon, Magnano 2018. 6. MIMNERMO , Al modo delle foglie, vv. 1-6, in Lirici greci, tradotti da Salvatore Quasimodo, Mondadori, Milano 1945. 7. Mc 12, 29-31; Mt 22, 35-40; Lc 10, 25-28. 8. Lv 19, 18; Dt 6, 4-5. 9. ABRAHAM JOSHUA HESCHEL, L’uomo alla ricerca di Dio, Qiqajon, Magnano 1995, pp. 16061. 10. Ibid., p. 162. 11. SIMONE WEIL, Quaderni, volume primo, a cura di Giancarlo Gaeta, Adelphi, Milano 1982, p. 199. 12. BONHOEFFER , Resistenza e resa cit., p. 370.

13. Ibid. 14. MARTIN BUBER, I racconti dei Chassidim, Garzanti, Milano 1979, p. 258. 15. Vorrei a questo punto segnalare una figura straordinaria di pastore riformato, Kurt Marti, vissuto principalmente a Berna, tra il 1921 e il 2017. Anima libera e inquieta, voce critica nel quadro della cultura e del mondo ecclesiastico svizzero, attivo sul piano dei diritti dei popoli e degli individui, fu anche poeta di notevole statura. In un’antologia di sue poesie uscita in italiano (La passione della parola Dio, a cura di Beata Ravasi e Fulvio Ferrario, Claudiana, Torino 2014) troviamo una poesia dal titolo che dà il nome alla raccolta (p. 33). In essa Marti si esprime quasi con le stesse parole di Buber sulla violenza esercitata sul nome di Dio. Ecco gli ultimi versi: «… e DUNQUE divenne la parola DIO | l’ultima delle parole | il piú depredato di tutti i concetti | la piú svuotata metafora | la proletaria del linguaggio». 16. BUBER , Incontro cit., p. 82. 17. Cfr. ID. , Il principio dialogico e altri saggi, San Paolo, Milano 1993. 18. ID. , Incontro cit., p. 82.

Nota al testo

Questo libro nasce da molti anni di dialoghi, incontri, letture, riflessioni avvenute nello spazio della trasmissione di Radio3 Uomini e Profeti. Non mi sarebbe possibile ringraziare tutti coloro che vi hanno partecipato, ma ciascuno – certo alcuni piú di altri – sa quanto grande è il mio debito per avermi fatto appassionare alla parola «Dio», alle «parole di Dio» contenute nelle Scritture, e per avermi fatto comprendere che in esse palpita il movimento stesso della vita. A tutti loro va la mia gratitudine, anche a quelli che ho incontrato solo fuggevolmente e neppure immaginano quanto sia stata preziosa la loro presenza, e anche a tutte le persone che con un ascolto fedele, critico, intelligente mi hanno accompagnata e aiutata nel mio lavoro. Ringrazio Ludwig Monti, monaco di Bose, biblista, per l’accurata rilettura di questo testo. Tutte le citazioni bibliche – salvo diverse indicazioni – sono tratte da La Bibbia Tob, Nuova traduzione CEI, Elledici, Leumann 2009. G. C.

Il libro

P

ENSARE CHE

DIO

SIA

“SOLTANTO”

UNA PAROLA NON SIGNIFICA RIDURNE IL

valore nella storia. Al contrario, può significare dare contenuto di realtà alle radici profonde che hanno indotto, nei secoli, comunità di esseri umani a

lavorare intorno a questa immagine, costruendo una foresta di simboli, tracciando cammini di conoscenza e di relazione tra gli uomini. Ma poiché ogni pensiero deve fare i conti con la contemporaneità, è necessario capire se la parola «Dio» sia oggi sfibrata, svuotata di senso oppure se sia possibile rinvenirne un significato nuovo, in cui al di là della narrazione mitologica si possa intravedere l’ossatura di una inesausta ricerca. Potremmo allora considerare la parola «Dio» come il punto di intersezione tra le piccole vicende umane di ogni tempo e le vorticose dimensioni della ricerca intorno all’universo. Forse è in questo incrocio di strade che la parola «Dio» è stata formulata. E forse si può tentare oggi di immaginare una nuova mappa. Interrogando la vita, ma anche le scienze, la poesia, la storia e le Scritture stesse.

L’autrice GABRIELLA CARAMORE

ha curato, dal 1993 al 2018, la trasmissione di cultura

religiosa di Rai Radio3 Uomini e Profeti: uno sguardo laico, plurale, interdisciplinare sul mondo contemporaneo delle fedi e nello stesso tempo un approfondimento dei testi fondativi e delle figure di rilievo delle varie sapienze, in dialogo con esponenti del mondo culturale italiano e internazionale. Ha insegnato Religioni e comunicazione presso la Facoltà di Lettere e Filosofia dell’Università La Sapienza di Roma. Tra i suoi libri ricordiamo La fatica della luce (2008), Come un bambino. Saggio sulla vita piccola (2013), Pazienza (2014) e, con Maurizio Ciampa, Croce e resurrezione (2018). Il suo sito è www.gabriellacaramore.it

© 2019 Giulio Einaudi editore s.p.a., Torino Published by arrangement with The Italian Literary Agency, Milano Questo ebook contiene materiale protetto da copyright e non può essere copiato, riprodotto, trasferito, distribuito, noleggiato, licenziato o trasmesso in pubblico, o utilizzato in alcun altro modo ad eccezione di quanto è stato specificamente autorizzato dall’editore, ai termini e alle condizioni alle quali è stato acquistato o da quanto esplicitamente previsto dalla legge applicabile. Qualsiasi distribuzione o fruizione non autorizzata di questo testo cosí come l’alterazione delle informazioni elettroniche sul regime dei diritti costituisce una violazione dei diritti dell’editore e dell’autore e sarà sanzionata civilmente e penalmente secondo quanto previsto dalla Legge 633/1941 e successive modifiche. Questo ebook non potrà in alcun modo essere oggetto di scambio, commercio, prestito, rivendita, acquisto rateale o altrimenti diffuso senza il preventivo consenso scritto dell’editore. In caso di consenso, tale ebook non potrà avere alcuna forma diversa da quella in cui l’opera è stata pubblicata e le condizioni incluse alla presente dovranno essere imposte anche al fruitore successivo. www.einaudi.it Ebook ISBN 9788858432228

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Frontespizio Il libro L’autrice I. Umano, troppo umano La parola sovraccarica Nel tempo veloce Quando nascono gli dèi Nomi comuni, nome proprio Una folla di nomi Io sono colui Proibire per proteggere «A sua immagine» Padre mio e vostro, Padre nostro II. Settanta sensi piú uno Il tempo del dicibile La Parola «di» Dio Un punto interrogativo Scintille dalla roccia Leggere una foresta Quelli della via Che cos’è la verità? La verità impallidisce L’ordine e il caos III. Che cosa resta? Si scuotono le fondamenta Giustizia e misericordia Le mie parole sulla tua bocca Un riparo contro il vento Un banchetto per i popoli «Nessuno ha mai visto Dio» IV. Pregare Invocazione l suo insegnamento giorno e notte Nel segreto Insieme Nota al testo

3 100 101 6 6 7 11 13 15 18 20 23 27 33 33 35 38 42 45 49 54 56 58 64 64 66 71 73 77 80 85 85 88 92 96 99