Il cristianesimo e la formazione della civiltà occidentale 8817111392, 9788817111393

Dawson individua nella presenza della Chiesa, nella sua componente culturale ma soprattutto in quanto presenza di luoghi

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Il cristianesimo e la formazione della civiltà occidentale
 8817111392, 9788817111393

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i libri dello spirito cristiano Christopher Dawson, uno dei maggiori storici del dopo­ guerra, affronta in questo fondamentale saggio il tema della religione quale elemento dinamico dello sviluppo della civiltà dell'Occidente. L'autore descrive il cammino della civiltà europea dalla caduta dell'Impero romano alla crisi del XIV secolo, indivi­ duando nella presenza della Chiesa, nella sua componente culturale, ma soprattutto in quanto presenza di luoghi di vita diversa nel mondo, l'elemento che agendo nella realtà e coinvolgendosi in essa fu capace di trasformarla e di porre i fondamenti di una civiltà che ha segnato in maniera indelebile il Vecchio Continente. Il rapporto con i Barbari, il legame con la tradizione bizan­ tina e con le civiltà dei popoli nordici, la tensione continua alle riforme che ha segnato la vita della Chiesa, sono le tappe descritte da Dawson, la cui lettura del Medioevo cristiano come adolescenza della civiltà occidentale risulta ancora oggi di estrema attualità. Christopher Dawson (1889-1970) è considerato uno dei più illu­ stri storici della cultura e della religione, e uno dei più significa­ tivi esponenti della rinascita cattolica in Inghilterra. Insegnò in varie università inglesi, poi a Dublino e a Harvard, e si impegnò in una feconda produzione editoriale, all'interno della quale il presente saggio rappresenta uno dei capitoli più significativi.

In copertina: Tomaso da Modena. Il cardinale

(1350·1352; affresco,

Gualtieri d'Inghilterra

part.). Treviso. San Nicolò. sala capitolare.

ISBN 88-17-11139-2

www.bur.rcslibri.it infopoint@ rcs.it

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.... i Ubri deUo spirito cristiano= ******BIBLIOTECA UNIVERSALE RIZZOLI ******

collana diretta da don Luigi Giussani Dio si è fatto uomo. L'imprevedibile è diventato un avvenimento reale: Dio si è fatto compagno agli uomini, cosi che la vita possa non essere vana. Nell'incontro con questo fatto storico la ragione, la volontà e l'affettività umane sono provocate a realizzarsi, a compiersi secondo tutta l'ampiezza del loro desiderio di giustizia, di bontà e di felicità. Lo spirito

cristiano è l'umanità di persone stupite e

commosse da questo avvenimento. Questi testi ne sono una documentazione particolare, specie dove le parole scavano nei fatti e nei cuori con tutta l'energia della grande arte. Si tratta di romanzi, saggi e testi di poesia non facilmente reperibili e che hanno comunque lasciato segno in chi li

ha accostati. Perché in

essi si mostra, con varia genialità e secondo diverse prospettive storiche e psicologiche, uno spirito cristiano impegnato a scoprire e a verificare la ragionevolezza della fede dentro le circostanze della vita. Un'umanità, cioè, che realizza la sua passione per l'esistenza e la sua adesione al dramma della vita con un realismo e una profondità altrimenti impossibili.

Christopher Dawson

Il cristianesimo e la for111azione della civiltà occidentale introduzione di SERENELLA CARMO FELICIANI

Biblioteca Universale Rizzoli

Proprietà letteraria riservata

© 1997 R.C S. Libri & Grandi Opere S.p.A., Milano © 1997 RCS Li bri S.p.A., Milano Edizione su licenza temporanea delle Edizioni S. Paolo s.r.l., Cinisello B. (M[) .

ISBN 88-17-11139-2 Titolo originale dell'opera: RELIGION AND THE RISE OF WESTERN CULTURE

prima edizione: maggio 1995 quarta edizione: agosto 2002

INTRODUZIONE

Nato nel 1 889 in Inghilterra, Christopher Dawson de· dicò tutta la vita allo studio e all'insegnamento univer· sitario, dapprima in patria e poi negli Stati Uniti. Ritor· nato nel paese d'origine, vi morì nel 1 970. Convertitosi alla religione cattolica nel 19 14, Dawson appartiene ad un gruppo di eccezionali personalità cui· turali che lasciarono la Chiesa anglicana, testimoniando l'insoddisfazione per una religione accomodante e in· nocua, per ritrovare nell'appartenenza alla Chiesa cat· tolica la vitalità della tradizione cristiana. L'esigenza che a metà del secolo scorso aveva spinto un importante teologo anglicano, H. N ewm an ( 1 80 1 · 1 890), a compie· re questo passo, suscitando grande scalpore, muoveva nel Novecento altri intellettuali verso la Chiesa romana. Li affascinava la pretesa di una fede capace di affronta· re la realtà concreta in tutti i suoi aspetti, ponendosi co· me risRosta al bisogno più umano, quello dell'intelli­ genza. E in questi anni che lo scrittore G.K. Chesterton ( 1 874- 1 936) brillantemente simboleggiava la capacità di comprensione che nasce dalla fede nella semplice sa­ gacia di padre Brown, il goffo pretino di campagna ca­ pace di risolvere i più strani enigmi della cronaca nera. Anche lo storico indaga per risolvere enigmi, inter­ rogando una realtà resa sfuggente dalla lontananza: e questa fu l'impresa della vita del professor Dawson. Leggere una sua opera ci fa incontrare, attraverso l'a­ cutezza della domanda e il rispetto dei fatti, la testimo­ nianza dell'intensità della sua esperienza di vita. 5

La più penosa carenza che il sistema educativo attuale produce, la mancanza di una capacità critica che con­ senta di rendersi ragione delle cose e di giudicarle, si manifesta in modo particolare di fronte ai fatti della sto­ ria. Ed è la storia a subire, d'altra parte, la più pesante influenza della ideologizzazione. Christopher Dawson spiegava questa ipoteca ideolo­ gica riferendosi agli stati totalitari che, avendo ben com­ preso come la storia «influisca direttamente sul destino della società» , hanno sempre tentato di «creare miti sto­ rici come base psicologica dell'unità sociale» (p. 17) . L'i­ deologia è infatti «uno strumento col quale la forza poli­ tica rosciente tende a modellare la tradizione sociale in vista dei propri fini». Scrivendo queste riflessioni nel 1 950, nel pieno dello scontro ideologico della guerra fredda, egli prevedeva però che per il futuro l'ideologia potesse essere «imposta alla collettività non tanto da una deliberata propaganda, quanto per mezzo di una ma­ nomissione burocratica dell'educazione, dell'informa­ zione e della pubblicità» (p. 18). Tale è probabilmente la nostra situazione, e l'accani­ mento ideologico contro il Medioevo ne è un esempio tipico. Malgrado fioriscano gli studi specialistici sul Me­ dioevo, permane il pregiudizio ostile ad esso nei luoghi comuni alimentati da film e romanzi, mentre nei nuovi programmi scolastici italiani lo studio della storia me­ dioevale è ridotto ai minimi termini. Si giungerà forse a una sorta di eutanasia del «pro­ blema Medioevo», dal momento che non si può formu­ lare un serio giudizio critico su argomenti di cui non si possieda adeguata informazione. La lettura di questo saggio dell950, forse l'opera più lucida e brillante di Dawson, ci aiuta a comprendere l'importanza formativa e culturale dello studio di que­ sta epoca. 6

Egli stesso ci fornisce le motivazioni del suo interesse per il Medioevo. Assistendo alla tragedia delle due guerre mondiali, la generazione cui lo storico inglese apparteneva aveva ben compreso come la barbarie fos­ se «una spaventosa realtà latente» sotto l'apparenza del­ la civiltà: e la domanda che urgeva era capire su quali basi quella che allora si definiva «civiltà occidentale» po­ tesse rigenerarsi, quali forze potessero essere contrap­ poste alla «mancanza di speranza nella vita» per rico­ struire la società (p. 32). Per questo interessavano a Dawson quegli uomini che, nel crollo dell' Impero romano e nell'irrompere dei barbari, con paziente costruzione fecero nascere l'Europa. Pur in condizioni diverse, la domanda che Dawson si poneva è vitale anche per noi. Studiare la storia me­ dioevale vuol dire trovarsi davanti la vicenda, comples­ sa e contraddittoria come tutte le imprese umane, della formazione di quella civiltà che comunque costituisce la base della nostra stessa identità culturale. E il fattore su cui tale costruzione è incentrata è il Cristianesimo. Non c'è nessuna idealizzazione nel Medioevo rievocato da Dawson, nessuna nostalgia per le istituzioni medioe­ vali. Ciò che spesso ha affascinato, o fornito al contrario motivo di condanna, del Medioevo è infatti la falsa vi­ sione di un mondo immobile e obbediente, ancorato a modelli immutabili. La visione originale che Dawson ci offre è, invece, quella di un mondo caratterizzato da uno straordinario dinamismo: la capacità continua di generare forme nuove vi nasce dalla dialettica di due fattori storici fondamentali. Il primo di essi è la religio­ ne cristiana, una religione totalmente originale nello scenario della storia perché non tende a identificarsi con un «ordine sacro .. . che doveva essere conservato in7

tatto e completo» (p. 27): «il suo ideale religioso è quel­ lo di adorare non una perfezione senza età e senza mu­ tamento, ma un valore spirituale che tende a incorpo­ rarsi nell'umanità per trasformare il mondo» (pp. 2021). Il secondo fattore sono le circostanze: la società barbarica nella sua vitalità e brutalità, il mondo feuda­ le, che tende a servirsi della Chiesa condizionandola, lo «spirito cortese» neopaganeggiante, la crisi economico­ sociale o, al contrario, la favorevole congiuntura che si verifica dopo il Mille. Il Cristianesimo sviluppa un'energia capace di cam­ biare il corso della storia (p. 156). Valorizzando quanto di positivo si ritrova nelle circostanze, esso trasforma le consuetudini alla luce di una visione completamente nuova, creando forme adeguate ai tempi, destinate a essere superate in circostanze mutate. Il dinamismo della civiltà occidentale è quindi defini­ to come una successione di «liberi movimenti»; dove la libertà nasce da un ideale che non si identifica in alcun ordine o organizzazione centralizzata, o in un potere politico (una peculiarità della civiltà occidentale è la netta distinzione tra autorità religiosa e autorità politi­ ca). Così i monasteri, i comuni, le università, gli ordini mendicanti nascono dall'esigenza di incarnare l'ideale cristiano nel mondo, liberandolo da forme che potreb­ bero condizionarlo. Ciò avviene attraverso «movimen­ ti» che sorgono da figure umane ben precise, quando l'iniziativa individuale si incarna in istituzioni organiz­ zate, capaci a loro volta di propagarsi «in forza di un processo spontaneo di libera trasmissione» (p. 25 ). Il dualismo tra l' «aldilà» e l' «aldiqua» che la maggior parte degli storici attuali riduce sbrigativamente a eva­ sione dal mondo, è visto da Dawson come una sfida cui il cristiano medioevale trova risposta: «l'aldilà è sempre immediatamente presente in tutti gli aspetti delle rela8

zioni umane e la vita quotidiana di ognuno è intima­ mente legata a quella della Chiesa» (p. 289). E ques to vale per il laico sposato che vive nel mpndo non meno che per il monaco o l'eremita. « Questi uomini di Dio credevano nell'uomo», ha scritto ne L'anno mille Geor­ ges Duby, uno dei pochi storici laici cui la passione per il Medioevo ha permesso di comprendere unitariamen­ te un'epoca che il pregiudizio ideologico continua a po­ stulare come scissa e aliena ta. Ecco dunque il giudizio di Dawson sul valore del Medioevo: «L'importanza di questi secoli non deve es­ ' sere giudicata in base all ordine esterno da essi creato o che cercarono di creare, ma considerando la trasfor­ mazione interna che essi operarono nell'anima del­ l'uomo occidentale» (p. 293) . La mitigazione di feroci costumanze barbariche da parte dei missionari, la va­ lorizzazione del lavoro contadino, l'attivazione di un 'intelligenza critica e di un instancabile spirito di ri­ cerca scientifica nelle scuole e nelle università, l'istitu­ zione di governi costituzionali e rappresentativi nell'e­ sperienza comunale, la genesi di una capacità di av­ ventura in terre sconosciute e d'incontro con tradizio­ ni diverse come quella araba: tutto questo è il frutto di un lungo processo educativo, di cui la nostra stessa ci­ viltà è intessuta. L' «attività dell'intelligenza» così stimo­ lata era infatti destinata a prolungarsi nella nascita del­ la scienza e della tecnica moderne come nelle scoperte geografiche: «La civiltà occidentale . fu il grande fer­ mento dell'evoluzione mondiale, perché la trasforma­ zione del mondo era parte integrante del suo ideale culturale» (p. 23) . ..

Merita specifica attenzione anche il me todo di Dawson. Confrontato con altri modelli storiografici di grande 9

rilievo, il suo approccio sorprende innanzitutto per l'e­ nergia della domanda di significato che investe i fatti della storia. Senza tale domanda la storiografia si ridu­ ce a mera analiticità, fino a scadere nella banale curio­ sità per gli aspetti folcloristici della vita medioevale. A partire da un dato di fatto che colpisce, la «peculia­ re evoluzione dell'uomo occidentale» - dove l'uso del termine «evoluzione» non presenta l'usuale valenza ideologica ma piuttosto il dato innegabile della conti­ nua trasformazione e innovazione - la domanda di Dawson è: «Che cosa lo muove?» (p. 20). L'ipotesi enunciata chiaramente nello stesso titolo, il ruolo essenziale della religione cristiana nella formazio­ ne della civiltà occidentale, non resta aprioristica, ma trova innanzitutto una giustificazione metodologica. Lo storico non può isolare aspetti particolari dell' esperien­ za umana, privilegiare ad esempio le forme della vita materiale o al contrario gli elementi della vita spiritua­ le, ma deve considerarli, per coglierli concretamente, in una «realtà storica totale» (p. 1 6). Solo questo può impedire una visione unilaterale, e quindi falsa, del­ l'uomo medioevale. L'ipotesi iniziale non resta d'altronde aprioristica perché lo storico la verifica continuamente nei fatti, ri­ spettando la complessità di una realtà tutt'altro che uniforme. Sa pertanto applicarla alla ricca diversità di un mondo che va da Novgorod a Toledo, dall'Irlanda a Venezia, senza cedere alla tentazione di rifugiarsi in co­ modi schemi: si noti l'attenzione per i popoli nordici, per l'Est europeo, per il mondo bizantino, che consen­ te una visione veramente europea. Va infine segnalata la vasta competenza interdisci­ plinare che consente all'autore di offrire una ricca do­ cumentazione soprattutto letteraria della mentalità medioevale, nonché una notevole capacità evocativa lO

che ricostruisce con brevi cenni nella nostra imma­ ginazione l'atmosfera di mondi molto diversi dal no­ stro, aiutandoci a immedesimarci in lontane esperien­ ze umane. SERENELLA CARMO FELIC IAN I

IL CRISTIANESIMO E LA FORMAZIONE DELLA CIVILTÀ OCCIDENTALE

Capitolo I

IMPORTANZA DELL'EVOLUZIONE OCCIDENTALE Il Cristianesimo costituisce la civiltà alla quale noi tutti in qualche modo apparteniamo. Perciò ci è impossibile considerarla allo stesso modo delle civiltà antiche, che noi possiamo scorgere solo attraverso il medium opaco dell'archeologia: o allo stesso modo delle civiltà del mondo non-europeo che ci sforziamo di comprendere dal di fuori e da lontano. Questo implica una differen­ za nella qualità del nostro giudizio, differenza che può essere paragonata a quella che esiste tra la scienza del­ l'astronomo riguardo a un pianeta e la conoscenza del geografo rispetto alla terra su cui viviamo. Per lo stu­ dio della civiltà occidentale non solo disponiamo di una riserva di materiali molto più abbondante di qual­ siasi altra, ma di essa abbiamo anche una conoscenza più intima e più profonda. La civiltà occidentale è l'at mosfera nella quale respiriamo e la vita che viviamo. E il modo proprio di vita nostra e dei nostri antenati, e perciò la conosciamo non soltanto dai documenti e dai monumenti, ma anche attraverso la nostra esperienza personale. Immaginiamo per un momento uno studio della re­ ligione che ignorasse o lasciasse da parte l'esperienza accumulata dal passato cristiano; che utilizzasse esclusi­ vamente le testimonianze lontane e in parte incom­ prensibili, tratte dallo studio di tradizioni religiose estranee; che ricorresse alle nozioni astratte sulla natu­ ra della religione e le condizioni della conoscenza reli­ giosa. Tale studio sarebbe destinato ad essere non solo 15

incompleto, ma anche inconsistente e senza verità. Questo ci mostra la via da seguire nel considerare il problema dei rapporti tra la religione e la civiltà. Si trat­ ta di una trama intricata e assai estesa di connessioni che uniscono la vita sociale alle credenze e ai valori spi­ rituali, credenze e valori che sono riconosciuti dalla so­ cietà come le norme supreme di vita e i modelli defini­ tivi del comportamento individuale e sociale; perché ques ti rapporti possono essere studiati in modo concre­ to solo nella loro realtà storica totale. Le grandi religio­ ni del mondo sono, per cosl dire, dei grossi fiumi di sa­ cre tradizioni che scorrono attraverso i secoli e il mute­ vole paesaggio storico che essi irrigano e fertilizzano; ma d'ordinario non possiamo risalirli fino alla sorgente, che si perde nelle regioni inesplorate d'un lontano pas­ sato. Difatti, raramente è dato ritrovare una civiltà in cui l'evoluzione religiosa possa essere tracciata da un capo all'altro nella piena luce della storia. Ma la storia della Cristianità è una straordinaria ec­ cezione a questa regola. Conosciamo il quadro storico nel quale in principio sorse; possediamo le lettere dei fondatori delle Chiese alle prime comunità cristiane d'Europa e possiamo tracciare dettagliatamente gli sta­ di successivi attraverso i quali la nuova religione pene­ trò in Occidente. In seguito, e specialmente durante gli ultimi sedici secoli, la quantità dei documenti disponi­ bili per lo studio è così considerevole che riesce impos­ sibile alla capacità di una sola intelligenza afferrarli nel­ la loro totalità. Per conseguenza lo studio della religio­ ne e della civiltà occidentale è difficile, ma difficile per un motivo contrario a quello che rende arduo lo studio delle religioni orientali antiche o preistoriche: ne sap­ piamo troppo piuttosto che troppo poco, e inoltre il va­ sto campo di studio deve essere diviso tra una quantità di scienze differenti, ciascuna delle quali è suddivisa in 16

rami specializzati che a loro volta diventano un campo di studi autonomo. Ma mentre questo processo di specializzazione è riu­ scito ad accrescere la nostra conoscenza in quasi tutti gli aspetti della storia, ha avuto un influsso deleterio sullo studio che ci occupa, poiché ha portato a separare e a dividere elementi che dobbiamo riunire. Da una parte lo storico scientifico ha concentrato le sue ricerche sulla critica delle fonti e dei documenti; dall'altra lo studioso del Cristianesimo si è consacrato alla storia dei dogmi e delle istituzioni ecclesiastiche. Il risultato è che abbiamo numerosi generi di studi ben differenti e assai progre­ diti: storia politica, storia costituzionale, storia econo­ mica da una parte; storia ecclesiastica, storia dei dogmi, storia della liturgia dall'altra. Però il soggetto vitale d'u­ na reciprocità d'influsso tra la religione e la civiltà, e del potere fecondante di quest'influsso sulla vita della so­ cietà occidentale, è stato lasciato da parte e quasi di­ menticato, perché per sua natura non trova posto nello schema organizzato dalle discipline specializzate. Esso venne cosl abbandonato all'amatore e al letterato. Frattanto fuori del mondo accademico si sono affer­ mate nuove forze sociali che si servono della storia o d'una versione particolare della storia per fini sociali, come un mezzo per trasformare la vita e le azioni degli uomini. E l'apparizione di queste nuove ideologie poli­ tiche della storia ha mostrato che il progresso della spe­ cializzazione scientifica non ha in alcun modo diminui­ to nell'uomo il bisogno di una fede storica, d'una inter­ pretazione della civiltà contemporanea in termini di evoluzione sociale e di fini spirituali, siano questi fini definiti in formule religiose o laiche. Questo conflitto di ideologie: la dottrina marxista del materialismo storico e il tentativo dei nuovi stati totalitari di creare miti sto­ rici come base psicologica dell'unità sociale, ci hanno 17

fatto comprendere che la storia non consiste in una la­ boriosa accumulazione di fatti, ma che essa influisce di­ rettamente sul destino della società. O ggigiorno, in molti paesi d'Europa, il voto - si trat­ ti di un'elezione o di un plebisci to ha cessato di essere un pu ro atto politico : è diventato un'affermazione di fe­ de di fronte a una determinata filosofia sociale o a una teoria storica ; una scelta tra due o tre forme di civiltà che si escludono reciprocamente. Non dico che ciò sia una buona cosa; al contrario, questo significa che la sto­ ria e la filosofia sociale sono state sfi gurate e degradate dalla propagan da p oli tica e dal sentimento di partito Nondimeno un fatto qua si analogo accadde in passato nell'ambito del mondo religioso, e tuttavia quei tempi di controversie religiose furono anc he te mpi di un po­ te nte svilup p o spirituale . Questa tras p osi zione dei proble mi fondamentali del­ la storia e della civiltà dai santuari dello studio alla p iaz­ za non è il ris ultato d'una trahison des clercs, ma è la con­ seguenza inevitabile di un risveglio dell'opinione pub­ blica in quello che ,concerne l'importanza e la portata di qu e sti problemi. E di vitale importanza che il divario tra gli interessi popolar i, in ti nti di po litica in queste question i, e lo studio filosofico e scientifico dei medesi­ mi non sia troppo grande. La crescente special izzazione dei più elevati studi moderni costituisce un reale peri­ colo, poiché potrebb e arrivare un giorno in cui lo spe­ cialista di tali problemi fosse ridotto ad assolvere il com­ pito di cons igliere tecnico del poli tico e del giornali sta, senza che vi sia chi possa criticare imparzialm ente l'i­ deologia ufficiale, la quale verrebbe imposta alla collet­ tività non tanto da una deliberata propaganda, quanto per m ezzo di una manomissione burocratica dell edu­ cazione, dell'informazione e della pubblicità. Sarebbe una strana fatalità se la gran de evoluzione, -

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con cui l'uomo occidentale ha soggiogato la natura ai suoi propri intenti, dovesse finire per fargli perdere l'indipendenza spirituale. Ciò potrebbe capitare se un crescente controllo tecnico dello stato sulla vita e sul pensiero dei suoi membri arrivasse a coincidere coll'ab­ bassamento qualitativo dei valori della nostra civiltà. Un'ideologia, nel senso moderno della parola, è assai differente dalla fede, benché sia fatta per soddisfare al­ le stesse funzioni sociali. Essa è un'opera umana, uno strumento col quale la forza politica cosciente tende a modellare la tradizione sociale in vista dei propri fini. La fede invece volge i suoi sguardi al di là dell'uomo e delle sue opere e lo introduce in un ordine di realtà as­ sai più alto e più universale del mondo finito e tempo­ rale al quale appartengono lo stato e l'ordine economi­ co. In tal modo la fede introduce nella vita umana un elemento di libertà spirituale che può avere un influsso creativo e trasformatore sulla cultura sociale e il destino storico dell'uomo, come pure sulla sua intima esperien­ za personale. Perciò se studiamo una civiltà nel suo in­ sieme, troviamo che esiste una stretta relazione tra la sua fede religiosa e il suo grado di perfezione sociale. Persino una religione che è esplicitamente soprannatu­ rale e sembra rigettare tutti i valori e gli aspetti ideali della società umana, può esercitare un influsso dinami­ co sulla civiltà e somministrare le sue forze operanti nei movimenti del divenire sociale. «La religione è la chiave della storia» ha detto Lord Acton, e oggi, mentre constatiamo l'influsso considere­ vole dell'inconscio sul comportamento umano e il pote­ re che possiede la religione di trattenre o liberare le for­ ze incoscienti, le parole di Lord Acton assumono un si­ gn�ficato più vasto di quello che egli non supponesse. E vero che questo fattore religioso non sembra rap­ presentare una parte importante nella storia della ci19

viltà moderna. I grandi cambiamenti che hanno tra­ sformato le condizioni della vita umana in tutti i conti­ nenti e che hanno fatto percorrere molto cammino verso la creazione di una società universale, pare a pri­ ma vista che siano il risultato di cause puramente lai­ che ed economiche; tuttavia nessuna di queste cause s�mbra adeguata a spiegare l'importanza dell'evolu­ ZIOne europea. Come poté accadere che un piccolo gruppo di popo­ li dell'Europa occidentale abbia acquistato, in un tempo relativamente breve, il potere di trasformare il mondo e di emanciparsi dalla dipendenza millenaria che man­ teneva l'umno sottomesso alle forze della natura? In passato questo miracoloso passo in avanti veniva spie­ gato come manifestazione di una legge universale di progresso, la quale ha sempre governato l'universo e, attraverso tappe inevitabili, ha condotto l'umanità dalla condizione di scimmia a quella di uomo perfetto. Oggi tali teorie non sono più di moda, perché siamo arrivati a vedere quanto esse dipendano da un irrazio­ nale ottimismo, il quale, a sua volta, faceva parte del fenomeno ch'esse tentavano di spiegare. Adesso invece siamo portati a domandarci: Quali furono nella civiltà europea i fattori che possono spiegare la peculiare evoluzione dell'uomo occidentale? O, per usare l'e­ spressiva frase americana: «Che cos'è che lo muove»? Quando arriveremo a questo punto, troveremo che il fattore religioso ha un'importanza primordiale in que­ sto problema. Ecco quanto scrissi vari anni fa: «Perché tra le civiltà mondiali solo l'Europa è continuamente agitata e tra­ sformata da un'energia d'inquietudine spirituale che non vuole accontentarsi della legge immutabile delle tradizioni sociali che regge le civiltà orientali? Perché il suo ideale religioso è quello di adorare non una perfe20

zione senza età e senza mutamento, ma un valore spiri­ tuale che tende ad incorporarsi all'umanità per trasfor­ mare il mondo. Nell'Occidente la forza spirituale non è stata immobilizzata in un ordine sociale sacro, quale il Confucianesimo in Cina e il sistema delle caste in India; essa ha conseguito libertà sociale ed autonomia e, per conseguenza, la sua attività non è stata confinata nella sfera religiosa, ma ha avuto effetti di grande portata su ogni aspetto della vita sociale e spirituale. «Questi aspetti secondari, dal punto di vista cristiano, non costituiscono necessariamente un valore religioso o morale, ma non resta men vero il fatto che essi sono la conseguenza di una forza spirituale e ne dipendono tanto che senza di essa o non sarebbero esistiti o sareb­ bero stati del tutto differenti. «Questo è vero per la cultura umanistica, nonostante lo spirito secolare e il naturalismo che sembrano esser­ ne le caratteristiche. Più si studiano le origini dell'Uma­ nesimo e più si è indotti a riconoscere l'esistenza di un elemento che non è solamente spirituale, ma nettamen­ te cristiano. «Si potrà obiettare che questo è solo uno e neanche il più importante aspetto del movimento umanistico. Ma anche in quello ch'esso ha di meno religioso e di pura­ mente naturalistico, il Rinascimento fu strettamente le­ gato ai suoi antecedenti cristiani. L'Umanesimo fu, è vero, un ritorno alla natura, una riscoperta dell'uomo e del mondo naturale, ma l'autore della scoperta, il prin­ cipio operante della scoperta, non fu l'uomo naturale: fu l'uomo cristiano, il tipo umano prodotto da dieci se­ coli di disciplina spirituale e di cultura intensiva di vita interiore. I grandi uomini del Rinascimento furono di elevata spiritualità, anche quando erano più profonda­ mente immersi nell'ordine temporale. Dalle risorse ac­ cumulate nel loro passato cristiano essi attinsero la for21

za necessaria per conquistare il mondo materiale e creare il nuovo ordine spirituale»1• Quello che ho detto riguardo alle origini dell'V ma­ nesimo mi sembra ugualmente vero per il secolo dei lu­ mi e il secolo XIX, quando l� civiltà occidentale conqui­ stò e trasformò il mondo. E assai facile presentare la storia di questa espansione europea come un processo d'aggressione e di sfruttamento economico. L'aggressione e lo sfruttamento non sono cose nuove nella storia del mondo, e se bastassero a spiegare la pre­ ponderanza europea, questa avrebbe potuto essere rea­ lizzata centinaia e migliaia di anni prima da uno qual­ siasi degli imperi mondiali che occuparono successiva­ mente la scena della storia. Il particolare sviluppo della civiltà europea nei tempi moderni è dovuto a un nuovo elemento che non si era manifestato nell'antico tipo d'imperialismo. Assieme alla naturale aggressività e alla passione del potere e della ricchezza, che sono così evidenti nella storia europea, vi furono nuove forze spirituali che con­ dussero l'uomo occidentale verso un nuovo destino. L'attività dell'intelligenza occidentale che si è manife­ stata sia nelle invenzioni tecniche e scientifiche come nelle scoperte geografiche, non fu l'effetto di un'eredi­ tarietà propria di un tipo biologico particolare. Fu il ri­ sultato d'un lungo processo educativo che cambiò gra­ dualmente l'orientazione del pensiero umano e allargò le possibilità dell'azione sociale. Di questo processo, il fattore vitale non fu il potere aggressivo dei conquista­ tori e dei capitalisti, ma le capacità accresciute dell'in­ telligenza umana e lo sviluppo di nuovi tipi di geni e di abilità creative. l

Cfr. Chr. Dawson, Christianity and the New Age, Sheed & Ward, London pp. 94-96.

1931,

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Le altre grandi civiltà mondiali realizzarono la loro propria sintesi tra religione e vita e poi conservarono senza cambiamenti questo ordinamento sacro per seco­ li e millenni. La civiltà occidentale invece fu il grande fermento dell'evoluzione mondiale, perché la trasfor­ mazione del mondo era parte integrante del suo ideale culturale. Vari secoli· prima del perfezionamento della scienza moderna e della tecnica, l'uomo occidentale aveva concepito l'idea d'una magna insta.uratio delle scienze che doveva aprire nuove vie alla conoscenza umana e cambiare il destino dell'umanità. E questo non era l'audace visione di un genio solita­ rio. Oggi possiamo vedere che Francis Bacon era assai più vicino al Medioevo di quanto Macaulay e la sua ge­ nerazione non credessero, e per certi aspetti il suo pen­ siero è più vicino a quello del suo omonimo Roger Ba­ con che non a quello di Galileo. Fu Roger Bacon, infatti, colui che per primo concepl l'idea di una sintesi totale delle conoscenze scientifiche e filosofiche, le quali avrebbero allargato i limiti della vi­ ta umana e dato alla civiltà cristiana il potere di unifica­ re il mondo. Con Roger Bacon eccoci ritornati in pieno nella cor­ rente della cultura medioevale, cultura che era domi­ nata dalla fede religiosa e incarnata nelle istituzioni re­ ligiose tanto quanto qualsiasi delle grandi culture reli­ giose del mondo orientale. Essa fu la matrice nella qua­ le si formò il tipo occidentale e la sorgente delle forze nuove che agitarono e trasformarono il mondo. L'anti­ ca scuola degli storici razionalisti «illuministi» aveva ri­ gettato i mille anni di storia medioevale come un'età d'oscurità intellettuale e di ristagno sociale, un'epoca in cui si andava errando nel deserto che separava il mon­ do antico della cultura e la terra promessa dell'illumini­ smo moderno e della libertà. Ma, grazie al lavoro disin23

teressato degli storici degli ultimi centocinquant'anni, siamo arrivati a capire che quegli oscuri secoli furono in realtà pieni di un'intensa attività sociale e spirituale, e sovente in preda a violenti conflitti e a sconvolgimenti rivoluzionari. Da Cassiodoro e Berla a Erasmo e Coper­ nico la tradizione intellettuale non è stata mai interrot­ ta, così che possiamo seguire la continuità della cultura, senza neppure una lacuna, dalla caduta dell'impero d'Occidente sino all'età del Rinascimento. È cosa facile vedere come si formò la nozione di Età oscura. Dal punto di vista economico, l'inizio del Me­ dioevo fu indubbiamente un'epoca di regresso e di ri­ stagno; si ebbero dei lunghi periodi durante i quali l'at­ tività commerciale fu sospesa e la vita cittadina quasi scomparsa. Dal punto di vista politico vi furono tempi in cui lo stato si ridusse quasi al punto di scomparire, e la tradizione classica, che assicurava i diritti del cittadi­ no e la forza della legge, sembrò quasi estinguersi. Per­ sino dal punto di vista intellettuale le conquiste scienti­ fiche dell'antichità furono dimenticate per secoli e il li­ vello della cultura letteraria fu spesso assai rudimenta­ le. Tuttavia la civiltà occidentale conservò sempre un'e­ nergia spirituale indipendente dal potere politico o dalla prosperità economica. Persino nei più oscuri pe­ riodi del Medioevo questo principio dinamico continuò ad operare. Difatti ciò che distingue la cultura occiden­ tale dalle altre civiltà mondiali è il suo carattere missiona­ rio: il suo trasmettersi da un popolo ad un altro in un continuo concatenamento di movimenti spirituali. Il Cristianesimo penetrò dapprima nell'Europa occiden­ tale come un movimento missionario che ebbe origine nelle città ellenistiche del Levante e, per secoli, furono proprio gli uomini venuti dall'Oriente - come Paolo, Ireneo, Atanasio, Cassiano, Teodoro di Tarso, i papi greci e siriaci dell'VIII secolo - quelli che ebbero una 24

parte preponderante nel gettare le basi della Cristianità occidentale. Nell'epoca che seguì la caduta dell'impero romano questo processo di trasmissione continuò gra­ zie ai cristiani delle province occidentali che evangeliz­ zarono i popoli barbari, come san Patrizio in Irlanda, san Amando in Belgio e soprattutto san Gregorio Ma­ gno, la cui opera segna una nuova era in Inghilterra. Fino a questo momento la diffusione della civiltà cri­ stiana in Occidente seguì il corso normale di espansio­ ne da Est a Ovest: dagli antichi centri della più alta cul­ tura si portò verso i popoli e i paesi più giovani e meno civilizzati. Ma dal VI secolo questo processo s'invertì in seguito a un nuovo movimento di attività missionaria, che questa volta andava da Ovest a Est, proveniva cioè dai nuovi popoli cristiani d'Irlanda e d' Inghilterra e si diffondeva verso il continente: movimento che non si li­ mitò alla conversione dei pagani olandesi e tedeschi, ma che finì per riformare anche la Chiesa franca e far rivivere la cultura classica. Questo fatto segna un nuovo punto di partenza nella storia della civiltà, perché im­ plica una dualità tra la preponderanza culturale e il po­ tere politico, dualità che distingue la civiltà occidentale dal mondo bizantino in cui il centro politico continuò ad essere centro culturale, come era stato quasi sempre nelle antiche società orientali. Questa indipendenza tra guida culturale e potere politico fu uno dei principali fattori che produsse la li­ bertà e l'attività dinamica della civiltà occidentale. La storia dell'Europa è la storia d'un susseguirsi di rinasci­ te, ·di rinnovamenti spirituali e intellettuali che ebbero luogo indipendentemente gli uni dagli altri, il più so­ vente grazie agli influssi religiosi, e che si propagarono in forza d'un processo spontaneo di libera trasmissione. All ' ini�io del Medioevo l'organo principale di questa trasmissione furono gli ordini monastici, la cui forza de25

terminante fu la ricerca della perfezione individuale e della salvezza. Fu questo motivo che condusse Columba in Scozia, Colombano in Borgogna e Bonifacio in Ger­ mania. In ciascuno di questi casi l'iniziativa spirituale d'un individuo s'incarnò in un'istituzione organizzata, che a sua volta divenne un centro di trasmissione, come il movimento da Iona a Lindisfarne e la creazione d'un nuovo centro di cultura cristiana in Northumbria, la riforma del monachesimo in Gallia, che ·derivò dalla fondazione di san Colombano a Luxeuil, e la fondazio­ ne anglosassone dell'abbazia di Fulda, che ebbe un in­ flusso capitale sulla civiltà cristiana in Germania. Un simile processo troviamo in azione nei periodi posteriori del Medioevo , per esempio nell'influsso dei monaci riformatori di Borgogna e di Lorena sulla rifor­ ma della Chiesa nei secoli x e XI; e ancora nell'attività degli Italiani in Normandia, ove tutta una serie di mo­ naci missionari venuti dall'Italia settentrionale - Gu­ glielmo di Volpiano, Giovanni di Fécamp, Lanfranco di Bee e Anselmo di Canterbury- sollevarono la Norman­ dia da una condizione semibarbarica e la misero alla te­ sta del progresso intellettuale nell'Europa nordocci­ dentale. Ma negli ultimi secoli del Medioevo, il movimento vi­ tale di cultura non rimase più confinato nella vita mo­ nastica. Esso si fece sentire in tutti i domini dell'attività sociale e intellettuale, dal campo economico del comu­ ne e della corporazione sino alle speculazioni astratte della scienza e della metafisica. Ovunque troviamo la stessa trasmissione rapida e spontanea d'influssi che si estende da un capo all'altro dell'Europa occidentale; ovunque constatiamo la cooperazione di uomini e mo­ vimenti di nazionalità e origini differenti, i quali tendo­ no a creare un tipo di civiltà comune ma grandemente vario nei suoi aspetti, che si diffonde attraverso la Cri26

stianità occidentale. Del resto questo stato di cose non cessò col Medioevo, perché il Rinascimento stesso fu un esempio tipico di questa libera trasmissione e creazione che, passando da un paese all'altro, unì uomini, diffe­ renti per razza e linguaggio, in un comune ideale di cultura e in una stessa solidarietà di pensiero. Si potrà obiettare che tutto questo non è in alcun mo­ do peculiare alla civiltà occidentale, ma che è della stes­ sa natura di tutti i processi di sviluppo culturale e di mutamento, ovunque e sempre. Però, sebbene ogni ci­ viltà produca elementi di trasformazione e molte di es­ se abbiano conosciuto movimenti religiosi e intellettua­ li che hanno avuto origine e sono stati trasmessi grazie alla libera attività degli individui, non ve n'è stata nes­ suna in cui il flusso di trasformazione abbia pervaso l'intera vita della cultura così che le due finissero per identificarsi. Le antiche civiltà orientali erano tutte costruite sulla concezione di un ordine sacro che regolava ogni aspet­ to della vita umana e che doveva essere conservato e trasmesso intatto e completo di generazione in genera­ zione sotto pena di veder perire la società. La civiltà ci­ nese è la più tipica e la più prospera di tutte le civiltà, e quantunque la Cina sia stata notevolmente debitrice al­ l'intrusione di movimenti spirituali indipendenti, spe­ cialmente a quello del monachesimo buddista, essa con­ siderò sempre tali movimenti come stranieri all'ordine sacro della vita cinese, sia che li abbia condannati inte­ ramente come nemici mortali della tradizione di Con­ fucio, sia che li abbia tollerati a metà, come oggetto di lusso spirituale che poteva essere aggiunto, simile a un ornamento esotico, al corpo della tradizione indigena. Soltanto nell'Europa occidentale l'intera trama della civiltà va cercata in una continua successione e avvicen­ damento di liberi movimenti spirituali; così che ogni se27

colo della storia occidentale mostra un cambiamento nell'equilibrio degli elementi culturali e l'apparizione di qualche nuova forza spirituale che crea nuove idee e istituzioni e produce un ulteriore movimento di tra­ sformazione sociale. In tutta la storia dell'Occidente vediamo un solo ten­ tativo di creare un ordine sacro unitario, che tutto in­ clude, paragonabile a quello dell'impero bizantino o a quelli del mondo orientale. Questo fu l'impero carolin­ gio, il quale era concepito come la società di tutto il po­ polo cristiano sotto il controllo di una monarchia teo­ cratica e cercava di regolamentare ogni cosa, dai detta­ gli della vita e del pensiero sino ai metodi di canto reli­ gioso e alle regole degli ordini monastici, per mezzo di decreti legislativi e ispezioni governative. Ma fu un epi­ sodio breve e infruttuoso che sta in violento contrasto col cammino generale dell'evoluzione occidentale, e anche così il suo perfezionamento culturale fu dovuto in gran parte al contributo di elementi indipendenti, provenienti da paesi fuori dell'impero, come Alcuino venuto dall'Inghilterra, Giovanni Scoto dall' Irlanda e Teodulfo dalla Spagna. A parte questo caso eccezionale, non si ebbe mai un'organizzazione unificata della civiltà occidentale, salvo in ciò che concerne la Chiesa cristiana, la quale provvide a dare un principio effettivo di unità sociale. E anche nel Medioevo l'unità religiosa imposta dalla Chiesa non costituì mai una vera teocrazia di tipo orientale, poiché implicava un dualismo tra i poteri spi­ rituale e temporale, dualità che causò una tensione in­ terna nella società occidentale e fu una sorgente fertile di critiche e di trasformazioni. Tuttavia, attraverso tutta la storia dell'Europa occidentale fino al secolo scorso, l'assenza di un'organizzazione centralizzata e d'un prin­ cipio unico e uniforme di cultu:a non nocque alla con28

tinuità spirituale della tradizione occidentale. Dietro la forma sempre mutevole della civiltà occidentale esiste­ va una fede viva che dava all'Europa un sentimento chiaro di comunità spirituale, nonostante tutti i conflit­ ti, le divisioni e gli scismi sociali che hanno contrasse­ gnato la sua storia. Sovente riesce difficile rintracciare la connessione esistente tra questo spirito di fede e i nuovi movimenti di trasformazione che sembrano spes­ so rappresentare una negazione radicale di ogni base spirituale. Nondimeno, quando si studiano questi mo­ vimenti più da vicino, si scopre per lo più che tale lega­ me esiste realmente. Difatti in nessun'altra parte il dinamismo proprio della religione occidentale si manifestò così fortemente come nell'influsso indiretto e incosciente che ebbe sul movimento sociale e intellettuale, che fu apertamente laico. È facile trovarne esempi nella storia dei movi­ menti rivoluzionari e riformisti moderni; ma il più im­ portante e il più interessante di tutti gli esempi s'incon­ tra nella storia del movimento scientifico moderno, che è stato di un'importanza senza limiti per la storia del mondo moderno. Ma nòn è mio proposito occuparmi ora di questo soggetto; solo un uomo come Pierre Duhem, che fu a un tempo scienziato, storico e filosofo, era capace d'in­ traprendere una siffatta fatica: purtroppo però non vis­ se abbastanza per poter condurre a termine il compito che si era prefisso. Ciò che voglio fare è studiare le pri­ me fasi dell'evoluzione occidentale e vedere fino a che punto la formazione del complesso culturale dell'Occi­ dente europeo dipese dai fattori religiosi. A questo punto della storia europea i rapporti tra re­ ligione e cultura vanno considerati nella loro forma più semplice. Nessuno storico può negare che l'apparizione del Cristianesimo presso i popoli dell'Occidente abbia 29

avuto un effetto profondo sulla loro civiltà; tuttavia questa grande rivoluzione spirituale lasciò immutate le condizioni materiali della vita occidentale. Un'immensa differenza esiste tra la società semibarbarica della Gallia merovingia e della Britannia anglosassone e la matura cultura religiosa dell'impero cristiano, tra l'intelligenza di uomini come sant'Agostino e Boezio e quella di capi guerrieri come Clodoveo o Chilperico, che controllaro­ no i destini dell'Occidente. Il sorgere della nuova civiltà occidentale europea è dominato da un accentuato dua­ lismo tra due culture, due tradizioni sociali e due mon­ di spirituali: da una parte la società guerriera del regno barbarico con il suo culto dell'eroismo e dell'aggressio­ ne; dall'altra la società pacifica della Chiesa cristiana con il suo ideale d'ascetismo e di rinunzia e la sua alta cultura teologica. E l'importanza di questa dualità non si fa sentire soltanto nell'Età oscura dal500 al Mille del­ l' era cristiana; essa rimane caratteristica in un certo modo della cultura medioevale nel suo insieme, e i suoi effetti si possono ancora rintracciare più tardi nella sto­ ria dell'Europa occidentale. Infatti ritengo che questa dev'essere considerata come la principale sorgente di quell'elemento dinamico che è di un così decisivo signi­ ficato per la civiltà occidentale. Ma � importante comprendere che questo dualismo non fu solamente un semplice conflitto e un'opposizio­ ne deliberata. In un tempo assai prossimo all'inizio di questo periodo esso si evolvette verso un più alto livello di cultura e divenne come un centro interiore di pola­ rità e di tensione. Così già nel primo secolo della for­ mazione della Cristianità in Northumbria, la tradizione della cultura latina dei Padri della Chiesa trovò il suo più degno rappresentante, per il barbaro Nord, nella persona del Venerabile Beda, e non è meno significati­ vo che l'ultima opera dell'ultimo filosofo romano, il De 30

Consolatione Philosophiae di Boezio, sia stata tradotta in volgare da un re guerriero2 nell'intervallo delle due eroiche lotte contro i Danesi, per la preservazione della Cristianità occidentale. Questa forza creatrice di assimilazione culturale, che trova cosciente espressione nella tradizione letteraria, fu a nche operante nel profondo della coscienza indivi­ duale e nella crescita di nuove istituzioni sociali. Ne ab­ biamo la prova nelle vite dei santi, nelle leggi dei re, nelle lettere dei missionari e degli eruditi e nei canti dei p oeti. Senza dubbio tutte queste testimonianze gettano una luce intermittente e incerta sulle realtà vitali dell'e­ voluzione sociale; ma anche cosl la nostra conoscenza circa le origini della civiltà occidentale è assai più au­ tentica e circostanziata di ciò che p9ssediamo sulle altre grandi civiltà del mondo antico od orientale. Ma vi sono ancora altri a s p etti circa i quali ci trovia­ mo in mi gliori condizi on i dei nostri predecessori per capire come nacque e si formò questa nostra civiltà oc­ cidentale. Gli storici e i filosofi, il cui animo era domi­ nato dall'Illuminismo liberale del secolo XV I I I , sentiva­ no poco interesse e nessuna simpatia spi ritu ale per un epoca in cui le tenebre della barbarie sembravano fossero rese solamente più cupe dalla sup erstizione re­ ligiosa e dall'ascetismo monastico; mentre nel secolo XIX le tendenze nazionaliste, che in nessun settore furo­ no così forti come nel campo della storia, reagirono orientandosi verso una cieca idealizzazione della barba­ rie teutonica o slava, ed ebbero per effetto che l'unità culturale dell'Occidente fosse ignorata o deprezzata. '

2 L'autore allude al re Alfredo il Grande d'Inghilterra (871-901) che sosten­ ne una lotta eroica contro gli invasori danesi e riusd a ricacciarli. Nell'opera di ricostruzione del suo paese egli accordò un'attenzione particolare alla cultura e personalmente curò la traduzione in lingua inglese della Historia ecclesiastica di Beda , della Historia adversus paganos di Orosio, d el De Consolatione Philosophiae di Boezio e della Regula pastoralis di san Gregorio Magno [N.d.T.).

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La nostra generazione si è trovata nella necessità di comprendere come sono fragili e inconsistenti le bar­ riere che separano la civiltà dalle forze di distruzione. Si è imparato che la barbarie non è un mito pittoresco o un ricordo semidimenticato d'un lontano passato stori­ co, bensi una spaventosa realtà latente che può erom­ pere con forza distruggitrice ogniqualvolta l'autorità morale di una civiltà diviene inoperante. Per noi, dunque, la storia dell'Età oscura e dei primi inizi della nuova civiltà in Occidente, quattordici secoli fa, ha preso e dovrebbe prendere un nuovo significato. Possiamo comprendere meglio di Gibbon la lotta dispe­ rata del basso impero per mantenere il suo alto ideale di cultura urbana e di ordine civilizzato, nonostante il peso della sua schiacciante burocrazia, contro la pres­ sione costante della guerra e dell'invasione, e siamo in grado di renderei conto - in modo più intimo degli sto­ rici del secolo scorso - di che genere siano stati i senti­ menti dei provinciali romani quando le dighe finirono per rompersi e il flusso della barbarie dilagò sempre più largamente sul paese. Soprattutto ci troviamo in una migliore posizione per apprezzare la funzione vitale della religione, sia co­ me principio di continuità e di conservazione, che come sorgente di nuova vita spirituale. In quell'epoca la reli­ gione era la sola forza che non rimanesse influenzata dal crollo della civiltà causato dalla mancanza di fede nelle istituzioni sociali e tradizioni culturali e dalla man­ canza di speranza nella vita stessa. Ovunque esista una religione genuina, essa deve sempre possedere questa qualità, poiché è proprio dell'essenza della religione mettere l'uomo in relazione con le realtà trascendenti ed esterne. Perciò è naturale che l'Età oscura della storia - l'ora del fallimento e dell'impotenza umana - debba essere anche l'ora in cui la potenza ultraterrena si è ma32

nifestata. Inevitabilmente questi periodi della morte e della nascita delle civiltà sono i più remoti dalla luce della storia; ma quando, come nel caso delle origini del­ la nostra civiltà, siamo in grado in qualche modo di far­ ci strada in questa oscurità, riesce possibile vedere qual­ cosa del processo creativo che opera nelle profondità della coscienza sociale, e, benché incompleta, questa co­ noscenza può essere ed è di grande valore per chi stu­ dia la religione e la civiltà.

Capitolo I I

ORIGINI RELIGIOSE DELLA CIVILTÀ OCCIDENTALE : LA C HIESA E I BARBARI

LE

Gli inizi della civiltà occidentale vanno cercati nella nuova comunità spirituale sorta dalle rovine dell'impe­ ro romano e dalla conversione dei barbari nordici alla fede cristiana. La Chiesa cristiana ereditò le tradizioni dell'impero; essa si presentò ai barbari come deposita­ ria d'una civiltà molto più elevata, dotata del prestigio della legge romana e dell'autorità del nome romano. Il crollo dell'organizzazione politica romana lasciò un grande vuoto che nessun re o generale barbaro po­ teva colmare, e questo vuoto fu colmato dalla Chiesa, educatrice e legislatrice dei nuovi popoli. I Padri latini - Ambrogio, Agostino, Leone e Gregorio - furono, in un senso reale, i padri della civiltà occidentale, poiché i differenti popoli dell'Occidente acquistarono una ci­ viltà comune solo in quanto vennero incorporati nella comunità spirituale della Cristianità. È soprattutto questo fatto che distingue tutta l'evolu­ zione occidentale dalle altre civiltà mondiali. Le antiche civiltà orientali, come quelle della Cina e dell'India, fu­ rono prodotti autoctoni che risultavano da un processo continuo di sviluppo, in cui la religione e la civiltà cre­ scevano insieme da uno stesso ceppo sociale e in uno stesso ambiente naturale. In Occidente non fu così. L'Europa primitiva, che era al di là dei paesi mediterra­ nei, non aveva nessun centro comune, né alcuna tradi­ zione unificata di cultura spirituale. I popoli del Nord non possedevano né letteratura scritta, né città, né ar­ chitettura di pietra. Erano in una parola «barbari>>; e fu 35

solo per mezzo del Cristianesimo e grazie agli elementi di una più alta cultura trasmessa ad essi dalla Chiesa, che l'Europa occidentale poté acquistare unità e forma. Questo aspetto missionario della civiltà occidentale, di cui ho già parlato in precedenza, è più antico del Cristia­ nesimo, poiché risale a un remoto passato, anteriore agli inizi della storia documentata. N e ebbero sentore gli stes­ si Romani in mezzo alla loro incessante conquista dell'im­ pero, e quando il più grande dei poeti latini volle creare un poema epico nazionale scelse per suo eroe non il tipico eroe guerriero, ma una specie di Padre pellegrino, il pio e paziente Enea, al quale spettò la missione provvidenziale di creare una nuova città e di portare gli dèi nel Lazio: genus unde Latinum Albanique patres atque alta moenia Romae».

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Il mito virgiliano divenne una realtà cristiana. Quando san Paolo, obbedendo ad un avvertimento ricevuto in sogno, s'imbarcò a Troade nell'anno 49 dell'era cristiana e arrivò a Filippi in Macedonia, rivoluzionò il corso della storia, assai più della grande battaglia che in quello stes­ so luogo, quasi un secolo prima, aveva deciso dei destini dell'impero romano. Egli portò in Europa il germe di una nuova vita che era destinata a creare un mondo nuovo. Questo si verificò, è vero, al di sotto della superfi­ cie della storia e non fu avvertito dai maestri della cultu­ ra del tempo - come Gallione, fratello di Seneca - i quali vedevano queste cose succedere sotto i propri occhi. Ma è impossibile leggere il racconto contemporaneo di que­ sti viaggi e le lettere scritte da san Paolo alle prime comu­ nità cristiane di Europa e di Asia, senza comprendere che un nuovo elemento era stato introdotto nella civiltà statica del mondo romano e che questo elemento conte­ neva infinite possibilità di trasformazione. 36

Lo comprese la folla di Salonicco quando protestò gridando: questi uomini stanno mettendo sossopra il mondo e proclamano un altro re che non è Cesare: Ge­ sù! È proprio questo che essi stavano facendo! Tale fatto, rivoluzionario e creatore a un tempo, se­ gnò l'inizio di una nuova era nella storia del mondo e, soprattutto, nella storia dell'Occidente. Fino ad allora l'Europa era stata divisa in mondo romano e mondo barbarico. Adesso il mondo romano veniva esso stesso diviso tra i fedeli di Cesare e i fedeli di Cristo. Col passar dei secoli quest'ultima divisione fu cancellata dalla con­ versione dell'imp·ero al Cristianesimo, di modo che «ro­ mano» e «cristiano» divennero quasi termini sinonimi. Ma ciò fu quando la potenza dell'impero in Occidente era già crollata e Roma non era più la capitale di ç esare, ma la Sede Apostolica. Per san Leone e i suoi contempo­ ranei l'impero romano era stato uno strumento, nelle mani della Provvidenza, per unire le nazioni tra loro, af­ finché ricevessero il vangelo di Cristo. San Pietro e san Paolo avevano preso il posto di Romolo e Remo come fondatori della seconda Roma, la Urbs sacerdotalis et rega­ lis, che era divenuta ormai il centro del mondo cristiano: «En omne sub regnum Remi mortale concessit genus idem loquuntur dissoni ritus, idipsum sentiunt. Hoc destinatum, quo magis jus Christiani nominis, quodcumque terram jacet, uno inligaret vinculo l » 1 • 1 Prudenzio, Peristephanon, I l , 425: •Tutto il genere umano è stato sottomes­ so al regn o di Remo, e diversi riti lo dicono e constatano la stessa cosa. Questo fu decretato affinché la legge di Cristo unisse più facilmente con un solo vinco­ lo tutte le pani della terra•. Cfr. anche Leone Magno, Senno 82.

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Cosi la conversione dell'impero romano, cioè il proces­ so con cui lo stato di Augusto e di N erone divenne lo stato di Costantino e di Teodosio, ha una relazione vita­ le col sorgere della nuova civiltà. Questo fatto non è sta­ to mai adeguatamente riconosciuto dagli storici, a mo­ tivo di quel curioso divorzio tra la storia antica e la sto­ ria moderna, che ha fatto sì che lo studio del periodo transitorio del III e IV secolo della nostra era venisse quasi completamente trascurato nell'educazione scola­ stica, la quale, sotto quest'aspetto, si trovò ancora in­ fluenzata dalle preferenze e dai pregiudizi degli uma­ nisti italiani. Questi pregiudizi, a loro volta, riflettevano la disunione culturale del periodo in questione. L'alta cultura del mondo antico continuò a chiudere gli occhi di fronte all'esistenza della nuova fede, anche dopo che il Cristianesimo era diventato la religione uf­ ficiale dell'impero. Questo ostinato spirito conservatore fu più violento in Occidente, ove veniva rafforzato dal­ le tradizion i d e l p atriotti smo romano e dal risentimen­ to dell'aristocrazia senatoriale contro la nuova capitale sul Bosforo e i suoi eunuchi, diventati consoli, e i se na­ tori greci. Per quei difensori d'una causa p e rd uta , qua­ li Quin to Aurelio Simmaco, Claudiano e Ru tilio N ama­ ziano, il Cristianesimo era uno straniero sospetto che scalzava la morale resistenza dello stato, nel momento in cui i barbari l'attaccavano dall' esterno . Per re agire contro queste opinioni scri s se ro , nel v sec ol o , sant'Ago­ stino e Grosio; ma solo dopo la caduta di Roma fu fi­

nalmente superato il dualismo tra l'antica cultura e la nuova religione. Nell'Est invece le condizioni furo"no assai diverse, e per secoli l'impero d'Oriente doveva rimanere il centro dello sviluppo del pensiero e della cultura cristiana. La nuova religione si era sviluppata nei bassifondi se­ miorientali delle grandi città ellenistiche, portando una 38

nuova ragione di vita e una nuova speranza a classi e in­ dividui spiritualmente loritani dalla cultura materiali­ stica e senz'anima dello stato romano. A poco a poco es­ sa permeò l'intera società, finché nel IV secolo divenne la religione ufficiale dell'impero e ispirò il nuovo tipo di civiltà bizantina che ebbe il suo centro nella nuova Ro­ ma, fondata dal primo imperatore cristiano a Costanti­ nopoli. Questa civiltà fu d'origine greco-asiatica. N o n dobbiamo dimenticare che, all'epoca della caduta del­ l'impero romano in Occidente, i principali centri della civiltà cristiana e la maggioranza della popolazione cri­ stiana erano ancora non-europei. La lingua madre del­ la Chiesa era il greco, e lo sviluppo della sua teologia lo si dovette principalmente a concili greco-asiatici e a teo­ logi greco-asiatici, in un tempo in cui il paganesimo nel­ l'Occidente latino era ancor forte e le classi dirigenti e, ancor più, la popolazione rurale erano ancora in larga misura non-cristiane per cultura e tradizione. È interessante domandarsi quale risultato avremmo avuto se l'evoluzione occidentale avesse seguito il mo­ dello orientale, se una specie di civiltà latino-bizantina si fosse formata nei secoli v e V I , con capitale a Roma o a Milano oppure a Treviri, cosa questa che si sarebbe probabilmente verificata se non fossero intervenute forze esterne. Sta però il fatto che il sistema imperiale dell'Occidente venne travolto dalla pressione delle in­ vasioni barbariche, prima che la nuova religione avesse avuto il tempo di permeare la cultura e la vita sociale delle province occidentali. Solo in Mrica esistevano condizioni paragonabili a quelle delle province orientali; ma l'Africa era destina­ ta, per un tempo molto lungo, a non far parte della Cri­ stianità occidentale. Ci furono alcune città dell'Europa occidentale, come Roma e Lione, che ebbero una parte importante nel 39

primo movimento di espansione cristiana, ma anche a Roma la resistenza pagana fu più ostinata e più lunga che nell'Est. Nelle zone prevalentemente rurali dell'Eu­ ropa centrale e occidentale, gli elementi sociali che avrebbero potuto contribuire maggiormente alla diffu­ sione rapida del Cristianesimo erano inesistenti, e que­ ste regioni rimasero pagane di cultura, se non di nome, fino agli ultimi giorni dell'impero d'Occidente e anche dopo. Cosi, a differenza della cristiana Bisanzio, Roma cri­ stiana rappresenta solo un breve interludio tra il mon­ do pagano e il mondo barbarico; trascorsero soltanto diciott'anni tra la chiusura dei santuari pagani, ordina­ ta da Teodosio, e il primo sacco della città eterna, per­ petrato dai barbari. La grande epoca dei Padri occi­ dentali da Ambrogio ad Agostino si trovò rinserrata nello spazio di una sola generazione, e Agostino morì con i Vandali alle porte della città. Tra le condizioni di vita delle numerose province, co­ me tra quelle dei diversi strati sociali, esistevano com'è naturale differenze considerevoli. Un aristocratico co­ me Sidonio Apollinare, che viveva sotto il dominio rela­ tivamente tollerante dei re visigoti, poteva continuare la sua esistenza di proprietario ricco e colto, mentre certi suoi contemporanei della stessa condizione sociale in altre regioni meno fortunate venivano sterminati o ridotti alla 1nendicità. Ma generalmente parlando si può dire che, lungo tutti i confini settentrionali dell'inl­ pero, da York a Belgrado, la struttura della vita civile era crollata, le città e le ville erano state distrutte e la so­ cietà era ricaduta in uno stato di paganesimo barbaro. Nelle regioni meridionali, invece, lungo le coste del Mediterraneo, non si notava alcuna soluzione di conti­ nuità nella cultura, e i conquistatori barbari costituiva­ no un contingente straniero di poco peso, come una 40

specie di pianta parassita che cresceva a ridosso della popolazione di lingua latina, la quale li sorpassava im­ mensamente di numero e continuava a vivere la sua propria vita, con le leggi e le istituzioni proprie. Tuttavia lo sviluppo della Cristianità occidentale non si effettuò sempre su questo modello. N e i paesi medi­ terranei, i conquistatori erano Ariani di religione e ta­ lora, come in Africa, sottoposero la Chiesa a una violen­ ta persecuzione; mentre nel Nord i conquistatori, ben­ ché fossero assai più barbari quanto a cultura e pagani di religione, si mostrarono molto più accessibili all'azio­ ne missionaria della Chiesa, che era vista come la rap­ presentante di una civiltà elevata. Di conseguenza, i regni barbarici meridionali furono di breve durata ed ebbero un mediocre influsso sul fu­ turo della civiltà occidentale, e questo solo in senso ne­ gativo, in quanto prepararono la via alla conquista ara­ ba dell'Africa e della Spagna nell'VIII secolo. Il battesi­ mo di Clodoveo nel 496 e quello di Etelberto del Kent nel 597 segnarono, al contrario, il reale inizio di un'era nuova nell'Europa occidentale. La nuova evoluzione, così, si verificò proprio in quei paesi dell'Occidente ove le distruzioni materiali delle invasioni barbariche erano state maggiori. La caduta dell'impero non aveva intaccato le risorse spirituali della Chiesa, anzi, sotto certi aspetti, esse si erano rafforzate, poiché adesso la Chiesa poteva unire alle proprie tradizioni spirituali quelle sociali della ci­ viltà romana e così svolgere una duplice funzione, in una società che aveva bisogno d'una direzione e sociale e religiosa. I nuovi regni barbarici s'erano impadroniti delle leve di comando militari e politiche dell'impero ­ portavano la spada, riscuotevano le imposte, ammini­ stravano la giustizia (o ciò che ne aveva preso il posto) ­ ma tutto il resto apparteneva alla Chiesa: autorità mo41

rale, istruzione e cultura, prestigio del nome romano e cura del popolo. La vera qualità di cittadino non si ba­ sava sulla sottomissione allo stato barbarico, ma sulla appartenenza alla Chiesa cristiana, ed era al vescovo e non al re che si guardava come alla guida della società cristiana. Frattanto si andava attuando un incessante processo di assimilazione, che tendeva a creare una nuova unità sociale. A misura che i barbari si convertivano al Cri­ stianesimo, acquistavano anche gli elementi di una cul­ tura più elevata, mentre, d'altra parte, la società cristia­ na andava gradualmente perdendo contatto con le tra­ dizioni della cultura romana e si lasciava realmente in­ fluenzare dallo spirito barbarico. Un notevole esempio di questo duplice processo lo troviamo nella descrizione che san Gregorio di Tours ci dà delle condizioni della vita nel regno franco durante la seconda metà del VI secolo. Egli era di lignaggio ari­ stocratico gallico, discendente di funzionari romani e membro di una dinastia di vescovi; ma la società in cui vive e che ci descrive è già profondamente barbarica, e i suoi scritti mostrano poche tracce di cultura classica, co­ me del resto egli stesso ammette nella prefazione della sua Storia e in quella delle sue opere agiografiche. Pure, egli fu un vero romano nel suo saldo realismo, nella sua lealtà al passato e nello spiccato senso di responsabilità sociale che seppe mantenere in mezzo a una società ugualmente immemore dell'ordine romano e dello spi­ rito cristiano. Egli rappresenta ancora l'ideale romano­ cristiano del vescovo defensor civitatis, custode supremo e campione della tradizione civica nella sua nuova forma cristiana, tradizione che, nell'epoca delle invasioni, era stata cosl nobilmente mantenuta da san Germano d'Auxerre, sant'Avito di Vienne, sant'Aniano d'Orléans e san Sidonio Apollinare (43 1/2-487). 42

Ai tempi di Gregorio di Tours la barbarie, che aveva distrutto l'impero, aveva anche invaso la Chiesa. I re merovingi erano rimasti barbari pur divenendo cristia­ ni; anzi, a misura che si distaccavano dal quadro dei clan dell'antica regalità germanica, sembrava divenisse­ ro più feroci, più falsi e più corrotti. Ed era da questi selvaggi che la Chiesa doveva sempre più dipenderei Col crollo dell'organizzazione romana, infatti, il re in­ tervenne con sempre maggior influsso nella nomina dei vescovi e nel governo della Chiesa. D'altra parte il declino della cultura, nelle sue forme esteriori, fu ac­ compagnato da un abbassamento del tenore morale di vita, che influl anche sui vescovi e sui monasteri. Il mondo che Gregorio di Tours ci descrive è pieno di violenze e di corruzione, in cui chi governa dà l'e· sempio dell'ingiustizia e del disprezzo della legge; neanche la lealtà e l'onore militare, virtù tanto care ai barbari, erano più osservati. In un mondo siffatto la religione poteva mantenere il suo potere solo per mez­ zo del timore che il suo prestigio soprannaturale sape· va ispirare e con la violenza spirituale ch'essa oppone· va alla violenza fisica della barbarie. Il timore della col­ lera divina e della vendetta dei santi era la sola forza capace d'intimidire quegli scellerati senza legge, cosi frequenti tra la classe dirigente dello stato semibarbaro dei Franchi. Nell'età oscura i santi non erano soltanto modelli di perfezione morale che la Chiesa invocava nelle sue pre­ ghiere; erano anche potenze soprannaturali che abita­ vano i santuari e continuavano a vegliare sul benessere del loro paese e del loro popolo. Tali erano san Giulia­ no di Brioude, san Cesario d'Arles, san Germano d'Auxerre; tale, soprattutto, san Martino, il cui santua­ rio a Tours era una sorgente di grazie e di guarigioni miracolose. Verso questo luogo benedetto accorrevano 43

malati da tutte le parti della Gallia; era un asilo ove tut­ ti gli oppressi - lo schiavo fuggitivo, il criminale evaso e persino coloro che erano esposti alla vendetta del re potevano trovare rifugio e protezione soprannaturale. Non c'è pericolo di esagerare l'importanza del culto dei santi, durante il periodo che seguì la caduta del­ l'impero d'Occidente, perché la sua influenza si fece sentire ugualmente ai due estremi della scala sociale; tra gli esponenti della cultura, come Gregorio di Tours e san Gregorio Magno, e tra la gente del popolo, spe­ cialmente tra i contadini che, come «pagani», fino ad al­ lora non erano stati influenzati dalla nuova religione della città. In molti casi il culto locale pagano cessò solo per la sua deliberata sostituzione col culto di un santo locale, come racconta Gregorio di Tours: il vescovo di Javols fece cessare le feste pagane annuali presso il lago Helanus (oggi lago di Saint-Andéol presso Mende) co­ struendovi una chiesa dedicata a sant' Ilario di Poitiers, ove gli abitanti della campagna avrebbero potuto por­ tare le offerte che prima venivano gettate nelle acque sacre del lago. Così i primi secoli del Medioevo videro nascere una nuova mitologia cristiana - le leggende dei santi - alla quale lo stesso Gregorio di Tours contribuì notevol­ mente con le sue opere agiografiche : i due libri sui mi­ racoli di san M arti no la vita dei Padri, il libro dei mira­ coli di san Giuliano di Brioude, i libri della gloria dei martiri e della gloria dei confessori2• Questa letteratura e il culto, al quale essa corrisponde, ci mostrano l'altro lato dell'oscuro quadro della società contemporanea ,

2 Gli scritti indicati fanno parte di quel gruppo che lo stesso Gregorio di Tours denomina Libri septem miraculorum, e sono: un libro In gloria Martyrum, uno che tratta De virtutibus S. juliani, uno In gloria Confessorum e qu at tro De vir­ tutibus S. MaTtini. A questi si aggiunge il De vita Patru.m. Cfr. Migne, PL, LXXI,

pp. 705- 1 096 [N.d. T.]. 44

che egli ci presenta nella sua Historia Francorum. Da una parte vediamo un mondo di violenza e d'ingiustizia, che sta sprofondando sotto il peso delle proprie colpe; dall'altra scorgiamo il mondo della divina potenza e del mistero, in cui le dure necessità dell'esperienza quoti­ diana non dominano più la vita dell'uomo, un mondo dove niente è impossibile, e ogni umana sofferenza e calamità possono trovare rimedio. È difficile per l'uomo moderno penetrare in questo mondo d'immaginazione popolare cristiana che trova espressione nelle primitive leggende medioevali dei santi, perché esso è più distante da noi del misticismo del tardo Medioevo e della religione metafisica dei Pa­ dri della Chiesa. Tuttavia si tratta di un'espressione di spirito genuinamente cristiano, anche se il Cristianesi­ mo è quello di una società che si dibatte contro l'inva­ dente influsso d'un ambiente barbarico. In questo mondo crepuscolare, era inevitabile che l'asceta e il santo cristiano dovessero assumere alcuni tratti propri dei maghi pagani e dei semidei, che il loro prestigio dovesse dipendere dal loro potere taumatur­ gico e che gli uomini facessero ricorso ad essi nello stes­ so modo con cui prima andavano al santuario dell'ora­ colo pagano. Ma fu solo in questo mondo di mitologia cristiana, in questo culto dei santi, delle loro reliquie e dei loro miracoli, che poté effettuarsi la vitale fusione della fe­ de e dell'etica cristiana con la tradizione barbarica dei nuovi popoli d'Occidente. Per popolazioni prive di tradizioni filosofiche e di letteratura scritta, era evi­ dentemente impossibile assimilare direttamente la sot­ tile e profonda metafisica teologica di sant'Agostino e dei grandi maestri del mondo bizantino. I barbari po­ tevano comprendere e accettare lo spirito della nuova religione solo a condizione ch'esso venisse loro manife45

stato visibilmente nelle vite e negli atti di uomini che sembravano dotati di qualità soprannaturali. La con­ versione dell'uomo occidentale non si realizzò tanto per mezzo dell'insegnamento di una nuova dottrina, quanto attraverso la manifestazione di una nuova po­ tenza che pervase di timore e soggiogò i barbari del­ l'Occidente, cosl come aveva sottomesso i paesi civiliz­ zati del Mediterraneo. E come i martiri erano stati gli eroi e i testimoni della conquista dell'impero, cosl gli eremiti e i monaci furono i confessori e gli apostoli della fede in mezzo ai barbari. Qui, la relazione tra religione e cultura non è quella di assimilazione e di permeazione, ma piuttosto quella di contraddizione e di contrasto. Le vite dei santi e de­ gli asceti colpirono vivamente l'immaginazione dei bar­ bari, perché erano la manifestazione di un modo di vi­ ta e di una scala di valori assolutamente opposti a tutto ciò che essi avevano fino allora conosciuto e accettato. Il contrasto però non era tanto l'alta cultura del mondo cristiano di Roma e la barbarie pagana, bensì tra due mondi spirituali o, se si vuole, tra due piani di realtà. Dietro il contrasto morale tra la vita del santo e la bar­ barie della società, vi era il dualismo escatologico del mondo presente e del mondo futuro, che costituiva la preoccupazione dominante della concezione cristiana della vita medioevale. La Chiesa occidentale non si rivolse ai barbari con una missione civilizzatrice o con qualche cosciente spe­ ranza di progresso sociale, ma con il tremendo messag­ gio del divino giudizio e della divina salvezza. L'uma­ nità era nata sotto una maledizione, soggiogata dalle te­ nebrose potenze del male universale e stava sprofon­ dando sempre più sotto il peso delle proprie colpe. So­ lo per mezzo della Croce e con la grazia del Redentore crocifisso era possibile agli uomini staccarsi dalla massa ·

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dannata di un'umanità riprovata e sfuggire al naufragio di un mondo dannato. Questa severa dottrina fu presentata, con una forza particolare, alla civiltà decadente del mondo post-ro­ mano, in cui la guerra e la fame, la schiavitù e la tortu­ ra erano realtà quotidiane e inevitabili, e in cui i deboli potevano difficilmente sopravvivere, mentre i forti mo­ rivano giovani in battaglia. Senza dubbio per noi è facile considerare questo qua­ dro sotto un altro punto di vista. Difatti, il moderno na­ zionalismo ha avuto la tendenza a idealizzare le condi­ zioni di civiltà originarie dei barbari occidentali e a ve­ dere i Germani, i Celti, gli Slavi e gli altri come popoli giovani pieni di forze creative che hanno portato un nuovo soffio di vita a una civiltà esausta e decadente. Ma sebbene questo modo di vedere abbia trovato la sua definitiva giustificazione nel corso della storia, tuttavia, per gli uomini di quel tempo, che realmente avevano a che fare coi barbari, esso era assolutamente impossibile. Per il mondo cristiano dell'Età oscura, le forze della bar­ barie erano inevitabilmente considerate sotto l'aspetto negativo, come una potenza guerriera, cieca e distrug­ gitrice, che portava rovina alle città e schiavitù ai popo­ li. Questo è il sentimento che esprime assai sovente la li­ turgia cristiana, quando prega Dio di venire in aiuto al popolo cristiano e di soggiogare i barbari che confidano solo nella propria ferocia. E i principi barbari, che era­ no nominalmente cristiani, non si mostravano molto migliori degli altri, come si può vedere nelle censure che santa Gilda rivolge ai tiranni della Bretagna, o nel­ la lettera di san Patrizio a Corotico, oppure nella de­ scrizione che della società merovingica ci ha lasciato Gregorio di Tours. Dalle lettere e dalle omelie di san Gregorio Magno possiamo rilevare che la coscienza cris tiana non era af47

fatto indifferente all'ingiustizia sociale e alle sofferenze fisiche del tempo: prigionieri «legati pel collo come ca­ ni e condotti in schiavitù», abitanti della campagna mutilati, città spopolate e affamate. Ma l'uomo era im­ potente a mitigare questi mali. «Che cosa vi è do­ manda san Gregorio - che ci possa piacere in questo mondo? Ovunque vediamo dolori e lamenti. Le città e le fortezze sono distrutte, i campi lasciati incolti e il paese desolato. Non vi sono contadini per coltivare i campi, pochi abitanti rimangono nelle città e questi scarsi resti di umanità sono ancora soggetti a incessan­ ti sofferenze. . . Alcuni vengono condotti in schiavitù, altri sono mutilati e un numero ancor maggiore è sgozzato sotto i nostri occhi. Che cosa vi è dunque che ci possa piacere in questo mondo? Se ancora amiamo un mondo siffatto, è chiaro che amiamo non il piacere ma la miseria.»3 Queste cose (san Colombano lo scrisse alcuni anni più tardi in una lettera a papa Bonifacio) erano consi­ derate come segni della fine dei tempi. Il mondo stava cadendo visibilmente a pezzi e il Pastore dei Pastori era sul punto di venire per l'ultima volta. Perciò era natu­ rale che i cristiani volgessero lo sguardo verso l'altro mondo, verso la Città Eterna, della quale erano già cit­ tadini di adozione e che allargava costantemente i suoi confini verso questo mondo visibile, transitorio e lan­ guente. Benché la religione di quell'epoca fosse intensamen­ te ultraterrena, il suo carattere ultraterreno aveva tut­ tavia un significato assai differente da quello che noi siamo arrivati ad associare a questa parola, nella sua forma pietistica moderna. Si tratta di un senso colletti­ vo più che individualista, oggettivo più che soggettivo, -

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San Gregorio Magno, Omelie su Ezechiele, Il; Lettera VI, 22.

realista più che idealista. Quantunque il mondo futuro fosse situato fuori della storia e al di là del tempo, non­ dimento esso costituiva il limite fisso, verso il quale la storia e il tempo portavano questo vacillante universo. L'oceano dell'eternità circondava da ogni lato l'isola dell'umana esistenza che stava sprofondando. In passa­ to, quando le acque del mare si ritiravano, gli uomini, pieni di confidenza, avevano fatto avanzare i confini della civiltà sempre più in là, al riparo delle dighe che avevano costruito. Ma adesso le acque avanzavano, le dighe erano rotte e ben presto la terra sarebbe scom­ parsa. Solo la Chiesa rimaneva come un'arca di salvez­ za, ed era più vantaggioso spendere il proprio tempo e il proprio denaro per costruire un'arca piuttosto che sprecarli in vani tentativi per riparar le rotte dighe o ri­ cuperare i campi e le saline devastate. Se così tetro è il quadro dell'atteggiamento ultrater­ reno della Cristianità agli inizi del Medioevo, non lo era meno la realtà. San Gregorio Magno incarna le più alte tradizioni superstiti della società romana e sta molto al di sopra del comune livello della cultura longobarda e merovingica. Egli aveva messo a servizio della Chiesa la forte e pratica intelligenza e la scienza politica dell'anti­ ca Roma, e, nello stesso tempo, era un grande maestro cristiano, alla stregua di sant'Ambrogio e di san Leone. Eppure, quando riporta nei suoi Dialoghi le vite e i fatti dei santi uomini che erano stati suoi immediati prede­ cessori, ci fa entrare in un mondo prodigioso di so­ prannaturali meraviglie che eguaglia e sorpassa tutto ciò che si può trovare nelle leggende dei martiri e nelle vite dei Padri del deserto. Per quell'epoca i santi e gli asceti erano viventi e visi­ bili testimoni del mondo futuro, e non erano i soli. Ben più importante era l'esperienza collettiva di una comu49

nione con il mondo eterno, che la Chiesa già possedeva nei Santi Misteri. Ho già mostrato come le civiltà religiose del mondo antico trovavano il loro centro nell'ordine rituale delle preghiere e dei sacrifici, intorno ai quali gravitava l'in­ tera vita della comunità4• Nelle civiltà religiose del mondo bizantino e medioevale la liturgia cristiana oc­ cupava una posizione simile. I secoli che seguirono la caduta dell'impero d'Occidente, nonostante l'impoveri­ mento della cultura materiale, furono una grande epo­ ca creativa dal punto di vista liturgico, ed è sorpren­ dente constatare che questo è vero sia dell'Occidente semibarbaro, sia dello stabile e relativamente prospero mondo bizantino. Tutto ciò che queste epoche posse­ dettero di poesia, musica e arte, trovò la sua espressio­ ne nella liturgia, e un'espressione tale che nessuna epo­ ca posteriore ha potuto sorpassare. Difatti niente è più sorprendente del contrasto tra la poesia profana e quella liturgica di questo periodo. A Bisanzio abbiamo, da una parte, l'eco morente della tradizione classica ellenistica che s'incarna negli ultimi poeti dell'Antologia palatina; dall'altra troviamo il più grande dei poeti liturgici, Romano il Melode, che dotò la nuova anima della civiltà cristiana di una musica e di un ritmo nuovi. N eU' Occidente il contrasto è ancor più impressionan­ te, perché lo si vede non solamente tra due scuole di­ stinte di poesia, ma addirittura nell'opera di uno stesso scrittore. Venanzio Fortunato (c. 530-60 1 ) dà l'impres­ sione del rappresentante tipico di una cultura decaden­ te, del parassita letterato che guadagna la sua vita com­ ponendo laboriosi complimenti e panegirici per adula4 Cfr. Chr. Dawson, Religione e cristianesimo nella storia della civiltà, Parte pri­ ma, Religione e civiltà, pp. l S- 1 89, Edizioni Paoline, Roma 1 984.

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re i suoi patroni barbari. Ma nel momento in cui il suo animo entra in contatto con lo spirito liturgico, la sua stanca retorica miracolosamente si trasforma nella vigo­ rosa musica del Vexilla Regis e del Pange lingua gloriosi. Non si insisterà mai troppo sull'importanza di questa trasformazione dello stile letterario e del sentimento estetico, perché niente ci fa vedere più chiaramente la natura dei cambiamenti spirituali che stavano produ­ cendo un ·nuovo tipo di cultura. L'inizio di questi cam­ biamenti risale a p arecchio tempo prima della caduta dell'impero, poiché le origini stanno nel Nuovo Testa­ mento e ai primi inizi del Cristianesimo presso i Genti­ li. Ma solo nel v secolo il suo influsso fu sentito piena­ mente nelle alte sfere della cultura romana, ed è signi­ ficativo il fatto che il più romano di tutti i Padri, sant'Ambrogio di Milano, abbia fatto il primo e più de­ cisivo passo verso la creazione di una nuova poesia li­ turgica. Nelle Confessioni di sant'Agostino possediamo la descrizione assai viva dell'impressione ch'essa poteva produrre sui contemporanei. Il santo descrive la sua meraviglia e la sua gioia davanti al nuovo mondo spiri­ tuale che gli veniva aperto da sant'Ambrogio, a Milano, all'alba della sua conversione. «In quei giorni, tutto pieno di straordinaria dolcezza, non mi saziavo di considerare la profondità del tuo consiglio nei riguardi della salvezza dell'umano genere. Quanto piansi negl'inni e nei cantici soavemente echeg­ gianti della tua Chiesa, tocco di commozione profonda! Quelle voci, riversandosi nelle orecchie, stillavano la ve­ rità nel mio cuore; e ne avvampava sentimento di pietà e le lacrime scorrevano, facendomi un gran bene. «Non era molto tempo che la Chiesa milanese aveva adottato questo genere di consolazione e di incitamen­ to, grandemente favorito dai fratelli, che univano insie­ me nel canto le voci e i cuori. Da un anno o poco più, 51

Giustina, madre del re Valentiniano, ancor fanciullo, perseguitava il tuo Ambrogio per causa dell'eresia onde la avevano sedotta gli ariani. Il pio popolo faceva la guardia nella chiesa, pronto a morire col proprio ve­ scovo, col servo tuo. La madre mia, tua serva, prima nella preoccupazione e nelle veglie, passava ivi la vita in orazione. lo, benché freddo ancora e non riscaldato dal tuo spirito, ero tuttavia commosso nel vedere la città turbata e sbigottita. «In quel tempo fu introdotto il costume orientale di cantare inni e salmi, affinché il popolo non si strugges­ se nella tristezza e nel tedio, costume che dura tuttavia, imitato da molti, anzi da quasi tutti i tuoi greggi, anche nelle altre parti della terra.»5 La nuova poesia liturgica dell'Occidente differisce da quella dell'Oriente per la sua sobrietà e semplicità, che tuttavia non sono senza una loro propria bellezza. Essa fu creata da un uomo educato nella tradizione classica, il quale ebbe cura di non trasgredire le regole dell'anti­ ca prosodia. Ma siccome egli subordinò la sua arte alle nuove esigenze della liturgia e scrisse per la Chiesa e per il popolo, creò qualcosa di completamente nuovo che sopravvive da mille e settecento anni negli innari della Cristianità occidentale e nella liturgia della Chiesa d'Occidente. In questo egli riuscì meglio di Prudenzio, superiore come poeta ma troppo individualista per pie­ gare il proprio genio alle necessità dei fedeli. Sant'Ago­ stino, grande discepolo di sant'Ambrogio, andò più in là (nel suo salmo ritmico contro i Donatisti) e abban­ donò completamente la tradizione della poesia classica, trasformando la sua composizione in un diretto appel­ lo all'uditorio popolare: volens etiam causam Donati«.

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Sant'Agostino, Confessioni, l. IX,

. .

c.

6-7.

starum ad ipsius humillimi vulgi et omnino imperitorum atque idiotarum notitiam pervenire»6. Questo curioso lavoro ha una stretta rassomiglianza con la nuova poesia religiosa che era sorta in Siria e aveva trovato il suo più grande rappresentante in sant'Efrem, «l'arpa dello Spirito Santo» . Il salmo di sant'Agostino è composto di strofe regolari di dodici versi con sedici sillabe ciascuno. Ogni strofa comincia con una lettera dell'alfabeto seguendo l'ordine norma­ le e si chiude con un ritornello che si ripete, e ciascun verso della strofa termina con la stessa vocale. Tutte queste particolarità sono caratteristiche della nuova poesia religiosa siriaca, cosl che si risente l'origine orientale del nuovo stile. Tuttavia, nonostante il grande influsso di sant'Agostino, il tentativo di questo nuovo stile di versi ritmici non ebbe imitatori immediati. Del resto, il nuovo genere poetico non era destinato ad uso liturgico, ma per propaganda popolare, e cosl i poeti li­ turgici continuarono a seguire la tradizione di sant'Am­ brogio. Solo più tardi e nei più remoti paesi occidenta­ li, presso le nuove Chiese celtiche, si diffuse l'uso della poesia ritmica e soprattutto rimata, che ebbe il suo pie­ no sviluppo sia a servizio della liturgia come per la pre­ ghiera privata. Frattanto, attraverso tutto l'Occidente, la liturgia di­ venta sempre più il centro della cultura cristiana. Per quanto Prudenzio e Paolino da Nola non si possano pa­ ragonare a sant'Ambrogio come poeti liturgici, essi stanno a dimostrare la crescente importanza della litur­ gia nella vita intellettuale e spirituale del tempo. Persi­ no Sidonio Apollinare, che a prima vista sembra un ti­ pico rappresentante della vecchia cultura profana, con6 .. . . . anche con lo scopo di far conoscere la questione Donatista persino alla popolazione più umile, agli ignoranti e illetterati» .

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sacrò i suoi talenti poetici alla composizione di canti li­ turgici e all'improvvisazione di preghiere, come ci rife­ risce Gregorio di Tours (Historia Francorum, I l , 22). Nonostante tutte le perdite e per quanto oscuri si prospettassero i destini della società occidentale, l' ordi­ ne sacro della liturgia rimase intatto, e, per mezzo suo, tutto il mondo cristiano, romano, bizantino o barbaro trovò un legame di unità interiore. La liturgia inoltre non fu solo il vincolo dell'unità cri­ sitana, ma anche il mezzo per cui l'animo dei gentili e quello dei barbari poté sincronizzarsi con le nuove con­ cezioni di vita e la nuova interpretazione della storia. Difatti la liturgia traduceva, in una forma tangibile e quasi drammatica, ciò che era successo e ciò che doveva capitare al genere umano, cioè la Storia Sacra della creazione, della redenzione, dell'economia provviden­ ziale che presiedeva al corso della storia: il grande tema che è così maestosamente sviluppato nelle profezie e preghiere della liturgia pasquale. La liturgia cristiana aveva, nella cultura della Cri­ stianità antica, la stessa importanza fondamentale che ebbero le liturgie antiche nelle civiltà arcaiche, ma il suo contenuto spirituale era del tutto differente. Come abbiamo visto7, l'ordine rituale arcaico era stato conce­ pito sul modello cosmico, e, di conseguenza, i suoi mi­ steri erano i misteri della natura stessa, rappresentati e manifestati per rn.ezzo dell'azione drammatica del mito sacro. Tali erano, per esempio, i misteri di Eleusi e i misteri, assai più antichi e venerabili, delle religioni sumerica ed egiziana, come il mito di Tarnmuz e Ni­ nanna o di Iside e Osiride, i quali tutti si accentrano nel mistero della vita della terra e nel ciclo dell'anno agricolo. Il mistero cristiano, invece, era essenzialmen7

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Cfr. Chr. Dawson, op. cit., Parte prima, capitolo VII.

te quello della vita eterna. Esso non si preoccupava della vita della natura o della cultura come parte del­ rordine naturale, ma si basava sulla redenzione e la ri­ generazione dell'umanità, per mezzo dell'incarnazione del Verbo Divino. Ma poiché rincarnazione e l'intero processo della Redenzione erano situati in un quadro storico, il mi­ stero cristiano era ugualmente un mistero storico: la rivelazione della volontà divina che si manifesta sulla terra e nel tempo, come il compimento di tutte le ere. Cosi, invece che sul mito della natura, che, come àb­ biam detto, era la chiave dell'ordine rituale della ci­ viltà arcaica, il mistero cristiano è basato sulla storia sa­ cra , e la liturgia si sviluppa secondo un ciclo storico, in cui si svolge progressivamente l'intera storia della creazione dell'uomo e della sua redenzione. Nello stes­ so tempo un elemento di continuità storica e sociale veniva fornito dalla commemorazione delle feste dei santi, per cui ogni generazione, ogni popolo e persino ogni città avevano il loro rappresentante liturgico e il lor? patrono. E pressoché impossibile all'uomo moderno com­ prendere il senso di realismo e d'oggettività con cui i cristiani di quei tempi consideravano questa partecipa­ zione liturgica ai misteri di salvezza. La commemora­ zione e la mistica rappresentazione della Storia Sacra costituivano, nello stesso tempo, l'iniziazione e la rina­ scita della creatura alla vita eterna. Su questo piano l'ordine antico era già stato cancellato e il mondo del­ l' eternità aveva invaso e penetrato il mondo del tempo, cosi che la creazione veniva ricondotta alle sue sorgenti spirituali e l'umanità si trovava unita con le falangi an­ geliche, in una comune azione spirituale. L'aspetto teo­ logico e metafisica di una tale concezione della liturgia fu elaborato soprattutto durante questo periodo, nella 55

Chiesa bizantina, da scrittori come lo pseudo-Dionigi Aeropagita e san Massimo il Confessore. Ma non esiste­ va una reale divergenza tra Oriente e Occidente in que­ sta materia, poiché nel VI e vn secolo tutte le differenti tradizioni liturgiche partecipavano allo stesso spirito li­ turgico e alla theoria, che era eredità comune della Cri­ stianità orientale e occidentale. Così in Occidente, dopo la caduta dell'impero, la Chiesa possedette, nella liturgia, una ricca tradizione di cultura cristiana, come i riti del culto, le forme di pen­ siero e i principi di vita. E, nonostante la decadenza del­ la cultura, questa tradizione continuò a svilupparsi spontaneamente e a portar frutto, sotto diverse forme, in conformità alla complessa evoluzione dei differenti riti occidentali. Si ebbero quindi le ricche e colorate li­ turgie della Spagna visigotica e della Gallia merovingi­ ca: ci fu la tradizione dell' Italia settentrionale, rappre­ sentata dal rito ambrosiano e, infine, si ebbe l'antica e conservatrice tradizione romana che, dal tempo di san Gregorio Magno, esercitava un influsso normativa assai vasto su tutte le Chiese d'Occidente. La preservazione e lo sviluppo di questa tradizione liturgica fu una delle preoccupazioni principali della Chiesa durante l'Età oscura che seguì la conquista dei barbari, poiché proprio in questa maniera la vitalità e la continuità della vita interiore cristiana - il germe del nuovo ordine - dovevano essere preservate. Questo ri­ chiedeva una concentrazione di energia intellettuale e religiosa che non poteva trovarsi nella civiltà morente della città antica e nella tradizione delle scuole, rappre­ sentate da uomini di lettere quali Venanzio Fortunato ed Ennodio. Il problema fu risolto dal sorgere di una nuova isti­ tuzione che divenne custode della tradizione liturgica e organo sociale di una nuova civiltà cristiana. Quando 56

l'oscurità si fece sempre più fitta sopra l'Europa occi­ dentale, non le città ma i monasteri conservarono le tra­ dizioni della cultura latina e i modelli della vita cristia­ na; cosicché i monaci devono essere considerati come gli apostoli e i fondatori della civiltà medioevale.

Capitolo III

I MONACI D'OCCIDENTE E LA FORMAZIONE DELLA TRADIZIONE OCCIDENTALE

Qualsiasi studio sulle origini della cultura medioevale deve inevitabilmente riservare un posto importante al­ la storia del monachesimo occidentale, poiché il mona­ stero fu la più tipica istituzione culturale di tutto il pe­ riodo che si estende dalla decadenza della civiltà classi­ ca al sorgere delle università europee nel secolo xn , di un'epoca cioè che abbraccia un po' più di settecento an­ ni. E il monachesimo è ancora più importante nel sog­ getto che ho preso in special modo a trattare, cioè i rap­ porti tra religione e civiltà, perché fu attraverso il mo­ nachesimo che la religione esercitò un influsso diretto e formativo su tutto lo sviluppo culturale di questi secoli. Senza dubbio, come ho già detto1 ; vi sono state altre civiltà, per esempio quelle del Tibet, della Birmania e di Ceylon, in cui un monachesimo non-cristiano svolse una parte in qualche modo simile. Ma queste furono ci­ viltà secondarie e marginali, le quali ebbero poco in­ flusso sul corso della storia mondiale. La situazione del­ la Cina regge maggiormente il paragone con ciò che trattiamo, poiché qui abbiamo l'esempio di una grande civiltà mondiale, la quale fu influenzata dall'apparizio­ ne del monachesimo buddista proprio nello stesso pe­ riodo in cui la civiltà occidentale e bizantina venivano modellate dal monachesimo cristiano. Ma in Cina l'an­ tica tradizione della dottrina confuciana rimase intatta e i monaci buddisti non presero mai il posto dei lettera1

Cfr. Chr. Dawson, op.cit., Parte prima. 59

ti, discepoli di Confucio. In Occidente invece le istitu­ zioni scolastiche dell'impero romano furono spazzate via dalle i nvas ioni barbariche o languirono e disparve­ ro col decadere della cultura urbana del mondo latino. Si deve solo alla Chiesa e in particolare ai monaci se la tradizione della cultura classica e le opere degli autori classici, «i classici latini» , poterono essere conservati. Già nel secolo VI abbiamo in Cassiodoro (496-575) un ragguardevole esempio del modo con cui l'antica tradi­ zione del sapere trovò rifugio nel monastero e del come le scuole monastiche, le biblioteche e gli scriptoria diven­ nero gli organi princi p ali di una più alta cultura intel­ lettuale nell Europa occidentale. Tuttavia questo fu il compito primario del monache­ simo; in realtà niente poteva essere più lontano dallo spirito originario dell'istituzione. Il monachesimo era nato nel deserto africano come protesta contro tutta la tradizione della cultura classica del mondo greco-roma­ no. Esso fu l'emblema di una rinunzia assoluta a tutto ciò che il mondo antico aveva così altamente apprezza­ to : non solo ai piaceri, alle ricchezze, agli onori, ma an­ che alla vita di famiglia alla di gnità di cittadino e alla società. I suoi fondatori e modelli furono i terribili asce­ ti della Nitria e della Tebaide, i quali trascorsero la loro vita in preghiera e digiuni incessanti e in una lotta qua­ si fisica con le potenze delle tenebre. Dopo la pace della Chiesa, quando la suprema prova del martirio non fu più richiesta, gli asceti vennero a prendere agli occhi del mondo cristiano, il posto che i martiri avevano prima occupato, come testimo ni viven­ ti della fede e della realtà del mondo soprannaturale Essi erano gli uomini che «avevano provato le potenze del mondo futuro» e, come vediamo nella Storia Lausia­ ca e in altri documenti del monachesimo primitivo, ve­ nivano considerati quali sentinelle e custodi che veglia'

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vano sulle mura della Città cristiana e respingevano gli attacchi dei suoi nemici spirituali. La fama e l'influsso del nuovo movimento raggiunsero il loro apogeo nel momento preciso in cui Roma, la città terrestre, stava cadendo vittima dei barbari. Fu nel corso di quella ge­ nerazione che esponenti dell'alta società romana come Paola e Melania, o maestri del pensiero cristiano in Oc­ cidente come Girolamo, Rufino e Cassiano andarono in pellegrinaggio nei deserti d'Egitto e di Siria e iniziaro­ no una propaganda letteraria in favore del nuovo mo­ vimento, che conobbe un enorme successo nell'Occi­ dente latino e nell'Oriente bizantino. Gli scritti di Giovanni Cassiano, Institutiones coenobio­ rum e Collationes Patrum, sono particolarmente impor­ tanti, perché riassumono tutto lo spirito e la pratica del monachesimo egiziano in una forma accettabile alla cultura latina occidentale e divennero, in seguito, nor­ ma classica di spiritualità monastica per le successive generazioni del monachesimo occidentale, da san Be­ netto e san Cesario di Arles fino ai Fratelli della vita co­ mune2 e ai primi Gesuiti. Nello stesso tempo, uomini come san Martino, san Onorato e Cassiano stesso introducevano la vita mona­ stica nelle province occidentali. Il movimento si pro­ pagò con una rapidità sorprendente, poiché raggiunse contemporaneamente la Spagna, la Britannia e la Gal­ lia, e si estese quindi all'Irlanda fin dall'inizio della sua conversione al Cristianesimo, per opera di san Patrizio. Nei suoi tratti essenziali il monachesimo occidentale non si distingueva da quello dell'Oriente, e i suoi mo­ nasteri più importanti, situati sulla Riviera, a Lerino e a 2 Confraternita sorta nel 1381 a Deventer (Olanda) per opera di Fiorenzo Radewijns di Leerdam, discepolo di Gerardo Groote, benemerita anche nel campo dell'educazione e dell'istruzione [N.d. T].

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Marsiglia e nelle isole del Mar Ligure, furono centri di influssi orientali. Ma fin dall'inizio possiamo scorgere indizi di un altro influsso che era destinato a socializza­ re l'ideale della vita monastica e a trasformarlo in una grande istituzione culturale. Il monachesimo orientale aveva più d'un aspetto che ripugnava all'etica discipli­ nata e pratica della tradizione romana. Sant'Agostino nel De Opere Monachorum è esplicito nel condannare l'i­ pocrisia dei falsi asceti irsuti e dei monaci vaganti, che vivevano nella oziosità e sfruttavano la superstizione popolare. Eppure sant'Agostino, ch'era egli stesso mo­ naco e vescovo a un tempo, fu uno dei creatori della tradizione monastica occidentale. Difatti fu lui, più di qualsiasi altro, che contribuì a unire la vita del monaco a quella del prete, ciò che divenne in definitiva uno dei segni distintivi del monachesimo occidentale3• La concezione agostiniana del monachesimo, com'è descritta nei suoi sermoni (per es. 355 e 356), s'ispira di preferenza all'ideale di vita in comune praticata dalla Chiesa primitiva, piuttosto che all'intenso ascetismo dei monaci del deserto. E lo stesso è vero in gran parte per l'ideale di san Basilio, che divenne il modello classico del monachesimo bizantino in Europa e in Asia Minore. Per san Basilio la natura socievole dell'uomo e la dottri­ na cristiana della vita comune del Corpo Mistico prova­ no che la vita in comunità è necessaria per raggiungere la perfezione e che perciò, anche se in via di principio, è superiore all'ascetismo solitario dell'eremita. La comunità monastica era una società cristiana au­ tosufficiente in tutte le sue attività, in quanto esisteva s Fr. Hertling ha scritto: «L'unione dell'ideale monastico con l'attività sacer­ dotale è un a deliberata creazione personale di sant'Agostino, creazione che ri­ mane ancora viva e feconda» (Zeitschrift fiir Christliche Theologie, 1 930, p. 359). Ma dobbiamo ricordare che l'idea d'un monastero episcopale risale a sant'Eu­ sebio di Vercelli, verso il 360.

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solo per scopi spirituali ed era governata fin nei più pic­ coli particolari da una regola di vita che sostituiva il co­ stume sociale e la legge laica. Era cosi una società libe­ ra, indipendente dal controllo esterno e basata sull'as­ sociazione volontaria. In Oriente questa indipendenza era meno completa a motivo della legislazione monasti­ ca di Giustiniano, che fini per aver valore di autorità ca­ nonica. E fu in parte per questa ragione che, nonostan­ te l'autorità di san Basilio, l'individualismo estremo de­ gli asceti solitari del deserto continuò a godere un cosl alto prestigio e che i grandi centri della tradizione ascetica in Egitto e nella Mesopotamia nord-occidenta­ le ( specialmente nella regione di Tur Abdin) divennero le guide della resistenza alla Chiesa imperiale, compro­ mettendo per conseguenza la loro appartenenza all'or­ todossia. In Occidente, invece, lo stato era troppo debole e troppo barbaro per tentare di esercitare la sua autorità sui monasteri. Qui i grandi legislatori del monachesimo erano san Benedetto e san Gregorio Magno, non Giu­ stiniano. La regola di san Benedetto sta a indicare l'as­ similazione definitiva dell 'istituzione monastica da par­ te dello spirito romano e della tradizione della Chiesa occidentale. La sua concezione della vita monastica è essenzialmente sociale e cooperativa, ideata come una disciplina della vita comune: «La scuola del servizio di Dio» , come la chiama san Benedetto. Essa differisce dal­ le antiche regole per il suo carattere fortemente prati­ co, la sua regolamentazione dei dettagli della vita e del lavoro in comune e la sua preoccupazione dell'econo­ mia monastica. La regola vuole che «il monastero sia organizzato in modo che tutte le cose necessarie, come mulino ad acqua, orti e officine, debbano trovarsi nel recinto del monastero». Difatti l'abbazia benedettina era un organismo economico che bastava a se stesso, co,

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me la «villa» di un grande proprietario romano, con la differenza che gli stessi monaci erano operai, cosl che l'antico e classico contrasto tra lavoro servile e libero ozio non ebbe più luogo. Tuttavia il primo dovere del monaco era sempre la celebrazione della preghiera li­ turgica e della salmodia, minutamente regolata da san Benedetto. Essa costituisce il servizio divino, l'Opus Dei, col quale niente deve interferire e che è il vero fine e la giustificazione della vita monastica. Così in un tempo senza sicurezza, in un periodo di disordine e di barbarie, la regola benedettina incarnò un ideale di ordine spirituale e di attività morale ben disciplinata che fece del monastero un'oasi di pace in un mondo straziato dalla guerra. È vero che le forze della barbarie furono sovente troppo forti per questo pacifico baluardo: la stessa Montecassino fu distrutta dai Longobardi verso il 58 1 e i monaci dovettero cer­ car rifugio a Roma. Ma simili catastrofi non indeboliro­ no lo spirito della regola: al contrario, misero i Bene­ dettini in più stretto contatto con Roma e con san Gre­ gorio, per mezzo del quale san Benedetto e la sua rego­ la acquistarono una risonanza mondiale, e i suoi mona­ ci intrapresero la loro nuova missione apostolica nel lontano Occidente. A Roma la tradizione benedettina si combinò con la tradizione agostiniana del monachesi­ mo ecclesiastico e con le tradizioni liturgiche dei mona­ steri romani, i quali erano incaricati della recita dell'uf­ ficio, delle cerimonie liturgiche e della musica nelle grandi basiliche. Fu dunque al tempo di san Gregorio, e soprattutto grazie alla sua influenza personale, che furono gettate le basi per una sintesi tra i vari elementi del monachesi­ mo occidentale secondo lo spirito della regola benedet­ tina, sotto la guida e l'autorità del papato. San Gregorio era stato egli stesso monaco, e fece più di tutti i suoi 64

predecessori per promuovere e proteggere la causa del monachesimo, persino contro l'autorità dell'episcopa­ to, quando le circostanze lo rendevano necessario. In­ nanzi tutto egli si rendeva chiaramente conto che l'isti­ tuzione monastica era diventata un organo essenziale per la Chiesa e la p t:_incipale speranza per il futuro del­ la civiltà cristiana. E quanto mai significativo rilevare come san Gregorio, al quale non mancava certo il senso della responsabilità sociale, dissuadesse deliberatamen­ te i suoi amici dal prendere parte agli affari pubblici, portando come motivo la prossima fine del mondo, e li consigliasse di cercare di preferenza la pace del chio­ stro, ove l'uomo diventa già partecipe dell'eternità, perché così non si sarebbero trovati esposti alle ansietà e alle ambizioni temporali, inseparabili dal servizio del­ lo stato4• Ma mentre sulle rive del Mediterraneo i monaci ab­ bandonavano la civiltà decadente del mondo antico, nel Nord il monachesimo diveniva propagatore d'una nuo­ va cultura cristiana e un modello di vita cristiana per i popoli nuovi dell'Occidente. Questo aspetto del monachesimo occidentale si ma­ nifestò dapprima tra i Celti. Non sappiamo quasi nien­ te circa le origini del monachesimo in Gran Bretagna; conosciamo soltanto la fondazione, fatta da san Ninia­ no, del monastero di «Candida Casa» nel Galloway nel 397, che divenne un centro di influsso cristiano, dap­ prima tra i Pitti e più tardi in Irlanda. Ma nei secoli IV e v il famoso Pelagio era un monaco venuto dalla Bri­ tannia e il suo principale discepolo, Celestio, era, a quanto pare, d'origine irlandese. Di più: Fausto di Riez, il più grande e il più erudito dei primi abati di Lerino, era un britanno, e senza dubbio è da Lerino che pro4

Cfr. sp ecialmente san Gre gorio Magno, epist. VII, 26. 65

venne la tradizione dominante del monachesimo e del­ la liturgia celtica. Con la decadenza della vita civica in Britannia e la scomparsa degli antichi centri romani, i monaci prese­ ro la direzione della Chiesa, mentre in Irlanda l'ele­ mento monastico ebbe fin dall'inizio il predominio, e questo fu il tratto caratteristico della nuova cultura cri­ stiana irlandese. San Patrizio non era un monaco, ma era fortemente influenzato dal monachesimo ed ebbe contatti diretti con il grande centro del monachesimo gallico a Lerino. Egli stesso, divenuto vecchio, racconta nella sua Confessione come desiderasse ritornare in Gal­ lia «per visitare i suoi fratelli e poter vedere la faccia dei santi del Signore». Non vi è alcun dubbio che il mona­ chesimo irlandese dati dal tempo in cui viveva san Pa­ trizio, poiché egli parla di «innumerevoli figli di Scoti e di figlie dei capi, che erano diventati monaci e vergini di Cristo». In Irlanda non esisteva né la tradizione romana del­ la vita urbana né quella d'un episcopato urbano; era dunque naturale che la Chiesa irlandese avesse le sue basi normali nei monasteri, i quali divennero rapida­ mente assai numerosi e molto popolati. Un a tradizione medioevale vuole che san Patrizio abbia domandato ai suoi fedeli la decima parte della popolazione delle terre per i monasteri. Quantunque si tratti solo d'una leg­ genda, è fuori dubbio che il monachesimo irlandese, fin dagli inizi, fu un grande movimento di massa guidato dai figli e dalle figlie delle famiglie dirigenti che aveva­ no fondato monasteri, e furono imitati da quelli del lo­ ro clan e dai loro vassalli. Benché la comunità monastica, società tutta dedita ad opere di pace, abbia rappresentato il polo opposto, quanto a pensiero ed azione, della comunità del clan che era una società di guerrieri - tuttavia esisteva tra lo66

ro un certo parallelismo. Da un lato vediamo il capo del clan e la sua compagnia di guerrieri che hanno giurato di seguirlo fino alla morte; dall'altro ci sono l'abate e la sua comunità di monaci che gli hanno promesso obbe­ dienza per l'eternità. Da una parte, etica di onore e di fedeltà con il culto dell'eroe; dall'altra, etica di sacrificio e di santità con il culto del santo e del martire. E anco­ ra: da un lato la trasmissione orale di poesia eroica, dal­ l'altro la tradizione letteraria delle Sacre Scritture e del� le leggende dei santi. Questa somiglianza tra l'ideale pagano e l'ideale mo­ nastico ha fatto sl che gli uomini passassero dall'uno al­ l'altro per mezzo d'una trasformazione profonda delle loro credenze e dei loro valori, senza tuttavia perdere il contatto vitale con le loro vecchie tradizioni sociali, le quali si trovavano, in certa maniera, trasferite su un piano più elevato, ma non distrutte o perdute. Così le fedeltà familiari e regionali si concentrarono nel mona­ stero ereditario del clan o del regno, e l'abate divenne il capo di un clan spirituale, la cui dignità abbaziale si tra­ smetteva abitualmente a un congiunto del fondatore dell'abbazia5. Tutto ciò aiuta a comprendere l'attrazione che le isti­ tuzioni monastiche esercitavano sulla società barbarica e soprattutto sui suoi dirigenti, e perché un così gran numero di uomini e donne di sangue reale si consacra­ rono alla vita del chiostro e presero una parte attiva al­ la conversione del loro popolo. Uomini come sant'Il­ ltyd, san Cadoc e san Davide nel paese di Galles, san Columba, sant'Enda, san Finniano di Clonard in Irlan­ da, i santi Wilfrido e Benedetto Biscop, Willibrordo e 5 Cfr. P. Levison, England and the Continent in the Eighth Century ( 1 946), pp. 2729, per la conoscenza di simili condizioni in Northumbria, specialmente riguar­

do alla consuetudine deUe regine che diventavano badesse dopo la morte dei lo­ ro consorti.

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Bonifacio (Winfrid in lingua germanica), Aldelmo e Be­ da in Inghilterra, svolsero un ruolo decisivo nella crea­ zione d'una nuova civiltà cristiana, che ebbe inizio dap­ prima in queste isole e penetrò, poco per volta, in tutta l'Europa occidentale, grazie alle sue fondazioni mona­ stiche e allo zelo dei suoi apostoli e dei suoi educatori. In questo nuovo ambiente il monachesimo ebbe la tendenza ad attribuirsi un posto di primo piano come promotore della nuova civiltà, il che era contrario allo spirito primitivo di esso. I monaci si trovarono nella ne­ cessità d'istruire i loro catecumeni non solo nella dottri­ na cristiana ma anche nel latino, che era la lingua sacra delle Scritture e della liturgia. Si videro obbligati ad in­ segnare la lettura, la scrittura e tutte le arti e scienze ne­ cessarie al prestigio della Chiesa e alla conservazione della liturgia, come la calligrafia, la pittura, la musica e soprattutto la cronologia e la conoscenza del calenda­ rio, che, per la cultura liturgica dell'Alto Medioevo, ave­ vano un'importanza analoga a quella già avuta nell'an­ tichità presso le civiltà rituali arcaiche. Si formò una civiltà cristiana che aveva per suo cen­ tro i monasteri e che penetrò nella Chiesa e nella vita popolare sotto l'influsso della religione e dell'educazio­ ne. Non si trattava più di conquistatori barbari sotto­ messi alla religione e alla civiltà del popolo conquistato, com'era avvenuto per i Franchi e per i Goti; si trattava invece di una creazione nuova, prodotta dall'innesto delle tradizioni cristiane e latine sul ceppo barbarico del paese, che le assimilò completamente. La nuova cul­ tura, cosi ottenuta, trovò la sua espressione intellettua­ le nelle nuove letterature in lingua volgare, che fecero la loro prima comparsa in Irlanda e in Inghilterra. La vecchia tradizione orale di fatti eroici si perfezionò in forma e in espressione, come nei canti di Beowulf e di Widsith, mentre la nuova poesia cristiana fece uso delle 68

vecchie immagini eroiche, come vediamo per esempio nei poemi Dream of the Rood e Andreas. La forza del nuovo movimento monastico occidenta­ le era dovuta non soltanto al suo ascendente sui re e i nobili del regno barbarico, ma anche all'attrazione esercitata sul popolo, ciò che fece penetrare il Cristia­ nesimo nel cuore della società rurale. Un monastero era una istituzione indipendente dalle organizzazioni urbane dell'impero e capace di diventare il centro spi­ rituale ed economico d'una popolazione puramente campagnola. Con la sua santificazione del lavoro e del­ la povertà, il monachesimo sconvolse ad un tempo il si­ stema dei valori sociali che avevano governato la società schiavistica dell'impero e il sistema espresso nell'etica aristocratica e guerriera dei conquistatori barbari, cosi che il contadino, rimasto per sì lungo tempo la base di­ sprezzata di tutto l'edificio sociale, vide il suo modo d'e­ sistenza riconosciuto e messo in onore dalla più grande autorità spirituale del tempo. San Gregorio stesso, la cui persona rappresentava le tradizioni dell'aristocrazia senatoriale e dei grandi proprietari romani, ci dà nei suoi Dialoghi un quadro pieno di simpatia per la vita ru­ rale del monachesimo italiano contemporaneo, come quando descrive l'abate Equizio che viaggiava attraver­ so tutto il paese insegnando e predicando e che, essen­ do chiam:lto a render conto della sua missione, si pre­ sentò davanti agli inviati del papa in abito da contadi­ no, con scarpe dai grossi chiodi e reggendo la falce con la quale aveva fin a quel momento tagliato il fieno6 • Questi monaci italiani erano sovente essi stessi di ori­ gine contadina, come sant'Onorato, che fondò il gran­ de monastero di Fondi con i suoi duecento monaci, benché egli fosse di umile nascita. Nell 'Europa del 6

San Gregorio Magno, Dialoghi, l, I V.

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Nord, le condizioni sociali erano differenti: come ho già detto, i capi del monachesimo celtico e sassone furono presi dalla classe dirigente della società barbarica; ma non per questo resero meno onore alla semplicità della vita e al valore del lavoro manuale. Per lo spirito mo­ derno, il tratto più caratteristico del monachesimo cel­ tico è il suo rigoroso ascetismo che lo avvicina all'ideale di vita degli anacoreti egiziani più che allo spirito bene­ dettino. Tuttavia l'agricoltura era ben lungi dall'essere trascurata. A questo riguardo, niente respira maggior semplicità e buon senso, quanto queste righe di san Molua sulla base materiale della vita monastica: «Caris­ simi fratelli, diceva egli, coltivate la terra e lavorate te­ nacemente, affinché possiate avere a sufficienza nutri­ mento, bevanda e vestiti. Quando i servi di Dio hanno il necessario, allora c'è anche la stabilità, e quando c'è stabilità nel servizio vi è pure la vita religiosa. E lo sco­ po della vita religiosa è la vita eterna»7• Fu la fatica disciplinata e incessante dei monaci che arrestò la marcia della barbarie nell'Europa occidenta­ le e che rese di nuovo alla coltura terre che erano state abbandonate e spopolate al tempo delle invasioni. In un passo assai conosciuto sulla missione di san Bene­ detto, Newman scrive che il santo «trovò il mondo so­ ciale e materiale in rovina, e la sua missione fu di ri­ metterlo in sesto, non con metodi scientifici, ma con mezzi naturali, non accanendovisi con la pretesa di far­ lo entro un tempo determinato o facendo uso d'un ri­ medio straordinario o per mezzo di grandi gesta; ma in modo così calmo, paziente, graduale, che ben sovente si ignorò questo lavoro fino al momento in cui lo si trovò finito. Si trattò di una restaurazione più che di un'ope7 O. Plummer, Vitae Sanctorum Hiberniae, II, 223 (l 9 10). San Molua o Laisren fu il fondatore di Clonfertmulloe o Kyle nel VI secolo.

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ra caritatevole, di una correzione o d'una conversione. Il nuovo edificio, ch'esso aiutò a far nascere, fu più una crescita che una costruzione. Uomini silenziosi si vede­ vano nella campagna o si scorgevano nella foresta, sca­ vando, sterrando e costruendo, e altri uomini silenzio­ si, che non si vedevano, stavano seduti nel freddo del chiostro, affaticando i loro occhi e concentrando la loro mente per copiare e ricopiare penosamente i mano­ scritti ch'essi avevano salvato. Nessuno di loro protesta­ va, nessuno si lamentava, nessuno attirava l'attenzione su ciò che si faceva; ma poco per volta i boschi paludosi divenivano eremitaggio, casa religiosa, masseria, abba­ zia, villaggio, seminario, scuola e infine città))8• Tutto ciò è vero per il monachesimo benedettino; ma non lo è meno per quello celtico. Anzi, se si tiene conto di certi aspetti, per quest'ultimo fu ancor più vero, poi­ ché furono i monaci irlandesi che contribuirono mag­ giormente a creare la tradizione dell'erudizione mona­ stica e dell'attività pedagogica, durante l'oscuro perio­ do che seguì la decadenza dell'impero bizantino, dopo la morte di Giustiniano (565). Le cause di questo nuovo movimento, in quel lontano paese d'Occidente, sono complesse, ma la più importante, come ho già detto, fu sicuramente il carattere esotico della nuova civiltà cri­ stiana d'Irlanda. Il latino era la lingua sacra della litur­ gia e delle Scritture, che ogni monaco doveva conosce­ re e che poteva esser conosciuta solo per mezzo dei libri e con lo studio approfondito dei testi e della grammati­ ca. Ora, in Irlanda, questo nuovo sapere doveva entra­ re per forza in concorrenza con un sistema assai antico e molto complicato di cultura e d'istruzione locale. Tale sistema era stato trasmesso da secoli, per il tramite del­ la corporazione sacra dei veggenti e dei bardi (filid), i B

l.H.

Newman, Historical Studies, II. 71

quali occupavano un posto assai importante nella so­ cietà irlandese. I rappresentanti della nuova civiltà non potevano trionfare dei loro rivali che affro ntandoli sul loro stesso terreno, cioè in quanto eruditi e detentori della parola sacra. Era dunque naturale e inevitabile che il monachesimo irlandese acquistasse molte caratte­ ristiche della vecchia erudizione locale e che i monaste­ ri diventassero non solo dimore di preghiera e d'asceti­ smo, ma anche scuole e centri di sapere. Così, trapiantata in Irlanda e nel paese di Galles, la cultura latina del monachesimo celtico diede ,ben pre­ sto origine a una nuova tradizione letteraria. E difficile stabilire una distinzione tra gli elementi continentali e quelli insulari in questa nuova cultura, perché esiste una affinità sicura tra le eccentricità dei retori galli del periodo decadente, come Virgilio Marone (grammaticus) di Tolosa, e la prolissità straordinaria della latinità che era così altamente ammirata nei monasteri d'Inghilter­ ra e d'Irlanda. A prima vista le pretese erudite di questi monaci, maestri di scuola, contrastano in modo assai sfavorevo­ le con la «lucidità e la discrezione» di san Benedetto, e persino con l'onesto basso latino di Gregorio di Tours. Ma questa esuberanza è indice d'una cultura giovane, più che di pedantismo di decadenza, e ha anche pro­ dotto opere piene di forza e immaginazione, come il notevole poema Altus prosator, attribuito a san Columba. Si hanno buone ragioni per supporre che questo sia il più antico monumento della cultura scozzese, ed è sor­ prendente che non sia maggiormente conosciuto. No­ nostante il suo latino barbaro, è un'opera di genio che introduce un tono nuovo nella letteratura europea. Il poeta s'ispira a una visione apocalittica della fine pros­ sima di tutte le cose, idea che, come ho detto nel capi­ tolo precedente, è una caratteristica di questo tempo. I 72

passi che trattano direttamente questo tema fanno uso di tutte le nuove risorse del ritmo, dell'assonanza, del­ l'allitterazione e della ripetizione, e intensificano, con una forza straordinaria, il sentimento d'imminenza e di inesorabilità. «Regis regum rectissimi prope est dies domini dies irae et vindictae, tenebrarum et nebulae, diesque mirabilium tonitruorum fortium, dies quoque angustiae maeroris ac tristitiae, in quo cessabit mulierum amor ac desiderium, hominum contentio mundi huius et cupido.»9

Questo poema ci aiuta a comprendere lo spirito austero e intransigente del monachesimo celtico. Le guide di questo movimento, come san Colombano e san Colum­ ba stesso, concepivano la loro missione nello spirito dei profeti dell'Antico Testamento, i quali erano posti al di sopra delle nazioni e dei regni «per strappare e distrug­ gere, per costruire e piantare». Il principio dell'autorità spirituale del Cristianesimo celtico risiedeva nelle attri­ buzioni divine dei santi, più che nella giurisdizione d'u­ na gerarchia ecclesiastica. Vn gran santo operatore di miracoli, come san Columba, attirava discepoli e creava un centro di forza spirituale che s'irradiava in fondazio­ ni monastiche, fedeli al loro santo patrono anche dopo la sua morte. Cosl si formava la familia o paroechia del santo, che assai sovente teneva il posto della diocesi ter­ ritoriale del mondo latino e bizantino. In Irlanda, l'abate e non il vescovo era la vera sor9 lrish Liber Hymnorum, Bernard and Atkinson (a cura di), 189 1 , vol. I, 66. •È vicino il giorno del Signore, re dei re giustissimo, giorno di collera e di vendet­ ta, di tenebrose nuvole e di spaventosi rombi di tuoni, gi orno anche d'angustia, di dolore e di tristezza, in cui cesseranno l'amore e il desiderio delle donne, la cupidigia degli uomini e la contesa di questo mondo.»

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gente dell'autorità; anzi sovepte il vescovo non era che il semplice membro d'una comunità dalla quale dipen­ deva. Possedeva il potere di conferire gli ordini sacri, ma non aveva alcuna giurisdizione territoriale, né auto­ rità gerarchica. Queste grandi famiglie monastiche, con le loro centinaia di monaci e di clienti, i loro fabbricati disseminati su vaste estensioni e la loro completa indi­ pendenza da ogni autorità esterna, rassomigliavano più agli ordini religiosi del tardo Medioevo che ai primi ti­ pi di monasteri benedettini e, come vediamo nei piace­ voli Versiculi Familie Benchuir, possedevano già un gran­ de sentimento di lealtà verso il proprio ordine e di fe­ deltà alla regola imposta dal loro fondatore. «Benchuir bona regula Recta atque divina, Stricta, sancta, sedula Summa, justa et mira. Navis nunquam turbata Q u amvis fluctibus tonsa, Nuptiis quoque parata Regi domino sponsa. Certe civitas firma , Fortis atque munita, Gloriosa ac digna, Supra montem posita» IO.

La trasformazione nella base sociale della civiltà cristia­ na si manifesta in tanti modi diversi, di cui alcuni erano destinati a fissare per sempre la vita e l'organizzazione 10 The Antiphonary of Bangor, F. E. Warren (a cura di), Il, 28. �La regola di Bangor è buona, retta, divina, severa, santa, prudente, eccelsa, giusta e mirabi­ le. Nave non mai agitata, quantunque scossa dai flutti: ornata come sposa per le nozze col Re, suo Signore È veramente una città sicura, forte e ben difesa, glo­ riosa e bella, posta sulla collina.• ...

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di tutta la Chiesa d'Occidente. Il più ragguardevole esempio lo abbiamo nel cambiamento del sistema di di­ sciplina morale, che sostitui, con la pratica della peni­ tenza privata, l'antica tradizione canonica della peni­ tenza pubblica, che era stata caratteristica della Chiesa latina. L'antico principio si fondava sull'idea che i pec­ cati commessi pubblicamente esigevano una riparazio­ ne offerta alla Chiesa in pubblico. La penitenza impli­ cava una sospensione temporanea della qualità di membro della comunità cristiana, seguita da una ricon­ ciliazione pubblica del penitente con la Chiesa, nella persona del vescovo. Nelle Chiese celtiche invece la pratica della peniten­ za seguiva l'uso monastico, secondo il quale ogni infra­ zione alla regola o alla legge morale veniva espiata con una penitenza appropriata, fissata dall'abate o dal con­ fessore. Cosl si costituirono quei codici penali complica­ ti, conosciuti sotto il nome di «Penitenziali», in cui è in­ dicata minuziosamente la penitenza esatta, corrispon­ dente a tutti i peccati possibili. Questi Penitenziali han­ no un'analogia strettissima con i codici legali barbarici, i quali fissano il prezzo esatto delle ammende e delle punizioni, per le diverse classi d'individui e i differenti delitti o colpe; proprio come il vecchio sistema di disci­ plina canonica offre una grande rassomiglianza con le tradizioni classiche del mondo romano. Non è dunque sorprendente che i Penitenziali celtici siano stati libera­ mente accettati da società che avevano seguito la legge barbarica, sia nella Britannia anglosassone come nel continente. I famosi Penitenziali attribuiti a Teodoro di Canterbury e ad Egberto di York, fanno fede dell'ado­ zione del sistema celtico e del suo adattamento alla si­ tuazione generale della Chiesa occidentale nei paesi del Nord recentemente convertiti. Ma il più grande servizio reso dai monaci irlandesi 75

alla Cristianità occidentale fu il nuovo movimento d'a­ postolato che tanto contribuì a diffondere il Cristianesi­ mo e a rimettere in onore la vita monastica attraverso l'Europa nei secoli VII e VIII. La forza d'impulso in questo movimento fu all'inizio un ideale ascetico di pellegrinaggio, peregrinandi pro Christo, che popolò di monaci e di eremiti le isole dei mari nordici, fino alle Fa!rfl}er e all' Islanda. Quelli che si diressero verso Est, in Gran Bretagna e sul continente, unirono a questo motivo mistico uno spirito intrapren­ dente d'attività missionaria. Così il monastero di san Columba a jona divenne il centro dell'evangelizzazione della Scozia e della Britannia del nord, e il viaggio di san Colombano sul continente segnò il punto di par­ tenza d'un movimento di riforma monastica che si este­ se da Annegray e Luxeuil in Borgogna al lago di Co­ stanza, per finire a Bobbio, presso Piacenza, in Italia. San Colombano fu forse la personalità più dinamica della Chiesa celtica, e per mezzo suo e dei suoi discepo­ li il monachesimo irlandese cominciò a influire forte­ mente sulla civiltà continentale. Egli trasfuse una nuo­ va vita al monachesimo decadente dell'ultimo periodo merovingio, e quasi tutti i grandi fondatori di monaste­ ri e i missionari del secolo vn, ad eccezione di sant'A­ mando, furono suoi discepoli o eredi della sua tradizio­ ne e della sua regola. Tali furono san Gallo (t 640), san Wandrille (t 668), san Audoeno [Ouen] (6 1 0-684), san Filiberto (608-684), santa Fara o Burgondofara (t 657), san Audomaro [Omer] (c. 670), san Bertino (t 709), san Valery (t 622), san Romarico (t 653), e uomini e donne i cui nomi sono scritti sulle carte d' Europa, come lo so­ no i nomi dei principi tedeschi dell'Ottocento e quelli dei commissari russi del nostro tempo. Il monachesimo che ne derivò non fu tuttavia di tipo puramente celtico. La regola di san Colombano era 76

troppo severa per diventare il modello normale della vita religiosa nell'Europa continentale. Poco per volta essa venne temperata dall'influsso della regola bene­ dettina, in modo che la pratica di queste due regole riu­ nite divenne caratteristica del monachesimo gallo-ir­ landese nel secolo v n . In questo modo la regola bene­ dettina cominciò ad essere conosciuta e seguita ovun­ que in Gallia, perché permetteva una via media ideale tra l'ascetismo sovrumano del monachesimo celtico e la molteplicità caotica di regole e di pratiche indipenden­ ti, molto in onore nella Gallia merovingia. Fu nella Britannia anglosassone, durante questo stes­ so periodo, che l'incontro delle due tradizioni monasti­ che esercitò il più profondo e il più durevole influsso sulla civiltà occidentale. Qui, come in Irlanda, una nuo­ va tradizione cristiana fu introdotta in un paese barba­ rico, grazie all'opera di monaci missionari e di scuole monastiche. Ma nella Britannia anglosassone, contrariamente a ciò che accadde in Irlanda, la tradizione cristiana non fu il prodotto diretto della società locale, e neppure, co­ me in Gallia, il risultato di sparsi influssi celtici e bene­ dettini che si mescolarono alle tradizioni già esistenti di un'antica società cristiana. La conversione degli Anglo­ sassoni fu dovuta alla diretta iniziativa di san Gregorio Magno, che inviò sant'Agostino e i suoi compagni, dal centro della Cristianità latina e del monachesimo bene­ dettino, al regno Juta del Kent (596-597), mentre, d'al­ tra parte, la Northumbria veniva convertita principal­ mente per opera dei monaci irlandesi di jona, che fon­ darono il monastero dell'isola di Lindisfarne nel 634. Così i due movimenti monastici si trovarono di fronte nella loro forma più pura e l'antagonismo divenne ine­ vitabile. L'urto avvenne in Northumbria, ave la tradizione ro77

mana aveva trovato aderenti entusiasti tra un gruppo di giovani diretto da san Wilfrido (634-709) e da san Benedetto Biscop (628-690), mentre la tradizione celti­ ca era sostenuta dall'abbazia di Lindisfarne e dalla cor­ te di Northumbria. San Wilfrido era un uomo di ener­ gia straordinaria e di volontà imperiosa, la cui lunga vi­ ta fu un seguito continuo di conflitti e di esili. E benché sia riuscito in ciò ch'era il suo scopo principale, cioè in­ durre i Northumbri ad accettare la disciplina e l'auto­ rità di Roma e ad abbandonare la causa di jona e le co­ stumanze celtiche, non ebbe successo nell'altro suo ten­ tativo di riorganizzare le diocesi di Northumbria su ba­ si strettamente canoniche. Questo poté essere attuato solo nel 668, per opera della missione romana di Can­ terbury guidata da Teodoro di Tarso, un profugo dai territori orientali dell'impero bizantino di recente occu­ pati dai Musulmani. Durante il suo lungo episcopato (669-690) Teodoro riorganizzò interamente la Chiesa anglosassone, stabilendo il sistema canonico occidenta­ le di diocesi territoriali, di sinodi annuali e di giurisdi­ zione episcopale, senza incontrare seria opposizione da parte dei vescovi e dei monasteri di tradizione celtica. Egli fu un uomo di cultura elevata, e, assistito da Adriano, un abate italiano di origine africana, fece di Canterbury un centro di erudizione che rivaleggiò con le grandi scuole monastiche d'Irlanda. Possediamo una testimonianza contemporanea del prestigio di questa nuova scuola, nella lettera scritta da sant'Aldelmo (egli stesso educato nelle due tradizioni, celtica e benedetti­ na) a Eafrido, un monaco che era appena ritornato dal­ l'Irlanda ove aveva studiato per sei anni 1 1 • Verso lo stesso tempo fu creato in Northumbria un Il

Eafrido lo si \' uò forse identificare con Eadfrido, abate di Lindisfarne

(698-72 1), al quale s1 attribuiscono gli Evangeliarii di Lindisfarne.

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altro centro di cultura assai elevata, che si rivelò ancor più importante della scuola di Canterbury. Sorse per iniziativa di Wilfrido e di Benedetto Biscop, che stabili­ rono i loro monasteri a Ripon, a Hexham, a Wear­ mouth e a jarrow, perché fossero a un tempo colonie di cultura latina tra i barbari nordici e rocche forti dell'or­ dine romano contro n · particolarismo celtico. Benedetto Biscop, in particolare, si consacrò allo svi­ luppo dell'arte e della scienza religiosa. Aveva fatto il suo noviziato a Lerino, l'antica capitale del monachesi­ mo occidentale, e dai suoi ripetuti viaggi a Roma e in Gallia portò in Inghilterra una gran quantità di mano­ scritti, pitture, reliquie e paramenti, assieme a murato­ ri, vetrai e cantori per l'abbellimento e il servizio della Chiesa. Infine, nel 678, ritornò da Roma accompagna­ to dal capo cantore di S. Pietro e dall'abate di uno dei monasteri basiliani di Roma, il quale fu legato papale nel Concilio di Heathfield nel 680 e poi trascorse due o tre anni a istruire i monaci di Northumbria nella musi­ ca del canto fermo e nell'ordine annuale della liturgia romana12• La creazione di questo focolare d'intensa cultura lati­ na monastica fu della più grande importanza, perché rimase in diretto contatto con Lindisfarne, il centro principale della cultura monastica celtica in Britannia, e così le due tradizioni poterono influenzarsi e stimo­ larsi a vicenda. Questo fece sì che la cultura anglosasso­ ne, e fors'anche la cultura monastica occidentale del­ l'Età oscura, raggiungessero il loro apogeo agli inizi del secolo VIII, in Northumbria. L'immensa erudizione let12 Il capitolo che Beda consacra a questa missione dell'abate Giovanni mo­ stra l'immensa importanza che il canto liturgico aveva nella cultura monastica. Anche in questo la Cristianità medioevale si modella sulle antiche culture ri­ tuali e sulla dottrina della musica sacra che si trovano esposte nel Libro dei Ri­ ti cinese e nelle Leggi di Platone.

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teraria e patristica di Beda il Venerabile sta a testi­ moniare la vitalità dell'elemento latino, mentre l'arte delle croci in pietra dell'Anglia rivela influssi siriani o mediterraneo-orientali. D'altra parte la calligrafia degli Evangeliarii di Lindisfarne e l'evoluzione della scrittura insulare presentano una mescolanza d'influssi celtici e latini; mentre la letteratura in lingua vernacola, che fe­ ce la sua prima comparsa e raggiunse la sua maggior perfezione in questo periodo, dimostra che la nuova cultura letteraria era capace di assimilare e conservare le tradizioni epiche dell'antica poesia eroica dei barbari Teu toni. Questa ricca e svariata cultura di Northumbria ebbe una fine prematura, come la parallela cultura monasti­ ca dell'Irlanda cristiana primitiva, a causa delle invasio­ ni dei Vikinghi nel IX secolo. Ma prima di sparire era riuscita a impiantare sul continente il germe di una grande rinascita di vita religiosa e di cultura cristiana Ciò avvenne soprattutto per merito di due monaci anglosassoni: san Bonifacio di Crediton, l'apostolo del­ la Germania (675-753), e Alcuino di York, il consigliere di Carlo Magno (730-804), i padri spirituali della cultu­ ra carolingia. Quando Bonifacio intraprese la sua mis­ sione, la religione e la cultura nel regno franco si trova­ vano in uno stato di decadenza, e la marea vittoriosa dell'invasione islamica si riversava impetuosa sui paesi cristiani del Nord Mrica e dell'Occidente mediterra­ neo. Nel 720 i Saraceni erano penetrati fino a Narbona, e negli anni seguenti antichi centri di cultura monastica nella Gallia meridionale, come Lerino, venivano da lo­ ro saccheggiati. Persino Luxeuil, la culla della tradizio­ ne di san Colombano in Borgogna, fu vittima delle raz­ zie arabe. D'altra parte Carlo Martello, colui che arre­ stò l'avanzata araba a Poitiers nel 732, non era per la Chiesa un pericolo meno grave, a motivo del sistematiso

co sfruttamento e dell'espropriazione in massa da lui praticata a danno dei vescovadi e dei monasteri per provvedere di rendite e di feudi i suoi guerrieri. La creazione di un nuovo baluardo di civiltà cristiana sul lato nord della Cristianità, dovuta a san Bonifacio e ai suoi compagni anglosassoni, ebbe un'importanza morale che sorpassò di gran lunga i suoi risultati mate­ riali. A prima vista, potrebbe sembrare che la conver­ sione di poche tribù di barbari germani dell'Assia, della Sassonia e della Frisia dovesse costituire una ben magra conquista in confronto alle perdite subite dalla Cristia­ nità negli antichi territori civilizzati dell'Africa e della Spagna, le cui Chiese avevano svolto fino ad allora un'attività di primo piano nello sviluppo della vita e del pensiero cristiano in Occidente. Ma, nonostante le ap­ parenze, l'opera di san Bonifacio si rivelò assai più im­ portante di qualsiasi altro fattore nel porre le basi della Cristianità medioevale. La sua missione in Germania non fu un'avventura spirituale isolata, come l'opera dei suoi predecessori irlandesi. Essa fece parte d'un vasto programma di ricostruzione e di riforma, concertato con tutta la metodicità e abilità della tradizione roma­ na. Questo programma comprendeva una triplice al­ leanza tra i missionari anglosassoni, il papato e i succes­ sori di Carlo Martello, sovrani de facto del regno franco, dai quali dovevano in definitiva uscire l'impero di Car­ lo Magno e la cultura carolingia. Le relazioni dirette e personali di san Bonifacio con Roma, in quanto legato apostolico per la Germania, gli permisero di vincere le tendenze centrifughe della tradizione celtica, ch'era an­ cor forte sul continente, e d'impedire all'episcopato gallico locale qualsiasi interferenza nel suo lavoro. Contemporaneamente all'opera di diffusione della cultura cristiana in Germania, egli si assicurò il concor­ so dei figli di Carlo Martello, Pipino e Carlomanno, e se 81

ne servì per attuare il suo vasto programma di riforma ecclesiastica della Chiesa franca, in una serie di concili che si tennero tra il 740 e il 7 4 7. Quest'alleanza tra il partito di riforma e la nuova mo­ narchia fu sigillata dalla solenne consacrazione religio­ sa di Pipino a re dei Franchi, fatta dallo stesso Bonifacio a Soissons nel 752, cerimonia che fu ripetuta dal papa Stefano II e san Dionigi nel 754, quasi per accentuare l'importanza dell'atto, che sta difatti a indicare l'inizio di un'era nuova nella storia occidentale. Niente di tutto questo sarebbe stato possibile senza l'aiuto dei monaci e dei missionari anglosassoni. Tutta l'opera di san Bonifacio si basa effettivamente sulle sue fondazioni monastiche (soprattutto Fulda, 744) che fu­ rono i centri di cultura cristiana e di attività missionaria nei territori convertiti di recente. In queste colonie anglosassoni il nuovo tipo di civiltà cristiana, sviluppatosi in Northumbria nel VII secolo, venne adattato e trasmesso ai popoli germanici del con­ tinente, e in questi centri venne pure formata la nuova generazione che fornì il personale per la rieducazione e la direzione della Chiesa franca. Le nuove fondazioni si susseguirono rapidamente durante i successivi cin­ quanta o cent'anni: S. Gallo in Svizzera (c. 750), Her­ sfeld, fondata nel 769 da san Lullo, successore di san Bonifacio, Benediktbeuern e Tegernsee in Baviera (7 40 e 757), Kremsmiinster in Austria (777), Lorsch in Assia (764), Korvey (Nuova Corbie) in Sassonia (822); tutti questi monasteri furono, come Fulda, centri di attività missionaria, di cultura intellettuale e di progresso ma­ teriale non solo per la Germania, ma anche per le re­ gioni limitrofe del Nord e dell'Est. Possiamo farci un'idea della vasta proporzione di queste fondazioni monastiche esaminando il piano ben noto di un'abbazia, fatto a S. Gallo verso l'anno 820. 82

Non si tratta più della semplice comunità religiosa, pre­ vista dall'antica regola monastica, ma di un vasto com­ plesso di edifici: chiese, officine, magazzini, uffici, scuo­ le, ospizi, destinati ad alloggiare un'intera popolazione di dipendenti, di operai e di servi, alla stregua delle città-tempio dell'antichità. Il monastero infatti aveva preso il posto della moribonda città ed era destinato a rimanere il centro della civiltà medioevale fino al sorge­ re del nuovo tipo di città comunale, nei secoli XI e XII . In queste condizioni, non ci deve sorprendere che l'intera cultura carolingia abbia avuto un carattere mo­ nastico. Fu infatti durante il periodo carolingio che la regola benedettina venne definitivamente stabilita co­ me norma universale di vita religiosa in Occidente. I grandi monasteri furono i centri culturali dell'impero carolingio, e fu in virtù del loro appoggio che Carlo e suo figlio, Ludovico il Pio, poterono realizzare i loro ambiziosi progetti di riforma ecclesiastica e liturgica, che contribuirono in cosl larga misura a creare quell'u­ nificazione di spirito e di forma propria della Cristia­ nità occidentale. Benché la struttura politica dell'impe­ ro sia durata meno di cent'anni, la sua opera di unifica­ zione culturale e religiosa rimase la base permanente di tutti gli sviluppi medioevali posteriori. Nel caso della li­ turgia possiamo vedere chiaramente fino a che punto l'età carolingia riusd a determinare le orme della cultu­ ra medioevale, perché la riforma liturgica imposta da Carlo Magno indusse ad adottare un rito comune a tut­ ta l'Europa occidentale. Il rito romano, com'era cono­ sciuto nel Medioevo, era in realtà il rito ufficialmente autorizzato dall'impero carolingio, e rappresenta la fu­ sione di elementi romani e gallicani, frutto della revi­ sione dei libri liturgici fatta da Alcuino e dai suoi colla­ boratori. In questo, come in molti altri casi, la cultura mona83

stica dell'impero carolingio seguì l'esempio lasciato dal­ la fiorente ma effimera cultura cristiana di Northum­ bria tra il 650 e il 7 50, della quale Bonifacio e Alcuino furono gli eredi e i continuatori. Sul continente la rinascita culturale trovò in Carlo Magno un protettore, che era abbastanza perspicace per comprendere le sue possibilità e che possedeva il potere necessario per realizzarle. Non solo egli chiamò alla sua corte gli uomini più eruditi del suo tempo, fa­ cendoli venire da ogni parte dell'Europa occidentale, dall' Italia e dalla Spagna, dalla Britannia e dall'Irlanda; ma seppe anche attuare un programma sistematico per la riforma dell'istruzione ecclesiastica. Pochi sovrani hanno avuto una più chiara coscienza dell'importanza dell'istruzione e una maggiore cura per la diffusione della letteratura, di quella che si rivela nella legislazio­ ne e nella corrispondenza di Carlo Magno. Nella scuo­ la di palazzo, diretta da Alcuino, l'ultimo grande rap­ presentante della cultura di Northumbria, e nell'am­ biente di corte a lui più vicino, Carlo Magno stabilì un centro di studi superiori, ove per la prima volta nel Me­ dioevo gli eruditi e i nobili, i laici e gli ecclesiastici s'in­ contravano su un terreno comune d'umanesimo lette­ rario e di discussione razionale. In tutto questo vi era lo scopo deliberato di creare o restaurare una cultura latina e cristiana, la quale avreb­ be dovuto essere il possesso spirituale comune del nuo­ vo impero cristiano d'Occidente. Senza dubbio il nuovo sapere era elementare e privo di originalità. Le sue principali realizzazioni furono d'ordine educativo più che letterario e filosofico, e consistettero in manuali co­ me il De Institutione Clericorum di Rabano Mauro (776856}, in dizionari e commentari come il Liber Glossarum e la Glossa ordinaria; nella riforma della scrittura, nella riforma della liturgia (di cui Alcuino fu il principale 84

promotore) e soprattutto nella raccolta e trascrizione di manoscritti. Ma in confronto alla decadenza culturale della Gallia nel VII secolo, lo stesso tradizionalismo rap­ presentava una forza di progresso, perché assicurava la sopravvivenza dell'eredità classica della cultura occi­ dentale. Il maestro di Alcuino, Aelberto di York, diceva che sarebbe stato vergognoso lasciar sparire in questa generazione la scienza che era stata scoperta dagli uo­ mini dotti dell'antichità, e queste parole mostrano il senso di responsabilità verso il passato che è indice di genuino umanismo e non di cieco attaccamento alla tradizione. Lo spirito dell'umanismo cristiano trova espressione nella lettera di Alcuino a Carlo Magno13: «Se i tuoi progetti si realizzano, scrive egli, può darsi che una nuova Atene sorga in paese franco, e un'Atene più bella dell'antica, perché la nostra Atene, nobilitata dall'insegnamento di Cristo, sorpasserà la sapienza dell"'Accademia" . L'antica Atene aveva solo l'insegna­ mento di Platone per istruirsi, e tuttavia fu fiorente an­ che se solo nelle sette arti liberali. La nostra Atene inve­ ce sarà arricchita dai sette doni dello Spirito Santo e sorpasserà tutta la grandezza della sapienza terrestre». Può sembrarci commovente, se non assurdo, che un monaco maestro di scuola come Alcuino e un barbaro illetterato come Carlo Magno potessero sognare di co­ struire una nuova Atene in un mondo che possedeva solo i rudimenti della civiltà ed era sul punto di essere sommerso da una nuova marea di barbarie. Tuttavia il loro ideale di una cultura cristiana, destinata a restau­ rare e a preservare l'eredità della civiltà antica e della letteratura classica, non fu mai perso di vista e finì per trovare la sua attuazione progressiva nello sviluppo della civiltà occidentale. 13

Alcuino, Ep. 1 70. 85

Presa in questo senso, la realizzazione dell'età caro­ lingia fu una vera rinascita e il punto di partenza della cultura occidentale, intesa quale unità cosciente. Gli al­ lievi di Alcuino: Rabano Mauro, Eginardo, Angilberto di S. Riquier, Adalardo di Corbie e Amalario di Metz, trasmisero a loro volta la tradizione ai propri scolari, a Servato Lupo e a Walafrido Strabone, discepoli di Ra­ bano Mauro a Fulda, e a Eirico d'Auxerre, allievo di Servato Lupo a Ferrières. In questo modo la rinascita carolingia fu continuata dalle grandi abbazie carolingie, ciascuna delle quali conservò la tradizione creata dalla scuola di palazzo di Carlo Magno e l'insegnamento impartito da Alcuino un po' più tardi a Tours. E dopo la caduta dell'impero i grandi monasteri, specialmente quelli della Germania meridionale, S. Gallo, Reichenau e Tegernsee, furono le uniche isole di vita intellettuale rimaste in mezzo alla marea di barbarie che minacciava di sommergere nuo­ vamente la Cristianità occidentale. E benché il mona­ chesimo a prima vista sembri poco adatto a resistere al­ la spietata mania di distruzione in un'epoca di violenza e di guerra, dimostrò di possedere una straordinaria forza di recupero. Su cento monasteri, novantanove potevano essere bruciati e i monaci uccisi o scacciati, e pur tuttavia l'in­ tera tradizione poteva ancora essere ricostruita dall'u­ nico sopravvissuto, e i luoghi devastati potevano essere ripopolati da nuovi contingenti di monaci, i quali avrebbero di nuovo riallacciato le interrotte tradizioni, seguendo la stessa regola, celebrando la stessa liturgia, leggendo gli stessi libri e avendo gli stessi pensieri dei loro predecessori. In questo modo, monachesimo e cultura monastica ritornarono in Inghilterra e in Normandia ai tenipi di san Dunstano, ripartendo dalle abbazie di Fleury (Saint86

Benoit-sur-Loire) e di Gand, più d'un secolo dopo la di­ struzione completa dei monasteri, con il risultato che cent'anni più tardi i monasteri normanni e inglesi si tro­ varono di nuovo tra le istituzioni che erano alla testa della cultura occidentale. Ma c'era anche un limite a questa capacità di recupe­ ro . Il monachesimo irlandese e scozzese non poté mai risollevarsi completamente dagli effetti dell'invasione vikinga, e la rottura della tradizione monastica anglo­ sassone non fu meno grave . Per quanto il monachesimo potesse resistere ai disastri esterni e ai pericoli, per la sua esistenza esso dipendeva in definitiva dalla società cristiana e dalle sue istituzioni temporali. Perciò, se si vogliono comprendere le relazioni tra religione e civiltà nell'Europa occidentale, è necessario studiare anche l'evoluzione del grande strumento esterno della società cristiana: l'istituzione della regalità quale entità supe­ riore politica e religiosa, e le sue relazioni con la Chiesa e con la Cristianità.

Capitolo IV

I BARBARI E LA REGALITÀ CRISTIANA

La storia dell'evoluzione delle istituzioni monarchiche e dell'idea della regalità durante l'Età oscura, dal 400 al Mille, ci offre uno dei più istruttivi esempi di quel com­ plesso procedimento attraverso il quale i differenti ele­ menti sociali e religiosi si vanno intrecciando per for­ mare una civiltà. Il completo sviluppo della monarchia cristiana, che nel Medioevo era conforme a un tipo ben caratterizzato, diffuso in tutta l'Europa, rappresenta in­ fatti la fusione definitiva di una serie di tradizioni che avevano la loro origine in tempi remoti ed erano in possesso di situazioni culturali radicalmente differenti. Quando le tribù barbariche irruppero nell'impero romano nel v secolo, arrivarono in un mondo ove era in corso un processo di cambiamenti sociali e religiosi. La classica tradizione mediterranea di cittadinanza e di magistratura civica, con le sue funzioni pubbliche ac­ cessibili a tutti, era già stata eclissata dalla concezione orientale della monarchia divina, e l'imperatore roma­ no era stato trasformato in un Basileus bizantino, ritira­ to nei recessi del sacro palazzo custodito dagli eunuchi. Però questa tradizione di teocrazia orientale non era af­ fatto in armonia con lo spirito della nuova religione, che era pure di origine orientale, ma che conservava ancora la memoria dei secoli di persecuzione e di resi­ stenza passiva al potere imperiale. Come abbiamo già visto, la tradizione cristiana era essenzialmente dualistica, perché ammetteva una fon­ damentale opposizione tra la Chiesa e il mondo: il re89

gno di Dio e il regno di Cesare. E benché questa oppo­ sizione si fosse indebolita in Oriente a motivo della gra­ duale incorporazione della Chiesa ortodossa nell'ordi­ ne monarchico dell'impero bizantino, in Occidente era stata rinforzata dall'interpretazione agostiniana della fi­ losofia della storia. La Città di Dio di sant'Agostino, uno dei libri che maggiormente contribuirono a formare lo spirito della Cristianità occidentale, fa vedere tutta la storia come una lotta tra due principi spirituali e dina­ mici che si manifestano attraverso i secoli in un inces­ sante conflitto tra le due società: la Città di Dio e Babi­ lonia città della confusione, società che rimangono eter­ namente divise benché in questo mondo si confondano e si compenetrino vicendevolmente in tutte le forme di società umana 1 • Tuttavia, nonostante questo fondamentale dualismo religioso, i cristiani del mondo latino, ad eccezione di Salviano, mostrarono una grande lealtà verso l'impero romano, lealtà che si protrasse fino ai tempi di san Gre­ gorio Magno e oltre. Ma era lealtà a una tradizione e ad una civiltà - all'idea della pax mmana e della romana fides - piuttosto che alla persona e all'autorità dell'imperato­ re, che era diventato evanescente e remoto. In pratica, i vescovi e i nobili romani, Sidonio Apollinare, Cassio­ doro e sant'Isidoro, non trovarono difficoltà ad accetta­ re l'autorità de facto dei re barbari, come «poteri ordi­ nati da Dio», pressappoco allo stesso modo con cui i cri­ stiani orientali, per esempio san Giovanni Damasceno, accettarono la sovranità dei califfi e i vescovi della Siria orientale riconobbero l'autorità dei re di Persia. La con­ cezione cristiana del mondo favori effettivamente un at­ teggiamento realistico in ciò che concerneva la politica, grazie al suo dualismo spirituale che considerava tutte 1

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De Civitate Dei, I,

c.

35, Edizioni Paoline, Roma 1979.

le condizioni e istituzioni temporali passeggere e prov­ visorie. Il popolo cristiano era il secondo Israele che di­ morava in esilio e in cattività, e i cristiani potevano ac­ cettare l'oppressione e l'autorità arbitraria dei barbari, come i profeti ebrei avevano accettato il governo dei gentili che erano gli strumenti inconsci della volontà di­ vina della storia. Per i barbari invece la regalità aveva un significato ben differente. Essa era la sola istituzione sociale im­ portante e aveva un influsso psicologico su tutto ciò che vi era di più intimo nella loro tradizione culturale e morale. Il re barbaro non era un despota come il monarca orientale, e neppure un magistrato come l'imperatore romano; era un capo di guerra che gode­ va del prestigio e del mana2 di una stirpe divina e di una tradizione eroica. I popoli barbari, infatti, avevano della regalità un sentimento non inferiore a quello de­ gli Achei omerici, e, sebbene non avessero mai avuto un Omero, possedevano lo stesso tipo di tradizioni epico-eroiche che conservarono per secoli e che servi­ rono ad unire la tardiva cultura medioevale con l' epo­ ca delle invasioni barbariche, esattamente come il poe­ ma epico greco unì il mondo classico con i tempi della guerra di Troia e la rovina della civiltà micenea. Pari­ menti il rapporto tra la regalità barbarica e la monar­ chia sacra del Basileus romano-bizantino è parallelo a quello tra i re guerrieri achei e il faraone egiziano o il gran re degli Hittiti. Ma mentre i particolari di que­ st'ultimo rapporto si perdono nelle nebbie del mito e della leggenda, noi siamo in grado di seguire la storia 2 Parola delle lin�ue melanesiane, usata a significare che una persona o cosa è fornita comechess1a, temporaneamente o permanentemente, di una speciale forza o «Virtù,. manifestantesi in effetti insoliti e straordinari (R. Pettazzoni in Encicl. /tal., XXI I , 75). È una nozione che si trova presso la maggior parte dei popoli primitivi [N.d. 1].

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della regalità medioevale particolareggiatamente su tutti e due i rami della sua genealogia. I nuovi regni barbarici avevano una duplice origine. Da un lato erano eredi di una tradizione che li faceva discendere da una qualche stirpe eroica-regale di origi­ ne divina come gli Amali, i Balti, gli Asdingi o i Mero­ vingi; dall'altro erano alleati e delegati dell'impero ro­ mano ed ereditavano le tradizioni politiche e ammini­ strative di uno stato altamente organizzato. Questo du­ plice carattere appare in modo evidente nel caso di Teodorico, re degli Ostrogoti. Teodorico era un Amalo, erede delle tradizioni eroiche della razza di Eormanri­ co ed egli stesso eroe del poema epico medioevale di Dietrich di Berna. Nello stesso tempo egli era un uomo di educazione romana, un protettore dell'arte e della letteratura romane e un sovrano che continuò la tradi­ zione romana di leggi e di governo. Procopio, che non era amico dei Goti, scrisse di lui che «la sua maniera di governare i sudditi era d e gna di un grande imperatore; perché egli mantenne la giustizia, emanò buone leggi, protesse il suo paese dalle invasioni barbariche e diede prova di una straordinaria prudenza e valore»3• I capi barbari di questo tipo riconobbero abbastanza chiara­ mente che la loro originaria tradizione di regalità guer­ riera era insufficiente. Come dichiarò Ataulfo, re dei Visigoti, la barbarie gotica si rifiutava di sottomettersi al regno della legge, ma senza leggi lo stato non poteva esistere. Perciò egli aveva abbandonato il suo cieco odio per tutto ciò che era romano e aveva determinato di mettere la potenza gotica al servizio della civiltà per l'o­ nore e l'esaltazione del nome di Roma4• Risulta però assai sorprendente constatare che pros Procopius, 4

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De Bello Gothico, l,

Grosio, VII, 48, 1 .

l.

prio i popoli come i Goti, che accettarono in più larga misura l'alta civiltà romana, non riuscirono a sopravvi­ vere. I regni degli Ostrogoti e dei Vandali in Italia e in Mrica furono distrutti da Giustiniano; quello dei Visi­ goti in Spagna, malgrado la sua storia assai più lunga, fu abbattuto da Musa-Ibn-Nusair e dal suo generale Ta­ riq nel 7 1 1-7 1 3. È dunque nel Nord Europa - nel re­ gno merovingio tra il Reno e la Senna, nei regni anglo­ sassoni della Gran Bretagna e nei regni scandinavi del lontano mondo baltico - che noi dobbiamo cercare le origini delle tradizioni di regalità barbarica ereditate dai regni dell'Occidente e finalmente incorporate nel­ l'azione della Cristianità medioevale. In questi paesi possiamo meglio discernere i primitivi lineamenti delle istituzioni che stanno alla base delle forme storiche del­ la regalità. In Inghilterra, soprattutto, la più antica let­ teratura anglosassone ha conservato la tradizione eroi­ ca dei re guerrieri del periodo delle migrazioni, e a una data molto più tardiva la poesia e le saghe dell'antica Scandinavia trasmisero questa stessa tradizione al mon­ do della cultura medioevale. Entrambe queste tradizio­ ni manifestano un'impressionante concordanza nelle loro versioni indipendenti della tradizione nordica. La letteratura scandinava, che deriva dalla società aristo­ cratica - ma senza re - dell'Islanda medioevale, è al­ trettanto interessata all'ideale eroico della regalità quanto i poemi epici anglosassoni, che sono presumi­ bilmente opera di poeti cortigiani alle dipendenze di qualche protettore regale o principesco5• In confronto ai nuovi regni barbarici, che si erano formati su un fondo di civiltà romana, l'antica regalità 5 È vero, tuttavia, che fin dall'inizio i poeti e gli autori di saghe islandesi en­ trarono al servizio dei re di Norvegia e Danimarca, cosl che la letteratura islan­ dese restò influenzata direttamente anche dai protettori regali e dalla tradizio­ ne della poesia di corte.

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barbarica del Nord era piuttosto un'istituzione sociale e religiosa che politica. All'inizio il re non era un governatore e un legislato­ re, ma il capo e il rappresentante simbolico del suo po­ polo. Ci riesce assai difficile penetrare nello spirito della vecchia forma germanica di governo, come è rappre­ sentata dalle più antiche leggi del Kent, perché queste leggi sono in realtà una revisione cristiana e una forma più moderna di una legislazione preesistente e di una tradizione che ci è completamente sconosciuta. Si ha l'impressione di trovarsi di fronte a una società com­ plessa, gerarchizzata e come stratificata, che era tuttavia assai differente dall'ordine sociale feudale e dalla ge­ rarchia di classi che noi conosciamo. Come ha ben dimostrato il professor Jolliffe nella sua opera, Constitutional History of Medieval England6, questo tipo arcaico di regalità di tribù derivava la sua stabilità non dal potere e dall'autorità del capo, ma dal suo pro­ prio equilibrio e da una rete complicata di parentele e di ranghi, che univa il popolo in una comunità la cui struttura era consacrata dalla religione e dalla tradizio­ ne sacra. E il re era il naturale centro nel quale conver­ gevano tutte le tradizioni e le costumanze. Era la perso­ nificazione della vita della nazione e della vita del pae­ se. Rappresentava il suo popolo presso gli dèi come gran sacerdote che presiedeva ai sacrifici, e rappresen­ tava gli dèi presso il popolo in virtù della sua discen­ denza divina e del prestigio sacro del suo sangue e del­ la sua carica. N o n è necessario dire che il popolo, o la «gente» di cui parliamo, non è una nazione nel senso moderno 6 j.E.A. Jolliffe, Constitutional History of Medieval England (1 937), pp. 1 4- 1 7. Cfr. anche l'altra sua opera anteriore, Pre-Jeudal England: The juus (1933).

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della parola. I re e i regni del Nord pagano erano nu­ merosi come nel mondo omerico o nell'antico paese di Canaan. I versi runici del Rok Stone in Svezia parlano di «venti re di quattro nomi, figli di quattro fratelli, che per quattro inverni dimorarono nell'isola di Seeland»; e persino in tempi storici, all'inizio del secolo xr , la pro­ vincia norvegese dell'D pland era suddivisa in cinque regni differenti. La formazione dei regni più vasti, so­ prattutto di quello dei Franchi, fu una conseguenza del periodo delle invasioni barbariche e dell'assoggetta­ mento di popoli stranieri; ma nella misura in cui questi nuovi regni aumentavano in estensione, perdevano il loro vincolo «nazionale» col popolo e il loro legame con la tradizione primitiva della regalità razziale. Questi elementi sopravvissero più perfettamente nel Nord scandinavo, che era andato meno soggetto a influssi stranieri. In Svezia, in modo speciale, la monarchia conservò il suo carattere religioso arcaico fino al XI I se­ colo, e l'istituzione della regalità rimase inseparabil­ mente connessa al grande santuario del dio Y ngvi Frey nella vecchia Uppsala, di cui il re era a un tempo il gran sacerdote e la copia umana del dio. Dalla tradizione svedese possiamo ricavare, per l'intermediario di docu­ menti norvegesi e islandesi, le migliori prove concer­ nenti il re-sacerdote, che aveva come compito principa­ le di offrire sacrifici a nome del popolo per ottenere un buon raccolto e la vittoria nelle battaglie; egli stesso cor­ reva il pericolo di venir sacrificato, se le sue offerte non riuscivano accette agli dèi. Le circostanze storiche vollero che l'Inghilterra an­ glosassone fosse posta a mezza strada tra le due forme di regalità. I suoi regni erano stati fondati da capi guerrie­ ri vittoriosi, i quali tutti, in definitiva, rivendicarono una discendenza divina, benché pochi fossero diretti rap­ presentanti di una dinastia continentale conosciuta, se si 95

eccettua la casa reale di Merda, che discendeva da Offa d'Angel, uno degli eroi della vecchia tradizione epica e capo degli Angli continentali. Ma contrariamente agli altri stati barbarici che si erano stabiliti sul suolo roma­ no, i regni anglosassoni non avevano adottato le tradi­ zioni romane di una autorità politica centralizzata. Essi rimasero socialmente e spiritualmente apparentati ai regni barbarici del Nord. Persino in un periodo assai tardivo la loro letteratura mostra quanto le tradizioni fossero profondamente radicate nel mondo nordico, co­ me ad esempio nei paesi dei Dani, dei Geti e dei Frisoni. La grande nave funeraria di un re dell'Anglia orientale dell'inizio del VII secolo, che fu scoperta a Sutton Hoo sul fiume Deben nel Suffolk nel 1 939, ci fornisce inci­ dentalmente una notevole luce circa questo mondo e i suoi grandi re guerrieri, «saccheggiatori di città» e «con­ tinuatori di eroi», come leggiamo in Beowulf' e Widsith . La venuta del Cristianesimo in questo mondo, degno degli eroi di Omero, produsse inevitabilmente una ri­ voluzione sociale oltre che religiosa. Il re Raedwald tentò dì conciliare i due mondi, il vecchio e il nuovo, mantenendo i sacrifici nello stesso tempio che egli ave­ va consacrato al culto cristiano; ma siffatto compromes­ so era raro. Dal tempo di sant'Agostino, apostolo dell'Inghilter­ ra, le famiglie reali furono il principale oggetto dell'at­ tività missionaria e le corti divennero i centri nei quali si elaborò la conversione degli anglosassoni. Per quanto ridotto potesse essere il suo potere, il re era la chiave di volta dell'edificio sociale, e la sua conversione al Cristia­ nesimo era il simbolo e la garanzia della conversione del suo popolo. Così, quantunque la regalità venisse a perdere le sue antiche prerogative e molte delle sue 7

96

Cfr.

La nave funeraria del re Scyld in

Beowulf, vv. 34-35.

tradizionali relazioni magiche · con i buoni raccolti e la vittoria in guerra, pe rché incorporata nella più vasta unità cristiana, nondimeno essa guadagnò un nuovo prestigio per mezzo della sua stretta relazione con la Chiesa, dalla qu ale conseguì gradualmente una nuova forma di sacralità. Il culto di sant'Osvaldo martire, se­ condo re cristiano di Northumbria, e quello di molte al­ tre figure minori delle case regnanti, come sant'Osvino e santa Ilda, san Sigeberto dell'Anglia orientale, san Sebbi delrEssex, santa Etelburda, santa Sexburga e santa Edit, pro curò alla regalità anglosassone il sostitu­ to cristiano degli antenati divini, cari alla tradizione pa­ gana. Malgrado ciò, si può dubitare se questi guadagni po­ terono compensare la perdita dell'ideale eroico della regalità pagana. I santi di stirpe regia dell'Inghilterra anglosassone furono per lo più uomini che rimasero sconfitti nella loro lotta contro i pagani, come sant'O­ svaldo e sant'Edvino, oppure uomini che rinunziarono alla corona per farsi monaci, come san Sebbi, di cui fu detto che avrebbe dovuto essere piuttosto vescovo che re. Era difficile fare accettare a guerrieri barbari l'idea che il loro capo si dovesse adattare alla concezione cri­ stiana della rinunzia e del perdono, dato che egli era stato sempre la personificazione vivente dell'orgoglio della lor0 razza. Questo vediamo nella storia di san Be­ da, ove si legge che Sigeberto dell'Essex fu ucciso «per­ ché aveva l'abitudine di risparmiare i suoi nemici e per­ donar loro i torti che gli avevano fatto, appena essi ne facevano domanda». D'altronde persino lo stesso Berla era consapevole del pericolo che poteva derivare dall'indebolimento dei legami di lealtà personale e delle virtù militari che ac­ compagnava il sorgere della nuova civiltà cristiana, co­ me manifesta alla fine della sua storia e nella lettera di97

retta all'arcivescovo Egberto di York, ave critica l'abuso delle dotazioni fatte ai monasteri come una minaccia per la sicurezza militare della Northumbria. Un simile indebolimento della regalità e dell'ordine sociale si verificò in tutti i regni barbarici dell'Occiden­ te come risultato della transizione dalla civiltà pagana a quella cristiana. Un esempio sorprendente lo vediamo nel regno visigotico di Spagna, che per molti aspetti era il più progredito e il più potente di tutti questi regni. A partire dal tempo in cui i Visigoti cessarono di essere ariani e accettarono il cattolicesimo come religione di stato (nel 589), le relazioni tra stato e Chiesa divennero così strette da formare praticamente un solo organi­ smo, governato dal re e dai grandi concili tenuti a Tale­ do, i quali erano a un tempo assemblee legislative e si­ nodi ecclesiastici. Ma nonostante la Chiesa fosse così strettamente uni­ ta alla monarchia e facesse uso di tutte le sue risorse per sostenere il potere legale e anatematizzasse sedizioni e ribellioni, essa fu impotente a impedire ciò che un con­ temporaneo chiamava . la «detestabile consuetudine spagnola di uccidere i loro re» . La storia della Spagna visigotica, dopo l'estinzione dell'antica dinastia regale, è una lunga serie di ribellioni, assassinii e rivoluzioni di palazzo. Può darsi che le nuove sanzioni religiose non fossero abbastanza forti per compensare la perdita del­ l'istintiva fedeltà pagana verso l'antica dinastia regale­ divina dei Balti, che si era estinta nel 53 1 . In ogni caso, benché l'alleanza della Chiesa e della monarchia avesse dato origine a una fusione di religione e di politica, ti­ picamente spagnola, e a un ammirevole codice di legi­ slazione civile ed ecclesiastica, questa alleanza non poté dominare l'indisciplina e la disunione sociale che riuscì fatale alla vita della Spagna cristiana. 98

Questi stessi elementi di debolezza esistevano senza dubbio anche nel regno franco, che, secondo la ben no­ ta espressione di Fuste! de Coulanges, era «un regime dispotico temperato dall'assassinio» . In realtà la storia della dinastia merovingia presenta un quadro di illega­ lità, di delitti e di assoluta incapacità assai più oscuro di qualsiasi altro regno barbarico. Malgrado ciò, i Franchi restarono fedeli per secoli alla famiglia di Clodoveo, se non proprio ai suoi rappresentanti individuali, anche solo in virtù del sacro prestigio ereditario e del sangue reale; e questo spirito conservatore permise allo stato franco di mantenere la sua continuità durante il perio­ do di formazione, in cui conquistatori e conquistati si fusero in una nuova unità sociale. Il processo di assimi­ lazione fu favorito da due importanti fattori. In primo luogo non vi fu barriera religiosa tra i Franchi e i loro sudditi gallo-romani, perché i Franchi non erano ariani come i Goti, i Vandali e i Longobardi, ma erano" diven­ tati cattolici durante il regno di Clodoveo (496); in se­ condo luogo essi non erano, come i Goti, isolati in mez­ zo a una popolazione straniera, ma rimanevano ancora in contatto con gli altri popoli germanici, di modo che nel VI secolo poterono estendere il loro dominio verso Oriente, in Turingia e in Baviera, come pure verso il Sud, in Borgogna e in Aquitania. Il risultato di tutto questo fu che il regno dei Franchi divenne il centro verso il quale tendevano tutte le forze vive della civiltà occidentale: luogo di incontro di ele­ menti latini e germanici, e di influssi mediterranei e atlantici. In «Francia», cosl infatti può essere chiamata da questo momento, monaci irlandesi e anglosassoni s'incontravano con quelli provenienti dall'Italia e dalla Spagna, e commercianti siriani vi trovavano mercanti frisoni, i quali commerciavano con l'Inghilterra e i pae­ si baltici. La monarchia franca fu la sola istituzione che 99

provvide a un principio di organizzazione per questo sviluppo di relazioni, ma fu incapace di assumere la parte di guida della cultura, fintanto che il suo caratte­ re e il suo mondo spirituale non vennero completa­ mente e radicalmente trasformati. Per conseguenza la rivoluzione interna che sostituì la famiglia di Carlo Martello e di Pipino alla vecchia casa reale significò as­ sai più che un semplice mutamento di dinastia. Essa sta a indicare la nascita di un nuovo ideale di regalità e di una nuova concezione della natura dello stato franco. La tradizione di fedeltà verso i Merovingi, per quanto fosse decadente e impotente, era ancora troppo forte per essere messa da parte con metodi puramente poli­ tici, e fu solo dopo che ebbe ottenuto l'approvazione di papa Zaccaria che Pipino si avventurò a prendere il po­ sto dell'antica dinastia e accettò la corona regale dalle mani di san Bonifacio, per mezzo di un solenne atto di consacrazione religiosa compiuto a Soissons nel 75 1 . Era la prima volta che presso i Franchi si compiva la cerimonia religiosa con cui il re veniva incoronato e consacrato dalla Chiesa, e l'importanza del nuovo rito si trovò avvalorata dal fatto che tre anni dopo esso fu ri­ petuto da parte dello stesso papa quando andò a trova­ re Pipino per chiedere il suo aiuto contro i Longobardi. A partire da questo momento la consacrazione del re doveva costituire un tratto caratteristico della regalità occidentale. Fino ad arrivare a credere che il crisma o l'olio consacrato conferisse un nuovo carattere alla per­ sona del sovrano8• Si è discusso molto tra gli storici ri­ guardo alle origini della cerimonia. Essa era già in uso nel vn secolo presso i Visigoti di Spagna, ove, come ho 8 Cfr. le parole del rito germanico nel x secolo: «La grazia di Dio t'ha oggi cambiato in un altro uomo e t'ha fatto, per merito di questa unzione, partecipe della sua divinità».

1 00

già detto, la regalità dipendeva in modo particolare dall'appoggio della Chiesa, ed è probabile che fosse praticata ancor prima presso i Celti, dai quali fu senza dubbio trasmessa agli Anglosassoni. Ma è incontestabile che la sua prima origine dev'essere cercata nell'Antico Testamento, ove esprime in modo concreto il principio teocratico e la dipendenza del potere secolare da quel­ lo spirituale del profeta, come vediamo nel caso di Sa­ muele che consacra Davide al posto di Saul, e nella sto­ ria ancor più drammatica della missione di Eliseo, in­ viato a consacrare re Jehu affinché distrugga la schiatta di Acab. In entrambi casi il profeta, quale rappresen­ tante di Dio, interviene per cambiare il corso della sto­ ria trasferendo la regalità a una n uova dinastia, e ci rie­ sce difficile immaginare che il papa, san Bonifacio e i consiglieri del re Pipino non avessero in mente questi precedenti quando istituirono il nuovo rito. Così fin dall'inizio la nuova monarchia si associò con la Chiesa e venne considerata come mandataria, divi­ namente designata dalla Cristianità. Senza dubbio Car­ lo Martello e suo figlio Pipino, «le petit poi·ngeur», erano soldati rudi e spietati che non «portavano invano la spa­ da», e il primo in particolare si servì dei beni della Chie­ sa e delle terre dei monasteri per dotare di feudi e di ), è anche la legge della vita sulla terra. «Perché [questo amore] il Cielo non lo poté contenere, tanto ne era strapieno Che si riversò a riempire la terra. E quando Egli ebbe preso di questo gregge la carne e il sangue Non ci fu mai foglia di tiglio di lui più leggera, Non punta di ago più tenue e più penetrante, Cosicché nessuna armatura e nessun alto bastione lo p oté arrestare.»6 «Perciò queste parole sono scritte nel Vangelo: s

6

290

B, Xl, 192-197.

B, l , 1 5 1 - 1 56.

Domandate e riceverete, perché Io dò ogni cosa, E questa è la chiave dell'amore che dischiude la mia grazia Per conforto degli affiitti oppressi dal peccato.»7

Questa visione della Cristianità, come opera dell'amo­ re, è impersonata nella grande e centrale figura di Piers Plowman che rappresenta tre aspetti dell'umanità. Dap­ prima egli appare come uomo, il figlio della natura, il contadino che sostenta il mondo con la sua fatica. Poi egli è il Figlio dell'uomo e il Figlio di Dio che salva il mondo con il suo sangue, «Colui che viene con una croce davanti al basso popolo Simile in tutti i suoi tratti a Nostro Signore Gesù» .

Infine egli raffigura la Chiesa, la nuova umanità spiri­ tuale, consacrata e illuminata dallo Spirito Santo, che ha per missione di proseguire il lavoro di unità e di sal­ vezza. Il simbolismo del poema induce inevitabilmente Langland a rappresentare la vita umana in armonia con il modello della terra e a simboleggiarla sotto forma di un lavoro di aratura e di messe spirituali. In questo egli si ravvicina alle immagini del Vangelo e alle parole di san Paolo: «Siamo collaboratori di Dio. Voi siete la coltivazione di Dio, voi siete l'edificio di Dio)) o, per usa­ re le parole della Vulgata, che gli sono così familiari: Dei agricoltura estis. . In questa immagine Langland trova una risposta al­ le questioni che dividevano gli animi nel mondo me­ dioevale e che distruggevano l'unità della Cristianità. Dalla radice della natura sbocciano il fiore inatteso e sorprendente della grazia e i frutti dello Spirito, che so7

E, l, 198-201 . 291

no la vita eterna. Il Cristianesimo è opera d'amore, alla quale ogni uomo è chiamato in conformità ai suoi doni personali e alla sua vocazione sociale, e la Chiesa è la co­ munità dell'amore, la casa dell'unità ove si raccoglie la messe dell'umanità. «Ed Egli chiamò questa Casa Unità, che è la Santa Chiesa.»8

Langland scriveva in un tempo di profonda desolazio­ ne, nel momento più violento della guerra dei Cent'an­ ni, alla vigilia del Grande Scisma d'Occidente, quando le grandi speranze del movimento riformista sembrava­ no ormai abbandonate, e allorché si poteva dire, com'e­ gli scriveva: «Adesso sembra vero, agli occhi del mondo Che la parola di Dio non è efficace, né sul dotto, né sull'ignorante, Ma [che succeda] in tal modo c ome Marco ammonisce nel suo Vangelo: Se il cieco conduce il cieco, entrambi cadranno nella fossa»9•

E tuttavia il poema di Langland è, per se stesso, una prova che non tutto era perduto, che la fatica di sette­ cento anni non era stata vana. Se i barbari dell'Occi­ dente avevano imparato a concepire siffatti pensieri e a parlare un tale linguaggio, ciò dimostra che una nuova civiltà cristiana era stata generata, e che essa non era il risultato d'un ideale estraneo imposto dall'esterno, bensì l'eredità comune dell'uomo occidentale. Che cosa abbiamo fatto di questa eredità? Per lo meno l'abbiamo ricevuta. Essa è diventata par8

B , XIX, 3 2 5 .

9 B, X,

292

274-276.

te della nostra carne e del nostro sangue e del patrimo· nio della nostra lingua. L'importanza di questi secoli, di cui ho tracciato la storia, non deve esser giudicata in base all'ordine ester· no da essi creato o che cercarono di creare, ma consi· derando la trasformazione interna ch'essi operarono nell'anima dell'uomo occidentale, che non potrà mai essere interamente annullata se non dalla negazione to· tale e dalla distruzione dell'uomo occidentale stesso. Se vi è qualche verità in ciò che ho detto, essa sta ap­ punto in questa constatazione: i momenti di fusione vi· tale tra una religione vissuta e una civiltà operante co· stituiscono gli eventi creatori della storia, a confronto dei quali tutto ciò che è realizzazione esterna, tanto nel· l'ordine politico quanto in quello economico, è transito· rio e insignificante.

SOMMARIO

Introduzione di Serenella Carmo Feliciani

5

CAPITOLO I

Importanza dell'evoluzione occidentale

15

CAPITOLO II

Le ori gi ni religiose della civiltà occidentale : la Chiesa e i b arb ari

35

CAPITOLO III

I monaci d'Occidente e la formazione della tradizione occidentale

59

CAPITOLO I V I barb ari e la regalità cristiana

89

CAPITOLO V

Il rito rno dell' Età

o scu ra

e la convers ion e del Nord

111

CAPITOLO VI

La tradizione bizantina e la conversione dell'Europa orientale

133

CAPITOLO VII

La riforma della Chiesa nel secolo XI e il Papato medioevale

1 57

CAPITOLO VIII

Il mondo feudale : la cavalleria e lo spirito «cortese»

1 83

CAPITOLO IX

La città medioevale: comune e gilda

209

CAPITOLO X

La città medioevale: scuole e università

CAPITOLO XI

La crisi religiosa della civiltà medioevale: il secolo XIII

CAPITOLO XII

La religione medioevale e la cultura popolare

23 5 259 28 5

BUR

Periodico settimanale: 29 agosto 2002 Direttore responsabile: Evaldo Violo Regi str. Trib. di Milano n. 68 del l0-3 -74 Spedizione in abbonamento postale TR edit. Aut. N. 5 1 804 del J0-7 -46 della Direzione PP.TT. di Milano Finito di stampare nell'agosto 2002 presso SELECTA via Quintiliano , 2/4 Milano Printed in Italy -

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