Die Legitimität der Aufklärung : Selbstbestimmung der Vernunft bei Immanuel Kant und Friedrich Heinrich Jacobi 9783465043928, 3465043928

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PHILOSOPHISCHE ABHANDLUNGEN HERAUSGEGEBEN VON ROLF-PETER HORSTMANN, ANDREAS KEMMERLING UND TOBIAS ROSEFELDT

BAND 116

VITTORIO KLOSTERMANN · FRANKFURT AM MAIN

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STEFAN SCHICK

Die Legitimität der Aufklärung Selbstbestimmung der Vernunft bei Immanuel Kant und Friedrich Heinrich Jacobi

VITTORIO KLOSTERMANN · FRANKFURT AM MAIN

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Gedruckt mit freundlicher Unterstützung der Alexander von Humboldt-Stiftung.

Bibliographische Information der Deutschen Nationalbibliothek Die Deutsche Nationalbibliothek verzeichnet diese Publikation in der Deutschen Nationalbibliographie; detaillierte bibliographische Daten sind im Internet über http://dnb.dnb.de abrufbar. © Vittorio Klostermann GmbH Frankfurt am Main 2019 Alle Rechte vorbehalten, insbesondere die des Nachdrucks und der Übersetzung. Ohne Genehmigung des Verlages ist es nicht gestattet, dieses Werk oder Teile in einem photomechanischen oder sonstigen Reproduktionsverfahren oder unter Verwendung elektronischer Systeme zu verarbeiten, zu vervielfältigen und zu verbreiten. Gedruckt auf alterungsbeständigem Papier. ISO 9706 Druck und Bindung: Hubert & Co., Göttingen Printed in Germany ISSN 0175-6508 ISBN 978-3-465-04392-8

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Für meine Augensterne Ludwig Leopold, Elise Amalia und Rosa Margarethe

VORWORT

Die vorliegende Arbeit wurde im Sommersemester 2018 von der Philosophischen Fakultät der Universität Regensburg als Habilitationsschrift angenommen. Sie stellt eine gekürzte Fassung der ursprünglichen Habilitationsschrift dar. An dieser Stelle soll nun all denjenigen gedankt werden, die an der Entstehung dieses Buches wesentlichen Anteil hatten: Zunächst möchte ich meinem langjährigen und verehrten Lehrer Prof. Dr. Rolf Schönberger danken, der meinen akademischen Werdegang und die Entstehung dieser Schrift mit unerschöpflicher Geduld begleitet hat. Meinem „zweiten Lehrer“ und geschätzten Freund, Prof. Dr. Stephan Grotz, der nicht nur diese Arbeit, sondern meine gesamte philosophische Entwicklung in zahllosen Gesprächen geprägt hat, bin ich zu tiefstem Dank verpflichtet. Prof. Dr. Rémi Brague und Prof. Dr. Christoph Meinel sei dafür gedankt, dass sie das gesamte Habilitationsverfahren als Mentoren begleitet haben. Prof. Dr. Anton Friedrich Koch und Prof. Dr. Henning Tegtmeyer, die freundlicherweise als Gutachter der doch sehr umfänglichen Schrift übernommen haben, möchte ich für ihre anregenden sowie lehr- und gedankenreichen Gutachten danken. Prof. Dr. Sally Sedgwick, Prof. Dr. Rachel Zuckert und Prof. Dr. Katrin Gierhake haben mir in ihren Schriften und in unseren Gesprächen nicht nur Augenöffnendes zur Philosophie Immanuel Kants vermittelt, sondern auch vorgeführt, wie man Gedanken auf klare und verständliche Weise zu Papier bringt. Herrn Vittorio Klostermann und seinen Mitarbeitern danke ich nicht nur für die Aufnahme dieses Buches in ihr Verlagsprogramm, sondern auch für die freundliche und hilfreiche Unterstützung bei der Erstellung des Manuskripts. Mein besonderer Dank gilt dabei Frau Marion Juhas und Frau Anastasia Urban. Den Reihenherausgebern Prof. Dr. Andreas Kemmerling, Prof. Dr. Rolf-Peter Horstmann und Prof Dr. Tobias Rosefeldt danke ich für die Aufnahme in die von ihnen herausgegebene Reihe und ihre Vorschläge zur Überarbeitung des ursprünglichen Manuskripts, die wesentlich zur Lesbarkeit dieser Arbeit beigetragen haben.

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Vorwort

Meinen lieben Freunden und Kollegen Andrea Baier, Karl Breuer, Andreas Eidenschink, Simon Färber und Kevin Renner schulde ich für ihre unermüdlichen Korrekturarbeiten aufrichtigen Dank. Der Alexander von Humboldt-Stiftung danke ich für die freundliche Gewährung eines Feodor Lynen-Stipendiums, das mir von 2014 bis 2016 einen Aufenthalt an der University of Illinois at Chicago und der Northwestern University ermöglichte und damit diese Schrift wesentlich beförderte. Mein größter Dank gilt freilich meiner Familie, vor allem den großartigsten Kindern der Welt Ludwig, Elise und Rosa, insbesondere aber meiner Frau Sabine, deren Liebe und Freundschaft mein Leben und Weben nun schon seit zwanzig Jahren bereichert.

INHALT Einleitung ...................................................................................................... 1 TEIL 1: AUFKLÄRUNG – EIN DIALEKTISCHES PROJEKT? KAPITEL 1: DIE DIALEKTIKEN DER DEUTSCHEN SPÄTAUFKLÄRUNG

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KAPITEL 2: GRUNDLEGUNG EINER JEDEN KÜNFTIGEN PHILOSOPHIE, DIE ALS AUFKLÄRUNG WILL AUFTRETEN KÖNNEN 23 A. Dialektik der Aufklärung ...................................................................... 25 I. Versuch, die Pflicht autonomen Vernunftgebrauchs in die Philosophie einzuführen ............................................................................ 25 II. Der Skandal der Aufklärung und der philosophischen Vernunft . 29 B. Das transzendentale Aufklärungsprojekt ............................................. 38 I. Grundlegung eines ewigen Friedens in der Philosophie .................. 38 II. Die ursprüngliche Einsicht, die alle älteren Formen von Aufklärung überflüssig macht ............................................................... 41 C. Hermeneutische Probleme .................................................................... 44 I. Die Unmöglichkeit spekulativer Universalaufklärung .................... 44 II. Die Notwendigkeit praktischer Universalaufklärung .................... 47 KAPITEL 3: JACOBI UND DIE DIALEKTIK DER AUFKLÄRUNG

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A. Von der Analytik der Macht zum herrschaftsfreien Diskurs............. 51 B. Die Dialektische Geschichte der Vernunft........................................... 56 I. Die Ordnung der Zeichen: Archäologie der instrumentellen Vernunft .................................................................................................. 56 II. Die Selbstentmachtung der Vernunft .............................................. 60 C. Jacobis andere Aufklärung .................................................................... 65 I. Kant und Jacobi im Disput über die andere Aufklärung ................. 66 II. Vom spekulativen Karfreitag zum Ostersonntag der Aufklärung 67

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Inhalt

TEIL 2: AUFKLÄRUNG ALS KOSMOPOLITISCHES PROJEKT KAPITEL 1: KRITIK DER AUFGEKLÄRTEN VERNUNFT

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A. Das Unrecht der Aufklärung ................................................................ 83 B. Das Recht der Aufklärung..................................................................... 85 C. Die Aufklärung im Recht ...................................................................... 93 KAPITEL 2: AUFKLÄRUNG ALS WELTBÜRGERLICHE URTEILSPRAXIS 100 A. Der Zusammenhang von Autonomie und kosmopolitischem Vernunftgebrauch ................................................................ 103 I. Synthetische Erkenntnisurteile a priori als weltbürgerlicher Vernunftgebrauch ..................................................................................... 103 II. Moralische Urteile als weltbürgerlicher Vernunftgebrauch ........ 104 III. Das Recht ....................................................................................... 111 a. Der Zusammenhang von Freiheit und Zwang im weltbürgerlichen Recht............................................................ 111 b. Der Zusammenhang von Freiheit, Öffentlichkeit und Aufklärung im Recht ............................................................... 116 B. Aufklärungsdiskurs und kosmopolitischer Vernunftgebrauch ........ 122 I. Aufklärung als öffentlicher Vernunftgebrauch .............................. 122 II. Die Maxime der erweiterten Denkungsart .................................... 127 C. Die Minimalbedingungen des weltbürgerlichen Vernunftgebrauchs ................................................................................................... 132 I. Die apriorischen Rahmenbedingungen publikabler Urteile.......... 133 II. Die Vernunftideen als Orientierungspunkte für den Aufklärungsdiskurs .............................................................................. 144 D. Reflektierende Urteilskraft und weltbürgerliche Kommunikation. 149 I. Die systematisierende Funktion der reflektierenden Urteilskraft 152 II. Die ästhetische Funktion der reflektierenden Urteilskraft .......... 157 a. Der Status ästhetischer Urteile ........................................ 158 b. Die Legitimität reiner Geschmacksurteile ..................... 161 c. Die Relevanz des ästhetischen Urteils für den Aufklärungsdiskurs ............................................................. 168 III. Kants Anerkennung der Bedingtheit des Aufklärungssubjekts . 171 a. Reine Vernunft und conditio humana ............................ 172

Inhalt

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b. Gesellschaftliche Kultivierung, Zivilisierung und Moralisierung ....................................................................... 178 c. Geschichte als Gegenstand theoretischer Aufklärung .. 181 E. Die reinen Voraussetzungen des autonomen Verstandesgebrauchs 186 I. Reines Selbstbewusstsein .................................................................. 187 II. Noumenales Selbst .......................................................................... 191 III. Intelligibler Charakter ................................................................... 198 a. Die noumenale Charakterwahl ....................................... 199 b. Das radikale Böse ............................................................. 202 c. Aufklärung und Revolution ............................................ 206 KAPITEL 3: PERSONALE VERNUNFT ALS GRUNDLAGE EINER ANDEREN AUFKLÄRUNG 210 A. Jacobis Kant-Kritik.............................................................................. 211 I. Ichheit ohne Selbst ............................................................................ 211 II. Moralität ohne Zweck ..................................................................... 222 B. Die Personalität der Vernunft ............................................................. 231 I. Individualität als Fundamentalgefühl von Personen ...................... 232 a. Individualität als Substanz der Vernunft ........................ 233 b. Der Salto mortale ............................................................. 238 II. Freiheit als personale Selbstbestimmung ....................................... 243 a. positive und negative Freiheit ......................................... 246 b. Metaphysische Freiheit.................................................... 250 C. Die Momente personaler Vernunft .................................................... 264 I. Die Momente personalen Bewusstseins bei Jacobi ........................ 264 II. Die Interpersonalität der Vernunft ................................................ 273 D. Historische Aufklärung ...................................................................... 281 I. Der Geist der Zeiten ......................................................................... 281 II. Hermeneutische Aufklärung .......................................................... 286 E. Das Individuum im Recht ................................................................... 295 I. Das Interesse der Freiheit als Legitimation staatlichen Zwangs ... 297 II. Kritik der repressiven Vernunft ..................................................... 302

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Inhalt

TEIL 3: AUFKLÄRUNG UND RELIGION KAPITEL 1: ZWISCHEN KRITIK UND ANERKENNUNG

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KAPITEL 2: PRAKTISCHER GLAUBE BEI KANT UND JACOBI

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A. Der Glaube der Praxis bei Kant ......................................................... 326 I. Die Idee Gottes in der Praxis des Erkennens ................................. 327 a. Gott als der transzendente Grund des menschlichen Verstandesgebrauchs ........................................................... 327 b. Die Autonomisierung des bestimmenden Verstandesgebrauchs ........................................................... 331 c. Der teleologische Gebrauch der Idee Gottes................. 336 II. Der Primat des Praktischen für die Idee Gottes ........................... 343 a. Die praktische Realität des Gottesbegriffs ..................... 345 b. Die praktische Bestimmtheit des Gottesbegriffs........... 358 c. Die Unbedingtheit der Moral ......................................... 362 III. Die Idee Gottes in der Praxis religiöser Hoffnung ..................... 367 a. Religiöser Glaube als moralisch gerechtfertigte Hoffnung .............................................................................. 368 b. Der Gegenstand der Hoffnung....................................... 377 c. Der religiöse Charakter der Hoffnung ........................... 386 B. Die Praxis des Glaubens bei Jacobi .................................................... 393 I. Alle rationale Erkenntnis ruht auf dem Grunde des Glaubens..... 394 II. Die objektive Realität der Verstandesbegriffe............................... 403 a. Grund und Ursache ......................................................... 405 b. Wirklichkeit ..................................................................... 413 III. Glaube als Bewusstsein der Freiheit ............................................. 416 IV. Die Transzendierung der Subjektivität ........................................ 425 KAPITEL 3: RELIGION BEI KANT UND JACOBI

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A. Kant ...................................................................................................... 435 I. Kants Auseinandersetzung mit den Inhalten des Kirchenglaubens ................................................................................... 439

Inhalt

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a. Die Autonomisierung des Kirchenglaubens .................. 439 b. Kirchenglaube als Symbol ............................................... 446 II. Aufklärung der religiösen Lebensform.......................................... 455 a. Kirchenglauben als Vehikel ............................................. 456 b. Kirchenglauben als Organon .......................................... 460 B. Jacobi ..................................................................................................... 470 I. Zwischen religiösem Idealismus und Materialismus ...................... 471 II. Die innere Offenbarung in der Personalität .................................. 475 III. Die Offenbarung im Handeln....................................................... 482 IV. Jacobis Vermittlung von religiösem und aufgeklärtem Bewusstsein ........................................................................................... 487 Schluss ........................................................................................................ 493 Abkürzungen ............................................................................................ 496 Literaturverzeichnis .................................................................................. 500 Autoren der Aufklärungszeit ......................................................... 500 Autoren des 19. bis 21. Jahrhunderts ............................................. 507 Personenregister ........................................................................................ 530

Einleitung Ziel dieser Untersuchung ist es, die Legitimität des Projekts der Aufklärung anhand seiner unterschiedlichen Realisierung in den Philosophien Immanuel Kants und Friedrich Heinrich Jacobis zu rechtfertigen. Dieses Projekt, so die These, besteht in der Verwirklichung vernünftiger Selbstbestimmung,1 die von Kant und Jacobi in diametral entgegengesetzter Weise gefasst wird.2 Für beide gemeinsam ist die Vernunft jedoch nicht nur Subjekt, sondern zugleich Objekt der freien Selbstbestimmung. Die Operationen der Vernunft sollen dementsprechend nur durch Prinzipien bestimmt sein, die der Einzelne sich selbst zuschreiben kann. Nur auf Grundlage der Realisierung einer auf diese Weise selbstbestimmten Vernunft kann sich die freie Lebensführung des Menschen realisieren. Dabei versteht Kant diese Selbstbestimmung als Autonomie, das heißt als Unterwerfung des Individuums unter universal gültige Gesetze, die es sich als vernünftiges Subjekt selbst gibt.3 Für Kant besteht so ein substantieller Zusammenhang zwischen dem kategorischen Imperativ und der Freiheit des Willens: Will sich der autonome Wille nicht selbst zerstören, so muss er sich einem zwar selbst gegebenen, aber dennoch für jedes vernünftige Wesen gültigen Gesetz unterwerfen.4 Freiheit der Vernunft bedeutet dementsprechend die Unterwerfung des Menschen in seinen Urteilen und Handlungen unter die und ausschließlich die Gesetze, die er sich durch seine Vernunft selbst gegeben hat. In dieser theoretischen und praktischen Selbstgesetzgebung besteht nach Kant die besondere Würde und auch Bestimmung des Menschen.5 1

Vgl. hierzu auch Recki 2006, 19f. Damit sollen zentrale Ideen und Prozesse der Aufklärung wie das Ideal der Toleranz (Forst 2003, 352), der „Säkularisierungsprozeß des Denkens“ (Cassirer 2007, 101) und die damit verbundene Religionskritik (Todorov 2009, 6; Schalk 1971, 623f.; Schnädelbach 2006, 332f.), der Gedanke, dass mit dem unaufhaltsamen Fortschritt und der Ausbreitung der Aufklärung auch Tugend, Freiheit und Menschenrechte triumphieren würden (Condorcet 1968, 20f.; Hirschel 1793, 57), die Forderung nach politischer Selbstbestimmung, sowie die Aufwertung des naturwissenschaftlichen Denkens nicht marginalisiert werden. Vielmehr wird zu zeigen versucht, dass diese Ideen in enger Verbindung zur Idee vernünftiger Selbstbestimmung stehen. 3 GMS AA 4, 440; Ameriks 2000b, 4. 4 Guyer 2000, 56. „Der Wille wird also nicht lediglich dem Gesetze unterworfen, sondern so unterworfen, daß er auch als selbstgesetzgebend und eben um des willen allererst dem Gesetze (davon er selbst sich als Urheber betrachten kann) unterworfen angesehen werden muß.“ (GMS AA 4, 431.) 5 GMS AA 4, 436; Brandt 2007, 17; O’Neill 1992b, 299; Ameriks 2000b, 3. 2

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Einleitung

Freiheit und vernünftige Selbstbestimmung in ihrer metaphysischen, ethischen, rechtlichen und politischen Dimension bilden auch das Zentralproblem von Jacobis Denken und ihre Realisierung ist für ihn das Ziel wahrer Aufklärung.6 Im Gegensatz zu Kant identifiziert Jacobi Freiheit jedoch mit individueller personaler Selbstbestimmung. Die Vernunft ist dabei niemals unbedingt oder rein, sondern immer schon als persönliche Vernunft individualisiert und durch Geschichte, Sozialisation und Biographie konkretisiert.7 Diese Differenz begründet beider unterschiedliche Konzeption von Aufklärung. Jacobi und Kant sind als Exponenten der Aufklärung gerade deshalb von besonderem Interesse, da beide dasselbe Projekt vernünftiger Selbstbestimmung durch Aufklärung verfolgen, dabei allerdings von diametral entgegengesetzten Voraussetzungen ausgehen. Für Kant ist die Grundlage der Aufklärung die Menschheit in jeder Person,8 für Jacobi hingegen gerade die Person in ihrer individuellen Bestimmtheit. Nichtsdestotrotz koinzidiert ihre Idee von Aufklärung im Ziel der Befreiung des Menschen zur Freiheit der Vernunft. Mit ihren opponierenden Ausgangskonzeptionen versuchen beide Denker dabei die Krise der Aufklärung, in die selbige zu ihrer Zeit gerade in Deutschland geraten war, zu bewältigen und das Projekt der Aufklärung zu retten. Diese Krise antizipiert bereits sämtliche gegenwärtigen Delegitimierungsversuche der Aufklärung. In der Analyse der Realisierungen des Projekts der Aufklärung durch Kant und Jacobi versucht die vorliegende Studie deshalb das neuzeitliche Aufklärungsprojekt aus zwei unterschiedlichen Perspektiven gegen die Kritik zu re-legitimieren, der dieses sich heute ausgesetzt sieht. Hierbei seien zu Anfang fünf wesentliche Einwände skizziert: 1. Die Dialektik der Aufklärung: Nach Horkheimer und Adorno führte die Vollendung der Aufklärung nicht zur Humanisierung und Befreiung des Menschen, sondern in die Barbarei des Nationalsozialismus. Letztere sei kein unerklärlicher Störfall innerhalb des europäischen Aufklärungsprozesses, der sich selbst als das Herausarbeiten des Menschen aus der Barbarei verstand, 9 sondern dessen konsequente Realisierung. Denn die Aufklärung selbst habe in ihrem Voranschreiten Freiheit und Vernunft als Momente eben jenes Mythos enthüllt, den sie überwinden 6 7

FB JW 5,1, 403; Etwas JW 4,1, 321f.; FB WW VI, 197; Herms 1976, 126–134.

Dementsprechend beginnt Jacobi sowohl in seinen Schriften als auch seinen Briefen philosophische Erörterungen immer wieder mit Darstellungen seiner Persönlichkeit. Vgl. etwa: Spin1 JW 1,1, 13; DH1 JW 2,1, 39–42. 8 Menschheit bei Kant meint nach Gerhardt „die ideale Gesamtheit aller menschlichen Gattungswesen“ (Gerhardt 2009, 277). 9 Vgl. etwa Riem 1974, 29.

Einleitung

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wollte, um menschliche Vernunft und Freiheit zu verwirklichen. Der Realisierungsprozess der Aufklärung sei deshalb zugleich der „Selbstzerstörungsprozeß der Aufklärung“.10 Losgelöst vom jeweiligen historischen Kontext verstehen Horkheimer und Adorno Aufklärung dabei als jede Form philosophischen Denkens, das im Gegensatz zum Mythos nach begründeter und universell kommunizierbarer Erkenntnis strebt.11 In diesem Prozess sei jeder Mythos, insofern er kritisch einen älteren Mythos verdränge, selbst bereits Aufklärung und jede ältere Aufklärung werde für die neuere Aufklärung wiederum zum Mythos. Zuletzt müsse sich auch die Aufklärung selbst als jenen Mythos durchschauen, den sie zu zerstören suche, und sich damit selbst zerstören,12 indem ihre „totalitär[e]“13 und vernichtende Kritik noch die sie selbst fundierenden Begriffe von Autonomie, nicht instrumenteller Vernunft, Freiheit, Wahrheit, Subjektivität und Humanität als „animistischen Zauber“ demaskiere und Vernunft und Denken auf einen automatischen Prozess reduziere, der sich gegenüber jeglichem inhaltlich bestimmten Ziel neutral verhalte.14 2. Ideologiekritik: Die Berufung der Aufklärung auf eine universell geltende Vernunft ist insbesondere bei postmodernen Autoren wie Foucault und Lyotard in den Verdacht geraten, ihrerseits eine bloße Herrschaftsideologie zu sein. Denn sie ignoriere die vielfältigen psychischen, historischen und sozialen Bedingungen, die bestimmen, was für das jeweilige konkrete geistige Subjekt eine rationale Begründung von Überzeugungen und Normen darstelle.15 Mit der Behauptung einer sprach-, geschichts-, kultur- und geschlechtsneutralen universellen Vernunft durch die Aufklärung würde in Wahrheit nur die Rationalitätsform des weißen, männlichen Europäers absolut gesetzt und sämtliche andere Formen von Rationalität delegitimiert. 16 Durch die Verbindung von Vernunft und Freiheit werde dann zugleich die Unterdrückung abweichender Formen menschlicher Selbstbestimmung unter dem Vorwand legitimiert, die wahre Selbstbestimmung des Menschen zu befördern. In Wirklichkeit intendiere die Aufklärung jedoch nicht die universelle menschliche Selbstbestimmung, sondern die Privilegierung der eigenen Lebensgestaltung und daraus resultierend Ungerechtigkeiten wie Sexismus, Imperialismus, kulturellen Chauvinismus und Rassismus.17 Die Be10

Habermas 1988, 130. Horkheimer/Adorno 1988, 4; Horkheimer 1989, 571. 12 Horkheimer/Adorno 1988, 1. 13 Horkheimer/Adorno 1988, 12. 14 Horkheimer/Adorno 1988, 17; 10; 89f.; 95; 31f.; 37. 15 Siehe auch Horkheimer 1988, 166f. 16 Vgl. hierzu etwa: Bronner 2004, 17; Flax 1992; Garrard 2006, 14; 102f. 17 Fleischacker 2013, 1. 11

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Einleitung

rufung der Aufklärung auf eine universelle Vernunft sei so in Wahrheit nur ihr maskierter Wille zur Macht.18 Der Vernunftdiskurs der Aufklärung solle diejenigen ausgrenzen, die sich nicht dem Aufklärungsideal eines durch ihre Rationalität kontrollierten sozialen und privaten Lebens anpassen wollen.19 Da Aufklärung in dieser Weise die Entfaltung wahrer menschlicher Selbstbestimmung verhindere, erfordere die eigentliche Befreiung aller Menschen gerade eine Kritik der aufklärerischen, universalistischen Vernunftkonzeption. 20 Der okzidentale Terror der Aufklärung, der alle ihm fremden Formen von Rationalität und Selbstbestimmung als primitiv, unterentwickelt oder autoritär diskreditiere,21 müsse durch die Anerkennung der Diversität inkommensurabler Praktiken von Rationalität ersetzt werden.22 3. Die Einebnung des Religiösen: Die religionskritische Forderung der Aufklärung, religiöse Überzeugungen und Normen müssten entweder ganz zurückgewiesen werden oder sich durch Vernunftgründe rechtfertigen, wird von einigen Wittgensteinianern als „Mangel an Sensibilität für den Charakter religiösen Glaubens“ 23 abgelehnt. Eine religiöse Sprachpraxis sei ein Sprachspiel sui generis mit einer für sich betrachtet wohlgeformten Grammatik und Semantik, die jedoch durch die Übersetzung in das Sprachspiel des Aufklärungsdiskurses entstellt würde. Die religiöse Sprache einer bestimmten Gemeinschaft könne deshalb gar nicht in die Sprache der aufgeklärten Vernunft übersetzt werden.24 So könnten religiöse Überzeugungen und Praktiken auch nicht im Medium einer aufgeklärten Vernunft kritisiert werden, sondern müssten als Praktiken und Überzeugungen sui generis anerkannt werden.25 4. Die Kritik des Subjekts der Aufklärung: Die aufklärerische Konzeption des Menschen als rein vernünftiges Subjekt sei als Resultat der Abstraktion von wesentlichen Bestimmungen des konkreten Individu18

Himmelfarb 2008, 4; Habermas 1988, 7; 71; Porter 2001, xxf. Morgenstern 2000, 364. 20 Lyotard 1984, xxiiif.; Habermas 1988, 7. 21 Lyotard 1984, 27. 22 Lyotard 1984, 26; 63f.; 66; xxiv; 15; 23f. 23 Phillips 2000, 258. 24 Phillips 2000, 258f. 25 Ausgangspunkt für dieses Argument ist Wittgensteins Behauptung der Inkommensurabilität bestimmter Sprachspiele vor dem Hintergrund divergierender „Weltbilder“: Da jedes Weltbild seine eigene Grammatik hat, die festlegt, was überhaupt ein Argument ist, können Argumente nur vor dem Hintergrund homogener Weltbilder überzeugen. Ansonsten könne man den anderen nur zur Annahme des eigenen Weltbilds und des eigenen Sprachspiels überreden (Wittgenstein 1984, 171; 185). Eigentlich liegt hier nach Wittgenstein nur noch die Bekämpfung eines Sprachspiels durch ein anderes vor (ibid., 243). 19

Einleitung

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ums wie seiner Emotionalität und seiner Einbindung in historische und kulturelle Kontexte eine Fiktion der Aufklärung. 5. Historisierung der Aufklärung: Im Unterschied zu den bisher skizzierten Aufklärungskritiken, die nicht immer auf einer profunden Auseinandersetzung mit der historischen Aufklärung basieren, 26 sondern diese mit der Moderne als solcher oder bestimmten ihrer Aspekte identifizieren, hebt das Gros der gegenwärtigen Aufklärungshistoriker eher die intrinsische Diversität der historischen Aufklärung hervor.27 Statt der Aufklärung gebe es eine Vielzahl an Aufklärungen, die durch eine Pluralität grundsätzlich voneinander abweichender Strömungen geprägt seien und nur auf Grund einer gewissen „Familienähnlichkeit“ unter dem Begriff „Aufklärung“ subsumiert würden. 28 So wichtig diese historische Differenzierung gerade in der Auseinandersetzung mit undifferenzierten Kritiken der Aufklärung ist, so delegitimiert auch sie das Projekt der Aufklärung implizit dadurch, dass sie die Aufklärung ihrerseits auf ein historisches Phänomen der europäischen Ideengeschichte reduziert. Diese Kritikpunkte sollen im Folgenden durch unsere Analyse des Projekts der Aufklärung bei Kant und Jacobi entkräftet werden. Damit schließen wir uns denjenigen zeitgenössischen Autoren an, die wie Jürgen Habermas die Aufklärung als ein Projekt verstehen, das es auch heute noch fortzusetzen gilt.29 Anders als diese Autoren versuchen wir jedoch, das Potential des ursprünglichen Aufklärungsprojekts anhand seiner historischen Realisierung bei Kant und Jacobi zu rekonstruieren. Beider Konzeptionen von Aufklärung sind deshalb von besonderer Relevanz für die Einschätzung heutiger Kritiken an der Aufklärung, weil sie bereits Antworten auf Problemkonstellationen und Krisen der um die Mitte des 18. Jahrhunderts einsetzenden deutschen Spätaufklärung darstellen, die in späteren Diagnosen einer Krise der Aufklärung häufig nur wiederholt werden. Denn die deutsche Spätaufklärung besitzt im Vergleich zur französischen und britischen sowie der früheren deutschen Aufklärung zunächst zwar nur ein eher geringes Innovationspotenzial,30 zeichnet sich dafür allerdings durch ein in anderen Aufklärungsformationen so nicht vorhandenes reflexives Bewusstsein für die Probleme und Aporien der Aufklärung aus. Damit lassen sich die Auflösungen dieser 26

Van Bunge 2014, 125; Outram 2013, 5; Schmidt 2000, 735; 738f. Hinske 1990, 68. 28 Vgl. hierzu: Pocock 2003, 105; Outram 2013, 7; Nadler 2002, 289; Gerrard 2006, 7f. 29 Vgl. etwa Albert 2006, 369; Foucault 2005a, 699; Brandom 2004, 2; 5; Bahr 1988, 99; Wood 1999, 1. 30 Vgl. hierzu: Israel 2002, 20; Porter 2001, 2; Gay 1995, 4; Schneiders 1983, 28; Mittelstrass 1970, 85; Himmelfarb 2008, 5. Dagegen: Kondylis 2002, 538. 27

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Einleitung

Probleme durch Kant und Jacobi bereits als Antworten auf spätere Aufklärungskritiken lesen. Mit Kant und Jacobi, so die These, lässt sich die Aufklärung deshalb auf zwei „ihre[r] selbstkritischen Höhepunkt[e] diskutier[en]“,31 deren Potential es immer noch auszuschöpfen gilt. In Kant zugleich eine Grenz- und Vollendungsgestalt der philosophischen Aufklärung zu sehen, hat sowohl bei Kritikern als auch bei Apologeten der Aufklärung eine lange Tradition.32 Für Kants Zeitgenossen wie Nicolai und Mendelssohn stellt Kants Philosophie hingegen weniger eine Vollendung als vielmehr eine Provokation der Aufklärung dar.33 So stellt bereits Cassirer fest, dass Kants Vollendung der Aufklärung für selbige „zugleich ihr Ende, ihre Überwindung durch ein neues Prinzip und eine neue Problemstellung bedeutete.“34 Wir wollen deshalb im Folgenden Kant zwar nicht als die Vollendungsgestalt der Aufklärung verstehen, jedoch als eine in ihrem philosophischen Potential immer noch nicht ausgeschöpfte vollendete Realisierungsform von Aufklärung. Als Alternative stellen wir der Aufklärung Kants die Philosophie Jacobis als Vollendung einer anderen Aufklärung entgegen. Dies bedarf einer gewissen Rechtfertigung. Denn im Gegensatz zu Kant gilt Jacobi in weiten Teilen der Aufklärungsforschung immer noch als Aufklärungskritiker, der dem vermeintlichen Atheismus, Fatalismus und Nihilismus rationalen Denkens einen „Salto mortale“35 in den Abgrund seiner Glaubensphilosophie empfiehlt und deshalb der Gegenaufklärung zuzurechnen ist.36 In diesem Sinne verstanden bereits viele zeitgenössische Aufklärer Jacobis später öffentlich gemachte Mitteilung an Mendelssohn, ihr gemeinsamer Freund Lessing habe sich kurz vor seinem Tod in einem Gespräch mit Jacobi zur Philosophie des damals als Atheisten verschrienen Spinoza bekannt.37 Verbunden mit Jacobis Behauptung, alle konse-

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Höffe 2004, 16 (allerdings nur in Bezug auf Kant). Vgl. etwa Cassirer 2009; Wood 1999, 1; ders. 2008a, 3; Scholz 2009, 30. Zur Entwicklung von Kants Bestimmung von Aufklärung als Selbstdenken und Autonomie vgl. Kreimendahl 2009, 124; 128f.; 133; Henrich 2008, 56; NTH AA 1, 357; Refl 1482 AA 15,2, 673. 33 Nicolai 1995, 281f.; 343f.; vgl. hierzu auch Schneiders 1983, 28; Recki 2006, 18; Vierhaus 1977, 43. 34 Cassirer 2007, 139. 35 Spin1 JW 1,1, 20. 36 Vgl. u. a. Beiser 1987, 46f.; 77f.; 87ff.; Garrard 2006, 2. Heines und Schlegels Klassifikation Jacobis als Irrationalist und Vernunfthasser (Heine 1979, 62; KFSA 8, 442; KFSA, 2, 72; KFSA 12, 294f.) sollte heute weitgehend als überwunden gelten (Sandkaulen 2000; Schick 2006; Franks 2005, 96; 195; 214; di Giovanni 1994). 37 Spin1 JW 1,1, 8; 16ff.; 34; 41. 32

Einleitung

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quente Aufklärung resultiere zuletzt in einem solchen Spinozismus, 38 wurde dies als Versuch verstanden, mit Lessing die gesamte Aufklärung als notwendig atheistisch zu diskreditieren und an ihre Stelle ein christliches Glaubensbekenntnis setzen zu wollen.39 Vor dem Hintergrund dieser Debatte wird auch in der Forschung häufig Jacobis tiefe Verwurzelung in der Aufklärung übersehen. Diese manifestiert sich sowohl in seiner umfangreichen Korrespondenz als auch in seiner Biographie. 40 Philosophisch schätzt und rezipiert Jacobi Aufklärer wie Montesquieu, Voltaire, Rousseau, Ferguson, d’Alembert und zunächst auch Mendelssohn, dessen Phädon er 1771 ins Französische zu übersetzen plant.41 Entsprechend ist auch Jacobis Denken in positiver Weise von den Ideen und Idealen der Aufklärung durchdrungen, etwa dem englischen Wirtschaftsliberalismus, der säkularen Begründung der Moral und der Forderung nach politischer Selbstbestimmung. 42 So verteidigt er die Aufklärung vehement gegen Gegenströmungen wie die Empfindsamkeit, den Geniekult des Sturm und Drang und die politischen und intellektuellen Restaurationsversuche eines Rehberg.43 Anders als viele seiner Zeitgenossen sieht Jacobi jedoch, dass die größte Gefahr für die Aufklärung von einer Aufklärung ausgeht, die er als Verrat am Ideal menschlicher Selbstbestimmung versteht. 44 So sehen dezidierte Kenner Jacobis wie Birgit Sandkaulen in Jacobi zu Recht einen Aufklärungskritiker, der wie Kant an seinen Zeitgenossen nicht deren zu viel, sondern „zu wenig“ an Aufklärung kritisiert und seine „andere Aufklärung“ als Alternative sowohl zu diesen gescheiterten Aufklärungsprojekten als auch zur GegenAufklärung etablieren will.45

Spin1 JW 1,1, 120. Der spekulative Atheismus Spinozas bedeutet für Jacobi nur, dass Spinozas System keinen lebendigen, persönlichen oder moralischen Gott zulässt (Spin1 JW 1,1, 120f.; VSpin3 JW 1,1, 346). Im moralisch relevanten Sinne ist Spinoza (genauso wie Lessing) für Jacobi hingegen kein Gottesleugner (WMB JW 1,1, 313). 38

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Vgl. etwa: Schmidt 2011, 47; Lord 2011, 23; Zammito 1992, 229. Dagegen: Timm 1971, 63. 40 Vgl. DH1 JW 2,1, 40–42; JW 4,1, 199–205; JB 1,1, 216f.; 159; 162; Götz 2008; Herms 1976, 126–134. 41 Vgl. hierzu: JW 4,1, 410; 362; JB 1,1, 20ff.; 32; 47; 62ff.; 73ff.; 115; JB 1,3, 101; JB 1,8, 350; JB 1,10, 28. 42 JB 1,1, 118; JB 1,4, 250; UGG JW 5,1, 347. Vgl.: Beiser 1992, 138f.; Homann 1973, 74; Frank 1998, 73. 43 WW VI, 187; JW 7,1, 197; JB 1,1, 127; JB 1,2, 355f.; JB 1,9, 129f.; JB 1,8, 232; Götz 2008, 96–101; Vollhardt 1994, 82; Timm 1974, 179. Dagegen: Pinkard 2002, 91. 44 Allwill JW 6,1, 88f.; JNa I, 361. 45 Sandkaulen 2000, 39; 135; vgl. auch Homann 1973, 69; Hindrichs 2006, 113; 116; Beiser 1992, 139.

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Dabei ist die Entwicklung von Jacobis „anderer Aufklärung“ zutiefst von seiner Rezeption des zwanzig Jahre älteren Kant geprägt, die in ihrer Intensität nur mit Jacobis Auseinandersetzung mit Spinoza vergleichbar ist.46 Er rezipiert nicht nur die kantische Transzendentalphilosophie vor dem Hintergrund seines Spinoza-Verständnisses,47 sondern sieht umgekehrt durch den vorkritischen Kant des Einzig möglichen Beweisgrundes seine Auffassung von Spinozas Gottesbegriff als absoluter Position bestätigt: Das absolute Sein ist keine Eigenschaft, sondern Träger bzw. die Setzung aller Eigenschaften.48 Trotz seines zeitlebens sehr kritischen Verhältnisses zur Transzendentalphilosophie beruft sich Jacobi zudem für seine Behauptung von der Notwendigkeit des Glaubens an Gott und Freiheit auf Kant. Kant gründe mit ihm „den Glauben an Gott auf das factum der Causalität menschlicher Vernunft“ und wisse ohne die unmittelbare Voraussetzung der Freiheit kein Mittel gegen den Spinozismus.49 So bezeichnet sich Jacobi auch als den „einzige[n] Antikantianer meiner Art“, der „verglichen mit den andern Gegnern dieser Schule“ „selbst Kantianer“ sei.50 Aber auch die Entwicklung von Kants Projekt der Aufklärung verdankt dessen Auseinandersetzung mit Jacobi doch mehr, als es gemäß dem Gros der Forschungsliteratur zunächst den Anschein haben mag. Das Verhältnis Kants zu Jacobi ist dabei zuweilen durch Kants Stellungnahme in WDO zum Spinozastreit zwischen Mendelssohn und Jacobi verfremdet.51 Diese wird nicht zuletzt dadurch provoziert, dass Jacobi Kants transzendentale Ästhetik und Apperzeption einerseits spinozistisch interpretiert,52 andererseits sich zur Rechtfertigung seines eigenen Glaubensbegriffs auf Kants Vernunftglauben beruft. Nachdem bereits Mendelssohn selbst versucht hatte, Kant in seinen Streit mit Jacobi hineinzuziehen,53 erhofft sich auch Biester von Kant eine „gründliche lehrreiche Zurechtweisung“ der Schwärmerei Jacobis aus der Perspektive der

46 Jacobis Auseinandersetzung mit dem kritischen Kant erstreckt sich nachweisbar über einen Zeitraum von 33 Jahren (1782 – 1815). Seine erste vollständige Lektüre von Kants KrV erfolgt allerdings erst im Winter 1785, also nach der Publikation seines Briefwechsels mit Mendelssohn (Epistel JW 2,1, 128). 47 Vgl. hierzu Sandkaulen 2000, 48. 48 DH1 JW 2,1, 42–47; JB 1,1, 121; Koch 2013, 40. 49 Brief an Kleuker vom 13. 10. 1788 JB 1,8, 72f. Dagegen: Müller-Lauter 1975, 130. 50 Einl JW 2,1, 350. Vgl. hierzu auch Jacobis Brief an Kant vom 16.11.1789 AA 11, 102. 51 Vgl. etwa Neiman 1994, 106; 148;153; 155f. 52 Spin1 JW 1,1, 96; 99; 105; vgl. hierzu: KrV A 25; B 39; A 31f./47f.; Longuenesse 1998, 214f. 53 Brief von Mendelssohn am 16.10.1785 AA 10, 413f.

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kritischen Philosophie. 54 Kant nimmt Jacobi zunächst jedoch nur als leichtgewichtigen Antipoden seiner eigenen Aufklärungsphilosophie wahr, dessen „affectirte Genieschwärmerey“ „kaum einer ernstlichen Wiederlegung werth“ wäre.55 In WDO spricht sich Kant dann jedoch sehr deutlich gegen Jacobis vermeintliche Gefühlsphilosophie aus, die durch ihre „kruden Berufungen auf den Glauben“ die Anstrengungen der Aufklärung unterwandere. 56 Entgegen Kants einziger publizierter Stellungnahme zu Jacobi dürfte sich jedoch sowohl Kants genauere Bestimmung des Vernunftglaubens in KpV als auch seine Auseinandersetzung mit dem Spinozismus nicht zuletzt dem Einfluss Jacobis verdanken. Jacobis Gleichsetzung von Kants Transzendentalphilosophie und Spinozismus zwingt Kant außerdem, seine eigene Philosophie als Alternative zwischen fatalistischem Rationalismus und Fideismus zu etablieren.57 1789 kommt es so auch zu einem kurzen Briefwechsel zwischen Kant und Jacobi, in dem Kant zunächst folgende Gemeinsamkeiten in ihrem Denken konzediert: Beide hielten sie eine spekulative Erkenntnis von Gott und Freiheit für unmöglich. Beide nähmen zudem an, dass in der Vernunft „mit dem Nahmen der Freyheit, einem übersinnlichen Vermögen der Causalität in uns“, ein notwendiges, wenn auch unbegreifliches „Ergänzungsstück“ zur Spekulation liege, mittels dessen allein der Mensch ein Bewusstsein von Gott besäße. 58 Beider Bewusstsein der Freiheit verdanke sich dem Bewusstsein vom sittlichen Gesetz. Bei Jacobi gründe dieses Bewusstsein des Sittengesetzes jedoch auf der Lehre des Evangeliums, bei Kant auf dem Faktum der Vernunft.59 Für Jacobi bestimmt Kant damit jedoch nicht einmal annähernd den status controver54

AA 10, 455. Mit einer ähnlichen Bitte richtet sich Herz 1786 an Kant (ibid., 432). Brief an Herz vom 7.4.1786 AA 10, 442. Unter dem Stichwort „Genieschwärmerei“ ordnet Kant Jacobi also offensichtlich dem unter anderem von seinem ehemaligen Schüler Herder begründeten Sturm und Drang zu. Zu Kants Kritik an dieser Bewegung vgl. Refl 771 AA 15, 337f.; Refl 775 AA 15, 339; Zammito 1992, 37ff. 56 Guyer 2000, 43. 57 Vgl. hierzu: Dahlstrom 2008, 44f.; Franks 2005, 86f.; JB 1,8, 73; Lord 2011, 11; ZH 6, 77; 107; 161. 58 Brief an Jacobi vom 30.8.1789 AA 11, 76. 59 AA 11, 76. Kant rückt Jacobi damit offensichtlich in die Nähe Lavaters, Hamanns und Wizenmanns, die von der Notwendigkeit der christlichen Offenbarung bzw. des Evangeliums überzeugt sind und diese der Aufklärung entgegensetzen (vgl. hierzu auch Berichtigung JW 2,1, 117f.). Die vermeintliche Nähe zu Lavater bestärkt Jacobi in der ersten Ausgabe seiner Spinozabriefe durch seine eigene Berufung auf selbigen (Hammacher 1984, 93). Da diese jedoch „großen Anstoß gegeben hat“ (Spin2 JW 1,1, 125), ersetzt er sie in der zweiten Auflage durch ein Zitat aus des „unverdächtigen“ (ibid., 125) Lukrez’ Über die Natur der Dinge. 55

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siae zwischen ihnen beiden. Dieser besteht in der Frage, ob „wahre“ Aufklärung auf eine universell gültige Vernunft oder auf die Vernunft des historisch situierten Individuums gründen muss. Wie Kant will dabei auch Jacobi seine Philosophie nicht aus einer historischen Schrift, sondern „nur aus dem allgegenwärtigen facto menschlicher Intelligenz, aus dem Daseyn von Vernunft und Freyheit hergeleitet“ wissen.60 Wie Kant behauptet er „eine dem Menschen eben so evidente als unbegreiffliche Verknüpfung des Sinnlichen mit einem Uebersinnlichen, des Natürlichen mit einem Uebernatürlichen“,61 insofern sich der Mensch gleichzeitig als freies und sinnlich-natürliches Wesen verstehen muss. Nur bildet für Jacobi die Freiheit nicht den „Schlussstein“ seiner Philosophie, sondern liegt ihr zu Grunde, insofern alle Erkenntnis und menschliche Praxis letztlich in der Selbsterfahrung des Menschen als handelndes Wesen begründet ist. Das konkrete Individuum erfährt sich für Jacobi in seiner praktischen Auseinandersetzung mit seiner Umwelt zugleich als bedingte und unbedingte handelnde Ursache.62 Die Annahme einer unbedingten Vernunft, die Ausgangspunkt von Kants Aufklärungsprojekt ist,63 ist für Jacobi hingegen das proton pseudos der kantischen Philosophie. Für Jacobi besteht aufgeklärte Selbstbestimmung nicht in der Unterwerfung des Individuums unter ein abstraktes Vernunftgesetz. Individuelle Freiheit impliziert vielmehr auch, dass das Individuum selbigem aus guten Gründen widersprechen und diesem entgegen handeln kann. Ist das moralische Gesetz, das die Vernunft sich selbst gibt, für Kant der Grund der Freiheit und besteht in der Ausführung dieses Gedankens sein Projekt der Aufklärung,64 so begründet der auf der individuellen Selbstbestimmung der Person basierende Gegenentwurf zu diesem Gedanken Jacobis Alternative einer „anderen Aufklärung“.65 Beide Alternativen sollen im Folgenden als Vollendungsformen des Projekts der Aufklärung etabliert werden, die auf unterschiedliche Weise die zuvor skizzierten Einwände gegen die Aufklärung aufheben können. Zur Durchführung unseres Projekts gehen wir dabei auf folgende Weise vor: Brief Jacobis an Kant vom 16.11.1789 AA 11, 104. Brief Jacobis an Kant vom 16.11.1789 AA 11, 104. 62 Brief Jacobis an Kant vom 16.11.1789 AA 11, 104. 60 61

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Sedgwick 2012, 11. Guyer 2000, 2; 133; 158; V-Mo/Collins AA 27, 344; V-Mo/Mron AA 27, 1482–84. 65 Aus Jacobis Ablehnung des kantischen Grundgedankens der Autonomie der Vernunft leitet Rolf-Peter Horstmann dagegen Jacobis irrationalistisch anti-aufklärerische Ablehnung der Aufklärung als solcher ab (Horstmann 1991, 56f.; 67; 167; 185). Auch nach Henrich bildet Jacobis Philosophie der Unmittelbarkeit, die sich auf Glauben und nicht auf formale Vernunft stütze, einen Gegenentwurf zu Kant (Henrich 2008, 76; 80). 64

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Im ersten Teil unserer Untersuchung adressieren wir das Problem der Dialektik der Aufklärung (Einwand 1) und versuchen gleichzeitig Aufklärung als einheitliches Projekt zu etablieren (Einwand 5). Die These dieses Teils lautet, dass Kant und Jacobi die Problematik einer Dialektik der Aufklärung in paradigmatischer Weise diagnostizieren und entsprechend ihrer jeweiligen Diagnose unterschiedliche Alternativen zur Überwindung dieser Dialektik anbieten. Ausgangspunkt ist dabei für beide die Selbstreflexion der Vernunft auf ihre destruktiven Tendenzen. Für beide ist die Selbstaufklärung der aufklärerischen Vernunft und ihrer Dialektik ein wesentliches Moment ihres Aufklärungsprojekts, womit sie direkt an die Diskussion der Frage „Was ist Aufklärung?“ und das sich dabei manifestierende Bewusstsein der deutschen Spätaufklärung von den immanenten Dialektiken der Aufklärung anknüpfen. Diese Dialektiken gilt es für die Spätaufklärer selbst aufzuklären, wenn das Projekt der Aufklärung nicht in sein Gegenteil umschlagen soll. Vor diesem Hintergrund lässt sich Horkheimers und Adornos Dialektik der Aufklärung als Fortsetzung dieser Debatte verstehen. Gleichzeitig versuchen die deutschen Spätaufklärer in der Bestimmung des Begriffs „Aufklärung“, die Einheitlichkeit des Projekts der Aufklärung innerhalb der Vielfalt der Aufklärungsformen zu retten, weshalb sich diese Diskussion als Gegenentwurf zur philosophiehistorischen Betonung der Diversität der Aufklärungen lesen lässt. Der zweite Teil unserer Studie setzt sich mit den ideologiekritischen Einwänden an der Aufklärung auseinander (Einwand 2) und dem Vorwurf, die Aufklärung würde an die Stelle des konkreten, historisch und sozial situierten Individuums ein abstraktes Subjekt als bestimmungslosen Akteur von Erkenntnis, Moral, Politik voraussetzen (Einwand 4). Wir gehen dabei von der aufklärerischen Forderung nach universeller Rechtfertigbarkeit sittlicher, rechtlicher und epistemischer Ansprüche aus. Damit, so die Kritiker der Aufklärung, setzen die Aufklärer ein rein abstraktes Subjekt als Adressat dieser Ansprüche anstelle des geschichtlich, ethnisch und religiös bedingten Individuums voraus. Dieses Subjekt der Aufklärung ist für ihre Kritiker entweder ein bloßes Abstraktionsprodukt, das mit den konkreten menschlichen Akteuren nur noch entfernt Ähnlichkeit besitzt, oder es ist der zum Menschen schlechthin hypostasierte weiße, europäische Bürger. Auf Grund der zentralen Stellung dieser Kritik wollen wir uns ihrer in diesem Kapitel als Leitfaden bedienen und die kritische Auseinandersetzung Kants und Jacobis mit dem aufklärerischen Universalitätsanspruch beleuchten. Von hier aus lassen sich die bisher nur skizzierten Aufklärungskonzepte Kants und Jacobis vertiefen. Dabei stehen beide inmitten einer Debatte der deutschen Spät-

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aufklärung, in der der Universalitätsanspruch der Aufklärung bereits fragwürdig gemacht ist. Im Zentrum dieser Debatte steht für uns die Vernunft- und Aufklärungskritik Herders, in der sich bereits die Argumente gegen den vermeintlichen Kosmopolitismus der Aufklärung finden, die seit dem 20. Jahrhundert vor allem von postmodernen Denkern thematisiert werden. Ausgehend von dieser Kritik Herders untersucht der zweite Teil die Problematik des aufklärerischen Universalitätsanspruchs anhand der Diskurse der deutschen Spätaufklärung, um anschließend die Aufklärungsprojekte Kants und Jacobis am Leitfaden des Spannungsverhältnisses von rationalem Universalitätsanspruch und individueller Standortgebundenheit zu explizieren. Abschließend thematisiert der letzte Teil dieser Schrift das Verhältnis der Aufklärung zur Religion (Einwand 3). Denn sowohl für viele Interpreten und Kritiker als auch für zahlreiche Aufklärer selbst ist Aufklärung wesentlich Religionskritik. In dieser religionskritischen Haltung manifestieren sich für gegenwärtige Kritiker der Aufklärung paradigmatisch die autoritären Züge der Aufklärung (Habermas). Ihre Kritik an der Religion diffamiere nämlich das Selbstverständnis religiöser Menschen, die nicht ihre Religion, sondern die von Außen an sie herangetragene Forderung nach Aufklärung und einem Bekenntnis zur säkularen Rationalität als paternalistische Bevormundung erfahren. Hiergegen analysiert der dritte Teil die kritischen Vernunftbegriffe von Religion und Glaube bei Jacobi und Kant, die beide ihren Religions- und Glaubensbegriff aus einer der Philosophie rein immanenten Perspektive entwickeln und systematisch die Mitte markieren zwischen einer Philosophie, die Religion und Offenbarung zu einem Gegenstand der bloßen Vernunftkritik macht, und einer Philosophie, die die Andersheit der Religion in der Vernunft aufgehen lässt. Im Zentrum steht bei beiden Autoren dabei die Frage, welchen vernunftimmanenten Grund es für das philosophische Denken gibt, sich in ein Verhältnis zu Religion und Offenbarung zu setzen bzw. einen Vernunftbegriff von Offenbarung und Religion zu entwickeln. Kant und Jacobi versuchen dabei entsprechend ihres unterschiedlichen Aufklärungskonzepts zu zeigen, dass Glaube bzw. Religion und Aufklärung nicht in einem abstrakten Gegensatzverhältnis stehen, in das sie einige der heutigen Apologeten und Kritiker der Aufklärung setzen, sondern Glaube und Religion als notwendiges Moment in die Aufklärung integriert werden können und müssen.

TEIL 1 AUFKLÄRUNG – EIN DIALEKTISCHES PROJEKT?

In Horkheimers und Adornos eingangs skizzierter Dialektik der Aufklärung verfallen menschliche Vernunft und Freiheit, als die eigentlichen Zwecke der Aufklärung, zuletzt einer sie selbst annihilierenden Kritik. Da nun aber alle Philosophie Aufklärung sei, könne diese Annihilation nicht durch die Restauration eines vor-aufgeklärten Zustandes, sondern nur durch eine adäquate Fortsetzung des Projekts der Aufklärung überwunden werden.1 Mit der Aufklärung stehe deshalb nicht der Fortbestand einer philosophischen Denkrichtung auf dem Spiel, sondern menschliche Freiheit und Vernunft als solche.2 Die „Selbstzerstörung der Aufklärung“3 könne dabei nur durch die Selbstreflexion der Aufklärung auf ihre destruktive Tendenz vermieden werden. Notwendiger Gegenstand dieser Selbstreflexion muss das sich im Prozess der Aufklärung verändernde Selbstverständnis des Denkens sein. Dieser erste Teil unserer Untersuchung dient dem Nachweis, dass bereits Kant und Jacobi die Problematik einer Dialektik der Aufklärung in paradigmatischer, wenn auch unterschiedlicher Weise diagnostiziert haben. Entsprechend der jeweiligen Diagnose bieten ihre Projekte der Aufklärung unterschiedliche Alternativen zur Überwindung dieser Dialektik an. Für beide setzt wahre Aufklärung dabei wie für Horkheimer und Adorno die Selbstreflexion der Vernunft auf ihre destruktiven Tendenzen voraus. Diese Reflexion präsentiert sich sowohl bei Kant als auch bei Jacobi als eine Kritik der Vernunft und ihrer Realisierung in den bisherigen Formen von Aufklärung.4 Bei Beiden ist Aufklärung so primär Selbstaufklärung der aufklärerischen Vernunft und ihrer Dialektik. Damit knüpfen sie an die sich in der Diskussion der Frage „Was ist Aufklärung?“ manifestierende Herausbildung des Selbstbewusstseins der deutschen Spätaufklärung von ihren immanenten Dialektiken und ihrer inneren Diversität an. Insofern adressiert diese Diskussion die in der Einleitung genannten Einwände der Diversität und der Dialektik der Aufklärung. Das erste Kapitel des folgenden Teils widmet sich deshalb der Untersuchung dieser Debatte. Im zweiten Kapitel wenden wir uns Kants Analyse der Dialektik der Aufklärung zu und abschließend im dritten Kapitel Jacobis Entdeckung der Dialektik der Aufklärung im Sinne Horkheimers und Adornos.

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Vgl. auch Schmidt 2000, 752. Horkheimer/Adorno 1988, 5; 3. 3 Horkheimer/Adorno 1988, 3. 4 Hindrichs 2009, 49. 2

KAPITEL 1 DIE DIALEKTIKEN DER DEUTSCHEN SPÄTAUFKLÄRUNG In höherem Grade als in anderen Aufklärungsbewegungen findet sich in der deutschen Spätaufklärung ein reflexives Verhältnis zu sich selbst. Dieses Reflexionsniveau verdankt sich nicht zuletzt ihrem Bewusstsein der teils fundamentalen Differenzen zwischen den unterschiedlichen Aufklärungsströmungen, das für die deutsche Spätaufklärung jedoch nicht die Einheit des Begriffs „Aufklärung“ ausschließt.1 Vielmehr versucht sie, diese Differenzierung aus dem Begriff von Aufklärung selbst verständlich zu machen. 2 Manifest wird ihr Reflexionsniveau in ihren zahlreichen Versuchen, die Frage: „Was ist Aufklärung?“ zu beantworten.3 Der Terminus „aufgeklärt“ wird dabei nicht nur als umstrittener, sondern auch als „äußerst gemißbrauchter Name“4 wahrgenommen, dessen Missbrauch es aufzuklären gilt,5 wenn Aufklärung nicht in ihr Gegenteil umschlagen soll. Am Ursprung der Frage: „Was ist Aufklärung?“ steht deshalb die Einsicht in eine drohende Dialektik der Aufklärung. Die Aufklärung, die mit dem Anspruch auftritt, für die Freiheit des denkenden Subjekts zu streiten, verkommt in der deutschen Spätaufklärung teilweise zu einem Schlagwort, mit dem sich Gegner der eigenen Meinung diskreditieren lassen. Anlass der Diskussion um den begrifflichen Gehalt von Aufklärung ist so der 1783 von Johann Erich Biester in der Berlinischen Monatsschrift publizierte Vorschlag, „die Geistlichen nicht mehr bei Voll1 Die deutsche Spätaufklärung war sowohl mit dem radikalen französischen Materialismus als auch den verschiedenen Strömungen der britischen Philosophie vertraut. Gleichzeitig ist sie sowohl vom Leibniz-Wolffschen Rationalismus als auch durch das anti-wolffsche, pietistische Denken von Thomasius und Crusius geprägt (Zammito 1992, 17ff.; 24). 2 Vgl. hierzu auch Todorov 2009, 3ff. Deshalb scheint es auch übereilt, die Idee eines einheitlichen Projekts der Aufklärung als bloße Projektion ihrer Kritiker (Schmidt 2000, 737; MacIntyre 1999, 245) bzw. als normativen Missbrauch einer deskriptiven Epochenbezeichnung abzulehnen und die konsequente Historisierung des Aufklärungsbegriffes zu fordern (Schmitt 2000, 753). Die Aufklärer selbst bezeichnen ja ihr Zeitalter, das sie als eine Zäsur von welthistorischer Bedeutung betrachten, entsprechend wesentlicher Charakteristika ihres Projekts („Siècle des Lumières“, „Age of Reason“, „Zeitalter der Kritik“) (Gay 1995, 21). 3 Vgl. hierzu: Sauder 2001, 2f.; Schneiders 1974, 18ff. 4 Erhard 1789, 13; vgl. auch RGV AA 6, 57; Heinzmann 1795, 5. 5 Heftrich 1978, 7.

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ziehung der Ehen zu bemühen“.6 Seine Begründung hierfür lautet: „für aufgeklärte bedarf es doch wohl all der Ceremonien nicht!“7 In dieser „Begründung“ zeigt sich eine mit der Selbstzuschreibung des Prädikats „aufgeklärt“ verbundene Form dogmatischer Selbstimmunisierung. Mit seiner Berufung auf einen consensus illuminatorum entzieht Biester seine Forderung von vornherein jeder legitimen Kritik. Denn da sein Vorschlag aus aufgeklärter Perspektive nur bejaht werden kann, basiert jede Kritik an selbigem auf einem Mangel an Aufklärung. Aufklärung wird von ihren deutschen Protagonisten aber nicht als eine Schulrichtung innerhalb der Philosophie verstanden, sondern als Programm zur Befreiung des Menschen und seiner Vernunft.8 Sie ist im Verständnis vieler Aufklärer kein deskriptiver Terminus für eine bestimmte Form der Philosophie oder einen spezifischen Typus von Denken, sondern ein Bedürfnis des Menschen als Mensch. 9 Durch die Identifizierung dieses menschlichen Bedürfnisses nach Freiheit der Vernunft mit seiner eigenen Überzeugung transformiert Biester den Widerspruch gegen seine Überzeugung von einem argumentativ widerlegbaren und damit aufklärbaren Irrtum in ein moralisches bzw. intellektuelles Defizit. Die Aufklärung, die angetreten war, alle Urteile einer Rechtfertigungspflicht vor dem Gerichtshof der Vernunft zu unterwerfen, schlägt damit in einen Dogmatismus um, der sich selbst gegen jede Art von Kritik immunisiert.10 Biesters fragwürdige Inanspruchnahme der Aufklärung ist jedoch insofern produktiv, als sie zu einer Selbstreflexion der deutschen Aufklärung über die ihr immanente Dialektik führt. Hierbei wird nicht nur der Begriff der Aufklärung zur Diskussion gestellt, sondern die Selbstzuschreibung des Prädikats „aufgeklärt“ einer Begründungspflicht unterworfen. Ausgelöst wird diese Selbstreflexion durch Johann Friedrich Zöllners 1784 ebenfalls in der Berliner Monatsschrift publizierte Replik auf Biester, die in ihrer Verteidigung der kirchlichen Ehe auf das Desiderat einer Aufklärung des Begriffs „Aufklärung“ hinweist: Was ist Aufklärung? Diese Frage, die beinahe so wichtig ist, als: was ist Wahrheit, sollte doch wol beantwortet werden, ehe man aufzuklären anfange! Und noch habe ich sie nirgends beantwortet gefunden!11

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Biester 1783, 265. Biester 1783, 268. 8 Reinhold 1784, 123. Vgl. hierzu: Jaeschke 2010, 231. 9 WA JubA 6,1, 116. 10 Vgl. hierzu: B-n 1802, 132; 135; 146; WDO AA 8, 146f.; Beyerhaus 1921, 5f. 11 Zöllner 1783a, 516; vgl. ebenso: Pezzl 1784, 176. 7

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In den auf diesen Artikel folgenden Antwortversuchen besteht unter den deutschen Aufklärern weitgehend Einigkeit darüber, dass bloße Erkenntniserweiterung zwar ein Moment von Aufklärung ist, jedoch nicht mit ihr identifiziert werden kann.12 Wesentlich, um von „Aufklärung“ sprechen zu können, ist für viele deutsche Spätaufklärer der Zusammenhang dieser Erkenntniserweiterung mit der freien Selbstbestimmung des Menschen und zwar einerseits in Bezug auf den Nutzen der Kenntnisse für eine selbstbestimmte Lebensführung, 13 andererseits und vor allem aber in Bezug auf den Modus ihrer Aneignung:14 Das aufgeklärte Individuum soll nur das anerkennen, was es vor seiner eigenen Vernunft und der jedes anderen Menschen rechtfertigen kann.15 Ganz im Gegensatz zu Biester kann Aufklärung deshalb nicht mit bestimmten Überzeugungen identifiziert werden, da eine Überzeugung als solche gegenüber dem Modus ihrer Aneignung indifferent ist.16 Vielmehr muss das aufgeklärte Individuum in der Lage sein, sich auch zu seinen eigenen Überzeugungen in ein freies Verhältnis reflexiver Distanz zu setzen. 17 Aufklärung besteht so weniger im Habitus bestimmter Erkenntnisse oder Überzeugungen,18 als in der Disposition zum autonomen Erwerb von Kenntnissen.19 In diesem Sinne lässt sich auch Lessings berühmte Duplik verstehen: Wenn Gott in seiner Rechten alle Wahrheit, und in seiner Linken den einzigen immer regen Trieb nach Wahrheit, obschon mit dem Zusatze, mich immer und ewig zu irren, verschlossen hielte, und spräche zu mir: wähle! Ich fiele ihm mit Demut in seine Linke, und sagte: Vater gieb! die reine Wahrheit ist ja doch nur für dich allein!20 WDO AA 8, 146; Refl 5645 AA 18, 287f.; Zöllner 1787, 94; Cachet JW 4,1, 394f.; Eberhard 1788, 32; Wieland 1974, 24. Dagegen: PIN DD 2, 727; Cassirer 2007, 78. 13 Erhard 1974, 48. In diesem Sinne sehen sich auch radikale Materialisten wie Lau, Stosch und La Mettrie der menschlichen Autonomie verpflichtet (Pott 1990, 649; La Mettrie 2009, 22; 38; 42; 102ff.; 110; 125; 68; 8; 80). 14 Beyerhaus 1921, 6. 15 Vgl. etwa Vierhaus 1995, 12; Ascher 2010, 80; KrV A xi. Aus diesem Grund bilden die modernen Naturwissenschaften für viele Aufklärer ein Paradigma autonomer Erkenntniserweiterung, da das Individuum sich auf Grund ihrer für jeden nachprüfbaren Methodik keinen Autoritäten unterwerfen muss, sondern durch eigene Anwendung dieser Methodik zu eben jenen von der Wissenschaft behaupteten Ergebnissen kommen kann (Mittelstrass 1970, 50f., 2, 17). 16 Zöllner 1787, 100f.; Reinhold 1784, 21; Cassirer 2007, xi–xiii. 17 Condorcet 1968, 244. 18 Kiss 1997, 90. 19 Anonymus 1977, 217; Der Freydenker, 1 – 4; 87. 20 Duplik FLA 8, 510. 12

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Der Grund für Lessings Verzicht auf eine von Gott vorgegebene Wahrheit ist gerade nicht sein skeptisches Desinteresse an der Wahrheit, 21 sondern sein Interesse am autonomen Denken. Einer Wahrheit, die der Mensch aus Gottes Rechter als einer göttlichen Offenbarung nur empfangen würde, könnte der Mensch sich nur unterwerfen und sie nicht im Modus autonomen Denkens erwerben. Der „Trieb nach Wahrheit“ ist hingegen Ausdruck des menschlichen Strebens nach Autonomie der Vernunft, der nur eine Wahrheit entsprechen kann, deren Geltungsgründe der Mensch vor seinem eigenen Denken rechtfertigen kann. Einige Zeitgenossen Lessings ziehen hieraus jedoch die Konsequenz, Denken solle überhaupt nicht mehr vom Interesse an Erkenntnis geleitet sein, sondern nur noch von dem Interesse an der Übung und Veredelung des eigenen Geistes.22 Damit schlägt dann jedoch das Interesse an der Autonomie der Vernunft in ein völliges Desinteresse an Objektivität und Wahrheit um. Aufklärungsphilosophie besteht dann nur noch darin, zur „gymnastisch[en]“ Übung der „athletische[n] Constitution“ des eigenen Geistes für das Für und Wider beliebiger Überzeugungen trefflich zu streiten, ohne über die Wahrheit dieser Überzeugungen auch nur bekümmert zu sein.23 Nach unseren bisherigen Überlegungen stehen sich also in der deutschen Spätaufklärung zwei Konzeptionen von Aufklärung gegenüber, denen eine jeweils eigene Dialektik inhäriert: Für die eine Konzeption besteht Aufklärung im Habitus bestimmter Überzeugungen, so dass sie in Ideologie umzuschlagen droht. Für die andere Konzeption besteht Aufklärung im Habitus einer bestimmten Denkungsart, wobei Aufklärung hier in eine „gymnastische Übung“ des je eigenen Denkens umzuschlagen droht, der jegliches Interesse an objektiver Erkenntnis abhandenkommt. Um diese mehr schlechte als rechte Alternative zu überwinden, wollen wir nun zunächst den Blick auf den modus operandi der Aufklärung richten: Sämtliche Vertreter der Aufklärung stimmen dabei darin überein, dass die Kritik sämtlicher bloß geglaubter Überzeugungen – sei es auf Grund einer Autorität, Offenbarung oder Tradition – ein notwendiges und wesentliches Moment von Aufklärung ist: 24 Aufklärung intendiere sogar So etwa Hamann JW 5,1, 390; KFSA 2, 122f.; Nicolai GA 1,7, 378; Gombrich 1957, 151; Timm 1983, 114; Hill 1990, 218; 245; Brandt 2003b, 4. Dagegen: Cassirer 2007, 171. 22 Eberhard 1786, 346f.; SWBD 6,1, 282; 463; 477; 465; JB 1,3, 209. 23 JaF JW 2,1, 197. 24 KrV A xi; Lau 1992, 120; Wieland 1974, 25; DD 2, 289; Voltaire 1879b, 264ff.; 417f.; Enc 6, 383f.; Enc 12, 515; d’Holbach 1770, 283; La Mettrie 2009, 18; Condorcet 1968, 22f.; Bacon 1999, 99; 90; 100–104; Ferguson 1800, 7; Price 1787, 1–4; Toland 1704, 2–7; 12. Vgl. hierzu: Cassirer 2007, 4; 13; 71; 97; Schneiders 1983, 97. 21

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primär die Kritik und damit Reduktion ungeprüft übernommener Vorurteile,25 bei denen der Urteilende ohne Gründe urteilt, die sein Urteil rechtfertigen könnten.26 Denn diese Vorurteile basierten zumeist auf der Autorität von Personen, Traditionen oder Institutionen, denen der Urteilende sich und sein Denken unterwirft und die nicht nur sein autonomes Denken, sondern auch seine autonome Lebensführung verhindern.27 Die Bestimmung von Aufklärung via negationis als Praxis bloßer Vorurteilskritik findet ihren Ausdruck bereits in der Metapher von Aufklärung als Entfernung von Dunkelheit oder noch ursprünglicher als das Wetterphänomen, bei dem die Sonne durch dunkle Wolken hindurch bricht und die Welt in helles Licht taucht.28 Dieser Metapher liegt die Idee zu Grunde, dass das von dunklen Wolken abgeschirmte Licht der Sonne nicht selbst erzeugt werden muss, damit es hell wird, sondern sich hierfür nur der Himmel aufklären müsse.29 Sie bringt also die Überzeugung der Aufklärer zum Ausdruck, dass sich die Wahrheit nach der Entfernung aller Vorurteile wie von selbst zeigen wird, genauso, wie sich auch das Sonnenlicht von selbst zeigt und alle Dinge klar sichtbar werden, sobald sich die Wolken am Himmel aufgelöst haben.30 Gerade deshalb muss sich Aufklärung nicht nur gegen die Vorurteile anderer Kulturen und Epochen, sondern vor allem gegen die in der eigenen Gegenwart wirkmächtigen Vorurteile richten.31 Eines der wirkmächtigsten Vorurteile der Aufklärung ist jedoch gerade die Überzeugung, jede Überzeugung einer Vorurteilskritik unterwerfen zu müssen. Entgegen Gadamers Diktum von dem Vorurteil der Aufklärung „gegen die Vorurteile überhaupt“32 unterwirft die deutsche Auf25 Wieland 1974, 27; Riem 1974, 30; Heydenreich 1790, 253; Maimon 1984, 295; Erhard 1789, 4. Dies zeigt sich auch an Zeitschriftentiteln wie der in Wien erschienene Mann ohne Vorurtheil (1765). Vgl. hierzu Cassirer 2007, 245; 288; Schneiders 1983, 97. 26 Ueber die Vorurtheile Abbt 1780, 142. 27 Eberhard 1788, 38; Riem 1974, 32f.; Hennings 1779, 152. 28 Dieses Bildes bedient sich Christian Wolff in mehreren seiner Werke als Frontispiz (Schmidt 1992, 80). Ähnlich findet sich diese Metapher bei Samuel Johnson, Richard Price und Thomas Paine (Porter 2001, 46). 29 Fischer 1788, 14; Jenisch 1788, 71. 30 Zöllner 1787, 93; 95f.; Heinzmann 1795, 57f.; 49. 31 Riem 1974, 30–32. Vom Aberglauben bis zu Überzeugungen bezüglich der menschlichen Glückseligkeit kann in der deutschen Spätaufklärung dabei fast alles Gegenstand der Vorurteilskritik werden. Vgl. hierzu: Lichtenberg 1968, 188–194; 16; Knoblauch 1790a, 18–21; 33–43; 54–67; ders. 1790b, 153; 173–190; Mauvillon 1787, 40f.; 48ff.; 71; Nicolai GA 1,7, 455; Lüdke 1767, 9f.; Riem 1974, 34; Tieftrunk 1977, 197; Zöllner 1783b, 468; von Eckhartshausen 1977, 189 ff.; Gottsched 1733, Vorrede; JubA 2, 295f. Ausgenommen ist einzig die Mathematik, da es hier keine zu überwindenden Vorurteile gebe (Eberhard 1788, 34f.). 32 Gadamer 1990, 275.

Spätaufklärung

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klärung jedoch noch diesen Umgang mit dem Vorurteil der Kritik: Ohne Vorurteile wäre der Mensch nämlich nicht in der Lage, die für seine Lebensführung notwendigen Handlungen zu verrichten, da niemand jede hierfür notwendige Überzeugung vor der Handlung der Kritik unterwerfen könnte. Die Vorurteile sind für den Menschen das, was für das Tier Instinkt und Kunsttrieb sind.33 Da es sowohl für das Individuum als auch für die Gesellschaft als Ganze unmöglich wäre, alles selbst zu erfahren oder wissenschaftlich zu erkennen, muss der Mensch notwendig den ungeprüften Behauptungen Anderer Glauben schenken.34 Aber nicht nur unter dem Aspekt der Nützlichkeit ist eine generelle Vorurteilskritik in der Aufklärung umstritten, sondern auch auf Grund der Unbestimmtheit des Begriffs „Vorurteil“. Was dem einen Aufklärer Vorurteil oder sogar Aberglaube ist, ist dem anderen mitunter ausgemachte Vernunftwahrheit.35 Die Tendenz einiger Aufklärer, philosophische Gegner unter dem Vorwand der Vorurteilskritik zu diffamieren, führt umgekehrt jedoch zu einer Problematisierung der Kategorisierung anderer Überzeugungen als Vorurteil.36 Es ist deshalb eine wesentliche Einsicht der aufklärerischen Vorurteilskritik, dass dasjenige, was man für ein Vorurteil hält, häufig davon abhängt, was man auf Grund seiner eigenen, undurchschauten Vorurteile für vernünftig hält.37 Konsequente Aufklärung muss also zuletzt noch ihre eigenen Voraussetzungen einer reflexiven Vorurteilskritik unterwerfen.38 Dies erfordert eine permanente „kritische Distanz“ gerade zur Autorität der eigenen Person und der Bestimmungen des eigenen Denkens.39 Es ist eine der wesentlichen Einsichten der Aufklärung, dass ein solches „Projekt einer radikal vorurteilsfreien Kritik“ 40 in einem freien, öffentlichen Diskurs realisiert werden muss, in dem der Einzelne die Allgemeingültigkeit seiner Urteile überprüfen kann.41 Aufgeklärtes Denken heißt demnach gemäß öffentlich gerechtfertigten Gesetzen des Denkens zu denken.42 Ne33

Lichtenberg 1968, 23. Reimarus 1994b, 465; Ueber die Vorurtheile Abbt 1780, 156f.; vgl. ebenso: Fontenelle 1991, 226. 35 Für Nicolai etwa ist die Transzendentalphilosophie Kants nichts anderes als philosophischer Aberglauben (SWBD 6,1, 310; 307f.; 343; 281f.). 36 Zöllner 1787, 100; Superstition Voltaire 1879b, 454ff. 37 Gegenbetrachtungen JubA 7, 99; Nacherinnerung JubA, 7, 43. 38 Dieckmann 1972, 17. 39 Mittelstrass 1970, 3; Hartung 2007, xv. 40 Hutter 2012, 159. 41 Linker 2006, 733; Schalk 1971, 622; vgl. hierzu: Hennings 1779, 99; 126; WSW 9,29, 55f. 42 Der Freydenker, 3. 34

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gativ formuliert bedeutet dies: Sämtliche Geltungsansprüche müssen für nichtig gehalten werden, solange sie nicht durch öffentliche Kritik gerechtfertigt sind.43 Die Öffentlichkeit, die der Idee nach Weltöffentlichkeit sein soll, ist das Korrektiv, das die Gründe für Überzeugungen, Handlungen und Institutionen auf ihre Universalität hin kritisch überprüfen kann. Die Entwicklung der Vernunft und die Entwicklung der freien Beförderung öffentlicher Diskurse (etwa durch Presse- und Meinungsfreiheit) bedingen sich deshalb wechselseitig.44 Wir können zusammenfassen: Das Aufklärungsprojekt setzt zu seiner Realisierung immer schon eine Diversität an Aufklärungen voraus. Da Reflexivität und die Infragestellung der Voraussetzungen des eigenen Denkens wesentliche Momente gelungener Aufklärung sind, kann nur der Diskurs zwischen unterschiedlichen Formen von Aufklärung wechselseitig ihre Voraussetzungen in Frage stellen, und damit Aufklärung und Vernunftautonomie verwirklichen. Zu diesem Zweck müssen noch die Standards der Prüfung öffentlich gerechtfertigt bzw. kritisiert werden. So ist es konsequent, dass sich die aufklärerische Kritik bei so unterschiedlichen Denkern wie Locke, Hume, Herder, aber eben auch Kant und Jacobi dann auf die Vernunft als Instanz der aufklärerischen Kritik richtet und den Glauben der Aufklärung an die Vernunft vor den Gerichtshof der öffentlichen Kritik zitiert.45 Mit dieser kritischen Wendung der Vernunft gegen sich selbst vollendet sich die Dialektik der Aufklärung. Wie diese Dialektik jedoch nicht in einer Selbstannihilation, sondern in einer kritischen Selbstbestimmung des Projekts der Aufklärung resultieren kann, zeigen wir in den folgenden Überlegungen anhand der Aufklärungsphilosophien Kants und Jacobis.

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Hindrichs 2009, 60f.; vgl. hierzu: Jenisch 1788, 74; Hirschel 1793, 2. O’Neill 1986, 535; dies. 1992a, 102; Marcuse 1984, 142; Cassirer 2007, 168; 171; Nehren 1994, 94; Putnam 1990, 223. Vgl. hierzu: Voltaire 1879b, 518f.; Lau 1992, 121; Schiller 2004, 591; GA 1,1, 168; 178; 182–184. Der Gedanke der Toleranz als bloßer Duldung anderer Überzeugungen wird in der deutschen Spätaufklärung hingegen vielfach kritisiert, da dies zunächst ein Recht voraussetzen würde, die Überzeugungen anderer zu unterdrücken (JB 1,8, 167; WSW 9,29, 60). 45 KrV A xif.; Horkheimer 1988, 165. Seine Kritik versteht Kant so nicht mehr als „eine Kritik der Bücher und Systeme der reinen Vernunft […], sondern […] des reinen Vernunftvermögens selbst.“ (KrV B 27.) 44

KAPITEL 2 GRUNDLEGUNG EINER JEDEN KÜNFTIGEN PHILOSOPHIE, DIE ALS AUFKLÄRUNG WILL AUFTRETEN KÖNNEN In seinem lehr- und gedankenreichen Buch zu Kants Beantwortung der Frage: „Was ist Aufklärung?“ unterscheidet Samuel Fleischacker bei Kant zwischen zwei Konzeptionen von Aufklärung: 1. Eine sogenannte Minimalaufklärung, unter die jede Form des Denkens fällt, das Kriterien wie der kritischen Reflexion der eigenen Vorurteile genügt;1 2. eine Maximalaufklärung, die die Übernahme von Kants gesamtem kritischen System und damit auch sein moralisches Verständnis der Religion sowie seine strikte Trennung von Moral und religiösen Ritualen verlangt.2 Verpflichte die Minimalaufklärung das menschliche Subjekt vor allem auf das Selbstdenken,3 so verlange die Maximalkonzeption von Aufklärung die Annahme einer bestimmten Menge kantischer Überzeugungen. Aus diesem Grund müsse sie für viele Leser letztlich inakzeptabel bleiben,4 wohingegen Kants moderates Aufklärungskonzept auch für solche Rezipienten Geltung beanspruchen könne, die Kants philosophische Positionen inhaltlich ablehnen. Diese Differenzierung zweier Konzeptionen von Aufklärung bei Kant würde die im vorigen Abschnitt skizzierten Dialektiken der Aufklärung insofern aufheben, als Kant anderen Konzeptionen von Aufklärung unter dem Aspekt maximaler Aufgeklärtheit ihre philosophische Legitimität absprechen könnte, ohne deren Vertreter als Gegner der Aufklärung diffamieren zu müssen. Allerdings finden sich in Kants Werk zahlreiche Textbelege, dass Kant eine radikalere Auffassung von Aufklärung vertritt, die solch eine Unterscheidung nicht zulässt. Gemäß diesen Textbelegen haben die anderen Aufklärer Vorurteilskritik und reflexive Selbstvergewisserung in einer Weise vernachlässigt, dass sie der Befreiung der Vernunft in gewissem Sinne sogar geschadet haben. Daher werden wir im Folgenden für einen anderen Zugang zu Kants Aufklärungsidee argumentieren, gemäß dem ausschließlich seine transzendentale Aufklä1

Fleischacker 2013, 30. Fleischacker 2013, 32; 36. 3 Wir werden später sehen, dass Kants Konzept von Aufklärung nicht nur darauf verpflichtet, selbst zu denken, sondern auch darauf, an der Stelle jedes anderen und einstimmig mit sich selbst zu denken (Merritt 2011a, 231). 4 Fleischacker 2013, 6. 2

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rung den Anspruch erheben kann, als öffentliche philosophische Aufklärung zu gelten. Denn nur sie löst nach Kant die natürliche Dialektik der Vernunft auf, die der Ungrund des menschlichen Hanges zur Heteronomie der Vernunft ist.5 Um dies zu zeigen, werden wir im Ausgang von Kants theoretischer Philosophie in folgender Weise vorgehen: Zunächst werden wir die Idee der Selbstverschuldetheit der Unmündigkeit und die aus ihr resultierende Dialektik der Aufklärung analysieren, aus der die Aufklärung der Ausweg sein soll (A). Anschließend skizzieren wir Kants alternatives transzendentales Aufklärungsprojekt, das Notwendigkeit für den Ausgang des Menschen aus einer selbstverschuldeten Unmündigkeit beansprucht (B). Zuletzt werden wir Einwände gegen diese Rekonstruktion von Kants Aufklärungskonzept diskutieren (C).

So heißt es in OP: „Die Transscendentalphilosophie ist Autonomie, d. i. eine ihre synthetische Principien, Umfang und Grenzen bestimmt vorzeichnende Vernunft in einem vollständigen System.“ (AA 21, 59.) 5

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A. Dialektik der Aufklärung In diesem Abschnitt werden wir untersuchen, inwieweit Kants Philosophie der Dialektik der Aufklärung Rechnung trägt, die sie vor die mehr schlechte als rechte Alternative stellt, entweder nur eine Form des Denkens als aufgeklärt anzuerkennen und alle anderen Aufklärungsformen als aufklärungsschädlich zu diskreditieren oder das Philosophieren zur bloßen Gymnastik des Denkens zu depotenzieren. Hierbei werden wir zwei Formen des Vernunftgebrauchs unterscheiden: den privaten und den öffentlichen Vernunftgebrauch.1

I. Versuch, die Pflicht autonomen Vernunftgebrauchs in die Philosophie einzuführen Wir skizzieren zunächst, inwieweit Aufklärung für Kant als allgemeine Verpflichtung für jeden einzelnen Menschen, seinen Ausgang aus seiner Unmündigkeit zu verfolgen, nicht mehr und nicht weniger als einen Gesinnungswandel des Individuums verlangt. Anders als die später zu rekonstruierende öffentliche philosophische Aufklärung impliziert dieser Gesinnungswandel allerdings nicht die Aktualisierung der Autonomie des Denkens. Indem er Horaz’ Motto „Sapere aude!“2 zum Wahlspruch der Aufklärung macht und diesen als: „Habe Muth dich deines eigenen Verstandes zu bedienen!“3 interpretiert, identifiziert Kant in Was ist Aufklärung? das Ziel aller wahren Aufklärung mit der Autonomie des Denkens. 4 Aufklärung, so Kant, besteht in der Maxime „jederzeit selbst zu denken“, die der negative „Grundsatz im Gebrauche seines Erkenntnißvermögens“ sei.5 Diese „Maxim[e] des gemeinen Menschenverstandes“ ist nach KU die Maxime „der vorurtheilsfreien [...] Denkungsart“ oder „ei1 Grundlage der Unterscheidung von privatem und öffentlichem Vernunftgebrauch ist der Gedanke, dass der Gelehrte sich in seinen Publikationen zumindest potentiell an die gesamte Weltöffentlichkeit richtet (Fleischacker 2013, 18). Im öffentlichen Vernunftgebrauch hat die Vernunft dabei nur ihre eigene Autorität, nämlich die Autorität der Gründe. Im privaten Vernunftgebrauch hingegen steht derjenige, der die Vernunft gebraucht, in einer ihm von einer höheren Autorität verliehenen Autoritätsstellung. Hier verbindet sich Macht mit Vernunft (O’Neill 2001, 38). 2 WA AA 8, 35. 3 WA AA 8, 35. 4 SF AA 7, 27. 5 WDO AA 8, 146.

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ner niemals passiven Vernunft“.6 Gemäß dieser Maxime solle niemand sein Denken den ungeprüften Urteilen und der Autorität anderer unterwerfen. In der Übernahme jeder Art von Vorurteil würde sich die Vernunft passiv verhalten und damit ihren Zweck, nämlich ihre autonome Selbstbestimmung, verfehlen. Die Fundamentaloperation jeder Aufklärung ist deshalb für Kant die Kritik, als das einzige Mittel der Befreiung des eigenen Denkens von Vorurteil und Heteronomie. Wie der Ausdruck „Autonomie“ anzeigt, muss das aufgeklärte Denken sich dabei zwar notwendig Gesetzen (d. h. universell gültigen Prinzipien) unterwerfen, aber eben nur solchen, die es sich selbst gibt: Sich seiner eigenen Vernunft bedienen, will nichts weiter sagen, als bei allem dem, was man annehmen soll, sich selbst fragen: ob man es wohl thunlich finde, den Grund, warum man etwas annimmt, oder auch die Regel, die aus dem, was man annimmt, folgt, zum allgemeinen Grundsatze seines Vernunftgebrauchs zu machen. Diese Probe kann ein jeder mit sich selbst anstellen; und er wird Aberglauben und Schwärmerei bei dieser Prüfung alsbald verschwinden sehen, wenn er gleich bei weitem die Kenntnisse nicht hat, beide aus objectiven Gründen zu widerlegen.7

Am Ende dieses Zitats aus WDO unterscheidet Kant zwei Arten von Vernunftgebrauch: die Praxis des gesunden Menschenverstands und die Praxis des philosophischen Vernunftgebrauchs (Widerlegung „aus objectiven Gründen“). Jede dieser beiden Arten verlangt eine spezifische kritische Untersuchung gegebener Überzeugungen. Aber nur erstere ist verpflichtend für jedes Individuum der Gattung Mensch und insofern eine allgemeine Menschenpflicht. Diese Pflicht erlegt es jedem menschlichen Individuum auf, die Gründe für seine Überzeugungen auf ihre Allgemeingültigkeit hin zu überprüfen. Erfordert ist also die geistige Tätigkeit, die Kant als Überlegen (reflectio) bestimmt: Der Vergleich meines Urteils mit den Verstandesgesetzen als Frage nach den Gründen für die Überzeugung von der Geltung dieses Urteils.8 Dazu muss das reflektierende Individuum von seinem affirmativen Verhältnis zum Inhalt seiner eigenen Überzeugungen abstrahieren und stattdessen auf die Gründe für deren Behauptung reflektieren. Es muss sich also nicht fragen, ob seine Überzeugung x wahr ist (auf objektiven Gründen basiert), sondern ob es die Gründe, aus denen es x für wahr hält, auch für zureichend halten würde, jede andere durch sie begründete Überzeugung für wahr zu halten. Nun erfüllen Gründe wie „Das Evangelium behauptet x“ oder KU AA 5, 294. WDO AA 8, 146f. 8 Frank 1998, 160; V-Lo AA 24, 161; 424; 547; V-Lo 641. 6 7

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„Meine Oma sagte immer x“ offensichtlich nicht dieses Kriterium universeller Anwendbarkeit. Dennoch ist es nicht so einfach, dieses Kriterium auf jeden gegebenen Fall anzuwenden. Man muss hierbei nur an Kants vorkritischen Beweisgrund für das Dasein Gottes denken, dass Gottes Existenz die Bedingung der Möglichkeit für jeden möglichen Gedanken ist. Ohne Zweifel ist dieses Argument äußerst originell und alles andere als das Produkt einer heteronomen Vernunft im Sinne bloßer Nachahmung. Nichtsdestotrotz weist Kant selbst dieses Argument später als „illegitime Realisierung und Hypostasierung“ des Ideals der Vernunft zurück und enthüllt es als transzendentalen Schein.9 Man kann sich deshalb fragen, ob der spätere Kant seinen früheren Beweis als Ausdruck intellektueller Mündigkeit oder Unmündigkeit betrachtet. Berücksichtigt man dies, so ist es für den Leser umso merkwürdiger, dass Kant diese Maxime nicht nur als Anweisung versteht, einen angemessenen Gebrauch von seinem Erkenntnisvermögen zu machen, sondern als moralische Verpflichtung und Ausdruck moralischer Freiheit.10 Warum sollten wir einen angemessenen Verstandes- und Vernunftgebrauch als allgemeine moralische Verpflichtung betrachten? Eben deshalb, weil jeder Mensch moralisch verpflichtet ist, sein Vernunftvermögen und damit seine intellektuelle Autonomie zu kultivieren. Denn Vernunft und Freiheit sind es, die allein ihm Würde verleihen. 11 So interpretiert Kant dann auch im ersten Konvolut seines OP das „Sapere aude!“ in folgender Weise: „ Versuche dich Deiner eigenen Vernunft zu Deinen wahren absoluten Zwecken zu bedienen“.12 Die Maxime des Selbstdenkens ist nichts anderes als die Applikation des Autonomieprinzips auf unser Denken, das dem Willen des Individuums unterworfen ist.13 Wer in Vernachlässigung dieser Pflicht sein Denken der Vormundschaft anderer überlässt, der ordnet die moralische Maxime von der „Selbsterhaltung der Vernunft“14 der „Maxime der Verwahrlosung seiner Naturgaben“15 unter. Der Grund für die freiwillige und dem menschlichen Individuum zurechenbare Preisgabe der Autonomie des Denkens ist der menschliche Hang zur Bequemlichkeit. Autonomes Denken erfordert kontinuierliche Anstrengung – Kant spricht von einer „herculisch[en] Arbeit“.16 Daher ist es bequemer, sein Denken anderen 9

Schmucker 1980, 146. Siehe hierzu später. Fleischacker 2013, 16; RGV AA 6, 123. 11 VNAEF AA 8, 417f. 12 OP AA 21, 117; vgl. auch La Rocca 2004, 125. 13 Wood 2002, 103; vgl. hierzu: Log AA 9, 74; Refl 1939 AA 16, 164. 14 WDO AA 8, 147. 15 GMS AA 4, 423. 16 VT AA 8, 390. 10

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zu überlassen, als die erforderliche Anstrengung auf sich zu nehmen, den Stand der selbstverschuldeten Unmündigkeit zu verlassen.17 Die menschliche Neigung, die Maxime autonomen Denkens der Maxime der Faulheit unterzuordnen, ist Resultat der allgemeinen menschlichen Neigung zu Bequemlichkeit und Heteronomie.18 Nichtsdestotrotz handelt es sich um eine freie Handlung, dass eine Person nicht zumindest versucht, sich aus ihrer Unmündigkeit zu befreien. Damit verkehrt sie die moralische Ordnung. 19 Die Unmündigkeit des Individuums ist also immer dann selbstverschuldet, wenn der Unmündige den Ausgang aus seiner Unmündigkeit nicht zumindest will.20 Denn diese Unmündigkeit ist nicht einfach ein Schicksal, sondern impliziert eine Pflichtverletzung. Weil jeder Mensch sich aus seiner Unmündigkeit befreien soll und die Pflicht nur das gebietet, was wir tun können,21 muss auch jeder Mensch seine diesbezügliche Pflicht erfüllen können. Diese Pflicht kann dann jedoch nicht in der vollständigen Realisierung der eigenen Mündigkeit bestehen, sondern nur in einer moralischen Revolution des Denkens. Sich selbst aus der eigenen Unmündigkeit zu befreien erfordert eine Revolution in der eigenen Gesinnung – sogar die „wichtigste Revolution in dem Innern des Menschen“22 – und einen unendlichen Kampf für die Reform der eigenen Sinnesart,23 die auf der Revolution seiner Gesinnung basiert. Und genau für dieses Moment des eigenen Selbstaufklärungsprozesses ist das Individuum verantwortlich. Nachdem wir die Pflicht, sich aus der eigenen Unmündigkeit zu befreien, in dieser moderaten Weise interpretiert haben, können wir uns fragen, was man von einem menschlichen Subjekt verlangen darf, das seine Gesinnung revolutioniert hat. Sicherlich nicht, dass es zu jeder seiner Überzeugungen x immer untersucht, ob die Gründe, aus denen es x für wahr hält, mögliche allgemeine Prinzipien des Denkens sind, sondern nur, dass es kontinuierlich seine Sinnesart reformiert.24 Das Individuum WA AA 8, 35. KU AA 5, 294f.; RGV AA 6, 57. 19 RGV AA 6, 36. 20 WA AA 8, 35. 21 RGV AA 6, 47. 22 Anth AA 7, 229. 23 RGV AA 6, 47. 17 18

24 Ansonsten wäre Kants Aufklärungskonzeption in der Tat zu anspruchsvoll. Denn es mag für einen autonomen Patienten ja noch möglich sein, sich nicht unkritisch den Diätvorschriften seines Arztes zu unterwerfen (WA AA 8, 35). Sich im Falle einer schweren Krankheit bezüglich Diagnose und Therapie auf das Expertenwissen seines Arztes und nicht auf seinen eigenen gesunden Menschenverstand zu verlassen, ist hingegen alles andere als ein Zeichen von Unmündigkeit (vgl. MacIntyre 1999, 251). Aber selbst wenn wir dieses Beispiel einfach nur für missglückt halten, zumal Kant „den Hauptpunkt der Auf-

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kann nicht auf die permanente Verwirklichung des autonomen Denkens verpflichtet sein, sondern nur auf die Aufnahme einer entsprechenden Maxime in seine Willkür. Denn bereits die Möglichkeit der Verwirklichung der Autonomie im Denken fällt nicht in den Machtbereich des Individuums, sondern basiert auf Bedingungen, die von seiner Gesinnung unabhängig sind. Daher thematisiert Kant in seinem AufklärungsAufsatz nicht nur die Schuld der Unmündigen für ihre Unmündigkeit. In noch größerem Ausmaß thematisiert er die Schuld der politischen Vormünder. Da diese ihr „Hausvieh zuerst dumm gemacht“ hätten,25 ist das ihnen politisch unterworfene Mündel in gewisser Weise unschuldig an seiner aktuellen Unmündigkeit. Denn dank seiner Vormünder ist es „vor der Hand wirklich unfähig, sich seines eigenen Verstandes zu bedienen, weil man ihn niemals den Versuch davon machen ließ.“26 Kant richtet seinen Appell deshalb nicht nur an die Unmündigen, sich endlich ihrer Feigheit und Bequemlichkeit zu entledigen, sondern gleichzeitig an die Vormünder, ihren Mündeln jene Bedingungen bereit zu stellen, die deren Befreiung aus der Vormundschaft erst ermöglichen. Dies wäre vor allem „die Freiheit, seine Gedanken öffentlich mitzutheilen“,27 ohne die menschliche Aufklärung nicht realisiert werden kann. Denn kein einzelnes Individuum, sondern nur die Öffentlichkeit als Ganzes kann sich aufklären und langsam in einer „Reform der Denkungsart“ aufgeklärt werden.28

II. Der Skandal der Aufklärung und der philosophischen Vernunft Bevor wir fortfahren, wollen wir unsere bisherigen Resultate zusammenfassen: Die Schuld der Unmündigen für ihre Unmündigkeit besteht im Fehlen ihrer sittlichen Revolution, die Maxime der Bequemlichkeit der Maxime der Selbsterhaltung der Vernunft unterzuordnen. In der Frage, ob die Unmündigkeit eines Individuums seine eigene Schuld ist, müssen wir deshalb eine Unterscheidung vornehmen. Insofern es nicht seine Gesinnung transformiert hat, ist es verantwortlich für seine Unmündigkeit. klärung“ in unsere Urteile über Moral, Politik und besonders „Religionssachen“ setzt (WA AA 8, 41; AA 7, 200; Fleischacker 2013, 20), kann dies die Bedenken nicht zerstreuen. Denn auch deren kompetente Beurteilung kann nicht von jedem Laien erwartet werden. 25 WA AA 8, 35. So könnten die Menschen ihre Fähigkeiten auch nur unter einer vollkommenen politischen Verfassung entwickeln (Idee AA 8, 27). 26 WA AA 8, 36. 27 WDO AA 8, 144. 28 WA AA 8, 36.

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Aber insofern die Realisierung des Ausgangs aus seiner Unmündigkeit öffentliche Aufklärung erfordert, sind seine Vormünder verantwortlich zu machen. Die Tatsache, dass sogar die, die ihre Denkungsart revolutioniert haben, beinahe notwendig daran scheitern, sich aus ihrer Unmündigkeit zu befreien, ist wesentlich die Schuld ihrer politischen Vormünder, die ihnen das Recht verweigern, ihre Gedanken öffentlich zu kommunizieren. Aus diesem Grund ist eines der Hauptthemen von Kants Aufklärungsaufsatz eben diese politische Freiheit.29 In unseren Überlegungen wollen wir hingegen zunächst einen anderen Aspekt öffentlicher Aufklärung betrachten, nämlich die Verantwortung der publizierenden Autoren, die die Öffentlichkeit aus ihrer Unmündigkeit befreien wollen. Wir wollen also die Pflicht der Autoren in den Mittelpunkt rücken, die Gebrauch von der Freiheit der Feder machen. Diese Autoren sind nach Kant einer strengeren Pflicht unterworfen als die anderen menschlichen Individuen, nämlich ihre Gedanken durch „objective Gründe“ 30 zu rechtfertigen. Indem wir zunächst zeigen, dass nach Kant alle bisherigen Philosophen diese Pflicht nur unzulänglich erfüllt haben, werden wir danach die Revolution der Denkungsart darzulegen versuchen, die notwendig ist, um öffentliche Aufklärung hervorzubringen. Ausgangspunkt unserer Betrachtungen ist dabei ein Idiom, das sowohl in Kants Aufklärungsaufsatz als auch in KrV eine zentrale Rolle spielt: der „sicher[e] Gang“,31 den das Denken tun muss, um seinen Ausgang aus der Unmündigkeit zu realisieren.32 Bekanntlich rühmt Kant die Mathematik und Physik dafür, bereits „den sichern Weg einer Wissenschaft“33 zu nehmen, der in der Philosophie noch aussteht.34 Die Grundlage dieses sicheren Ganges beider Wissenschaften wurde jeweils durch eine „Revolution ihrer Denkart“ in Gang gesetzt: 35 die revolutionäre Einsicht, dass ihr gesetzlicher Fortschritt nur möglich ist durch die transzendentale Reflexion auf die durch das Subjekt der Erkenntnis hervorgebrachten Gesetze der Anschauung und des Verstandes, die den Gegenstand dieser Wissenschaften konstituieren. Bis zu dieser Einsicht waren Physik und Mathematik nichts ande29 Vgl. hierzu: O’Neill 1989, 28–50; Deligiorgi 2005; Bangala 2008; Merritt 2011a, 232f.; Gerhardt 1995, 186–211; Zöller 2009, 87–89; Arendt 1992, 18. Nach Hamann hingegen hat Kant diesen Aspekt vernachlässigt (Brief an Kraus vom 18.12.1784 ZH 5, 289ff.). 30 WDO AA 8, 146. 31 KrV B vii. 32 WA AA 8, 36. Zu den Bedingungen vernünftigen Denkens vgl. O’Neill 2001, 41f. 33 KrV B x. 34 Prol AA 4, 255; 271. 35 KrV B xiii.

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res als eine Ansammlung von Verallgemeinerungen kontingenter Erfahrungen.36 Diesem gesetzlichen Gang der Mathematik und Physik setzt Kant die Praxis der Philosophie entgegen, die nichts weiter als „ein bloßes Herumtappen“ 37 sei. An „freie Bewegung nicht gewöhnt“, könne das menschliche Denken, das sich selbst aus seiner Vormundschaft zu befreien versucht, keinen gesetzlichen Gang gehen, sondern selbst „über den schmalsten Graben einen nur unsicheren Sprung thun“.38 In Bezug auf seine Zeitgenossen und unmittelbaren Vorgänger ist diese Analyse offensichtlich auf zwei Philosophieformationen gemünzt: Freigeisterei und Schwärmerei.39 Beide weisen traditionelle Autoritäten zurück und behaupten, freien Gebrauch von ihrem Denken zu machen: die Freigeister vermittelst ihrer Polemik gegen Tradition, Religion und jegliche Autorität; die Schwärmer durch Rekurs auf ihre Innerlichkeit. Die Freigeisterei tendiert dabei zu Skeptizismus, Materialismus und Amoral; die Schwärmerei resultiert hingegen in Mystizismus und Aberglaube. Beide machen von der Vernunft nur einen gesetzlosen Gebrauch. Daher generieren sie kein mündiges und autonomes Denken, sondern gesetzlose Sophisterei und Misologie. Anstatt sie zu realisieren, führen beide letztlich zur Zerstörung noch der Möglichkeit der Freiheit im Denken. Denn „Freiheit im Denken [bedeutet] die Unterwerfung der Vernunft unter keine andere Gesetze als: die sie sich selbst giebt; und ihr Gegentheil ist die Maxime eines gesetzlosen Gebrauchs der Vernunft“.40 Es ist deshalb offensichtlich, dass weder die Freigeister noch die Schwärmer Aufklärung hervorbringen, sondern sie verhindern. Wenn sowohl Freigeisterei als auch Schwärmerei auf Grund der Gesetzlosigkeit ihres Denkens daran scheitern, wahre Aufklärung hervorzubringen, kann man sich fragen, ob dies auch für Skeptizismus, Empirismus und Rationalismus gilt. Kants Antwort hierauf lautet: Ja! Kants eigener Kritizismus ist „die eintzig-gesetzmäßige Denkungsart [Hervorh. S. Sch.]“, die sich „die Maxime, niemals etwas anders als nach vollständiger Prüfung der Principien für wahr anzunehmen“, zu eigen macht, bezeichnet. 41 Der dogmatische Rationalismus ist dagegen die Denkungsart, Behauptungen ohne kritische Prüfung ihrer Prinzipien zu

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KrV B xiif. KrV B xv. 38 WA AA 8, 36. 39 WDO AA 8, 145f. 40 WDO AA 8, 145; vgl. auch V-Met/Mron AA 29, 753; KrV B 766f./A 738f. 41 Refl 5645 AA 18, 293. 37

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Grundlegung

affirmieren. 42 Für den dogmatischen Rationalismus spricht zwar ein praktisches Interesse der Vernunft, er droht aber das spekulative Interesse der Vernunft zu unterminieren, indem er die Idee des Unbedingten als einen Gegenstand möglichen Wissens identifiziert und die legitime Autonomie der Vernunft in unzulässiger Weise in die Natur hineinprojiziert.43 Als Grund für die dogmatische Denkungsart führt Kant Furcht und Faulheit an. Der Skeptizismus dagegen ist „eine Bosheit, indem er nichts als Schaden anzurichten (sucht), nämlich der menschlichen Vernunft alle Hofnung in den wichtigsten Fragen der Vernunft zu rauben sucht“.44 Dem Empirismus liegt nach KrV zwar das berechtigte spekulative Interesse einer unendlichen Erweiterung unserer Erfahrungserkenntnis zu Grunde, in seiner transzendental-unaufgeklärten Form droht er jedoch, dem praktischen Interesse unserer Vernunft seine Kraft und der Vernunft ihren autonomen Status zu rauben, indem er die moralischen Ideen unterminiert.45 Im Folgenden werden wir uns jedoch auf Kants Auseinandersetzung mit dem Rationalismus beschränken: Offensichtlich folgt die rationalistische Metaphysik in der Tradition von Leibniz und Wolff einer klar ausgearbeiteten Menge von Regeln.46 Nichtsdestotrotz weigert sich Kant während des Pantheismus-Streites, den prominentesten Parteigänger der rationalistischen Metaphysik, nämlich Moses Mendelssohn, gegen Jacobi und seine Mitstreiter zu unterstützen. Vielmehr kritisiert er Mendelssohn dafür, dass sein „Dogmatisiren mit der reinen Vernunft im Felde des Übersinnlichen der gerade Weg zur philosophischen Schwärmerei sei“.47 Die von Kant mit Jacobis Position identifizierte philosophische Schwärmerei ist für Kant nicht einfach der Gegensatz zum dogmatischen Rationalismus, sondern in gewisser Weise seine Konsequenz, und beide, der rationalistische Dogmatismus und die Schwärmerei, setzen keine aufgeklärte, sondern im Gegenteil eine „verderbliche Denkungsart in Gang“.48 Wie Jacobis Schwärmerei so stellt auch Mendelssohns rationalistische Metaphysik für Kant keine Form eines autonomen Vernunftvollzuges dar. Das ist aus folgenden Gründen der Fall:

Refl 5645 AA 18, 293f. KrV A 470/B 498; vgl. auch Neiman 1994, 11. 44 Refl 5645 AA 18, 294. 45 KrV B 496/A 468; KpV AA 5, 71. 46 KrV B xxxvi; vgl. Winkler 2010, 41. 47 WDO AA 8, 138; vgl. auch: ibid., 134; AA 10, 428; Allison 2012, 232. 48 WDO AA 8, 134. 42 43

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1. Der Rationalismus überschreitet die Grenzen der Vernunft in unkritischer Weise. Als Folge bringt er nur dialektisches Scheinwissen hervor, denn im Überschreiten aller möglichen Erfahrung folgt das Denken keinen Gesetzen mehr, die die Vernunft sich selbst gegeben hat, sondern, genau wie die Schwärmerei, unterwirft sich keinen Gesetzen.49 2. Selbst insofern der Rationalismus von Regeln und Gesetzen wie denen der allgemeinen Logik Gebrauch macht, erfüllt dieser Gebrauch nicht das kantische Kriterium der Autonomie und ist insofern kein kritisches Selbstdenken.50 Denn die Prinzipien des Rationalismus sind nicht selbstgegeben durch die Vernunft, da sie nicht kritisch von der Vernunft selbst untersucht wurden, ob es sich bei ihnen um notwendige Regeln handelt und ob es Grenzen für ihre Anwendung gibt. Stattdessen behauptet die rationalistische Metaphysik sie einfach in dogmatischer Weise als a priori gültig und auf jeden möglichen Gegenstand applikabel. Solche ununtersuchten Prinzipien können aber nur Überredung erzeugen und kein Wissen.51 In der rationalistischen Metaphysik realisiert sich deshalb eher der „Mechanism der Vernunft statt der Spontaneität derselben unter Gesetzen.“52 Wie Freigeisterei und Schwärmerei genügt also auch die rationalistische Metaphysik nicht den Ansprüchen wahrhaft aufgeklärten Denkens, nämlich der Autonomieforderung, und wie der Skeptizismus ist sie „die Euthanasie der reinen Vernunft“, die im „Tod einer gesunden Philosophie“ resultiert. 53 Keine dieser drei Formen unterwirft sich selbstgegebenen Gesetzen der Vernunft, sondern lässt sich von autoritativ vorgegebenen Regeln, Neigungen und Vorurteilen bestimmen.54 Deshalb verwandeln sie die Metaphysik in einen „Kampfplatz […] endlose[r] Streitigkeiten“ 55 und keine dieser Philosophieformen kann öffentliche Aufklärung hervorbringen. Die Mitglieder der Öffentlichkeit können sich nämlich entweder auf Grund von Nachahmung, Gewohnheit oder WDO AA 8, 145. Natürlich unterwirft sich die rationale Metaphysik den Regeln der allgemeinen Logik. Aber die allgemeine Logik ist, unabhängig vom Objekt des Denkens, gültig für alles Denken. Insofern regulieren sie das Denken nur im allerschwächsten Sinne. Durch den Gebrauch von der allgemeinen Logik ist die rationale Metaphysik nur eine dialektische Kunst im aristotelischen Sinne, die von der Logik Gebrauch macht, um ihre Rezipienten zu überreden (Prol AA 4, 365f.). Vgl. hierzu auch: Grier 2001, 94f.; KrV A 270f./B 326f.; Zammito 1992, 34. 50 Vgl. auch Pinkard 2002, 20. 51 Prol AA 4, 278; vgl. hierzu auch Förster 2012, 14; Schmidt 1992, 93. 52 Refl 2527 AA 16, 406. 53 KrV B 434/A 407. 54 WDO AA 8, 145. 55 KrV A viii. 49

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Grundlegung

Neigung – also subjektiver Ursachen statt objektiver Gründe56 – den objektiv unbegründeten philosophischen Meinungen einer dieser „Schulen“ unterwerfen (Despotismus des Denkens); oder sie wenden sich gänzlich von der Philosophie und damit der Möglichkeit öffentlicher Aufklärung ab, da diese ihnen als sinnloser Kampf über unbeständige Meinungen erscheint (Anarchie des Denkens, Misologie). Daher ist die bisherige Geschichte der Metaphysik nichts anderes als eine Geschichte „eitle[r] Versuche“57 eine Metaphysik zu begründen, die letztlich zu ihrer eigenen Selbstzerstörung führte.58 Der fundamentale Grund für das Scheitern aller bisherigen philosophischen Versuche, öffentliche Aufklärung hervorzubringen, wird Kant klar, als er den Grund für die erfolgreichen „Aufklärungen“ in der Mathematik und Physik entdeckt. Der Erfolg beider Wissenschaften basiert nämlich auf ihren strukturell identischen Revolutionen der Denkungsart, der Einsicht, dass die Vernunft nur das erkennen kann, „was sie selbst nach ihrem Entwurfe hervorbringt“.59 Nur eine solche Revolution der Denkungsart könnte auch für die Philosophie sicherstellen, dass die öffentliche Aufklärung in Zukunft solch einen sicheren Gang nimmt. Auf Grund dieser ursprünglichen Einsicht über die Notwendigkeit einer Revolution der Denkungsart in der Philosophie sieht sich Kant in der Lage, alle früheren philosophischen Anstrengungen als unwahre Formen von Aufklärung zu kritisieren. Obwohl der andauernde Krieg in den metaphysischen Disziplinen ein sicheres Zeichen dafür ist, dass die Philosophie immer noch nicht auf allgemeingültigen Prinzipien basiert und keine öffentliche Aufklärung erzeugen kann, ist es nur diese Einsicht, die ihm den Grund für diesen Skandal der Aufklärung offenbart. Bevor sie inhaltliche Fragen beantwortet, muss die Vernunft – als das einzige Vermögen, das ein Interesse an philosophischen Fragen besitzt – ihre eigenen Prinzipien aufklären, mit denen sie ihre metaphysischen Gegenstände konstruiert. Mit anderen Worten: Aufklärung bedarf einer transzendentalen Kritik der reinen Vernunft. Ohne sie bleibt jeder Aufklärungsversuch ein Produkt der Vorurteile des jeweiligen Aufklärers. Er basiert nach Kant sogar auf dem schädlichsten aller Vorurteile, der „wahre[n] Quelle alles der Moralität widerstreitenden Unglaubens“: 56 57

Log AA 9, 76.

KrV A 10; vgl. auch KrV B 23. Prol AA 4, 366; 368. Ähnliches gilt nach Kant für den Empirismus (KrV B 127). 59 KrV B xiii. Die Frage, wie in Metaphysik und Ethik „statt des ewigen Unbestands der Meinungen und Schulsecten eine unwandelbare Vorschrift der Lehrart die denkend[en] Köpfe zu einerlei Bemühungen vereinbaren“ kann, beschäftigt Kant dagegen bereits 1763 (UD AA 2, 275). 58

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dass Metaphysik „ohne Kritik der reinen Vernunft“ möglich sei.60 Fundament öffentlicher Aufklärung muss deshalb eine Kritik der Vernunft sein und darauf aufbauend eine systematische Philosophie innerhalb der Grenzen der reinen Vernunft.61 Öffentliche Aufklärung muss auf einer transzendentalen Aufklärung gründen,62 deren bloße Idee all seinen Vorgängern unbekannt gewesen ist.63 Kant spricht seinen Mitphilosophen aber nicht nur die Ehre ab, wahre Aufklärung hervorzubringen, sondern wirft ihnen eine Pflichtverletzung eigener Art vor. Im immer noch anhaltenden Kriegszustand der Philosophen würden sämtliche Kombattanten die Gewissheit und Wahrheit ihrer Urteile behaupten. Aber die Gründe, die sie für ihre Urteile vorbringen, könnten die Adressaten ihrer Urteile nur überreden, nicht überzeugen.64 Sie seien nämlich nicht objektiv und damit nicht für jeden einsehbar. Gerade metaphysische Urteile seien jedoch Anmaßungen, für deren Publikation man sich mit objektiven Gründen rechtfertigen müsse.65 Kant kritisiert nun diese Konfusion subjektiver Überredung mit objektiv gültiger Überzeugung durch die publizierenden Philosophen nicht als bloßen Irrtum, sondern als eine besondere Form der Lüge, nämlich als Unwahrhaftigkeit. Mit dieser Unwahrhaftigkeit verletzen die öffentlich streitenden Philosophen in schuldhafter Weise die moralische Pflicht zur Wahrhaftigkeit.66 Dieser Vorwurf scheint auf den ersten Blick wenig gerechtfertigt: Wir haben keinerlei Grund zu der Annahme, dass Kants Zeitgenossen und Vorgänger nicht an die objektive Gültigkeit ihrer Argumente geglaubt hätten. Selbst wenn sie sich diesbezüglich geirrt haben sollten, dann haben wir keinen Grund an ihrer Aufrichtigkeit zu zweifeln. Auch Kant selbst charakterisiert seine Vorgänger ja durchaus immer wieder positiv. Wie können wir aus diesem Vorwurf also Sinn machen? Da wir nicht annehmen können, dass Kant all seine Kollegen als absichtsvolle Lügner betrachtet, könnte er etwas wie schuldhafte Fahrlässigkeit im Sinne haben: Anstatt die Arbeit der Vernunftkritik auf sich zu nehmen, begnügen sie sich damit, nur „bequem zu vernünfteln“.67 Als Folge fehlender Vernunftkritik behaupten sie ohne objektiv zureichende Gründe die Ge60

KrV B xxx. KrV B xxiii; xxx. 62 Vgl. auch Schneiders 1983, 265. 63 Prol AA 4, 262; 324; MdS AA 6, 206. 64 VNAEF AA 8, 421f. 65 Prol AA 4, 277. 66 VNAEF AA 8, 421f. 67 KrV B xxxi. Die Konfusion vernünftiger Begründungen mit gesetzlosen Vernünfteleien ist nach Kant die Ursache allen Aberglaubens (Anth AA 7, 228). 61

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Grundlegung

wissheit ihrer Überzeugungen. Aber schuldhafte Fahrlässigkeit erfordert noch eine Pflicht, die vernachlässigt wird. Da Kant nur die Philosophen der Lüge beschuldigt, müssen wir also nach der spezifischen Pflicht fragen, die nur die Philosophen obligiert. Identifizieren wir die Philosophen als diejenigen, die professionell von ihrer Vernunft Gebrauch machen, dann sind es nach SF nur die Mitglieder der philosophischen Fakultät (im Gegensatz zu den Mitgliedern der medizinischen, theologischen und juristischen Fakultät), denen es erlaubt ist und die zugleich verpflichtet sind, jede Lehre der kritischen Untersuchung durch die Vernunft zu unterwerfen.68 Innerhalb der Universität ist es so auch nur die philosophische Fakultät, an der Aufklärung institutionalisiert werden kann.69 Daher können wir sagen, dass das Amt, ein institutionalisierter Philosoph zu sein, eine bestimmte Pflicht mit sich bringt, nämlich freien und zugleich verantwortlichen Gebrauch von der eigenen Vernunft zu machen. Genauso wie ein Theologe verpflichtet ist, die Dogmen seiner Kirche zu verkünden,70 und ein Jurist, das gesetzte Recht zu interpretieren, so sind die Mitglieder der philosophischen Fakultät verpflichtet, die Objektivität rationaler Argumente und Prinzipien zu untersuchen. Wenn sie hierin scheitern, dann sind sie schuldig hinsichtlich einer Pflicht, die sich aus ihrer institutionellen Stellung ergibt. Aber diese Erklärung ist insofern noch unzureichend, als sie Kants Gebrauch des Ausdrucks „Philosoph“ zu sehr einschränkt.71 Denn nicht nur die Mitglieder der philosophischen Fakultät, sondern jeder, der seine Gedanken öffentlich und damit einer möglichen Weltöffentlichkeit mitteilt, ist Gegenstand derselben Sorgfaltspflicht wie der professionelle Philosoph. Freiheit der Feder und öffentlicher Vernunftgebrauch sind nicht nur Rechte, sondern unterwerfen diejenigen, die von ihr Gebrauch machen, zugleich einer Pflicht. Wer auch immer seine Gedanken an die Weltöffentlichkeit richtet, muss dafür Sorge tragen, dass sie für die öffentliche Mitteilung geeignet sind. Aber da der Vernunftgebrauch nur 68 SF AA 7, 28. So schreibt Brandt zu Recht: „Die Philosophische Fakultät ist der Ort der Wahrheitssuche, die konstitutiv autonom ist“ (Brandt 2003b, 95). 69 Kant ordnet die Freiheit, öffentlich zu forschen, der philosophischen Fakultät zu. Den drei oberen Fakultäten (Theologie, Jura, Medizin) dagegen ist diese Freiheit versagt, weil sie nicht im Interesse der Vernunft, sondern der Regierung tätig sind (SF AA 7, 18– 20). Ihnen spricht Kant gewissermaßen die Wissenschaftlichkeit ab, da sie ihre Lehren auf von der Regierung vorgegebene Schriften und auf Autorität gründen (ibid., 22). Die philosophische Fakultät ist dagegen nur „der Gesetzgebung der Vernunft, nicht der der Regierung“ (ibid., 27) unterworfen. Sie verfolgt allein das Interesse der Vernunft (ibid., 32). 70 RGV AA 6, 112f. 71 Brief an Jacobi vom 30.8.1789 AA 11, 76f.

Dialektik der Aufklärung

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dann wahrhaft öffentlich ist, wenn er sich an die Weltöffentlichkeit richtet, muss man vor der Publikation prüfen, ob die eigenen Gedanken auf „objectiven Gründen“ basieren.72 Das setzt voraus, dass das eigene Denken universellen Gesetzen unterworfen ist. Aber weder die Urteile des Dogmatikers, noch die des Skeptikers und schon gar nicht die des Schwärmers erfüllen diese Anforderung, da sie nichts sind als gesetzloses Vernünfteln und dialektische Überredung. Daher haben alle früheren Philosophen die erforderliche Sorgfaltspflicht vernachlässigt, die sich aus ihrer Inanspruchnahme der Freiheit der öffentlichen Mitteilung ihrer Gedanken ergibt. Wir sind nun in der Lage, die Frage zu beantworten, ob Kant die Dialektik der Aufklärung mit ihren Alternativen von Anerkennung nur einer Form der Philosophie und der Depotenzierung der Philosophie auf geistige Gymnastik in seiner Aufklärungskonzeption überwinden kann. Für den individuellen Vernunftgebrauch gelingt ihm dies in der Tat. Denn allein durch den Versuch autonomen Vernunftgebrauchs, auch wenn dieser scheitert, erfüllt das menschliche Individuum seine persönliche moralische Pflicht zur Reform seiner eigenen Sinnesart. In diesem Sinn kann Kant die früheren Aufklärer dann in der Tat als Teil einer Aufklärung betrachten. Aber da sie ihre Gedanken öffentlich vortragen, sind sie wegen der Art, in der sie von der Freiheit der öffentlichen Mitteilbarkeit von Gedanken Gebrauch machen, zu tadeln und befördern nicht simpliciter eine aufgeklärte Denkweise, sondern eine verderbliche Denkungsart. Insofern sind sie für Kant an der öffentlichen Aufklärung moralisch schuldig geworden.73 Anders als einige andere Aufklärer plädiert Kant jedoch nicht für eine Limitierung der Publikationsfreiheit solch an sich aufklärungsschädlicher Schriften. Vielmehr ist jeder berechtigt, in gedruckten Schriften aufzuklären. Mit einer Einschränkung dieses Rechts würde das Recht seine Grenzen überschreiten. Es ist vielmehr nur die moralische Pflicht jedes Einzelnen, wirklich so gut aufzuklären, wie er kann. Außerdem tragen auch gescheiterte öffentliche Aufklärungsversuche indirekt zur Beförderung der Aufklärung bei. So wie Vorurteile zwar keinen Wert an sich besitzen, aber dennoch einen instrumentellen Wert,74 so sind auch diese publizierten Urteile und der daraus resultieSF AA 7, 29. Kant spricht so explizit von der „Schuld“ des Leibniz an dem philosophischen Fehlverständnis der Sinnlichkeit als bloßem Mangel der Deutlichkeit von Verstandesvorstellungen (Anth AA 7, 140f.). Jeder Autor ist für Kant verantwortlich für seine Publikation (AA 12, 11). 74 PhilEnz AA 29, 26. 72 73

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rende Krieg zwischen den philosophischen Parteien nicht an sich aufklärungsförderlich, haben aber einen instrumentellen Wert für die öffentliche Aufklärung, indem sie die Revolution der Denkungsart innerhalb der Philosophie und damit die wahre transzendentale Aufklärung befördern.75 Erst die Streitigkeiten in der Metaphysik nötigen zu einer diesen Streit befriedenden transzendentalen Kritik der reinen Vernunft und einer darauf basierenden autonomen Gesetzgebung der Vernunft. Wie die Gesellschaften durch Einsetzung einer Gesetzgebung der Freiheit, in der alle Individuen sich als Gesetzgeber verstehen können, diese von der gesetzlosen Freiheit in den gesetzlichen bürgerlichen Stand der Freiheit überführt, so transformiert die transzendentale Aufklärung den gesetzlosen Vernunftgebrauch in einen autonomen gesetzlichen Vernunftgebrauch, in dem jeder Streit vor dem einzig berufenen Richter, nämlich der reinen Vernunft selbst, entschieden werden kann.76 Dieses transzendentale Aufklärungsprojekt wollen wir im folgenden Abschnitt nun eingehender skizzieren.

B. Das transzendentale Aufklärungsprojekt I. Grundlegung eines ewigen Friedens in der Philosophie Wir haben gesehen, dass nach Kant öffentliche Aufklärung an sich nur durch eine Reform der Denkungsart hervorgebracht werden kann. Diese Reform muss auf einer Kritik der Vernunft bzw. transzendentaler Aufklärung basieren. Die Vernachlässigung dieser Kritik ist der Skandal aller bisherigen Aufklärung und der Grund für die Produktion bloßen Scheinwissens anstelle von Aufklärung. Im folgenden Abschnitt werden wir nun zu bestimmen versuchen, um was für eine Art Aufklärung es sich bei der transzendentalen Aufklärung handelt. Da die Aufklärung als transzendentale Kritik primär auf eine Bestimmung der Grenzen der Vernunft abzielt, so kann sie nicht dogmatisch sein. Vielmehr hat sie den legitimen Vernunftgebrauch vom transzendenten Gebrauch der Vernunft zu unterscheiden, indem sie die Operationen der spekulativen Vernunft untersucht und gleichzeitig auf ihren empirischen Gebrauch beschränkt.

75 76

MdS AA 6, 206f.; KrV A 425/B 453; A x. KrV B 780/A 752.

Das transzendentale Aufklärungsprojekt

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Die Resultate dieser Aufklärung bleiben deshalb primär negativ:1 Der größte und vielleicht einzige Nutzen aller Philosophie der reinen Vernunft ist also wohl nur negativ; da sie nämlich nicht, als Organon, zur Erweiterung, sondern, als Disziplin, zur Grenzbestimmung dient, und, anstatt Wahrheit zu entdecken, nur das stille Verdienst hat, Irrtümer zu verhüten.2

Transzendentale Aufklärung führt nicht zu einer Erweiterung unseres Wissens von der Welt (weder der empirischen Welt noch der Welt der Dinge an sich), sondern hat die Aufgabe, „die Blendwerke einer ihre Grenzen verkennenden Vernunft zu entdecken, und, vermittelst hinreichender Aufklärung unserer Begriffe, den Eigendünkel der Spekulation auf das bescheidene, aber gründliche Selbsterkenntnis zurückzuführen“.3 Im Gegensatz zu anderen Aufklärern kritisiert Kants transzendentale Aufklärung jedoch nicht einzelne falsche Urteile und Überzeugungen, sondern das ganze „System von Täuschungen und Blendwerken“,4 das allem transzendenten Vernunftgebrauch zu Grunde liegt. In diesem Sinne geht Kant dadurch über den Skeptizismus Humes hinaus, dass er nicht mehr nur „die Facta der Vernunft, sondern die Vernunft selbst, nach ihrem ganzen Vermögen und Tauglichkeit“ der Kritik unterwirft.5 Die bloße Zensur der Vernunft ginge damit in eine Kritik der Vernunft über und nur diese Kritik beende die philosophischen Streitigkeiten und die Dialektik der Aufklärung.6 Ein Teil dieser Kritik besteht in Kants berühmter These, dass zumindest in der Erkenntnis all unsere Formen der Anschauung, unsere Begriffe und unsere Ideen nur für einen empirischen Gebrauch geeignet sind und deshalb mögliche Erfahrung voraussetzen. Transzendentalphilosophie als System der Selbstprüfung der Vernunft zerstört deshalb alle Illusionen über mögliches metaphysisches Wissen.7 Dafür reduziert Kant den gesamten überschwänglichen Vernunftgebrauch auf drei Arten des dialektischen Fehlschlusses (Paralogismus, Antinomie, Ideal),8 die als dialektisch nur Schein anstatt von Wissen produzieren. Alle früheren PhiKU AA 5, 176; 294; KrV B 27/A 13; B 765/A 737; B 739/A 711; vgl. hierzu auch: O’Neill 1989, 21. 2 KrV B 823/A 795. 3 KrV B 763/A 735; vgl. auch B xxxi; xxxiv; B 25/A 11; B 297/A 238; B 737/A 709; B 514/A 486. 4 KrV B 739/A 711. 5 KrV B 789/A 761. 6 KrV B 791f./A 763f. 7 KrV A viii; KrV B 501/A 473. 8 KrV B 397f./A 339f. 1

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Grundlegung

losophien sind durch die Logik dieses Scheins getäuscht worden.9 Bei diesem Schein handelt es sich gerade nicht um einen Irrtum, dem Dogmatisten, Schwärmer und Skeptizisten auf unterschiedliche Weisen verfallen sind, sondern um eine selbstverschuldete Illusion:10 den Übergang von der legitimen Setzung der Vernunftidee von der systematischen Einheit unserer Erkenntnis als subjektiver Bedingung von Erkenntnis zur Annahme eines unabhängigen und unbedingten Objekts.11 Genauso wichtig wie die Aufdeckung dieses transzendentalen Scheins ist die Entdeckung der Ursache, die ihm zu Grunde liegt. Wie Kants Kritiker Jacobi es formuliert: Wie kommt die Vernunft überhaupt dazu, etwas so Unvernünftiges zu tun, wie nach einem Wissen des Absoluten zu streben und dabei ihre eigenen Grenzen zu überschreiten?12 Kant beantwortet diese Frage mit dem „natürlichen Hang“ der menschlichen Vernunft, die Grenzen möglicher Erfahrung zu überschreiten.13 Metaphysische Fragen verlangen von jedem endlichen Vernunftwesen notwendig eine Antwort, denn es ist die natürliche Praxis der Vernunft, die unbedingte Bedingung alles Bedingten zu suchen. Dabei bringt sie notwendig verschiedene Ideen des Unbedingten (Seele, Weltganzes, Freiheit, Gott) hervor. Bei jeder bedingten Erkenntnis muss die Vernunft „die Reihe der Bedingungen in aufsteigender Linie als vollendet und ihrer Totalität nach gegeben“ betrachten,14 da das Bedingte nur unter Voraussetzung der Vollständigkeit seiner Bedingungen denkbar ist.15 Die reinen Vernunftbegriffe sind deshalb keine Fehlleistungen, sondern die letzten Zwecke unserer Vernunft, auf die alle ihre Anstrengungen zulaufen.16 Nichtsdestotrotz erzeugen sie den transzendentalen Schein, den Ideen der Vernunft objektiven Status zuzuschreiben.17 Wie Michelle Grier herausgestellt hat, ist jedoch nur der transzendentale Schein natürlich und notwendig, nicht aber die darauf basierenden dialektischen Syllogismen.18 Anders formuliert: Nur der transzendentale Schein von den Ideen des Unbedingten ist unserem spekulativen Vermögen natürlich, nicht aber die Täuschung durch dialektische Syllogismen. Aber da die Natur und Bedeutung des transzendentalen Scheins durch 9

KrV B 352ff./A 296ff. Hierauf macht im besonderen Grier 2001, 1f. aufmerksam. 11 Grier 2001, 8f. 12 Spin2 JW 1,1, 259. 13 KrV B 670/A 642; KU AA 5, 294f. 14 KrV B 388/A 332. 15 KrV B 394/A 336. 16 KrV B 491/A 463; V-Met/Mron AA 29, 757. 17 Grier 2011, 11; KrV B 353/A 296f. 18 Grier 2001; vgl. auch: KrV B 697/A 669. 10

Das transzendentale Aufklärungsprojekt

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eine Kritik der Vernunft aufgeklärt werden kann und nicht mit Notwendigkeit zu dialektischen Syllogismen führt, kann man seine Täuschungen über das Unbedingte nicht durch einen Mangel der Vernunft entschuldigen. Also ist dies keine Entschuldung, sondern nur eine Erklärung für das bisherige Scheitern aller philosophischen Aufklärung und ihr Resultieren in einer Dialektik der Aufklärung. Denn sobald die Vernunft den Ursprung des Scheins in ihr selbst entdeckt, erkennt sie auch, dass sie ihn nur durch ihre eigenen Ressourcen aufklären kann.19 Durch die Aufklärung des in der Vernunft liegenden „transzendentalen Grund[es]“,20 dass die in den Ideen ausgedrückte systematische Einheit keine gegebene Tatsache, sondern eine Projektion der Vernunft ist, 21 kann der transzendentale Schein zwar „niemals vertilgt“, aber doch „unschädlich gemacht“ werden.22 Kants ursprüngliche Einsicht führt also zu einer zweifachen transzendentalen Aufklärung: Die eine Einsicht besteht in der Aufklärung der Grenzen unseres Wissens und der Anwendbarkeit unserer Vernunft, die andere in der Entdeckung des Interesses unserer Vernunft am Unbedingten. Daher weist Kants Aufklärung die früheren Versuche von Aufklärung und ihren Umgang mit metaphysischen Problemen nicht einfach zurück, sondern beansprucht vielmehr, dass man sie erst auf Basis seiner Aufklärung angemessen verstehen kann.23 Der Grund für die philosophische Unmündigkeit aller früheren Philosophen ist also ihr Missverständnis bezüglich ihrer eigenen Fragen und Begriffe.

II. Die ursprüngliche Einsicht, die alle älteren Formen von Aufklärung überflüssig macht In unseren bisherigen Überlegungen haben wir gesehen, dass der Grund für den ewigen Krieg in der Metaphysik nach Kant in ihrem Mangel an transzendentaler Aufklärung besteht. Dialektisch voranschreitend vom transzendentalen Schein, dass die Begriffe des Verstandes und die Ideen der Vernunft mit Dingen an sich selbst befasst sind, war jede Philosophie vor Kant eher eine Instanziierung philosophischer Unmündigkeit als ein 19

KrV B 492 /A 464. KrV B 399/A 341. 21 KrV B 673/A 645; B 675/A 647; B 697/A 669; B 699/A 671; B 708/A 680. 22 KrV B 450/A 422; B 390/A 333; B 669/A 641. 23 Wood 1978, 28; KrV B 544/A 516. Damit ist Kants Aufklärung in der Tat „Aufklärung in einem ganz und gar wörtlichen Sinn: Sie räumt nicht Überlebtes beiseite und zwingt schlechthin Neues herbei, sondern sie bringt Licht in Bestehendes, – in Vernunft, deren Streit mit sich und dessen Möglichkeit und Sinn.“ (Henrich 1966, 57.) 20

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Grundlegung

Beispiel für den autonomen Gebrauch der Vernunft. Im Gegensatz hierzu klärt die transzendentale Aufklärung den transzendentalen Schein auf und offenbart zugleich unser natürliches Vernunftinteresse am Unbedingten als den letzten Grund für den Hang aller früheren Philosophen, die Vernunft über ihre legitimen Grenzen hinaus auszudehnen. In der Kritik unterwirft die Vernunft sich selbst einem „gesetzlichen Zwange“, nämlich ihren eigenen Gesetzen, so dass der Stand der Natur (der bloß dogmatische Streit) aufhört und wahre Freiheit, nämlich die aller vernünftigen Wesen unter den Gesetzen der Vernunft, realisiert werden kann. 24 In unseren abschließenden Überlegungen werden wir jetzt zu zeigen versuchen, dass Kants transzendentale Aufklärung nicht nur den Grund für den illegitimen philosophischen Vernunftgebrauch erhellt, sondern auch den Grund dafür, dass der gemeine Menschenverstand seinen persönlichen Vernunftgebrauch den Urteilen seiner Vormünder unterwirft, und damit auch für den Aberglauben, dessen Bekämpfung ein wesentliches Interesse der Aufklärung bildet: In ihrer Bekämpfung des Aberglaubens schreiben die Aufklärer die Verantwortung für die menschliche Neigung zum Aberglauben immer wieder äußeren Faktoren wie dem Betrug einzelner Religionsgründer oder bestimmter gesellschaftlicher Gruppen zu. Für Kant hingegen gründet die menschliche Neigung zu Aberglauben und Vorurteil wesentlich im natürlichen Interesse der Menschen an metaphysischen Fragen bezüglich des Unbedingten, die sie selbst jedoch nicht durch ihre eigene Vernunft beantworten können. Auf Grund dieses natürlichen Interesses streben sie notwendig nach einem Wissen, das jenseits der Grenzen der Vernunft liegt und diese in ihre Dialektik verwickelt.25 Zugleich müssen sie feststellen, dass ihre eigene Vernunft kein solches Wissen hervorbringen kann. Solange das Individuum nicht über den transzendentalen Grund für diesen Widerstreit aufgeklärt ist, ist es deshalb nicht in der Lage, sein Denken den Gesetzen seiner eigenen Vernunft zu unterwerfen. Vielmehr ist es geneigt, sein Denken der Meinung anderer zu unterwerfen, die beanspruchen, im Besitz jener Erkenntnisse zu sein, an denen seine Vernunft ein natürliches und notwendiges Interesse hat.26 Durch die öffentliche Aufklärung über die Anmaßung der intellektuellen Vormünder, im Besitz metaphysischen Wissens zu sein, zerstört die transzendentale Aufklärung diese Grundlage intellektueller Heteronomie. Die Aufklärung über die Paralogismen der transzendentalen Seelenlehre zum Beispiel zerstört den Schein einer möglichen Wissenschaft der 24

KrV B 780/A 752. KU AA 5, 294. 26 KU AA 5, 294; KrV B 7. 25

Das transzendentale Aufklärungsprojekt

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Seele und hebt damit den Unterschied zwischen einer Klasse metaphysischer Experten, die im Besitz eines bestimmten metaphysischen Wissens über die Seele sind, und den Laien des gesunden Menschenverstandes, die ihre eigene Vernunft der Expertise selbsterklärter Experten unterwerfen, auf. Betrachtet man diesen Sachverhalt andersherum, werden die Individuen solange ihre Urteile den Meinungen intellektueller Vormünder unterwerfen, solange es für sie einen Grund gibt zu glauben, dass es definitive Antworten auf diejenigen Fragen gibt, die sie nicht selbst beantworten können, an denen ihre Vernunft jedoch ein notwendiges Interesse nimmt. Daher kann nur eine durch transzendentale Aufklärung hervorgebrachte Revolution der Denkungsart eine öffentliche Autonomie des Denkens begründen. Sobald diese Revolution öffentlich implementiert ist, kann die metaphysische Aufklärung denselben sicheren und gesetzlichen Gang nehmen wie Mathematik und Physik. Hierfür gibt es zwei Gründe: 1. Indem sie den Grund für den philosophischen Kriegszustand enthüllt, erzwingt die transzendentale Aufklärung von den philosophischen Kriegsparteien das Eingeständnis, dass ihr Krieg nichts als „Verblendung und Vorurteile“ zum Gegenstand hatte.27 2. Sie hebt auch alle frühere Vorurteilskritik in sich auf und gibt ihr eine systematische Form, indem sie die Wurzel allen Aberglaubens ausrottet.28

27

KrV B 775/A 747; vgl. auch: B 529/A 501. So bedient sich Kant der Metapher, dass die Produkte der Vernunft durch die Vernunft selbst „ans Licht gebracht“ werden (A xx). 28 WDO AA 8, 143; KrV B 27.

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C. Hermeneutische Probleme Wir sind von der These der Notwendigkeit der Selbstaufklärung nach Kant ausgegangen. Wir konnten zeigen, dass das Individuum insofern auf eine moderate Aufklärung und nicht die Annahme der Transzendentalphilosophie verpflichtet ist. Von ihm ist nur die Revolution seiner Denkungsart und nicht die Vollendung der Reform seiner Sinnesart gefordert. Von dieser individuellen Pflicht unterschieden wir die öffentliche Pflicht publizierender Autoren, die in metaphysicis legitimer Weise nur Transzendentalphilosophie betreiben dürfen. Zuletzt stellten wir fest, dass die Verwirklichung aufgeklärter Sinnesart für Kant die öffentliche Implementierung der Transzendentalphilosophie voraussetzt. Die These, Kant halte seine Vernunftkritik als transzendentale Aufklärung für ein notwendiges Moment eines gelungenen Lebenswandels der Menschheit als Ganzer, ist jedoch selbst aus kantischer Perspektive schwer zu akzeptieren. Sachlich scheint die Aufklärungskonzeption Kants damit zu anspruchsvolle Anforderungen an das Individuum zu stellen, um sie zu einer allgemeinen Menschenpflicht zu erheben. Hermeneutisch scheint diese Anforderung Textbefunden zu widersprechen, die die Möglichkeit spekulativer Universalaufklärung leugnen, da der gemeine Verstand sich nicht zur notwendigen Abstraktion metaphysischer Spekulationen erheben könne. In Bezug auf die Moral scheint hingegen gar keine Aufklärung notwendig, weil jeder Mensch ohnehin schon immer weiß, was das moralische Gesetz gebietet. Die sachlichen Probleme müssen zunächst zugestanden werden, das hermeneutische Problem soll im Folgenden hingegen dem Versuch einer Antwort zugeführt werden.

I. Die Unmöglichkeit spekulativer Universalaufklärung Aus Perspektive von Kants theoretischer Vernunft ergibt sich das hermeneutische Problem für unsere Interpretation von Kants Aufklärungsprojekt aus Stellen, an denen Kant deutliche Skepsis gegenüber der allgemeinen Zugänglichkeit und Popularisierbarkeit seiner Vernunftkritik äußert.1 In Fragen der Metaphysik spricht Kant so in Prol dem gesunden Menschenverstand jede Autorität ab.2 Metaphysik und transzendentale Vernunftkritik könnten niemals popularisiert werden, da in ihnen nach 1 2

SF AA 7, 34; Prol AA 4, 2623f. Prol AA 4, 260; 277.

Hermeneutische Probleme

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einer strikten Trennung des Sinnlichen vom rein Vernünftigen nur das betrachtet würde, was Gegenstand der Vernunft ist.3 Das rein Vernünftige könne aber nicht populär werden, da Popularität gerade in „einer zur allgemeinen Mittheilung hinreichenden Versinnlichung“4 des mitgeteilten Gegenstandes bestehe. So sei Popularität Philosophie in sinnlicher Volkssprache. Damit nivelliert sie notwendig den für Vernunftkritik und Metaphysik konstitutiven Unterschied zwischen Vernunft und Sinnlichkeit. Dies impliziert aber nicht, dass Transzendentalphilosophie nur eine Angelegenheit für spekulativ begabte Sonntagskinder wäre. Kant betont ja gerade die Notwendigkeit der Kommunikabilität des Vernünftigen.5 Auch das Antinomienproblem ist für Kant kein rein akademisches Problem, sondern eines für jede menschliche Vernunft.6 Gleichzeitig finde die Vernunft in sich selbst alle Ressourcen, die ihr immanenten Probleme aufzulösen. Sie habe es hier nämlich „bloß mit sich selbst, mit Aufgaben, die ganz aus ihrem Schoße entspringen, und ihr nicht durch die Natur der Dinge, die von ihr unterschieden sind, sondern durch ihre eigene vorgelegt sind, zu tun“.7 Da die Ideen der reinen Vernunft von ihr selbst hervorgebracht sind, können sie für sie auch nicht opak sein.8 Nun ist jeder Mensch nach Kant in gleichem Maße mit Vernunft begabt. 9 So muss sich das Problem der Antinomien einerseits für jeden Menschen stellen, andererseits muss jeder Mensch auch prinzipiell in der Lage sein, es aufzulösen. Denn jede Frage in Bezug auf einen Gegenstand der reinen Vernunft ist nach Kant durch die menschliche Vernunft selbst auflösbar und die menschliche Vernunft hat sogar die Pflicht sie zu beantworten.10 Diese Auflösung ist aber nur unter Zugrundelegung der kritischen Philosophie möglich. Deshalb muss „auch dem schwierigsten und unlustigsten Lehrlinge“ noch der kritische Nutzen der Transzendentalphilosophie nahegebracht werden können. 11 Denn die Vernunft kann ihre Entzweiung mit sich selbst nur durch Selbstkritik überwinden.12 Sowohl die metaphysischen Fragen als auch die Einsicht in ihre KrV B xxxiiif. Diesen Unterschied kann nur die Vernunft machen (GMS AA 4, 452). MdS AA 6, 206. 5 Vgl. etwa Refl 896ff. AA 15, 391–394. 6 KrV B 449/A 422; B 867/A 839; B 870/A 842; Prol AA 4, 328. 7 KrV B 23; A xiv; B ixf.; Prol AA 4, 338; 327. 8 KrV B 507/A 479. 9 Anders verhält es sich bei der Urteilskraft, die ein besonderes Talent jedes Menschen ist, das nicht gelehrt, sondern nur geübt werden kann (KrV B 172/A 133). 10 KrV B 505/A 477; Prol AA 4, 329; 349. 11 KrV B 297/A 237f. 12 KrV A xii. 3 4

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Grundlegung

Problematik als auch ihre Auflösbarkeit durch die transzendentale Kritik und damit das transzendentale Aufklärungsprojekt als Ganzes müssen prinzipiell also jedem Menschen zugänglich sein. Wie ist nun dieser Befund mit Kants These von der Unzugänglichkeit der transzendentalen Aufklärung für den gesunden Menschenverstand und ihrer Unpopularisierbarkeit in Einklang zu bringen? Der gesunde Menschenverstand ist für das transzendentale Aufklärungsprojekt deshalb unzulänglich, da er nach einer Bestimmung Kants gar nicht weiß, was es bedeutet, etwas zu begreifen. Sein modus operandi besteht in der bloßen Anwendung von Regeln und Prinzipien,13 deren Kenntnis er je schon voraussetzt. Anstatt ihre Geltung vor dem Gerichtshof der Vernunft kritisch zu rechtfertigen, versucht er sie bestenfalls „durch Versuch und Erfolg continuirlich“ zu bewähren.14 Damit steht sein modus operandi dem der kantischen Aufklärung diametral entgegen, weswegen ja auch von denen, die sich unkritisch seiner bedienen, eine Revolution der Denkungsart insofern erfordert wird, als sie das Gewohnte der Rechtfertigungspflicht unterwerfen. Kants These von der Unpopularisierbarkeit der Vernunftkritik lässt sich hingegen zum einen auf ihre notwendig streng wissenschaftliche Darstellungsweise beziehen.15 Zum anderen lässt sie sich als Kritik an der spätaufklärerischen Populärphilosophie verstehen. 16 Diese betrachtet spekulative Probleme primär unter dem Gesichtspunkt pragmatischer Nutzbarkeit und hat damit nach Kant vornehmlich ein instrumentelles Interesse an der Vernunft.17 Der Begriff der Popularität ist für Kant damit eindeutig negativ konnotiert. Philosophie muss für Kant deshalb nicht dem Kriterium der Popularität, sondern der Publizität genügen. Die Populärphilosophie genügt aber gerade nicht den Kriterien der Publizität, da sie nur ein erkünsteltes „Coalitionssystem widersprechender Grundsätze voll Unredlichkeit und Seichtigkeit“ ist.18 13 14 15

Anth AA 7, 139. Anth AA 7, 140.

KrV A xviii; vgl. auch Zöller 2009, 91–93. GMS AA 4, 409f.; vgl. auch Prol AA 4, 314. 17 KrV B 501f./A 473f. 18 KpV AA 5, 24; vgl. Anth AA 7, 139. Auch in Bezug auf moralische Fragen kritisiert Kant die populäre Philosophie dafür, nie bis zu den Prinzipien der Moral vorzudringen (GMS AA 4, 412). Popularität könne so nach Kant nur das historische Resultat, nicht der Anfang seiner Philosophie sein (Prol AA 4, 261). Vgl. hierzu auch Arendt 1992, 28. Mit der Behauptung der Unpopularität seiner Kritik intendiert Kant zudem eine Beruhigung der Zensur, für die etwa seine Widerlegung der Beweise Gottes und der Unsterblichkeit der Seele die öffentliche Moral gefährden könnte (KrV B xxxiv). So behauptet Kant auch die Ungefährlichkeit seiner Religionsschrift für das bürgerliche Gemeinwesen und die öffentlichen Landesreligion, da sie ohnehin nur von Fachgelehrten verstanden werden kön16

Hermeneutische Probleme

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II. Die Notwendigkeit praktischer Universalaufklärung In Bezug auf Kants Moralphilosophie erscheint das von uns rekonstruierte Aufklärungsprojekt nicht als zu anspruchsvoll, sondern schlicht als überflüssig. Denn nach Kant kann noch der „gemeinste und ungeübteste Verstand“19 beurteilen, was nach dem Sittengesetz zu tun ist.20 Da jedes menschliche Individuum zur Moralität verpflichtet ist, muss es auch fähig sein, diese Pflicht ohne transzendentale Aufklärung zu erfüllen.21 Andererseits hält Kant seine moralphilosophischen Schriften jedoch für „unentbehrlich nothwendig“.22 Denn auch wenn jeder Mensch der „Idee einer praktischen reinen Vernunft zwar fähig“ ist, könne er sich doch nicht „in seinem Lebenswandel in concreto“ realisieren. 23 Der Grund hierfür ist, dass der Mensch die Metaphysik der Sitten „gemeiniglich nur auf dunkle Art“ in sich trage.24 Ohne Bewusstsein der reinen Vernunftnorm, nach der sittliche Gesetze adäquat beurteilt werden können, bestehe immer die Gefahr, dem Sittengesetz nicht oder nur zufällig zu entsprechen. Deshalb sei es notwendig, das Moralgesetz in seiner Reinheit darzustellen und dies sei nur in einer Metaphysik der Sitten möglich.25 Vor seiner Moralphilosophie habe es deshalb überhaupt keine Moralphilosophie gegeben, da die vorigen ethischen Systeme ihre Prinzipien und die Beweggründe moralischen Handelns nicht aus der Vernunft abgeleitet, sondern aus der Erfahrung geschöpft hätten. Als Folge hätten alle früheren Ethiken unter dem Prinzip der Glückseligkeit und damit der Heteronomie gestanden, indem sie Glückseligkeit und Moral konfundiert hätten. Diese Konfusion resultiere jedoch in der „Euthanasie […] aller Moral“, 26 so wie in der Spekulation alle vorherigen Aufklärungsversuche in der „Euthanasie der Vernunft“ resultierten. Alle vorhene (SF AA 7, 8). Hierfür spricht auch, dass der Zensor G. F. Hillmer die Publikation des ersten Aufsatzes von RGV erlaubt hatte, eben weil er an Philosophen und nicht an das Publikum adressiert sei (Kühn 2007, 421). In der Vorrede zur zweiten Auflage von RGV bestimmt Kant den Adressatenkreis seiner Schrift hingegen als all diejenigen, die vertraut mit der gemeinen Moral sind. 19 KpV AA 5, 36. 20 KrV B 859/A 831; vgl. KpV AA 5, 87; V-Lo/Philippi AA 24, 369; GMS AA 4, 391; 411; OP AA 21, 117. 21 KpV AA 5, 36f.; GMS AA 4, 403f. 22 GMS AA 4, 389. 23 GMS AA 4, 389. 24 MdS AA 6, 216. 25 GMS AA 4, 390. 26 MdS AA 6, 378.

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Grundlegung

rigen ethischen Systeme würden deshalb nach Kant nicht die menschliche Autonomie, sondern die Heteronomie des Willens befördern.27 Die kritische Moralphilosophie muss also unser natürliches Moralverständnis vor ihrer Korruption durch schlechte Philosophie retten.28 Dazu bedarf es wie in der theoretischen Philosophie der kritischen Aufklärung einer natürlichen Dialektik. Denn die Pervertierung der Moral durch die Philosophie ist in der natürlichen Dialektik unserer praktischen Vernunft gegründet, die Gesetze der Pflicht mit Bedürfnissen und Neigungen zu kontaminieren. Diese „natürliche Dialektik“ der praktischen Vernunft und die durch sie hervorgerufene Konfusion von Selbstliebe und moralischer Pflicht gefährden selbst bei gutem Willen unablässig unsere moralische Unschuld.29 Sie kann aber nur durch die Kritik der praktischen Vernunft aufgelöst werden. 30 Alle vorkritischen Philosophien, durch die natürliche Dialektik ebenfalls getäuscht, zementierten diese Verwirrung hingegen eher als dass sie sie zerstört hätten. Die Dialektik der praktischen gemeinen Vernunft macht deshalb die transzendentale Aufklärung (die strikte Trennung des Prinzips der Sittlichkeit von fremden Antrieben und Selbstliebe)31 auch in praktischer Hinsicht zu einer moralischen Notwendigkeit.32 Aufgeklärt wird das moralische Subjekt dabei nur über die Prinzipien seiner moralischen Urteile. 33 Kants moralphilosophische Aufklärung bringt den moralischen Akteuren also nicht Neues zur Kenntnis, sondern ist eine konzeptionelle Analyse dessen, was im moralischen Bewusstsein immer schon vorausgesetzt wird.34 Über die Relevanz dieser Aufklärung lässt Kant keine Zweifel aufkommen: Mit ihr wird „der Anfang zur Gründung einer Denkungsart gemacht, welche die grobe Naturanlage zur sittlichen Unterscheidung mit der Zeit in bestimmte praktische Prinzipien und so eine pathologisch-abgedrungene Zusammenstimmung zu einer Gesellschaft endlich in ein moralisches Ganze verwandeln kann“.35

27 28 29 30

GMS AA 4, 442.

Guyer 2000, 208.

GMS AA 4, 404f.; 426; V-Mo/Mron II AA 29, 613; vgl. hierzu: Sedgwick 2008, 81.

Guyer 2000, 209. GMS AA 4, 426. 32 GMS AA 4, 405. 33 GMS AA 4, 404. 34 Allison 2011, 34. GMS AA 4, 403. 35 Idee AA 8, 21. Inwieweit man diese Grundlegung der praktischen Aufklärung als „transzendentale Aufklärung“ bezeichnen kann, ist etwas problematisch (vgl. hierzu: Höffe 2004, 65–67). 31

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Wir sahen, dass die Aufklärung als Ausgang aus der menschlichen Unmündigkeit nicht nur ein theoretisches Problem, sondern auch eine moralische Verpflichtung für jedes menschliche Individuum ist. Aber das Individuum kann nur seine Sinnesart reformieren. Um seine Mündigkeit zu realisieren, ist es auf öffentliche Aufklärung angewiesen, die nur durch öffentliche Philosophie erzeugt werden kann. Daher ist die Freiheit, seine Gedanken öffentlich zu kommunizieren, nicht nur ein Recht, sondern impliziert auch eine Pflicht für die veröffentlichenden Autoren, nämlich nur solche Gedanken zu veröffentlichen, die der lesenden Öffentlichkeit dabei helfen, ihren Ausgang aus ihrer Unmündigkeit zu verwirklichen. Kants radikale Schlussfolgerung ist jedoch, dass alle bisherigen Aufklärungsversuche diese Pflicht bisher nicht erfüllt haben, da sie auf derselben natürlichen Dialektik der spekulativen Vernunft basieren, die die menschliche Neigung zur Heteronomie der Vernunft erzeugt. Durch die Affirmation dieser Dialektik haben sie die menschliche Unmündigkeit eher zementiert als entfernt. Betrachtet man also die Philosophie unter dem Gesichtspunkt der Aufklärung, so zeigt das, dass Kant die Theorien seiner Mitphilosophen nicht einfach nur für falsch oder mangelhaft hält, sondern für moralisch verwerflich, da sie keine aufgeklärte und autonome Denkungsart hervorbringen, sondern eine verderbliche und heteronome. Vielleicht noch erstaunlicher ist, dass Kant seine Transzendentalphilosophie nicht nur für wesentlich für jede zukünftige metaphysische Unternehmung betrachtet, sondern als entscheidend für den Ausgang des Menschen aus einer Unmündigkeit. Ja, sie ist nicht nur notwendig für die Realisierung der Mündigkeit, sondern sogar bedeutend dafür, dass das Individuum ein moralisch gelungenes Leben führen kann. Wie die Menschen nämlich einen Hang dazu haben, durch sophistische Vernünfteleien die Vernunftmaxime ihren Neigungen zu unterwerfen, solange die Begriffe der Pflicht nicht klar herausgestellt worden sind,36 so besitzen sie auch einen Hang zum Aberglauben und Vorurteil, solange der transzendentale Grund der Neigung zum Aberglauben nicht aufgeklärt worden ist. Dieser liegt aber einerseits in der Dialektik der theoretischen, andererseits der praktischen Vernunft.

36

GMS AA 4, 410; RGV AA 6, 36; 57.

KAPITEL 3 JACOBI UND DIE DIALEKTIK DER AUFKLÄRUNG Im ersten Kapitel sahen wir, dass die deutsche Spätaufklärung auf mehreren Ebenen dialektische Momente ihrer eigenen Entwicklung freilegt: Als Projekt der Befreiung des Menschen droht sie entweder in einen Dogmatismus umzuschlagen, der sich gegen jede Kritik dadurch immunisiert, dass er sich mit der Vernunft schlechthin gleichsetzt. Dem steht eine Aufklärung gegenüber, die das Interesse an Wahrheit verloren hat und die Vernunft nur mehr in ein instrumentelles Verhältnis zu anderen Zwecken setzt. Aus kantischer Perspektive bleiben diese Phänomene aber bestenfalls Oberflächenphänomene, die im ewigen Streit der Philosophie mit sich selbst gründen. Dieser Kampf hat seinen Grund wiederum in einer Dialektik der Vernunft mit sich selbst, deren Auflösung nur durch transzendentale Aufklärung möglich ist. Wie Horkheimer und Adorno sieht dabei bereits Kant, dass die Dialektik der Aufklärung letztlich in der Vernichtung des Glaubens an das resultiert, für dessen Realisierung die Aufklärung angetreten ist: Freiheit und Vernunft. In jüngeren Studien gilt jedoch nicht Kant, sondern Jacobi als der Entdecker der Dialektik der Aufklärung.1 Die Aufklärung ist dabei auf zwei Ebenen in einer Dialektik befangen, die sie insofern in Gegenaufklärung umschlagen lässt, als sie in zweierlei Hinsicht die freie Selbstbestimmung des Menschen negiert und damit unvernünftig wird. Diese Dialektik betrifft zum einen die Diskursform der Aufklärung, in der die Vernunft in ein Instrument der Herrschaft pervertiert wird. Noch wesentlicher betrifft sie aber zum anderen die immanente Dialektik der Vernunft, die in ihrer Durchdringung der Wirklichkeit die Möglichkeit von Freiheit ausschließt. Anders als für Kant ist für Jacobi die Dialektik der Aufklärung jedoch nicht in einer zeitlosen Natur reiner Vernunft begründet, sondern in einer historischen Entwicklung der Vernunft, in die sich menschliches Denken unweigerlich und immer schon verwickelt.2 Die Aufklärung selbst entfaltet sich in einem historischen Prozess dialektischer Vernunftentwicklung, in dem sie sich zuletzt selbst aufhebt. Im Zuge ihrer historischen Verwirklichung destruiert die Vernunft 1

Vgl. Sandkaulen 1995, 417; Kahlefeld 2000, 8. Dagegen: di Giovanni 1994, 43; ders. 2005, 17; 27. 2 Sandkaulen 2000, 140; Kahlefeld 2000, 8; 59–61.

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sich selbst und schlägt damit in Unvernunft um.3 Erst dieser Umschlag ermöglicht für Jacobi jedoch die Verwirklichung „wahrer“ Aufklärung. Diese dialektischen Entwicklungen wollen wir in diesem Kapitel analysieren. In einem ersten Schritt untersuchen wir dabei die von Jacobi vornehmlich in seiner Schrift Betrachtung über den frommen Betrug (1788) entwickelte Dialektik, nach der die Aufklärung von einem Organ zur Befreiung des Menschen zuletzt in ein Zwangsinstrument umschlägt (A). In einem zweiten Schritt betrachten wir Jacobis in der VII. Beilage zu seinen Spinozabriefen skizzierte dialektische Geschichte der Vernunft, die in ihrer Realisierung letztlich ihre Selbstentmachtung realisiert (B). In einem dritten Schritt skizzieren wir abschließend die alternative „andere“ Aufklärung Jacobis (C).

A. Von der Analytik der Macht zum herrschaftsfreien Diskurs Ein wesentliches Ziel der Aufklärung ist die Verwirklichung menschlicher Selbstbestimmung. Damit versteht sie sich nicht zuletzt als Prozess der Befreiung des Menschen von illegitimer Herrschaft. Ein zentrales Moment dieses Befreiungsprozesses ist die Kritik von Autoritäten. Aufklärung ist insofern subversiv. Dieser Aufklärungsprozess schlägt jedoch, wie wir am Beispiel Biesters sahen, in ihr Gegenteil um, wenn die eigene Vernunft oder das, was dafür gehalten wird, selbst herrschend gemacht werden soll. Durch dieses Herrschaftsinteresse wird die Aufklärung totalitär und versucht alles aus ihrer Sicht subversive Denken als widervernünftig zu unterdrücken. Damit wird die Vernunft vom Grund der Freiheit zu einem Machtinstrument, das im Namen der Freiheit der Vernunft Unterdrückung legitimiert. Diesen Mechanismus hat wohl kaum ein Denker der Aufklärung deutlicher analysiert und als Missbrauch der Vernunft entlarvt als Jacobi.4 Auslöser von Jacobis Analyse der Etablierung der Vernunft als freiheitsgefährdendes Herrschaftsinstrument durch die Aufklärung ist die Auseinandersetzung der Berliner Aufklärer mit dem Gegenaufklärer Starck, der wegen seiner polemischen Aufklärungskritik von Nicolai, Gedike und Biester öffentlich der Teilnahme an einer geheimen Jesuitenverschwörung verdächtigt wird.5 Für Jacobi zeigt sich in dieser öffentli3

Jaeschke 2004, 203; 206f. Insofern ist Horstmann Recht zu geben, dass Jacobi die Grundlagen für den ideologiekritischen Diskurs über Aufklärung geliefert hat (Horstmann 1991, 67). Hierzu augenöffnend: Jaeschke 2004. 5 Vgl. hierzu Goretzki/Jaeschke 2011, 437–442. 4

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chen Diskreditierung Starcks der Furor einer totalitären Aufklärung, die sich gegen das Andersdenken als solches richtet:6 der Despotismus eines Denkens, das sich anmaßt, die Vernunft zu sein, in Wirklichkeit aber die eigene Meinung mit der Vernunft identifiziert und deshalb in den Gegnern dieser Meinung nur noch Vernunftfeinde sieht. In diesem Despotismus realisiert sich wiederum ein Wille zur Macht, der der öffentlich kommunizierten Meinung als solcher inhäriert. Jacobis Argument lässt sich dabei auf folgende Weise rekonstruieren: Die Publikation jedweder Meinung soll ihre Adressaten von ihrer Geltung überzeugen. Wäre eine Meinung nur für den Meinenden gültig, dann würde der Meinende in ihrer Mitteilung nur seine Befindlichkeit oder Stimmung kommunizieren. Damit kann sie aber nicht für die Öffentlichkeit als solche relevant sein. Versucht der Meinende seine Adressaten dabei nicht nur zu überreden, sondern mit Argumenten zu überzeugen, so muss er seiner Meinung allgemeine Geltung unterstellen. Obwohl der Meinende also von der allgemeinen Gültigkeit seiner Meinung ausgehen muss, steht er nach Jacobi zu seinen für ihn relevanten Überzeugungen gleichzeitig nicht in einem rein objektiven Verhältnis. Zwar könne man der Wahrheit und Falschheit mancher seiner Meinungen gegenüberstehen, nicht aber denen, die für das persönliche Dasein und individuelle Selbstverständnis konstitutiv sind. Solche Meinungen bestimmen nach Jacobi jeden Menschen als dieses konkrete Individuum, so dass kein Mensch sie aufgeben kann, ohne sein persönliches Dasein aufzugeben. Ohne sie würden wir nicht mehr als diese bestimmte Person existieren, als die wir uns verstehen. Das Interesse an der Durchsetzung der eigenen Meinung ist insofern mit dem Interesse an der Erhaltung unserer eigenen Person verknüpft.7 Die menschliche Vernunft ist nun für Jacobi aber kein abstraktes Vermögen, sondern immer nur konkretisiert in einer Person wirklich. Wenn nun aber nicht gerechtfertigte Überzeugungen die Person in ihrem konkreten Selbstverständnis bedingen, so ist auch die menschliche Vernunft immer schon mit Glauben „kontaminiert“. Das heißt, die Vernunft jedes Menschen ist bestimmt durch Geschichte, Tradition und gesellschaftliche Praktiken, von denen der Mensch die für sein Selbstverständnis konstitutiven Überzeugungen unbefragt übernimmt.8 Noch die fundamentalsten Meinungen einer Person sind bedingt in ihrer konkreten 6 7

WMB JW 1,1, 319; Nicolai JW 5,1, 148; Brief an Kleuker vom 5.12.1785 JB 1,4, 268.

So lehnt Jacobi bereits sehr früh eine unbeschränkte Toleranz im Sinne einer abstrakten Sympathie für alle Meinungen strikt ab (JB 1,1, 201; JB 1,11, 105). 8 DH1 JW 2,1, 13.

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Lebensgeschichte und historischen Situation.9 Deshalb muss man für Jacobi Kants „bis aufs höchste getriebene Ausführung des Cartesianischen Satzes: cogito ergo sum“ vom Kopf auf die Füße stellen.10 Auf Grund dieses Bedingungsverhältnisses von personalem Selbstverständnis, fundamentalen Überzeugungen, Leben und Vernunft ist das Streben nach Durchsetzung der eigenen Meinung einerseits Selbsterhaltungsinteresse, andererseits aber auch Vernunftinteresse. Jeder Meinung, obwohl sie als konkretisierte Vernunft nur eine mögliche Realisierung der Vernunft ist, inhäriert allerdings die Tendenz, sich mit der Vernunft schlechthin zu verwechseln.11 Diese Tendenz vollendet sich gerade in der Aufklärung, die glaubt, jeden Geltungsanspruch vor dem Gerichtshof einer reinen und universellen Vernunft untersuchen zu können. Ihre Vertreter verstehen sich als Mitglieder „der Partey der gesunden Vernunft“12 und identifizieren deshalb ihre durch ihre Geschichte und Sozialisation bedingte Vernunft mit der Vernunft schlechthin. Gerade diese Überzeugung ist für die Aufklärer eine Meinung, die für ihr personales Selbstverständnis konstitutiv ist. Deshalb ist der konsequente Aufklärer ein „Eiferer für seine Meinung, für die Parthei, die er ergriffen hat“, der „überall nur die majorem Dei gloriam im Auge“ habe.13 Dem Eifer für seine Meinung unterworfen, steht er nicht einmal mehr zu seiner eigenen Meinung in einem freien Verhältnis, vielmehr ist er „Knecht seines Affects, seiner Leidenschaft“14 für seine Meinung. Die Überzeugung, „daß ihre Meynung die Vernunft, und die Vernunft ihre Meynung sey“,15 können die Aufklärer deshalb nicht aufgeben, ohne ihr konkretes Personsein aufzugeben. Auf Grund ihres personalen Selbsterhaltungsinteresses müssen sie sie gegen jegliche Angriffe von Außen behaupten. Daraus speist sich ihre Überzeugung vom strikten Gegensatz zwischen Glauben bzw. Vorurteil und Vernunft. Der hieraus resultierende Anspruch, alle Meinungen müssten vor dem allgemeinverbindlichen Gerichtshof der Vernunft und nicht vor weltlichen oder geistlichen Autoritäten gerechtfertigt werden, ist wegen der Identifikation der individuell bedingten Vernunft mit der absoluten Vernunft selbst autoritär, 9 So lässt sich vor allem Jacobis eigenes Werk nicht von dessen Lebensgeschichte abtrennen (Sandkaulen 2000, 8; VSpin3 JW 1,1, 339). 10 Brief an Forster vom 20.12.1788 JB 1,8, 121. 11 Fromm JW 5,1, 125. 12 SWBD 6,1, 482. 13 Brief an Georg Forster vom 14.10.1789 JB 1,8, 303. 14 Brief an Georg Forster vom 14.10.1789 JB 1,8, 303. 15 WMB JW 1,1, 326. Vgl. auch: Kladde I, 42 Schneider 1986, 172; Kladde I, 562 Schneider 1986, 173.

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da dieser Anspruch letztlich die Rechtfertigung jeder Überzeugung vor der Autorität der eigenen Person verlangt.16 Wer also die den Aufklärungsdiskurs konstituierenden Prinzipien angreift, stellt sich für die Aufklärer in Gegnerschaft zur Vernunft als solcher. Denn diese Prinzipien haben für die Aufklärer keinen mit Glauben kontaminierten Charakter, sondern sind die unbedingten Prinzipien der reinen Vernunft selbst. Ein Angriff auf diese Prinzipien muss als Angriff auf die Vernunft „[k]raft einer mehr als Päbstlichen Untrüglichkeit, deren Despotismus und frommer Eifer sich bis zur Seelsorge eines GroßInquisitors erhebt“,17 dann zum Wohle der Freiheit der Vernunft unterdrückt werden:18 [D]a er [der Aufklärer] seine Meynung für die Wahrheit selbst ansieht, und die Vernunft in Person zu seyn glaubt, hört [er] keine Gründe mehr, sucht sie, als unwürdig, blos zu unterdrücken, und allen Widerspruch, durch was für Mittel es auch sey, zu hemmen. [...] Dennoch weiß er nichts von Ungerechtigkeit, und freuet sich aller seiner Werke, weil er das Gutfinden seiner Weisheit zum einzigen Gesetz hat[.]19

Die Aufklärung tendiert also im doppelten Sinne dazu, eine Herrschaft der Vernunft zu etablieren. Obwohl sie sich eigentlich als subversive Kritik an Herrschafts- und Autoritätsstrukturen vollziehen sollte, versucht sie selbst zu einer politischen Autorität zu werden.20 Die ihrer Intention nach subversive Aufklärung schlägt also dialektisch in ihr Gegenteil um: Mit dem Anspruch, Freiheit und intellektuelle Selbstbestimmung gegen fremde Autoritäten zu verteidigen, legitimiert sie die Unterdrückung selbiger. In diesem Herrschaftsanspruch der Vernunft, welche nicht die Vernunft ist, besteht für Jacobi der fromme Betrug einer pervertierten Aufklärung, 21 die alle Vernunft nur mehr am eigenen Glauben prüft.22 Die Aufklärung, die die Kritik und Auflösung autoritärer Herrschaftsstrukturen intendiert, stellt sich nicht nur in deren Dienst,23 sondern wird selbst einer solchen. Für Jacobi ist es die Einsicht in die Persongebundenheit menschlicher Vernunft, die eine von dieser Aufklärung unterschiedene, wahre VerFromm JW 5,1, 126. WMB JW 1,1, 328; Fromm JW 5,1, 125. 18 Brief an Müller vom 14.5.1782 JB 1,3, 30. 19 WMB JW 1,1, 317. 20 Etwas JW 4,1, 305; vgl. auch GA 3,3, 182; AB II, 342. 21 Fromm JW 5,1, 125. 22 WMB JW 1,1, 327; GD JW 3, 58; vgl. hierzu ausführlich Jaeschke 2004. 16 17

23

Beiser 1987, 75.

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nunftaufklärung ermöglicht. Sie impliziert nämlich, dass die eigenen Überzeugungen immer auch auf nicht objektiv begründeten Vorurteilen basieren, die eine Person als diese bestimmte Person konstituieren, andererseits durch ihr konkretes Personsein bestimmt sind.24 Dies wiederum führt zu der Erkenntnis, dass die scheinbar objektiven Gesetze der Vernunft häufig keine absolute Trennlinie zwischen Vernunft und Unvernunft bezeichnen, sondern nur die Grenzen des eigenen Vorstellungsvermögens.25 So gibt es „keine in der Anwendung unfehlbare Regel der Erkenntniß des Wahren“.26 Denn die Vernunft ist immer an die jeweilige individuelle Person gebunden, aber die einzelne Person ist nicht die Vernunft an sich. Resultat dieser Überlegung ist für Jacobi jedoch gerade nicht die skeptische Leugnung der Vernunft, sondern die Anerkennung aller Überzeugungen als bedingte Ausdrucksformen der unbedingten Vernunft. 27 Wahre Aufklärung muss gerade auch die Vernunft in der der eigenen Überzeugung entgegengesetzte Meinung erkennen wollen (wir werden diesen Gedanken später noch weiter ausführen). Diese Einsicht bezeichnet Jacobi als die „Quelle [s]einer Duldung“28 und seines Eintretens für Toleranz und Denkfreiheit. 29 Denn wahre Aufklärung setzt damit als Bedingung ihrer Möglichkeit einen herrschaftsfreien Diskurs der Meinungen aus dem „Urgeiste der Freyheit“ voraus:30 Keine Meynung ist gefährlich, sobald ein jeder die seinige frey sagen darf. Eine jede aber ist es, wenn sie die einzige seyn will, und zu einem gewissen Grade der Herrschaft würklich gelangt.31

Spin1 JW 1,1, 115. DH1 JW 2,1, 96. 26 GD JW 3, 60. 27 ZEeD JW 5,1, 208f. 28 ZEeD JW 5,1, 209. 29 Fromm JW 5,1, 105; 110f.; vgl. ebenso Nicolai JW 5,1, 147ff. 30 Etwas JW 4,1, 305f. 31 Fromm JW 5,1, 125; vgl. ebenso Jacobis Brief an Müller vom 14.5.1782 JB 1,3, 30f. 24 25

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Jacobi und die Dialektik der Aufklärung

B. Die dialektische Geschichte der Vernunft Fassen wir die bisherigen Ergebnisse zusammen: Die Vernunft verwickelt sich in der Aufklärung nach Jacobi in eine Dialektik der Macht, die in der Idee von der Herrschaft der Vernunft ihre Vollendung erlangt. Am Grunde dieser Dialektik liegt für Jacobi der unauflösbare Zusammenhang zwischen menschlicher Vernunft, Meinung, Personsein und Leben. Die Vernunft hat ihren Sitz nicht in einem Reich abstrakter Entitäten, sondern im konkreten Leben oder der Existenz des Menschen. Aus diesem Gesichtspunkt, aus dem Kant in MAM die Entwicklung von Vernunft und Mensch „aus der Vormundschaft der Natur in den Stand der Freiheit“1 konstruiert, analysiert Jacobi in der VII. Beilage zu seinen Spinozabriefen einen dialektischen Prozess der Vernunft, den er als die „[n]atürliche Geschichte der speculativen Philosophie“ bezeichnet.2 Paradoxer Weise verwickelt sich der Mensch in dieser natürlichen Geschichte in eine künstliche Dialektik.3 Der Grund für die Natürlichkeit dieser künstlichen Dialektik besteht darin, dass es dem Menschen natürlich ist, sich künstlich mit der Welt auseinanderzusetzen.4 Resultat dieser Dialektik, die wir nun analysieren wollen, ist nach Jacobi die Unterwerfung des Menschen unter die Vormundschaft der künstlichen Produkte seiner eigenen Vernunft.

I. Die Ordnung der Zeichen: Archäologie der instrumentellen Vernunft In seiner natürlichen Geschichte der spekulativen Philosophie rekonstruiert Jacobi die historische Abfolge der „mannichfaltigen Gedankensysteme der Menschen“5 als evolutiven Prozess einer Vernunft,6 deren wesentliche Funktion für den Menschen in seiner Selbsterhaltung besteht.7 Die Vernunft ist für den Menschen zunächst nichts als ein seinem Lebensinteresse dienendes Instrument zur Orientierung in seiner Umwelt.8

1 2 3

MAM AA 8, 115. Spin2 JW 1,1, 153. Eine glänzende Analyse dieser Beilage liefert Sandkaulen 2000.

Sandkaulen 2000, 137. An Mariane JW 4,1, 193. 5 Spin2 JW 1,1, 248. 6 Vgl. hierzu auch Kahlefeld 2000, 62. 7 Spin2 JW 1,1, 249; 260. 8 Spin2 JW 1,1, 248f. 4

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Originell ist an diesem Gedanken, dass Jacobi die Vernunft damit nicht als Instrument menschlicher Bedürfnisbefriedigung versteht. Dies setzt nämlich bereits die fundamentalere Leistung der Vernunft voraus, aus einem scheinbar chaotischen Ganzen singulärer Ereignisse Ordnung zu erzeugen. Das Auffinden geeigneter Mittel zu gegebenen Zwecken ist ja überhaupt nur möglich, wenn der Mensch sich bereits in geordneten Zusammenhängen bewegt und unter Einsatz gleicher Mittel unter gleichen Umständen die Realisierung gleicher Zwecke erwarten kann. Die fundamentale Leistung der Vernunft besteht deshalb in der Produktion einer durch sie geschaffenen Zeichenwelt und die damit verbundene Reduktion der Komplexität des unmittelbar Gegebenen.9 Als Bedürfniswesen muss der Mensch im scheinbar kontingenten und disparaten Naturgeschehen Regelmäßigkeiten entdecken bzw. konstruieren und die unendliche Vielfalt der ihn umgebenden Dinge auf eine überschaubare Anzahl abstrakter Begriffe, Gesetze und Worte reduzieren. Ziel ist dabei ein möglichst in sich geschlossener und einfacher Ordnungszusammenhang. Dieser ordnenden Tätigkeit liegen intuitive Anschauungen zu Grunde (auf deren Struktur wird später noch einzugehen sein). Diese sind der Ursprung aller Erkenntnis, wohingegen die künstlichen Zeichen „Hilfsmittel“ für die endliche Fassungskraft des menschlichen Geistes sind. Dieser muss seinen Anschauungen allgemeine strukturelle Bestimmungen entnehmen und für diese erfindet er Zeichen.10 Mittels seiner Vernunft und seiner Sprache bringt der Mensch hierzu eine durch ihn selbst geschaffene künstliche Welt hervor, in der die in der „wirklichen“ Welt herrschenden Substanzen und Kräfte durch Zeichen und Worte vertreten werden. Nur diese selbst geschaffene Welt kann die Vernunft vollständig begreifen, denn begreifen kann sie nur das, was sie selbst hervorgebracht hat:11 So entsteht eine Vernunftwelt, worin Zeichen und Worte die Stelle der Substanzen und Kräfte vertreten. Wir eignen uns das Universum zu, indem wir es zerreissen, und eine unseren Fähigkeiten angemessene, der wirklichen ganz unähnliche Bilder- Ideen- und Wort-Welt erschaffen.12

Vgl. auch: GD JW 3, 23. Betrachtung JW 4,1, 15; Spin2 JW 1,1, 249. 11 Spin2 JW 1,1, 258. 12 Spin2 JW 1,1, 249. „Wir begreifen eine Sache, wenn wir sie aus ihren nächsten Ursachen herleiten können, oder ihre unmittelbaren Bedingungen der Reihe nach einsehen: was wir auf diese Weise einsehen, oder herleiten können, stellt uns einen mechanischen Zusammenhang dar.“ (Spin2 JW 1,1, 249.) 9

10

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Die Vernunft ist für Jacobi also ein kreatives Vermögen zur Bildung arbiträrer Zeichen.13 Zwar muss ihre Zeichenschöpfung auf die gegebene Wirklichkeit bezogen sein und sich zu ihr homomorph verhalten, da sie ansonsten nicht zur menschlichen Orientierung in der Welt dienen könnte. Sie ist jedoch insofern sui generis, als sie kein bloßes Abbild einer ihr ähnlichen Wirklichkeit, sondern eine rein funktionale Darstellung selbiger sein muss. Dazu genügt es, dass sie die relationalen Verhältnisse zwischen den Dingen der wirklichen Welt in ihrem Zeichensystem abbildet. 14 Dabei wiederum muss der Mensch nur die Relationen abbilden, die für seine Weltorientierung relevant sind oder denen er Relevanz zuschreibt. Diese Relevanz ist selbst keine Eigenschaft der Dinge, sondern durch den Menschen gesetzt. So drückt sich in den jeweiligen menschlichen Zeichensystemen auch immer aus, was für die Gruppe von Menschen, die dieses Zeichensystem verwendet^ , relevant ist. Alle menschlichen Zeichensysteme sind insofern Ausdruck von Passivität und Kreativität der Vernunft. Dies gilt für ein mythisches Zeichensystem, das die Empfindung wirkender Kräfte zu einer Welt von Naturgottheiten anordnet, genauso wie für die newtonsche Physik. Insofern kann Jacobi in seiner natürlichen Geschichte der spekulativen Philosophie bereits wie Horkheimer und Adorno den Mythos als Aufklärung bezeichnen, da er nicht nur eine Form ist, die Wirklichkeit zu begreifen und sich in ihr zu orientieren, sondern zugleich eine Manifestation autonomer Vernunft, die zur Weltorientierung des Menschen ein System selbst hervorgebrachter Gesetzmäßigkeiten erzeugt. Im Laufe der Entwicklung der spekulativen Vernunft werden diese Systeme jedoch intrinsisch geschlossener und einfacher. So muss nicht mehr in jedem sich bewegenden Naturding eine lebendige Kraft (personifizierte Gottheit) angenommen werden, sondern alle Bewegungen können auf immer weniger Kräfte (Gravitation) reduziert werden. Damit gewinnt die spontane Vernunft im Verhältnis zur passiven Empfindung mehr und mehr ein Übergewicht über letztere: Die Differenzen in den Empfindungen werden immer weiter auf allgemeinere, vom Verstand selbst erzeugte Prinzipien reduziert.15 Die höheren Begriffe der Vernunft sind immer weniger unmittelbare Einheiten von Passivität und Spontaneität, vielmehr beschränkt sich die Vernunft zunehmend auf das Begreifen ihrer eigenen Konstruktion und der durch sie selbst erzeugten Zusammenhänge und Relationen.16 Die Passivität der Empfindungen wird immer JW 6,1, 174f.; Laharpe JW 5,1, 173f. Dieser Aspekt wird von Kant aus Jacobis Sicht ignoriert. 15 Vgl. hierzu etwa Sandkaulen 1997, 352. 16 Sandkaulen 2000, 111. 13 14

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mehr in die Spontaneität der selbst geschaffenen Zeichenwelt aufgehoben.17 Die Zeichenwelt entfernt sich deshalb mehr und mehr von der empfundenen Wirklichkeit. Da die Vernunft nur das begreift, was sie selbst konstruieren kann, das Empfundene als solches aber nicht konstruiert werden kann, muss es – wie sich besonders in der Reduktion von Qualitäten auf Quantitäten zeigt – im evolutiven Prozess des Weltbegreifens auf Produktionen des Verstandes reduziert werden.18 Der geschilderte Prozess ist nach Jacobi das notwendige Resultat der Entwicklung der menschlichen Vernunft und keine Verfallsgeschichte.19 Denn in diesem Entwicklungsprozess wird einerseits ein für die Lebenserhaltung des Menschen weniger funktionsfähiges Zeichensystem durch ein funktionaleres ersetzt, zum anderen erreicht die Vernunft in diesem Prozess einen immer höheren Grad an Autonomie. So steht im mythischen Zeichensystem der Glaube an individuelle, personale Naturgötter im Zentrum.20 Göttliche Wesen mit bestimmten Eigenschaften vertreten hier als Zeichen natürliche Objekte wie die Gestirne und Pflanzen, ihre personalen Eigenschaften den Zusammenhang bestimmter natürlicher Ereignisse. 21 Spätere Aufklärungen zerstören und ersetzen dieses Zeichensystem durch ein systematisch funktionaleres. Dabei kritisiert die nachfolgende Aufklärung das überkommene Zeichensystem gerade als eine durch den Menschen hervorgebrachte Selbstschöpfung, nämlich als Vorurteil oder Aberglaube. Der Akt kritischer Destruktion eines Zeichensystems stellt also eine Selbstaufklärung menschlicher Vernunft dar, insofern etwa die Götterwelt zu Recht als Erzeugnis des menschlichen Geistes durchschaut wird.22 Ignoriert wird aber, dass es sich bei diesem Erzeugnis um ein Produkt menschlicher Vernunft handelt. Zugleich durchschaut die Aufklärung ihr eigenes wissenschaftliche Zeichensystem, das sie an die Stelle der Götterwelt setzt, nicht selbst als willkürliches Produkt des menschlichen Geistes, das die Wirklichkeit nur vertritt. Vielmehr behauptet sie die Wirklichkeit dieser Zeichen und konfundiert so Zeichen und „die Dinge selbst“.23 Indem das Zeichen also weiterhin als ein selbständiges Gegenüber des Menschen aufgefasst wird, übt es genauso Herrschaft über den Menschen aus, wie die selbständig gewordene Götterwelt. In der spekulati17 18 19

DH1 JW 2,1, 32; 70. Spin2 JW 1,1, 250.

So lehnt Jacobi etwa Rousseaus Idee vom Naturzustand ab (Sandkaulen 1995, 423). Rech JW 4,1, 104. 21 Rech JW 4,1, 104f. 22 Rech JW 4,1, 105f. 23 DH1 JW 2,1, 71. 20

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ven Entwicklung der Vernunft befreit sich die Vernunft also jeweils von einer Form des Aberglaubens und damit der Herrschaft eines durch die Vernunft selbst geschaffenen, aber von dieser unabhängig gewordenen Zeichensystems über die Vernunft. Der menschliche Geist ersetzt es jedoch nur durch ein anderes, selbst erzeugtes Zeichensystem, das er wiederum nicht als seine Schöpfung begreift und das deshalb Herrschaft über ihn ausübt. Die immer autonomer werdenden Produkte der sich von der unmittelbaren Wirklichkeit emanzipierenden Vernunft gewinnen die Herrschaft über ihre Schöpferin. Diese Dialektik ist der Aufklärung von Beginn an immanent. Denn „es ist der Instinkt des Buchstabens, die Vernunft unter sich zu bringen; sein Instinkt, mit der Vernunft umzugehen, wie Jupiter mit seinem Vater.“24

II. Die Selbstentmachtung der Vernunft Diese spekulative Geschichte der aufklärerischen Philosophie vollendet sich nun nach Jacobi in der Ethik Spinozas, insofern hier die Vernunft ein in sich geschlossenes Zeichensystem entworfen hat und damit zur autonomen Weltschöpferin geworden ist.25 Hinter dieses Niveau kann niemand zurücktreten, der in Sachen Aufklärung nicht auf halber Strecke halt machen will.26 Alle „wahre Aufklärung“ muss deshalb anders als bloße „Aufklärerei“ durch den Spinozismus hindurchgehen.27 Was Spinozas Ethik zum vollendeten Vernunftsystem macht, ist nach Jacobi ihre konsequente Anwendung des uralten „a nihilo nihil fit“.28 Sie transformiert die Wirklichkeit in ein System vollständiger logischer Vermittlung, in dem sich jedes Moment als vermittelt durch seinen Grund konstruieren lässt, ohne dass an irgendeiner Stelle ein Bruch angenommen werden müsste.29 Das absolute „Ur-Seyn, das allgegenwärti-

24 Allwill2 JW 6,1, 142. Eine Parallele hierzu findet Jacobi in der Ökonomie: „Es geht uns mit den Begriffen wie mit dem Gelde; das allgemeine Zeichen verwandelt sich in unserer Einbildungskraft in die Sache selbst, und wir ziehen es ihr vor“ (FB WW VI, 163). 25 Spin1 JW 1,1, 18. 26 Sandkaulen 1995, 418; Cassirer 2000, 19. Jacobis öffentliche Bekanntmachung von Lessings Spinoza-Bekenntnis soll deshalb weder Lessing noch das Aufklärungsprojekt diffamieren (WMB JW 1,1, 302; Anonymus 1786b; Anonymus 1790, 403). Indem sich Lessing zum metaphysischen System Spinozas bekennt, macht er vielmehr Ernst mit der Aufklärung (WMB JW 1,1 279f.). 27 FB JW 5,1, 403. 28 Spin1 JW 1,1, 18; 56f. 29 Spin1 JW 1,1, 156; vgl. Kahlefeld 2000, 31.

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ge unwandelbare Würkliche“,30 ist als immanenter Grund der Wirklichkeit mit den wirklichen Dingen identisch und gleichzeitig, weil es sich nicht wie das frühere zum späteren, sondern wie das Axiom zu seinen logischen Folgerungen verhält.31 Das Unendliche oder Sein ist nichts als der „Inbegriff aller endlichen Dinge, wie er in jedem Momente die ganze Ewigkeit, vergangenes und zukünftiges, auf gleiche Weise in sich faßt“.32 Zeitliche Folge und Dauer sowie die scheinbar reale Differenz zwischen Ursache und Wirkung sind hingegen nur Weisen des menschlichen Vorstellens, „das Mannigfaltige in dem Unendlichen anzuschauen“.33 Spinozas System ist deshalb nach Jacobi ein rein in sich vermittelter Funktionszusammenhang, in dem die endliche natura naturata vollständig aus ihrem relationalen Zusammenhang mit der unendlichen natura naturans als bloße Einschränkung (negatio sive determinatio) der absoluten Substanz begriffen wird.34 Gott als das Prinzip der Wirklichkeit des Endlichen ist dabei nicht verschieden von dieser Wirklichkeit, sondern deren immanenter und unveränderlicher Grund. Die reine Metaphysik der Aufklärung endet notwendig beim deus sive natura Spinozas.35 Warum realisiert aber dieses „a nihilo nihil fit“ das Interesse der Aufklärung? Eben weil dieses Interesse darin besteht, die Wirklichkeit vollständig begreifen zu können. Eine Sache zu begreifen bedeutet, sie aus ihren Bedingungen (ihrem Grund) herleiten und damit vermitteln zu können. Was die Vernunft begreifen kann, das kann sie auch nachkonstruieren, beides ist äquivalent.36 Konstruieren (und damit in Vermittlungen auflösen) kann die Vernunft aber nur Relationen und funktionale Zusammenhänge, keine wirklichen Substanzen. Die Vollendung des Interesses der Aufklärung ist jedoch mit gewissen Kosten verbunden: Sowohl Spontaneität (der absolute Beginn einer Handlung) und Individualität (das eigenständige Sein eines Einzelnen) sind ausgeschlossen. Denn beide setzen ein durch die Vernunft nicht konstruierbares Werden von „Etwas aus dem Nichts“ voraus.37

Spin1 JW 1,1, 98. Spin1 JW 1,1, 18. 32 Spin1 JW 1,1, 95. Die Substanz als Inbegriff aller endlichen Dinge „ist keine unge30 31

reimte Zusammensetzung endlicher Dinge die ein Unendliches ausmachen, sondern, der strengsten Bedeutung nach, ein Ganzes, dessen Theile nur in und nach ihm seyn, nur in und nach ihm gedacht werden können“ (ibid., 95f.). 33 Spin1 JW 1,1, 20; 94f.; Spin3 JW 1,1, 252f. 34 Spin1 JW 1,1, 39; 100; 110f. 35 Fromm JW 5,1, 114f. 36 Spin2 JW 1,1, Anm. 258; vgl. hierzu auch KU AA 5, 384. 37 Spin1 JW 1,1, 18.

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Bei der Spontaneität als einer Selbsttätigkeit, die als absoluter Beginn einer Handlung keine Vermittlung zulässt, ist dies offensichtlich.38 Das Endliche kann im vollständigen Begründungszusammenhang des Spinoza jedoch auch keine eigenständige Existenz gegenüber dem Unendlichen besitzen, da diese Eigenständigkeit ja gerade eine gewisse Unabhängigkeit gegenüber dem Unendlichen impliziert, die nicht aus dem Unendlichen deduziert werden kann. 39 Die Einzeldinge sind nur Einschränkungen des unendlichen Seins. Solcher Art sind sie keine eigenständigen Seienden, sondern „non-entia; und das unbestimmte unendliche Wesen, ist das einzige wahrhafte ens reale“.40 Individuelle Bestimmtheit ist nur Seinsverminderung. Daher sind die Individuen gerade nicht, insofern sie individuell sind (denn insofern mangelt ihnen das Sein), sondern insofern sie nicht individuell und mit dem Sein identisch sind.41 Als solche non-entia können sie vom Denken aus dem Unendlichen selbst erzeugt und begriffen werden. Die erfahrene Wirklichkeit ist damit nämlich auf einen Zusammenhang logischer Relationen reduziert. In ihrer Limitation (= Bestimmtheit) sind die Elemente durcheinander, in ihrer wirklichen Realität durch das absolute Sein vermittelt. Aber auch das absolute Sein schließt alle Individualität aus. Seine Einheit ist nicht die eines bestimmten Individuums, sondern die „der Identität des nicht zu unterscheidenden“.42 Insofern Gott als reines Prinzip der Wirklichkeit keinerlei Bestimmtheit aufweist, gibt es nichts, was in ihm von einem anderen unterschieden werden könnte. Im Gegensatz zur Individualität, die ihre Einheit und Gleichheit mit sich selbst ihrer Bestimmtheit verdankt, verdankt der Gott des Spinoza seine Einheit und Gleichheit mit sich selbst der Negation aller Bestimmtheit. Dies ist selbst keine Bestimmung im eigentümlichen Sinne, sondern nur eine Bestimmung via negationis. Individuen sind von anderen Individuen durch ihre unterschiedlichen Bestimmungen unterschieden, die sie im Gegensatz zu anderen aufweisen. Gott hingegen weist keinerlei Bestimmungen auf und ist nur unterschieden durch seine Ununterschiedenheit.43 Fassen wir kurz zusammen: Um das Prinzip „a nihil nihilo fit“ konsequent durchhalten und ein System vollständiger Vermittlung begründen zu können, müssen die Abhängigkeitsverhältnisse der Dinge voneinanSpin2 JW 1,1, 163. Spin1 JW 1,1, 31; 93f.; Henrich 1992, 53. 40 Spin1 JW 1,1, 100. „Wenn wir also einen einzelnen Menschen ansehen, so nehmen wir nicht eine besondere Substanz, sondern die Substanz im besondern wahr.“ (Ibid., 38 39

204.)

Spin1 JW 1,1, 98f. Spin1 JW 1,1, 39. 43 Spin1 JW 1,1, 98f.; 112. 41 42

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der und vom Absoluten als logische Dependenzverhältnisse aufgefasst werden. Damit kommt es nach Jacobi jedoch zu einer Konfusion der Begriffe von Grund und Ursache.44 Die Handlungskategorie der Ursache, nach der etwas durch etwas anderes hervorgebracht wird, wird in die rein logische Kategorie des Grundes, nach der etwas etwas anderes logisch bzw. begrifflich impliziert, transformiert. „Ursache“ bezeichnet nach Jacobi nämlich gerade das Vermögen etwas hervorzubringen, was nicht schon da war, also im gewissen Sinne eine Schöpfung aus nichts in der Zeit. Als solche ist sie unbegreiflich, weil sie ein Moment des nicht Vermittelten beinhaltet.45 Deshalb reduziert die Vernunft bzw. Spinoza die metaphysische Kategorie der Ursache auf die des Grundes, aus der das Begründete als dessen Implikat logisch konstruiert werden kann. In der logischen Kategorie des Grundes ist nämlich schon immer all das enthalten, was durch den Grund begründet wird. Aus dieser Transformation folgt allerdings notwendig die Unmöglichkeit von echten menschlichen Handlungen als einem selbstbestimmten Hervorbringen von etwas nach einem vorher durch die Vernunft gesetzten Zweck.46 Dies ergibt sich zum einen aus der notwendigen Negation des Schöpfungsgedankens, verstanden als Hervorbringung der endlichen Wirklichkeit durch das Absolute, das gegenüber dem Absoluten selbständig ist. Mit der Verwerfung einer von Gott separierten Schöpfung ist dem Endlichen sowohl Individualität als auch Freiheit abgesprochen, denn nur in der Differenz zwischen Schöpfer und Schöpfung kann das Endliche als vom Absoluten frei gelassen gedacht werden.47 Ohne jegliche Form von Eigenständigkeit kann der Mensch jedoch nicht als handelndes Wesen begriffen werden. Zum anderen können im System Spinozas Denken und Vernunft nicht als eigenständig und wirkmächtig,48 sondern bloß als Bestimmungen und damit Einschränkungen des absoluten Seins gedacht werden. Denken kann also nicht Ursache des Seins sein.49 Denken ist vielmehr nur das sich-Fühlen oder Selbstbewusstsein des Seins.50 Für den Menschen heißt das: Das Denken gibt ihm nur Bewusstsein von seinem Tun.51 Damit kann die Gerichtetheit von Handlungen nicht als Resultat einer Zwecke setzenden Vernunft verstanden werden, die den Willen zur 44

Vgl. hierzu ausführlich: Sandkaulen 2000; Koch 2013. Spin1 JW 1,1, 18. 46 DH1 JW 2,1, 56. 47 Kahlefeld 2000, 32. 48 Spin1 JW 1,1, 19. 49 Spin1 JW 1,1, 25f.; 59f. 50 Spin1 JW 1,1, 79. 51 Spin1 JW 1,1, 84. 45

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Realisierung gesetzter Zwecke bestimmt, sondern nur als „Resultat der Würkungen von gewissen Beziehungen“.52 Im System des Spinoza und damit in der vollendeten Aufklärung setzt die Vernunft sich also nach Jacobi selbst zu einer Beschaffenheit ihrer eigenen Konstruktion herab. Die Aufklärung mündet damit unvermeidlich in den Fatalismus, da die Möglichkeit spontaner Handlungen, die durch die Vernunft nach Endzwecken bestimmt sind, annihiliert werden muss.53 Sie endet im Atheismus, da sie die Möglichkeit einer von der Welt verschiedenen Ursache leugnen muss.54 Sie endet in der Negation des Individuums als selbständigem Seienden, da Individuen nur Einschränkungen von Einschränkungen des Absoluten sind. Vor allem aber: Da die Vernunft im Prozess des Begreifens noch sich selbst begreifen muss, muss sie zum Moment innerhalb des durch sie geschaffenen Systems werden. Da sie die Ursache auf den Grund reduzieren muss, kann sie nicht schöpferisch sein. Da sie in ihrer Konkretion Resultat der unterschiedlichen Verhältnisse der Elemente des Gesamtsystems ist, sind Gründe nicht mehr allgemeinverbindliche Gründe, sondern selbst nur ein Resultat ihrer relationalen Verknüpfung mit allen anderen Elementen des Systems.55 Die Vernunft wird in der vollendeten Aufklärung, das heißt in der Realisierung ihrer eigenen Autonomie, also zum impotenten Produkt ihrer eigenen Schöpfung. In der Absolutsetzung der durch sie geschaffenen Zeichenwelt hat die Vernunft sich sowohl theoretisch als auch praktisch entmächtigt, indem nun einem bloßen Wort (natura naturans, absolute Substanz) absolute Macht über die menschliche Vernunft zugewiesen wird. Die letzte Konsequenz der alles aufklärenden Vernunft ist damit ihre Selbstentmachtung.56 Dies ist nur deshalb möglich, weil der Vernunft ihre eigenen Zeichen zur ihr selbst gegenüberstehenden Sache an sich geworden sind und ihre eigene Schöpfung nicht mehr als ihre Schöpfung durchschaut. Man kann sagen, dass sich die menschliche Vernunft zunehmend in den von ihr selbst geschaffenen Verblendungszusammenhang der Zeichen und Worte verstrickt hat. In diesem System ist für eine selbständige Vernunft, die freie Ursache ist, kein Platz mehr. In Spinoza vollendet sich damit die Dialektik der spekulativen Vernunft bzw. der Aufklärung: Indem die Vernunft bei Spinoza ihr Ziel erreicht, 52 53

Spin1 JW 1,1, 62. Spin1 JW 1,1, 18; 57.

54 Ob man den Begriff „Atheismus“ durch die Begriffe „Kosmo-Theismus“ oder „Deismus“ ersetzt, macht nach Jacobi sachlich keinen Unterschied (Spin1 JW 1,1, 120f.). 55 Spin1 JW 1,1, 21. 56 Zöller 1998, 25; Hammacher 1969, 77f.

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die Welt vollständig begreifbar zu machen und ihre eigene Autonomie spekulativ zu realisieren, schlägt sie in ihrer Selbstauffassung unmittelbar in ihr Gegenteil um. Die Vernunft als autonomer Konstrukteur dieses Systems wird in dieser Zeichenwelt zu einem machtlosen Produkt ihres eigenen Konstrukts depotenziert.

C. Jacobis andere Aufklärung Fassen wir das Ergebnis der bisherigen Überlegungen zusammen: Wegen der Leugnung der Vernunftursächlichkeit und Freiheit ist der Spinozismus als vollendete Aufklärung ein Fatalismus, in dem menschliche Individualität und Selbstbestimmung unmöglich sind. Auch wenn Jacobi diese Philosophie nun für die Vollendung der Aufklärung hält, so will er sich dennoch nicht zu ihr bekennen.1 Jedoch ließe sich innerhalb der Logik der bisherigen Aufklärung Spinoza nicht mehr überwinden.2 Stattdessen müsse man sich mittels eines „Salto mortale“3 aus dem Spinozismus befreien, indem man „aus dem Fatalismus unmittelbar gegen den Fatalismus, und gegen alles, was mit ihm verknüpft ist“, schließt.4 Spinoza ist so für Jacobi zwar „unwiederleglich“, aber „nicht unwidersprechlich“.5 Im je eigenen „Akt des Widerspruchs“ gegen den Fatalismus, im Vollzug des Sprungs etabliert man eine Alternative zum Fatalismus Spinozas.6 Im Vollzug des Sprungs findet man sich nämlich bereits an einem Ort außerhalb des Rationalitätsparadigmas der instrumentellen Vernunft: „Δος μοι που στω“.7 Der Vollzug des Salto mortale ermöglicht so nach Jacobi eine andere Aufklärung, die nicht wie bei Kant den Gang einer sicheren Wissenschaft begründet, sondern eine aufgeklärte „Unphilosophie“ oder ein aufgeklärtes „Nichtwissen“.8 Diese andere Aufklärung soll im Folgenden analysiert werden. Dabei etablieren wir Jacobis andere Aufklärung zunächst als Alternative zur kantischen Aufklärung (I). Anschließend zeigen wir, dass diese andere Aufklärung nur in der vollendeten spinozistischen Aufklärung ihren Ausgang haben kann (II). „[I]m Spinoza steht mein Credo nicht“ (Spin1 JW 1,1, 20). Spin2 JW 1,1, 155. 3 Spin1 JW 1,1, 20. 4 Spin1 JW 1,1, 20. 5 WMB JW 1,1, 290; vgl. hierzu auch Sandkaulen 2011, 22. 6 Sandkaulen 2000, 31. 7 Spin1 JW 1,1, 1. 8 Sandkaulen 2000, 31. Sandkaulen spricht deshalb in Bezug auf Jacobi von einem „ganz anderen Modell der Vernunftkritik“ als dem Kants (ibid., 36). 1 2

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I. Kant und Jacobi im Disput über die andere Aufklärung Kant hatte bekanntlich wenig Sympathien für das „Kopf-unter“9 von Jacobis Salto mortale. So versucht er in WDO gerade die vermeintlich ausschließliche Alternative zwischen dogmatischer Metaphysik und Jacobis Salto mortale in den Abgrund des Glaubens zu unterlaufen. Zwar hat Jacobi für Kant insofern recht, dass die Vernunft für das Fürwahrhalten der Ideen von Gott und Freiheit niemals objektive Erkenntnisgründe besitzen könne, sie hätte aber auf Grund ihres eigenen Vernunftinteresses ausreichend subjektiv-praktische Gründe, die ein ebenso subjektivpraktisches Fürwahrhalten dieser Ideen berechtigen.10 Da Jacobi hingegen sein Denken nicht den selbst gegebenen Gesetzen der Vernunft unterwerfe, mache er einen illegitimen Gebrauch von der Freiheit im Denken.11 Seine Beschneidung des Vorrechts der Vernunft, letzter Prüfstein aller Urteile zu sein, öffne hingegen „aller Schwärmerei, Aberglauben, ja selbst der Atheisterei eine weite Pforte“.12 In diesem Sinne wirkt Jacobi nach Kant der Aufklärung entgegen.13 Aus der Perspektive Jacobis unterbietet dagegen Kants Kritik die Ethik Spinozas, sobald man an sie den Maßstab der Systematizität anlegt. Nach Jacobi nimmt Kant nämlich zahlreiche Inkonsequenzen, Widersprüche und Zweideutigkeiten in Kauf, um dank dieser Inkonsequenzen innerhalb seines Systems noch Platz für seinen Glauben an Freiheit und Gott haben zu können.14 Kants Schwanken zwischen Realismus und Idealismus nötige ihn zudem zur widersprüchlichen Setzung des Dinges an sich. Um konsequent zu sein, gälte es, den konsequentesten Idealismus zu lehren, der jemals gelehrt worden sei.15 Dieser sei dann aber nichts anderes als ein umgekehrter Spinozismus,16 der auf dieselben Spin1 JW 1,1, 20. WDO AA 8, 135ff. 11 WDO AA 8, 145. 12 WDO AA 8, 143. 9

10

13 Insofern Jacobi zudem der „Freigeisterei“ Vorschub leiste, nötige er die staatlichen Autoritäten zur Einschränkung der für die Aufklärung essentiellen Publikationsfreiheit (WDO AA 8, 146). 14 Vgl. auch Koch 2013, 67. Mit seiner Konzeption einer immanenten Ursache verwickelt sich Spinoza mit seinem Fatalismus so auch nach Jacobi nicht in Kants dritte Antinomie. Denn ein Zustand im Naturgeschehen ist nicht durch den zeitlich vorgängigen Weltzustand vollständig bedingt, sondern einzig durch die absolute Ursache, die in jeder ihrer Wirkungen in gleicher Weise gegenwärtig ist. 15 DH1 JW 2,1, 112. 16 Kant selbst bemerkt in OP: „Der Geist des Menschen ist Spinozens Gott (was das Formale aller Sinnengegenstände betrifft)“ (AA 21, 99).

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Konsequenzen wie der Spinozismus führen würde: Fatalismus, Atheismus und Nihilismus. Von dieser kritischen Diagnose, die es im Folgenden noch auszuführen gilt, rückt Jacobi Zeit seines Lebens nicht ab. In den Widersprüchen in Kants System manifestiert sich nach Jacobi jedoch ein Bewusstsein von dem, was er selbst durch seinen Salto mortale aus dem Spinozismus retten will: das Bewusstsein der Freiheit.17 Wegen dieses unumstößlichen Bewusstseins hätte sich Kant lieber an seiner Theorie als in seiner Theorie an der Freiheit „versündig[t]“.18 Auf Grund seiner Inkonsequenzen komme Kant jedoch gar nicht an die „elastische Stelle“,19 an der der von Jacobi eingeforderte Salto mortale notwendig und ein Übergang von der Spinozistischen Aufklärung in Jacobis andere Aufklärung möglich wird: die Annihilation der Freiheit. Nur die konsequent vollendete Aufklärung Spinozas lässt keinen Raum für die Freiheit und zwingt den, der die Freiheit retten will, gegen diese Aufklärung zu schließen.20 Fassen wir also zusammen: Erst die Annihilation der Freiheit in der Philosophie Spinozas schafft Raum für eine andere Aufklärung, deren Methodologie Jacobi im Unterschied zur begrifflichen Konstruktion als Daseinsenthüllung beschreibt. Der Übergang von der einen Aufklärung zur anderen muss sich dementsprechend in drei Schritten vollziehen: Zunächst muss die rein rationale Aufklärung zur Vollendung gebracht werden. Von da aus muss aus den Resultaten dieser Aufklärung gegen selbige geschlossen werden, um in eine andere Aufklärung übersetzen zu können. Diese andere Aufklärung hat dann das Dasein der Freiheit zu enthüllen.

II. Vom spekulativen Karfreitag zum Ostersonntag der Aufklärung Wenn der Spinozismus das notwendige Resultat aufklärerischer Vernunft ist, so kann nach Jacobi nur eine noch radikalere Aufklärung Vernunft und Freiheit aus ihrer selbstverschuldeten Depotenzierung befreien. Radikale Aufklärung bedeutet hierbei Aufklärung der Praxis aufklärerischer Vernunft. Die Befreiung aus der Entmachtung des Denkens setzt nach Jacobi das „Reflexivwerden der Aufklärung“21 und die Einsicht der Aufklärung in ihre eigene Dialektik voraus. Dies wiederum 17

Vgl. auch Koch 2013. JaF JW 2,1, 192. 19 Spin1 JW 1,1, 30. 20 Vgl. hierzu ausführlich und erhellend Sandkaulen 2000, 48. 21 So Zöller eigentlich über Kant (Zöller 2009, 85). 18

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setzt die Vollendung dieser Dialektik voraus.22 Dies geschieht bei Spinoza mit der Negation zweckursächlichen freien Handelns,23 der Reduktion des Denkens auf die Rolle eines Zuschauers und der Aufhebung individueller Substanzen in ein Relationsgefüge von Negationen. Diese drei Bestimmungen (Freiheit als endursächliches Handeln, Wirkkraft des Denkens und substantielle Individualität) charakterisieren nach Jacobi das, was er Person nennt. Insofern führt die vollendete Aufklärung zur Annihilation von Personalität. Um aus dem Spinozismus gegen den Spinozismus schließen zu können, muss die Aufklärung sich nicht nur vollenden, sondern sich auch ihrer Dialektik bewusst werden. Dazu muss sie sich reflexiv auf ihre eigene Praxis richten. Nur damit wird ihr der spinozistische Verblendungszusammenhang als ein solcher bewusst und die Vernunft kann sich aus der Herrschaft der durch sie selbst geschaffenen Bilder- und Zeichenwelt befreien. Hierfür muss die Vernunft sich erst einmal ihrer eigenen Tätigkeit bewusst werden, das heißt sie muss sich als tätige und spontane Schöpferin ihres Zeichensystems verstehen, das sie selbst in eine Eigenständigkeit entlassen hat und dem sie sich nun unterwirft. Sie erkennt dann die Dialektik ihrer eigenen freien Tätigkeit, dass nämlich der reine Relationszusammenhang des Spinozismus, dessen metaphysisches Prinzip ein bloß logischer Grund ist, Ausdruck ihrer eigenen freien Tätigkeit ist. Die zeichenhaften Relationen sind Gesetze, die ihr nicht vorgegeben sind, sondern die sie selbst frei hervorgebracht hat.24 Im spinozistischen System kann sich also das Denken seiner eigenen Freiheit in seinem Produkt bewusst werden, wobei dieses Produkt zugleich die Möglichkeit dieser Freiheit negiert. Denn das spinozistische System schließt ja gerade jede Form freier Selbstbestimmung des Denkens aus. Halten wir noch einmal die Dialektik fest, die Jacobi hier kennzeichnet. Die Geschichte der aufklärerischen Vernunft ist die Geschichte der Vernunft, die sich in ihren Systemen immer mehr nur selbstgegebenen Gesetzen unterwirft. Auf dem Höhepunkt dieses Aufklärungsprozesses, auf dem die Vernunft ihre absolute Selbständigkeit realisiert, entmächtigt sie sich gleichzeitig. Der reflektierende Nachvollzug dieser Geschichte zeigt, dass diese Entmächtigung der Vernunft kein Faktum, sondern die eigene Tat der menschlichen Vernunft ist. In gewisser Weise könnte man 22 Dass die Aufklärung radikal vollendet werden muss, zeigt auch Jacobis Kritik an Herders „geläutertem Spinozismus“ in der V. Beilage zu den Spinozabriefen. 23 Spin1 JW 1,1, 75. 24 Ebenso bewundern wir in den naturwissenschaftlichen Systemen nach Jacobi nicht die entzauberte Welt, sondern die Produktivität menschlicher Vernunft (Einl JW 2,1, 399).

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von der Einsicht in einen pragmatischen Widerspruch dieses Aufklärungsprozesses sprechen. Da der Spinozismus aber die Vollendung der Vernunft ist, kann dieser Widerspruch nach Jacobi nicht durch eine Modifikation oder spekulative Überbietung des Systems aufgehoben werden. Jacobis Forderung nach einem unmittelbaren Schließen gegen den Spinozismus zeigt ja schon, dass dieser Schluss nicht von vermittelter oder begreifender Art ist, sondern ein Springen aus dem System oder eben ein Salto mortale. Die Dialektik der aufklärerischen Vernunft motiviert diesen Sprung aus dem System, indem sie zeigt, dass die Ursache des Systems, nämlich die freie Vernunft bzw. das selbstbestimmte Denken, nicht selbst innerhalb des Systems entwickelt werden kann, sondern nur als seine Ursache enthüllt werden kann. Diese Aufklärung muss sich aber einer ganz anderen Methodik bedienen als die kantische, nach der philosophisches Verstehen gerade darin besteht, das, was verstanden wird, konstruieren zu können. Jacobi setzt gegen diese Methode der Konstruktion die Methode der Daseinsenthüllung:25 die „Umstellung des Denkens vom Konstruieren ins Finden“.26 Jacobis Alternative zu der sich in ihre eigene Dialektik verstrickenden Aufklärung hat Birgit Sandkaulen dementsprechend als „eine nicht an der Rationalität des Systems orientierte andere Aufklärung“27 bezeichnet: ... Nach meinem Urtheil ist das größeste Verdienst des Forschers, Daseyn zu enthüllen, und zu offenbaren ... Erklärung ist ihm Mittel, Weg zum Ziele, nächster – niemals letzter Zweck. Sein letzter Zweck ist, was sich nicht erklären läßt: das Unauflösliche, Unmittelbare, Einfache.28

Diese enthüllende Aufklärung setzt aber die in Spinoza vollendete erklärende Aufklärung und die in ihr realisierte Dialektik insofern voraus, als erst sie uns einerseits in ihrer Systemschöpfung die kreative Freiheit der Vernunft enthüllt, andererseits aber zeigt, dass diese vernünftige Selbstbestimmung sich nicht entwickeln, sondern nur finden lässt.29 Die andere

25

Fichte fasst die Daseinsenthüllung Jacobis in einem Brief an Jacobi vom 26. 4. 1796 sehr treffend so zusammen, dass Jacobi „Geist als Geist, so sehr die menschliche Sprache es erlaubt, zu Tage“ fördere (JB 1,11, 102). 26 Sandkaulen 1995, 420. 27 Sandkaulen 1997, 355. 28 Spin1 JW 1,1, 29. 29 „Ich liebe den Spinoza, weil er, mehr als irgend ein andrer Philosoph, zu der vollkommenen Ueberzeugung mich geleitet hat, daß sich gewisse Dinge nicht entwickeln las-

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Aufklärung ist also immer auf die spinozistische Aufklärung als das Andere ihrer selbst bezogen. Gegenstand Jacobis anderer Aufklärung ist so gerade die Enthüllung des Bewusstseins, freie Ursache oder Person zu sein. Diese freie, personale Ursächlichkeit kann sich nicht begreifen lassen, weil sie als Ursache des systematischen Begreifens außerhalb von selbigem steht und nicht im System entwickelt werden kann. Freiheit und Personalität können deshalb nur bewusst, aber nicht gewusst werden.30 Subjekt dieser anderen Aufklärung ist keine abstrakte oder reine Vernunft, sondern die individuelle Person. Denn der Sprung aus dem Spinozismus kann nur vom einzelnen Individuum vollzogen werden und zwar als freie Handlung einer Person, die ein unbedingtes Interesse an ihrer Freiheit hat. Diesem Individuum, das im Vollendungsprozess der Aufklärung zu Grunde gehen muss, geht es im Sprung oder Widerspruch um etwas, nämlich um die Behauptung seines eigenen, freien, personalen Daseins. Im Vollzug des Widerspruchs gegen den Spinozismus realisiert das Individuum bereits die gegen den Spinozismus behauptete individuelle Freiheit. 31 Es behauptet seine Eigenständigkeit gegen den Spinozismus, der es notwendig spekulativ annihiliert,32 weil die konstruierende Vernunft eben keine Individuen konstruieren kann: Die menschliche Kunst vermag nicht Individua, oder irgend ein reales Ganzes hervor zu bringen; denn sie kann nur zusammensetzen, so daß das Ganze aus den Theilen entspringt, und nicht die Theile aus dem Ganzen.33

Insofern der Ausgangspunkt von Jacobis anderer Aufklärung die individuelle Person ist, der es in der Realisierung ihrer Freiheit und Selbstbestimmung um ihr Selbst und den Anderen als konkrete Person geht, ist die Grundlage von Jacobis anderer Aufklärung nicht Kants universale Vernunft, sondern die situativ konkretisierte persönliche Vernunft des historischen Individuums. Auch methodologisch kommt der Person deshalb in Jacobis Aufklärungsprojekt eine ganz andere Funktion zu als bei Kant. Kant nimmt seine eigene Person und Autobiographie völlig aus seiner transzendentalphilosophischen Aufklärung heraus, da dem bloß sen: vor denen man darum die Augen nicht zudrücken muß, sondern sie nehmen, so wie man sie findet.“ (Spin1 JW 1,1, 28.) 30 „Wahrheit ist Klarheit, und bezieht sich überall auf Würklichkeit, auf Facta.“ (Spin1 JW 1,1, 128.) 31 Koch 2013, 38; Spin2 JW 1,1, 234. 32 Spin1 JW 1,1, 22f. 33 DH1 JW 2,1, 58. Substanzialität wird von Jacobi mit Individualität gleichgesetzt (ibid., 60).

Jacobis andere Aufklärung

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Persönlichen keinerlei methodologische und philosophisch-wissenschaftliche Relevanz zukommen kann.34 Ganz anders verhält es sich bei Jacobi.35 Im Gegensatz zu Kant geht es in Jacobis anderer Aufklärung aber auch nie um die Menschheit in der einzelnen Person, sondern um die Person in ihrer konkreten Individualität.36 Was dies nun seinerseits konkret bedeutet, werden wir in den folgenden Teilen dieser Arbeit ausführen. Fassen wir unsere bisherigen Ergebnisse zusammen: In der deutschen Spätaufklärung bildet sich ein Bewusstsein von den unterschiedlichen Formen aus, die die Dialektik der Aufklärung annehmen kann. Kant und Jacobi bringen diese Dialektik auf jeweils unterschiedliche Begriffe. Für beide ist die Dialektik der Aufklärung dabei keine bloße Sackgasse, in die sich die Protagonisten der Aufklärung aus kontingenten Gründen verirrt haben, sondern sind in der Vernunft selbst begründet. Beide halten deshalb eine Revolution der Denkungsart für notwendig, um das wahre Interesse der Aufklärung, nämlich die vernünftige Selbstbestimmung des Menschen, gegen diese Dialektik realisieren zu können. Für beide ist diese Revolution der Aufklärung nur dadurch möglich, dass die Vernunft auf sich und ihre eigenen Vollzüge reflektiert und sich zunächst einmal ihrer Dialektik bewusst wird. Bereits in der Bestimmung der Dialektik der Vernunft bzw. der Aufklärung trennen sich die Wege Kants und Jacobis jedoch. Für Kant hat die Vernunft unbedingte und allgemeingültige Geltung. Sein Ausgangsproblem ist deshalb gerade, dass sich die bisherige philosophische Aufklärung im Gebrauch der Vernunft in Widersprüche verwickelt hat. Die wahre Aufklärung hat diese Widersprüche zu diagnostizieren, in der Natur der Vernunft zu begründen und sie dann durch transzendentalphilosophische Aufklärung zu überwinden. Deshalb muss alle wahre Aufklärung und aller selbstbestimmter Vernunftgebrauch auf transzendentaler Aufklärung gründen. Für Jacobi hingegen gründet die Vernunft des Menschen immer in seiner konkret historisch situierten Persönlichkeit. Die Dialektik der Aufklärung nimmt ihren Ursprung deshalb bereits in der Verwechslung der personalen Vernunft mit der Vernunft schlecht34

O’Neill 1989, 7. 1792 schildert sich der Herausgeber des Allwill2 als einen Mann, „dem es von seiner zartesten Jugend an, und schon in seiner Kindheit ein Anliegen war, daß seine Seele nicht in seinem Blute, oder ein blosser Athem seyn möchte, der dahin fährt.“ (JW 6,1, 88.) 36 Dies zeigt sich bereits im Vorbericht zu Allwills Papieren von 1776: Die Verfasser der Briefe hätten „anstatt des ganzen Menschengeschlechts immer nur einzelne Personen im Auge“(Allwill1 JW 6,1, 4). 35

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Jacobi und die Dialektik der Aufklärung

hin, die die äußere Freiheit der Vernunft bedroht. Die Möglichkeit innerer Freiheit wird hingegen durch die spinozistische Annihilation von Freiheit und Persönlichkeit im vollendeten Vernunftsystem aufgehoben, deren Bedingung eben diese Freiheit ist. Gegen beide Dialektiken muss die wahre Aufklärung die Personalität der Vernunft enthüllen. Indem wir damit die unterschiedlichen Ausgangspunkte Kants und Jacobis vor dem Problemhintergrund der deutschen Spätaufklärung skizziert haben, können wir uns im folgenden Teil unserer Untersuchung der konkreten Durchführung ihrer Aufklärungsprojekte widmen. Als Leitfaden soll uns dabei die aufklärerische Debatte um den Universalitätsanspruch des Aufklärungsprojektes dienen.

TEIL 2 AUFKLÄRUNG ALS KOSMOPOLITISCHES PROJEKT

Das Projekt der Aufklärung intendiert eine Selbstbestimmung des Menschen, in der der Einzelne sich im Denken und Handeln nur solchen Gesetzen unterwirft, die er sich selbst gegeben hat. Der durch eigene Vorurteile oder fremde Autoritäten bestimmte Mensch ist genauso wenig selbstbestimmt wie derjenige, dessen Denken und Handeln durch überhaupt keine Gesetze regiert wird. Insofern ist aufgeklärte Selbstbestimmung der „Disziplinlosigkeit des Denkens“ und Handelns entgegengesetzt.1 Die Gesetze, durch die sich der selbstbestimmte Mensch bestimmen lässt, müssen sich dabei dadurch auszeichnen, dass er sie nicht nur vor sich selbst, sondern vor allen anderen Menschen rechtfertigen kann. Jede als gültig behauptete Norm oder Überzeugung muss so begründet sein, dass diese Begründung für jeden anderen Menschen prinzipiell einsehbar ist.2 Normative, epistemische und politische Ansprüche müssen also für die Aufklärung grundsätzlich vor dem Forum der gesamten Menschheit gerechtfertigt werden können, da sie andernfalls Fremdbestimmung implizieren würden.3 Aufklärung fordert deshalb die Geltung universeller Diskussionsstandards und rationaler Prinzipien, die eine für alle Menschen gültige Beurteilung jeglicher Ansprüche an Menschen möglich machen.4 Für die gegenwärtige Fundamentalkritik der Aufklärung, die diese als rein westliches Projekt weißer Männer betrachtet, sind die von der Aufklärung anerkannten Standards allgemeingültiger Rechtfertigung jedoch nur vermeintlich universell. Ihren Anhängern gelänge es ja nicht einmal, sich untereinander auf verbindliche Standards rationaler Argumentation zu einigen und damit zumindest intern ihr Ideal universeller Rechtfertigbarkeit zu realisieren.5 Die Funktion dieses Ideals sei deshalb rein polemisch-negativ, um nicht-westlichen Diskursformen ihre Legitimität abzusprechen und so den Anderen in öffentlichen Diskursen den eigenen Standards legitimer Rechtfertigung zu unterwerfen. Das Aufklärungsideal universeller Rechtfertigbarkeit habe so letztlich die chauvinistische, westliche Ignoranz gegenüber kulturellen Differenzen begründet.6 Die Aufklärung habe die physische Unterdrückung des Anderen im 1

Mittelstrass 1970, 1. Vgl. u. a. Wolff 1740, 4; Secte Voltaire 1879, 416f.; Wollstonecraft 1995, 18; Mittelstrass 1970, 63. 3 Berlin 1982, 86; Evidenz JubA 2, 315f. 4 MacIntyre 1988, 6. 5 MacIntyre 1988, 6; vgl. hierzu bereits Toland 1696, 6; 8; JB 1,5, 371. Nach Fontenelle ist diese Uneinigkeit allerdings nur ein Zeichen dafür, dass die Aufklärung eben noch nicht vollendet ist (Fontenelle 1991, 9). 6 Feyerabend 23f.; Bartley 1987, 132; Rorty 1992, 84f.; Gray 2007, 185f.; 5f.; 97; 59; 13; MacIntyre 1988, 7–9; 351f.; 365; Lyotard 1984, xxv; 65. 2

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Aufklärung als kosmopolitisches Projekt

Kolonialismus durch die „unangreifbarere Herrschaft“ einer mit der Vernunft als solcher identifizierten Rationalitätsform ersetzt,7 ihre „Vernunft“ sei nur ein weiteres Herrschaftsinstrument des Westens.8 Aber auch für moderatere Kritiker ignoriert die Aufklärung die Verwurzelung des Individuums in seiner Tradition, die von selbigem als etwas Positives und für sein Selbstverständnis Konstitutives erfahren werden kann bzw. wird. Adressat und Subjekt der Aufklärung sei deshalb nicht die durch ihre kulturelle, religiöse und sexuelle Identität bestimmte Person, sondern ein abstraktes, geschichts- und traditionsloses Subjekt.9 Dieser abstrakte Subjektbegriff ignoriere jedoch die substantielle Verwurzelung des Individuums in seiner spezifischen Gemeinschaft. Die Forderung nach universeller Rechtfertigbarkeit sittlicher, rechtlicher und epistemischer Normen reduziere die Adressaten dieser Normen also auf abstrakte Subjekte einer reinen Rationalität und marginalisiere ihre geschichtliche und kulturelle Bedingtheit. Zudem erhebe sie die „allmächtige Vernunft“ zu dem konkurrenzlosen Wert im menschlichen Denken und Handeln und ignoriere damit Wert und Bedeutung der Emotionen für das menschliche Handeln und Erkennen.10 Letztere Kritik ist ganz offensichtlich einem sehr abstrakten Verständnis von Aufklärung geschuldet. 11 Vielmehr zeigen die Texte der Aufklärer, dass die sinnlich-emotionale Bedingtheit des Menschen, das Recht von Sinnlichkeit, Imagination und Emotion in Fragen der Ästhetik, Erkenntnis und Moral sowie die Kritik einer Überhöhung der abstrakten Vernunft alles andere als Entdeckungen der Aufklärungskritik sind.12 Relevanter ist die Kritik, der Universalitätsanspruch der Aufklärung negiere und ignoriere die historisch-kulturelle Bedingtheit des Menschen. Auf Grund der zentralen Stellung dieser Kritik wollen wir uns ihrer in diesem Kapitel als Leitfaden bedienen und die kritische Auseinandersetzung Kants und Jacobis mit dem aufklärerischen Universali7

Habermas 1988, 70. Habermas 1988, 71. 9 Schwemmer 1992, 89; vgl. hierzu auch: Gray 2007, 2f.; 7; 97f.; 181; 187. 10 Slote 2013, 2f.; 7. Slote präsentiert seine eigene Ethik des Mitgefühls und der Emotionalität als feministische Alternative zur vermeintlich maskulinen Aufklärung. Jedoch behauptet gerade die Feministin Wollstonecraft in ihrer Auseinandersetzung mit Burke das nach Slote „maskuline“ aufklärerische Prinzip argumentativer Rationalität gegen den Kult der Empfindsamkeit und des Mitgefühls (Wollstonecraft 1995, 6f.; 79). 11 Vgl. Cassirer 2007, 109. 12 Vgl. hierzu vor allem: Kondylis 2002; Lloyd 2013; Cassirer 2007, 110; Neeb 1796, 26; Smith 1767, 396–398; PP DD 1, 273; Fontenelle 1991, 35; 192f.; 207; D’Holbach 1770, 272; Garve 1779, 12; Abbt 1780, 46; Hißmann 1780, 42ff.; Erkennen FHA 4, 353f.; Evidenz JubA 2, 327f.; Heinzmann 1795, 19; Rhapsodie1 AW I, 222ff.; Sendschreiben Lessing JubA 2, 85; 94. 8

Aufklärung als kosmopolitisches Projekt

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tätsanspruch beleuchten. Von hier aus lassen sich die bisher nur skizzierten Aufklärungskonzepte Kants und Jacobis vertiefen. Dabei stehen beide inmitten einer Debatte der deutschen Spätaufklärung, die diesen Anspruch schon längst fragwürdig gemacht hat. Eine der gewichtigsten Stimmen in dieser Debatte ist Johann Gottfried Herder. Für unsere Untersuchung ist Herder gerade deshalb von besonderer Relevanz, weil sich bei ihm bereits die Argumente gegen den Universalitätsanspruch der Aufklärung, im Besonderen aber auch gegen Kants vermeintlichen Universalismus finden, die im 20. Jahrhundert vor allem von postmodernen Denkern thematisiert werden: Vor allem attackiert er dabei „den Unsinn“ von Kants Geschichtskonzeption, nach der das menschliche Individuum um der Gattung willen da sei, deren Bestimmung sich erst in Kants „eurozentristische[m] Weltbürgertum“ 13 vollende. 14 Wie intensiv Kant die Schriften seines ehemaligen Schülers Herder verfolgt, ist zwar umstritten, jedoch hat Kant mit Gewissheit einige der Texte gelesen, die für Herders Kritik an ihm selbst und der Aufklärung im Allgemeinen zentral sind.15 Jacobi hingegen hat nicht nur nachweisbar zahlreiche Schriften Herders studiert, sondern steht – mit Unterbrechungen – von 1783 bis zum Tod Herders in einem intensiven Briefwechsel und engem Freundschaftsverhältnis mit diesem. Sowohl Kant als auch Jacobi dürften also mit Herders Aufklärungskritik vertraut sein. Ausgehend von dieser Kritik erörtern wir im folgenden Kapitel zunächst die Problematik des aufklärerischen Universalitätsanspruchs anhand der Diskurse der deutschen Spätaufklärung, um anschließend die Aufklärungsprojekte Kants und Jacobis am Leitfaden des Spannungsverhältnisses von rationalem Universalitätsanspruch und individueller Standortgebundenheit zu explizieren.

13 14 15

Gaier 2006, 110.

Brief an Jacobi vom 25. 2. 1785 HB 5, 108f.; FHA 6, 335; vgl. Gaier 2006, 110.

Vgl. hierzu: Kühn 2007, 260ff.; Zammito 1992, 36f.; AA 12, 293f.; AA 11, 57; 76.

KAPITEL 1 KRITIK DER AUFGEKLÄRTEN VERNUNFT Im Grunde fügt die soeben skizzierte Kritik am Universalitätsanspruch der Aufklärung der Aufklärungskritik Herders wenig Neues hinzu:1 Bereits Herder bemängelt, dass die Aufklärung und ihr Denken mit ihrer exklusiven Anerkennung der Vernunft ihre eigene Geschichtlichkeit ignorieren und sich nicht als das begreifen würden, was sie sind: die Manifestation eines durch Kultur und Historie bestimmten Zeitgeistes.2 So ist auch die Vernunft keine neutrale Instanz, die von einem archimedischen Standpunkt aus über sämtliche epistemische oder normative Gehalte richten könnte, sondern „etwas Vernommenes“, 3 das sich erst in den konkreten, historisch, sozial und geographisch bedingten Lebensvollzügen des Individuums herausbildet.4 Entgegen dem in der Aufklärung weit verbreiteten geschichtsphilosophischen Optimismus, aber auch im Gegensatz zu kulturgeschichtlichen Verfallsgeschichten à la Rousseau charakterisiert Herder zudem die historische Genese der Vernunft als dialektisches Wechselspiel von Fortschritt und Rückschritt. Denn historische Entwicklung ist für die Vernunft nur möglich, wenn Alternativen und damit auch Rationalitätspotentiale zu Gunsten anderer ausgeschlossen werden. 5 Die in einer bestimmten Epoche vorherrschende Rationalitätsform ist damit immer durch die in ihrer historischen Genese ausgeschlossenen Alternativen limitiert. Die neuzeitlich-europäische Aufklärung und ihre Rationalität bilden hierbei keine Ausnahme. Auch sie sind nicht Resultat eines revolutionären voraussetzungslosen Neuanfangs im Denken, sondern vielmehr des Zusammenflusses und Ausschlusses vielfältiger Traditionen.6 1

Vgl. ebenso: Cassirer 2007, 4f.; Whitton 1988, 149. Bollacher 1989, 902. 3 Ideen FHA 6, 144. 4 Die Vernunft ist so nach Herder abhängig von Einflussfaktoren wie Klima, geologischer Beschaffenheit der Umwelt, Vegetation und den den Menschen umgebenden Tieren, denen er sich seine Techniken abschaut. Die „Geschichte seiner Kultur wird sonach einem großen Teil nach zoologisch und geographisch“ (Ideen FHA 6, 69). Diese Aufklärungskritik resultiert selbst aus aufklärerischen Ideen wie der sensualistisch-empiristischen Erkenntnistheorie (Heinz 1996, 149; Adler/Koepke 2009, 8). 5 Barnard 2003, 15. 6 Ideen FHA 6, 358. Hamann schreibt am 28. Oktober 1785 an Jacobi: „Mit Herder bin ich gantz einig, daß unsere ganze Vernunft und Philosophie auf Tradition und Ueber2

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Anders als vielen heutigen Aufklärungskritikern geht es Herder mit dieser „Kontextualisierung“ der Vernunft aber primär nicht um deren Relativierung.7 Im Gegenteil: Für Herder kann nur eine Vernunft, die sich durch Eindrücke und Unterricht bildet, in ihrer Lebendigkeit erfasst werden. Dabei verhält sich die Vernunft in ihrem Bildungsprozess nicht rein passiv, sondern ist eine aktive Kraft, Verbindungen zwischen den rezipierten Eindrücken zu gestalten, aktiv zu formen und sich so anzueignen. Indem der Mensch durch seine Vernunft seine Reaktionen auf die Eindrücke seiner Umwelt frei reflektiert, organisiert er in je individueller Weise seine Vernunft.8 Anders als das Tier besitzt der Mensch so ein „freies Verhältnis zur Sinnlichkeit“:9 er ist „der erste Freigelassene der Schöpfung“.10 In der aktiven Rezeption sinnlicher Eindrücke besitzt die menschliche Vernunft bei Herder einen höheren Grad an Kreativität als etwa bei Kant, da sie ihre Kategorien nicht nur appliziert, sondern frei ausbildet. Denken und Fühlen sind so eine Manifestation menschlicher Schöpfungskraft. 11 Jedoch gibt es für den Menschen kein reines Selbstdenken, denn niemand ist „im Gebrauch seiner geistigen Kräfte ein Selbstgeborener“.12 Wir denken immer schon in einer tradierten Sprache und Denkweise, die vor uns geformt wurde.13 Kants strikter Unterscheidung von Selbstdenken und Nachahmung setzt Herder jedoch seinen Bildungsbegriff entgegen, in dem diese Alternative in einem Prozess produktiver Aneignung von Fremdgedachtem immer schon überwunden ist. Demgegenüber reduzieren weite Teile der Aufklärung für Herder die lebendige Kraft der Vernunft und ihre gestalterische Freiheit auf einen mechanischen Automatismus.14 Herder bestimmt die Vernunft also als eine Kraft, die durch ihre schöpferische Reaktion auf ihre sinnliche, historische und kulturelle Umwelt und damit durch diese Umwelt gebildet wird. Damit muss Herder jedoch die Idee einer universellen Vernunft aufgeben.15 Es gibt nur lieferung heraus laufe.“ (JB 1,4, 220; vgl. ebenso den Brief an Herder vom 9.11.1785 ZH 6, 127.) 7 Adrastea FHA 10, 46. 8 Heinz 1996, 147. 9 Heinz 1996, 148. 10 Ideen FHA 6, 145f. Das Individuum ist deshalb durch seine sprachliche und kulturelle Situiertheit zwar bestimmt, aber nicht determiniert (Spencer 2012, 70). 11 APGBM FHA 4, 31f. 12 Ideen FHA 6, 336. 13 Blumen SWS 16, 34; FHA 8, 647; Adrastea FHA 10, 57; Metakritik FHA 8, 320; Erläuterungen SWS 7, 369. 14 Ideen FHA 6, 144. 15 Denn auf der Erde ist „kein Punkt dem anderen gleich, kein Hemisphär dem andern gleich“ (Ideen FHA 6, 33).

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konkrete Ausdrucksformen der Vernunft, deren Gestaltung immer auch von den ihr vorgegebenen sinnlichen Bestimmungsfaktoren abhängig ist.16 Anstatt eine vermeintlich reine Vernunft zu kritisieren, gilt es deshalb für Herder vor allem die Verschiedenheit der Sprachen zu studieren, in denen sich die kollektive Vernunft jeder menschlichen Gemeinschaft und damit die Verschiedenheit menschlicher Denkarten und Rationalitätsformen ausdrücken. 17 Die Sprache ist nahezu einerseits Produkt der geistigen Schöpfungskraft einer Sprachgemeinschaft, die Wirklichkeit in objektive Formen zu fassen, andererseits Resultat ihrer Lebensumstände. 18 Das Denken des Individuums bestimmt dabei die kollektive Sprache einer Gemeinschaft, wird andererseits aber auch durch diese Sprache bestimmt.19 Begriffe wie „reines Selbstdenken“ und „universelle Vernunft“ sind deshalb sinnlos. Da der Mensch immer schon in einer tradierten Sprache denkt, kann er weder rein autonom noch von einem universalen Standpunkt aus denken.20 Da jede Sprache und die ihr entsprechende Rationalitätsform Produkte eines historischkulturellen Entstehungsprozesses sind, gibt es nach Herder keinen unparteiischen Vergleichsmaßstab, mit dem man die Vorurteile, durch die eine Rationalitätsform bestimmt ist, objektiv als Vorurteile beurteilen könnte.21 Dies gilt auch für die Rationalitätsform(en) der Aufklärung, die sich deshalb nicht „zum Richter jeder fremden Denk- und Sinnesart“ aufschwingen kann. 22 Vielmehr trägt jede Nation und jede Sprachgemeinschaft den Maßstab zu ihrer Beurteilung nur in sich selbst.23 Fassen wir zusammen: Die Rationalität der europäischen Aufklärung kann für Herder keine universelle Geltung beanspruchen, weil sie wie 16

Heinz 1996, 147. „Wörter [sind] nicht bloß Zeichen, sondern gleichsam die Hüllen [...], in welchen wir die Gedanken sehen“ (ÜnDL2 FHA 1, 552). 18 Ursprung FHA 1, 757. In der Sprache eines Volkes „wohnet sein ganzer Gedankenreichtum an Tradition, Geschichte, Religion und Grundsätzen des Lebens, alle sein Herz und Seele.“ (BBH FHA 7, 65.) 19 Die Sprache ist eine „Schatzkammer menschlicher Gedanken, wo jeder auf seine Art etwas beitrug! Eine Summe der Würksamkeit aller menschlichen Seelen.“ (Ursprung FHA 1, 801.) 20 „Alle kommen wir zur Vernunft nur durch Sprache und zur Sprache durch Traditionen, durch Glauben ans Wort der Väter.“ (Ideen FHA 6, 352.) Nach Herder ist die Idee universeller Vernunft nur das Resultat der Abstraktion von den Besonderheiten der Kulturen und Nationen, der er die Anerkennung dieser inkommensurablen Besonderheiten entgegensetzt (Gray 2007, 247; Sikka 2011, 29; Gadamer 2000b, 120; Berlin 1982, 76; Arendt-Stern 1932, 75). 21 BBH FHA 7, 225; 688; Ideen FHA 6, 33f.; 327; ÜnDL FHA 1, 371. 22 BBH FHA 7, 244f. 23 APGBM FHA 4, 39; Wirkung der Dichtkunst FHA 4, 191. 17

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jede andere Rationalitätsform durch ihren kontingenten Kontext gebildet ist. Der Aufklärung scheint es nur so, als näherten sich die Menschen in ihr dem Ideal eines gelungenen Lebens an, weil sie diesem Prozess ausschließlich ihre eigenen Kriterien eines gelungenen Lebens zu Grunde legt. In diesem falsch verstandenen Universalismus drückt sich für Herder in der Tat eine Form von Chauvinismus aus. Durch die illegitime Identifikation ihrer eigenen Rationalitätsform mit allgemeinverbindlichen Standards der Vernunft schlechthin befördert die Aufklärung deshalb nicht die freie Selbstbestimmung der Menschen, sondern legitimiert den Herrschaftsanspruch des aufgeklärten Europas über andere Völker. Die Befreiung der Menschen von illegitimer Herrschaft intendierend schlägt die Aufklärung also für Herder vermittelt über den Herrschaftsanspruch ihrer Vernunft in Kolonialismus und Ethnozentrismus um, der sich damit rechtfertigt, den in Finsternis lebenden Menschen das Licht der Aufklärung zu bringen.24 Dieser Pervertierung des Aufklärungsprojekts setzt Herder aber gerade nicht die Ablehnung jedweder Aufklärung entgegen, sondern die Idee einer Pluralität von Aufklärungen. Wie es nicht eine Vernunft für alle Menschen, sondern nur verschiedene Ausdrucksformen der Vernunft gibt, so gebe es auch nicht die eine Aufklärung, sondern unterschiedliche „Gattungen menschlicher Aufklärung“,25 die jeweils einem historischen Prozess aus Werden und Vergehen unterworfen sind. Wahre Aufklärung ist dabei für Herder Bildung des Menschen. Diese Form der Aufklärung respektive Bildung ist nicht Unterricht, sondern „die Tradition einer Erziehung zu irgend einer Form menschlicher […] Lebensweise“. 26 Die Kette dieser Aufklärung reiche „bis ans Ende der Erde“.27 Sie gleiche dem Fortgang von Szenen, in denen sich jeweils eine andere Möglichkeit dessen, wozu der Mensch sich bilden kann, manifestiere.28 Universelle Aufklärung müsste deshalb in der Aneignung vorhandener anderer 24

Outram 2013, 66. Herder wendet sich deshalb gegen jede Form von Kolonialismus. Der europäische Teil der Welt „hat nicht kultiviert, sondern die Keime eigner Kultur der Völker, wo und wie er nur konnte, zerstöret“ (BBH FHA 7, 672; vgl. auch: Ideen FHA 6, 442). 25 Ideen FHA 6, 571. 26 Ideen FHA 6, 340. „Bildung der Denkart, der Gesinnungen und Sitten ist die einzige Erziehung, die diesen Namen verdient, nicht Unterricht, nicht Lehre.“ (BBH FHA 7, 258.) Dabei unterläuft Herder mit seinem Begriff der Bildung die unter anderem von Moses Mendelssohn getroffene, strikte Unterscheidung von Kultivierung und Aufklärung. 27 Ideen FHA 6, 340. 28 VdAK FHA 2, 456. „Wehe aber auch dem Philosophen über Menschheit und Sitten, dem Seine Szene die Einzige ist, und der die Erste immer, auch als die Schlechteste, verkennet!“ (ibid.)

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Kritik der aufgeklärten Vernunft

Möglichkeiten menschlicher Bildung bestehen, um so möglichst die gesamte Erfahrung des Menschengeschlechts in die eigene Rationalität zu integrieren.29 Erst im Spiegel anderer Nationen kann der Mensch nämlich die Partikularität und Bedingtheit dessen erkennen, was ihm von seiner Bildungsgeschichte her als vernünftig erscheint. 30 Eigene Gewohnheiten, Sitten und Ansichten werden als bloße Gewohnheiten durchschaut, wenn man sieht, dass andere Völker von diesen Sitten und Vorstellungen nichts wissen und dennoch glücklich leben.31 Hierin besteht für Herder der einzige Vorzug der europäischen Aufklärung, dass sie einen historischen Standpunkt erreicht hat, von dem aus sie sich im Spiegel aller vergangenen und gegenwärtigen Nationen betrachten kann.32 Ihr ist damit die Möglichkeit gegeben, sich der Idee von Universalität durch Aneignung partikularer Formen von Rationalität anzunähern. Resümieren wir: Obwohl Herder die Momente postmoderner Aufklärungskritik vorwegnimmt, zeigt er sich hierin als alles andere als ein Vernunft- und Aufklärungsgegner. Vielmehr versucht er die Lebendigkeit von Vernunft und Aufklärung gegen inneraufklärerische Tendenzen zu bewahren, die diese versteinern. Lebendigkeit setzt dabei für Herder wesentlich Aneignung des Anderen seiner selbst (also anderer Realisierungsformen von Aufklärung und Rationalität) voraus. Bevor wir anschließend die Konzeptionen Kants und Jacobis zu dieser Kritik Herders in ein Verhältnis setzen, werden wir nun zunächst analysieren, inwieweit sich diese Kritik nicht bereits dem reflexiv-kritischen Selbstbewusstsein der Aufklärung (insbesondere der deutschen Spätaufklärung) verdankt. Dabei gehen wir in drei Schritten vor: Zunächst untersuchen wir das Unrecht der Aufklärung, also ihren chauvinistischen Eurozentrismus und Elitarismus (A). Anschließend versuchen wir jedoch zu zeigen, dass dieses Unrecht gerade nicht ihrem Ideal universalistischer Rationalität entspringt, das vielmehr die Anerkennung menschlicher Selbstbestimmung begründet (B). Anschließend rechtfertigen wir die Aufklärung und ihren Universalitätsanspruch über ihre Rechtsidee als Grundlage einer an der Idee allgemeiner Freiheit orientierten menschlichen und kulturellen Selbstbestimmung (C).

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„Die allgemeine und stärkste Vernunft kann nur das Resultat aller Erfahrung des

Menschengeschlechts seyn“ (Erläuterungen SWS 7, 368f.). 30 Exemplare SWS 15, 138. 31 Exemplare SWS 15, 138. 32 APGBM FHA 4, 84.

Das Unrecht der Aufklärung

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A. Das Unrecht der Aufklärung Herders Kritik an der Marginalisierung anderer Kulturformen durch die Aufklärung ist zunächst insofern gerechtfertigt, als sich in der Tat nicht wenige männliche, europäische, bourgeoise Aufklärer durch einen schwer erträglichen Chauvinismus gegenüber anderen Klassen, Kulturen, Religionen, Ethnien und Frauen auszeichnen.1 Die Massiertheit, in der diese Vorurteile zu Tage treten, geben durchaus Grund zu vermuten, dass es sich nicht bloß um einzelne Ausfälle handelt, sondern diese in der Ideologie der Aufklärung selbst begründet sind. Erschwerend kommt hinzu, dass aus der vermeintlichen Rückständigkeit anderer Kulturen durchaus auch auf die Legitimität der politischen Expansion Europas geschlossen wird.2 Wenn überhaupt, so wird der vermeintlich unaufgeklärte „Wilde“ nicht in seiner Andersheit, sondern nur auf Grund seiner präsupponierten Vernunft oder Aufklärbarkeit anerkannt.3 Dieser aufgeklärte Chauvinismus zeigt sich besonders am Antijudaismus vieler Aufklärer.4 Für den Universalitätsanspruch aufgeklärter Rationalität ist dabei vor allem problematisch, dass die Aufklärer ihre Polemik gegen das Judentum häufig mit der universellen Geltung der Vernunft begründen, der sich die Juden widersetzen würden. Ihre Verstocktheit zeige sich nirgends deutlicher als in ihrer Befolgung bloß statutarischer Religionsgesetze, die nicht durch die Vernunft gerechtfertigt werden könnten und die sie daran hindere, aufgeklärte Staatsbürger zu werden. 5 Dass hierbei christliche Invektiven gegen die Juden wie der Vorwurf der Verstocktheit gegenüber dem Licht des Christentums einfach transformiert werden, ist offensichtlich. Die mittelalterliche Legitimierung der Unter1

Auch Kants Ansichten über Frauen, Juden und Rassen liefern hierfür äußerst unerfreuliche Beispiele, die fundamentalen Einsichten seiner Moralphilosophie zu widersprechen scheinen (GSE AA 2, 253; 255; ÜGTP AA 8, 174; 176; Refl 1520 AA 15, 875–880; MdS AA 6, 314; ZH 4, 77.). Vgl. hierzu: Kleingeld 1995a, 32–35; dies. 2012, 106; 93f.; Mendus 1987, 27ff.; 39; Wood 2008, 7f.; Louden 2000, 102f.; Deligiorgi 2005, 72. 2 Anonymus 1788a, 10; Condorcet 1968, 237; Refl 1501 AA 15, 788f. 3 Knoblauch 1790a, 32. Man muss sich freilich fragen, inwieweit die europäischen Aufklärer überhaupt einen objektiven Blick auf außereuropäische Völker besitzen können. Die Quellen von Kants Anthropologie etwa sind vornehmlich Reiseberichte, Historiographien, Dramen und Romane (Wood 2003, 47f.). Jacobi macht einen solchen Reisebericht von de Saint-Pierre durch seine Briefe an eine Junge Dame dem deutschen Publikum bekannt, dessen Lektüre bei Jacobi jedoch gerade in einer Kritik am Kolonialismus resultiert (BJD JW 4,1, 33–52). Kritisch gegenüber der Objektivität solcher Reiseberichte: Adrastea FHA 10, 130. 4 Thomasius 1723, 239; Mauvillon 1787, 71; Reimarus 1972, 673f. Bei d’Holbach, Voltaire und Rousseau finden sich ähnliche Äußerungen (Becker 2001, 39–42). 5 Berichtigung GA 1,1, 293.

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drückung der Juden durch den Vorwurf des Gottesmords wird dabei von den Aufklärern durch die Vorwürfe jüdischer Unaufgeklärtheit, intellektueller Rückständigkeit und sittlich-kultureller Korruption ersetzt.6 Der Chauvinismus der Aufklärung zeigt sich aber auch in der Haltung mancher Aufklärer gegenüber dem „gemeinen Volk“, also den Mitgliedern der Gesellschaft, die nicht der aufgeklärten Elite angehören. Insbesondere dem Ideal und der Möglichkeit einer Aufklärung dieses „gemeinen Volkes“ stehen einige Aufklärer skeptisch gegenüber.7 So wird sogar die Frage, ob es nützlich sein kann, das Volk zu belügen, zu einer zentralen Fragen der deutschen Spätaufklärung.8 Vornehmlich sind die Aufklärer im Zweifel darüber, ob man das Volk in der gegenwärtigen Situation von seinen religiösen Vorurteilen befreien sollte (teils aus Sorge um die bürgerliche Gesellschaft, teils aus Sorge um das Wohl der Einzelnen).9 So sei es mitunter besser, „das Vorurtheil [zu] dulden, als die mit ihm so fest verschlungene Wahrheit zugleich mit [zu] vertreiben“.10

Rettung JubA 8, 6; Voltaire 1879a, 522; vgl. hierzu: Katz 1989, 202; Berghahn 2004, 368; 375; Himmelfarb 2008, 157f. Entgegen dieser anti-jüdischen Tendenz seiner Zeit bringt Herder immer wieder seine Bewunderung für den zwanglosen Einfluss der Juden auf die Humanisierung der Menschheit zum Ausdruck (Ideen FHA 6, 483; VGEP FHA 5, 672; Herder 1976, 219f.). 7 Vgl. etwa Superstition Voltaire 1879b, 456; Diderot: Multitude Enc 10, 860; Misere Enc 10, 575; La Mettrie 1764; La Mettrie 2009, 20f.; 72f.; Toland 1751, ii; 14; 70. 8 Die Akademie der Wissenschaften zu Berlin schreibt im Jahr 1778 auf Anregung Friedrichs II. sogar eine Preisschrift zur Beantwortung der Frage aus, ob es nützlich sei, das Volk zu betrügen (Conrad 1998, 8). Mehr als ein Drittel der Antwortenden bejaht diese Frage (ibid., 11). 9 WSW 5,15, 41; Reimarus 1972, 41; Jensen 2003, 34f. 10 WA JubA 6,1, 118; Lavater JubA 7, 14. Andererseits sieht Mendelssohn deutlich, dass die Schonung dessen, was anderen heilig ist, „von je her Schutzwehr der Heuchelei“ gewesen ist: „So oft man das Verbrechen greifen wollte, rettete es sich ins Heiligthum.“ (WA JubA 6,1, 118.) In diesem Sinne behaupten Hennings und Fichte den absoluten Vorrang der Aufklärung ohne Rücksichtnahmen (JubA 13, 227ff.; Berichtigung GA 1,1, 203). 6

Das Recht der Aufklärung

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B. Das Recht der Aufklärung Die entscheidende Frage ist nun, ob der eben skizzierte Chauvinismus vieler Aufklärer ihrem universalistischen Vernunftideal entspringt. Denn auch die Überwindung solcher Vorurteile ist von Beginn an ebenso ein Moment der Aufklärung wie die Kritik am europäischen Kolonialismus. Das Medium dieser Kritik ist dabei häufig ein kultureller oder historischer Perspektivenwechsel, gerade um die Beschränktheit des eigenen Standpunktes zu entlarven und damit auch zu überwinden: „Der Amerikaner, der den Kolumbus zuerst entdeckte, machte eine böse Entdeckung.“1 Condorcet, der die Selbstbestimmung der „unzivilisierten“ Völker in den Mittelpunkt seiner Überlegungen stellt, verurteilt aus dieser Perspektive die grausame Unterdrückung der kolonialisierten Völker auf Grund ihrer Hautfarbe und ihres Glaubens und fordert von den Europäern von Tyrannen zu Befreiern zu werden. Dabei sollen sie die kolonialisierten Völker gerade nicht zum Europäertum, sondern zu politischer Unabhängigkeit und Autonomie befreien. Dies setze jedoch zunächst eine Selbstaufklärung der europäischen Völker voraus. Denn nur wenn sich die europäischen Völker der eigenen politischen Autonomie bewusst würden, könnten sie die politische Unabhängigkeit anderer Völker respektieren.2 Ziel der Aufklärer ist also nicht notwendig die Einebnung kultureller Differenzen, sondern die Kritik an autoritärer Herrschaft, Intoleranz und Selbstimmunisierungen orthodoxer Dogmen, die menschliche Selbstbestimmung verhindern.3 Gerade in Bezug auf die Emanzipation der Juden zeigt sich dabei in der Tat eine ambivalente Haltung der Aufklärung zu kultureller Selbstbestimmung: Zumindest in seiner orthodoxen Ausprägung wird vor allem das Judentum von einigen Aufklärern als selbstverschuldetes Hindernis intellektueller und moralischer Selbstbestimmung verstanden. Dem wird eine Idee von Selbstbestimmung auf Grundlage der universalen Vernunft entgegengesetzt, die von orthodoxen Juden nur als Einschränkung ihrer selbst gewählten Existenzweise verstanden werden kann. Auf der anderen Seite entwickelt gerade die deutsche Spätaufklärung gleichzeitig die Idee der politischen Gleichstellung der Juden. Primäres Ziel ist dabei nicht die geistige Umerziehung jüdischer Mitbürger als Voraussetzung ihrer rechtlichen Gleichstellung, 1 Lichtenberg 1971, 166; vgl. ähnlich: Bachstrom 1736; Niebuhr 1787, 505f.; 511; ders. 1788, 433; Weikard 1788, 21ff.; ZeF AA 8, 358. 2 Condorcet 1968, 239f. 3 Israel 2006, 525.

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sondern die Etablierung ihrer rechtlichen Gleichstellung als Voraussetzung ihrer geistigen Selbstbestimmung.4 Was die Gegenwartskritik an der Aufklärung aber gerne ignoriert, ist Folgendes: Die aufklärerische Kritik kultureller und religiöser Besonderheiten ist zumindest dann sachlich begründet, wenn durch die Berufung auf diese Besonderheiten die Unterdrückung, Diskriminierung oder Benachteiligung anderer legitimiert werden soll. Diese Form der Unterdrückung als Hindernis menschlicher Selbstbestimmung, die sich in Europa genauso wie in anderen Nationen findet, ist die eigentliche Barbarei, gegen die sich viele Aufklärer richten. So lässt sich auch die Sklaverei in den Südstaaten Amerikas nicht mit dem kulturellen Selbstbestimmungsrecht der dortigen Sklavenhalter rechtfertigen.5 Dies ist auch eine der ursprünglichen Einsichten Herders: 6 Auf Grundlage des menschlichen Selbstbestimmungsrechts kritisiert er nationale Traditionen immer dann, wenn diese ihrerseits die Unterdrückung anderer Nationen oder bestimmter Bevölkerungsgruppen einschließen,7 etwa die Unterwerfung der Eigeninteressen von Frauen und Sklaven unter die Interessen einer Nation. Denn Nationen als solche besitzen nur ein Selbstbestimmungsrecht als notwendige Bedingungen für die selbstbestimmte Lebensführung der Individuen, die durch ihre Sprache und Kultur bestimmt sind. Kulturelle Identität und die Expansion des Selbstbestimmungsrechts auf ganze Gruppen kann damit kein Argument zur Legitimation der Unterdrückung Einzelner oder kultureller Minderheiten sein. Nur da das Individuum in seiner Lebensgestaltung immer schon bestimmt ist durch das Kollektiv, in dem es aufwächst, reicht es nicht, dem abstrakten Subjekt seine Selbstbestimmung zu ermöglichen, sondern dem konkreten Individuum, das seine Freiheit nur vor dem Hintergrund der Selbstbestimmung derjenigen Kollektive entfalten kann, die seine Individualität bestimmen. Die bisherigen Überlegungen sollten Folgendes deutlich gemacht haben: Auch wenn ein Teil der Aufklärer sich in chauvinistischer Weise gegenüber anderen Ethnien, Religionen etc. positioniert, besteht doch das Ideal der Aufklärung eher in der Überwindung solcher Chauvinismen und der mit ihnen verbundenen Unterdrückungsmechanismen. Die 4

von Dohm 1781, 27. Herder überwindet diese Ambivalenz, indem er streng zwischen der von ihm geforderten politischen Emanzipation der Juden und ihrer kulturellen und religiösen Assimilation unterscheidet (Adrastea SWS 24, 62f.; Barnard 2003, 19). 5 Riem 1974, 29; vgl. auch: WSW 5,14, 134. 6 ERW FHA 9,2, 307. 7 Sikka 2011, 93. Herder dehnt damit den kategorischen Imperativ, nach dem Menschen nicht als Mittel gebraucht werden dürfen, auf soziale und kulturelle Gruppen aus (ibid.).

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moderne Kritik an der Aufklärung fügt dabei dem inneraufklärerischen Diskurs systematisch wenig Neues hinzu. Darüber hinaus wollen wir jetzt die Frage klären, ob den Aufklärern grundsätzlich das historische „Bewußtsein der Andersheit der Zeiten und der Vielfalt der Kulturen”8 fehlt und sie auf Grund dieser Ignoranz ihre eigene Rationalitätsform mit der universellen Vernunft selbst identifizieren. Diesem Verdacht ist zunächst entgegenzuhalten, dass die kritische Reflexion auf die Bedingtheit des eigenen Standpunkts für eine ganze Reihe von Aufklärern nicht im Widerspruch zur Idee einer universellen Vernunft steht, sondern als eine wesentliche Bedingung ihrer möglichen Realisierung verstanden wird.9 Der Einfluss von Sitten und Gewohnheiten auf unsere Urteile und Gesetze stellt ja eine der wesentlichen Einsichten der Aufklärung dar.10 Die kritische Reflexion auf die eigenen kulturellen Praktiken, Vorurteile und Defizite im Spiegel des Fremden ist deshalb ein wesentliches Moment in der Realisierung dieser Idee.11 So propagieren Aufklärer das Studium fremder Sprachen12 und setzen sich mit den Moralphilosophien fremder Kulturen wie der des Konfuzius auseinander.13 Der Blick auf europäische Traditionen, Gesetze, Politik und Religion wird darüber hinaus versucht in der Perspektive von NichtEuropäern zu brechen.14 Andere Aufklärer richten ihren Blick auf die Geschichte.15 Vor allem Lessing klärt dabei in seiner Erziehung des Menschengeschlechts die Vernunft selbst über ihre eigene Geschichtlichkeit auf und verabschiedet die Idee einer ewig sich selbst gleich bleibenden menschlichen Rationalität.16 Die menschliche Vernunft ist nicht mehr nur das Subjekt der Ge8

Gadamer 2000a, 72. Vgl. etwa Lichtenberg 1968, 184. Besonders die Haskala, also die jüdische Aufklärung, da sie sich sowohl an die jüdische als auch an die nicht-jüdische deutsche Bevölkerung wendet, besitzt immer schon „den für wahre Aufklärung unabdingbaren fremden Blick“ (Berghahn 2001, 5). 10 Das einflussreichste Beispiel hierfür ist Montesquieus Esprit des lois, der die Abhängigkeit des Geistes der Gesetze von den Sitten und der Kultur (dem spezifischen esprit) des ihnen unterworfenen Volkes analysiert. 11 Israel 2002, 25. 12 Jaucourt 2005. 13 Korsgaard 1996, 6. 14 Bekanntestes Beispiel hierfür sind Montesquieus Persische Briefe. Ein ähnliches Vorgehen findet sich aber auch in Diderots Supplément au voyage de Bougainville (1772) und ganz explizit in Pezzl 1784. Nach Lloyd sind die Persischen Briefe ein Plädoyer gegen die Idee von der Universalität der europäischen Vernunft, zeigen aber gleichzeitig, dass Personen ihre Vorurteile transzendieren könnten (Llyod 2013, 42ff.). 15 Ferguson 1800, 10; ders. 1857, 2; Einsiedel 1957, 131; 149f.; WSW 10,30, 141. 16 Cassirer 2007, 204; Bollacher 1982, 138. Vgl. auch Gombrich 1957, 133–156; Cassirer 2004, 104; 106. 9

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schichte, dessen Macht die Geschichte im Sinne eines Fortschritts ermöglicht und verständlich macht, sondern die Vernunft wird als Objekt der Geschichte ihrerseits historisiert. 17 Die historische Bedingtheit der Vernunft ist dabei insofern in sich selbst vernünftig, als sich die Vernunft im Prozess der Geschichte evolutiv realisiert. Lessing diagnostiziert hier also einerseits die geschichtliche Bedingtheit der Vernunft, andererseits wird die Geschichte selbst zu einem für die Aufklärung relevanten Gegenstand vernünftiger Betrachtung, da in ihr der Prozess der Aufklärung der Vernunft objektiviert ist. Lessings Erziehung gipfelt dabei in einer Transformation des Vernunftkonzepts in eine historisch bedingte Vernunft, die sich zuletzt in ihrer eigenen Bedingtheit erkennt. Der „partikulare Ursprung des Denkens“ 18 ist also selbst zentraler Gegenstand aufklärerischer Reflexion. Deshalb erklärt die Aufklärung den Kontakt mit fremden Kulturen zu einem wesentlichen Moment der Aufklärung eigener Vorurteile. 19 Erst in der Auseinandersetzung mit dem Fremden würden Vorurteile auch als solche durchschaut und nicht mit allgemeingültigen Prinzipien der Vernunft verwechselt. Viele Aufklärer teilen also durchaus Herders Einsicht in die Limitiertheit jeder Kultur, so dass jede Kultur auf andere Kulturen angewiesen ist, um sich in ihrem Spiegel selbst besser verstehen und ihren geistigen und moralischen Horizont erweitern zu können und die eigenen Überzeugungen nicht zu verabsolutieren.20 Der Vorwurf, die Aufklärung betrachte den Menschen nur unter dem abstrakten Gesichtspunkt seiner vermeintlich universellen Rationalität unter Absehung seiner kulturellen Bindungen, ist also bestenfalls eine starke Simplifizierung. Bloß folgt aus der Anerkennung dieser Bindungen des Denkens eben nicht, dass der eigene Standpunkt eine unüberwindliche Grenze darstellt. Dies zeigt sich besonders an Herder. Wohl kaum einem Denker läge der Gedanke ferner, der Mensch wäre in sein durch Kultur und Tradition überliefertes Selbstverständnis eingesperrt, vielmehr ist der Mensch derjenige, der seine Kultur kreativ gestaltet.21 Diese Bildungskraft gilt es gerade in ihren konkreten Ausdrucksformen auch in fremden Nationen und Kulturen anzuerkennen. Nation und Kultur sind dabei gewissermaßen nur das Organ, durch das das mensch17

Heftrich 1978, 31. Horkheimer/Adorno 1988, 44. 19 Ueber die Vorurtheile Abbt 1780, 184. 20 Nach Parekh ist dies hingegen die ursprüngliche Einsicht des Multikulturalismus (Parekh 2006, 336f.). 21 „Was ist durch Menschen bildbar? Alles. Die Natur, die menschliche Gesellschaft, die Menschheit.“ (Kalligone SWS 22, 314.) 18

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liche Individuum sich bilden kann.22 Das Spezifikum menschlicher Bildung besteht darin, dass sich der Mensch als das „wunderbare Rätsel der Schöpfung“23 und „nachahmender Gott“ erst zu dem bildet, was er ist.24 Wozu sich diese Selbstbildung bilden kann, das können wir nur den tatsächlichen Realisierungen des Menschen entnehmen. Darin, zugleich Medium und Manifestation der Möglichkeiten menschlicher Bildungskraft zu sein, haben die Kulturen und Nationen ihre Bedeutung.25 In der Geschichte enthüllt und offenbart sich deshalb unter der Vielfalt der Lebensäußerungen der Menschen die Einheit ihres Prinzips, der menschlichen Bildungskraft.26 Weil der Mensch primär schöpferische Freiheit ist, ist er zwar in eine konkrete historische und kulturelle Sphäre hineingeboren und durch sie in seiner Freiheit bestimmt. Er ist aber nicht in sie eingeschlossen, sondern kann sie überschreiten. Der Mensch ist deshalb für Herder das exzentrische Tier,27 das seinen eigenen kulturellen Horizont stets erneut transzendieren kann.28 Diese Transzendierung des eigenen Verstehenshorizontes ist ein wesentliches Moment in Herders Aufklärungs- bzw. Bildungsprogramm. 29 Der Mensch kann und soll sich Sprache, Kunst und Wissenschaft anderer Nationen aneignen, um so in den „Kreis der Denkart und Empfindung“ fremder Nationen zu treten. 30 Aber nicht nur die Bildung des Individuums, sondern auch der Nation hängt von 22 Diese Bildung ist Aufgabe des Einzelnen, die Nation kann hier nicht als Stellvertreter fungieren (BBH FHA 7, 333). 23 BBH FHA 7, 149. 24 FAM SWS 6, 28. 25 Ideen FHA 6, 568; BBH FHA 7, 227. 26 Ziel ist die Anschauung eines „lebendige[n] Inbegriff[s]“ der Humanität in der Vielfalt (Cassirer 2001, 221). 27 „Jedes Tier hat seinen Kreis, in den es von der Geburt an gehört, gleich eintritt, in dem es lebenslang bleibet, und stirbt“ (Ursprung FHA 1, 712). „Der Mensch hat keine so einförmige und enge Sphäre“ (ibid., 713). 28 Diese Möglichkeit verdankt sich nicht zuletzt der menschlichen Fähigkeit, fremde Sprachen zu erlernen, durch die man sich nicht nur die konkreten Erfahrungen und Erkenntnisse anderer Nationen, sondern auch deren Geist aneignen kann (Fleiß SWS 1, 5; 24ff.; ÜnDL2 FHA 1, 553; Adrastea FHA 10, 73f.). Herders Philosophie ist so in der Tat „a remarkably original expansion“ von Kants Maxime zum Gebrauch unseres Verstandes, vom Standpunkt jedes anderen zu denken (Wood 2009, 335). 29 Urkunde FHA 5, 200. 30 VGEP FHA 5, 674. Gerade in der Poesie, die ihre Gestalt gemäß der jeweiligen Sprache, dem Klima, etc. der Völker wandelt, konzentriert sich nach Herder die Denkungsart einer Nation, so dass man durch sie in das Innere fremder Nationen eindringt (ÄmedD FHA 2, 560; BBH FHA 7, 572). Eben deshalb widmet sich Herder so enthusiastisch der Sammlung alter Volkslieder aller Nationen. Die Zusammenstellung peruanischer, lettischer, schottischer etc. Lieder wird so zu einem Akt der Aufklärung (VdAK FHA 2, 458ff.; 478).

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deren Exzentrizität ab. Die Lebendigkeit einer Nation zeigt sich in ihrer Fähigkeit, sich Fremdes anzueignen. Eine Nation oder Kultur, die sich gegenüber fremden Einflüssen abschottet, stirbt notwendig ab. 31 Die Aufklärung des Menschengeschlechts verdankt sich so nicht zuletzt der glücklichen Tatsache, dass die Nationen einander kennen lernen mussten, da sie „allesamt nur Ein Geschlecht auf Einem nicht großen Planeten“ sind.32 An Herder zeigt sich also, dass eine starke Betonung der kulturellhistorischen Bindung des Individuums die aufklärerische Universalitätsforderung und die Forderung nach universeller Aufklärung nicht obsolet werden lässt. Man kann für Herders Ideen mit Kant sagen: Aufklärung ohne Tradition ist leer, Tradition ohne Aufklärung blind.33 Bisher haben wir Folgendes gesehen: Der Vorwurf des kulturellen Chauvinismus und Eurozentrismus ist gegen einzelne Aufklärer durchaus gerechtfertigt. Diese Kritik ist aber selbst ein Moment der Aufklärung und keine Entdeckung zeitgenössischer Kritiker. Es steht jedoch noch der Vorwurf im Raum, die Aufklärung diene den Interessen einer bestimmten sozialen Klasse, für die die Berufung auf die universale Vernunft ein Instrument zur Unterdrückung anderer Klassen ist. Gegen diese These, bei der Berufung auf eine universell gültige Vernunft handle es sich um einen „maskierten“ Herrschaftsanspruch, spricht nun aber vor allem, dass diese Berufung eng mit dem Gedanken der populären Ausbreitung von Aufklärung verbunden ist. Aufklärung soll gerade nicht ausschließlicher Besitz einer herrschenden oder intellektuellen Elite sein, sondern durch Popularisierung auch breiteren Schichten zugänglich gemacht werden. 34 Hierdurch soll auch der Ungelehrteste einsehen, dass er nicht zum Sklaven, sondern zur Freiheit bestimmt ist.35 Wissenschaft und Aufklärung werden deshalb als der einzige Weg zum Heil des Menschen verstanden.36 Nicht die Religion, sondern Erziehung und Bildung zum richtigen Vernunftgebrauch sind die Mittel zur Erlösung des Menschen aus seiner Unmündigkeit. 37 Weite Teile der Aufklärung richten sich deshalb an die Öffentlichkeit, um die APGBM FHA 4, 39; BBH FHA 7, 86; 226; Ideen FHA 6, 438f.; Ursprung FHA 1, 806f. Dieser kulturelle Austausch darf jedoch nicht erzwungen werden (Sikka 2011, 7). 32 Ideen FHA 6, 659. 33 Vgl. Ideen FHA 6, 545. 34 Garrard 2006, 21. 35 Conrad 1998, 1. 36 Funkenstein 1990, 14. 37 Dabei sind es jedoch häufig die von den Aufklärern bekämpften Kirchen, die mehr zur schulischen Bildung des Volkes und der Aufklärer selbst beitragen als die Aufklärer (Himmelfarb 2008, 178). 31

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Gesellschaft durch Aufklärung zu befreien, 38 und vertreten ein Bildungsprogramm, das die gesamte Weltöffentlichkeit einschließt. 39 Ziel dieses universellen Aufklärungsinteresses ist die globale politische Selbstbestimmung. Aufklärung ist dementsprechend ein kollektives Menschenrecht und eine universelle Menschenpflicht.40 Es hieße geradezu die Natur zu verleumden, einem Großteil der Menschen die Aufklärungsfähigkeit grundsätzlich abzusprechen, anstatt den Mangel an allgemeiner Aufklärung durch soziale und auch individuell zu verantwortende Ursachen zu erklären.41 Der Aufklärung ist also grundsätzlich das „demokratische“ Prinzip ihrer Ausbreitung immanent. Wissen und Aufklärung sollen kein Individualbesitz einer universitären Elite bleiben, sondern Gemeinbesitz des Volkes werden. Für die deutschen Aufklärer, die dies für problematisch halten, ist es dabei primär ihre faktische politische und soziale Situation, die einen Teil der Menschheit davon ausschließt, aufgeklärt werden zu können.42 In den Vorbehalten gegenüber einer schonungslosen Verbreitung von Aufklärung manifestiert sich also kein Elitarismus, sondern die Überlegung, dass die Aufklärung trotz ihrer universellen Geltung auf einen Sitz in den konkreten historisch-politischen Umständen einer Gesellschaft angewiesen ist, um wirksam zu werden und nicht mehr Schaden als Nutzen anzurichten. Fiat illuminatio – pereat mundus wäre nur ein „leeres Wort“. Die These, die Aufklärung habe die Vernunft mit ihrem Universalitätsanspruch zu einem Machtinstrument gemacht, ist deshalb in mehrfacher Hinsicht fragwürdig. Zum einen ist der Elitarismus kein Alleinstellungsmerkmal der historischen Aufklärung. Gerade für die Gegenaufklärung sollen Vernunft und Wahrheit nur noch ein Instrument in der Hand einer gelehrten Elite sein. Sie legitimiert diese Elite explizit, die 38 Garve 1785, 33; vgl. hierzu Nehren 1994, 96; Dieckmann 1972, 18. Die vermeintliche Flachheit der Aufklärung ist so nicht zuletzt der Einsicht in das Recht der „natürlich[en] Denkungsart“ gewöhnlicher Menschen gegen eine intellektuelle Elite geschuldet (Lessing JubA 2, 84). Gerade die zahlreichen Wörterbücher und Enzyklopädien wie auch die Verwendung verschiedener literarischer Mittel (Bücher im Taschenformat, kurze Kapitel, Wiederholung gleicher Grundgedanken) belegen auf eindringliche Weise das Interesse der Aufklärer an der Ausbreitung von Aufklärung und Wissen (vgl. Enc 5, 635; Dieckmann 1972, 62ff.). 39 Condorcet 1968, 187; 237; vgl. Dieckmann 1972,60f. 40 Lavater JubA 7, 13; Erhard 1974, 45f.; WSW 9,29, 61f.; Reinhold 1784, 125. 41 Reinhold 1784b, 232; Ästhetische Erziehung SSW 5, 591f. 42 Beiser 1992, 310; Nehren 1994, 107. Es gibt aber auch Autoren, die die breite Öffentlichkeit grundsätzlich nicht für aufklärungsfähig halten: vgl. etwa Eberhard 1788, 48; Reinhold 1790, 11; Heydenreich 1796, 1.

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Öffentlichkeit durch Ideologien zu manipulieren.43 Zum anderen inhäriert der Aufklärung grundsätzlich eine Tendenz zu allgemeiner Ausbreitung. Kant und Jacobi scheinen mir so auch in dieser Frage Vollender des Projekts der Aufklärung zu sein: Beide lehnen es grundsätzlich ab, die Menge zu belügen oder ihnen Wahrheit vorzuenthalten.44 Für Jacobi ist die Akademiefrage, ob Wahrheit dem bürgerlichen Leben schädlich sein kann, bereits in ihrem Prinzip falsch gestellt, da sie die Wahrheit dem bürgerlichen Leben unterordnet: 45 Ich habe für dergleichen Aengstlichkeiten keinen Sinn; ich empfinde sie nicht und verstehe sie nicht. Leßing dachte hierüber gerade so wie ich. Sie wissen, daß er wünschte, man möchte den Bemühungen, speculative Wahrheiten gemeinnütziger, und dem bürgerlichen Leben ersprieslicher zu machen, einmal eine entgegengesetzte Richtung geben, und sich von der Praxis des bürgerlichen Lebens zur Speculation erheben.46

43

Möser 1797, 122; 131; 331ff.; Möser 1804, 260; MSW 10, 202; MSW 9, 217f. Vgl. hierzu auch: Beiser 1992, 284; Fleischacker 2013, 46. 44 Log AA 9, 81. So lässt sich Kants „Geheimer Artikel“ in seiner öffentlichen Schrift Zum ewigen Frieden, in dem Kant die Freiheit zur Publikation philosophischer Schriften beansprucht, die den Staat kritisieren, vielleicht auch als ironische Replik auf diese Aufklärungsdiskussion verstehen (vgl. Gerhardt 1995, 40). 45 Erinnerungen JW 4,1, 364. 46 WMB JW 1,1, 280; vgl. hierzu auch Hammacher 1984, 90f.

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C. Die Aufklärung im Recht Wir haben bisher gezeigt, inwiefern die Kritik am universellen Geltungsanspruch der Aufklärung ignoriert, dass dieser Anspruch im Interesse menschlicher Selbstbestimmung erhoben wird. Besondere Virulenz kommt diesem Anspruch in Bezug auf das Problem rechtlich-politischer Selbstbestimmung und der Legitimierung von Herrschaft zu.1 Politische Selbstbestimmung bedeutet dabei für die Aufklärung, dass die Menschen frei von der willkürlichen Autorität Dritter ihr Handeln nur durch solche Normen bestimmen lassen müssen, die vor ihnen selbst gerechtfertigt werden können. Rechtsnormen und staatlicher Zwang sollen deshalb ausschließlich der Koordination der freien Selbstbestimmung der Rechtssubjekte dienen. Hierzu müssen Recht und Staat die Möglichkeit individueller Selbstbestimmung dadurch gewährleisten, dass sie die Freiheitssphäre des Einzelnen, in der sich diese Selbstbestimmung vollziehen kann, vor illegitimer Einschränkung durch Dritte schützen. Dies geschieht durch freiheitssichernde Normen, deren Geltung und Anerkennung durch Androhung und Vollzug staatlichen Zwangs affirmiert werden. Das Problem hierbei ist Folgendes: Das Recht kann die Freiheit der Bürger nur durch Gesetze sichern, deren Anerkennung er durch Rechtszwang garantiert. Zum Zwecke der Garantie der Freiheit des Bürgers durch das Recht schränkt der Staat also mit dem Recht die Freiheit des Bürgers ein. Deshalb wird der Staat im Aufklärungsdiskurs einerseits als Garant freiheitlicher Selbstbestimmung, andererseits als potentieller Freiheitsgefährder thematisiert. Damit ergibt sich die Frage, warum und inwieweit ein Staat die freie Selbstbestimmung seiner Bürger legitimer Weise einschränken darf. Diese Frage steht im Zentrum des nun zu skizzierenden Aufklärungsdiskurses, in dem einerseits die Legitimität staatlichen Zwangs zu rechtfertigen und andererseits die Grenzen staatlichen Zwangs zu bestimmen versucht werden. Die Legitimierung staatlichen Zwangs erfolgt in dieser Debatte grundsätzlich dadurch, dass der Ursprung staatlicher Gewaltlegitimation in das Staatsvolk projiziert wird.2 Hierbei werden die Individuen, die das Staatsvolk konstituieren, tatsächlich als eine Menge abstrakter Subjekte ohne konkrete partikulare Interessen, Überzeugungen und Traditionen

1 2

Todorov 2009, 5. Todorov 2009, 10.

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verstanden. 3 Diese Abstraktion impliziert jedoch keine metaphysische Subjekttheorie, sondern dient allein der Legitimierung des Rechts vor jedem einzelnen Individuum und der Limitierung staatlicher Zwangsbefugnis. Würde man zur Begründung rechtlicher Normen auf partikulare Interessen oder Bindungen (Religion, Tradition etc.) ihrer Adressaten rekurrieren, so würden diese Normen, sofern kein völlig homogenes Staatsgebiet vorliegt, bestenfalls die politische und rechtliche Selbstbestimmung einer Mehrheit der Adressaten garantieren. Für all diejenigen, die diese Particularia nicht teilen, wären die so begründeten Rechtsnormen nur als äußerlich auferlegter Zwang unter einen fremden Willen erfahrbar, dem sie sich auf Grund ihrer Minorität, ohne durch sie einsehbare Gründe, unterwerfen müssen. Damit verstoßen diese Normen gegen den grundlegenden Gedanken der Aufklärung, dass das selbstbestimmte Rechtssubjekt die Gründe für die Einschränkung seiner Freiheit durch den Staat und das Recht einsehen und damit als durch es selbst gesetzt verstehen können muss. Rechtszwang, der für alle Rechtssubjekte gleichermaßen gerechtfertigt sein soll, muss deshalb gerade auf Grund der Anerkennung der Pluralität menschlicher Interessen und kontingenter Bindungen auf ein abstraktes Subjekt rekurrieren. Denn das vermeintlich konkrete Individuum der Aufklärungskritiker wird ja ebenfalls nur unter einer schlecht-abstrakten Bestimmung betrachtet, nämlich Angehöriger einer bestimmten Religion, eines Geschlechts etc. zu sein. Von besonderer Bedeutung für die Legitimierung staatlichen Zwangs ist in der Aufklärung bekanntlich die Idee des Gesellschaftsvertrages, durch den die Menschen aus dem anarchischen Naturzustand in den staatlichen Rechtszustand übertreten.4 Zum Zwecke ihrer Existenz- und Freiheitssicherung geben die einzelnen Individuen dabei ihre gesetzlose Freiheit auf, um sich stattdessen der Herrschaft einer staatlichen Autorität zu unterwerfen. Auch wenn viele Aufklärer allgemein von der Notwendigkeit einer Rechtfertigung staatlichen Zwangs vor den ihm unterworfenen Individuen überzeugt sind und die Idee des Gesellschaftsvertrages diese zu liefern scheint, stehen die deutschen Spätaufklärer mit diesem Konzept jedoch vor einer ganz grundsätzlichen Alternative: Muss für das einzelne Rechtssubjekt nur die Legitimität staatlichen Zwangs überhaupt gerechtfertigt werden oder muss sich vor diesem jede 3 Dies bedeutet nicht, dass sie nicht als Subjekte mit grundsätzlich unterschiedlichen Interessen betrachtet werden, nur wird den partikularen Interessen selbst keine gesetzlegitimierende Kraft zugeschrieben. 4 Kersting 1995, 90. Mit dieser Idee löst die Aufklärung nicht nur theologische, sondern auch metaphysische Staats- und Herrschaftsbegründungen ab (ibid.).

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einzelne Rechtsnorm rechtfertigen können. Die Antwort auf diese Frage hängt häufig von der jeweiligen Konzeption des Naturzustands und der damit verbundenen Anthropologie ab. Bekanntlich ist es Hobbes, der die Alternative etabliert, der Mensch wechsle durch den Gesellschaftsvertrag vom Naturzustand, in dem er ein Recht auf alles hat,5 in einen Zustand über, in dem er seine Rechte auf einen Herrscher überträgt und sich diesem vollständig unterwirft.6 Der Grund für die vollständige Aufgabe seiner schrankenlosen Freiheit ist, dass der Naturzustand als permanenter Krieg aller gegen alle seine Existenz durchgängig bedroht.7 Auf Grund ihres Eigeninteresses bzw. ihrer Selbstliebe binden sich die Subjekte freiwillig wechselseitig und etablieren damit legitime Autorität. 8 Das Rechtssubjekt tauscht im Gesellschaftsvertrag also seine unbegrenzte Freiheit vollständig gegen seine Sicherheit ein und besitzt auf Grund der vollständigen Übertragung seiner Freiheit keinerlei Rechte gegen den Herrscher.9 Für die Etablierung einzelner Strafnormen bedarf dieser Herrscher denn auch keiner Rechtfertigungsgründe mehr, da ihm der Gesellschaftsvertrag die uneingeschränkte willkürliche Rechtsetzung zubilligt.10 Das Naturrecht ist dementsprechend für Hobbes keine Ordnung vernünftig einsehbarer Rechtsnormen, an der sich die Menschen im Naturzustand und später der Souverän im Staat zu orientieren hätten, 11 sondern das natürliche Recht auf alles,12 das die Rechtssubjekte im Gesellschaftsvertrag an den Souverän übertragen haben. Die Vernunft ist kein Instrument zur Auffindung universell verpflichtender Rechtsnormen. Die Berufung auf die Vernunft zum Zwecke der Rechtsbegründung ist für Hobbes vielmehr alles andere als ein Segen für das Rechtssubjekt, sondern vielmehr eine Gefahr für die Freiheit und Sicherheit des Individuums im Recht, weil sie zu ideologischen Auseinandersetzungen führt.13 Durch die Einsicht in die Arbitrarität konkreter Rechtsnormen werden diese von ihrem ideologischen Ballast befreit und ihrer Konfliktpotenziale beraubt.

De cive EW 2, 9–11. De cive EW 2, 68f. 7 De cive EW 2, 6. 8 Kersting 1995, 91; Leviathan EW 3, 113; 116; 157f.; De cive EW 2, 5; 7; 11. 9 Leviathan EW 3, 153; 158; 161; De cive EW 2, 79f.; 127. 10 Leviathan EW 3, 165; De cive EW 2, 77; 81. 11 Leviathan EW 3, 115. 12 Leviathan EW 3, 117; 130. 13 Questions EW 5, 176. 5 6

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Die deutsche Spätaufklärung steht dieser Konzeption eines unumschränkten Herrschaftsrechts mit Recht eher kritisch gegenüber.14 Das wesentliche Defizit dieser Konzeption besteht für sie darin, dass sie dem Individuum im Übertritt in den Rechtszustand nur die Sicherung seiner bloßen Existenz, nicht die seiner freien Lebensführung zubilligt. Das Ziel staatlichen Zwangs sei aber nicht die Sicherung der Existenz, sondern der Freiheit der Rechtssubjekte.15 Damit stellt sich das Problem der Legitimität staatlichen Zwangs in größerer Radikalität als bei Hobbes, weil die Freiheit nicht um eines anderen Gutes willen, sondern um ihrer selbst willen eingeschränkt werden soll. Hobbes’ proton pseudos ist für die deutsche Aufklärung seine Konzeption des Naturzustandes und des ihm korrespondierenden Naturrechts. Als Alternative kann sie zunächst auf Vorgänger wie Locke, Grotius, Pufendorf und Voltaire zurückgreifen, die – trotz aller Differenzen – die Lehre vom Naturrecht in eine Lehre vorstaatlicher, von der menschlichen Vernunft und der Natur abhängender Rechte transformieren.16 Dabei ist bereits der status naturalis ein Zustand der Freiheit und der gleichen, angeborenen Rechte, in dem Menschen moralischen Normen folgen können.17 Der Anspruch auf die Herausbildung eines status civilis ergibt sich nur aus der Fragilität des Friedenszustands und der Rechtssicherheit im Naturzustand. Aus dem status naturalis ergeben sich deshalb natürliche Ansprüche an den status civilis, da letzterer die Rechte des status naturalis durch Zwangsgesetze realisieren und garantieren soll.18 Seine Legitimität verdankt das positive Recht in der Tradition des 17. und frühen 18. Jahrhunderts also dem Naturrecht, mit dem es übereinstimmen muss und das durch die Vernunft erkannt werden kann.19 Die grundlegende Einsicht dieser Tradition besteht darin, dass jede Einschränkung der Freiheit durch das Recht vor denjenigen legitimiert sein muss, die Subjekt dieser Einschränkungen sind. Die Rechtfertigung erfolgt dabei jedoch durch Rekurs auf das anthropologische Verständnis der Natur dieser Subjekte. Erst Rousseau etabliert dagegen den Gedanken rechtlicher Autonomie im strengen Sinne. Wahre Autonomie ist nur 14

So verfasst Wilhelm von Humboldt im Jahr 1793 eine Schrift mit dem Titel Ideen zu

einem Versuch die Grenzen der Wirksamkeit des Staates zu bestimmen. 15

Einen menschlichen Willen menschlich zu regieren bedeutet gerade, ihn „untyrannisch“ (das heißt: im Einklang mit dem Recht der Natur) zu lenken (Hißmann 1790, 16). 16 Lois Voltaire 1879a, 623f. 17 Grotius 1625, prol vf.; Pufendorf 1711, 261ff.; Wolff 1754, 46; 50f.; 59; Jerusalem JubA 8, 105f. Vgl. hierzu: Kersting 1995, 94 18 Hofmann 1982, 22; Kersting 1995, 95f.; Pufendorf 1711, 246; 253ff. 19 Schulze 2008, 108.

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der Gehorsam gegenüber einem Gesetz, bei dem sich das Rechtssubjekt als Mitbegründer verstehen kann.20 Dieser Anspruch ist jedoch nur dann überhaupt denkbar, wenn dem Menschen die Fähigkeit zugeschrieben wird, sich zu seinen persönlichen Interessen und Bindungen in reflexive Distanz zu setzen und sie auf ihre Verallgemeinerungsfähigkeit hin zu prüfen. Anders formuliert: Soll rechtliche Selbstbestimmung einer Menge von Menschen mehr bedeuten als den Kampf um die Durchsetzung partikularer Interessen, dann muss das Individuum seine Interessen und Bindungen am Maßstab ihrer Verallgemeinerbarkeit messen können. Er muss unterscheiden können, welche seiner Interessen nicht allgemein rechtfertigbare Privatinteressen sind und welche öffentlich in dem Sinne sind, dass ihre Durchsetzung staatlichen Zwang begründen kann. Der Mensch bzw. Bürger muss das Allgemeine wollen können. Ihren Ausdruck findet diese Idee bei Rousseau im Konzept der volonté générale als eines von partikularen Interessen ganz unberührten politischen Allgemeinwillens.21 Jedes legitime Gesetz muss entsprechend dieser Konzeption Ausdruck dieses Allgemeinwillens sein.22 Mit Rousseau realisiert sich ein Denken, für das Freiheit nicht mehr nur Mittel ist, um im Rahmen des Rechts andere Interessen zu verwirklichen, sondern die Freiheit selbst zum letzten Grund, zur Grenze und zum Zweck des Rechts erklärt. In der deutschen Spätaufklärung übernimmt so Mendelssohn zwar die Überlegung von Hobbes, dass der Staat durch den Gesellschaftsvertrag das Recht zu zwingen erhält. Dieser Vertrag erlegt dem Souverän durch seinen Zweck, nämlich der Garantie bürgerlicher Freiheit, jedoch seinerseits Bindungen und Grenzen auf. Da Hobbes den Vertragsgrund von vornherein auf bloße Überlebenssicherung reduziert, kann er die Grenze der Zwangsbefugnisse des Souveräns nicht bestimmen. Das Recht wird nur auf Macht, rechtliche Verbindlichkeit auf Furcht gegründet.23 Damit könne das Recht jedoch niemals dem Zweck des Gesellschaftsvertrages, der Garantie allgemeiner bürgerlicher Freiheit, entsprechen. 24 Damit 20

Rousseau 1824, 27; vgl. hierzu Gerhardt 1995, 30. Zur Vorgeschichte dieses Konzepts bei Pascal, Malebranche et al. vgl. Riley 1978. 22 Zur Kritik am Konzept der volonté générale vgl. etwa Isaiah Berlin, nach dem Freiheit bei Rousseau zu „einer Art religiösem Begriff“ und „ein absoluter Wert“ wird (Berlin 2003, 31). 23 Jerusalem JubA 8, 105. 24 Achenwall dagegen begründet die Entstehung der Staaten weiterhin im menschlichen Streben nach Glück, Wohlstand und Sicherheit (Achenwall/Pütter 1750, 185; 207). Achenwall ist besonders für die Rechtsphilosophie Kants bedeutsam, da Kant seine Vorlesungen über das Naturrecht auf Grundlage von Achenwalls Ius Naturae hält (vgl. hierzu Byrd/Hruschka 2010, 15–19). 21

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Kritik der aufgeklärten Vernunft

rückt die Idee bürgerlicher Freiheit als Grund und Zweck des Rechts ins Zentrum spätaufklärerischer Überlegungen. 25 Vor allem Feuerbach gründet dann seine Rechtskonzeption vollends auf einen formalen Freiheitsbegriff und lehnt damit die Glückseligkeit als Zweck bürgerlicher Gesellschaften dezidiert ab. Denn hier habe jedes Individuum seine eigenen Vorstellungen, die es von Seiten des Staates zu respektieren und nicht durch Zwang zu manipulieren gelte. Einzig legitimer Zweck des Staates sei die Garantie eines Lebens in Freiheit für seine Bürger.26 Mit der Legitimierung des Rechtszwangs durch die Freiheit selbst wird auch Hobbes’ Ideologiekritik am Vernunftrecht obsolet: Denn der Staat ist nur mehr das Medium, in dem jeder seine eigene freie Lebensführung vor dem Zugriff der anderen gesichert weiß.27 Das Rechtsdenken der deutschen Spätaufklärung kulminiert also im Begriff formaler Freiheit als Grund, Grenze und Zweck des Rechts und des Staates. Hierzu muss das Rechtssubjekt jedoch in seiner ganz formalen und abstrakten Eigenschaft als an seiner äußeren Freiheit interessiertes Individuum verstanden werden, dem nur insofern Vernunft zukommen muss, dass es die Reziprozität von Rechten und Pflichten anerkennen kann. Indem dem Rechtssubjekt keine bestimmte Lebensform durch ein vermeintliches Vernunftrecht vorgeschrieben wird, sondern der Staat sich auf die Koordinierung von Freiheitssphären beschränkt, zeigt sich gerade im Recht das Recht des aufklärerischen Universalitätsanspruchs. Das Recht garantiert damit nämlich nur die Bedingungen dafür, dass jedes Rechtssubjekt sein Leben in einer Weise führen kann, die er aus welchen Gründen auch immer für sich wählt, solange er damit nicht die Freiheit eines Dritten einschränkt. Dieser Gedanke lässt sich nun auch auf das kollektive Selbstbestimmungsrecht von Gemeinschaften ausdehnen. Auch im Verhältnis von Gemeinschaften zueinander ist dann die reziproke Anerkennung freier Selbstbestimmung Grund, Zweck und Grenze des Rechts. Besonders Herder thematisiert dabei auch die innere Heterogenität von Nationen.28 Er verabschiedet damit aber nicht die Rechtskonzeption der Aufklärung, sondern macht nur den Reziprozitätsgedanken explizit, dass keine Gemeinschaft im Staat ein absolutes Recht gegenüber kleineren Gemein25 Nach Moses Mendelssohn intendiert das Recht dabei eine Freiheit, die die „Ueberzeugung von der Richtigkeit seiner Handlung“ bei sich trägt, und nicht eine „Freyheit ohne Vernunft, ohne die innerliche Gewisheit von der Richtigkeit unsers Wandels!“ (Lessing JubA 2, 100.) 26 Feuerbach 1798, 74; 37f. 27 Vgl. ebenso: Wollstonecraft 1995, 7. 28 Spencer 2012, 68.

Die Aufklärung im Recht

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schaften hat.29 Das Selbstbestimmungsrecht einer Nation in einem Staat findet seine Grenze so immer am Selbstbestimmungsrecht der anderen im Staat vorhandenen Nationen und Kulturgemeinschaften. Herder plädiert deshalb selbst für eine internationale Anerkennung und Garantie des Selbstbestimmungsrechts aller Nationen im Sinne einer „Allianz aller gebildeten Nationen gegen jede einzelne anmaßende Macht“.30 Wer dann das Recht anderer Nationen auf Selbstbestimmung überschreitet, würde in allen anderen Nationen einen Feind finden. Auch hier tritt aber die Nation als legitimer Träger von Selbstbestimmungsansprüchen nicht als diese bestimmte Nation in den Blick, sondern als abstraktes Subjekt, das die Reziprozität ihrer Freiheitsansprüche anerkennen muss. Es hat sich Folgendes gezeigt: Gerade im Recht zeigt sich das Recht des Universalitätsanspruchs der Aufklärung. Dieser Anspruch ist dann gerechtfertigt, wenn er die formale Selbstbestimmung und das abstrakte Freiheitsinteresse zum universellen Kriterium des Rechts erhebt. 31 An Herder zeigt sich, dass auch die Affirmation kollektiver Selbstbestimmungsrechte nicht ohne diesen Maßstab auskommen kann. In den folgenden Kapiteln werden wir nun untersuchen, wie Kant und Jacobi den Universalitätsanspruch der Aufklärung und die Standortgebundenheit des Individuums in unterschiedlicher Weise in ihre Konzeptionen des Projekts der Aufklärung integrieren. Anhand dieses Leitfadens werden wir zugleich beider bisher nur skizzierte Aufklärungsprojekte weiter explizieren.

29

Gegen die sprachlichen Unifizierungsbestrebungen des Vielvölkerstaates durch Joseph II. fordert Herder deshalb: „[W]ie Gott alle Sprachen der Welt duldet, so sollte auch ein Regent die verschiednen Sprachen seiner Völker nicht nur dulden, sondern auch ehren“ (BBH FHA 7, 66). 30 BBH FHA 7, 723. 31 Vgl. auch Bronner 2004, 9.

KAPITEL 2 AUFKLÄRUNG ALS WELTBÜRGERLICHE URTEILSPRAXIS Im ersten Teil unserer Untersuchung stellten wir fest, dass Kant seine Transzendentalphilosophie als Grundlage jeder möglichen Aufklärung versteht. Alle ihm vorangehenden Aufklärungsversuche scheitern nach Kant nicht zuletzt daran, dass die in ihnen gefällten Urteile keine allgemeine Gültigkeit besitzen und damit nicht gerechtfertigter Weise Anspruch auf universelle Zustimmung erheben können.1 Insofern genügen sie auch nicht Kants Anspruch, als öffentliche Urteile von jedem Menschen in autonomer Weise (also auf Grund selbst gegebener Prinzipien) anerkannt werden zu können. Sie sind damit nicht „communicabel“ im eigentlichen Sinne.2 Nur ein Denken, das dem Anspruch von Kommunikabilität genügt, nennt Kant „öffentlichen Vernunftgebrauch“. Da dieser sich berechtigter Weise an die gesamte Weltöffentlichkeit richtet, können wir ihn auch „weltbürgerlichen“ oder „kosmopolitischen Vernunftgebrauch“ nennen. Die Transzendentalphilosophie erhebt den Anspruch, Aufklärung als Praxis eines solchen weltbürgerlichen Vernunftgebrauchs zu etablieren, indem sie die Allgemeingültigkeit aufklärerischer Ansprüche fundiert. Aufgeklärt und kosmopolitisch ist die Vernunft in ihrem Gebrauch für Kant genau dann, wenn sie „jederzeit sich selbst gesetzgebend“ ist.3 Wenn die Vernunft sich für ihren Gebrauch ein allgemeingültiges Gesetz gibt, wird darin immer auch die Autonomie aller anderen vernünftigen Subjekte anerkannt.4 Nur im autonomen Vernunftgebrauch wird also die Selbstbestimmung jedes Bürgers dieser Welt anerkannt. In unserer Urteilspraxis müssen wir uns deshalb als Weltbürger betrachten und verhalten.5 Kritiker werfen diesem „Kosmopolitismus“6 Kants nun vor, dass sich in ihm Kants systematisches Desinteresse am Einfluss der Kultur auf die Erkenntnis sowie das Rechts- und Moralverständnis des Menschen ma1

Ginsborg 1990, 76. AA 11, 515. 3 KU AA 5, 294. 4 Nach Deligiorgi impliziert Autonomie deshalb, dass wir perspektivisch von unserem subjektiven Standpunkt zu einem Standpunkt aufsteigen, von dem wir glauben, dass er alle anderen Subjekte mit einschließt (Deligiorgi 2012, 4). Autonom sind wir nur, insofern wir Mit-Gesetzgeber unserer Urteile sind (ibid., 24). 5 Anth AA 7, 130. 6 Höffe 2004, 20. 2

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nifestiert.7 Sein Versuch einer von jedweder kontingenten Erfahrung unabhängigen Kritik theoretischer Erkenntnis und sittlicher Praxis sei von vornherein zum Scheitern verurteilt, da dieser selbst unter nicht durchschauten, empirischen Bedingungen stünde.8 Kants Idee einer universellen öffentlichen Vernunft abstrahiere einfach von den realen Bedingungen menschlicher Denkvollzüge. Sein kosmopolitisches Subjekt sei letztlich nur eine philosophische Fiktion, da die tatsächlichen Denkvollzüge wirklicher Menschen immer schon an eine Gemeinschaft gebunden und von dieser bestimmt seien. Diese Gemeinschaft konstituiere die konkrete Öffentlichkeit, die die jeweilig unbefragbaren Voraussetzungen unserer ethischen und epistemischen Überzeugungen und Begründungsstrukturen festlege. So würden etwa Menschen ihre Handlungsmaximen unmöglich an dem abstrakten Maßstab eines kategorischen Imperativs, sondern notwendig vor dem Hintergrund ihrer eigenen Tradition beurteilen.9 Im Grunde wiederholt diese Kritik nur die Einwände Herders gegenüber der aufklärerischen Idee einer reinen bzw. weltbürgerlichen Vernunft. Nach Herder ist die Rede von einer „reinen Vernunft“ nämlich Ergebnis einer zweifachen philosophischen Operation, in der zunächst von der Vielfalt umweltbedingter Rationalitätsformen abstrahiert und anschließend das Resultat dieser „Abstraktionendichtung“ zu einer eigenständigen Entität hypostasiert wird.10 Kant ist sich dieser Kritik durchaus bewusst. Seinen vermeintlichen „Misbrauch der Vernunft durch blos abstrakte Denkungsart“11 rechtfertigt er dadurch, dass das Allgemeine nicht notwendig nur ein Abstraktionsprodukt sei, das seinen Ursprung im Konkreten habe. Vielmehr könne das Allgemeine auch ein selbständiges Prinzip sein, durch das das Konkrete erst konstituiert und damit auch angemessen begriffen werden könne. Ohne Erkenntnis dieser allgemeinen Prinzipien ist eine adäquate 7

Kitcher 1990, 28; McCarthy 1995, 246. KrV A xii. 9 MacIntyre 1999, 248. Umgekehrt muss man an MacIntyre die Frage stellen, ob Traditionen tatsächlich moralische Verpflichtungen gegenüber einem Individuum begründen. Dies würde vom Verpflichteten verlangen, sich selbst als Teil seiner Tradition verstehen zu sollen, was eine illegitime Forderung an das Individuum wäre. Sofern es sich nur um eine Tradition handelt, müssen sich Menschen eben auch von selbiger distanzieren dürfen, ohne dass dies ihre moralische Integrität beeinträchtigt. Kants Begriff der öffentlichen Vernunft ist, wie Deligiorgi richtig bemerkt, von Rawls’ public reason hingegen dadurch unterschieden, dass hier keine durch gemeinsame essentielle politische Güter konstituierte gemeinsame Identität vorausgesetzt wird, sondern diese Identität noch einmal kritisch auf ihre Universalität hin reflektiert werden muss (Deligiorgi 2005, 8). 10 Kalligone FHA 8, 644. 11 Refl 911 AA 15, 398. 8

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Beurteilung des Konkreten gar nicht möglich.12 Legt man nun das Publizitäts-Kriterium aus dem ersten Teil unserer Untersuchung an, so bedeutet dies, dass nur auf allgemeingültige Prinzipien rekurrierende Urteile über das Konkrete publikabel sind, weil nur sie sich an die Weltöffentlichkeit richten können. Kant erhebt also den Anspruch, dass seine transzendentale Aufklärung der universellen Prinzipien der Erkenntnis und Praxis überhaupt erst die Möglichkeit der Aufklärung konkreter Sachverhalte und eine weltbürgerliche Beurteilung selbiger begründet. Die kritische Philosophie Kants expliziert damit ihrem Anspruch nach die Bedingungen der Möglichkeit öffentlicher Diskurspraxis über konkrete Sachverhalte und sittliche Normen. Die transzendentalen Prinzipien sind für Kant die Bedingungen, unter denen ein öffentlicher Aufklärungsdiskurs über das Konkrete möglich ist, in dem die Teilnehmer sowohl sich selbst als auch ihre Adressaten als autonome Subjekte anerkennen können. Damit wird das Konkrete nicht aus der Philosophie eskamotiert, sondern kann erst in rechter Weise in den Blick treten. Gerade der Bezug der selbständigen Allgemeinheiten auf das Konkrete und wie das Konkrete dabei doch als universell gültig gelten kann, ist eines der zentralen Probleme, die Kant in seinen Schriften diskutiert. Dies soll in diesem Kapitel untersucht werden. Anhand Kants Analyse verschiedener Urteilspraktiken untersuchen wir in diesem Kapitel also die Gründe, Strukturen und die Tragfähigkeit von Kants Prinzipienuniversalismus und interpretieren diesen als „bescheidenere Form eines Prinzipienuniversalismus“,13 der die notwendigen Rahmenbedingungen öffentlicher Diskurse festlegt, die dann durch deren jeweiligen historisch-kulturellen Kontext konkretisiert werden können.14 Wir gehen hierzu in fünf Schritten vor: Zuerst interpretieren wir Kants Konzeption synthetischer Urteile a priori als Grundlegung eines autonomen, weltbürgerlichen Vernunftgebrauchs (A). Danach analysieren wir Kants These, dass alle Urteile im Aufklärungsdiskurs mit Anspruch auf universelle Gültigkeit gefällt werden müssen (B). Anschließend diskutieren wir Kants transzendentale Minimalbedingungen von Erfahrung als Konkretionen der Grundlagen für einen weltbürgerlichen Vernunftgebrauch (C). Danach werden wir die Transformation der kantischen Konzeption weltbürgerlichen Vernunftgebrauchs durch die „Entdeckung“ der reflektierenden Urteilskraft betrachten (D). Abschlie12 Refl 911 AA 15, 398. So schreibt Kant in Refl 912: „Herder verdirbt die Köpfe dadurch, daß er ihnen Muth macht, ohne Durchdenken der principien mit blos empirischer Vernunft allgemeine Urtheile zu fällen.“ (AA 15, 399; vgl. hierzu Zammito 1992, 42f.) 13 Höffe 2001, 41. 14 Höffe 2001, 41.

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ßend widmen wir uns den „metaphysischen“ Voraussetzungen von Kants weltbürgerlichem Vernunftgebrauch (E).

A. Der Zusammenhang von Autonomie und kosmopolitischem Vernunftgebrauch In diesem Abschnitt skizzieren wir den grundlegenden Zusammenhang zwischen Autonomie, Kommunikabilität, öffentlichem Vernunftgebrauch und Aufklärung als weltbürgerlicher Praxis bei Kant. Diesen Zusammenhang untersuchen wir zunächst an Kants Konzeption synthetisch-theoretischer Urteile a priori (I), anschließend an seinen Ausführungen zum kategorischen Imperativ als einem „synthetischpraktische[n] Satz a priori“1 (II) und zuletzt an Kants Prinzip des Rechts (III). Alle drei Formen synthetischer Urteile a priori lassen sich als Grundlegung einer Praxis weltbürgerlichen Vernunftgebrauchs deuten.

I. Synthetische Erkenntnisurteile a priori als weltbürgerlicher Vernunftgebrauch Das Verhältnis von Autonomie und weltbürgerlichem Vernunftgebrauch bei synthetischen Erkenntnisurteilen a priori ist bereits im ersten Teil unserer Untersuchung ausführlich thematisiert worden. Deshalb fassen wir hier die dort erzielten Ergebnisse nur noch einmal zusammen. Unsere synthetischen Erkenntnisurteile a priori basieren auf den reinen Formen des Verstandes und der Anschauung, durch die wir die Gegenstände der Erfahrung als solche erst konstituieren. Sie sind nicht Resultat kontingenter Erfahrung, sondern die Bedingung der Möglichkeit selbiger. Die Allgemeingültigkeit dieser Urteile ergibt sich aus der transzendentalen Verfasstheit des menschlichen Subjekts als eines sinnlich anschauenden, schematisierenden, kategorial denkenden, vernünftigen Wesens. Die universelle Verbindlichkeit synthetischer Urteile a priori ergibt sich daraus, dass sich das urteilende Subjekt in seinen Urteilen eben jenen Regeln unterwirft, mittels derer es selbst seine Erfahrung konstituiert. Hinsichtlich der operationalen Inanspruchnahme der die Erfahrung konstituierenden Kategorien als auch der allgemeinen logischen Urteilsformen unterscheidet sich ein menschliches Subjekt nicht vom anderen, unabhängig von allen ethnischen, religiösen oder sonstigen empirischen Dif1

GMS AA 4, 420.

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ferenzen. Insofern ist das a priori Gültige immer auch universell gültig und verbindlich. Nur unter Voraussetzung der universellen Gültigkeit dieser erfahrungskonstituierenden Prinzipien kann Kant in KU als zweite Maxime des gesunden Verstandesgebrauchs die Forderung aufstellen, immer so zu urteilen, dass man in seinem Urteil jedes andere mögliche menschliche Subjekt mit einbezieht. Im Hinblick auf synthetische Urteile a priori ist diese Maxime eine Parallele zur Universalisierungsformel des kategorischen Imperativs, nur nach einer solchen Maxime zu handeln, die man zugleich als allgemeines Gesetz wollen kann. Als Urteilsforderung verlangt sie nur auf Grund solcher Prinzipien zu urteilen, von denen man verlangen kann, dass sie allgemeine Prinzipien aller Urteilenden sind. Urteilt man gemäß dieser Maxime, dann urteilt man als Weltbürger. Der Weltbürger ist dabei in seinen Urteilen selbst autonom und anerkennt gleichzeitig die Autonomie aller anderen Weltbürger, da er sich und alle anderen Subjekte in seinem Urteil nur den Regeln unterwirft, die er und jedes andere menschliche Subjekt sich qua Sinnlichkeit, Verstand und Vernunft selbst geben.2 Bedingung dieser Urteilsakte ist die Freiheit,3 sich selbstgegebenen Gesetzen zu unterwerfen. Diese Urteilsakte sind dem einzelnen Menschen nicht durch seine kontingente empirische Natur aufgezwungen, weshalb sie sich das urteilende Subjekt im vollen Sinne zuschreiben kann. Die Reinheit der Anschauungs- und Urteilsformen bzw. der Kategorien begründet also Autonomie, Universalität und damit Weltbürgerlichkeit der synthetischen Urteile a priori.

II. Moralische Urteile als weltbürgerlicher Vernunftgebrauch Wie die synthetischen Erkenntnisurteile a priori müssen auch die moralischen Urteile eines Subjekts nach Kant unabhängig von seiner historischer Situation, seiner individuellen Verfasstheit, seinen konkreten Erfahrungen und seinen spezifischen Neigungen allgemeingültig für jedes moralische Subjekt gelten.4 Den Charakter objektiver praktischer Gesetze können moralische Urteile erst dadurch beanspruchen, dass sie für den Willen jedes moralischen Subjekts notwendig verbindliche Bestim-

2

Deligiorgi 2002, 143.

Refl 4757 AA 17, 705. 4 KpV AA 5, 21; 61; GMS AA 4, 449. Unter moralischen Urteilen verstehe ich nicht 3

nur Urteile über moralische Sachverhalte, sondern auch das moralische Handeln selbst. Dass moralisches Handeln einen Urteilsakt impliziert, zeigt sich daran, dass der Wille im Gesetz nach Kant durch ein Urteil der Vernunft bestimmt wird (KpV AA 5, 78).

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mungsgründe sein sollten.5 Wir wollen im Folgenden zeigen, dass Kant mit diesem moralischen Universalitätsanspruch die Standortgebundenheit des handelnden Individuums und seiner Zwecksetzungen gerade nicht negiert. Dazu analysieren wir zunächst diesen Universalitätsanspruch als aufklärerische Selbstbescheidung der Moral auf ihre weltbürgerlichen Bedingungen, um dann anschließend zu zeigen, dass die Idee einer weltbürgerlichen moralischen Handlungssphäre (Reich der Zwecke) so zu verstehen ist, dass in ihr jedes Handlungssubjekt seine individuellen Handlungszwecke in bestmöglicher Weise realisieren kann (b). Nur solche Normen und Maximen können als moralisch gelten, die wie Naturgesetze unabhängig vom historisch-geographischen Standpunkt eines Handelnden überall für jedes mögliche andere Handlungssubjekt verbindlich sind.6 Der Mensch muss sich „durch alle Maximen seines Willens als allgemein gesetzgebend betrachten“: 7 „Lebe so, daß deine Handlungen auch aus dem Gesichtspunkte anderer gut scheinen.“8 Auch unsere Praxis moralischen Tadelns ist nur dann legitim, wenn gegen eine universell gültige Handlungsnorm verstoßen wird und nicht nur gegen eine traditionelle Norm.9 Die Rede von einem moralischen „Gesetz“ setzt dessen universelle Geltung voraus, weil ein Gesetz verlangt, dass der dem Gesetz Unterworfene sich als Konstituent dieses Gesetzes verstehen kann.10 Damit muss die Geltung eines moralischen Anspruchs unabhängig von konkreten „sozialen Tatsachen und allgemein praktizierten Lebensformen“ rechtfertigbar sein, 11 von denen sich der Einzelne immer distanzieren kann. Ansonsten liegt für das sich distanziert habende Subjekt einfach nur Fremdbestimmung durch Zwang vor.12 Deshalb ist der moralische Universalismus die einzige Möglichkeit an andere moralische Ansprüche zu stellen und sie zugleich als Zweck an sich zu behandeln.13 Jede moralische Norm muss deshalb weltbürgerlicher Natur sein. Dass die Weltbürgerlichkeit einer Norm dabei nicht nur ein Attribut, sondern der Grund ihrer moralischen Verbindlichkeit ist, 5

KpV AA 5, 19; GMS AA 4, 400; 412; 420; 432.

Entsprechend lautet die Naturgesetz-Formel: „[H]andle so, als ob die Maxime deiner Handlung durch deinen Willen zum allgemeinen Naturgesetze werden sollte.“ (GMS AA 6

4, 421.) 7 8 9

GMS AA 4, 433. Refl 7069 AA 19, 241.

Die Norm, sich traditionellen Normen zu unterwerfen, würde in Widerspruch zur Freiheit stehen. 10 GMS AA 4, 440. 11 Esser 2004, 151. 12 GMS AA 4, 408; KpV AA 5, 32; 25; Thorpe 2010, 462; Habermas 1988, 28. 13 GMS AA 4, 437f.

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kommt nicht zuletzt in der Universalisierungsformel des kategorischen Imperativs zum Ausdruck.14 Prinzip des Willens kann nur „die allgemeine Gesetzmäßigkeit der Handlungen überhaupt“ sein.15 Mit der Begründung sittlicher Handlungen allein durch ihre Universalisierbarkeit beantwortet Kant die Kritik am moralischen Universalismus der Aufklärung in sehr interessanter Weise: Er kann dieser Kritik zustimmen, wenn die Universalität als Attribut bestimmter Gehalte (Neigungen, Interessen etc.) oder Zwecke (Glückseligkeit) behauptet wird und hieraus allgemeingültige Verpflichtungen abgeleitet werden. Dies hypostasiert nämlich an einen individuellen oder sozialen Standort gebundene Zwecke in unerlaubter Weise zu allgemeinen Verpflichtungen.16 Der Bestimmungsgrund für diese Verpflichtung ist dann die Vorstellung von dem zu bewirkenden Gegenstand und dessen standortgebundenem Verhältnis zum empirischen Individuum. 17 Allgemeingültig kann eine Regel jedoch nur dann sein, wenn die Vernunft zu ihrer Etablierung nichts als sich selbst voraussetzt.18 Kant löst dieses Problem, indem er das Verhältnis von Form und Inhalt umdreht und damit den Bereich moralischer Verpflichtung limitiert. Indem nicht im Ausgang von bestimmten Gehalten für ihre allgemeine Verbindlichkeit argumentiert, sondern die Form der Allgemeinheit als Ausschlusskriterium bestimmter Handlungsgehalte verstanden wird, kann das formale Universalisierungskriterium als moralischer Kompass für jedermann dienen. So ist die Pflicht nur eine formale Beschränkung des Willens, die die Gemäßheit zu einem universellen Gesetz fordert.19 Dem moralischen Subjekt werden so von Kant gerade keine standortunabhängig anzustrebenden Objekte des Willens unterstellt, aus denen es moralische Normen ableiten könnte. Das Moralgesetz fordert vielmehr vom moralischen Subjekt, keinerlei Willensobjekte zum Bestimmungsgrund seiner Handlungen zu 14

„Handle so, dass die Maxime deines Willens jederzeit zugleich als Princip einer allgemeinen Gesetzgebung gelten könne“ (KpV AA 5, 30). Vgl. hierzu auch: GMS AA 4, 421; 424; Korsgaard 1985; Rawls 1989, 82–90; Longuenesse 2005, 258. 15 GMS AA 4, 402. 16 KpV AA 5, 24f. Vgl. hierzu auch: Sedgwick 2008, 64f. Hegel wendet jedoch ein, dass auch Kants Anwendungen und Interpretationen des kategorischen Imperativs mehr in Anspruch nehmen als das Kriterium bloßer Universalisierbarkeit und zusätzliche, empirisch-kontingente Annahmen voraussetzen. Damit würde Kant letztlich an seinem Anspruch reiner Formalität und Universalität scheitern (Sedgwick 2012, 5). 17 KpV AA 5, 21; vgl. auch ibid., 28. 18 KpV AA 5, 21. 19 TP AA 8, 280; GMS AA 4, 404; 420f; KpV AA 5, 31. Die Universalisierungsformel wird so in gewissem Sinne via negationis über die Aufhebung aller bloß subjektiven und nicht allgemeingültigen Bedingungen menschlicher Handlungen gewonnen. Vgl. hierzu: O’Neill 1996, 277; Shell 2009, 335f.

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machen, um stattdessen die autonome Freiheit seiner Vernunft zu verwirklichen. Dadurch konstituiert die Vernunft „eine eigene Ordnung nach Ideen, in die sie die empirischen Bedingungen“ konkreter moralischer Handlungen integriert.20 Die Vernunft erkennt also nicht eine universell-gültige moralische Wert- und Weltordnung, sondern ist der Grund dieser Ordnung und der Kraft ihrer Verbindlichkeit.21 Kants moralischer Formalismus ist so gerade Ausdruck einer Selbstbescheidung der Vernunft, die sich nicht anmaßt, die Universalität von Willensobjekten universell begründen zu können.22 Inhaltliche Bestimmungsgründe können für Kant auf Grund ihres privaten Charakters kein weltbürgerliches Moralgesetz begründen, da dieses Gesetz sonst zumindest von einigen seiner Adressaten eine Unterordnung ihres Willens unter einen fremden Willen fordern und somit der Autonomie als Zweck der Moral zuwiderlaufen würde.23 Die Abstraktheit der kantischen Moral trägt also der aufklärungskritischen Feststellung der kontingenten Standortgebundenheit menschlicher Handlungssubjekte Rechnung, indem sie diese Bedingungen nicht durch eine nachträgliche Rationalisierung normativiert, sondern diese auf Grund ihres bloß privaten Charakters jeglicher moralischen Qualifikation entzieht. Moralische Handlungen bestehen demgegenüber in der bloß formalen Weltbürgerlichkeit ihrer Handlungsmaxime.24 Wir haben also festgestellt, dass Weltbürgerlichkeit der formale Charakter einer jeden sittlichen Handlungsmaxime ist. Sie bestimmt den Willen zu kosmopolitischem Handeln.25 Moralische Handlungen sind so immer Handlungen eines Weltbürgers und moralisch normiertes Handeln ist immer kosmopolitisches Handeln. Durch sein moralisches Handeln macht sich das Handlungssubjekt zum Mitgestalter einer weltbürgerlichen moralischen Ordnung, die Kant selbst als „Reich der Zwecke“ 20

KrV B 576/A 548. Henrich 1994, 94. Nur wenn Vernunft die alleinige Ursache der richtigen Handlung ist und nicht auf ihr fremde Ressourcen angewiesen ist, um ein moralisches Subjekt zum Handeln zu motivieren, könne man von Autonomie sprechen (ibid., 94f.). 22 Der Standortgebundenheit von Willensobjekten verleiht Kant gerade durch seine Unterscheidung von kategorischem Imperativ und hypothetischen Imperativen Ausdruck: Im Gegensatz zum kategorischen Imperativ drücken hypothetische Imperative Regeln aus, die das Handlungssubjekt sich nicht als Weltbürger, sondern nur als Privatperson auf Grund seiner kontingenten Zwecke und Neigungen vorschreiben kann (Longuenesse 2005, 252; GMS AA 4, 414f.; 427). 23 KpV AA 5, 33. 24 Empirische Bestimmungsgründe sind weder hinsichtlich der inneren noch der äußeren Gesetzgebung universalisierbar, da sie von den kontingenten Neigungen eines Subjekts abhängen (KpV AA 5, 28). 25 KpV AA 5, 27. 21

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bezeichnet. Die Reich-der-Zwecke-Formel des kategorischen Imperativs fordert das moralische Subjekt unmittelbar dazu auf, in seinem Handeln an der Errichtung einer solchen kosmopolitischen Weltordnung mitzuwirken.26 Das Reich der Zwecke denkt Kant als eine kosmopolitische Gemeinschaft moralischer Subjekte, deren moralische Rechtsordnung unabhängig von der empirisch-bedingten Verfasstheit ihrer Bürger durch die weltbürgerliche praktische Vernunft konstituiert wird. Die Unterwerfung des Handlungssubjekts unter diese weltbürgerliche Ordnung ist ein Akt vollständiger Autonomie, da es sich hierbei um die Unterwerfung unter eine selbst gegebene Ordnung handelt.27 In seinem Handeln versteht sich der Kosmopolit zugleich als Gesetzgeber für alle moralisch autonomen Subjekte. Damit ergibt sich an sein individuelles Handeln dieselbe Forderung, die sich auch an den Gesetzgeber im Recht ergibt: nämlich die Adressaten seiner Gesetze nur solchen Gesetzen zu unterwerfen, die sie über sich selbst beschließen können.28 Kant bestimmt das Reich der Zwecke deshalb als ein kosmopolitisches Ideal, in dessen Gesetzesordnung von allen privaten Zwecken, Gefühlen und Neigungen abstrahiert ist,29 damit jeder moralische Akteur sich zugleich als Gesetzgeber und Adressat dieser Ordnung verstehen kann.30 Dieses Reich der Zwecke würde die Autonomie jedes anderen anerkennen und wäre dann realisiert, wenn alle Menschen gemäß des kategorischen Imperativs handeln würden.31 Fassen wir kurz zusammen: Die durch sein eigenes weltbürgerliches Handeln mitzugestaltende Weltordnung lässt sich als ein Reich der Zwecke bezeichnen, weil jedes unter dieser Ordnung stehende Handlungssubjekt in seinem Handeln immer zugleich die Autonomie aller anderen Handlungssubjekte anerkennt.32 Die besondere sittliche Verbindlichkeit dieser kosmopolitischen Weltordnung resultiert jedoch gerade daraus, dass sie die Freiheit aller nicht wie das äußere Rechtsgesetz nur erhält, 26 27 28

GMS AA 4, 438f. GMS AA 4, 439; 431.

Voraussetzung hierfür ist die „reflexive Struktur des menschlichen Bewusstseins“; denn durch seine reflexive Struktur steht jeder Mensch in einer „Zweiten-Person-Relation zu sich selbst“ (Korsgaard 2007, 11). 29 GMS AA 4, 433. 30 GMS AA 4, 434. 31 GMS AA 4, 437f. 32 Dem moralischen Weltbürger entgegengesetzt ist der moralische Egoist (KpV AA 5, 74f.). „Dem Egoism kann nur der Pluralism entgegengesetzt werden, d. i. die Denkungsart: sich nicht als die ganze Welt in seinem Selbst befassend, sondern als einen bloßen Weltbürger zu betrachten und zu verhalten.“ (Anth AA 7, 130.)

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sondern positiv befördert.33 Ihr einziger Zweck ist die wechselseitige Beförderung der Freiheit ihrer Mitglieder. Der moralische Kosmopolit, der in seinem Handeln an der Realisierung des Reichs der Zwecke mitwirkt, wählt mit seiner eigenen Freiheit zugleich die Freiheit aller anderen Handlungssubjekte. Er kann seine Freiheit nämlich nur im Bewusstsein seiner Verantwortung gegenüber der Freiheit aller anderen moralischen Subjekte wählen. Freiheit ist für ihn die notwendige Bedingung aller Vollkommenheiten, der „innere Werth der Welt“;34 alles andere, auch Vernunft und Moralgesetz, leitet seinen Wert aus der Freiheit ab.35 Die Freiheit ist deshalb nicht etwas, das mit unseren moralischen Verpflichtungen erst in Einklang gebracht werden müsste, sondern ist die Grundlage unserer Verpflichtungen und gleichzeitig sind wir nur frei, insofern wir moralisch handeln. Unsere Freiheit ist so normativer Natur.36 Der Grund der moralischen Selbstbestimmung ist mit der Freiheit ein un-bedingter Grund, so dass die Differenzen zwischen Personen keine begründende Rolle spielen können.37 Die Freiheit als Grund moralischer Verpflichtung impliziert damit Universalität. Auch deshalb erfüllen praktische Vorschriften nur dann die Bedingungen moralischer Normativität, wenn ihre Gründe universell durch jedes vernünftige Wesen anerkannt werden können.38 Ansonsten würden sie in Widerspruch zur menschlichen Freiheit stehen. Der letzte Zweck der weltbürgerlichen moralischen Gesetzgebung des Reichs der Zwecke ist also jedes rationale Wesen in seiner Freiheit.39 Die Idee vom Reich der Zwecke ist die Idee einer Gemeinschaft kosmopolitischer Individuen, die sich wechselseitig in der Realisierung ihrer Freiheit unterstützen.40 Ein anderes moralisches Subjekt als Mittel unserer Freiheitsrealisierung gebrauchen, hieße, die Freiheit in uns selbst zur Realisierung freiheitsfremder Bedürfnisse zu instrumentalisieren und damit aufzuheben. Aus dem Interesse an unserer eigenen Freiheit ergibt sich unmittelbar das Interesse an der Freiheit des Anderen und damit die Pflicht, seine Freiheit niemals nur als Mittel, sondern immer auch als 33

Guyer 2000, 240. V-Mo/Collins AA 27, 344; V-Mo /Mron AA 27, 1482; vgl. Guyer 2000, 129. 35 Guyer 2000, 129, 131; 7; 2; 58; Henrich 2008, 57; Allison 1996, 151. Vgl. hierzu: VNR Feyerabend AA 27, 1321; GMS AA 4, 429; 447; KpV AA 5, 30. 36 Dierksmeier 2011, 85. 37 Ansonsten läge nicht Kausalität aus Freiheit, sondern Naturdetermination vor; eine Mischform ist aus kantischer Perspektive ausgeschlossen (GMS AA 4, 457). 38 KpV AA 5, 19. 39 GMS AA 4, 431; RGV AA 6, 60. 40 Allison 2011, 242; Thorpe 2010, 479. 34

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Zweck zu behandeln.41 Damit gibt die weltbürgerliche moralische Ordnung die Rahmenbedingungen vor, innerhalb derer jedes moralische Subjekt seine individuelle freie Lebensführung in bestmöglicher Weise realisieren kann. In seiner formalen Bestimmung bleibt das weltbürgerliche Ideal eines Reiches der Zwecke notwendig abstrakt, da es von allen privaten Interessen abstrahieren muss. Es erlaubt aber die bestmögliche Realisierung auch der privaten Zwecke der unter dieser moralischen Ordnung Vereinigten, die diese zur Bedingung ihrer privaten Glückseligkeit machen. Die formale moralische Rahmengesetzgebung verbietet nämlich nicht nur die illegitime Erweiterung der eigenen Sphäre privater Zweckverfolgung auf Kosten der Sphäre anderer Subjekte, wie dies bei der juridischen Ordnung der Fall ist, sondern befiehlt auch die wechselseitige Unterstützung in der Verfolgung legitimer Privatzwecke. Insofern wird der Endlichkeit und Standortgebundenheit auch des moralischen Kosmopoliten gerade Rechnung getragen. Das individuelle Zweckstreben wird durch die kosmopolitische Freiheitsordnung im Reich der Zwecke so miteinander harmonisch koordiniert, dass sich seine Mitglieder bei der Realisierung ihrer Zwecke wechselseitig unterstützen können. Besonders deutlich zeigt sich dies in den unvollkommenen Pflichten, die eigenen Talente und die Glückseligkeit anderer zu befördern. Hierunter kann abhängig vom jeweiligen Individuum alles fallen, was nicht pflichtwidrig ist. In der Rechtsgemeinschaft werden hingegen nur positive Hindernisse der äußeren Freiheit durch äußere Handlungen verhindert und nur vollkommene Pflichten erzwungen. Im Reich der Zwecke, das der wechselseitigen Beförderung der Freiheit seiner Glieder dient, spielen die unvollkommenen Pflichten umgekehrt eine ganz zentrale Rolle. Das Rechtsgesetz, das wesentlich Zwangsgesetz ist, verbietet nur solche Handlungen, die die Freiheit des Anderen zerstören; die Gesetzgebung im Reich der Zwecke hingegen soll die Freiheit und Zwecksetzungen seiner Mitglieder realisieren. Das kosmopolitische Reich der Zwecke ist also die Idee eines Reichs empirisch bedingter, moralischer Akteure, die nicht nur ein Interesse an der Realisierung der Autonomie als solcher, sondern auch privater Interessen haben. Die normative Ordnung dieses Reichs muss jedoch von privaten Zwecken insofern absehen, als diese nicht in ihrer Konkretion normativiert werden können. Die moralischen Akteure des Reichs der Zwecke treten also zwar als Wesen, die private

41

GMS AA 4, 429.

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Zwecke verfolgen, in den Blick, aber nicht als Wesen, die just diese Zwecke verfolgen.42

III. Das Recht In den vorangehenden Abschnitten haben wir Kants epistemischen und ethischen Kosmopolitismus skizziert. Dieser gipfelt zuletzt in Kants „[k]osmopolitische[r] Rechts- und Friedenstheorie“,43 die wir in diesem Abschnitt entwickeln wollen. Da es uns vornehmlich um den Zusammenhang zwischen weltbürgerlicher Aufklärung und Autonomie geht, bestimmen wir sie im Folgenden aus dem kosmopolitischen Anspruch seiner Rechtslehre, bei der dieser Zusammenhang am deutlichsten ist. Kants Rechtstheorie erhebt den Anspruch kosmopolitischer Geltung, da die in ihr entwickelten Rechtsgrundsätze und -bestimmungen allgemeingültig sind und insofern in allen Rechtsstaaten positiviert werden sollten.44 Diesem Anspruch werfen Kritiker vor, er übersehe den Vorrang historisch gewachsener Gesellschaftsformen vor der jeweiligen Ausgestaltung des Rechts.45 Dieser Vorwurf ignoriert aber wiederum die aufklärerische Selbstbescheidung Kants auf die Etablierung solcher Rahmenbedingungen, innerhalb derer alle Rechtssubjekte ihre diversen Weisen der Lebensführung – die durch Geschmack, Kultur, Religion etc. bestimmt sein können – frei verwirklichen können: die „metaphysische[n] Anfangsgründe der Rechtslehre“.46 Diese wollen wir im Folgenden in zwei Schritten explizieren: Zunächst untersuchen wir den Zusammenhang von Freiheit und Zwang im weltbürgerlichen Recht (a). Darauf aufbauend analysieren wir das Verhältnis von Öffentlichkeit, Freiheit und Aufklärung in kosmopolitischen Rechtsordnungen (b). a. Der Zusammenhang von Freiheit und Zwang im weltbürgerlichen Recht Das Prinzip des Rechts ergibt sich bei Kant aus der Anwendung des Freiheitsbegriffs auf äußere Handlungen.47 Mit dem Begriff der äußeren 42

Allison 2011, 242f. Höffe 2008, 52. 44 MdS AA 6, 230. 45 Williams 1983, 69f. 46 MdS AA 6, 205. 47 Guyer 2005, 210. 43

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Freiheit als grundlegendem Rechtsbegriff 48 schließt Kant sittliche und religiöse Wertvorstellungen sowie Vorstellungen über ein gelungenes Leben als Begründungen für rechtliche Normen von vornherein aus,49 weil und solange damit nicht die Einschränkung der äußeren Freiheitssphären anderer impliziert ist.50 Kant delegitimiert damit gerade nicht die verschiedenen Vorstellungen über ein gelungenes Leben, sondern anerkennt sie in ihrer partikularen Geltung. Auf Grund ihrer Divergenz können diese Vorstellungen rechtlich jedoch nur Privatgültigkeit besitzen, da ihre öffentlich-rechtliche Zwangsimplementierung die Unterdrückung oder Benachteiligung divergierender Lebensweisen implizieren würde. Der Staat würde damit durch ihre rechtliche Normierung bestimmte Vorstellungen über das gute Leben bevorzugen und andere benachteiligen. Das Recht soll deshalb nach Kant nicht dem Schutz bestimmter Privatvorstellungen dienen, sondern der Sicherung der äußeren Freiheitssphären aller Bürger, innerhalb derer sie ihre Privatvorstellungen von einem gelungenen Leben verwirklichen können.51 Das Projekt rechtsphilosophischer Aufklärung besteht also wesentlich in einer Begrenzung des Geltungsbereichs rechtlicher Normen auf Rahmenbedingungen, die die individuelle Entfaltung äußerer Freiheit ermöglichen. Mit seiner Begründung des Rechts durch den Begriff der äußeren Freiheit geht Kants Aufklärung über die Konzeptionen seiner Vorgänger hinaus, die ihrer Rechtfertigung des Rechts das Konzept eines Naturzustandes zu Grunde legen, in dem die natürlichen Rechte des Menschen noch ungeschützt sind. Die hierauf gegründeten Rechtsmodelle hängen nämlich von differierenden Vorstellungen über die Natur des Menschen ab, aus denen dann die jeweiligen Ausgestaltungen des Naturzustands und der natürlichen Rechte des Menschen resultieren.52 Welche natürlichen Rechte das positivierte Recht zu schützen hat, hinge damit davon ab, welche Anthropologie man wählt. Eine Metaphysik des Rechts kann für Kant jedoch nicht durch anthropologische Überlegungen begründet sein, da diese eine zu anspruchsvolle inhaltliche Voraussetzung für eine weltbürgerliche Rechtskonzeption darstellen. Deshalb entwickelt Kant sein Vernunftrecht aus dem rein formalen Gesichtspunkt der möglichen Zusammenstimmung der äußeren Freiheitssphären sämtlicher durch das Recht in einem Staat verbun48

Gierhake 2013, 80. Csingár 2013, 27f. 50 Vgl. hierzu auch Sedgwick 2008, 6f. 51 Ripstein 2009, 217f. 52 Dierksmeier 2011, 80f. 49

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denen Subjekte.53 Das Recht soll für Kant solche Bedingungen schaffen, dass die Willkür der vom Recht reglementierten Personen „nach einem allgemeinen Gesetze der Freiheit“ mit einander vereinigt werden kann,54 indem es die Freiheit dieser Personen so limitiert, dass ihre äußeren Freiheiten miteinander nach einem universellen Gesetz koexistieren können. Gesetze sind somit „Einschränkungen unserer Freiheit auf Bedingungen, unter denen sie durchgängig mit sich selbst zusammenstimmt“.55 Kants aus Sicht der Aufklärungskritiker problematischste Voraussetzung ist hierbei, dass die Freiheitssphären nach einem universellen Gesetz zusammenstimmen sollen.56 Denn gerade die Möglichkeit einer solchen Universalität wird von diesen Kritikern geleugnet. Dies heißt zunächst, dass die Freiheitsbeschränkungen wechselseitig sein müssen in dem Sinne, dass jeder an Freiheit Interessierte der Beschränkung seiner Freiheit zur Ermöglichung der Freiheit aller zustimmen können muss. Die Rechtssubjekte müssen also die Reziprozität von Rechten und Pflichten anerkennen. Dies ergibt sich nach Kant bereits aus dem Begriff der rechtlichen Verpflichtung, in dem Allgemeinheit und in der Folge „Reciprocität der Verbindlichkeit aus einer allgemeinen Regel“57 impliziert seien. Diese Reziprozität von Rechten und Pflichten kann aber nur dann von allen Rechtssubjekten in Freiheit anerkannt werden, wenn die Rechtsordnung universalisierbar ist. Anders formuliert: Die Rechtsordnung muss kosmopolitischen Anspruch besitzen können. Dies tut sie nach Kant genau dann, wenn das Recht nur formal über den Begriff der äußeren Freiheit und das Kriterium der Reziprozität begründet ist und von den divergierenden Interessen in der Rechtsetzung abgesehen wird.58 Gerade dadurch kann das Recht der Entfaltung dieser Interessen jedoch Raum geben. Fassen wir kurz zusammen: Kant will mit dem Begriff der äußeren Freiheit die Geltung des Rechts in einer für jedes Rechtssubjekt anerkennbaren Weise legitimieren. Kriterium für die Legitimität einer 53

Zur Überwindung des dogmatischen Naturrechts durch Kant vgl. Höffe 2001, 21. MdS AA 6, 230. 55 KrV B 358/A 301. 56 MdS AA 6, 230f. Dieses allgemeine Rechtsgesetz folgt nach Kant analytisch aus dem Begriff des Rechts und ist „gar keines Beweises weiter fähig“ (ibid., 231; 396). Zum Verhältnis des allgemeinen Rechtsgesetzes zum kategorischen Imperativ vgl. u.a.: Ripstein 2009, 13f.; Horn 2014, 9f.; 27; Byrd/Hruschka 2010, 84–93; 292; Kalscheuer 2014, 166; Flikschuh 2007, 6; Guyer 2002, 25f.; 27f.; 30f.; Kleingeld 2010, 57f. 57 MdS AA 6, 256. 58 Horn kritisiert deshalb die materiale Unbestimmtheit von Kants Rechtslehre (Horn 2014, 89; 135; 164). 54

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Rechtsordnung ist die Reziprozität der Verbindlichkeit der in ihr enthaltenen Rechtsnormen. Kants rechtsphilosophische Aufklärung will nun aber nicht nur die Geltung rechtlicher Normen, sondern auch die mit diesen Normen verbundene Zwangsbefugnis legitimieren und limitieren. Wir haben bereits festgestellt, dass der Staat genau dann das Recht und die Pflicht rechtlicher Normierung hat, wenn dies für die Ermöglichung der äußeren Freiheit aller Rechtssubjekte notwendig ist. Das Recht dient somit nur der Abwehr möglicher Einschränkungen verallgemeinerbarer äußerer Freiheit der Rechtssubjekte.59 Die Freyheit ist dasjenige angebohrne Recht, worauf sich alle Andern angebohrnen gründen u. die im Grunde mit ihr einerley sind: denn alles Unrecht besteht eben darin daß dieser Freyheit die mit jedermans ihrer bestehen kann Abbruch gethan wird.60

Damit versucht Kant nicht mehr wie seine Vorgänger, geltendes positives Recht aus einem vermeintlich rational einsehbaren Recht abzuleiten, sondern entwickelt einen kritischen Maßstab für jedes positive Recht, das als Recht will auftreten können.61 Äußere Freiheit als Rechtsbegriff ist der kritische Maßstab dafür, was überhaupt Gegenstand rechtlicher Normierung werden darf. Der Staat dient nicht der Sicherung des Glücks oder der Tugendentwicklung seiner Bürger, sondern ausschließlich der Sicherung von Freiheitssphären und daraus erwachsender Rechte.62 Umgekehrt besitzt der Einzelne kein Recht auf die staatliche Durchsetzung seiner Vorstellung von einem gelungenen Leben, sondern nur auf die staatliche Garantie seiner äußeren Freiheit, sein Leben nach seinen Vorstellungen von einem gelungenen Leben gestalten zu können. Diese Freiheit ist das natürliche Recht des Individuums, das allein all seine sonstigen Rechte begründen kann.63 Das einzige im Recht zu thematisierende Interesse des Menschen ist sein „formale[s] Freiheitsinteresse“.64

59

Kersting 1982, 163. OP AA 21, 462. 61 Höffe 2001, 22. 62 MdS AA 6, 318. „Niemand kann mich zwingen auf seine Art (wie er sich das Wohlsein anderer Menschen denkt), glücklich zu sein“ (TP AA 8, 290). 63 MdS AA 6, 267f.; 340; 237f.; 230f. 64 Kersting 1984, 39; MdS AA 6, 237f. Das bedeutet jedoch nicht, dass im Recht von den Rechtssubjekten in ihrem Handeln ein Interesse am Recht oder der Freiheit erwartet werden darf (ibid., 219). 60

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Der Zweck einer bürgerlichen Gesellschaft ist die Garantie des Freiheitsrechts der Menschen durch „öffentlich[e] Zwangsgesetze“. 65 Der Staat kann das Recht seiner Bürger auf Freiheit nämlich nur durch Zwangsgesetze (durch Androhung von Strafe und im Falle des Rechtsbruchs durch Vollzug selbiger) schützen. Jedes Recht muss deshalb zum Zwecke der Freiheit aller Rechtssubjekte mit der Befugnis zu zwingen verbunden sein.66 Die Garantie der Freiheit ist der einzige Legitimationsgrund staatlichen Zwanges.67 Da Zwang aber grundsätzlich der Freiheit widerspricht, darf der Staat nur zum Zwecke der Freiheit zwingen: „als Verhinderung eines Hindernisses der Freiheit“. 68 Die Rechtsordnung darf also nur die Bedingungen für die Verwirklichung der äußeren Freiheit seiner Bürger bereitstellen. Der Staat muss gerade im Zwangsrecht die Freiheit aller Rechtssubjekte, denen es im Recht um die Realisierung ihrer Freiheit geht, anerkennen.69 Als Grund und Zweck des Rechts limitiert die Freiheit die Ausgestaltung zwangsbewehrten Rechts. Die Freiheit ist zugleich „Schutzgut“ und „Geltungsgrund“ rechtlicher Normen. 70 Sicherheitsmaßnahmen können deshalb anders als bei Hobbes nicht das Recht der Bürger auf Freiheit negieren, denn dann würde die Rechtsgemeinschaft ihr eigenes Prinzip aufheben.71 Der Staat erzwingt vielmehr die reziproke Anerkennung der Freiheit seiner Bürger, indem er solche Handlungen unter Strafe stellt, die die äußere Freiheit Dritter negieren. Andererseits erkennt der Staat die äußere Freiheit seiner Bürger selbst an, indem er nur solche Handlungen verbietet, die diese Freiheit negieren. Der Staat beschränkt sich damit auf die Rolle des Garanten äußerer, bürgerlicher Freiheit,72 TP AA 8, 289. „Recht und Befugniß zu zwingen bedeuten also einerlei.“ (MdS AA 6, 232.) 67 Willaschek 2002, 67f. Die Handlungsfreiheit des Menschen (seine Freiheit, sich in seinem Handeln an Gründen zu orientieren) ist die Bedingung der Legitimität des mit dem Recht zu zwingen verbundenen Rechts; die realisierte Freiheit des Bürgers (sein Leben als selbstbestimmtes Wesen führen zu können) ist hingegen der Zweck des Rechts. 68 MdS AA 6, 231. Die Errichtung einer solchen bürgerlichen Gesellschaft, in der die größtmögliche Freiheit der Individuen mit der „genaueste[n] Bestimmung und Sicherung der Grenzen dieser Freiheit“ koinzidiert, „damit sie mit der Freiheit anderer bestehen könne“, ist für Kant das „größte Problem für die Menschengattung“ (Idee AA 8, 22). 69 Wenn auch nicht für die einzelne rechtskonforme Handlung, so setzt das Rechtsgesetz für die Möglichkeit seiner Anerkennung durch den Einzelnen doch dessen Interesse an Freiheit voraus (Kersting 1984, 40). Nur die Idee der Freiheit autorisiert Autorität (Flikschuh 2007, 25). 70 Gierhake 2013, 110. 71 Gierhake 2013, 113. 72 Damit haben Staat und Recht eine ganz andere Grundlage als bei Hobbes, bei dem der Staat als bloßer Sicherheitsgarant der Selbsterhaltung seiner Subjekte nur deren physische Existenz zu sichern hat (Gierhake 2013, 61–70). 65 66

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indem er Freiheitssphären koordiniert und damit freiheitliche Verhältnisse realisiert. 73 Das Recht verhindert, dass ein Rechtssubjekt durch Ausdehnung seiner Freiheitssphäre die Möglichkeit eines anderen, nach seinen Zwecken zu streben, aufheben kann. 74 Die Wirklichkeit des Rechts garantiert so die Sicherheit freiheitlicher Lebensverhältnisse, da die Anerkennung der anderen Individuen als freie Rechtsperson im Recht durch staatliche Macht gesichert wird. Der Staat selbst wiederum ist ebenfalls in seiner Macht limitiert. Weil der Staat nur die äußere Handlungsfreiheit seiner Subjekte sichern soll, kann er Handlungen rechtlich nur regulieren, insofern sie „als Facta aufeinander [...] Einfluß haben können“.75 Nur Handlungen, die die Ausübung der Willkür eines anderen einschränken, können Gegenstand rechtlicher Normierung sein. Dabei betrifft die rechtliche Regelung nur die äußere Form dieser Handlungen, nicht die Zwecke, die mit ihnen verfolgt werden. Man muss nichts über die Maximen eines Handelnden wissen, um beurteilen zu können, ob eine Handlung kompatibel mit anderen ist.76 Solange sich der Bürger äußerlich rechtskonform verhält, dürfen sie deshalb nicht auf Grund ihrer (unterstellten) Motivation kriminalisiert werden.77 b. Der Zusammenhang von Freiheit, Öffentlichkeit und Aufklärung im Recht Bisher sollte Folgendes klar geworden sein: Auf Grund der Selbstbeschränkung seiner Rechtsphilosophie auf die Formulierung der rechtlichen Rahmenbedingungen, innerhalb derer jedes Rechtssubjekt seine Interessen in gleicher Weise realisieren kann, kann man Kant nicht vorwerfen, die kulturelle Bedingtheit von Lebensformen zu verharmlosen. Nur darf dies eben kein Instrument staatlicher Unterdrückung sein. Dies 73 74

TP AA 8, 289f.; Gierhake 2013, 90.

Gierhake 2013, 78. MdS AA 6, 230. 76 Pippin 1999, 65f.; Ludwig 1988, 95; Kaulbach 1982, 58; Kersting 1984, 4; MdS AA 6, 231. 77 MdS AA 6, 231; Csingár 2013, 32; 49. Erst wenn das Recht äußerlich gebrochen wird, spielt die Motivation eine Rolle (Willaschek 2005, 191). Obwohl also nur äußere Handlungen überhaupt mit der Freiheit einer anderen Person negativ konfligieren können, so ist das Recht mit der Regelung äußerer Freiheitssphären doch auf die Realisierung der inneren Freiheit gerichtet. Denn das Recht soll garantieren, dass der Ausdruck innerer Freiheit im Handeln des Einen mit der aller Anderen bestehen kann (Guyer 2000, 241). Das Recht beschützt damit den ultimativen Wert, nämlich menschliche Autonomie, die sich in menschlicher Handlungsfreiheit ausdrückt (ibid., 242; 260f.). 75

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ergibt sich aus dem Gedanken der Reziprozität. Wer etwa die Unterdrückung einer bestimmten Gemeinschaft durch den Staat mit Bezug auf seine kulturelle Tradition rechtfertigt, muss dies auch für sich selbst als gerechtfertigt anerkennen und kann sich deshalb nicht auf das Recht auf Selbstbestimmung berufen, wenn der Staat dieses Hindernis der Freiheitsrealisation anderer negiert. Die auf dem Rechtsbegriff der Freiheit begründete Idee eines Rechtsstaates, dessen Verfassung die größtmögliche gesetzmäßige Freiheit aller Bürger durch die Koordination von deren Freiheitssphären garantiert, ist so nach Kant eine unbedingte Idee der Vernunft. Sie ist die kosmopolitische Norm, die zu allen Zeiten und überall vom Gesetzgeber allen Gesetzen zu Grunde gelegt werden muss.78 Andererseits ist jedes Individuum verpflichtet, in den bürgerlichen Rechtszustand einzutreten, sofern seine äußeren Handlungen Einfluss auf die Handlungen anderer haben können. Denn erst das öffentliche Recht sichert die Freiheit aller Rechtssubjekte, indem es sie zwingt, wechselseitig die Freiheit der anderen zu respektieren.79 Erst in einem öffentlichen Rechtszustand sind die Freiheitssphären der Rechtssubjekte gegeneinander abgesichert.80 Da der Mensch nicht reines Vernunftwesen ist, bedarf er solcher Rechts- und Herrschaftsverhältnisse, die ihn zwingen, dem allgemeingültigen freiheitssichernden Willen zu gehorchen.81 In seinem Übergang vom naturrechtlichen Zustand in den öffentlichrechtlichen Zustand gibt das Individuum jedoch nicht wie bei Hobbes seine angeborene äußere Freiheit auf, sondern tauscht seine gesetzlose Freiheit gegen eine allgemein gesicherte, gesetzliche äußere Freiheit ein.82 Die Überwindung des Naturzustands durch den Eintritt in den Staat und die Unterwerfung unter ein solcher Art (universalisierbares) öffentliches Recht garantiert vielmehr die Möglichkeit der Realisierung individueller Freiheit und Lebensgestaltung aller Bürger.83 Fassen wir zusammen: Im bürgerlichen Rechtszustand muss das Recht eines jeden durch öffentliche Gesetzgebung gesichert sein. Sehen wir nun, was genau „Öffentlichkeit des Rechts“ meint: In einem trivialen Sinne meint dies zunächst, dass das Recht öffentlich bekannt gemacht sein muss, da das Rechtssubjekt sonst gar nicht wissen kann, an welchen Normen es sein Handeln zu orientieren hat. Dabei muss es sich ausnahmslos an alle Rechtssubjekte richten und damit auch die BedingunKrV B 373/A 316; MdS AA 6, 313; SF AA 7, 91. MdS AA 6, 311; 306. 80 MdS AA 6, 307f.; 312. 81 Idee AA 8, 23. 82 MdS AA 6, 316. 78 79

83

Gierhake 2013, 98.

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gen öffentlicher Kommunikabilität erfüllen. „Öffentlichkeit des Rechts“ bedeutet deshalb bei Kant auch den Legitimationsgrund des öffentlichen Rechts: Dieser muss – im Unterschied zum naturzuständlichen Privatrecht, das von der Meinung, was jeder selbst für das Rechte hält, abhängt – allgemeingültig sein und in diesem Sinne allgemeine Verbindlichkeit besitzen.84 Aus diesem Grund kann das Kriterium des Rechts als „Koordinierung“ der Freiheitssphären für Kant nur die Vernunft sein, der rechtliche Zustand muss auf allgemeinen Konzepten der Vernunft basieren. 85 Nur unter Voraussetzung einer allgemeinen Vernunft kann der Einzelne sich nämlich zugleich als „Adressa[t]“ und „Mitbegründer“ des Rechts verstehen.86 Dies ist wiederum notwendig, damit er nicht nur als dem Recht unterworfen gedacht, sondern in seiner Autonomie anerkannt werden kann.87 Mit diesem Gedanken transformiert Kant die aufklärerische Idee des Gesellschaftsvertrags. Der Gesellschaftsvertrag ist die „Idee einer mit dem natürlichen Rechte der Menschen zusammenstimmenden Constitution: daß nämlich die dem Gesetz Gehorchenden auch zugleich, vereinigt, gesetzgebend sein sollen“.88 Er ist also kein historisches Faktum, sondern ein Test für die Kosmopolität von Zwangsgesetzen.89 Seine Idee beinhaltet die „ewige Norm für alle bürgerliche Verfassung überhaupt“,90 die Freiheit von Personen allein auf die Bedingungen der Möglichkeit allgemeiner Freiheit einzuschränken. Die Rechtsgesetze müssen gemäß dieser Idee nicht als Einschränkung, sondern vielmehr als äußere Verwirklichung der Autonomie des Rechtssubjekts verstanden werden. Würde der Einzelne die Zwangsgesetze hingegen nur als äußeren Zwang erfahren und sich nicht zugleich als Mitgestalter dieses Rechtsgesetzes verstehen können, dann wäre es um seine Autonomie geschehen. Rechtliche Autonomie besteht für den Menschen darin, „keinem anderen Gesetz zu gehorchen, als zu welchem er seine Beistimmung gegeben hat“.91 Jedes Zwangsgesetz muss sich also gerade vor denen rechtfertigen können, die von ihm betroffen sind. Diese Bedingung ist allein in einer kosmopolitischen Rechtsordnung realisiert. Was Kants Rechtsphilosophie nun so originell macht, ist nicht die Einsicht, dass sich rechtliche Normen überhaupt allgemeinverbindlich 84 85 86

MdS AA 6, 256f.; 312. MdS AA 6, 312f.

Gierhake 2013, 86. Gierhake 2013, 110. 88 SF AA 7, 90f. 89 MdS AA 6, 318f.; 342; TP AA 8, 297; 304; WA AA 8, 39; Neiman 1994, 121. 90 SF AA 7, 90f. 91 MdS AA 6, 314; vgl. ebenso: ZeF AA 8, 350; KpV AA 5, 37. 87

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rechtfertigen müssen. Damit hatten ja bereits die Naturrechtstheoretiker die Notwendigkeit rechtlicher Normen begründet.92 Kants ursprüngliche Einsicht besteht vielmehr darin, dass diese Norm in der rein formalen Koordinierung der äußeren Freiheitssphären der Rechtssubjekte besteht. Dem Rechtszwang als „Verhinderung eines Hindernisses der Freiheit“93 kann nämlich jedes vernünftige Wesen zustimmen, das Interesse an seiner Freiheit hat. Eben dieses Interesse macht den Rechtszwang aber erst zum Problem (wer kein Interesse an freier Selbstbestimmung hat, wird durch äußeren Zwang nicht gestört). Ein Gesetz, das der Verhinderung von Freiheitsinteressen dient, genügt dem Kriterium kosmopolitischer Publizität und der Idee des Gesellschaftsvertrages, weil jeder Einzelne ihm gleichzeitig zustimmen kann und unterworfen ist. Das heißt, jeder ist hier zugleich Subjekt und Objekt der Gesetzgebung. Wir sehen nun, wieso Kant das Individuum im Recht als abstrakten rationalen Akteur konzipieren muss: Ein Rechtssystem, in dem sich die Rechtssubjekte immer auch als autonome Gesetzgeber verstehen können, ist ohne die Annahme, dass selbige sich von ihren partikularen Interessen distanzieren können, gar nicht möglich. Denn Autonomie unter Gesetzen setzt auf Seiten des Gesetzgebers wie auch der dem Gesetz unterworfenen Rechtssubjekte die Fähigkeit voraus, einsehen zu können, welche Rechtsansprüche unter bestimmten Voraussetzungen verallgemeinerbar sind (welche Gesetze also jeder Bürger über sich selbst beschließen kann) und welche nicht. Nur wenn die Gesetze diesen Charakter der Verallgemeinerbarkeit aufweisen, kann sich das Individuum als Subjekt des Rechts in einem doppelten Sinne verstehen: gleichzeitig als Unterworfener und Konstituent des Rechts. Die „abstrakte Vernunft“ bezeichnet in diesem Sinne die Fähigkeit jedes Bürgers, allgemein akzeptable Rechtfertigungen durch Abstraktion von den eigenen Partikularinteressen einsehen zu können, ohne die eine gerechte Koordinierung der Freiheitssphären nicht möglich wäre. Gesteht man dem Individuum unabhängig von Geschlecht, Ethnie, Religionszugehörigkeit etc. diese Fähigkeit nicht zu, dann hätte der Einzelne entweder das Glück, in einer Rechtsgemeinschaft zu leben, deren dominierende Gruppe seine Interessen grundsätzlich teilt, oder das Pech, sich ihrem Willen unfreiwillig unterwerfen zu müssen. Insofern ist eine freie Ordnung nur dann denkbar, wenn man dem Individuum neben seinem standortbedingten Privatwil-

92 93

Vgl. etwa: Wolff 1754, Vorrede 3.

MdS AA 6, 231; vgl. hierzu Guyer 2002, 52.

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len noch einen öffentlichen oder allgemeinen Willen unterstellt,94 dem alle im Staat ihre Zustimmung geben können. Dieser Wille muss aber nicht als metaphysische Entität gedacht werden, sondern als Resultat individueller Reflexions- und Abstraktionsfähigkeit. Es ist nun Ausdruck von Kants weiser Selbstbescheidung der Leistungsfähigkeit der Vernunft, dass er den Gesetzgeber nur auf die Idee (oder das Ideal) der reziproken Koordinierung der Freiheitssphären der ihm unterworfenen Individuen verpflichtet. Diese Gesamtheit oder das Individuum können dann nicht als zustimmend gedacht werden, wenn deren Freiheit auf Kosten der Freiheitsexpansion anderer in nicht reziproker Weise eingeschränkt wird. Ein Gesetz, dem das Volk bzw. einzelne Individuen aus diesem Grund nicht zustimmen können, ist per se ungerecht.95 Die konkrete Ausgestaltung dieses Ideals ist jedoch teilweise intrikat. Auch Staaten, die grundsätzlich an der soeben skizzierten Idee einer reziproken Anerkennung und Sicherung von Freiheitssphären orientiert sind, sind nämlich immer gefährdet, faktisch den Allgemeinwillen mit dem Privatwillen bestimmter Teile des Staats zu verwechseln. Deshalb hat die Aufklärung nach Kant nicht nur die Aufgabe, allgemeine Grundlagen des Rechts darzulegen, sondern in einem zweiten Schritt konkrete Gesetze und politische Entscheidungen am Maßstab der Idee des Rechts zu prüfen. Denn sobald der öffentliche Wille privaten Interessen (und sei es auch der Mehrheit der Bevölkerung) unterworfen wird, so ist dies Despotie: Der öffentliche Wille wird von den Regierenden dann als „Privatwille gehandhabt“. 96 Eine der zentralen Aufgaben philosophischer Publizität ist deswegen die Aufklärung der Öffentlichkeit über solche Konfusionen. In diesem Aufklärungsprozess spielt die Öffentlichkeit der Vernunft wiederum eine zentrale Rolle: Da Rechtsnormen der allgemeinen Zustimmung der Rechtssubjekte bedürfen, müssen sie öffentlich gerechtfertigt und kritisiert werden können.97 Aus diesem Grund beansprucht die Philosophie von der staatlichen Macht freien Zugang zur öffentlichen Meinung in Form von Publikationsfreiheit.98 Die Philosophen verzichten dabei auf jegliche politische Macht, um an ihre Stelle allein die Auto94 Auch im Verhältnis der Völker zueinander nimmt Kant einen „a priori gegebene[n] allgemeine[n] Wille[n]“ an, „der allein, was unter Menschen Rechtens ist, bestimmt“ (ZeF AA 8, 378). 95 TP AA 8, 297. 96 ZeF AA 8, 352. 97 Gerhardt 1995, 33. 98 Gerhardt 1995, 34.

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rität der Vernunftgründe zu setzen. Da nun aber auch die Politiker die Legitimität ihrer rechtlichen Normsetzungen und ihrer Handlungen vor der Öffentlichkeit nur durch Rekurs auf Gründe rechtfertigen können,99 herrscht vor der öffentlichen Meinung bei gegebener Publikationsfreiheit ein Machtgleichgewicht zwischen Philosophie und Politik.100 Die politischen Machthaber müssen sich und ihre Politik deshalb der öffentlichen Kritik und damit der Gesamtheit aller Betroffenen stellen.101 Aus Sicht der Rechtssubjekte muss der öffentlichen Kritik des Rechts eine fundamentale Funktion zugeschrieben werden, weil das Recht nur in der Sphäre öffentlicher Kritik aufgeklärt werden kann.102 Weil das Recht in seinen philosophischen Grundlagen kosmopolitisch ist, rechtfertigt der Philosoph seine Aufklärung des institutionalisierten Rechts dabei virtuell immer vor der gesamten Weltöffentlichkeit.103 Denn nur vor der virtuellen Weltöffentlichkeit kann gerechtfertigt werden, ob das positive Recht dem Anspruch genügt, dass sich die ihm unterworfenen Rechtssubjekte zugleich als seine autonomen Urheber verstehen können. Publizität wird deshalb bei Kant „zur notwendigen Bedingung des Rechts“:104 Alle auf das Recht anderer Menschen bezogene Handlungen, deren Maxime sich nicht mit der Publicität verträgt, sind unrecht.105

Fassen wir zusammen: Sowohl in der Erkenntnis als auch im Recht und in der Moral sind Aufklärung, der Anspruch auf Universalität, Kosmopolität und Autonomie für Kant eng verbunden. Entgegen der eingangs skizzierten Kritik an der Aufklärung wird mit dieser Kosmopolität jedoch nicht die Bedeutung der sozialen Bindungen des Individuums negiert. Vielmehr hat sich gezeigt, dass das Individuum nach Kant nur in einer kosmopolitisch verfassten Rechtsordnung seine durch diese Bindungen bestimmten Vorstellungen von einem guten Le99

Gerhardt 1995, 40. Gerhardt 1995, 101. 101 Gerhardt 1995, 101; 108. 102 Die „Freiheit der Feder“ ist deshalb „das einzige Palladium der Volksrechte“ (TP AA 8, 304). Dabei hat Kant primär die universitären Philosophen im Auge. Diese vermitteln als freie Lehrer des Rechts (im Gegensatz zu den die positive Rechtsordnung bloß auslegenden Juristen) (SF AA 7, 89) zwischen der Allgemeinheit und den Herrschern, um letztere über die Rechte von ersterer aufzuklären (Deligiorgi 2005, 76f.). Allerdings scheint Kants Forderung nach bloßer Freiheit des öffentlichen Vernunftgebrauchs zu anspruchslos, da dieser sich auch in Handlungen niederschlagen muss und bestimmter Kommunikationsmittel bedarf (O’Neill 1986, 529). 103 Gerhardt 1995, 196. 104 Gerhardt 1995, 198. 105 ZeF AA 8, 381. 100

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ben frei entfalten und in einem kosmopolitischen Reich der Zwecke optimal realisieren kann.

B. Aufklärungsdiskurs und kosmopolitischer Vernunftgebrauch In den vorangehenden Abschnitten ging es uns wesentlich um die Kompatibilität von Kants Universalitätsanspruch mit der Anerkennung der sozialen Bindungen des Individuums in seiner jeweiligen epistemischen, moralischen und rechtlichen Dimension. Wir sahen dabei, dass Kants kosmopolitische Rechts- und Moralkonzeption individuelle Zwecksetzungen, die durch den historischen, religiösen und kulturellen Standpunkt des Individuums bedingt sind, nicht nur nicht ausschließt, sondern in verallgemeinerbarer Weise erst ermöglicht (Recht) bzw. positiv befördert (Reich der Zwecke), sofern diese mit den Zwecksetzungen Dritter kompatibel sind. In diesem Abschnitt wollen wir nun die für Kant notwendige Verbindung von kosmopolitischem Vernunftgebrauch, Aufklärung und Autonomie genauer analysieren. Dazu gehen wir in zwei Schritten vor: Zunächst betrachten wir das Verhältnis von öffentlichem Vernunftgebrauch und Autonomie der Vernunft (I). Anschließend setzen wir uns mit Kants Maxime der erweiterten Denkungsart auseinander (II).

I. Aufklärung als öffentlicher Vernunftgebrauch Aus kantischer Perspektive steht mit der Möglichkeit allgemeingültiger universeller Urteile das Aufklärungsprojekt selbst auf dem Spiel. Denn Urteile erfüllen für Kant nur dann die Bedingung von Publizität, wenn sie sich prinzipiell an die gesamte Weltöffentlichkeit richten. Diesen öffentlichen Vernunftgebrauch des Weltbürgers unterscheidet Kant vom privaten Vernunftgebrauch eines Geistlichen in seiner Predigt oder eines Organs der Rechtspflege bei Gericht. Letzteren kommt es nach Kant nicht zu, die jeweilige positive Ordnung (also die kirchlichen Dogmen oder das positive Rechtssystem) aufzuklären, insofern sie als deren Funktionsträger tätig sind. In dieser Funktion richten sie sich nämlich nicht als Weltbürger an die durch alle Menschen konstituierte Weltöffentlichkeit, sondern als Repräsentanten einer positiven Ordnung an einen durch diese Ordnung konstituierten Adressatenkreis. So richtet sich der Richter in seiner staatlichen Funktion nicht an den Bürger als Welt-

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bürger, sondern an den Bürger als Rechtssubjekt einer geltenden Rechtsordnung. Sein privater Vernunftgebrauch ist deshalb durch die Autorität der positiven Rechtsordnung bestimmt und limitiert, die er in seinem Amt repräsentiert und als deren Subjekt sich der Adressat seiner Urteile begreift.1 So kann sich der Richter in seinem Urteil nicht an die Weltöffentlichkeit richten, da er in seinem Amt ausschließlich Vollzugsorgan eines für ihn nicht mehr hinterfragbaren positiven Rechtssystems ist.2 Die Autorität seines Urteils verdankt sich ausschließlich der Autorität des positiven Rechts und kann deshalb auch nur für solche Subjekte verbindlich sein, die dieser Autorität unterworfen sind. Das Auditorium des privaten Vernunftgebrauchs ist also durch eine positive Autorität festgelegt. Der Kommunikationsakt, der selbige voraussetzt, scheitert deshalb in Bezug auf alle, die nicht dieser Autorität unterworfen sind.3 Im Falle öffentlicher Aufklärung sollen hingegen sowohl der Aufklärende als auch seine Adressaten keiner ihnen äußeren Autorität und damit keinen positiven Setzungen, sondern nur der Autorität ihres eigenen Vernunftgebrauchs unterworfen sein. Der Aufklärer muss dabei seine öffentlichen Urteile schon deshalb rechtfertigen, da sie nach Kant Anmaßungen gegenüber ihren Adressaten (und damit der gesamten Weltöffentlichkeit) sind.4 In seinem öffentlichen Urteil verlangt der Aufklärer nämlich von seinen Adressaten Zustimmung, und dieser Anspruch ist nur dann legitim, wenn sich der Adressat nicht der Autorität des Urteilenden unterwerfen muss, sondern sich zugleich selbst als die das Urteil begründende Autorität verstehen kann. Die einzige Autorität, auf die der Aufklärer sich dabei berufen kann, ist die der Vernunft, da diese kein Handlungs- oder Denkprinzip in Anspruch nimmt, das nicht für alle Mitglieder der Weltgemeinschaft verbindlich wäre.5 Öffentlich erhobene Geltungsansprüche müssen sich deshalb vor der Vernunft jedes menschlichen Subjekts rechtfertigen können. 6 Jeder legitime öffentliche Vernunftgebrauch ist damit im eigentlichen Sinne Aufklärung, weil er auf keine andere Autorität rekurriert als das Selbstdenken seiner Adressaten 1

Deligiorgi 2005, 63; O’Neill 1986, 530. Der private Vernunftgebrauch ist also in der Tat ein privativer und unvollständiger Modus des Vernunftgebrauchs, da der Kommunikation hier eine unausgesprochene Berufung auf eine Autorität zu Grunde liegt (O’Neill 1989, 17; dies. 1992b, 298; Deligiorgi 2005, 63f.). 3 O’Neill 1989, 34. 4 Prol AA 4, 277. Schon der Terminus der „‚Rechtmäßigkeit‘ eines Urteils“, die garantiert sein muss, zeigt an, dass es sich hierbei um eine ethische Verpflichtung handelt (KU AA 5, 280). 5 O’Neill 1989, 20; 35. 6 Habermas 1988, 29; Brandt 2003b, 49. 2

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und damit die Aufforderung zum Selbstdenken impliziert. 7 Ohne die Möglichkeit eines solchen autonomen Vernunftgebrauchs könnte nach Kant niemals ein aufgeklärtes Volk entstehen, weil die Mitglieder des Volkes dann bestenfalls belehrt, aber nicht aufgeklärt würden.8 Der soeben eingeführte Unterschied zwischen Belehrung und Aufklärung ist konstitutiv für die Möglichkeit von Aufklärung als Befreiung zum Selbstdenken: Der Belehrte wird durch Unterricht nur nach einem fremden System gebildet, das er auf Grund fremder Autorität anerkennt. Der Aufgeklärte hingegen besitzt Vernunfterkenntnisse, die immer einen Bezug auf die „allgemeinen Quellen der Vernunft“ 9 voraussetzen, die zugleich Prinzipien der je eigenen Vernunft des Aufgeklärten sind.10 Gegenüber dem fremden Urteil des Belehrenden verhält sich das belehrte Subjekt passiv, das Urteil des Aufklärers muss das aufgeklärte Subjekt dagegen zugleich als Resultat seines eigenen Vernunftgebrauchs aktivisch nachkonstruierten können.11 Aufklärung ist also nur möglich als aktivische Aneignung von Überzeugungen. In diesem Aneignungsakt kann der Mensch keinen anderen Richter über sich anerkennen als die universale Vernunft.12 Die Aufklärer repräsentieren nur dieses Richteramt. In diesem Amt ist ihr einziges Interesse, das aufgeklärte Subjekt um seiner eigenen Autonomie willen über sich selbst aufzuklären. 13 In dieser Selbstaufklärung besteht für Kant das Projekt der Aufklärung.14 Der Aufklärer muss deshalb in seinem öffentlichen Vernunftgebrauch über die Gründe Rechenschaft abgeben, unter denen sein Urteil zustande gekommen ist, damit seine Adressaten es sich in freier Weise zu eigen machen können. Dies ist aber nur dann möglich, wenn diese Gründe auf für jedes vernünftige Subjekt

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O’Neill 1986, 531f. O’Neill 1986, 528; Recension Schulz AA 8, 14; KrV B 848ff./A 820ff. 9 KrV B 864f./A 836f.; Prol AA 4, 255. 10 KrV B 864/A 836. 11 Kants Anforderung an die Aufklärung wird auch in der Unterscheidung zwischen Überzeugung und Überredung deutlich: Überzeugung ist ein für jedes menschliche Subjekt gültiges Fürwahrhalten aus objektiven Gründen. Überredung ist hingegen ein bloßer Schein, bei dem ein subjektiver Grund für objektiv und damit allgemeingültig ausgegeben wird (KrV B 848ff./A 820ff.; KpV AA 5, 13; vgl. Schmucker 1990, 15). Sofern der Aufklärungsdiskurs auf solche bloß subjektiven Voraussetzungen rekurriert, werden die Adressaten unter Vortäuschung der Objektivität der vorgebrachten Gründe also nur überredet. Diese Überredung widerspricht der Idee der Aufklärung, da sie den autonomen Verstandesgebrauch des überredeten Subjekts negiert. 12 KrV B 780/A 752. 13 KrV B 774f./A 746f. 14 Vgl. KrV B 775/A 747. 8

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notwendig gültige Prinzipien rekurrieren. 15 Der öffentliche Aufklärungsdiskurs kann also nur von solchen Prinzipien reguliert werden, denen sich die Teilnehmer deshalb unterwerfen, weil sie sich diese auf Grund ihrer Vernunft bzw. ihres Verstandes selbst gegeben haben. 16 Ohne die Voraussetzung der Wirklichkeit solch allgemeingültiger Regeln wären ein freier öffentlicher Aufklärungsdiskurs und Aufklärung selbst von vornherein unmöglich. Würden Urteile nur auf nicht weiter begründbaren, historisch oder kulturell bedingten Prinzipien gründen, würde von den Adressaten nämlich implizit gefordert, sich diesen Regeln, die sie sich nicht in autonomer Weise selbst geben, zu unterwerfen. Dies widerspräche der Maxime der Aufklärung, sich seines eigenen Verstandes zu bedienen. An die Stelle dieser Maxime würde die Forderung treten, sich zumindest partiell fremden Autoritäten zu unterwerfen. Damit würde die Unterscheidung zwischen privatem und öffentlichem Vernunftgebrauch unterwandert. Eben damit würde aber das ganze kantische Aufklärungsprojekt zusammenbrechen. Die Notwendigkeit universell gültiger Prinzipien für die Möglichkeit von Aufklärung im kantischen Sinne lässt sich auch noch unter einem anderen Gesichtspunkt entwickeln: Kants Aufforderung zum Selbstdenken impliziert, dass jedes menschliche Subjekt sich die Urteile innerhalb des Aufklärungsdiskurses selbst zuschreiben kann. Indem ich ein allgemeingültiges Urteil fälle, verpflichte ich nicht nur alle anderen Subjekte, sondern auch mich selbst, immer so zu urteilen, wie ich jetzt urteile – unabhängig von meiner kontingenten Beschaffenheit. Indem ich mich als autonomes Urteilssubjekt betrachte, unterwerfe ich mich einer Norm, die ich mir selbst gegeben habe, und unterstelle, dass ich dieser genügen kann.17 Als empirisches Subjekt und Gegenstand innerer Anschauung ist der Mensch jedoch nur Erscheinung und damit den Naturgesetzen unterworfen. Als empirisches Urteilssubjekt müssen deshalb auch die faktischen Urteile und Überzeugungen eines Individuums Resultat kausaler Determination sein. Die Forderung zum Selbstdenken kann deshalb nicht ausschließlich den psychischen Urteilsakt des jeweiligen empirischen Ichs meinen, das Produkt kausaler Gesetzmäßigkeit ist. Die (assoziativen) Verbindungen von Vorstellungen, sofern sie nur vom empiri15

KrV B 642/A 614. Denkfreiheit besteht so nach Kant darin, dass das Denken sich nach jederzeit gültigen, objektiven Gründen bestimmen kann und nicht durch kontingente, nur subjektiv bestimmende Ursachen determiniert wird (Recension Schulz AA 8, 14). Insofern lässt sich der kategorische Imperativ auf das Denken übertragen: Im Denken sollen wir nur auf Grund solcher Prinzipien verfahren, die andere teilen können (O’Neill 1989, 25). 17 Dieser Gedanke wird entwickelt von Ginsborg 1990, 154. 16

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schen Ich vollzogen werden, sind gerade Produkt der Determination des empirischen Ichs. Spontane und damit autonome Verknüpfungen kann das Ich hingegen nur vollziehen, sofern es als transzendentales Ich verstanden wird. Die Selbstzuschreibung einer Überzeugung als frei hervorgebrachtes Urteil setzt deshalb die Verknüpfung von Vorstellungen durch das transzendentale Ich nach von diesem Ich selbst erzeugten Regeln voraus. Die Möglichkeit der Selbstzuschreibung eines Urteilsakts kann nicht nur unter der Bedingung empirischer Subjektivität erfolgen, sondern impliziert die transzendentale Einheit der Apperzeption, die Kant als den Verstand selbst bestimmt. Kants Aufklärungsmodell, das verlangt, dass das Subjekt sich als Ursprung seiner eigenen Gedanken verstehen kann, setzt also sein Apperzeptionsmodell voraus.18 Sich in seinem Urteil seines Verstandes zu bedienen bedeutet, ein Urteil ausschließlich unter den Bedingungen der transzendentalen Einheit der Apperzeption zu vollziehen. 19 Dieses Selbstbewusstsein ist mitsamt seinen Kategorien bzw. Urteilsformen aber strukturell mit dem jedes anderen Subjektes identisch.20 Deshalb ist eine Erkenntnis, wenn es sich wirklich um eine solche handelt, zugleich meine und universell gültig. Umgekehrt ist nur eine solche Erkenntnis allgemeingültig, die ich wirklich in dem Sinne als meine verstehen kann, dass der Grund dieser Erkenntnis in meinem Verstand liegt. Selbstdenken im strengen Sinne bedeutet damit zugleich, an der Stelle jedes anderen zu denken. Diese meine Erkenntnis mag an mein Selbstbewusstsein und meinen Verstandes- und Vernunftgebrauch zurückgebunden sein, denn sonst könnte ich gar nicht von meinem Denken sprechen, aber als reine Vernunft und reiner Verstand sind Verstand und Vernunft in ihren Operationen nur insofern von denen anderer Subjekte unterschieden, als diese Operationen in meinem Selbstbewusstsein und nicht in dem eines anderen Subjekts gegründet sind. Strukturell sind diese Vollzüge und die vollziehende Instanz identisch. Wir sehen also, dass Aufklärung als öffentlicher Vernunftgebrauch, der an autonome Subjekte adressiert ist, ohne Voraussetzung universeller Erkenntnisstrukturen für Kant gar nicht möglich ist.

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Merritt 2011b, 70. Auch bei nicht autonomen Urteilen ist freilich die transzendentale Apperzeption mit im Spiel, da sie notwendige Bedingung für die empirische Begriffsbildung ist (Longuenesse 1998, 53; 165). 20 So, wie es auch nur eine reine Vernunft gibt (MdS AA 6, 207). 19

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II. Die Maxime der erweiterten Denkungsart In den vorangehenden Überlegungen sollte die zentrale Stellung des öffentlichen oder weltbürgerlichen Vernunftgebrauchs für Kants Aufklärungsprojekt deutlich geworden sein. Da Kant den Begriff „öffentlicher Vernunftgebrauch“ in normativer Weise verwendet, also damit einen Anspruch an das formuliert, was jemand öffentlich machen sollte,21 wollen wir jetzt noch einmal die Frage nach dem Kriterium dieser Norm vertiefen, das in gewisser Weise ambig ist. Für O’Neill besteht dieses in der tatsächlichen Universalisierbarkeit öffentlicher Urteile.22 Demgegenüber wäre das Kriterium tatsächlicher Universalisierbarkeit als Bedingung von Publizität nach Deligiorgi zu anspruchsvoll und trügerisch für eine produktive Anwendung.23 Für letzteres spricht die Bedeutung der Maxime „erweiterter Denkungsart“,24 die von uns fordert, „[a]n der Stelle jedes andern [zu] denken“.25 Sie fordert das urteilende Subjekt auf, sich über „die subjectiven Privatbedingungen“ seines Urteils zu erheben und sich auf den Standpunkt anderer Menschen zu versetzen. 26 Dazu muss es von seinem individuellen Urteilsstandpunkt zu einem universellen Standpunkt übergehen, der alle rationalen Wesen einschließt.27 Erst dadurch, dass das Subjekt in der Reflexion auf sein eigenes Urteil die Perspektive Anderer einnimmt, kann es nach Kant über die Allgemeingültigkeit seines Urteils befinden.28 Deshalb ist die Annahme, die eigene Erfahrung müsse und könne nicht durch andere korrigiert werden, auch ein „Merkma[l] der Verrückung“ und nicht des aufgeklärten Selbstdenkens.29 Die Maxime erweiterter Denkungsart fordert uns also auf, unsere Urteile der Korrektur durch Dritte zu unterwerfen. Damit scheint aber die Universalität nicht Voraussetzung von Publizität zu sein, sondern umgekehrt Publizität die Voraussetzung dafür, sich der universellen Gültigkeit seiner Urteile zu versichern bzw. diese überhaupt herstellen zu kön-

21

Deligiorgi 2002, 144f. Vgl. hierzu: O’Neill 1989 25; 46f. 23 Deligiorgi 2002, 146. Vgl. ebenso: Neiman 1994, 98. 24 KU AA 5, 295. 25 KU AA 5, 294. Diese Maxime führt Kant als Ergänzung der „Maxime der aufgeklärten Denkungsart“, nämlich jederzeit selbst zu denken, ein. 26 KU AA 5, 294f.; vgl. hierzu auch Scholz 2009, 36. 27 Deligiorgi 2012, viii. 28 KU AA 5, 294f. 29 Refl 505 AA 15, 219. 22

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nen.30 Das urteilende Subjekt muss sich gemäß dieser Maxime also den Urteilen anderer als äußeres Kriterium für die Richtigkeit seiner eigenen Urteile zuwenden.31 Da wir als empirische Wesen zwar vernünftig, aber nicht die Vernunft selbst sind und deshalb unsere Vorurteile leicht mit allgemeingültigen Gründen verwechseln, gibt es kein anderes Mittel, uns Gewissheit über die Wahrheit unserer Urteile zu verschaffen, als die Vergleichung mit den Urteilen anderer.32 Die Maxime erweiterter Denkungsart macht deutlich, dass noch unser eigenes Selbstdenken unter den Bedingungen der Publizität steht.33 Nur durch ihre Berücksichtigung können wir uns vergewissern, tatsächlich die Maxime aufgeklärten Denkens befolgt und selbst gedacht zu haben. Für das menschliche Individuum ist die öffentliche Kommunikation mit anderen Menschen und die Rechtfertigung des eigenen Urteils vor ihnen insofern eine Methode, sich des eigenen Selbstgedachthabens zu versichern. 34 Die Befolgung der zweiten Maxime beugt insofern der Verwechslung echten Selbstdenkens mit dem von Kant kritisierten logischen Egoismus vor. Während sich der Selbstdenker seines eigenen Verstandes bedient und also im Urteil zwei Vorstellungen nach notwendigen Gesetzen im transzendentalen Subjekt verknüpft, assoziiert der logische Egoist zwei Vorstellungen in seiner empirischen Subjektivität.35 Als kognitiv unvollkommenes Wesen ist diese Verwechslung für den Menschen zumindest immer eine Möglichkeit. Fordert die eine Maxime deshalb den eigenen Verstandesgebrauch, so fordert die andere die kognitive Untermauerung der Allgemeingültigkeit und des Selbstgedachthabens in der Kommunikation mit anderen.36 Das hermeneutische Problem ist nun aber, dass Kants Forderung, vom Standpunkt jedes anderen vernünftigen Subjekts aus zu denken, wiederum eine gewisse Ambiguität impliziert: Einerseits scheint er mit 30

Bartuschat 2009, 13f. Nach O’Neill ist Kants Forderung, an der Stelle jedes anderen zu denken, deshalb nur in sehr verzerrter Weise als „dialogisch“ zu kennzeichnen, da Kant dies nicht als Forderung nach einem tatsächlich stattfindenden Reflexionsprozess auf die Überzeugungen anderer verstehe (O’Neill 2001, 47). 31 Anth AA 7, 128; Allerdings folgt aus der Nichtübereinstimmung nicht, dass man seine Urteile unbedingt verwerfen müsse. Vgl. hierzu: Log AA 9, 57; Scholz 2009, 36. 32 Natürlich ist die faktische Übereinstimmung aller bekannten Urteilenden kein positives Kriterium für die Allgemeinheit des Urteils, da sie ja ebenso auf einem kollektiven Vorurteil beruhen könnte, sondern nur ein negatives Kriterium für die Gewissheit der Wahrheit der eigenen Urteile (Anth AA 7, 129). 33 Arendt 1992, 40. 34 Deligiorgi 2002, 151; Arendt 1992, 42; vgl. AA 10, 122; WDO AA 8, 144; SF AA 7, 32. 35 Letzteres kritisiert Kant an Herder (Recension Herder AA 8, 45). 36 KrV B 849/A 821.

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den anderen Subjekten andere Individuen zu meinen, andererseits alle möglichen vernünftigen Subjekte.37 Die Forderung im ersten Sinne würde implizieren, die faktischen Differenzen zwischen unseren Urteilen und denen anderer Subjekte zu erwägen und vermittels eines öffentlichen Kommunikationsprozesses unser Urteil entsprechend zu korrigieren. Die Forderung im zweiten Sinne zu erfüllen wäre nur möglich, wenn man von den faktischen Differenzen als subjektiven Privatbedingungen (und damit Einschränkungen der Allgemeingültigkeit) eines Urteils a priori absehen könnte. Diese Ambiguität lässt sich jedoch dadurch auflösen, dass Kant jeweils einen anderen Typus von Urteilen im Sinn hat: im einen Fall Urteile, die ausschließlich auf Bedingungen a priori beruhen, im anderen Fall Urteile, die Erfahrung zur Voraussetzung haben. In Bezug auf die a priorischen Bedingungen eines Urteils kann es keine Meinungen geben, sondern nur apodiktische Gewissheit.38 Insofern schließt das urteilende Subjekt im Urteil a priori alle möglichen Urteilssubjekte in sein Urteil ein und nimmt einen kosmopolitischen Standpunkt ein. Wo immer aber Erfahrung für unsere Urteile relevant ist, kommt sofort die Kontingenz des Empirischen und damit das Fehlen apodiktischer Evidenz ins Spiel. Das Kriterium, als Stellvertreter für alle möglichen Urteilssubjekte zu urteilen, ist also ausschließlich bei Urteilen a priori möglich, weil diese keine Wahrscheinlichkeit zulassen, sondern entweder notwendig begründet oder völlig unbegründet sind. In Bezug auf diese Urteile ist Öffentlichkeit keine notwendige Bedingung zur Herstellung der Universalität eines Urteils, sondern hier ist die Universalität Bedingung von Publizität. Eben dies trifft auf Kants transzendentale Grundlegung der Aufklärung, sowie auf alle metaphysischen, mathematischen und rein sittlichen Urteile zu.39 Hier gelten gerechtfertigte Urteile mit absoluter Notwendigkeit. Die Begrenztheit unserer individuellen Erfahrung ist für diese Urteile irrelevant, da sie die Bedingungen der Möglichkeit menschlicher Erfahrung formulieren. Könnten alle öffentlichen Urteile auf diese Weise den Status weltbürgerlichen Vernunftgebrauchs erlangen, dann wäre das philosophische „Unter dem sensus communis aber muß man die Idee eines gemeinschaftlichen Sinnes, d. i. eines Beurtheilungsvermögens verstehen, welches in seiner Reflexion auf die Vorstellungsart jedes andern in Gedanken (a priori) Rücksicht nimmt, um gleichsam an die gesammte Menschenvernunft sein Urtheil zu halten und dadurch der Illusion zu entgehen, die aus subjectiven Privatbedingungen, welche leicht für objectiv gehalten werden könnten, auf das Urtheil nachtheiligen Einfluß haben würde. Dieses geschieht nun dadurch, daß man sein Urtheil an anderer nicht sowohl wirkliche als vielmehr bloß mögliche Urtheile hält und sich in die Stelle jedes andern versetzt“ (KU AA 5, 293f.). 38 KrV B 803/A 775. 39 KrV B 850f./A 822f. 37

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Aufklärungsprojekt mit seiner transzendentalen Grundlegung bereits abgeschlossen. Denn empirische Urteile implizieren auf Grund der Kontingenz des Empirischen immer einen Grad an Ungewissheit. Erfahrungsurteile wie auch empirische Gesetze der Natur lassen sich nicht unmittelbar durch Rekurs auf die transzendentalen Strukturen des Bewusstseins begründen, sondern rekurrieren notwendig auf Erfahrung. Diese Erfahrung ist aber notwendig limitiert. Denn das Weltganze ist nicht einmal der Möglichkeit nach Gegenstand menschlicher Erfahrung. Die Erfahrung jedes konkreten Individuums ist immer ein beschränkter Teilausschnitt möglicher Erfahrung. Zugleich ist diese Erfahrung aber konstitutiv für Erfahrungsurteile. Das heißt, selbst wenn notwendige Prinzipien den empirischen Urteilen und Gesetzen zu Grunde liegen, dann kommt den konkreten empirischen Urteilen ein Grad an Kontingenz zu, weil diese die notwendigen Begriffe und Gesetze mit kontingenten Erfahrungen kombinieren. Für solche Urteile wäre tatsächliche Universalisierbarkeit als Bedingung von Publizität zu anspruchsvoll. Die transzendentalen Strukturen unseres Bewusstseins rechtfertigen zunächst einmal nur, dass wir als eine Art Minimalforderung überhaupt den Anspruch erheben können, Urteile mit Allgemeinheitsanspruch zu fällen, aber nicht eine „prästabilierte Harmonie der Meinungen“.40 Erfahrung lehrt eben nur, was da ist und wie es da ist, und zwar für diejenigen, die diese Erfahrung gemacht haben. Sie lehrt aber nie, dass diese Erfahrung notwendig für jedes andere vernünftige Subjekt ist.41 In Bezug auf alle auch nur partiell erfahrungsbasierten Urteile muss die Maxime der erweiterten Denkungsart deshalb als operative Formel verstanden werden, die einen Vergleich unserer Urteile mit denen anderer als notwendiges Kriterium zur Überprüfung ihrer Allgemeingültigkeit fordert.42 Universalität kann bei erfahrungsbasierten Urteilen nicht die Voraussetzung kosmopolitischer Publizität sein, weil die Öffentlichkeit hier der Raum ist, in dem die eigenen Erfahrungen (oder auch Experimente) mit denen anderer verglichen werden können. Die Auseinandersetzung mit den tatsächlichen Urteilen anderer muss erst zeigen, ob unser eigenes Urteil allgemeingültig und objektiv begründet ist.43 Wir können also folgenden Unterschied festhalten: Bei Urteilen a priori ist Universalität Voraussetzung von Publizität, bei empirischen Urteilen hingegen ist Publizität die Voraussetzung von Universalität. Damit treten bei empirischen Urteilen die Maxime der Aufklärung und 40

Deligiorgi 2005, 91. Prol AA 4, 294. 42 Refl 2272 AA 16, 294. 43 KrV B 849/A 821. 41

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der erweiterten Denkungsart in ein Spannungsverhältnis, weil man den Urteilen anderer eine Autorität für das eigene Urteil zugestehen muss. Gleichzeitig können auch unter Berücksichtigung der zweiten Maxime Erfahrungsurteile niemals die möglichen Urteile aller anderen Subjekte mit einbeziehen, denn auch die Integration noch so vieler Erfahrungsurteile garantiert nie, dass die mögliche Erfahrung eines anderen Individuums dem eigenen Erfahrungsurteil nicht widerspricht.44 Im folgenden Abschnitt wollen wir nun zeigen, dass Kant für empirische Urteile spezielle Rahmenbedingungen etabliert, die Voraussetzung ihrer Publizität sind. Im Hinblick auf die zeitgenössische Kritik an Kants Forderung eines kosmopolitischen Vernunftgebrauchs sind die empirischen Urteile, die Bedingungen unserer theoretischen Weltorientierung und insofern aufklärungsrelevant sind,45 sowie deren Rahmenbedingungen deshalb von besonderem Interesse. Denn Kant setzt sich hier explizit zur Partikularität und Standortgebundenheit unserer menschlichen Erfahrungen in ein Verhältnis.

44 Diese Einsicht lässt sich nun auch auf den Rechtsdiskurs übertragen: Die metaphysischen Grundlagen des Rechts formulieren nur die nicht verhandelbaren Grundlagen einer Rechtsgemeinschaft, in der alle Mitglieder in ihrer Freiheit anerkannt werden. Darüber hinausgehende Bestimmungen sind hingegen im öffentlichen Diskurs verhandelbar. 45 WDO AA 8, 140.

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C. Die Minimalbedingungen des weltbürgerlichen Vernunftgebrauchs In allgemeingültigen empirischen Urteilen soll ein Gegenstand in allgemeingültiger Weise bestimmt und damit ein objektiver Sachverhalt ausgedrückt werden. Empirische Urteile bezüglich der Eigenschaften eines Objekts wie etwa „Wasser ist schwerer als Fett“ fällen wir mit apodiktischem Anspruch und implizieren damit die Forderung, dass jeder diesem Urteil zustimmen sollte. Diese Forderung ist aus kantischer Sicht jedoch intrikat, da empirische Urteile notwendig auf kontingenter Erfahrung beruhen.1 Wie synthetische Urteile a priori erheben Erfahrungsurteile also den Anspruch auf Allgemeingültigkeit und universelle Zustimmung, obwohl sie zumindest teilweise auf Erfahrung basieren. Das wirft die Frage auf, mit welchem Recht wir diesen Anspruch öffentlich machen können. Zu behaupten, dass dies genau dann der Fall ist, wenn die empirischen Urteile wahr sind, wäre nicht nur tautologisch, sondern unsinnig.2 Als Kriterium wäre es weder hinreichend, da auch wahre Urteile unzulänglich begründet sein können, noch der empirischen Forschung zuträglich, da wahre Urteile häufig erst Resultat eines öffentlichen Diskurses sind. Ebenso unattraktiv ist die Alternative, dass sich empirische Urteile, sofern sie publikabel sind, nach Kant aus den Anschauungs- und Verstandesformen a priori deduzieren lassen. 3 Denn die transzendentalen Bewusstseinsstrukturen determinieren unsere Erkenntnis nicht vollständig, da ansonsten nicht verständlich wäre, wieso Kant öffentliche Kommunikation zur Voraussetzung allgemeingültiger Urteile macht:4 Da unsere Erfahrung notwendig begrenzt ist, können wir sie nur dadurch erweitern, dass wir sie mit der anderer vergleichen. Insofern kann dann auch mit Kant der historistischen und kulturtheoretischen Aufklärungskritik bedingt Recht gegeben werden, dass die Aufklärer der Legitimität der Erfahrungen anderer Zeiten und Kulturen nicht ausreichend Rech1

KrV A 1f.; KrV B 762/A 734. Zammito 1992, 54. 3 So unterstellt Kant nach McCarthy eine Art prästabilierter Harmonie aller (sinnlichen) Vernunftwesen. Die transzendentalen Strukturen des menschlichen Bewusstseins sollen garantieren, dass jedes menschliche Subjekt trotz faktisch unterschiedlicher Erfahrung zuletzt auch dieselben empirischen Urteile fällen müsse. Historismus, Kulturtheorie und Pragmatismus hätten jedoch die Unhaltbarkeit dieser Annahme gezeigt (McCarthy 1995, 246). Kants Aufklärungskonzeption müsste deshalb mit Habermas’ Theorie kommunikativen Handelns „detranszendentalisiert“ werden (ibid., 253f.; vgl. ausführlich Deligiorgi 2005, 91). 4 Deligiorgi 2005, 91. 2

Minimalbedingungen

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nung getragen haben, sondern die eingeschränkte Erfahrung des gebildeten, christlichen Europäers hypostasiert haben.5 Im Folgenden begründen wir jedoch, dass Kant entgegen dieser Kritik zu zeigen versucht, dass öffentliche Kommunikation auch bei empirischen Urteilen noch unter transzendentalen Rahmenbedingungen öffentlichen Vernunftgebrauchs stehen muss, damit die Teilnehmer des öffentlichen Diskurses als autonome Subjekte an diesem teilnehmen können. Ein freier, „kosmopolitischer“ Aufklärungsdiskurs setzt für Kant eine transzendentale Grundlegung voraus. Dazu werden wir in diesem Abschnitt zunächst die transzendentalen Minimalbedingungen für publikable Urteile analysieren, aber auch ihre Unzulänglichkeit als hinreichende Bedingungen für einen öffentlichen Diskurs autonomer Subjekte. Dabei unterscheiden wir die durch den Verstand gesetzten Rahmenbedingungen der Kommunikation (I) von den durch die Vernunft gesetzten Fluchtpunkten selbiger (II). Als Bedingung der Möglichkeit muss abschließend mit der reflexiven Urteilskraft und ihrem Prinzip der Zweckmäßigkeit noch eine weitere Bedingung untersucht werden, unter der allein ein solcher Diskurs möglich ist (III).

I. Die apriorischen Rahmenbedingungen publikabler Urteile Resümieren wir noch einmal das Problem, das wir im Folgenden thematisieren wollen: Die Möglichkeit, Urteile a priori in den öffentlichen Aufklärungsdiskurs einzubringen ist innerhalb des kantischen Paradigmas unproblematisch, weil sie per se allgemeingültig sind. Nun machen empirische Urteile jedoch einen wesentlichen Teil dieses Diskurses aus. Erfahrung ist aber notwendig limitiert und damit sind a posteriorische Urteile nicht im gleichen Sinne allgemeingültig. Die Frage, die sich uns stellt, ist also, unter welchen Bedingungen auch empirische Urteile in den weltbürgerlichen Aufklärungsdiskurs eingebracht werden können. Zunächst diskutieren wir hierzu nun die Kategorien als durch den Verstand gesetzte transzendentale Rahmenbedingungen weltbürgerlicher Kommunikation. Erfahrung und Erfahrungsurteile sind bekanntlich nach Kant nur möglich unter der Voraussetzung der Kategorien. Da diese Kategorien sich nicht unmittelbar auf zeitlich-räumliche Anschauungen beziehen können, bedarf es noch der Schematismen der Verstandesbegriffe, die zwischen den reinen Verstandeskategorien und den zeitlich-räumlichen 5

Schulte 2002, 25.

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Anschauungen notwendig vermitteln und überhaupt erst eine Applikation der Kategorien auf die gegebene Mannigfaltigkeit der Anschauungen unter der Bedingung der Zeitlichkeit ermöglichen.6 Dabei bindet Kant die allgemeingültige Verbindung eines Prädikats mit einem Subjekt in einem Erfahrungsurteil zunächst ganz grundsätzlich an die logischen Synthesisleistungen des transzendentalen Subjekts oder der reinen synthetischen Einheit der Apperzeption.7 Wären alle unsere Vorstellungen völlig isoliert voneinander, so wären überhaupt keine Erfahrung und folglich auch keine Erfahrungsurteile möglich.8 Selbst in der rudimentären Erfahrung eines gegebenen „Dieses da“ als ein bestimmtes „so Etwas“ muss die Vorstellung von dem „Dieses da“ als Substanz mit der Vorstellung des so-beschaffen-Seins als Akzidenz verbunden werden. Diese Synthesen als Vereinigungen einer Mannigfaltigkeit von Anschauungen sind jedoch nur möglich durch die Einheit eines in all seinen Synthesen identisch bleibenden Bewusstseins, das die Mannigfaltigkeiten in einem Gegenstand vereinigt.9 Die Einheit, zu der das Mannigfaltige verbunden wird, bedarf deshalb eines Einheitsgrundes außerhalb dieser Mannigfaltigkeit. Dieser Einheitsgrund ist die synthetische Einheit der Apperzeption, die damit die „objektive Bedingung aller Erkenntnis“ ist. 10 Das Subjekt verbindet dabei das mannigfaltige Gegebene zu bestimmten Einheiten gemäß der Kategorien, die sich als Regeln seiner gegenstandskonstituierenden Synthesishandlungen verstehen lassen.11 Die logische Form eines Urteils spiegelt gewissermaßen diese kategoriale Einheit wieder.12 Damit ein Urteil objektive Gültigkeit besitzt, genügt es jedoch nicht, dass Wahrnehmungen durch ein Urteil gemäß der logischen Urteilsformen verknüpft werden, sondern dass diese logische Verknüpfung in einer kategorialen bzw. transzendentalen Synthesis begründet ist.13 Den aus transzendentalen Synthesisleistungen hervorgehenden allgemeingültigen und deshalb öffentlich kommunikablen Urteilen stellt Kant die Privaturteile entgegen, die nur auf der assoziativen Synthesisleistung des empirischen Subjekts beruhen. Solche Urteile sind zwar Verbindun6

Vgl. hierzu Guyer 1987, 157ff., insbesondere 158. Unter Synthesis versteht Kant die Zusammenfügung verschiedener kognitiver Inhalte und die Auffassung dieser verschiedenen Inhalte in einer einzigen Vorstellung (KrV B 103/A 77). 8 KrV A 97. 9 KrV B 130. 10 KrV B 138. 11 Vgl. hierzu auch Förster 2012, 35f.; Pinkard 2002, 26; 32. 12 KrV B 141. 13 Prol AA 4, 300; Guyer 1989, 62. 7

Minimalbedingungen

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gen von Subjekt und Prädikat gemäß einer logischen Urteilsform, nicht allerdings notwendig gemäß einer Kategorie. Die assoziativen Verbindungen des empirischen Ichs basieren damit nicht auf unveränderlichen, spontan erzeugten Regeln, sondern auf der psychologisch-empirisch begründeten Assoziation und damit der kontingenten Verfasstheit des empirischen Subjekts.14 Urteile mit Anspruch auf Allgemeingültigkeit unterwerfen sich also einer Regel und damit einem Standard von Richtigkeit oder Falschheit, wohingegen Privaturteile gar nicht von anderen auf ihre Richtigkeit hin überprüft werden können, da sie nur ein Faktum über das psychische Innenleben des Urteilenden ausdrücken.15 Deshalb besitzt das Privaturteil nur „Privatgültigkeit“. 16 Denn die subjektiven Ursachen für die Verbindung zweier Vorstellungen in einem empirischen Individuum können immer nur subjektive Notwendigkeit in Bezug auf dieses so verfasste Individuum zu einem bestimmten Zeitpunkt haben. 17 In diesem Sinne unterscheidet Kant privat gültige Wahrnehmungsurteile, in denen Wahrnehmungen „in einem Bewußtsein meines Zustandes“ verknüpft werden, von öffentlich kommunikablen Erfahrungsurteilen, in denen Wahrnehmungen „in einem Bewußtsein überhaupt“ verbunden werden.18 Nur letztere bestimmen den Urteilsgegenstand nach Kant objektiv und damit allgemeingültig.19 Anders als Erfahrungsurteile können Wahrnehmungsurteile zwar nicht falsch sein, sie sind aber nicht kommunikabel, da sie anders als Erfahrungsurteile nicht auf eine gemeinsame Welt und damit auf eine mögliche universale Erfahrung bezogen sind.20 Diesen Unterschied zwischen den zwei Typen von Verknüpfung wollen wir nun genauer analysieren: Die allgemeingültige Urteile begründende Synthesisleistung des transzendentalen Subjekts kann nur gemäß 14

KrV B 139f.; vgl. hierzu: Klemme 1996, 197. Gegen die Reduktion von Wahrnehmungsurteilen auf bloße Vorstellungsassoziation vgl. dagegen Longuenesse 1998, 193f. 15 Pinkard 2002, 31. 16 KrV B 849/A 821. 17 KpV AA 5, 12. 18 Prol AA 4, 300. 19 Prol AA 4, 304f. Nach KrV existiert dasjenige, „dessen Verbindung mit dem Wirklichen bestimmt ist in Übereinstimmung mit den allgemeinen Bedingungen der Erfahrung“ (Formen der Anschauung, Kategorien und Prinzipien des Verstandes), notwendig (Friedman 2012, 245; KrV B 266/A 218). Beispiele für solche Urteile sind die Aussagen „Alle Körper sind schwer“ oder „Luft ist elastisch“ (vgl. hierzu auch MAN AA 4, 500). 20 Dörflinger 2000, 228. Wahrnehmungsurteile sind in gewisser Weise für Kant deshalb defizitäre Urteile, da sie die Form des Urteils in Anspruch nehmen („x ist p“), die durch diese Form verlangte Funktion aber nicht einlösen, nämlich die Beziehung von Vorstellungen auf einen Gegenstand (Longuenesse 1998, 172; 177).

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den Kategorien erfolgen.21 Gemäß diesen Kategorien, die das transzendentale Subjekt erzeugt, verbindet das Subjekt zwei Wahrnehmungen nach einer allgemeingültigen Regel (etwa gemäß dem Verhältnis von Ursache und Wirkung oder dem Verhältnis von Substanz und Akzidenz). Durch diese Regeln werden in entsprechender Weise die Urteilsformen der jeweiligen Erfahrungsurteile allgemeingültig und objektiv bestimmt. Diese Regeln sind nicht nur für die Tatsache konstitutiv, dass ein allgemeingültiges Erfahrungsurteil im Unterschied zum privaten Wahrnehmungsurteil für alle anderen Subjekte gültig ist, sondern auch dafür, dass es für ein singuläres Subjekt für alle Zeit gültig ist.22 Denn nicht nur die Zustände unterschiedlicher individueller Subjekte sind verschieden, sondern auch die Zustände eines empirischen Individuums im Verlauf der Zeit, wohingegen das transzendentale Subjekt des reinen Bewusstseins gar nicht von Zeit affiziert ist. In der Verknüpfung der Vorstellungen gemäß einem reinen Verstandesbegriff erfolgt zugleich mit der Verknüpfung der Vorstellungen im empirischen Bewusstsein eine allgemeingültige Verknüpfung im Bewusstsein überhaupt.23 Das auf einer kategorialen Verknüpfung basierende Erfahrungsurteil sagt deshalb einen allgemeingültigen und damit öffentlich kommunikablen Sachverhalt über einen Gegenstand aus.24 Wahrnehmungsurteile wie „Der Raum ist warm“ sind dagegen nach Kant Ausdruck der assoziativen Verknüpfung zweier Empfindungen im empirischen Subjekt in einem bestimmten empirischen Zustand.25 Da die assoziative Verknüpfung nicht auf einer allgemeingültigen Regel, sondern ausschließlich auf der subjektiven Beschaffenheit des urteilenden empirischen Subjekts gründet, ist sie nur von privater Gültigkeit. So kann das Urteil in einem öffentlichen Diskurs auch nicht korrigiert werden. Es sagt nämlich nichts über das Objekt selbst aus, sondern nur über die Wirkung, die der Gegenstand zu einer bestimmten Zeit auf ein bestimmtes empirisches Subjekt in einem be21

Diese Kategorien sind „die subjectiven Bedingungen der Spontaneität des Denkens“ (ÜE AA 8, 223). 22 Ginsborg 1990, 106. 23 KrV B 197/A 158. 24 Prol AA 4, 298f. 25 Prol AA 4, 299. Nach Ginsborg hingegen wird im Urteil „Der Raum ist warm“ der Gegenstand objektiv durch die intensive Qualität der Wärme bestimmt (Ginsborg 1990, 124). Das ist aber nicht der Fall. Anders als in dem Urteil: „Der Raum hat eine Temperatur von 26 Grad Celsius“, in dem der Raum objektiv bestimmt wird, handelt es sich bei dem vorigen Urteil nur um eine Empfindung, die der Raum auf mich bewirkt. Das Urteil ist nur eine façon de parler für „Der Raum ruft in meinem gegenwärtigen Zustand ein Wärmegefühl in mir hervor.“ Das Urteil bringt also nur eine Privatempfindung zum Ausdruck (vgl. Log AA 9, 113; Longuenesse 1998, 189f.).

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stimmten Zustand hat.26 Wäre das empirische Subjekt anders beschaffen (krank oder an größere Hitze gewöhnt), würde es anders urteilen, ohne dass dieses spätere Urteil sein vorheriges revidieren würde.27 Besonders relevant ist für Kant der Prozess der Transformation eines Wahrnehmungsurteils in ein Erfahrungsurteil. Im Gegensatz zu Hume, für den die Häufigkeit einer Assoziation im empirischen Bewusstsein des passiven Wahrnehmungssubjekts irgendwann eine kausale (oder auch andere kategoriale) Verbindung zwischen zwei Zuständen bzw. Wahrnehmungen entstehen lässt, bedarf es nach Kant für die Transformation eines bloßen Wahrnehmungsurteils in ein Erfahrungsurteil einer zusätzlichen spontanen Aktivität des Subjekts. Damit aus Wahrnehmungsurteilen Erfahrungsurteile werden, muss die Wahrnehmung vom Subjekt unter Begriffe oder Regeln subsumiert werden, deren Ursprung a priori im reinen Verstand liegt. Erst mit dieser Subsumtion steht die Verknüpfung der Vorstellungen unter einer allgemeingültigen Bedingung,28 nämlich einem der Prinzipien der Möglichkeit des Denkens a priori im Verstand.29 Damit besteht für Kant zwischen privaten Wahrnehmungsurteilen und allgemeingültigen Erfahrungsurteilen nicht nur ein gradueller, sondern ein kategorialer Unterschied, der durch die aktivische Leistung des Subjekts hervorgebracht wird.30 Wenn wir die kategoriale Unterscheidung von Wahrnehmungsurteil und Erfahrungsurteil auf das Problem der Publizität empirischer Urteile applizieren, so ist evident, dass nur Erfahrungsurteile den Anspruch auf Publizität erfüllen können. Denn im Gegensatz zum Erfahrungsurteil findet im Wahrnehmungsurteil nur eine Verbindung in einem einzelnen Individuum nach nur für dieses Individuum wirkmächtigen Ursachen statt und nicht im allgemeinen transzendentalen Bewusstsein überhaupt, das zumindest der Form nach bei jedem empirischen Subjekt identisch 26

Kant versteht ein Objekt gerade als dasjenige, kraft dessen mehrere, eine Mannigfaltigkeit konstituierende Vorstellungen notwendig miteinander verbunden sind (Guyer 1987, 103). 27 KrV B 848/A 820. In KrV B spricht Kant nicht mehr von Wahrnehmungs- vs. Erfahrungsurteilen, sondern unterscheidet subjektiv-gültige Verknüpfungen „nach Gesetzen der reproduktiven Einbildungskraft“ (B 141) vom Urteil schlechthin, das „nichts andres sei, als die Art, gegebene Erkenntnisse zur objektiven Einheit der Apperzeption zu bringen“ (ibid.), so dass für Wahrnehmungsurteile kein Platz mehr zu sein scheint (Longuenesse 1998, 168f.). Der Sache nach muss Kant jedoch weiterhin sprachliche Artikulationsformen für die assoziativen Verknüpfungen annehmen, da sie sich ja sprachlich artikulieren lassen. 28 Prol AA 4, 297. 29 MAN AA 4, 474f.; KrV B 83f./A 58f. 30 Kant gibt uns allerdings kein Kriterium für die Legitimität des Übergangs an (Longuenesse 1998, 171).

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ist. Die Abhängigkeit einer (passiven) Empfindung als bloßer Modifikation der Sinnlichkeit eines Subjekts von der empirischen Disposition des Subjekts impliziert notwendig die empirische Kontingenz und Privatheit der hierauf basierenden Vorstellungsverknüpfung.31 Ein solches Wahrnehmungsurteil kann deshalb nie eine weltbürgerlich kommunikable Beschaffenheit eines Gegenstandes ausdrücken, sondern nur eine kontingente private Wirkung des Gegenstandes auf das einzelne Subjekt. Deshalb kann es auch nicht durch die Vergleichung mit den Urteilen anderer universalisiert werden, sondern ist von vornherein inkommunikabel privat. Ein Problem ergibt sich nun daraus, dass ein isoliertes Urteil nicht zu erkennen gibt, ob es sich um ein Wahrnehmungsurteil oder ein Erfahrungsurteil handelt. Dasselbe Urteil kann einmal als bloßes Privaturteil, ein andermal als Erfahrungsurteil auftreten. Dass ein Urteil sich auf die Einheit des beurteilten Gegenstandes und nicht auf den Zustand des urteilenden Subjekts bezieht und deshalb ein Erfahrungsurteil ist, wird im Kommunikationsakt nicht durch das isolierte Urteil, sondern erst durch Mitteilung seiner Genese ersichtlich. Das Urteil „Der Körper ist schwer“ als Wahrnehmungsurteil ist Resultat der Tatsache, dass ein Gegenstand ein empirisches Subjekt auf Grund dessen kontingenter Verfasstheit einmal oder mehrmals in einer solchen Weise affiziert hat, dass er die Vorstellungen der Körperlichkeit und der Schwere miteinander assoziiert. Das Urteil meint also eigentlich: „Der Körper erscheint mir schwer.“ Für sein Zustandekommen lassen sich Ursachen, aber keine Gründe anführen. Im Erfahrungsurteil hingegen wird ein Gegenstand kategorial mit dem Anspruch auf allgemeine Notwendigkeit bestimmt.32 Kommunikabel ist das Urteil als Erfahrungsurteil dadurch, dass man die spontan erzeugte Kategorie als Regel angeben kann, unter der diese Verknüpfung zustande kommt.33 Für die weltbürgerliche Kommunikation eines Urteils ist es also notwendig, die kategoriale Genese der Verknüpfung von Urteilssubjekt und Prädikat angeben zu können. Das bloße Wahrnehmungsurteil ist hingegen privat und inkommunikabel, weil ihm eine objektive Regel fehlt, die die Verbindung begründen könnte und man zur Genese des Urteils nur eine private Erzählung angeben könnte.34 31 32 33 34

Esser 1995, 10. Prol AA 4, 298.

Brief an Beck vom 1.7.1794 AA 11, 515.

Nach Koch sind jedoch bereits die Empfindungen nicht bloß „logisch privat[e] Zustände, über die nur das Subjekt, das sie jeweils hat, Verläßliches wissen könnte, sondern Fälle perzentuellen Anscheinens publiker Gegebenheiten“ (Koch 2004a, 84). Das „Mir-

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Mit der Unterscheidung von Wahrnehmungsurteilen und Privaturteilen versucht Kant also zu zeigen, dass die Bedingungen der weltbürgerlichen Kommunikabilität eines empirischen Urteils nicht passivisch aus der faktischen Verfasstheit des urteilenden Subjekts und äußeren Wahrnehmungen entnommen werden können.35 Vielmehr setzt selbige die aktivische Anwendung spontan erzeugter Regeln voraus.36 In einem weltbürgerlichen Urteil erhebt das urteilende Subjekt also immer schon den Anspruch, sich über seinen faktisch begrenzten Standpunkt hinaus erhoben zu haben. Der Anspruch eines Urteils, das über das bloße „Es scheint mir, dass ...“ hinausgeht, setzt voraus, dass dieses Urteil sich auf etwas über unseren kontingenten Standpunkt hinaus Gültiges bezieht. Diesen Gedanken, dass sich das Subjekt in seinen öffentlichen Urteilen immer über seinen kontingenten Standpunkt erhebt, können wir auch noch aus einem anderen Gesichtspunkt entwickeln: Bloße Wahrnehmungsurteile im Sinne Kants, würde man auch die Wahrnehmung noch so vieler anderer Individuen generalisieren, könnten „nur subjektiv gültig“ sein, solange diese Generalisierung nur durch die assoziative Verknüpfung von Individuen begründet wird.37 Mit dem Rekurs auf die assoziative Verknüpfung zweier Vorstellungen durch menschliche Subjekte in ihrem bloß empirischen Bewusstsein würde nur ein Übergang von „Es scheint mir, dass ...“ zu „Es scheint sehr vielen, dass“, aber nicht zu „Es ist der Fall, dass ...“ stattfinden können. Bloß passive Erfahrung könnte uns niemals die Notwendigkeit der Zusammenhänge und der Regeln lehren.38 Ohne die spontane, nicht standortgebundene Leistung kategorialer Verknüpfung zweier Vorstellungen im transzendentalen Subjekt, durch die das Objekt des Urteils bestimmt wird, könnte der Anspruch des Urteils: „Der Stein ist schwer“ nicht eingelöst werden, dass alle anderen Urteilssubjekte ihm zustimmen sollen. Nur wenn ein Urteil einen Gegenstand objektiv bestimmt, kann das Urteilssubjekt von allen anderen Urteilssubjekten Zustimmung fordern.39 Der Anspruch auf objektive Gültigkeit einer Erkenntnis impliziert aber, dass der Urteilende nicht nur über seinen privaten Zustand urteilt, sondern über etwas, das von seiner subjektiven Verfasstheit unabhängig ist, nämlich den Gegenstand selbst. Diese objektive Gültigkeit impliziert Allgemeingültigso-Scheinen“ der Empfindung hat bereits einen objektiven Sinn, es ist nur vom Objektbezug abstrahiert. Deshalb kann dieser dann im Erfahrungsurteil auch wieder hergestellt werden (ibid., 85). 35 Prol AA 4, 318; 322. 36 KrV B xvii. 37 Prol AA 4, 298. 38 Prol AA 4, 294. 39 KrV B 848/A 820; Prol AA 4, 298.

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keit. Die Minimalbedingung dieser Allgemeingültigkeit ist aber ein Verstandesbegriff, der die Gültigkeit eines Urteils durch die Verknüpfung der Vorstellungen eines Gegenstandes nach für alle Urteilssubjekte gültigen Regeln, die „den Zusammenhang der Vorstellungen in dem Begriffe eines Objects“ bestimmen, begründet.40 Fassen wir zusammen: Die Minimalbedingung eines weltbürgerlichen Urteils besteht darin, die Begriffe a priori als diejenigen Regeln angeben zu können, unter denen die Vorstellungen eines Urteils subsumiert worden sind.41 Diese Begriffe sind die Kategorien. Da mit diesen jedoch nur die allgemeinsten Rahmenbedingungen der Kommunikabilität empirischer Urteile gegeben sind, sind die Bedingungen für ihren öffentlichen Diskurs noch unterbestimmt. Die Synthesis der Mannigfaltigkeit durch Kategorien geht dem empirischen Wissen nur vorher, begründet aber noch kein empirisches Wissen.42 Insofern der Verstand in seiner Gesetzgebung von der empirischen Mannigfaltigkeit der Natur abstrahiert, die gerade der Gegenstand unserer empirischen Urteile ist, und seine Kategorien nur Bedingungen der Möglichkeit von Erfahrung überhaupt sind,43 kann die Inanspruchnahme einer Kategorie in einem Erfahrungsurteil nur die Minimalbedingung an dessen Kommunikabilität darstellen. Zwar werden die Kategorien dann durch die Schematismen und ihre Applikation auf Zeitlichkeit überhaupt noch weiter bestimmt, aber nicht determiniert. Machen wir dies an einem konkreten Problem deutlich: Die zweite Analogie erlaubt zwar die Suche nach der Ursache für jedes beliebige Ereignis und das Naturgesetz, wodurch dieses bestimmt ist, sie bestimmt aber nicht selbst die konkrete Art der Ursache. Sie erlaubt auch keine Unterscheidung zwischen kausalen Verbindungen und kontingenten Regelhaftigkeiten. 44 Vergegenwärtigen wir uns das Problem noch einmal anders: Solange Kant nur die notwendige Einheit der Erfahrung im Allgemeinen begründet, da die Kategorien auf alle Gegenstände der Erfahrung appliziert werden müssen, kann dieses Programm nicht die besonderen Gegenstände in ihrer Besonderheit bestimmen.45 Für die weltbürgerliche Kommunikabilität eines empirischen Urteils muss der öffentliche Vernunftgebrauch noch weiteren Bedingungen genügen als dem bloßen kategorialen Zusammenhang zweier Vorstellungen.46 Dass 40 41 42 43 44

Prol AA 4, 290. Prol AA 4, 297.

KrV B 165; A 130; Neiman 1994, 52.

EEKU AA 20, 210.

Allison 2004, 258f. Zammito 1992, 158. 46 Buchdahl 1969, 474f.; Neiman 1994, 52. 45

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diese Kategorien noch genauer bestimmt werden müssen, um überhaupt angewandt werden zu können, zeigt bereits das Schematismuskapitel der KrV. 47 Konkreter im Hinblick auf die Kommunikabilität empirischer Urteile untersucht Kant die Möglichkeit der Bestimmung der kategorialen Rahmenbedingungen öffentlicher Rede in ihrer Anwendung auf die Empirie jedoch in MAN am Problem der reinen Physik bzw. der Metaphysik der Natur als Grundlage der empirischen Physik und damit des öffentlichen naturwissenschaftlichen Diskurses. 48 Diese Überlegungen wollen wir deshalb genauer analysieren, um dadurch die Rahmenbedingungen des öffentlichen Diskurses empirischer Urteile weiter zu bestimmen. Wie die Schematismen zwischen den reinen Verstandesbegriffen und der inneren zeitlichen Anschauung vermitteln sollen, so sollen die a priorischen Grundbegriffe der Physik zwischen den reinen Verstandesbegriffen und der äußeren räumlichen Anschauung vermitteln. Dementsprechend ist MAN gemäß den Kategorien in vier Teile gegliedert, von denen jeder eine Konkretisierung der Kategorien und damit der transzendentalen Rahmenbedingungen weltbürgerlicher Kommunikation darstellt.49 Die dabei entwickelten a priorischen Begriffe und Prinzipien begründen im Unterschied zur erfahrungsbasierten empirischen Physik eine besondere a priorische Metaphysik der Natur, die sich als spezifische Rahmenbedingung weltbürgerlicher Kommunikation über naturwissenschaftlich-physikalische Sachverhalte verstehen lässt.50 Die Spezifizierung ist notwendig wegen der zu großen Allgemeinheit der in KrV dargelegten allgemeinsten Naturgesetze, wie etwa das Gesetz, dass jedes Ereignis durch eine Ursache nach unveränderlichen Gesetzen bestimmt ist. Eigentlich interessiert uns im naturwissenschaftlichen Diskurs und 47 Die Schematismen der Einbildungskraft müssen zwischen der transzendentalen Universalität der Kategorien und der empirischen Partikularität der sinnlichen Anschauungen vermitteln, indem sie die Kategorien auf die Zeit als allgemeinste Bedingung sinnlicher Anschauung applizieren (Makkreel 1990, 30). 48 MAN AA 4, 469f.; Basile 2013, 16; OP AA 21, 407. Warum Kant dieses Projekt in OP erneut in Angriff nimmt, ist in der Forschung umstritten. Vgl. hierzu: Friedman 1992, 136; 139; Tuschling 1971, 37; Wartenberg 1992, 237; Förster 2000, 4; 59ff. 49 Im Besonderen werden dabei die Möglichkeit der durch zwei Grundkräfte konstituierten Materie a priori und ihre allgemeinen Bestimmungen entwickelt (Tuschling 1971, 35). 50 KrV B 873/A 845. Es ist dabei umstritten, ob Kant überhaupt spezifische Naturgesetze als a priori annimmt (O’Shea) oder ob er dies negiert und sie nur eine Funktion in der systematischen Einheit der Vernunft erfüllen (Buchdahl; Allison) (O’Shea 1997, 224). Nach Guyer wäre es mit Kants Konzeption konkreter Naturgesetze sogar vereinbar, wenn diese nicht strikte, sondern bloß probabilistische Gültigkeit besäßen (Guyer 1987, 240).

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damit der Aufklärung der Natur weniger, dass jedes Ereignis durch eine Ursache nach einem unveränderlichen Gesetz bestimmt ist, sondern das konkrete spezifische Gesetz, nach dem ein oder mehrere Ereignisse bestimmt sind.51 So unternimmt Kant in MAN den Versuch, bereits spezielle Gesetze der Physik wie das Gravitationsgesetz zu deduzieren und damit als Rahmenbedingungen naturwissenschaftlicher Aufklärung zu etablieren. Insofern diese als Bedingung der Möglichkeit empirischer Physik a priori deduzierbar sind, ist die Physik in dieser Hinsicht prädeterminiert. Die allgemeingültigen Begriffe und Gesetze a priori der Metaphysik der Natur stellen als Konkretisierung der bloßen Verstandesformen die spezifischen Rahmenbedingungen a priori der weltbürgerlichen Kommunikation der empirischen Physik dar. 52 So kann der Physik auch nur deshalb der Status einer Naturwissenschaft im strengen Sinne zugeschrieben werden, weil ihr mit den Gesetzen der Metaphysik der Natur Gesetze a priori zu Grunde liegen, die den Charakter strengster Notwendigkeit besitzen.53 Damit beruht der naturwissenschaftliche Aufklärungsdiskurs auf Regeln, die notwendig von allen Diskursteilnehmern spontan hervorgebracht werden. Jede „eigentliche Naturwissenschaft“ muss einen solchen reinen Teil aufweisen, durch den die apodiktische Gewissheit der anderen Sätze begründet werden kann.54 Eine Wissenschaft, die anders als die Physik nur auf empirischen Gewissheiten basiert, wäre keine Wissenschaft.55 Ohne metaphysische Grundlagen ließe sich kein nach allgemein verbindlichen Regeln geordneter öffentlicher Diskurs führen.56 Die Metaphysik der Natur liefert nun aber nur den Diskursrahmen der Physik und ist nicht eigentliche Physik, die immer empirisch ist.57 Die empirische Physik kann jedoch nur innerhalb dieses transzendenta51 So besteht Humes skeptizistischer Fehlschluss bezüglich der Kategorien nach Kant gerade darin, von der tatsächlichen Erfahrungsabhängigkeit konkreter empirischer Gesetze auf die Erfahrungsabhängigkeit der Verknüpfung von Ursache und Wirkung als solcher zu schließen (KrV B 794/A 766; Longuenesse 2005, 59–61). 52 MAN AA 4, 468; KrV B 17. 53 MAN AA 4, 468. 54 MAN AA 4, 469. 55 MAN AA 4, 468. 56 MAN AA 4, 472; Friedman 1992, 137. So leugnet Kant den wissenschaftlichen Rang der Psychologie auf Grund des Fehlens solcher spezifischen Rahmenbedingungen für einen weltbürgerlichen Diskurs (EEKU AA 20, 237f.; MAN AA 4, 471; KrV A 381). Auch die Chemie basiert nach MAN nur auf Erfahrungsgesetzen (AA 4, 468), weshalb ihr Kant den Status einer Naturwissenschaft abspricht (ibid., 470f.; Klemme 1996, 234f.). Dieses Urteil revidiert Kant später in OP in Anbetracht der Revolutionen in der Chemie (Friedman 1992, 217f.). 57 GMS AA 4, 388.

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len bzw. metaphysischen Rahmens prozedieren. Kant unterscheidet deshalb zwischen metaphysischen und physikalischen Fragen, die im Prozess eines weltbürgerlichen wissenschaftlichen Diskurses erst beantwortet werden müssen. 58 Empirische Physik und Metaphysik der Natur handeln beide zwar von der Materie, aber aus unterschiedlicher Perspektive: Die physikalische Erkenntnis ist erfahrungsbasierte synthetische Erkenntnis a posteriori, die Metaphysik der Natur ist rein a priorisch.59 Die empirische Physik ist keine reine Wissenschaft a priori, sondern schöpft ihre Begriffe, Urteile und Gesetze aus der Erfahrung.60 Indem die empirischen Naturgesetze besondere Wahrnehmungen voraussetzen, unterscheiden sie sich gerade von den allgemeinen Naturgesetzen.61 Physikalische Erklärungen von Naturereignissen sind also „zusammengesetzt“ aus Prinzipien a priori und a posteriori.62 Alle Naturgesetze stehen zwar unter den Grundsätzen des Verstandes, insofern sie sie „auf besondere Fälle der Erscheinungen anwenden“,63 sind aber zugleich als Bestimmungen dieser allgemeinen Grundsätze nicht aus ihnen ableitbar, weil die besonderen Fälle nicht aus den Grundsätzen selbst deduziert werden können. Nur die Grundsätze der Physik sind aus den Kategorien ableitbare synthetische Urteile a priori (Gleichheit von Wirkung und Gegenwirkung, Trägheit), nicht aber ihr eigentlicher Gehalt.64 Empirische Gesetze setzen immer einen Bezug auf die Wahrnehmung und aktuelle Existenz voraus.65 Deshalb bedarf die empirische Physik der weltbürgerlichen Kommunikation, um die Allgemeingültigkeit ihrer Urteile zu überprüfen. Denn die empirischen Gesetze der Physik sind nicht logische Folgerungen aus den metaphysischen Naturbestimmungen und damit den Rahmenbedingungen physikalischer Kommunikation, sondern deren a posteriorische Konkretisierungen.66 Gesetze, die über die Metaphysik der Natur hinausgehen, können ihren Ursprung deshalb niemals im reinen Verstand haben. Dies würde eine Verwechslung von Diskursbedingungen und Diskurs implizieren. Die Notwendigkeit weltbürgerlicher Kommunikation im Bereich der empirischen Physik liegt in der besonderen Verfasstheit unseres Erkenntnisvermögens begründet: Für unseren diskursiven Verstand (anders als beim intuitiven Verstand) 58

Friedman 1992, 216. Basile 2013, 16. 60 KrV B x; EEKU AA 20, 198. 61 Prol AA 4, 320; 295; MAN AA 4, 477; KrV B 165; A 127f. 62 EEKU AA 20, 237; vgl. hierzu auch: Zuckert 2007, 57. 63 KrV B 198/A 159. 64 KrV B 20f. 65 Friedman 2012, 310f. 66 KrV B 794/A 766. 59

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bestimmt das Allgemeine nicht das Besondere. Das Besondere kann nicht aus dem Allgemeinen abgeleitet werden, vielmehr sind wir für die Erkenntnis des Besonderen auf Erfahrung und damit sinnliche Anschauung angewiesen.67 Ursachen können „auf unendlich mannigfaltige Weise Ursachen“ sein. 68 Jede Weise folgt dabei einer spezifischen Regel, die sich nur empirisch herausfinden lässt, aber eine Notwendigkeit besitzen muss, die wir nun aber anders als die Notwendigkeit der generellen Ursache auf Grund ihres kategorialen Charakters nicht a priori einsehen können.69 Unsere je eigene Erfahrung ist jedoch zu partikular, um hieraus empirische Naturgesetze entwickeln zu können, weshalb ein weltbürgerlicher Diskurs notwendig ist.

II. Die Vernunftideen als Orientierungspunkte für den Aufklärungsdiskurs Wir haben Folgendes festgestellt: Die allgemeinen Naturgesetze sind nur „eine Grundlage für eine öffentliche Sprache“, um die Existenz kontingenter Partikularia und wissenschaftlicher Regularitäten in einem geordneten Diskurs kommunizieren zu können. 70 Die empirischen Wissenschaften müssen jedoch erforschen, welche konkreten Verbindungen von Erscheinungen die reinen Verstandesprinzipien instanziieren. Dies kann nur auf empirischem Wege geschehen „im Kontext der Totalität einer (endlos revidierbaren) Erfahrung“.71 Dies setzt den weltbürgerlichen Aufklärungsdiskurs voraus. In diesem Diskurs muss sich die Urteilspraxis jedoch noch einem weiteren Prinzip unterwerfen, das das Prozedieren der wissenschaftlichen Aufklärung und Kommunikation so reguliert, dass jedes autonome Subjekt sich dabei zugleich als Konstituent und Adressat dieses Diskurses verstehen kann. Dieses Prinzip, das nicht als Rahmenbedingung, sondern als impliziter Zweck den weltbürgerlichen Diskurs reguliert, ist die Idee der unbedingten Totalität, die sich die menschliche Vernunft in den regulativen Ideen selbst gibt.72 Sie wird von jedem vernünftigen Subjekt in freier Weise hervorgebracht und resultiert aus der subjektiven Notwendigkeit der Systematisierung seiner Urteile. So ist erst ein systematisches Ganzes der Erkenntnis WissenKU AA 5, 406; KrV B 165; Zuckert 2007, 8. KU AA 5, 183. 69 KU AA 5, 183. 67 68

70

Buchdahl 1992, 170. Longuenesse 2005, 43. 72 KrV B xx; B 380/A 323; B 692/A 664. 71

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schaft und nur ein an der Idee systematischer Ganzheit orientierter Diskurs weltbürgerlich.73 Wir können also Folgendes festhalten: Neben den transzendentalen Strukturen setzt jeder weltbürgerlich-öffentliche Aufklärungsdiskurs eine Orientierung an den regulativen Ideen der Vernunft voraus. Sie führen sowohl unseren Verstandesgebrauch als auch den weltbürgerlicher Diskurs auf systematische Einheit. Um dies zu explizieren, wollen wir zunächst die Funktion skizzieren, die Kant den Vernunftideen für die Erkenntnis zuschreibt: Die regulativen Ideen sind der Grund für die Suche nach systematischer Einheit in unserer Erfahrung und Erkenntnis. Sie sind aber nur von der Vernunft gestellte Aufgaben für den Verstand, den Regress in den Bedingungen gegebener Sachverhalte auf ihre Totalität hin fortzusetzen. Sie leiten als heuristische Voraussetzung der Systematizität und Vernünftigkeit der Natur unsere empirische Naturforschung an und nähern sie „asymptotisch“ dem Ideal wissenschaftlicher Vollständigkeit an. 74 Es ist jedoch nur „eine notwendige Maxime der Vernunft, nach dergleichen Ideen zu verfahren“.75 Sie ordnet die Verstandesbegriffe nach dieser Maxime und bringt die Erkenntnisse dadurch unter eine Einheit.76 Die Idee ist so in Analogie zum Schema der Sinnlichkeit nur eine Regel, um die systematische Einheit „der mannigfaltigen Erkenntnisse unter einer Idee“ herzustellen.77 Den spekulativen Ideen kommt also nur relativ auf unseren systematischen Vernunftgebrauch Bedeutung, Realität und Objektivität zu. Die Ideen der Vernunft liefern zwar kein Wissen, aber bilden ein transzendentales Fundament für unsere wissenschaftliche Praxis.78 Sie fungieren dabei als eine Art Fluchtpunkt, auf den unser empirischer Verstandesgebrauch zusteuert. Die in den Ideen sich artikulierende Einheit der Vernunft ist nicht in der Erfahrung gegeben und überhaupt kein Gegenstand möglicher Erfahrung, sondern dem menschlichen Vernunftgebrauch als Problem aufgegeben. Übertragen wir dies nun auf das Konzept des weltbürgerlichen Aufklärungsdiskurses: Die Praxis des Aufklärungsdiskurses setzt eine Endabsicht voraus, die als Idee nur durch die Vernunft gesetzt werden

73 74

MAN AA 4, 468; OP AA 21, 524.

Friedman 1992, 48. KrV B 699/A 671; WDO AA 8, 137. 76 KrV B 671f./A 643f. 77 KrV B 860/A 832; vgl. auch B 694/A 665; B 710/A 682. 78 Wartenberg 1992, 233f. 75

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kann.79 Die Idee systematischer Vollständigkeit ist dabei keine Rahmenbedingung des Diskurses, sondern ein Orientierungspunkt für alle Teilnehmer am empirischen Aufklärungsdiskurs. Die transzendentalen Ideen regulieren die weltbürgerliche Kommunikation, indem unter ihrer Perspektive die unbedingte Einheit aller partikularen Erfahrungen gesucht wird.80 Durch diesen regulativen Gebrauch der Ideen kann der Diskurs einerseits das individuelle Vernunftbedürfnis seiner Teilnehmer nach größtmöglicher Einheit befriedigen,81 andererseits den Diskurs strukturieren, indem seine Teilnehmer durch sie einen Fluchtpunkt ihres Diskurses erhalten. Die Einheit der partikularen Erfahrungen der Teilnehmer wird also gerade nicht als Möglichkeit weltbürgerlicher Kommunikation vorausgesetzt, sondern ist ein Ziel, an dem sich der weltbürgerliche Diskurs orientiert. Weil es sich nicht um ein konstitutives Prinzip handelt, kann man auch von einer Maxime des Aufklärungsdiskurses sprechen: Der Diskurs muss so geführt werden, dass die Urteile aller zugleich „in einer Erfahrung beisammen stehen können“.82 Diese Maxime eröffnet erst die Möglichkeit, den Diskurs „ins Unendliche (Unbestimmte) zu befördern“.83 Die Vernunft reguliert die weltbürgerliche Kommunikation also durch ihr „Princip der Vollständigkeit“ als letztes, aber unerreichbares Ziel des Aufklärungsdiskurses.84 Für den Vorwurf, Kant ignoriere in seiner Bestimmung des Aufklärungssubjekts dessen Standortgebundenheit, ist dieses Resultat in zwei Hinsichten relevant: 1. Für die Kritik, Kant ignoriere die Partikularität menschlicher Individuen und ihrer Erfahrungen, ist seine Unterscheidung, dass nur die Vernunft, nicht der Verstand systematische Totalität und Vollständigkeit fordert,85 essentiell. Die Einheit der Erfahrung kann damit keine Voraussetzung der Aufklärung sein, sondern ist nur ein Ziel. Dieses muss als Endabsicht jedoch vorausgesetzt werden, damit weltbürgerliche Kommunikation überhaupt möglich ist. Denn wenn die individuellen Erfahrungen je nach Standpunkt als vollständig inkommensurabel gedacht werden, ist jede Kommunikation sinnlos. Die Vernunft fordert gewissermaßen, diese Erfahrungen kommensurabel zu machen.86 Andererseits ist es erst die transzendentale Aufklärung der Vernunftideen, die uns die 79

Neiman 1994, 69. Kleingeld 1995a, 95. 81 KrV B 704/A 676. 82 Prol AA 4, 290; KrV B 694/A 666. 83 KrV B 708/A 680. 84 KU AA 5, 168; Prol AA 4, 349. 85 KrV B 436/A 409; B 444/A 416. 86 Refl 5553 AA 18, 224. 80

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Notwendigkeit deutlich macht, unsere partikularen Erfahrungen stets zu transzendieren und nicht mit dem Unbedingten zu identifizieren. Die Vernunft setzt einerseits den Zweck, zur Vollendung der Verstandeseinheit zu unseren bedingten Verstandeserkenntnissen das Unbedingte und zu allem faktisch Gegebenen das Notwendige als Grund zu suchen,87 andererseits setzt die Aufklärung dieser Vernunftidee die notwendige Differenz von allem faktisch Gegebenem zum Unbedingten. Durch Kants Aufklärung der Dialektik der Ideen wird deutlich, dass das Ganze der Erfahrung nicht selbst Gegenstand möglicher Erfahrung, sondern nur ein Orientierungspunkt für die Strukturierung unserer Erfahrungen ist. Die Architektonik der Vernunft, nach der Erkenntnisse in ein System geordnet werden müssen, setzt die Idee des Unbedingten als projektierte Vollendung systematischer Erkenntnis voraus.88 Zugleich setzt die über sich selbst aufgeklärte Vernunft das Bewusstsein der Partikularität aller Erfahrung.89 Die regulativen Prinzipien des Aufklärungsdiskurses sind also Anleitungen, das Unbedingte zu suchen, das man in der Erfahrung nie endgültig erreichen kann.90 Ohne die Idee des Unbedingten würden wir deshalb kein Interesse haben, die Partikularität unserer Erfahrungen auf die Erfahrungen anderer hin zu überschreiten.91 Deshalb muss sie in öffentlichen Urteilen und im Aufklärungsdiskurs „iederzeit in Gedanken“92 vorausgesetzt werden. 2. Sind mit den Kategorien zwar die transzendentalen Rahmenbedingungen des weltbürgerlichen Aufklärungsdiskurses spontan erzeugt, so ist es doch erst die Orientierung an den selbst erzeugten Ideen der Vernunft, die unsere Urteilspraxis und weltbürgerliche Kommunikation zu wirklich freien macht. Die Tätigkeit des Verstandes ist zwar spontan, aber nicht im vollen Sinne autonom, da er seine Tätigkeit „automatisch“ ausübt.93 Die Vernunft hingegen ist reine Selbsttätigkeit, weil sie in ihren Ideen nur durch sie selbst gesetzten Zwecken folgt.94 In ihrer Orientierung an den Ideen erfahren sich die Teilnehmer des Aufklärungsdiskur87

KrV B 364/A 307. KrV B 502f./A 474f. 89 KrV B 644/A 616. 90 Neiman 1994, 63. 91 Grier 2001, 11; KrV B 673/A 645. 92 Refl 5553 AA 18, 223. 93 Betont Refl 5441 noch die Analogie zwischen Verstandesspontaneität und moralischer Autonomie als Selbstbestimmung des Willens (AA 18, 182; Henrich 1994, 81), so unterscheidet Refl 5442 die „logische freyheit in Vernunfthandlungen“ von der transzendentalen Freiheit (AA 18, 183; Henrich 1994, 82). 94 „Ideen sind nicht bloße Begriffe sondern Gesetze des Denkens die das subject ihm selbst vorschreibt. Avtonomie.“ (OP AA 21, 93.) 88

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ses also als selbstbestimmt. Indem sie in dieser Orientierung über die Sinnenwelt hinausgehen, müssen sie sich selbst als reine Intelligenzen betrachten, die ihren empirisch-beschränkten Standort transzendieren können.95 Weil die Ideen anders als die Kategorien keine konstitutiven Prinzipien, sondern nur heuristische Begriffe sind, muss sich jeder Diskursteilnehmer seinen selbst erzeugten Ideen frei unterwerfen, er muss sie frei anerkennen.96 Er unterwirft seine Praxis öffentlichen Vernunftgebrauchs einem Prinzip, das er sich selbst in autonomer Weise vorgibt. Die Idee ist so zwar ein universelles Prinzip des öffentlichen Vernunftgebrauchs, aber gleichzeitig ein freies Produkt der Selbstgesetzgebung jedes Einzelnen. Ihre Funktion für den öffentlichen Vernunftgebrauch können die Ideen erst nach ihrer transzendentalen Aufklärung ausüben, in der sie eben als autonome Setzungen der Vernunft (als Maximen, denen sich die Vernunft in ihrem öffentlichen Gebrauch selbst unterwirft,) erkannt sind. Weil die Möglichkeit des öffentlichen Vernunftgebrauchs die autonome Vernunft voraussetzt, ist er selbst ein Produkt der Freiheit.97 Fassen wir noch einmal zusammen: Damit ein empirisches Urteil Anspruch auf Publizität erheben kann, muss der eigene Verstandesgebrauch über die Relation zu synthetischen Prinzipien a priori dem Prinzip der Systematisierung der Verstandesurteile unterworfen werden.98 Dies entspricht der Maxime des gesunden Menschenverstandes (der Maxime der Vernunft), einstimmig mit sich selbst zu denken.99 Erst durch die Befolgung dieser Maxime kann das konstituiert werden, was Kant öffentlichen Vernunftgebrauch nennt. Die Ideen regulieren nämlich den öffentlichen Diskurs dadurch, dass die kontingenten Erfahrungen in der Orientierung an ihnen in eine systematische Einheit gebracht werden. Ein Diskurs ist ja überhaupt nur dann sinnvoll, wenn seine Teilnehmer, die ihre unterschiedlichen Erfahrungen einbringen, diese systematisieren wollen, das heißt auf eine Einheit bringen wollen. In öffentlichen empirischen Urteilen muss das urteilende Subjekt seine Urteile also nicht nur den transzendentalen Bedingungen der Möglichkeit von Erfahrung unterwerfen, sondern auch dem sich aus den Ideen der Vernunft ergebenden Prinzip der Systematizität. Andererseits zeigt sich dadurch, dass diese Ideen inhaltlich unbestimmte, nur regulative Prinzipien unseres öf95 96

GMS AA 4, 452.

KrV B 799f./A 771f. Neiman 1994, 59. 98 „Without concepts, intuitions remain blind; without ideas, concepts are incoherent and useless.“ (Brandt 1989, 179; vgl. auch: Neiman 1994, 44). 99 Prol AA 4, 359. 97

Minimalbedingungen

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fentlichen Vernunftgebrauchs darstellen, dass der öffentliche Diskurs hierdurch ebenso wenig prädeterminiert sein kann wie durch die transzendentalen Verstandesprinzipien. Sie geben nur ein regulatives Ideal vor. Insofern nun aber unsere Erfahrungen limitiert sind, müssen wir nicht nur unsere eigenen Erfahrungen der systematischen Einheit unterwerfen, sondern auch die Erfahrungen anderer in diese systematische Einheit integrieren, sofern sie den transzendentalen Bedingungen öffentlichen Vernunftgebrauchs genügen. Insofern ist Publizität in der Tat eine Voraussetzung allgemeingültiger Urteile. Weil die Integration der Erfahrungen Anderer durch eine selbst gesetzte Idee gefordert wird, findet dieser Diskurs unter Bedingungen der Autonomie statt.

D. Reflektierende Urteilskraft und weltbürgerliche Kommunikation Wir haben im vorangehenden Abschnitt Kants transzendentale Regeln weltbürgerlicher Kommunikation entwickelt. Weil diese Bedingungen vom menschlichen Subjekt selbst erzeugt sind, realisiert sich in der Unterwerfung unter diese Bedingungen bereits die Autonomie des menschlichen Subjekts.1 Die als Vermittlung und Applikation der reinen Moralphilosophie auf die conditio humana notwendigen Diskurse der Pädagogik, Geschichte und praktischen Anthropologie wären unter diesen Bedingungen jedoch überhaupt keiner öffentlichen Kommunikation im Rahmen eines weltbürgerlichen Aufklärungsdiskurses fähig. Diese Diskurse referieren in nur sehr eingeschränktem Maße auf Kategorien und aus ihnen ableitbare metaphysische Grundlagen. Für das Projekt der Aufklärung sind sie aber von entscheidender Bedeutung. Insofern scheinen die bisher entwickelten transzendentalen Rahmenbedingungen zu eng, um alle aus Aufklärungssicht notwendigen, kosmopolitischen Diskurse regulieren zu können. Die zuletzt entwickelte regulative Bedingung weltbürgerlicher Kommunikation erlaubt es uns jedoch, einen Übergang von den Bedingungen naturwissenschaftlicher Kommunikation zu anderen Formen öffentlicher Aufklärung zu finden. Denn die Vernunftidee systematischer Einheit, die die naturwissenschaftliche Kommunikation reguliert, steht in ihrer Realisierungsmöglichkeit unter einer Bedingung, die Vernunft und 1

Der Autonomiegrundsatz ist in der Tätigkeit der Welterkenntnis deshalb erfüllt, weil die Vernunft das Gesetz nicht einfach der Natur entnimmt, sondern es ihr immer noch vorschreibt (Prol AA 4, 320).

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Verstand nicht selbst garantieren können. So bedarf es noch einer Voraussetzung, damit die Erfahrungstatsachen, die nur in unbestimmter Weise durch Verstand und Sinnlichkeit geordnet sind, der Forderung systematischer Ordnung unserer Erfahrungsbegriffe und -urteile genügen können. Denn aus der objektiven Gültigkeit des Begriffs der Kausalität und der Vernunftforderung, kausale Ereignisse zu systematisieren, folgt nicht, dass sich die in der Erfahrung gegebenen, kausal geordneten Einzeltatsachen in eine spezifische Ordnung allgemeingültiger Erfahrungsgesetze überführen lassen.2 Dass Wirkung x Ursache y voraussetzt und so die Vorstellungen von x und y gemäß der Kategorie der Kausalität zu einer Einheit synthetisiert werden müssen, schließt nicht ein, dass es einen allgemeinen Typus x besonderer Wirkungen x1, x2, x3, ... gibt, die von einem allgemeinen Typus y einzelner Ursachen y1, y2, y3, ... abhängen, so dass sich ein allgemeingültiges Gesetz über den Zusammenhang zwischen x und y formulieren lässt.3 Vielmehr könnte jede erfahrbare Wirkung von einer völlig heterogenen Ursache abhängen. Genauso wenig folgt, dass diese Erfahrungsgesetze sich auf allgemeinere Gesetze zurückführen lassen, unter denen sie als Spezialfälle enthalten sind. Ebenso folgt es weder aus den Formen der Sinnlichkeit noch des Verstandes, dass sich in der Erfahrung gegebene Einzelfälle als besondere Fälle von etwas und damit begrifflich zu Arten und Gattungen anordnen lassen. Die Einzelfälle könnten so heterogen sein, dass das Interesse an systematischer Ordnung permanent frustriert würde. So setzt die Vernunft die Gleichartigkeit und systematische Einheit der Mannigfaltigkeit möglicher Erfahrung voraus, ohne die eine systematische Ordnung unserer Erfahrung nicht möglich wäre.4 Diese systematische Einheit der Erfahrung wird aber nicht durch die Kategorien garantiert. Damit ist sie nicht konstitutiv für die Natur. Die Universalität der aus der Erfahrung gewonnenen Regeln (Begriffe und Gesetze) kann deshalb nach KrV bloß hypothetisch angenommen werden.5 Als Bedingung der Möglichkeit konkreter empirischer Erkenntnis durch Begriffe und Gesetze setzt die Vernunft also eine für das menschliche Erkenntnisvermögen zweckmäßige Ordnung der Natur voraus, ohne ihr diese konstitutiv zu Grunde legen zu können. KrV zeigt nun zwar, dass die Vernunft eine Verfasstheit der Natur hypothetisch voraussetzen muss, die durch den Verstand selbst nicht garantiert wird, ohne die das menschliche Erkenntnisinteresse jedoch not2

KrV B 682/A 653; Neiman 1994, 51; Zuckert 2007, 12; Allison 2001, 32; 37f. Vgl. auch Zuckert 2007, 27. 4 KrV B 682/A 654; B 686/A 658; vgl. hierzu Zuckert 2007, 34f. 5 KrV B 675/A 647. Vgl. hierzu: Zammito 1992, 166. 3

Reflektierende Urteilskraft

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wendig frustriert würde. Auf einen systematischen Begriff bringt Kant diese Voraussetzung aber erst in KU mit „der Zweckmäßigkeit der Natur“6 als transzendentalem Prinzip der Urteilskraft,7 durch das die empirischen Dinge für uns zu einem Objekt unserer empirischen Erkenntnis werden können: Wir müssen die Natur so betrachten, als ob sie unserem Erkenntnisvermögen gemäß eingerichtet worden wäre.8 Mit diesem Prinzip der Zweckmäßigkeit etabliert Kant neben der bestimmenden die autonome reflektierende Funktion der Urteilskraft, die vermittels ihres eigentümlichen Prinzips der Zweckmäßigkeit der Natur eine rationale Weltorientierung in der vom Verstand allgemein kategorisierten und von der Einbildungskraft schematisierten Erfahrung erlaubt.9 Erst die Entdeckung der Autonomie der reflektierenden Urteilskraft und ihres Prinzips der Zweckmäßigkeit rechtfertigt weltbürgerliche naturwissenschaftliche Kommunikation, die aus Perspektive des Verstandes und der durch ihn determinierten bestimmenden Urteilskraft noch immer als kontingent erscheinen muss.10 Erst unter Voraussetzung dieses Prinzips lassen sich die scheinbar privaten Einzelerfahrungen auf allgemeingültige Begriffe, Urteile und Gesetze bringen, die die Bedingungen weltbürgerlicher Kommunikation erfüllen. Für den weltbürgerlichen Aufklärungsdiskurs ist jedoch mindestens ebenso entscheidend, dass vermittelst dieses autonomen Vermögens und seines Prinzips erstmals auch die öffentliche Kommunikation nicht-naturwissenschaftlicher Urteile transzendental begründet wird.11 Mit der Einführung der reflektierenden Urteilskraft und ihres Prinzips der Zweckmäßigkeit stellt Kant den öffentlichen Vernunftgebrauch also auf eine noch bestimmtere und zugleich breitere Basis.12 Das werden wir im Folgenden in drei Schritten ausführen: Zunächst analysieren wir die Notwendigkeit der reflektierenden Urteilskraft und ihres Prinzips 6 7

KU AA 5, 181. KU AA 5, 181. Von einem transzendentalen Prinzip unterscheiden sich in KU meta-

physische Prinzipien als Bedingungen a priori, unter denen „Objekte, deren Begriff empirisch gegeben sein muß, a priori weiter bestimmt werden können“ (ibid.). 8 Allison 2001, 30; 39. Zur Bewertung der Neuartigkeit dieses Prinzips gegenüber dem hypothetischen Vernunftgebrauch in KrV vgl.: Zuckert 2007, 44; 51f. Makkreel 1991, 50; 55f.; ders. 1990, 3; 57; Horstmann 1989, 167f.; ders. 1997, 115; 146f. Dagegen: Neiman 1994, 86; Friedman 1992, 48; 51f.; 263f. 9 Horstmann 1997, 157. Beiden Funktionen von Urteilskraft ist gemeinsam, „das Besondere als enthalten unter dem Allgemeinen zu denken“ (KU AA 5, 179). 10 Förster 2000, 5; Zuckert 2007, 14f. 11 Kant transformiert dabei die Bedeutung von „transzendental“: Der Begriff impliziert keine objektive Notwendigkeit mehr, sondern nur noch subjektive Notwendigkeit für die Möglichkeit von Erfahrung (Horstmann 1997, 179). 12 Dagegen: Mathieu 1989, 42f.; 45; gegen Mathieu wiederum vgl. Förster 2000, 177.

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für die Möglichkeit weltbürgerlicher, naturwissenschaftlicher Kommunikation (I). Anschließend untersuchen wir ihre Leistung für einen für jede weltbürgerliche Kommunikation scheinbar ungeeigneten Diskurs, den Diskurs über ästhetische Urteile (II). Zuletzt übertragen wir die so entwickelten Ergebnisse auf den nicht-naturwissenschaftlichen Aufklärungsdiskurs (III).

I. Die systematisierende Funktion der reflektierenden Urteilskraft Wir haben bereits festgestellt: Die Naturgegenstände könnten so heterogen sein, dass ihre begriffliche Ordnung nach Art und Gattung nicht möglich wäre.13 Die durch den Verstand hervorgebrachten transzendentalen Bestimmungen lassen so viele Modifikationen zu, dass die mannigfaltigen Ereignisse und Gegenstände der Natur über die transzendentalen Bestimmungen hinaus keine systematische Erkenntnis zulassen könnten. 14 Das Naturgeschehen könnte so fragmentiert sein, dass das Denken in seiner Betrachtung nur „ein rohes chaotisches Aggregat“ vorfinden würde,15 anstatt es unter hierarchisch geordnete empirische Begriffe und Naturgesetze subsumieren zu können.16 Eben diese systematische Vereinheitlichung sucht die menschliche Erkenntnis aber notwendig in der Natur. Insofern das Denken den Versuch unternimmt, die Natur rational-begrifflich zu durchdringen und die Vielfalt der Naturerscheinungen in eine Ordnung von Naturbegriffen und Naturgesetzen zu bringen, setzt es bereits die Systematisierbarkeit dieser Vielfalt voraus. Diese Voraussetzung muss jeder machen, der die Natur über ihre kategorial-transzendentale Ordnung hinausgehend erforscht.17 Aus Perspektive des Verstandes ist dies jedoch zufällig, weil das System der Vielfalt nur der Erfahrung entnommen wird. 18 So ist durch den Verstand der Charakter des Verursachtseins jedes empirischen Ereignisses mit Notwendigkeit bestimmt, da der Begriff der Ursache auf Grund seines kategorialen Charakters als Bedingung der Möglichkeit von Erfahrung zum Inbegriff von Natur gehört, die spezifischen Ursache-WirkungsRelationen empirischer Naturereignisse sind aus Perspektive des Verstandes allerdings kontingent. Wenn die empirischen Spezifikationen des EEKU AA 20, 213; KU AA 5, 185. EEKU AA 20, 203; KU AA 5, 179f. 15 EEKU AA 20, 209. 16 KU AA 5, 185. 17 EEKU AA 20, 204. 18 KU AA 5, 185; 187. 13 14

Reflektierende Urteilskraft

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Kausalitätsprinzips dennoch als „Gesetze“ bezeichnet werden sollen, so müssen sie noch unter einem anderen Prinzip als denen des Verstandes stehen. Als Bedingung der Möglichkeit empirischer Naturerkenntnis muss das urteilende Subjekt ein weiteres Einheitsprinzip voraussetzen, damit es die Natur nicht als bloßes Aggregat von Einzelfällen, sondern als systematischen Zusammenhang verstehen kann: [S]o muß die Urtheilskraft für ihren eigenen Gebrauch es als Princip a priori annehmen, daß das für die menschliche Einsicht Zufällige in den besonderen (empirischen) Naturgesetzen dennoch eine für uns zwar nicht zu ergründende, aber doch denkbare gesetzliche Einheit in der Verbindung ihres Mannigfaltigen zu einer an sich möglichen Erfahrung enthalte.19

Dieses Prinzip ist nun nicht konstitutiv für die Natur, sondern nur für die Möglichkeit unserer Naturerkenntnis: Wir können nicht urteilen, dass die Natur rational durchdringbar ist, müssen aber so urteilen, als ob sie rational durchdringbar wäre und dem Bedürfnis unserer sinnlich bedingten Erkenntnis entspricht.20 Um die Andersartigkeit dieses Prinzips im Vergleich mit den Kategorien zum Ausdruck zu bringen, spricht Kant ihm nur subjektive Notwendigkeit zu. Es ist gleichzeitig transzendental und subjektiv und ohne es könnten wir empirische Naturerkenntnis nicht einmal als möglich denken.21 Das Prinzip der Zweckmäßigkeit der Natur ist damit transzendental, weil es eine allgemeine, wenn auch subjektive Bedingung a priori ist, ohne die Naturerscheinungen gar nicht Gegenstand unserer Erkenntnis werden könnten. Der subjektive Status dieses transzendentalen Prinzips unterscheidet es von transzendentalen und zugleich metaphysischen Prinzipien, die ebenfalls Bedingungen a priori möglicher Naturerkenntnis sind, durch die jedoch empirisch gegebene Begriffe „a priori weiter bestimmt werden können“.22 Es handelt sich bei diesem Prinzip also um keine objektive Bestimmung der Natur, durch die diese kategorial determiniert würde, aber doch um eine subjektiv notwendige transzendentale Voraussetzung unserer Naturbetrachtung.23 Systematische Naturerkenntnis ist nur unter der Bedingung möglich, dass das nach Erkenntnis strebende Subjekt die Natur so denkt, als wäre sie in Relation zu seinen Erkenntnisvermögen zweckmäßig eingerichtet, 19

KU AA 5, 183f.

Zuckert 2007, 36f.; KU AA 5, 185. Ein allgemeingültig sein sollendes Urteil muss auf ein a priori gültiges Prinzip bezogen sein (EEKU AA 20, 239). 22 KU AA 5, 181; Allison 2001, 36. 23 EEKU AA 20, 209. 20 21

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so dass sie keinen solchen Grad an Heterogenität aufweist, der eine empirische Systematisierung der Natur unmöglich machen würde, 24 sondern als ein durch empirische Gesetze konstituiertes System verstanden werden kann.25 Diese subjektiv-transzendentale Voraussetzung der Urteilskraft bezeichnet Kant als das a priorische Prinzip der Zweckmäßigkeit der Natur.26 Die empirischen Bestimmungen der Verstandesgesetze werden gemäß diesem Prinzip so betrachtet, als ob die Natur durch einen Verstand zum Zwecke der Möglichkeit unserer Erkenntnis bearbeitet worden wäre.27 Diese Übereinstimmung der Natur mit unserem Erkenntnisbedürfnis ist an sich selbst als zufällig zu beurteilen, in Bezug auf unser Erkenntnisbedürfnis aber als notwendig.28 Für unsere Naturerkenntnis und den empirischen Aufklärungsdiskurs ist das Prinzip genauso notwendig wie die objektiv gültigen Verstandesgesetze.29 In welcher Funktion bestimmt das Prinzip der Zweckmäßigkeit jedoch die Urteilskraft? Die bestimmende Urteilskraft, die das Besondere unter das Allgemeine subsumiert,30 scheidet aus, da sie durch den Verstand determiniert wird. Würde also die bestimmende Urteilskraft durch dieses Prinzip bestimmt, so müsste es sich bei dem Prinzip der Zweckmäßigkeit der Natur um ein Verstandesprinzip handeln. Der Verstand konstituiert die Natur aber nach objektiven Regeln. Jede Naturerscheinung müsste dann objektiv zweckmäßig sein und nicht nur so beurteilt werden, als wäre sie zweckmäßig. Aber auch wenn Kant den transzendentalen Charakter des Prinzips der Zweckmäßigkeit behauptet, so handelt es sich doch um ein bloß subjektives Prinzip.31 Hieraus ergibt sich, dass noch ein weiteres Vermögen der Urteilskraft, die „das Besondere als enthalten unter dem Allgemeinen“ denkt,32 angenommen werden muss, das Kant als reflektierende Urteilskraft bezeichnet. Subsumiert die bestimmende Urteilskraft das Besondere unter gegebene Begriffe, so geht die reflektierende Urteilskraft dagegen vom BeEEKU AA 20, 209. KU AA 5, 184. 26 KU AA 5, 183. 27 KU AA 5, 180; EEKU AA 20, 243. Umgekehrt ist es ein Kriterium für die tatsächli24 25

che Geltung aufgestellter, empirischer Naturgesetze, inwieweit sie diesem Prinzip entsprechen und sich damit in den systematischen Zusammenhang der Naturbetrachtung einfügen (Emundts 2004, 7). 28 KU AA 5, 186. 29 KU AA 5, 186f. 30 Die Urteilskraft als solche vermittelt zwischen Verstand und Vernunft (EEKU AA 20, 242). 31 KU AA 5, 184. 32 KU AA 5, 179.

Reflektierende Urteilskraft

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sonderen aus und entwickelt hieraus das Allgemeine. In der Reflexion werden gegebene Vorstellungen daraufhin verglichen, ob sie sich zu einem Begriff verbinden lassen, wobei die Begriffe zueinander wieder in einem Gattung-Art-Verhältnis stehen müssen. Die Reflexion setzt dabei voraus, dass sich zu allen Naturgegenständen ein Begriff finden lässt.33 Die reflektierende Urteilskraft ist entsprechend das Vermögen, zu der Vielfalt der Naturerscheinungen ein System von immer allgemeineren empirischen Begriffen und Gesetzen zu suchen. 34 Für ihre spezifische Tätigkeit, nämlich die Generisierung empirischer Unterschiede in der Natur, setzt sie voraus, dass die Natur die transzendentalen Gesetze des Verstandes weiter spezifiziert. 35 Die reflektierende Urteilskraft bedarf des Prinzips der Zweckmäßigkeit der Natur als eines „Leitfadens“, um einen einheitlichen, systematischen Zusammenhang der Gesetzmäßigkeit der Natur erhoffen zu können, da die Einheit der empirischen Naturerscheinungen bloß kontingent ist.36 Die Natur wird von der reflektierenden Urteilskraft also als in dem Sinne zweckmäßig gedacht, dass ein System empirischer Erkenntnis von ihr möglich ist. Sie setzt deshalb voraus, dass die Natur ihrem Bedürfnis entspricht, das gegebene Besondere unter ein Allgemeines zu subsumieren.37 Das Prinzip der Zweckmäßigkeit ist also ein transzendentales Prinzip der reflektierenden Urteilskraft, die das Allgemeine zum Besonderen (also die Regel zum Einzelfall bzw. die allgemeinere Regel zur besonderen) zu finden versucht.38 Es ist ein subjektives Prinzip, weil es nicht auf die Gegenstände der Erfahrung selbst appliziert werden kann, sondern nur die Praxis unseres Urteilens strukturiert.39 Für den Gebrauch der reflektierenden Urteilskraft ergeben sich damit drei Charakteristika, die zugleich Bedingungen ihres weltbürgerlichen Gebrauchs sind: 33 EEKU AA 20, 212. Die Tätigkeit der Reflexion besteht nach Anth in der Verbindung des Mannigfaltigen der Vorstellung nach einem Begriff als Regel der Einheit des Mannigfaltigen unter Anwendung der transzendentalen Schemata auf die empirische Synthesis (Anth AA 7, 141). 34 Guyer 2003, 2. So besteht eine wesentliche Neuerung von KU nach Guyer darin, dass Kant nicht mehr annimmt, dass wir nur ein empirisches Wissen von individuellen Naturgesetzen haben, sondern er versteht diese Gesetze nun als Einheit von empirischen und nicht-empirischen Annahmen (Guyer 2005, 39). Dabei ist es das Ideal der Systematizität, das zwischen Strukturen a priori und empirischen Anschauungen vermittelt (ibid. 49). Diesem Ideal könne sich das menschliche Wissen aber nur asymptotisch annähern (ibid., 44, 53, 79, 93, 99, 176). 35 EEKU AA 20, 215. 36 KU AA 5, 387. 37 EEKU AA 20, 202. 38 EEKU AA 20, 209. 39 Zuckert 2007, 5.

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Aufklärung als weltbürgerliche Urteilspraxis

Ist die bestimmende Urteilskraft, die durch objektive Verstandesgesetze bestimmt ist, in gewissem Sinne heteronom, so ist die reflektierende Urteilskraft, die nur subjektiv durch ihr eigenes Prinzip der Zweckmäßigkeit bestimmt ist, autonom.40 Das Prinzip der Zweckmäßigkeit ist ein Prinzip, das die Urteilskraft sich für ihre reflektierende Tätigkeit selbst gibt und durch das sie sich selbst bestimmt, wie sie über die Natur reflektieren will. 41 Anders als die bestimmende Urteilskraft prozediert die reflektierende Urteilskraft dabei nicht mechanisch, sondern „künstlich“.42 In ihrer rational-begrifflichen Durchdringung der Natur ist die reflektierende Urteilskraft also durch ein Prinzip bestimmt, das sie sich in ihrer Erforschung der Natur selbst vorschreibt. Das Prinzip ist notwendig, weil wir ohne es keine Ordnung innerhalb der Diversität des Natürlichen auffassen könnten.43 Die Urteilskraft schreibt sich mit ihm also selbst ein Gesetz vor, gemäß dem sie ihre Reflexion über die Natur bestimmen muss.44 In dieser Durchdringung der Natur erfährt die Urteilskraft und damit auch das urteilende Subjekt seine eigene Autonomie.45 Insofern man dieses Prinzip im weltbürgerlichen Aufklärungsdiskurs der rationalen Naturerforschung unterstellt, erkennt man sie also gerade als autonom an.46 Insofern urteilende Subjekte die Homogenität der Erfahrung voraussetzen müssen, um überhaupt empirisch-wissenschaftliche Urteile über die Natur fällen zu können, müssen sie auch voraussetzen, dass ihre Erfahrungen mit denen anderer urteilender Subjekte kommensurabel sind, unabhängig von ihrem kontingenten Standpunkt.47 Die Homogenität der Naturerfahrung muss im Gebrauch der reflektierenden Urteilskraft auf KU AA 5, 389. KU AA 5, 180. 42 EEKU AA 20, 214. 40 41

43

Zuckert 2007, 5. KU AA 5, 186. Subjektiv ist das Prinzip der Zweckmäßigkeit also auch deshalb, weil dieses Prinzip die eigene Urteilspraxis des Subjekts bestimmt (Zuckert 2007, 77). 45 Im Auffinden eines Gesetzes, das andere Gesetze vereint, das heißt im gesetzmäßigen Gebrauch dieser Freiheit, empfinden wir so auch nach Kant Lust, die zugleich Lust an der Zweckmäßigkeit der Natur für unser autonomes Erkenntnisvermögen ist (KU AA 5, 187). 46 Dieses Konzept der Zweckmäßigkeit ist auch gegen Leibniz gerichtet, der die Vernunft als objektive Ordnung der Natur versteht, die der Grund unserer Verstehensmöglichkeit ist (Neiman 1994, 13), so dass die menschliche Vernunft die ihr vorgegebene Ordnung nur passiv aus der Natur abliest (ibid., 26). Damit würde die Vernunfttätigkeit des Menschen jedoch zu etwas mechanischem, heteronom bestimmten (ibid., 31–33). 47 So betont Kant vor allem in OP, dass es nur eine Erfahrung und nicht mehrere Erfahrungen gibt (Beiser 2002, 117; AA 21, 89; 99). 44

Reflektierende Urteilskraft

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Grund der Zweckmäßigkeit der Natur also über kulturelle Grenzen hinweg angenommen werden. Wer sich damit auf die Praxis systematischer Welterklärungen im naturwissenschaftlichen Aufklärungsdiskurs einlässt, der kann sich später nicht auf die völlige Verschiedenheit von Erfahrungssystemen zurückziehen. Er muss also die Bedingungen weltbürgerlicher Kommunikation und Aufklärung anerkennen.48 Da individuelle Erfahrungen immer nur partikularer Natur sein können, muss sich derjenige, der die Natur systematisch erkennen will, auf einen offenen Diskurs über die empirische Bestimmtheit der Natur einlassen. Denn da es sich beim Prinzip der Zweckmäßigkeit der Natur nur um ein subjektiv-notwendiges Prinzip handelt, kann nicht aus den eigenen, partikularen Erfahrungen unmittelbar auf die notwendige Universalität dieser Erfahrung geschlossen werden. Die reflektierende Urteilskraft hat ein kohärentes System zu verwirklichen, das die Erfahrungen aller Weltbürger idealer Weise integrieren würde.49 Empirische Urteile müssen also weltbürgerlich kommuniziert werden.

II. Die ästhetische Funktion der reflektierenden Urteilskraft Im vorangehenden Abschnitt haben wir die Funktion des Prinzips der Zweckmäßigkeit der Natur und des Vermögens der reflektierenden Urteilskraft für die weltbürgerliche Kommunikation empirischnaturwissenschaftlicher Urteile analysiert. Entwicklungsgeschichtlich ist jedoch das Problem reiner ästhetischer Geschmacksurteile der Form „Diese Rose ist schön“ der Ausgangspunkt für Kants Entwicklung des Prinzips der Zweckmäßigkeit und der reflektierenden Urteilskraft.50 Die Einführung eines neuen Prinzips in Bezug auf reine Geschmacksurteile ist für Kant deshalb notwendig, weil er mit seinem bis dahin entwickelten Begriffsinstrumentarium nicht den Anspruch reiner Geschmacksurteile verständlich machen kann, öffentlich kommunikabel zu sein. Für uns ist diese Entwicklung deshalb relevant, weil mit der Entdeckung des neuen Prinzips ein neues Feld des öffentlichen Aufklärungsdiskurses er48 Im Bereich der Erfahrungsurteile offenbart derjenige, der seinen privaten Erfahrungskreis nicht überschreiten will, dass er kein Interesse an systematischer Welterkenntnis hat. Deshalb bezeichnet Kant ihn als logischen Egoisten (Anth AA 7, 128f.; vgl. auch Refl 2564 AA 16, 418; Log AA 9, 80). 49 Diese Integration wirkt ihrerseits zurück auf die Autonomie der Vernunft: Denn nur durch die kritische Integration anderer Standpunkte wird die Vernunft selbstkritisch und entwickelt sich (Henrich 1982; Wood 2003, 55; Deligiorgi 2005, 83; Anth AA 7, 128–130; 200; 228f.; KU AA 5, 294–296). 50 Vgl. hierzu: AA 10, 514; Klemme 2006, xxii; Horstmann 1997, 136; Guyer 2003, 2.

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schlossen wird, das über die Naturwissenschaft hinausgeht. Dass ein naturwissenschaftlich-weltbürgerlicher Diskurs möglich ist, scheint wenig kontrovers, da er bereits wirklich ist. Dass ein weltbürgerlicher Aufklärungsdiskurs auch im Bereich der Ästhetik über kulturelle Grenzen hinweg möglich ist, dürfte weit weniger zustimmungsfähig sein. Kant glaubt jedoch, auch für solch einen Diskurs die transzendentalen Grundlagen bereitstellen zu können. Wir werden im Folgenden deshalb zunächst den besonderen Status der reinen Geschmacksurteile in KU untersuchen (a). In einem zweiten Schritt analysieren wir, mittels welcher Annahmen Kant unsere Praxis ästhetischer Geschmacksurteile rechtfertigt (b). In einem letzten Schritt werden wir dann darlegen, inwieweit dies für die Aufklärung als weltbürgerliche Kommunikation relevant ist (c). a. Der Status ästhetischer Urteile Das Grundproblem des Schönheitsurteils bei Kant lässt sich zunächst in folgender Weise skizzieren: Die Lust oder Unlust, die ein Subjekt an einem Gegenstand empfindet, können nie Gegenstand einer Erkenntnis werden. 51 Als bloß subjektive Empfindungen lassen sie sich anderen Subjekten nicht einmal kommunizieren, weil man ihre Gleichartigkeit bei anderen nicht voraussetzen kann.52 So ist die Gültigkeit von Privaturteilen ja gerade deshalb auf das jeweilige Individuum beschränkt, weil sie sich nur auf die Empfindung des Urteilenden beziehen.53 Dennoch mutet der Urteilende im Schönheitsurteil seine Lustempfindung, die er in der Wahrnehmung des als schön beurteilten Gegenstandes empfindet, jedem zu. Gegenstand des Geschmacksurteils soll nach Kant sogar „die Allgemeingültigkeit dieser Lust“ sein.54 Der Geschmack ist gar nichts anderes als das Vermögen der ästhetischen Urtheilskraft zur allgemeingültigen Beurteilung des Schönen bzw. der Kommunikabilität einer Lustempfindung.55 KU AA 5, 189. KU AA 5, 291; Brief an Beck vom 1.7.1794 AA 11, 515. 53 KU AA 5, 339. 54 KU AA 5, 289. Kant bezeichnet es in KU § 9 als „Schlüssel zur Kritik des Ge51 52

schmacks“ (AA 5, 216), ob im Geschmacksurteil die Lustempfindung der Beurteilung des Gegenstandes und seiner Mitteilbarkeit vorhergehe oder umgekehrt. Zu diesem intensiv diskutierten Problem vgl.: Longuenesse 2005, 271–278; Guyer 1982, 22; 36; ders. 1993, 8; Ginsborg 1991, 300–308; dies. 2015, 47; 51; 41f.; dies. 1990, 6f.; 20; Allison 2001, 110–118. 55 KU AA 5, 203; 211; 190; 296; Anth AA 7, 241; Refl 1793 AA 16, 117; Refl 1872 AA 16, 145.

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Im reinen Geschmacksurteil („x ist schön“) beurteilt das urteilende Subjekt also einen Gegenstand der Natur oder Kunst mit dem Anspruch auf universelle Zustimmung als schön.56 Ausgangspunkt für Kants Analyse des Schönheitsurteils ist nun genau diese Praxis ästhetischen Urteilens. Anders als das Urteil: „Diese Rose riecht angenehm“, das bloße Privatgültigkeit beansprucht, verlangt ein Geschmacksurteil der Form „Diese Rose ist schön“ universelle Zustimmung: Das Geschmacksurtheil sinnt jedermann Beistimmung an; und wer etwas für schön erklärt, will, daß jedermann dem vorliegenden Gegenstande Beifall geben und ihn gleichfalls für schön erklären solle.57

Mit dem Ausdruck „ansinnen“ will Kant den besonderen Status der Allgemeinheit reiner ästhetischer Urteile zum Ausdruck bringen: Weder erwartet oder erhofft der Urteilende faktisch die Zustimmung aller urteilenden Subjekte, noch fordert er sie normativ.58 Anders als im bloß privat gültigen Empfindungsurteil behauptet der Urteilende im reinen Geschmacksurteil jedoch „eine allgemeine Stimme für sich zu haben und macht Anspruch auf Beitritt von jedermann“.59 Er „urtheilt nicht bloß für sich, sondern für jedermann“. 60 Dieser Anspruch ist essentiell für reine Geschmacksurteile.61 Der Urteilende versteht sein Urteil nicht als bloßes Privaturteil, sondern als öffentliches Urteil. Reine Geschmacksurteile werden also mit dem Anspruch auf weltbürgerliche Kommunikabilität gefällt. Diesen Anspruch rechtfertigt Kant durch seine transzendentale Grundlegung ästhetischer Urteile.62 Problematisch ist nun aber, dass dieses Urteil für das urteilende Subjekt einzig und allein auf dem Gefühl seines Wohlgefallens in der Beur56

Universalität bedeutet hierbei nur: „Gültig für jedes Subjekt“, nicht: „Gültig für alle Objekte der Art x“. Das reine Geschmacksurteil bezieht sich nämlich immer auf Einzelgegenstände. Urteile über Allgemeinbegriffe sind hingegen ästhetisch begründete logische Urteile. Trotz der beanspruchten Allgemeingültigkeit urteilt das Subjekt jedoch im Geschmacksurteil anders als im objektiven Erkenntnisurteil nicht als Subjekt überhaupt, sondern explizit als dieses einzelne Subjekt, für das dieser Gegenstand schön ist (Vossenkuhl 1995, 112; vgl. auch Makkreel 1990, 92). 57 KU AA 5, 237. 58 „Ansinnen“ ist Werben um Zustimmung aller Anderen (KU AA 5, 237). Nach Longuenesse sind ästhetische Urteile dagegen nicht deskriptiv, sondern normativ (Longuenesse 2005, 12). 59 KU AA 5, 216. 60 KU AA 5, 212. 61 KU AA 5, 214. 62 Ich beschränke mich im Folgenden auf das Geschmacksurteil über die Schönheit eines Gegenstandes und im Besonderen auf die Beurteilung von Naturgegenständen und klammere das Urteil über das Erhabene aus.

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teilung des als schön beurteilten Gegenstandes gründet. Im Geschmacksurteil wird also ein subjektives Gefühl für allgemeingültig erklärt.63 Kant legt dabei besonderen Wert darauf, dass es keine begriffliche Regel gibt, die den Allgemeingültigkeitsanspruch eines reinen Geschmacksurteils objektiv legitimieren könnte. 64 Es kann keine solche Regel geben, weil der Bestimmungsgrund des Geschmacksurteils kein Begriff, sondern ein Gefühl ist. Das Schönheitsurteil macht also Anspruch auf Publizität ohne Begriff und kann deshalb auch nicht aus Gründen a priori bewiesen werden.65 In seiner Begründung ästhetischer Urteile muss Kant deshalb seine disjunktive Unterscheidung zwischen allgemeingültigen Urteilen, die auf einem Begriff beruhen, und bloßen Privaturteilen aufgeben und den Raum allgemeingültiger Urteile erweitern. Sind Erfahrungsurteile nach Prol nur unter der Bedingung kommunikabel, dass sie unter einem reinen Verstandesbegriff zustande kommen, erfüllen Geschmacksurteile diese Bedingung explizit nicht.66 Denn im reinen Geschmacksurteil erhebt die Urteilskraft Anspruch auf Allgemeingültigkeit, ohne überhaupt Bezug auf Kategorien oder Verstandesprinzipien zu nehmen. Es gibt deshalb keinen Grundsatz und keine Regel, unter die man sein eigenes konkretes Geschmacksurteil subsumieren und gegenüber den Adressaten seines Urteils in seiner Allgemeingültigkeit rechtfertigen könnte. Die für das Geschmacksurteil wesentliche Lust am Objekt kann nur empfunden, aber nicht bewiesen werden.67 Dennoch beansprucht es zu Recht allgemeine Mitteilbarkeit und Zustimmung,68 „als es nur immer geschehen könnte, wenn es ein objectives Urtheil wäre, das auf Erkenntnißgründen beruht“.69

KU AA 5, 221. KU AA 5, 215f.; Zuckert 2007, 3. 65 KU AA 5, 231; 281; 284; 286. Die rationalistischen ästhetischen Theorien zur Zeit 63 64

Kants begründen Schönheit dagegen über den Begriff der Vollkommenheit: Ein Gegenstand ist genau dann schön, wenn er alle für diese Art Gegenstand erforderlichen Eigenschaften aufweist (Zuckert 2007, 183). „Schönheit“ bezeichnet dann eben nur die unklare, sinnliche Auffassung dieser Vollkommenheit im Gegensatz zu ihrer klaren, intellektuellen Auffassung (ibid. 227). Diese rationalistische Begründung von Schönheitsurteilen basiert nach Kant jedoch auf dem falschen Verständnis sinnlicher Vorstellungen als diffuse vernünftige Vorstellungen (ibid., 9). 66 KU AA 5, 293. 67 KU AA 5, 285; 281. 68 Schönheit kann also, wenn die Verbindung von einem Gegenstand mit dem Prädikat „schön“ ohne Vermittlung jeglicher Kategorie erfolgt, kein Akzidenz des Gegenstandes sein. Eben deshalb kann es auch keine objektive Eigenschaft des Gegenstandes sein. 69 KU AA 5, 285.

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Fassen wir unsere bisherigen Überlegungen kurz zusammen: Die Eigentümlichkeit des reinen Geschmacksurteils besteht darin, dass es trotz seiner Allgemeingültigkeit kein objektives Urteil ist, das mit dem Prädikat „schön“ den beurteilten Gegenstand gemäß einer Regel logisch bestimmen würde, sondern drückt eine Wirkung des Gegenstandes auf das Subjekt aus.70 In ästhetischen Urteilen fällt der Urteilende kein Urteil über die Bestimmungen seines Urteilsgegenstandes. 71 Die notwendige Allgemeingültigkeit bzw. Kommunikabilität seines Urteils kann dem Geschmacksurteil deshalb nicht auf Grund objektiver Eigenschaften des beurteilten Gegenstandes zukommen, sondern muss subjektiv begründet sein.72 Auch wenn das Schönheitsurteil urteilt, „als ob es objectiv wäre“,73 gelten ästhetische Beschaffenheiten eines Gegenstandes in Wahrheit bloß in Relation auf das urteilende Subjekt.74 Das Schönheitsurteil drückt eine vom Urteilssubjekt empfundene Wirkung des Gegenstandes auf das Subjekt aus. 75 Diese „subjectiv[e] Allgemeingültigkeit“ 76 von Schönheitsurteilen wäre aus Sicht von Prol noch eine contradictio in adiecto. Behauptet Prol die Austauschbarkeit von objektiver und universeller Gültigkeit eines Urteils, so revidiert Kant in KU diese Gleichsetzung mit der Anerkennung der Kommunikabilität ästhetischer Urteile.77 Die Ausdrücke „objektiv“ und „allgemeingültig“ sind nicht mehr extensional deckungsgleich. Objektiv impliziert zwar allgemeingültig, aber nicht umgekehrt.78 Dies ermöglicht eine Erweiterung des öffentlichen Aufklärungsdiskurses auf eine neue Art von Urteilen. b. Die Legitimität reiner Geschmacksurteile Wir haben festgestellt, dass Kant mit seiner Behauptung der Kommunikabilität des Schönheitsurteils seine früheren Kriterien zur Unterscheidung zwischen bloß privat gültigen und deshalb nicht kommunikablen Wahrnehmungsurteilen und weltbürgerlich kommunikablen Urteilen KU AA 5, 188f. EEKU AA 20, 225. 72 KU AA 5, 212. 73 KU AA 5, 281; 285. 74 KU AA 5, 188. Bartuschat folgert hieraus, dass der Mensch in der ästhetischen Er70 71

fahrung gar nicht die Erfahrung von einem Gegenstand, sondern „von sich selbst macht“ (Bartuschat 1995, 51). 75 KU AA 5, 203f. 76 KU AA 5, 215. 77 Ginsborg 1990, 77. 78 KU AA 5, 215.

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unterwandert. Dies ist nur möglich durch die Entdeckung neuer Prinzipien, gemäß denen diese Urteile legitimer Weise Anspruch auf Kommunikabilität erheben können. Jenseits der Frage nach der Beurteilungsmöglichkeit der Wahrheit spezifischer Geschmacksurteile ergibt sich also das Problem, welches Prinzip der Kommunikabilität von Geschmacksurteilen als Ersatz für die transzendentalen Gesetze der Möglichkeit von Erfahrung überhaupt den Schönheitsurteilen zu Grunde gelegt werden kann. Wie wir sahen, gründet sich das Schönheitsurteil nach Kant nicht auf eine Regel. Das Schönheitsurteil ist durch eine subjektive Wirkung (Wohlgefallen) begründet, die der schöne Gegenstand auf das urteilende Subjekt entfaltet und sich in einem Gefühl der Lust manifestiert. Soll das Schönheitsurteil dennoch kommunikabel sein, so darf diese Wirkung nun nicht durch kontingente Bestimmungen des Urteilssubjektes bedingt sein. In der Explikation der Bedingungen des Schönheitsurteils verfährt Kant deshalb zunächst via abstractionis, um diese Kontingenz auszuschließen: Gewöhnliche Lust-Unlust-Empfindungen (die Empfindungen des Angenehmen) gründen nach Kant auf einem Interesse des Subjektes an der Existenz eines Gegenstandes oder seinem Begehren.79 Dieses Interesse ist aber abhängig von der kontingenten Beschaffenheit des Subjekts, so dass das Urteil nur private Geltung besitzt. Ein allgemeingültiges ästhetisches Urteil muss deshalb von den Bedingungen der Privatheit abstrahieren und das bedeutet nach Kant, dass es vom Interesse des urteilenden Subjekts an der Existenz des als schön beurteilten Gegenstandes unabhängig sein muss. Ein allgemeingültiges ästhetisches Urteil muss deshalb auf dem interesselosen Wohlgefallen des Subjekts am Urteilsgegenstand gründen.80 Wenn der Wirkung des Gegenstandes auf das Subjekt nämlich kein privates Interesse des urteilenden Subjekts zu Grunde liegt, so kann das Gefühl des Schönen nicht in der kontingenten Beschaffenheit des urteilenden Individuums gründen.81 Das interesselose Wohlgefallen ist deshalb nach Kant das einzige, allerdings unzuverlässige Kriterium des reinen Geschmacksurteils. 82 Das Desinteresse bezieht sich dabei auf die Existenz des Gegenstandes, das Wohlgefallen auf die reine KU AA 5, 211. KU AA 5, 267. Kant nennt dieses interesselose Wohlgefallen auch „contemplative Lust oder unthätiges Wohlgefallen“ (MdS AA 6, 212) und bezeichnet das entsprechende Urteil als „bloß contemplativ“ (KU AA 5, 209). Zum Übergang von der Interesselosigkeit 79 80

zur Universalität vgl. u. a. Allison 2001, 100f. 81 KU AA 5, 211. 82 Kulenkampff 1995, 35.

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Vorstellung von dem Gegenstand.83 Die Begründung der Allgemeingültigkeit des Schönheitsurteils erfolgt hier also ex negativo: Weil dem interesselosen Wohlgefallen am schönen Gegenstand kein Privatinteresse zu Grunde liegt, muss es allgemeingültig sein.84 Um ein kommunikables Schönheitsurteil fällen zu können, muss sich das urteilende Subjekt deshalb zunächst über die möglichen bloß „subjectiven Privatbedingungen“ und Beschränkungen seines ästhetischen Urteils aufzuklären suchen. Diese Forderung lässt sich dann auf alle in weltbürgerlichen Aufklärungsdiskursen vorgebrachten Urteile übertragen: Im öffentlichen Aufklärungsdiskurs muss sich der Urteilende über seine privaten Interessen an der Durchsetzung seines Urteils befragen, bevor er sein Urteil kommuniziert. In Bezug auf das Schönheitsurteil wird diese Selbstaufklärung dadurch bewirkt, „daß man das, was in dem Vorstellungszustande Materie, d. i. Empfindung ist, so viel möglich wegläßt und lediglich auf die formalen Eigenthümlichkeiten seiner Vorstellung oder seines Vorstellungszustandes Acht hat“.85 Das Interesse an der Existenz des Gegenstandes wird von Kant also mit dessen materiellem Gehalt korreliert, der beim ästhetisch Urteilenden nicht die Wirkung des Schönheitsgefühls, sondern Reiz und Rührung hervorruft. Das urteilende Subjekt muss deshalb versuchen, „von Reiz und Rührung zu abstrahiren, wenn man ein Urtheil sucht, welches zur allgemeinen Regel dienen soll.“86 Denn die Wirkung von Reiz und Rührung als Wirkung der materiellen ästhetischen Bestimmungen (Farbe etc.) eines Gegenstandes auf das Subjekt hängt von der zufälligen Bestimmtheit des Subjekts ab und deshalb kann auch niemandem zugemutet werden, hierüber genauso zu urteilen wie man selbst urteilt.87 Der Reiz eines Gegenstandes ist immer mit einem Interesse an der Existenz des Gegenstandes verbunden. Anders verhält es sich mit den formalen Bestimmungen des Gegenstandes. Diese üben keinen Reiz aus und verursachen ein reines ästhetisches Wohlgefallen, das interesselos ist. In reinen ästhetischen Urteilen sind wir deshalb frei von Neigungen, da keine „Privatbedingungen als Gründe des Wohlgefallens“ vorliegen. 88 Die formalen Bestimmungen eines Gegenstandes rufen eine Wirkung auf das Subjekt hervor, die nur durch die transzendentalen Strukturen des menschlichen Subjekts vermittelt sind. Könnte der Urteilende also Reiz und damit ein Vgl. etwa auch Refl. 550 (1776–78) AA 15, 239. KU AA 5, 212. 85 KU AA 5, 294. 86 KU AA 5, 294; vgl. auch ibid., 223–226. 87 KU AA 5, 273. 88 KU AA 5, 211. 83 84

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Interesse an der Existenz des Gegenstandes als mögliche Ursache für sein Wohlgefallen an dem als schön beurteilten Gegenstand ausschließen, wüsste er mit Notwendigkeit, dass er „jedermann ein ähnliches Wohlgefallen z[um]uthen“ 89 könnte. Mit „Geschmack“ bezeichnet Kant nun eben dieses Vermögen der Urteilskraft, einen Gegenstand ohne alles private Interesse an dessen Existenz als schön beurteilen zu können.90 Wir haben gesehen: Im Gefühl des Angenehmen manifestiert sich das Interesse des Subjekts an der Existenz des als angenehm empfundenen Gegenstandes, im Gefühl des Schönen als interesselosem Wohlgefallen hingegen nicht. Das Gefühl des Angenehmen wiederum ist eine Wirkung der materiellen Momente des ästhetischen Gegenstandes. Was manifestiert sich dann aber im Gefühl des interesselosen Wohlgefallens? Nach Kant ist dies die freie und spielerische Harmonie von transzendentaler Einbildungskraft und Verstand.91 Das interesselose Wohlgefallen als ästhetische Wirkung des Gegenstandes gründet also auf den für das menschliche Erkenntnissubjekt als solches konstitutiven transzendentalen Strukturen Einbildungskraft und Verstand. 92 Die allgemeingültige ästhetische Wirkung des schönen Gegenstands besteht nach Kant in der Beförderung des freien Spiels der transzendentalen Erkenntnisvermögen Verstand und Einbildungskraft.93 Das Geschmacksurteil basiert auf der „Empfindung der sich wechselseitig belebenden Einbildungskraft in ihrer Freiheit und des Verstandes mit seiner Gesetzmäßigkeit“.94 Deshalb nehmen wir nicht am schönen Gegenstand selbst Interesse, sondern an der Harmonie von Verstand und Einbildungskraft.95 Das reine Geschmacksurteil ist also Ausdruck der durch den schönen Gegenstand hervorgerufenen freien Harmonie von Einbildungskraft und Verstand. Anders als beim Erkenntnisurteil harmonieren Verstand und 89 90 91

KU AA 5, 211. KU AA 5, 211.

Kulenkampff 1995, 34; Makkreel 1990, 47. Nach Zammito kommt den ästhetischen Urteilen deshalb auch a priorische Notwendigkeit zu, weil letztlich auch sie auf a priori gültigen, universellen Regeln basieren, nämlich den a priorischen Strukturen des menschlichen Bewusstseins (Zammito 1992, 111). 93 Anders als im reinen Geschmacksurteil, in dem die Einbildungskraft in ihren Synthesen frei spielt, gibt im Erkenntnisurteil der Verstand der Einbildungskraft Regeln vor, nach denen sie synthetisiert (Longuenesse 1998, 63). So sind zwar auch empirische Erkenntnisurteile auf dem Wege der reflektierenden Urteilskraft gewonnen, lassen sich dann aber unter Begriffe bringen, die der Einbildungskraft Regeln vorschreiben und insofern bestimmende Urteilskraft involvieren. Bei ästhetischen Urteilen kann das nie der Fall sein (ibid., 164). 94 KU AA 5, 287. 95 Refl 1931 AA 16, 160. 92

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Einbildungskraft beim Schönheitsurteil jedoch, ohne dass die Einbildungskraft durch den Verstand bestimmt würde.96 Die ästhetische Lust resultiert gerade daraus, dass die Einbildungskraft als Wirkung des schönen Gegenstandes im ästhetischen Urteil frei spielt und nicht durch den Verstand determiniert ist.97 In der Gesetzmäßigkeit des Spiels von Verstand und Einbildungskraft dient der Verstand der Einbildungskraft und nicht umgekehrt wie beim Erfahrungsurteil.98 Weil das Verhältnis von Einbildungskraft und Verstand frei ist, ist der resultierende mentale Zustand keine begriffliche Auffassung, sondern ein Gefühl. Weil aber wie beim Erkenntnisurteil eine Harmonie beider Vermögen vorliegt, ist das ästhetische Urteil kommunikabel.99 Fassen wir zusammen: Die Wirkung, die der schöne Gegenstand durch seine Form auf das Urteilssubjekt entfaltet, ist das harmonische Spiel von Verstand und Einbildungskraft, das sich im interesselosen ästhetischen Wohlgefallen manifestiert.100 Weil der Lust eine „Harmonie der Erkenntnißvermögen“101 Verstand und Einbildungskraft zu Grunde liegt, gilt das Geschmacksurteil universell.102 Es ist weltbürgerlich kommunikabel, weil wir voraussetzen können, dass sich in jedem anderen Urteilssubjekt dieselben subjektiven Bedingungen der Urteilskraft finden wie bei uns.103 Allgemein kommunikabel ist im Geschmacksurteil gerade der Gemütszustand in diesem freien Spiel.104 Ästhetisch ist dieses Urteil, weil es durch die Einbildungskraft und nicht den Verstand begründet ist und die Einbildungskraft ein Vermögen der Sinnlichkeit ist. Die Freiheit des Spiels zwischen Einbildungskraft und Verstand markiert die Differenz des ästhetischen Urteils zum Erkenntnisurteil. Damit ist jedoch immer noch eine Schwierigkeit für die Kommunikabilität des Schönheitsurteils involviert. Denn da das Spiel von einer Freiheit ist, die anders als die moralische Freiheit keinem Gesetz unterworfen ist, muss sich das Schönheitsurteil, um in legitimer Weise auf Kommunikabilität Anspruch erheben zu können, zumindest auf ein Prinzip a priori grün-

96 97

Refl 1926 AA 16, 158f.

Einbildungskraft und Verstand werden in der ästhetischen Erfahrung „unabsichtlich in Einstimmung versetzt“ (KU AA 5, 190). 98 KU AA 5, 241f. 99 Ginsborg 2015, 56. 100 KU AA 5, 219; Allison 2001, 54. 101 KU AA 5, 218. 102 Ginsborg 1997, 40. 103 KU AA 5, 290; Zuckert 2007, 175. 104 KU AA 5, 217f.

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den.105 Dass der Verstand dieses Prinzip vorgibt, ist jedoch ausgeschlossen, wenn Kant die Eigenständigkeit des Schönheitsurteils gegenüber dem Erkenntnisurteil aufrechterhalten will. Bestimmen wir deshalb zunächst den Status dieses Prinzips: Da das Schönheitsurteil dem beurteilten Gegenstand keine objektive Eigenschaft zuspricht, kann dieses Prinzip kein objektiv-metaphysisches sein, sondern nur ein subjektiv-transzendentales. 106 Als transzendentales Prinzip konstituiert es jedoch zugleich den Unterschied zwischen der subjektiven Notwendigkeit bloßer Gewohnheit und der subjektiven Notwendigkeit a priori. Dieses Prinzip besteht in der subjektiven Zweckmäßigkeit als der Angemessenheit der Form eines Objekts zum menschlichen Erkenntnisvermögen.107 Die Naturschönheit, die das Prinzip der Zweckmäßigkeit der Natur in Bezug auf unsere Urteilskraft offenbart, erfreut uns dadurch, dass uns ein Objekt so erscheint, als wäre es für unsere Erkenntnisvermögen eingerichtet.108 Diese Zweckmäßigkeit ist subjektiv, weil sie dem Objekt nicht als intrinsische Eigenschaft zugeschrieben wird, sondern bloß in Relation auf unser menschliches Erkenntnisvermögen. 109 Sie wird von Kant als „Zweckmäßigkeit ohne Zweck“ gedacht. Um einen Gegenstand als schön zu beurteilen, müssen wir ihn nämlich nicht auf einen konkreten (inneren) Zweck oder eine Absicht von uns beziehen.110 Schönheit ist Form der Zweckmäßigkeit eines Gegenstandes, sofern sie ohne Vorstellung eines Zwecks an ihm wahrgenommen wird.111

Da die ästhetische Zweckmäßigkeit keine logisch-objektive Bestimmung ist, lässt sie sich auch nicht beweisen. Die ästhetische Zweckmäßigkeit 105 EEKU AA 20, 239; KU AA 5, 278; 280. Zur Genealogie dieses Prinzips bei Kant vgl. Guyer 1997, 25ff. 106 KU AA 5, 238. 107 KU AA 5, 279. 108 Förster 2000, 8; 10. 109 KU AA 5, 193. 110 KU AA 5, 207. Beim Prinzip der Zweckmäßigkeit ohne Zweck handelt es sich auch insofern um ein subjektives Prinzip, als es ein Prinzip für die ästhetische Beurteilung eines Gegenstandes ist (vgl. hierzu: Zuckert 2007, 279ff.). In dieser Beurteilung synthetisiert die Einbildungskraft die heterogenen, sinnlich-wahrnehmbaren Eigenschaften eines Gegenstandes zweckmäßig ohne Zweck (das heißt nicht im Hinblick auf einen vom Verstand vorgegebenen Begriff) und verbindet damit die sinnlichen und heterogenen Eigenschaften zu einer Einheit, die nicht begrifflich vorbestimmt ist (ibid., 279). Die Einbildungskraft verfährt in ihrer Synthesistätigkeit genau so, als ob sie durch einen Begriff (einen Zweck) dazu bestimmt wäre und damit zweckmäßig (ibid., 281). 111 KU AA 5, 236.

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wird vielmehr allein in einem Gefühl der rein-ästhetischen Lust erfahren. 112 Diese Lust ist die Wirkung der formalen Zweckmäßigkeit des Objekts für unser Erkenntnisvermögen. Sie wird jedoch nicht durch den empirisch gegebenen Gegenstand unmittelbar hervorgerufen, sondern ist das Resultat der Reflexion auf die Zweckmäßigkeit der Form des Objekts für das freie Spiel unserer Erkenntnisvermögen.113 So ist im Geschmacksurteil allein „die bloße Form der Zweckmäßigkeit in der Vorstellung, wodurch uns ein Gegenstand gegeben wird, sofern wir uns ihrer bewußt sind“, Bestimmungsgrund des Geschmacksurteils.114 Wir können festhalten: Das reine Geschmacksurteil ist deshalb kommunikabel, weil wir sein Prinzip der Zweckmäßigkeit als transzendentalen, a priorischen Grund geistiger Tätigkeit bei allen anderen Menschen voraussetzen dürfen.115 Allerdings gibt es beim reinen Geschmacksurteil eben kein äußeres Kriterium für die Richtigkeit eines besonderen Urteils, da diese Zweckmäßigkeit nur ein Verhältnis des Gegenstandes zum Subjekt ausdrückt, das sich ausschließlich in einem Gefühl manifestiert. Und obwohl wir nie definitiv sicher wissen können, ob unserem Schönheitsurteil nicht doch ein Interesse an der Existenz des Gegenstandes zu Grunde liegt, so „verstatten wir keinem anderer Meinung zu sein“ bezüglich der Schönheit des beurteilten Gegenstandes.116 Diese Forderung ist aber insofern von der Forderung unterschieden, dass jeder urteilen sollte „Paris ist die Hauptstadt von Frankreich“, weil Paris eben die Hauptstadt von Frankreich ist. Dagegen ist die Rose nicht schön, sondern setzt unsere Einbildungskraft in eine durch das Prinzip der Zweckmäßigkeit bestimmte Tätigkeit. Wir fordern also eigentlich, dass alle anderen ihr Urteilsvermögen so ausbilden sollten, dass auch auf sie der Gegenstand dieselbe Wirkung hervorrufen kann. Gleichzeitig können wir diese Forderung nur legitimer Weise an andere stellen, wenn die anderen diese Forderung auch in reziproker Weise an uns stellen können. Wir setzen damit die Idee eines gemeinschaftlichen Gefühls voraus, das Kant auch als „Gemeinsinn (sensus communis)“ bezeichnet.117 Dieser ist die „Idee eines gemeinschaftlichen“ Beurteilungsvermögens, das „in seiner Reflexion auf die Vorstellungsart jedes andern in Gedanken (a priori) Rücksicht nimmt, um gleichsam an die gesammte MenschenverKU AA 5, 189f.; 222; EEKU AA 20, 224; 228. „[I]ch muß unmittelbar an der Vorstellung desselben die Lust empfinden, und sie kann mir durch keine Beweisgründe angeschwatzt werden.“ (KU AA 5, 285.) 113 KU AA 5, 191; 222; Longuenesse 2005, 282. 114 KU AA 5, 221. 115 KU AA 5, 290; 293. 116 KU AA 5, 239. 117 KU AA 5, 238. 112

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nunft sein Urtheil zu halten“.118 Er ist eine Art archimedischer Standpunkt eines unparteiischen Zuschauers,119 dessen Urteil und Wohlgefallen an dem als schön beurteilten Gegenstand nicht durch sein Interesse an der Existenz der zu beurteilenden Gegenstände bestimmt wird. Der Gemeinsinn ist dabei eine „bloße idealische Norm“, eine „jedermann nothwendige Idee“, 120 die zur Regel für reine Geschmacksurteile gemacht wird, eine Art Muster, das wir in Werken des Geschmacks vorfinden, aber keine Vorschrift.121 Als „Urbild des Geschmacks“ ist er nur eine Idee, die jeder selbst hervorbringen muss,122 um nach ihr Gegenstände und Geschmäcker anderer beurteilen zu können. Der ästhetische Gemeinsinn ist eine allgemeine Fähigkeit zu reflektieren, die sich in einem Lustgefühl ausdrückt.123 Wir müssen diese Norm als öffentlichen „Reflexions-Geschmack“ 124 voraussetzen, um uns überhaupt anmaßen zu können, Geschmacksurteile allgemein kommunizieren zu können. c. Die Relevanz des ästhetischen Urteils für den Aufklärungsdiskurs Für den Aufklärungsdiskurs ist am ästhetischen Urteil Folgendes relevant: Die Kommunikabilität eines Geschmacksurteils kann nach Kant nicht von der besonderen Kennerschaft oder Autorität des Urteilenden abhängen, da selbiges nicht auf Belehrung gründen, sondern von jedem menschlichen Subjekt in autonomer Weise selbst erzeugt werden soll.125 Der autonome Urteilsvollzug ist das zentrale Moment des ästhetischen Urteils. Diese Fähigkeit autonomen ästhetischen Urteilens ist nämlich eine Freiheit, die allein der Mensch besitzt.126 Denn das Schönheitsurteil

KU AA 5, 293. Klemme 2006, lx. 120 KU AA 5, 239. 121 „Muster“ meint dabei nach Klemme „das Urbild des Geschmacks“ und keinen exemplarischen Fall von Schönheit (Klemme 2006, xlvii). 122 Nach Pippin beruht der Allgemeinheitsanspruch ästhetischer Urteile auf der sozialen Norm, dass wir uns gegenseitig verpflichten, die Natur als zweckmäßig wertzuschätzen (Pippin 1996, 551). 123 Esser 1995, 19. 124 KU AA 5, 214. 125 „Der Geschmack macht bloß auf Autonomie Anspruch. Fremde Urtheile sich zum Bestimmungsgrunde des seinigen zu machen, wäre Heteronomie.“ (KU AA 5, 282; vgl. auch V-Lo/Philippi AA 24, 370.) 126 Zammito 1992, 93. 118 119

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setzt Verstand und Sinnlichkeit voraus. Der Mensch erfährt insofern im ästhetischen Urteil eine für ihn als Sinnenwesen spezifische Freiheit.127 Die Freiheit, die sich im ästhetischen Urteil manifestiert, ist aber auch deshalb eine Freiheit sui generis, da es eben keine definitive Norm gibt, der sich die Einbildungskraft in ihrem freien Spiel unterwerfen würde.128 Jedes ästhetische Geschmacksurteil ist ein frei hervorgebrachtes „Beispiel einer allgemeinen Regel, die man nicht angeben kann“.129 Das Geschmacksurteil weist genau deshalb aber einen höheren Grad an Kreativität als Erkenntnisurteile auf, da es keine Applikation einer gegebenen Regel erfordert. 130 Vielmehr ist das urteilende Subjekt im ästhetischen Urteil nur an der frei hervorgebrachten Idee eines Gemeinsinns orientiert.131 Das Schönheitsgefühl wird damit nicht auf einen Begriff, sondern nur auf die von den einzelnen Teilnehmern des ästhetischen Aufklärungsdiskurses selbst erzeugte Idee eines universellen ästhetischen Organs bezogen. 132 Dieser Gemeinsinn ist weder konstitutiv (denn dann würde er unter dem Verstand stehen) noch regulativ (denn dann wäre er eine Vernunftforderung mit noch oder für immer ausstehender Erfüllung). Er ist vielmehr die „Selbstnormierung“ einer Praxis ästhetischen Urteilens, die im ästhetischen Diskurs selbst gebildet und kultiviert werden muss.133 Deshalb ist diese Fähigkeit anders als die Spontaneität des Verstandes und die Autonomie des Willens eine gleichzeitig kreative und ursprünglich gemeinschaftlich-öffentliche Praxis. Die Ausbildung des Gemeinsinns bzw. des Geschmacks ist also ein öffentlicher ästhetischer Bildungsprozess,134 den das Subjekt ästhetischer Urteile selbst vollziehen muss, indem es am öffentlichen Aufklärungsdiskurs teilnimmt. Kultiviert werden können der Gemeinsinn und der Geschmack aber nur in gesellschaftlicher Kommunikation. Geschmack ist das „Vermögen der gesellschaftlichen Beurtheilung äußerer Gegenstände in der Einbildungskraft“.135 Der Geschmack bildet sich nur in der Kommunikation aus. Dabei ist die ästhetische Kommunikation kein 127 KU AA 5, 210. Wären wir „bloß reine Intelligenzen“, wäre diese Freiheit „in uns gar nicht anzutreffen“ (ibid., 271). 128 KU AA 5, 231. Vgl. auch: Refl 1787 AA 16, 114; Refl 1823 AA 16, 129. Nach Makkreel ist die ästhetische Einbildungskraft zwar selbsttätig, allerdings nicht autonom, da sie keine Gesetze begründet (Makkreel 1990, 46). 129 KU AA 5, 237. 130 Ginsborg 1997, 40. 131 Bartuschat 1995, 60. 132 Cohen 1982, 224; KU AA 5, 232. 133 Vossenkuhl 1995, 116f. 134 Kulenkampff 1995, 47. 135 Anth AA 7, 241.

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Austausch darüber, ob man etwas für schön hält, sondern die Beteiligung am Bildungsprozess des ästhetischen Gemeinsinns.136 Damit sich der ästhetische Gemeinsinn ausbilden lässt, muss das Geschmacksurteil kommunikabel sein. Diese Kommunikabilität bildet sich nun aber gerade nicht nur in der bloßen wechselseitigen Mitteilung darüber aus, was man selbst alles als schön beurteilt, sondern bildet sich im Streit über diese Urteile, wobei der Rückzug auf den eigenen Privatgeschmack schon deshalb ausgeschlossen ist, weil damit die Bedingungen der Kommunikabilität aufgehoben würden.137 Streiten lässt sich eben nur, wenn man auf Konsens hoffen kann.138 Wo keine Übereinkunft möglich ist, erübrigt sich weltbürgerliche Kommunikation. Bei Schönheitsurteilen ist es aber der Streit bzw. die weltbürgerliche Kommunikation selbst, die die Norm, dank derer eine solche Übereinkunft idealer Weise erzielt werden könnte, überhaupt erst realisieren kann. Deshalb haben Ungesellige keinen Geschmack.139 Am Geschmack zeigt sich damit im Besonderen die Bedeutung der Gesellschaft für die Ausbildung der geistigen Vermögen und Aufklärung des Menschen.140 Obwohl also gerade das ästhetische Urteil von den vielfältigen Prägungen des urteilenden Subjekts abhängig zu sein scheint, ist es ein paradigmatischer Fall weltbürgerlicher Kommunikabilität und Aufklärung.141 Aus mehreren Gründen sind ästhetische Urteile also für die Aufklärung von Interesse: Die Form der Zweckmäßigkeit, die dem reinen Geschmacksurteil zu Grunde liegt, legitimiert die menschliche Hoffnung, dass die Natur systematisiert werden kann und die Welt eine systematische Struktur aufweist.142 In ästhetischen Urteilen manifestiert sich zudem eine freie Selbstbestimmung, die spezifisch menschlich ist, nämlich die kreative Selbstbestimmung. Diese Selbstbestimmung kann sich nur in gemeinschaftlicher Kommunikation ausbilden. Ihre Voraussetzung ist dabei die rationale und zugleich sinnliche Natur des Menschen. Das reine Geschmacksurteil im Besonderen und die reflektierende Urteilskraft im Allgemeinen vermitteln so auch die „unübersehbare Kluft zwischen 136 Kulenkampff 1995, 46. Der Person, die sich zur ästhetischen Autonomie bildet, setzt Kant den ästhetischen Egoisten entgegen: „Der ästhetische Egoist ist derjenige, dem sein eigener Geschmack schon gnügt […]. Er beraubt sich selbst des Fortschritts zum Besseren, wenn er sich mit seinem Urtheil isolirt, sich selbst Beifall klatscht und den Probirstein des Schönen der Kunst nur in sich allein sucht“ (Anth AA 7, 129f.). 137 KU AA 5, 278. 138 KU AA 5, 338. 139 Refl 806 AA 15, 351–358. 140 Arendt 1992, 14. 141 Refl 767 AA 15, 334. 142 Makkreel 1990, 63.

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dem Gebiete des Naturbegriffs, als dem Sinnlichen, und dem Gebiete des Freiheitsbegriffs, als dem Übersinnlichen“.143 In der ästhetischen Kommunikation bilden die Mitglieder einer Gesellschaft nämlich nicht nur ihren Geschmack, sondern auch ihr Interesse an der Moral aus. So erweckt das Naturschöne ein unmittelbares intellektuelles Interesse, das in Wahrheit wirklich kommunikabel ist, weil es „mit der geläuterten und gründlichen Denkungsart aller Menschen überein[stimmt], die ihr sittliches Gefühl cultivirt haben“.144 Humanität besteht in dem allgemeinen Gefühl der Teilnahme und im „Vermögen sich innigst und allgemein mittheilen zu können“.145 Beide Momente konstituieren menschliche Geselligkeit. Ästhetische Kommunikation ist also Aufklärung in einem doppelten Sinn. In der gesellschaftlichen Kommunikation klärt sich die ästhetische Urteilskraft auf. Gleichzeitig klärt sich die Gemeinschaft in der ästhetischen Kommunikation über ihr moralisches Interesse auf. Zuletzt hat die ästhetische Erfahrung auch eine essentielle Funktion für den Aufklärungsdiskurs, weil wir in der Erfahrung des Naturschönen eine Naturordnung entdecken, die uns die Natur als für unsere menschliche Urteilskraft und Erkenntnisfunktionen sinnvoll geordnetes Ganzes erfahren lässt.146 Damit motiviert sie uns, die Natur als physikalische Wirklichkeit, aber auch als Ort der Geschichte für unsere reflektierende Urteilskraft als geordnetes Ganzes zu betrachten. 147 Durch das Naturschöne können wir die Natur so betrachten, als gäbe sie uns „einen Wink“ von einem ihr immanenten Grund, der sie für uns und damit auch für unser moralisches Interesse an der Realisierung moralischer Zwecke zweckmäßig verfasst sein lässt.148

III. Kants Anerkennung der Bedingtheit des Aufklärungssubjekts Mittels des Konzepts der reflektierenden Urteilskraft wollen wir uns nun der Kritik zuwenden, die in Kant den paradigmatischen Fall eines Aufklärers ausmacht, der die sinnliche, historische und gesellschaftliche Bedingtheit des Menschen ignoriert und den Menschen ausschließlich unter der abstrakten Bestimmung der Rationalität betrachtet. Hiergegen KU AA 5, 175f. KU AA 5, 299. 145 KU AA 5, 355. 143 144

146

Allison 2001, 59. KU AA 5, 246. 148 KU AA 5, 300; vgl. hierzu auch Allison 2001, 228. 147

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wollen wir im Folgenden dezidiert Kants Anerkennung dieser Bedingtheit zeigen. Dazu gehen wir in drei Schritten vor: Zunächst untersuchen wir die Relevanz der sinnlichen Bedingtheit des menschlichen Individuums für Kants Aufklärungsprojekt (a). Anschließend betrachten wir die Konsequenzen, die Kant hieraus für Gesellschaft und Geschichte in Bezug auf Aufklärungsprojekt zieht (b). Zuletzt werden wir sehen, dass Kant dank seiner reflektierenden Urteilskraft die Betrachtung der Geschichte selbst in sein Aufklärungsprojekt integriert (c). a. Reine Vernunft und conditio humana Wir haben gesehen, dass Kant Zweckmäßigkeit als Prinzip der Urteilskraft explizit als epistemisches Prinzip menschlicher, das heißt sinnlich bedingter Erkenntnis konzipiert. In diesem Prinzip manifestiert sich Kants Anerkennung der sinnlichen Bedingtheit menschlicher Urteilspraxis.149 Eine analoge Anerkennung sinnlicher Bedingtheit findet sich etwa in Kants Betrachtung der menschlichen Handlungspraxis: Der kategorische Imperativ ist ja überhaupt nur ein Imperativ für vernünftige Wesen, die zugleich sinnliche Wesen mit Neigungen, Begierden und Affekten sind.150 Freilich, Kant macht deutlich, dass Moral nur durch die Vernunft begründet werden kann.151 Auf moralische Handlungen bezogene Urteile müssen einzig und allein auf den Prinzipien a priori der reinen praktischen Vernunft gründen. Dies impliziert aber nicht, dass Kant die sinnliche Bedingtheit des Menschen nicht zur Kenntnis nehmen würde. Kant selbst versucht ja noch in den frühen 1760er Jahren, eine universell gültige Moral vermittelt über das moralische Gefühl zu begründen.152 Dieser Versuch wird in Kants kritischer Philosophie jedoch aus dem durchaus überzeugenden Grund kritisiert, dass Neigungen und Gefühle per se nicht verallgemeinerbar sind. Niemand kann einem anderen ein moralisches Urteil auf Grund seiner eigenen Neigungen oder Gefühle ansin149

Zuckert 2007, 11. KpV AA 5, 61. Anth enthält sogar eine „Apologie für die Sinnlichkeit“ (AA 7, 143). So urteilt Gerhardt zu Recht: „Der kategorische Imperativ ist immer auch auf die Endlichkeit eines leibhaftig in Raum und Zeit existierenden, empfindenden und fühlenden Wesens bezogen“, das um diese seine Endlichkeit weiß (Gerhardt 2003, 282). 151 GMS AA 4, 389. 152 Dazu müssten anerzogene Gefühle, die auf privaten Gewohnheiten und Vorurteilen gründen, von natürlichen Gefühlen unterschieden werden, die allen Menschen gemeinsam sind (V-PP/Herder AA 27,1, 6). 150

Reflektierende Urteilskraft

173

nen, 153 da Gefühle immer von der individuellen Konstitution abhängen.154 Neigungen und Gefühle sind immer nur die spezifischen Neigungen und Gefühle einer bestimmten Person. Das Haben von Gefühlen ist zunächst einmal ein Faktum und kann nicht von jemand anderem moralisch eingefordert werden. Aus diesem Grund können Gefühle kein Maßstab moralischer Forderungen und Erwartungen an eine andere Person oder sich selbst sein. Das impliziert zunächst jedoch nicht, dass Handlungen, die auf Grund eines Affekts geschehen, per se unmoralisch sind, sondern dass sie gar nicht als moralisch kategorisiert werden können. In der Tat müssen und werden wir ja die Handlung, dass Eltern ihr weinendes Kind trösten, nicht unter dem Aspekt der Moralität betrachten. In den meisten Fällen werden Eltern dies auf Grund der affektiven Liebe zu ihrem Kind tun, ohne an irgendeine moralische Verpflichtung zu denken. Die Eltern zu loben, dass sie in der Tröstung ihres Kindes ihre moralische Pflicht erfüllt haben, wäre einfach unpassend. Insofern kann Kant zu Recht eine solche Handlung nur als pflichtgemäß bezeichnen, da sie eben keine moralische Qualität hat. Kant leugnet damit ja nicht, dass sie Qualitäten hat, ihre Maxime hat aber keinen sittlichen Gehalt.155 Ebenso kann man Kant darin zustimmen, dass man an die Eltern nicht die moralische Forderung stellen kann, ein affektives Gefühl der Liebe zu empfinden. Dies gilt selbst dann nicht, wenn man die Liebe von Eltern zu ihrem Kind als ein natürliches Gefühl versteht. Denn es gibt offensichtlich Fälle, in denen diese affektive Liebe nicht vorhanden sein mag – sei es, dass dieser Affekt gerade durch andere Gefühle verdrängt ist oder eine affektive Störung vorliegt. Die Forderung, diesen Affekt trotzdem zu haben, wäre selbst unmoralisch, da sie den Akteuren eine Last aufbürdet, die zu erfüllen gar nicht in ihrer Macht steht. Akteure sind nicht für das Haben oder nicht Haben eines Affekts verantwortlich zu machen. Genauso sind auch Habitus wie Empathie oder Menschenliebe aus kantischer Sicht zwar sozial positiv zu bewerten und gesellschaftlich zu kultivieren, nur kann man niemandem seine mangelnde Empathiefähigkeit moralisch vorwerfen. Deshalb lassen sich aus diesen Emotionen keine moralischen Forderungen ableiten, da man sie für jemanden, der zu ihnen nicht fähig ist, nicht rechtfertigen kann. Da die Bestimmung durch Gefühle immer Bestimmung durch Ursachen und nicht

GMS AA 4, 442f. KpV AA 5, 58. 155 GMS AA 4, 398. Vgl. hierzu auch Wood 2008, 27. 153 154

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Aufklärung als weltbürgerliche Urteilspraxis

durch Gründe bedeutet und insofern nicht allgemein eingefordert werden kann, lehnt Kant Gefühle als Legitimationsgrund für Normen ab.156 Gleiches gilt für empirische Interessen, die man haben oder nicht haben kann, so dass auch diese nicht gefordert werden können.157 Wäre das universelle Gesetz durch ein empirisches Interesse bestimmt, dann würde es seine Allgemeinheit einbüßen, da es dann nur unter der Bedingung eines vorliegenden Interesses gelten würde. 158 Man müsste ansonsten Personen, die bestimmte Interessen nicht haben, die Befähigung zur Teilnahme an der moralischen Praxis absprechen. Dies ist für Kant aber weder zulässig noch nötig. Die Moral fordert von einer Person nur das, was sie auch leisten kann.159 Was wir moralisch fordern können, auch ohne das Vorhandensein motivierender Emotionen oder bei Vorhandensein entgegengesetzter Gefühle, ist, seiner moralischen Verpflichtung nachzukommen. In einem solchen Fall wäre die Handlung oder das Unterlassen der Handlung moralisch qualifiziert. Für die Einsicht in die moralische Verpflichtung können dann aber nicht die individuelle Empfänglichkeit für bestimmte Neigungen relevant sein, sondern nur Gründe, die für jedes rationale Wesen einsichtig sind. Diese Überlegungen führen dazu, dass Kant nur die reine praktische Vernunft und nicht Emotionen oder Interessen als Quelle moralischer Verpflichtungen anerkennt.160 Das bedeutet aber nicht, dass Emotionen bzw. Interessen keinerlei Relevanz für die Moralität des Menschen hätten. Denn: Es reicht nicht, nur zu wissen, wozu das Subjekt verpflichtet ist, sondern man muss auch wissen, ob es faktisch diesen Verpflichtungen nachkommen kann. Deshalb könnte die Moral „ohne die [pragmatische] Anthropologie nicht bestehen“.161 Die reine Moral, die für alle vernünftigen Wesen gilt, muss auf die conditio humana bezogen werden.162 Dies betrifft vor allem die Frage, wie das menschliche Individuum sein reines Vernunftinteresse an der Erfüllung des Sittengesetzes habitualisieren und zu einer Neigung machen kann.163 Die Anwendung der universellen Moralprinzipien bedarf dafür der Kenntnis der besonderen Natur 156 157

GMS AA 4, 413.

Ein Sonderfall sind freilich das Interesse der Vernunft und die Achtung. GMS AA 4, 432. 159 Was der Pflicht ihren höheren Wert gegenüber einem natürlichen gutartigen Temperament verleiht, ist gerade, dass ihre Realisierung in unserer Verfügungsgewalt steht (GMS AA 4, 398). 160 GMS AA 4, 390; V-Mo/Collins AA 27, 301; vgl. Louden 2000, 9f. 161 V-Mo/Collins AA 27, 244; vgl. hierzu: Louden 2000, 8; 28 ;Wood 2003, 44. 162 Louden 2000, 11. 163 MdS AA 6, 212f. 158

Reflektierende Urteilskraft

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des Menschen.164 Aus der pragmatischen (oder moralischen) Anthropologie muss der Aufklärer „die BewegungsGründe zur moral schöpfen“.165 Hierbei muss dann auch auf die unterschiedlichen Triebfedern der einzelnen Menschen entsprechend „der Verschiedenheit der Stände, des Geschlechts und des Alters“ Bezug genommen werden.166 Wir können sagen, dass zwar nicht die Moral selbst davon abhängt, was für ein Mensch man ist (entsprechend Alter, Sozialisation, Geschlecht etc.), aber doch die spezielle Art, wie diese Moral für das empirische Individuum wirkmächtig werden kann. Die „Implementierung“ moralischer Maximen in das Leben des Menschen ist ohne entsprechende Kultivierung der menschlichen Sinnlichkeit nicht möglich. Diese Kultivierung fällt nur nicht unter den reinen Teil der Moralphilosophie, sondern unter ihren angewandten Teil. Die ästhetische Aufklärung des moralischen Interesses ist ja für den Menschen nur deshalb möglich und notwendig, weil der Mensch eben nicht nur Vernunftwesen, sondern auch Sinnenwesen ist. Ein heiliger Wille, bei dem das Sittengesetz durch keine Neigungen und Gefühle gehindert werden könnte, wirkmächtig zu werden, ist für den Menschen nicht realisierbar. Deshalb macht Kant deutlich, dass der Mensch seine Gefühle kultivieren muss, um seiner Tendenz, im Konfliktfall die Pflicht den Neigungen unterzuordnen, entgegenwirken zu können.167 Wir können zusammenfassen: Reine Moralphilosophie ist mit ihrem nicht-empirischen Teil identisch. 168 Die moralische Anthropologie be164 165

73.

Sherman 1997, 129. V-Anth/Mron AA 25; 1211; vgl. hierzu: V-Anth/Busolt AA 25, 1436; Louden 2000,

V-Mo/Collins AA 27, 466; vgl. Louden 2000, 15. So handelt Anth – mitunter in zugegeben scheußlicher Weise – die verschiedenen Charaktere der unterschiedlichen Geschlechter, Völker und Rassen ab (AA 7, 303–321). Man mag es etwa für fraglich halten, ob männliche Erziehung unmittelbar mit dem Begriff der Pflicht, weibliche Erziehung hingegen mit dem Begriff der sittlich unvollkommenen Ehre einsetzen muss (Refl 1331 AA 15, 582), weil Frauen weniger der Vernunft als ihren Neigungen folgen (Louden 2000, 86; Kühn 2007, 61). Aber auch in der Anthropologie kommt der Frage nach dem Universellen nach Kant logisch der Primat vor der Frage nach den partikularen Unterschieden der Menschen zu, da die Anthropologie zunächst die allgemeine Natur des Menschen beschreiben muss. Das lokale Wissen von der Welt und dem Menschen setzt bereits das allgemeine Wissen von der Welt und der menschlichen Natur voraus (V-Anth/Friedländer AA 25, 471; Wood 2003, 39; Louden 2011, 83–85). Einwände gegen die Annahme einer Natur des Menschen machen aus kantischer Perspektive nur Sinn als Vorbehalt gegen ein borniertes Vertrauen in besondere Befunde, die zur Notwendigkeit hypostasiert werden (Wood 2003, 39). 167 Nach Allison liegt hierbei „ein Kampf der Freiheit mit sich selbst“ vor (Allison 1996, 122). 168 GMS AA 4, 389. 166

176

Aufklärung als weltbürgerliche Urteilspraxis

trifft dagegen die Anwendung der Moral in der kulturell ausdifferenzierten Welt.169 Die moralische Anthropologie hat die Aufgabe, Hindernisse der subjektiven Implementierung moralischer Grundsätze und der Realisierung der moralischen Vervollkommnung durch Erziehung und Volksaufklärung zu beseitigen und die Bedingungen, die ihre Ausführung stärken, zu befördern.170 Für das Aufklärungsprojekt ist dieser angewandte Teil von enormer Relevanz, beschäftigt er sich doch über die Implementierung der reinen Moral ins wirkliche Leben auch mit der Verwirklichung der Autonomie des Menschen als Sinnenwesen. Aufklärung intendiert den Ausgang des Menschen aus seiner Unmündigkeit und muss deshalb die Anlage des Menschen, ein aufgeklärter Mensch zu werden, kultivieren.171 Aufklärung soll also Einfluss auf die Realisierung moralischer Maximen im Leben des Menschen nehmen. Kant ist sich jedoch bewusst, dass die Aufklärung niemanden moralisch „machen“ kann. Der Mensch muss sich selbst zur Menschheit bilden wollen. Erst durch diese Leistung wird er fähig zur Autonomie. Die „Revolution der Denkungsart“, die dem Ausgang des Menschen aus seiner selbst verschuldeten Unmündigkeit zu Grunde liegen muss, kann nicht von Außen hervorgerufen oder erzwungen werden.172 Die Aufklärung kann jedoch die Wirkung, die die vom Einzelnen zu vollziehende Revolution in der empirisch zu entfaltenden „Reform der Sinnesart“ des Menschen zeitigt, durch Ausräumung von Hindernissen ihrer Realisierung befördern. Zu dieser Reform gehört es, dass der Mensch einerseits seine theoretische Vernunft vervollkommnet und andererseits seinen Willen „bis zur reinsten Tugendgesinnung, da nämlich das Gesetz zugleich die Triebfeder seiner pflichtmäßigen Handlungen wird“, kultiviert.173 Besonders auffällig ist dabei, dass Kant als ein Mittel dieser Kultivierung sogar einen „erlaubten moralischen Schein“ zulässt, bis diese sich in der reinsten Tugendgesinnung realisiert. Dieser moralische Schein besteht in den bloß äußerlichen, öffentlichen Umgangsformen innerhalb einer Gesellschaft. In ihnen scheint gewisserma169 Düsing 1986, 26; Wood 2003, 40; GMS AA 4, 388; V-Mo/Mron II AA 29, 599; vgl. hierzu Louden 2011, 64. 170 MdS AA 6, 217; Kleingeld 1995a, 57. 171 OP AA 21, 557; MdS AA 6, 217. Aufgeklärte Erziehung ist für den Menschen notwendig, da er nur Mensch im Sinne eines autonomen Wesens werden kann, wenn er hierzu erzogen wird (Päd AA 9, 441; 443; Louden 2000, 20f.; 39f.). So gesteht vor allem die spätere Philosophie Kants der Anthropologie als „Aufklärung fürs gemeine Leben“ (VAnth/Mensch AA 25, 853) eine immer größere Rolle zu. 172 Nach Beck könnte moralische Erziehung im strikten Sinne deshalb unmöglich sein (Beck 1960, 235). 173 MdS AA 6, 387.

Reflektierende Urteilskraft

177

ßen die Anerkennung des Menschen als autonomes Wesen und Zweck an sich äußerlich auf. Auch wenn gesellschaftliche Umgangsformen bloßer Schein sind, manifestiert sich in ihnen das menschliche Interesse an Autonomie. Deshalb kann dieser äußere Schein dann auch in die Gesinnung übergehen.174 Insofern schreibt Kant auch den kontingenten gesellschaftlichen Formen äußerer Sittlichkeit einen Wert für die moralische Aufklärung des Subjekts zu. Wir können zusammenfassen: Das Subjekt der anthropologischen Aufklärung durch Erziehung ist bei Kant der empirische Mensch in seiner sinnlichen und kulturellen etc. Bedingtheit. Dieser Aspekt der Aufklärung richtet sich gerade nicht auf das Noumenon Mensch, sondern auf den phänomenalen Menschen und die Aktualisierung seiner Freiheit im Reich der Erscheinungen, die sowohl eingeschränkt als auch zerstört werden kann.175 Die Möglichkeit der Aktualisierung dieser Freiheit setzt aber bereits die noumenale Selbstbestimmung des Menschen zur Freiheit in der Revolution seiner Denkungsart voraus. Das hier behandelte Moment der Aufklärung intendiert also die Konkretisierung und Aktualisierung noumenaler Freiheit im gesellschaftlich situierten Menschen. Dies zeigt sich nicht zuletzt an der Bedeutung, die Kant der Tugend als aktualisierter Freiheit beimisst.176 Tugenden sind Realisierungen individueller innerer Freiheit. Je tugendhafter ein Individuum ist, umso freier ist es nicht unter dem Gesichtspunkt transzendentaler Freiheit, sondern aktualisierter, erscheinender Freiheit.177 Der Grad dieser Freiheit lässt sich nach der Größe der Hindernisse bestimmen, die dank der Tugenden überwunden werden können. In ihrer – für uns unerreichbaren – Vollkommenheit würde nicht mehr der Mensch die Tugend besitzen, sondern die Tugend den Menschen, da er mit Notwendigkeit jedes Hindernis der Pflicht überwinden würde. 178 Der Mensch, der von der Tugend besessen wird, herrscht über sich selbst, indem er alle Neigungen unter die Gewalt seiner vernünftigen Freiheit bringen kann.179 Die Entwicklung dieser Tugend und damit die Verwirklichung der Freiheit können sich aber nur in einer aufgeklärten Gesellschaft adäquat vollziehen.

174 175

KpV AA 5, 151f.

Guyer 2000, 149. Ausführlich hierzu: Esser 2004; Louden 2011, 3-15. 177 MdS AA 6, 394. 178 MdS AA 6, 406. 179 MdS AA 6, 408. 176

178

Aufklärung als weltbürgerliche Urteilspraxis

b. Gesellschaftliche Kultivierung, Zivilisierung und Moralisierung Die vorangehende Überlegung sollte zeigen, dass Kants praktischanthropologische Aufklärung nicht das abstrakte moralische Subjekt, sondern den Menschen in seiner empirischen Bedingtheit in den Blick nimmt. In diesem Abschnitt wollen wir nun noch einmal den Einfluss der Gesellschaft auf die Aufklärung des Menschen als Individuum und Gattung betrachten. Hierbei skizzieren wir drei Formen von Einfluss der Gesellschaft, nämlich Kultivierung, Zivilisierung und Moralisierung. Der Mensch ist qua Vernunft dazu bestimmt, mit anderen Menschen in Gemeinschaft zu leben und sich durch Künste und Wissenschaften zu kultivieren, zu zivilisieren und letztlich zu moralisieren. 180 Sowohl als Individuum als auch als Gattungswesen ist der Mensch nämlich nicht immer schon animal rationale, sondern animal rationabile, das sich als Individuum und Gattungswesen durch eigene Anstrengung zur Rationalität vervollkommnen muss.181 Da dies nur in Gesellschaft gelingen kann, ist Geselligkeit die spezifisch humane Voraussetzung seiner Kultivierung, Zivilisierung und Moralisierung. Diesen drei Momenten entspricht auf Seiten des unaufgeklärten Subjekts als Defizit jeweils eine „3fach[e] Unmündigkeit“.182 Nur in Gesellschaft kann der Mensch diese dreifache Unmündigkeit überwinden, das Bewusstsein seiner Freiheit kultivieren und zivilisieren und sich dadurch letztlich moralisieren.183 Dementsprechend betrachtet Kant die Geschichte wesentlich unter dem Gesichtspunkt ihres Einflusses auf die Entwicklung menschlicher Autonomie und des menschlichen Ausgangs aus seiner Unmündigkeit:184 Der Übergang aus dem wilden Zustand in den bürgerlichen, aus dem rohen in den verfeinerten (Üppigkeit) des Geschmaks und der Kunst, aus der unwissenheit in den Aufgeklärten der Wissenschaft, kurz: aus der Unmündigkeit in die Mündigkeit ist der schlimste. [...] Eine generation muss die andre erziehen. und nur die gattung, nicht das individuum, erreicht ihre Bestimmung. [...] Die Bestimmung erreicht er durch Erziehung, Religion und Staatsverfassung. Dreyerley art der Unmündigkeit.185

Voraussetzung für die Aktualisierung menschlicher Autonomie sind also die Kultivierung, Zivilisierung und Moralisierung des Menschen nicht Anth AA 7, 324. Anth AA 7, 321. 182 V-Anth/Mron AA 25, 1427; vgl. Louden 2011, 61. 183 KU AA 5, 355f. 180 181

184 185

Vgl. hierzu Cassirer 1979, 85; Allison 2009b, 40. Refl 1423 AA 15, 621.

Reflektierende Urteilskraft

179

nur als Individuum, sondern auch als Gattungswesen. Diese Prozesse sind nur in historischen gesellschaftlichen Entwicklungen realisierbar. In der folgenden Überlegung wollen wir diese Prozesse intrinsisch und in ihrem Verhältnis zur Autonomie des Menschen bestimmen: Der Mensch muss sich durch Kultivierung vervollkommnen.186 „Kultivierung“ meint dabei zunächst jedoch nur die Vervollkommnung der technisch-praktischen Vernunft, d. h. die Entwicklung der Geschicklichkeit des Menschen, beliebige Zwecke erfolgreicher realisieren zu können.187 Sie lässt sich also als Ausbildung der instrumentellen Rationalität des Menschen beschreiben, die gegenüber der Beschaffenheit der gesetzten Zwecke selbst indifferent ist.188 Bereits diese bloß „technologische“ Verfeinerung des Menschen zielt nach Kant jedoch in gewisser Hinsicht auf die Realisierung der menschlichen Freiheit: Denn der kultivierte Mensch ist freier, seine Zwecke hervorzubringen, die Natur in zweckmäßiger Weise zu gebrauchen und sich dadurch gegenüber seinen unmittelbaren natürlichen Bedürfnissen freier zu machen.189 Diese Freiheit ist natürlich zunächst moralisch noch ambivalent, hat aber einen moralisch relevanten Nebeneffekt: Denn indem die Kultur die instrumentelle Rationalität des Menschen ausbildet, formt sie sowohl die Natur als auch den Geist des Menschen und beraubt ihn dabei seiner „Rohhheit“. 190 Damit befreit sie den menschlichen Willen „von dem Despotism der Begierden, wodurch wir, an gewisse Naturdinge geheftet, unfähig gemacht werden, selbst zu wählen“.191 In diesem Sinne ist auch die Kultivierung des Geschmacks am Schönen und Erhabenen eine „Vorübung zur Moral“.192 Diese gesellschaftliche Kultivierung unserer Sinnlichkeit wiederum wird von Kant als gesellschaftlich-historischer Entwicklungsprozess verstanden. Zivilisierung meint dagegen den Eintritt und die Ausbildung des gesellschaftlichen Umgangs von einer Gruppe von Menschen und ihrer interaktiven Praxis untereinander. Sie dient zunächst wiederum einem moralisch indifferenten Zweck, nämlich unsere Zwecke wirkungsvoller „an Anth AA 7, 322. KU AA 5, 431. 188 Päd AA 9, 449f.; Louden 2000, 40. 186 187

189

Vgl. hierzu auch Louden 2000, 143. Man kann etwa daran denken, dass die technologische Entwicklung den Menschen von seiner ständigen Sorge um Nahrung, Kleidung und Wohnung befreit. 190 Louden 2000, 40; Päd AA 9, 464, 444; Refl 1497 AA 15, 766ff. Dass die Kultivierung dennoch nicht unmittelbar moralischen Interessen folgt, zeigt sich schon darin, dass sie nach Idee seiner „Ungeselligkeit“ entspringt (Louden 2000, 143; AA 8, 22). 191 KU AA 5, 432. 192 Refl 993 AA 15, 438; vgl. hierzu auch: KU AA 5, 267; 354. Louden 2000, 109.

180

Aufklärung als weltbürgerliche Urteilspraxis

den Mann zu bringen“ und so andere Menschen für unsere Zwecke gebrauchen zu können.193 Auch sie hat jedoch moralische „Nebenwirkungen“: So fällt unter die Zivilisierung des Menschen nicht nur die Verfeinerung der Neigung, seine Empfindungen zu kommunizieren, 194 sondern auch der Eintritt in die Gemeinschaft des Rechts und eine ethische Gemeinschaft.195 Nur durch diesen Eintritt in eine bürgerliche Gesellschaft und weltbürgerliche Rechtsgemeinschaft kann der Mensch nicht nur seine technisch-praktischen und moralischen Anlagen vervollkommnen, sondern vor allem seine äußere Freiheit realisieren und seine Naturanlagen entwickeln.196 Das Menschliche Geschlecht erreicht endlich seine Bestimmung völlig. Diese ist nur durch die vollkommenheit der bürgerlichen Verfassung und dadurch der Staatverfassung, d. i. des Natur und Volkerrechts möglich.197

An einer weltbürgerlichen Rechtsordnung orientierte Staaten bilden die autonome Denkungsart ihrer Bürger aus oder hemmen sie zumindest nicht mehr.198 Als Resultat einer guten Staatsverfassung kann also die Realisierung von Autonomie zumindest erhofft werden. 199 Der Fortschritt der menschlichen Gattung könne nämlich nicht „von der freien Zustimmung der Einzelnen, sondern nur durch fortschreitende Organisation der Erdbürger in und zu der Gattung als einem System, das kosmopolitisch verbunden ist, erwartet werden“.200 Eine gute Staatsverfassung ist so nicht als Resultat der inneren Moralität der Staatsbürger zu erwarten, sondern umgekehrt kann erst von einer guten Staatsverfassung erhofft werden, dass sie in einer guten moralischen Volkserziehung resultiert. 201 Der Völkerbund garantiert gewissermaßen als Höhepunkt dieser Entwicklung einen guten Staat und dieser wiederum ermöglicht Aufklärung und die Entwicklung des autonomen Vernunftgebrauchs.202 193 194 195

Päd AA 9, 486; 450; Anth AA 7, 322; vgl. Louden 2000, 40f. KU AA 5, 297.

Raedler 2015, 210. KU AA 5, 432; TP AA 8, 307. 197 Refl 1501 AA 15, 789. 198 Idee AA 8, 26. 199 Nach Herman können Menschen sich und andere in Idee nur unter der Voraussetzung einer bürgerlichen Gesellschaft als Subjekte moralischer Autorität verstehen. Deshalb müsse die bürgerliche Gesellschaft auch durch die Natur hervorgebracht werden. In GMS spiele dies dagegen keine Rolle, weil sie mit der Frage der sozialen Bedingungen der Autonomie des Menschen nicht befasst sei (Herman 2009, 160). 200 Anth AA 7, 333. 201 ZeF AA 8, 366. 202 Kleingeld 2009, 174. 196

Reflektierende Urteilskraft

181

Moralisierung meint endlich die Vervollkommnung im moralischen

Vernunftgebrauch.203 Sie zielt also unmittelbar auf die Autonomie des Menschen. Diese gesellschaftliche Vervollkommnung ist jedoch am schwierigsten zu realisieren.204 Die Gesellschaft, die auf die Moralisierung des Subjekts abzwecken würde, wäre wohl am ehesten die ethische Kirchengemeinschaft, auf die wir an späterer Stelle noch eingehen werden.205 c. Geschichte als Gegenstand theoretischer Aufklärung Wir haben gesehen, dass die Prozesse der Kultivierung, Zivilisierung und Moralisierung von Kant als geschichtliche Entwicklungsprozesse gedacht werden. Damit tritt die historische Dimension des Menschseins in den Fokus seines Aufklärungsprojekts. Mit der Betrachtung der geschichtlichen Entwicklung überschreitet Kant die ihm von Aufklärungskritikern vorgeworfene Fokussierung auf das abstrakte, a-historische Subjekt. 206 Dabei steht das Interesse im Vordergrund, wie sich der Mensch als Gattungswesen vervollkommnen und seine Bestimmung erreichen kann.207 Denn die Erziehung des Menschen durch Kultivierung, Zivilisierung und Moralisierung, sowie die Erziehung im eigentlichen Sinne (als Pädagogik) unterliegen selbst einem historischen Prozess – einer „Reihe von Zeugungen, deren eine der andern ihre Aufklärung überliefert“:208 Jede Generation, versehen mit den Kenntnissen der vorhergehenden, kann immer mehr eine Erziehung zu Stande bringen, die alle Naturanlagen des Menschen proportionirlich und zweckmäßig entwickelt und so die ganze Menschengattung zu ihrer Bestimmung führt.209

203

Raedler 2015, 210. Päd AA 9, 451; Idee AA 8, 26; V-Anth/Mensch AA 25, 1198; vgl. Louden 2000, 41f. 205 „Wir haben den hochsten Grad der cultur, den wir ohne Moralitaet besitzen können; die civilitaet hat auch ihr maximum. Die Bedürfnis in beyden wird endlich die moralisirung erzwingen, und zwar durch Erziehung, Staatsverfassung und Religion. Jetzt ist die Religion nichts anderes als eine civilisirung durch eine disciplin.“ (Refl 1460 AA 15, 641.) 206 Ameriks 2009, 48f. 207 Louden 2000, 54; Idee AA 8, 18f.; 23; Refl 1499 AA 15, 781–785; V-Anth AA 25, 1417; 696; V-Mo/Collins AA 27, 471; V-PP/Powalski AA 27, 234f. 208 Idee AA 8, 19. 209 Päd AA 9, 446. 204

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Aufklärung als weltbürgerliche Urteilspraxis

Mit dem Konzept der reflektierenden Urteilskraft kann Kant diese gesellschaftlichen Aufklärungsprozesse systematisch in seine Aufklärungsphilosophie integrieren: Die empirische Geschichte des Menschen kann durch die reflektierende Urteilskraft nach dem Prinzip der Zweckmäßigkeit so betrachtet werden, als ob sie Wirkung einer verständigen und zugleich moralischen Ursache wäre, die vermittelst der Geschichte die Freiheit des Menschen realisieren will. Die Betrachtung der Geschichte als Historie der Verwirklichung menschlicher Freiheit ist dabei im Hinblick auf die moralphilosophischen Grundlagen Kants jedoch nicht unproblematisch. So sieht Schleiermacher einen Widerspruch zwischen Kants Theorie der Freiheit einerseits und seiner Anthropologie andererseits. 210 Kant müsste sich entscheiden, entweder anthropologisch die Entscheidungen des Menschen zu naturalisieren und seine Moralität hinsichtlich ihrer empirischen Einflüsse zu betrachten oder die Natur des Menschen transzendentalphilosophisch als zeitfreie Wahl zu verstehen. 211 Anthropologie auf Grundlage der kantischen „Denkungsart“, die das handelnde Subjekt als frei von aller Natur setzt, sei „gar nicht möglich“ und eigentlich die „Negation aller Anthropologie“.212 Dies ignoriert jedoch, dass Geschichte bei Kant gemäß dem subjektiven Prinzip der Zweckmäßigkeit ohne Zweck nur so betrachtet wird, als ob sie zweckmäßig wäre. Kants Denken scheint jedoch zunächst überhaupt keine Geschichte menschlicher Freiheit zuzulassen, da das Subjekt der Freiheit als Noumenon nicht unter geschichtlichen Bedingungen steht. Um dieses Dilemma aufzulösen, muss man zunächst berücksichtigen, dass der transzendentale Diskursrahmen der Geschichtsbetrachtung unter dem Gesichtspunkt der Freiheit ein anderer ist als der der Naturwissenschaften. Den Diskursrahmen für erstere kann Kant erst mit der Entdeckung der reflektierenden Urteilskraft bereitstellen. Ohne sie und ihr Prinzip der Zweckmäßigkeit wäre es nicht möglich, die weltbürgerliche Kommuni-

210

Die entsprechende Rezension Schleiermachers erschien anonym in Schlegels Athe-

naeum 2. Band 2. Teil pp. 300ff.

211 Frierson 2003, 2. Cohen will das Problem dadurch lösen, dass Humanwissenschaften kein Wissen im Sinne von wahren Aussagen liefern, sondern ein ausschließlich pragmatisches Ziel verfolgen, nämlich die Menschen dabei zu unterstützen, ihre Zwecke zu realisieren (Cohen 2009, xii). Dennoch müssen die Aussagen aber weltbürgerlich kommunikabel sein. Wenn Geschichte wesentlich zum Aufklärungsdiskurs gehören soll, muss sie auch die Bedingungen weltbürgerlicher Kommunikation erfüllen können. Gleiches gilt für die Anthropologie: Auch sie muss kosmopolitisch sein, als Reflexion auf die gesamte Gattung Mensch (Anth AA 7, 120). 212 Schleiermacher 1984, 366.

Reflektierende Urteilskraft

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kabilität dieser Disziplin zu etablieren.213 Dabei unterscheidet Kant die historisch Betrachtung der Zweckmäßigkeit von Natur und Geschichte für die menschliche Freiheit von der „biologischen“ Betrachtung bestimmter Objekte der Natur (Organismen) als innerer Zweckmäßigkeit (Naturzwecke). 214 Letztere ist vergleichsweise unproblematisch, weil hier bestimmte Objekte unter dem Aspekt ihrer intrinsischen Zweckmäßigkeit gedacht werden. Erstere ist problematisch, weil hier Natur und Geschichte auf einen äußeren Endzweck bezogen werden, was ein gerüttelt Maß an Arbitrarität impliziert.215 Die weltbürgerliche Kommunikabilität eines äußeren Zweck-Mittel-Zusammenhanges ist nach Kant jedoch nur dann gegeben, wenn es ein Wesen in der Natur gibt, das wir nicht in beliebiger Weise als Endzweck der Natur betrachten können, sondern das zumindest die reflektierende Urteilskraft als absoluten Endzweck betrachten kann.216 Diesen absoluten Endzweck glaubt Kant in der Moralität und Autonomie des Menschen zu finden.217 Er ist jedoch absolut nur für den Menschen, insofern er sich als endliches moralisches Subjekt in der Welt zu orientieren versucht. Dass Kant hier keine objektive Zweckmäßigkeit unterstellt, sondern es sich nur um eine als-ob-Betrachtung der reflektierenden Urteilskraft handelt, wird schon daraus ersichtlich, dass Kant von der „Absicht der Natur“ als Ursache der Evolution menschlicher Freiheit bzw. Vernunft spricht. Einem objektiv zweckmäßigen Prozess (etwa einer menschlichen Handlung) muss man jedoch eine vernünftige Absicht und damit einen vernünftigen Urheber unterstellen.218 Was gibt es also für einen Grund, dass Kant von der Natur und nicht von Gott als dem Urheber der Evolution menschlicher Freiheit spricht? Augenscheinlich, weil „Absicht der Natur“ ein offensichtlich uneigentlicher Ausdruck ist, der unmittelbar anzeigt, dass es sich hier um eine als ob-Redeweise handelt. 219 Durch ihre Verwendung wird die teleologische Geschichtsbe213

Friedman 1992, 247. Hierauf werden wir später noch ausführlich eingehen. 215 KU AA 5, 367. Einfaches Beispiel: Man kann die Existenz von Würmern als Mittel für die Ernährung des Menschen betrachten, insofern Würmer die Erde umgraben etc. Man kann aber den Menschen auch als Mittel für die Ernährung von Würmern betrachten, insofern sich Würmer von seinem Leichnam ernähren (ibid., 425). 216 KU AA 5, 429. 217 KU AA 5, 435; 443; 449. 218 Hierbei handelt es sich jedoch nur um die regulativ wirksame Unterstellung, für unsere Naturforschung die Natur als zweckmäßig zu betrachten. Hieraus darf nicht gefolgert werden, dass die Natur tatsächlich teleologisch geordnet ist – schon gar nicht durch eine verständige Ursache, die wir Gott nennen (Zuckert 2007, 9f.). 219 Kant selbst stellt hierzu fest, dass der Naturbegriff größere theoretische Bescheidenheit anzeigt als der Gottesbegriff (KrV B 729/A 701; B 727/A 699; KU AA 5, 381ff.; 214

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Aufklärung als weltbürgerliche Urteilspraxis

trachtung von dem Anschein befreit, hier werde eine metaphysische Ordnung der Natur entwickelt, die objektiv auf einen intellektuellen Akteur als ihrem Urheber bezogen wird. Kant spricht also nicht von der „Vorsorge der Natur“, um „dadurch aus ihr ein verständiges Wesen zu machen“, „sondern es soll dadurch nur eine Art der Causalität der Natur nach einer Analogie mit der unsrigen im technischen Gebrauche der Vernunft bezeichnet werden, um die Regel, wornach gewissen Producten der Natur nachgeforscht werden muß, vor Augen zu haben“.220 Diese Betrachtungsweise von Natur und Geschichte kann und muss völlig davon abstrahieren, ob ihr zweckmäßiger Ordnungszusammenhang absichtlich eingerichtet ist.221 Sie ermöglicht uns nur, die Natur so zu betrachten, als ob sie unserem moralischen Zweck der universellen Realisierung der Autonomie angemessen wäre. 222 Diese Betrachtungsweise ist jedoch zugleich notwendig, um überhaupt von Geschichte sprechen zu können. Ohne Voraussetzung zumindest irgendeiner unbedingten Idee als Leitfaden für unsere reflektierende Geschichtsbetrachtung könnte Geschichte nämlich nicht als systematische Totalität verstanden werden, sondern nur als eine Ansammlung menschlicher Handlungen.223 Philosophische Geschichtswissenschaft hat jedoch keine spekulative, sondern eine pragmatische Absicht. Das heißt, die Idee, unter der Geschichte und Natur zu systematisieren versucht werden, ist nicht das Unbedingte der theoretischen, sondern der praktischen Vernunft. Der Zweck, unter dem die praktische Vernunft die Geschichte betrachtet, ist die Realisierung der Forderungen der Vernunft: Die Geschichte soll die Möglichkeit der Realisierung der Zwecke des Menschen als moralisches Wesen anzeigen, die der Mensch von sich allein nicht erwarten könnte, weil seine eigenen Kräfte hierzu nicht ausreichen. Das heißt, die Befunde der menschlichen Geschichte und der Naturgeschichte werden so angeordnet, dass sie ein systematisches Ganzes unter der Idee der Realisierung menschlicher Autonomie ergeben. Die Natur- und Geschichtsbetrachtung der reflektierenden Urteilskraft erfolgt also im Hinblick auf die Freiheit des Menschen, wie sie sich in der erscheinenden Welt realisiert, und stellt so einen Übergang vom Gebiet der Naturbegriffe zu dem ZeF AA 8, 362). „Vorsehung“ hingegen bringt eher die moralische Absicht zum Ausdruck (ZeF AA 8, 361f.; TP AA 8, 310; 312; Kleingeld 1995a, 123–125). 220 KU AA 5, 383. 221 KU AA 5, 382f. 222 223

Auf diesen Unterschied gehen wir später ausführlicher ein. Allison 2009b, 24f.; Idee AA 8, 29.

Reflektierende Urteilskraft

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der Freiheitsbegriffe und eine Vermittlung zwischen phänomenaler und noumenaler Freiheit dar.224 Freilich ändert sich mit diesem Verständnis der Geschichtswissenschaft ihr epistemsicher Status. Es ist etwas anderes, die Geschichte und Natur nur theoretisch oder pragmatisch zu betrachten. Nur pragmatisch kann man „die Geschichte der Menschengattung im Großen als die Vollziehung eines verborgenen Plans der Natur ansehen“, 225 in dem Aufklärung und Autonomie in der Welt realisiert werden sollen. Diese Betrachtungsweise hat aber keine epistemische Notwendigkeit wie die mechanische Naturbetrachtung.226 Sie bietet eher eine praktische Orientierung für unser Handeln und keine dogmatische Erkenntnis über den historischen Weltverlauf.227 Wir können etwa die Natur aus der Perspektive der reflektierenden Urteilskraft so betrachten, als ob sie durch den Mechanismus menschlicher Neigungen den ewigen Frieden garantieren wolle. Diese Betrachtungsweise ist für die praktische Absicht der Mitwirkung an der tätigen Realisierung dieses Zwecks für das handelnde Subjekt hinreichend.228 Fassen wir zusammen: Kants geschichtsphilosophische Aufklärung betrachtet den Menschen von vornherein als frei handelndes Wesen in der Geschichte und die Geschichte unter dem Aspekt der Realisierung seiner Autonomie. Ziel dieser Überlegungen ist weniger spekulative Erkenntnis, sondern die moralische Orientierung und Aufklärung des Menschen als frei handelndem Wesen über seine Bestimmung zum moralischen Weltbürger. Historische Aufklärung ist deshalb nur in praktischer Hinsicht weltbürgerlich kommunikabel.229

224 225 226

KU AA 5, 179. Idee AA 8, 27.

Vgl. auch Kleingeld 1995a, 28. Yovel kritisiert dagegen Kants Idee von einem Plan der Natur als dogmatisch, da es für sie keine rationale Begründung gebe. Kant unterstelle der Natur Absichten (Yovel 1980, 127; 140; vgl. auch Deligiorgi 2005, 105). 228 ZeF AA 8, 368. Nach Kleingeld interessiert Kant in KU und Idee spekulativ die „Ordnung der Erscheinungswelt“, das regulative Prinzip ist hierbei die teleologische Geschichtsauffassung. In Gemeinspruch und ZEF wolle Kant hingegen die Ausführbarkeit des moralischen Gebots nachweisen (Kleingeld 1995a, 85). 229 Hierin sieht Kant auch den Unterschied zwischen sich und Herder: Herders Anthropologie in den Ideen erhebe sich nicht über die theoretische Erkenntnis des Menschen. Gleichzeitig ist Kants Anth eine Kritik an Platners Versuch einer rein physiologischen Anthropologie, die den Menschen nicht als frei Handelnden betrachtet im Hinblick darauf, was er aus sich machen kann und soll (Louden 2011, 80f.; Anth AA 7, 119). 227

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Aufklärung als weltbürgerliche Urteilspraxis

E. Die reinen Voraussetzungen des autonomen Verstandesgebrauchs Die vorangehenden Überlegungen haben gezeigt, dass Kant, anders als von seinen Kritikern moniert, das empirisch bedingte und historisch situierte Subjekt als Adressat seines Aufklärungsprojekts sieht und diese historische Situiertheit innerhalb seines Aufklärungsdiskurses sogar explizit thematisiert. Dies bedeutet aber gerade keinen Bruch mit seinen transzendentalphilosophischen Grundlagen. Denn: Bloß weil bestimmte Urteile der Kultur bedürfen, sind sie eben nicht durch Kultur und gesellschaftliche Konventionen erzeugt, sondern gründen in den universellen Strukturen des Subjekts. Die Konzeption des transzendentalen Subjekts ist die Voraussetzung dafür, das historisch situierte Individuum als Adressat und Thema der Aufklärung verstehen zu können. Dessen strukturelle Bestimmungen werden deshalb im folgenden Abschnitt als transzendentale Grundlagen des Aufklärungsdiskurses analysiert. Wir kehren nun also gewissermaßen an den Anfang dieses Kapitels zurück und werden untersuchen, warum Kants vermeintliche Konzeption „abstrakter Subjektivität“ allein die transzendentalen Grundlagen seines Aufklärungsprojekts rechtfertigen kann. Kants zweite Maxime des gemeinen Menschenverstandes fordert vom aufgeklärt denkenden Subjekt, zugleich an der Stelle jedes anderen zu denken und auf dieser Grundlage kosmopolitische Urteile zu fällen.1 Als Bedingung der Möglichkeit, diese Forderung erfüllen zu können, muss das historisch situierte Individuum mit seiner Vernunft eine Instanz zum letzten Probierstein seiner Urteile machen können, die „selbst keine Erscheinung und gar keinen Bedingungen der Sinnlichkeit unterworfen“ ist. 2 Nur eine derart reine Vernunft kann prüfen, ob ein Urteil durch sinnliche Affektionen des empirischen Subjekts verursacht und damit nur privat gültig ist oder durch Operationen des transzendentalen Subjekt begründet und damit allgemeingültig ist.3 Die Vernunft, die selbst außerhalb der Zeit steht und dadurch ihr vorgelegte Geltungsfragen eines Urteils ohne Rekurs auf dessen historische Genese beantworten kann, muss bei der positiven Beantwortung der kosmopolitischen Geltung eines Urteils die darin vorliegende Synthese von Prädikat und Subjekt als Leistung eines reinen Selbstbewusstseins goutieren. Damit ist

1 2 3

KU AA 5, 294.

KrV B 581/A 553; B 583/A 555; Refl 4849 AA 18, 7.

GMS AA 4, 457.

Reine Voraussetzungen

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Aufklärung als weltbürgerliche Kommunikation nur unter den Voraussetzungen reiner Vernunft und reinen Selbstbewusstseins möglich. Im Folgenden wollen wir deshalb zeigen, dass nicht nur die Möglichkeit von Aufklärung als weltbürgerliche Kommunikation, sondern auch Aufklärung als Ausgang des Menschen aus seiner selbst-verschuldeten Unmündigkeit nach Kant nur unter der Voraussetzung von „Strukturen abstrakter Subjektivität“ denkbar sind. Wir werden hierzu drei Bedingungen von Aufklärung unter diesem Aspekt untersuchen: das reine Selbstbewusstsein (I), das noumenale Selbst (II) und den intelligiblen Charakter (III).

I. Reines Selbstbewusstsein Die Möglichkeit universell kommunikabler Urteile setzt, wie bereits gezeigt, für Kant das mit dem Verstand identische transzendentale Selbstbewusstsein (transzendentale Einheit der Apperzeption) voraus,4 das als Einheitsgrund der Synthesisleistungen des Bewusstseins „alle meine Vorstellungen begleiten können“ muss.5 Unter „Selbstbewusstsein“ versteht Kant dabei allgemein gesprochen „das Bewußtsein der Identität eines Subjekts in Bezug auf eine in der Anschauung gegebene Mannigfaltigkeit von Vorstellungen“.6 So bedingen sich Gegenstands- und Selbstbewusstsein wechselseitig. 7 Denken als Urteilen besteht ja in der Synthesis einer Mannigfaltigkeit zu einer Einheit.8 Da die Objekte unserer Erfahrung Einheiten sind, deren Einheit Resultat einer zeitlich verlaufenden Synthesisleistung ist, muss das Subjekt dieser Synthesis in seinen Synthesisakten über die Zeit hinweg identisch bleiben. Ansonsten würde nicht verständlich, wie es eine solche Gegenstandseinheit konstituieren kann.9 Dieses Selbstbewusstsein liegt deshalb allem Denken zu 4

KrV B xl. Die „Reinheit“ des Selbstbewusstseins soll dabei nicht so verstanden werden, dass Selbstbewusstsein rein für sich bestehen könnte. Da sich die transzendentale Einheit der Apperzeption im Akt der Synthesis konstituiert, ist es vielmehr je schon auf zu Synthetisierendes angewiesen (vgl. hierzu auch Sturma 1985, 56; Düsing 1997, 106; Förster 2012, 42). So stellt sich die Einheit der Apperzeption erst im „Akt des Aufnehmens“ von Mannigfaltigem her (Horstmann 2007, 139). Die synthetische Einheit der Apperzeption hat deshalb den Primat gegenüber der analytischen Einheit der Apperzeption (KrV B 134). 5 KrV B 131. Vgl. hierzu: Allison 1996, 47; Düsing 2004, 101; Kitcher 2011, 11. 6 Sturma 1985, 30. 7 Kitcher 2011, 7. 8 Log AA 9, 101. 9 Vgl. hierzu: Sturma 1985, 32–34.

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Grunde.10 So ist offensichtlich, dass die Forderung, sich seines eigenen Verstandes zu bedienen, für Kant unter der Voraussetzung reinen Selbstbewusstseins steht. Dieses reine Selbstbewusstsein unterscheidet Kant vom individuellen psychischen Selbstbewusstsein durch die Bestimmung, dass ersteres keine Erscheinung und niemals Gegenstand möglicher (innerer) Erfahrung sein kann, letzteres hingegen Gegenstand des inneren Sinnes ist.11 Vom „Ich der Reflexion“, das „in allen Urtheilen immer ein und dasselbe“ und nur das „Förmliche des Bewußtseins“ ist,12 besitzen wir keine Anschauung, sondern nur ein intellektuelles Bewusstsein. Da es als rein spontaner, transzendentaler Grund jeglicher Gegenstandserfahrung nicht zum Gegenstand der Selbsterfahrung werden kann, ist es ausschließlich über seine Funktion bestimmt, die Synthese der Mannigfaltigkeit des Gegebenen zu ermöglichen. 13 Als „bloß subjektive Bedingung“ 14 der Erkenntnis ist es „nichts weiter, als ein transzendentales Subjekt der Gedanken = x vorgestellt, welches nur durch die Gedanken, die seine Prädikate sind, erkannt wird“.15 An sich selbst betrachtet ist es inhaltsleer und kann bloß via negationis in seiner inhaltlichen Unbestimmtheit bestimmt werden. Als Grund der Kategorien kann die Einheit der Apperzeption nicht selbst Objekt der Kategorien werden. Es ist vielmehr bloß das „logische Subjekt, des Denkens“, von dem wir über seine logische Funktion hinaus nichts wissen.16 So kann nicht einmal sein Dasein erkannt werden.17 Dem transzendentalen Ich kommt aber auch kein sonstiger Gehalt zu, den wir ansonsten mit den Begriffen „Ich“, „Selbstbewusstsein“ oder „Subjekt“ verbinden. So ist es im Unterschied zum kartesischen Ich gerade nicht als individuelle Substanz zu bestimmen, sondern nur als universelles Strukturprinzip kategorialer Synthesis, das in jedem denkenden Individuum vorausgesetzt werden muss.18 Seine Identität ist nur die Identität der „transzendental[en] Einheit des Selbst10

Prol AA 4, 318.

KrV B 157–159; B 278; Anth AA 7, 134. Zu dieser Differenz vgl. etwa Sturma 1985, 74f.; 83. Die den Kategorien entsprechenden logischen Urteilsfunktionen sind „Modi des Selbstbewußtseins“ (KrV B 406). Die innere Erfahrung ist hingegen „das Materielle desselben und ein Mannigfaltiges“ (Anth AA 7, 141). 12 Anth AA 7, 141. 13 KrV B 157f.; 420; Förster 2012, 40. 14 KrV A 354. Dagegen: Crone 2007, 163. 15 KrV B 404/A 346. 16 KrV A 350; vgl. hierzu etwa auch Ameriks 2000a, 54. 17 Düsing 1997, 106. 18 KrV A 118; B 422; Longuenesse 2008, 17; 24; Sturma 1985, 63; Ameriks 2000b, 15; Allison 2004, 172. 11

Reine Voraussetzungen

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bewußtseins“19 als die logisch notwendige Bedingung für zusammenhängende Gedanken und Erfahrung, ohne damit die Eigenschaft numerischer Identität zu implizieren.20 So bezeichnet das Ich auch keine Entität, die durch den Wechsel der Zeit hindurch existieren und vergangene Erfahrungen erinnern bzw. zukünftige Erfahrungen antizipieren würde,21 sondern das Worin der Zeit.22 Es ist nur ein Einheitsbewusstsein im logischen Akt der Vereinigung von Vorstellungen und als solches konzeptionell von der numerisch identischen Person zu unterscheiden.23 Hält man die Bestimmungen der Personalität, numerischen Identität und Substantialität nicht in aller Strenge vom transzendentalen Selbstbewusstsein fern, so konfundiert man dieses mit dem Selbstbewusstsein des empirischen Individuums, das Gegenstand der empirischen Selbsterfahrung vermittelst des inneren Sinnes ist. Vermittelst dieses inneren Sinnes erkennen wir uns nicht, „wie wir sind sondern wie wir uns erscheinen“.24 Aber nur diese Erscheinung wird durch innere Erfahrung als Dasein in der Zeit erfahren. Das transzendentale Selbstbewusstsein ist die Bedingung der Möglichkeit empirischer Gegenstandserfahrung, das empirische Selbstbewusstsein hingegen ist ein empirischer Gegenstand der inneren Anschauung in der Zeit.25 Nur dem empirischen Ich kommen numerische Identität und Dasein zu, dafür kann ihm gerade nicht die transzendentale Identität der reinen Apperzeption zugeschrieben werden, die als Bedingung der Möglichkeit von Erfahrung notwendig ist. 26 Es besitzt nur empirische Einheit und damit die Identität einer wandelbaren Erscheinung.27 Das transzendentale Subjekt ist so auch Bedingung der Möglichkeit dafür, dass das individuelle empirische Ich sich seine Urteile und Gedanken sowie seine Handlungen über den Verlauf der Zeit als seine eigenen zuschreiben kann.28 Es sei aber mit A. F. Koch betont, dass es sich beim transzendentalen Subjekt nicht um eine meta19

KrV B 132. Das logische Ich und die im Begriff Ich ausgedrückte Identität implizieren nicht die numerische Identität eines Seienden (Longuenesse 2013, 94; 98). 20 KrV A 363; Kitcher 2011, 76. 21 Ginsborg 1990, 119. 22 Dörflinger 2000, 118f. 23 Allison 1996, 48; Grier 2001, 169–171. 24 OP AA 21, 416; vgl. ebenso Anth AA 7, 142. 25 Prol AA 4, 337. „Ich, als denkendes Wesen, bin zwar mit Mir, als Sinnenwesen, ein und dasselbe Subject; aber als Object der inneren empirischen Anschauung“ erkenne ich mich nur als Erscheinung; diese hängt von Zeitbedingung ab und die ist kein Verstandesbegriff und deshalb leidend (Anth AA 7, 142). 26 Longuenesse 2008, 16. 27 KrV B 156; A 107. 28 Longuenesse 2008, 15. Das Bewusstsein „der numerischen Identität seiner Selbst in verschiedenen Zeiten“ bezeichnet Kant in der KrV als Personalität (KrV A 361).

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physische Entität über oder neben der individuellen Person handelt, sondern um einen via abstractionis isolierten Aspekt der Person.29 Für das Verständnis von Kants Aufklärungsprojekt ist Folgendes relevant: Insofern Kant das Ich der Apperzeption vom empirischen Ich unterscheidet, kann man ihm gerade nicht vorwerfen, das konkrete Individuum auf eine rein abstrakte Subjektivität zu reduzieren. Das transzendentale Selbstbewusstsein ist jedoch die notwendige formale Voraussetzung dafür, dass das konkrete Individuum sich Urteile und eine empirische Identität zuschreiben kann. Zwischen transzendentalem und empirischen Selbstbewusstsein liegt ein logisches Abhängigkeitsverhältnis vor,30 so dass sich das Individuum bestimmte Momente seiner Geschichte, Biographie, sexuellen Orientierung, Kultur und Religionszugehörigkeit nur unter der Voraussetzung transzendentaler Subjektivität als für seine empirische Identität wesentlich zuschreiben kann. Nur unter Voraussetzung der Einheit der Apperzeption kann sich das Individuum zudem überhaupt als Adressat von normativen Ansprüchen und damit auch der Aufklärungsmaxime des Selbstdenkens verstehen. Wenn Aufklärung nämlich darin besteht, sich seines eigenen Verstandes zu bedienen, so ist dies nur unter der Bedingung möglich, dass ich mir meine gegenwärtigen, vergangenen und zukünftigen Urteile und Handlungen selbst zuschreiben kann. Durch diese notwendige Voraussetzung als Bedingung seines Selbstdenkens ist das empirische, zum Selbstdenken verpflichtete Ich aber immer schon auf den universellen Standpunkt des transzendentalen Subjekts verpflichtet.31 Das individuelle Subjekt muss in der Selbstzuschreibung eines Urteils bereits seine bloße empirische Selbstgegebenheit auf ein allgemeines Ich hin transzendieren. Gleichzeitig ist es jedoch das konkrete historische Individuum, das sich als Adressat von Aufklärung verstehen muss.32

29

„Es gibt keinen transzendentalen Akteur über das empirische Subjekt, über die konkrete, raumzeitliche Person hinaus; der transzendentale Akteur ist vielmehr ein unselbständiger, durch Abstraktion isolierter Zug der Person.“ (Koch 2004a, 114.) Vgl. auch ibid., 150. 30 Klemme 1996, 194. 31 Longuenesse 2008, 17; 24. 32 So sind transzendentales und empirisches Subjekt dasselbe Subjekt. Sie sind nur der Form, aber nicht dem Inhalt nach verschieden (Anth AA 7, 134). Ich als denkendes Wesen und als Sinnenwesen sind identisch, aber als Gegenstand der Anschauung erscheint sich das Ich nur als Erscheinung, nicht als reine Spontaneität (ibid., 142).

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II. Noumenales Selbst Es hat sich gezeigt, dass Kants Aufklärungsprojekt das transzendentale Subjekt als Bedingung der Möglichkeit zuschreibbarer Urteilsakte und normativer Ansprüche voraussetzt.33 Damit impliziert transzendentales Selbstbewusstsein nicht schon moralische Persönlichkeit. Es ist jedoch notwendig, damit das moralische Subjekt sich nicht nur Urteile, sondern auch Handlungen als die jeweils eigenen zurechnen kann.34 Somit ist es die logische Bedingung dafür, dass der einzelne Mensch sich als moralisches Selbst (Persönlichkeit) denken kann.35 So ist das transzendentale Ich die notwendige Voraussetzung dafür, dass das empirische Individuum sich als moralischer Akteur verstehen kann.36 Das transzendentale Selbstbewusstsein ist also eine notwendige Bedingung für das Selbstverständnis des Menschen als unter universellen moralischen Gesetzen stehender Akteur. Hinreichend für dieses Selbstverständnis kann transzendentales Selbstbewusstsein jedoch deshalb nicht sein, da Kant dieses von der moralischen Persönlichkeit als Anlage, sich „unbedingt durch die bloße Vorstellung der Qualification ihrer Maximen zur allgemeinen Gesetzgebung zu bestimmen“,37 explizit unterscheidet.38 Dass Tätigkeiten durch mich nicht nur auf ein Ich als ihren Einheitsgrund bezogen, sondern dem Ich moralisch zugerechnet werden können, setzt ein über das transzendentale Selbstbewusstsein hinausgehendes Selbstverständnis als moralische Person voraus. Person ist bei Kant geradezu definiert als ein Subjekt, dem seine Handlungen zugerechnet werden können. 39 Eine Person ist „ein mit praktischem Vernunftvermögen und Bewußtsein der Freiheit seiner Willkür ausgestatte-

33 Dagegen stellt Kants Theorie der Apperzeption nach Kitcher eher einen „phänomenalen, wenn auch hoch abstrakten, Aspekt des Selbsts“ (Kitcher 1990, 139; 123; 127) dar. 34 So kann Kant schreiben, dass sich der Mensch dadurch, dass er eine Vorstellung von Ich hat, „unendlich über alle andere auf Erde lebende Wesen“ (Anth AA 7, 127) erhebt. Nach Ameriks ist dies jedoch ein unglückliches Relikt früher Versuche Kants, Personalität an theoretische Spontaneität zu binden und nicht an die praktisch-moralische Freiheit (Ameriks 2000a, 129). 35 Longuenesse 2013, 103; Anth AA 7, 127. 36 KrV A 366. 37 RGV AA 6, 26; vgl. auch: MdS AA 6, 223. 38 KrV B 408f. Kant macht zugegeben einen äußerst vielfältigen Gebrauch von den Begriffen „Personalität“ und „moralisches Ich“. Von diesen Differenzierungen wollen wir zunächst absehen. 39 Persönlichkeit setzt ein Bewusstsein des Sittengesetzes voraus. Denn ohne ein solches Bewusstsein würden wir uns unserer Freiheit und der Zurechnungsfähigkeit unserer Handlungen nicht bewusst (RGV AA 6, 26).

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tes Wesen“.40 Personalität ist dementsprechend das Vermögen, sich auf Grund seines Bewusstseins des moralischen Gesetzes autonom zum Handeln bestimmen zu können: Die Anlage für die Persönlichkeit ist die Empfänglichkeit der Achtung für das moralische Gesetz, als einer für sich hinreichenden Triebfeder der Willkür.41

Person zu sein heißt also, sich als Adressat von durch die Vernunft auferlegten Pflichten zu verstehen und damit als Wesen, das sich nach Freiheitsprinzipien selbst bestimmt.42 Eine Person muss sich damit immer auch als Noumenon betrachten.43 Kant konzipiert deshalb den Adressaten der Aufklärung als ein empirisches Individuum, das sich zugleich als noumenaler Akteur und damit als Person verstehen muss. Wenn die Forderung nach Aufklärung nämlich gerechtfertigt sein soll, dann muss ihr Adressat als ein Akteur verstanden werden, der nicht nur empirischen Kausalgesetzen unterworfen ist, sondern sich selbst durch reine praktische Vernunft und zeitlos gültige moralische Normen bzw. Gründe zum Handeln bestimmen kann.44 Dazu wiederum muss er sich als noumenaler Akteur verstehen, der die Maximen seines Handelns frei wählen kann (libertas noumenon) und nicht wie die Erscheinungen durch vorherige Zustände determiniert ist.45 Dieses reine moralische Selbst ist aber gerade „das Selbst des moralischen Weltbürgers“.46 Um Adressat der Aufklärungsforderung sein zu können, muss sich das Individuum also unter zwei Aspekten betrachten: Es muss sich nicht nur als Naturobjekt verstehen, sondern sich auch als den freien Grund seiner Handlungen betrachten. Dies ist nur möglich, sofern es sich nicht bloß als empirisches Ich versteht, sondern zugleich als noumenales Ich bzw. Subjekt transzendentaler Freiheit. 47 Die theoretische Philosophie zeigt nach Kant, dass wir durch die gegebene Wirklichkeit auch nur insofern bestimmt sind, insofern wir uns als empirischer Gegenstand in der Anth AA 7, 324; MdS AA 6, 434. RGV AA 6, 27. 42 MdS AA 6, 435. 43 OP AA 21, 62. 44 MdS AA 6, 216. In der Redeweise von Sellars und McDowell könnte man also sagen, 40 41

dass der Mensch als moralischer Akteur sich selbst mit seiner Vernunft im „Raum der Gründe“ verorten muss. Betrachten wir uns nur als empirische, durch Naturgesetze determinierte Objekte, so bleibt unser Selbstverständnis unvollständig (Sedgwick 2008, 46). 45 KpV AA 5, 97f.; OP AA 21, 418. 46 Brandt 2003b, 68f. 47 Dieses Subjekt der Freiheit kann nicht Erscheinung, also kein Gegenstand möglicher Erfahrung sein (Prol AA 4, 343).

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Erscheinungswelt betrachten. Anders verhält es sich, wenn wir die praktische Perspektive einnehmen und uns als handelnde Wesen betrachten. Das hierfür vorauszusetzende moralische Subjekt der Freiheit (das noumenale Ich) ist dabei für Kant zunächst nur ex negativo durch seine Unabhängigkeit vom Naturmechanismus bestimmt. Positiv versteht es sich nur, sofern es sich als Adressat unbedingter Normen und damit als Kausalität aus Freiheit versteht.48 Die intelligible Tätigkeit des Noumenon besteht darin, seine Handlungen durch normative Prinzipien bestimmen zu lassen.49 Die empirische Person, insofern sie sich als Teil der Sinnenwelt betrachtet, muss sich als seiner zur intelligiblen Welt gehörenden Personalität praktisch unterworfen denken.50 Das heißt, handelnde Individuen müssen voraussetzen, dass die Kausalität aus Freiheit die Wirkmächtigkeit empirischer Ursachen überwinden kann. Die Setzung der Wirkmächtigkeit des moralischen Ich ergibt sich aus der konkreten Erfahrung des Anspruchs des moralischen Gesetzes. Weil wir moralische Ansprüche an uns erfahren, müssen wir uns selbst als Noumenon denken, das seine Handlungen nach selbst auferlegten, allgemeingültigen Gesetzen der Freiheit bestimmt.51 Dadurch muss das Individuum sich als jemand verstehen, der sich vom Zwang der es determinierenden Ursachen befreien kann und Autonomie besitzt.52 Dies trifft aber gerade nicht auf unser objektivierbares und empirisch erfahrbares Selbst zu, das wir als bestimmt durch vorhergehende Zustände betrachten. Deshalb muss sich das handelnde Individuum zugleich als homo noumenon betrachten.53 Überlegen wir, was dies für Kants Aufklärungsprojekt bedeutet: Wiederum sehen wir, dass Kant die empirische Bedingtheit des Subjekts der Aufklärung nicht negiert. Sofern aber dieses bedingte Subjekt sich überhaupt als Adressat normativer Ansprüche verstehen will, muss es sich selbst als noumenaler, freier Akteur verstehen, der seine Bedingtheiten seiner Freiheit und Vernunft unterwerfen kann. Für jemanden, der sich nicht als Adressat normativer Ansprüche versteht und die Voraussetzung noumenaler Freiheit negiert, wäre die aufklärerische Forderung der Vernunftautonomie an das Individuum also sinnlos. Denn das denkende und handelnde Individuum muss sich selbst als spontanes Noumenon KpV AA 5, 6. Nur in der Autonomie ist der Mensch auch im transzendentalen Sinne und moralischen Sinne frei: Es handelt unabhängig von Naturkausalität und ist nicht durch einen vorhergehenden Zustand bestimmt. 49 Reath 2006, 281. 50 Guyer 2000, 154; KpV AA 5, 87. 51 Longuenesse 2013, 99. 52 Allison 1996, 126f. 53 MdS AA 6, 423; Bohlken 2016, 229. 48

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betrachten, wenn es sich als Normadressat und Subjekt seiner Handlungen und Gedanken verstehen will.54 Folgendes sollte jedoch deutlich geworden sein: Das Subjekt der Aufklärung muss sich nach Kant nicht als noumenales Ich im Sinne einer metaphysischen Entität verstehen, sondern muss es als ein explanatorisches Konzept mit normativer Bedeutung voraussetzen, um seinem praktischen Selbstverständnis gerecht zu werden.55 Selbst wenn wir Freiheit nicht als reale Eigenschaft noumenaler Ich-Entitäten verstehen wollen, müssen wir sie dem handelnden und urteilenden Subjekt vom praktischen Standpunkt aus dennoch zuschreiben, um überhaupt die Möglichkeit von Aufklärung als Realisierung vernünftiger Selbstbestimmung denken zu können. Wir haben bereits gesehen, dass wir unsere Handlungen und Urteilsakte zumindest unter zwei Aspekten betrachten müssen: einer praktischen Handlungsperspektive, in der wir uns als frei Handelnde betrachten müssen, und einer theoretischen Erkenntnisperspektive, in der die Handlung als notwendige Folge bestimmender Ursachen erscheint. 56 Wir müssen jedoch weiter fragen, welche Freiheit die Forderung nach Aufklärung als Ausgang aus der selbstverschuldeten Unmündigkeit sachlich voraussetzt. Hierbei müssen wir drei Formen der Freiheit unterscheiden: Transzendentale Freiheit, Autonomie und negative praktische Freiheit.57 Die negative, praktische Freiheit allein wäre eine unproblematische Voraussetzung für Kants Aufklärungsprojekt, da sie unserer alltäglichen Erfahrung entnommen ist, uns durch Handlungsanreize nicht unmittelbar bestimmen lassen zu müssen, sondern uns von diesen durch Deliberationsprozesse distanzieren zu können.58 Sowohl im theoretischen als auch im praktischen Abwägen von Gründen erfahren wir uns in diesem negativ-praktischen Sinne als frei, das heißt wir machen die Erfahrung, dass Stimuli, Neigungen, Vorurteile etc. uns zwar affizieren, aber nicht 54

Allison 1996, xivf. GMS AA 4, 450; Beck 1960, 31. Vgl. hierzu auch: GMS AA 4, 458; 448; Allison 2004, 35; 48. 56 Reath 2006, 276f. Auch wenn wir den Willen als frei verstehen, sind die menschlichen Handlungen als seine Erscheinungen „eben so wohl als jede andere Naturbegebenheit nach allgemeinen Naturgesetzen bestimmt“ (Idee AA 8, 17). Nach Allison sind wir deshalb sowohl kausal determiniert als auch frei (Allison 1996, 19). Wichtig ist aber, dass im Rahmen von Kants transzendentalem Idealismus die Handlungen als empirische Vorgänge nicht „an sich selbst bestimmt“, sondern nur für das erkennende Subjekt „bestimmbar“ sind (Heidemann 2012, 36). 57 Nach Beck konfundiert Kant hingegen zwei Formen von Freiheit, nämlich Freiheit als Spontaneität und Freiheit als Autonomie (Beck 1993, 38f.). 58 V-Met/Mron AA 29, 896ff. 55

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unmittelbar nezessitieren.59 Wir können uns vielmehr deliberativ von ihnen distanzieren. Gemäß diesem Sinn von Freiheit wird die menschliche Willkür anders als die tierische Willkür nicht nur durch sinnliche Antriebe pathologisch bestimmt, sondern auch durch von der Vernunft vorgestellte Bewegursachen.60 Neigungen und Affekte sind aus der Perspektive unserer Deliberation immer nur mögliche Gründe für unsere Entscheidung und müssen insofern „inkorporiert“ werden.61 In diesem Sinne muss sich das Subjekt der Aufklärung eine freie Willkür zuerkennen, die nur affiziert, aber nicht nezessitiert wird. Denn ansonsten wäre die Forderung, sich im Handeln und Denken seines eigenen Verstandes zu bedienen, gar nicht einlösbar. Die so vorgestellte Freiheit bezieht sich aber nur auf unsere Fähigkeit, unmittelbare Reize durch Überlegung zu überwinden, lässt jedoch unbeantwortet, ob unsere Überlegungen selbst wiederum durch empirische Ursachen determiniert sind. 62 Sie unterscheidet sich deshalb sowohl von der transzendentalen Freiheit als der Unabhängigkeit unserer Vernunft „von allen bestimmenden Ursachen der Sinnenwelt“ und Naturgesetzen63 als auch von der Autonomie als dem positiven Vermögen, bestimmt durch „objektive Gesetze der Freiheit“ handeln zu können.64 Wären wir nun nur in diesem praktischen, aber nicht im transzendentalen Sinne frei, würde das bedeuten, dass unsere vernünftigen Deliberationen und ihre Resultate letztlich doch durch natürliche Einflussfaktoren vollständig determiniert wären. 65 Die Möglichkeit, Bestimmungsgründe allein auf Grund unserer Überlegung in unsere Willkür inkorporieren zu können, setzt deshalb transzendentale Freiheit voraus.66 Diese ist die Voraussetzung dafür, dass jemandem Handlungen

59 60

MdS AA 6, 213; 226. KrV B 830/A 802; V-Met-L1/Pölitz AA 28, 255; 257; 267-270. Unser Wille drückt

damit nicht die Begierden selbst aus, sondern die Gründe, die wir den Begierden zuschreiben (Korsgaard 1989, 111f.). Im Akt der Deliberation muss sich auch der Determinist diese Freiheit zuschreiben. 61 Allison 1996, 109; 119; 131; ders. 1990, 40; 96; vgl. auch: Pinkard 2002, 50. 62 KrV B 830/A 802. „Der Mensch wird dadurch nicht vom Natur-Mechanismo befreit, daß er bey seiner Handlung einen actum der Vernunft vornimmt. Jeder Actus des Denkens, Ueberlegens ist selbst eine Begebenheit der Natur […]; z. E. ist dies der gewöhnliche Fall, wenn wir die Vortheile, Nachtheile oder andere Folgen der Handlung als ihre Ursache überlegen“ (MdS Vigilantius AA 27, 503f.; vgl. Brandhorst 2012, 293). 63 KrV B 831/A 803. 64 KrV B 830/A 802; MdS AA 6, 213f. 65 Willaschek 1992, 95; vgl. auch Beck 1960, 73. 66 Allison 1996, 132; ders. 1990, 54. Mit McDowell gesprochen: „Der Raum der Gründe ist der Raum der Freiheit.“ (McDowell 2012, 29.) Dagegen: Brandhorst 2012, 295–297.

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und praktische Freiheit zugerechnet werden können. 67 Denn ohne sie wäre die Überwindung unmittelbarer Reize – ob es zu ihr kommt und wie sie verläuft – vollständig bestimmt durch die vorherige Kausalreihe, die außerhalb der Verfügungsgewalt des Subjekts liegt. Wir müssen also transzendentale Freiheit, eine „Reihe von Begebenheiten von selbst anzufangen“,68 voraussetzen, um die Möglichkeit praktischer Freiheit und auch des Selbstdenkens überhaupt annehmen zu können.69 Um den Anspruch der Aufklärung anerkennen zu können, muss sich das Subjekt der Aufklärung deshalb zusätzlich Freiheit im transzendentalen Sinne zuschreiben, also die Fähigkeit, Handlungen und Urteile schlechthin „von selbst (sponte)“ 70 auf Grund vernünftiger Überlegung hervorzubringen.71 Ansonsten stünde der Gebrauch seines Denkens nicht in seiner Verfügungsgewalt. Es muss sich als Noumenon betrachten, das Grund seiner empirisch-psychischen Akte ist. 72 Diese notwendige Voraussetzung von Aufklärung ist jedoch insofern problematisch, als sie selbst nicht vollständig aufgeklärt werden kann: Da die Erklärung einer Ursache darin besteht, sie aus den sie begründenden Ursachen herzuleiten, Spontaneität aber die Bestimmung durch vorherige Ursachen gerade ausschließt, ist transzendentale Freiheit auf „unerklärliche Art“ ein Grund für die freien Vollzüge des Menschen.73 Transzendentale Freiheit ist für Kant jedoch nun wiederum nur denkbar, wenn wir sie mit einem inneren Gesetz verknüpfen, das durch das freie Subjekt selbst hervorgebracht wird und an das es sich selbst bindet. 74 Denn jede Ursache braucht ein „Gesetz ihrer Kausalität“. 75 Der Wille kann nur dann als eine Art von Kausalität sui generis verstanden werden, wenn er unabhängig von ihm äußerlichen Ursachen oder Bestimmungsgründen ist, aber dennoch durch ein Gesetz bestimmt wird, nämlich das moralische Gesetz.76 Dieses Gesetz muss der autonome Wil67

KrV B 476/A 448. Nach Allison steht die transzendentale Freiheit nur in einem begrifflichen Verhältnis zur praktischen Freiheit: Sie habe eine regulative Funktion für unser Selbstverständnis als rationale Akteure (Allison 1996, 111; 124). 68 KrV B 582/A 554. 69 Flikschuh 2000, 50; 81. 70 Prol AA 4, 344; KrV B 474/A 446. 71 KpV AA 5, 32. 72 V-Met/Arnoldt AA 29, 1020f.; 1015f. Dagegen: Ameriks 2003, 192; 213; 218f. 73 KU AA 5, 195f. 74 Dierksmeier 2002, 53. Dagegen ist der Gedanke der „libertas indifferentiae“ nach Kant „ein Unding“ (V-Met/Mron AA 29, 901). Wenn der Wille nicht durch Gesetze bestimmt würde, würde er entweder durch Naturursachen oder entfernte Ursachen (Gott) bestimmt (ibid., 900). 75 KrV B 567/A 539; vgl. Prauss 1983, 63. 76 RGV AA 6, 23f.

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le selbst sein.77 Transzendentale Freiheit kann deshalb nur als Autonomie gedacht werden und umgekehrt Autonomie nur als transzendentale Freiheit.78 Wir müssen die transzendentale Freiheit denken, sofern wir uns als autonome Wesen verstehen wollen.79 Freiheit ist umgekehrt nicht nur eine notwendige, sondern eine hinreichende Bedingung der Autonomie.80 Als Art der Kausalität muss nämlich auch der freie Wille bestimmt sein, das heißt, es muss ein bestimmter Zusammenhang zwischen Ursache und Wirkung bestehen. Dieser Zusammenhang wird nach Kant durch die Autonomie des Willens hervorgebracht, in der sich der vernünftige Wille durch Gesetze, die in ihm selbst liegen, bestimmt. Das hierdurch konstituierte Kausalverhältnis darf dabei keinen zeitlichen Anfang haben, da es ansonsten einer Ursache bedürfte, die der Kausalität ihren Anfang bestimmt. Nach Kant ist nun die Bestimmung durch objektive Gründe der Vernunft der einzige denkbare Fall einer Kausalität, die nicht zeitlichen Bedingungen unterworfen ist.81 Denn das Verhältnis zwischen objektiven Gründen und Handlung ist kein Verhältnis zeitlicher Sukzession wie bei subjektiven Bestimmungsgründen und Handlung. Jede Handlung muss aber nun durch eine Ursache bestimmt sein: Entweder durch in der Zeit vorhergegangene Zustände oder durch Gründe der Vernunft. Letzteres ist Selbstbestimmung (Spontaneität), die auch eine Form der Determination, nur eben nicht Prädetermination ist.82 Nur unter Voraussetzung letzterer können wir die praktische Freiheit konsequent denken. Wir können also zusammenfassen: Ohne transzendentale Freiheit und Autonomie wären wir nicht in der Lage, uns selbst auf etwas zu verpflichten, sei es im Denken oder im Handeln.83 Wir müssen uns deshalb als im transzendentalen Sinne freie und autonome Wesen verstehen, um uns überhaupt als Subjekte der Aufklärung (die auf ihr Selbstdenken verpflichtet sind) betrachten zu können. Für Wesen, die sich nicht als frei verstehen, würde die Forderung und der Begriff der Aufklärung mit 77 GMS AA 4, 446f. Kant bestimmt Autonomie als eine „Beschaffenheit des Willens“, wodurch er sich selbst „ein Gesetz ist“ (ibid., 440). Es scheint deshalb kein guter Einwand, dass die kantische Moral keine autonome Moral sei, da man sich ja mit der Vernunft nicht notwendig identifizieren müsse (Tugendhat 2004, 46). 78 Ameriks 2013, 57. 79 So ist das moralische Gesetz ratio cognoscendi der Freiheit, Freiheit ratio essendi des moralischen Gesetzes (KpV AA 5, 3f.; 29f.). Die Realität der Freiheit wird durch ein Faktum der praktischen Vernunft bestätigt (ibid., 6). 80 Allison 2011, 283; ders. 2013, 134. 81 Prol AA 4, 345. 82 V-Met Arnoldt AA 29, 1019. 83 Korsgaard 1992, 78; KpV AA 5, 33; 43.

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den Maximen des Selbstdenkens, der erweiterten und konsistenten Denkungsart keinen Sinn machen. Dieses Selbstverständnis impliziert aber wiederum unser Selbstverständnis als Wesen, die sich selbst einem unbedingten moralischen Gesetz unterwerfen, indem sie einen unbedingten Anspruch an sich erfahren. 84 Wenn nun das Selbstverständnis als freies Noumenon eine Voraussetzung für das Selbstverständnis als Subjekt der Aufklärung ist, dieses aber von der Anerkennung unbedingter moralischer Ansprüche abhängt, so kann sich nur der als Subjekt der Aufklärung verstehen, der auch dieses Faktum anerkennt. Man setzt notwendig voraus, dass „der Verstand nach objectiven Gründen, die jederzeit gültig sind [und nicht nach nezessitierenden Ursachen], sein Urtheil zu bestimmen das Vermögen habe“.85 Nur durch seine Vernunftautonomie kann der Mensch also überhaupt der Aufforderung der kantischen Aufklärung nachkommen wollen, für sich selbst zu denken.86

III. Intelligibler Charakter Wir haben gesehen, dass man sich nur unter Voraussetzung eines noumenalen, transzendental freien und autonomen Selbst als Subjekt der Aufklärung im Sinne Kants verstehen kann: Einerseits, weil wir uns nur unter dieser Voraussetzung als ein mit normativen Ansprüchen konfrontierter Akteur verstehen können und die Forderung Kants sich aufzuklären ein solcher normativer Anspruch ist. Andererseits kann den Akt des sich Aufklärens, wenn dieser in der Realisierung der Vernunftautonomie besteht, nur ein freies Selbst vollziehen. Dieses Selbst oder Ich ist nun aber nicht frei im Sinne einer Wahlfreiheit, sondern autonom. Für den Akt der Aufklärung ergibt sich damit aber dasselbe Problem wie für alle moralischen Handlungen: Inwiefern ist das Verbleiben im Zustand der Unmündigkeit dem Unmündigen überhaupt zurechenbar bzw. selbst verantwortet? Wenn nämlich freies Handeln sittlich-autonomes Handeln ist und dem freien Handeln das Naturgeschehen gegenübersteht, so scheint es außer dem sittlichen Handeln kein freies Handeln, sondern eben nur Naturgeschehen zu geben, für das das handelnde Subjekt nicht 84

Das Begründungsverhältnis, in das Kant moralisches Bewusstsein und Freiheitsbewusstsein setzt, ändert sich jedoch. Der Grund hierfür ist allerdings umstritten: vgl. u. a. Kersting 1984, 25; Prauss 1983, 69; Iber 2005, 98; Henrich 1994, 82f.; Ameriks 2003, 190. 85 Recension AA 8, 14. 86 Wood 1999, 60. Die Vernunft ist ein aktives Vermögen, autonom zu urteilen (Log AA 9, 76; SF AA 7, 27).

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verantwortlich wäre.87 Wenn nun Aufklärung in der moralisch gesollten Realisierung autonomen Denkens besteht, scheint das Defizit an Aufklärung Produkt bloßen Naturgeschehens zu sein. Dieses Problem der Zurechenbarkeit unsittlicher Handlungen versucht Kant in RGV durch Einführung eines neuen Theorems zu lösen, das auch im Hinblick auf das Projekt der Aufklärung relevant ist: die Wahl des eigenen intelligiblen oder noumenalen Charakters, durch die der Mensch sich selbst bestimmt, sich durch die Natur oder die Vernunft zum Handeln zu bestimmen.88 a. Die noumenale Charakterwahl Hat für Kant jede Ursache einen empirischen Charakter, durch die der empirische „modus operandi“ ihrer Wirksamkeit bestimmt ist,89 so kann man dem empirischen Charakter des Menschen noch einmal einen intelligiblen Charakter zu Grunde legen. 90 Diesen noumenalen Charakter wählt sich das noumenale Ich in einer intelligiblen, als von Zeit und Ort unabhängigen Wahl. Die empirischen Handlungen und der daraus resultierende empirische Charakter sind die räumlich-zeitlichen Manifestationen dieser noumenalen Wahl. 91 Unser individueller „Lebenszusammenhang als ganzer“92 ist als Resultat der freien Selbstbestimmung unseres Willens und seiner Charakterwahl zu interpretieren, die sich in unserem phänomenalen Charakter manifestiert. Mit dem Gedanken dieser Wahl wird die Quelle sowohl des Guten als auch des Bösen im Menschen radikal an seinen Willen zurückgebunden: Sein Wille und nicht seine Natur, Neigungen oder Vernunft ist der Ursprung des Guten und des Bösen in ihm.93 Bereits in KrV fungiert der empirische Charakter als das „sinnliche Zeichen“ oder „sinnliche Schema“ (d. h. die Verdeutlichung) des an sich unbekannten intelligiblen Charakters.94 Der empirische Charakter, der sich in der erfahrbaren Sinnesart artikuliert, wird gedacht als transzen87

Prauss 1983, 81; Allison 1990, 2; Bernstein 2002, 13f. Prauss 1983, 94. 89 Allison 1990, 30. 90 Allison 1990, 32. 91 Die Behauptung, jemand hätte in einer bestimmten Situation anders handeln können, meint nach Willaschek eigentlich, dass er ein anderer intelligibler Charakter hätte sein können (Willaschek 1992, 144). 92 Willaschek 1992, 145. 93 Bernstein 2002, 12f. 94 KrV B 574/A 546; B 581/A 553. 88

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dental verursacht durch einen entsprechenden intelligiblen Charakter, dem die nicht erfahrbare Denkungsart zu Grunde liegt.95 Als Ursache muss der intelligible Charakter gleichförmige, regelhafte Wirkungen in den Erscheinungen zeitigen. Diesen regelhaften Wirkungen – die gleichförmigen Handlungen – legen wir phänomenal wiederum einen empirischen Charakter als empirische Ursache zu Grunde.96 Auf Grund von empirisch wahrnehmbaren Handlungen schließen wir also auf den empirischen Charakter eines Menschen und legen selbigem wiederum einen entsprechenden intelligiblen Charakter zu Grunde. Der empirische Charakter eines Subjekts ist ein sich in der Zeit entwickelndes Resultat des intelligiblen Charakters, des angeborenen Temperaments und äußerer Umstände. Die noumenale Kausalität des intelligiblen Charakters entsteht nicht und vergeht auch nicht, da sie gar nicht der Zeitlichkeit unterworfen ist.97 Der empirische Charakter ist also die unmittelbare empirische Ursache einer Handlung, dieser selbst ist aber wiederum bloße Erscheinung des intelligiblen Charakters.98 Damit wird den Handlungen, die nach empirischen Gesetzen bestimmt sind, ein intelligibler Grund zugeschrieben, der nicht selbst empirisch ist. Damit kann der intelligible Charakter aber auch nicht unmittelbar erfahren,99 sondern nur als Grund des empirischen Charakters gedacht werden.100 Dieser Charakter ist nun aber nicht etwas, was man faktisch immer schon besitzt, sondern etwas, das man „sich selbst verschafft“, 101 das heißt der Einzelne ist für seinen Charakter verantwortlich. Damit ist jedoch nicht nur gemeint, dass die Bestimmung des eigenen Charakters selbst erworben wird, sondern dass man sich seinen Charakter überhaupt erst erwerben muss, indem man sich in seinem Handeln an feste Grundsätze bindet. Wer sich hingegen durch seine wechselnden Neigungen und Affekte bestimmen lässt, der hat keinen schlechten, sondern überhaupt keinen Charakter:102 „Gründung eines Charakters aber ist absolute Einheit des innern Princips des Lebenswandels überhaupt“.103 Man kann also nur dann von Charakter sprechen, wenn ein Mensch seine Lebensführung an einem einheitlichen Prinzip bzw. einer einheitli95

KrV B 579/A 551; B 568f./A 540f.; B 574/A 546. KrV B 577/A 549. 97 KrV B 581/A 553. 98 Willaschek 1992, 142ff; 139. 99 Eine Wirkung kann in Bezug auf ihre intelligible Ursache frei, in Bezug auf ihre empirische Ursachen unfrei sein (KrV B 564f./A 536f.). 100 KrV B 566ff./A 538ff. 101 KpV AA 5, 98; Anth AA 7, 294. 102 Anth AA 7, 292. 103 Anth AA 7, 295. 96

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chen Maxime orientiert und nicht durch kontingente Affekte, Nachahmung und Vorurteile bestimmt wird. Der Mensch mit Charakter bestimmt sein Leben im eigentlichen Sinne selbst. Charakter besteht in der „Originalität der Denkungsart“.104 Wer einen Charakter hat, hat zumindest den Mut, sich seiner eigenen Freiheit und Originalität zu bedienen (sei es im Guten oder im Schlechten). Weil sich hier zumindest ein gewisses Maß an Selbstbestimmung realisiert, ist selbst die Bösartigkeit als Bindung an unmoralische Prinzipien immer noch besser als bloße Nachahmung. Denn ein böser Charakter macht immerhin Gebrauch von seiner Freiheit und bestimmt sein Leben konsequent durch Prinzipien.105 Ein Mensch ohne Charakter macht hingegen gar keinen Gebrauch von seiner Freiheit.106 Ist der Charakter Ergebnis einer Wahl und der intelligible Charakter Ursache des empirischen Charakters, so muss die freie Wahl des intelligiblen Charakters die noumenale Ursache des empirischen Charakters sein. Eine intelligible Ursache ist jedoch nur dann mit einer empirischen Ursache vereinbar, wenn erstere außerhalb der Reihe von letzterer liegt.107 Anders als der empirische Charakter, der durch formative Einflüsse bestimmt ist, muss sowohl die Wahl des intelligiblen Charakters als auch dessen Verhältnis zum empirischen Charakter deshalb als zeitfrei gedacht werden.108 Seinen intelligiblen Charakter verschafft der Mensch sich deshalb nach Kant durch eine Wahl vor jeder Zeit, die, weil sie nicht unter den Bedingungen der Zeitlichkeit steht, mit dem paradoxen Ausdruck „intelligibele That“ bezeichnet werden muss.109 Mit die104 105 106

Anth AA 7, 293. Anth AA 7, 293.

In einer metaphysisch weniger voraussetzungsreichen Deutung lässt sich diese Wahl so verstehen, dass die empirisch beobachtbaren Dispositionen ihren Grund in nicht erfahrbaren, frei gewählten „fundamentalen Prinzipien und Wertverpflichtungen“ haben (Reath 2006, 276; 285). Niemand kennt jedoch sein Inneres genug, um zu wissen, welche Maxime Grund seiner Dispositionen ist und ob diesen überhaupt eine Maximenwahl zu Grunde liegt (MdS AA 6, 447; RGV AA 6, 37; 20). 107 KrV B 558/A 530. 108 Reath 2006, 276. 109 RGV AA 6, 39. Paradox ist der Ausdruck deshalb, weil der Begriff „Tat“ Zeitlichkeit impliziert, die durch den Begriff „intelligibel“ aber negiert wird (Velkley 2014, 242). Die Bestimmung ist also keine positive, sondern eine bloße Bestimmung via negationis: Die intelligible Tat kann nicht als durch einen zeitlich vorangehenden Zustand verursacht gedacht werden (AA 6, 39f.). Unsere moralische Beschaffenheit, sofern sie uns zurechenbar sein soll, muss so betrachtet werden, als ob sie „keinen Zeitursprung“ , sondern ihren Ursprung nur in unserer praktischen Vernunft hätte (ibid., 43). Der Charakter, dessen Urheber der Mensch selbst ist, wird auf Grund der Zeitunabhängigkeit der Wahl von Kant als angeboren bezeichnet. Er liegt dem Gebrauch der Freiheit, der in der Erfahrung gegeben wird, zu Grunde. Wäre die Freiheit Gegenstand des Wissens und damit Gegen-

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sem Konzept sollen alle sittlichen Handlungen auf einen vom moralischen Subjekt zu verantwortenden einheitlichen Vernunftursprung beziehbar sein, der nicht in einem zeitlichen Verhältnis zu seinen einzelnen Taten steht, sondern sich in jeder einzelnen Handlung manifestiert.110 Die noumenale Wahl besteht darin, ob der moralische Akteur sich unbedingt an das Sittengesetz binden will, d. h. in der grundsätzlichen Verhältnisbestimmung der Maxime der Sittlichkeit zur Maxime der Selbstliebe: Die Wahl, letztere ersterer unterzuordnen begründet dabei einen guten, die Unterordnung ersterer unter letztere dagegen einen bösen Charakter. Dieser manifestiert sich dann im empirischen Charakter als Tugend der äußerlichen Befolgung gesetzmäßiger Handlungen.111 In der noumenalen Wahl wird also die grundsätzliche Gesinnung eines Menschen gewählt, sie ist der „erste subjective Grund“ dafür,112 wie das moralische Subjekt von seiner Freiheit Gebrauch macht. Dem Gebrauch seiner Freiheit liegt mit der Wahl des Charakters ein subjektiver Grund zu Grunde, der selbst ein Akt der Freiheit ist. Dieser Akt der Freiheit ist der erste Grund, konkretere gute oder schlechte Maximen anzunehmen und begründet damit das Gute oder Böse im Menschen.113 Nur auf Grund dieses subjektiven Grundes können ihm seine Handlungen (der Gebrauch seiner Willkür) sittlich zugerechnet werden.114 b. Das radikale Böse Die skizzierte noumenale Wahl des intelligiblen Charakters gehört zu den befremdlichsten Lehrstücken der Philosophie Kants. Zum einen ist fraglich, was unter einer zeitfreien Wahl gedacht werden soll, zum anderen ist nicht leicht verständlich, wie diese in die konkrete Biographie eines Menschen integriert werden kann. Zwar unterscheiden sich vernünftige Gründe als Bestimmungsgründe einer Handlung dadurch von ihren stand möglicher Erfahrung, so würde sie auf eine bloße Erscheinung reduziert und so der Zeitlichkeit unterworfen. Das Subjekt der Freiheit würde „als bloße Erscheinung vorgestellt“ (Prol AA 4, 343; KrV B xxviif.). 110 RGV AA 6, 41. 111 RGV AA 6, 47. Nach Johnson meint Kant mit dem guten Willen sehr wahrscheinlich eine „disposition to make choices of a certain kind, a disposition to act on certain policies and not others“ (Johnson 2009, 23). Diese Disposition würde das Subjekt moralische Entscheidungen treffen lassen, auch wenn es faktisch nie moralischen Entscheidungen ausgesetzt ist. 112 RGV AA 6, 25. 113 RGV AA 6, 21. 114 RGV AA 6, 26.

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empirischen Ursachen, dass vernünftige Gründe anders als empirische Ursachen kein Zeitverhältnis implizieren.115 Dies erklärt aber nicht die Zeitfreiheit der noumenalen Charakterwahl. Denn diese Charakterwahl ist nach Kant nicht selbst durch Gründe motiviert, sondern es ist Gegenstand dieser Wahl, moralische Überlegungen zum Grund seiner Maximenwahl zu machen. Auch sachlich ergeben sich Probleme: Zum einen mag zwar die Geltung von Gründen anders als das Gegebensein von Ursachen nicht von Zeit und Ort abhängen, in Bezug auf das konkrete Individuum werden diese Gründe jedoch erst zu einem Zeitpunkt zu Gründen. Außerdem scheint es nicht unproblematisch, den Grund der Freiheit und der Zurechenbarkeit von Handlungen mit der noumenalen Wahl aus der Zeit und damit auch aus den konkreten Entscheidungssituationen des Individuums zu eskamotieren. Mit der Lehre vom radikal Bösen der menschlichen Natur (dem natürlichen Hang des Menschen zum Bösen) potenzieren sich die Probleme zusätzlich. Gemäß dieser Lehre geht der Mensch in seinem Leben von der moralisch schlechten Gesinnung aus, die Sittlichkeit seiner Eigenliebe unterzuordnen. Der Hang zum Bösen bezieht sich dabei nicht auf einzelne Handlungen und deren Maximen, sondern auf die grundsätzliche Maxime, im Konfliktfall manchmal der Selbstliebe das Übergewicht über moralische Gründe zu geben.116 Diese allgemein menschliche Unterordnung der Sittlichkeit unter die Selbstliebe ist kein Faktum, sondern Resultat einer zeitfreien intelligiblen Tat jedes Einzelnen. 117 Damit ist das radikale Böse in der menschlichen Natur eine jedem einzelnen Subjekt zurechenbare Tat.118 Auch wenn diese Tat als eine intelligible nicht Gegenstand der Erfahrung werden kann, äußert sie sich jedoch in der Erscheinung, insofern unserer Erfahrung nach jeder Mensch ursprünglich die Maxime der gelegentlichen Abweichung von der Sittlichkeit in sich aufgenommen hat.119 Wir beobachten, dass der Mensch anfänglich nur dann entsprechend der 115

Reath 2006, 287. Allison 1990, 153. 117 RGV AA 6, 31. Nach Wood ist die Lehre vom radikal Bösen kein theologisches oder metaphysisches, sondern ein anthropologisches Lehrstück (Wood 1999, 291). Dagegen scheint mir mit McMullin die Lehre vom radikalen Bösen nur als „a transcendental condition for practical reason’s understanding of itself as morally responsible“ (McMullin 2013, 67). 118 RGV AA 6, 44; 58. Die Unterordnung des Moralgesetzes unter die Selbstliebe identifiziert Kant mit der Erbsünde als der Trennung von Gott in Folge des Ungehorsams gegenüber dem göttlichen Willen (dem Sittengesetz) (Wood 2014, 32). 119 RGV AA 6, 32. 116

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Sittlichkeit handelt, wenn es seinen Neigungen entspricht.120 Dabei bezweifelt der Mensch mit Hang zum Bösen gar nicht schlechthin die Geltung des Moralgesetzes, sondern nur seine Reinheit und verkehrt damit die Ordnung von Glückseligkeit und Sittlichkeit.121 Dieses radikale Böse in jedem Menschen verdirbt den „Grund aller Maximen“.122 Von diesem Hang zum Bösen nimmt nach Kant die moralische Entwicklung jedes Menschen ihren Ausgang. Weil der Mensch seinen Ausgang vom solcherart bestimmten Bösen nimmt, ist die noumenale Wahl des guten Charakters keine Wahl, die unter neutralen Bedingungen stattfände, sondern vollzieht sich schon unter der Voraussetzung einer dem Individuum zurechenbaren bösen Gesinnung.123 Eben deshalb handelt es sich um eine „Revolution in der Gesinnung im Menschen“:124 die Umkehrung des „obersten Grunde[es] seiner Maximen, wodurch er ein böser Mensch war, durch eine einzige unwandelbare Entschließung“.125 Das radikale Böse hat dabei einen ambivalenten Charakter: Einerseits ist es angeboren, andererseits ist es selbst erworben. Diese Konzeption wird nur verständlich, wenn man sie bereits unter der Pflicht des Menschen betrachtet, permanent seinen kontinuierlichen Ausgang aus der selbst verschuldeten Immoralität zu suchen. Denn wäre das radikale Böse nicht angeboren, wäre die Revolution der Denkungsart für manche vielleicht gar nicht notwendig oder die Reform der Sinnesart irgendwann unter Umständen abgeschlossen. Würde es sich nicht um ein selbst zugezogenes Böses handeln, dann wären Revolution und Reform faktisch vielleicht nicht möglich (nicht alle angeborenen Defekte können überwunden werden) oder nicht moralisch notwendig.126 Weil es sich aber um einen gleichermaßen angeborenen, wie der Gesinnung zuschreibbaren Defekt handelt, erfordert die Wahl des guten Charakters eben eine Revolution der Gesinnung. Der Mensch muss ein neuer Mensch werden, der seine Denkungsart revolutioniert und sich so für das Gute empfänglich macht. Diese Revolution ist kein fragmentarischer Prozess, sondern erfolgt „gleichsam durch eine Explosion“.127 Diese besteht in der einmaligen Wiederherstellung der Reinheit der Triebfeder zum Guten als dem obersten Grund aller unserer Maxi120 121

RGV AA 6, 36.

Klemme 1999 130f. RGV AA 6, 37. 123 RGV AA 6, 38. Zu dieser Asymmetrie zwischen Gut und Böse vgl. auch Bernstein 2002, 26; 32f. 124 RGV AA 6, 47. 125 RGV AA 6, 47f. 126 Velkley 2014, 243f. 127 Anth AA 7, 294. 122

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men und der Entscheidung, diese Triebfeder nicht mit anderen Triebfedern zu verbinden oder ihnen zu subordinieren.128 Weder die intelligible Tat als Grund des radikalen Bösen in uns noch die Revolution in unserer Gesinnung sind uns jedoch als mögliche Gegenstände der Erfahrung zugänglich.129 Empirisch zugänglich ist uns die Reform der Sinnesart. Was aus intelligibler Perspektive eine Revolution ist, erscheint aus empirischer Perspektive als Reform: als Kultivierung der Wertschätzung der Pflicht im Herzen des Einzelnen.130 Die Revolution der Denkungsart ist nur als transzendentale Ursache für die zeitlich prozessuale Reform der Sinnesart unseres empirischen Charakters vorauszusetzen. Die Voraussetzung eines solchen revolutionären Willensentschlusses ist notwendig, da die sittliche Besserung uns sonst als äußerliches Geschehen widerfahren würde und uns nicht zugerechnet werden könnte. Damit könnte aber die Kategorie der Moralität gar nicht auf die Reform angewandt werden.131 Tugend kann zwar äußerlich habitualisiert werden, als empirischer Prozess liegt hier aber nur eine äußere Verhaltensmodifikation vor. Um diese Habitualisierung als tugendhaft denken zu können, muss ihr eine noumenale „Herzensänderung“ vorausgesetzt werden.132 Die Habitualisierung muss deshalb von Kant als kontinuierliche Besserung der Gesinnung verstanden werden, die von der sittlichen Revolution transzendental verursacht ist, in dem Sinne, dass diese Revolution in jedem Moment der Habitualisierung gleich wirksam ist.133 Der revolutionierte Mensch nähert sich der Idee eines heiligen Willens an, der tatsächlich die reine Sittlichkeit zum Bestimmungsgrund all seiner Handlungsmaximen machen würde.134 So sei der noumenal wiedergeborene Mensch nur „auf der Wage der reinen Vernunft“, nicht „nach empirischem Maßstabe“ ausschließlich gut.135 Denn auch der beste Mensch besitzt nach Kant weiterhin einen Hang zum Bösen, das heißt sein intelligibler Charakter ist zu schwach, angenommene Maximen immer und

RGV AA 6, 46. Willaschek 1992, 159. 130 RGV AA 6, 48. 131 RGV AA 6, 60. 132 RGV AA 6, 47. Nach Willaschek kann diese Reform nur die Legalität der Handlungen betreffen (Willaschek 1992, 161). Die Reform würde darin bestehen, in einem kontinuierlichen Prozess „überhaupt keine gesetzwidrigen Handlungen mehr zu vollziehen“ (ibid., 162). Einem durchgängig legalen empirischen Charakter könnten wir dann einen zu Grunde liegenden radikal guten intelligiblen Charakter unterstellen (ibid., 161; 163). 133 RGV AA 6, 68. 134 RGV AA 6, 46f. 135 RGV AA 6, 25. 128 129

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allein der Sittlichkeit wegen immer zu befolgen.136 Der Hang zum Bösen kann so nie vollständig ausgelöscht werden.137 Da die noumenale Wahl isoliert von den Lebensvollzügen ist, fragt sich jedoch, wie sie ein Interpretament für biographische Entwicklungslinien und Brüche sein soll. Kant charakterisiert die Revolution des Charakters als eine Tat der Freiheit, die sich in unserem wahrnehmbaren Handeln nur manifestiert. Dies muss heißen, dass uns in Bezug auf die Reform der Sinnesart nur das Wollen dieser Reform zugeschrieben werden kann. Das Gelingen oder Misslingen oder die graduelle Ausprägung dieser Reform scheint hingegen dann nicht mehr frei zuschreibbar zu sein, sondern von äußeren Umständen abzuhängen.138 Das Problem ist nun aber, dass damit immer noch nur die intelligible Tat moralischen Wert hat, seine Sinnesart reformieren zu wollen. Da die noumenale Wahl eine einzige und zeitfreie ist – bestehend in der Überordnung der Sittlichkeit über das Streben nach Glückseligkeit – ist nicht verständlich, wie diese Revolution ihrerseits Grade zulassen könnte. Damit wäre dann das Gelingen der Reform völlig von den Gegebenheiten abhängig und nicht mehr selbst Ausdruck des freien Willens. Es leuchtet also nicht ein, dass der Grad der Reformierung noch einmal moralischen Wert besitzen könnte. Dies bedeutet für den Prozess der Aufklärung: Nur der Entschluss, den Stand der eigenen Unmündigkeit zu verlassen, ist moralisch werthaft, nicht aber die graduelle Realisierung von selbigem. c. Aufklärung und Revolution Fassen wir zusammen: Die noumenale Wahl des guten Charakters besteht in einer Revolution der Denkungsart, in der der Mensch sich im Ausgang von seinem radikal verderbten Charakter entscheidet, fortan seine Selbstliebe der Maxime der Sittlichkeit unterzuordnen. Diese Wahl soll unabhängig von allen empirischen Bedingungen erfolgen. Damit bleibt auf Grund des asymmetrischen Verhältnisses zwischen Denkungsart und individuellen Lebensvollzügen jedoch unklar, wie diese Revolution der Denkungsart bzw. Gesinnung in die individuelle Biogra136 137

RGV AA 6, 29f.

So wird nach Guyer in der Entwicklung der Tugend der Selbstbeherrschung Autonomie realisiert. Autonomie im Vollsinne, nämlich die Unabhängigkeit von der Neigung durch Befolgung des Vernunftgesetzes, könne nur prozessual realisiert werden (Guyer 2013, 77; vgl. V-Mo/Collins AA 27, 360ff.). 138 So interpretiert etwa Frierson den Kampf gegen die schlechte Sinnesart als Ausdruck des revolutionierten Willens. Die Reform des eigenen Charakters ist für ihn Ausdruck des freien Willen (Frierson 2003, 9).

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phie des jeweils wählenden Subjekts integriert werden kann. Die freie Wahl der Revolution der Denkungsart ist zwar eine Ursache, die sich in der empirischen Welt äußert, die empirische Welt übt aber keinen Einfluss auf die freie Wahl aus. Empirische Einflüsse verändern nur die Erscheinungsweisen der freien Wahl, ohne reziprok auf die Wahl selbst zurückwirken zu können.139 Öffentliche Aufklärung, Erziehung etc. können also diese Wahl nicht nur nicht äußerlich erzwingen, sondern ihnen kann überhaupt kein Einfluss auf die freie Wahl zugeschrieben werden. Das gilt auch für den Entschluss sich aufzuklären. Wir wollen abschließend ausschließlich die Problematik der Konzepte der noumenalen Wahl, der Revolution der Denkungsart und des radikal Bösen für Kants Aufklärungskonzeption betrachten. Die Voraussetzung einer noumenalen Charakterwahl ist für Kant notwendig, damit der Einzelne sich seine Unmündigkeit als selbstverschuldet und dann auch den Ausgang aus selbiger selbst zuschreiben kann bzw. muss. Unmündigkeit und Revolution der Denkungsart, die der eigenen persönlichen Aufklärung und dem Streben nach Autonomie im Handeln und Denken zu Grunde liegen, müssen als dem intelligiblen Charakter zuschreibbare Akte der Freiheit gedacht werden. Diese Akte können nicht in die Zeit fallen und nicht empirisch bedingt sein. Ansonsten ließen sie sich nicht als Akte reiner Freiheit verstehen, sondern wären durch zeitlich vorhergegangene Zustände nezessitiert. Insofern die noumenale Wahl von allen empirischen Umständen unbedingt ist, kann Kant mittels dieser Konzeption die Unmündigkeit des Menschen als selbstverschuldet bezeichnen. Mittels des Konzepts der Revolution der Denkungsart kann man auch erklären, warum Aufklärung als Ausgang des Menschen aus seiner Unmündigkeit verstanden werden muss. Der Hang zur Unmündigkeit muss in dem natürlichen Hang des Menschen, seine Vernunftautonomie der Selbstliebe unterzuordnen, gründen. Der Ausgang muss auf noumenaler Ebene als Revolution gedacht werden, auf phänomenaler Ebene dagegen als Reform der Sinnesart. Insofern ist die Realisierung dieser Revolution im empirischen Dasein dem Einzelnen nicht zuschreibbar, sondern von äußeren Ursachen abhängig. Für die öffentliche Aufklärung ergibt sich daraus jedoch, dass sie auf die noumenale Wahl, sich aus der Unmündigkeit befreien zu wollen, keinen Einfluss üben kann. Diese Revolution der Denkungsart ist aber der eigentliche Akt der Freiheit. Die Einflussmöglichkeit öffentlicher Aufklärung setzt also diese Revolution beim Einzelnen voraus und wirkt dann nur noch auf die Reform des empirischen Charakters. Diese ist als 139

Frierson 2003, 97.

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Aufklärung als weltbürgerliche Urteilspraxis

empirischer Prozess bedingt und damit dem Einfluss der Aufklärung zugänglich. Kants Aufklärungsprojekt muss sich also damit bescheiden, nur die Reform des empirischen Charakters oder des phänomenalen Selbst zu betreffen.140 Aufklärung würde nur die Manifestation der Freiheit in der Erscheinung betreffen. Dies scheint jedoch eine sehr starke Selbstbescheidung. Denn die Aufklärung stellt Gründe in den öffentlichen Raum, die sich das Subjekt in freier Weise zu eigen machen kann und die dadurch in seine Deliberations- und Denkprozesse integriert werden. Dadurch werden sie Momente der Selbstaufklärung.141 Dass für das Selbstdenken relevante Gründe für das Subjekt überhaupt zu Gründen werden können, hängt dann davon ab, ob diese im öffentlichen Raum zugänglich sind. Damit hätte die Zeitlichkeit oder der geschichtliche Stand Rückwirkungen auf den intelligiblen Charakter und seine Freiheit und diese Freiheit müsste graduell verstanden werden. Gerade das scheint Kant aber abzulehnen. Andererseits wäre dann nämlich die Revolution der Denkungsart aus kantischer Sicht ein Ereignis in der Zeit und damit Resultat eines natürlichen Prozesses. Insofern lässt Kant nur einen Einfluss auf die empirische Manifestation der Moralität und Freiheit zu. Er müsste dementsprechend auch in zweifachem Sinne von der Zeitfreiheit der Freiheit und des moralischen Selbsts sprechen. In einem strengen Sinne als außerhalb jeglicher Zeitlichkeit stehend, in einem anderen Sinne nur insofern, als das Subjekt durch rationale Gründe bestimmt ist, die keinen zeitlichen Charakter haben und von Naturursachen unterschieden werden müssen. Fassen wir zusammen: Entgegen seiner Kritiker begreift Kant durchaus das konkrete Individuum als Adressat und Akteur der Aufklärung und macht dessen historische Bedingtheit zu einem eigenen Thema theoretischer Aufklärung. Die abstrakten transzendentalen Strukturen des erkennenden und moralisch handelnden Subjekts sind hingegen einerseits die Rahmenbedingungen der Möglichkeit eines weltbürgerlichen Aufklärungsdiskurses, in dem die Selbstbestimmung aller potentiellen Diskursteilnehmer anerkannt werden soll. Andererseits sind sie die Bedingung der Möglichkeit, an das historisch situierte Individuum die Forderung nach Selbstaufklärung stellen zu können bzw. aus der Perspektive des Individuums diesen Anspruch anerkennen zu können. Das Problem ist aus unserer Sicht aber, dass Kant keine Rückwirkung der historischen Bedingtheit auf diese transzendentalen Voraussetzungen 140 Dem stehen allerdings Stellen entgegen, die durchaus einen möglichen Einfluss der Aufklärung auf die Revolution der Denkungsart nahelegen (vgl. etwa Anth AA 7, 294.) 141 Zum Zusammenhang von Aufklärung der Vernunft und Integration bei Kant vgl. Henrich 1982, 47ff.

Reine Voraussetzungen

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zulassen kann und sie absolut setzt. Spätestens bei der Konzeption der Freiheit ergibt sich aber ein Problem, wenn das Konkrete keine Rückwirkung auf das Noumenale entfalten kann, da dies die Frage aufwirft, welche Wirkung auf die Freiheit und die Entscheidung zum Selbstdenken bzw. der Revolution der Denkungsart Aufklärung dann noch entfalten kann. Als Alternative zu dieser Aufklärung wollen wir deshalb im folgenden Kapitel Jacobis Projekt einer anderen Aufklärung im Ausgang von seiner Kritik an der Unbedingtheit von Kants transzendentaler Strukturierung des Subjekts entwickeln.

KAPITEL 3 PERSONALE VERNUNFT ALS GRUNDLAGE EINER ANDEREN AUFKLÄRUNG Im vorigen Kapitel wurde deutlich, dass die Voraussetzung des reinen Selbstbewusstseins, der reinen Vernunft und des reinen Verstandes aufs engste mit Kants Konzeption von Aufklärung verbunden ist. Sie sind Bedingungen der Möglichkeit des Projekts der Aufklärung. Voraussetzung hierfür ist Kants Überzeugung, dass wir vermöge einer Kritik von allen kontingenten Bestimmungen unserer theoretischen und praktischen Urteile absehen und so einen Zugang zu den „reinen“ Voraussetzungen dieser Urteile haben können.1 Wie später Hegel, so zweifelt auch Jacobi diese Leistungsfähigkeit kritischer Abstraktion an. Für Jacobi ist so nicht die reine Vernunft, sondern Personalität – das Vermögen eines konkreten Individuums, „Ich bin, der ich bin“ sagen zu können – das wahre alpha und omega allen Denkens, Handelns und Seins.2 Seine Konzeption einer „anderen Aufklärung“ nimmt ihren Ausgang von der konkreten Personalität des historisch situierten Individuums. Fundament seiner Aufklärung ist nicht die reine Vernunft, sondern die individuelle Person,3 deren Denken und Handeln durch eine Vielfalt empirischer Bedingungen bestimmt ist. Damit antizipiert Jacobi nicht nur die Aufklärungskritik der Postmoderne, sondern entwickelt ein alternatives Aufklärungskonzept, das auf einer fundamental anderen Rationalitätskonzeption als der Kants basiert. Anders als für die Postmoderne muss dabei für Jacobi jedoch weder das Projekt der Aufklärung noch die Idee der Universalität der Vernunft aufgegeben werden. Im Folgenden diskutieren wir dieses „andere“ Aufklärungsprojekt Jacobis in fünf Schritten: Zunächst analysieren wir seine Kritik an den „reinen“ Voraussetzungen von Kants Aufklärung (A), um danach Individualität und personale Selbstbestimmung als alternatives Fundament von Jacobis anderer Aufklärung zu skizzieren (B). Anschließend entwickeln wir seine Konzeption einer personalen Vernunft (C). Danach zeigen wir sein alternatives Konzept einer historischen Aufklärung auf (D). Zuletzt untersuchen wir, wie Kants und Jacobis Ideen der Selbstbestim1

Sedgwick 2012, 11. JB 1,7, 6; 11; Fromm JW 5,1, 116. 3 Vgl. hierzu die verschiedenen Studien Sandkaulens sowie Koch 2013 und Zöller 2004, 2

43.

Jacobis Kant-Kritik

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mung des Individuums im aufgeklärten Recht trotz ihrer unterschiedlichen Ausgangspunkte weitgehend koinzidieren (E).

A. Jacobis Kant-Kritik Abstoßungspunkt von Jacobis anderer Aufklärung ist seine Auseinandersetzung mit den Grundlagen von Kants Aufklärungsprojekt. Dabei lässt sich Jacobis Kritik an den Grundlagen von Kants Aufklärungsprojekts in folgende Momente einteilen: die Kritik an Kants Selbstbewusstseinskonzeption (I); die Kritik an Kants Begründung der Moral (II).

I. Ichheit ohne Selbst Fundament von Kants Transzendentalphilosophie ist nach Jacobi die Idee der sich selbst konstituierenden Subjektivität, also eines reinen Ichs, das in seinen transzendentalen Operationen sich selbst und seine formalen Strukturen bestimmt.1 Aus Jacobis Sicht verfehlt diese Subjektivität jedoch gerade das, was wir eigentlich mit „Ich“ meinen, nämlich das je eigene, individuelle Selbst, das sich von jedem anderen Selbst unterscheidet. Sollte nicht ein Unterschied zwischen dem Ich u dem Selbst gemacht werden müßen? – Ich selbst involviert Identität, u kann nicht auf dieselbe Weise generalisiert werden wie das Ich.2

Kants Konzeption des Ichs als formaler Selbstbezug hebt nach Jacobi die Individualität des Selbst auf und ersetzt sie durch eine allgemeine formale Struktur. An die Stelle der Person setzt Kant eine „unpersönliche Persönlichkeit“ bzw. die „bloße Ichheit des Ich ohne Selbst“.3 Jedoch wird hierbei für Jacobi nicht einfach nur ein falscher Sachverhalt beschrieben, vielmehr ist diese Ich-Konzeption das notwendige Resultat der Dialektik eines Denkens, welches das individuelle Selbst, das für Jacobi das Fundament unserer rationalen Weltdurchdringung ist, seinerseits restlos 1 In der Tat „constituirt“ bzw. macht sich das Subjekt nach Kants OP selbst (AA 21, 85; 92f.). 2 Kladde VI, 131 Schneider 1986, 234. 3 JaF JW 2,1, 212. Kants Ich ist „nur ein Abstractum […], welches mein Verknüpfender Verstand mit den Empfindungen des äußern Sinnes erzeugt, indem er das mannigfaltige derselben, an einander reiht, u sich dieser Handlung bewußt ist, u sich auf diese Weise selbst erzeugt“ (Kladde VI, 51 Schneider 1986, 220f.).

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Personale Vernunft

aufklären möchte. Hierzu muss sich dieser Grund allen Denkens und Handelns selbst begreifen. Begreifen besteht nun aber, wie Kant zu Recht vor Augen legt, in der spekulativen Konstruktion dessen, was begriffen werden soll. Zum Zwecke der Konstruktion des Ichs muss das Denken deshalb nach Jacobi folgende Schritte vollziehen: Die aufklärerische Tendenz des Denkens verlangt zunächst, das Selbst mit seinen individuellen Bestimmungen in einem spekulativen Abstraktionsverfahren zu annihilieren. Denn das Individuelle ist gerade das, was nicht begrifflich konstruiert werden kann. Anschließend muss das Ich im Denken mit seinen Bestimmungen wieder rekonstruiert werden. Nach Jacobi geht zwischen beiden Schritten jedoch gerade das verloren, was Grund unserer Denk- und Handlungsvollzüge ist, nämlich die konkrete Individualität dessen, der Ich bin. Da das Denken nur Allgemeinheiten konstruieren kann, muss es notwendig am personalen Individuum scheitern. Dieses Scheitern verschleiert sich das aufklärerische Denken jedoch dadurch, dass es die individuelle Bestimmtheit des Selbst aus seiner Konzeption von Ich als unwesentlich annihiliert. Die Aufhebung des Individuums zu Gunsten einer bloßen Ichheit ist dementsprechend kein Abweg des Denkens, auf den Kant zufällig geraten ist, sondern Ausdruck der aufklärerischen Tendenz des Denkens, das Individuum als nicht aufklärbaren, weil nicht konstruierbaren Grund aus dem Denken zu eskamotieren.4 Was sich an der Transzendentalphilosophie (wie vorher bereits an der Philosophie Spinozas) zeigt, ist gerade, dass das Individuum sich nicht konstruieren, sondern eben nur in seinem unbegreiflichen Dasein als Grund unserer praktischen und theoretischen Vollzüge vor Augen stellen lässt. Diese Unbegreiflichkeit in ihrem Dasein vor Augen zu stellen, ist ein wesentliches Moment von Jacobis „anderer“ Aufklärung der Daseinsenthüllung, die er gegen Kants Aufklärungsprojekt etablieren möchte. Nun wäre freilich mit dem bloßen Beharren auf der Individualität allein wenig gewonnen. Sowohl Schlegel als auch Hegel werfen Jacobi vielmehr vor, gegen das spekulative Denken nur seine eigene, subjektive Existenz retten zu wollen, deren Überwindung gerade Aufgabe der Philosophie sei.5 Insofern sich Jacobi auf seine verabsolutierte „FriedrichHeinrich-Jacobiheit“6 zurückziehe, verabschiede er sich von vornherein 4 „Das Weiße, wohin der Verstand zielt, das er treffen will, ist das Nichts; oder das All, minus Diversität, Individualität, Personalität“ (Kladde VIII, 1041 Schneider 1986, 32). 5 Jacobi macht dagegen deutlich, dass er sich nicht auf sein subjektives Gefühl beruft (Bouterwek 173). 6 KFSA 2, 68.

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aus dem philosophischen Diskurs und damit a fortiori auch aus dem Aufklärungsdiskurs. Wenn Jacobis „andere Aufklärung“ sich also nicht in einer trotzigen Behauptung des eigenen Selbst und seines Innenlebens gegen alles Denken erschöpfen will, muss er zumindest zeigen, dass die von ihm kritisierte Aufklärung des Subjekts an ihren eigenen Maßstäben scheitert. Und dieser Maßstab kann sich eben nicht in der Selbstbehauptung der je eigenen Individualität erschöpfen. Jacobi versucht deshalb zu zeigen, dass die Transzendentalphilosophie an zwei Problemen scheitert: Zum einen kann sie das Selbstbewusstsein nicht verständlich machen, zum anderen kann sie den Übergang von den reinen Formen des Denkens zum Bestimmten nicht konstruieren. ad 1.) Wie Dieter Henrich in Fichtes ursprüngliche Einsicht versteht auch Jacobi Kants Selbstbewusstseinsmodell als Reflexionsmodell.7 Diesem Reflexionsmodell, das Selbstbewusstsein als vermittelt durch einen denkerischen Identifikationsakt versteht, in dem das Subjekt des Denkens sich mit sich selbst identifiziert, setzt Jacobi eine Konzeption von Selbstbewusstsein als unmittelbarem „Seins-“ oder „Selbstgefühl“ entgegen. Der Begriff des „Gefühls“ ist dabei für Jacobi nur ein Hilfsausdruck, um die besondere Natur des Selbstbewusstseins via negationis zu bestimmen. Da Selbstbewusstsein allem Handeln und Erkennen zu Grunde liegt, kann es nicht Resultat eines Reflexionsaktes, einer Synthesis, eines Vergleichs oder einer Identifikation sein. Denn all diese Akte setzten wie jeder geistige Akt immer schon die Selbigkeit dieses Selbsts voraus.8 Eines für sich und ohne anderes ist der Mensch sich selbst durch seinen Geist, den eigenthümlichen, durch welchen er der ist, der er ist, dieser Eine und kein anderer. Als diesen Einen, der allein ist dieser Eine, und derselbe bleibt unter allen möglichen Veränderungen, findet er sich nicht erst hintennach durch Selbstvergleichung […]; denn worin geschähe die Vergleichung und Einbildung; worin würde das Selbst dem Selbste gleich? und was wäre das noch nicht gleichgesetzte Selbst, das Selbst noch ohne eigenes Seyn und Bleiben, das durch gleichungleich- und zusammensetzen, durch verknüpfen erst zu einem Selbste mit eigenem Seyn und Bleiben, mit Selbstseyn würde? Was endlich verübte alles dieses? – Er findet sich als dieses Wesen durch ein unmittelbares, von Erinnerung vergangener Zustände unabhängiges Wesenheitsgefühl, nicht durch Erkenntniß [.]9 7

Dagegen: Koch 2004a, 156. Spin1 JW 1,1, 105; Sandkaulen 2004, 230f. Sandkaulen geht davon aus, dass Fichte seine „ursprüngliche Einsicht“ bezüglich der Zirkularität des Reflexionsmodells von Jacobi übernommen hat (Sandkaulen 2017, 29). 9 GD JW 3, 26f. 8

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Nun könnte man gegen Jacobi einwenden, dass zwar in der Tat jeder geistige Akt einen Einheitsgrund voraussetzt, der die Möglichkeit haben muss, sich auf sich selbst zu beziehen, damit man sich diese Akte als die seinigen zuschreiben kann. Eben deshalb können wir diesen Einheitsgrund mit Recht Ich nennen. Daraus folgt aber noch nicht notwendig, dass dieser Einheitsgrund sich in allen seinen Akten permanent auf sich selbst beziehen und sich damit seiner selbst bewusst sein muss. So verlangt Kant auch nur, dass das Ich alle seine Vorstellungen begleiten können müsse. Eben dies ist aber aus Sicht Jacobis das Problem des Reflexionsmodells. Denn für das Selbst ist das Bewusstsein seiner Selbigkeit gerade konstitutiv. Ein Gleichsetzen kann nicht das Selbst erzeugen, weil das Selbst nur im Selbst dem Selbst als Selbst gleichgesetzt werden kann. Wäre das Bewusstsein des Selbst von sich selbst aber ein sekundärer Reflexionsakt, der dem Selbst als solchem nachrangig ist, dann wäre das Selbst einerseits Produkt einer Vergleichung (insofern „Selbst“ eben nichts anderes bedeutet als etwas, das sich seiner Identität mit sich selbst bewusst ist), andererseits würde das Selbst im Akt der Vergleichung, durch den es hervorgebracht werden soll, bereits vorausgesetzt. Jeder Versuch, das Selbst als Resultat eines Vorstellungs- oder Reflexionsaktes zu begreifen, muss also scheitern. Dennoch wird dieses Selbst (das immer ein Bewusstsein von sich selbst impliziert) in allen Akten des Selbsts in Anspruch genommen, auch wenn dieses Bewusstsein seiner Selbst nicht denselben Grad an Distinktheit aufweist, wie wenn sich das Selbst selbst thematisiert. Eben deshalb kann sich Jacobi aber umso mehr berechtigt fühlen, via negationis von einem Selbstgefühl statt –bewusstsein zu sprechen.10 ad 2.) Wie später Hegel, so argumentiert bereits Jacobi, dass Kant mit der Apperzeption eine Einheit setzt, ohne zu zeigen, wie sich aus und in ihr die in seiner Transzendentalphilosophie in Anspruch genommenen Unterschiede entwickeln lassen.11 Zu diesem Zweck führt er Kants formelle Einheit und abstrakte Identität von Bewusstsein, Raum und Zeit – auf, nach Hegel, „wahrhafte Weise, nämlich dialektisch“ – in ihren Abgrund reiner „Nichtigkeit“. 12 Anders als für Hegel ist für Jacobi eine

So zieht er den französischen Begriff „le sentiment de l’être“ dem deutschen „(Selbst-)Bewusstsein“ vor, da letzterer „etwas von Vorstellung und Reflexion zu involvieren“ scheint (Spin1 JW 1,1, 105). Auch Kant spricht in Prol vom Ich als einem Daseinsgefühl (AA 4, 334). 11 VGPh SW 20, 346. 12 JW GW 15, 15. 10

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immanente Selbstbestimmung dieser abstrakten Nichtigkeiten zum Konkreten jedoch nicht möglich.13 Im Ausgang vom reinen Selbstbewusstsein der transzendentalen Apperzeption kann Kant nach Jacobi niemals beim Konkreten angelangen. Wie reiner Raum und reine Zeit niemals konkretisiert werden könnten, weil das Unbestimmte nicht sich selbst bestimmen kann, so kann auch das reine Selbstbewusstsein auf Grund seiner Unbestimmtheit niemals Bewusstsein eines Konkreten werden. Jacobi versteht hierbei das Verhältnis des reinen unendlichen Raumes, der reinen unendlichen Zeit und des reinen Selbstbewusstseins zu ihren Konkretionen analog zum Verhältnis von Spinozas unendlicher Substanz zu ihren endlichen Bestimmungen. Diese sind nur Einschränkungen des unbestimmten Unendlichen.14 Jeder Versuch, das Bestimmte auf ein bloßes „Nur“ zu reduzieren (als Endliches, Subjektives oder Schein), hebt aber nicht das Problem auf, dass an das Absolute Negativität herangetragen wird. Was dabei nicht begriffen werden kann, ist die Selbstbestimmung des jeweiligen Unendlichen zur Endlichkeit. Jacobi versucht entsprechend den Nachweis zu führen, dass Kants reine Vernunft, sein reines Bewusstsein sowie die reinen Anschauungsformen nicht das verständlich machen können, was verständlich zu machen wäre, nämlich die Möglichkeit des Übergangs zum Konkreten. Kants reine Erkenntnisformen trifft dasselbe Verdikt wie Spinozas absolute Substanz,15 dass nämlich der Übergang von ihrer reinen Unendlichkeit zur bestimmten Endlichkeit und zum Individuum misslingen würde: Sein bloßes reines Bewußtseyn ist ein bloßer leerer Raum des Denkens, den er selbst nicht erfüllen; den er darum auch nicht unterbrechen kann, um durch eine solche Unterbrechung wenigstens sich selbst in seiner Nichtigkeit zu wiederholen, und sein eigenes Echo, ein Ich bin – des Nichts hervorzubringen.16

So wird nach Jacobi bei Kant nicht klar, wie sich reines Bewusstsein entweder immanent bestimmen oder durch ein anderes Unbestimmtes bestimmt werden könnte. Der Übergang von reinem Raum, reiner Zeit 13 Deshalb bleiben Jacobis Überlegungen für Hegel dialektisch und werden nicht spekulativ (JW GW 15, 15f.). 14 JaF JW 2,1, 195; vgl. KrV B 47f./A 32; Refl 4086 AA 17, 409f.; Prol AA 4, 286; Dörflinger 2000, 109; 114. 15 Der Spinozismus kann, wie bereits erwähnt, „nur von der Seite seiner Individuationen mit Erfolg angegriffen werden“ (Spin2 JW 1,1, 234). Denn Individualität erfordert einen bestimmten Grad an Selbstbestimmung, ansonsten löst sich das Individuum in Relationen auf. 16 GD JW 3, 14f.

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und reinem Bewusstsein zur Mannigfaltigkeit bleibt unerklärt.17 Damit kann Kant aber auch nicht die Möglichkeit synthetischer Erkenntnisse a priori und damit die Möglichkeit von Urteilen und Begriffen, die „ohne irgend eine Beymischung aus“ der Erfahrung möglich sein sollen, herleiten.18 Die transzendentale Apperzeption müsste diese Bestimmung entweder selbst leisten oder durch ein anderes a priori voraussetzen dürfen, denn die synthetische Einheit der Apperzeption setzt bereits eine synthetisierbare Mannigfaltigkeit voraus, die analytische Einheit ist hingegen der synthetischen nachgeordnet.19 Es bleibt also unverständlich, wie das transzendentale Bewusstsein zu einem bestimmten werden kann.20 Ebenso wenig zeigt Kant, wie Raum und Zeit als bloße und in sich unbestimmte Größen durch die transzendentale Einbildungskraft zu Quantitäten bestimmt werden können, und damit, wie Differenz (Mannigfaltigkeit) in die Unbestimmtheit von Raum und Zeit treten kann;21 Raum, Zeit und reines Denken sind als Reinheiten einander äußerliche unbestimmte Unendlichkeiten, die nicht durch ihre Vereinigung bestimmt werden können.22 Kants Frage nach der Möglichkeit der Synthesis a priori setzt für Jacobi zu spät an, da sie die Möglichkeit einer a priorischen Antithesis nicht klärt.23 Bevor Kant mit dem Verstand die Bedingung angibt, unter welcher sich das Mannigfaltige der Anschauung zu einer Einheit vereinigen lässt,24 müsste er etwa erst die Differenziertheit des Raums deduzieren. Sollte nämlich eine Synthesis a priori erklärt werden, so hätte man zugleich eine reine Antithesis erklären müssen. Doch es findet sich auch nicht die leiseste Ahndung dieses Bedürfnisses. Vielmehr spricht Kant von einer Synthesis des Gleichartigen ohne vorhergegangne Antithesis, als wäre ihre Möglichkeit nicht dem geringsten Zweifel unterworfen.25

17 18

Krit JW 2,1, 289. Krit JW 2,1, 264.

19 „Alle Verknüpfung setzt ein zu Verknüpfendes voraus, jede Handlung des Verbindens, das ist, des Vereinigen, setzt Veruneinigtes zum voraus.“ (Krit JW 2,1, 287f.) 20 Epistel JW 2,1, 151f. 21 Dass bei Kant bereits der Raum als reine Anschauung differenziert sein müsste, ergibt sich für Jacobi etwa aus Kants Feststellung, der Raum sei „das Mannigfaltige der Anschauung a priori zu einem möglichen Erkenntnis“ (KrV B 137). 22 Epistel JW 2,1, 151f. 23 Kant ignoriert nach Jacobi dieses Problem, weil ihm die Logik und damit die Möglichkeit analytischer Urteile „etwas schon ganz ausgemachtes ist“ (Krit JW 2,1, 265). 24 KrV B 138. 25 Krit JW 2,1, 271.

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Kant muss also nach Jacobi die Möglichkeit einer reinen Antithesis klären, da diese selbst Bedingung der Möglichkeit der reinen Synthesis ist. Denn reine Synthesis ist nach Kant eine Handlung, die eine a priori in Raum und Zeit gegebene Mannigfaltigkeit verbindet. 26 Begriffe und Grundsätze a priori setzen „reine Anschauungen, Anschauungen a priori“27 (im Plural!) voraus. Die Frage ist also, ob Kant eine solche reine Antithesis denken kann. Hierfür gibt es mehrere Möglichkeiten, die Jacobi durchspielt und zurückweist: 1. Das Ding an sich scheidet als möglicher Bestimmungsgrund des theoretischen Bewusstseins aus, da es für selbiges nur ein negativer Grenzbegriff ist, auf den die Erkenntnis sich nicht positiv beziehen kann.28 2. Die zweite Möglichkeit, von der Kant nach Jacobi tatsächlich Gebrauch macht, besteht darin, die Differenziertheit empirisch vorauszusetzen. Dies ist aber insofern illegitim, als für die Erklärung der Möglichkeit synthetischer Urteile a priori ja gerade von der Empirie abstrahiert werden soll. Wären Differenz und Bestimmtheit nur der Empirie zu entnehmen und würden synthetische Urteile a priori diese Differenz (in Form von Mannigfaltigkeit) zu ihrer intrinsischen Möglichkeit bereits voraussetzen, dann würde es sich eben nicht um Urteile a priori handeln.29 Denn sie müssen zumindest „von allem Empirischen abgesondert, für sich allein vorgestellt und gedacht werden können“.30 3. Eine andere Alternative wäre, dass Raum und Zeit sich als reine Anschauungen in sich selbst bestimmen. Damit die reinen Anschauungsformen Raum und Zeit a priori für die Synthesis des Verstandes eine Mannigfaltigkeit bereitstellen können, müssten sie in und durch sich selbst bestimmbar sein. Raum und Zeit als unendlich Unbestimmte müssten in sich selbst Maß und Zahl setzen können. Die Sinnlichkeit ist aber nur bestimmbar und in sich selbst unbestimmt. Insofern kann sie nicht Prinzip von Bestimmung sein.31 4. Der transzendentalen Einheit der Apperzeption auf der Subjektseite korrespondiert nach KrV A mit dem transzendentalen Gegenstand auf 26

KrV B 103/A 77. KrV B 130 heißt es: „denn wo der Verstand vorher nichts verbunden hat, da kann er auch nichts auflösen, weil es nur durch ihn als verbunden der Vorstellungskraft hat gegeben werden können“. 27 Epistel JW 2,1, 132. 28 Krit JW 2,1, 277. 29 Krit JW 2,1, 271. 30 Krit JW 2,1, 299. 31 Krit JW 2,1, 281. Zeit als Sukzession soll deshalb auch nach Kant erst durch die Einbildungskraft entstehen (ibid., 301). Für Jacobi hingegen ist Zeit ursprünglich Sukzession, da reine Zeit nicht in bestimmte Zeiten übergehen könnte.

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der Objektseite eine ebenso formale Einheit:32 das transzendentale Objekt (das Etwas, auf das der Verstand die Vorstellungen bezieht). 33 Transzendentales Subjekt und Objekt setzen sich wechselseitig voraus. Insofern ließe sich versuchen, aus dem Wechselverhältnis von transzendentalem Subjekt und Objekt die Bestimmtheit des Bewusstseins zu erklären. Nach Jacobi ist dies jedoch nicht möglich. Denn zunächst ist dieser transzendentale Gegenstand in sich ebenso unbestimmt wie das Subjekt und ist deshalb „bei allen unsern Erkenntnissen immer einerlei = X“.34 Er ist nur „der gänzlich unbestimmte Gedanke von etwas überhaupt“.35 Deshalb sind sowohl der transzendentale Gegenstand als auch das transzendentale Subjekt beide unbestimmte X X, die sich nicht wechselseitig bestimmen können,36 da aus ihrer Relation als einem Verhältnis völlig Unbestimmter keine Bestimmtheit deduziert werden kann.37 5. Weder durch die reine Anschauungsform der Zeit noch des Raums kann Kant also mit seiner reinen Synthesis „rein von der Stelle“38 kommen. Die nächste Möglichkeit ist dann, ob sich „ein isolirter reiner menschlicher Verstand als ursprünglich bestimmend denken“ lässt. 39 Kant kann nach Jacobi jedoch nicht einmal erklären, wie sich das reine Bewusstsein in seine Kategorien ausdifferenzieren kann. Reines Bewusstsein ist nach Jacobi also nicht in der Lage, „auch nur in Gedanken, einen Punkt zu setzen in das Leere; im Ortlosen einen ersten Ort ihm zu erfinden“.40 Es kann keine Antithesis in das unbestimmte Reine setzen. Diese wäre aber notwendig für die reine Synthesisfunktion des Bewusstseins: Reine Synthesis vor aller Erfahrung würde eine ebenso ursprüngliche und reine Antithesis voraussetzen, „um überhaupt einen reinen, apriorischen Bezugsgegenstand zu haben“.41 Das mit dem Verstand identische Selbstbewusstsein kann keine Bestimmung in das Mannigfaltige 32

KrV A 105. KrV A 250. 34 KrV A 109. Der transzendentale Gegenstand ist nach Kant der Bezugsgegenstand der Vorstellungen, der nicht selbst wieder eine Vorstellung sein kann (Longuenesse 1998, 54f.). 35 KrV A 253. 36 Krit JW 2,1, 275-277. 37 Gegen diese Kritik Jacobis ließe sich unter Umständen einwenden, dass Jacobi die Relation zwischen Gegenstand und Vorstellung bei Kant als eine von Ursache und Wirkung versteht, wohingegen Kant sie als intentionale oder repräsentationale Beziehung fasst (Longuenesse 1998, 71). 38 Krit JW 2,1, 298. 39 Krit JW 2,1, 294. 40 GD JW 3, 16. 41 Metz 2004, 10. 33

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setzen, da der Verstand im Synthetisieren gerade „enteinzelt“. Der Verstand kann nur bereits durch Antithesen Gegliedertes zergliedern.42 Weil er nicht antithetisiert, kann der kantische Verstand nicht ursprünglich bestimmen, vielmehr besteht seine synthetisierende Tätigkeit im „Unbestimmen“ des bereits Gegliederten.43 Der reine Verstand als „bloßes Selbst- oder an sich-Bewußtseyn“44 setzt zur Möglichkeit reiner Synthesis also bereits Mannigfaltigkeit, Verschiedenheit, Tätigkeit und Handlung, Entgegensetzung und Zusammensetzung voraus. Kants Selbstbewusstsein ist demgegenüber das Bewusstsein einer nichtigen Tätigkeit eines nichtigen Tätigen ohne Selbst.45 Die Synthesen des reinen Verstandes sind bloße Handlungen des Verbindens „noch von Nichts, noch in Nichts, noch durch Nichts“.46 Streng genommen erklärt Kants Ich als bloß formales Identitäts- oder Einheitsbewusstsein für Jacobi deshalb nichts anderes als die Bewegung eines Nichts von Nichts in Nichts zu Nichts. 6. Insofern die Einbildungskraft bei Kant die Aufgabe hat, den bestimmbaren Sinn a priori „seiner Form nach der Einheit der Apperzeption gemäß“ durch transzendentale Synthesis als „eine Wirkung des Verstandes auf die Sinnlichkeit“ spontan zu bestimmen, 47 tritt sie in das Zentrum von Jacobis Kritik als ein quasi-göttliches Vermögen, aus dem Nichts an Bestimmtheit Bestimmtheit zu schaffen. Für Jacobi steht im Zentrum der kantischen creatio ex nihilo also eigentlich die Einbildungskraft als der „eine[n] Grundkraft des Gemüths“, von der „alle übrigen angeblich verschiedenen Kräfte“ „nur Modificationen“ sind.48 Vor ihr ist nichts und kann nicht sein.49 Durch und aus der Einbildungskraft müsste sich deshalb das menschliche Vermögen zu bestimmter Erkenntnis a priori konstruieren lassen: In ihrer produktiven Funktion wäre die transzendentale Einbildungskraft ratio essendi in ihrer reproduktiven ratio cognoscendi aller Vorstellungen. So hält Jacobi (wie später Heidegger) die Ausführungen über die Schemata und die transzendentale Einbildungskraft für das eigentliche Zentrum der KrV. Indem hier die KateGD JW 3, 24. GD JW 3, 24. 44 Krit JW 2,1, 278. 45 Krit JW 2,1, 279. 46 Krit JW 2,1, 278; vgl. auch ibid., 293; 295. Die kantische Philosophie müsste damit 42 43

konsequenterweise in Schellings Indifferenzphilosophie übergehen, in der das Subjekt und das Objekt als eigenständige annihiliert werden und in der Indifferenz beider, der „Kopula an sich“, untergehen (DBFK JW 2,1, 362). 47 KrV B 152. 48 Krit JW 2,1, 266. 49 Krit JW 2,1, 290.

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gorien mit der Anschauungsform der Zeit vermittelt werden, zeigt sich die Bedeutsamkeit der Zeit für das menschliche Bewusstsein. 50 Kants proton pseudos besteht für Jacobi nur eben darin, dass das reine Bewusstsein zunächst als zeitfrei konzipiert und erst nachträglich auf die Zeit bezogen wird (zumindest der logischen Ordnung nach). Demgegenüber ist für Jacobi menschliches Bewusstsein ursprünglich zeitlich strukturiert.51 Kehren wir aber zu Jacobis Rekonstruktion der transzendentalen Einbildungskraft Kants zurück: Sie ist nach Jacobi das „ursprüngliche Vermögen sowohl absoluter Antithesis als Synthesis“.52 Ihre Tätigkeit ist die Voraussetzung dafür, dass der Verstand überhaupt spontan tätig sein kann. Sie ist aber ohne den Verstand selbst nur „ein blindes Treiben“, „eine Urgeschäftigkeit aus und zu Nichts“;53 „ein reines leeres Dichten hin und her, ohne hier und dort [also ohne Bestimmtes], […] eine reine Actuosität im reinen Bewustseyn“.54 Auch sie kann also kein Vermögen ursprünglichen Bestimmens sein, sondern setzt ein Bewusstsein voraus, das durch eine nicht zu erklärende Mannigfaltigkeit (Bestimmtheit) der Anschauung bereits bestimmt (vermannigfaltigt) ist, damit sie dann Einheiten hervorbringen kann.55 7. Letzte Möglichkeit für die Erklärung von Bestimmtheit im reinen Bewusstsein wäre die Vernunft selbst. Dieser entspringt ja die Idee vom Unbedingten und Absoluten. Aber auch diese Idee des Unbedingten ist selbst wiederum eine unbestimmte, „durch und durch leere Vorstellung“ 56 und kann insofern nicht den Übergang zur Bestimmtheit begründen. Fassen wir zusammen: Kants Erklärung der Möglichkeit synthetischer Urteile a priori setzt für Jacobi zu spät an: Sie setzt nämlich bereits die Erklärung einer reinen Antithesis als Bestimmung des Unbestimmten voraus. 57 Kant hätte nach Jacobi also zunächst die Möglichkeit einer 50 „Also sey dem Himmel für die Zeit gedankt, weil ohne sie kein Verstand verständig würde und das reine Bewußtseyn selbst wohl den Geist aufgeben müßte.“ (Epistel JW 2,1, 138.) 51 Jacobi sieht hierbei eine gewisse Ambivalenz, insofern KrV nach Epistel nahelege, dass das reine Bewusstsein „die eigentliche wahre Zeit“ selbst sei (JW 2,1, 142; vgl. auch ibid., 150). 52 Krit JW 2,1, 279. 53 Krit JW 2,1, 280. 54 Krit JW 2,1, 282. 55 Krit JW 2,1, 286. Kant verschleiert sich diese Unmöglichkeit nach Jacobi dadurch, dass er die produzierende und die reproduzierende transzendentale Einbildungskraft sich wechselseitig voraussetzen lässt (ibid., 291). 56 Krit JW 2,1, 282. 57 Krit JW 2,1, 271.

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Selbstbestimmung des reinen Selbstbewusstseins erklären müssen: den Übergang vom Nichts an Bestimmtheit (der reinen Unbestimmtheit des reinen Bewusstseins) in Bestimmung. Das eigentliche Rätsel, nämlich die ursprüngliche Bestimmung des Unbestimmten bleibt so eine auch bei Kant nicht vermittelte Schöpfung aus Nichts. 58 Denn ursprüngliches Synthetisieren würde ursprüngliches Bestimmen voraussetzen und dies wäre eine Erschaffung aus Nichts.59 Diese creatio ex nihilo erklärt Kant jedoch nicht. Das Scheitern von Kants Subjektphilosophie ist für Jacobi der Grund, Aufklärung nicht auf der Konzeption eines transzendentalen Subjekts, sondern dem Konzept der individuellen Person zu begründen.60 Ist das transzendentale Subjekt eine „Einer-Ley-Heit; eine Der-Die-DasSelbig-Keit! ohne Derheit, Dieheit, Dasheit“, weil diese „mit dem Der, Die, Das, noch im unendlichen = 0 des Unbestimmten“ schlummern,61 aus dem das Bestimmte erst hervorgehen müsste, so versteht Jacobi unter dem Individuum diese konkrete Person, die kein bloßes Was, sondern ein je schon bestimmter Wer ist: Als solche immer schon bestimmte „Individua leben, denken und fühlen wir“.62 Die Person ist aber immer schon zeitlich verfasst und zwar nicht im Sinne einer reinen Zeitlichkeit, sondern der Sukzession. Jacobis Konzeption von individueller Personalität ist damit sowohl eine Alternative zu Humes Bündeltheorie des Selbst, die die Einheit des Bewusstseins nicht verständlich machen kann, als auch zu Kants transzendentaler Apperzeption, die die Bestimmtheit des Bewusstseins nicht erklärt. Gegen beide setzt Jacobi die Person als eine ursprüngliche Einheit von Einheit und Mannigfaltigkeit. Differenz kann nicht an Identität erst äußerlich herantreten, Einheit nicht an Mannigfaltigkeit, sondern zumindest für das menschliche Bewusstsein müssen sie eine ursprüngliche Einheit bilden. Individualität ist nun für Jacobi gerade eine solche Einheit, in der Einheit und Mannigfaltigkeit je schon ur58 59

Krit JW 2,1, 319. Krit JW 2,1, 271. Die Notwendigkeit reiner Synthesis unabhängig von allem Empiri-

schen ergibt sich für Jacobi aus Kants Behauptung des Verstandes als „eine für sich selbst beständige, sich selbst gnugsame, und durch keine äußerlich hinzukommende Zusätze zu vermehrende Einheit“ (KrV B 89f./A 65). Nur wenn diese Selbstgenügsamkeit des Verstandes möglich wäre, könnte Kant zu Recht behaupten, dass aus dem Verstand eine reine und allgemeine Elementarlogik hervorgeht. Ansonsten wären der Verstand und seine Formen immer schon mit Empirie kontaminiert. Jacobi sieht aber, dass der Verstand auch nach Kant erst durch die „Gemeinschaft mit der Sinnlichkeit“ zu einem Bewusstsein seiner selbst als Verstand kommen kann (Krit JW 2,1, 280). 60 Krit JW 2,1, 321. 61 Krit JW 2,1, 289. 62 Krit JW 2,1, 321.

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Personale Vernunft

sprünglich vereinigt sind. Individualität ist nämlich weder eine reine Mannigfaltigkeit, zu der Einheit äußerlich hinzutritt, noch eine reine Einheit, zu der Mannigfaltigkeit nur hinzutritt. Sie ist vielmehr die „forma substantialis“ einer Einheit, in der Einheit und Mannigfaltigkeit nur bedingt und vermittelt durcheinander gedacht werden können. 63 Weil diese Momente nicht auseinander entwickelt werden können, bleibt uns diese Einheit jedoch unbegreiflich und muss unmittelbar vorausgesetzt sein.64 Auch Raum, Zeit und Bewusstsein sind für das Individuum nicht isolierte unendliche Unbestimmte, deren Einheit dann bloß die eines Aggregates wäre,65 sondern bilden eine unmittelbare Einheit. Antithesis, Synthesis und Analysis bilden im Individuum eine „Urgemeinschaft“,66 deren Momente nur in einem Akt künstlicher Reflexion isoliert werden können. Bestimmtheit, Endlichkeit und Maß werden nicht vom menschlichen Bewusstsein hervorgebracht, sondern dieses setzt selbige je schon voraus.67 Im Bewusstsein seiner Individualität (dieser und nicht ein anderer zu sein) besitzt der Mensch ein Bewusstsein der Einheit von Thesis, Antithesis und Synthesis. Damit ist Jacobis Gegenentwurf zu Kant jedoch bisher nur skizziert und muss später weiter ausgeführt werden. Wir wollten jedoch zeigen, dass Jacobi mit der Person nicht einfach einen beliebigen anderen Ausgangspunkt für sein Projekt der Aufklärung wählt als Kant, sondern dass dieser Ausgangspunkt auf das kantisch-spinozistische Projekt der Aufklärung und seine Grundlagen bezogen ist. Letzteres Aufklärungsprojekt muss die Person notwendig annihilieren, weil sie als unmittelbare Einheit von Vielfalt und Einheit nicht begrifflich-rational konstruiert werden kann. Bevor wir jedoch Jacobis Personbegriff explizieren, legen wir zuvor noch Jacobis Kritik an Kants moralischem Universalismus als weiterer Absoßungspunkt für seine andere Aufklärung dar.

II. Moralität ohne Zweck Nach Kant verdankt der Mensch seine Würde seinem autonomen Willen. Der Wille darf dabei durch keinen externen Zweck bestimmt sein, da

Krit JW 2,1, 289. Krit JW 2,1, 321. 65 Krit JW 2,1, 294. 66 Krit JW 2,1, 321. 67 GD JW 3, 15; Krit JW 2,1, 321. 63 64

Jacobis Kant-Kritik

223

der Mensch ansonsten sich, seine Freiheit und seine Vernunft zu einem bloßen Mittel für diesen vorausgesetzten Zweck macht.68 Man muss vielleicht nicht behaupten, dass der Mensch bei Kant nur durch realisierte Autonomie Würde erlangt, aber es ist doch erst seine Möglichkeit zur moralischen (Selbst-)Gesetzgebung, durch die er Würde hat. 69 Nur insofern die Willkür des Menschen durch reine praktische Vernunft bestimmt werden kann, ist er Zweck an sich. Sein absoluter Wert resultiert nur aus dem, was er „in voller Freiheit“ tut.70 Hinsichtlich ihrer Möglichkeit autonomer Selbstbestimmung sind nach Kant alle menschlichen Individuen gänzlich ununterschieden. Denn diese wird gerade nur dann realisiert, wenn dem normativen Anspruch des Sittengesetzes Folge geleistet wird. Adressat und zugleich Konstituent dieses Anspruchs ist der Mensch als „Menschheit in seiner Person“ bzw. homo noumenon71 und dieser ist der Gegenstand eigentlicher Achtung, der Zweck an sich ist und nicht als Mittel gebraucht werden darf – sowohl in der eigenen Person als auch der des Anderen.72 Eben deshalb darf das Individuum sich selbst und den Anderen nicht zum bloßen Mittel machen, weil es dadurch die Menschheit in der eigenen Person oder der Person des Anderen instrumentalisieren würde. Damit trennt Kant die empirische Person von dem universalen Aspekt seiner im eigentlichen Sinne achtungswürdigen Persönlichkeit.73 Nur unter seiner abstrakten Bestimmung betrachtet besitzt das Individuum seine Würde. Eine Pflicht besitzen wir deshalb auch nur gegen „die Würde der Menschheit in uns“,74 nicht gegen den Menschen in seiner Konkretion als dieser inKpV AA 5, 87; GMS AA 4, 428; 449f.; V-NR/Feyerabend AA 27, 1319f.; vgl. hierzu auch Horn 2014, 142. Dagegen setzen Interpreten wie O’Neill, Korsgaard oder Herman den Grund für die Würde des Menschen in seine Fähigkeit, freie Zwecke zu setzen (Pippin 1999, 80; Korsgaard 1996, 22; 114; vgl. hierzu: MdS AA 6, 392). Dagegen wendet Pippin zu Recht ein, dass es Kant um moralisch realisierte Autonomie geht, nicht um bloße Deliberation, die noch ein Fall von Heteronomie sein kann (nämlich dann, wenn die Zwecksetzung durch empirische Ursachen bedingt ist) (Pippin 1999, 81ff.). So ist die Fähigkeit zur Setzung externer Zwecke nicht an sich selbst Grund von Würde, sondern als Resultat der Möglichkeit autonomer Willensbestimmung des Menschen als gleichzeitigem Sinnenwesen akzidentell mit der Würde verknüpft. Eigentlich handelt es sich dabei um eine problematische Depravationsformen menschlicher Selbstbestimmung. Der Mensch gibt seine Persönlichkeit auf, wenn er sich zum Mittel eigener Triebbefriedigung macht (MdS AA 6, 425). 69 GMS AA 4, 434f. 70 KU AA 5, 208f. „Autonomie ist also der Grund der Würde der menschlichen und jeder vernünftigen Natur.“ (GMS AA 4, 436.) 71 MdS AA 6, 423. 72 MdS AA 6, 436; 429. 73 Sandkaulen 2004, 232. 74 MdS AA 6, 436. 68

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Personale Vernunft

dividuelle Mensch. 75 Das moralische Interesse am Anderen kann sich deshalb nicht auf ihn als konkretes Individuum richten, sondern nur auf die noumenale „Menschheit in seiner Person“.76 Ansonsten beruht das Interesse auf einem bloßen Affekt und ist damit im eigentlichen Sinne bereits moralisch diskreditiert.77 Der moralische Wille hat nur ein Interesse am Guten, aber nicht am Anderen als Individuum.78 So ist Kants kategorischer Imperativ für Jacobi ein Imperativ, „welcher keine Person ansieht“.79 Es ist wenig überraschend, dass Jacobi, für den das Individuum Grund seines Aufklärungsprojektes ist, diese Position Kants radikal ablehnt. Erstaunlicher Weise bringt Jacobi nun als Alternative gerade Kants Bestimmung des Schönen ins Spiel und überträgt sie auf die Moral: Wie es beim Geschmacksurteil keine allgemeingültige Regel gibt, unter die wir alle Fälle des Schönen einfach nur noch subsumieren müssten, sondern jedes adäquate Schönheitsurteil ein Beispiel für eine ideale Norm ist, die noch gar nicht existiert und nie existieren wird, so verhält es sich auch bei moralischen Handlungen. Es gibt keine allgemeingültige Norm, unter die wir moralische Handlungen subsumieren könnten. Der moralisch Handelnde ist uns ein Beispiel für eine Regel, die wir nicht haben. An ihm und seinem Handeln enthüllt sich jedoch das Dasein des Guten: Das Schöne hat mit allem Ursprünglichen [dem Guten und Wahren] das gemein, daß es ohne Merkmale erkannt wird. Es ist u zeigt sich; es kann gewiesen, aber nicht bewiesen werden.80

Strukturell kommen also Jacobis Bestimmung des Moralischen und Kants Bestimmung des Schönen überein. Aus Sicht Jacobis bedeutet das: In seiner Ästhetik, nicht aber in seiner Ethik kommt Kant dem Projekt der anderen Aufklärung als Daseinsenthüllung am nächsten. Denn hier sieht er, dass das Schöne nicht bewiesen (und damit nicht begrifflich konstruiert) werden kann, sondern nur gewiesen und enthüllt. Ästhetisch zu urteilen bedeutet, wie der Mensch mit Geschmack zu urteilen, Denn der einzelne Mensch ist „unheilig genug, aber die Menschheit in seiner Person muß ihm heilig sein“ (KpV AA 5, 87). Vgl. hierzu auch Korsgaard 1996, xi. 76 MdS AA 6, 429. 77 MdS AA 6, 470f. So kann Dieter Henrich feststellen, dass die andere Person und ihre Hilfsbedürftigkeit in meiner moralischen Absicht, ihm helfen zu wollen, nur Anwendungsgelegenheiten für die Universalisierbarkeit meines rationalen Willens sind (Henrich 1994, 102f.). 78 Henrich 1994, 103. 79 Epistel JW 2,1, 158. 80 Kladde X,111-121 Schneider 308f. 75

Jacobis Kant-Kritik

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ohne dabei sein konkretes Urteil nachzuahmen. Dies bestimmt Aristoteles aber auch als Prinzip gerechten Handelns: Gerecht zu handeln heißt, wie der Gerechte zu handeln (was gerade auch nicht heißt, seine Handlungen nachzuahmen). Aristoteles grundlegende Einsicht, die Jacobi übernimmt, ist, dass das Handeln es wie das Schönheitsurteil mit dem Einzelnen zu tun hat und es deshalb keine universellen Handlungsregeln geben kann. Der gerechte Mensch kann nach Jacobi aber gerade auf Grund seiner Orientierung am Geist der Gerechtigkeit Ausnahmen vom Moral- oder Rechtsgesetz machen müssen. Dies ist für Jacobi genau dann der Fall, wenn die buchstäbliche Befolgung des Gesetzes dessen Geist widersprechen würde. Für diese Ausnahmefälle kann es jedoch kein Gesetz geben, das die Ausnahme als solche legitimieren würde. Das Individuum kann seine Vorbilder deshalb nicht nachahmen, sondern sich nur an ihnen orientieren. Eine bloße Nachahmung anderer ist ausgeschlossen, weil auch das Handeln der Vorbilder keine allgemeingültige Regel an die Hand gibt, die individuelles Handeln universell normieren könnte. Die Orientierung an einem moralischen Vorbild kann deshalb nicht bedeuten, die äußeren Handlungen eines anderen bloß zu imitieren, sondern dem Geist seines Beispiels zu folgen. Der andere kann bestenfalls Beispiel für ein idealisch gerechtes Handeln sein, aus dem wir wie beim ästhetischen Urteil aber keine allgemeingültige Regel ableiten können. Das Individuum ist in der Moral letztlich auf seine individuelle Entscheidung zurückgeworfen. Besonders aufschlussreich ist hier eine Anspielung Jacobis auf Kants Ablehnung des ius aggratiandi. Kant kritisiert dieses souveräne Begnadigungsrecht für einen Verbrecher (also das Recht, die Strafe abzumildern oder gänzlich zu erlassen) als „wohl unter allen Rechten des Souveräns das schlüpfrigste, um den Glanz seiner Hoheit zu beweisen und dadurch doch im hohen Grade unrecht zu thun“. 81 Unrecht tue der Souverän durch den Verzicht auf Strafe nämlich sowohl dem Geschädigten, dessen Rechte durch den Delinquenten verletzt wurden, als auch dem ganzen Volk, insofern er mit der Strafe auf die Wiederherstellung der durch das Verbrechen lädierten, faktischen Rechtsgeltung verzichte. 82 Jacobi nun behauptet in Bezug auf das Vernunftgesetz der Moral ein solches Majestätsrecht für jeden Menschen, eben weil jedes Gesetz, so wie es aus der 81

MdS AA 6, 337.

Der deutsche Rechtswissenschaftler A. B. Carpzov hatte 1678 seiner Dissertatio de jure aggratiandi das Recht, im Gesetz festgelegte Strafen abzumildern oder aufzuheben, zu 82

einem essentiellen Aspekt souveräner Macht erklärt, weil dem Souverän die absolute Macht positiver Gesetzgebung zukäme (Carpzov 1678 I I VII).

226

Personale Vernunft

Freiheit des Menschen hervorgeht, nur der Freiheit und Majestät des Individuums dient: „Ja, ich bin der Atheist und Gottlose, der, dem Willen der Nichts will zuwider – lügen will, wie Desdemona sterbend log […] weil […] das Gesetz um des Menschen willen gemacht ist, nicht der Mensch um des Gesetzes willen. […] [M]it der heiligsten Gewißheit, die ich in mir habe, weiß ich – daß das privilegium aggratiandi wegen solcher Verbrechen wider den reinen Buchstaben des absolut allgemeinen Vernunftgesetzes, das eigentliche Majestätsrecht des Menschen; das Siegel seiner Würde, seiner Göttlichen Natur ist.“83

An Jacobis Formulierung ist auffällig, dass er statt von einem ius vom privilegium spricht, weil in der Tradition des Römischen Rechts das Privileg sich gerade nicht auf die Gesamtheit aller Rechtssubjekte bezieht, sondern explizit immer einzelne Personen adressiert. Mit seiner Wortwahl macht Jacobi deutlich, dass sich dieses Privileg immer nur an den Einzelnen in seiner Individualität richten kann. Denn in der Entscheidung, ob der Geist des Moralgesetzes durch die Inanspruchnahme des Privilegs als Ausnahme der allgemeinen Gesetzesregel tatsächlich erfüllt wird, ist der Einzelne letztlich auf sich gestellt, wohingegen sich der Buchstabe der allgemeinen Vernunft in gleicher Weise an alle richtet. Der Mensch muss in seiner Inanspruchnahme des Privilegs, die Geltung eines Gesetzes im konkreten Handeln zu suspendieren, als Individuum also den Mut haben, von seiner Freiheit Gebrauch zu machen. Für Jacobi kann nicht nur die Moralität selbst nicht auf ein absolutes Gesetz gegründet werden, das universell in jeder konkreten Situation gelten würde, sondern auch die Anerkennung des Anderen kann nicht darauf basieren, was er mit allen anderen Vernunftwesen gemeinsam hat. Vielmehr muss sie auf dasjenige gegründet werden, was ein Individuum zu diesem besonderen und von allen anderen Vernunftwesen unterscheidbarem Individuum macht. Damit scheidet aber die reine Vernunft, die ihrer kantischen Konzeption nach in allen Menschen ununterscheidbar gleich ist, aus, um Grund der Anerkennung des Anderen zu sein. Denn sie kann gar nicht der Grund für die besondere Lebensführung eines Individuums und seiner Entscheidungen sein und so auch nicht der Grund, einer konkreten Person ihren „eigenthümlichen individuellen Werth“ zuzuschreiben.84 Grund dieser Anerkennung muss vielmehr die jeweilige Individualität sein:

83 84

JaF JW 2,1, 211. Allwill2 JW 6,1 228.

Jacobis Kant-Kritik

227

Was die eigene Sinnesart, den eigenen festen Geschmack hervorbringt, jene wunderbare innerliche Bildungskraft, jene unerforschliche Energie, die alleinthätig, ihren Gegenstand sich bestimmt, ihn ergreift, festhält – eine Person annimmt – und das Geheimniß der Sklaverey und Freyheit eines jeden insbesondere ausmacht: das entscheidet.85

Die Unzulänglichkeit der kantischen Konzeption zeigt sich für Jacobi gerade darin, dass sie nicht in der Lage ist, eine Alternative zuzulassen zwischen der Option, sich in einer affektfreien Liebe bloß auf den Andern in seiner abstrakten Menschheit zu richten oder sich affektiv auf ihn zu beziehen, was gleichbedeutend damit wäre, ihn in egoistischer Weise nur wegen des von ihm zu erwartenden Vorteils zu lieben. Demgegenüber zeigt sich nach Jacobi gerade in der Freundschaft und Liebe, dass diese sich auf den Anderen in seiner konkreten Individualität beziehen, die ihn von allen anderen unterscheidet. Ansonsten liebt man nicht den Anderen, sondern eine abstrakte Idee, die man im Anderen realisiert glaubt.86 Auch der Grund für die Anerkennung des eigenen Selbst ist so nach Jacobi nicht die Achtung vor dem Vernunftgesetz in uns, sondern die Ehre; Grund für die Anerkennung des Anderen ist hingegen gerade die Liebe. Beide Gefühle beziehen sich auf die konkrete Person und verdanken sich nicht der reinen Vernunft. Ebenso sind Ehre und Liebe für Jacobi die „Triebfedern“ unserer sittlichen Selbstbestimmung und nicht die Achtung für das allgemeine Vernunftgesetz.87 Für Jacobi ist nämlich überhaupt nicht klar, wie aus einer reinen Vernunft, die von Gefühlen vollständig isoliert ist, ein Gefühl wie das der Achtung hervorgehen sollte.88 Wenn aber, wie Kant aus Sicht Jacobis selbst mit seiner Konzeption der Achtung für das Sittengesetz anerkennt, ein Gefühl als subjektiver motivationaler Bestimmungsgrund unseres Handelns für den Menschen als vernünftiges Sinnenwesen notwendig ist, dann wird gar nicht einsichtig, wie reine Vernunft uns zum Handeln motivieren könnte. Auf Grund dieses Defizits kennzeichnet Jacobi das Prinzip des kategorischen Imperativs, die reine Vernunft, als für die Begründung unserer moralischen Praxis unwirksames Abstraktum: Es ist eben so unmöglich, daß der Mensch der reinen Vernunft lüge oder betrüge, als daß die drey Winkel eines Dreyecks nicht zwey rechten gleich seyn. Aber wird das wirkliche mit Vernunft begabte Wesen sich von dem abstracto seiner 85 86

Allwill2 JW 6,1 228f.

Koch 2013, 139. Koch 2013, 134. 88 Kladde V, 751 Schneider 1986, 210. 87

228

Personale Vernunft

Vernunft wohl so in die Enge treiben, von einem Gedankendinge durch ein Wortspiel so ganz sich gefangen nehmen lassen? – Nimmermehr!89

Fassen wir zusammen: Reine Vernunft allein kann weder das Subjekt zum moralischen Handeln motivieren noch Grundlage der Liebe und Anerkennung anderer Personen sein. Wenn die reine Vernunft vom Gefühl isoliert wird und beide als heterogene Bestimmungen des Menschen auseinanderfallen, dann ist nach Jacobi auch nicht klar, wie die reine Vernunft im Menschen noch ein Gefühl wie das der Achtung hervorrufen können soll. Dies wird nur dann verständlich, wenn Vernunft und Gefühl nicht grundsätzlich distinkte und heterogene Elemente des Menschen sind, sondern Momente einer ursprünglichen, unmittelbaren Einheit, die erst in der nachträglichen Reflexion „künstlich“ auseinandertreten. Kants reiner oder vernünftiger Wille, insofern er weder durch Zwecke noch durch Inhalte oder Gefühle bestimmt ist, ist für Jacobi seiner Konzeption nach „ein Nichts wollendes Wollen“.90 Das einzige, was Kants moralischer Wille eigentlich will, ist sein eigenes Wollen. So lässt sich für Jacobi der kategorische Imperativ aus „dem Triebe der mit sich selbst Uebereinstimmung“ ableiten:91 Dem reinen Interesse der Vernunft steht beim sinnlichen Wesen das häufig unvernünftige Interesse des empirischen Individuums entgegen und entzweit dieses mit sich selbst. Der kategorische Imperativ fordert die Aufhebung dieses Widerspruchs durch die Unterordnung der sinnlichen Interessen unter das Interesse der Vernunft und in dieser Forderung will die Vernunft dann nichts anderes als sich selbst, nämlich ihre reine Identität mit sich selbst. Was das Sittengesetz vom Menschen fordert, ist deshalb nichts Bestimmtes in Form eines Zwecks, sondern nur die abstrakte Identität mit sich selbst durch das Absehen von allen Bestimmungen: Das Moral-Princip der Vernunft: Einstimmigkeit des Menschen mit sich selbst; stete Einheit – ist das Höchste im Begriffe; denn es ist diese Einheit die absolute, unveränderliche Bedingung des vernünftigen Daseyns überhaupt; folglich auch 89 Spin2 JW 1,1, 166; Allwill2 JW 6,1, 228f. Hegel sieht hier übrigens ein ähnliches Problem: Sedgwick 2012, 2. 90 Schlosser JW 5,1, 230. 91 JaF JW 2,1, 213. In dieser Bestimmung des Prinzips der kantischen Pflicht folgt Hegel Jacobi, wenn er feststellt, dass Kant die Pflicht durch nichts anderes bestimmt „als die Form der Identität, des Sich-nicht-Widersprechens, was das Gesetzte des abstrakten Verstandes ist“ (VGPh SW 20, 368). Fichte bringt nach Jacobi die kantische Willensbestimmung in seiner Bestimmung des Gelehrten auf ihren wahren, abstrakten Begriff, nämlich als praktische Applikation des Verstandesgesetzes der Identität (JaF JW 2,1, 214).

Jacobis Kant-Kritik

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alles vernünftigen und freyen Handelns; in ihr und mit ihr allein hat der Mensch Wahrheit und höheres Leben.92

Aufklärung, die die Vernunft von allen ihr fremden Elementen befreien will, strebt also letztlich nach einer Vernunft, die nur noch identisch mit sich selbst ist. Aus der Perspektive von Kants praktischer Vernunft ist jede Pflichtübertretung ein Widerspruch in unserem Willen: Wir können die Verallgemeinerung unserer Handlungsmaxime entweder nicht widerspruchsfrei denken oder wollen. Damit gestehen wir zwar die objektive Notwendigkeit des Sittengesetzes zu, machen aber subjektiv eine Ausnahme für uns und verneinen damit subjektiv die Geltung des Gesetzes.93 Ein Widerspruch in unserem Willen wäre gar nicht möglich, wenn wir rein vernünftige Wesen wären. Als sinnlich-empirische Wesen können wir uns aber diesen Widerspruch verschleiern, indem wir das Sittengesetz praktisch auf eine bloß generell gültige Regel reduzieren.94 In dieser Reduktion der Moral auf abstrakte Einheit manifestiert sich für Jacobi der Höhepunkt eines Moments spinozistischer Vernunftaufklärung, in der die spekulative Vernunft unter dem Namen praktischer Vernunft zur Begründung unserer moralischen Praxis sich selbst genügen soll. In Kant vollendet sich für Jacobi eine Denkungsart, die die Autonomie der Vernunft dadurch herstellt, dass sie sie von allen nicht durch sie selbst gegebenen Momenten reinigt. Dieser Aufklärung setzt Jacobi seine andere Aufklärung entgegen, in der die Vernunft sich nicht als Antagonist des Gefühls, sondern in ihrer unmittelbaren Einheit mit dem Gefühl begreift. Wenn der Moral ein Interesse reiner Vernunft zu Grunde liegt, so scheint reine Vernunft zumindest durch dieses Interesse handlungswirksam sein zu können. Dies versucht Jacobi, wie wir sahen, aber gerade zurückzuweisen. 95 Für Jacobi lässt sich die Interessiertheit der Vernunft mit der Konzeption reiner Vernunft gar nicht erklären. Vielmehr zeigt sich im Interesse der Vernunft, dass diese immer schon eine Einheit mit dem Trieb bildet. So liegt auch der vermeintlich reinen Vernunft selbst ein Trieb zu Grunde, der von der Aufklärung Spinozas und Kants gar nicht als solcher durchschaut ist und zwar der Selbsterhaltungstrieb der

JaF JW 2,1, 212. GMS AA 4, 424. 94 GMS AA 4, 424; KpV AA 5, 19. 95 „Aber diese Einheit selbst ist nicht das Wesen, ist nicht das Wahre. Sie selbst, in sich 92 93

allein ist öde, wüst und leer. So kann ihr Gesetz auch nie das Herz des Menschen werden, und ihn über sich selbst wahrhaft erheben“ (JaF JW 2,1, 212).

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vernünftigen Person,96 die selbst nicht noch einmal vernünftig begründet ist. 97 Um diesen besonderen Trieb vernünftiger Wesen zu verstehen, muss man die besondere Weise des Daseins vernünftiger Wesen verstehen. Die Missinterpretation dieser Daseinsweise resultiert in einer Missinterpretation dieses Triebs. Hierüber versucht Jacobi Kant und Spinoza dadurch zu verbinden, dass er Kants Konzeption des reinen Willens mit Spinozas Affekt der Vernunft synthetisiert. Wenn nämlich Spinoza und Kant Vollendungsformen der rationalen Aufklärung sind, so kann Kants Moralphilosophie nur eine andere Form des Spinozismus sein. Für beide besteht das Dasein vernünftiger Naturen im Bewusstsein ihrer Identität. Dies ist das Bewusstsein „persönliche[n] Daseyn[s]“. 98 Der hierauf begründete Trieb intendiert die Erhöhung des Personalitätsgrades, das heißt des bloßen Identitätsbewusstseins. Die Befriedigung dieses Triebs erhöht die „Identität des vernünftigen Daseyns“ und steigert damit unter einem abstrakten Gesichtspunkt die Weise vernünftiger Naturen, da zu sein.99 Das Prinzip (oder das a priori) der Grundsätze überhaupt, ist die ursprüngliche Begierde des vernünftigen Wesens, sein eigenes besonderes Daseyn, das ist, seine Person zu erhalten, und was ihre Identität verletzen will, sich zu unterwerfen.100

Weil der Trieb nur auf die Identität der unbestimmten Persönlichkeit mit sich selbst geht, schließt er andere mit ein: Aus eben diesem Triebe fließt eine natürliche Liebe und Verbindlichkeit zur Gerechtigkeit gegen andre. Das vernünftige Wesen kann sich als vernünftiges Wesen (in der Abstraction) von einem andern vernünftigen Wesen nicht unterscheiden. Ich und Mensch ist Eins; Er und Mensch ist Eins: also sind er und ich eins. Die Liebe der Person schränkt also die Liebe des Individui ein, und nöthigt seiner nicht zu achten.101 96

„Chaque individu a donc une essence et une existence à lui bien déterminée et réelle, quoique infiniment relative; et cette essence de l’individu, jointe à sa dépendance, est ce que nous appelons dans les différens êtres leur nature particulière./La conservation et l’amélioration de cette nature particulière est l’objet du désir absolu de l’individu.“ (Laharpe JW 5,1, 180.) 97 Spin2 JW 1,1, 158. Jedes Individuum versucht sich nach Jacobis Spinoza zu erhalten, „allein um sich zu erhalten, und weil dies seine Natur, oder die Kraft, mit welcher es das ist, was es ist, so verlangt. Dieses Streben nennen wir den natürlichen Trieb“ (Spin1 JW 1,1, 76). 98 Spin2 JW 1,1, 159. 99 Spin2 JW 1,1, 160. 100 Spin2 JW 1,1, 161; JaF JW 2,1, 246. 101 Spin2 JW 1,1, 161f.; JaF JW 2,1, 246.

Jacobis Kant-Kritik

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Wie wir sahen, ist der Selbsterhaltungstrieb bei vernünftigen, selbstbewussten Individuen also auf die Erhaltung ihres Daseins ausgerichtet, die bei vernünftigen Naturen anderer Art ist als bei unvernünftigen.102 Ihr Dasein ist nämlich nicht nur faktisches Vorhandensein, sondern selbstbewusste Existenz. Deshalb ist ihr Selbsterhaltungstrieb auf die Erhaltung ihres Selbstbewusstseins gerichtet, dessen Wesen reine Einheit und Identität ist. Kants Sittengesetz ist so Ausdruck des bestimmten Selbsterhaltungstriebes des Menschen, nämlich der Erhaltung seiner selbst als reines Selbstbewusstsein. Der Grund dieses Selbstbewusstseins ist Identität und so fordert das Sittengesetz, dass „das Ich übereinstimmend, aber blos nach seinen eigenen Trieben, und den Gesetzen ihrer möglichen Uebereinstimmung handelt“.103 Das Ich will nicht einfach nur faktisch da sein, sondern, da es Bewusstsein seiner eigenen Identität ist, als es selbst da sein. Insofern gibt es die vernünftige Begierde reiner Identität und unvernünftige Begierden, die die Identität des vernünftigen Daseins beschädigen und die spezifische Art des Daseins vernünftiger Personen vermindern. Deshalb ist Kants Sittengesetz für Jacobi nur das Gesetz des Triebs nach „Uebereinstimmung mit uns selbst“ 104 und eigentlich nur die reflektierte Version der Selbsterhaltung, der die Forderung nach strikter Identität mit sich selbst zu Grunde liegt, die sich bereits bei Spinoza findet.105 Es ist aber zugleich Manifestation einer sich über sich selbst aufgeklärt habenden Vernunft, die nichts mehr als ihren Seinsgrund anerkennen kann als sich selbst. Dem versucht Jacobi nun seine andere Aufklärung entgegenzusetzen, in der nicht das reine Selbstbewusstsein oder die reine Vernunft, sondern das Individuum als Grund der Vernunft und Moralität sichtbar wird.

B. Die Personalität der Vernunft Im ersten Teil unserer Untersuchung zeigten wir, wie bereits Birgit Sandkaulen in Grund und Ursache (2000), dass die Aufklärung, die ihre Vollendung in Spinoza findet, der Abstoßungspunkt oder die „elastische“ Stelle ist, auf die man nach Jacobi treten muss, um in seine andere Aufklärung übersetzen zu können. Gleiches gilt nun für Kant: Auch Kants Denken ist für Jacobi nicht eine Philosophie, die gewisse Mängel aufweist, sondern Ausdruck eines bestimmten Typus aufklärerischen JaF JW 2,1, 243–245. DH1 JW 2,1, 96. 104 JaF JW 2,1, 214. 102 103

105

Vgl. Stolzenberg 2004, 21f.

232

Personale Vernunft

Denkens und des dieser Aufklärung zu Grunde liegenden Missverständnisses der menschlichen Vernunft über sich selbst, die in der Unmöglichkeit personaler Selbstbestimmung resultiert. Gerade auf diesem Punkt gilt es aber erst einmal zum Stehen zu kommen, wenn man sich zur anderen Aufklärung fortschwingen möchte. Die eben entwickelten Momente der Philosophie Kants sind also nicht am Maßstab exegetischer Korrektheit orientiert, sondern eher spinozistische Interpretationen Kants, von denen sich Jacobi abstößt, um in seine andere Aufklärung überzusetzen. Ausgangspunkt ist dabei seine Überzeugung, dass sich die Personalität der Vernunft innerhalb der spinozistischen Aufklärung nicht entwickeln lässt, sondern diese zu Gunsten einer abstrakten Vernunft annihiliert werden muss. Dieser abstrakten Vernunft wird zunächst das Bewusstsein der Personalität im Fundamentalgefühl der Individualität entgegengesetzt (I). Damit tritt das konkrete Individuum als Zentrum der Aufklärung in den Blick. Diese intendiert menschliche Selbstbestimmung nicht als Autonomie, sondern als personale Selbstbestimmung (II).

I. Individualität als Fundamentalgefühl von Personen Auch wenn Jacobi sowohl Kants Vernunft- als auch Selbstbewusstseinskonzeption als Grundlage seines Aufklärungsprojekts kritisiert, sind auch für ihn Vernunft und Selbstbewusstsein der Grund menschlicher Selbstbestimmung und seiner anderen Aufklärung. Dabei ist für ihn die eigentliche oder wahre Vernunft des Menschen sogar identisch mit seinem Selbstbewusstsein.1 Wenn nun seine andere Aufklärung nicht einfach mit einem äquivoken Begriff von Vernunft und Selbstbewusstsein operieren will, sondern auf die Aufklärung Kants als ihren Abstoßungspunkt bezogen sein soll, so ist dies deshalb möglich, weil es sich für Jacobi bei letzterer um eine Verkehrung der wahren Vernunft- und Selbstbewusstseinsverhältnisse handelt, die es in seiner anderen Aufklärung wieder vom Kopf auf die Füße zu stellen gilt.2 Ausgangspunkt ist dabei Jacobis Überzeugung, dass Selbstbewusstsein als Vorstellung einer abstrakten Identität (die von anderen Instanziierungen des Selbstbewusstseins gar nicht zu unterscheiden wäre) eine Verkehrung wahren menschlichen Selbstbewusstseins ist, das im Bewusstsein des Selbst in seiner je eigenen Individualität und Freiheit besteht. An die Stelle von Kants rei1 2

„Das Vermögen der Selbstanschauung ist Vnft.“ (Kladde X, 281 Radrizzani 1998, 48.) Spin1 JW 1,1, 20.

Die Personalität der Vernunft

233

nem Selbstbewusstsein setzt Jacobi deshalb das Bewusstsein von sich als einer personalen individuellen Substanz, auf Grund derer man dieser und kein anderer ist.3 Dieses Bewusstsein, das er explizit als Gegenentwurf zu Kants Selbstbewusstsein charakterisiert, bezeichnet Jacobi als ein all unseren kognitiven und praktischen Akten zu Grunde liegendes „Fundamentalgefühl“: Individualität ist ein Fundamentalgefuhl; Individualität ist die Wurzel der Intelligenz und aller Erkenntniß; ohne Individualität keine Substanzialität, ohne Substanzialität uberall nichts. Ichheit als eine bloße Handlung des Gleichsetzens von – Nichts, als Nichts, in Nichts, durch Nichts, ist ein baarer Un-Gedanke […]. Reine Selbstheit ist reine Derselbigkeit ohne Der. – Der oder das ist nothwendig immer ein Individuum. Also liegt der Identität Substanzialität, der Substanzialität Individualität schlechterdings zum Grunde. Bewußt ist ein Adjectiv; es kann ohne Substantiv nicht gedacht werden, und dieser Substantivus ist das, was sich im Gefühl der Identität unanschaubar darstelt.4

Dieses Fundamentalgefühl wollen wir im Folgenden explizieren. a. Individualität als Substanz der Vernunft Erinnern wir uns: Kant identifiziert das transzendentale Selbstbewusstsein mit dem Verstand. Es ist das Bewusstsein der spontanen Tätigkeit des Synthetisierens der Mannigfaltigkeit sinnlicher Anschauung. Für Jacobi ist damit in das Selbstbewusstsein das Bewusstsein einer Differenz gesetzt, in der Spontaneität und Rezeptivität, Sinnlichkeit und Geistigkeit, Endlichkeit und Unendlichkeit sowie Bedingtheit und Unbedingtheit auseinandergetreten sind. Damit kommt das kantische Selbstbewusstsein gegenüber dem Fundamentalgefühl der Individualität nach Jacobi jedoch zu spät, insofern die ursprüngliche Einheit und deren Auseinandertreten nicht mehr thematisiert werden. Es setzt bei der Gegebenheit heterogener Elemente an, die dann nur noch aufeinander bezogen werden. Dem Bewusstsein der Differenz von Spontaneität und Rezeptivität geht mit dem fundamentalen Individualitätsgefühl nach Jacobi jedoch ein Bewusstsein ihrer ursprünglichen Einheit voraus. Denn Ich als konkretes Individuum oder als organische Einheit bin eben zu-

3 4

Brief an Lavater vom 14.11.1787 JB 1,7, 11; DH1 JW 2,1, 58; 81f. Brief an Jean Paul vom 16.3.1800 JNa 1, 238.

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nächst einmal die ungeteilte, substantielle Einheit von Spontaneität und Rezeptivität.5 Kants Selbstbewusstseinskonzeption ist aus Sicht Jacobis deshalb unzulänglich, weil hier das spontane Selbstbewusstsein aus seiner unmittelbaren Einheit mit der Rezeptivität heraustritt und die Resultate dieser Trennung als ursprünglich isolierte Elemente betrachtet. Auf Grund dieses falschen Anfangs scheitert dann auch seine Konzeption des Ich als ursprünglicher Synthesis. So ist aber nicht nur das Selbstbewusstsein, sondern auch die Vernunft von Kant von vornherein falsch gefasst, wenn man sie als ein isoliertes Vermögen betrachtet, das sich zwar operational auf den Verstand bezieht, aber intrinsisch zunächst von ihm abtrennbar ist. Demgegenüber ist die Vernunft (die Jacobi in Abhebung gegen die isolierte Vernunft auch als Geist bezeichnet) für Jacobi der ganze und ungeteilte Mensch. Die Vernunft ist insofern nicht isolierbar von der Sinnlichkeit, als die Sinnlichkeit des Menschen bereits vernünftig oder durch Vernunft bestimmt ist. Andererseits ist auch die Vernunft des Menschen bereits durch Sinnlichkeit und Rezeptivität bestimmt. „Vernunft“ ist gewissermaßen das Prinzip der besonderen Weise, in der der Mensch lebendig ist, und ist so für Jacobi „mit dem Principio des Lebens“ identisch und nicht bloß das „Accidens einer gewissen Organisation“.6 „Animal rationale“ bedeutet nicht „Lebewesen + Vernunft“, sondern „Lebewesen, dessen Lebendigkeit vernünftig ist“. Alles im Menschen, was lebendig ist, ist durch Vernunft bestimmt, andererseits ist die Vernunft das aktive Prinzip dieser Lebendigkeit. Ausgangspunkt für Jacobis andere Aufklärung ist also nicht das abstrakte Subjekt von Kognition und Moral, sondern das Individuum als konkrete, lebendige Einheit von Rezeptivität und Spontaneität, Denken und Sinnlichkeit etc. Wir werden diesen Gedanken später noch deutlicher ausführen, hier geht es uns erst einmal darum, die Absprungstelle für Jacobis andere Aufklärung zu markieren. Vernunft ist für Jacobi nicht nur ein isoliertes Vermögen des Menschen, sondern das Prinzip seiner geistig-organischen Ganzheit, durch das dementsprechend auch seine Sinnlichkeit als je schon geistig-vernünftige bestimmt ist. Die Vernunft ist deshalb für Jacobi nicht ein Akzidenz, sondern die Substanz des 5

Da es sich beim Individuum um eine unmittelbare und für Jacobi in sich nicht vermittelbare ursprüngliche Einheit handelt, kann sie nur via negationis in ihrer Unmittelbarkeit vermittelt werden. Dies unternimmt Jacobi unter anderem in seiner Auseinandersetzung mit Fichtes Reduktionsversuch des Individuums aus dem unbestimmten Absoluten (JB 1,11, 55). Die Vermittlung via negationis erfolgt bei Jacobi durch die spekulative Rekonstruktion der Wissenschaftslehre, in der das Individuum nicht deduziert, sondern annihiliert werde. 6 DH1 JW 2,1, 65.

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Menschen, wobei Jacobi mit Spinoza unter der Substanz „das Seyn einer Sache“ versteht, das keine Beschaffenheit ist, sondern das ist, „was allen Eigenschaften, Beschaffenheiten und Kräften zum Grunde liegt“.7 Sie ist „der Geist, woraus die ganze lebendige Natur des Menschen gemacht ist: durch sie besteht der Mensch; er ist eine Form, die sie angenommen hat.“8 Diese substantive Vernunft ist nicht nur eine Fackel, also ein Instrument für die Erkenntnis, sondern „die Sehkraft selbst“, das ganze Erkennen des Menschen.9 Sie ist keine Eigenschaft, die der Mensch neben anderen Eigenschaften oder Vermögen besitzt (von Jacobi auch adjektive Vernunft genannt), sondern der Mensch ist umgekehrt ihr Besitz, insofern sie seine Weise der Lebendigkeit bestimmt.10 Demgegenüber ist die bloß „adjektive“ Vernunft – das von Gefühl und Leben isolierte Reflexionsvermögen des Menschen – „für sich kein Wesen, sondern nur Eigenschaft und Beschaffenheit eines Wesens“.11 Ist die spinozistische Aufklärung einzig durch die adjektive Vernunft bestimmt, so richtet sich Jacobis Aufklärungsprojekt auf die substantive Vernunft.12 Seine Aufklärung will das Dasein einer Vernunft enthüllen, die nicht bloß eine am Menschen auftretende Fähigkeit zu urteilen, zu schließen etc., sondern als Geist des Menschen Prinzip all seiner Erkenntnis und Freiheit ist.13 Diese Vernunft strebt nach Jacobi ursprünglich nach einer Erkenntnis, die ihn als ganzen Menschen und nicht nur unter einer abstrakten Bestimmung befriedigt. Anders formuliert: Der Mensch versucht sich sein Fundamentalgefühl aufzuklären. Als Geist bedarf das menschliche Individuum daher einer „Kopf und Herz befriedigenden Wahrheit“,14 weil eben nicht nur das logische Vermögen des Menschen, sondern auch seine Sinnlichkeit und seine Emotionen als Geistige vernünftig sind. Der Mensch will sich in seinem Selbstverständnis in seiner ganzen und ursprünglich ungeteilten Einheit verstehen. Das Interesse von Jacobis anderer Aufklärung ist deshalb gerade die Selbsterfahrung des ganzen, ungeteilten Menschen. Im Modus der Daseinsenthüllung will sie die substantive Vernunft des Menschen, „das substantielle Geistsein des Daseins selbst“,15 aufklären. Die spinozistisch-kantische Aufklärung reduziert dagegen für Jacobi die substantive Vernunft vollSpin1 JW 1,1, 59. Spin2 JW 1,1, 260. Vgl. ebenso: Fromm JW 5,1, 127; JaF JW 2,1, 232. 9 DH1 JW 2,1, 88. 10 Vgl. hierzu: JaF JW 2,1, 232f.; Spin2 JW 1,1, 259f. 11 JaF JW 2,1, 232. 12 Spin2 JW 1,1, 260. 13 JaF JW 2,1, 232. 14 VSpin3 JW 1,1, 339. 7 8

15

Sandkaulen 1997, 359.

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ständig auf die adjektive.16 In dieser Reduktion besteht für Jacobi das Defizit dieser Aufklärung. Sie betrachtet die Wirklichkeit und insbesondere den Menschen selbst immer schon unter einem nur eingeschränkten Gesichtspunkt. Dem setzt Jacobi seine Aufklärung des ungeteilten Menschen (der Person) und ihres Personbewusstseins entgegen:17 Mir ist Personalität α und ω; und ein lebendiges Wesen ohne Persönlichkeit scheint mir das Unsinnigste, was man zu denken vorgeben kann. Seyn, Realität, ich weiß gar nicht, was es ist, wenn es nicht Person ist.18

Anders als Kants transzendentale Einheit der Apperzeption ist Personsein nach Jacobi überhaupt nicht als rein strukturelles Was zu erfassen, sondern als „das existentielle Bewußtsein persönlicher Identität“, „die freie Identität eines Wer“.19 Zwar ist Personsein notwendig mit Selbstbewusstsein verbunden, es ist jedoch nicht als allgemeine Struktur eines Selbstbezugs zu verstehen, gemäß der alle identisch sind, weil jeder ein solches Ich ist, sondern „das lebendige Bewußtsein, ich selber zu sein und nicht dieser oder jener“.20 Wahres Selbstbewusstsein ist für Jacobi also individuelles Personbewusstsein. Der fundamentale Unterschied zwischen der substantiven und der adjektiven Vernunft besteht darin, dass erstere nicht nur Beschaffenheit, sondern Prinzip unserer spezifisch geistigen Lebendigkeit ist. Als solche ist sie für Jacobi identisch mit der Personalität, von der wir im Bewusstsein unserer Individualität ein Fundamentalgefühl besitzen. Personbewusstsein ist so für Jacobi das zum klaren Bewusstsein gesteigerte Selbstgefühl eines Individuums als einer Kraft oder substantiellen Form, die es als organisches Individuum im Unterschied zu bloßen Zusammensetzungen zu einer real-objektiven Einheit macht. Ein Individuum ist also nicht nur eine ideale Einheit, sondern eine objektive Einheit. Personbewusstsein ist das „Wesenheitsgefühl“21 von dem Einheitsprinzip, das das Ganze, das bei Organismen seinen Teilen vorhergehen

FB WW VI, 147. Spin2 JW 1,1, 260. 18 Brief an Lavater 14.11.1787 JB 1,7, 11; Spin2 JW 1,1, 220. Vgl. hierzu Sandkaulen 16 17

2004, 219f., die dementsprechend bei Jacobi von einer „Philosophie der Personalität“ (ibid., 225) spricht. 19 Sandkaulen 2004, 231. 20 Sandkaulen 2004, 220. Insofern muss, wie wir noch sehen werden, personales Selbstbewusstsein für Jacobi auch immer schon eine duale Struktur aufweisen und auf ein Du bezogen sein, von dem es sich unterscheidet. 21 GD JW 3, 26.

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muss, überhaupt erst ermöglicht.22 Das Individuum ist nach Jacobi also nur dadurch eine objektive oder reale Einheit, dass die Vernunft als innere Kraft die Momente zu einer Einheit vereinigt und in der Auseinandersetzung mit Anderem als Einheit erhält.23 Ist es grundsätzlich bei allen Organismen der Fall, dass das Ganze als Einheitsgrund vor seinen Teilen gedacht werden muss und sie reale Ganze bilden, die sich auch als solche zu erhalten streben,24 so kommt bei Personen diese substanzielle Einheit und Kraft zum Bewusstsein ihrer selbst. Anders als Kant bestimmt Jacobi das Ich des Menschen also nicht als reine Spontaneität, sondern als eine Form von Kraft oder eine bestimmte Seinsweise. Bewusstsein ist eine bestimmte Weise des Lebendigseins (nicht eine Bestimmung oder Eigenschaft), so wie Lebendigsein eine bestimmte Weise des Seins ist.25 Die besondere Seinsweise mit Selbstbewusstsein verbundener, vernünftiger Lebendigkeit ist Personalität.26 Fassen wir zusammen: Der Geist ist Grund der Einheit und Identität des Menschen, durch den er sich nicht nur seiner Einheit bewusst ist, sondern in seinen existentiellen Vollzügen dieser ist und bleibt und kein vollkommen anderer wird. Dieses Prinzip individuellen Denkens und Handelns können wir jedoch nicht vorstellen, sondern nur unmittelbar erfassen. Vorstellungen können wir nämlich nur von Eigenschaften oder Bestimmungen haben, nicht jedoch von dem, was Träger dieser Eigenschaften ist. Wie Kant denkt deshalb auch Jacobi, dass diese substanzielle Form nicht Gegenstand einer Vorstellung werden kann, weil sie sich dadurch vergegenständlichen und veräußern müsste, wodurch sie nicht mehr das wäre, was sie eigentlich ist.27 Wir besitzen aber ein unmittelbares Bewusstsein unserer Substantialität. Jacobi erweitert hier Kants Gedanken, dass Sein kein reales Prädikat ist, sondern die Position aller Prädikate, darauf hin, dass auch Bewusstsein und Lebendigsein keine realen DH1 JW 2,1, 82f. Kant ist hier „kritischer“, d. h. er vermeidet die Annahme eines metaphysischen Prinzips (etwa: OP AA 21, 196; 210). 23 DH1 JW 2,1, 81; Etwas JW 4,1, 308. 22

24 Jacobi unterscheidet also zwischen bloßen Aggregaten und Konkreta. Konkreta sind organische Einheiten, bei denen das Ganze den Teilen vorhergeht. Aggregaten unterstellen wir bloß Einheit (DH1 JW 2,1, 84). 25 DH1 JW 2,1, 84. 26 DH1 JW 2,1, 65. An anderen Stellen gelten Persönlichkeit und Lebendigkeit nicht nur als Seinsweisen, sondern als einzige Seinsweise: „Seyn ohne Selbstseyn ist durchaus und allgemein unmöglich. Ein Selbstseyn aber ohne Bewußtseyn, und wieder ein Bewußtseyn ohne Selbstbewußtseyn, ohne Substanzialität und wenigstens angelegte Persönlichkeit, vollkommen eben so unmöglich“ (GD JW 3, 30). 27 „Die Seele, um eine Vorstellung von sich zu haben, müßte sich von sich selbst unterscheiden, sich selbst äusserlich werden können.“ (DH1 JW 2,1, 83.) Vgl. auch GD JW 3, 26f.

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Prädikate sind, sondern als bestimmte Seinsweisen die Position diverser Bestimmungen in einem bestimmten Modus. Von unserer vernünftigen Lebendigkeit können wir deshalb keine Vorstellungen haben und wissen dennoch unmittelbar, dass sie ist: Sie ist dasjenige, was ich im eigentlichsten Verstande mich selbst nenne, und von dessen Realität ich die vollkommenste Ueberzeugung, das innigste Bewustseyn habe, weil es die Quelle selbst meines Bewustseyns, und das Subject aller seiner Veränderungen ist.28

b. Der Salto mortale Als Grund unserer Handlungs- und Erkenntnisvollzüge können wir unser Selbstsein nicht im Denken begreifen (= konstruieren), weil wir unsere geistige Substanz damit zu einer Bestimmung (einem bestimmten Gehalt) eines Modus (Denken) dieser Substanz (Geist/Vernunft) machen würden. Kantisch gesprochen: Wir würden die Position all unserer Prädikate in ein bestimmtes Prädikat transformieren. Obwohl wir es nicht begreifen können, besitzen wir nun aber ein Selbstgefühl dieser substantiellen Form, die nach Jacobi die Individualität des Individuums konstituiert. Indem Kant noch diese unsere Substanz begreifen will, reduziert er das Selbst auf bestimmte Funktionen, in denen das diesen Funktionen zu Grunde liegende Sein annihiliert wird, weil es nicht begreifbar ist. So ist Kants Ich für Jacobi „am Ende doch auch nur ein leeres Blendwerk von Etwas; die Form einer Form“29 oder ein bloßes Nichts, da in ihm die Bestimmungen der Substantialität und Individualität annihiliert sind. Diese Annihilation ist das notwendige Resultat der spinozistischen Aufklärung und des Versuchs der Vernunft, sich selbst zu begreifen. Sie ist gleichzeitig die Absprungstelle für Jacobis Salto mortale und seines Übersetzens in eine andere Aufklärung. Zunächst scheint Jacobi mit dieser Kritik am abstrakten Charakter des Selbstbewusstseins jedoch den kritischen Witz von Kants transzendentaler Konzeption des Selbstbewusstseins misszuverstehen. Wie wir sahen, kann und soll das rein formale transzendentale Subjekt als logische Bedingung unserer Gegenstandserfahrung für Kant gar keine kategorialen Bestimmungen wie Substantialität und Individualität annehmen. Als Bedingung der Möglichkeit der Gegenstandserfahrung kann es nicht selbst diese kategorialen Bestimmungen aufweisen, wenn das Subjekt nicht in 28 29

DH1 JW 2,1, 83. DH1 JW 2,1, 61.

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ein Objekt transformiert werden soll.30 Jacobis Personkonzeption muss aus Perspektive der kritischen Philosophie in mindestens der Hinsicht unzulänglich bleiben, dass Jacobi offensichtlich das empirische Selbstbewusstsein, das uns in unserer Selbsterfahrung durch innere Anschauung gegeben ist, mit dem transzendentalen Selbstbewusstsein, das Voraussetzung noch dieser Selbsterfahrung ist, konfundiert.31 Das Resultat scheint Jacobi dann noch metaphysisch zu hypostasieren und damit den kritischen Standpunkt vollständig zu unterbieten. Dies muss aus kantischer Perspektive umso mehr der Fall scheinen, als Jacobi dem selbstbewussten Seienden eben solche Bestimmungen zuspricht, die Kant ihm selbst noch in seiner vorkritischen Phase zuschreibt (Geistigkeit, Substantialität, Freiheit, Nicht-Materialität).32 Entgegen diesem Anschein liegt hier jedoch nicht einfach ein Missverständnis Jacobis vor, sondern vielmehr radikal unterschiedene Ausgangspunkte: Anders als Kant betrachtet Jacobi das Prinzip des Bewusstseins nicht nur kritisch als logische Voraussetzung bestimmter Vollzüge,33 sondern als metaphysisches Prinzip menschlicher Individualität und konkreten Personseins.34 Dabei bedient sich Jacobi einer aus kantischer Perspektive metaphysischen Organismuskonzeption, die er dann analogisch (für Kant naiv-überschwänglich) der Struktur menschlichen Selbstbewusstseins unterlegt. Aus kantischer Sicht ist Jacobis Konzeption also metaphysisch-unkritisch. Nach Jacobi liegt allerdings auch der Verstandeskonzeption Kants eine unausgesprochene Metaphysik zu Grunde.35 Zudem: Wenn die Einheit der Objekte nach Kant nicht in den Objekten selbst liegt, sondern im menschlichen Geist begründet ist,36 so kann nach Jacobi Kant nicht die kategorische Differenz der individuellen 30

So setzt nach Horstmann Jacobis Nihilismusvorwurf gegenüber Kants transzendentaler Einheit der Apperzeption „eine substantialistische Deutung“ von selbiger voraus (Horstmann 2007, 136). 31 Jedoch ist sich Jacobi dieses Unterschiedes bei Kant durchaus bewusst (Epistel JW 2,1, 136). Aus Gründen, die wir später noch deutlich machen werden, hält er diese Differenzierung nur für unzulänglich. 32 Ameriks 2000a, xiv-xvii. 33 KrV B 404/A 346. 34 Jacobis Personkonzeption ist also geradezu ein Gegenentwurf zu Kants Identität des transzendentalen Subjekts, die explizit nicht als „Identität der Person“, „Bewußtsein der Identität seiner eigenen Substanz, als denkenden Wesens, in allem Wechsel der Zustände“ zu verstehen ist (KrV B 408). 35 Diese „Metaphysik […] findet sich in der Kantischen Kritik nicht besonders abgehandelt, ergiebt sich aber daselbst, gleich den andern Metaphysiken, aus der Grundeigenschaft des Gemüths, nehmlich aus der productiven und reproductiven transscendentalen Einbildungskraft“ (Krit JW 2,1, 279). 36 Kitcher 1990, 73.

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Einheit von Organismen gegenüber anderen Gegenständen erklären. In der Tat kann (und will) Kants transzendentale Apperzeption keine individuelle Einheit erklären.37 Aus Jacobis Sicht stehen sich also nicht Kants kritische und seine metaphysische Konzeption gegenüber, sondern zwei metaphysische Konzeptionen, von denen die eine sich ihre metaphysischen Voraussetzungen verschleiert, wohingegen die andere den metaphysischen Charakter ihres Prinzips explizit thematisiert. Dieses Prinzip ist für Jacobi das außerzeitliche Person-Bewusstsein, das sich vom zeitlichen Bewusstsein (das dem Verstand zugehört) unterscheidet, indem es zwar in die Zeit tritt, aber nicht in der Zeit wird,38 da es selbst insofern außerzeitlich ist, als es ein Bewusstsein vom Außerzeitlichen besitzt: Dieses außerzeitliche, bloß inwendige, von dem auswendigen und zeitlichen auf das klarste sich unterscheidende Bewußtseyn, ist das Bewußtseyn der Person, welche zwar in die Zeit tritt, aber keineswegs in der Zeit entsteht als ein blos zeitliches Wesen.39

Hier nimmt Jacobi die Charakteristik von Verstand und Vernunft in Anspruch, die er Kant unterstellt. Denn der Verstand ist nach Jacobi bei Kant auf die Sinnlichkeit und damit das Zeitliche gerichtet, die Vernunft hingegen mit ihren Ideen des Unbedingten auf das Außerzeitliche. In der Erkenntnis dominiert nun nach Jacobi-Kant der Verstand, im moralischen Handeln hingegen die Vernunft. Weder in der Erkenntnis noch in der moralischen Praxis gehen Vernunft und Verstand aber eine reale Einheit ein, vielmehr negieren sie wechselseitig ihre Ansprüche: In der Erkenntnis herrscht der isolierte Verstand, in der moralischen Praxis die isolierte Vernunft. Damit kann Kant nach Jacobi jedoch gerade nicht zwei voneinander unabhängige Perspektiven in ihrem Eigenrecht zur Geltung bringen, sondern pervertiert sowohl den Verstand als auch die Vernunft. Denn der isolierte Verstand „leugnet den Geist und Gott“ und damit Freiheit, die isolierte Vernunft hingegen „leugnet die Natur und Dieses Defizit versucht Kant erst in KU zu beheben. In OP heißt es dann in erstaunlicher Nähe zu Jacobi: „Ein lebend Wesen das sich seiner selbst bewust ist, enthält ein immaterielles Princip und ist Person“ (OP AA 21, 66; vgl. auch ibid., 60; 83; 100). Nach Grier ist der Unterschied zwischen der Einheit der Apperzeption und der Einheit des denkenden Subjekts bei Kant gerade der zwischen logischem Subjekt und metaphysischem Objekt (Grier 2001, 167). 38 GD JW 3, 27. Ähnliche Bestimmungen der Person finden sich in OP. Allerdings ist Personbewusstsein für Kant nur die erste aller Eigenschaften, die dem denkenden Wesen zukommen (AA 21, 14). 39 GD JW 3, 27. 37

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macht sich selbst zum Gott“.40 In diesem Sinne muss die spekulative Philosophie Kants spinozistisch werden, die praktische letztlich fichteanisch. Die Konsequenzen beider Perspektiven wurden bereits deutlich gemacht: die Leugnung der Freiheit. Dem setzt Jacobi nun das Fundamentalbewusstsein der ungeteilten Person entgegen: Der ganze, unzerstückte, wirkliche und wahrhafte Mensch, ist zugleich vernünftig und verständig; glaubet ungetheilt und mit einerley Zuversicht – an Gott, an die Natur, und an den eigenen Geist.41

Wenn nun aber Personalität als Fundamentalgefühl das alpha und omega des Menschen ist, so stellt sich die Frage, warum Jacobis andere Aufklärung der Daseinsenthüllung überhaupt notwendig ist, wenn uns die Einheit scheinbar je schon in einem ursprünglichen Gefühl gegeben ist. Zunächst einmal wird diese andere Aufklärung durch die Aufklärung spinozistisch-kantischer Prägung notwendig. Diese scheitert nämlich notwendig an dem, wovon das Fundamentalgefühl Bewusstsein ist: dem konkreten Individuum, das ein unbegreifliches Faktum bleiben muss, weil seine Daseinsweise nur enthüllt, aber nicht konstruiert werden kann. Wie die Aufklärung Spinozas gezeigt hat, scheitert notwendig jeder Versuch, das Individuum in seinem Eigensein begrifflich zu fassen. Rational kann das Sein des Endlichen nur als Einschränkung oder Limitation des Unendlichen und damit als dessen Privationsform begriffen werden. Individualität als vom Ur-Sein abgelöstes, eigenständiges Dasein kann nicht begriffen werden, da der Übergang vom Unendlichen zum separat existierenden Endlichen unbegreiflich ist.42 Da Sein nach Jacobi nur als Selbständigkeit gedacht werden kann, muss er gegen Spinoza „an der Selbständigkeit des Endlichen vor dem Unendlichen festhalten“.43 In diesem Sinne selbständig sind aber nur Individuen.44 Ebenso unbegreiflich wie die Individualität ist aber auch der personale Geist des Menschen, da er als Einheit entgegengesetzter gedacht werden muss: als Einheit von Endlichkeit und Unendlichkeit, Spontaneität und Rezeptivität, Bedingtheit und Unbedingtheit. Weder lässt sich dieses 40 41

GD JW 3, 27. GD JW 3, 27. „Als Individua leben, denken und fühlen wir; uns selbst nicht ver-

ständlich und begreiflich, weil wir dann aufhören würden Individuen zu seyn, begreifend nur in und mit dieser Individuation.“ (Krit JW 2,1, 321). 42 Henrich 1992, 53. 43 Henrich 1992, 63. 44 Individuen können nicht nur von außen her bestimmt werden, sondern müssen sich durch die Gesetze ihrer eigenen Natur selbst bestimmen. Das Individuum muss an und für sich etwas sein, um etwas für ein anderes sein zu können (DH1 JW 2,1, 77).

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Prinzip begrifflich konstruieren noch lässt es sich durch einen klaren Begriff erfassen. Nicht ohne Grund hat ja Descartes versucht, den Geistbegriff aus der Philosophie zu eskamotieren und durch den klareren Begriff der res cogitans zu ersetzen. Damit hat er nur ein Moment der Geistigkeit des Menschen durch Abstraktion und Reflexion isoliert und zu einer eigenen Entität erklärt. Die Philosophie bis Kant hat dieses Moment des menschlichen Geistes dann immer weiter aufgeklärt (und damit von ihm äußerlichen Elementen befreit), bis er am Ende nur noch die Tätigkeit einer Tätigkeit war und damit ein Nichts produzierendes Nichts, eine Bewegung von Nichts aus Nichts zu Nichts. Denn nur so lassen sich reine Spontaneität, Unbedingtheit und Unendlichkeit aus der Perspektive des Menschen begreifen. Das Resultat dieser Aufklärung ist nun aus Jacobis Sicht einerseits ein negatives, andererseits ein positives: Denn insofern sich das Ich des Menschen in der vernünftigen Durchdringung dieser Aufklärung selbst annihiliert, wird das Bewusstsein dieser Selbstannihilation zur elastischen Stelle, von der aus sich das Selbst zur anderen Aufklärung als Daseinsenthüllung des eigenen Individualitätsbewusstseins fortschwingen kann.45 Die spinozistisch-kantische Aufklärung hat aber auch ein positives Resultat, denn ansonsten wäre die andere Aufklärung Jacobis ja nur wieder ein Rückzug in das vor-aufklärerische, naive Fundamentalgefühl. Das positive Resultat besteht darin, dass sich das Individuum nach der Aufklärung gerade als unbegreifliche Einheit von Gegensätzen bewusst ist und die Begreifbarkeit (im Sinne aufklärerischer rational-begrifflicher Konstruktion) in ihren Abgrund versenkt hat. So zitiert Jacobi in seinen Spinozabriefen Leibniz’ Diktum, dass man keine „physische Communication zwischen der Seele und dem Körper“ denken könne, sondern nur eine „metaphysische […], zufolge welcher die Seele und der Körper eines und dasselbige Subject, oder was man Person nennt, ausmachen“.46 Für Jacobis andere Aufklärung gilt es deshalb, Personsein als eine lebendige Einheit zu enthüllen, deren Möglichkeit wir nicht konstruieren können.

45 „[E]s ist aber die geistlose Nothwendigkeit und Substanz die Schwungfeder, welche mich hebt, vermöge eines festen und kräftigen Auftretens auf dieselbe.“ (VSpin3 JW 1,1, 348.) 46 Spin2 JW 1,1, 237.

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II. Freiheit als personale Selbstbestimmung Der „Fundamental-Artikel“ von Jacobis anderer Aufklärung ist die Freiheit. 47 In der Überzeugung, dass Freiheit als freies Handlungsbewusstsein von vernünftigen Wesen voraus-gesetzt werden muss und nicht selbst noch einmal deduziert werden kann, glaubt er mit Kant übereinzustimmen.48 So behaupte Kant mit ihm „das factum der Causalität menschlicher Vernunft“ und wisse „kein Mittel gegen den Spinozismus […], wenn man nicht Freyheit geradezu annimmt und voraussetzt“.49 Die Möglichkeit dieser Voraussetzung kann zwar nicht konstruiert, aber dafür ihr Dasein in der menschlichen Handlungspraxis enthüllt werden. Gerade in der Ehre als Streben nach Vortrefflichkeit manifestiert sich für Jacobi die personale Freiheit des Menschen.50 Mit Aristoteles unterscheidet er dabei das Prinzip der Ehre von dem der Selbstliebe. Letzteres ist für ihn nur das „Prinzip der bloßen Selbsterhaltung“, ersteres hingegen beruht auf dem „erhabenen Gefühl der Selbstvervollkommnung“.51 Diese Selbstvervollkommnung bedeutet, dass wir für unser Handeln eine Idee von uns voraussetzen, der wir faktisch noch nicht entsprechen, die wir durch unser Handeln aber realisieren wollen. Ehre besteht so für Jacobi in der Treue zu der Person, die man sein will und als die man erscheinen will. Im Streben nach Ehre streben wir gerade nicht danach, als etwas besseres zu erscheinen als das, was wir sind, sondern wir wollen das sein, was wir zu sein scheinen wollen.52 Zu diesem Zweck muss sich die Person an Grundsätze binden und sich in reflexive Distanz zu sowohl seinen natürlichen Neigungen als auch momentanen Affekten setzen. Denn in all seinen Handlungen verlangt das Prinzip der Ehre, dass man sich als die Person realisiert, als die man sich der Idee nach entworfen hat. Im Trieb der Ehre und der mit ihm verbundenen Selbstbindung erfährt die Person in sich die Kraft ihrer Freiheit, sich auf Grund ihrer geistig-personalen Selbstbindung über ihre unmittelbaren Handlungsimpulse zu Gunsten ihres eigenen Selbstentwurfs zu erheAB II, 463. Vgl. ebenso: VSpin3 JW 1,1, 349. Zur Legitimität dieser Annahme vgl. Klemme 2012, 203f. 49 JB 1,8, 72f. Offensichtlich weiß Jacobi seine Konzeption der Freiheit von Kant nur äußerst unzulänglich verstanden (JB 1,8, 324; 1,8, 288; 295f.) 50 Mit seiner aristotelischen Bestimmung des Triebes nach Ehre wendet sich Jacobi gegen Hobbes, für den Ehre nur eine äußerliche Anerkennung durch andere ist (Leviathan EW 3, 76). 51 Brief W. v. Humboldts vom 7.2.1789 JB 1,8, 161. 52 Spin1 JW 1,1, 142f. 47 48

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ben.53 Die handelnde Person bindet sich also an Grundsätze, aber nicht im Hinblick auf ein abstraktes Selbstverständnis als reines Vernunftwesen, sondern auf die konkrete Person, zu der sie sich im Handeln selbst realisieren möchte. Diese Selbstbindung erfährt die Person nicht als Zwang, sondern als freie Selbstbestimmung.54 Wer nur nach dem Prinzip der Ehre leben würde, der wäre damit ein freier Mensch.55 Sofern der Mensch sich unter dem Aspekt der Ehre betrachtet, betrachtet er sich auch als frei.56 Diese Kraft der Freiheit bildet die Person in Form von Tugenden aus.57 Nun scheint diese Konzeption des Selbstentwurfs trotz ihrer Ferne zu Kants Gesetzesmoral seiner Charakterkonzeption nicht unähnlich. Denn für Kant besitzt man nur durch die Bindung an Grundsätze Charakter. Für Jacobi ist diese Bindung jedoch kein noumenaler Freiheitsakt jenseits der Zeit, sondern ein in der Zeit erfolgender Entwurf auf die Zukunft. Zukunftsentwurf und Selbstbindung transzendieren zwar das bloße Nacheinander des Zeitstroms, sind aber wesentlich zeitlicher Natur. Außerdem wird im Konzept der Ehre die interpersonale Fundierung aller Moral deutlich gemacht. Im Streben nach Ehre sind wir nämlich je schon nicht nur auf uns selbst bezogen, sondern unmittelbar auf die anderen, insofern es ein Streben ist, das nur in einem Mitsein mit anderen relevant ist. Das Individuum erfasst so im Streben nach seinem Selbst zugleich, dass es nur ein gemeinschaftlich konstituiertes Dasein besitzt. 58 Wir werden uns unseres Selbst und unserer Freiheit nur im Anderen bewusst. Wir können uns selbst als wir selbst nur in den Menschen um uns herum wie in einem Spiegel erkennen: „Ihre Achtlosigkeit ist Vernichtigung; ihre Verachtung Hölle.“59 Umgekehrt ermöglicht das Streben des Individuums nach Ehre die Gesellschaft dadurch, dass die in ihr assoziierten Personen tatsächlich das sein wollen, als was sie öffentlich schei53

Nicht ein Gefühl der Achtung vor dem Gesetz, sondern das Gefühl der Ehre ist bei Jacobi also „ratio cognoscendi der Wirklichkeit der Freiheit“ (Stolzenberg 2004, 31). Vgl. hierzu auch JB 1,1, 119. 54 „Das Gefühl der Ehre erscheint Jacobi daher als ein phänomenologisches Zeugnis dafür, daß dem moralischen Bewußtsein einer Person gar nicht das Bewußtsein der Nötigung oder des Zwangs zugrundeliegt, sondern allein das Prinzip einer reinen Selbsttätigkeit, das das Grundprinzip seiner geistigen Natur ist.“ (Stolzenberg 2004, 30f.) 55 Freiheit ist so „l’energie absolue du principe de l’honeur“ (JB 1,8, 106f.). 56 Vgl. Bollnow 1933, 121. 57 Jacobi setzt damit Kants Pflichtethik die aristotelische Tugendethik entgegen (Stolzenberg 2004, 31). 58 Kunstgarten JW 7,1, 127. 59 Kunstgarten JW 7,1, 126. Bei Jacobi ist es nun aber nicht die Selbstwidersprüchlichkeit oder die Aufhebung der Maxime, die die Publizität bestimmter Handlungen verhindert, sondern eben das Ehrgefühl (Allwill1 JW 6,1, 63).

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nen.60 Im Trieb nach Ehre enthüllt sich der Mensch also zugleich seine Unbedingtheit (freie Selbstbestimmung) als auch die Bedingtheit seiner Freiheit, insofern sein Selbstsein ein zeitlich-überzeitliches und nur in Gemeinschaft mögliches Dasein ist. Die Freiheit und ihre systematische Stellung gegenüber dem System des Wissens und der Moral gilt Jacobi einerseits als fundamentale Gemeinsamkeit zwischen ihm und Kant, andererseits als der fundamentale Differenzpunkt. Beide gingen sie nämlich davon aus, dass der Freiheit kein Ort im System des spekulativen Wissens zukommen könne, gleichzeitig behaupten beide die Notwendigkeit der Voraussetzung von Freiheit, sofern das praktische Selbstverständnis des Menschen als einer individuell für ihr Handeln verantwortlichen Person nicht als bloße Selbsttäuschung enthüllt werden soll. Nicht innerhalb eines spekulativen Systems, sondern nur in seiner Selbsterfahrung als vernunftbestimmt handelnder Person wird der Mensch seiner Freiheit inne.61 Freiheit ist „aus prinzipiellen Gründen nicht objektivierbar“ und deshalb auch kein Gegenstand einer durch objektive Gründe absicherbaren spekulativen Erkenntnis.62 Trotz allem sind die Differenzen zwischen den Freiheitskonzeptionen beider augenfällig. Auf den unterschiedlichen Ort der Freiheit bei Jacobi und Kant werden wir später noch angemessen eingehen. Im Folgenden wollen wir zunächst den unterschiedlichen Begriffsgehalt der Freiheit bei Kant und Jacobi analysieren.63 Dabei gehen wir in zwei Schritten vor: Zunächst analysieren wir den unterschiedlichen Sinn von positiver und negativer Freiheit bei Kant und Jacobi (a). Anschließend werden wir Jacobis metaphysische Grundlage der Freiheit untersuchen, die fundamental von Kants Konzeption abweicht (b).

60 Laharpe JW 5,1, 172. Jacobi nennt Wahrhaftigkeit in diesem Sinne „die größte, die göttlichste aller Eigenschaften“ (JB 1,2, 35). Ehre ist die „erhabenste aller Tugenden, welche zugleich die allgemeinste Anwendung verträgt, die übrigen alle schützt, vermehrt, gebiert“ (Allwill1 JW 6,1, 63). Wer immer wahr sein wolle, der müsse sich auch immer rechtschaffen verhalten. „Wer der Ehre huldigt, schwört zum Altare des Unbekannten Gottes. Er verspricht einem Wesen zu gehorchen, welches das Innere siehet: denn das ist der Dienst der Ehre, daß wir seyn was wir scheinen; kein angenommenes Gesetz willkührlich oder insgeheim übertreten; kurz, unverbrüchliches Wort: WAHRHEIT!“ (Spin1 JW 1,1, 142.) 61 Einl JW 2,1, 395. 62 Hutter 2004, 248. 63 Peetz hat auf die Schwierigkeit aufmerksam gemacht, dass sich bei Jacobi keine explizite Darstellung seiner Freiheitskonzeption findet (Peetz 1995, 16). Nichtsdestotrotz lässt sich Jacobis Freiheitslehre aus verschiedenen Texten entwickeln.

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a. positive und negative Freiheit Unsere Skizze des Triebs der Ehre hat gezeigt, dass Jacobi in der Bestimmung dessen, was Kant „negative Freiheit“ nennt, insofern mit Kant übereinstimmt, dass diese Freiheit darin besteht, sich nicht unmittelbar durch sinnliche Handlungsanreize bestimmen lassen zu müssen, sondern sich an Entwürfe und Prinzipien binden zu können.64 Umgekehrt gilt: Wenn der Mensch seinen Trieben nachgibt, so gibt er ihnen „mit Absicht“ nach.65 Anders als bei Kant ist diese negative Freiheit bei Jacobi aber nicht transzendental verursacht, sondern an ein Maß an Lebendigkeit gebunden. So weist jedes lebendige Wesen einen gewissen Grad an Selbsttätigkeit auf. Dieser bei den übrigen Lebewesen bloß graduelle Unterschied schlägt beim Menschen in eine qualitative Differenz um,66 durch die sich der Mensch durch die Setzung von Zwecken bestimmen kann. Insofern der Mensch seine Selbsttätigkeit bewusst bestimmen kann, findet sich bei ihm eine solche Lebendigkeit, deren höherer Grad eine neue Qualität begründet, da er damit ein Bewusstsein seiner eigenen Selbsttätigkeit besitzt und sich seine Tätigkeit als von ihm selbst verursacht zuschreibt. Dadurch besitzt der Mensch nicht nur Selbsttätigkeit, sondern Handlungsbewusstsein. Freie Handlungen, in dem Sinn, dass nicht unmittelbar auf Handlungsanreize reagiert werden muss, sind deshalb nach Jacobi nur möglich für ein Lebewesen mit einem bestimmten „Grade des Bewußtseyns seiner Selbstthätigkeit“ oder mit freiem Handlungsbewusstsein.67 In unserem Bewusstsein als Handelnde machen wir zugleich die Erfahrung, dass wir uns nicht durch unsere Begierden bestimmen lassen müssen, sondern uns von ihnen distanzieren können.68 In der Erfahrung dieser negativen Freiheit offenbart sich dem Individuum nach Jacobi die „Unabhängigkeit des Willens von der Begierde.“69 So kann die Vernunft schlechthin über die Begierden, Neigungen und Affekte herrschen. Diese Herrschaft führt insofern eine neue Qualität ein, als bereits das Tier seine Begierden „ökonomisch“ regulieren und in der Erwartung größerer Triebbefriedigung unmittelbare Triebe überwinden kann. Der Mensch hingegen kann nicht nur seine Begierden ökonomisch

Vgl. auch OP AA 21, 470. RuG JW 4,1, 270. 66 Diese qualitative Differenz macht Jacobi später durch die terminologische Differenzierung von Verstand (bloß graduell) und Vernunft (qualitativ) deutlich. 67 JaF JW 2,1, 248. 68 Stolzenberg 2004, 25. 69 JaF JW 2,1, 248. 64 65

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abwägen, sondern absolut über sie herrschen.70 Man könnte also folgende Stufung vornehmen: Pflanzen besitzen Selbsttätigkeit, die beim Tier zu einer bewussten Selbsttätigkeit wird und beim Menschen ein selbstbewusstes Handlungsbewusstsein (= Personbewusstsein) begründet.71 Eine Kontrastfolie zu dieser negativen Freiheit zeichnet Jacobi mit seiner Romanfigur Allwill, die die höchste Erfüllung menschlichen Lebens darin zu finden glaubt, ihre Empfindungen zu empfinden und ihre Gefühle zu fühlen.72 Der Mensch brauche im Handeln keine Grundsätze, sondern allein „starke Gefühle, lebhafte Bewegungen, Leidenschaften.“73 Dabei verwechselt Allwill seine ständig wechselnden Neigungen und Leidenschaften mit der beständigen Liebe zu einem Gegenstand und die individuell gebildeten Grundsätze, in denen sich diese Liebe manifestiert, mit dem toten Buchstaben rein äußerlicher Gesetze. Zu Recht setzt Allwill aus Jacobis Sicht zwar gegen den toten moralischen Rationalismus „Bild und Sache“ sowie „Idee und Empfindung“ einander streng entgegen und sieht, dass nur Leidenschaften uns edel handeln lassen.74 Da vor allem Allwill diese Leidenschaften aber auf unmittelbare Empfindungen reduziert, verpflichtet er sich auf nichts mehr, sondern gibt jeder momentanen Neigung nach. Er ist „allgegenwärtig – und nirgend wo; alles – und nie etwas“75 und realisiert deshalb nie ein Selbst.76 Seine Philosophie ist eine „Theorie der Unmäßigkeit, Grundsätze der ausgedehntesten Schwelgerey“.77 Wer sich auf diese Weise von unmittelbaren Empfindungen bestimmen lässt, ist daher weder Person im vollen Sinne noch frei. Noch die Einbildungskraft solcher Menschen wird nur durch Affekte regiert und ist deshalb kein „freyeres Geistes-Vermögen“.78

70

„Die Vernunft soll über die Begierden herrschen nicht bloß ökonomisch, sondern absolut“ (Kladde X, 271 Radrizzani 1998, 47). 71 In seinen frühen Schriften betont Jacobi stärker den graduellen Zusammenhang alles Lebendigen, in seinen späteren Schriften dagegen die qualitative Differenz. Dies wird besonders durch seine bereits erwähnte Neubestimmung der Vernunft in der Neuauflage des David Hume deutlich. 72 Allwill1 JW 6,1, 73f. 73 Allwill1 JW 6,1, 59; vgl. auch ibid., 55; 60. 74 Allwill1 JW 6,1, 64. 75 Allwill1 JW 6,1, 67. 76 In ihm ist kaum „soviel Einerley“, dass er noch nicht einmal „einerley Alter“ besitzt: Clerdon behauptet mal, er sey 22, mal gerade 20, eine Urkunde, die Amalia findet, weist ihn als 25 aus (Allwill2 JW 6,1, 144). 77 Allwill1 JW 6,1, 71. 78 Allwill2 JW 6,1 191.

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Die Vollkommenheit dieses Zustandes ist ein eigentlicher Mysticismus der Gesetzesfeindschaft, und ein Quietismus der Unsittlichkeit.79

Man sieht: Jacobis Konzeption negativer Freiheit impliziert eine Kritik an Geniemoral und Empfindsamkeit, die die kalte und tote Vernunftmoral der Aufklärung durch unmittelbare Empfindungen ersetzen wollen. Jacobi zeigt, dass diese gesetzlose Schwelgerei in eigenen Empfindungen nur Unfreiheit hervorbringt, und steht dieser Form von Aufklärungskritik deshalb von Anfang an skeptisch gegenüber. Wir können festhalten: In ihrer Bestimmung der negativen Freiheit stimmen Kant und Jacobi überein, wobei Jacobi selbige an die besondere Weise und den Grad der Lebendigkeit des Menschen zurückbindet. Wie in der Bestimmung der negativen Freiheit lassen sich auch in der Konzeption positiver Freiheit Parallelen zwischen Kant und Jacobi erkennen, auch wenn Jacobi die positive Freiheit nicht mit Autonomie im Sinne einer formalen Selbstgesetzgebung reiner praktischer Vernunft identifiziert. Vielmehr besteht positive Freiheit für ihn in der Selbstbindung an selbst gegebene Grundsätze und Zwecke. Ohne freie Bindung des eigenen Handelns an Grundsätze könne man nicht von Selbstbestimmung sprechen. So vergleicht Jacobi den menschlichen Charakter mit „einer flüßigen Materie“, die nur „in einem Gefäß Gestalt und Bleiben haben kann“.80 Dieses „Gefäß“ sind für die menschliche Handlungspraxis feste Ideen und Grundsätze. So bezeichnet es Jacobi geradezu als „Definition der Freiheit“, immer dasselbe wollen und nicht wollen zu können. 81 Freiheit bestünde im Festhalten der eigenen Wünsche, des eigenen Charakters und der eigenen Person. Das Streben nach dieser Beständigkeit ist die höhere Bestimmung des Menschen.82 Das Ideal positiver Freiheit ist dementsprechend „ein höchster unveränderlicher Wille“, „die edelste und höchste Kraft des Menschen“.83 Dieses stete Wollen desselben ist jedoch selbst ein charakterliches Ziel, das das Individuum zu erreichen versucht und an das es sich bindet. Insofern ist der Mensch im Wollen seines Selbstseins eigentlich schon über sich hinaus, da er sich im Selbstsein einem Sein anzunähern versucht, von dem er weiß, dass es vollkommener ist als er selbst. Selbstseyn ist das letzte Ziel aller Menschlichen Bestrebungen, das Ideal der Vernunft – Gott ist in sich und durch sich; alles geht von ihm aus. Sein Wirken Allwill2 JW 6,1, 191. Allwill1 JW 6,1, 75. 81 Brief an Clermont vom 12.6.1792 JB 1,10, 27. 82 Brief an Clermont vom 12.6.1792 JB 1,10, 27f. 83 Woldemar3 JW 7,1, 309. 79 80

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ist Erschaffen. Der Mensch erschafft auch, aber er erschafft nur Veränderungen.84

Im Sinne von Jacobis anderer Aufklärung als Daseinsenthüllung lässt sich die Möglichkeit dieser positiven Freiheit des Menschen jedoch nicht spekulativ deduzieren, sondern nur in ihrem Dasein enthüllen.85 Jacobi versucht deshalb Phänomene des menschlichen Lebens zu analysieren, in denen sich diese positive Freiheit manifestiert. Eine solche Manifestation positiver Freiheit ist nach Jacobi nicht zuletzt die Fähigkeit des Menschen zur Treue (sei es zu einer Person, einer Idee oder Überzeugung).86 „Treue“ bedeutet nämlich die Bindung der personalen Existenz und des eigenen Handelns an einen Entwurf in die Zukunft (gleiches gilt für das Versprechen). Diese kann sich nicht aus Neigungen, Leidenschaften, Affekten und Handlungsimpulsen erklären, da diese nicht die zur Treue notwendige Kontinuität besitzen. Es giebt kein Ding in der Welt, zu dem man eine Lust u Liebe, die immer durchhielte, faßen könnte. Darum ist Treue nöthig u ein fester Muth, den die Seele sich selbst zu machen lernen muß. Wer dies lernt erwirbt Freyheit, erwirbt etwas von der großen Eigenschaft, sein Leben zu haben in sich selbst, welches der eigentliche Stein der Weisen ist.87

So sind dem Menschen zwar ein unmittelbares Interesse oder unmittelbare Neigungen zum Guten durchaus natürlich, diese sind aber wechselhaft und in ihrer Unmittelbarkeit den unsteten Affekten des Individuums unterworfen. Diese bloß unmittelbaren Neigungen, die gar nicht in der freien Verfügungsgewalt des Menschen liegen, müssen deshalb habitualisiert und dem Menschen zur zweiten Natur werden. Die positive Freiheit besteht also darin, entsprechend der Neigungen zum Guten zu handeln, auch wenn diese momentan nicht auftreten oder sogar ihnen entgegengesetzte Neigungen auftreten.88 Dauer und Dasein können Af84 85

Kladde VII, 73 Koch 2013, 142.

Die Möglichkeit von Freiheit bzw. Selbsttätigkeit kann nicht erkannt werden, sondern nur ihre Wirklichkeit „durch die That“ (JaF JW 2,1, 247). 86 In einem Brief an Pestalozzi vom 24.3.1794 schreibt Jacobi: „[A]lles unter Menschen beruht auf Wort und Treue; darauf, daß Ja, Ja, und Nein, Nein bleibe“ (JB 1,10, 342). 87 Kladde X, 181 Schneider 1986, 127; vgl. ebenso: Woldemar3 JW 7,1, 321; JB 1,11, 15. 88 „Die bloßen Triebe zum Guten und Edeln, ungeläutert und sich selbst überlassen, diese Triebe mit ihren unmittelbaren zufälligen Aeusserungen, sind noch nicht die Tugend; sie machen nur ihren Stoff aus.“ (Woldemar3 JW 7,1, 304.) „Der Trieb zum edlen, schönen u guten liegt im Menschen aber nicht der Trieb zur Tugend, das ist der Trieb zur Selbstverläugnung (Selbstverläugnung widerstrebt jeder Natur).“ (Kladde IV, 81 Schneider 1986, 293; vgl. auch: Kladde X, 731-741 Schneider 1986, 293f.)

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fekte nur gewinnen, wenn sie als handlungsleitende Begriffe und Grundsätze habitualisiert sind.89 Nur so können sie wirkmächtig und bestimmend für das Leben des Individuums werden. Diese Habitualisierung ist aber dem positiven Affekt nicht entgegengesetzt, vielmehr tendiert der positive Affekt (wie auch der böse Affekt) zu seiner eigenen Habitualisierung. Der Affekt intendiert seine eigene Form, weil diese ihm Dauer verleiht. Der Trieb produziert seine Form. Das Resultat der Habitualisierung der auf gute Affekte gegründeten Begriffe und Grundsätze ist ein „Leben in sich selbst“, „Unabhängigkeit” von unmittelbaren, aber nur temporären Affekten und damit positive „Freyheit“.90 b. Metaphysische Freiheit Indem der Mensch sich in seinem Handeln an Grundsätze bindet, offenbart er für Jacobi die Übermacht des Geistes über die Natur.91 Wie Kant nimmt auch Jacobi an, dass dieser praktischen Freiheit eine „metaphysische“ oder „transzendentale“ Freiheit zu Grunde liegen muss, als Bedingung der Möglichkeit dafür, sich selbst als Urheber der Inkorporation der jeweiligen Grundsätze verstehen zu können.92 Soll also über das Endliche hinausgegangen werden, so muß über das Causalitätsgesetz, welches das Gesetz des Endlichen ist, hinausgegangen werden, welches nicht zuläßt, daß eine Handlung sich selbst anfange. Wie eine Handlung sich selbst anfangen möge, ist dem nur immer fortsetzenden und voraussetzenden Verstande unbegreiflich.93

Die Gemeinsamkeit seiner eigenen Freiheitskonzeption mit der transzendentalen Freiheit Kants sieht Jacobi dabei jedoch wesentlich in einem negativen Moment, nämlich in der Leugnung des „allgemeinen alleinigen Naturmechanismus“.94 Nach diesem ist jeder zukünftige Zustand durch vorhergegangene Zustände oder, wie bei Spinoza, durch eine mit allen ihren Wirkungen gleichzeitige Ursache vollständig bestimmt. Demgegenüber setzt die Möglichkeit der Freiheit „ein Vermögen [voraus,] eiAllwill2 JW 6,1, 230. Allwill2 JW 6,1, 231. 91 Allwill1 JW 6,1, 76. 89 90

92 Nach Peetz sind Kants transzendentale Freiheit und Jacobis Begriff der Freiheit weitgehend deckungsgleich (Peetz 1995, 22). Demgegenüber werden wir im Folgenden auf wesentliche Differenzen hinweisen. 93 VSpin3 JW 1,1, 345. 94 Spin2 JW 1,1, 122; vgl. ebenso ibid., 164.

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nen Begriff vor dem Begriffe hervorzubringen, oder einen Begriff der vor seinem Gegenstande und die vollständige Ursache seiner selbst wäre, so wie auch ein[en] Wille[n], der das Wollen würkte und durchaus sich selbst bestimmte“.95 Der Determinismus kann dagegen nach Jacobi nicht nur nicht von freien Handlungen, sondern eigentlich überhaupt nicht von Handlungen sprechen: Ein absichtsloses Verursachen ist ein blindes Thun, kein Handeln. Wir sagen, nicht von der Natur, daß sie handle, sondern nur, daß sie wirke [.]96

Auch Vernunft kann nach Jacobi nicht ohne Freiheit gedacht werden,97 da sie ansonsten „nur ihrer selbst inne werdende blinde Nothwendigkeit“ wäre. 98 Die Vernunft muss zumindest zu ihren eigenen Bestimmungsgründen in einem nicht naturkausal determinierten Verhältnis stehen. Wenn etwas als Grund wirksam wird, kann dies nicht selbst nur das Resultat äußerer Ursachen sein, sonst handelt es sich nicht um eine Bestimmung durch Gründe. So muss auch der Wissenschaft als einer durch Gründe bestimmten Praxis menschlicher Vernunft Freiheit zu Grunde liegen.99 Denn fasst man Wissenschaft nicht als Produkt einer freien Vernunft auf, muss man sie selbst als notwendiges Produkt von Naturprozessen verstehen. Eben dann sind aber die Gründe, die für oder gegen eine wissenschaftliche Theorie sprechen, letztlich nur Ausdruck psychologischer oder physiologischer Dispositionen.100 Darum finden sich auch in unserem Bewustseyn Vernunft und Freyheit unzertrennlich mit einander verknüpft, nur nicht dergestalt, daß von der Vernunft (dem Adjectivo) das freye Vermögen; sondern so, daß von dem freyen Vermögen (dem Substantivo) die Vernunft abgeleitet werden muß.101

Spin1 JW 1,1, 19. Demgegenüber kann der konsequente Determinist nur annehmen, dass ich „blos gemäß meinem Willen [handle], so oft es geschieht, daß meine Handlungen 95

ihm entsprechen; aber es ist nicht mein Wille was mich handeln macht.“ (Ibid., 74.) 96 GD JW 3, 101; vgl. auch Spin2 JW 1,1, 163. 97 Etwas JW 4,1, 307. 98 GD JW 3, 40. So macht der Determinismus letztlich „den vollkommenen Skepticismus nothwendig“ (Spin1 JW 1,1, 28). 99 Eben deshalb hat auch jede Wissenschaft einen Geist (JaF JW 2,1, 233). 100 „Wenn es lauter würkende und keine Endursachen giebt, so hat das denkende Vermögen in der ganzen Natur blos das Zusehen; sein einziges Geschäffte ist, den Mechanismus der würkenden Kräfte zu begleiten. Die Unterredung, die wir gegenwärtig miteinander haben, ist nur ein Anliegen unserer Leiber“ (Spin1 JW 1,1, 20f.). 101 JaF JW 2,1, 234.

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Die Wirklichkeit dieser Freiheit bezeugt sich „mit der That, da keine, auch nicht die geringste Handlung ohne den Einfluß des freyen Vermögens, ohne Zuthun des Geistes geschehen kann“.102 In der Erfahrung des Handelns zeigt sich, dass die Vernunft die Tätigkeiten des Menschen nicht begleitet, sondern sie hervorbringt. 103 Als frei erfährt sich der Mensch außerdem, insofern er sich von der Natur unterscheidet und sich über sie erhebt.104 Er befreit sich aber bereits von der Natur, indem er sie gebraucht. So ist noch die instrumentelle und wissenschaftliche Vernunft in der menschlichen Freiheit begründet. Denn ohne Freiheit könnte sich der Mensch nicht von der Natur distanzieren und sie zu einem Werkzeug machen.105 Wir stellten jedoch fest, dass sich nach Jacobis anderer Aufklärung die Möglichkeit der Freiheit und die Vereinigung von Geist und Natur im Menschen nicht begreifen (konstruieren) lässt, sondern für den Menschen unmittelbare Wirklichkeit ist, die sich in seinem Handeln manifestiert und deren Dasein nur enthüllt werden kann. In der spekulativen Rekonstruktion oder Vermittlung dieses Faktums der Freiheit wird selbige wie bei Spinoza notwendig in den systematischen Zusammenhang des Naturganzen aufgehoben und damit im Versuch ihrer spekulativen Rekonstruktion annihiliert. Die Aufgabe der anderen Aufklärung besteht für Jacobi dementsprechend darin, die spekulative Unvermittelbarkeit der Freiheit darzutun und das Dasein menschlicher Freiheit zu enthüllen.106 Dieses Dasein manifestiert sich uns unmittelbar und ohne Beweise im „Grundtrieb der menschlichen Natur“,107 der sich über alles sinnlich-kontingente Interesse zu tugendhaften Handlungen erhebt. Dieses Bewusstsein unserer Fähigkeit, uns über die Tierheit in uns mit dem Geist erheben zu können und zu sollen ist in unserer Handlungspraxis für uns die höchste Wahrheit.108 Denn ohne dieses Bewusstsein stünden all unsere Reflexionsakte und Vernunftvollzüge immer unter dem Vorbehalt, bloße Eiphänomene unserer Neigungen und Affekte zu sein. Die Tugenden sind für Jacobi hingegen verschiedene Realisierungen und Habitualisierungen unserer Freiheit, in denen sich das Dasein der Freiheit enthüllt, deren Möglichkeit nicht begriffen werden kann:

JaF JW 2,1, 235. JaF JW 2,1, 233f. 104 JaF JW 2,1, 218. 105 JaF JW 2,1 234. 106 Spin2 JW 1,1, 261f. 107 GD JW 3, 61. 108 GD JW 3, 62. 102 103

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Ich kenne die Natur des Willens, einer sich selbst bestimmenden Ursache, ihre innere Möglichkeit und deren Gesetze nicht. Denn ich bin nicht durch mich selbst. Aber ich fühle eine solche Kraft als das innerste Leben meines Daseyns; ahnde durch sie meinen Ursprung, und lerne im Gebrauch derselben, was mir Fleisch und Blut nicht offenbaren konnten.109

Im strengen Sinne beweist sich die Freiheit aber nicht in diesen Phänomenen, denn hierzu müsste sie der einzig mögliche Erklärungsgrund dieser Phänomene sein, was nicht der Fall ist. In seiner Entgegensetzung der Thesen „Der Mensch hat Freiheit“ und „Der Mensch hat keine Freiheit“ zeigt Jacobi, dass die vollendete spinozistische Aufklärung durchaus in der Lage ist, die Phänomene der Tugend (wie auch unser Bewusstsein von Wille, Person, Freiheit, Recht etc.) zu erklären. Das Defizit dieser Erklärungen besteht jedoch in der Vernichtung des Gehalts und eigentümlichen Sinns dieser Phänomene. Freiheit ist nicht mehr Freiheit, sondern sich ihrer selbst bewusste Notwendigkeit;110 Moral ist nicht mehr Moral, sondern verschleiertes Selbsterhaltungsinteresse; 111 das Recht nicht mehr Recht, sondern die Macht des Stärkeren. Die sich in Spinoza vollendende spekulative Aufklärung kann diese Phänomene deshalb zwar erklären, aber nicht verständlich machen. Sie reduziert die ihnen entsprechenden Begriffe auf eine Funktion im System und beraubt sie damit ihrer eigentlichen Bedeutung, nämlich Ausdruck der Freiheit und Selbstbestimmung des Menschen zu sein. Begriffen werden kann das Dasein eines Phänomens nämlich nur, insofern es abhängig von anderen Daseienden und insofern vermittelt ist. Darin besteht eben das Wesen begründender Erkenntnis: den Grund einer Sache, ihre Abhängigkeit einsehen. Begreifen heißt, die Bedingungen der Möglichkeit einer Sache einsehen. Selbsttätigkeit, da sie unvermittelt ist – ansonsten wäre sie nicht Selbsttätigkeit – kann hingegen nicht begrifflich vermittelt werden. Da ein Begreifen der Selbsttätigkeit nicht möglich ist, können wir nur „ihre Wirklichkeit, welche sich unmittelbar im Bewußtseyn darstellt, und durch die That beweist“, erfahren.112 Die Freiheit ist wirklich, stellt sich im Bewusstsein individuell dar und wird durch die Tat bewiesen.113 109 110

Spin1 JW 1,1, 144.

Die Annahme eines besonderen Vermögens zu wollen gründet bei Spinoza dagegen in der menschlichen Unwissenheit: Die Menschen wissen zwar, was sie wollen, aber nicht, warum sie es wollen (Spin1 JW 1,1, 76). 111 Moralität ist nach Jacobi-Spinoza ein Produkt des Selbsterhaltungsinteresses rationaler Lebewesen, die ihre Triebe und Impulse zum Zwecke der Selbsterhaltung koordinieren müssen (vgl. hierzu Peetz 1995, 24f.). 112 Spin2 JW 1,1, 163f. 113 Sandkaulen 2000, 194.

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In ihrer Vermittlung muss das Denken sie jedoch annihilieren. 114 Die vollendete Aufklärung führt so zur Leugnung willentlicher Selbstbe-

stimmung durch die Setzung von Endursachen und jeglicher spontanen Handlung. Freiheit als Spontaneität wie auch Handeln aus Zwecken werden deshalb von Spinoza verworfen. Die Konsequenz des Spinozismus und dieser Form von Aufklärung ist ein Fatalismus, der das Be-

wusstsein der Freiheit in seinem spekulativen Begreifen annihiliert. 115 Damit annihiliert sich die adjektive Vernunft jedoch selbst bzw. die Wissenschaft ihren Geist. Denn die adjektive Vernunft ist nicht einfach ein anderes Vermögen als die substantive Vernunft, sondern die Manifestation dieser substantiven Vernunft bzw. der menschlichen Freiheit. Sie missinterpretiert aber ihre abhängige Selbsttätigkeit als absolute Selbsttätigkeit und ignoriert ihre Abhängigkeit von der ihr vorausgesetzten absoluten Vernunft und Freiheit des Menschen. Dadurch hebt sie ihre eigene Substantialität, ihre Freiheit gerade auf. Freiheit hat bei Jacobi also einen anderen systematischen Stellenwert als bei Kant: Freiheit und Vernunft machen nicht nur einen Aspekt der menschlichen Natur aus, dem Naturmechanismus und Sinnlichkeit gegenüberstehen, sondern in der Vernunft bilden beide Momente eine unmittelbare Einheit. Bedingtheit und Empfindung setzen bereits ein unbedingtes Selbstsein voraus. Freiheit ist so nicht der Gegensatz zum wissenschaftlichen Mechanismus, sondern die Bedingung der Möglichkeit mechanischer Verknüpfung. Sie ist der Grund für die Möglichkeit wissenschaftlicher Systembildung. Als Grund kann sie nicht innerhalb des Systems entwickelt werden. Andererseits sind menschliche Vernunft und Freiheit immer schon durch Sinnlichkeit bedingt. Menschliche Freiheit und Vernunft sind immer schon zeitlich situiert. Kants abstrakte Entgegensetzung von Bedingtheit und Unbedingtheit führt nicht nur spekulativ auf Antinomien, vielmehr führt die Isolierung der Idee reine vernünftiger Selbstbestimmung zu einer Verminderung der Wirkmächtigkeit der Vernunft oder der Möglichkeit des Menschen, sich selbst durch die Vernunft zu bestimmen. Jacobi teilt aus seiner Sicht mit Kant also die Annahme, dass praktische Freiheit ohne die Voraussetzung „metaphysischer“ Freiheit nicht 114 So ist die Freiheit des Menschen nach Spinoza auch nicht das Vermögen wollen zu können, da das Wollen je schon durch die Ursachen bestimmt ist, durch die es vermittelt ist, sondern „man ist in dem Maße frei, indem man sich seinem Wesen annähert. Gott, welcher nur aus dem Grunde handelt und handeln kann, aus dem er ist, und der nur durch sich selbst ist, besitzt demnach die absolute Freyheit“ (Spin1 JW 1,1, 78f.). 115 Kladde I, 3 Sandkaulen 2000, 56. Ebenso: „[D]er Determinist, wenn er bündig seyn will, muß zum Fatalisten werden“ (Spin1 JW 1,1, 18).

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konsequent denkbar ist. Jedoch hat Jacobi in mehrfacher Hinsicht Bedenken gegenüber Kants Konzeption metaphysischer Freiheit. Seine Idee einer absolut freien, transzendentalen Wahl des noumenalen Charakters, nach der das noumenale Ich grundlos zwischen dem guten und dem bösen Charakter wählt, 116 beruht für Jacobi zunächst auf einem gänzlichen Missverständnis der menschlichen Natur, zumal, wenn Kant dem Menschen einen natürlichen Hang zum Bösen zuspricht. Dabei greift Jacobi Probleme auf, die auch gegenwärtig diskutiert werden, insbesondere die Frage, wie der Gedanke menschlicher Freiheit mit der Idee eines angeborenen, natürlichen Hangs zum Bösen versöhnt werden kann oder wie sich die Universalität eines frei gewählten Bösen behaupten lässt.117 Jacobis Lösung des Paradoxes menschlicher Freiheit und seiner Unfähigkeit, diese vollständig zu realisieren, besteht nun darin, einerseits die Endlichkeit der menschlichen Freiheit anzuerkennen und andererseits diese Freiheit als eine Kraft zur Selbstbestimmung und –bindung zu denken. Anders als bei anderen organischen Lebewesen kann und muss der sich seines Selbsts bewusste Mensch diese Kraft selbständig aktualisieren. Die permanente Aktualisierung vervollkommnet und steigert diese Kraft. Seine sinnlichen Neigungen und Affekte, obwohl nicht in sich selbst böse,118 setzen dieser Kraft immer wieder Widerstände entgegen. Nun könnte der Mensch prinzipiell zwar jeden einzelnen dieser Widerstände überwinden, aber eben nicht alle diese Widerstände. Anders formuliert: Dass der Mensch immer einmal wieder an moralischen Herausforderungen scheitert, ist notwendig, dass er an dieser bestimmten Herausforderung scheitert hingegen nicht.119 „Ich finde nemlich hier eine zwiefache Freyheit; die eine bestimmt den intelligiblen Charakter, und die andere soll den moralischen Charakter bestimmen können. Diese letzte scheint mir auch die eigentliche Freyheit zu seyn, die gemeynt ist, und die man heraushaben will. So wäre die erste nur ein arbitrium brutum, also gar keine Freyheit. Wie geht es nun zu, daß die Vernunft, wenn sie die höchste Gewalt hat, d. h., wahrhaft frey ist, nicht überall allein das Gesetz giebt?“ (Epistel JW 2,1, 161). „Nicht zu vergeßende Bemerkungen über die Kantische Freiheitslehre. – Die Kantische Freiheit ist das radicale Böse.“ (Kladde VIII, 261 Radrizzani 1998, 46f.) 117 Vgl. Michalson 1990, 8; 31; 63; 65ff.; 69. 118 Dieser Exkulpation unserer sinnlichen Natur, dass nicht sie, sondern unsere Freiheit Ursache des Bösen ist, will auch Kant mit seiner Konzeption einer ursprünglichen Wahl Rechnung tragen (Michalson 1990, 69). 119 Veranschaulichen wir uns dies durch eine etwas schiefe, „mechanische“ Analogie: In einem Raum mit einer sehr hohen Anzahl schwerer Gewichte könnten wir vielleicht prinzipiell jedes einzelne dieser Gewichte hochheben, jedoch nicht alle nacheinander. Je mehr Gewichte wir immer wieder stemmen, umso mehr werden wir in Zukunft stemmen können etc. 116

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Gäbe es nun neben dem Hang zum Bösen nicht einen ebenso natürlichen Hang zum Guten, einen angeborenen Instinkt, auf Grund dessen der Mensch ursprünglich nach dem Guten strebt, der sich als dem Hang zum Bösen entgegengesetzte Kraft manifestiert und dessen Realisierung einen eigenständigen Genuss impliziert, wäre die Wirkmächtigkeit der praktischen Vernunft nach Jacobi überhaupt nicht verständlich: Ich bin wider Kant der Meynung des Apostels Paulus, daß nicht allein das Fleisch wider den Geist, sondern auch der Geist gelüstet wider das Fleisch.120

Für Jacobi ist der Geist des Menschen diese „eigenthümlich[e] Kraft“.121 Auf Grund seiner Geistigkeit besitzt der Mensch einen natürlichen, auf die Realisierung seiner Geistigkeit gerichteten Instinkt und deshalb auch unmittelbar eine Neigung zum Guten: Es gehört also zur Natur des Menschen, und ist sein eigentlicher Instinkt: die gemeinen Triebe, einem ungemeinen höheren Triebe unterzuordnen; oft, was schmerzhaft ist, zu wählen; freywillig dem Vergnügen zu entsagen; Begierden und Leidenschaften zu unterdrücken; Freyheit und Leben aufzuopfern.122

So besitzt der Mensch von Beginn an ein unmittelbares, wenn auch individuelles Bewusstsein vom Guten:123 das „θεῖον im Menschen“.124 Zwar muss unser Wollen durch Überlegung und damit auch durch Vernunft bestimmt sein, wenn es freies Wollen sein soll, dabei muss die Vernunft jedoch entweder selbst als eine Kraft oder ein Streben verstanden werden oder es muss ihr eine Kraft in Form eines Instinkts, Triebs oder Gefühls zu Grunde gelegt werden. Jacobi setzt damit die Idee eines moral sense der britischen Aufklärung nicht einfach fort, greift aber eines ihrer Moti120 Kladde V, 751 Schneider 1986, 210. Diese menschliche „Richtung auf das Ewige“, die Jacobi gegen Kant voraussetzen zu müssen meint, ist „der intellectuelle Trieb, das Prinzip reiner Liebe“ (Spin2 JW 1,1, 168). „Unvertilgbar [...] waltet im Menschen das Bewußtseyn eines Vermögens und eines Triebes, sich über alles, was blos Natur ist, mit dem Geiste, mit Absicht, Vorsatz und Gedanken – zu erheben.“ (GD JW 3, 40.) 121 JaF JW 2,1, 235. 122 Woldemar3 JW 7,1, 445; vgl. auch: Allwill1 JW 6,1, 89f.; JaF JW 2,1, 252. Das Telos dieses Instinkts ist „die Erhaltung und Erhöhung des persönlichen Daseyns (des Selbstbewußtseyns; der Einheit des reflectierten Bewußtseyns mittelst continuirlicher durchgängiger Verknüpfung: - Zusammenhang -)“ (Allwill2 JW 6,1, 90; JaF JW 2,1, 252). Abstrahiert man von dem vernünftigen Wesen als „Träger“ dieses Instinktes und betrachtet den rationalen Trieb nur für sich selbst, so zielt er allein „auf Personalität, mit Ausschließung der Person und des Daseyns, weil Person und Daseyn Individualität verlangen, welche hier nothwendig wegfällt.“ (Allwill2 JW 6,1, 90; JaF JW 2,1, 252.) 123 Woldemar3 JW 7,1, 267. 124 Spin2 JW 1,1, 167.

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ve auf: nämlich die Frage, wie Vernunft das Individuum zur Handlung bestimmen kann. Kant versucht dieses Problem durch die Konzeption der Achtung als ein durch die Vernunft selbst bewirktes Gefühl aufzulösen. Grundlegend ist hierbei Kants Überzeugung, dass ein moralisches Gefühl keinen moralischen Begriff erzeugen, sondern nur aus diesem resultieren kann.125 Für Jacobi hingegen kann die Vernunft nicht durch ein durch sie selbst erst erzeugtes Gefühl wirkmächtig für unser Handeln werden, sondern durch ein mit ihr verbundenes Streben zum Guten, das dem Menschen je schon immanent ist. Gegen die moral sense Denker ist dieses Streben aber in sich vernünftig, weil die Neigungen und Gefühle des Menschen immer schon durch Vernunft bestimmt sind. Jacobi bezeichnet diese Kraft deshalb als den vernünftigen Instinkt oder Trieb des Menschen. 126 Die substantive Vernunft ist keine abgesonderte Entität, sondern manifestiert sich in Trieben und Instinkten, so wie sie sich auch in Akten der Reflexion manifestiert. Die Bestimmung des Handelns durch einen vernünftigen Instinkt ist für Jacobi so auch nicht wie für Kant „die der Blinden leitung der Freyheit nach einem moralischen Instinkt“,127 weil der Instinkt durch seine unmittelbare Einheit mit der Vernunft eben je schon „sehend“ ist. Wie die Seele ganz in jedem Teil des Körpers ist, so ist die substantive Vernunft oder der Geist des Menschen ganz in jedem psychisch-lebendigen Akt. Die Vernunft ist nicht bloß ein Vermögen der Deliberation, sondern selbst eine Form von gerichteter Kraft oder Wirksamkeit:128 „le désir absolu de l’individu“.129 Diese Begierde ist nichts anderes als das geistige Wesen des Individuums. Nur durch diese Begierde ist das Individuum überhaupt Individuum.130 Metaphysische Freiheit ist für Jacobi deshalb die Kraft des Geistes, die im einzelnen Individuum jeweils eine bestimmte Form annimmt. Jeder realisiert seine Freiheit in individueller Weise, gleichzeitig manifestiert sich die Freiheit nur in ihrer Aktualisierung in individuellen Lebensvollzügen. Freiheit ist die Kraft, sich mit dem Geist über die Notwendigkeit 125 „Das moralische Gefühl folgt auf den moralischen Begrif, bringt ihn aber nicht hervor; noch viel weniger kan es ihn ersetzen, es setzt ihn voraus.“ (Refl 6757 AA 19, 150.) Vgl. Werkmeister 1979, 18. 126 Bei Kant hingegen wirkt die Vernunft „selbst nicht instinctmäßig“ (Idee AA 8, 19). 127 Refl 6863 AA 19, 184. Zu Kants Kritik am moralischen Gefühl/Instinkt während seiner „stummen Jahre“ vgl. Werkmeister 1979, 17f. 128 JaF JW 2,1, 250. 129 Laharpe JW 5,1, 179. 130 Woldemar3 JW 7,1, 309. Diesem Trieb ist der auf Eigennutz gehende Trieb entgegengesetzt, der eigentlich aber nur der pervertierte vernünftige Trieb ist. Die ganze praktische Vernunft ist deshalb für Jacobi „nur über Einem Grundtriebe erbaut“ (JaF JW 2,1, 245).

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zu erheben: 131 „jene wunderbare innerliche Bildungskraft, jene unerforschliche Energie, die, alleinthätig, ihren Gegenstand sich bestimmt, ihn ergreift, festhält – eine Person annimmt“.132 Auf Grund ihrer teleologischen Verfasstheit wird „das Wesen unserer Seele eine Begierde genant“.133 Freiheit ist die Kraft der Person, sich selbst zu dem zu bestimmen, wohin ihr geistiger Trieb immer schon hingeht. In der moralischen Handlung konstituiert sich die Person als das, was sie ihrer geistigen Natur nach sein will. Für Jacobi impliziert die Befolgung des moralischen Gesetzes deshalb kein Bewusstsein der Nötigung, sondern ein „Bewußtsein einer überwiegenden Stärke und Kraft des eigenen freien Willens“.134 In der Tugend genießt die Person die Kraft ihrer Freiheit, die sich in der Überwindung von Widerständen ausbildet.135 Die Tugenden (Weisheit, Gerechtigkeit, Mäßigkeit etc.) sind nichts anderes als Realisierungen dieser Kraft. Sie sind weder Mittel zur Glückseligkeit136 noch Mittel zur Pflichterfüllung, sondern wirklich gewordene, substantiierte Freiheit. Ihr höchster Wert kann jedoch nicht bewiesen, sondern nur im eigenen Handeln „freywillig anerkannt werden“.137 Der freie Wille ist „nichts anderes als das Grundprinzip der geistigen Natur des Menschen“,138 das die Wirklichkeit seiner selbst will und sich deshalb in konkreten tugendhaften Handlungen realisieren will.139 Dieser geistige Trieb ist bei manchen Menschen jedoch verschüttet. Eben deshalb ist hier Aufklärung als Daseinsenthüllung notwendig. Aufklärung ist für Jacobi – durchaus ähnlich zu Kant – notwendig, um den natürlichen Instinkt „mehr oder weniger frey zu machen, wenn man die Hindernisse weg zu räumen suchte, die sich der Würkung seiner Kraft entgegen setzen“.140 Wir haben bisher gesehen: Anders als Kant versteht Jacobi die Freiheit als eine Kraft, sich zur Freiheit zu bestimmen. Problematischer ist für Jacobi aber, dass Kant transzendentale Freiheit als Kausalität außerhalb der Zeit bestimmt. Damit konfundiert er nach Jacobi den Begriff des GD JW 3, 62. Allwill2 JW 6,1, 229. 133 Brief an Wizenmann vom 9.2.1787 JB 1,6, 21. 131 132

134

Stolzenberg 2004, 35. Stolzenberg 2004, 35. 136 GD JW 3, 62. Glückseligkeit wird hierbei von Jacobi mit Kant als ein bloßes „Ideal der Einbildungskraft“ (ibid., 64) verstanden. 137 GD JW 3, 64. 138 Stolzenberg 2004, 34. 139 „Moralisch handeln heißt daher für Jacobi gar nichts anderes, als der wesentlichen Tendenz seiner geistigen Natur folgen.“ (Stolzenberg 2004, 31.) 140 Spin1 JW 1,1, 86f. 135

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Grundes mit dem der Ursache. Denn wenn aus dem UrsacheWirkungsverhältnis die Zeitlichkeit eskamotiert wird, wird die Ursache „zu einem blos logischen Wesen“.141 Das Verhältnis von Ursache und Wirkung wird zum logischen Implikationsverhältnis von Grund und Folge. Der Grund als bloß logischer Begriff ist mit seiner Folge in der Tat gleichzeitig, hier wird aber nur ein logisches Abhängigkeitsverhältnis bezeichnet. Das Ursache-Wirkungs-Verhältnis impliziert nach Jacobi hingegen eine zeitliche Abfolge, in der etwas von etwas anderem hervorgebracht wird. Das Verhältnis von Ursache und Wirkung besteht in der Verknüpfung zweier nacheinander abfolgender Ereignisse, eines objektiven Werdens.142 Implikation und Hervorbringung bezeichnen zwar beide Bedingungsverhältnisse, insofern der Ursachebegriff jedoch Tätigkeit impliziert, Tätigkeit aber wiederum einen prozessualen Verlauf und eine sukzessive Abfolge, „so sitzt man mit dem Begriffe der Ursache […] in der Zeit unbeweglich fest“.143 Zeit ist also die spezifische Differenz zwischen logischer und ursächlicher Abhängigkeit. Insofern die Relation zwischen Ursache und Wirkung bei Kausalität aus Freiheit für Kant nun aber kein Zeitverhältnis impliziert, liegt aus Jacobis Sicht überhaupt kein Kausalverhältnis vor. Freiheit ist nämlich nur dann Freiheit, wenn das Subjekt einer Tätigkeit als Ursache auf Grund einer Absicht eine Handlung hervorbringt und dabei diese Handlung ursprünglich von selbst anfängt.144 Freie Ursachen können deshalb nicht außerhalb der Zeit und des Naturmechanismus stehen, sondern sind in die Zeit und mit dem Naturmechanismus in gewissem Sinne immer schon verwoben: Eine nicht mechanische Verkettung ist eine Verkettung nach Absichten oder vorgesetzten Zwecken. Sie schließt die wirkenden Ursachen, folglich auch Mechanismus und Nothwendigkeit nicht aus, sondern hat allein zum wesentlichen Unterschiede, daß bey ihr das Resultat des Mechanismus, als Begriff vorhergeht, und die mechanische Verknüpfung durch den Begriff, und nicht, wie in dem andern Falle, der Begriff im Mechanismus gegeben wird. Dieses System wird das System der Endursachen, oder der vernünftigen Freyheit genannt.145

Spin2 JW 1,1, 256. Zu diesem Problemkomplex augenöffnend: Sandkaulen 2000. DH1 JW 2,1, 50. 143 Spin2 JW 1,1, 257. Kant unterscheidet zwar zwischen Realgrund (Ursache) und logi141 142

schem Grund (Longuenesse 1998, 346-356), identifiziert diese Unterscheidung aber mit der zwischen synthetisch und analytisch. Für Jacobi setzt die Differenzierung von Ursache und Grund hingegen das Konzept der Zeit voraus. Wenn a als Bedingung von b diesem nicht zeitlich vorhergeht, liegt nur ein Grund-Folge-Verhältnis vor. 144 Einl JW 2,1, 396. 145 Spin2 JW 1,1, 230.

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Wie insbesondere Birgit Sandkaulen herausgearbeitet hat, fundiert Jacobi damit die Freiheit mit der Person als Ursache freier Handlungen in der Zeitlichkeit.146 Allerdings geht die Person nicht vollständig in der Zeitlichkeit auf, sondern ist nur in der Zeit, kann sich aber gleichzeitig von dem Zeitverlauf durch das Bewusstsein seiner Selbigkeit in der Zeit durch Antizipation von Zukünftigem und Erinnerung von Vergangenem unterscheiden. Personalität als allgemeine Struktur des menschlichen Bewusstseins ist nicht die a-temporale transzendentale Einheit der Apperzeption, sondern das ursprüngliche Bewusstsein von der Einheit des vergangenen, gegenwärtigen und zukünftigen Selbst. Ich bin der – Ich bin; der – Ich war; der – Ich werde seyn. Vergangenheit, Gegenwart und Zukunft, in dem Gefühl des Selbst- und in sich Seyns unzertrennlich verknüpft; das ist Geistesbewußtseyn [.]147

Wenn das Bewusstsein der Person im Strom der Zeit mitverlaufen würde, dann könnte sie nicht Ursache sein, sie könnte nicht eigentlich handeln. Sie muss den Zeitverlauf übergreifen. Allerdings ist diese überzeitliche Identität der Person als Bewusstsein der Einheit von Vergangenheit, Gegenwart und Zukunft in der eigenen Person zeitlich strukturiert.148 Die Identität der Person ist weder außerzeitlich noch Resultat eines Ablaufs von Geschehnissen, sondern Durchdringung von Vergangenheit, Zukunft und Gegenwart. Schon weil Handlungen einer Person zurechenbar sind, Personen aber zeitlich strukturiert sind, sitzen wir mit der Freiheit in der Zeit fest. Das Handeln einer Person ist für Jacobi deshalb immer ein Ereignis in der Zeit und damit eine „konkrete historische Tat“.149 Unter Aufhebung von Raum und Zeit gibt es für den Menschen „keine Wirksamkeit und keinen Willen“. 150 In ihrem Handeln ist die Person bedingt durch ihre vergegenwärtigbare Vergangenheit, ihren Selbstentwurf in die Zukunft und ihr jeweiliges hic et nunc. Andererseits bricht sie durch ihren Bezug auf Vergangenheit und Zukunft das strikte zeitliche Nacheinander von mechanischer Ursache und Wirkung auf. Indem sie Zwecke setzt, richtet sie sich auf eine mögliche Zukunft und macht diese mögliche Zukunft zur Ursache einer Veränderung in der Gegenwart. Die Vorstellung von der Zukunft ist dabei nicht vollständig durch das faktische So-Sein der 146

Sandkaulen 2000, 194. GD JW 3, 113. 148 Sandkaulen 2000, 202. 149 Koch 2013, 134. 150 Kladde VI, 201-221 Schneider 1986, 139. 147

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Person bestimmt, sondern davon, wer diese Person sein will. Die Person transzendiert insofern den bloß natürlichen Zeitverlauf, als sie in ihrer Handlung der Zeit vorgreift, ein zukünftiges Ereignis intendiert und damit wiederum gleichzeitig ihr gegenwärtiges So-Sein bestimmt. Der Grund menschlicher Handlungen erschöpft sich deshalb nicht im Trieb nach Selbsterhaltung der eigenen Persönlichkeit als solcher, sondern in der Selbstbestimmung der Person, die wir sind, daraufhin, wer wir sein wollen.151 Jacobi entwickelt seine eigene Freiheitskonzeption damit als Gegenmodell zu der Spinozas: Nach Spinoza ist die Freiheit des Menschen die Kraft, das zu sein, was er ist.152 Das Individuum ist dann im höchsten Maße frei, wenn es gemäß seinen Wesensgesetzen handelt.153 Bei Jacobi ist der Mensch hingegen dadurch bestimmt, dass er sich durch die Setzung von Zwecken selbst zu etwas bestimmen und auf ein zukünftiges Selbst verpflichten kann.154 Freiheit besteht also wesentlich in der Möglichkeit des Entwurfs eines eigenen Selbsts und der Treue zu diesem Entwurf im eigenen Handeln. Durch die Realisierung der vom Willen gesetzten Handlung macht sich die Person erst zu demjenigen, der sie sein will. Gleichzeitig bewertet sie rückblickend ihre Handlungen als ihre eigenen, durch die sie sich zu der Person gemacht hat, die sie ist. So haben Person- und Freiheitsbewusstsein eine fundamental zeitliche Struktur. Im Vorsatz, der für die Handlung leitend ist, wird die Zukunft antizipiert, in der Billigung und Reue wird das eigene Handeln rückblickend bewertet.155 Ein Phänomen menschlicher Praxis, an dem sich der Entwurfscharakter der Freiheit enthüllt, ist nach Jacobi das Versprechen. Im Versprechen sind Gegenwart und Zukunft insofern verschränkt, als eine zukünftige Handlung antizipiert wird als eine solche, die ausgeführt werden wird. Diese Antizipation meint aber nicht eine Vorhersage im Sinne bloßer Wahrscheinlichkeit auf Grundlage gegenwärtiger Umstände, sondern eine Selbstverpflichtung auf ein zukünftiges Handeln, das gerade 151

Selbstachtung ist entsprechend das Resultat freier Selbstbestimmung, durch die wir das geworden sind, was wir sein wollten (JaF JW 2,1, 258). 152 Spin1 JW 1,1, 79. 153 Spin1 JW 1,1, 78f. 154 Koch definiert Freiheit bei Jacobi deshalb als „die Freiheit eines Einzelnen als Einzelnen, der sich im tatsächlichen willentlichen Handeln aus Zweckbegriffen als dieser und kein anderer entwirft und anerkennt. Freiheit bedeutet nach Jacobi m. a. W. die individuell-personale Selbstbindung als eine Verbindlichkeit sui generis im Modus der Endursächlichkeit“ (Koch 2013, 42). 155 Sandkaulen 2000, 201.

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unabhängig von kontingenten Umständen ausgeführt werden soll.156 Der Versprechende orientiert gerade an der Vorwegnahme seiner Handlung im Versprechen sein künftiges Handeln.157 Fassen wir zusammen: Fundamental für die Freiheitserfahrung des Menschen ist seine Selbsterfahrung als ursächlich handelnde Person. Damit ist das Bewusstsein von Ursache und Wirkung bedingt durch das Freiheitsbewusstsein. Diese Erfahrung ist jedoch an Zeitlichkeit gebunden. Die Person erfährt sich als zeitlich strukturierte Ursache in der Zeit: „Indem ich mich als Ursache erfahre oder finde, erfahre oder finde ich die Zeit.“158 Folglich ist die Erfahrung der Ursache in der Handlung unauflöslich mit der Erfahrung der Zeit verknüpft.159 Entsprechend dem Entwurfscharakter freier Handlungen ist der zentrale Begriff für Jacobis Freiheitskonzeption die „causa finalis“. Die handlungswirksame Vernunft ist damit gerade nicht zeitenthoben, sondern auf die Zukunft bezogen, weshalb Jacobi sie – durchaus provokant – als „Vorsehung“ im Menschen bezeichnet.160 Der Wille ist letztlich das Vermögen der Vernunft, Zwecke zu setzen und bestimmt durch diese Setzung zu handeln:

Die Vernunft, die den Begriff der Ursache hat, muss zugleich selbst handelnde und vorsehende causa sein.161 Das Spezifikum der „Freiheit finalursächlichen Handelns“ besteht „in seiner Intentionalität“; sein Anfang ist „vorsätzlich vorweggenommener Zweck“.162 Diese Vorwegnahme ist

wiederum nicht eine Erfahrung, die der Mensch neben anderen auch noch macht, sondern das Wesensmerkmal menschlichen Weltverhältnisses. Der Mensch ist in seinem Umgang mit der Welt immer schon auf etwas aus.

156 Freilich mag es Umstände geben, die außerhalb der Verfügungsgewalt des Versprechenden liegen und die Einhaltung des Versprechens unmöglich machen. 157 Sandkaulen 2000, 216. 158 Kladde VII, 64 Sandkaulen 2000, 186. 159 Sandkaulen 2000, 81. 160 „Was wir im Menschen Vernunft nennen, ist die Vorsehung in ihm. Je mehr ein Mensch für die Zukunft zu sorgen weiß, desto vernünftiger finden wir ihn.“ (Kladde IV, 48 Sandkaulen 2000, 201.) „Freyheit und Vorsehung sind voneinander unzertrennlich“ (Einl JW 2,1, 395). 161 Bereits in RuG wird den sinnlichen Trieben eine Vernunft entgegengesetzt, die nicht der kalkulierende Verstand, sondern eine vorhersehende Vernunft ist (JW 4,1, 286). So bedeutet dort „Vernunft“ nicht einfach folgerichtiges Denken, sondern die Fähigkeit, nach Zweckbegriffen zu entscheiden (Hammacher 1969, 98ff.). 162 Sandkaulen 2000, 221.

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Der Mensch ist ein strebendes Geschöpf; er empfindet in der Zeit, die nie still steht, keinen eigentlichen Moment hat. [...] Ein Ding der Zukunft ist der Mensch, und streben muß er unaufhörlich!163

Dieses Auf-Etwas-aus-Sein begründet noch die spinozistische Aufklärung, wie wir bereits sahen. Insofern ist auch sie Manifestation von Freiheit. Resümierend lässt sich feststellen, dass Jacobis Freiheitskonzeption in folgenden strukturellen Momenten von Kant abweicht: i. Wille ist eine auf ein Ziel ausgerichtete Kraft. ii. Freiheit ist wesentlich zeitlich strukturiert als vorsehender Entwurf in die Zukunft. iii. Praktische Freiheit ist der Grund aller geistigen Vollzüge des Menschen. iv. Akteur der Freiheit ist kein noumenales Ich, sondern die historisch situierte Person. Diese Personkonzeption soll als Fundament von Jacobis gesamtem Aufklärungsprojekt im Folgenden erläutert werden.

163 FB WW VI, 202f. „[D]ie Seele ist die Seele durch ihr Streben, ihre Tätigkeit, ihre Begierde“ (Kladde V, 701 Schneider 1986, 354).

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C. Die Momente personaler Vernunft Subjekt und Adressat der Aufklärung ist nach Jacobi die Person. Von ihrer Konzeption hängt deshalb wesentlich Jacobis Projekt einer anderen Aufklärung ab. Sie ist nämlich kein abstrakter Akteur, sondern das konkrete, historisch situierte Individuum. Deshalb soll im Folgenden Jacobis Personkonzeption in mehreren Schritten analysiert werden: Zunächst untersuchen wird die Momente personalen Selbstbewusstseins (I), anschließend skizzieren wir die konstitutive Funktion der Interpersonalität für das Personbewusstsein (II).

I. Die Momente personalen Bewusstseins bei Jacobi Kants proton pseudos in der Bestimmung menschlichen Selbstbewusstseins besteht für Jacobi, wie wir sahen, darin, einem ausschließlich spontanen Verstandesvermögen eine ausschließlich rezeptive Sinnlichkeit ursprünglich entgegenzusetzen.1 Damit trennt Kant nach Jacobi Anschauung und Begriff bzw. Sinnlichkeit (Gegenstände werden gegeben) und Verstand (Gegenstände werden gedacht) als zwei unabhängige „Stämme der menschlichen Erkenntnis“.2 Gewiss: Nur die Einheit von Begriff und Anschauung ergibt nach Kant Erkenntnis und die Kategorien bzw. reinen Verstandesbegriffe müssen auf Anschauungen appliziert werden, um nicht leer zu sein und objektive Realität zu besitzen.3 Aber die hieraus resultierende Einheit ist eine Einheit von „zwei ganz heterogen[en] Stück[en]“.4 Kant gesteht also zwar zu, dass Anschauung und Denken als isolierte Elemente unabhängig voneinander nicht erfolgreich operie1

Vgl. KrV B 74f./A 50f. Die konkrete Anschauung konstituiert sich wiederum aus Materie (Empfindung) und Form (Anschauungsform). Die Form der Sinnlichkeit ist rein, enthält nichts von Empfindung (B 34f./A 20f.; A 29). Damit sind auch die Materie der Erkenntnis (Empfindungen) und die Formen der Erkenntnis (reine Anschauung und Denken) heterogen (B 118/A 86). 2 KrV B 29/A 15; B 33/A 19. 3 KrV B 75f./A 51f.; B 194f./A 155f.; B 291; vgl. außerdem: Prol AA 4, 355; KrV B 139; OP AA 21, 82. Kant spricht jedoch davon, dass die „zwei Stämme der menschlichen Erkenntnis“ „vielleicht aus einer gemeinschaftlichen, aber uns unbekannten Wurzel entspringen“ (KrV B 29/A 15). Heidegger identifiziert diese Wurzel mit der transzendentalen Einbildungskraft (Heidegger 2010, 138). Dies tut bereits Jacobi: Die Einbildungskraft sei „die eine Grundkraft des Gemüths, und alle übrigen angeblich verschiedenen Kräfte desselben nur Modificationen von ihr“ (Krit JW 2,1, 266). Dagegen: Henrich 2008, 37f. 4 KU AA 5, 401; KrV B 118/A 85; B 92f./A 68; B 33/A 19; Prol AA 4, 288; 316; EEKU AA 20, 227.

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ren können, behauptet jedoch ihre Isolierbarkeit.5 Auf Grund ihrer Heterogenität müssen Kategorien und Anschauung deshalb durch ein Drittes (transzendentales Schema/Synthesis der Einbildungskraft) äußerlich vermittelt werden.6 Für Jacobi hängen dagegen bereits die reinen Verstandesbegriffe in ihrer Formation von der sinnlichen Wahrnehmung ab.7 Rezeptivität und Spontaneität bzw. ihre Produkte sind nicht voneinander unabhängig, um dann anschließend synthetisiert zu werden, sondern bedingen einander bzw. sind schon ursprünglich miteinander verbunden. Der Sinn bildet mit dem Verstand eine unmittelbare Einheit.8 Verstand und Sinn sind nur reziproke Aspekte derselben Kraft (des menschlichen Geistes), deren Grad der Rezeptivität vom Grad ihrer Spontaneität abhängt und umgekehrt.9 Der Grad, in dem ein Lebewesen empfindet, bestimmt den Grad, in dem es Formen erzeugen kann.10 Der Grad, in dem ein Lebewesen Formen erzeugen kann, bestimmt hinwiederum den Grad seiner Empfindungen.11 Rezeptivität bildet insofern nicht den Gegensatz zur Spontaneität, sondern die Voraussetzung dafür, dass und inwieweit sich ein 5

KrV B 87; 89f./A 62; 64f. Kant vergleicht sein eigenes Vorgehen mit dem eines Chemikers, der die Elemente isoliert, um sie in ihrem reinen Zustand darlegen zu können (B xxi; B 870/A 842). Wenn dieser Vergleich ernst genommen wird, dann nimmt Kant sogar eine Isolierbarkeit dieser Elemente de re und nicht nur de dicto an (vgl. auch Friedman 1992, 96). Dagegen: Neiman 1994, 56; Kitcher 1990, 39f.; Koch 2004a, 93. 6 „Diese vermittelnde Vorstellung muß rein (ohne alles Empirische) und doch einerseits intellektuell, andererseits sinnlich sein. Eine solche ist das transzendentale Schema.“ (KrV B 177 /A 138.) Vgl. hierzu auch: Pinkard 2002, 39. Zur Vermittlungsfunktion der Synthesis der Einbildungskraft vgl. auch Longuenesse 1998, 61f. 7 Es gibt sicherlich gute Gründe, eine solche Korrelation auch für Kant anzunehmen: So ist etwa für Heidegger das Denken bei Kant „wesensmäßig auf die Anschauung bezogen“ und muss deshalb eine „innere Verwandtschaft“ mit der Anschauung aufweisen (Heidegger 2010, 22). 8 GD JW 3, 22. So antizipiert Jacobi Hegels Kritik an den Schematismen und der Einbildungskraft Kants, dass diese Denken und Sinnlichkeit nicht eigentlich vermitteln, da sie nur „auf äußerliche, oberflächliche Weise verbunden werden, wie ein Holz und Bein durch einen Strick“ (VGPh SW 20, 348). 9 Mit dieser Kritik an Kants Synthesis als Vereinigung äußerlicher Elemente stimmt auch Hegel überein (JW GW 15, 14; WdL GW 21, 82f.). Demgegenüber wird in der Forschung häufig bloß der Charakter der Rezeptivität der Sinnlichkeit für Jacobi im Gegensatz zu Kant festgestellt (vgl. etwa Metz 2004, 4). 10 „Die reinste und reichste Empfindung hat die reinste und reichste Vernunft zur Folge.“ (DH1 JW 2,1, 90.) 11 DH1 JW 2,1, 67. „Wir schreiben einem Menschen vor dem andern einen höheren Grad der Vernunft zu, in demselbigen Maaße, wie er einen höheren Grad von Vorstellungskraft äussert. Die Vorstellungskraft äussert sich aber nur reagierend, und entspricht genau der Fähigkeit, von den Gegenständen mehr oder weniger vollkommne Eindrücke anzunehmen; oder, die Spontaneität des Menschen ist wie seine Receptivität.“ (Ibid., 65f.) Vgl. auch GD JW 3, 17.

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Wesen in seiner Begriffsbildung frei äußern kann.12 Für Jacobi ist deshalb zwar Vernunft nicht identisch mit einem gewissen Empfindungsgrad, sie ist jedoch nur möglich für Lebewesen, die einen bestimmten Grad an Empfindung erreicht haben. In jeder Empfindung manifestiert sich bereits Vernunft. Individuell verweist eine Schwäche an Empfindungen deshalb immer auf ein Defizit an Vernunft.13 Das Verhältnis des Gegenstandes an sich zur Rezeptivität des menschlichen Geistes besteht dabei nach Jacobi nicht in einer strukturell unbestimmten Affektion des menschlichen Geistes, vielmehr muss das Subjekt bereits bestimmte Strukturbestimmungen der Dinge an sich rezipieren. Durch diese Bestimmungen muss der menschliche Geist bestimmt sein, weil ansonsten das Problem aufträte, wie sich der reine Geist des Menschen selbst bestimmen kann. Eben dieses Problem löst aber, wie wir sahen, Kant nach Jacobi nicht. Rezeptivität und Spontaneität müssen strukturell aufeinander bezogen sein.14 Damit ein Mensch wahrnehmen kann, muss das Wahrgenommene in sich differenziert sein, weil er erst an diesem so Strukturierten sein Wahrnehmen lernt. Deshalb hebt Jacobi die Passivität des Geistes mitunter gegenüber seiner Aktivität hervor, etwa wenn er die menschliche Vernunft als „Vernehmen“ und „WahrNehmung“ bestimmt.15 Sollen geistige Produkte wie Begriffe, Worte und Zeichen etwas von der Sache mitteilen, dann muss das Mitgeteilte schon geordnet sein und die Ordnungsstrukturen müssen einander entsprechen.16 Andererseits kann die Bestimmung eines Individuums nur „nach den Gesetzen seiner eigenen Natur“ erfolgen.17 Die wahrgenommenen Gegenstände können unsere Tätigkeiten von Denken, Begriffsbildung, Empfinden und Vorstellen nicht hervorbringen, sondern dies kann nur der menschliche Geist in aktiver Weise.18 Allerdings ist dieser Geist eben bereits eine unmittelbare Einheit von Rezeptivität und Passivität: DH1 JW 2,1, 66f.; 98f. „Empfindungen, Begierden und Leidenschaften müssen da seyn, wenn menschliche Vernunft da seyn soll. Aus stumpfen Sinnen werden nie helle Begriffe hervorgehen; und wo Schwäche der Triebe und Begierden ist, da kann weder Tugend noch Weisheit eine Stelle finden.“ (Woldemar3 JW 7,1, 309.) 14 GD JW 3, 14. 15 JaF JW 2,1, 201; 209. 16 GD JW 3, 14. 17 DH1 JW 2,1, 77. 18 „Der äusserliche Gegenstand kann eben so wenig irgend eine Bestimmung des Denkens, als solche, hervorbringen, als er das Denken selbst, oder die denkende Natur hervorbringen kann.“ (DH1 JW 2,1, 77.) Aus Jacobis Ableitung des Begriffs „Vernunft“ von „Vernehmen“ folgt somit auch nicht, dass die Vernunft für Jacobi im Gegensatz zu Kant nur „eine wesentlich-empfangende Funktion“ hat (Cassirer 1931, 12). 12 13

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Der erklärende nach-weisende Verstand hat im Menschen nicht das Erste und nicht das Letzte Wort. [...]. Nichts im Menschen hat es. Es ist überall in ihm kein Erstes und kein Letztes Wort; kein Alpha, kein Omega. Er wird angeredet; und wie er angeredet wird, so antwortet es aus ihm – erst mit Gefühlen; [...] dann mit Empfindungen, mit Gedanken und Worten.19

Anders als bei Kant wird bei Jacobi deshalb der menschliche Geist durch Dinge an sich selbst nicht affiziert, vielmehr „offenbart“ sich der Gegenstand in seiner Wahrnehmung dem menschlichen Geist.20 Dies bedeutet, dass sich in der Wahrnehmung etwas vom Gegenstand selbst zeigt. Damit behauptet Jacobi jedoch keinen naiven Realismus, nach dem der menschliche Geist die Dinge unmittelbar so wahrnehmen würde, wie sie an sich selbst beschaffen sind.21 Vielmehr schreibt Jacobi – wie Kant – dem Denken eine produktiv-konstitutive Rolle im Prozess der Erfahrung bzw. Wahrnehmung zu.22 Den zentralen Unterschied zu Kant sieht Jacobi darin, dass sowohl Kants transzendentaler Gegenstand als auch das Ding an sich nur als „äquivoke“ Ursachen der Erscheinung konzipiert sind, bei der Ursache und Wirkung keine gemeinsamen Strukturbestimmungen aufweisen. Kants reine Verstandesbegriffe sind für Jacobi entsprechend „blos subjective Wesen, bloße Bestimmungen unseres eigenen Selbstes“.23 Dem stellt er die Position von Leibniz gegenüber, dass sich Ordnung zwar nur im Denken offenbaren kann, die Bedingungen dieser Ordnung aber (die Verknüpfungen) in den Beschaffenheiten des Gegenstandes begründet sind.24 Jacobi behauptet also nicht, dass die objektiven Bestimmungen der Dinge, die der menschliche Geist wahrnimmt, nicht vom Geist produktiv geformt sind, sondern dass zumindest ein homomorphes Verhältnis zwischen den Bestimmungen der Dinge an sich und unseren Wahrnehmungen vorliegen muss.25 Damit ist gemeint, dass unsere Wahrnehmungen die wirklichen Dinge nicht exakt abbilden, aber zumindest ein homomorphes Abbildungsverhältnis vorliegen muss, zwischen den von uns wahrgenommenen Relationen zwischen den Din19 20

GD JW 3, 13f.

Dagegen ist für Jacobi nach Kants Kritik der Verstand, da er auf die Sinnlichkeit angewiesen ist, die nichts von den Dingen an sich selbst offenbart, vom Wahren vollständig abgeschnitten (GD JW 3, 20f.). 21 Jacobi hebt deshalb immer wieder hervor, dass er in der Mitte zwischen Positivisten und logischen Enthusiasten steht (JaF JW 2,1, 261). Dagegen etwa: Pinkard 2002, 95. 22 DH1 JW 2,1, 32. Dagegen: Baum 1969, 38–40; 86; 105f. 23 DH1 JW 2,1, 110. 24 DH1 JW 2,1, 108. 25 Mit Hemsterhuis spricht Jacobi von einer Analogie zwischen unseren Wahrnehmungen und den Dingen an sich selbst (DH1 JW 2,1, 35).

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gen und den Relationen der Dinge an sich.26 Dazu muss das rezipierte Mannigfaltige aber bereits in sich strukturiert und bestimmt sein.27 Mit diesem „System absoluter Objectivität“ will Jacobi nicht behaupten, dass die Dinge sich uns in der Wahrnehmung auf absolute, sondern nur auf eingeschränkte Weise so offenbaren, wie sie an sich sind.28 So offenbart die naturwissenschaftliche Verknüpfung von Ursache und Wirkung dieselbe Relation zwischen Dingen an sich wie die mythische Auffassung der Wirklichkeit als eine von lebendigen Wesen bevölkerte, die alle Veränderungen in der Welt durch ihre Tat hervorbringen.29 In der Kraft der Ausgestaltung dieser Formen besteht gerade die freie Produktivität des menschlichen Denkens. 30 Kant restringiert für Jacobi die tatsächliche Aktivität des menschlichen Geistes auch dadurch, dass für ihn nur bestimmte Begriffe als durch Verstand und Vernunft erzeugt sind, wohingegen für Jacobi alle Begriffe in ihrem Ursprung lebendige Begriffe sind.31 Mit seiner Kritik an Kants Synthesis als Vereinigung getrennter Elemente zu einer nachträglichen Einheit, in der sich die Elemente aber immer äußerlich bleiben, leugnet nun Jacobi nicht die Möglichkeit der Synthesis von Begriff und Anschauung.32 Das Kriterium für die Wahrheit eines Begriffes ist vielmehr, dass es sich um eine unmittelbare Einheit von Spontaneität und Rezeptivität handelt. Die Trennung dieser Momente ist hingegen erst das Resultat einer späteren Reflexion auf diese ursprüngliche Einheit, in der selbige aufgelöst wird. 33 Begriffe sind Ausdruck der Spontaneität unseres individuellen Geistes und sie formieren unsere Wahrnehmungen. Auf der anderen Seite ist die Begriffsbildung in einem gewissen Grade durch unsere Anschauungen bestimmt (nicht jede Form passt für jede Wahrnehmung). Aber die Anschauungen determinieren nicht die spezifischen Formen, durch die wir sie ordnen. Somit ist die Spontaneität eines individuellen Geistes nicht darauf beschränkt, prädeterminierte Formen einfach nur zu applizieren, sondern 26 DH1 JW 2,1, 34f. Eine solche Homomorphie scheint nach Koch auch bei Kant bereits auf der Ebene der kategorialen Synthesis vorliegen zu müssen, da das unserem „ektypischen Verstand“ Gegebene zumindest so beschaffen sein muss, dass es überhaupt von ihm synthetisiert werden kann (Koch 2004a, 180f.). 27 GD JW 3, 24. 28 Einl JW 2,1, 391. 29 DH1 JW 2,1, 54. 30 Auch für Kant ist Denken freilich ein spontaner Akt, „aber nicht produktiv und schon gar nicht kreativ“ (Düsing 1997, 105). 31 DH1 JW 2,1, 91. 32 Dagegen: WdL GW 21, 83. 33 Epistel JW 2,1, 129f.

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ist ein Vermögen, diese Formen kreativ zu erzeugen.34 Daher ist die Einheit von spontaner Begriffsbildung und Rezeption von Wahrnehmungen nicht durch eine zusätzliche Operation des Geistes vermittelt, sondern unmittelbar in dem Sinne, dass sie eine organische Ganzheit bilden, in der das Ganze den Momenten vorhergeht.35 Anders formuliert, jede Anschauung ist zumindest in ihrem Ursprung eine begriffliche Anschauung und jeder Begriff ein angeschauter Begriff.36 Was Jacobi deshalb als unmittelbare Anschauung des Geistes beschreibt, ist keine passive Wahrnehmung eines Dinges an sich selbst, sondern bereits eine organische Einheit aus Spontaneität und Rezeptivität. Diese Einheit kann entweder Anschauung oder (lebendiger) Begriff genannt werden: „Jede Wahrnehmung ist folglich an sich schon ein Begriff.“37 Diese „anschauende Erkenntniß“ bezeichnet Jacobi auch als Intuition.38 Wahrnehmungen sind nicht nur repräsentationale Vorstellungen von diesen verschiedenen Gegenständen und der Verstand ist nicht nur ein Vermögen zur Reflexion dieser Vorstellungen.39 Erst in der diskursiven Erkenntnis tritt ihre Einheit auseinander. Diese Diskursivität steht aber in unmittelbarem Zusammenhang mit unserem Lebensinteresse. Denn der menschliche Geist kann nur eine begrenzte Anzahl individueller Vorstellungen erfassen, die er deshalb trennen und zerteilen und auf abstrakte strukturelle Relationen hin abstrahieren und durch Zeichen festhalten muss.40 In der Wahrnehmung als unmittelbarer Einheit von Rezeptivität und Aktivität bilden nun nach Jacobi ebenfalls Selbstwahrnehmung und Fremdwahrnehmung eine unmittelbare Einheit. 41 Die Wahrnehmung 34

Weil sie aber eine unmittelbare Einheit mit der Wahrnehmung bilden, sind sie objektiv. Kant hingegen würde die Kategorien „zu bloßen Vorurtheilen des Verstandes [...] machen; zu Vorurtheilen, von welchen wir geheilt werden müssen, indem wir erkennen lernen, daß sie sich auf nichts, was den Gegenständen an sich zukommt, beziehen, folglich keine wahre objective Bedeutung haben“ (DH1 JW 2,1, 60). 35 Die Bedeutung von Begriff und Anschauung bzw. Empfindung als organischer Einheit ignorieren sensualistische Deutungen Jacobis (vgl. Herms 1976, 134–137; 142). 36 Wilhelm von Humboldt notiert in seinem Tagebuch, Jacobi hätte ihm gegenüber 1788 Folgendes ausgeführt: Wir nehmen nicht nur die Bilder äußerer Dinge wahr, sondern diese selbst modifiziert durch unsere Relation zu ihnen und allen anderen Dingen in der Welt, durch eine Art Offenbarung (Humboldt 1916, 58). 37 DH1 JW 2,1, 86. 38 Betrachtung JW 4,1, 14f. 39 Einl JW 2,1, 390. Zu Jacobis Kritik am Vorstellungs- oder Repräsentationsmodell des Bewusstseins vgl. Sandkaulen 2017, 19. 40 Betrachtung JW 4,1, 15. Anders als das Tier, das seine limitierte Umwelt unter den für seine Lebenstätigkeit relevanten Aspekten komplett erfassen kann, muss der Geist des Menschen, der sich potentiell auf alles richten kann, abstrahieren (ibid., 16). 41 GD JW 3, 49. So tritt das Bewusstsein vom äußeren Gegenstand als einem äußeren „ohne irgend eine Operation des Verstandes“ ein; damit wendet Jacobi sich gegen eine

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von Etwas als Etwas setzt Selbstwahrnehmung voraus, weil darin Differenz zum Wahrnehmenden impliziert ist. Das Individuum unterscheidet sich in seinem Wahrnehmungsakt unmittelbar vom Gegenstand seiner Wahrnehmung. Der Grad dieses Selbstbewusstseins korreliert wiederum direkt mit dem Grad seiner Spontaneität und seiner Rezeptivität.42 Spontaneität, Rezeptivität und Selbstbewusstsein bestimmen sich also wechselseitig.43 Nur durch die Reflexion auf ihre ursprüngliche Einheit treten sie als unterschiedene Aspekte auseinander, und diese nicht separat existierenden Elemente44 werden in Gedanken isoliert.45 Ursprünglich können sie aber gar nicht anders gedacht werden denn als Momente einer unmittelbaren Ganzheit. Eben deshalb versteht Jacobi Geistigkeit als eine Weise von Organizität. Unser Bewusstsein ist eine Einheit von „in einander grei-

fende[n] Momente[n] des Thuns und Leidens, der Würkung und Gegenwürkung [...], die ein reales, in sich bestimmtes und selbstthätiges Principium voraus setzen“. 46 Das personale Selbst ist eine unteilbare, unmittelbare Einheit aus den genannten Momenten. Dadurch ist es ein Individuum und nicht ein aus isolierbaren Elementen zusammengesetztes Aggregat. Eine solche Einheit nennt Jacobi auch eine unmittelbare Einheit. Gegenstandsbewusstsein und Selbstbewusstsein müssen eine solche unmittelbare Einheit bilden. Die Wahrnehmung des Bewusstseins ist nicht ohne Gegenstand möglich und die Wahrnehmung des Gegenstandes nicht ohne Bewusstsein. Die Wahrnehmung des Gegenstandes offenbart in einem ungeteilten Akt die Wirklichkeit des Selbst und des Gegenstandes.47 Zum Bewusstsein oder Gefühl unserer selbst gelangen

Theorie, die von der Empfindung eines Gegenstands oder einer Vorstellung auf die Äußerlichkeit des Gegenstandes erst schließt (DH1 JW 2,1, 38). 42 „Wie die Receptivität, so die Spontaneität, wie der Sinn, so der Verstand. Der Grad unseres Vermögens, uns von den Dingen ausser uns intensiv und extensiv zu unterscheiden, ist der Grad unserer Personalität“ (DH1 JW 2,1, 98f.). 43 DH1 JW 2,1, 86. 44 Schlosser JW 5,1, 231. 45 So unterscheidet Jacobi abstrakte Begriffe von ursprünglichen, lebendigen Begriffen (DH1 JW 2,1, 90; vgl. auch Schlosser JW 5,1, 231f.). Jacobis spätere Trennung von Vernunft als Vermögen der Wahrnehmung und Verstand als Vermögen der Begriffe verunklart diese Einheit, da er hier von zwei unterschiedlichen Vermögen zu sprechen und sich Kants Theorie von Rezeptivität und Spontaneität anzueignen scheint. Der Sache nach liegt aber immer noch eine unmittelbare Einheit vor (Einl JW 2,1, 426). Der Grund für diese Redeweise ist, dass Jacobi in diesen Passagen das Problem beschäftigt, wie die ursprüngliche Einheit von Anschauung und Begriff nach ihrem Auseinandertreten wiederhergestellt werden kann. 46 DH1 JW 2,1, 56. 47 „Der Gegenstand trägt eben so viel zur Wahrnehmung des Bewußtseyns bey, als das Bewußtseyn zur Wahrnehmung des Gegenstandes. Ich erfahre, daß ich bin, und daß et-

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wir nur durch Dinge außer uns, von denen wir uns unterscheiden.48 Der Unterscheidungsgrad konstituiert wiederum den Grad unseres Selbstbewusstseins.49 Was wir im Unterschied zu den Tieren Vernunft nennen, ist nur ein höherer Grad dieses Selbstgefühls. Damit ist auch die Vernunft keine reine Vernunft, sondern eine organische Einheit bzw. eine bestimmte Entwicklungsstufe einer solchen organischen Einheit. 50 Nur ein schlechthin selbständiges und uneingeschränktes Wesen könnte reine Person oder reines Selbstbewusstsein im positiven Sinne sein. Solch ein Wesen wäre nämlich nur durch sich selbst und als es selbst im schlechthinnigen Sinne bestimmt (sum qui sum). Das menschliche Individuum kann sein Selbst aber nicht selbst konstituieren, vielmehr ist es in vielfacher Weise bedingt und durch diese Bedingungen bestimmt. Es kann nur ein bestimmtes „Ich“, Person und Individuum sein. Die Rede von einem „reinen Ich“ oder „reiner Personalität“ kann deshalb zuletzt nur Resultat einer Abstraktion von den das Individuum oder die Person konstituierenden Bedingungen sein.51 Eben damit wird das Individuum aber gerade verfehlt. Wir können also festhalten: Vernunft bzw. Spontaneität sind für Jacobi keine isolierbaren Entitäten oder Vermögen, sondern wirkende Kräfte, Manifestation der besonderen Art menschlicher Lebendigkeit. Reine Vernunft, die kein Abstraktum ist, müsste absolut selbständig sein, in ihren Vollzügen nicht bedingt durch Anderes ihrer selbst. Gerade das ist nicht der Fall bei der menschlichen, endlichen Vernunft. Menschliche Vernunft und Personbewusstsein sind „nur geliehen, von Andern genommen, ein gebrochener Stral des transcendentalen Lichts, des allein Lebendigen.“52 Aus der Perspektive des endlichen Menschen wäre eine absolute oder reine Vernunft zugleich ein Nichts von Allem.53 Kants reiwas ausser mir ist, in demselben untheilbaren Augenblick [...]. Keine Vorstellung, kein Schluß vermittelt diese zwiefache Offenbarung. Nichts tritt in der Seele zwischen die Wahrnehmung des Würklichen ausser ihr und des Würklichen in ihr. Vorstellungen sind noch nicht; sie erscheinen erst hinten nach, als Schatten der Dinge, welche gegenwärtig waren.“ (DH1 JW 2,1, 37.) 48 DH1 JW 2,1, 86. 49 DH1 JW 2,1, 86f. 50 DH1 JW 2,1, 86. „Die vollkommenere Perception, und der höhere Grad des Bewußtseyns der damit verknüpft ist, darinn besteht das Wesentliche desjenigen Vorzugs unserer Natur, den wir Vernunft heissen.“ (Ibid., 89.) 51 DH1 JW 2,1, 62. 52 Brief an Lavater vom 14.11.1787 JB 1,7, 11. 53 Auf die Notwendigkeit ihrer Voraussetzung werden wir später zurückkommen: „Es muß, da überhaupt Vernunft vorhanden ist, auch eine reine Vernunft, eine Vollkommenheit des Lebens vorhanden seyn. Alle andre Vernunft ist von dieser nur Erscheinung oder

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ne Vernunft ist deshalb „ein Gedicht, oder ein bloßes Abstractum“.54 Jacobi sieht nun sehr wohl, dass sich Zeitanschauung, Verstandesbegriffe und Selbstbewusstsein bei Kant wechselseitig bedingen.55 Da aber transzendentale Einheit der Apperzeption als Spontaneität und Sinnlichkeit als Rezeptivität heterogene, voneinander isolierbare Elemente und nicht Momente einer unmittelbaren Einheit sind, können sie sich nicht wechselseitig bestimmen. Weil diese Momente nach Jacobi eine ursprüngliche, unmittelbare Einheit bilden, ist die Annahme eines reinen Selbstbewusstseins sinnlos und damit entfällt die Unterscheidung zwischen reinem und bedingten Selbstbewusstsein. Die Konzeption eines reinen Bewusstseins ist vielmehr nur das hypostasierte Reflexionsprodukt eines Denkprozesses, der von den Bedingungen des menschlichen Bewusstseins und dem Abstraktionsprozess selbst abstrahiert.56 Hermeneutisch ergeben sich für unsere Analyse des Selbstbewusstseins und seiner Momente als einer unmittelbaren Einheit nun aber gewisse Probleme. Zum einen bestimmt Jacobi an mehreren Stellen seines Werks den Begriff, der auf Allgemeines geht, als Gegensatz der Anschauung, die immer Einzelnes erfasst: „Jede Anschg ist Vstllg eines einzelnen Wesens, u dadurch dem Begriffe entgegengesetzt“. 57 Verstand bzw. Vernunft gelten denn auch mitunter als „das bloße Vermögen Verhältnisse deutlich wahrzunehmen, d. i. den Satz der Identität zu formiren und darnach zu urtheilen“.58 Diesem Vermögen, damit es operieren (das heißt Identitätsverhältnisse einsehen) kann, müssen nach Jacobi erst Gegenstände durch die Wahrnehmung gegeben sein. 59 Dieses 1787 noch Vernunft genannte Vermögen bezeichnet Jacobi später als Verstand und setzt diesem unter dem Namen der Vernunft ein scheinbar neues Vermögen zur Wahrnehmung des Übersinnlichen entgegen.60 Von der Terminologie abgesehen scheint dem Denken in beiden Fällen nur die Funktion einer nachträglichen Reflexion auf eine Wahrnehmung zuzukommen. Andererseits sind lebendige Anschauungen immer begrifflich, Wiederschein. Und diese Vernunft ist gewiß im strengsten Sinne Einzig und Allein“ (Allwill2 JW 6,1, 228). 54 DH1 JW 2,1, 63. Die Idee einer reinen Vernunft verdankt sich nach Jacobi der Abstraktion von allem Inhalt. 55 Epistel JW 2,1, 138. 56 Epistel JW 2,1, 125. 57 Kladde X, 281 Radrizzani 1998, 48. 58 DH1 JW 2,1, 9. 59 „So lange ich mich besinne, hat mir das angeklebt, daß ich mit keinem Begriffe mich behelfen konnte, dessen äusserer oder innerer Gegenstand mir nicht anschaulich wurde. Objective Wahrheit und Würklichkeit, war in meinem Sinne eins, so wie deutliche Vorstellung des Würklichen und Erkenntniß.“ (DH1 JW 2,1, 39.) 60 Einl JW 2,1, 377.

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lebendige Begriffe immer anschaulich.61 Eben hierin liegt auch die Lösung des hermeneutischen Problems: Im Falle der nachträglichen Reflexion auf eine Anschauung oder einen Begriff sind Anschauung und Begriff bereits auseinandergetreten und nicht mehr lebendig. Dies geschieht bereits im Urteilen, das ein Trennen des ursprünglich Vereinigten und damit ein Akt der Reflexion ist.62 Insofern bezeichnet das, was Jacobi an besagten Stellen Vernunft bzw. später Verstand nennt, eine geistige Operation, für die Anschauung und Begriff bereits auseinander getreten sind, und damit eine Operation, die der ursprünglichen Einheit äußerlich bleiben muss. Die reflektierende Trennung ist für Jacobi das Wesen der spekulativen Aufklärung im Sinne Spinozas und Kants. Diese von Jacobi auch als symbolisch bezeichnete Erkenntnisform ist zu unterscheiden von der ursprünglich lebendigen Erkenntnis. 63 Erstere achtet „nicht mehr auf die eigentlichen Gegenstände“.64 Ihr Resultat ist die Unterordnung des Urbilds (der ursprünglichen Wahrnehmung) unter das Abbild (den Reflexionsbegriff).65 In Kants unterschiedlichen Reinheiten manifestiert sich deshalb für Jacobi die spekulative Aufklärung, die die Momente der unmittelbaren Einheit des Selbstbewusstseins als reine Sinnlichkeit, reiner Verstand und reine Vernunft voneinander isoliert.66

II. Die Interpersonalität der Vernunft Wir haben im vorigen Abschnitt gesehen, dass Spontaneität und Rezeptivität, Empfindung und Begriff, Gegenstandsbezug und Selbstbezug etc. bei Jacobi nur Momente einer unmittelbaren, individuellen Einheit bilden. Seine Idee, dass Begriffe Resultat einer kreativen Bildung des indi61

JB 1,8, 153. Einl JW 2,1, 426. Auch diese Trennung ist jedoch in gewissem Sinne notwendig. So macht erst sie die klare Unterscheidung des sinnlich Gegebenen vom übersinnlich Gegebenen möglich (ibid., 401). 63 Cachet JW 4,1, 369. Auch das naturwissenschaftliches Wissen ist Reflexion (GD JW 3, 96) oder symbolische Erkenntnis der Natur und als solche völlig legitim. 64 Cachet JW 4,1, 370. 65 Einl JW 2,1, 379; 404f.; Brief an Dohm vom 4.5.1790 JB 1,8, 391. Damit rückt die Frage ins Zentrum, wie die ursprüngliche, unmittelbare Einheit wiederhergestellt werden kann. Auch die wiederhergestellte Einheit ist wiederum nur in einem „von der Vernunft erleuchteten Verstande und Willen möglich“, weil kein Bewusstsein ohne Verstand möglich ist (Einl JW 2,1, 378). Vgl. hierzu ausführlich: Schick 2006. 66 GD JW 3, 27. Nur weil Wahrnehmung schon Einheit von Begriff und Anschauung ist und damit kognitiven Charakter hat, kann Jacobi die unmittelbare Wahrnehmung als „Wissen ohne Beweise“ bezeichnen, das dem reflexiven „Wissen aus Beweisen“ vorhergeht (Einl JW 2,1, 375). 62

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viduellen menschlichen Geistes sind, erschwert jedoch das Verständnis davon, wie unterschiedliche Menschen einander verstehen können. Wie können wir in unserem Sprechen, Handeln und Erkennen eine gemeinsame Welt teilen, wenn die Welt, wie wir sie wahrnehmen, durch scheinbar private Begriffe konstituiert ist? Wie ist also nicht nur ein weltbürgerlicher, sondern überhaupt ein zwischenmenschlicher Diskurs möglich? Darin ist dann die Frage impliziert: Wie ist für Jacobi ein öffentlicher Aufklärungsdiskurs möglich? In seinem Personbewusstsein ist das Individuum sich seiner selbst in seiner vernünftigen Freiheit bewusst. Für Jacobi kann man sich seiner eigenen Freiheit aber nur in der Anerkennung anderer freier Individuen bewusst sein. Deshalb setzt das Selbstbewusstsein einer Person voraus, dass diese sich eines Du als personalem Gegenüber bewusst ist. Das bedeutet, dass Interpersonalität keine sekundäre Relation ist, die an einem bereits konstituierten Personbewusstsein auftritt, sondern dass die Person erst durch diese Relation konstituiert wird. Dies ist eine der frühesten (1775) und originellsten Einsichten Jacobis.67 Der menschliche Geist erkennt sich selbst erst als eine Person, indem er sich selbst von einem Du als personalem Gegenüber unterscheidet. 68 Die das Personbewusstsein konstituierende Ich-Du-Struktur tritt unmittelbar mit dem Bewusstsein der Aktivität und Passivität des menschlichen Bewusstseins ein: In seiner Rezeptivität erfährt sich der menschliche Geist als ein etwas, auf das eingewirkt wird. In seiner Spontaneität erfährt sich der menschliche Geist als ein handelndes Bewusstsein, das seine Begriffe frei hervorbringt. Sein Personbewusstsein ist insofern bereits ein bestimmtes Bewusstsein seiner selbst, nämlich seiner selbst als freier Ursache. Dieses Bewusstsein ist für Jacobi jedoch nur durch die Relation zu anderen freien Wesen möglich. Das personale Selbstbewusstsein, das konstitutives Moment der unmittelbaren Einheit von Rezeptivität und Aktivität ist, impliziert deshalb zugleich das Bewusstsein eines Du. Ansonsten würde es sich selbst im Selbstbewusstsein gar nicht als es selbst – nämlich als freie Ursache – wahrnehmen, sondern als etwas anderes, dem dann in Auseinandersetzung mit anderen Subjekten noch die Eigenschaft zukäme, freie Ursache zu sein. Wahres Selbstbewusstsein ist jedoch Bewusst67 JB 1,2, 27f. Vgl. außerdem: JB 1,2, 381f.; JB 1,11, 241; DH1 JW 2,1, 85; 99; DH2 JW 2,1, 95; JaF JW 2,1, 194; Einl JW 2,1, 393; Kunstgarten JW 7,1, 125f.; 179; Allwill JW 6,1, 135f.; FB WW VI, 169; 177. Hammacher bezeichnet dies in Anlehnung an Buber als das „dialogische Prinzip“ der jacobischen Philosophie (Hammacher 1969, 38). 68 „[O]hne Du, ist das Ich unmöglich“ (Spin1 JW 1,1, 116). „[I]n demselben Maaße wie das Du deutlicher wird, wird auch das Ich deutlicher. – Es entsteht Begriff, Wort, Person.“ (DH1 JW 2,1, 86.)

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sein seiner selbst als freie, spontane und vernünftige Ursache oder seiner selbst als Person (persönliche Vernunft). Dieses Selbst, das zugleich Empfindung seines Selbst und seines Andern ist und nicht reine Subjektivität, ist nach Jacobi Grund allen Erkennens und Handelns.69 Für Jacobi besteht das Problem von Personalität und Interpersonalität also nicht darin, wie wir vom Bewusstsein unseres eigenen Selbst (= Person) zum Bewusstsein anderer Personen außer uns gelangen, vielmehr ist unser Selbst (das ja nichts anderes ist als Personbewusstsein) gleich ursprünglich mit unserem Bewusstsein von anderen Personen. 70 Der scheinbar notwendige Ausgang von der ersten Person ist dagegen nicht die selbstevidente Wahrheit, für die er sich hält, sondern ein historisch übernommenes Vorurteil, das sich nicht zuletzt in der Grammatik europäischer Sprachen manifestiert, die die Bildung der anderen Personen nach der ersten Person bestimmt. Die Grammatik der semitischen Sprachen, bei denen die dritte Person die Bildung der übrigen bestimmt, drückt hingegen die „gewisse Wahrheit“ aus, „daß bey allen endlichen Naturen das Er oder Es und das Du vor dem Ich gesetzt werden muß“.71 Der Gedanke des Selbst oder das Selbstbewusstsein ist also nicht als reine und unterschiedslose Identität zu denken, sondern als eine unmittelbare Einheit von Selbstbezug und Bezug auf ein personales Gegenüber. 72 In seinem Personbewusstsein ist dem Individuum deshalb zugleich das Bewusstsein seines nicht-Absolutseins mitgegeben. Das eingeschränkte Selbstsein des Menschen ist auf Mitsein gegründet. 73 Andererseits ist ihm ein Bewusstsein seiner Selbständigkeit gegeben, weil sein Selbst nicht durch reines Mitsein vermittelt sein kann, sondern Mitsein das Selbstsein der Mitseienden voraussetzt. Diesen Gedanken entwickelt Jacobi systematisch in Auseinandersetzung mit Kants reinem Ich. Dieses ist weder Selbst noch Bewusstsein, da beides eine Differenz (eine Antithesis) impliziert, die durch Kants IchKonzeption nicht erklärt wird.74 Grundlegend ist dabei Jacobis bereits skizzierte Einsicht, dass Bewusstsein immer schon eine Einheit von The69

Schlosser JW 5,1, 233.

„[A]uch bey der allerersten und einfachsten Wahrnehmung, [müssen] das Ich und das Du, inneres Bewußtseyn und äusserlicher Gegenstand, sogleich in der Seele da seyn […]; beydes in demselben Nu, demselben untheilbaren Augenblicke, ohne vor und nach“ (DH1 JW 2,1, 38). 71 Brief an Forster vom 20.12.1788 JB 1,8, 121. „Ich gehe, wie die Morgenländer in ihren Conjugationen von der dritten, nicht von der ersten Person aus“ (Spin2 JW 1,1, 157). 72 „Das Thier hat ein Selbst, kann aber nicht sagen: Ich selbst, weil es nicht sagen kann: Ich – ein – Anderer.“ (FB WW VI, 169.) 73 GD JW 3, 27f. 74 GD JW 3, 14f. 70

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sis, Antithesis und Synthesis sein muss, da ein reines Bewusstsein niemals von seiner reinen Unbestimmtheit differenzloser Identität zur Bestimmtheit übergehen könnte.75 Anders als Kant denkt Jacobi deshalb, dass im menschlichen Personbewusstsein Selbst und Bezug auf das Andere seiner Selbst eine unmittelbare Einheit bilden. Mit dem gleichursprünglichen Bezug auf das Du ist das Selbst auf ein „Gleichartiges aber Anderes, d. i. ein ihm zugleich Nicht-gleiches und Doch-gleiches, ein von ihm verschiedenes und von ihm doch nicht verschiedenes Wesen“ bezogen.76 Dieser Bezug tritt nicht ex post an die schon konstituierte Identität des Selbst heran. Selbstbezug und Fremdbezug würden sonst nie eine echte Einheit und Identität eingehen. Das eine Selbst würde aufhören Identität zu sein und zu einem bloßen Aggregat zweier realdistinkter Akte.77 Deshalb können Identität und Andersheit „nur in einander und zugleich gedacht werden [...], als forma substantialis alles Denkens und Seyns“.78 Wir haben bisher gesehen, dass Personbewusstsein für Jacobi eine Gleichursprünglichkeit von Selbstbezug und Du-Bezug, von Identitätsund Differenzbewusstsein impliziert: Für Jacobi sind hiermit aber von Anfang an (anders als für Kant) nicht primär logische Verhältnisse gemeint. Deshalb begründet Jacobi den Gedanken von der Notwendigkeit der Gleichursprünglichkeit von Ich und Du auch nicht nur über eine Strukturanalyse des Selbstbewusstseins. Menschliches Personbewusstsein setzt nämlich nicht nur logisch die Unterscheidung von einem Du voraus, um sich seiner selbst als Selbst bewusst zu werden. Vielmehr kann das konkrete Individuum auch existentiell nur im und durch das Zusammenleben mit einem Du Person werden. Dieses Bewusstsein existentieller Abhängigkeit vom Du ist konstitutiv für das menschliche Personbewusstsein: Er fühlet, erfährt ursprünglich, und kann es auch erkennen, daß seine Selbständigkeit wie seine Abhängigkeit eingeschränkt ist; daß er eben so nothwendig Einer nur seyn kann unter Anderen, unmöglich ein Erster und Einziger; als er, um

75 76 77

Krit JW 2,1, 294f. Krit JW 2,1, 309.

Dies ist bei Kant der Fall: „Ich habe nun achtzehn Jahre lang zu begreifen gesucht, und es ist mir mit jedem Jahre nur unbegreiflicher geworden, wie ihr ein Mannichfaltiges, zu welchem die Einheit; und eine Einheit, zu welcher das Mannichfaltige – nur hinzukommt, euch vorzustellen, oder diese reine Begebenheit auf irgend eine Weise zu denken vermögt.“ (Krit JW 2,1, 289.) 78 Krit JW 2,1, 289.

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zu seyn Einer unter Anderen, nothwendig seyn muß Einer und kein Anderer; ein selbständiges, ein wirkliches, ein persönliches Wesen.79

Denn das Personbewusstsein Jacobis ist nicht nur theoretisches Bewusstsein seiner selbst, sondern Bewusstsein seiner selbst als einer handelnden Person.80 Wie wir die eigene körperliche Gestalt nur in einer anderen körperlichen Gestalt als Reflexion wahrnehmen können, so können wir auch uns selbst nur in der Interaktion mit anderen als Person erfahren. Wir erfahren uns selbst als Handelnde (das heißt als Ursache), indem wir uns als gemeinschaftlich Handelnde erfahren, deren Willenssphären sich wechselseitig begrenzen und bedingen. Wir werden uns unserer Freiheit nur durch die Einschränkung unserer Freiheit durch das freie Handeln Anderer auf uns bewusst. Dass das Selbst sich nur im Anderen als Selbst erfahren kann, zeigt sich für Jacobi nicht zuletzt an „Verfallsformen“ des Wunsches nach Anerkennung wie der Eitelkeit oder der Affektiertheit. Das Bewusstsein seiner eigenen Person ist wesentlich von dem Bewusstsein unserer Person von Anderen abhängig.81 Der Andere ist ein brennender „Spiegel, der unsere Gestalt aus ihnen in uns zurückwirft“.82 Kants Trennung der Maxime des Selbstdenkens und der erweiterten Denkungsart ist deshalb aus Jacobis Position eine unsinnige. Das Individuum ist, denkt und handelt nicht erst als isoliertes Subjekt und fragt dann nach der Geltung für andere, sondern ist, denkt und handelt immer schon eingebunden in eine Gemeinschaft personaler Individuen. Damit können wir auch die Frage beantworten, warum verschiedene Individuen eine gemeinsame Begriffswelt teilen und wie für Jacobi ein öffentlicher Aufklärungsdiskurs möglich ist: Da die menschliche Begriffsbildung Selbstbewusstsein voraussetzt und dieses sich nur in der Interaktion mit anderen Individuen entwickeln kann, setzt Begriffsbildung offensichtlich eine Gemeinschaft personaler Individuen voraus, in die der Einzelne eingebunden ist. Jedes Individuum ist so nach Jacobi in ein gemeinschaftlich geteiltes „Netz aus Überzeugungen“ hineingeboren, das heißt in ein System von fundamentalen Begriffen, Kategorien, Urteilen, Sprache, Sittlichkeit, Religion und Gesetzen. 83 Dieses Netz bestimmt bereits die anscheinend einfachsten 79 80

GD JW 3, 27f.

Hier sei noch einmal auf die erhellenden Studien Sandkaulens verwiesen, die dieses Thema behandeln. 81 Kunstgarten JW 7,1, 126. 82 Brief an ? von 1775 JB 1,2, 35. 83 Jacobi bezeichnet diese Überzeugungen auch als „Meinungen“. Der Begriff ist dabei sehr weit gefasst und umfasst theoretische Überzeugungen, Urteile, Normen sowie „Formen der Religion und der Gesellschaft“ (Schlosser JW 5,1, 237). Jacobis Verwendung

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Wahrnehmungen eines Individuums. Die Überzeugungen, Normen, Praktiken und Urteile, aus denen das Netz gewoben ist, sind als Produkt der Sozialisation des Individuums in gewissem Sinne eine zweite Natur für das Individuum.84 Dieses Netz ist einerseits konkreter, andererseits nicht so universell und unhintergehbar wie die transzendentalen Rahmenbedingungen Kants. Sie konstituieren nicht nur dasjenige, was dem Individuum als Natur erscheint, sondern auch die objektive Wirklichkeit des Individuums und die Weise, in der sich das Individuum selbst wahrnimmt.85 Dieses Netz meint nicht einzelne Fundamentalsätze, sondern eher das ganze Medium oder System unserer Urteils- und Handlungspraxis.86 Daher stellt Jacobi auch in seinem Streit mit Mendelssohn fest: Lieber Mendelssohn, wir alle werden im Glauben gebohren, und müssen im Glauben bleiben, wie wir alle in Gesellschaft gebohren werden, und in Gesellschaft bleiben müssen: Totum parte prius esse necesse est.87

Es gibt nach Jacobi also keinen archimedischen Standpunkt der reinen Vernunft, Subjektivität oder Objektivität, von dem aus wir unsere Überzeugungen einer vorurteilslosen Kritik oder Aufklärung unterwerfen könnten. Genauso wenig gibt es reines Selbstdenken. Denn alle unsere rationalen Begriffe und Ideen sind immer schon in ein Netz von Überzeugungen eingebunden, die wir voraussetzen, wenn wir einen Begriff

ausgerechnet dieses Begriffs lässt sich als Kritik an Kant verstehen, der Meinungen als nur subjektiv begründete Überzeugung kritisiert. Für Jacobi hingegen können wir uns von diesen Meinungen nicht vollständig distanzieren, sondern sie herrschen über uns. Damit greift Jacobi ein Argument des Aufklärungskritikers Burke auf, nach dem all unser politisches Denken immer schon von Vorurteilen und Voraussetzungen ausgeht, die wir nicht wiederum selbst einer voraussetzungslosen Kritik unterwerfen können. Diese Vorurteile seien notwendig für das Funktionieren jeder Gemeinschaft (Fleischacker 2013, 47; Burke 2014, 90). Zu Jacobis Haltung zu Burke vgl. u. a. JB 1,9, 13f.; 29. 84 Für Jacobi ist so die Historizität des Menschen Bedingung der Möglichkeit dafür, dass er eine hexis oder zweite Natur haben kann: „Haltung hat ein historisches Wesen allein“ (JB 1,9, 129). 85 Deswegen sind diese Überzeugungen entgegen Hegels Kritik in Glauben und Wissen nach Jacobi für das Individuum durchaus heilig (FB WW VI, 200f.). 86 Ganz ähnlich: Wittgenstein 1984, 149f. 87 Spin1 JW 1,1, 115; vgl. auch: Etwas JW 4,1, 338. Damit antizipiert Jacobi einen Gedanken Wittgensteins: „Alle Prüfung, alles Bekräftigen und Entkräften einer Annahme geschieht schon innerhalb eines Systems. Und zwar ist dies System nicht ein mehr oder weniger willkürlicher und zweifelhafter Anfangspunkt aller unsrer Argumente, sondern es gehört zum Wesen dessen, was wir ein Argument nennen. Das System ist nicht so sehr der Ausgangspunkt, als das Lebenselement der Argumente.“ (Wittgenstein 1984, 141; vgl. 153.)

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oder eine Überzeugung kritisieren.88 Selbst Überzeugungen, die uns als die basalsten Prinzipien der Rationalität erscheinen, sind nur „ungeschikt und verkehrt genug, aber doch nicht ganz unphilosophisch [ausgedrückt], ursprüngliche, allgemeine, unüberwindliche Vorurtheile“.89 Ohne diese Vorurteile wären wir weder in der Lage überhaupt zu denken noch zu handeln. So müssen Handlungen durch Grundsätze geleitet sein und können nicht durch individuelle-unmittelbare Gefühle bestimmt sein, wie die Helden des Sturm und Drang glauben, die sich über die unmittelbare Subjektivität ihrer Gefühle betrügen. 90 Die AntiHelden aus Jacobis Romanen, Woldemar und Allwill, die die Legitimität der Gesellschaft und ihrer Sitten negieren, 91 und stattdessen ihre vermeintlich reine Individualität affirmieren, sind deshalb von vornherein zum Scheitern verurteilt, weil sie Unmögliches intendieren.92 Ihr Schicksal zeigt uns, dass individuelle Personalität ohne eine gesellschaftlich konstituierte objektive Welt unmöglich ist.93 Jeder individuelle Geist ist konstituiert in der unmittelbaren Einheit von Spontaneität, Wahrnehmung und Selbsterkenntnis. Die Möglichkeit dieser Einheit setzt bereits die Relation zu anderen Individuen und einer objektiven Sphäre voraus, innerhalb derer diese Individuen eine Gemeinschaft bilden können. Wie die von den Stürmern und Drängern isolierte und damit abstrakte Individualität immer schon durch die Sphäre des objektiven Geistes vermittelt sein muss, so gilt das gleiche für Kants isolierte Allgemeinheit der Erkenntnis und Moralität. Die konkrete „Beschaffenheit der menschlichen Vernunft“ im Individuum ist immer auch „durch die Zeitfolge“94 bzw. den „Lauf der Welt“ bestimmt und nicht nur durch „die Vernunft an sich“.95 Die menschliche Vernunft ist immer historisch konkretisiert und dadurch bedingt.96 Der kategorische Imperativ als universelle Regel 88

Eine Verwandtschaft dieser Analyse Jacobis zu Wittgensteins relativer Transzendentalität bestimmter Lebensformen in Über Gewißheit arbeitet Gabriel 2004 heraus. 89 ZEeD JW 5,1, 202. 90 ZEeD JW 5,1, 202; vgl. hierzu auch JB 1,9, 217; 352 sowie Hof 1970, 51f. 91 Für Allwill etwa ist es „ein Lumpenkram um alle gelernte Religionen und alle gelernte Moral“ (Allwill2 JW 6,1, 201). 92 „Alle Vorurtheile ablegen, heißt alle Grundsätze ablegen. Wer keine Grundsätze hat, wird theoretisch und praktisch durch Einfälle regiert.“ (FB WW VI, 134.) 93 Dagegen thematisieren Jacobis Romane nach Frank die „Überlegenheit der natürlichen Sittlichkeit gegenüber der öffentlichen Moralität“ (Frank 1998, 74). 94 DH1 JW 2,1, 94. 95 DH1 JW 2,1, 93. 96 Wenn nach Hegel der kategorische Imperativ deshalb leer ist, weil sich aus ihm weder konkrete Pflichten entwickeln noch konkrete Maximen als pflichtwidrig zurückweisen lassen (Allison 1996, 143; Sedgwick 2012, 29), dann findet sich diese Kritik bereits bei

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bleibt leer, wenn er nicht durch die Sphäre der Gesellschaft vermittelt und durch die für sie konstitutive Sittlichkeit konkretisiert ist. Gleiches gilt, wenn wir die freie Bestimmung in unserem Handeln auf die aufklärerische Idee der Vollkommenheit gründen, nach der wir etwas werden wollen, das wir noch nicht sind. Bestimmtheit gewinnen diese Ideen erst in Gesellschaft, in deren Sittlichkeit diese Unbestimmtheit konkretisiert wird. Auch wenn also, wie wir sahen, das Streben der menschlichen Freiheit sich bei Jacobi immer schon in unbestimmter Weise auf das Gute richtet, muss dieses Streben auf Grund seiner Unbestimmtheit die bestimmte Form des Geistes des jeweiligen Zeitalters annehmen oder durch diesen konkretisiert sein. 97 Diese objektive Sphäre leistet gewissermaßen die Vermittlung des Allgemeinen (das Gute) mit dem Individuellen, zwischen der Geschichtlichkeit des Menschen und seiner Teilhabe am Absoluten.98 Indem Kant die Notwendigkeit dieser Vermittlungsleistung im Bereich der Sittlichkeit und Erkenntnis negiert, bleiben seine Diskursregeln für Erkenntnis und Moral leere Formalismen. Gleiches gilt für seine Aufklärungsmaximen: Das Denken des Einzelnen ist immer schon durch und in einer objektiven Sphäre konkretisiert. Diese ist für Jacobi nicht der Gegensatz zur individuellen Freiheit, sondern das notwendige Medium, in dem sich die Freiheit des Menschen allein verwirklichen kann. Losgelöst von der individuellen Freiheit wird sie allerdings zum toten Buchstaben leerer Tradition.99

Jacobi. Der mit Hegel assoziierte Vorwurf des leeren Formalismus ist so eigentlich jacobischen Ursprungs. 97 JB 1,9, 11. 98 Vgl. hierzu auch Schumacher 2003, 213. 99 Auch dies zeigt sich etwa in der Konstellation des Woldemar: Zum bloßen Buchstaben geworden schränken Sitten und Gebräuche die Glieder der Gesellschaft ein und verüben am Individuum „eine Art von Gewaltthätigkeit“ (Kunstgarten JW 7,1, 121).

Historische Aufklärung

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D. Historische Aufklärung Für Kant ist öffentliche Aufklärung nur unter der Bedingung nichtkontingenter, universeller Rahmenbedingungen möglich. Die vorigen Ausführungen haben nun gezeigt, dass diese Voraussetzung universell geltender, transzendentaler Strukturen für Jacobi ein Ungedanke ist. Für ihn ist die menschliche Vernunft nämlich immer schon durch die konkret-historischen Beziehungen des Einzelnen zu anderen Personen, seiner Umwelt und objektiven sozialen Strukturen konstituiert. Ohne diese Beziehungen ist nicht nur keine bestimmte, sondern überhaupt keine menschliche Vernunft möglich.1 Deshalb sind weder Erkenntnisformen noch die Prinzipien unserer Moral jemals rein a priori, sondern immer durch eine vorgängige gesellschaftliche Praxis bedingt. Wir haben auch gesehen, dass diese Praxis nicht im Gegensatz zur individuellen Selbstbestimmung steht, sondern diese erst ermöglicht. So ist sie auch nicht der Gegensatz aufklärerischen Selbstdenkens, sondern das Medium, innerhalb dessen sich Selbstdenken und Aufklärung jeweils vollziehen müssen. Vor diesem Hintergrund wollen wir nun Jacobis andere Aufklärung analysieren: Zunächst betrachten wir dazu Jacobis Verhältnisbestimmung des Geistes der Zeiten zum individuellen Denken (I) und anschließend die sich hieraus ergebende Möglichkeit historischer Aufklärung (II).

I. Der Geist der Zeiten Wir haben gesehen, dass für Jacobi Vernunft identisch mit Personsein ist und wir zu unseren Überzeugungen nicht in einem äußerlichen Verhältnis stehen, weil diese unser Personsein und damit auch unsere Vernunft bestimmen.2 Sie sind konstitutive Elemente unseres personalen Selbstverständnisses. Damit wird Kants Unterscheidung zwischen allgemeinen und bloß individuellen Geltungen in gewisser Weise obsolet. Denn Allgemeinheit ist keine vom Individuum unabhängige Kategorie und umgekehrt, sondern Allgemeinheit und Individuum werden wechselseitig durcheinander bestimmt. Das Objekt einer Erkenntnis wird vermittelt über das konkrete Netz aus Überzeugungen erst durch das Individuum als so bestimmtes Objekt konstituiert. Eine Objektivität „ungeachtet der

1 2

ZEeD JW 5,1, 206. ZEeD JW 5,1, 206.

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Verschiedenheit der Subjekte unter einander“,3 die als allgemeingültiger Maßstab der Wahrheit gelten könnte, ist eine contradictio in adjecto. Deshalb verteidigt Jacobi gegen Kant auch die Macht der Meinung, die für Kant nur „ein mit Bewußtsein sowohl subjektiv, als objektiv unzureichendes Fürwahrhalten“ ist.4 Müssen die Grundsätze der Sittlichkeit für Kant gewusst werden, da man wissen muss, ob eine Handlung erlaubt ist, so werden für Jacobi die Prinzipien des Handelns im Schoß der Meinung empfangen. Hat das Meinen für Kant in Urteilen der Vernunft keinen Ort, so ist für Jacobi die Vernunft selbst durch Meinung konstituiert.5 Wären Meinungen so wenig wirkmächtig, wie Kant dies darstellt, dann ließe sich die Macht der Meinung über den Menschen gar nicht verstehen. Weil aber dem Menschen seine Meinung seine Vernunft, Wahrheit und sein persönliches Leben ist, „gebietet [sie] mit einem Nachdrucke, der allen Widerstand vereitelt“.6 Deshalb wirken Meinungen nach Jacobi häufig stärker auf uns als die bündigsten Beweise. Jeder Mensch ist „der unwiderstehlichen Gewalt trüglicher Meinungen unterworfen“:7 Hierin: daß jeder Mensch in dem was ihm Wahrheit ist sein Leben hat, hat die Gewalt der Meynung ihren Ursprung.8

Eine vollständig „objektive“ Beurteilung seiner Begriffe und seines Überzeugungssystems ist für den Menschen deshalb unmöglich, weil er dazu aus seiner Weise, die Wirklichkeit und sich selbst wahrzunehmen, und aus seiner Persönlichkeit und Vernunft heraustreten müsste.9 Weil all ihre Begriffe ihren Ursprung in der Persönlichkeit des Menschen ha-

3

KrV B 849/A 821. KrV B 850/A 822. 5 Jacobi muss also nicht erst durch Hegel darüber belehrt werden, „daß das Allgemeine nicht im unmittelbaren Wissen ist, sondern eine Folge ist der Bildung, der Erziehung, der Offenbarung des Menschengeschlechts.“ (VGPh SW 20, 326.) 6 ZEeD JW 5,1, 201. 7 GD JW 3, 59. 8 ZEeD JW 5,1, 203. 9 Spin1 JW 1,1, 131f. Da niemand aus den Kategorien, in denen er die Wirklichkeit versteht, heraustreten kann, werden auch die Überzeugungen und Begriffe anderer niemals von einem reinen Standpunkt aus, sondern immer nur durch das eigene Begriffssystem verstanden. Wie Herder antizipiert Jacobi also die Kritik MacIntyres und anderer an der Idee einer leeren Vernunft und Subjektivität, die von der Aufklärung an die Stelle des konkreten Individuums gesetzt wird. Deren Konkretion ist nämlich nicht nur akzidentell, sondern konstitutiv. 4

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ben, ist auch keine absolute Unvernunft möglich.10 Die Vernunft ist, wie wir sahen, für Jacobi keine reine Entität, sondern bestimmt durch ein Netz von Überzeugungen. Personsein ist keine leere Einheit, sondern immer schon bestimmt durch Begriffe, Urteile und ein grundlegendes Normverständnis. Gegenüber dieser Wirkmächtigkeit für das personale Selbstverständnis ist nach Jacobi die Wahrheit dieser Überzeugungen sekundär: Wahr oder falsch, der Nachdruck ist derselbe, wenn die Meynung nur lebendig ist; denn in unserer Meynung, sie sey welche sie wolle, erkennen wir uns allein, sie allein macht uns unser Daseyn wahr und wirklich.11

Das heißt, unsere gesellschaftlich vermittelten Vorurteile, die uns zu einer zweiten Natur geworden sind, können durch bloße Räsonnements gar nicht überwunden werden. Über „dem Raisoniren und Imaginiren“ darf man deshalb nicht „Natur, Geschichte und Erfahrung aus der Acht“ lassen.12 „Auf diese Erde gesetzt“ 13 kann der Mensch sich weder selbst erschaffen noch unterrichten, er kann nichts a priori wissen und tun, sondern setzt in seinem Handeln und Erkennen immer die Einbindung in eine historisch vermittelte Praxis voraus.14 Die individuelle Denkungsart eines Einzelnen entspringt immer aus seiner Geschichte. Aufklärung kann deshalb nur vom jeweiligen Geist einer Zeit ausgehen und muss „von dem Geiste ihrer Zeit durchdrungen“ sein, 15 sonst kann sie ihn nicht aufklären. In der Tat glaubt sich Jacobi ja vom Geist seiner Zeit (Spinozismus, Kantianismus) ganz durchdrungen, und versucht ihn als privilegierter Ketzer durch Reflexion in sich selbst zu überwinden. Wir haben bisher festgestellt: Selbstdenken kann sich nur im Medium gesellschaftlicher Praxis vollziehen. Also muss vor der Möglichkeit aller Aufklärung zunächst die Struktur dieser Praxis aufgeklärt werden. Of10 11

DH1 JW 2,1, 65. ZEeD JW 5,1, 206. Vgl. auch WMB JW 1,1, 273: „Je lebhafter und ausführlicher die

Vorstellung von den Gründen unserer Meynung ist; je mehr unser Bewustseyn nur das Bewustseyn unserer Einsichten geworden: desto größer wird unser Abscheu gegen alles was sie zweifelhaft zu machen droht; denn unser Bewustseyn selbst, unsere ganze Existenz scheint dabey Gefahr zu laufen.“ „Mit Recht aber behaupten wir eifriger und nachdrücklicher als Gut und Blut eine innere Ueberzeugung, die wir nicht aufgeben können, ohne unsere Vernunft, unser persönliches Daseyn mit aufzugeben“ (GD JW 3, 60). 12 Jacobi am 28. 7. 1788 an Nicolai JW 5,1, 152. „Der Mensch wird durch Triebe, Leidenschaften, allgemeines Beyspiel u Meynungen geformt u regiert, nicht durch Raisonement u Imagination a priori“ (JB 1,6, 270). Vgl. hierzu Jaeschke 2004, 214. 13 Spin1 JW 1,1, 130. 14 Spin1 JW 1,1, 132. 15 Spin1 JW 1,1, 133.

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fenbar im Anschluss an Herder, 16 nennt Jacobi die Essenz oder die Summe eines spezifischen historischen Netzes von Überzeugungen den „Geist der Zeiten“. Auf der einen Seite limitiert dieser Geist der Zeiten die Art, in der ein Individuum seine Freiheit und seine Spontaneität aktualisieren kann. Die Vernunft des Menschen wird wie seine konkrete Freiheit durch die Geschichte gebildet. 17 Die Erscheinungen der Vernunft und der menschlichen Freiheit entsprechen den Welterscheinungen.18 Andererseits ist der Geist der Zeiten konstituiert durch die Freiheit einer Gemeinschaft von Individuen. Als solche ist er der Ausdruck der freien Kreativität menschlicher Vernunft. Daher offenbart sich im Geist der Zeiten die Aktualisierung menschlicher Freiheit. Diese Spontaneität, wie wir sahen, muss für Jacobi immer begleitet sein von Passivität und Selbstbewusstsein. In seinem Selbstbewusstsein ist der menschliche Geist sich seiner selbst als einer unbedingten Kraft bewusst und zur gleichen Zeit als eine bedingte Kraft. Anders formuliert, der menschliche Geist erfährt sich zur gleichen Zeit als unbedingt und bedingt. Also ist er sich auch bewusst, dass er nicht das Absolute selbst ist – denn das Absolute könnte auf keine Weise bedingt sein –, sondern nur an der Unbedingtheit teilhat. Somit ist er sich im Selbstbewusstsein auch des Absoluten selbst bewusst, von dem er abhängt. In seinem eigenen Selbstbewusstsein und seiner Produktivität setzt der menschliche Geist also unmittelbar das Absolute voraus. Somit ist der menschliche Geist für Jacobi auch niemals vollständig autonom, sondern setzt das Absolute voraus, an dem er in limitierter Weise Anteil hat. Der Ursprung der Kraft des menschlichen Geistes ist das oder besser: der Absolute (hierzu später ausführlich). Dies zugestanden ist der Geist der Zeiten nicht nur Ausdruck und Aktualisierung der Freiheit menschlicher Vernunft, sondern zur gleichen Zeit eine Manifestation des Absoluten. Er ist das Absolute, das in die Zeiten verhüllt ist.19 Daher kann die menschliche Vernunft nicht nur sich selbst im Geist der Zeiten erkennen, sondern auch das Absolute in einer limitierten Ausdrucksform. In diesem Sinne ist der Geist der Zeiten eine Vermittlung zwischen dem Absoluten und der individuellen Vernunft, da er das Rahmenwerk ist, das die Bedingungen bestimmt, unter denen die individuelle Vernunft fähig ist, die Wahrheit zu erfassen und moralisch zu handeln. Das bedeutet, dass für Jacobi die philosophische Relevanz des Geistes der Zeiten nicht nur darin besteht, dass sie die KreativiVgl. hierzu Jacobis Brief an Kleuker vom 14.1.1791 JB 1,9, 12f. DH1 JW 2,1, 94. 18 DH1 JW 2,1, 93. 19 ZEeD JW 5,1, 202. 16 17

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tät und Freiheit der menschlichen Vernunft offenbart, sondern dass er zugleich das Absolute in seinen unterschiedlichen Aktualisierungen offenbart.20 Als spezifischer Ausdruck der Relation zwischen einer Gruppe konkreter menschlicher Individuen, der Welt und dem Absoluten kann kein Zeitgeist vollständig der Wahrheit, Freiheit und Vernunft entbehren.21 Wir würden die Natur des Geistes der Zeiten missverstehen, wenn wir seine Limitation als Privation verstehen würden, da seine Grenzen auf seiner konkreten Realisierung in der menschlichen Geschichte beruhen. Jacobi denkt, dass die Geschichte des Geistes der Zeiten durch die Vernunft geleitet wird, da die Entwicklung seiner historischen Verwirklichungen unterlegt ist durch das Absolute. Der Geist nimmt Formen an, die sich wieder selbst aufheben und zu Grunde gehen: Der unsichtbare Geist, der einmal entwichen ist, wird in die verlassene Hülle nie zurück kehren; er hatte sie ausgebraucht; im Gebrauch sie zerstört. Nachbilden – ja, das können wir einigermaßen: aber was ist diese Nachbildung? – Eine hohle Wachspuppe[.]22

Jacobi glaubt also, dass die Prinzipien der Geister der Zeiten durch die absolute Vernunft abgeurteilt und geleitet werden, da die absolute Vernunft nicht als blindes Schicksal wirksam ist, sondern eine notwendige und vernünftige Geschichte regiert, in der das Absolute zum menschlichen Bewusstsein kommt.23 Die „unwandelbare objective Vernunft“ hält „die subjective mit Gewalt noch immer so weit im Gleise, daß sie nicht vollends umwerfen kann.“24 Die Geschichte hat dementsprechend einen Sinn, den es als Manifestation und evolutive Realisierung absoluter Freiheit aufzuklären gilt.25

Cachet JW 4,1, 368f. ZEeD JW 5,1, 217. 22 Woldemar3 JW 7,1, 298. 20 21

23

„Vorstellungsarten und herrschende Systeme – überall weniger Ursache als Wirkung des Geistes der Zeit, den sie jedesmal nur offenbaren, darstellen; freylich auch entwickeln und befördern – gehen auf und gehen unter vor dem unveränderlichen Geiste der Wahrheit, den sie weder leiten noch verführen können.“ (ZEeD JW 5,1, 199.) 24 DH1 JW 2,1, 94. „Die Vorsehung wird jeden ihrer Wege rechtfertigen, und die unter Wahn und Dünkel fast erloschene Erkenntniß: daß Gottes Bild im Menschen, die einzige Quelle aller Einsicht des Wahren, so wie aller Liebe des Guten sey, in ihrem vollen Glanze wieder hervorgehen lassen, und nach so vielen zertrümmerten Formen der Menschheit, diese Einzige Beste, unzerstörbar darstellen.“ (Spin1 JW 1,1, 136.) 25 Woldemar3 JW 7,1, 323.

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II. Hermeneutische Aufklärung Aus kantischer Perspektive lassen sich mindestens zwei Einwände gegen Jacobis Konzeption geltend machen: Zum einen überschreitet Jacobi offensichtlich die Grenzen unseres Erkenntnisvermögens, wenn er aus dem subjektiven Vernunftprinzip teleologischer Welt- und Geschichtsbetrachtung ein objektives Prinzip macht und dieses mit der absoluten Vernunft Gottes identifiziert. Zum anderen, und dies ist eine praktische Konsequenz aus dem ersten Problem, scheint Jacobi, der Spinoza Fatalismus vorwirft, seinerseits in einen historischen Fatalismus überzugehen. Denn das Individuum scheint bei diesem Spiel der Zeitgeister und der Realisierung von Freiheit und Vernunft nur zusehen zu können. Positiv gesprochen: Philosophie scheint nichts als der Geist eines Zeitalters in Gedanken gefasst zu sein.26 Das Absolute wäre das einzige, überindividuelle Subjekt der Aufklärung: Also würden wir annehmen müssen, daß es der Lauf der Welt sey, der die jedesmalige Beschaffenheit der menschlichen Vernunft bestimmt; und daß die jedesmalige Beschaffenheit der menschlichen Vernunft nie durch die Vernunft an sich bestimmt werde. In jeder Periode und an jedem Ort, wären die Menschen also gerade nur so einsehend und vernünftig, als sie Gott an diesem Ort und an dieser Zeit will seyn lassen, wenn sie gleich die Meynung von sich haben, daß sie allemal und überall so einsehend oder so vernünftig seyn können, als es ihnen gefällt.27

Jacobi behauptet nun aber nicht die Unmöglichkeit individueller Aufklärung. Vielmehr ist erst auf Grundlage der Einsicht in die Macht des Geistes der Zeiten sowie seines Ursprungs in der Freiheit und Personalität des Menschen Aufklärung möglich. Die Möglichkeit von Aufklärung ergibt sich schon daraus, dass der Mensch, anders als das Tier, nicht in seine konkrete Umwelt eingeschlossen und durch seine spezifische Konfiguration seiner Sinne an diese Umwelt angepasst ist. Dem Menschen fehlt die für die Tiere charakteristische Anpassung seiner gesamten Organisation, seiner Fähigkeiten und Vorstellungen für die spezifische Tätigkeiten, die in seiner Umwelt erforderlich wären.28 Damit kann das Individuum den Geist seiner Zeit transzendieren und diese Transzendierung ist ein Akt individueller Aufklärung. Nur kann diese Aufklärung keine reine oder nicht-situierte Aufklärung sein, sondern muss wie die Vernunft geschichtlich sein: Spin1 JW 1,1, 133. DH1 JW 2,1, 93f. 28 Betrachtung JW 4,1, 14. 26 27

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Ueberhaupt ist die Vernunft im Menschen nur dan erst wirklich practisch, wenn ihre Forderungen die Natur der Vorurtheile angenommen haben, wenn sie mit unserm Geschmack, mit unsern Neigungen einmahl gemeine Sache gemacht haben. Jedes verschiedene Zeitalter hat eine verschiedene Practische Vernunft.29

Lebendige Philosophie ist Geschichte, die Wahrheit einer Zeit in sich gefasst. Sie erschafft ihren Gegenstand nicht, sondern entnimmt ihn der Geschichte: Sie muss selbst geschichtlich sein, indem sie den Geist ihrer jeweiligen Gegenwart in sich fasst.30 So nimmt Jacobis andere Aufklärung ihren Ausgang vom Geist ihrer Zeit, der spinozistischen Aufklärung. Um wirkmächtig werden zu können, muss wahre Aufklärung zunächst den positiven Wert der Meinungen und Vorurteile anerkennen. Nicht nur Kant, sondern großen Teilen der Aufklärung gelten die Meinungen und Vorurteile dagegen als bloßer Wahn. Wenn man aber die Meinungen auf diese Weise trivialisiert, können sie gar nicht über ihre Defizite aufgeklärt werden. Aufklärung, die dem herrschenden Zeitgeist nur widerspricht, muss notwendig scheitern, da sie Natur, Geschichte und Erfahrung ignoriert und sich diesen durch bloßes Raisonnieren entgegenstellen zu können glaubt.31 Um wirkmächtig zu sein, muss Aufklärung vielmehr den wahren Grund der Meinung offenlegen, nämlich dass die Meinung nicht ein privativer Modus autonomer Erkenntnis und Moral ist, sondern uns den Zugang zu Wahrheit und Sittlichkeit erst ermöglicht. 32 Gleichzeitig ist der Ursprung jeder Meinung, wie wir gesehen haben, zunächst die lebendige Einheit von Wahrnehmung, Begriff, Selbstbewusstsein, Bewusstsein des Du und des Absoluten: Auf Grund dieses ihres Ursprungs können Meinungen auch nicht absolut unwahr sein.33 Unwahrheit ist vielmehr Resultat der Trennung dieser ursprünglichen Einheit und der Verabsolutierung eines ihrer Momente, vornehmlich des begrifflichen Moments. Die Begriffe werden in der Reflexion und Abstraktion zu einer eigenständigen Sache gemacht, der nicht erst in der Einheit mit den anderen Momenten, sondern an sich Brief an Clermont vom 4.1.1791 JB 1,9, 11. Spin1 JW 1,1, 132f. 31 Brief an Nicolai vom 28.7.1788 JB 1,8, 21. 29 30

32

„Alle Meynungen wurden im Schoosse der Wahrheit empfangen; alle Wahrheiten im Schoosse der Meynung.“ (ZEeD JW 5,1, 202.) 33 ZEeD JW 5,1, 208; DH1 JW 2,1, 62; 65. Die Wahrheit „ist zwar in sich selbst nur Eine; für endliche Geschöpfe aber, die nur Theile von ihr fassen können, eben so mannichfaltig und verschieden, als der Irrthum. Vollständig kann so wenig Dieser als wie Jene bei irgend einem von uns angetroffen werden.“ (Cachet JW 4,1, 368.)

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Wahrheit zukommt. So haben wir in der dialektischen Geschichte der Aufklärung gesehen, dass die Vernunft ihre eigenen Produkte für die Wirklichkeit selbst hält. Diese Tendenz liegt auch den Meinungen zu Grunde. Im Ursprung sind sie „ein wahrer Glaube“, Ausdruck des konkreten Verhältnisses des Menschen zu Gott, Welt und Mitmensch, dann aber verselbständigen sich diese Produkte der Vernunft und werden mit der Vernunft selbst verwechselt. Sie werden in eine andere Zeit, einen anderen Ort übersetzt, in dem sie keine Funktion mehr erfüllen und für Wahrheiten an sich gehalten werden. Wir können den Ursprung der Unwahrheit auch so verorten: Allen Meinungen als wirklichen Erscheinungen menschlicher Vernunft liegt die unbedingte Vernunft zu Grunde. Sie sind limitierte Manifestation der absoluten Vernunft und Freiheit, jedoch nicht die absolute Vernunft und Freiheit selbst. 34 Unwahrheit oder Unvernunft setzen einerseits ein, wenn limitierte Ausdrucksformen des Absoluten mit diesem selbst identifiziert und andere Ausdrucksformen zur absoluten Unwahrheit erklärt werden, andererseits, wenn der lebendige Ursprung der Meinung nicht mehr besteht. Aus dieser Begründung der Unwahrheit oder der Unvernünftigkeit ergeben sich für Jacobi dann zwei unterschiedliche historische Aufklärungsstrategien: zum einen dem Ursprung der Begriffe nachzuforschen und zum anderen die Aneignung fremder Ausdrucksformen der Vernunft, um die Grenzen der eigenen Ausdrucksform zu überwinden. Die eine Form der Aufklärung lässt sich als historische Kritik, die andere als kritische Übersetzung bezeichnen. Diese Aufklärungen können jedoch, wie bereits klar geworden sein sollte, für Jacobi nicht von einem archimedischen Standpunkt reiner Vernunft aus erfolgen, sondern nur von einem historisch bedingten Standpunkt aus. Historische Kritik ist dabei Aufklärung als historische Rekonstruktion des Ursprungs einer Meinung. Sowohl dem Geniekult als auch dem Selbstdenken stellt Jacobi deshalb die Gelehrtheit als essentielles Moment anderer Aufklärung entgegen.35 Gelehrtheit meint dabei nicht einfach das Ansammeln von historischem Faktenwissen, sondern die histo34 „Ganz und rein kann der Mensch die Wahrheit nicht empfangen; er sieht sie nur im Bilde, in einem Bilde das ihm gleich ist. Wie die Gottheit selbst, ist die Wahrheit überall und nirgend; Alles, und Nichts von allem. Laßt uns keine ihrer Erscheinungen verachten! Aber auch keine so verehren, als wär sie in eigner Gestalt die Wahrheit, die hier ganz und Ein für allemal erschienen ware.“ (ZEeD JW 5,1, 208f.) „Alle Philosophieen sind natürliche Entwickelungen des menschlichen Denkens, Modificationen der Vernunft, und verhalten sich zu der Wahrheit, ohngefähr, wie die verschiedenen Formen der Gesellschaft sich zum Princip der Geselligkeit verhalten.” (Ibid., 217.) 35 Rech JW 4,1, 60.

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rische Rekonstruktion der Genese von Überzeugungen, um dadurch ihren ursprünglichen Sinn und ihre ursprüngliche Wahrheit aufzudecken. Aus diesem historischen „Nach-sinnen entsteht Philosophie, die ein Rückweg der Ueberlegung ist bis zum Anfang.“36 Diese Aufklärung führt zur Relativierung der eigenen Kategorien und moralischen Normen, mittels derer die neuzeitliche Aufklärung andere Überzeugungssysteme kritisiert. So ist es aus Jacobis Sicht ein bloßes Vorurteil, wenn uns etwa eine bestimmte religiöse Überzeugung als absurd erscheint, dies auch auf andere Völker zu übertragen. In veränderten Umständen und aus dem historischen Kontext herausgetrennt erschiene jede „entschiedenste und erhabenste Wahrheit […] als der gröbste Irrthum“.37 Jacobis historisch-kritische Aufklärung versucht hingegen offenzulegen, unter welchem Aspekt diese Überzeugung in einer bestimmten historischen Situation vernünftig war.38 Dazu müssen wir immer auch die mit Worten verbundenen Ideen bestimmen, die andere sein können als die, die wir mit ihnen verbinden.39 Nur im Zusammenhang mit allen Verhältnissen können Überzeugungen beurteilt werden. Dabei ist nach Jacobi vor allem der sittliche und religiöse Zusammenhang, in dem die Überzeugungen entstanden sind, relevant. Historische Aufklärung versucht deshalb metaphysische, ethische und religiöse Wahrheiten in ihrer „lebendigen Continuität“ und aus ihrem Ursprung entwickeln, um sie adäquat beurteilen zu können.40 In der Darstellung dieser Form der Aufklärung bedient sich Jacobi der in der Aufklärung beliebten Unterscheidung zwischen Geist und Buchstabe. Historische Aufklärung intendiert die Freilegung des Geistes eines Überzeugungssystems unter Dekonstruktion seines bloßen Buchstabens. So versucht Jacobi eben den Geist des Spinozismus (das ex nihilo nihilo fit) von seinem „geometrischen“ Buchstaben zu befreien. Der Geist kann immer nur in einer bestimmten Form erscheinen, die Jacobi den Buchstaben nennt, wobei dem Buchstaben die Tendenz inne wohnt, sich auf Kosten des Geistes zu verselbständigen. In seinem Ursprung ist jeder Buchstabe belebt durch den Geist, dessen Buchstabe er ist, aber sobald sich der Buchstabe von seinem Geist emanzipiert und verselbständigt, ist er kein lebendiger Geist mehr, sondern richtet sich gegen selbigen, um Kladde VII, 35 Schneider 1986, 200. „Philosophieren ist ein Bemühen aufwärts zu fahren den Strohm des Lebens bis zu seiner Quelle.“ (Kladde X, 93 Schneider 1986, 201.) In diesem Sinne sind sowohl Jacobis Beilage VII als auch die Bruno-Beilage Versuche einer solchen historisch-kritischen Aufklärung. 37 Rech JW 4,1, 103. 38 Rech JW 4,1, 98. 39 Rech JW 4,1, 99. 40 Rech JW 4,1, 103. 36

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sich an dessen Stelle zu setzen. Die Kritik des Buchstabens besteht dann darin, ihn auf seinen ursprünglichen Geist zurückzuführen, der ihn lebendig gemacht hat. Die Rekonstruktion dieser ursprünglichen Einheit erfolgt über eine Dekonstruktion des Verselbständigungsprozesses des Buchstabens, so wie wir es in der natürlichen Dialektik der Aufklärung gesehen haben. Durch die Möglichkeit dieser Dekonstruktion sind die Meinungen „der Vernunft nicht unüberwindlich“, 41 sofern es sich bei Meinungen eben nur noch um verselbständigte Formen ohne Gehalt handelt. Ein Modus dieser Kritik ist etwa die Sprachkritik. Denn der Sprache inhäriert die Tendenz, die bloßen Ausdrücke mit Dingen selbst zu verwechseln. In diesem Sinne definiert Jacobi das eigentliche Wesen der philosophischer Aufklärung als „ein weiteres Ergründen der Spracherfindung.“42 So haben wir bereits gesehen, dass für Jacobi die Priorisierung des Ich vor dem Du, die sich in Descartes’ cogito ausdrückt und von Kant vollendet wird, in der abendländischen Grammatik begründet ist, die durch die Verben der ersten Person die Bildung der zweiten und dritten Person bestimmt. Diese grammatische Bestimmung abendländischen Denkens verdeckt die Wahrheit, dass das Du gleichzeitig mit dem Ich gesetzt ist.43 Insofern sich die Vernunft beim Menschen notwendig in Sprache manifestiert, besteht hier immer die Tendenz der Verabsolutierung grammatisch-linguistischer Voraussetzungen des eigenen Denkens. Aufklärung muss deshalb Aufklärung dieser für die Geschichte der Philosophie so bedeutungs- aber auch verhängnisvollen Verwechslung von Wort und Sache sein. Neben der Dekonstruktion dieser Verwechslung muss aber der Buchstabe auch auf seine Einheit mit dem Geist zurückführt werden. Dies setzt wiederum die Rekonstruktion des historischen Umfeldes voraus, unter dem sich eine Meinung entwickelt hat. Denn die legitimen Gründe für eine Meinung können immer nur vor dem konkreten historischen Hintergrund der Meinung einsichtig werden: So führt Jacobi die aufklärerische Kritik am angeblichen Unsinn früherer Polytheismen auf die Unkenntnis der spezifischen historischen Umstände zurück, unter denen sich diese entwickelten. Diese a-historische Kritik ist also nicht Aufklärung, sondern Verabsolutierung der eigenen isolierten Kenntnisse und Gegenwart. Vor den isolierten Kenntnissen einer anderen Zeit oder Kultur über die aufgeklärte Gegenwart ließen sich reziprok auch viele von deren Überzeugungen, Normen, Gebräuchen oder Episoden nur schwer ZEeD JW 5,1, 207. FB WW VI,1, 165; vgl. auch DH JW 2,1, 53f. 43 Brief an Forster vom 20.12.1788 JB 1,8, 121. 41 42

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rechtfertigen.44 Jede noch so erhabene Wahrheit müsse als völliger Irrtum erscheinen, wenn Zeit und Umstände sich grundsätzlich geändert hätten. So müsse die Religion jedes Volkes „in ihrer ganzen lebendigen Continuität“45 betrachtet werden und auf ihre Gründe und Ursachen zurückgeführt werden, um einen richtigen Begriff von ihr zu gewinnen.46 Damit geht die historische Kritik in historische Übersetzung über. So stellt Jacobi über seine eigene philosophische Methode fest: Wenn ihm Behauptungen Anderer unbegründet oder falsch schienen, aber ersichtlich sei, dass der Andere hier nicht nur einen Einfall zum Besten gibt, sondern seine Behauptung wohl überlegt habe, dann reiche es nicht aus, festzustellen, dass die eigene Meinung ebenso wohl oder auch besser begründet sei, und von hier aus auf die Falschheit der Meinung des Anderen zu schließen. Vielmehr muss man sich „in die Denkungsart“ des Anderen versetzen und die Gründe für seine Meinung so lange nachzuvollziehen suchen, bis man selbst mit dessen Meinung „sympathisiert“.47 Jacobi negiert also zwar Kants Voraussetzung absoluter transzendentaler Erkenntnisstrukturen und moralischer Grundsätze, setzt aber voraus, dass „die mögliche Differenz zwischen individuellen oder sozialen Gedankensystemen begrenzt ist.“ 48 Begriffssysteme können nicht inkommensurabel sein, denn dann könnten wir es nicht einmal mehr als Begriffssystem identifizieren.49 Jacobi zeigt gerade deshalb ein Interesse an in der Aufklärung verschrienen und abseitigen Autoren (Machiavelli, Spinoza, Bruno, Thomas von Aquin),50 deren heterodoxe Gedanken bestimmte philosophische Aspekte sehen lassen, die im klassischen Aufklärungsdiskurs unbefragt und unbeleuchtet bleiben. 51 Jedem Denker offenbart die Wahrheit „einiges von ihrem inneren Leben; so daß keiner

44 45 46

Rech JW 4,1, 101. Rech JW 4,1, 103.

„Die Religion eines Volkes muß in dem vollständigsten Zusammenhang mit der natürlichen, bürgerlichen, politischen und gelehrten Geschichte desselben studirt werden können, sonst ist kein wahrer Begriff von ihr möglich. Sie aus diesem Zusammenhange herausreissen; eine isolierte Kenntniß davon erhaschen wollen, heist die unfruchtbarste aller Bemühungen unternehmen.“ (Rech JW 4,1, 100.) 47 DH1 JW 2,1, 42f.; Erinnerungen JW 4,1, 360. 48 Davidson 1993, 85. 49 Davidson 1993, 86. 50 Spin2 JW 1,1, 152; Brief an Windisch-Graetz 9. Februar 1789 JB 1,8, 169; Otto 2004, 108; 113. Interessant ist hierbei, dass Jacobi die Lektüre des Docteur Angélique und des Doctor Diabolique als Einheit auffasst. Er rekonstruiert Bruno in seiner historischen Genese aus Thomas. 51 Sandkaulen 2000, 37.

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davon so gering ist, den man nicht mit Vortheil hörte. Ich entdeckte diese Spur; verfolgte sie unter Lebendigen und Todten“.52 Die Kunst in der Auseinandersetzung mit anderen Gedankensystemen besteht also darin, deren Wahrheitsmoment ausfindig zu machen.53 Glauben wir, eine Person denke ungereimt, so verstehen wir sie häufig nur nicht, weil wir ihre Ideen nicht genau genug bestimmen – das heißt ihre Bedeutung nicht rekonstruieren.54 Wir bemerken nicht, dass sie mit ihren Worten etwas anderes meint als wir. Jacobi glaubt sogar beweisen zu können, „daß schlechterdings keine unwahre Idee in irgend einem Geiste Platz finden könne, und daß sogar der Tollhäusler eben so richtig schliesse, als der größte Philosoph“.55 Wer eine Meinung einfach widerlegen will, der findet deshalb auch kein Gehör. Denn diejenigen, die dieser Meinung anhängen, haben ja Gründe für ihre Meinung, formulieren diese jedoch in einer anderen philosophischen Sprache. Sie hören einem deshalb nur zu, wenn man beweist, dass man ihre Meinung (und ihre Sprache) nicht nur versteht, sondern besser versteht, als sie selbst. Wer deshalb die Meinung seiner Zeitgenossen aufklären will, muss versuchen, „der Meynung, womit er sich befassen will, wie gefährlich sie ihm auch scheinen möge, in allem, was sie gegründetes hat, volle Gerechtigkeit widerfahren zu lassen.“56 Dazu müssen fremde und eigene Philosophie gewissermaßen immer wieder ineinander übersetzt werden. Diese Übersetzung fremder Vorstellungsarten in die eigene klärt die Vernunft über sich und ihre individuellen Bedingtheiten auf, so wie man auch die Strukturen der eigenen und einer fremden Sprache dadurch aufklären kann, dass man verschiedene Sprachen ineinander zu übersetzen versucht. Unsere Identität und Persönlichkeit ist Resultat unserer Entwicklung. Diese Entwicklung ist jedoch nicht abgeschlossen, sondern in einem ständigen Entwicklungsprozess begriffen. Die Fähigkeit, sich graduell von den eigenen Ansichten distanzieren und die eigene Vorstellungswelt transzendieren zu können, ist gerade Ausdruck der Spontaneität der Vernunft. Dadurch können wir unsere Meinungen aufklären: Eben darin beweiset die Vernunft ja ihre Kraft, daß sie über jede particuläre Ansicht frey mit ihrem Urtheile sich erhebt, und eine Einsicht zu Wege bringt, wel52 53 54

Spin1 JW 1,1, 14. Übereinstimmend hiermit: Adrastea FHA 10, 78. Rech JW 4,1, 98.

So heißt es auch bei Wittgenstein: „Wenn sich die Sprachspiele ändern, ändern sich die Begriffe, und mit den Begriffen die Bedeutungen der Wörter.“ (Wittgenstein 1984, 132.) Aufklärung setzt also erst einmal voraus, die spezifischen Regeln des jeweiligen Sprachspiels zu verstehen. 55 Rech JW 4,1, 99. 56 ZEeD JW 5,1, 214.

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che die einer eingeschränkten Individualität anklebende Täuschung hinter sich wirft oder vertilgt.57

Diese Haltung setzt aber voraus, dass dem Interesse an der eigenen Meinung eigentlich ein Interesse an der Vernunft oder dem menschlichen Geist zu Grunde liegt: „in demselben Grade, wie man die Vernunft lieb hat, ist man denen zuwider, die nur ihre Meynung lieb haben“.58 Aber erst die Einsicht, dass es Gewohnheit und Autorität sind, die unsere Vernunft, Identität und Persönlichkeit bestimmt haben, eröffnet uns die freie Möglichkeit einer kritischen Aufklärung.59 Wie durch den Vergleich verschiedener Sprachen hinter der Verschiedenheit der Wörter und der Syntax ein einheitlicher Sinn sichtbar wird – sonst wäre Übersetzung nicht möglich – so zeigen sich im Vergleich verschiedener Überzeugungssysteme hinter den verschiedenen Ausdrucksformen der Vernunft das Wahre und die Vernunft selbst.60 Diese Übersetzungsleistung zeigt uns einerseits, dass keine Meinung die Vernunft selbst ist, andererseits erscheint aber in diesen Meinungen die Vernunft. 61 Nur durch diese Übersetzung und das Studium des Partikularen können wir das Universelle hinter der Partikularität, das ihr zu Grunde liegt, erkennen. Das Universelle kann nur im Besonderen erkannt werden. Dazu muss man aber zuerst den anderen Zeiten, Kulturen und ihrer Sprache Gerechtigkeit widerfahren lassen.62 Diese Übersetzungsleistung kann jedem Menschen zugemutet werden, da sie nicht die eigene Überzeugung einer fremden unterwerfen, sondern beide wechselseitig kritisch aufklären soll. Insofern wird weder die eigene Autonomie noch die des Gegenübers der anderen unterworfen, sondern beide treten in einen freien Dialog: Eine einmal erworbene klare Einsicht aufzugeben, darf und soll man keinem Menschen zumuthen; wohl aber daß er sich die Mühe nehme, seine Einsichten noch mehr zu erweitern, seine Begriffe vollständiger und überall zusammenhangend zu machen.63 GD JW 3, 57. Fromm JW 5,1, 126. 59 ZEeD JW 5,1, 207. 60 ZEeD JW 5,1, 210. 57 58

61 „Das Gute und Wahre in jeder Verwandlung, welche sie auf Erden leiden, zu erkennen, und keine dieser Um- und Ein-Bildungen für das wesentliche Wahre, und das wesentliche Gute selbst zu halten“ (ZEeD JW 5,1, 211). Zu Recht urteilt Schiller über Jacobis ZEeD: „Die Liberalität, mit der sie über die Schonung menschlicher Vorstellungsarten sprechen, athmet den Geist der ächtesten und humansten Philosophie“ (JB 1,11, 51). 62 ZEeD JW 5,1, 214. 63 ZEeD JW 5,1, 214. Vgl. auch: Cachet JW 4,1, 368f.

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Fassen wir zusammen: Mit seinem Aufklärungsprojekt realisiert Jacobi die nach Foucault eigentliche Methodik der Aufklärung, nämlich die Genealogie als historische Untersuchung derjenigen Ereignisse, „die uns dazu veranlasst haben, uns als Subjekt dessen, was wir tun, denken und sagen, zu konstituieren und zu erkennen“.64 Jacobis andere Aufklärung intendiert wesentlich die Erweiterung der uns durch unsere historische Situation gesetzten Grenzen.65 Dies leistet sie durch historisch-kritische Rekonstruktion der Kategorien, die unser Denken und Handeln bestimmen. Durch den übersetzenden Dialog mit anderen Kategoriensystemen kann es zu einer Revision noch der scheinbar transzendentalen Grundlagen der Vernunft kommen (so wie später bei Habermas). In dieser Rekonstruktion und Übersetzung werden uns die Grenzen unserer Kategorien bewusst, indem wir erkennen, dass es zu diesen unausgeschöpfte Alternativen gibt, die nicht auf Grund rational-objektiver Kriterien nicht realisiert wurden, sondern aus kontingenten Gründen. Die Begrenztheit unserer Kategorien einsehen, heißt aber bereits, sie zu transzendieren und unser Kategoriensystem zu revidieren.

64 65

Foucault 2005a, 702. Vgl. ebenso: Foucault 2005a, 703.

Das Individuum im Recht

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E. Das Individuum im Recht Wir sahen bisher, dass Jacobis Aufklärungsprojekt völlig anders strukturiert ist als dasjenige Kants. Beiden liegt jedoch das Interesse an menschlicher Selbstbestimmung zu Grunde. Deshalb wenden wir uns nun der Sphäre zu, in der diese Selbstbestimmung gesichert werden soll: der Sphäre des Rechts. Jacobis bedeutendste publizierte Bemerkungen zum Zusammenhang von Freiheit, Aufklärung und Recht fallen dabei in die frühe Zeit seines Schaffens.1 Auch später verliert Jacobi jedoch nicht sein Interesse an Politik, Recht und Freiheit – nicht zuletzt unter dem Eindruck der französischen Revolution, der er äußerst kritisch gegenübersteht.2 Seine politischen Programmschriften Recht und Gewalt und Etwas, was Lessing gesagt hat, entstehen jedoch lange vor der Veröffentlichung von Kants MdS. Umso auffälliger ist es, dass bei allen sonstigen Differenzen Jacobi wie Kant die äußere Freiheit als den fundamentalen Rechtsbegriff betrachtet. 3 Dabei ist auch Jacobi von der Begründung der Legitimität von Herrschaft durch Rousseaus Konzept der volonté générale beeinflusst.4 Die „wahre Vernünftigkeit des Rechts“ besteht für Jacobi „in der Korrespondenz der Freiheit“.5 Gesellschaftliche Verhältnisse sind nicht dadurch frei, dass sie vernünftig sind, sondern dadurch vernünftig, dass sie frei sind.6 Die Gesellschaft als eine „Maschine des Zwanges“ ist nur legitim zum Schutz der Freiheit der Bürger vor illegitimer Einschränkung 1

1782 schreibt Jacobi an die Fürstin von Gallitzin: „Ich arbeite gegenwärtig an einer Abhandlung über die Frage: Was ist Freyheit? Meist in politischer Hinsicht. Dennoch nehm ich den Begriff in seinem ganzen Umfange u laß ihn unzertheilt. Meine Hauptabsicht ist die Aufklärung der Materie des Rechts“ (JB 1,3, 6). 2 Mehrmals berichtet Jacobi Forster von seiner intensiven Beschäftigung mit der französischen Revolution (JB 1,8, 303; 318; 331). 1790 schreibt er an Müller, dass er eine Abhandlung „über die Philosophie der neuen französischen Gesetzgebung“ angefangen habe (ibid., 412). Vgl. ebenso: ibid., 414f.; 418f.; 432. Zimmermanns Bemerkung über die „gewaltigen Kräfte“ Mirabeaus (Zimmerman 1790, 309) bezieht Jacobi auf sich und nimmt es als Beleg, dass er „nichts weniger als ein Antirevolutionist“ sei, sondern „sogar zu den enragés gehöre“ (JB 1,8, 385). 3 JB 1,8, 357. 4 JB 1,9, 128f. 5 Jaeschke 2004, 204. 6 Jaeschke 2004, 213. Sein Etwas will Jacobi so 1785 nach einer Neubearbeitung „unter dem Titel: Ueber die Grenzen des Zwanges“ neu herausgeben (JB 1,4, 104). Dabei will er auch Kants Idee „näher auf den Leib rücken“, in der das menschliche Individuum zum bloßen Instrument der Entwicklung der Gattung Mensch gemacht und als Tier bestimmt werde, das in Gemeinschaft mit anderen Mitgliedern seiner Gattung einen Herren nötig hat (vgl. JB 2,4, 282f.).

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Personale Vernunft

ihrer Freiheit durch andere Bürger.7 Gesetze sollen nur solche Handlungen verhindern, die die Freiheit der anderen gewaltsam einschränken. Sie als Quelle des Guten (der Tugend oder Glückseligkeit) zu gebrauchen, würde den Sinn äußerer Gesetze pervertieren, denn die einzige Quelle des Guten ist die innere Freiheit, die nicht äußerlich erzwungen werden kann.8 Das Recht soll hingegen nur die äußere Willkür einschränken.9 Die äußere Freiheit des Menschen darf also im Recht und im Staat bei Jacobi wie auch bei Kant ihre Grenze nur an der äußeren Freiheit der anderen Menschen finden. Der Zweck der bürgerlichen Gesellschaft ist nichts anderes als d-ie Garantie dieser äußeren Freiheit.10 So ist die Vereinigung der Bürger zu einem Staat unter Gesetzen die „Vereinigung zu einem Ganzen, um für die Glieder desselben Sicherheit und Freiheit zu bewürken.“11 Hobbes Konzeption des Gesellschaftsvertrages, nach der der Mensch durch den Eintritt in den Staat seine Unabhängigkeit zu Gunsten seiner Sicherheit aufgibt, ist nach Jacobi bereits deshalb unsinnig, weil der Mensch je schon Teil einer Gemeinschaft und niemals völlig unabhängig ist. Die relative Unabhängigkeit des nicht-staatlichen Zustandes wird beim Eintritt in den staatlichen Zustand eben nur in Form formaler Gesetze als Recht bestimmt, konkretisiert und gesichert. Diese Überlegungen wollen wir im Folgenden weiter ausführen: Ausgangspunkt ist dabei Jacobis Konzept der Freiheit als Legitimationsgrund staatlichen Zwangs (a). Von hier aus entwickeln wir seine Kritik einer repressiven Vernunft (b).

7 8

Etwas JW 4,1, 310.

Die Tugenden sind das Produkt innerer Freiheit und nicht des äußeren Zwangs. Das gleiche gilt für Aufklärung (Etwas JW 4,1, 312). 9 „Die Herrschaft des innerlichen Rechts in menschlichen Händen ist mir von jeher unter allen Uebeln als das größte erschienen“ (JB 1,8, 390). Hieraus lässt sich auch Jacobis kritische Haltung der französischen Revolution gegenüber erklären. Sie ist nicht Ausdruck von Jacobis Konservativismus, denn eine reaktionäre Konterrevolution lehnt Jacobi ebenfalls ab (JB 1,10, 307). Vielmehr sind sowohl Revolutionäre als auch Reaktionäre Feinde der Freiheit. In der französischen Revolution manifestiert sich zudem politisch die Dialektik der Aufklärung, in der sich Freiheit und Vernunft gegen sich selbst richten. 10 Cachet JW 4,1, 389f. 11 Cachet JW 4,1, 411.

Das Individuum im Recht

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I. Das Interesse der Freiheit als Legitimation staatlichen Zwangs Die bürgerlichen Gesetze sind nach Jacobi Mittel für die Garantie gesicherter Freiheit.12 Bürgerliche Freiheit ist dabei die äußere Freiheit, „seinen wahren Vortheil auf alle Weise nach Vermögen zu befördern“.13 Die bürgerliche Gesellschaft dient für Jacobi idealerweise nur der gesicherten Wirklichkeit dieser Freiheit ihrer Mitglieder. Der Mensch tritt also nicht in die bürgerliche Vereinigung ein, um nur einen Überrest seiner natürlichen Rechte zu sichern, sondern um Sicherheit für alle seine Rechte und Freiheiten zu erwerben.14 Um die Sicherheit von allen Rechten durch die Erfüllung aller Pflichten zu erhalten, ohne welche diese Rechte nicht bestehen und nicht gelten können [.]15

Weil Freiheit der Legitimationsgrund des Rechts ist, bedarf der das Recht notwendig begleitende Zwang bei jedem Gesetz einer Legitimierung gegenüber dem Individuum, dessen Freiheit eingeschränkt wird. Denn jeder Mensch ist „vermöge einer absoluten Nothwendigkeit ausschließlicher Eigenthümer seiner Person“. 16 Auferlegte Rechtspflichten greifen in dieses Eigentum ein. Deshalb muss diesem Eingriff in ihr Recht reziprok ein rechtlicher Nutzen für die Person entsprechen, die nur in einem dafür gewährten Recht bestehen kann.17 Gerechtigkeit besteht darin, dass in Bezug auf das Individuum jeder Pflicht ein entsprechendes Recht korrespondiert. Das heißt, der Einforderung eines Rechts gegenüber Mitbürgern muss reziprok die Anerkennung von Pflichten entsprechen. Dieses zunächst horizontale Gleichgewicht muss für Jacobi auch auf das vertikale Verhältnis des Herrschers zu seinen Untertanen übertragen werden.18 So verpflichtet das Recht des Herrschers auf den Gehorsam der Untertanen diesen umgekehrt auf den Schutz des Eigentums und der Freiheit seiner Untertanen. Der Eintritt in den Staat bedeutet, wie wir sahen, für Jacobi so auch nicht die Aufopferung von Unabhängigkeit zu Gunsten von Sicherheit, sondern den Übergang von einer unbestimmten Cachet JW 4,1, 411. Etwas JW 4,1, 319. 14 Cachet JW 4,1, 389. 15 Etwas JW 4,1, 328. Den Begriff der Menschenrechte lehnt Jacobi ab, da er ignoriere, 12 13

„was ein Recht sey und wie es geltend werde“ (JB 1,8, 358). Ein Recht ist eben nur als verwirklichtes Recht ein Recht. 16 ZPR JW 4,1, 220. 17 ZPR JW 4,1, 221. 18 ZPR JW 4,1, 222.

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Unabhängigkeit in bestimmte Freiheit.19 Die Staatsgesetze, die das Verhältnis des Individuums zum Staat regeln, stehen dabei für Jacobi in einem rein instrumentellen Verhältnis zu den bürgerlichen Gesetzen, die die Koordinierung der Freiheitssphären der Individuen untereinander regeln. Der Staat als Ganzes ist ein bloßes Instrument der wechselseitigen Freiheitssicherung der Individuen. Deshalb muss dem Individuum, wenn seine Freiheit vom Staat eingeschränkt wird, Rekompensation seiner Freiheit geleistet werden. Der Staat darf die Freiheit des Bürgers nur dann zu seinen Gunsten einschränken, wenn er dem Bürger dafür Freiheit zurückgibt.20 Wenn also der Staat die Freiheit des Bürgers durch Gesetze in gewissen Aspekten einschränkt, dann ist dies nur dann legitim, wenn dies der Verwirklichung bürgerlicher Freiheit dient. Gesetze müssen die „beständige implicite Einwilligung aller Glieder der Gesellschaft“ voraussetzen, um nicht despotisch zu sein.21 Reziproke Freiheitsanerkennung ist dabei der Maßstab, der sowohl die Grenzen individueller Freiheit als auch der staatlichen Zwangsgewalt bestimmt. Jede Staatsform und jedes Gesetz, die hiervon abweichen, schlagen nach Jacobi unweigerlich in Despotismus um. Der Despotismus zeichnet sich dadurch aus, dass der Herrscher keine Grundsätze über sich anerkennt, die seine willkürliche Macht limitieren würden. 22 Grund und Grenze des Rechts und des Staates ist aber die Freiheit: Die Freiheit eines Menschen hat, von Rechtswegen, keine andre Gränzen, als die gleiche Freiheit eines andern Menschen. Da sie allen auf dieselbe Weise zugehört, so kann Niemanden die ungereimte Befugniß, sein Wohl auf Kosten andrer zu befördern, zugestanden werden, ohne allen Uebrigen ein Gleiches einzuräumen … Diese nothwendige und offenbare Gränze ist keine Einschränkung der Freiheit, sondern ihre Brustwehr[.]23

Die strukturelle Übereinstimmung von Kants und Jacobis Rechtsbegründung und -begrenzung ist augenfällig. Beide begründen und limitieren das Recht durch den Begriff äußerer Freiheit. Im Gegensatz zu Kant ist Jacobis Rechtsphilosophie jedoch wesentlich kritischer Natur, insofern er alle vermeintlichen Quellen des Rechts außer der Freiheit daraufhin analysiert, inwieweit sie in den Despotismus als Gegenteil freier Selbstbestimmung und damit in Unrecht umschlagen. Dabei findet sich in der deutschen Aufklärung kaum ein massiverer Einspruch gegen jede Cachet JW 4,1, 411. Cachet JW 4,1, 411. 21 Etwas JW 4,1, 335. 22 Rech JW 4,1, 84. 23 Cachet JW 4,1, 389 (Übersetzung Jacobis aus Le Trosnes De l’ordre social). 19 20

Das Individuum im Recht

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Form des politischen Despotismus als der Jacobis.24 Anders als für viele seiner Zeitgenossen ist dieser für Jacobi gefährlicher als jeder Aberglaube, weil er die Wirklichkeit menschlicher Freiheit und damit „die Vernunft in ihrem Keime“ angreift.25 Jeder Despotismus – man könnte sagen, die bloße Willkürherrschaft der Herrschenden – gründet nach Jacobi auf der Identifizierung bloßer Gewalt oder Stärke als Quelle des Rechts. Dies gilt auch für Demokratien, in denen die Mehrheit der Minderheit ihre Willkür aufzwingt. Denn auch hier versteht der Souverän die Gewalt bzw. Stärke – hierbei resultierend aus der bloß quantitativen Übermacht – als Quelle des Rechts.26 Seine säkulare Legitimation erhält er durch Hobbes’ Verständnis des Gesellschaftsvertrags, nach der der Bürger alle Freiheitsrechte abgibt.27 Es ist jedoch Wieland, der nach Jacobi in seinem Aufsatz Über das göttliche Recht der Obrigkeit (1777) die Konfusion von Recht und Gewalt auf ihren Begriff bringt,28 indem er das Recht des Souveräns gegenüber seinen Untertanen „in dem höhern Rechte der Natur der Dinge und der Nothwendigkeit (dem wahren göttlichen Rechte)“ begründet.29 Um ihr Überleben zu sichern, müssten sich die Menschen regieren lassen. Sie müssten also vom Naturzustand in einen staatlichen Zustand übertreten und sich einem Herrscher unterwerfen. Soweit stimmen Hobbes und Wieland überein. Wieland ist in gewissem Sinne aber konsequenter als Hobbes. Denn die Unterwerfung unter den Souverän erfolgt bei Wieland nicht wie bei Hobbes in einem Gesellschafts- oder Unterwerfungsvertrag, dem die Unterworfenen freiwillig zustimmen würden. Vielmehr ermächtigt sich der Stärkste im Naturzustand durch die aktive Unterwerfung seiner Untertanen und nicht durch einen Unterwerfungsvertrag selbst zum Herrscher. In der Ordnung der 24

Jaeschke 2004, 204. JB1,3, 118; vgl. auch ibid., 73. 26 „Die gesezlose Gewalt der Menge, ist wie die gesezlose Gewalt von Einem: Despotismus.“ (Erinnerungen JW 4,1, 361f.) „Aristokraten u Demokraten. Jene wollen mit der completten Unvernunft die halbe Vernunft von diesen unterdrücken u zu paaren treiben – anstatt ihnen complette Vernunft, die siegen könne, entgegen zu setzen.“ (Kladde V, 371 Schneider 1986, 142.) 27 Zu Jacobis Kritik an der Idee eines göttlichen Herrschaftsrechts vgl. Cachet JW 4,1, 380. In der französischen Revolution erkennt Jacobi nur die säkularisierte Form dieser Idee. 28 Später will Wieland dieses Argument nur noch als ironische Kritik des aufklärerischen Kontraktualismus verstanden wissen (Walter 1999, 60). Jacobi ist aber umso mehr berechtigt, die Ernsthaftigkeit dieses Textes zu unterstellen, als Wieland Jacobi bereits 1776 in einem Brief bittet (und die Erlaubnis erhält), aus dem Allwill „einige garstige Zeilen über den Dienst großer Herren [Fürstendienst] wegstreichen“ zu dürfen (JB 1,2, 44). 29 Wieland 1777, 123. 25

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menschlichen Natur werde deshalb derjenige Herrscher, dem es gelinge, sich die anderen zu unterwerfen. Die Untertanen unterwerfen sich, weil sie die faktisch größere Macht des Stärkeren anerkennen.30 Die Quelle des Rechts und der Legitimität von Herrschaft ist damit ursprünglich die natürliche größere Stärke des Oberherrn und kein freiwillig geschlossner Vertrag. Zwischen dem „Geiste dieses Aufsatzes“ und seiner eigenen Rechtsphilosophie konstatiert Jacobi nun „die entschiedenste Feindschaft“. 31 Bei ihm gründet die Legitimität politischer Herrschaft nämlich darauf, dass die Herrschenden den Willen der Unterworfenen ausführen. Mit dieser Quelle der Legitimität von Herrschaft sind zugleich die Grenzen legitimer Herrschaft bestimmt. Wieland hingegen konfundiert nach Jacobi in seiner Rechtsbegründung zwei ganz unterschiedliche Bedeutungen von Macht, nämlich moralische Macht (= Recht) und bloß physische Macht (= Gewalt oder Stärke) oder zwei Typen von Gesetz: Gesetze der Natur und Gesetze der Freiheit.32 Dieser Gleichsetzung von physischer Macht und Recht liegt nach Jacobi ein doppeltes Missverständnis zu Grunde: Der Mensch kann ohne eine über ihn herrschende Regierung nicht glücklich werden. Politische Herrschaft soll die unmündigen Untertanen glücklich machen. Wielands vermeintlich anthropologischer Begründung der Legitimität von Herrschaft liegt nach Jacobi eine „Reduktion des Menschen auf seine tierische Natur bzw. auf seine Bedürfnisnatur“ zu Grunde.33 Damit wird nun nicht einfach ein Aspekt des Menschen ausgeblendet, sondern auch der betrachtete Aspekt verfälscht. Denn für Jacobi ist ja, wie wir sahen, der ganze Mensch wesentlich durch seine Freiheit bestimmt. Menschliche Bedürfnisse sind deshalb immer Bedürfnisse eines freien Wesens und als solche mit Freiheit „kontaminiert“. Nur deshalb sind die Begriffe des Rechts und der Pflicht überhaupt auf sie anwendbar.34 Wenn man dies nicht beachtet, dann würde rechtliche Zwangsandrohung sich 30

Wieland 1777, 132. JB 1,2, 69. Auf Grund dieses Aufsatzes kommt es so auch zum Bruch zwischen Wieland und Jacobi (vgl. ibid., JB 1,2, 310). Zur Beziehung Wieland – Jacobi vgl. Götz 2008, 116–128. 32 Damit hebt Wieland auch die Unterscheidung zwischen moralischer und natürlicher Notwendigkeit auf und schreibt deshalb der natürlichen Notwendigkeit ein Recht zu: Was geschehen muss, das geschieht auch mit Recht, und alles ist Recht, was wirklich geschieht (RuG JW 4,1, 260; 263; 266). 33 Homann 1973, 43. 34 RuG JW 4,1, 270. 31

Das Individuum im Recht

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nicht von der Drohung des Herrchens unterscheiden, das mit einem Stock vor der Nase seines Hundes wedelt. Insofern also Wieland die Freiheit als Bedingung des Rechts überhaupt nicht ins Spiel bringt, muss seine Rechts- und Herrschaftsbegründung misslingen und in einer Legitimierung des Despotismus resultieren. Der Mensch kann nach Jacobi also nur deshalb Adressat von Normen und Gesetzen sein, weil er frei ist.35 Ohne Freiheit als grundlegendem Rechtsbegriff kann der Begriff des Rechts nicht konsistent gedacht werden. Der von Wieland propagierte „Begrif einer natürlichen Notwendigkeit, oder eines Rechts der Natur der Dinge“ 36 zur Grundlegung des Rechts ist für Jacobi dagegen ein Widerspruch in sich. Weder habe der Jagdhund das Recht, die Fährte des Wildes zu riechen noch der Mensch ein Recht auf Sprache.37 Ansonsten wären auch die Naturgesetze eine Rechtsquelle.38 In Bezug auf Wirkursachen und physikalische Ereignisse von „Recht“ zu sprechen, macht den Begriff des Rechts sinnlos. Der Begriff des Rechts kann dagegen nur auf „Ding[e] der Wahl“ angewendet werden, bei denen das wahrgenommene Ereignis nicht nur als Produkt von Naturnotwendigkeit, sondern zugleich als „Folge der Selbstbestimmung nach vernünftigen Gründen“ eines Handelnden verstanden wird.39 Nur dasjenige kann unter die Kategorie des Rechts fallen, „dessen nächste Ursache die Freiheit des Menschen ist, oder, was unmittelbar aus dem

Vermögen desselben entspringt, sich nach eigenen deutlichen Vorstellungen von dem, was ihm gut oder böse sei, zu bestimmen.“40 Moralische Freiheit ist so wie bei Kant auch bei Jacobi nicht Gegenstand des Rechts, aber doch eine Voraussetzung, ohne die das Recht nicht gedacht werden kann. Freiheit ist also eine Voraussetzung des Rechts, das voraussetzt, dass seinen Adressaten deren Handlungen zugeschrieben werden können. Die moralische Freiheit ist aber auch deshalb Grund des bürgerlichen Rechts, da nur Untertanen mit einem Interesse an Freiheit ein Interesse an einer freiheitlichen, bürgerlichen Ordnung haben können. Nur ein freies Wesen, das an der Verwirklichung dieser Freiheit Interesse hat, kann auch ein Interesse an äußerer Freiheit haben. So können die Gesetze, die nur die äußerliche Freiheit regeln sollen, keine Tugenden (als

Etwas JW 4,1, 307. RuG JW 4,1, 266. 37 RuG JW 4,1, 266f., 270ff. 38 RuG JW 4,1, 272f. 39 RuG JW 4,1, 267. 40 RuG JW 4,1, 267. 35 36

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Realisierungen moralischer Freiheit) evozieren, 41 sondern setzen diese bei der Mehrheit der Bürger als Realbedingung bürgerlicher Gesellschaften bereits voraus. 42 Tugend wird nur durch die Vernunft hervorgebracht und erlaubt keinen Zwang.43 Was erzwungen werden kann, ist wechselseitige Gewaltfreiheit im äußeren Handeln. 44 Das Interesse an der Freiheit ist nach Jacobi also eine Voraussetzung bürgerlicher Gesellschaften, die diese nicht garantieren oder herstellen können. Eine Gesetzgebung, die sich die Tugend zum Zweck setzt, müsste gewissermaßen das Interesse an Freiheit in positiver Weise durch äußeren Zwang hervorbringen wollen. Eben damit würde die Tugend (die realisiertes Freiheitsinteresse ist) aber am sichersten vernichtet werden.45 Der Versuch, Tugend durch Gesetze zu erzwingen, ist deshalb weder klug noch billig. Er ist unklug, da uns die Geschichte lehrt, dass despotische Regierungen den Menschen immer schlechter machen.46 Er ist nicht billig, da die Grenzen staatlichen Zwangs überschritten werden: „Kein Mensch hat das Recht, einen andern, der Niemanden böses thut, so gar zu seinem eigenen Besten zu zwingen.“47

II. Kritik der repressiven Vernunft Wie Wieland bereits das Interesse an Freiheit als Voraussetzung des Rechts verkennt, so verkennt er auch die bürgerliche Freiheit als Zweck des Rechts. Stattdessen erklärt er die Vervollkommnung der Glückseligkeit oder die Wohlfahrt der Bürger zum Zweck politischer Herrschaft. Für Jacobi führt diese Orientierung am Utilitarismus im Recht notwendig zum Despotismus. Denn der Grundsatz des allgemeinen Besten und 41 42

Etwas JW 4,1, 320f.

„Gute politische Gesetze sind Würkungen der Tugend und der Weisheit; nicht ihre erste Ursache.“ (Etwas JW 4,1, 320.) Eine fundamentale Rolle kommt dem Prinzip der Ehre zu, als demjenigen Prinzip, kraft dessen der Mensch zu seinen Versprechen und Absichtserklärungen steht: „le désir d’être heureux est la base et a été le principe de toute société“ (Laharpe JW 5,1, 172). 43 Etwas JW 4,1, 321f. 44 Etwas JW 4,1, 322. 45 Cachet JW 4,1, 391f. „Tugend und Religion sind die Sache des Menschen und nicht des Bürgers; sie sind die allgemeinen und ewigen Triebfedern im Reiche der Geister, zu edel und zu erhaben, um nur Räderwerk in einer Maschiene zu vergänglichen Zwecken vorzustellen. Und das ist vollends widersinnig, wenn man mit den elenden Gewichten einer solchen Maschiene jene Triebfedern selbst in Bewegung sezen will.“ (Ibid., 392.) Als „äußerliches Mittel gebraucht“ verursachen Religion und Tugend nur Böses (ibid., 392f.). 46 Rech JW 4,1, 68. 47 Cachet JW 4,1, 391.

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der allgemeinen Wohlfahrt dient dem Despotismus zur Vernichtung der persönlichen Freiheit: Ich bin, wie bekannt, im Bürgerlichen Regimente nicht für den Grundsatz des allgemeinen Besten, der von jeher das που στω gewesen ist, wo der Despotismus seinen Archimedischen Hebel angesetzt hat, um Freyheit von der Stelle zu bringen und persönlicher Würde das Genick zu brechen[.]48

In dieser Hinsicht ist Wieland für Jacobi kein untypischer Vertreter der Aufklärung. Denn viele Aufklärer pervertieren nach Jacobi Recht und Herrschaft, indem sie sie als Instrumente zur zwangsweisen Ausbreitung des Guten, Wahren und der Glückseligkeit verstehen.49 In dieser politischen Agenda, die die äußere Freiheit der Staatsbürger zu Gunsten von Tugend, Glück oder Wahrheit einschränken will, manifestiert sich nach Jacobi die Dialektik der repressiven Aufklärung, die die Vernunft im ganz wörtlichen Sinne herrschend machen will und sich damit am deutlichsten als Unvernunft zu erkennen gibt.50 Die Vorstellung von der politischen Herrschaft der reinen Vernunft ist für Jacobi geradezu „l’erreur du siècle“.51 Denn eine „herrschende Gewalt“, die ihre Untertanen zu Einsicht, Glück und Tugend zwingen will, lädiert für Jacobi das Recht. Das Recht als Schutz der äußeren Freiheit auch in ihrer Unvernunft ist umgekehrt die Bedingung dafür, dass sich Vernunft, Wahrheit und Glück entfalten können. Die Vernunft, die herrschend sein will, bringt deswegen niemals „Echte Wahrheit und Würkliche Wohlfahrt“ hervor,52 die nur aus der Freiheit entspringen können.53 Wenn die Vernunft sich mit Gewalt durchsetzen will, dann führt dies zu Tyrannei und Zerstörung von Freiheit und Vernunft. 54 Der Widerstand gegen diese Form staatlich-gesetzlicher Zwangsaufklärung und –beglückung entspringt deshalb „dem Urgeiste der Freyheit“ und „dem ewig regen Triebe der Vernunft“.55 48

194.

49 50

Berichtigung JW 2,1, 118; vgl. auch Jacobis Brief an Rehberg vom 2.5.1788 JB 1,7, Etwas JW 4,1, 305.

Vgl. hierzu die glänzende Studie Jaeschke 2004. Laharpe JW 5,1, 175. Die in Unvernunft umgeschlagene Vernunft erkennt man gerade in ihrem Anspruch auf Herrschaft (Jaeschke 2004, 201). 52 Etwas JW 4,1, 306. 53 Hierüber streitet Jacobi in Briefen auch mit Forster. Denn dieser glaubt: „Ist die Welt erst tugendhaft, dann wird sie von selbst frey.“ (Brief von Forster vom 29.8.1783 JB 1,3, 201.) 54 Laharpe JW 5,1, 191. 55 Etwas JW 4,1, 306. 51

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Inwieweit Gesetze die individuelle Freiheit der Rechtssubjekte sichern, ist, wie wir gesehen haben, nach Jacobi der Maßstab, an dem sich die Vernünftigkeit eines Staates misst.56 Wird das Verhältnis unter der Idee der Herrschaft der Vernunft umgekehrt, so wird nicht nur die Vernunft pervertiert, sondern Gesetz und Staat werden despotisch. Die Vernunft wird repressiv. Die Freiheit des Rechtssubjekts wird nämlich dann nicht darum eingeschränkt, weil sie die Freiheit eines Anderen lädiert, sondern weil die Handlung vom Gesetzgeber als widervernünftig betrachtet wird. Selbst wenn es um die neutrale Erkennbarkeit für Jacobi aber nicht schon schwierig bestellt wäre, 57 so bestünde dennoch kein Grund, jemanden, der sich widervernünftig verhält, aber niemandem schadet, zu bestrafen (es gälte ihn eben nur zu belehren). Die Menschen dürfen aus ihrer Trägheit – nach Kant Ursache ihrer selbstverschuldeten Unmündigkeit – „gelockt aber nicht gepeitscht werden“.58 Kranke müssen freylich curirt werden; aber Gott bewahre uns vor einer Zunft von Aerzten, welche sich das Recht anmaßten, uns ungefragt in die Kur zu nehmen.59

Jacobi lehnt deshalb die aufklärerische „manière fixe d’être gouverné par la raison“ ab.60 Nach Jaeschke ist Jacobi jedoch nicht konsequent in der Ablehnung der Herrschaft der Vernunft, fordert er doch letztlich die Herrschaft der Vernunft über Sinnlichkeit und Neigungen. Eben damit öffne er aber wiederum die Tür für den Anspruch auf die politische Herrschaft der Vernunft im Namen der Unterdrückung der Leidenschaften. Tatsächlich ist Jaeschke insofern Recht zu geben, als Jacobi die Herrschaft der Vernunft über die Leidenschaften fordert und sich der Zwangscharakter der Gesetze auf die Leidenschaften richtet. Die Absicht legitimer Staatsverfassungen ist so auch „der reinen praktischen Vernunft einen Leib zu geben“.61 Denn eigentlich ist die Vernunft „die Einzige Quelle des Rechts“.62 Wenn Jacobi sich nicht selbst widersprechen will, so kann mit dieser Vernunft jedoch nur die mit dem Freiheits56 Versteht man unter Gegen-Aufklärung die Einschränkung individueller Freiheit und Selbstbestimmung zu Gunsten eines Rechts der Gemeinschaft (Seidman 1983, 51; Gerrard 2006a, 4), so ist Jacobi (wie auch Herder) ganz offensichtlich dem Rechtsideal der Aufklärung verpflichtet. 57 Die französische Revolution etwa verwechselt ihre willkürlichen Meinungen mit „ewigen Gesetzen der Vernunft“ (Brief an Reinhold vom 11.2.1790 JB 1,8, 358). 58 Brief an Campe vom 1.11.1782 JB 1,3, 349. 59 Brief an Campe vom 1.11.1782 JB 1,3, 76. 60 Brief an Forster vom 14.10.1789 JB 1,8, 303. 61 FB WW VI, 152. 62 RuG JW 4,1, 269.

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bewusstsein identische substantive Vernunft des Menschen gemeint sein. Seine Rechtslehre basiert daher ja auf der „Theorie der Freyheit“.63 Insofern sich in Gesetzen das Interesse der Freiheit artikuliert, stehen sie diesem Interesse nicht gleichgültig gegenüber, sondern manifestieren selbiges. Das Recht kann nur in diesem Sinne die Freiheit des Menschen verwirklichen, dass sie ihr einen äußeren Leib gibt. Die bürgerliche Freiheit einer Gemeinschaft, die kein Interesse an Freiheit hätte, würde letztlich zu Grunde gehen. Dieses Interesse manifestiert sich aber wesentlich darin, dass die Gesetze nicht die Realisierung innerer Freiheit erzwingen. Das Recht soll keine tugendhaften Taten induzieren, sondern schädliche Handlungen verhindern. Die „Beförderung der Menschheit“64 als Beförderung der inneren Freiheit kann nicht durch Zwang realisiert werden.65 Das Gute kann nur aus der Freiheit entstehen, seine erste Quelle ist überall die „ungeheissene innere Bewegung eines freyen Geistes“.66 Fassen wir zusammen: Bürgerliche Gesetze sollen nach Jacobi den Gebrauch des Menschen seiner äußeren Freiheit regeln. Eine gerechte Herrschaft ist deshalb eine Herrschaft der Gesetze.67 Die Vernunft des Rechts besteht dabei in der wechselseitigen Anerkennung der Reziprozität von Rechten und Pflichten.68 Gesetze sind insofern vernünftig, als sie Ausdruck der Anerkennung des gleichen Rechts auf äußere Freiheit aller sind. Hierin gründet die bürgerliche Freiheit unter Gesetzen,69 bei denen eine „beständige implicite Einwilligung aller Glieder der Gesellschaft“ vorausgesetzt werden kann.70 In diesem Sinne sind bürgerliche Gesellschaften zumindest der Idee nach wesentlich durch Vernunft und Freiheit bestimmt. Dass Gesetze trotzdem notwendig mit dem Recht zu zwingen verbunden sind, beruht darauf, dass die Bürger zwar vernünftig genug sind, die Gleichwertigkeit der Freiheit aller anzuerkennen, gleichzeitig aber nicht so vernünftig sind, diese reziproke Anerkennung per-

63 64

Etwas JW 4,1, 319. Etwas JW 4,1, 317.

65 „Derjenige Zwang, ohne welchen die Gesellschaft nicht bestehen kann, hat nicht, was den Menschen gut; sondern was ihn böse macht, zum Gegenstande: keinen positiven, sondern einen negativen Zweck.“ (Etwas JW 4,1, 322.) 66 Etwas JW 4,1, 312; vgl. auch Brief an Elise Reimarus vom 15.3.1781 JB 1,2, 285. 67 Deshalb plädiert Jacobi auch für die Unterordnung der Exekutive unter die Legislative (Kladde IV, 441; XIII, 121 Schneider 291). 68 Ohne Ich kein Du und umgekehrt. Im Anderen sehe ich mich. Ich kann mir selbst nicht Rechte zuschreiben, die ich anderen abspreche. 69 Etwas JW 4,1, 319f. 70 Etwas JW 4,1, 335. „Also wo die wahren Gesetze der Freyheit in der That regieren, da muß ihr Wille der lebendige Wille des Volkes selbst seyn.“ (Ibid., 336.)

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manent zu verwirklichen.71 Die Menschen haben nicht genug Vernunft, um ohne Gesetze zusammen leben zu können, aber genug Vernunft, um die moralische Notwendigkeit zu erkennen, unter Gesetzen zusammen leben zu müssen.72 Staat und Gesetze sind insofern von vornherein bloße Instrumente, die aus der Einsicht der Menschen in ihre Mängelnatur resultieren. Das Recht ist „eine Maschine des Zwanges“ und dient nur der Abwehr von Schaden für die Mitglieder der Gesellschaft, der sich gegen seine Person, seine äußere Freiheit und sein Eigentum richten kann.73 Dass der Staat nur ein Instrument der Freiheit ist, zeigt sich daran, dass er zuletzt zu Grunde gehen sollte. 74 Die Gesetzgebung ist nur „ein nothwendiges Uebel, ein unzulängliches Mittel“, „die Vernunft zu vertreten“.75 Hätte der Mensch immer den besten Willen, so könte er nie mit Recht einen Zwang zu dulden haben. Aber weil er nicht immer den besten Willen hat, so kan er oft mit Recht gezwungen werden. Das Mittel, nur mit Recht gezwungen zu werden, ist dasjenige, was wir eine Regierungsform zu nennen pflegen.76

Weil Gesetze mit der Befugnis zu zwingen verbunden sind, ist jede Gesellschaft notwendig mit einem gewissen Maß an Unterdrückung infiziert: L’oppression est nécessaire sur la terre, des-que les hommes y doivent vivre en société; il ne faut dont que calculer le minimum d’oppression nécessaire.77

Jacobi sieht hier stärker als Kant das Problem, dass Zwang vom Delinquenten auch als solcher erfahren wird. Eine Gemeinschaft rein tugendhafter Bürger, die ihre innere Freiheit vollständig realisiert hätte, bedürfte keiner Zwangsgesetze. Diese gehen somit zwar aus der Vernunft des Menschen (der Anerkennung der Freiheit aller) hervor, richten sich aber 71 „Il le pourra, puisqu’il n’y a rien que les hommes en général haïssent autant que l’égalité, rien qu’ils aiment autant, que de primer, d’opprimer, de régner.“ (Laharpe JW 5,1, 171.) 72 RuG JW 4,1, 286. Die „hohe Meinung von der Causalität der reinen Vernunft“ „verblendet“ nach Jacobi die Demokraten der französischen Nationalversammlung (JB 1,8, 388). 73 Etwas JW 4,1, 310. 74 „In einer Unterredung, die ich mit ihm [Lessing] hatte, kam er einmal so sehr in Eifer, daß er behauptete, die bürgerliche Gesellschaft müsse noch ganz aufgehoben werden; und so toll dieses klingt, so nah ist es dennoch der Wahrheit. Die Menschen werden erst dann gut regiert werden, wenn sie keiner Regierung mehr bedürfen.“ (JB 1,2, 285.) 75 Brief an Herder vom 24.4.1785 JB 1,4, 88. 76 RuG JW 4,1, 286. 77 Kladde II, 971 Schneider 290.

Das Individuum im Recht

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auf das Unvernünftige im Menschen, was für Jacobi die Leidenschaften im Menschen sind, insofern sie ihn die Anerkennung der Freiheit anderer negieren lassen. 78 Schaden können sich die Menschen nach Jacobi nämlich nicht, insofern sie in ihren Handlungen durch ihre Vernunft bestimmt sind, sondern nur von ihren freiheitsnegierenden Leidenschaften.79 Die Gesetzgebung richtet sich negativ also nur gegen solche Leidenschaften, die die äußere Freiheit Dritter bedrohen. Dies scheint Jacobi im Auge zu haben, wenn er die Gesetzgebung als „System des Zwanges“ bestimmt, das sich nicht auf den Menschen beziehen kann, sofern er durch die Vernunft bestimmt ist, sondern auf den seinen Leidenschaften unterworfenen Menschen.80 Positiven Einfluss auf Tugend und Freiheit besitzen Gesetze nur insofern, als sie akzidentell auch solche Handlungen verhindern, die in zu großer Zahl die Tugend verderben. Fassen wir zusammen: Wir waren ausgegangen von der Kritik, die Aufklärung setze als ihren Akteur und Adressaten an die Stelle des sozial situierten Individuums ein abstraktes Subjekt. Dabei identifiziere die Aufklärung jedoch nur ihre eigenen sozialen Bindungen mit universell gültigen Strukturen der Vernunft und schlage zuletzt in ein Herrschaftsinstrument um. Einleitend zeigten wir, dass diese Vorwürfe gegen bestimmte Aufklärer berechtigt sind, aber gerade nicht das Projekt der Aufklärung als solches betreffen. Vielmehr fordert konsequente Aufklärung die Überwindung dieser Vorurteile. Bei Kant sahen wir anschließend, dass er zwar universelle Strukturen der Subjektivität als Bedingungen der Möglichkeit weltbürgerlicher Aufklärung voraussetzt, diese aber vornehmlich Rahmenbedingungen für einen Diskurs sind, in dem alle Teilnehmer sich und ihre konkrete Individualität autonom einbringen können. Jacobi andererseits negiert die Möglichkeit solch universeller transzendentaler Strukturen und setzt dagegen das konkrete, historisch situierte Individuum als Fundament seiner anderen Aufklärung. Nur durch die Anerkennung dieser Bedingtheit könne Aufklärung dem Menschen zu seiner intellektuellen und praktischen Selbstbefreiung verhelfen. Interessanter Weise stimmen aber Kant und Jacobi darin überein, dass im Recht die äußere Freiheit des Individuums Grund und Grenze staatlichen Zwangs ist. Denn für beide muss jedes an seiner freien Selbstbestimmung interessierte Individuum reziprok auch das Freiheitsinteresse aller anderen InEtwas JW 4,1, 307f.; RuG JW 4,1, 286. Etwas JW 4,1, 309. 80 Etwas JW 4,1, 310. 78 79

308

Personale Vernunft

dividuen anerkennen. Dabei ist es äußerlich, wie es diese Selbstbestimmung realisiert. Aber was ist nun mit Individuen, die gar kein Interesse an Selbstbestimmung haben, sondern ihr äußeres Handeln (wie auch ihre Überzeugungen) als Realisierung eines absoluten äußeren Anspruchs an sich verstehen? Dieses grundsätzliche Problem für das Aufklärungsprojekt soll im Folgenden am Beispiel der Religion expliziert werden. Die Ausgangsfrage ist dabei folgende: Müssen die Aufklärer nicht notwendig das Selbstverständnis des religiösen Bewusstseins ignorieren, wenn sie die Selbstbestimmung zum unbedingten und unhinterfragbaren Prinzip menschlichen Urteilens und Handelns machen? Oder: Ist eine Vermittlung des religiösen Bewusstseins mit der Aufklärung möglich?

TEIL 3 AUFKLÄRUNG UND RELIGION

Aufklärung ist wesentlich Religionskritik, so sowohl Kant als auch zahlreiche Interpreten der Aufklärung. 1 Für viele Aufklärer besteht diese Kritik in der Ersetzung des religiösen Glaubens durch wissenschaftlich, empirisch oder rational begründete Erkenntnis. Religiöse Überzeugungen gelten als unbegründete Vorurteile, die entweder durch Gründe gerechtfertigt oder überwunden werden müssen. Die Radikalität dieser Kritik macht Jonathan Israel geradezu zum Maßstab für den Grad der Aufgeklärtheit eines Denkers: 2 Die neuzeitliche Aufklärung sei zwar nicht als Ganze religionsfeindlich, jedoch realisiere nur ihre religionsfeindliche Strömung das aufklärerische Ideal intellektueller Selbstbestimmung gegenüber der Religion, wohingegen moderatere Kritiken letztlich eine Privationsform von Aufklärung blieben.3 Für die gegenwärtigen Kritiker der Aufklärung beweist die religionsfeindliche oder zumindest religionskritische Haltung der Aufklärung dagegen nur ihren „Mangel an Sensibilität für den Charakter religiösen Glaubens“.4 Die aufklärerische Kritik an den Geltungsansprüchen der Religion diffamiere das Selbstverständnis religiöser Menschen, die nicht ihre Religion, sondern diese Kritik und die damit verbundene Forderung, ihre religiösen Überzeugungen rational zu rechtfertigen, als paternalistische Bevormundung erfahren würden. In der aufklärerischen Religionskritik manifestiere sich deshalb kein emanzipatorisches Ethos der Freiheit, sondern die „autoritären Züge einer bornierten Aufklärung“,5 die von jedem Menschen ein Bekenntnis zur säkularen Rationalität fordere. So würden Personen, die nicht von ihren religiösen Überzeugungen abstrahieren können oder wollen, von vornherein als inkompetent oder rational unmusikalisch aus dem Aufklärungsdiskurs ausgeschlossen.6 Diesem Vorwurf tritt Habermas mit der Konzeption eines Aufklärungsdiskurses entgegen, der auch für religiöse Menschen offen sein soll.7 In diesen öffentlichen Diskurs sollen auch religiöse Argumente in1

50.

2

WA AA 8, 41; Gay 1995, 8; 37. Dagegen: Dieckmann 1972, 25; Himmelfarb 2008, 18f;

Israel 2002, 6f.; Israel/Mulsow 2014, 7; 11. Zur Begründung dieser These identifiziert Israel Vernunftautonomie und Radikalität mit Prädikaten wie „säkular“ und „spinozistisch“ (Israel 2006, 523). Die Berechtigung dieser Identifikationen ist jedoch sowohl philosophisch als auch historisch fragwürdig (vgl. etwa Asal 2010; Cassirer 2007, 74; Philosophe Enc 12, 509; Schröder 2014, 187). 4 Phillips 2000, 258. 5 Habermas 1988, 70. 6 Habermas 2009, 137. 7 Diese Neuinterpretation des Aufklärungsprojektes sieht Habermas als Alternative sowohl zum Idealismus als auch zum Poststrukturalismus (Bahr 1988, 102). 3

312

Aufklärung und Religion

tegriert werden können, da Aufklärung als Selbstreflexion den „philosophischen Selbstverständigungsversuchen in anderen Kulturen“ nicht gleichgültig gegenüberstehen könne.8 Religiös fundierte Argumente sollen dabei durch eine rationale Rekonstruktion in die säkulare Sprache des Aufklärungsdiskurses „übersetzt“ werden. Durch die Auseinandersetzung mit fremden Formen von Rationalität könne die aufgeklärte säkulare Vernunft Potentiale für die Aufklärung ihrer eigenen Vorurteile aktivieren, die sie selbst auf Grund ihres bedingten Standortes andernfalls gar nicht in den Blick bekommen könnte.9 Die „säkulare Vernunft und ein reflexiv gewordenes religiöses Bewusstsein“ könnten damit in einen für beide Seiten aufklärenden Dialog treten,10 in dem sie im Spiegel des jeweils als fremd wahrgenommenen Diskurses ihre eigenen Überzeugungen reflektieren.11 Diesem Versuch, das religiöse Selbstverständnis durch Übersetzung in den Aufklärungsdiskurs zu integrieren, steht jedoch der Einwand entgegen, dass dieser Diskurs als spezifisches Sprachspiel fundamental anderen Regeln folge als die narrativen Diskurse der Religionen. Die Beweise und Begründungen der einen Seite stünden den Erzählungen der anderen Seite inkommensurabel gegenüber. 12 Jede Übersetzung des religiösen Sprachspiels in das säkulare würde ersteres zwangsläufig verfälschen und den Spielregeln des Aufklärungsdiskurses unterwerfen. Aus der Perspektive der Aufklärung werden solche Harmonisierungsversuche hingegen abgelehnt, weil die selbstkritische Vernunft den dogmatisch autoritativen religiösen Erfahrungen vermeintlicher göttlicher Mitteilungen verständnislos gegenüberstehen würde. Was sie nicht versteht, könne die Vernunft aber auch nicht übersetzen.13

8

Habermas 2010, 9. Habermas interessiert dabei vor allem die Rolle der Religion im politischen Diskurs. Hierbei steht die Frage im Mittelpunkt, mit welcher Legitimität säkulare Bürger ihren religiösen Mitbürgern Normen auferlegen dürfen. Wären aufgeklärte und religiöse Überzeugungen völlig inkommensurabel, dann müssten sich die religiösen Bürger den aus einem säkularen öffentlichen Diskurs abgeleiteten Normen zuletzt unterwerfen, ohne sich als autonome Mitkonstituenten dieser Gesetze verstehen zu können. Vgl. hierzu: Lafont 2009, 130f. 10 Habermas 2010, 7. 11 Habermas 2009, 137. 12 Die aufklärerische Forderung an narrative Diskurse, sich in der Weise zu rechtfertigen, wie dies wissenschaftliche Behauptungen tun müssen, ist nach Lyotard der Terror eines Sprachspiels gegen ein anderes. Erschwerend käme hinzu, dass der wissenschaftliche Diskurs zu seiner reflexiven Rechtfertigung sich wiederum des narrativen Diskurses bedienen müsste. 13 Dörflinger 2009, 172. 9

Aufklärung und Religion

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Gegen diese scheinbare Aporie werden wir nun die kritischen Vernunftbegriffe von Religion und Glaube bei Jacobi und Kant analysieren. Die Konstellation Kant–Jacobi ist hierbei aus drei Gründen von besonderer Relevanz: 1. Beide entwickeln ihren Religionsbegriff aus einer der Philosophie rein immanenten Perspektive. 2. Beide markieren systematisch die Mitte zwischen einer Philosophie, die die Religion zu einem Gegenstand der bloßen Vernunftkritik macht, und einer Philosophie, die selbige spekulativ in die Vernunft aufhebt (wie etwa Hegel oder Schelling). 3. Beide beziehen sich kritisch auf die Konzeption des jeweils anderen, so dass die in dieser Kritik geltend gemachten Defizite gegeneinander abgewogen werden können. Die zentrale Frage beider Autoren – und dementsprechend der folgenden Überlegungen – ist dabei nicht, wie es um die Rationalität bestimmter religiöser Gehalte bestellt ist, sondern i) welchen vernunftimmanenten Grund es für das philosophische Denken gibt, sich in ein Verhältnis zur Religion zu setzen bzw. einen Vernunftbegriff von Religion zu entwickeln; ii) was hieraus für den Vernunftbegriff selbst folgt; und iii) welches kritische Potential dies für die Reflexion auf konkrete Religionen besitzt. Die Überlegungen zu Jacobi gehen dabei davon aus, dass sein Konzept des Glaubens als immanenter Voraussetzung der Vernunft primär nicht religiös oder theistisch,14 sondern handlungstheoretisch begründet ist.15 Gleichzeitig wird gezeigt, dass dieser Glaube die Gewissheit eines Anderen der menschlichen Vernunft und damit einen theoretisch und praktisch motivierten Übergang zur Religion impliziert. Insofern nimmt die Religion einen systematischen Ort in Jacobis Konzeption einer selbstbestimmten und sich selbst aufklärenden Vernunft ein.16 Bei Kant scheint zumindest die religiöse Offenbarung keinen großen systematischen Stellenwert einzunehmen.17 Von einer konstitutiven Funktion der Offenbarung oder der positiven Religion für sein Aufklärungsprojekt scheint man schon gar nicht sprechen zu können. Religion scheint bei Kant vielmehr auf ein Epiphänomen der Moralität reduzierbar zu sein.18 Gegenüber dieser rein kritischen Lesart von Kants Religionskonzeption versuchen die folgenden Überlegungen jedoch zu zeigen, dass der Offenbarung und dem religiösen Glauben auch in Kants Aufklärungsprojekt eine konstitutive Rolle zukommt. 14

Sandkaulen 2000, 60. Sandkaulen 2000, 26. Vgl. hierzu auch Jonkers 2012. 16 Religiosität wird also bei Jacobi „säkular“ begründet (vgl. auch Giovanni 1994, 43). 17 Wie es Kant persönlich mit der Religion hielt, soll uns nicht interessieren (vgl. hierzu: Kühn 2007, 16f.; dagegen: Palmquist 2016, 1). 18 Dagegen: Palmquist 2016, 5; Dierksmeier 1998, 3f. 15

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Aufklärung und Religion

Um das systematische Potential beider Konzepte für den gegenwärtigen Aufklärungsdiskurs deutlicher zur Geltung zu bringen, werden wir im ersten Kapitel ihren historischen Hintergrund skizzieren und zeigen, inwiefern die Gegenwartsdiskussion den Diskurs der deutschen Spätaufklärung wiederholt bzw. unterbietet. Vor dem Hintergrund dieser spätaufklärerischen Diskussion versuchen Kant und Jacobi entsprechend ihres unterschiedlichen Aufklärungskonzepts zu zeigen, dass Glaube und Aufklärung (2. Kapitel) bzw. Religion und Aufklärung (3. Kapitel) nicht in einem abstrakten Gegensatzverhältnis stehen, in das sie einige der heutigen Apologeten und Kritiker der Aufklärung setzen, sondern Glaube und Religion als notwendige Momente in die Aufklärung integriert werden können.

KAPITEL1 ZWISCHEN KRITIK UND ANERKENNUNG In der Diskussion der deutschen Spätaufklärung finden wir grundsätzlich zwei gegenläufige systematische Alternativen der Verhältnisbestimmung von Vernunft und Religion: einerseits eine rationale Kritik der Religion, die die religiösen Glaubensgehalte vor den Gerichtshof der Vernunft zitiert, und andererseits die Anerkennung des Eigenrechts religiöser Narrative. Die moderateste Form religiöser Aufklärungskritik beschränkt sich dabei vornehmlich auf die Forderung, religiöse Bekenntnisse vor der Vernunft zu rechtfertigen. Diese Form ist in gewisser Weise typisch für die in religiösen Dingen eher konservative deutsche Aufklärung.1 Cassirer stellt deshalb zutreffend fest, dass die deutsche Aufklärung in weiten Teilen eher eine Begründung und Vertiefung der Religion als ihre radikale Kritik intendiert.2 Dem gerechtfertigten Glauben wird hierbei der unreflektiert tradierte Glaube als defizitärer Glaubensmodus entgegengesetzt. Gerade weil sie die christlichen Inhalte einer kritischen Prüfung durch die Vernunft unterwerfen, verstehen sich die deutschen Aufklärer als authentische Christen.3 Müssen sich für ältere Aufklärer wie Thomasius aber nicht alle Dogmen des Christentums vor der Vernunft rechtfertigen, so reduzieren spätere Aufklärer den christlichen Glauben auf eine rein rationale Morallehre, eine „Religion des reinen Herzens und des gesunden Verstandes“.4 Gemäß dem Selbstverständnis beider Aufklärungstypen darf die aufklärerische Untersuchung der Glaubenslehren jedoch von keinen Argumenten Gebrauch machen, die das vernünftige Subjekt nicht als rational gerechtfertigt einsehen kann. Gefordert wird damit die strikte Autonomie der Philosophie gegenüber der Theologie und die Trennung von rein rationalen Rechtfertigungen und theologischen Argumenten, die in letzter Konsequenz in der Unterwerfung des vernünftigen Subjekts unter religiöse Dogmen resultiere.5 1

So bereits Thomasius 1692, Vorrede 10f. und Wolff 1736, 423ff. Vgl. hierzu: Byrne 2007, 9; Timm 1974, 21f. 2 Cassirer 2007, 143; vgl. ebenso: Schulte 2002, 43. 3 Riem 1789, 284; ders. 1790, 102f.; Der Freydenker, 4; FLA 11,1, 26. 4 Reinhold 2004, 185f.; Semler 2009, 16. 5 Liscow 1732, 32.

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Zwischen Kritik und Anerkennung

Es lässt sich also nicht von vornherein behaupten, dass diese moderaten Formen der Aufklärung das Ideal intellektueller Autonomie verfehlen, bloß weil sie Religion nicht radikal ablehnen. Denn auch die moderate Aufklärung intendiert primär nicht einfach eine Apologie religiöser Glaubensgehalte, sondern deren kritische Untersuchung durch die autonome Vernunft.6 Dagegen würden gerade die radikalen Religionskritiker keinen autonomen Gebrauch von ihrer Vernunft machen. Die religionsfeindlichen „Freygeister“ würden ihr Denken nämlich nicht nur keinen fremden Autoritäten, sondern auch nicht den autonomen Gesetzen der Vernunft selbst unterwerfen. 7 Nur da sie „zu faul [seien,] die Gründe der Religionen zu untersuchen“,8 hielten sie alle Religionen für bloße Menschensatzungen. Echt radikale Religionskritik müsse die Religionen demgegenüber zunächst einmal von Seiten ihrer Überzeugungskraft vorstellen.9 Wenn die legitimen Ansprüche einer positiven Religion sich durch die Vernunft rechtfertigen lassen müssen, so stellt sich aus aufgeklärter Perspektive allerdings die grundsätzliche Frage nach dem Mehrwert positiver Religion und religiöser Offenbarung gegenüber einer reinen Naturoder Vernunftreligion. Das Spektrum der Antworten auf diese Frage ist in der deutschen Aufklärung erwartungsgemäß äußerst breit: Radikale Deisten wie Lau, Edelmann, Mauvillon oder Reimarus gestehen der Offenbarung keinerlei Eigenrecht gegenüber einer natürlichen Religion aus reiner Vernunft als einzig wahrer Religion zu.10 Nur der Deismus könne als natürliche Religion einen legitimen universalen Geltungsanspruch erheben, da andere Formen von Religion immer vom Zufall der Geburt 6 J. Israel müsste also erst einmal zeigen, dass dieses Projekt im Unterschied zur radikalen Religionskritik notwendig scheitert. 7 Mehlig 1758a, 678. 8 Rezensionen 1751 FLA 2, 254. Lessing kennt dabei seit 1750 das Denken der radikalen Religionskritiker La Mettrie und Edelmann (Nisbet 2008, 187). 9 Rezensionen 1751 FLA 2, 254. Eine solche Begründung unternimmt Lessing in Christentum der Vernunft (ca. 1752) für das Trinitätsdogma, das für Wolff noch ein übervernünftiges Mysterium der Offenbarung ist. Später distanziert er sich allerdings von diesen Versuchen (FLA 11,2, 643). Andererseits finden sich Mitte der 70er Jahre in seinen Schriften Wissowatius, Leibniz und Adam Neuser wiederum Apologien der Trinitätslehre (Timm 1974, 33). In Erziehung interpretiert er die Trinität jedoch neu als ein Konzept das die Vereinbarkeit der Einheit Gottes mit einer gewissen Form von Vielheit zeige. Mit Jacobi lässt sich dies als Hinweis auf seinen späteren Spinozismus und dessen Verhältnisbestimmung von absoluter Substanz und Einzeldingen verstehen. 10 Lau 1992, 66; 76; 124. Die Bezeichnung dieser Denker als Atheisten (Mehlig 1758b, 50f.; Mehlig 1758a, 127; 593) ist dagegen eher eine Zuschreibung ihrer Kritiker, da sie selbst durchaus noch den Glauben an Gott verteidigen (Reimarus 1781, 47f.; 217) oder sogar von Offenbarung sprechen, diese dann jedoch z. B. im Sinne Spinozas mit der Natur identifizieren.

Zwischen Kritik und Anerkennung

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(Zeit, Ort, Familie etc.), von der politischen Herrschaft und der Gesellschaft abhängig seien.11 Die Abweichung historischer Religionen von der rationalen oder natürlichen Religion stellt für diese Kritiker keinen Mehrwert, sondern nur ein auf irrationalen Vorurteilen basierendes Defizit dar, das der Verwirklichung aufgeklärter Erkenntnis, Moral und Politik im Wege steht.12 Allein die Differenzen der positiven Religionen untereinander würden bereits jeden in einer positiven Religion offenbarten ethischen und dogmatischen Universalitätsanspruch ad absurdum führen. 13 Der Bedingtheit historischer Glaubensbekenntnisse, wie dem christlichen, stellen diese Aufklärer deshalb die Unbedingtheit der menschlichen Vernunft und die Universalität der durch sie allein begründeten Vernunftreligion entgegen. 14 Die vermeintlich rationalen Rechtfertigungen über die Vernunftreligion hinausgehender Glaubensdogmen würden dagegen nur für den ohnehin schon gläubigen Menschen auf Grund seiner zufälligen und unfreiwilligen religiösen Prägung und Dressur Überzeugungskraft besitzen und die Vernunft zu einem Werkzeug herabwürdigen, „dasjenige zu erweisen und zu rechtfertigen, was sie schon zum voraus wünschten wahr zu finden“.15 So ist der einzig legitime Modus, in dem sich die Vernunft auf religiöse Gehalte richten kann, allein die kritische Negation ihrer von der natürlichen Religion unterschiedenen Gehalte (Trinität, Inkarnation, Exodus etc.).16 Den positiven Gehalten der historischen Religionen komme bestenfalls noch ein historisch-instrumenteller Wert zu: Zum Zwecke der Vergemeinschaftung der Religion musste man sich in einer Gesellschaft einmal auf bestimmte Inhalte einigen, um eine Gleichartigkeit in der Religionsausübung zu garantieren. Wie beim positiven Recht seien diese 11

Lau 1992, 73; 98; Mauvillon 1787, 9ff.; Ferguson 1800, 89. Ernst und Falk FLA 10, 33. 13 Vgl. etwa Mauvillon 1787, 32ff.; BvG FLA 10, 193; vgl. hierzu auch EisensteinBarzalay 1956, 2. 14 Mauvillon 1787, 21; Rettungen FLA 3, 210; Duldung FLA 8, 116f.; 120; 189; 193; 198f.; 212; 131; Reimarus 1781, 47; Reimarus 1786, 430f.; Reimarus 1972, 50; Reimarus 1994a, 423; PP DD 1, 290. 15 Reimarus 1972, 41f.; 96; Reimarus 1786, 418f.; Reimarus 1972, 41f.; 44; Duldung FLA 8, 175; vgl. ebenso: Fischer 1789, 223f.; Nathan FLA 9, 553. 16 Reimarus 1972, 43; 46ff.; 51; 53; Duldung FLA 8, 184; 210; 214–216; 229; 236-246. Vgl. ebenso Bahrdt 1779, 10–13; PP DD 1, 299f.; La Mettrie 2009, 24; ÜEgR FLA 5,1, 423. Auch die vermeintlich historischen Wahrheiten (Auszug aus Ägypten, Wundererzählungen etc.) der Offenbarungsschriften, die sich naturgemäß ohnehin nicht aus der Vernunft deduzieren ließen, überstehen, zumindest für Reimarus, auf Grund ihrer Unplausibilität und der Unzuverlässigkeit der Zeugen etc. keine historische Kritik (Reimarus 1994b, 466–468; ders. 1972, 51; 264; 280ff.; 286ff.; 302–326; vgl. hierzu Allison 2009a, 35; 37). 12

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Zwischen Kritik und Anerkennung

Setzungen der positiven Religionen jedoch rein konventioneller Natur.17 Ihre Anerkennung verdankten sie einzig der Autorität ihres jeweiligen Stifters sowie dessen Behauptung, diese Konventionen seien prophetisch empfangene göttliche Setzungen. 18 Im Unterschied zur rein positiven Gesetzgebung, bei der die Einsicht in die Positivität den Gesetzen nichts von ihrer Verbindlichkeit nimmt, da innerweltliche Sanktionen ihre Befolgung erzwingen können, verhält sich dies in der Religion anders: Mit der aufklärerischen Einsicht in den menschlichen Ursprung der religiösen Satzungen verlieren diese ihre Autorität. Im Grunde sollten sich die historischen Religionen zuletzt selbst überflüssig machen und in die natürliche übergehen. Verteidigen die Deisten die natürliche Religion immerhin noch gegen den Atheismus, so lehnen radikale Kritiker wie Einsiedel selbige „als ein unklares Zwitterding und als ein schwächliches Kompromiß“ ab und machen die konsequente Abschaffung jeder Religion zur Bedingung der Selbstbefreiung des Menschen.19 Denn es gebe keine Religion, die „nicht mit der Zeit das Böse mehr als das Gute“ hervorbringen würde. 20 An ihre Stelle solle der „natürlich[e] Trieb von Recht und Unrecht“21 treten und damit „die wahre der menschlichen Natur angemessenste Moralität erst anfangen“,22 die nicht im Willen eines uns unbekannten Gottes, sondern „im Bau des Gehirns unwandelbar gegründet“ sei.23 Gegen diese soeben skizzierte Religionsaufklärung, sei sie nun eher affirmativ oder kritisch, lässt sich jedoch einwenden, dass hier das religiöse „Sprachspiel“ einfach in das Sprachspiel der aufgeklärten Vernunft übersetzt wird und damit gerade das, was für das religiöse Bewusstsein am Glauben zentral ist, annihiliert wird. 24 Dass das religiöse Bewusstsein, 17 18

ÜEgR FLA 5,1, 424.

Reimarus 1972, 54. Radikalere Kritiker greifen dabei die These von den drei Betrügern Moses, Jesus und Mohammed auf (etwa: Edelmann 1999, 143f.; Anonymus1992; abgemildert: Herrenhuther FLA 1, 938f.; Einsiedel 1957, 84ff.; 182ff.), die bereits im Mittelalter in einem nie aufgefundenen Buch vertreten worden sein soll, dessen Autor so lange gesucht wurde, bis es die Aufklärer schließlich gleich zweimal selbst geschrieben haben. Der deutsche Autor der lateinischen und 1761 von J. C. Edelmann ins Deutsche übersetzten und kommentierten Version ist J. J. Müller (1661–1733) (ibid., 46). Der Verfasser der französischen Version (ed. Anonymus 1992) ist unbekannt. 19 Cassirer 2007, 140f. 20 Einsiedel 1957, 78. Vgl. ebenso Edelmann1999, 152. 21 Einsiedel 1957, 89. 22 Einsiedel 1957, 125. 23 Einsiedel 1957, 126. 24 So wird den Neologen vorgeworfen, dass sie den historischen Gehalt, die göttliche Inspiration der Bibel, die Trinität, die Göttlichkeit Christi und die Erbsünde aus dem Christentum eliminieren (Kühn 2014, 157).

Zwischen Kritik und Anerkennung

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für das religiöse Ansprüche vom Absoluten her zu denken sind,25 seine rationale Kritik durch die eben skizzierte Aufklärung nur schwer anerkennen kann, ist offensichtlich.26 Um dem Selbstverständnis des religiösen Bewusstseins Rechnung zu tragen, plädiert Lessing in Wissowatius deshalb für eine strikte Trennung der miteinander inkommensurablen offenbarungsreligiösen und rationalistisch-philosophischen Diskurse. Durch die Reduktion des religiösen Narrativs auf Wahrheiten der Vernunft bleibe nur ein Abstraktum zurück, das die Religion gewaltsam ihres eigenen Selbstverständnisses beraube. 27 Das daraus entstehende „Flickwerk von Stümpern und Halbphilosophen“28 schade Vernunft und Religion gleichermaßen. Das Absehen von der Geschichte als wesentlicher Wurzel der Religion verstümmle selbige, anstatt sie zu reinigen. In diesem Sinne kritisiert Lessing auch den Versuch, das Glaubensdogma von Christus als dem Erlöser des Menschen durch seine Reduktion auf einen frommen Mann und „zärtlichen Kinderfreund“ zu popularisieren.29 Die christliche Orthodoxie würde darin zu Recht eine „Verstümmelung“ ihrer Soteriologie erblicken.30 Die Reduktion von geoffenbarten Wahrheiten auf solche der Vernunft und Moral lasse nur ein „unendlich abgeschmackte[s] und lästerliche[s]“ caput mortuum des Christentums zurück.31 So fordert Lessing die radikale Trennung von Vernunftwahrheiten und religiösen Geschichtswahrheiten.32 Stehen diese Wahrheitstypen bei Lessing nun aber zunächst in einem unmittelbaren Gegensatzverhältnis inkommensurabler Wahrheitsnarrative, so integriert er diesen Gegensatz später mittels der Analogie von 25

Dierksmeier 1998, 99f. So kritisiert etwa Leo Strauss die moderate (jüdische) Aufklärung für ihre Zurückführung der jüdischen Religion auf die reine Vernunft, die die Notwendigkeit des religiösen Gesetzes und der göttlichen Offenbarung obsolet mache. Damit würde das Judentum als Religion verschwinden (Pelluchon 2014, 38f.). Hiergegen setzt er gerade die Aufklärungskritik Jacobis (ibid. 40f.). 27 Wissowatius FLA 7, 580. In ÜBGK (1777) klagt Lessing dann aber selbst über „de[n] garstige[n] breite[n] Graben“, der historische Tatsachenwahrheiten und notwendige Vernunftwahrheiten trennt und „über den ich nicht kommen kann, so oft und ernstlich ich auch den Sprung versucht habe“ (FLA 8, 443). Vgl. hierzu auch Cassirer 2004, 95; Guthke 1965, 13. 28 Brief an Karl Lessing vom 2. 2. 1774 FLA 11,2, 615. 29 BNLb FLA 4, 599f.; vgl. auch: ibid., 471; 482; 602; 605. 30 BNLb FLA 4, 600. 31 FLA 11,2, 615; FLA 12, 245; Wissowatius FLA 7, 578. Wie Lessing plädiert auch Saul Ascher für eine Trennung von Vernunft und Glauben: Der Versuch, den Glauben vernünftig zu machen, führe zur Entrechtung der Vernunft durch die Kirchen, die Reduktion des Glaubens auf bloße Vernunftwahrheiten untergrabe die gesamte Religion (Ascher 1792, 85f.). 32 Allison 2009a, 36. 26

320

Zwischen Kritik und Anerkennung

Offenbarung und Erziehung in eine Aufklärungskonzeption, in der die unterschiedlichen Diskurse in ihrem Eigenrecht anerkannt, gleichzeitig aber in einen Dialog gebracht werden. Dadurch transformiert Lessing sowohl das Selbstverständnis der offenbarten Religionen als auch das Selbstverständnis der aufgeklärten Vernunft. In der gleichzeitigen Historisierung von religiöser Offenbarung und Vernunft versucht er nicht die Offenbarung vermittelt durch den Begriff der Geschichte auf „notwendige Vernunftwahrheiten“ zu reduzieren, sondern Vernunft und Offenbarung in ein beide als Momente enthaltendes Konzept geschichtlicher Entwicklung zu integrieren. Erst indem Lessing mit der geschichtlichen Bedingtheit der Religion auch die historische Bedingtheit der Vernunft hervorhebt, können beide in ein komplementäres Verhältnis treten.33 Das in jeder Offenbarungsreligion zutage tretende, scheinbare Paradox, dass Gott eine nur wenigen Menschen zugängliche Offenbarung als Mittel der Selbstoffenbarung gewählt hat, löst Lessing dabei durch eine konsequente Historisierung dieses Anspruchs: Zur Zeit und am Ort ihrer Entstehung war diese partikulare Offenbarung notwendig, damit eine bestimmte Gruppe von Menschen zur Erkenntnis Gottes und der Moral gelangen konnte.34 Auf diese Weise ist sowohl das Judentum wie auch der Bund, den Christus gestiftet hat, jeweils nur eine Stufe innerhalb der Erziehung des Menschengeschlechtes. Auch die Lehre Christi konnte nur eine historisch situierte Wahrheit offenbaren, so dass auch sie in einer noch ausstehenden, späteren Entwicklung des menschlichen Bewusstseins irgendwann abgelöst werden wird.35 Der Notwendigkeitscharakter einer Religion ist, will er sich nicht durch seine Partikularität ad absurdum führen, sowohl aus Sicht des religiösen Bewusstseins als auch nach Lessing nur dann zu halten, wenn er historisch relativiert wird. Das religiöse Selbstverständnis, sofern es Religionen als Produkt bestimmter Offenbarungen Gottes versteht, muss nämlich auch die zumindest partielle Legitimität der aus seiner Sicht „falschen“ Religionen anerkennen, wenn er Gott nicht schlechte Ökonomie vorwerfen will.36 Umgekehrt kann aus der Perspektive des aufgeklärten Bewusstseins die Entwicklung der Offenbarungen als sich fortsetzende Selbstoffenbarung Gottes verstanden werden. Denn tatsächlich 33

Strohschneider-Kohrs 1991, 210; dies. 2009, 20f. Gegensätze FLA 8, 332. Die Morallehre Jesu sei zu ihrer Entstehungszeit so revolutionär gewesen, dass sie der Wunder bedurft hätte, um die Menschen auf sie aufmerksam zu machen und ihnen so Anlass zur Selbstaufklärung ihrer Vernunft zu geben (ÜBGK FLA 8, 444). 35 Duplik FLA 8, 518f.; Heftrich 1978, 55; B. Fischer 2000, 65. 36 „Gott hätte seine Hände bei allem im Spiele: nur bei unsern Irrtümern nicht?“ (Erziehung FLA 10, 74.) Vgl. auch: Gegensätze FLA 8, 320f. 34

Zwischen Kritik und Anerkennung

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kommt Gott im sich historisch entwickelnden menschlichen Bewusstsein immer mehr zum Bewusstsein seiner selbst. Im menschlichen Bewusstsein und seinen Stadien entwickelt sich – entsprechend der Trinitätsinterpretation der Erziehung – die Idee Gottes (= Gottes Sohn) zu immer größerer Vollkommenheit und Gott wird damit im Menschengeschlecht wirklich. Das menschliche Bewusstsein ist der Sohn, in dem Gott „die vollständigste Vorstellung von sich selbst“37 und Wirklichkeit hat.38 Aus dieser Perspektive ist es dann fast schon tautologisch, dass sich Gott dem Menschen nur insoweit offenbaren kann, inwieweit ihn das menschliche Bewusstsein auf seiner jeweiligen Entwicklungsstufe fassen kann.39 Die Geschichte der menschlichen Erziehung wird von Lessing also gewissermaßen aus zwei einander ergänzenden Perspektiven erzählt: der Perspektive der aufgeklärten Vernunft und der Perspektive des religiösen Bewusstseins. Damit findet eine Anerkennung religiöser Narrative statt, weil die Entwicklung des menschlichen Bewusstseins aus religiöser Perspektive als Offenbarung Gottes verstanden werden kann. Aus säkularer Perspektive kann diese Geschichte hingegen als Prozess einer Selbstaufklärung der menschlichen Vernunft und einer prozessualen Offenbarung des Absoluten im menschlichen Bewusstsein verstanden werden.40 Das heißt, Lessing glaubt mit seiner Konzeption die Eigenständigkeit beider Diskursformen anerkennen zu können. Gleichzeitig überwindet Lessing mit der Historisierung der Vernunft den „garstigen breiten Graben“ zwischen kontingenten historischen Tatsachenwahrheiten und notwendigen Vernunftwahrheiten und erkennt die historische Standortgebundenheit und Bedingtheit der menschlichen Vernunft an. Der fundamentalste Einspruch gegen die kritische Form religiöser Aufklärung erfolgt jedoch durch Herder, der auf die Abhängigkeit jeder konkreten Gestalt von Offenbarung vom jeweiligen Entwicklungsstand ihrer Adressaten hinweist und dies mit der Entwicklung des menschlichen Individuums und der ihm jeweils angemessenen Erziehungsart vergleicht. In beiden Entwicklungen gebe es ein Alter, in dem das Subjekt der Erziehung nicht durch Vernunft, sondern nur durch Neigung, Bil37 38

Erziehung FLA 10, 93.

Ähnlich gäbe es auch rein rationale Deutungen des Dogmas der Erbsünde und des Sühnetods Christi (Erziehung FLA 10, 94). 39 Erziehung FLA 10, 95f. 40 Dies mag auf den ersten Blick wie eine Hegelianisierung Lessings klingen. Allerdings fehlen mindestens zwei Gedanken, die für Hegel konstitutiv sind: Zunächst einmal wird die Geschichte nicht als dialektischer Prozess verstanden, zum anderen (und daraus folgend) wird die Geschichte als offener Prozess verstanden und das Ende gewissermaßen offen gelassen.

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Zwischen Kritik und Anerkennung

dung und Autorität lernen könne. Die hierbei anerzogenen Vorurteile, diese „fast göttlichen Züge, die unser ganzes Leben beseligen oder verderben“,41 sind dabei die Grundsäulen aller späteren Bildung. In frühen Entwicklungsstufen seien nicht Vernunft und Demonstration, sondern notwendig „Religion, Furcht, Autorität, Despotismus das Vehikulum der Bildung“.42 Als „Sinne und Gefühl!“43 könne der Mensch auf dieser Stufe nicht durch Vernunftgründe unterrichtet werden. Nicht die berechnende Vernunft, sondern die Poesie der Hebräer sei deshalb „die Morgenröte der Aufklärung der Welt“44 gewesen. In ihr würden sich die frühesten Vorstellungsarten der menschlichen Seele, „die älteste Geschichte des menschlichen Geistes und Herzens“ zeigen.45 Auf dem durch die geoffenbarte Religion anerzogenen Fundament ruht nach Herder jede spätere Entwicklungsstufe, so dass auch die Aufklärung selbst von dieser menschlichen Bildungsstufe abhängig ist. Die Form der aus aufgeklärter Perspektive unaufgeklärten Religion des Morgenlandes war dem damaligen Zeitgeist am Ort des Auftretens der Propheten gerade angemessen. Die Propheten aus aufgeklärter Perspektive als Betrüger zu verurteilen, heißt nicht nur einen kategorialen Fehler zu begehen,46 sondern zu ignorieren, dass die Aufklärung selbst ohne sie nicht möglich geworden wäre. Auch wenn Herder die Geschichte der Menschheit als Bildungsgeschichte begreift, so unterscheidet sich seine Konzeption doch dadurch von der Standardgeschichtsschreibung der Aufklärung, dass er diese Entwicklung nicht als reinen Fortschritt, sondern auch als Verlustgeschichte begreift. Was der Aufklärung verloren gegangen ist, ist gerade das, was vorangehende Epochen auszeichnet: nämlich Sinne und Gefühl. Diese wurden abgelöst durch eine nur mehr kalkulierende, instrumentelle Vernunft. Weil ihr Sinne und Gefühl fehlen, ist die neuzeitliche Aufklärung auch nicht in der Lage, mit ihrem Paradigma aufgeklärter Rationalität die vorangehenden Zeiten angemessen zu interpretieren. Bei der Übersetzung des damaligen Zeitgeistes in den eigenen verfehlt sie selbigen deshalb notwendig. Als Folge können selbst wohlwollende Interpretationen mit dem Instrument der deistischen Vernunft die Bibel nicht rationalisieren, sondern verwandeln sie aufgrund der Ignoranz gegenüber den Spezifika der APGBM FHA 4, 16; vgl. auch: ibid., 16; 22. APGBM FHA 4, 22. 43 Urkunde FHA 5, 250. 44 VGEP FHA 5, 690. 45 VGEP FHA 5, 690; 698f. 46 APGBM FHA 4, 17f. 41 42

Zwischen Kritik und Anerkennung

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morgenländischen Vorstellungswelt in „die dünneste und lauterste Deistische Wasserbrühe“.47 Die theologischen Begriffe der Aufklärung wären sowohl für die Verfasser als auch die Rezipienten etwa der Genesis schlechthin so unverständlich gewesen wie die abstrakten Begriffe der Gottheit für Kinder.48 Die Genesis wird so auch notwendig missverstanden, wenn man sie vor den Gerichtshof der Vernunft zitiert, um sie dann als Aberglauben zu denunzieren. Denn innerhalb des Referenzrahmens, in dem sie entstanden ist, hat sie eine der aufklärerischen Vernunft inkommensurable Bedeutung.49 Aufklärung verschließt sich damit von vornherein dem Verstehen einer historischen Religion, wenn sie sie am Maßstab ihrer Vernunft misst. So sind die verwendeten Naturbilder der Genesis (Licht, Morgenröte, Trennung der Wasser) nicht ein privativer Modus der rationalen Erschließung Gottes und der Weltentstehung, sondern Ausdruck einer eigenständigen, dem damaligen Zeit- und Nationalgeist angemessene poetische Form der Erfahrung des Göttlichen.50 Für den kalten abendländischen Deisten sind diese damals der lebendigen Anschauung entnommenen Bilder nur noch „totes Bild, Witz einer schönen Vergleichung“.51 Umgekehrt wären die abstrakten Ideen der Aufklärung dem „Orientalen“ unbegreiflich geblieben. Entgegen der Kritik biblischer Sprache und Bilder versucht Herder sich diese deshalb verstehend anzueignen. Für Herder ist ein Verständnis religiöser Offenbarung nur dadurch möglich, dass man ihren immanenten Sinn erschließt. Durch ihre „falsche, ungeschichtliche (und unwirkliche) Abstraktion“52 vom immanenten Sinn religiöser Urkunden würde die Aufklärung deren Gehalt auf physikalische und metaphysische Sachverhalte reduzieren und die für diese Urkunden spezifische Sprache und Begriffswelten sowie ihre spezifischen Vorstellungsarten von Gott und Natur zum vernachlässigbaren „Fabelchen [...], zum Nationalmärchen aus Orient“53 erklären.54

47

Urkunde FHA 5, 238.

„Wie tausendmal mehr töricht, wenn du einem Kinde deinen philosophischen Deismus, deine ästhetische Tugend und Ehre, deine allgemeine Völkerliebe voll toleranter Unterjochung, Aussaugung und Aufklärung nach hohem Geschmack deiner Zeit großmütig gönnen wolltest!“ (APGBM FHA 4, 19.) 49 APGBM FHA 4, 18. 50 Urkunde FHA 5, 277; 239; 250; 206; 216. 51 Urkunde FHA 5, 207. 48

52

Gadamer 1987, 325.

Urkunde FHA 5, 237. 54 Urkunde FHA 5, 205; 185; FAM SWS 6, 86f. 53

324

Zwischen Kritik und Anerkennung

Jeder Versuch, die Standards aufgeklärter Vernunft etwa auf das Alte Testament zu übertragen, impliziert für Herder zwangsläufig einen Kategorienfehler, nämlich die Übertragung der für die Aufklärung gültigen Kategorien auf ein für sie unpassendes Zeitalter.55 Eine adäquate Auslegung biblischer Schriften muss sich dagegen in ihre Rezipienten „einfühlen“.56 So wie sich in der aufgeklärten Gottesvorstellung der Geist Europas im 18. Jahrhundert ausdrückt, so manifestiert sich in der Genesis der Geist der Morgenländer.57 Ein adäquates Verständnis des Alten Testaments erschließt sich deshalb nur, wenn man selbiges nicht als philosophische Abhandlung, sondern als poetische Dichtung versteht.58 Ein Widerspruch zur aufgeklärten Philosophie kann dabei gar nicht auftreten, da die Kategorien nicht aufeinander übertragbar sind. Die Aufgabe exegetischer Aufklärung dieser Schriften besteht deshalb nicht in rationaler Kritik, sondern in der Aufschlüsselung der Symbolik und der Entdeckung des ihr zu Grunde liegenden Geistes. Demgegenüber präsentiert Herder Kants moralphilosophische Auslegung der Bibel – ihre „Transmoralisation“59 – als ungelehrten Skandal. Die „Sinnesarten aller Zeiten und Länder“60 würden in die Ideenwelt Kants transferiert und verfremdet. Die Philosophie habe sich in Kants Kritik der Religion damit „außer ihren Grenzen erlustigt“,61 wie Herder just dem Autor vorwirft, dessen Denken sich dem eigenen Anspruch nach stets innerhalb der Grenzen reiner Vernunft und damit reiner Philosophie bewegt. Versteht man Herders Kritik an den Auslegungsmaßstäben der Aufklärung nun als Gegen-Aufklärung, verfehlt man ihren Sinn. Herder intendiert keine Apologie vergangener Zeiten und trauert schon gar nicht der guten alten, aber vergangenen Zeit nach, sondern versucht diese zu verstehen und ihr Aufklärungspotential zu entbergen.62 Der autoritäre Geist der Patriarchenzeit etwa, der der damaligen Entwicklungsstufe menschlicher Bildung angemessen und darum notwendig war,63 gehört FAM SWS 6, 33. FAM SWS 6, 19; 56. Diesem Gedanken des Verstehens liegt m. E. Herders metaphysischer Spinozismus zu Grunde: „Gott ist alles in seinen Werken.“ (Ideen SWS 13, 10.) 55 56

„Indessen ist auch jeder falsche Schimmer von dir dennoch Licht und jeder trügliche Altar, den er dir baute, ein untrügliches Denkmal nicht nur deines Daseins sondern auch der Macht des Menschen, dich zu erkennen und anzubeten.“ (Ideen FHA 6, 162.) 57 „Bild der Gottheit! Menschlicher Geist! - du bist mein Offenbarer über die Philosophie!“ (FAM SWS 6, 89.) 58 Urkunde FHA 5, 258; FAM SWS 6, 19. 59 VRLG FHA 9,1, 815. 60 VRLG FHA 9,1, 815. 61 VRLG FHA 9,1, 817. 62 Wood 2009, 323. 63 APGBM FHA 4, 17.

Zwischen Kritik und Anerkennung

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der Vergangenheit an und wird durch die Entwicklung des Selbstbewusstseins der Freiheit im Menschen überwunden. Denn die autoritärdespotische Herrschaft der Patriarchen machte es dem damaligen Menschen unmöglich, den Begriff einer freieren Staatsverfassung überhaupt auszubilden. Eben deshalb musste sie auch zu Grunde gehen. Das kindliche Religionsgefühl des alten Morgenlandes wäre für „unsern philosophischen Weltteil“ nicht nur schädlich, sondern „gar unmöglich“ – so wie es für den Erwachsenen eben auch unmöglich ist, wieder in das gefühlsmäßige und intellektuelle Stadium seiner Kindheit zurückzukehren.64 Das bedeutet aber nicht, dass der religiöse Erziehungsmodus des Morgenlandes ein privativer gewesen wäre, sondern er war der damaligen Entwicklungsstufe so angemessen, wie er dem europäischen 18. Jahrhundert unangemessen wäre. Die aufklärerisch-philosophische Kritik an diesen Zeiten ignoriert jedoch, dass man jede Epoche am Maßstab ihrer eigenen Entwicklung messen und diesen für ihr adäquates Verständnis erst einmal anerkennen muss.65 Gleichzeitig ist diese Anerkennung immer nur vor dem Horizont der eigenen historischen Interessen, der eigenen Vorurteile, der „eigne[n] Nationalneigungen“ und der eigenen Entwicklungsstufe möglich.66 Auch wenn Herder Geschichte also nicht als reinen Fortschritt deutet, so nimmt er doch durchaus einen Fortschritt im Bewusstsein der Menschen an: das Bewusstsein der Freiheit. Außerdem gelangt das Bewusstsein zum Selbstbewusstsein seiner eigenen Historizität. Diesen „Plan des Fortstrebens“ der „Gestalt der Menschheit“ in der Geschichte bezeichnet Herder sogar als sein „großes Thema“.67 Dies kann aber nur immanent aus dem Verständnis der einzelnen Zeit- und Nationalgeister entwickelt werden. Die Aufklärung, die alle geistigen Bewusstseinsformen auf die eigene reduziert, verdunkelt dagegen diesen Fortschritt und auch das Bewusstsein der Potentiale, die auf dem Weg zur Aufklärung verloren gegangen sind. Wir können zusammenfassend die spezifische Differenz der beiden Aufklärungsformen vielleicht so kennzeichnen: Für die religionskritische Aufklärung ist Religion bloßes Objekt, für die anerkennende Aufklärung ist sie hingegen auch historisches Subjekt der Aufklärung. Dieses aufklärerische Potential der Religion anzuerkennen setzt jedoch zunächst eine Anerkennung des Eigenrechts religiöser Narrative voraus. APGBM FHA 4, 18. APGBM FHA 4, 22. 66 APGBM FHA 4, 39. 67 APGBM FHA 4, 40. 64 65

2. KAPITEL: PRAKTISCHER GLAUBE BEI KANT UND JACOBI In diesem Kapitel untersuchen wir die unterschiedlichen Glaubensbegriffe bei Kant und Jacobi sowie ihre Integration in das jeweilige Aufklärungsprojekt. Kants Entwicklung seines kritischen Glaubensbegriffs liegt dabei die Unbedingtheit moralischer Geltungsansprüche der praktischen Vernunft zu Grunde. Um diese Unbedingtheit zu begründen, zeigt er in der KrV zunächst das Scheitern der natürlichen Theologie als einem spekulativen Wissen von Gott. Die Einsicht in dieses Scheitern macht Platz für den moralisch-praktischen Vernunftglauben an Gott, den er dann in seiner praktischen Philosophie expliziert (A). Jacobis Deduktion des Glaubensbegriffs liegt hingegen die Reflexion auf die Unzulänglichkeit der spekulativen Vernunft zu Grunde, ihre theoretischen Geltungsansprüche absichern zu können. Die theoretischen Vollzüge der Vernunft sind für Jacobi in einem unbedingten und spekulativ nicht konstruierbaren menschlichen Handlungsbewusstsein fundiert, in dem sich das Subjekt immer schon transzendiert und das Jacobi als Glaube bezeichnet (B).

A. Der Glaube der Praxis bei Kant Dieser Abschnitt entwickelt den kantischen Glaubensbegriff in drei Schritten: In einem ersten Schritt betrachten wir Kants Analyse des Scheiterns aller spekulativen Theologie als einem Wissen von Gott und die kritische Reduktion des Begriffs Gottes auf eine regulative Idee für die Praxis des Erkennens (I). In einem zweiten Schritt exponieren wir die Unbedingtheit des moralischen Gesetzes und ihre Unabhängigkeit von der Idee Gottes als Grundlage des moralischen Glaubens, die anders als in der Praxis des Wissens in der Handlungspraxis objektive Realität gewinnt (II). Hiervon unterscheiden wir zuletzt den religiösen Gebrauch der Idee Gottes als Gegenstand menschlicher Hoffnung (III).

Der Glaube der Praxis bei Kant

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I. Die Idee Gottes in der Praxis des Erkennens Zunächst untersuchen wir die Idee Gottes in der Philosophie Kants im Hinblick auf ihre Funktion für die menschliche Erkenntnis- und Urteilspraxis. Kants Kritik der Gottesbeweise werden wir dabei nur am Rande thematisieren. Stattdessen vergleichen wir Kants theoretischen Gottesbegriff aus BDG (1763) mit dem aus KrV im Hinblick darauf, inwiefern beide Texte „Gott“ als notwendige Voraussetzung des Denkens (oder Urteilens) thematisieren und „Gott“ zu einer Voraussetzung des Selbstdenkens machen. Dabei zeigen wir, dass die wesentliche Transformation von BDG zu KrV den Status betrifft, der „Gott“ dabei jeweils zugeschrieben wird: In BDG muss Gott als der notwendigen Voraussetzung allen möglichen Urteilens objektive Realität, das heißt Dasein und objektive Bestimmtheit zukommen. Damit sind die Vollzüge des Verstandes von Gott als einem dem Denken transzendenten, absoluten Grund abhängig (a). In KrV wird diese Voraussetzung als autonom durch das Denken gesetzte Idee Gottes in die menschliche Vernunft integriert. Als unbestimmtes Ideal ohne objektive Realität kommt ihr zwar weiterhin eine notwendige Funktion für unser Urteilen zu, sie ist aber kein dem Denken extern vorausgesetzter Grund mehr (b). a. Gott als der transzendente Grund des menschlichen Verstandesgebrauchs In KrV bestimmt Kant Gott, sofern er Gegenstand der spekulativen Theologie ist, als „die absolute Einheit der Bedingung aller Gegenstände des Denkens überhaupt“.1 Ist dieser Begriff 1781 auf ein bloßes Ideal der Vernunft reduziert, versteht ihn BDG noch als wirkliche, konstitutive Bedingung allen möglichen Denkens. Soll überhaupt etwas gedacht werden können, muss bereits das Dasein Gottes als Bedingung der Möglichkeit alles Denkbaren gesetzt sein.2 Das Argument lässt sich dabei folgendermaßen rekonstruieren:

1

KrV B 391/A 334; vgl. auch B 608/A 580. Die Schrift ist damit zugleich „Höhepunkt und das letzte Zeugnis von Kants Zutrauen in die dogmatische Metaphysik“ (Kreimendahl/Oberhausen 2011, xix). Kant greift das Argument allerdings ein Jahr später noch einmal in seiner Schrift Untersuchung über die Deutlichkeit der Grundsätze der natürlichen Theologie und der Moral auf. Erstmals greifbar wird das Argument in Nova Dilucidatio (ibid., liv ff.; Schmucker 1980). 2

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Praktischer Glaube

i. Wenn überhaupt nichts existieren würde, dann gäbe es auch nichts Denkbares. Es wäre kein Datum oder Material gegeben, das Gegenstand des Denkens sein könnte.3 ii. Mit der Aufhebung alles Denkbaren würde auch die logische Möglichkeit aufgehoben. Diese bezieht sich nämlich immer auf die Verbindung von einem Subjekt und einem Prädikat. Sie bezeichnet nur die formale Relation der Widerspruchsfreiheit zwischen zwei Data des Denkens (einem Gegenstand und einer Eigenschaft). Die formale Möglichkeit drückt nur die Kompatibilität zweier Begriffe aus, aber dies setzt die Gegebenheit desjenigen, was in ein Verhältnis gesetzt wird, als materiale Bedingung der Möglichkeit voraus. 4 Als Relation ist die formale Möglichkeit durch die Gegebenheit der Data, an denen sie auftreten kann, bedingt. Wenn irgendein Mögliches ist, dann muss auch etwas Wirkliches gesetzt sein.5 iii. Da Negation von Möglichkeit (dass überhaupt etwas möglich ist) Unmöglichkeit ist, ist es nicht möglich, dass die Möglichkeit nicht ist. Es ist deshalb notwendig, dass überhaupt etwas möglich ist. Kant schließt also aus der Unmöglichkeit der Unmöglichkeit als solcher auf die Notwendigkeit, dass es etwas Mögliches (im Sinne eines bestimmten Möglichen) gibt.6 iv. Damit ist es nach (i) aber auch notwendig, dass etwas da ist. Der Gedanke, dass nichts existiert, hebt hingegen seine eigene Möglichkeit auf.7 v. Das der Möglichkeit zu Grunde liegende Dasein kann nicht kontingent sein, sondern muss notwendig sein. Ansonsten wäre die Möglichkeit selbst kontingent, was (iii) widerspräche. vi. Das aller Möglichkeit zu Grunde liegende notwendige Dasein ist das „Dasein des einigen vollkommensten und nothwendigen Wesens“ oder Gottes.8 3 4

BDG AA 2, 77f.

Förster 2000, 78. BDG AA 2, 78. 6 Gegen dieses Argument wendet Wood ein, dass die Negation aller möglichen Dinge nicht die Negation aller möglichen Sachverhalte impliziere, da auch die notwendig leere Welt noch ein möglicher Sachverhalt wäre (Wood 1978, 70). Im Rahmen von Kants vorkritischer Prädikatenlehre scheint dieser Einwand jedoch illegitim. Denn in ihr unterscheidet Kant zwischen realen und negativen Prädikaten, wobei letztere nur die Realität eines realen Prädikats negieren oder einschränken. Damit ein rein negatives Prädikat wie „leer“ überhaupt von einem unbestimmten Gegenstand wie „der Welt“ ausgesagt werden kann, muss deshalb bereits ein reales Prädikat vorausgesetzt sein, dessen Realität durch „leer“ negiert wird. 7 BDG AA 2, 79. 8 UD AA 2, 297. 5

Der Glaube der Praxis bei Kant

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vii. Aus dem Begriff Gottes als dem allem Möglichen zu Grunde liegenden notwendigen Dasein lassen sich die Prädikate des notwendigen Daseins bestimmen. 9 Denn mit dem notwendigen Dasein Gottes sind auch alle vollkommen realen Prädikate notwendig gesetzt, von denen alle anderen möglichen Prädikate nur Einschränkungen sind. Die eingeschränkten Prädikate wären nicht möglich, wenn die vollkommenen Prädikate nicht gesetzt wären, und die vollkommenen Prädikate können nur gesetzt sein, wenn ihr Subjekt als ihr Träger gesetzt ist. Alles, was möglich ist, ist nur möglich, weil es durch Gott „als einen Grund gegeben ist“. 10 Die Data alles Möglichen haben ihren ersten Realgrund in Gott.11 Er ist der Grund aller möglichen Wirklichkeit, weil ihm alle realen Prädikate zukommen. In BDG versteht Kant Gott also als notwendiges Dasein, das als Grund aller möglichen Prädikate und der logischen Möglichkeit auch Grund des Denkens selbst ist. Denn Denkmöglichkeit ist nichts anderes als die Relation bloßer Widerspruchsfreiheit zwischen zwei gesetzten Prädikaten. Die den Gottesbegriff bestimmenden Prädikate leitet Kant dabei aus der Notwendigkeit des Daseins Gottes und dessen Funktion für mögliche logische Urteile ab. In jedem möglichen Gedanken oder Urteil muss zumindest implizit bereits das Dasein Gottes vorausgesetzt sein. Damit verfährt BDG in ganz anderer Weise als der ontologische Gottesbeweis, der von den bereits als gegeben betrachteten Prädikaten Gottes auf dessen Dasein schließt, das als ein besonderes Prädikat verstanden wird. Auf dieser Voraussetzung gründet auch die spätere Kritik am ontologischen Gottesbeweis in KrV, nach der Sein nur ein logisches und kein reales Prädikat ist:12 Einem Begriff Dasein zuzusprechen bedeutet nicht, ihn durch ein weiteres Prädikat zu bestimmen, sondern die unter dem Begriff gedachten Prädikate als wirklich gesetzt zu denken.13 9

UD AA 2, 297. BDG AA 2, 83.

10 11

Anders als Spinoza denkt Kant dabei das Verhältnis von Grund und Begründetem nicht als Inhärenzverhältnis, sondern als bloßes Dependenzverhältnis (Henrich 1994, 27; ÜE AA 8, 224). 12 Dieses Argument wurde von Seiten der modernen Logik weitgehend akzeptiert. Zur Kritik hieran vgl. hingegen Hintikka 1981. 13 Wäre Dasein eine inhaltliche Begriffsbestimmung bzw. ein reales Prädikat, könnten wir nach Kant keinen Begriff als existierend denken, da der existierende Begriff dann inhaltlich anders bestimmt wäre als der nicht als existierend gedachte Begriff. Der durch die Prädikatenmenge P ohne das Prädikat {mächtig} bestimmte Begriff ist ein anderer als der durch die Prädikatenmenge P2, die alle Prädikate von P1 und zusätzlich das Prädikat {mächtig} enthält, bestimmte Begriff. Analoges müsste dann von {existierend} gelten, wenn „Existenz“ ein reales Prädikat wäre. Der nur mögliche Begriff vom kann sich deshalb vom realisierten Begriff nicht durch ein reales Prädikat unterscheiden, da er ansons-

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Praktischer Glaube

Anstatt eines Prädikats ist Sein so nur „die Position eines Dinges, oder gewisser Bestimmungen an sich selbst“.14 Mit der Negation der Existenz Gottes werden also zugleich alle seine Bestimmungen oder Prädikate aufgehoben, so dass überhaupt kein Widerspruch zwischen den Prädikaten auftreten kann.15 An Argumentationsschritt (v) kritisieren nun sowohl Wood als auch Guyer den Schluss von „Es ist notwendig, dass (irgend)etwas existiert“ auf „Es gibt etwas, das notwendigerweise existiert“ als Fehlschluss. 16 Diese Kritik ist im Rahmen von Kants vorkritischer Prädikatenlehre jedoch zumindest problematisch. Denn wenn das, was existiert, nur in kontingenter Weise existieren würde, wären auch die von diesem kontingenten Existierenden abhängenden Prädikate kontingent. Mit der Annihilation dieses Existierenden könnten die von ihm abhängenden Prädikate nicht mehr gedacht werden. Ohne notwendiges Dasein wäre also die logische Möglichkeit jedes Urteils selbst kontingent, weil dessen Denkbarkeit kontingent wäre. Das widerspräche aber dem Begriff der logischen Möglichkeit. Die im Begriff logischer Möglichkeit enthaltene Notwendigkeit kann deshalb nur durch ein in sich notwendiges Dasein begründet werden. Der Grund für die innere Möglichkeit alles logisch Möglichen, der erste „Realgrund dieser absoluten Möglichkeit“,17 muss deshalb die Denkbarkeit aller möglichen Prädikate mit Notwendigkeit begründen. Dazu genügt es jedoch, dass es die vollkommen realen Prädikate begründet, da in diesen die Möglichkeit aller anderen Prädikate als bloßer Einschränkungen von jenen bereits enthalten ist. Das Dasein Gottes als das Dasein des vollständig bestimmten Wesens, in dem alle realen Prädikate notwendig gesetzt sind, ist damit die Voraussetzung, dass überhaupt etwas prädikativ bestimmt werden kann.

ten nicht der Begriff des realisierten Begriffes wäre (vgl. BDG AA 2, 72; Henrich 1967, 158f.). 14 KrV B 626/A 598; vgl. auch BDG AA 2, 73. 15 Kant macht dies am Beispiel des Prädikats „Allmacht“ deutlich: Selbst wenn sich die Allmacht als Prädikat nicht von dem Subjekt Gott als allerrealstem und allervollkommenstem Wesen abtrennen lässt, so heißt dies nur: Wenn Gott gesetzt ist, so ist auch die Allmacht als eine seiner Bestimmungen gesetzt. Daraus folgt aber nicht, dass Gott als daseiendes Subjekt überhaupt gesetzt sein muss (KrV B 623/A 595). 16 Wood 1978, 70. 17 BDG AA 2, 79.

Der Glaube der Praxis bei Kant

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b. Die Autonomisierung des bestimmenden Verstandesgebrauchs Erstaunlicherweise unterwirft nun Kant in seinem späteren Versuch einer Widerlegung aller möglichen metaphysischen Gottesbeweise gerade den eben skizzierten Beweisgrund, der als einziger nicht auf dem ontologischen Gottesbeweis basieren würde,18 keiner Kritik.19 Stattdessen bezeichnet Kant den ontologischen Gottesbeweis als einzig möglichen Beweisgrund für das Dasein Gottes.20 Die Kritik am ontologischen Gottesbeweis stellt nun aber, wie wir sahen, kein Novum gegenüber BDG dar, vielmehr schließt sich hier an die Darstellung des möglichen Beweisgrundes eine Widerlegung der Möglichkeit dieses und aller anderen Gottesbeweise an.21 Bereits in BDG zeigt Kant die Unmöglichkeit, durch eine Begriffszergliederung auf die Existenz eines Begriffs und damit vom Möglichen als einem Grund auf das Dasein als Folge schließen zu können. Denn bereits BDG versteht „Dasein“ ja nicht als ein Prädikat, durch das ein Begriff bestimmt würde, sondern als die Setzung eines Subjekts mit all seinen Prädikaten.22 BDG argumentiert deshalb nicht: „Wenn Gott als Subjekt aller realen Prädikate nicht gesetzt wäre, dann wäre ein in sich widersprüchlicher Gegenstand gesetzt“, sondern: „Wessen ‚Nichtsein das Materiale zu allem Denklichen und alle Data dazu aufhebt‘, durch dessen Nichtsein wird die logische Möglichkeit selbst aufgehoben“.23 Insofern scheint dieses Argument von der späteren Kritik nicht betroffen. Schmucker erklärt das Fehlen des einzig möglichen Beweisgrundes in der Widerlegung der Gottesbeweise damit, dass dieser de facto bereits vor der Widerlegung der Gottesbeweise, im zweiten Abschnitt vom Nach KrV nehmen alle nicht ontologischen Gottesbeweise zuletzt den ontologischen Gottesbeweis und seine Identifikation des notwendigen Wesens mit dem allerrealsten Wesen in Anspruch (KrV B 666/A 638; B 653/A 625; B 657f./A 629f.). Man schließe von der Idee eines notwendigen Existierenden darauf, dass dieses das allerrealste Wesen sei. Diesem Schluss liege der ontologische Gottesbeweis zu Grunde. Nach Wood scheitert Kants Widerlegung der traditionellen Beweise für die Existenz Gottes jedoch unter anderem an seiner nicht nachgewiesenen Behauptung, dass der kosmologische und der physikotheologische Beweis vom ontologischen abhängen. Kant zeige höchstens, dass diese Beweise nicht das Dasein des ens realissimum oder eines intelligenten Schöpfers beweisen können (Wood 1978, 148). 19 Reich 1937, 8; zitiert nach Schmucker 1980, 142. Vgl. ebenso: Förster 2000, 95; Knudsen 1972, 16. 20 KrV B 653/A 625; Reich 1937, 7; zitiert nach Schmucker 1980, 143. 21 Reich 1937, 8; zitiert nach Schmucker 1980, 142. Zur vorkritischen Widerlegung der vorkantischen Gottesbeweise in BDG vgl. ausführlich Schmucker 1983. 22 BDG AA 2, 156. 23 BDG AA 2, 82. 18

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Praktischer Glaube

transzendentalen Ideal als „illegitime Realisierung und Hypostasierung“ des Ideals der Vernunft und damit als transzendentaler Schein enthüllt werde.24 Die Notwendigkeit des Daseins Gottes für die Möglichkeit logischen Urteilens und damit des Verstandesgebrauchs entfällt nämlich in der Urteilskonzeption der KrV, da die Funktion, die dieses Dasein in BDG notwendig macht, durch eine von der Vernunft selbst gesetzte Idee geleistet wird. Damit ist die dem Denken transzendente Existenz Gottes für den Verstandesgebrauch überflüssig geworden:25 BDG identifiziert die logische Urteilsebene noch mit der ontologischen Ebene.26 Logisch negative oder limitierte Prädikate sind Ausdruck ontologisch limitierter Eigenschaften. Die Dinge sind außerdem nur dadurch möglich, dass sie logisch bestimmt sind, und diese Bestimmtheit bedeutet, dass ihnen die Prädikate Gottes in eingeschränkter Weise zukommen. Auch ontologisch sind sie durch ihre limitierte Teilhabe an den Eigenschaften Gottes vollständig bestimmt.27 Unsere Urteilspraxis setzt deshalb das notwendige Dasein eines vollständig bestimmten und allerrealsten Wesens voraus, da ansonsten Urteile nicht einmal logisch möglich wären. Der logische „Grund der Möglichkeit der Gedanken [oder Urteile] von den Dingen“ ist identisch mit dem ontologischen „Grund der Möglichkeit dieser Dinge selbst“.28 Diese Voraussetzung unserer Urteilspraxis revidiert KrV in zweierlei Hinsicht. Weder setzt diese Praxis das Dasein eines vollkommensten Wesens voraus, sondern nur dessen Idee, noch muss diese Idee für unsere Praxis vollständig bestimmt sein. Die Voraussetzung des Daseins Gottes wird damit in ein durch die Vernunft selbst gesetztes, transzendentales Ideal transformiert.29 24

Schmucker 1980, 146. So bleibt Kant nach Chignell von der Tragfähigkeit seines Beweises überzeugt, schätze jedoch den epistemischen Status seiner Schlussfolgerung anders ein (Chignell 2012, 669). 26 In BDG unterscheidet Kant zudem noch nicht „zwischen der absoluten Notwendigkeit von Dingen und der unbedingten Notwendigkeit von Urteilen“ (Förster 2000, 96). 27 Dies bedeutet nicht, dass Kant in BDG logische oder grammatische Negation und reale Negation vermengen würde, auch wenn Kant erst in seinem späteren, wenn auch im selben Jahr wie BDG erschienenen Versuch eine genaue Differenzierung zwischen logischer und realer Opposition vornimmt. (Guyer 1992a, 7). 28 Henrich 1967, 146. 29 Oberhausen und Kreimendahl weisen in ihrer Einleitung zu BDG zu Recht darauf hin, dass der Grundgedanke von BDG von Kant in KrV nicht einfach aufgegeben wird, sondern in „subjektivierter Gestalt“ als „depotenzierte Ontotheologie“ als Ideal der reinen Vernunft weiter seine Berechtigung hat (Kreimendahl/Oberhausen 2011, xix). So heißt es denn auch in V-Phil-Th Politz aus der kritischen Periode mit Bezug auf seinen früheren Beweisgrund, dass man die Idee Gottes als ens realissimum, sowie alle Prädikate, die aus ihm fließen, als Hypothese für unsere spekulative Vernunft notwendig annehmen 25

Der Glaube der Praxis bei Kant

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BDG setzt voraus, dass jedes existierende Etwas im Hinblick auf seine

Prädikate tatsächlich vollständig bestimmt ist. Dasein impliziert so vollständige begriffliche Bestimmtheit. Diese ist nur dadurch möglich, dass die Totalität aller möglichen realen Prädikate gegeben ist, wobei jedem Existierenden von diesen Prädikaten entweder dieses reale Prädikat oder dessen Einschränkung bzw. Negation zukommt.30 Nach dem transzendentalen Ideal ist die Materie des Denkbaren dagegen nicht mehr in einem absolut notwendigen Wesen gegeben, sondern durch das Ganze der sinnlich gegebenen Realität.31 Die Gewinnung empirischer Begriffe verdankt sich nicht einer Totalität realer Begriffe, sondern dem „unabschließbaren Prozess empirischer Erkenntnis“ und Erfahrung. 32 Dieses Ganze aller möglichen Prädikate ist jedoch kein abgeschlossenes oder seinerseits vollständig bestimmtes Ganzes, weshalb auch die logische Bestimmung eines Gegenstandes niemals abgeschlossen werden kann. 33 Nur für die Anschauung ist das Existierende vollständig bestimmt, nicht aber begrifflich.34 Die Prädikate werden vielmehr durch die Reflexion auf die sinnlich gegebene Wirklichkeit gewonnen.35 Der Inbegriff der Realität ist so kein objektives Prinzip mehr, sondern nur eine Setzung der Vernunft, „die alle Realität in einen Inbegriff zusammenfaßt“.36 Aus Perspektive von Kants Aufklärungsprojekt ist dabei Folgendes wichtig: Die Gewinnung der Prädikate ist nach KrV eine eigenständige Leistung des menschlichen Denkens. Ebenso ist es eine eigenständige Leistung des Denkens, in der Bestimmung des Existierenden immer weiter voranzuschreiten. Denn das Denken operiert hierbei nur unter der Voraussetzung der Vorstellung vollständiger Bestimmbarkeit, durch die ein Existierendes durchgängig begrifflich bestimmt wäre. Das Denken setzt aber nicht ein solches es selbst transzendierendes Bestimmtes voraus. Damit gibt Kant den Gedanken auf, dass die empirische Wirklichkeit rational vollständig bestimmt ist und der Verstand diese rationale Ordnung der Welt nur noch auffassen muss. Im Gegenzug dafür wird die rational-begriffliche Ordnung des Empirischen zu einer genuinen müsse, um erkennen zu können, worin im Allgemeinen die Möglichkeit von etwas besteht (Chignell 2012, 636f.; AA 28, 1034). 30 Longuenesse 2005, 126f. 31 Longuenesse 2005, 126. 32 Longuenesse 1998, 297. 33 Log AA 9, 99. Wood 1978, 18f. Nur Individuen sind durchgängig bestimmt, Universalien hingegen nicht (das menschliche Wesen ist weder jung noch alt etc.) (ibid., 38). 34 Longuenesse 2005, 215. 35 Longuenesse 2005, 220. 36 Henrich 1967, 144.

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Leistung des menschlichen Selbstdenkens, das durch seine Aktivität die empirische Wirklichkeit in einem unabschließbaren Prozess begrifflicher Bestimmung immer weiter rationalisiert. Die hierbei vorausgesetzte Vorstellung durchgängiger Bestimmtheit setzt nicht die Existenz, sondern nur die selbst gesetzte Idee eines allerrealsten Seienden voraus. 37 Die Vorstellung eines notwendig existierenden, vollständig bestimmten Daseins wird in KrV hingegen als unvermeidbare Illusion enthüllt, durch die die Vernunft die Idee des Ganzen der Realität in ein individuelles ens realissimum transformiert, das die Einzeldinge vollständig bestimmt. 38 Diese Illusion muss in folgender Weise korrigiert werden: Die Suche nach dem Abschluss der Bestimmung ist nur möglich durch die vorausgesetzte Idee eines vollständig bestimmten Wesens.39 Unvermeidbar ist die Illusion, da der Verstand nur unter der Voraussetzung eines prädikativ vollständig bestimmten Wesens die existierenden Gegenstände immer weiter bestimmen und damit die Welt rational aufklären kann. Weil unter dieser Voraussetzung notwendig ein durchgängig bestimmtes Einzelwesen gedacht wird, dem von jedem möglichen Prädikat entweder dieses Prädikat oder seine Negation zukommt,40 handelt es sich hierbei nicht nur um eine Idee der Vernunft, sondern ein transzendentales Ideal, das die Erkenntnis der Einzeldinge erst möglich macht.41 Dieses Ideal der reinen Vernunft ist die Idee „in individuo“, ein a priori vollständig bestimmtes Ding, das wir Gott nennen.42 Die vollständige Bestimmtheit dieses Ideals der Vernunft ergibt sich daraus, dass die Vernunft es als „Inbegriff aller möglichen Prädikate überhaupt“ 43 setzt. Seine Prädikate kommen ihm notwendig zu, weil ihr Inhalt eine Realität oder Vollkommenheit (transzendentale Bejahung) ausdrückt. Gott wird damit als ein Wesen gedacht, das den gesamten Stoff enthält, von dem die möglichen Prädikate der existierenden Dinge ihren Ursprung haben. Als solches wird er als die Gesamtheit der Realität, jedes andere Ding dagegen als Einschränkung seiner Realität gedacht. Die Einzeldinge nun stehen „unter dem Grundsatze der durchgängigen Bestimmung“.44 Die Vernunft setzt mit diesem Grundsatz voraus, dass jedem Einzelding von jedem möglichen Prädikat, das eine Realität 37

Förster 2000, 81. Longuenesse 2005, 229. 39 Wood 1978, 18f. 40 KrV B 601/A 573. 41 Dieses Ideal ist „noch weiter, als die Idee, [...] von der objektiven Realität entfernt“ (KrV B 596/A 568). 42 KrV B 596/A 568. 43 KrV B 601/A 573. 44 KrV B 599/A 571. 38

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ausdrückt und im Ideal der Vernunft vereinigt ist, entweder dieses selbst, seine Einschränkung oder seine Negation zukommt. Dabei setzt die Negation eines Prädikats, das eine Realität ausdrückt, eben dieses negierte Prädikat selbst voraus. Die durchgängige Bestimmung der existierenden Dinge beruht dann auf der Einschränkung dieses Ideals, insofern dem Existierenden Prädikate, die eine Realität ausdrücken, abgesprochen werden. Jedes existierende Etwas, das nicht das Ideal der Vernunft ist, ist also durch die Negation bestimmter realer Prädikate ein bestimmtes Etwas. Soweit sind die Überlegungen aus KrV und BDG also weitgehend identisch. Die kritische Transformation der notwendigen Voraussetzung unseres Verstandesgebrauchs wird jedoch dadurch möglich und notwendig, dass KrV die vom Denken aufgefassten Bestimmungen der existierenden Gegenstände nicht mehr als dem Denken vorgegebene Bestimmtheiten der Dinge an sich auffasst. Da die Objekte der Erfahrung Erscheinungen und keine Dinge an sich sind, sind sie nicht an sich vollständig bestimmt, sondern im Versuch ihrer rationalen Durchdringung durch prädikative Bestimmung muss das menschliche Denken sie nur als vollständig bestimmt denken. Indem die Objekte unserer Erfahrung aus kritischer Perspektive nicht mehr an sich vollständig bestimmte Entitäten sind, deren ebenso an sich vorhandene Prädikate wir im Erkennen nur ablesen, sondern diese Objekte erst im Denken prädikativ bestimmt werden, ist die vollständige Bestimmtheit eines Gegenstandes nur ein durch die Vernunft vorausgesetztes, aber nie realisierbares Endziel unserer Verstandesoperationen. Die Bestimmung existierender Gegenstände ist also eine genuine Leistung des Denkens, die der Verstand unter der Voraussetzung des Ideals der Vernunft vollzieht. KrV ersetzt damit die Vorstellung der vollständigen ontologischen Bestimmtheit der empirischen Dinge an sich durch die Idee der vollständigen epistemischen Bestimmbarkeit der Erscheinungen. Das menschliche Denken setzt damit nicht mehr das es transzendierende reale Dasein eines allerrealsten Wesens, sondern nur mehr das durch es selbst gesetzte Ideal eines vollständig bestimmten Wesens voraus, das alle realen Prädikate in sich vereinigt 45 und unserer Verstandespraxis prädikativer Gegenstandsbestimmung zu Grunde liegt. Aus der objektiven Bedingung der Möglichkeit der Dinge an sich wird also eine subjektive Voraussetzung des empirischen Denkens.46

45 46

KrV B 605f./A 577f. Förster 2012, 93.

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Der transzendentale Schein, dem Kant selbst noch in BDG verfallen ist, ist aus Perspektive von KrV also eine Fehlinterpretation des durch die Vernunft gesetzten Ideals der Vernunft, die in der Realisierung, Hypostasierung und letztlichen Personifizierung dieses Ideals zu einem dem Denken transzendenten Wesen resultiert. 47 Das Ideal als der Beweisgrund selbst ist dabei nur der Grund für den Schein. Der eigentliche Fehlschluss erfolgt erst im ontologischen Gottesbeweis. Dieser synthetisiert das Ideal des allerrealsten Wesens als einer notwendigen Voraussetzung der Möglichkeit unserer Urteilspraxis mit der Idee eines notwendig Existierenden. Dabei konfundiert er die Urteilsvoraussetzung des Ideals des allerrealsten Wesens mit der in der vierten Antinomie analysierten kosmologischen Voraussetzung der Vernunft, die darin besteht, zum kontingent Existierenden in der Welt ein allernotwendigstes Wesen als dessen unbedingten Grund denken zu müssen.48 Damit macht die Vernunft die durch sich selbst gesetzte Voraussetzung des menschlichen Denkens zu einem transzendenten Seienden, von dem das Denken dann abhängig würde, und begibt sich so seiner Autonomie im Denken. Die Aufklärung über diesen Fehlschluss ist so gleichzeitig eine Selbstaufklärung des menschlichen Denkens über seine eigene Selbständigkeit. c. Der teleologische Gebrauch der Idee Gottes Auch wenn die Rationalisierung der Welt durch ihre begriffliche Durchdringung eine genuine Leistung des Verstandes bzw. der Urteilskraft ist, so muss das Subjekt doch voraussetzen, dass diese Welt seinem begrifflichen Denken zugänglich ist. Wir sahen jedoch bereits im vorigen Teil, dass für den Verstand die spezifischen Formen der Naturgegenstände zufällig sind. Nach KrV macht es das spekulative Interesse der Vernunft und ihre Forderung nach Einheitlichkeit der Natur deshalb notwendig, die spezifische Ordnung in der Welt so zu betrachten, als hätte sie ihren Grund in der Absicht einer höchsten Vernunft.49 „Das Ideal des höchsten Wesens ist nach diesen Betrachtungen nichts anders, als ein regulatives Prinzip der Vernunft, alle Verbindung in der Welt so anzusehen, als ob sie aus einer allgenugsamen notwendigen Ursache entspränge“.50 47

KrV B 611/A 583. KrV B 633/A 605; B 641/A 613; B 644/A 616; B 620/A 592; B 633/A 605. 49 KrV B 714/A 686. Die Welt als „Summe von Erscheinungen“ bedarf eines transzendentalen Grundes (B 724/A 696; vgl. hierzu auch Klemme 2006, xxxviii). 50 KrV B 647/A 619; B 714/A 686. 48

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Die Funktion dieser „allgenugsamen notwendigen Ursache“ für das menschliche Denken schränkt Kant also so ein, dass sie nur als regulatives Prinzip oder angenommener Einheitsgrund zu verstehen ist, dem sich die Erkenntnis durch kontinuierliche Naturforschung und Prinzipienreduktion annähern soll.51 Unter der Idee dieser notwendigen Ursache soll die systematische Einheit, die das menschliche Erkennen in der Naturerkenntnis sucht, als möglich gedacht werden. Die Verknüpfungen und Objekte der Sinnenwelt werden so gedacht, als hätten sie in einem dieser Idee entsprechenden Vernunftwesen ihren Grund.52 Die Voraussetzung der Idee eines intelligenten Welturhebers ist damit ein „Leitfaden der Naturforschung“.53 Die Idee des höchsten Wesens ist so eine von der Vernunft selbst gesetzte, „sehr nützliche Idee“.54 Denn obwohl dieser transzendentale Einheitsgrund nie aufgefunden werden wird und deshalb nicht als existierendes Etwas gesetzt, sondern nur als problematisch vorausgesetzt werden darf, so hat seine Setzung dennoch ihre Berechtigung, weil sie zu einer Systematisierung der Naturerkenntnis führt.55 Das Denken ist also berechtigt, einen transzendentalen Grund der Erscheinungen als „uns unbekanntes Substratum der systematischen Einheit, Ordnung und Zweckmäßigkeit der Welteinrichtung“56 subjektiv vorauszusetzen, um seiner rationalen Aufklärung der Natur Orientierung zu geben. Das Denken darf deshalb einen regulativ heuristischen Gebrauch von der Idee eines intelligiblen Grundes der Erscheinungen machen, indem es die Natur so betrachtet, als wäre sie aus einem vernünftigen Grund hervorgegangen.57 Wir dürfen die Idee Gottes also nur als unbestimmten transzendentalen Grund der Erscheinungen denken, der in keiner möglichen Erfahrung gegeben, sondern bloß durch den reinen Verstand gedacht werden kann.58 Da Kategorien vermittelt durch Schemata bloß auf Gegenstände möglicher Erfahrung anwendbar sind, können wir Gott durch keine Ka-

51

KrV B 709/A 681; B 707/A 679. KrV B 709/A 681; Prol AA 4, 357. 53 KrV B 854/A 826. 54 KrV B 629/A 601. 55 KrV B 722/A 694. 56 KrV B 725/A 697. 57 KrV B 698f. /A 670f. Im Erkennen muss der Mensch alle Verbindungen von Erscheinungen so ansehen, „als ob sie Anordnungen einer höchsten Vernunft wären, von der die unsrige ein schwaches Nachbild ist“ (B 706/A 678). Dies stellt nach Friedman eine radikale Neuinterpretation der Physiko-Theologie dar (Friedman 1992, 48). Gott sei nur mehr der „focus imaginarius“ unserer spekulativen und moralischen Praxis (ibid., 51). 58 KrV B 724/A 696. 52

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tegorien bestimmen.59 Nun könnte ein vollständig unbestimmter Grund aber gar nicht das leisten, was die regulative Idee für unser Erkennen leisten soll, nämlich unsere begrifflich-vernünftige Weltdurchdringung motivieren. Man muss dem gedachten Grund der Natur immerhin selbst Vernunft unterstellen, damit er die Vernünftigkeit der Welt begründen kann. Deshalb dürfen wir ihn nach KrV zwar nicht begrifflich bestimmen, jedoch Analogien auf ihn anwenden. Durch diese Anwendung, so Kant, würden wir die Idee nicht als reales Objekt bestimmen, sondern nur durch Analogien für die systematische Vernunfteinheit in der Naturforschung fruchtbar machen. Wir sind also berechtigt, in der rationalen Durchdringung der empirischen Wirklichkeit von dieser analogisch bestimmten Idee zur Orientierung unseres Denkens regulativen Gebrauch zu machen. So hat die Idee Gottes für den Verstandesgebrauch eine Anwendung, die jedoch keine Bestimmung der Idee durch den Verstand erlaubt. Die Idee ist damit nur ein Schema und kein Begriff, der einen Gegenstand bestimmen würde.60 Das Schema einer „oberst[en] Intelligenz, die nach weisen Absichten Urheber“ der Welt ist, 61 liefert eine Art Anleitung, um Eigenschaften der Gegenstände der Erfahrung aufzusuchen. Die Idee Gottes wird dabei nur über die gedachte kausale Relation Gottes zur Welt in Analogie zu Wirkungen innerhalb der Welt bestimmt. Die Prädikate, unter denen Gott gedacht wird, gelten so auch nur der Analogie nach. Zur begrifflichen Durchdringung der Welt durch das Denken setzt die Vernunft ein an sich völlig unbestimmtes Etwas voraus. Insofern dieses Etwas jedoch als Grund der Weltordnung gedacht wird, kann man durch die Relation dieses Weltgrundes zur Welt per analogiam bestimmte Prädikate verwenden, indem man sich fragt, wie dieser Weltgrund beschaffen sein muss, damit er die durch ihn bestimmte Einheit begründen kann. 62 Dieses legitime, spekulative Bedürfnis ist der Vernunft zumindest ein subjektiver Grund für die Annahme des Daseins des Begriffes von einem ersten verständigen Urwesen als Voraussetzung, um

59 Die positive Theologie der spekulativen Vernunft ist deshalb „gänzlich fruchtlos und ihrer inneren Beschaffenheit nach null und nichtig“ (KrV B 664/A 636). Die legitime transzendentale Theologie hat dagegen einen nur negativen Gebrauch: „eine beständige Zensur unserer Vernunft, wenn sie bloß mit reinen Ideen zu tun hat“ (B 668/A 640). Sie muss die Vernunft über ihr Missverständnis der Idee Gottes, die ein bloß regulatives Prinzip ist, als Ursache und damit konstitutives Prinzip aufklären (B 721f./A 693). 60 Die Idee ist nur ein „Schema jenes regulativen Prinzips, wodurch die Vernunft, so viel an ihr ist, systematische Einheit über alle Erfahrung verbreitet“ (B 710/A 682). Vgl. auch: KrV B 702/A 674. 61 KrV B 725/A 697. 62 KrV B 726/A 698.

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sich gegebene Erscheinungen (die Ordnung der Welt) erklärbar zu machen.63 Nach KrV soll die Naturforschung ihren Gegenstand also so betrachten, als wäre sie von einer intelligenten Ursache hervorgerufen. Dabei ist „Gott“ nur ein Schema einer vollständig rational systematisierten Wirklichkeit und des dieser entsprechenden Wissens. In KU erscheint Gott hingegen als willentlich handelnder Akteur, der die Welt zum Zwecke unserer Erkenntnisinteressen ordnet. 64 Die Berechtigung dieser kritischen Setzung der Idee einer verständigen Ursache setzt jedoch noch einen Vernunftbegriff voraus, den Kant erst in KU entwickelt. Mit der Betrachtung von Organismen als Naturzwecken sowie der Entdeckung des Prinzips der Zweckmäßigkeit als Prinzip der reflektierenden Urteilskraft kann Kant einerseits die unbestimmte Bestimmung der Idee Gottes für die spekulative Weltorientierung begründen,65 andererseits aber die Legitimität dieser Idee verdeutlichen. Denn um Organismen in ihrer Eigenart auffassen zu können, muss die reflektierende Urteilskraft über die mechanistische Verknüpfung der bestimmenden Urteilskraft hinausgehend eine finalursächliche Verknüpfung voraussetzen. Grund hierfür ist die besondere Form von Organismen, als Naturzwecke zu existieren, die „von sich selbst (obgleich in zwiefachem Sinne) Ursache und Wirkung“ sind.66 Organismen weisen nach Kant eine Einheit auf, in der die Teile dieser Einheit nur durch das Ganze bestimmt werden können und die Funktionen der Teile wechselseitig aufeinander bezogen sind. Sonst könnte man nicht legitimer Weise von einem Naturzweck sprechen.67 Ein Organismus ist für Kant geradezu als ein spezifischer, zweckmäßiger Funktions- und Bildungszusammenhang bestimmt, der durch das mechanistische Kausalitätsprinzip nicht hinreichend verstanden werden kann, sondern den wir nur durch Inanspruchnahme von Finalursächlichkeit und intrinsischer Zweckmäßigkeit verstehen können.68 Wir kön-

63 WDO AA 8, 137. „Die Gantze Natur ruft der menschlichen Vernunft zu: es ist ein Gott d. i. eine höchste Macht welche die Welt erschaffen und sie zweckmäßig nach Regeln geordnet hat die wir uns nicht anders als nach der Analogie mit einer Ursache (die wir in uns wahrnehmen indem wir die Wirkung auf Zwecke beziehen) die Verstand hat vorstellig machen können weil wir nur durch unser Vermögen eines Verstandes uns einen Zusammenhang der Dinge nach Zwecken denken können wodurch sich uns die Idee einer obersten Ursache als höchste Intelligenz unwiederstehlich aufdringt.“ (OP AA 21, 344.) 64 Zuckert 2007, 39. 65 KU AA 5, 405. 66 KU AA 5, 370. 67 KU AA 5, 373f. 68 Vgl. hierzu etwa Zuckert 2007, 118f.

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nen hier nicht auf die genaue Organismuskonzeption Kants eingehen,69 wichtig für uns sind jedoch vier Gedanken: Organismen in ihrer intrinsischen Zweckmäßigkeit sind für die Urteilskraft nur unter Anwendung des Zweckbegriffs verständlich (Teleologie).70 Dem Begriff des Naturzwecks kommt keine objektive Realität zu. Der Begriff der causa finalis und das ihr entsprechende Beurteilungsprinzip der Zweckmäßigkeit besitzen deshalb keinen Gebrauch für die bestimmende Urteilskraft,71 sondern nur für die reflektierende Urteilskraft.72 Wir urteilen nicht, dass Organismen zweckmäßig verfasst sind, sondern beurteilen sie so, als ob sie zweckmäßig verfasst wären.73 Also können wir aus dem Begriff des Organismus nicht das Dasein einer Ursache besonderer Art ableiten.74 Der Begriff von Organismen als Naturzwecken führt „nothwendig auf die Idee der gesammten Natur als eines Systems nach der Regel der Zwecke“.75 Das heißt, die finalursächliche Betrachtung von Organismen motiviert die reflektierende Urteilskraft, die gesamte Natur als finalursächlich geordnetes Ganzes von Zwecken zu betrachten.76 Auch wenn die naturwissenschaftlich-teleologische Beurteilung der Natur streng von der theologischen Betrachtung unterschieden werden muss,77 so führt das Prinzip der Zweckmäßigkeit die reflektierende Urteilskraft auf die Idee einer „absichtlich-wirkend[en] oberst[en] Ursache“,78 gemäß der wir diese finalursächliche Verknüpfung der Dinge so denken müssen, als ob sie Wirkung einer verständigen Ursache der Welt wäre (ohne denken zu dürfen, dass sie tatsächlich Wirkung einer solchen Ursache ist).79 Vgl. hierzu KU AA 5, 370–372. Vgl. hierzu Zuckert 2007, 126. 71 KU AA 5, 378. 72 Es handelt sich um „eine Maxime der Beurtheilung der innern Zweckmäßigkeit organisirter Wesen“ (KU AA 5, 376), um die Struktur von Organismen erforschen zu können. 73 Zuckert 2007, 135. 74 KU AA 5, 396. 75 KU AA 5, 379. Zur Frage der Notwendigkeit dieses Übergangs vgl. Zuckert 2007, 128. 76 KU AA 5, 380. 77 KU AA 5, 382. 78 KU AA 5, 399. 79 KU AA 5, 395; 398f.; vgl. hierzu Zuckert 2007, 29; 80; 119. Die Begründung ist folgende: Die Idee von Zweckursächlichkeit (ein späterer Zustand bestimmt einen früheren) ist der Natur der Zeit und der wirkursächlich bestimmten objektiven Zeitordnung entgegengesetzt, gemäß der ein späterer Zustand immer durch einen früheren bestimmt wird. 69 70

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Aus den vier genannten Punkten ergibt sich für die Idee Gottes und ihre Funktion für die reflektierende Urteilskraft Folgendes: In theoretischer Hinsicht hat die Idee Gottes keine objektive Realität, sie sagt nichts über eine tatsächliche Relation der Gegenstände unserer Erkenntnis zu einer Ursache aus. Sie hat nur subjektive Notwendigkeit für unsere Praxis der Erkenntnis der Natur im Hinblick auf die teleologische Verfasstheit der Organismen und ihrer als Ganzer. Diese Idee einer „absichtsvoll-wirkende[n] oberste[n] Ursache der Welt“ ist deshalb nur „subjektiv für den Gebrauch unserer Urtheilskraft in ihrer Reflexion über die Zwecke in der Natur“ legitimiert.80 Es handelt sich um ein subjektives Prinzip der reflektierenden Urteilskraft zum „Leitfaden der Reflexion“ und nicht um ein objektives Prinzip der bestimmenden Urteilskraft.81 Einzig die reflektierende Urteilskraft ist deshalb berechtigt so zu urteilen, als ob es eine solche Ursache gäbe, oder die Welt unter der Idee eines verständigen Schöpfers zu betrachten. Denn sowohl die Auffassung des Lebendigen als innerer Zweckmäßigkeit als auch der Welt als zweckmäßigem Ordnungszusammenhang ist für unser Denken nur unter der Annahme einer vernünftigen Ursache der Welt vorstellbar.82 Als Vernunftidee muss deshalb ein absolut notwendiges Wesen vorausgesetzt werden, ohne dass ihm jedoch jemals objektive Realität zugeschrieben werden könnte.83 Fassen wir noch einmal zusammen: Mit der Unterscheidung von bestimmender und reflektierender Urteilskraft kann Kant Aussagen über die Idee Gottes machen, ohne diese Idee objektiv begrifflich zu bestimmen. Bezogen auf die Beschaffenheit des menschlichen Erkenntnisvermögens lässt sich das Vorhandensein der Ordnungsstruktur der Natur nur in Relation auf eine nach Absichten wirkende Ursache denken. Dies ist jedoch keine objektive Bestimmung der Natur, sondern nur ein subjektiver, wenn auch notwendiger Grundsatz zur Erklärung organisierter Wesen und der Ordnung der Natur nach empirischen Gesetzen.84 Das Prinzip der Zwecke in der Natur ist „ein heuristisches Princip“ der reObjektiv tritt die Bestimmung eines früheren Zustands durch einen späteren nur bei intentional Handelnden auf, insofern das antizipierte Ende der Handlung Ursache für ihren Beginn ist (ibid., 143). Insofern führt uns das Konzept des Naturzwecks notwendig auf das Konzept einer intentional-verständig handelnden Ursache. Andererseits verhindert die natürliche Zeitordnung eine Schematisierung der Zweckursächlichkeit und kann deshalb kein bestimmendes Urteil begründen (ibid.). 80 KU AA 5, 399. 81 KU AA 5, 389. 82 KU AA 5, 400. 83 KU AA 5, 402. 84 KU AA 5, 398.

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flektierenden Urteilskraft zur Erforschung der besonderen Naturgesetze.85 Müsste die bestimmende Urteilskraft in der Anwendung der Idee der Bestimmtheit der Erfahrungsgegenstände durch eine vernünftige Ursache selbiger den Status objektiver Gültigkeit zusprechen, so kann die reflektierende Urteilskraft von dieser Idee als nur subjektiv gültig für jedes menschliche erkennende Subjekt legitimen Gebrauch machen. Das bedeutet, dass der Grund für die Voraussetzung einer verständigen Ursache nur in der Natur des menschlichen Erkenntnisvermögens, nicht aber im beurteilten Objekt selbst gründet. 86 Der Begriff des absolutnotwendigen Wesens ist eine „unentbehrliche Vernunftidee“ „für den Gebrauch unserer Erkenntnißvermögen nach der eigenthümlichen Beschaffenheit derselben“.87 Das Spezifikum, das diese Idee nötig macht, ist die Diskursivität unseres Verstandes, für den – im Unterschied zum intuitiven Verstand – das Besondere nicht schon durch das Allgemeine bestimmt ist. Daraus ergibt sich folgende Schwierigkeit: Die Anzahl der Arten, die unter einen Begriff fallen können, der durch ein gemeinsames Merkmal ausgezeichnet ist, bleibt für unser Denken unbestimmt. Das Besondere kann nicht aus dem Allgemeinen abgeleitet werden.88 Deshalb ist unsere Erkenntnis auf sinnliche Anschauung angewiesen. Wir müssen aber wenigstens voraussetzen, dass die Vielfalt der Natur unserem Verstand angemessen ist, das heißt, dass sich die Vielfalt im Verhältnis von Allgemeinem und Besonderen anordnen lässt. Hierzu wiederum müssen wir die Ursache der Natur als intuitiven Verstand denken, der nicht nur das Besondere unter einem Allgemeinen subsumiert, sondern das Besondere im Ganzen erfasst (Ganzheit statt Allgemeinheit): den „intellectus archetypus“.89 Fassen wir zusammen: Um überhaupt Gebrauch von unserem diskursiven, in allgemeinen Begriffen und Gattung-Art-Verhältnissen denkenden Erkenntnisvermögen in Bezug auf die Natur machen zu können, muss die Idee eines notwendigen Grundes der Erscheinungen vorausgesetzt werden. Diese Idee muss jedoch als von der menschlichen Vernunft selbst gesetzter, rein funktionaler Begriff verstanden werden, dem über seine notwendige Funktion für die reflektierende Urteilskraft hinaus keine Bedeutung zugeschrieben werden darf.90 KU AA 5, 411. KU AA 5, 401. 87 KU AA 5, 402. 88 KU AA 5, 406. 89 KU AA 5, 408. Zum Verhältnis des intuitiven Verstandes aus KU zum Intellectus archetypus aus KrV vgl. Düsing 1986, 73. 85 86

90 Ist so der Status der Teleologie bestimmt, kann Kant durch diese Idee noch Freiheit und Natur zu vermitteln versuchen. Weil wir die Natur so betrachten müssen, als ob sie

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II. Der Primat des Praktischen für die Idee Gottes Resümieren wir die bisherigen Ergebnisse: Der in der theoretischen Philosophie entwickelte transzendentale Vernunftbegriff von Gott weist zwei Defizite auf. Zum einen kann die rein spekulative Vernunft „nicht einmal die objektive Gültigkeit“ dieses Begriffs absichern. 91 Für sie bleibt dieser von ihr selbst gebildete Begriff problematisch, da sie in ihrer Selbstkritik erkennt, dass die über die bloß logische Möglichkeit hinausgehende reale Möglichkeit jedes Begriffs die mögliche Erfahrbarkeit des ihm korrespondierenden Gegenstands voraussetzt. 92 Die Realität eines Begriffs kann nicht immanent in den Bestimmungen des Begriffs gründen, sondern muss als bloße Position aller Bestimmungen dem begrifflich bestimmten Gegenstand synthetisch hinzutreten.93 Reine Begriffe a priori müssen, um objektive Realität zu besitzen, „Bedingungen a priori zu einer möglichen Erfahrung sein“.94 Ein Begriff, zu dem in der Erfahrung nicht einmal der Möglichkeit nach ein Gegenstand gegeben sein kann, ist sinnlos bzw. leer. Er besitzt weder Bedeutung noch objektive Gültigkeit.95 Gott als die Idee eines Grundes aller empirischen Realität und notwendiger Einheit, die nach Analogie einer wirklichen Substanz vorgestellt wird, 96 ist jedoch kein Gegenstand möglicher Erfahrung. Denn Gott kann niemals angeschaut werden, da seine mögliche Anschauung eine unendliche sein müsste.97 Die objektive Realität des Gottesbegriffs würde also eine unmögliche sinnliche Anschauung voraussetzen.98 Weder kann die spekulative Vernunft damit selbst die objektive Realität der Idee Gottes garantieren noch kann sie eine mögliche Erfahrung ihres Gegenstandes erwarten.99 Insofern bleibt der Begriff von Gott von einem verständigen Wesen nach Zwecken erschaffen worden wäre, können wir sie auch so denken, als ob wir durch Freiheit auf sie im Sinne unseres Endzwecks einwirken könnten (Klemme 2006, xxxix). 91 KrV B 703/A 675. 92 Zum Unterschied zwischen logischer und objektiver Möglichkeit vgl. KrV B 267f./A 220f. 93 KrV B 627/A 599; B 667/A 639. 94 KrV A 95. 95 KrV B 298/A 239. 96 KrV B 702f./A 674f. 97 WDO AA 8, 142. 98 ÜE AA 8, 188f.; KrV B 335/A 279. 99 KrV B 667/A 639. Kants Terminologie scheint mitunter zwischen den Ausdrücken „objektive Realität“ und „objektive Gültigkeit“ zu changieren. Nach Guyer lassen sich beide Begriffe folgendermaßen unterscheiden: „Objektive Realität“ bedeutet, dass es mindestens eine Instantiierung eines Begriffs gibt, „objektive Gültigkeit“, dass der Begriff auf alle möglichen Objekte der Erfahrung angewendet werden kann (Guyer 1992b, 125).

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für die theoretische Vernunft seiner Realität oder objektiven Möglichkeit nach unbestimmt.100 Die Leerheit des spekulativen Gottesbegriffs bezieht sich bei Kant aber nicht nur auf dessen fehlendes objektives Dasein, sondern auch auf seine inhaltliche Unterbestimmtheit. Die reine spekulative Vernunft begreift Gott nur als den intelligiblen, absolut notwendigen Grund aller Erscheinungen.101 Dieser „intelligible Gegenstand“ der Vernunft ist nicht durch innere Prädikate bestimmbar und damit im Hinblick auf seine Eigenschaften völlig unbestimmt.102 Deshalb ist es nach Kant möglich, dass wir unter dem Begriff des allernotwendigsten Wesens vielleicht überhaupt nichts denken.103 Auf Grund dieser Unbestimmtheit des Gottesbegriffs kann die transzendentale Theologie, die von unseren transzendentalen Vernunftbegriffen ausgeht, höchstens zu einem völlig unbestimmten Begriff Gottes gelangen, der deistischen Idee Gottes als Welturheber.104 Dieser deistische Gott ist nur ein Gott, aber kein lebendiger und freier Gott, so dass sich der Deist nach Kant auch als Atheist bezeichnen lässt. 105 Die reflektierende Urteilskraft fügt dieser unbestimmten Idee Gottes zwar eine inhaltliche Bestimmung hinzu, nämlich die der Intelligenz. Denn nur eine intelligente Ursache der Welt macht deren rationale Durchdringbarkeit verständlich. Jedoch ist auch dieser Begriff für das religiöse Bewusstsein noch nicht mit seiner Vorstellung von Gott identifizierbar, da ihm Prädikate wie „Güte“, „Gerechtigkeit“ etc. fehlen. Eine Bestimmung der Idee Gottes durch diese Prädikate kann so erst die praktische Vernunft leisten.106 Erst die praktische Vernunft schreibt eben dieser Idee die für ihre Identifikation mit der religiösen Vorstellung von Gott notwendigen in-

100 Hieran ändert sich auch in KU nichts, da die reflektierende Urteilskraft zwar zu ihrem immanenten Gebrauch die Idee Gottes, aber nicht deren Dasein setzt. 101 KrV B 591/A 563. 102 KrV B 593f./A 565f.; B 634/A 606. 103 Die Bedeutung der transzendentalen Theologie besteht deshalb nach Kant neben der Ausräumung des Atheismus nur in der Negation der (anthropomorphen) Prädikate von Gott, die seinem transzendentalen Begriff widersprechen (KrV B 668f./A 640f.). 104 Zur Kritik an Kants Gebrauchsweise des Begriffs „Deismus“ vgl. Wood 2002, 90. 105 KrV B 661/A 633. Jacobi und Kant stimmen so beide darin überein, dass der Deismus in der Bestimmung Gottes zu wenig leistet, da Gott weder als lebendig, noch als weise oder wollend bestimmt wird (Wood 2002, 89; V-Phil-Th Politz AA 28, 1031–1062; 1001f.; Fromm JW 5,1, 116). „Ohne Moralität würde die Hypothesis [von Gott als Welturheber] immer ungegründet seyn und die Zwekmaßigkeit im Universum allerhochstens auf einen Spinosism oder emanation führen.“ (Refl 6280 AA 18, 547.) 106 KU AA 5, 437. „Auf solche Weise ergänzt die moralische Teleologie den Mangel der physischen und gründet allererst eine Theologie“ (ibid., 444).

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haltlichen Bestimmungen zu.107 Denn für sie besitzt diese Idee objektive Realität und ist inhaltlich hinreichend bestimmt, um für das religiöse Bewusstsein in der Hinsicht akzeptabel zu sein, anerkennen zu können, dass hier vom selben Gegenstand gesprochen wird, den es „Gott“ nennt. Die praktische Philosophie muss also drei Fragen beantworten, die wir im Folgenden analysieren wollen: Inwiefern legt die praktische Vernunft der Idee Gottes Realität bei (a); wie rechtfertigt sie ihre inhaltliche Bestimmung der Idee Gottes (b); wie legitimiert sie gegenüber dem religiösen Bewusstsein den Primat der Moral gegenüber der Religion (c)? a. Die praktische Realität des Gottesbegriffs In KpV formuliert Kant „das Räthsel der Kritik“, „wie man dem übersinnlichen Gebrauche der Kategorien in der Speculation objective Realität absprechen und ihnen doch in Ansehung der Objecte der reinen praktischen Vernunft diese Realität zugestehen könne“.108 Die folgenden Überlegungen zeigen, dass Kant dieses Rätsel durch eine Ausdifferenzierung der spekulativen und der praktischen Verwendungsweise des scheinbar univoken Begriffs der objektiven Realität löst. Dazu thematisieren wir zunächst diese Differenz, um dann den Wirklichkeitsstatus der Idee des höchsten Guts zu analysieren. Anschließend betrachten wir die Einführung Gottes als Bedingung der Möglichkeit des höchsten Guts. Zuletzt betrachten wir die praktische Bedeutung und das praktische Dasein Gottes. In seiner theoretischen Verwendung bedeutet die objektive Realität eines Begriffs, „daß ihm gemäß ein Object möglich“ ist. 109 Objektive Gültigkeit haben Begriffe nur in Bezug auf empirische Anschauungen.110 Ist es nicht möglich, dass einem Begriff eine Anschauung korrespondiert, so gibt es keine mögliche Erfahrung von seiner Instanziierung und es ist nicht einmal möglich, dass ihm objektive Realität zukommt.111 Bloß logisch mögliche Begriffe bleiben leer, sofern „die objektive Realität der Synthesis, dadurch der Begriff erzeugt wird, nicht besonders dargetan wird; welches aber jederzeit, wie oben gezeigt worden, auf Prinzipien möglicher Erfahrung und nicht auf dem Grundsatze der Analysis (dem Vgl. KU AA 5, 438f.; 440; 442; 469. KpV AA 5, 5. 109 KU AA 5, 396. 110 KrV B 298/A 239. 111 KrV B 630/A 602. 107 108

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Satze des Widerspruchs) beruht“.112 Die objektive Möglichkeit eines Begriffs kann also nur aus den Prinzipien möglicher Erfahrung hergeleitet werden, weswegen die logische Möglichkeit streng von der realen Möglichkeit unterschieden werden muss. Für die Idee Gottes, die alle mögliche Erfahrung transzendiert, folgt hieraus, dass ihr weder objektive Realität noch objektive Möglichkeit zugeschrieben werden können. Für die Spekulation ist der Begriff von Gott nur logisch möglich, insofern er keinen inneren Widerspruch impliziert. Nun setzt Kant zumindest in KU die Realität eines Begriffes jedoch mit seiner Anwendung gleich.113 Denken wir uns Begriffe als Regeln, so können wir die objektive Realität eines Begriffes so denken, dass ein objektiv realer Begriff eine Regel ist, die auf tatsächlich gegebene Fälle (im Fall der Erkenntnis: Anschauungen) angewandt werden kann. Ein objektiv möglicher Begriff wäre eine Regel mit möglicher Anwendung. In diesem Sinn stellt Kant aber in KrV auch von den alle Erfahrung transzendierenden Ideen der Vernunft fest, dass sie „ihre Realität haben“ und „keinesweges bloße Hirngespinste“ sind.114 Das lässt sich so verstehen, dass sie keine Regeln ohne jegliche Anwendung sind, sondern Regeln, die in anderer Weise angewandt werden müssen als etwa die objektiv realen Verstandesbegriffe (insofern sie sich nicht auf Anschauungen und Erfahrungen, sondern auf den Verstandesgebrauch beziehen). Die Ideen haben also Realität, insofern sie eine Anwendung besitzen, wenn auch eine andere (nur regulative) als die objektiv realen Begriffe. 115 Den Grundsätzen der Vernunft kann insofern objektive Realität zugeschrieben werden, als sie unsere Praxis zur Herstellung der Einheit der Erfahrung regeln.116 Auch wenn Kant im Bereich der Spekulation mit praktischen Begriffen operiert (Handlung, Anwendung), ist diese spekulative „Praxis“ doch von der Handlungspraxis im genuinen Sinne zu unterscheiden.117 Die Notwendigkeit einer solchen Differenzierung wird schon dadurch deutlich, dass den Ideen nur im Bereich eigentlicher Praxis objektive Realität zuzusprechen ist. Dies ist nicht zuletzt der fundamentalen Diffe112 113

KrV B 624/A 596.

KU AA 5, 385. Dass die Realität eines Begriffs vom Kontext seiner Verwendung

abhängt, zeigt sich schon dadurch, dass die Ideen „keine objective Realität in theoretischer Rücksicht“ (VNAEF AA 8, 418) besitzen. Damit wird zumindest die Möglichkeit zugestanden, dass sie in anderer als theoretischer Rücksicht durchaus objektive Realität besitzen könnten. 114 KrV B 371/A 314. 115 KrV B 698f./A 670f. 116 Kleingeld 1995a, 114; KrV B 693f./A 665f. 117 Vgl. hierzu Hutter 2003, 30f.

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renz von Praxis und Spekulation geschuldet. Auch wenn Kant nämlich von der „Realität“ der Ideen in ihrer regulativen Funktion spricht, muss ihnen doch in der Erkenntnis objektive Realität insofern abgesprochen werden, als sie uns – zumindest unmittelbar – nichts an einem Gegenstand erkennen lassen. Innerhalb der Spekulation ist dies jedoch wesentlich, um einem Begriff objektive Realität zusprechen zu können. Bezogen auf die theoretische Vernunft muss der Begriff „objektive Realität“ deshalb in univoker Bedeutung genommen werden. Ganz anders verhält es sich für die aufs Handeln bezogene praktische Vernunft.118 Im Unterschied zur theoretischen Vernunft, die bloß das vorstellt, „was da ist“, bezieht sich die praktische Vernunft nämlich auf das, „was dasein soll“. 119 Letztere will nicht Objekte erkennen, sondern hervorbringen. Sie setzt damit die Wirklichkeit ihrer Objekte nicht voraus, sondern hat sie „wirklich zu machen“.120 Sind im Erkenntnisakt die realen Objekte immer die „Ursachen“ der Vorstellungen, so sind beim willentlichen Handeln umgekehrt die Vorstellungen die Ursache der realen Objekte.121 Die praktische Vernunft setzt also nicht voraus, dass ihre Gegenstände in der Erfahrung gegeben sind, sondern dass durch sie Gegenstände als Vorstellungen gesetzt sind, die durch eine willensinduzierte Handlung wirklich werden sollen. 122 Der für die praktische Vernunft relevante Möglichkeitsbegriff ist nicht der möglicher Erfahrung, sondern der der möglichen Wirkung eines freien Willens.123 Ebenso ist die Realität eines Begriffs für die praktische Vernunft nicht auf Prinzipien der Erfahrung und auf dem, was da ist, gegründet.124 Denn Begriffe als Regeln haben in Bezug auf das Handeln eine völlig andere Funktion als in Bezug auf das Erkennen. Den Schluss von der spekulativen Nichtanwendbarkeit eines Begriffs auf seine praktische Nichtanwendbarkeit und damit fehlende Realität kritisiert Kant deshalb als pöbelhafte Berufung auf die allgemeine Erfahrung. Aus der Unmöglichkeit einer empirischen Anschauung wahrer Freundschaft folgt so zwar, dass der Begriff wahrer Freundschaft für unsere Erkenntnis keine objektive Realität besitzt, aber eben nicht, dass er sie nicht für unser Handeln besitzen kann. Im Gegenteil: Die praktische Vernunft fordert uns auf, diesen Begriff zu aktualisieren und 118

Vgl. hierzu auch: Esser 2004, 153ff. KrV B 661/A 633. Die spekulative Vernunft bestimmt ihren Gegenstand, die praktische Vernunft bringt ihn selbst hervor (KrV B x). 120 KpV AA 5, 89; vgl. auch Beck 1960, 67. 121 KpV AA 5, 44f.; OP AA 21, 419. 122 Deshalb kommt der praktischen Vernunft auch eine eigenständige Kausalität zu (Engstrom 2010, 32). 123 KpV AA 5, 57. 124 KrV B 624/A 596. 119

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in diesem Sinne besitzt er „objective praktische Realität“.125 Die praktische Realität eines Begriffs besteht also gerade in seiner Relation zu einer möglichen Bestimmung unseres Willens. Die praktische Bewegkraft eines Begriffs und seine Beziehung auf die Triebfedern des Willens ist es, die seine praktische Realität begründet.126 Die Realität der reinen Begriffe der praktischen Vernunft wird deshalb nicht durch Anschauung, sondern im Handeln bewiesen: Wenn reine Vernunft praktisch sein kann, so beweist sie ihre eigene Wirklichkeit und die Wirklichkeit ihrer Ideen „durch die That“.127 Fassen wir zusammen: Die objektive Realität eines Begriffs wird in unterschiedlichen Funktionszusammenhängen in unterschiedlicher Weise ausgesagt. Theoretische und praktische Vernunft besitzen unterschiedliche Funktionen. Derselbe Begriff kann deshalb als Begriff der theoretischen und der praktischen Vernunft jeweils unterschiedliche Funktion und damit objektive Realität in einem unterschiedenen Sinne besitzen. Damit ein Begriff praktische Realität besitzt, muss er auf die Bestimmung des Willens wirken können. Die Begriffe der praktischen Vernunft können also auch dann objektiv real sein, wenn ihnen in der Empirie keine möglichen Anschauungen korrespondieren. 128 Vielmehr kommt Begriffen nur insofern praktische Realität zu, als sie in unserer Willensbestimmung wirkmächtig sind. Die Begriffe, die in einem notwendigen Bezug zum moralischen Gesetz und damit auch zur Bestimmung des reinen Willens stehen,129 erhalten durch diesen über das moralische Gesetz vermittelten Bezug auf den Willen praktische Realität. Das Bewusstsein des moralischen Gesetzes ersetzt im Praktischen die Anschauung, die bei den moralischen Ideen fehlt, um ihre praktische Möglichkeit zu beweisen.130 125 126

EAD AA 8, 333. KU AA 5, 175. Zwar geht Kant Ende 1773 noch davon aus, dass der Begriff der

Realität „in der Anwendung auf das practische“ leer sei (AA 10, 145), nichtsdestotrotz behauptet er, dass auch ein bloß intellektueller Begriff „Bewegkraft haben“ und „eine gerade Beziehung auf die erste Triebfedern des Willens“ besitzen müsse (ibid.). Dies ist es, was später als praktische Realität charakterisiert wird. 127 KpV AA 5, 3; vgl. auch ibid., 66. Nach Schmucker stellt sich deshalb für das Gebiet des Praktischen gar nicht das „Problem der Realgültigkeit, d. h. der Übereinstimmung der Ideen mit der Wirklichkeit“, da hier die Ideen „wirkende Ursachen der Handlungen und ihrer Gegenstände“ seien (Schmucker 1990, 35; vgl. auch ibid., 44f.). Wir modifizieren diese Deutung dahingehend, dass sich das Problem der Realgültigkeit bzw. Realität der Ideen in fundamental anderer Weise stellt. 128 KrV B 372/A 315. 129 KpV AA 5, 56. 130 Ferreira 2013, 11.

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Wir haben bisher gesehen, dass einem Gegenstand, der in notwendiger Relation zum Willen des Menschen steht, praktische Realität zukommt. Ein solcher Gegenstand ist das höchste Gut als Einheit von Tugend und Glückseligkeit. Die Idee des höchsten Guts als der „Idee des Ganzen aller Zwecke“131 bzw. „die unbedingte Totalität des Gegenstandes der reinen praktischen Vernunft“132 besitzt für die praktische Vernunft praktische Realität. Der Satz: „Jeder soll sich das unbedingte Gut zum Endzweck machen“ ist ein objektiv-praktischer synthetischer Satz a priori. Er transzendiert den reinen Pflichtbegriff, der keinen Begriff von Zweck enthält. Der Mensch fragt aber notwendig nach dem Erfolg seiner Handlungen als Resultat seines limitierten praktischen Vernunftvermögens.133 Auch wenn das höchste Gut nicht der unmittelbare Bestimmungsgrund des Willens ist, so ist es doch nach Kant „der ganze Gegenstand einer reinen praktischen Vernunft“ und des reinen Willens.134 Bestimmungsgrund des Willens kann das höchste Gut nur sein, insofern sein Begriff als immanente Bedingung bereits das moralische Gesetz enthält. Das moralische Gesetz selbst kann zwar nicht über einen Zweck bestimmt werden, sondern allein über die Form allgemeiner Gesetzmäßigkeit. Um Bestimmungsgrund des Willens zu sein, muss das moralische Gesetz nicht durch die Idee eines Zwecks bestimmt sein, sondern hat vielmehr von allen Zwecken zu abstrahieren.135 Dennoch wäre ohne die Beziehung des Willens auf einen Zweck keine menschliche Willensbestimmung möglich, da in jedem Handeln notwendig ein Zweck als intendierte Wirkung der Handlung vorgestellt werden muss.136 Eine Willkür ohne jeden Zweck „wüsste“ zwar, wie sie zu wirken hat, aber nicht, woraufhin sie wirken oder was sie in ihrem Wirken hervorbringen soll.137 Damit müssen auch moralische Handlungen notwendig auf einen Zweck bezogen sein. Hieraus folgert Kant, dass es auch einen Zweck geben muss, der sich als notwendige Folge aus den moralischen Maximen ergibt.138 Dieser Zweck ist nach Kant das höchste, allumfassende denkbare Gut, die Vereinigung von Tugend als Glückswürdigkeit und Glückseligkeit. 139 Dieses vollendete Gute müssen wir als die proportionale Entsprechung von Glückseligkeit und Sittlichkeit denken, wobei die TP AA 8, 280. KpV AA 5, 108. 133 RGV AA 6, 5. 134 KpV AA 5, 109. 135 RGV AA 6, 3f. 136 RGV AA 6, 4; Rawls 2000, 178. 137 RGV AA 6, 4. 138 RGV AA 6, 5. 139 TP AA 8, 279. 131 132

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Sittlichkeit einer Person als Grund (Würdigkeit) der Glückseligkeit verstanden werden muss.140 Der Mensch muss sich also in seinem moralischen Wollen an der Idee vereinigter Glückswürdigkeit und Glückseligkeit orientieren. Ihre Verknüpfung ist „das höchste durch Freiheit mögliche Gut in der Welt“,141 dessen Realisierung in unserem moralischen Handeln intendiert wird. Das moralische Gesetz impliziert die moralische Notwendigkeit, das höchste Gut durch den freien Willen hervorzubringen.142 Die Hervorbringung des höchsten Guts ist somit kein Zweck, den der Mensch haben oder nicht haben kann, sondern ein a priori notwendiges Objekt seines Willens, das untrennbar mit dem moralischen Gesetz verbunden ist. Insofern sich der Mensch diese „Idee eines höchsten Guts in der Welt“143 als Folge seiner moralischen Selbstbestimmung notwendig voraussetzen muss, besitzt sie praktische Realität. Denn ohne Beziehung auf diesen Zweck wäre keine konkrete moralische Willensbestimmung möglich. Die Idee des höchsten Guts hat insofern objektiv-praktische Realität. 144 Insofern wir uns diesen Zweck in unserer Willensbestimmung notwendig voraussetzen müssen, besitzt er nicht nur praktische Realität, sondern sogar praktische Notwendigkeit. Wir haben also festgestellt, dass dem Begriff des höchsten Guts praktische Notwendigkeit zukommt. Worin besteht jedoch diese Notwendigkeit? Die moralische Qualität einer Handlung kann für Kant bekanntlich nicht an die faktische Realisierung des Objekts des Willens gebunden sein, da diese nicht in der Verfügungsgewalt des Handelnden steht. Ob etwa die Rettung eines Schwerverletzten gelingt, sagt nichts über die sittliche Qualität der versuchten Handlung aus. Denn das Gelingen ist an Bedingungen gebunden, die dem Willen und der Maxime des Rettenden äußerlich sind. So kann auch die Realisierung des höchsten Guts, auch wenn sie notwendiger Zweck unseres moralischen Wollens ist, die Moralität der auf ihn bezogenen Handlungen nicht tangieren. Dennoch kann die praktische Vernunft dieser Realisierung nicht gleichgültig gegenüberstehen, sondern besitzt ein notwendiges Interesse an selbiger.145 So kann ja auch dem Rettenden das Gelingen oder Misslingen seines Rettungsversuchs nicht gleichgültig sein. In jeder moralischen Handlung (wie in jeder anderen Handlung auch) wollen wir die KpV AA 5, 110f. KU AA 5, 450. 142 KpV AA 5, 113; 62f. 143 RGV AA 6, 5. 144 RGV AA 6, 7; KU AA 5, 175. 145 RGV AA 6, 5; Sedgwick 2008, 58. 140 141

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Realisierung des Zwecks unserer Handlung. Wenn wir etwa einen Ertrinkenden retten, wollen wir nicht nur unsere Handlung selbst, sondern auch, dass der Ertrinkende tatsächlich gerettet wird. Wollen wir den Zweck unserer Handlung nun nicht unter einer einschränkenden Bedingung, sondern unbedingt, so scheinen wir auch ein unbedingtes Interesse an seiner Realisierung zu haben. Wüssten wir, dass der von uns intendierte Zweck unmöglich zu realisieren ist und unser Wollen notwendig frustriert wird, so könnten wir eigentlich gar nicht handeln wollen. Der Gegenstand des Wollens muss zumindest als möglich gedacht werden können.146 Wenn nun das höchste Gut ein notwendiger Zweck unseres Wollens ist, so muss seine Realisierung zumindest als möglich gedacht werden können. Über die empirische Möglichkeit des höchsten Guts wissen wir nun aber gar nichts, da es kein Gegenstand der Erfahrung ist. Sofern wir moralisch handeln, handeln wir jedoch so, als wäre seine Realisierung möglich.147 An seiner Realisierung müssen wir jedoch mit moralischer Notwendigkeit mitwirken, obwohl wir theoretisch nichts über seine empirische Möglichkeit wissen. Wir müssen so handeln, als wäre die Realisierung des höchsten Guts möglich. Da wir ein notwendiges moralisches Interesse an der Wirklichkeit des höchsten Guts besitzen, müssen wir auch so handeln, als ob die Voraussetzungen für die Möglichkeit seiner Realisierung gegeben wären.148 Da das höchste Gut ein notwendiger Gegenstand unseres moralischen Wollens ist, ist unser Wille notwendig auf die Bedingungen seiner Möglichkeit als notwendigen Voraussetzungen unseres moralischen Handelns bezogen. Diese Notwendigkeit ist aber nur eine praktische Notwendigkeit. In der praktischen Setzung dieser Bedingungen besteht der moralische Glaube.149

146 So kann ein Arzt keine lebensrettende Operation an einer Leiche vornehmen wollen (zumindest sofern er weiß, dass der vor ihm liegende Mensch bereits tot ist), weil die Realisierung des Zwecks der Handlung unmöglich ist. Vgl. hierzu etwa auch Wood 1970, 23; 29f. 147 Übertragen wir dies auf unser Beispiel: Der Arzt, der lebensrettende Maßnahmen an einem Schwerverletzten durchführt, handelt so, als wäre die Lebensrettung als Gegenstand seiner Handlung möglich, selbst wenn er theoretisch nichts über deren Möglichkeit ausmachen kann. Damit setzt er praktisch (in Bezug auf seine Willensbestimmung) das Gegebensein all der äußeren Bedingungen voraus, die für das Gelingen seiner Maßnahmen notwendig sind. Das heißt nichts anderes, als dass er so handelt, als wären die Bedingungen für das Gelingen seiner Handlung tatsächlich gegeben. Gleiches muss in verstärktem Maße für das höchste Gut gelten. 148 Neiman 1994, 113. 149 „Glaube (als habitus, nicht als actus) ist die moralische Denkungsart der Vernunft im Fürwahrhalten desjenigen, was für das theoretische Erkenntniß unzugänglich ist. Er ist also der beharrliche Grundsatz des Gemüths, das, was zur Möglichkeit des höchsten mo-

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Wir haben bisher gezeigt, dass die praktische Notwendigkeit der Idee des höchsten Guts uns zur praktischen Voraussetzung aller Bedingungen der Möglichkeit dieses Guts zwingt. Eine dieser notwendigen Bedingungen der Möglichkeit des höchsten Guts ist (neben der Unsterblichkeit) nach Kant das Dasein Gottes. 150 Die praktische Vernunft nötigt den Menschen, praktisch „eine Macht anzunehmen, welche diesen den ganzen in einer Welt möglichen, zum sittlichen Endzweck zusammenstimmenden Effect verschaffen kann“.151 Wenn wir in unserem moralischen Handeln notwendig die Realisierung des höchsten Guts als Zweck setzen, dann müssen wir in unserem Handeln auch die Möglichkeit seiner Realisierung setzen. Wenn es also Pflicht ist, zur Realisierung des höchsten Guts beizutragen, nötigt uns die praktische Vernunft, im moralischen Handeln a priori die Möglichkeit der Realisierung dieser Idee voraussetzen.152 Nun weiß der einzelne Mensch, dass seine Annahme einer moralischen Gesinnung noch keine hinreichende Bedingung zur Verwirklichung des höchsten Guts ist. Die Möglichkeit seiner Realisierung ist an so anspruchsvolle Bedingungen an uns selbst, an die übrigen moralischen Subjekte und an den von uns nur partiell beeinflussbaren Weltverlauf geknüpft, dass es aus Perspektive der theoretischen Vernunft keine Anhaltspunkte gibt, die sein Wirklichwerden objektiv möglich erscheinen lassen. Müsste die praktische Vernunft diese Perspektive übernehmen, würde ihr Moralgesetz, das die Beförderung des höchsten Guts unbedingt fordert, selbst zu einer Täuschung werden.153 Fassen wir kurz zusammen: Die Beförderung des höchsten Guts ist ein „a priori nothwendiges Object unseres Willens“, das notwendig mit dem Moralgesetz zusammenhängt.154 Eine der beiden „einzigen für uns denkbaren Bedingungen“ der Möglichkeit ist (neben der Unsterblichkeit der Seele) Gott.155 Die eigene Einhaltung der moralischen Gesetze genügt nicht, damit in der Welt Glückswürdigkeit und Glückseligkeit zusammenstimmen. In der Reflexion auf die eigene, autonom begründete moralische Praxis stellt die Vernunft ein Defizit fest, das zum Gedanken Gottes führt: Die Verbindung zwischen Glückseligkeit und Moralität der Welt ist empirisch kontingent.156 Gott ist deshalb für die autonome ralischen Endzwecks als Bedingung vorauszusetzen nothwendig ist, wegen der Verbindlichkeit zu demselben als wahr anzunehmen“ (KU AA 5, 471). 150 Beiser 2006, 606. 151 RGV AA 6, 104; vgl. auch ibid., 7f. 152 KU AA 5, 471. 153 KU AA 5, 471. 154 KpV AA 5, 114. 155 KU AA 5, 469. 156 Dörflinger 2004, 162f.

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praktische Vernunft nichts anderes als jene hinreichende Bedingung für die Verbindung von Glückseligkeit und Glückswürdigkeit.157 Die Verknüpfung beider kann nur unter der Voraussetzung als realisierbar gesetzt werden, dass der Natur „eine höchste Vernunft, die nach moralischen Gesetzen gebietet,“ als Ursache zu Grunde liegt.158 Die Idee Gottes ist deshalb von der Verbindlichkeit des moralischen Gesetzes, das uns die Vernunft auferlegt, nicht zu trennen. Ohne Gott wären „die moralischen Gesetze als leere Hirngespinste anzusehen, weil der notwendige Erfolg derselben, den dieselbe Vernunft mit ihnen verknüpft, ohne jene Voraussetzung wegfallen müßte“.159 Mit dem moralischen Gesetz muss die praktische Vernunft eine Wirkursache verknüpfen, die das den höchsten moralischen Zwecken entsprechende Resultat auch bewirken kann.160 Deshalb entspringt der praktischen Vernunft die praktische Idee eines allmächtigen moralischen Wesens als Weltherrscher, der dem Endzweck unseres Handelns, der „Zweckmäßigkeit aus Freiheit“ und der „Zweckmäßigkeit der Natur“ „objectiv praktische Realität verschafft“.161 Gemäß den Prinzipien des Projekts der Aufklärung behält die Idee der Freiheit dabei allerdings den Primat gegenüber der Idee Gottes: Die Idee der Freiheit ist mit dem moralischen Bewusstsein unmittelbar verbunden, die Idee Gottes ist dagegen nur für ein endliches Bewusstsein mittelbar mit dem moralischen Bewusstsein verbunden. Denn das endliche moralische Bewusstsein enthält Widersprüche, die nur unter Voraussetzung der Idee Gottes aufgehoben werden können.162 Resümieren wir: Es ist unbedingte Pflicht für den Menschen, an der Realisierung des höchsten Guts mitzuwirken. Daher ist es für den Menschen moralisch notwendig, so zu handeln, als wären sämtliche Bedingungen gegeben, unter denen die Realisierung dieses Zwecks objektiv möglich ist. 163 Bedingung der Möglichkeit des höchsten Guts ist „ein höheres, moralisches, heiligstes und allervermögendes Wesen“. 164 Die praktische Vernunft postuliert deshalb die Existenz Gottes, was bedeutet, dass sie, insofern sie die Willkür zur Realisierung des höchsten Gutes im Handeln bestimmt, als „eine nothwendige Hypothese“165 implizit die Existenz derjenigen Bedingungen setzt, die für die objektive Möglichkeit 157

Dörflinger 2004, 163. KrV B 838/A 810. 159 KrV B 839/A 811. 160 KrV B 841/A 813. 161 RGV AA 6, 5. 162 Fackenheim 1996, 10. 163 KpV AA 5, 114. 164 RGV AA 6, 5; vgl. ibid., 7f. 165 OP AA 21, 151. 158

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dieser Idee notwendig sind. 166 Die praktische Vernunft bestimmt die Willkür also so zu handeln, als ob Gott wirklich wäre.167 Dies bezeichnet Kant explizit als die „moralisch-praktische Realität“ einer Idee: [M]oralisch-praktische Realität: nämlich uns so zu verhalten, als ob ihre Gegenstände (Gott und Unsterblichkeit), die man also in jener (praktischen) Rücksicht postuliren darf, gegeben wären[.]168

In Bezug auf das Praktische ist das, was für die theoretische Vernunft nur ein regulatives Prinzip ist, deshalb „zugleich constitutiv, d. i. praktisch bestimmend“.169 Der moralische Glaube an Gott ist notwendig, da das höchste Gut von der praktischen Vernunft notwendig als letzter Zweck gesetzt ist und „ich gewiß weiß, daß niemand andere Bedingungen kennen könne, die auf den vorgesetzten Zweck führen“.170 Praktische Realität impliziert damit jedoch keine epistemische Überzeugung.171 Das Postulat Gottes meint nur die unbedingte Forderung, so zu „handeln, als ob“ die Bedingungen zur Realisierung des höchsten Guts gegeben wären.172 Der moralische Glaube hat damit nur praktische Bedeutung, aber impliziert keinen epistemischen Zustand des Fürwahrhaltens des Daseins Gottes im Handlungssubjekt. Praktische Realität haben die Ideen des höchsten Guts und die Idee Gottes als Bedingung ihrer Möglichkeit für das Handlungssubjekt vielmehr insofern, als sie wirkmächtig in seinem Handeln werden.173 Hieraus ergibt sich der besondere Charakter des Vernunftglaubens an Gott: Dieser ist kein epistemisches Fürwahrhalten, sondern eine „moralische gewisheit“, die das Subjekt moralisch dazu verbindet, den Gegenstand dieses Glaubens in seinen Handlungen als verbindlich zu Grunde zu legen.174

Ein „Postulat ist ein a priori gegebener, keiner Erklärung seiner Möglichkeit (mithin auch keines Beweises) fähiger praktischer Imperativ.“ (VNAEF AA 8, 418.) 167 „Die Vernunft im Bewußtsein ihres Unvermögens, ihrem moralischen Bedürfniß ein Genüge zu thun, dehnt sich bis zu überschwenglichen Ideen aus, die jenen Mangel ergänzen könnten, ohne sie doch als einen erweiterten Besitz [epistemisches Fürwahrhalten] sich zuzueignen.“ (RGV AA 6, 52.) 168 VNAEF AA 8, 416; KrV B 662/A 634. 169 KU AA 5, 457. 170 KrV B 852/A 824; vgl. auch B 856/A 828. 171 Dagegen: Guyer 2005, 214. 172 EAD AA 8, 337; KU AA 5, 469f. 173 Nach Dörflinger darf der Mensch den Gottesgedanken in seiner Praxis hingegen „nicht wirksam werden lassen“, „denn eine solche Einwirkung würde [...] die Tendenz zur Passivität einführen“ (Dörflinger 2008, 66). 174 Refl 5645 AA 18, 292. 166

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Unsere bisherigen Überlegungen haben ergeben, dass für die praktische Vernunft die Idee Gottes objektive Gültigkeit besitzt.175 In der Willensbestimmung setzt sie notwendig das Dasein Gottes, weil nur unter Bedingung dieser Setzung die Realisierung ihres notwendigen Gegenstandes möglich ist. Praktisch ist der Mensch deshalb nach Kant zu der Annahme berechtigt, dass diese Bedingungen „da sind“.176 Damit stellt sich jedoch die Frage, was „Dasein“ im Sinne praktischer Realität bedeutet. Letztlich kann dies nur bedeuten, so zu handeln, als ob Gott als Ermöglichungsbedingung des höchsten Gutes da wäre. Nicht an die praktische Realität Gottes zu glauben bedeutet hingegen, nicht so zu handeln, als wäre das höchste Gut realisierbar, und das heißt, nicht moralisch zu handeln. Eben deshalb, weil hier nichts über das Dasein Gottes im Sinne eines theoretischen Sachverhalts ausgesagt ist, sondern praktisch das Dasein Gottes in der moralischen Willensbestimmung durch die praktische Vernunft mitgesetzt ist, sagt Kant, „daß diesen Glauben nichts wankend machen könne, weil dadurch meine sittliche Grundsätze selbst umgestürzt werden würden, denen ich nicht entsagen kann, ohne in meinen Augen verabscheuungswürdig zu sein.“177 Insofern wir nur unter Voraussetzung dieser Setzung überhaupt an der Realisierung des höchsten Gutes mitwirken können, ist diese Idee im moralischen Willen wirksam. In eben dieser Wirksamkeit besteht ihre praktische Realität. Empirische Realität würde dagegen eine entsprechende Anschauung voraussetzen. Deshalb spricht Kant nicht von einem Wissen, sondern von einem moralischen Glauben, durch den der Mensch in seinem moralischen Handeln bestimmt ist. Die theoretische Vernunft kann hiervon keinen Gebrauch machen, weil keine für eine theoretische Überzeugung notwendige Anschauung gegeben ist. Der moralische Beweis vom Dasein Gottes hat so auch den einzigen Zweck, dem „Begriffe vom höchsten Gut objective Realität zu geben, d. i. zu verhindern, daß es zusammt der ganzen Sittlichkeit nicht bloß für ein bloßes Ideal gehalten werde“.178 Kant schreibt der Idee Gottes also praktische Realität bzw. Gültigkeit zu. Etwas schwankend ist dabei sein Gebrauch, ob er diese praktische Realität nun als „objektiv“ oder „subjektiv“ bezeichnet. So finden sich mehrere Stellen, die von der bloß subjektiven Gültigkeit des Fürwahrhaltens dieser Idee sprechen.179 Kant verwendet den Begriff der subjekti175 176 177

KpV AA 5, 4f. VNAEF AA 8, 418.

KrV B 856/A 828. WDO AA 8, 139. 179 So heißt es in KrV B: „[D]ie Überzeugung ist nicht logische, sondern moralische Gewißheit, und, da sie auf subjektiven Gründen (der moralischen Gesinnung) beruht, so 178

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ven Notwendigkeit oder Gültigkeit etwa der Idee des Guten in KU aber vor allem dann, wenn er deutlich machen möchte, dass es sich hierbei bloß um eine notwendige Setzung der praktischen Vernunft und nicht um eine Anerkennung der Wirklichkeit der Idee des Guten oder der Idee Gottes durch die theoretische Vernunft handelt. 180 Vor allem in KU macht er deutlich, dass das höchste Gut nur ein notwendiger Zweck für moralische Wesen und nicht zur objektiven Bestimmung der Natur geeignet ist.181 In OP scheint Kant in letzter Konsequenz die Annahme einer Realität Gottes außerhalb der menschlichen Vernunft dann ganz abzulegen. 182 Gott ist nicht als eine außer der Vernunft vorhandene Substanz oder Ursache zu denken, sondern ausschließlich als eine in der Vernunft selbst gesetzte Idee.183 Die Forderungen der moralischen Vernunft sind göttlich und beweisen die Realität der Freiheit, aber sie beweisen die Realität Gottes nicht in dem Sinne, dass sie die substantielle Existenz Gottes beweisen würden. 184 Gott ist vielmehr nur mehr eine „Idee (Selbstgeschöpf)“ der Vernunft, ein „Gedankenwerk“ und keine Substanz oder Sache an sich. 185 „Gott existiert“ bedeutet nur: „Gott existiert in der praktischen Vernunft“. 186 Nach Förster verabschiedet OP deshalb die frühere Postulatenlehre.187 Nach unserer Deutung klärt Kant hier hingegen nur deutlicher den Status der praktischen Realität Gottes im Gegensatz zu seiner möglichen theoretischen Realität.188 Mit der Feststellung, muß ich nicht einmal sagen: es ist moralisch gewiß, daß ein Gott sei etc., sondern, ich bin moralisch gewiß etc.“ (KrV B 857/A 829.) 180 KU AA 5, 450; 453. 181 KU AA 5, 453. 182 Dagegen: Winter 2000, 477. 183 OP AA 21, 144; 153. 184 OP AA 21, 26. „Gott ist nicht ein ausser mir bestehendes Ding, sondern mein eigener Gedanke. Es ist ungereimt zu fragen ob ein Gott sey.“ (Ibid., 26f.) 185 OP AA 21, 26f. Teilweise identifiziert Kant Gott sogar mit der praktischen Vernunft, die so im vernünftigen Handlungssubjekt gebietet, als ob sie eine Person wäre (ibid., 37). „Gott ist die moralisch//practische sich selbst gesetzgebende Vernunft – Daher nur ein Gott in mir um mich und über mir.“ (Ibid., 145.) „Gott muß nicht als Substanz ausser mir vorgestellt werden, sondern als das höchste moralische Princip in mir“ (ibid., 144). In diesem Sinne schreibt Rousset, Gott sei „notre raison pratique personnifiée, l’impérative moral hypostasié“ (Rousset 1967, 636). 186 Förster 2000, 142. 187 Förster 1998, 362; OP AA 21, 81. 188 So hat Heidegger sicher nicht völlig Unrecht, dass „die Frage, ob und wie und in welchen Grenzen der Satz ‚Gott ist’ als absolute Position möglich sei, der geheime Stachel [ist], der alles Denken der ‚Kritik der reinen Vernunft’ antreibt und die nachfolgenden Hauptwerke bewegt.“ (Heidegger 1976, 455.) Dies impliziert jedoch keine grundsätzliche religionsphilosophische Orientierung von Kants Gesamtwerk (Winter 2000, 429) – im Gegenteil.

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dass Gott nur ein Gedanke ist, bestimmt Kant die praktische Realität Gottes im Gegensatz zur theoretischen Realität, nach der ein reales Ding als „empirische Vorstellung“ verstanden werden muss.189 Im selben Sinn bezeichnet Kant auch das Ding an sich als „ein Gedankending ohne Wirklichkeit“. 190 So ist jedes Noumenon als Gegenstück zur Erscheinung „nicht als ein besonderes Ding sondern als Act des Verstandes“ zu verstehen. 191 Das Urteil der praktischen Vernunft: „Es ist ein Gott“, kann damit nicht die Setzung einer die Vernunft transzendierenden Substanz meinen, die „dieses Wesen für die Sinne repräsentirte“.192 Denn als reales Objekt für die praktische Vernunft ist Gott Noumenon und kein Sinnengegenstand.193 Der Begriff „Gott“ ist damit jedoch „keine Dichtung (willkürlich gemachter Begriff conceptus factitius), sondern ein der Vernunft nothwendig gegebener (datus)“.194 Der Glaube an die praktische Realität Gottes „überwieget“ vielmehr „alle vorwahrhaltung aus Logischen Gründen bey weitem“:195 Gott ist eine bloße Vernunftidee aber von der größten inneren u. äußeren practischen Realität.196

Will die Vernunft dem für sie selbst notwendigen Begriff Gottes inhaltlich gerecht werden, muss sie die von ihr postulierte Idee als praktisch real setzen,197 was gleichbedeutend damit ist, die Willkür so zu bestimmen, als würde Gott existieren und als wäre das höchste Gut deshalb realisierbar. Sie muss die Wirklichkeit der Idee Gottes praktisch und nicht spekulativ beweisen. Ohne diese Voraussetzungen kann das Individuum weder an seiner eigenen Selbstaufklärung noch an der weltbürgerlichen Aufklärung mitwirken. Denn den Ausgang aus seiner selbst OP AA 21, 148. OP AA 22, 31. 191 OP AA 22, 94. 192 OP AA 21, 64. 193 „Gott ist kein durch Sinne des Menschen erkennbares Wesen.“ (OP AA 21, 142.) 194 OP AA 21, 63. Auch wenn manche Stellen das durchaus nahezulegen scheinen: 189 190

„Wir müssen uns ein Wesen machen gegen welches wir Dankbarkeit, Verehrung so wie auch Wohltätigkeit etc. ausüben“ (ibid., 144). Nach Yovel bedeutet der Satz „Es gibt einen Gott“ bei Kant nichts anderes, als „Es muss notwendig etwas (in der Struktur der Welt oder des Menschen) geben, das die Verwirklichung des höchsten Guts durch menschliche Tätigkeit möglich macht.“ (Yovel 1980, 126.) Die Idee Gottes ist praktisch jedoch bereits dadurch real, dass der menschliche Wille sich durch das praktische Gesetz so bestimmt, als wären die Voraussetzungen für die Realisierung des Objekts des Willens gegeben – unabhängig von seiner empirischen Möglichkeit. 195 V-Lo/Blomberg AA 24, 149. 196 OP AA 21, 142. 197 OP AA 22, 109.

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verschuldeten Unmündigkeit zu suchen bedeutet, den moralischen Imperativ wirksam werden zu lassen, und dies bedeutet, so zu handeln, als ob Gott wirklich wäre. b. Die praktische Bestimmtheit des Gottesbegriffs Wir haben nun den Ort des Gottesbegriffs in seiner praktischen Realität im kantischen Projekt der Aufklärung bestimmt. Allerdings muss er dabei als Setzung der autonomen praktischen Vernunft verstanden werden: als Resultat des Zusammenfalls von Glückswürdigkeit und Glückseligkeit als notwendigem Zweck menschlichen Handelns. Der gute Wille erschöpft damit zwar nicht die Fülle des Guten, aber er konstituiert sie. Er ist die notwendige Bedingung, unter der ein handelndes Subjekt der Glückseligkeit würdig ist.198 Für ein religiöses Bewusstsein, das Moral als Forderung Gottes an den Menschen versteht, muss diese Interpretation jedoch unzulänglich sein. Wir wollen deshalb im Folgenden nach der Möglichkeit einer Vermittlung zwischen religiösem Bewusstsein und Kants moralischem Bewusstsein fragen. Dabei gehen wir von dem Problem der Identifizierbarkeit der Gottesvorstellung des religiösen Bewusstseins mit dem Gottesbegriff der praktischen Vernunft aus: Seine inhaltliche Bestimmung erhält der Begriff Gottes bei Kant durch die praktische Vernunft. Wie dies strukturell zu denken ist, können wir am Begriff der Freiheit verständlich machen: Der Begriff der Freiheit, der für die theoretische Vernunft nur negativ als Nichtbestimmtsein durch Naturkausalität bestimmbar ist,199 besitzt für die praktische Vernunft positive Bestimmtheit als „Begriff einer den Willen unmittelbar […] bestimmenden Vernunft“.200 Für die Erkenntnis bleibt der Begriff der causa noumenon leer,201 für das sittliche Handeln besitzt er hingegen auch ohne Anschauung eine sich in Gesinnungen und Maximen konkretisierende Bedeutung. So erhält dieser Begriff erst durch das moralische Gesetz bestimmte Bedeutung.202 Allgemeiner gesprochen bleibt der Begriff des Unbedingten für die theoretische Vernunft unbestimmt, da ihm keine mögliche Anschauung korreliert. Anders verhält es sich für die

V-Mo/Mron II AA 29, 599f. KpV AA 5, 54 200 KpV AA 5, 48. 201 KpV AA 5, 56. 202 KpV AA 5, 55f. 198 199

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praktische Vernunft.203 Für sie wird die Idee des Unbedingten nämlich vermittelt über das moralische Gesetz durch dessen Anwendung bestimmt.204 Genauso wird nun auch die Idee Gottes, die für die theoretische Vernunft unbestimmt bleibt, durch die praktische Vernunft bestimmt. So ist der praktisch gewonnene Begriff von Gott bestimmt als „Begriff eines einigen, allervollkommensten und vernünftigen Urwesens“.205 Um von der Idee Gottes praktischen Gebrauch machen zu können, muss die praktische Vernunft ihn als wollendes, intelligentes Wesen begreifen.206 Denn ihre Funktion für die praktische Vernunft ist die mögliche Vereinigung von Moralität und Glückseligkeit. 207 Deshalb müssen ihm alle moralischen Beschaffenheiten, die sich durch die theoretische Vernunft nicht als notwendige Eigenschaften Gottes begreifen lassen, für ihren praktischen Gebrauch beigelegt werden. 208 Führt die rein theoretische Philosophie deshalb nur auf einen deistischen Gottesbegriff mit transzendentalen Eigenschaften wie Ewigkeit und Allgegenwart, der sich mit dem Spinozismus noch vereinbaren ließe, so führt erst die praktische Philosophie auf den durch moralische Begriffe wie „Güte“ und „Gerechtigkeit“ bestimmten theistischen Begriff Gottes. Dadurch „ergänzt die moralische Teleologie den Mangel der physischen und gründet allererst eine Theologie“.209 Selbst die physische Teleologie in KU, die nach Kant zwar die Suche nach der Theologie motivieren kann,210 gelangt nur zum Begriff einer verständigen Ursache, die noch sämtlicher moralischer Qualitäten entbehrt. Die moralischen Eigenschaften Gottes werden erst in einer moralischen Weltbetrachtung gegeben.211 Vermittelst der Moral und damit der praktischen Vernunft kann Gott als weiser Schöpfer und Herrscher bestimmt werden.212 Der Idee Gottes muss für ihre praktische „Verwendbarkeit“ nämlich alles das zugeschrieben werden, was der ZuKpV AA 5, 48. So heißt es in der Vorrede KrV B, dass sich in der „praktischen Erkenntnis“ der Vernunft „Data finden, jenen transzendenten Vernunftbegriff des Unbedingten zu bestimmen“ (KrV B xxi). 204 KpV AA 5, 49f. Ähnlich erhält etwa auch die Idee vom Ende aller Dinge erst durch ihren Gebrauch in der Moral inhaltliche Bestimmtheit. Für die spekulative Erkenntnis ist sie leer und anwendungslos, „in praktischer Absicht“ wird sie uns jedoch „von der gesetzgebenden Vernunft selbst an die Hand gegeben“ (EAD AA 8, 332). 205 KrV B 842/A 814. 206 KpV AA 5, 125. 207 TP AA 8, 279. 208 Förster 1998, 341; 355. 209 KU AA 5, 444. 210 KU AA 5, 440. 211 KU AA 5, 442. 212 Guyer 2005, 284; KrV B 839/A 811; B 842/A 814. 203

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sammenhang von Glückseligkeit und Glückswürdigkeit erfordert. Deshalb ist die praktische Idee Gottes – anders als die spekulative Idee Gottes – nicht leer, „weil sie unserm natürlichen Bedürfnisse zu allem Thun und Lassen im Ganzen genommen irgend einen Endzweck, der von der Vernunft gerechtfertigt werden kann, zu denken abhilft, welches sonst ein Hinderniß der moralischen Entschließung sein würde.“213 So hat der bestimmte Begriff Gottes nach Kant seinen Ursprung im Bewusstsein des moralischen Gesetzes und der mit ihm verbundenen Idee des höchsten Guts.214 In seiner moralisch-praktischen Funktion können wir Gott „nicht bloß als Intelligenz und gesetzgebend für die Natur, sondern auch als gesetzgebendes Oberhaupt in einem moralischen Reiche der Zwecke denken“, als allwissenden „Herzenskündiger“, der „das Innerste der Gesinnungen“ sieht, „als allmächtig: damit es die ganze Natur diesem höchsten Zwecke angemessen machen könne; als allgütig und zugleich gerecht: weil diese beiden Eigenschaften (vereinigt die Weisheit) die Bedingungen der Causalität einer obersten Ursache der Welt als höchsten Guts unter moralischen Gesetzen ausmachen“.215 Erst dieser moralische Begriff von Gott ist für die Religion brauchbar.216 Nach KU können wir diese Bestimmung Gottes auch über ein Verständnis der Schöpfung entwickeln: Ohne Menschen (oder vernünftige Wesen) besäße die Schöpfung bzw. die Natur keinen Endzweck. Durch den Menschen, der als Teil der Schöpfung seine Moralität in ihr realisieren muss, erhält die Welt erst ihren Wert. Nur der gute Wille „ist dasjenige, wodurch sein Dasein allein einen absoluten Werth und in Beziehung auf welches das Dasein der Welt einen Endzweck haben kann“.217 Der Mensch als moralisches Wesen muss also von der praktischen Vernunft als Endzweck der Schöpfung gedacht werden, dem alle bedingten Zwecke der Natur unterworfen sind. Mit diesem Gedanken lässt sich dann auch der Urheber der Welt begrifflich weiter bestimmen: Er ist nicht mehr nur „gesetzgebend für die Natur, sondern auch als gesetzge-

RGV AA 6, 5. Insofern bleibt die Idee Gottes zwar ein „selbst gemachtes“ Gedankending in der Vernunft, „was wir uns selbst, aber doch nicht durch seinen ganz leeren, sondern in Beziehung auf uns selbst und die Maximen der inneren Sittlichkeit, mithin in praktischer innerer Absicht fruchtbaren Begriff machen“ (MdS AA 6, 241). 214 Da die Kategorien spontan vom Verstand selbst hervorgebracht werden, können sie auch auf nicht in der Anschauung gegebene Objekte appliziert werden. Kategorien können dabei Bedeutung haben (KpV AA 5, 136). 215 KU AA 5, 444; vgl. RGV AA 6, 139; MpVT AA 8, 257. 216 MpVT AA 8, 256. 217 KU AA 5, 443. 213

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bendes Oberhaupt in einem moralischen Reiche der Zwecke“ zu denken.218 Die Verbindung von Moralität und Glückseligkeit führt so auch zur Idee von Gott als „göttliche[m] Vergelter“ und „göttliche[m], d. i. strenge[n] Richter“.219 Diese Bestimmung Gottes dient dem Überstieg der eigenen empirisch-subjektiven Bedingtheit hin auf den Standpunkt der Allgemeinheit in der moralischen Verurteilung der eigenen Handlungen. Sie generiert einen Maßstab, mit dem die eigenen Gedanken kritisch auf ihre Publizität hin untersucht werden und in einen konsistenten Zusammenhang miteinander gebracht werden sollen. Deshalb ist diese Idee zentral für die Selbstaufklärung des Menschen. Mittels ihrer übersteigt das Subjekt sein eigenes Gewissen als ein bloß privates forum internum hin auf ein quasi-öffentliches forum externum. Denn das Gewissen ist zunächst nur ein innerer Gerichtshof im Menschen. Dasselbe Subjekt ist dabei zugleich Ankläger, Richter und Angeklagter. Als sein eigener autonomer Gesetzgeber ist der Mensch Ankläger, andererseits ist er als Subjekt, das sich diesem selbstgegebenen Gesetz unterwirft, zugleich Angeklagter.220 Nach Kant wäre es jedoch ungereimt, dass der durch sein Gewissen Angeklagte und der Richter als dieselbe Person vorgestellt werden. Der Mensch kann sich zwar „selbst beurtheilen, aber nicht verurtheilen, rechtskräftig urtheilen oder richten“.221 Das Forum kann nur extern sein, sonst gibt es keinen Zwang im Urteil über sich selbst. So muss sich der Mensch bei allen Pflichten einen anderen als Richter denken. Dies ist nicht der Mensch überhaupt, sondern „der autorisirte Gewissensrichter“222 bzw. der „scrutator cordium“.223 Der durch das moralische Gesetz verpflichtete Mensch versucht sich, indem er sich Gott als einem objektiven Richter gegenüberstellt, in seiner Selbstbestimmung objektiv zu orientieren. Die Moralphilosophie schreibt Gott damit eben jene Bestimmungen zu, die ihm auch das religiöse Bewusstsein zuschreibt. Gott erscheint dem religiösen Bewusstsein als „Weltrichter als 218 219

KU AA 5, 444. Refl 6894 AA 19, 198. In OP wird der Satz „Es gibt einen Gott“ folgendermaßen

begründet: Die Übertretung des Moralgesetzes hat keine natürlichen negativen Konsequenzen. Aber ein Gesetz, dessen Übertretung keine Konsequenzen hätte und die ich mir selbst vergeben könnte, wäre kein Gesetz (Förster 2000, 140). 220 „Der erstere ist der Ankläger, dem entgegen ein rechtlicher Beistand des Verklagten (Sachwalter desselben) bewilligt ist. Nach Schließung der Acten thut der innere Richter, als machthabende Person, den Ausspruch über Glückseligkeit oder Elend, als moralische Folgen der That“ (MdS AA 6, 439). 221 Refl 7181 AA 19, 265. 222 MdS AA 6, 439. 223 OP AA 21, 141.

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Herzenskündiger“,224 der nicht nur die äußeren Handlungen der Menschen, sondern ihre Gesinnungen beurteilt. Vor diesem Weltrichter sind also auch die eigenen Maximen nicht mehr privat. Moralisch kommt dieser Idee nur praktische Realität bezogen auf das Handeln zu. Es ist Pflicht, seine Gesinnung so zu läutern, dass man sein eigenes Innenleben im religiösen Bild vom göttlichen Richter überschreitet.225 Moralisch soll diese Idee also nur handlungswirksam werden, insofern das Subjekt seine Handlungen als öffentlich und von einem allwissenden objektiven Richter beurteilt vorstellt. Fassen wir damit die bisherigen Überlegungen zusammen: Je nachdem, unter welchem Gesichtspunkt wir die Welt betrachten (Inbegriff, rational geordnetes Ganzes, Grundlage der Entfaltung menschlicher Moralität), muss die menschliche Vernunft auch den Urheber der Welt bestimmen bzw. unbestimmt lassen. Für die Frage, inwieweit die Aufklärung auch für das religiöse Bewusstsein akzeptabel ist, lässt sich feststellen, dass allein der moralisch bestimmte Begriff Gottes für selbiges mit seiner Vorstellung von Gott identifizierbar ist. c. Die Unbedingtheit der Moral Trotz der soeben festgestellten Identifizierbarkeit von moralischer Idee Gottes und der Vorstellung des religiösen Bewusstseins von Gott sahen wir bereits, dass der von Kant behauptete Primat der Moral aus Sicht des religiösen Bewusstseins zumindest problematisch sein kann. Fragen wir deshalb, wie dieser Primat sich aus Kants Sicht rechtfertigt. Kants Argument scheint dabei Folgendes: Die objektive Realität Gottes als möglicher Erkenntnisgegenstand muss aufgehoben werden, damit ein praktischer Glaube und damit die praktische Realität des Begriffs möglich ist und die Idee Gottes im menschlichen Willen wirkmächtig werden kann. Dies ist der implizite Sinn von Kants berühmter Aussage über das Verhältnis von Glauben und Wissen in KrV: Ich mußte also das Wissen aufheben, um zum Glauben Platz zu bekommen, und der Dogmatism der Metaphysik [...] ist die wahre Quelle alles der Moralität widerstreitenden Unglaubens[.]226 224 225 226

SF AA 7, 9f. MdS AA 6, 438f.

KrV B xxx. Der von Kant explizit gemachte Sinn dieser Aussage ist freilich, dass der spekulativen Vernunft ihre Anmaßungen genommen werden müssen, damit die Naturlehre und der Naturmechanismus in ihrem Geltungsbereich eingeschränkt werden können.

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Wieso muss das Wissen aktiv aufgehoben werden, um Platz zum Glauben zu bekommen? Wieso ist der metaphysische Dogmatismus mit seiner Behauptung der Existenz Gottes und der Unsterblichkeit der Seele die Quelle „alles der Moralität widerstreitenden Unglaubens“? Im Folgenden wird dafür argumentiert, dass die Antwort auf beide Fragen in der Autonomie der praktischen Vernunft zu suchen ist: Ein (vermeintliches) Wissen von Gott würde zwangsläufig die Möglichkeit der moralischen Autonomie des Menschen aufheben. Diese moralische Autonomie ist jedoch die einzig legitime Quelle eines Glaubens an Gott. Resümieren wir hierfür einige bisher entwickelte Ergebnisse: Ausgangspunkt für die Entwicklung von Kants kritischem Glaubensbegriff sind die unbedingten Geltungsansprüche der praktischen Vernunft. Damit ist zunächst einmal impliziert, dass die Geltung moralischer Gesetze von der Existenz Gottes unabhängig ist. Daneben ist auch die Möglichkeit, moralisch zu handeln, vom theoretischen Fürwahrhalten der Existenz Gottes unabhängig. Anders als John Locke, der zwar nicht die Existenz Gottes selbst, aber doch den Glauben an die Existenz Gottes zu einer Voraussetzung menschlicher Moralität macht, ist der epistemische Glaube an Gott für Kant also keine notwendige Triebfeder moralischen Handelns.227 Wäre die Möglichkeit moralischen Handelns abhängig vom Glauben an ein transzendentes Wesen, so würde dies die Möglichkeit moralischer Autonomie aufheben. Wer nur auf Grund des Glaubens an einen allmächtigen Richtergott moralisch handelt, der handelt überhaupt nicht moralisch. Der These vom religiösen Glauben als Voraussetzung der Moralität setzt Kant also eine Moralkonzeption entgegen, nach der sich der Mensch selbst als autonome Ursache der moralischen Normen für sein Handeln verstehen muss und auch als derjenige, der die Zwecke der Vernunft zu realisieren hat.228 Als praktisches Vernunftwesen kann der Mensch seine Pflicht selbständig erkennen und bedarf keiner weiteren Triebfeder, um selbige zu tun.229 Es bedarf so auch keines Glaubens an Gott, um moralisch und tugendhaft sein zu können. 230 Die einzig notwendige und zugleich legitime Triebfeder moralischen Handelns ist die Achtung vor dem Gesetz und nicht die Verantwortung gegenüber 227 KU AA 5, 451ff. So können nach Kant auch Atheisten in der Gesellschaft geduldet werden, sofern sie Gott nicht aus einem moralischen Grund, sondern aus einem logischen Grund leugnen (V-PP/Herder AA 27,1, 11). 228 „Das Thun muß als aus des Menschen eigenem Gebrauch seiner moralischen Kräfte entspringend und nicht als Wirkung vom Einfluß einer äußeren höheren wirkenden Ursache, in Ansehung deren der Mensch sich leidend verhielte, vorgestellt werden“ (SF AA 7, 42f.). 229 RGV AA 6, 3. 230 Zu Kants Kritik des Atheismus vgl. allerdings Denis 2003.

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Gott als einem vom Menschen verschiedenen Wesen.231 So weist Kant nicht nur den Anspruch zurück, Moral könne den Glauben an Gott voraussetzen, vielmehr setze sie noch nicht einmal die Idee Gottes voraus. Die Moral ist nämlich ganz „auf dem Begriffe des Menschen als eines freien, eben darum aber auch sich selbst durch seine Vernunft an unbedingte Gesetze bindenden Wesens gegründet“.232 Der Begriff menschlicher Autonomie allein begründet also die Forderung des Sittengesetzes, sich selbst diesem Gesetz zu unterwerfen, das die Menschen sich auf Grund ihrer praktischen Vernunft selbst vorschreiben. Die Idee eines anderen Wesens kann und darf für den religiösen Akteur kein Substitut für seine moralische Autonomie bilden, „weil, was nicht aus ihm selbst und seiner Freiheit entspringt, keinen Ersatz für den Mangel seiner Moralität abgiebt.“233 Zwei Dinge sind deshalb festzuhalten: 1. Die unbedingte Geltung der Moral und ihre unbedingte Verbindlichkeit für den Menschen setzen weder die Existenz noch die Idee Gottes voraus. 2. Wer die Verbindlichkeit des moralischen Gesetzes aus der Idee Gottes herleitet, pervertiert die Verbindlichkeit des Gesetzes.

Aus der bisher festgestellten Unbedingtheit der Moral folgt jedoch noch nicht, dass man das Wissen von Gott notwendig aufheben muss, damit moralische Autonomie möglich ist. Diese These besagt vielmehr, dass die kritische Reflexion auf die Geltungsansprüche der theoretischen Vernunft, in der sich das Scheitern der natürlichen Theologie als einem spekulativen Wissen von Gott zeigt, Voraussetzung für die menschliche Möglichkeit moralischer Autonomie ist. Erst diese Einsicht macht Platz für moralische Autonomie und damit für den moralischen Vernunftglauben. Das wollen wir im Folgenden ausführen. Dass die Beweise für die Nicht-Existenz Gottes zurückgewiesen werden müssen, damit überhaupt ein moralischer Vernunftglaube möglich ist, ist in einem sehr trivialen Sinne offensichtlich: Dasjenige, dessen Nicht-Existenz gewusst wird, an dessen Existenz kann man nicht mehr glauben (nicht einmal praktisch), weil man nach Kant dann nicht mehr nur subjektive Gründe des Fürwahrhaltens hat, sondern objektiv zureichende Gründe. Warum aber ist es notwendig für die Möglichkeit der Moral, die spekulative Unbeweisbarkeit der „Kardinalsätze unserer reinen Vernunft: es ist ein Gott, es ist ein künftiges Leben“234 zu demonstTP AA 8, 282. RGV AA 6, 3. 233 RGV AA 6, 3. 231 232

234

KrV B 769/A741.

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rieren, um einen praktischen Glauben an selbigen möglich zu machen? Kant selbst stellt in KrV ja fest, dass für den Satz: „Es ist ein Gott“ das „Interesse der Vernunft“235 spricht. Warum kann dieser Satz nicht in eine metaphysisch bewiesene Tatsachenbehauptung verwandelt werden, ohne die Moral aufzuheben? Warum würde ein bewiesener Gott die Freiheit der Annahme moralischer Maximen für den endlichen Mensch verunmöglichen? Kant behauptet dies jedoch sehr explizit: Allein das Scheitern der natürlichen Theologie gibt Raum für die menschliche moralische Praxis.236 Das Scheitern der Vernunft in Bezug auf die kosmologischen Ideen und damit auch das Scheitern des Beweises des Daseins eines notwendigen Wesens sei geradezu ein „Glück für die praktische Bestimmung des Menschen“.237 Denn das Wissen von Gott würde unsere moralische Praxis unmöglich machen.238 Die These Kants lautet also: Die Erkenntnis von einem allgerechten und zugleich allmächtigen Gott würde die Möglichkeit jeder menschlichen Moral aufheben. Das Argument hierfür scheint Folgendes zu sein: Das Wissen von der Existenz eines allgerechten und allmächtigen Wesens würde mit Notwendigkeit zu äußerlich gesetzeskonformem Handeln führen, aber nicht die Annahme moralischer Gesinnungen erzwingen können. Letzteres ist unmöglich, weil eine durch äußeren Zwang angenommene Gesinnung eben keine moralische Gesinnung mehr wäre.239 Wenn wir also wüssten, dass wir für jede Fehlhandlung bestraft würden und dass Gott uns überwacht, dann würden wir allein aus Furcht vor Strafe immer pflichtgemäß handeln. Würden „Gott und Ewigkeit mit ihrer furchtbaren Majestät uns unablässig vor Augen liegen“,240 dann könnten wir uns nie zur Tugendhaftigkeit emporarbeiten, weil wir allein aus Angst vor Strafe immer schon pflichtmäßig handeln würden. Wir gerieten somit nie in einen Konflikt zwischen Pflicht und Neigung, da unsere Neigung, Strafe zu vermeiden, uns immer pflichtgemäß handeln ließe. Der Konflikt zwischen Pflicht und Neigung ist für die Entwicklung unserer moralischen Autonomie jedoch notwendig, damit wir unsere Sinnesart reformieren und tugendhaft werden können. Die Stärke moralischer Tugend bildet sich an ihren Hindernissen aus. Ein epistemisch gesichertes Fürwahrhalten Gottes würde demnach ausschließen, dass wir uns als autonome Wesen realisieren 235

KrV B 769/A 741. KrV B 395. 237 KrV B 492/A 464. 238 KpV AA 5, 147. 239 Vgl. hierzu auch Sedgwick 2008, 13. 240 KpV AA 5, 147. 236

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können, da das Wissen von Gott uns zu heteronomen Wesen machen würde. Nicht die transzendentale Freiheit als metaphysische Möglichkeit wäre dabei ausgeschlossen, sondern unsere praktische Freiheit. Denn unserer praktischen Freiheit werden wir uns nur dann bewusst, wenn wir uns unserer selbst als handelnde freie Wesen bewusst werden. Dies werden wir aber nur in Situationen, in denen wir eine Entscheidung treffen müssen, ob wir gemäß der Pflicht handeln wollen oder gemäß der Selbstliebe. Dieser Konflikt träte aber nie ein, wenn wir von der Existenz Gottes wüssten, da uns dann unsere Selbstliebe nötigen würde, gemäß der Pflicht zu handeln.241 Fassen wir unsere Überlegungen zusammen: Als Menschen müssen wir uns zur Freiheit emporarbeiten. Diese Arbeit ist in einem göttlichen „Überwachungsstaat“ aber nicht nur nicht notwendig, sondern nicht einmal möglich. Nicht erst die Ableitung der Verbindlichkeit der Moral aus dem Glauben an Gott, sondern bereits das Wissen von seiner Existenz würde die moralische Autonomie des Menschen und damit die Moral selbst aufheben. Das Postulat Gottes kann deshalb keine Voraussetzung der Moralität, sondern nur eine Folgerung aus ihr sein.242 Der moralische Glaube an Gott, sofern er vor der autonomen Vernunft gerechtfertigt sein will, muss sich aus dem Selbstverständnis des Menschen als einem moralisch autonomen Wesen ergeben. Deshalb hat auch die Idee der Freiheit in den praktischen Schriften Kants absoluten Vorrang vor der Idee Gottes.243 Denn unser Selbstverständnis als moralische Wesen können wir nicht aus der Idee Gottes gewinnen, sondern diese kann sich nur unserem Selbstverständnis als freie Wesen verdanken. Dieses Selbstverständnis setzt aber das Nichtwissen von Gottes objektiver Existenz „außerhalb“ der Vernunft voraus. „[E]s ist moralisch nothwendig, die Existenz dieses Gottes anzunehmen“,244 heißt deshalb, wie wir bereits festgestellt haben, als praktischer Satz nicht mehr als „Handle so, als ob Gott wirklich wäre!“ Als Gegenstand des praktischen Glaubens darf Gott nicht mehr als eine reine Setzung der praktischen Vernunft sein.245 241

Außerdem: Warum sollten wir, wenn wir von einem allgerechten und allmächtigen Wesen wüssten, noch motiviert sein, das höchste Gut zu befördern? Ein allgerechter Gott würde ja gerade dafür sorgen, dass jedem Menschen das ihm auf Grund seiner Moralität zukommende Maß an Glückseligkeit zu Teil wird. 242 OP AA 21, 81. 243 KpV AA 5, 3f. 244 KpV AA 5, 125. 245 So kommt der Idee Gottes ein anderer Status als der Idee der Freiheit zu. Ihr Gegenstand ist anders als die Idee Gottes eine Tatsache und kann zu den wissbaren Gegenstände (scibilia) gerechnet werden (KU AA 5, 468).

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III. Die Idee Gottes in der Praxis religiöser Hoffnung Aus dem bisher Entwickelten wird klar, dass die Idee Gottes in ihrem praktischen Gebrauch eine reine Setzung der praktischen Vernunft ist und deshalb Religion auf Moral reduziert werden kann. Für das religiöse Bewusstsein muss dieses Resultat jedoch wenig anschlussfähig bleiben.246 So stellt sich die Frage nach dem Mehrwert, den Kant der Religion gegenüber der Moral einräumt, bzw. die Frage, ob es für Kant einen Unterschied zwischen praktischem und religiösem Glauben gibt. Kant selbst ist in dieser Frage leider nicht unbedingt eindeutig. Manche seiner Aussagen reduzieren den religiösen Glauben vollständig auf die Moral („Religion ist Gewissenhaftigkeit“247), andere Stellen hingegen etablieren die Religion als eigenständigen „Vernunftbegriff a priori“.248 Im Folgenden werden wir den Glaubensbegriff Kants so rekonstruieren, dass Religion als eigenständiger Vernunftbegriff für endliche Vernunftwesen gedacht werden kann, um das religiöse Bewusstsein so in Kants Aufklärungsprojekt zu integrieren. Zu diesem Zweck entwickeln wir einen Mehrwert des religiösen gegenüber dem moralischen Glauben. Dieser Mehrwert besteht nach unserer Deutung in der moralisch gerechtfertigten Hoffnung auf die reale Verwirklichung der moralischen Zwecke.249 Dazu gehen wir in drei Schritten vor: Zunächst zeigen wir, dass der religiöse Glaube eine Hoffnung ist, die nur moralisch gerechtfertigt werden kann (a). Dann explizieren wir den religiösen Charakter dieser Hoffnung (b). Zuletzt bestimmen wir den Gegenstand dieser Hoffnung (c). Moral also führt unumgänglich zur Religion, wodurch sie sich zur Idee eines machthabenden moralischen Gesetzgebers außer dem Menschen erweitert, in dessen Willen dasjenige Endzweck (der Weltschöpfung) ist, was zugleich der Endzweck des Menschen sein kann und soll.250

246

Vgl. etwa Pelluchon 2014, 44. OP AA 21, 81. Der religiöse Glaube ist ein moralischer. Die Theologie, die diesen Glauben zum Gegenstand hat und von der sittlichen Ordnung auf Gott als freien und vernünftigen Welturheber schließt, nennt Kant „Moraltheologie“ (KrV B 660/A 632 vgl. auch: OP AA 21, 101). Etwas ambig ist folgende Stelle: „Es ist ein Gott. – Denn es ist ein categorischer Pflichtimperativ vor dem sich alle Knie beugen“ (ibid., 64). 248 RGV AA 6, 12; vgl. hierzu: Dierksmeier 1998; Palmquist 1992; ders. 2016. 249 Nach Palmquist vermittelt RGV damit wie KU zwischen Natur und Freiheit (Palmquist 2016, 5). 250 RGV AA 6, 6; vgl. auch: TG AA 2, 372f.; Guyer 1992a, 9. 247

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a. Religiöser Glaube als moralisch gerechtfertigte Hoffnung Kant führt in keiner seiner Schriften eine terminologische oder systematische Unterscheidung zwischen einem rein praktisch-moralischen und einem religiösen Glauben ein. Immer spricht er vom „moralischen Glauben“. Dennoch scheint es aus mehreren Gründen sinnvoll, diesen undifferenziert verwendeten Begriff in zwei unterschiedliche Glaubensbegriffe zu zergliedern. Der erste wird dabei von uns mit dem bisher entwickelten rein moralischen Glauben identifiziert, der für die moralische Willensbestimmung relevant ist. Dieser Glaube meint die moralische Notwendigkeit, an der Realisierung des höchsten Guts mitzuwirken, also so zu handeln, als ob die Bedingungen der Möglichkeit seiner Realisierung gegeben wären. Dieser Glaube trägt keinerlei epistemische Konnotationen, das heißt, der praktisch Gläubige muss weder die Möglichkeit der Realisierung des höchsten Gutes affirmativ für wahr halten noch muss er das Dasein der Bedingungen der Möglichkeit der Realisierung des höchsten Gutes als gegeben ansehen. Er muss eben nur so handeln, als ob diese Realisierung möglich wäre. Dagegen bedeutet die Verwendung des moralischen Glaubensbegriffs, die wir im Folgenden als „religiösen Glauben“ bezeichnen wollen, die Hoffnung auf die Realisierung des höchsten Guts. Dies impliziert das Fürwahrhalten des Daseins seiner Bedingungen und damit das Fürwahrhalten des Daseins Gottes.251 Verdeutlichen wir uns diese Differenz am Beispiel eines Arztes, der lebensrettende Maßnahmen an einem Patienten durchführt. Dabei handelt der Arzt so, als ob die Rettung seines Patienten möglich wäre. Das heißt, in seinem Handeln setzt er praktisch das Dasein der von ihm unabhängigen Bedingungen voraus, unter denen diese Rettung möglich ist. Er handelt also so, als ob diese Bedingungen gegeben wären. Epistemisch ist hier nur vorausgesetzt, dass er nicht objektiv wissen darf, dass diese Bedingungen nicht gegeben sind. Er setzt die Bedingungen in seinem Handeln praktisch auch dann, wenn er keine Hoffnung hat, seinen Patienten retten zu können und es nicht für wahr hält, dass die hierzu notwendigen, von ihm unabhängigen Bedingungen gegeben sind. Solange er nicht weiß, dass die Bedingungen nicht gegeben sind, kann er so handeln, als wären sie gegeben.252 Er besäße damit einen in unserem Sinne 251

So schreibt Kant: Die Annahme Gottes ist erforderlich, um das höchste Gut als Realität und nicht nur als ein Ideal zu verstehen (WDO AA 8, 139; vgl. auch: TP AA 8, 309). Dagegen: Ferreira 2013, 20. 252 Hierbei hat er sogar zwei Möglichkeiten: Er kann es einfach nicht affirmativ für wahr halten, dass diese Bedingungen gegeben sind (logischer Agnostiker), oder er kann es affirmativ für wahr halten, dass diese Bedingungen nicht gegeben sind (logischer Atheist).

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praktischen, aber keinen „religiösen“ Glauben. Dies lässt sich nun auf die Mitwirkung an der Realisierung des höchsten Guts anwenden: Das moralisch selbstbestimmte Subjekt muss in jedem Fall so handeln, als wären die Bedingungen der Verwirklichung des höchsten Guts gegeben, da ihn hierzu die Pflicht nötigt. Damit muss er moralisch notwendig so handeln, als ob Gott existiert (d. h. als praktischer Theist). Insofern muss man ihm den moralischen Glauben an Gott zuschreiben. Dies sagt aber nichts über seine epistemischen Überzeugungen aus, außer, dass er kein objektives Wissen von Gottes Nicht-Existenz besitzen kann.253 Insofern der Handelnde seiner Pflicht gehorcht, spielt es für seinen moralischen Glauben an das Dasein Gottes also keine Rolle, ob er als Agnostiker das Dasein Gottes nicht affirmativ für wahr hält oder ob er sogar als logischer Atheist das Nichtdasein Gottes affirmativ für wahr hält. Was man ihm dann jedoch nicht zuschreiben kann, ist die Hoffnung auf die tatsächliche Realisierung des höchsten Guts und damit eben auch nicht den religiösen Glauben an das Dasein Gottes.254 Unsere Differenzierung erlaubt es deshalb, das Selbstverständnis des moralischen Atheisten bzw. Agnostikers zu affirmieren.255 Es stellt sich freilich die Frage nach textimmanenten Gründen, Kant diese Differenzierung in der Weise zu unterstellen, dass er sie aus systematischen Gründen besser getätigt hätte. Anders gefragt: Was ist mit dieser Differenzierung im Hinblick auf eine adäquate Interpretation von Kants Denken gewonnen? Folgende Argumente scheinen hierfür sinnvoll: 1. Kant unterscheidet die Frage „Was soll ich tun?“ von der Frage „Was darf ich hoffen?“.256 Letztere weist er der Religion zu und stellt fest, sie erst in RGV beantwortet zu haben.257 Insofern kann sie nicht bereits in der früheren Postulatenlehre beantwortet worden sein. Der moralische Glaube ist Gegenstand der Moralphilosophie, Gegenstand der

Wüsste er hingegen, dass die Bedingungen definitiv nicht gegeben sind, könnte er nur noch Lebensrettung „spielen“. 253 Diese Möglichkeit schließt Kant bereits in KrV aus, da der Begriff Gottes keinen logischen Widerspruch in sich enthält und ein sonstiger Beweis für die Nichtexistenz Gottes nicht denkbar ist. 254 So schreibt Kant in einer Reflexion: „Der Gottesleugner handelt unklug, wenn ers wagt aufs Daseyn Gottes, oder wie ein Bösewicht.“ (Refl 4886 AA 18, 19.) 255 Da Wood nicht zwischen dem eigentlichen moralischen Glauben und dem moralisch begründeten religiösen Glauben unterscheidet, schreibt er auch dem Agnostiker Religiosität zu (Wood 2002, 96). 256 Palmquist 1992, 135. 257 Brief an Stäudlin 4.5.1793 AA 11, 429.

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Religionsphilosophie ist die Hoffnung.258 Wenn das Postulat Gottes im Sinne einer notwendigen Voraussetzung für die moralische Willensbestimmung, an der Realisierung des höchsten Guts mitzuwirken, impliziert, dass man notwendig auf die tatsächliche Realisierung des höchsten Guts und die Gegebenheit seiner Bedingungen hoffen muss, so wäre die Moral („Was soll ich tun?“) mit religiösen Momenten kontaminiert. Dieser Kontamination können wir mit einer Differenzierung von Kants Glaubensbegriff aus dem Weg gehen. Der religiöse Glaube erhält damit andererseits ein Eigenrecht. Indem er nur die Hoffnung auf die Realisierung dessen ist, was als Pflicht gesetzt ist, lässt sich weiterhin die gänzliche Bedingtheit der Religion durch die Moral behaupten. Die religiöse Hoffnung folgt aus der praktischen Vernunft, gehört aber selbst zur theoretischen Vernunft.259 So ist Religion der „connex“ des praktischen Interesses der Vernunft („Was muss ich tun, um glückswürdig zu werden?“) mit dem spekulativen Interesse („Ist meine Hoffnung auf Glückseligkeit berechtigt, sofern ich glückswürdig wäre?“).260 Mit ihrem Zwitterstatus ist die religiöse Hoffnung einerseits von den normativen Forderungen der praktischen Vernunft, andererseits aber auch von der Legitimationserfordernis der theoretischen Erkenntnis unterschieden. Anders als beim Wissen („Was kann ich wissen?“) lautet die Frage in Bezug auf die Hoffnung nicht: „Was kann ich hoffen?“, sondern: „Was darf ich hoffen?“ Wenn man etwas hoffen könnte, wie man Wissbares wissen kann, so müsste es wie beim Wissen objektive Gründe für die Hoffnung geben. Wenn man hingegen etwas hoffen darf, so fordert dies nur ausreichend subjektive Gründe für das Fürwahrhalten. Im Unterschied zu den Forderungen praktischer Vernunft lautet die Frage aber eben auch nicht „Was soll ich hoffen?“ Moralität erfordert also keine Hoffnung, sondern nur die vorhin skizzierte Einstellung des „Als ob“.261 Die moralische Handlung selbst hat dabei bereits einen unbedingten Wert. Hätten wir etwa die Wahl zwischen zwei Weltverläufen, in denen A entweder versuchen kann B zu retten, aber der Versuch B zu retten notwendig scheitern wird, und wir hätten uns zu entscheiden, welchen Weltverlauf wir vorziehen, so müssten wir ceteris paribus nach Kant alle den Weltverlauf wählen, in dem A wenigstens versucht B zu 258

Chignell 2014, 98f. Chignell ist einer der wenigen Interpreten, der die Hoffnung vom moralischen Glauben unterscheidet. In dieser Unterscheidung schließen wir uns ihm an. 259 KpV AA 5, 126. 260 V-Met/Mron AA 29, 774. 261 Für O’Neill wäre solch eine Einstellung jedoch inkohärent, weshalb Kant eher frage, was man hoffen muss, und nicht, was man hoffen darf. Dabei identifiziert sie aber „Postulieren“ und „Hoffen“ (O’Neill 1996, 283ff.).

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retten, weil die Moralität ohne Hinblick auf ihre Konsequenzen an sich einen unbedingten Wert besitzt. Aber als empirische Wesen kann Verzweiflung unser Engagement vermindern oder lähmen.262 Es sind also zwei unterschiedliche Einstellungen, so zu handeln, als wäre das Erreichen eines Ziels möglich, solange nichts seine Unmöglichkeit beweist, oder in der tatsächlichen Hoffnung zu handeln, das Erreichen des Ziels wäre möglich.263 Erlaubt ist solch eine Hoffnung genau dann, wenn sie uns nicht aus unserer moralischen Verantwortung entlässt, sondern auf dem Bewusstsein unserer moralischen Verantwortung gründet. 2. Ein zweites, textimmanentes Argument für die Unterscheidung des moralischen vom religiösen Glauben ist Kants bereits thematisierte, etwas changierende Applikation der Kategorie des Subjektiven auf den Glauben an Gott, die der objektiven Realität, die er dieser Idee andererseits zuschreibt, etwas widerstreitet. So bezeichnet Kant den Glauben in KrV als ein Fürwahrhalten, das „subjektiv zureichend“ ist und „zugleich für objektiv unzureichend gehalten“ wird, sich also seiner eigenen objektiven Unzulänglichkeit bewusst ist.264 Dies können wir nun so auflösen, dass die Objektivität ganz dem rein moralischen Glauben und der Willensbestimmung vorbehalten ist, die Subjektivität hingegen die zwar moralisch gerechtfertigte, aber nicht deduzierbare Hoffnung auf die Realisierung des höchsten Guts und den Glauben an das Dasein seiner Bedingungen bezeichnet. Dieser Glaube hat bloß subjektive Geltung, weil er nicht objektiv verpflichtend und willensbestimmend, sondern eine epistemische Überzeugung ist. Die Annahme Gottes ist eine bloß subjektive Notwendigkeit (ein notwendiges Vernunftbedürfnis) und keine Pflicht.265 Denn da die Vernunft das höchste Gut als letzten Zweck moralischen Handelns setzt, kann sie seiner Realisierung nicht gleichgültig gegenüberstehen. Sie besitzt notwendig ein Interesse an seiner Verwirklichung. Die Hoffnung auf seine Realisierung ist deshalb keine beliebige Hoffnung unter anderen, die der Mensch haben kann oder nicht, sondern eine Hoffnung, die durch die praktische Vernunft begründet ist. Insofern ist auch der Glaube an das Dasein Gottes als notwendiger VoSo heißt es in Anth, dass eine durch keine Hoffnung gelinderte, „versinkende Traurigkeit“, das Leben selbst bedroht (AA 7, 254). Hoffnung ist hingegen Freude „über das Künftige“ (Refl 1072 AA 15, 476). 263 „Die moralische Gesetze haben wohl das principium obligandi in sich, aber obligiren nicht ohne religion, weil sie nicht durch ihre Natur Verheißung der Glükseligkeit bey sich führen.“ (Refl 7279 AA 19, 301.) Die Funktion des Glaubens für die Hoffnung wird ignoriert, wenn man bloß die praktische Relevanz des Glaubens als notwendiger Voraussetzung moralischen Handelns sieht (etwa Neiman 1994, 160f.). 264 KrV B 850/A 822. 265 KpV AA 5, 125. 262

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raussetzung für die Möglichkeit der Realisierung des höchsten Guts durch die Vernunft begründet oder gerechtfertigt. Das Bedürfnis der Vernunft ist der Grund für den religiösen Glauben an das Dasein Gottes. Dieser Glaube ist nach Kant zwar kein Wissen, aber dem Grad nach nicht weniger gewiss als das objektive Wissen, nur eben ein anderer Gewissheitsmodus.266 Die Prinzipien der reinen Vernunft haben im Gebiet der Moral „objektive Realität“, weil sie dort als Prinzipien Handlungen verursachen können.267 Die praktische Idee von einer moralischen Welt hat Einfluss auf die Sinnenwelt, da sie Handlungen hervorruft, die geeignet sind, sie der Idee anzunähern.268 Die Hoffnung, dass jeder, der sich moralisch verhält, in diesem Maße glückselig wird, ist hingegen bloß subjektiv gerechtfertigt. Ich kann die anderen nicht zu ihr verbinden (man kann von niemandem Hoffnung fordern). Der praktische Glaube ist der Hoffnung insofern vorausgesetzt, als das Objekt der Hoffnung nur durch die praktische Vernunft überhaupt inhaltlich bestimmt werden kann. Praktisch müssen wir so handeln, „als ob ein andres Leben und der moralische Zustand, mit dem wir das gegenwärtige endigen, sammt seinen Folgen beim Eintritt in dasselbe unabänderlich sei“. 269 Ohne moralischen Zweck besäße die Idee Gottes keine „objective praktische Realität“, sondern wäre leer. Der religiöse Glaube hängt also trotz seines Eigen- und Mehrwerts vom moralischen Glauben ab.270 Nachdem wir nun Argumente für eine systematische Differenzierung zwischen dem rein moralischen und dem moralisch begründeten religiösen Glauben skizziert haben, können wir uns der eigentlichen Leistung des religiösen Glaubens zuwenden. Dabei gehen wir von der Voraussetzung aus, dass die empirische Realität eines Begriffs bzw. einer Idee nach Kant seiner praktischen Realität äußerlich ist. Gleiches gilt für die praktische Notwendigkeit und damit auch für die praktische Möglichkeit. Der moralische Glaube, der die Existenz Gottes postuliert, hat dementsprechend keinen intrinsischen Bezug auf die die Vernunft und den Willen transzendierende Wirklichkeit dieser Ideen. Die moralische Notwendigkeit der Idee des höchsten Gutes bedeutet nur, dass wir durch das moralische Gesetz mit praktischer Notwendigkeit dazu bestimmt sind, 266 WDO AA 8, 141. Beim moralischen Argument handelt es sich um „keinen objectivgültigen Beweis vom Dasein Gottes“ (KU AA 5, 450). Für den theoretischen Gebrauch wäre seine Behauptung „überschwenglich“ (ibid., 469). Es ist nur „ein subjectiv, für moralische Wesen, hinreichendes Argument“ (ibid., 451; vgl. auch OP AA 21, 86). Diese Subjektivität betrifft nun aber nicht die moralische Funktion, sondern die Hoffnung. 267 KrV B 835f./A 807f. 268 KrV B 836/A 808. 269 EAD AA 8, 330. 270 EAD AA 8, 332.

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uns in unserer Willensbestimmung die Realisierung des höchsten Guts als Zweck vorauszusetzen, ohne für seine empirische Möglichkeit irgendwelche Evidenzen annehmen zu müssen. Trotzdem haben wir als endliche Wesen ein notwendiges moralisches Interesse an seiner empirischen Realisierung.271 Zwar entscheidet die Realisierung dieses Zwecks nicht über den moralischen Wert unserer Handlung, dennoch sind der Zweck der Handlung und ihre Realisierung der praktischen Vernunft nicht äußerlich. Ein vernünftiges Subjekt muss ein unmittelbares Interesse an der Realisierung seiner Handlungszwecke haben, denn um deren Realisierung willen handelt es ja. Dieses Interesse ist nun nach Kant nicht ein irrationaler Wunsch, sondern das vernünftige Interesse daran, „was dann aus diesem unserm Rechthandeln herauskomme“.272 Als Bürger zweier Welten würde uns die Unvermittelbarkeit praktischer und empirischer Realität notwendig zum Problem, insofern es ja die identische Person ist, die sich unter unterschiedlichen Aspekten als Bürger zweier Welten betrachtet. 273 Es ist dasselbe Individuum, wenn auch in anderen Hinsichten, das sich als Teil der Welt der Erscheinungen und als Noumenon versteht. Als solche Einheit muss es ein Interesse an der empirischen Realisierung seiner praktisch notwendigen Zwecke haben. Dazu bedarf es einer Vermittlung zwischen der Sphäre der praktischen Realität und der empirischen Realität bzw. zwischen dem moralischen Glauben des Menschen und seiner theoretischen Erwartung. Diese Vermittlung leistet die Idee des Religiösen als Grund der menschlichen Hoffnung auf eine Vermittlung von praktischer und empirischer Realität.274 Dabei muss der praktischen Funktion der Vernunft allerdings der Primat gegenüber der theoretischen zukommen.275 Religion thematisiert nämlich nur die Bedingungen, unter denen man die empirische Realisierung moralischer Ideen erhoffen kann.276 Auf Grund der Unbedingtheit der Moral und des Primats der praktischen Vernunft kann innerhalb der Grenzen bloßer Vernunft nichts erhofft werden, was sich nicht durch die Autonomie der praktischen Vernunft und ihrer Forderungen begründen ließe. Die praktische Vernunft begründet und begrenzt damit den religi271 272 273

TP AA 8, 280. RGV AA 6, 5.

Kants vermeintliche Trennung zwischen Natur und Freiheit, moralischen Rechtfertigungen und natürlichen Motiven führt so nach seinen Kritikern zur Aufhebung der Integrität menschlicher Personen (Sedgwick 1997, 79f.). 274 Den Stellenwert der Hoffnung für Kants Philosophie macht u. a. von O’Neill deutlich (O’Neill 1996, 279). 275 KrV B 833f./A 805f. 276 Zur Trennung von Vernunftglaube und Hoffnung (religiös) vgl. auch Chignell 2013, 198.

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ösen Glauben.277 Denn da es unabhängig von ihr keine Rechtfertigungsgrundlage für den religiösen Glauben und die Hoffnung gibt, muss jeder religiöse Glaube, der als vernünftig gerechtfertigt will auftreten können, durch den moralischen Glauben legitimiert sein.278 Der Tugendhafte, allein unter dem Aspekt der Tugendhaftigkeit betrachtet, hofft also zwar nicht auf Glückseligkeit, sofern er nur unter dem Aspekt seiner moralischen Willensbestimmung betrachtet wird. Als einheitliche Person muss ihm aber unterstellt werden, dass er auch durch seine Hoffnung auf selbige bestimmt ist.279 Der religiöse Glaube hat also zumindest in Bezug auf die empirische Person eine psychischmotivationale Auswirkung. 280 Die Überzeugung von der unmöglichen Realisierbarkeit des höchsten Gutes auf Grund des eigenen Unvermögens hierzu droht, den Menschen in eine untugendhafte Gesinnung zurückfallen zu lassen. Um das höchste Gut wirkungsvoll befördern zu können, müssen wir als nicht nur vernünftige, sondern auch sinnliche Wesen, für die ein heiliger Wille nur ein Ideal, aber keine reale Möglichkeit ist, nicht nur praktisch an seine Möglichkeit glauben, sondern auch von der Wirklichkeit seiner Bedingungen überzeugt sein.281 Der religiöse Glaube ist uns, sofern wir uns nicht nur in noumenaler, sondern auch phänomenaler Hinsicht betrachten, als moralischen Wesen insofern nicht äußerlich, sondern motiviert unsere Erfüllung des Sittengesetzes und die Reform unserer Sinnesart.282 Er verhindert, dass wir an der Un277 Gründet die theologische Moral die Sittlichkeit unzulässiger Weise auf das Dasein Gottes, so gründet die Moraltheologie die Annahme des Daseins Gottes auf die Sittlichkeit (KrV B 660/A 632). 278 Der religiöse Glaube kann also ausschließlich moralisch gerechtfertigt werden (Beiser 2006, 591). Dagegen versteht Chignell 2013 das „Dürfen“ in „Was darf ich hoffen?“ ausschließlich als rationale Rechtfertigung dieser Hoffnung. Damit verwandelt er die Frage in ein epistemisches Problem, auch wenn die rechtfertigenden Gründe moralischer Natur sind. 279 TP AA 8, 281. 280 1770/1771 schreibt Kant diesem motivationalen Einfluss noch den Status der Notwendigkeit zu: „Es ist wahr: ohne Religion würde die moral keine triebfedern haben, die alle von der Glükseeligkeit müssen hergenommen seyn.“ (Refl 6858 AA 19, 181.) Vgl. hierzu auch Werkmeister 1979, 25. 281 Guyer 2000, 336. 282 Guyer 2000, 364f. Hieraus folgt jedoch nicht, dass die Postulatenlehre in den Bereich menschlicher Psychologie fällt (so ibid., 367). Denn die Postulatenlehre bezeichnet nur den Sachverhalt, so zu handeln, als ob Gott wirklich wäre. Betrachten wir den Glauben als religiösen, so ist er zunächst nur ein Resultat aus der moralischen Postulatenlehre und unserem Vernunftinteresse an der Realisierung unserer moralischen Zwecke. Allerdings hat der religiöse Glaube psychologische Auswirkungen auf unseren empirischen Charakter.

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möglichkeit, unsere moralische Bestimmung zu erfüllen, verzweifeln.283 Hätten wir keinerlei Hoffnung auf die Realisierung unseres moralischen Zwecks, dann wären wir implizit überzeugt, dass unser moralisches Interesse notwendig frustriert würde. Als endliche Wesen würde dies unsere moralische Handlungsmotivation zumindest einschränken (ohne dabei etwas an unserer Pflicht zu ändern). Vom religiösen Glauben schreibt Kant deshalb: Dieser ist also nicht geboten, sondern als freiwillige, zur moralischen (gebotenen) Absicht zuträgliche, überdem noch mit dem theoretischen Bedürfnisse der Vernunft einstimmige Bestimmung unseres Urtheils, jene Existenz anzunehmen und dem Vernunftgebrauch ferner zum Grunde zu legen, selbst aus der moralischen Gesinnung entsprungen; kann also öfters selbst bei Wohlgesinnten bisweilen in Schwanken, niemals aber in Unglauben gerathen.284

Bestimmen wir noch einmal das Spezifikum des religiösen Glaubens: Er bezieht sich auf die moralisch gerechtfertigte Hoffnung des Menschen auf die Realisierbarkeit des höchsten Guts. Die praktische Vernunft, die sich nur auf das Handeln bezieht, fordert nur so zu handeln, als ob die Realisierung des höchsten Guts möglich wäre. Der religiöse Glaube transformiert das höchste Gut dagegen in einen Gegenstand möglicher Erfahrung: nämlich als realisierbaren Endzweck der Weltschöpfung. Die Hoffnung bezieht sich also darauf, dass der Endzweck, der als Folge mit dem moralischen Handeln verknüpft ist, auch der Endzweck der Welt und somit der Möglichkeit nach erfahrbar ist. Der moralische Glaube besteht nicht in dem, „was Gott zu unserer Seligwerdung thue oder gethan habe, sondern in dem, was wir thun müssen, um dessen würdig zu werden“,285 der religiöse Glaube dagegen in der Hoffnung, dass Gott unter dieser Voraussetzung unsere Seligwerdung unterstützt. Die Frage: „Was darf ich hoffen?“ geht also über den immanent praktischen Vernunftgebrauch hinaus. Sie ist nicht nur praktisch, sondern „praktisch und theoretisch zugleich“.286 Der religiöse Glaube geht insofern weiter als der moralische Glaube, als sich in ihm die Hoffnung ausdrückt, dass mit der Unterstützung Gottes trotz der menschlichen Unzulänglichkeit das höchste Gut wirklich werden wird. Diese Hoffnung ist ein theoretischer Satz, aber kein Satz der Erkenntnis, sondern des religiösen Glaubens. Den Endzweck moralischer Handlungen können wir zwar auch ohne Religion einsehen, nicht aber die Erwartung seiner Ver283

Wood 1970, 8. KpV AA 5, 146. 285 RGV AA 6, 133. 286 KrV B 833/A 805. 284

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wirklichung. Dazu muss der rein moralische Standpunkt transzendiert und der religiöse Standpunkt der Hoffnung eingenommen werden.287 So kann der Mensch ohne Religion zwar moralisch handeln, aber unmöglich „seines Lebens froh werde[n]“.288 Bestimmen wir nun die Funktion des religiösen Bewusstseins nach Kant: Für das religiöse Bewusstsein erfüllt sich im Reich Gottes die Harmonie von Glückswürdigkeit und Glückseligkeit, Freiheit und Natur. Weil Gott als Gesetzgeber dieses Reiches gleichzeitig als allmächtig vorgestellt wird, ist das religiöse Bewusstsein nach Kant berechtigt, die Erfüllung der Forderungen der Sittlichkeit, die sich aus diesem Gesetz ergeben, zu erhoffen.289 Hierzu muss das religiöse Bewusstsein anders als das moralische Bewusstsein die Idee Gottes insofern veräußerlichen, dass sie die Vernunftimmanenz des Menschen transzendiert. Weder kann Gott mit der praktischen Vernunft des Menschen identisch sein noch eine durch die Vernunft bloß gesetzte Idee. Denn von einer Idee, die wir inhaltlich als bloße Idee begreifen, können wir die Realisierung eines intendierten Endzwecks, die nicht in unserer Macht steht, nicht erhoffen.290 Die Hoffnung des religiösen Bewusstseins geht darauf, dass, wenn das Subjekt alles in seiner Macht stehende tut, Gott das, was nicht in seiner Macht steht, ergänzt.291 Auch ohne diese Hoffnung muss das Subjekt jedoch so handeln, als wäre ein Gott, also als ob das Reich der Zwecke möglich wäre. Für ein solches a-religiöses, ausschließlich moralisches Bewusstsein ist Gott dann jedoch nur eine rein vernunft-immanente Idee, die keine Hoffnung gibt, dass das Reich Gottes tatsächlich wirklich wird. Letztlich beschäftigt sich Kant in seinen religionsphilosophischen Schriften also mit der Frage nach der Legitimität dieser Hoffnung: Ist das Reich der Zwecke ein Gegenstand möglicher Erfahrung in dem Sinne, dass seine Wirklichkeit erhofft werden kann? Theoretisch können wir ihre Möglichkeit nicht einsehen, praktisch darf sie keine Rolle spielen, weil wir nur wissen müssen, wie wir unsere moralische Pflicht erfüllen. Das religiöse Bewusstsein hat hingegen die Hoffnung, dass Gott un287

Hier irren Epikureismus und Stoizismus, die Moral und Glückseligkeit qua Natur verbinden und damit die „moral von der religion unabhängig machen“ (Refl 6876 AA 19, 188). Da die Natur diese notwendige Verbindung nicht enthält, kann nur die Religion Hoffnung auf die Realität des summum bonum geben. 288 Refl 8106 AA 19, 649; vgl. auch Klemme 1999, 128; 143. 289 Briefentwurf an Lavater nach dem 28.4.1775 AA 10, 180. 290 „Unter dem moralischen Glauben verstehe ich das unbedingte Zutrauen auf die göttliche Hülfe, in Ansehung alles guten, was, bey unsern redlichsten Bemühungen, doch nicht in unserer Gewalt ist.“ (AA 10, 178.) 291 RGV AA 6, 52.

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sere Bemühungen im Hinblick auf ihre Realisierung ergänzt.292 Das religiöse Bewusstsein erhält damit einen eigenständigen Status gegenüber dem epistemischen und praktischen Bewusstsein. Der Fortschritt vom moralisch Schlechteren zum Besseren wird nicht erfahren,293 sondern im Modus religiösen Bewusstseins erhofft. Wenn das religiöse Bewusstsein diesen Fortschritt hingegen zu einem Gegenstand tatsächlicher Erfahrung macht und in das Gebiet der Erkenntnis verweist, überschreitet es nicht nur die Grenzen der Vernunft, sondern negiert sich selbst, indem es sich mit dem epistemischen Bewusstsein identifiziert. Seine Anerkennung impliziert deshalb zugleich die Limitierung seiner epistemischen Ansprüche. Der aufklärerisch rechtfertigbare religiöse Glaube ist nur Resultat der Reflexion auf die Bedingtheit des moralisch handeln sollenden Menschen, der als endliches Vernunftwesen den Ansprüchen der Moral niemals vollständig genügen kann. b. Der Gegenstand der Hoffnung Wir haben soeben festgestellt: Die Religion dient der für den Menschen als Sinnenwesen notwendigen Hoffnung auf die Realisierung der Moralität. Religion ist damit keine Voraussetzung der Moral, sondern Resultat einer autonomen Setzung der praktischen Vernunft, die in ihrer Selbstreflexion die Grenzen ihrer eigenen Wirkmächtigkeit anerkennt. Um diese religiöse Hoffnung besser in das Aufklärungsprojekt Kants integrieren zu können, wollen wir nun ihren Gegenstand, das höchste Gut, genauer betrachten. Hierzu können wir von der Interpretation des höchsten Guts durch Jacobi ausgehen: Wie viele Interpreten Kants versteht Jacobi Glückseligkeit und Pflicht als schlechthin heterogene Elemente. In dieser Trennung sieht Jacobi sogar „den wahren Geist der Kantischen Moralphilosophie“.294 Die Pflicht fordere bei Kant unbedingten Gehorsam. Andererseits könnten wir aber unseren Trieb nach Glückseligkeit nicht auslöschen. Damit müsse sich die Willensfreiheit zwischen Pflicht und Glück entscheiden. Die Idee der moralischen Regierung Gottes solle dann zwischen diesen heterogenen Elementen zumindest äußerlich wieder vermitteln. 295 Die postulierte RGV AA 6, 118. RGV AA 6, 20. 294 ZEeD WW 1, 304. 292 293

295 Wenn sich Tugend und Glückseligkeit in der Idee des höchsten Guts bereits ohne Vermittlung durch ein Drittes wie Grund und Folge im höchsten Gut vereinigen ließen,

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Distribution von Glückseligkeit im Verhältnis zur Tugendhaftigkeit versteht Jacobi dementsprechend als postume sinnliche Belohnung für ein tugendhaftes Leben. Der Mensch habe „seine Neigungen und Begierden vor dem Grabe nur unterdrückt, um sie nach demselben desto lebhafter wieder zu erwecken“.296 Diese Interpretation, nach der Glückseligkeit und Glückswürdigkeit zwei heterogene Elemente des höchsten Guts sind, findet durchaus Grundlagen in Kants Oeuvre.297 So bestimmt Kant die Glückseligkeit als ein „Maximum des Wohlbefindens“,298 das der Mensch auf Grund seiner Natur notwendig erstrebe: „Glückseligkeit ist die Befriedigung aller unserer Neigungen“.299 Diese Idee der Glückseligkeit, als ein nur auf Empirie gegründetes Ideal der Einbildungskraft,300 sei rational notwendig unbestimmbar, da die sie konstituierenden Elemente empirisch bedingt seien und so von den spezifischen Interessen und dem kontingenten Gefühl der Lust und Unlust des jeweiligen Individuums abhingen.301 Glückseligkeit sei kein universalisierbares Ideal, sondern eine veränderliche, von der jeweiligen Erfahrung abhängige Vorstellung, die bei verschiedenen Menschen unterschiedlich sei. Endliche Wesen könnten nach Kant nicht einmal wissen, was sie wollen, da alle ihre Zwecke (Reichtum, Erkenntnis, Gesundheit) bei ihrer Realisierung ihnen zum Unglück gereichen können. 302 Eben deshalb tauge sie nicht zur Begründung moralischer Normen.303 Vor allem die letzte Bemerkung macht deutlich, worauf Kants Unterbestimmung der Glückseligkeit abzielt: Es geht ihm hier vor allem um den Nachweis, dass sich auf ihren Begriff keine universellen moralischen Normen begründen lassen. Demgegenüber macht Kant jedoch in mehreren Bemerkungen deutlich, dass zumindest die Glückseligkeit, die im Verhältnis zur Tugend ausgeteilt werden soll, nicht in einer jenseitigen Befriedigung sinnlicher Bedürfnisse bestehen kann. Solche Vorstellungen von Glückseligkeit pervertieren vielmehr die Idee des höchsten Gutes.304 So ist Glückseligkeit „intrinsisch mit der Wirklichkeit von Freiheit verdann müssten sie in irgendeiner Weise homogen sein. Die qualitative Differenz würde aufgehoben (GD JW 3, 63). 296 Krit JW 2,1, 328; vgl. auch Kladde V, 441 Schneider 1986, 212. 297 Vgl. etwa: Neiman 1994, 174; Allison 1996, 114. 298 GMS AA 4, 418. 299 KrV B 834/A 806. 300 GMS AA 4, 418. 301 KU AA 5, 453; 430. 302 GMS AA 4, 418; KpV AA 5, 36. 303 KpV AA 5, 25. 304 KpV AA 5, 120f.; Idee AA 8, 21.

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bunden“ 305 und Freiheit die Ursache der Glückseligkeit. 306 Denn

menschliches Glück kann nicht losgelöst von Vernunft und Freiheit gedacht werden, sonst handelt es sich nur um Wohlbefinden.307 Menschliche Glückseligkeit hat ihren Wert anders als das bloße Wohlbefinden in ihrem Ursprung: der menschlichen Freiheit.308 Glückseligkeit besteht eben im Wohlbefinden, sofern es nicht äußerlich zufällig ist, auch nicht empirisch abhängend, sondern auf unsrer eignen Wahl beruht. Diese muß bestimmen und nicht von der Naturbestimmung abhängen. Das ist aber nichts anders als die wohlgeordnete Freyheit.309

Der Mensch soll nach dem Plan der Natur nur die Glückseligkeit erlangen, „die er sich selbst frei von Instinct, durch eigene Vernunft, verschafft hat“.310 Erst wenn er sich zur größtmöglichen „Vollkommenheit der Denkungsart“ „emporgearbeitet“ hat, soll er auch größtmögliche Glückseligkeit (als Erfüllung seiner Zwecke) erlangen.311 Glückseligkeit besteht für Kant also nicht in einer Akkumulation menschlicher Vergnügungen. 312 Vielmehr ist erst „die durch die Vernunft belehrte Gesinnung“ der Ermöglichungsgrund der Glückseligkeit. 313 So differenziert Kant auch begrifflich zwischen Gut und Wohl bzw. zwischen „gut“ und „angenehm“.314 Die von Gott zu bewirkende Glückseligkeit des Menschen ist so nicht als der ewige Besitz „der Zufriedenheit mit seinem physischen Zustande“, 315 sondern als kontinuierliche Verwirklichung seiner sich im Guten fortentwickelnden Gesinnung und damit seiner Selbstbestimmung zu verstehen.316 Menschliches Glück als Moment des höchsten Gutes ist im Unterschied zum bloß sinnlichen Wohlbefinden

305

Kleingeld 1995a, 145. KrV B 837/A 809. Nach Förster hingegen ist der Glücksbegriff in KrV noch „durchgängig empirisch gefaßt“ (Förster 1998, 348). 307 Himmelmann 2003, 207. 308 In Reflexion 6867 spricht Kant so von einer „Epigenesis der Glükseeligkeit nach allgemeinen Gesetzen der freyheit“ (AA 19, 186). Guyer 2000 zeigt, wie sich Kants frühe Position, in der die Vernunft nur der Systematisierung der Glückseligkeitszwecke dient, hin zu einer Glückseligkeit wandelt, in der der Freiheit selbst der zentrale Wert zukommt. 309 Refl 7202 AA 19, 276. 310 Idee AA 8, 19. 311 Idee AA 8, 20. 312 KU AA 5, 208. 313 Refl 7202 AA 19, 277; vgl. hierzu: Guyer 2000, 107. 314 KpV AA 5, 59ff ; Kleingeld 2016, 36. 315 RGV AA 6, 67. 316 RGV AA 6, 67. 306

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„die Glückseligkeit des Tugendhaften“ und damit desjenigen, der seine Freiheit verwirklicht.317 Wir finden in Kants Werk also einerseits „Bestimmungen“ von Glückseligkeit, die auf ihren empirischen Charakter und damit auf ihre kontingente inhaltliche Ausfüllung rekurrieren. Andererseits finden wir Bestimmungen, die die menschliche Glückseligkeit in ein Verhältnis zu Freiheit und Vernunft setzen. Die Frage ist also, wie diese Ambivalenz sich auflösen lässt. Hierzu müssen wir auf eine Art von Glückseligkeitsbestimmung referieren, die anders als die vorangehenden nicht inhaltlich, sondern formal ist. In solch formaler Weise bestimmt Kant Glückseligkeit als den Zustand, dass wir das Objekt unserer Maximen realisieren.318 Zustand eines vernünftigen Wesens in der Welt, dem es im Ganzen seiner Existenz alles nach Wunsch und Willen geht, und beruht also auf der Übereinstimmung der Natur zu seinem ganzen Zwecke, imgleichen zum wesentlichen Bestimmungsgrunde seines Willens.319

In dieser formalen Bestimmung ist Glückseligkeit dem Wollen des Menschen nicht einfach äußerlich, sondern besteht in der Erfüllung seines Wollens, also darin, dass er die sich in seinem Handeln vorgesetzten Zwecke realisiert. Es macht uns unmittelbar glücklich, wenn Handlungen gelingen. Natürlich kann dieses Gelingen uns nichtsdestotrotz später unglücklich machen, etwa auf Grund seiner Konsequenzen. Deshalb scheint Kant auch eher auf Maximen als weiter gefassten Handlungsplänen zu rekurrieren. Für denjenigen, der durch seine Neigungen bestimmt ist, besteht Glückseligkeit dementsprechend dann grundsätzlich in der Erfüllung seiner Neigungen, für den moralischen Akteur in der Realisierung seiner moralischen Zwecke. Unabhängig vom moralischen Charakter eines Akteurs besteht Glückseligkeit für den Einzelnen in der „Übereinstimmung der Natur“ „zum wesentlichen Bestimmungsgrunde seines Willens“. Der „wesentliche Bestimmungsgrund seines Willens“ ist für denjenigen mit gutem Willen aber das moralische Gesetz, für den anderen hingegen seine sinnliche Selbstliebe. Unter dieser Bestimmung würde das höchste Gut dann darin bestehen, dass der mit gutem Willen handelnde Mensch die in seinem Handeln gesetzten Zwecke realisiert, die in seiner Autonomie und der der anderen Menschen bestehen. So ist die Idee des höchsten Guts in KrV nur die Idee der moralischen Welt, in 317 OP AA 21, 446; Kleingeld 1995a, 154. Selbst der Sinnengenuss ist beim Menschen an Aktivität gebunden: „Der größte Sinnengenuß, der gar keine Beimischung von Ekel bei sich führt, ist im gesunden Zustande Ruhe nach der Arbeit.“ (Anth AA 7, 276.) 318 V-Mo/Mron II AA 29, 598f. 319 KpV AA 5, 124.

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der dem moralischen Handeln kein Hindernis entgegensteht, wo also alle moralischen Handlungen gelingen.320 Die Glückseligkeit des unmoralischen Subjekts tritt in der Bestimmung des höchsten Guts nämlich gar nicht in den Blick, da er nicht glückswürdig ist. Glückswürdig ist das moralische Subjekt deshalb, weil es an der Realisierung der richtigen Zwecke Interesse hat und insofern sind selbige auch würdig, realisiert zu werden. Dagegen ist jedes Gut, „das nicht auf moralisch-gute Gesinnung gepfropft ist, […] nichts als lauter Schein und schimmerndes Elend.“321 Kant nimmt also zwei Arten von Glückseligkeit an: Erstere ist zufällig, sie hängt von der äußeren Natur ab. Dies ist die Glückseligkeit desjenigen, der noch gar nicht glückswürdig ist, weil seine Zwecke gar nicht vom Standpunkt seiner Autonomie aus gewählt werden. Die zweite Art von Glückseligkeit ist wesentlich eine Wirkung der freien Willkür des Menschen. Sie kann also Wirkung unseres freien Willens sein. Die Menschen können an der Realisierung dieser wahren und nicht vollständig von der Natur abhängigen Glückseligkeit für alle anderen Menschen mitwirken, indem sie ihre Handlungen wechselseitig auf sich selbst und einander richten.322 Diese Glückseligkeit würde in einem wirklichen autonomen Leben bestehen und ist damit gleichzeitig der eigentliche Zweck der Natur. Denn der letzte Zweck der Natur ist die menschliche Freiheit. 323 Mit der Hervorbringung eines vernünftigen Wesens wollte die Natur ein Wesen schaffen, das „nicht durch Instinct geleitet, oder durch anerschaffene Kenntniß versorgt und unterrichtet sein“, sondern „vielmehr alles aus sich selbst herausbringen“ sollte.324 Der Mensch erfüllt also erst in der Vernunftautonomie seinen Naturzweck. Nur über diese Autonomie kann er sich selbst achten und in einer an der Vernunft orientierten Weise glückselig werden. Denn die Vernunft ist nur bestimmt durch das moralische Gesetz autonom, ansonsten ist sie durch ein pathologisches Interesse an einem der Vernunft gegebenen Gegenstand determiniert.325 Damit können wir jetzt zu unserer ursprünglichen Frage vom Verhältnis von Glückswürdigkeit und Glückseligkeit und ihrer vermeintlichen Heterogenität zurückkehren. Der Zusammenhang zwischen 320

KrV B 836f./A 808f. Idee AA 8, 26. So ist jede Instrumentalisierung der Vernunft eine Perversion des Naturzweckes der Vernunft. Deshalb kritisiert Kant seine Mitaufklärer dafür, dass sie die Vernunft auf ein Instrument zur Realisierung vorgegebener Zwecke reduziert haben (Velkley 1989, 2). 322 Refl 6907 AA 19, 202; Förster 2000, 119. 323 Guyer 2000, 169. 324 Idee AA 8, 19. 325 GMS AA 4, 414. 321

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Glückseligkeit und Glückswürdigkeit in der Idee des höchsten Guts bei Kant ist nämlich offensichtlich kein äußerliches Bedingungsverhältnis, wie es auf den ersten Blick scheinen könnte. So ist ja auch die Idee der Verknüpfung beider für jedes endliche rationale Wesen eine notwendige. 326 Vielmehr besteht eine innere Verbindung zwischen beiden: Glückswürdigkeit bedeutet, dass das moralische Subjekt eine solche Maxime in seine Willkür aufgenommen hat, dass jedes andere moralische Subjekt notwendig wollen muss, dass der Zweck seiner Handlung realisiert wird. Die in der Idee des höchsten Guts vorgestellte Glückseligkeit ist eben diese Realisierung aller moralischen Zwecke. 327 Im Ideal des höchsten Guts ist hingegen das konstitutive Prinzip der Freiheit als realisiert gedacht. Die Idee des höchsten Guts ist die Idee einer den Zwecken der Sittlichkeit angemessenen Welt. An der Realisierung dieser Welt mitzuwirken, ist die Pflicht jedes vernünftigen Wesens.328 Ihre Realisierung (als Realisierung des höchsten Guts) ist ein Zweck, von dem man verlangen kann, dass jedes moralische Subjekt ihn sich zum Endzweck macht. Der allen anderen Zwecken übergeordnete Zweck ist bezogen auf das Subjekt seine Autonomie. Die moralische Freiheit ist der größte Vorteil und „höchste Gewinn“, den der Mensch in seiner moralisch orientierten Lebensführung „erringen kann“.329 In der Idee des höchsten Guts wäre damit auch die Realisierung der Maxime des Selbstdenkens und der Aufklärung eingeschlossen.330 Die Idee des höchsten Guts ergibt sich also aus dem moralischen Vernunftinteresse jedes moralischen Subjekts an einer Welt, in der nicht nur es selbst seine eigene Autonomie realisiert, sondern zugleich auch jedes andere Subjekt.331 Dies impliziert aber nicht, dass im höchsten Gut keine der Verwirklichung der Autonomie untergeordneten Zwecke enthalten sein können. Kant leugnet nämlich nicht, dass „Glücksgaben“ wie Macht, Gesundheit und Ehre, aber auch Selbstbeherrschung und Klugheit Momente der Glückseligkeit sind, sie sind dies jedoch nur unter Voraussetzung des gu326

Vgl. auch Guyer 2000, 118f. Unter Berücksichtigung der Naturgesetzformel könnte man das höchste Gut vielleicht auch so formulieren, dass der implizite Wille des moralisch Handelnden, die Maxime seiner Handlung möge ein universelles Naturgesetz werden (GMS AA 4, 421), tatsächlich zum Naturgesetz wird. 328 Vgl. ebenso: Kleingeld 2016, 40. 329 RGV AA 6, 93. 330 OP AA 21, 117. 331 Dies schließt freilich auch das einzelne Subjekt ein. Damit dieses seine eigene Glückseligkeit befördern darf, muss es zuvor jedoch seinen Standpunkt erweitern und die anderen Subjekte mit einschließen (KpV AA 5, 34). 327

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ten Willens.332 Ihre Realisierung steht in einem instrumentellen Verhältnis zur Realisierung der Autonomie aller vernünftigen Subjekte. Diese wird aber selten unmittelbarer Zweck unseres Handelns. In den wenigsten Handlungen haben wir die Möglichkeit, anderen Menschen und uns selbst unmittelbar zu einem autonomen Leben zu verhelfen. Die Arbeit eines moralischen Arztes intendiert nicht unmittelbar die Autonomie seiner Patienten, sondern zunächst einmal deren Gesundheit. Er kann sie aber unter der Perspektive möglicher autonomer Lebensführung betrachten. Denn zumindest für Akteure wie den Menschen ist Gesundheit ein nicht unbedeutendes Moment einer autonomen Lebensführung. Ebenso bildet ein moralischer Akteur in der Ausbildung seiner Talente nicht unmittelbar seine autonome Lebensführung aus, sondern eben ein spezifisches Talent. Er kann dies aber unter dem Aspekt der Autonomie tun (im Gegensatz zu anderen Interessen). Die einzelnen Zwecke, deren Realisierung in der Idee des höchsten Guts als realisierenswert gedacht werden, sind also alle Zwecke, die unter der Maxime der Pflicht gesetzt werden oder mit dem Zweck, die eigene Autonomie und die Autonomie anderer zu befördern. Autonomie als Zweck ist so das Einheitsprinzip unserer Handlungen und die Regel, der wir die Glückseligkeit unterwerfen. Der Gebrauch der freyheit, der ein Grund der Glükseeligkeit nach einer allgemeinen Regel ist, ist die würdigkeit glüklich zu seyn. Uns liegt es ob, die Glükseeligkeit einer Regel zu unterwerfen.333

Damit steht die Idee des höchsten Guts in engem Zusammenhang mit den unvollkommenen Pflichten, die uns auffordern, unsere eigenen Talente zu kultivieren und die Glückseligkeit Anderer zu befördern. Denn, auch wenn Kant dies nicht explizit sagt, diese Pflichten können ja nur insofern Pflichten sein, sofern wir unsere Talente und die Glückseligkeit anderer unter dem Gesichtspunkt der Moralität bzw. Freiheit betrachten. Denn ganz offensichtlich wollen Menschen ja viele Dinge, die in Widerspruch zur Moralität stehen, insofern sie der Autonomie dritter oder ihrer eigenen widersprechen. Die moralisch geforderte Beförderung der Glückseligkeit anderer kann deshalb nicht bedeuten, ihnen undifferenziert in der Erfüllung ihrer unmittelbaren Wünsche behilflich zu sein. Deshalb ist es eben so wichtig, dass die Idee des höchsten Guts die Voraussetzung der Glückswürdigkeit ist. Dies lässt der Ausübung unvollkommener Pflichten aber immer noch einen weiten Ermessensraum da332 333

GMS AA 4, 393. Refl 6844 AA 19, 177. Vgl. hierzu: Werkmeister 1979, 19f.

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für, auf welche Weise man die Glückseligkeit anderer befördert. Dass alle vom guten Willen verschiedenen Glücksgüter einen ambivalenten Charakter haben, stellt Kant gleich zu Beginn der GMS fest. Sie können von ihrem Besitzer nämlich zum Guten und zum Schlechten gebraucht werden. Wer glückswürdig ist, ist gewissermaßen auch der endlichen Güter würdig, das heißt er gebraucht diese ambivalenten Güter nicht zum Schlechten, sondern zum Guten, das heißt zur Beförderung der menschlichen Autonomie.334 Insofern ist die Moralität die Bedingung dafür, dass die Glückseligkeit als Realisierung des angestrebten Objekts überhaupt als Gut gelten kann.335 Umso mehr gilt dies für Güter, die nur relativ auf die Glückseligkeit gut sind. Es gibt also neben dem obersten Gut keine anderen Güter, die unabhängig von ihrer Beziehung auf das moralisch Gute gut sind, sondern sie sind nur in Abhängigkeit vom moralisch Guten gut. Zentral für die Glückswürdigkeit ist deshalb von Beginn an nicht die Negation der eigenen Neigungen, sondern die Unterordnung der Selbstliebe unter das moralische Gesetz.336 Derjenige, dessen primärer Zweck das Fortschreiten seiner selbst und aller anderen in der moralischen Gesinnung ist, will alles unter dem Aspekt dieses Fortschreitens. Unter diesem Zweck betrachtet er auch die Beförderung der Glückseligkeit und Talente anderer: Diese sind ihm nur Instrument, damit der Andere seine und die Autonomie der anderen realisieren kann. Damit erscheinen auch moralisch indifferente Talente unter dem Aspekt autonomer Lebensführung. So ist es eben bedeutend leichter, ein mündiger Bürger zu sein, wenn man nicht in ökonomisch prekären Verhältnissen lebt. Freiheit im Denken setzt ganz offensichtlich auch Bildung und die Entwicklung intellektueller Fähigkeiten voraus. Die Maxime, autonom zu denken, ist nun aber eine moralische Forderung an alle Menschen. Deshalb müssen wir auch all die Bedingungen bereitzustellen versuchen, unter denen jedes Individuum diese Autonomie realisieren kann. Hiermit erscheint dann der Anspruch Kants, unter die er die intellektuelle Mündigkeit stellt, unter neuen Vorzeichen. Dass de facto nicht jeder fähig ist, selbst zu denken, heißt nur, dass die empirischen Bedingungen vieler Menschen ihnen dies verunmöglichen. Wir müssen es uns aber als unbedingten Zweck voraussetzen, dass sie ihr Selbstdenken realisieren können. Kant fordert mit dem höchsten Gut also implizit soziale Reformen: Da die intellektuelle Freiheit jedes Einzelnen unbedingt gefordert ist, müsKpV AA 5, 93; GMS AA 4, 399. KpV AA 5, 111. 336 RGV AA 6, 36. 334 335

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sen alle Menschen an der Realisierung der hierfür notwendigen Rahmenbedingungen mitarbeiten.337 Mit unserer Deutung des höchsten Guts sind jedoch mehrere Probleme verbunden. Zum einen scheint sie die von Kant zurückgewiesene Identifikation von Glückseligkeit und Moral zu implizieren, wie sie sich bei den Stoikern findet. Dagegen insistiert Kant, dass Glückseligkeit und Tugend ungleichartige Begriffe sind.338 Der Unterschied der Identifikation von Glückseligkeit mit Tugend und unserer Interpretation des höchsten Guts besteht jedoch darin, dass der Stoizismus gleichgültig gegenüber der Realisierung der im moralischen Handeln gesetzten Zwecke bleibt. Nach unserer Deutung besteht Glückseligkeit als Moment des höchsten Guts dagegen gerade in der gelingenden Verwirklichung eben dieser Zwecke.339 Schwerwiegender ist das Problem, dass Kant an vielen Stellen die inhaltliche Bestimmung der Glückseligkeit an die kontingente Verfasstheit des empirischen Subjekts bindet und deshalb die Möglichkeit ihrer Universalisierbarkeit zurückweist. Unsere Lösung dieser Schwierigkeit besteht darin, dass wir die Glückseligkeit in Abhängigkeit vom moralischen Status des Akteurs bestimmen. Die Vorstellung von Glückseligkeit unterscheidet sich deshalb vor der Revolution der moralischen Denkungsart und nach selbiger. Für das Subjekt vor der Revolution ist der Begriff ein unterbestimmtes Ideal der Einbildungskraft, aber als Folgebegriff der Moral wird er für das moralisch revolutionierte Subjekt als „wahre“ Glückseligkeit zu einem bestimmten Begriff der Vernunft, der würdig ist, realisiert zu werden.340 Anders formuliert: Aus der Perspektive des moralischen Subjekts ist zumindest der primäre Glückseligkeitsbegriff ein wohldefinierter, nicht aber aus der Perspektive des unmoralischen Subjekts. Für moralische Akteure besteht Glückseligkeit primär in der Realisierung des durch sie intendierten moralisch Guten.341 Trotzdem bleiben „Glückseligkeit und Sittlichkeit zwei specifisch ganz ver337 Es dürfte nicht allzu schwer sein, Elemente dieser Rahmenbedingungen zu konkretisieren: universelle Schulbildung und ökonomische Unabhängigkeit seien nur zwei genannte Elemente. 338 KpV AA 5, 111–113; 117; Refl 6607 AA 19, 106f.; Förster 1998, 342. 339 So heißt es in Refl 6857: „Die würdigkeit glüklich zu seyn besteht im Verdienst, welches die Handlungen um die Glükseeligkeit haben, die, so viel an der freyheit liegt, auch wirklich, wenn sie allgemein wären, sich so wohl als andre glüklich machen würden.“ (AA 19, 181.) 340 Die Erkenntnis der Verbindlichkeit des Sittengesetzes muss der aus ihr resultierenden Zufriedenheit vorhergehen. Dieses moralische Gefühl muss nach Kant sogar kultiviert werden (KpV AA 5, 38). 341 Kleingeld 1995, 107.

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Praktischer Glaube

schiedene Elemente des höchsten Guts“, deren Verbindung nicht analytisch erkannt werden kann. 342 Denn das Wollen eines moralischen Zwecks impliziert nicht seine Realisierung. Die Tugendhaftigkeit einer Handlung garantiert nicht die Realisierung des in ihr intendierten Zwecks als Wirkung. Dennoch müsste eine unparteiische Vernunft diese Zwecke für würdig halten, realisiert zu werden.343 c. Der religiöse Charakter der Hoffnung Mit der Hoffnung auf die Realisierbarkeit des höchsten Guts ist der religiöse Glaube die hoffnungsvolle Einstellung gegenüber dem eigenen moralischen Schicksal und dem der gesamten Menschheit. 344 Gegenstand der religiösen Hoffnung ist dementsprechend die harmonische Austeilung von Glückseligkeit für das Individuum im proportionalen Verhältnis zu seiner individuellen Glückswürdigkeit. In KrV ist nun der eigentliche Gegenstand der Religion als der Verbindung von Theologie und Moral die Unsterblichkeit. 345 Das legt nahe, dass die Realisierung des höchsten Guts offensichtlich nicht im Diesseits erwartbar ist und der Mensch selbige nur in einem Jenseits erhoffen kann. Die religiöse Hoffnung wird die individuelle Verbindung von Glückswürdigkeit und Glückseligkeit also erst im Jenseits erwarten. Dies legt nahe, dass sich zumindest nach KrV der spezifisch religiöse Charakter dieser Hoffnung aus ihrem Jenseitsbezug ergibt. Diesen ursprünglichen Gedanken hat Kant nach Ansicht nicht weniger Interpreten in seinen späteren Schriften aufgegeben und durch den Gedanken einer Realisierung des höchsten Guts in einem diesseitigen historischen Prozess, die nur noch für die Gattung erwartet werden darf, ersetzt. Hieraus wird nun von manchen Autoren geschlossen, die Rolle der Unsterblichkeit als notwendiger Idee würde aus dem Denken Kants verschwinden und die Idee Gottes auf die Idee der Vernunft in der Geschichte reduziert.346 Die religiöse Hoffnung auf Unsterblichkeit scheint damit durch die reflektierende Betrachtung der Universalgeschichte ersetzt zu werden, die ohne jegliche religiöse Konnotation einen hoffnungsvollen Blick auf die Zukunft freigibt und eine naturimmanente 342 343 344

KpV AA 5, 112. KpV AA 5, 110f.

O’Neill 1996, 281. KrV B 395. 346 Förster 1998, 345f.; Kleingeld 2016, 34; dies. 1995b, 104 Dagegen: Beiser 2006, 606. Vgl. hierzu: KrV B 836f./A 808f.; RGV AA 6, 5; TP AA 8, 280. 345

Der Glaube der Praxis bei Kant

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Vorsehung rechtfertigt. 347 Damit einhergehend scheint der Endzweck, den die praktische Vernunft der Schöpfung unterstellt, nicht mehr in der individuellen Glückseligkeit zu bestehen, sondern in der Glückseligkeit der Menschheit als Gattung in Bezug auf ihre Bestimmung zur Autonomie: Nur die Gattung als Ganze könnte dann die Vernunftanlagen des Menschen und seine Bestimmung zur Freiheit realisieren.348 Für die Anschlussfähigkeit des religiösen Bewusstseins an Kants Aufklärungsprojekt ergibt sich das Problem, dass die Lehre vom höchsten Gut, wenn sie immanent in Natur und Geschichte zurückverlagert wird, nicht mehr zwischen moralischem und religiösen Bewusstsein vermitteln kann. Dagegen gibt es aber noch mehrere offene Fragen: Muss Kant die Idee des Jenseitsbezugs wirklich aufgeben? Erübrigt sich der religiöse Charakter der Hoffnung mit ihrer Integration in den Geschichtsprozess? Betrachten wir hierzu zunächst Kants Konzept geschichtlichen Fortschritts: Kant nimmt im Hinblick auf den geschichtlichen Fortschritt eine Mittelstellung ein zwischen Lessings Erziehung und Mendelssohns Jerusalem, die den Gedanken eines sittlichen und religiösen Fortschritts der Menschheit unumwunden ablehnt. 349 Kant hingegen weist diesen Gedanken zwar nicht zurück, unterzieht ihn aber einer kritischen Reflexion:350 Der menschliche Fortschritt ist kein empirisch feststellbares Faktum, sondern eine Vernunftidee, unter der der Mensch die Geschichte betrachten soll, um an der Idee von den Zwecken der Menschheit sein Handeln zu orientieren.351 Die Frage ist aber, ob die Lehre vom höchsten Gut damit vollständig säkularisiert wird.352 Hiergegen sprechen zunächst zwei Gründe: 1. Die Realisierung aller im Lichte der Autonomie von Menschen gewählten Zwecke hängt nicht nur vom guten Willen sämtlicher moralischen Akteure ab, sondern auch von kontingenten Umständen (dem Natur- und Weltverlauf). Eben deshalb genügt hier der gute Wille aller allein nicht, sondern es bedarf noch der Idee eines allmächtigen Wesens, das Einfluss auf den natürlichen Weltverlauf besitzt. So ist eben auch 347 Yovel 1980, 72; Idee AA 8, 30; vgl. hierzu auch Neiman 1994, 178; Makkreel 1990, 140; ders. 1991, 58. 348 Förster 1998, 349; Brandt 2003a, 100. Anth AA 7, 329. „Am Menschen […] sollten

sich diejenigen Naturanlagen, die auf den Gebrauch seiner Vernunft abgezielt sind, nur in der Gattung, nicht aber im Individuum vollständig entwickeln.“ (Idee AA 8, 18.) Daraus folgt jedoch, dass die früheren Individuen nur um der späteren willen da sind (ibid., 20; 23). 349 Jerusalem JubA 8, 162–164. 350 Vgl. auch Wood 2009, 6 (Manuskript). 351 RGV AA 6, 20. 352 So etwa Moran 2012, 50; Taylor 2010, 7f.

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Praktischer Glaube

noch die teleologische Naturbetrachtung bzw. die Betrachtung der Geschichte nur denkbar unter der Setzung der Idee eines vernünftigen Welturhebers. 2. Die moralisch gerechtfertigten religiösen Hoffnungen des Individuums spielen in RGV weiterhin eine zentrale Rolle. Ein zentrales Thema dieser Schrift ist Folgendes: Wir gehen vom radikalen Bösen aus, das den Grund all unserer Maximen verdirbt, und sollen das Gute in uns realisieren. Der Abstand zwischen Ausgangs- und Zielpunkt ist dabei für Kant jedoch ein unendlicher und deshalb in der Zeit nicht realisierbar. Vielmehr muss die Realisierung schon in der Gesinnung dem Keim nach gesetzt werden, in der Revolution der Denkungsart, der die phänomenale Besserung der Sinnesart niemals entsprechen kann. Diese Besserung ist in der Tat nur als kontinuierlicher Fortschritt denkbar. Das Gute in der Erscheinung bleibt immer hinter der Revolution der Gesinnung zurück. Der Fortschritt in der Erscheinung wird aber abgleitet aus jener Gesinnungsänderung. Wir müssen deshalb letztere „von einem Herzenskündiger in seiner reinen intellectuellen Anschauung als ein vollendetes Ganze auch der That (dem Lebenswandel) nach beurtheilt denken können“.353 Dieser Herzenskündiger urteilt „aus der allgemeinen Gesinnung des Angeklagten“354 und nicht aus dem empirisch erreichten Fortschritt. Mit seiner Sinnesänderung tritt der Mensch vom Bösen ins Gute über, wird ein neuer Mensch, wodurch das Subjekt der Sünde in diesem Akt sittlicher Revolution stirbt. Intellektuell betrachtet liegt in der moralischen Besserung des Menschen ein einziger Akt vor, der sich phänomenal jedoch in einem Prozess entfaltet. Das moralische Bewusstsein sieht hierbei nur die Pflicht zur Besserung, das religiöse Bewusstsein hingegen hofft zugleich auf einen „Urtheilsspruch aus Gnade“. 355 Das religiöse Bewusstsein hofft auf den „Richterausspruch eines Herzenskündigers“, 356 der seinen Urteilsspruch der Gesinnung des Menschen entnimmt und nicht seiner phänomenalen, immer mangelhaft bleibenden empirischen Besserung.357 Dies ist aber eben nur eine Hoffnung. Die Revolution der moralischen Denkungsart, durch die der im Grunde seiner Maximen verderbte Mensch ein reines Prinzip zur obersten Maxime seiner Willkür nimmt, macht noch keinen guten Menschen aus ihm, sondern nur einen für das Gute empfänglichen Menschen. Zum aktuell guRGV AA 6, 67. RGV AA 6, 72. 355 RGV AA 6, 76. 356 RGV AA 6, 72. 357 RGV AA 6, 72f. „Sinnesänderung ist [...] ein Ausgang vom Bösen und ein Eintritt 353 354

ins Gute, das Ablegen des Alten und das Anziehen des neuen Menschen“ (ibid., 74).

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ten Menschen kann er nur durch kontinuierliches Handeln werden. Dabei findet aber immer nur ein Fortschritt zum Besseren statt. Das sittliche Subjekt bleibt dabei in seinem tatsächlichen Handeln immer hinter seinen Möglichkeiten zurück. Der einzelne Mensch findet in seiner moralischen Autonomie nicht die zur Realisierung seiner moralischen Selbstvervollkommnung notwendigen Ressourcen. 358 Dieses Zurückbleiben hinter selbstgesetzten Normen im Sinne eines selbstverantworteten Scheiterns an der jeweils einlösbaren sittlichen Verantwortung ist prinzipiell unauflösbar. 359 Das religiöse Bewusstsein hofft deshalb darauf, dass Gott geschehene Handlungen in rechtlicher Hinsicht ungeschehen macht und wir den Wandel moralischer Besserung fortsetzen können.360 Da der Mensch aufgrund seiner subjektiven Unzulänglichkeit notwendig bei seiner kontinuierlichen Besserung scheitert, hofft der religiös Gläubige auf einen gnädigen göttlichen Richter.361 Aber nicht nur bleibt die faktische Besserung immer defizitär, sondern der sich bessernde Mensch muss sich immer noch als denselben betrachten, der vom Bösen ausgegangen ist. Die Annahme einer guten Gesinnung und ein ihr gemäßer Lebenswandel können nicht die Tatsache annihilieren, dass er auf Grund eines von ihm selbst zu verantwortenden Willensentschlusses vom Bösen anfing.362 Die vormals im Zeichen seines bösen Charakters bewirkten Handlungen sind ihm immer noch als die seinigen zuzurechnen. Für den Herzenskündiger wäre hingegen das Absterben der alten Gesinnung (Bild: Kreuzigung) ausreichende Sühne für die Schuld der vormals bösen Gesinnung.363 Das religiöse Bewusstsein hofft deshalb auf diesen Herzenskündiger, für den der Mensch in seiner moralischen Neugeburt ein Anderer wird und insofern nicht mehr schuldig für seine „vorrevolutionären“ Taten ist.364 Nur für einen solchen göttlichen Herzenskünder, „der den intelligibelen Grund des Herzens (aller Maximen der Willkür) durchschauet, für den also diese Unendlichkeit des Fortschritts Einheit ist“, 365 könnte die Änderung der 358

Michalson 1990, 4. Dierksmeier 1998, 77ff. Dierksmeier bezeichnet dies als den „transzendentalen Konflikt“ des Menschen als reflexives, „zugleich unbedingtes und bedingtes Wesen“ (ibid., 77). 360 RGV AA 6, 116. 361 Refl 6882 AA 19, 191. 362 RGV AA 6, 72. 363 RGV AA 6, 74. 364 Noch in V-Anth/Pillau begründet Kant übrigens ein Recht des gebesserten Delinquenten auf Straferlass und über die Unvollkommenheit der Identität des menschlichen Selbst (AA 25, 736). 365 RGV AA 6, 48. 359

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Denkungsart gleichzeitig bedeuten, ein guter Mensch zu sein, weil er als zeitlos im zeitlosen Akt der Revolution der Denkungsart die Reform der Sinnesart einerseits als Neugeburt, andererseits bereits als vollendet anschaut. Kant reinterpretiert die christliche Gnadenlehre also als die Hoffnung auf Erlösung und Gnade in dem Sinne, dass der Herzenskündiger die Handlungen vor der Herzensänderung als ungeschehen betrachtet.366 Nach Wolterstorff ist diese Reinterpretation der Gnadenlehre innerhalb der Grenzen bloßer Vernunft jedoch mit einem inneren Widerspruch behaftet.367 Da Gott als Herzenskündiger dem Menschen Vergebung schulde, sei die tatsächliche Vergebung von Gott erfordert, wenn dieser nun nicht selbst die moralische Ordnung verletzen wolle. Eben damit könne man aber gar nicht mehr von Gnade sprechen.368 Dieser Widerspruch hebt sich aber durch die Unterscheidung von religiöser und moralischer Perspektive auf. Wie beim höchsten Gut ist auch der religiöse Glaube an einen gnädigen Herzenskündiger vom moralischen Glauben abhängig. Moralisch muss der Mensch aber so handeln, als würde er am Ende seines Lebens von einem strengen Richter beurteilt. Der religiös Gläubige hofft unter der Voraussetzung der Erfüllung seiner moralischen Pflicht hingegen auf einen nachsichtigen Richter, wo aus rein moralischer Perspektive nur ein strenger Richter erwartet werden darf, der sein Urteil nicht nach dem Maßstab der Güte, sondern allein nach dem Gesetz fällt. 369 Wegen ihrer Abhängigkeit vom moralischen Glauben setzt die Legitimität der religiösen Hoffnung voraus, dass auch das religiöse Bewusstsein sich durch seinen Lebenswandel der Gnade würdig macht. Die moralische Besserung kann auch für das religiöse Bewusstsein nichts sein, was ihm allein von außen zukommt. Es kann nur auf Mitwirkung hoffen, die die Hindernisse für das Gelingen seiner Maxime der moralischen Besserung entfernt oder ihn eventuell unterstützt. 370 Dies ist aber nur eine notwendige und noch keine hinreichende Bedingung für die Vergebung, da dem Menschen sowohl sein Scheitern als auch sein Ausgang vom Bösen als Resultat einer Willenswahl vollumfänglich zugerechnet werden müssen. 366

Wolterstorff 2009, 57f. Vgl. auch Michalson 1990, 89f. 368 Nach Wolterstorff hat der Mensch, der wirklich einen guten Charakter entwickelt hat, also einen Anspruch auf Vergebung (Wolterstorff 2009, 61). Dies würde aber die kritische Perspektive Kants überschreiten. Wir können nur auf Vergebung hoffen. Vgl. hierzu auch Duplá 2016, 258. 369 Refl 8085 AA 19, 629. 370 RGV AA 6, 44. 367

Der Glaube der Praxis bei Kant

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Aber gerade diese Hoffnung ist das spezifische Moment der religiösen Perspektive, das sie von der rein moralischen Perspektive unterscheidet. Diese „Hoffnung auf die Lossprechung des Menschen von seiner Schuld“371 macht jedoch nur Sinn für denjenigen, in dem die moralisch gute Gesinnung schon wirklich geworden ist. Die „Religion des guten Lebenswandels“ 372 besteht also in folgender Hoffnung: Wenn der Mensch alle Anstrengung aufbringt, ein besserer Mensch zu werden und somit seine Anlage zum Guten nutzt, dann wird Gott das, was er nicht vermag, ergänzen.373 Damit zeigt sich, dass Kant in RGV den religiösen Charakter des Glaubens und den Jenseitsbezug der Hoffnung beibehält. Dies lässt sich in folgender Weise mit den geschichtsphilosophischen Reflexionen Kants in Einklang bringen: Die Geschichtsbetrachtung der reflektierenden Urteilskraft mit dem Fortschritt der Spezies wird im religiösen Glauben durch die individuelle Hoffnung auf moralische Vollendung im Jenseits erweitert. Stellen aus OP legen sogar nahe, dass der phänomenale Fortschritt der Spezies gewissermaßen ein Symbol für die Vollendung des individuellen moralischen Fortschritts im Jenseits (der noumenalen Welt) ist.374 Kant selbst stellt nämlich fest, dass in der historischen Realisierung des höchsten Guts ein Problem für das menschliche Gerechtigkeitsverständnis liegt. Dieser augenscheinliche Mangel an Gerechtigkeit drängt sich nach Kant dem menschlichen Gemüt als das größte Problem in der Theodizee auf.375 Denn wenn nur eine zukünftige Menschheit des höchsten Guts und des moralischen Fortschritts teilhaftig wird, dann sind alle vorhergehenden Generationen von dieser Gerechtigkeit ausgeschlossen. Die älteren Generationen wären dann nur Mittel zum Zweck für die Realisierung der Glückseligkeit und Glückswürdigkeit der späteren Generationen. Es erschiene uns jedoch ungerecht, dass einer Unzahl verlorener Generationen die Vollendung von Glückswürdigkeit und entsprechende Austeilung von Glückseligkeit versagt bliebe, da dies dem Begriff des Menschen als Zweck an sich widerspricht. Diese Ungerechtigkeit lässt sich jedoch durch das Postulat der Unsterblichkeit und die Annahme einer jenseitigen Realisierung des höchsten Guts auflösen.376 Das höchste Gut hat damit einen Doppelcharakter: Es soll für alle zukünftig Lebenden in der Geschichte (histori-

RGV AA 6, 76. RGV AA 6, 51. 373 RGV AA 6, 52. 374 OP AA 21, 345f. 375 MpVT AA 8, 260. 376 Idee AA 8, 20. 371 372

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sches Projekt einer Gemeinschaft von Akteuren377), aber eben auch für jeden Einzelnen individuell im Jenseits realisiert werden.378

377

Nach Moran 2012, 51 ist dies die reife Position Kants. Das höchste Gut wird auf der Erde realisiert (ibid., 243). 378 Nach Moran ist dies hingegen nur Kants frühe Sicht in KpV (Moran 2012, 52).

Die Praxis des Glaubens bei Jacobi

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B. Die Praxis des Glaubens bei Jacobi Wir haben gesehen, dass Kant mit zwei unterschiedlichen Glaubensbegriffen operiert: einem moralischen und einem religiösen. Beiden kommt eine zentrale Funktion für Kants Aufklärungsprojekt zu. Bei Jacobi hat der Glaube eine noch prominentere Stellung: „Das Element aller menschlichen Erkenntniß und Würksamkeit, ist Glaube“. 1 Diese Behauptung, dass alles menschliche Wissen und Handeln auf einem Glauben basiere, demgegenüber rational gerechtfertigtes Wissen nur eine Erkenntnis aus zweiter Hand sei, ist für Jacobis Kritiker ein philosophischer Skandal. Für Mendelssohn und die Berliner Aufklärer will Jacobi mit dieser These Aufklärung und Vernunft der Autorität der Religion bzw. Kirche unterwerfen.2 Indem sie Jacobis Glaubensbegriff auf diese Weise mit dem christlichen Glauben identifizieren, werfen sie ihm einen aller Aufklärung entgegengesetzten Fideismus vor.3 Umgekehrt kritisiert Hegel Jacobis Verwendung des Glaubensbegriffs gerade dafür, seine Konzeption epistemischen Fürwahrhaltens ohne Gründe in irreführender Weise mit dem Begriff des christlichen Offenbarungsglaubens auszuschmücken.4 In der Reduktion des Glaubensbegriffs auf ein abstraktes Fürwahrhalten, in dem keinerlei positiver Inhalt gegeben werde, habe Jacobi diesen „zur Bedeutung der gemeinsten und empirischen Wirklichkeit herabgewürdigt“. 5 Aus jeweils entgegengesetzter Perspektive werfen beide Seiten Jacobi also vor, einen rein epistemischen Glaubensbegriff mit dem religiösen Glaubensbegriff zu konfundieren, um seine Leser über seine wahre Intention zu täuschen.6 Leider trägt Jacobi in seinen Versuchen, seinen Glaubensbegriff zu rechtfertigen und dessen Bedeutung aufzuklären, häufig eher dazu bei, die Missverständnisse seiner Zeitgenossen zu vermehren als zu vermindern.7 Wir werden demgegenüber im Folgenden argumentieren, dass Jacobi einen rein säkular begründeten Glauben behauptet,8 diesen jedoch aus immanenten Gründen um eine religiöse Dimension erweitert.9 Dazu wird Jacobis Begründung Spin1 JW 1,1, 125. Spin1 JW 1,1, 179f.; Brief von Mendelssohn vom 1.8.1784 JB 1,3, 345. 3 DH1 JW 2,1, 18; SWBD 6,1, 41; AA 10, 454f.; Anonymus 1786a, 173; Eberhard 1786, 1 2

353; Anonymus 1788b, 105. 4 VGPh SW 20, 323. 5 GuW GW 4, 366; vgl. auch ibid., 378; VGPh SW 20, 324. 6 Nach Cassirer resultiert diese Konfusion aus der rein negativen Bestimmtheit von Jacobis Glaubensprinzip (Cassirer 2000, 31). 7 Vgl. etwa: JB 1,4, 112. 8 Vgl. hierzu: Zöller 1998, 28; 31; Ahlers 2003, 86. 9 Diesen Doppelcharakter des Glaubensbegriffs sieht etwa auch Ahlers 2003, 87.

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des Glaubens in folgenden Schritten rekonstruiert: Alle theoretische Erkenntnis beruht auf Annahmen, die nicht im Modus diskursiver Erkenntnis gerechtfertigt werden können (I). Alle theoretische Kenntnis setzt eine Handlungspraxis voraus, die bereits Glauben impliziert (II). Dieser Glaube muss die Immanenz menschlichen Bewusstseins transzendieren (III).

I. Alle rationale Erkenntnis ruht auf dem Grunde des Glaubens Mit Kant glaubt sich Jacobi nicht nur darin einig, dass „Gott, Freyheit, Unsterblichkeit“ die „wesentlichen Gegenständ[e] der Philosophie“ sind, sondern auch darin, dass diese nicht im Modus des Wissens, sondern allein im Modus des Glaubens erfasst werden können. 10 So verteidigt er in WMB (1786) seine Glaubenslehre gegen den Vorwurf der Vernunftlästerung und des blinden Fideismus mit Verweis auf die Bedeutung des Glaubens in KrV: Wie, Darum? – und Kant, der dasselbige seit mehr als sechs Jahren lehrt: hat die Vernunft nicht gelästert, ist kein Schwärmer, will nicht einem blinden oder Wunderglauben forthelfen?11

Verständlicherweise war Kant wenig begeistert, dass sich Jacobi zur Rechtfertigung seiner Aufklärungskritik und seines vermeintlichen Gemischs aus Schwärmerei, Gefühlsphilosophie und Fideismus gerade auf ihn als Autorität berief. In WDO versucht Kant deshalb sein Konzept des Vernunftglaubens gegen Jacobi zu profilieren und jede vermeintliche Verwandtschaft zwischen ihren Glaubensbegriffen als bloßen Schein zu enthüllen.12 Dabei bestimmt er den Glauben gegenüber dem Wissen als eine letztlich privative Form des Fürwahrhaltens. Im Gegensatz zum Wissen, das auf objektiv und subjektiv zureichenden Gründen basiere, rekurriere der Glaube auf nur subjektiv zureichende Gründe. So sei auch der Vernunftglaube nur ein Fürwahrhalten, das ausschließlich auf subjektiven Gründen der Vernunft basiere und „nur“ durch ein Bedürfnis der Vernunft legitimiert werde. 13 Weil es sich bei diesen subjektiven Gründen jedoch um Gründe der Vernunft handelt, könne diese LegitiVSpin3 JW 1,1, 340; vgl. auch: Krit JW 2,1, 274. WMB JW 1,1, 320 (unter ausführlicher Bezugnahme auf KrV A 828–831). 12 Timm 1971, 68. Nach Hutter ist WDO ein „Bravourstück“, das die begrifflich fixier10 11

te Opposition zwischen Vernunft und Glaube vermittle (Hutter 2004, 243). Wir werden sehen, dass dies auch für Jacobi gilt. 13 Timm 1971, 41.

Die Praxis des Glaubens bei Jacobi

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mation den Vernunftglauben jedoch vor jedem vernünftigen Subjekt rechtfertigen. Demgegenüber pervertiert Jacobi aus der Sicht Kants diesen legitimen Vernunftglauben gleich in zweifacher Hinsicht: Zum einen spreche er dem Glauben ab, überhaupt auf Vernunftgründe angewiesen zu sein, zum anderen behaupte er gleichzeitig damit auch noch die objektive Gültigkeit dieses Glaubens. Aus der Perspektive von Kants Vernunftglauben verbindet Jacobi mit seinem Glaubensbegriff also einerseits einen übersteigerten Geltungsanspruch, nämlich den objektiver und nicht nur subjektiv-allgemeiner Gültigkeit, zum anderen entbindet er ihn aber gerade von jeder Rechtfertigungspflicht vor der Vernunft. So sei Jacobis Glaube einerseits ein „vorgeblicher geheimer Wahrheitssinn“, 14 durch den sich objektive Wahrheiten entdecken ließen, gleichzeitig sei er ein Wahrheitssinn, „den sich ein jeder nach seinem Belieben machen kann“.15 Auf seine bloß privat gültige „überschwengliche Anschauung unter dem Namen des Glaubens“ könne jede beliebige „Tradition oder Offenbarung ohne Einstimmung der Vernunft gepfropft werden“.16 Mit seiner Glaubensphilosophie öffne Jacobi deshalb jeder Schwärmerei Tür und Tor und arbeite so dem Projekt der Aufklärung entgegen.17 Lassen wir die Frage nach der Berechtigung von Kants Kritik an Jacobi zunächst außen vor, so ist Kants Distanzierung von Jacobi in jedem Fall legitim.18 Ihre Gemeinsamkeit scheint sich nämlich darauf zu reduzieren, dass „Glaube“ für beide ein objektiv nicht beweisbares Wissen bezeichnet. Kants Vernunftglaube ist jedoch nicht das „Element aller menschlichen Erkenntniß und Würksamkeit“, in dem Jacobi alles Wissen und Handeln fundiert. Denn weder lässt sich auf Kants Glauben ein Wissen gründen, noch darf Moralität diesen Glauben voraussetzen. Ebenso wenig ist Kants Vernunftglaube ein unmittelbares Gefühl, das der Vernunft entgegengesetzt wäre, sondern eine vor Jedem rechtfertigbare Forderung der praktischen Vernunft. Bei der Intensität, mit der sich Jacobi der Philosophie Kants widmet, wäre es allerdings überraschend, wenn Jacobi diese Differenzen verborgen geblieben wären. So expliziert er seinen Glaubensbegriff an anderen Stellen gerade als Gegenentwurf zu dem Kants und weist jede Gemeinsamkeit beider entschieden zurück.19 Die Pointe in Jacobis Verweis auf Kant als Reaktion auf den Vorwurf, WDO AA 8, 134. WDO AA 8, 143. 16 WDO AA 8, 134. 14 15

17 Allerdings distanziert sich Kant in einem Brief an Jacobi vom 30.8.1789 von der Berliner Polemik gegen Jacobi (AA 11, 77). 18 Dagegen: KFSA 8, 442; ebenso: ibid., 588-591. 19 Vgl. Brief an Hamann vom 5.9.1786 JB 1,5, 348.

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Praktischer Glaube

einen blinden Glauben zu lehren, besteht deshalb gar nicht darin, hier eine gemeinsame Position zu konstatieren. Vielmehr hat Jacobi gute Gründe, dass der Vorwurf eines blinden Glaubens eigentlich Kant und nicht ihn treffen müsse. Denn Kant lasse für die Ideen Gott, Freiheit und Unsterblichkeit ausschließlich einen blinden Glauben zurück,20 wohingegen sein Glaube die von jedem Menschen immer schon vorausgesetzte Grundlage allen Wissens und Handelns und damit das Element aller praktischen und spekulativen Vollzüge der Vernunft meine.21 Wie Kant seinen Vernunftglauben also als explizite Alternative zu Jacobis Glauben konturiert, so legt umgekehrt auch Jacobi seine eigene Konzeption von Glauben als Alternative zu Kant an. Um der fideistisch-religiösen Fehldeutung seines Glaubensbegriffs durch seine Kritiker entgegenzuwirken, beruft sich Jacobi bekanntlich auf Hume und dessen Verwendung des Begriffs „belief“.22 Humes Leistung besteht dabei für Jacobi in der Einsicht, dass alle Erkenntnis und alles Handeln auf einem „bloßen“ Glauben (belief) beruhen, der durch demonstrative Vernunftbeweise nicht gerechtfertigt, sondern in diesen immer schon vorausgesetzt wird. Mit welchem Recht Jacobi Hume für sich vereinnahmt, ist jedoch seit jeher umstritten. Sachlich ist diese Inanspruchnahme selbst dann noch problematisch, wenn man dem Glaubensbegriff Jacobis zunächst keine religiösen Konnotationen beilegt. 23 Wir wollen zunächst jedoch nicht nach den sachlichen Übereinstimmungen zwischen Jacobis und Humes Glaubensbegriff fragen, sondern nach der Intention von Jacobis Inanspruchnahme Humes. Hier ergibt sich folgender Befund: Mit der Berufung auf Hume will Jacobi seinen Glaubensbegriff von jeglicher religiöser Konnotation befreien und im Aufklärungsdiskurs selbst verorten.24 Immerhin bezeichnet Kant, der Jacobi für seine vermeintliche Schwärmerei kritisiert, Hume als denjenigen Denker, der ihn aus seinem „dogmatischen Schlummer“ geweckt habe.25 Resultat dieses Erweckungserlebnisses sei seine Aufklärung der Vernunft

20 21

DH1 JW 2,1, 61.

Dafür, dass auch bei Kant mit der Voraussetzung des Dinges an sich ein Glaube (faith) allen Erkenntnisvollzügen zu Grunde liegt, argumentiert Palmquist 1984. 22 In Einl stellt Jacobi fest, DH sei nur geschrieben worden, um dem Vorwurf zu begegnen, er sei „ein Vernunftfeind“, „Papist“ und „Prediger des blinden Glaubens“ (JW 2,1, 375). 23 Vgl. etwa Anonymus 1788b, 105–107; Feder 1788, 129. 24 Jacobi betont in diesem Dialog, Mendelssohn hätte ihm „ohne die geringste Veranlassung, christliche Gesinnungen aufgebürdet, die weder christlich noch die meinigen waren“ (DH1 JW 2,1, 21). 25 Prol AA 4, 260.

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über ihre Voraussetzungen und Grenzen.26 Eben dieses Aufklärungsprojekt verfolgt auch Jacobi. Er will die Aufklärung (inklusive Kant) aus ihrem dogmatischen Schlummer wecken, der in der Unkenntnis der Bedingtheit der Vernunft durch einen noch näher zu spezifizierenden Glauben besteht. Jacobi etabliert seine Philosophie also bewusst als Alternative zu Kants kritischer Philosophie, die aus seiner Sicht in ihrer Vernunftkritik nicht weit genug gegangen ist. Kants Projekt der transzendentalen Aufklärung scheitert aus Sicht Jacobis daran, dass es die objektive Realität der Verstandes- und Vernunftbegriffe nicht zu retten vermag, indem es die menschliche Erkenntnis von den Dingen an sich selbst abschneidet. Sofern uns Sinnlichkeit, Verstand und Vernunft nichts von den Dingen an sich selbst zu erkennen geben, werden sie zu erkenntnisleeren Funktionen und im eigentlichen Sinne auf blinde, rein subjektive Vermögen reduziert. Entsprechend könne auch der sich auf diese Erkenntniskritik gründende praktische Glaube nur mehr ein erkenntnisleerer, blinder Glaube sein. Im Gegensatz dazu will Jacobis Erkenntniskritik einen Glauben lehren, der Sinnlichkeit, Verstand und Vernunft im eigentlichen Sinne sehend macht. Insofern steht die Adaption von Humes Glaubensbegriff bei Jacobi ganz im Zeichen seiner anderen Aufklärung als Daseinsenthüllung, die er als Alternative zu Kants Dasein verbergender, transzendentaler Aufklärung etablieren will. Durch seine Inanspruchnahme Humes versucht Jacobi seine eigene Glaubenslehre also als noch ausstehende, andere Aufklärung in bewusster Absetzung von Kants Aufklärungsprojekt zu entwickeln. Gleichzeitig variiert Jacobi mit seiner Berufung auf die Autorität Humes sein Thema vom frommen Betrug der Vernunft, welche nicht die Vernunft ist, indem er mit dieser Berufung den Aufklärungsdiskurs insbesondere der Berliner Aufklärer persifliert. Diese hatten ja gehofft, Kant würde mit seiner Autorität den Streit zwischen Mendelssohn und Jacobi zu ihren Gunsten entscheiden. Wenn der Streit nun aber durch Autoritäten entschieden werden soll, dann, so Jacobi, könne auch er zur Rettung seiner anderen Aufklärung anstatt Gründen nur eine Autorität für sich in Anspruch nehmen:

26 Die Frage nach dem tatsächlichen Einfluss von Hume auf Kants kritisches Projekt soll hier weder gestellt noch beantwortet werden. Andere Stellen behaupten nämlich, dass es das Problem der Antinomien gewesen sei, das ihn „aus dem dogmatischen Schlummer zuerst aufweckte und zur Critik der Vernunft selbst hintrieb“ (AA 12, 258; KrV B 433f./A 407). Vgl. hierzu: Klemme 1996, 38–46; Forster 2008, 14f.; 24f.; 31f.

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Gründe? Ich habe etwas Besseres, worüber man nicht so schlechterdings herfahren, oder es nur gerade zu unter die Bank schieben darf, wie Gründe: ich habe eine Autorität.27

Durch die ironisch gebrochene Berufung auf Hume macht Jacobi also deutlich, dass die bisherige Aufklärung in zweierlei Hinsicht aus ihrem „dogmatischen Schlummer“ zu wecken ist: zum einen, insofern sich die Vernunft selbst bei Kant noch nicht über ihre eigenen Grundlagen aufgeklärt hat; zum anderen, weil die bisherige Aufklärung immer noch in einem dogmatischen Glauben an Autoritäten befangen ist, in dem diese mehr gelten als Vernunftgründe, weswegen ein herrschaftsfreier Aufklärungsdiskurs gar nicht möglich ist. Strukturell beschränkt Jacobi die Gemeinsamkeit zwischen seinem und Humes Glaubensbegriff zunächst darauf, dass „jede Bejahung, die nicht auf Vernunftgründen beruhe“, 28 als Glaube bezeichnet werden könne.29 Funktional liegt sowohl für ihn als auch für Hume jeder rational-diskursiven Begründung ein solcher Glaube zu Grunde. So setzt jede Demonstration „als Fortschritt in identischen Sätzen“30 bereits Gewissheiten voraus, von denen aus durch Vergleiche neue Gewissheiten erzeugt werden.31 Sind diese Gewissheiten nun ihrerseits diskursiv vermittelt, müssen sie wiederum von anderen Gewissheiten abhängen etc. Jedes diskursive Verfahren setzt also erste Gewissheiten voraus, die zuletzt nicht diskursiv vermittelt, sondern nur unmittelbar intuiert sein können. Diese müssen ohne Vermittlung durch Vernunftgründe (d. h. ohne Vergleich mit anderen Gewissheiten) unmittelbar geglaubt werden.32 Dies gilt nach Jacobi sowohl für grundlegende Sachverhalte als auch für fundamentale Prinzipien der Demonstration wie den Satz vom Widerspruch. Beide Formen von Gewissheit, da sie in allen Beweisen immer schon vorausgesetzt werden, können nicht bewiesen, sondern nur als unmittelbar gewisse Sachverhalte geglaubt werden.33 27

DH1 JW 2,1, 23f. Die Ironie dieser Bemerkung wird auch durch Jacobis Verweis auf

Descartes Berufung auf die Autorität der Sorbonne deutlich, die für Descartes „selbst keine Autorität war“ (ibid., 24; Gabriel 2004, 148). 28 DH1 JW 2,1, 19. 29 DH1 JW 2,1, 22. 30 Spin2 JW 1,1, 124. 31 Spin1 JW 1,1, 115. 32 „Wir können nur Aehnlichkeiten demonstriren; und jeder Erweis setzt etwas schon Erwiesenes zum voraus, wovon das Prinzipium Offenbarung ist.“ (Spin1 JW 1,1, 124.) Davon unterschieden ist ein Glaube, der aus der bloßen Undeutlichkeit der Gründe entspringt und also eine privative Form des Wissens ist (DH1 JW 2,1, 60). 33 „Die höchsten Grundsätze, worauf sich alle Beweise stützen, sind, unverkleidet, blosse Machtsprüche, denen wir [...] glauben.“ (ZEeD JW 5,1, 202.)

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Seine These, dass alles vermittelnde Erkennen der Vernunft sich der unmittelbaren Gewissheit fundamentaler Sachverhalte verdankt, glaubt Jacobi zudem dem vorkritischen Kant selbst entnehmen zu können. Dieser postulierte ja, dass der Metaphysiker nur durch „ein unmittelbares augenscheinliches Bewußtsein“34 alle Eigenschaften aufsuchen solle, die mit Gewissheit im Begriff einer Sache liegen. Damit rekurriert er aus Sicht Jacobis auf die unmittelbare Gegebenheit einer begrifflichen Anschauung. Die begriffliche Zergliederung dieser unmittelbar angeschauten Sachverhalte ist dann für Jacobi nur als eine nachträgliche Vermittlungsleistung des Verstandes zu denken, die die unmittelbare Gegebenheit selbiger je schon voraussetzt. Die demonstrative Entwicklung der Möglichkeit eines Sachverhaltes ist also Produkt eines vermittelnden Reflexionsaktes, der die unmittelbare Gegebenheit des Sachverhaltes bereits in Anspruch nimmt. Den Evidenzmodus der unmittelbaren Gewissheit solcher Sachverhalte bezeichnet Jacobi als „Glaube“. Die rational-begriffliche Aufklärung der Welt ist damit bestenfalls eine Aufklärung zweiter Ordnung, die eine andere Aufklärung in Form der Enthüllung des Daseins solcher Sachverhalte als Aufklärung erster Ordnung immer schon voraussetzt und sich an dieser als ihrem Maßstab messen lassen muss.35 Zusammenfassend lässt sich sagen, dass der Glaube als „Element aller menschlichen Erkenntnis und Würksamkeit“, wie Jacobi ihn bestimmt, nicht eine Alternative oder ein Gegensatz zum rational vermittelten Wissen ist, sondern das Medium, in dem alles vermittelte Erkennen sich immer schon vollziehen muss.36 Dies gilt auch für die von Jacobi kritisierte Aufklärung, die sich im Medium unbefragter Glaubensgewissheiten und Autoritäten vollzieht. Gegenüber dieser Verwendung des Glaubensbegriffes scheint jedoch Vorsicht geboten zu sein: Die Einsicht, dass die demonstrierende Vernunft nicht sämtliche ihrer eigenen Prinzipien und Voraussetzungen demonstrieren kann, weil sie selbige im Beweis dieser Prinzipien bereits in Anspruch nimmt, rechtfertigt noch nicht die Verwendung des Begriffs „Glauben“ und lässt auch die Berufung auf Hume zunächst unnötig erscheinen. Dass es Prinzipien mit einem besonderen Status gibt, die nicht in gleicher Weise bewiesen werden können, wie 34 35

UD AA 2, 286.

Insofern der Glaube im Wissen je schon vorausgesetzt ist, ist die Bestimmung des Verhältnisses von Glaube und Wissen bei Jacobi als dualistisch (Folkers 1998, 386; 390) offensichtlich unzulänglich. 36 So auch Herder: „Niemand also sollte das Wort glauben blind verschwärzen und verleumden, da Glaube die Basis aller unsrer Urteile, unsres Erkennens, Handelns und Genießens ist“ (Über Wissen FHA 8, 301).

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das, was durch sie begründet wird, ist spätestens seit Aristoteles Diskussion des Widerspruchsprinzips in Metaphysik IV alles andere als eine philosophische Sensation.37 Diesen unmittelbaren Evidenzmodus erster Prinzipien kann man jedoch offensichtlich nicht einfach auf Gott, Freiheit und Unsterblichkeit als die nach Jacobi „wesentlichen Gegenstände der Philosophie“ übertragen. Würde Jacobis Explikation des Glaubensbegriffs hier stehen bleiben, so wäre der Vorwurf seiner Kritiker gerechtfertigt, dass er verschiedene Modi von Gewissheit und Fürwahrhalten konfundiert und aus der Legitimität des einen Modus die Berechtigung des anderen herleitet. Jacobis Rechtfertigung der Wirklichkeit von Freiheit, Gott und Unsterblichkeit würde damit von Anfang an auf der konfundierenden Operation mit zwei äquivoken Glaubensbegriffen basieren. Seine Behauptung, dass Glaube das Element aller menschlichen Erkenntnis und Handlung sei, wäre ein philosophisch letztlich nicht zu rechtfertigendes Spiel mit Begrifflichkeiten. Wenn Jacobi seine Verwendung des Begriffs „Glauben“ rechtfertigen will, so muss er also zeigen, dass diese unterschiedlichen Formen von Glauben nicht einfach äquivok sind. Genau hier kommt systematisch für Jacobi nun Hume ins Spiel. Denn diesem verdankt die Philosophie nach Jacobi die Einsicht, dass nicht nur bestimmte Prinzipien oder Sachverhalte allein im Modus des Glaubens zugänglich sind. Vielmehr hat er gezeigt, dass es die Realität oder das wirkliche Dasein der Gegenstände des Bewusstseins und ihrer Eigenschaften selbst ist, das nicht im Modus der Demonstration vermittelt werden kann, sondern sich ausschließlich in einem unmittelbaren Gefühl offenbart, das nach Jacobi als Glaube bezeichnet werden muss. Glaube ist für Jacobi also nicht nur ein Gewissheitsmodus, sondern der Erkenntnismodus, in welchem dem Subjekt das Dasein der Dinge unmittelbar gegenwärtig ist. So meint der Glaube an die Realität der Außenwelt bei Jacobi von Anfang an nicht das Fürwahrhalten eines bestimmten propositionalen Sachverhalts der Form „Die Außenwelt existiert (unabhängig von meinem Bewusstsein)“, sondern die unmittelbare Erfahrung des Individuums von der Wirklichkeit oder dem Dasein dieser Außenwelt. 38 Sieht die Vernunft bloß Verhältnisse ein, so offenbart der Glaube nicht nur ein „Verhältniß“, sondern „das würkliche Daseyn selbst von Dingen und Eigenschaften“.39 Der Glaube ist also ein Bewusstseinsmodus, in dem die Wirklichkeit der Welt dem Individuum vor jedem Reflexionsakt immer schon als Wirklichkeit er37

Vgl. hierzu ausführlich Schick 2010. DH1 JW 2,1, 9. Ob dies auch der Sinn bei Hume ist, kann und soll hier nicht beantwortet werden. 39 DH1 JW 2,1, 9. 38

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schlossen ist. Jacobis Verwendung des Begriffs „Offenbarung“ soll diese Erschlossenheit zum Ausdruck bringen. Die Frage nach der Realität der Außenwelt und der sich darin manifestierenden „Gültigkeit der sinnlichen Evidenz“40 ist gegenüber diesem Bewusstsein nachrangig und bewegt sich wie jeder andere auf die Welt bezogene Reflexionsakt und jeder praktische Umgang mit der Welt bereits vor dem Hintergrund dieser Seinserfahrung. 41 Dieser Glaube ist nicht ein Element all unserer Erkenntnis und Wirksamkeit neben anderen, sondern das Element, in dem wir uns im Handeln und Erkennen immer schon aufhalten.42 Er ist deshalb nicht vermittelbar durch eine spekulative Operation, sondern „nach der Analogie meines Glaubens, eine blinde Gewißheit“,43 ein zwingendes „Naturgefühl“44 oder ein natürlicher Instinkt. Durch den Glauben wissen wir, daß wir einen Körper haben, und daß außer uns andre Körper und andre denkende Wesen vorhanden sind. Eine wahrhafte, wunderbare Offenbarung!45

Betrachten wir dagegen Kants Widerlegung des Idealismus. Hierin bezeichnet es Kant als einen „Skandal der Philosophie“, dass die Realität der Außenwelt immer noch auf Grund eines bloßen Glaubens angenommen werden soll. 46 Kants Kernargument hiergegen besteht darin, dass die Möglichkeit innerer Erfahrung die Wirklichkeit äußerer Erfahrung immer schon voraussetzt. 47 Das empirische Bewusstsein meines Daseins ist nur möglich unter Voraussetzung des Daseins äußerer Gegenstände im Raum außer mir. Dieses ist das Bewusstsein von etwas in der Zeit bestimmtem, aber zeitliche Bestimmung setzt Wahrnehmung von etwas Beharrlichem voraus.48 Inneres Bewusstsein ist als zeitliches Bewusstsein gerade nicht beharrlich. So setzt empirisches Bewusstsein meiner selbst ein unmittelbares Bewusstsein von Dingen außer mir voraus.49 Kant spricht hierbei von einem Beweis, weil er vom empirischen 40 41 42

DH1 JW 2,1, 20. DH1 JW 2,1, 19.

Ebenso Wittgenstein 1984, 141.

DH1 JW 2,1, 21. 44 Einl JW 2,1, 410. 45 Spin1 JW 1,1, 116. 43

46 KrV B xxxix. Nach Sandkaulen ist die Widerlegung des Idealismus eine Reaktion Kants auf Jacobis Kritik (Sandkaulen 2000, 47; vgl. ebenso: Ameriks 2006, 74; Beiser 2002, 104). 47 Vgl. hierzu etwa Ameriks 2000a, 116. 48 Refl 6313 AA 18, 614. Vgl. hierzu auch Ameriks 2000a, 121. 49 KrV B 276. Vgl. hierzu u. a. Horstmann 1997, 20f.; Höffe 2004, 195–197; Beiser 2002, 110.

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Selbstbewusstsein und dessen Bestimmungen ausgeht, um dann in einem transzendentalen Deduktionsverfahren zu zeigen, dass dieses Bewusstsein nur durch ein unmittelbares Bewusstsein äußerer Gegenstände möglich ist.50 Betrachtet man diesen Beweis als Antwort auf Jacobis Behauptung von der Unbeweisbarkeit des Daseins der Welt, so müsste man Kant ein Missverständnis des jacobischen Anliegens vorwerfen. Denn tatsächlich ist Kants Beweis unzulänglich, Jacobis Problem zu lösen, in welchem Bewusstseinsmodus die Wirklichkeit der Außenwelt und die des eigenen Ichs als Wirklichkeit erfahren wird. Der Grund hierfür scheint schlicht zu sein, dass das Problem Jacobis sich für Kant gar nicht stellt und umgekehrt. Für Jacobi ist der Beweis Kants nämlich dadurch zirkulär, dass er die Wirklichkeit des Ichs bereits voraussetzt und von dessen innerer Erfahrung auf die Wirklichkeit der Welt in der äußeren Erfahrung als der Bedingung ihrer Möglichkeit schließt. Was hier nicht beantwortet wird, ist, wie uns Wirklichkeit als solche überhaupt zugänglich wird. Für Jacobi lautet die Antwort auf diese Frage: Die Überzeugung sowohl von unserem Dasein als auch vom Dasein wirklicher Dinge außer uns gewinnen wir nicht vermittelst eines Beweises, sondern durch ein Gefühl der Wirklichkeit unserer selbst. Ich-Bewusstsein und Gegenstandsbewusstsein bedingen sich jedoch wechselseitig. Die Gewissheit des eigenen Selbst ist wie die Gewissheit anderer Körper und anderer denkender Wesen eine unmittelbare, gleich ursprüngliche.51 Dass man hierbei nicht von einem Beweis sprechen kann, dafür macht Jacobi folgendes Argument geltend: Wenn das Ich in allen seinen Akten immer schon ein unmittelbares Bewusstsein wirklicher Gegenstände voraussetzt, die unabhängig vom Ich sind, dann gerät man in einen Begründungszirkel, wenn man die Voraussetzung der Akte des Ich beweisen möchte. Denn ein solcher Beweis ist selbst wiederum ein Akt des Ichs. Was man tun kann, ist auf die Voraussetzung des Ich-Bewusstseins und seiner Akte hinzuweisen (Daseinsenthüllung). Der Beweis für die Existenz der Außenwelt kommt immer schon zu spät, weil seine Möglichkeit bereits Wirklichkeitserfahrung voraussetzt. Wir können zusammenfassen: Jacobis „Glaube“ ist ein ursprünglicher Bewusstseinsmodus, in dem sich dem Individuum die Wirklichkeit seines Selbst und die Wirklichkeit der Welt je schon erschließt. Diese Erschlossenheit ist der Grund für alles begründende Erkennen und kann deshalb nicht selbst begründet werden. Im Folgenden wollen wir uns 50

Überhaupt ist ja für Kant Ich-Bewusstsein nicht ohne Gegenstandsbewusstsein möglich (Förster 2012, 42). 51 DH1 JW 2,1, 35f.

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nun fragen, ob es aus Jacobis Sicht Gründe gibt, dass Kant sich sein Problem der Wirklichkeitserfahrung hätte stellen sollen. Das heißt, gibt es für Jacobi ein Defizit innerhalb der Philosophie Kants, das auf der Missachtung des Glaubens als Element aller Wirksamkeit und Erkenntnis gründet?

II. Die objektive Realität der Verstandesbegriffe Wir haben gesehen, dass Jacobi sich nicht zuletzt deshalb auf Hume beruft, um die Notwendigkeit zu zeigen, noch Kants transzendentale Aufklärung durch eine andere Aufklärung aus ihrem dogmatischen Schlummer zu wecken. Denn auch in KrV bleibe noch verdeckt, dass sich die Wirklichkeit nicht im Modus demonstrativen Erkennens, sondern nur im Modus eines alle Erkenntnis begründenden unmittelbaren Glaubens offenbart. Dieses Defizit Kants hat für Jacobi notwendige systematische Konsequenzen. So kann Kant gerade nicht die objektive Realität der von ihm deduzierten Kategorien begründen. Vielmehr reduziert er sie auf subjektive Allgemeinheiten – ein Vorwurf, den später Hegel aufgreift. Bisher haben wir nicht klar gemacht, worin für Jacobi nun eigentlich genau diese Offenbarung von Realität oder Wirklichkeit besteht. Dieses Defizit unserer bisherigen Explikationen gilt es nun zu beheben. Hierfür bietet sich eine Passage aus dem David Hume an, in der Jacobi das eben skizzierte Defizit der kantischen Philosophie thematisiert, nämlich seine eigene Deduktion der Begriffe Ursache, Individualität, Realität, Ausdehnung und Sukzession. In dieser Deduktion versucht Jacobi zu zeigen, dass diese Begriffe allen endlichen, selbstbewussten Wesen gemein sein und objektive Realität aufweisen müssen.52 Diese Deduktion setzt Jacobi explizit Kants Kategoriendeduktion entgegen, „nach welcher diese Begriffe und Urtheile aus einem in sich selbst fertigen reinen Verstande hervorgehen, der nun den in ihm selbst allein gegründeten Mechanismus seines Denkens in die Natur blos überträgt, und so nur ein logisches Erkenntnißspiel treibt“.53

52 53

DH1 JW 2,1, 60; 109. DH1 JW 2,1, 61. Vgl. hierzu auch Epistel JW 2,1, 133–136. Man könnte Jacobis De-

duktion von Anfang an für verfehlt halten, da sie genetisch die Evolution der Kategorien betrachtet. Dagegen stellt Kant fest: „Ich beschaftige mich nicht mit der Evolution der Begriffe […], sondern blos mit der obiectiven Gültigkeit derselben.“ (Refl 4900 AA 18, 23.) Für Jacobi lassen sich diese Aspekte jedoch nicht trennen.

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Jacobi macht also zwei Einwände gegen Kants Kategoriendeduktion geltend: Die einzelnen Kategorien werden nicht in ihrer Notwendigkeit deduziert, sondern werden nur „aus einem in sich selbst fertigen reinen Verstande“ abgelesen. Dabei werde die Logik von Anfang an als „etwas schon ganz ausgemachtes“ vorausgesetzt.54 So zeige Kant nie, warum der menschliche Verstand nun gerade über diese zwölf Kategorien verfügt.55 Eigentlich werden bloß die intrinsischen, logischen Urteilsformen des Verstandes „in die Natur übertragen“. Damit wird nicht gezeigt – was nach Kant gar nicht gezeigt werden kann und soll – dass diesen Formen objektive Realität in dem Sinne zukommt, dass sie den Strukturen der Wirklichkeit an sich entsprechen.56 Nach Jacobi beziehen sich bei Kant Erkenntnis und Erfahrung also nicht auf objektive Gegenstände; die Kategorien als Bedingung der Möglichkeit von Erfahrung sind vielmehr „blos subjektive Bestimmungen des Gemüths“.57 Dieses Subjektive heißt bei Kant nur deshalb „objektiv“, „weil das allgemein Subjective den Schein des Objectiven nie verliert, und zum Unterschiede von dem Zufälligen, dem nicht allgemeinen, veränderlichen Subjectiven doch einen Nahmen haben mußte“. 58 Wir können aber nur dann sinnvoll von „objektiver Realität“ sprechen, wenn unsere Erkenntnis uns etwas von dem Objekt unserer Erkenntnis (nämlich dem Ding an sich als Ursache der Erscheinungen) offenbart. Kants Gesetze der Anschauung und des Denkens seien deshalb „ohne alle Bedeutung und Gültigkeit“.59 Nicht einmal der Satz vom Widerspruch, der Satz vom Grunde und der Satz a nihilo nihil fit enthüllen objektive Verhältnisse zwischen den Dingen an sich. Was wir nach Kant erfahren, sind hingegen nur „Modificationen unsers eigenen Selbstes“. 60 Unsere Erkenntnis reduziert sich bei Kant auf Empfindung, Vorstellung und Ap54 55

136.

Krit JW 2,1, 265. Einl JW 2,1, 391. Zum Problem der Anzahl der Kategorien vgl. Guyer 1992b, 134–

56 DH1 JW 2,1, 110f.; 124. Metz spricht deshalb in Bezug auf Jacobi von einer „realistische[n] Deduktion der Kategorien“, in der Jacobi mit Kant und gegen Hume die Notwendigkeit und Allgemeingültigkeit der Kategorien behaupten will, aber gleichzeitig ihre Gültigkeit für Dinge an sich zeigen möchte (Metz 2004, 13). Entgegen Kant sind die Relationen zwischen den Gegenständen nicht nur vom Subjekt projiziert, sondern der erkannten Ordnung muss eine objektive Reale Ordnung zumindest homomorph sein (vgl. ibid., 5). 57 DH1 JW 2,1, 107. 58 Epistel JW 2,1, 129. 59 DH1 JW 2,1, 111. 60 Epistel JW 2,1, 126.

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perzeption und ist damit „durch u durch rein subjectiv“.61 Sie wird nur objektiv genannt, sofern sie sich auf Anschauungen bezieht.62 Kant rettet also die Objektivität der Erfahrung nach Jacobi nur dadurch, dass er den Sinn des Begriffs „Objektivität“ in unzulässiger Weise transformiert. Wir werden nun nicht untersuchen, ob diese Vorwürfe der kantischen Kategoriendeduktion gerecht werden. Denn uns geht es nicht darum, Jacobi als an philologischen Kriterien gemessen „guten“ Kritiker Kants zu präsentieren. Es kann zugestanden werden, dass sich gegen diese Kritikpunkte aus Sicht Kants einiges einwenden lässt. Stattdessen wollen wir die Alternative, die Jacobi präsentiert, in ihrer eigenständigen Bedeutung für sein Projekt der Aufklärung etablieren. Unsere Frage lautet deshalb, wie nach Jacobi eine Kategoriendeduktion vollzogen werden muss, die zum einen die Kategorien tatsächlich genetisch entwickelt und zum anderen ihre objektive Realität im Sinne Jacobis absichert, die sich nur im Glauben unmittelbar offenbaren kann. Was wir hiermit letztlich intendieren, ist die Frage nach Jacobis Begriff von Realität und dem systematischen Ort des Glaubens in seiner Philosophie in ihrem Verhältnis zur Vernunft. a. Grund und Ursache Jacobi geht in seiner Kategoriendeduktion von dem von Hume vorgegebenen Problem aus, wie sich Notwendigkeit und objektive Wirklichkeit des Ursachebegriffs begründen lassen.63 Mit Kant und Hume nimmt Jacobi dabei an, dass sich die Relation der Kausalität als der notwendigen Verknüpfung zweier Vorstellungen nicht der sinnlichen Anschauung verdankt. Denn die sinnliche Anschauung entdeckt uns „nichts von den innern Kräften der Dinge“.64 Die Relation der Kausalität, die Ereignisse verknüpft und ihren Zusammenhang konstituiert, wird nicht „in der Anschauung dar[ge]stellt“.65 Ebenso weiß er sich mit Hume und Kant darin einig, dass die Kategorie der Kausalität als notwendige Verknüpfung von Ursache und Wirkung nicht „durch Vernunftschlüsse“ gewonnen wird.66 Wie Kant glaubt jedoch auch Jacobi, dass Hume mit diesen Alternativen 61 62

Brief an Reimarus vom 29.12.1790 JB 1,8, 464. Epistel JW 2,1, 136. Auch Hegel sieht diesen von Jacobi diagnostizierten Mangel bei

Kant, dass die objektiven Formen nur objektiv im Sinne der Universalität seien, aber nicht im Sinne der Wirklichkeit. 63 Vgl. hierzu auch Epistel JW 2,1, 131. 64 DH1 JW 2,1, 26. 65 DH1 JW 2,1, 26. 66 DH1 JW 2,1, 26.

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die Möglichkeiten einer Begründung der objektiven Gültigkeit der Verknüpfung von Ursache und Wirkung noch nicht ausgeschöpft hat und versucht wie Kant die Notwendigkeit des Ursachebegriffs zu begründen. Wie bereits skizziert, scheitert Kants diesbezügliches Unternehmen für Jacobi jedoch an der Begründung der objektiven Realität selbiger, da Kant die Ursache wie auch die anderen Kategorien auf eine bloß subjektive Notwendigkeit und Allgemeinheit reduziert. Kants proton pseudos ist dabei nach Jacobi seine Trennung von spekulativer und praktischer Vernunft. Deshalb entwickelt Kant die Ursache zunächst als einen rein theoretischen Verstandesbegriff, um ihn dann erst in einem zweiten Schritt als Kausalität aus Freiheit auch auf die praktische Vernunft und ihre Wirklichkeit zu applizieren. Begründungstheoretisch käme damit der Theorie der Primat vor der Praxis zu. Die Freiheit ist dann nicht das Fundament, sondern nur der Schlussstein, der das Gewölbe der kritischen Philosophie vor dem Einsturz bewahrt. Damit verkehrt Kant für Jacobi die wahren Vernunftverhältnisse, nach denen die spekulative Vernunft immer als Moment der praktischen Vernunft und damit begründet durch Freiheit zu denken ist. Der Begriff der „Ursache“ gründet für Jacobi also primär in unserem Handlungsbewusstsein.67 Grundsätzlicher: Alle theoretischen Vollzüge der Vernunft setzen bereits unser Bewusstsein als freie Akteure in der Welt voraus.68 Fassen wir zusammen: Für Kant ist der Begriff der Ursache zunächst theoretischer Natur. Damit kann er nach Jacobi dem spezifischen Sinn dieses Begriffs aber gar nicht gerecht werden. Denn da Kant diesen Begriff zunächst als rein theoretischen Verstandesbegriff etabliert, konfundiert er ihn, wie vor ihm Spinoza, mit dem logischen Begriff des Grundes, der tatsächlich ein reiner Verstandesbegriff ist. Dies zeigt sich nicht zuletzt an der Notwendigkeit für Kant, den Ursachebegriff, sofern er bei ihm ein reiner Verstandesbegriff ist, anschließend zu schematisieren, um 67 GD JW 3, 110. Ähnlich heißt es übrigens in OP zu Abstoßung und Anziehung: „Wir würden die bewegende Kräfte der Materie selbst nicht durch Erfahrung an Körpern erkennen wenn wir nicht unserer Tätigkeit uns bewust wären die actus der Abstoßung Annäherung etc. selbst auszuüben“ (AA 21, 490). Die Bedeutung des Handlungsbewusstseins bei Jacobi hat als erste Sandkaulen entschlüsselt und seine Philosophie entsprechend als „Handlungsmetaphysik“ bezeichnet (Sandkaulen 2009, 268). Die uneinholbare Voraussetzung, die Jacobi mit seiner Rede vom Glauben zur Geltung bringe, ist das „personal[e] Handlungsbewusstsein“ (ibid., 270) das allen philosophischen Vollzügen je schon zu Grunde liegt (vgl. auch Koch 2013, 44). Dabei sind zwei Merkmale für Jacobis Glaubensbegriff kennzeichnend: Er bezeichnet zum einen eine „präreflexive, ‚unmittelbare Gewißheit‘“, zum anderen keine „theoretische Einstellung“, sondern „eine allem Räsonnement vorgängige Praxis“ (Sandkaulen 2009, 264). Vgl. auch: Kobusch 2012, 250; Koch 2013, 38. Dagegen: Ivaldo 2004, 63f. 68 Vgl. hierzu auch Sandkaulen 2017, 25.

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ihn dadurch erst auf zeitliche Verhältnisse applizieren zu können. Demgegenüber impliziert der Begriff der Ursache, wie wir bereits sahen, für Jacobi von vornherein Zeitlichkeit. Als rein logischer Verstandesbegriff kann der Begriff für Jacobi nichts von einem zeitlichen Entstehen und Hervorbringen enthalten. Eben deshalb liegt in ihm aber auch nur ein logisches Abhängigkeitsverhältnis vor, sprich: ein Grund-FolgeVerhältnis. Um dieses zu begründen bedarf es jedoch gar keiner Kategoriendeduktion: Der Satz des Grundes läßt sich leicht erklären und beweisen; er sagt weiter nichts aus, als das totum parte prius esse necesse est [.]69

Für Jacobi verlässt Kant in seiner Deduktion der Kategorien aus den logischen Urteilsformen also gar nicht den Boden des Rationalismus. Durch die Betrachtung der Ursache als reinen Verstandesbegriff wird von Kant zunächst die Zeitlichkeit aus ihr eskamotiert. Dabei wird das Verhältnis von Ursache und Wirkung, das das Verhältnis eines in der Zeit verlaufenden Hervorbringens meint, in das logische Implikationsverhältnis von Grund und Folge transformiert. Damit lässt sich dann letztlich das „principium generationis aus dem principio compositionis herleiten“.70 In der logischen Entfaltung der Folgen aus einem Grund werden wir uns nämlich nur sukzessiv „des Mannichfaltigen in einer Vorstellung“ (des Grundes der Mannigfaltigkeit) bewusst.71 Wir explizieren also nur das, was implizit bereits in einer Vorstellung oder einem Begriff enthalten ist. Die Momente, die auseinander entwickelt werden, sind dabei objektiv gleichzeitig vorhanden. Nur für unser diskursives Denken liegt eine zeitliche Abfolge vor, objektiv sind die Folgen gleichzeitig mit ihrem Grund und in diesem vereinigt. Dagegen bezeichnen die Begriffe „Ursache“ und „Wirkung“ ein Entstehen oder „objective[s] Werden“, das Sukzession impliziert.72 Leitet man deshalb die Kategorien von Ursache und Wirkung aus dem Vernunftbegriff oder aus einer Urteilsform ab, die Grund und Folge verbindet, so verliert man damit gerade das wesentliche Charakteristikum des Ursachebegriffs, nämlich das objektiv-zeitliche Verhältnis von Entstehen und Vergehen.73 Kant leistet also entweder zu viel mit seiner Kategoriendeduktion oder zu wenig: Will er bloß das zeitfreie Abhängigkeitsverhältnis zweier Sachverhalte DH1 JW 2,1, 50. DH1 JW 2,1, 49. 71 DH1 JW 2,1, 50. 72 DH1 JW 2,1, 50. 73 DH1 JW 2,1, 50f. 69 70

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deduzieren, so bedarf es keiner Kategoriendeduktion, da dann eigentlich nur ein logisches Grund-Folge-Verhältnis vorliegt. Will er dagegen den Begriff der Ursache entwickeln, so kann er nicht zunächst den Begriff der Zeit eliminieren, da das Verhältnis von Ursache zu Wirkung wesentlich zeitlich ist. Insofern Kant den Ursachebegriff aus logischen Urteilsformen entwickelt, kann er nur zum logischen Begriff gelangen, von dem es keinen Übergang zu dem der Ursache gibt.74 Verdeutlichen wir uns nun den von Kant abweichenden Ausgangspunkt Jacobis in der Deduktion des Ursachebegriffs und dessen Folgen für seinen Glaubensbegriff sowie dem ihm bei Jacobi korrespondierenden Begriff der Wirklichkeit: In Kants metaphysischer Deduktion der Kategorien stellen die Urteilsformen die Quelle der Legitimität des Gebrauchs der Kategorien dar, in der transzendentalen Deduktion die Möglichkeit der transzendentalen Einheit des Bewusstseins. 75 Der Ausgangspunkt der Kategoriendeduktion ist damit in beiden Fällen bei Kant unser theoretischer Weltbezug. Für Jacobi hingegen ist die Quelle der Legitimität unseres Gebrauchs von Kategorien unser praktischer Weltbezug. Ausgangspunkt für Jacobis Kategoriendeduktion ist also anders als bei Kant nicht das urteilende Ich, sondern das handelnde Individuum. 76 Mit diesem Ausgangspunkt glaubt Jacobi Kants Behauptung von der Ausschließlichkeit der Alternative zwischen transzendental-metaphysischer Deduktion der Kategorien und bloß empirischer Deduktion bzw. physiologischer Ableitung unterwandern zu können.77 So setzt er der Konzeption Kants, nach der das Subjekt primär eine Einheit von Vorstellungen wäre, das Individuum als Einheit einer wirkenden Kraft entgegen. Entgegen Kant ist ihm Denken nicht primär ein Synthetisieren von Vorstellungen, sondern die Denkkraft, die aktiv die Handlungen des Menschen 74

Die Frage, inwieweit Jacobi sachlich berechtigt ist, Zeit als notwendiges Implikat des Ursachebegriffs zu verstehen, soll uns hier nicht beschäftigen. Diese Frage hat Birgit Sandkaulen in ihrer Studie Grund und Ursache (2000) erschöpfend untersucht. 75 Wie Henrich gezeigt hat, intendiert Kant keine Deduktion der Kategorien im Sinne eines syllogistischen Beweises für ihre Geltung (Henrich 1989, 31). Vielmehr entnimmt Kant den Begriff der „Deduktion“ dem Rechtsdiskurs, in dem „Deduktion“ die Begründung eines Rechtsanspruchs auf den Besitz oder Gebrauch einer Sache bedeutet (ibid., 34; KrV B 116/A 84). Solch eine Deduktion muss auf ein Faktum, auf den Ursprung des Besitzes einer Sache als der Quelle der Legitimität zurückführen (Henrich 1989, 35; vgl. auch Förster 2012, 37). 76 Wie Peetz schreibt, will Jacobi die durch Spinoza vollzogene Transformation der Erfahrungsbegriffe Bewegung, Ursache, Sukzession, etc. in Vernunft oder Reflexionsbegriffe wieder umkehren und die Vernunft damit wieder an die individuelle Handlungs- bzw. Seinserfahrung anbinden (Peetz 1995, 58f.). 77 Zu Kants Alternative vgl. KrV B 118 ff./A 85ff.

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bestimmt.78 Der Ursprung unseres Begriffs von Ursache kann nicht aus unseren Urteilsformen gewonnen werden, sondern er ist ein Handlungsbegriff. Wenn wir „nur anschauen und urtheilen könnten“,79 dann würden wir niemals über einen Begriff von Ursache verfügen. Der Ursachebegriff hat seinen Ursprung in der Selbsterfahrung des Individuums als einer lebendigen Kraft, die Handlungen bewirkt. Ohne diese „Grunderfahrung“, die wir als lebendige Wesen mit Personbewusstsein machen, hätten wir keinen Begriff von Ursache und Wirkung.80 Wir haben von Kausalität „nicht die geringste Ahndung […], ausgenommen unmittelbar durch das Bewußtseyn unserer eigenen Causalität, das ist, unseres Lebensprinzips“:81 Kraft, Handlung, Ursache und Wirkung, sind freylich keine Dinge, die wir ausser uns wahrnehmen können. Ihrer Natur nach können sie sich nur im eigenen lebendigen Bewußtseyn darstellen. Aus unserer inneren Erfahrung tragen wir sie in die äussere Erfahrung über, wir objectiviren sie.82

Der Ursprung des Begriffs der Ursache in der Selbsterfahrung des Menschen als handelnder Ursache zeigt sich für Jacobi auch in dem „Instinct der Vernunft“83 philosophisch noch nicht aufgeklärter Völker. Für sie ist die Welt mit handelnden Wesen bevölkert, die alle Bewegungen und Veränderungen in der Welt hervorbringen.84 Jacobis Position lässt sich also folgendermaßen zusammenfassen: Der Begriff der Ursache ist ein Erfahrungsbegriff, den wir durch unsere Selbsterfahrung als Handelnde gewinnen – im Gegensatz zum bloß idealischen Begriff des Grundes.85 Sind für Kant Kraft und Handlung „Folgebegriffe“ der Verknüpfung von Ursache und Wirkung,86 so dreht JaMeine Vorstellungen JW 2,1, 3. DH1 JW 2,1, 53. 80 DH1 JW 2,1, 54. Ähnlich Herder: Metakritik FHA 8, 364f.; 368. 81 Spin2 JW 1,1, 263. 82 Epistel JW 2,1, 148. 83 Spin2 JW 1,1, 262. 78 79

84 „Jene erblicken überall lebendige Wesen, und wissen von keiner Kraft, die nicht sich selbst bestimmte. Jede Ursache ist ihnen eine solche lebendige sich selbst offenbare, freythätige, persönliche Kraft, jede Würkung That.“ (DH2 JW 2,1, 54.) Vgl. ebenso: Rech JW 4,1, 104f. 85 Henrich 1992, 57. 86 Prol AA 4, 257; KrV B 249f./A 204f. „Er [Kant] führt den Begriff der Erzeugung auf den Begriff ursprünglicher Handlung zurück, wo er allerdings liegt. Bey ihm aber ist dies ein Hysteron proteron; denn Handlung ist in seinem System ein abgeleiteter Begriff, welcher der Kantischen Theorie der Causalität gemäß erklärt und in seiner Anwendung eben so bestimmt werden muß.“ (Epistel JW 2,1, 148.) Allgemein lässt sich feststellen, das Jacobi Kants Verhältnis zwischen Kategorien und von ihnen abhängenden Prädikabilien

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cobi das Verhältnis um: Nur weil wir eben nicht nur urteilende und anschauende, sondern auch handelnde Wesen sind, die sich als wirkende Kraft erfahren, haben wir überhaupt einen Begriff von Ursache und Wirkung.87 In unserem Handeln machen wir in uns die lebendige Erfahrung einer sich ihrer selbst bewussten, freien Kraft.88 Ursache verdankt sich „dem Bewußtseyn unserer Causalität und Paßivität“ 89 bzw. der menschlichen „Grunderfahrung“ von sich als einer lebendigen und persönlichen Kraft.90 Erst aus dieser Grunderfahrung des Handelns heraus gewinnen wir einen theoretischen Begriff von Ursache und Wirkung. Ursprünglich ist „Ursache“ aber kein spekulativer Begriff,91 sondern hat primär „praktischen Ursprung und Gehalt“.92 Der Begriff der Ursache

setzt deshalb mit dem Begriff der Kraft den Begriff einer Handlung notwendig voraus. Jede Handlung (als reale Veränderung in der Welt, die

durch jemanden hervorgerufen wird) erfolgt aber in der Zeit, so dass der Begriff der Ursache zeitlich „kontaminiert“ ist. Unser Handlungsvermögen ist so die Bedingung der Möglichkeit für die Begriffe Zeit, Ursache und Wirkung, Sukzession. Diese Konzepte sind wiederum die Bedingung der Möglichkeit aller theoretischen Welterkenntnis.93 Ich habe die Vorstellung der Ursache blos dadurch, daß ich mich selbst als Ursache erfahre, daß ich mich selbst bestimme. Der Begriff der Causalität ist der Begriff der Kraft u[nd] Handlung, u[nd] Kraft u[nd] Handlung sind nicht bloße Folgebegriffe des Begriffs der Causalität als einer Categorie.94

Auch wenn der Ursachebegriff für Jacobi also wie für die Empiristen ein Erfahrungsbegriff ist, so gewinnen wir den Begriff von Ursache nicht durch sinnliche Eindrücke oder die Beobachtung äußerer Vorgänge, sondern durch unser Handlungsbewusstsein. 95 Damit sind wir wieder bei Jacobis These von der Gleichursprünglichkeit von Ich und Du. umdreht: Für Kant sind Kraft, Handlung und Leiden der Kategorie der Ursache, Gegenwart und Widerstand der Kategorie der Gemeinschaft, Entstehen, Vergehen und Veränderung der Kategorie der Modalität untergeordnet (KrVB 108/A 82). 87 DH1 JW 2,1, 53; Kladde VII, 13 Sandkaulen 2000, 199. Handeln ist sowohl in der Zeit als auch durch die Verschränkung von Anfang und Ende das bloße Nacheinander des Zeitverlaufs transzendierend. 88 DH1 JW 2,1, 54. 89 Spin2 JW 1,1, 256. 90 DH1 JW 2,1, 54. 91 Sandkaulen 2000, 184. 92 Sandkaulen 2000, 181. 93 Koch 2013, 63. 94 Kladde VII, 63 Sandkaulen 2000, 208. 95 Sandkaulen 2000, 81.

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Menschliches Selbstbewusstsein als Handlungsbewusstsein impliziert unmittelbar die Unterscheidung von Anderem. Zum Bewusstsein unserer selbst gelangen wir nur durch Unterscheidung von etwas außer uns.96 Diese Unterscheidung gewinnen wir wiederum nur im Handeln, indem unsere Freiheit und Kraft durch Dinge außer uns eingeschränkt wird und wir Dinge außer uns durch unser Handeln bestimmen. Das menschliche Selbst kann sich als Handlungsbewusstsein nur durch den Widerstand gegen ein anderes erfahren. Den Begriff von Kraft gewinnen wir nur aus dem Gefühl unserer Kraft, die uns befähigt, von uns unterschiedene, widerständige Kräfte zu überwinden. In seinem Handlungsbewusstsein macht das Individuum die Selbsterfahrung, dass es auf anderes einwirken kann und anderes auf es einwirken kann. Das Medium dieses Aufeinanderwirkenkönnens ist nach Jacobi der Raum. Wir können nur als ausgedehnte Wesen auf ausgedehnte Wesen im Raum aufeinander einwirken. Mit dem Bewusstsein des Menschen ist aufgrund seiner dualen Struktur deswegen notwendig der Raum gesetzt.97 Zumindest endliche Naturen können kein Bewusstsein von sich selbst ohne Bewusstsein von Raum und Ausdehnung haben. Mit dem Bewusstsein voneinander verschiedener, aufeinander wirkender Wesen ist Raumbewusstsein gesetzt. 98 Damit Individuen aufeinander einwirken können, müssen sie einander berühren und dies erfordert partielle Undurchdringlichkeit auf Grund derer sich die einander berührenden Individuen einen Widerstand entgegensetzen. Dieser Widerstand impliziert wiederum Wirkung und Gegenwirkung, die Quellen von Sukzession und Zeit als dem Bewusstsein der Sukzession.99 Sich ihrer selbst bewusste Wesen müssen, um sich ihrer Wirksamkeit bewusst sein zu können, deshalb über folgende Begriffe verfügen: 100 Ausdehnung, Widerstand,

96 97

DH1 JW 2,1, 86. „Wir müssen uns von Etwas unterscheiden. Also zwey würkliche Dinge ausser ei-

nander, oder Dualität. / Wo zwey erschaffene Wesen, die ausser einander sind, in einem solchen Verhältnisse gegen einander stehen, daß eins in das andre würkt, da ist ein ausgedehntes Wesen. / Mit dem Bewustseyn des Menschen und einer jeden endlichen Natur, wird also ein ausgedehntes Wesen gesetzt; und zwar, nicht blos idealisch, sondern würklich.“ (DH1 JW 2,1, 57.) 98 Dieses Bewusstsein haben nur organisch verfasste Individuen: räumlich ausgedehnte Einheiten, deren Teile zu einer wesentlichen Einheit verknüpft sind. Weil unser Geist nur vermittelst des Körpers mit anderen Körpern „kommunizieren“ kann, muss er „nothwendig mit einem organischen Cörper vereinigt seyn“ (DH1 JW 2,1, 72). 99 DH1 JW 2,1, 59. 100 DH1 JW 2,1, 58f.

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Wirkung, Ursache, Sukzession, Substantialität (Selbstsein),101 Undurchdringlichkeit etc.102 Anders als für Kant sind diese Begriffe jedoch nicht vor aller Erfahrung, sondern in jeder Handlungserfahrung gegeben.103 Die Begriffe der Ursache, Kraft etc., da sie auf der Selbsterfahrung des Individuums als handelndem Wesen gründen, sind für Jacobi also keine reinen Begriffe, sondern Erfahrungsbegriffe. Andererseits sind sie jedoch notwendige Begriffe, da sie in unserer Selbsterfahrung als handelnde Wesen begründet sind, ohne die weder Handlungsbewusstsein noch Urteilen möglich wären. Will Kant also streng zwischen der transzendentalen und der empirischen Deduktion von Begriffen unterscheiden,104 wobei bei Begriffen a priori nur Ersteres möglich ist,105 so unterläuft Jacobi diese Unterscheidung, indem er den Begriffen ein „handlungsphilosophische[s] Fundament“106 zu Grunde legt. Als Erfahrungsbegriffe sind sie insofern objektiv, als sich in ihnen Wirklichkeit offenbart, andererseits sind sie notwendig und allgemeingültig.107 Denn sie müssen in jeder Erfahrung präsent sein, wenn Begriffe und Erkenntnis möglich sein sollen. Sie müssen aber nicht als „Vorurthei[le] des Verstandes“ „von der Erfahrung unabhängig“ sein, die sich nicht auf Dinge selbst beziehen können. 108 Sie sind vielmehr insofern notwendig und allgemein, als jedes endliche vernunftbegabte Wesen selbige seinen Erfahrungen zu Grunde legen muss.109 „Objektivität“ bedeutet für Jacobi nicht nur, dass etwas eine notwendige Konstitutionsbedingung ist, gemäß der man einen Gegenstand denken muss. Dies wären „von allem würklich objectiven ganz leere blos subjective Bestimmungen des Gemüths“.110 Vielmehr müssen objektive Bestimmungen etwas vom Gegenstand außer uns offenbaren. Von der bloß theoretischen Einstellung zur Welt führt aber kein Weg zu einem in diesem Sinne objektiven Begriff von Kausalität. Jacobis Lösung des Problems besteht deshalb in der Umkehrung des Verhältnisses von Praxis und Theorie bei Kant: „die bis aufs höchste getriebene Ausfüh101 Substantialität meint: Was durch ein anderes bestimmt wird, muss entsprechend seinen immanenten Gesetzen bestimmt werden und besitzt in diesem Sinne immer ein Maß von Selbstbestimmung (DH1 JW 2,1, 77). 102 DH1 JW 2,1, 59. 103 Krit JW 2,1, 318. 104 KrV B 116/A 84. Die transzendentale Deduktion eines Begriffs besteht im „Nachweis der Rechtmäßigkeit des Gebrauchs dieses Begriffs zum Zwecke der Erkenntnis von Gegenständen“ (Horstmann 1997, 63). 105 KrV B 117/A 85. 106 Sandkaulen 2004, 228. 107 DH1 JW 2,1, 56f. 108 DH1 JW 2,1, 60. 109 DH1 JW 2,1, 57. „Ich bin nicht a priori, kann nichts a priori wißen“ (JB 1,4, 17). 110 DH1 JW 2,1, 107.

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rung des Cartesianischen Satzes: cogito ergo sum, den ich lieber umkehren möchte“.111 Primär sind wir handelnde Wesen, also freie Ursachen. Die Erkenntnis folgt dem Leben, weil der Verstand dem Willen folgt.112 Ist für Kant deshalb nur das real, was unter Verstandesbegriffe gebracht werden kann, so setzt für Jacobi Begriffsbildung bereits ein vorgängiges Bewusstsein von Dasein voraus, das heißt die Selbsterfahrung des Individuums als einer Handlungsinstanz, die die Wirklichkeit in ihren Handlungen gestaltet.113 „Glaube“ ist für Jacobi also zunächst ein Name für unser unmittelbares Handlungsbewusstsein. Denn – so Jacobi mit Hume – wir wissen nicht, wie diese Kraft wirkt. Dies bedeutet für Jacobi, wir können den Zusammenhang zwischen unserem Wollen und Wirken nicht begrifflich konstruieren, sondern er offenbart sich uns im Handeln. Aber in jedem Handlungsakt empfinden wir die Objektivität dieses Zusammenhangs.114 b. Wirklichkeit Entsprechend seiner eben skizzierten Handlungsmetaphysik ist „wirkliches Dasein“ für Jacobi von vornherein „wirkendes Dasein“. Dass wirkliches Dasein empfunden wird, bedeutet, dass ein handelndes Individuum in seinem Handeln Kräfte empfindet. Die Wirklichkeit offenbart sich so primär in ihren Wirkungen auf das handelnde und nicht auf das urteilende Individuum. Die Vorstellungen, auf die sich unsere theoretische Reflexion bezieht, sind hingegen nur die Kopien der im tätigen Umgang mit der Welt wirklich wahrgenommenen Dinge: Nichts tritt in der Seele zwischen die Wahrnehmung des Würklichen ausser ihr und des Würklichen in ihr. Vorstellungen sind noch nicht; sie erscheinen erst hinten nach, als Schatten der Dinge, welche gegenwärtig waren.115

Im Handeln ist die Person also immer unmittelbar in und bei der Welt. Profilieren wir diesen Gedanken durch seine Absetzung von der Konzeption Kants: Für Kant ist das menschliche Bewusstsein repräsentational. Die Inhalte des Bewusstseins haben präpositionalen Charakter „Es ist der Fall, dass p“ oder „es scheint, dass“. Weil sie diesen präpositionaBrief an Forster vom 20.12.1788 JB 1,8, 121. Spin1 JW 1,1, 144. 113 DH1 JW 2,1, 53. 114 DH1 JW 2,1, 55. 115 DH1 JW 2,1, 37. 111 112

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len Charakter besitzen, muss das Ich alle diese Vorstellungen begleiten können, das heißt, in den Gedanken umwandeln können: „Ich denke, dass p“.116 Für Jacobi sind wir nun aber nicht primär vorstellend auf die Welt bezogen. Unser ursprünglicher Bezug auf die Welt ist nicht ein theoretisch-propositionaler, sondern unser handelnder Umgang mit der Welt. Der repräsentationale Bezug auf die Welt ist demgegenüber sekundär-reflektierend und in ihm beziehen wir uns dann tatsächlich nur noch auf Vorstellungen. Weil wir uns in der Reflexion aber nur auf Vorstellungen beziehen, können wir uns in ihr nie auf das Wirkliche selbst beziehen, sondern nur auf Bestimmungen des Wirklichen. Wie für Kant ist Sein also auch für Jacobi keine zum Begriff „blos hinzukommende Bestimmung“,117 sondern die Wirklichkeit der Bestimmungen. In und durch diese Wirklichkeit sind die Bestimmungen überhaupt erst gesetzt. Im Vorstellen beziehen wir uns jedoch nur noch auf die Eigenschaften des Seins, nicht mehr auf das Sein der Eigenschaften. „Also kann in der bloßen Vorstellung das Würkliche selbst nie dargestellt werden“, sondern nur die Beschaffenheiten des Wirklichen.118 Anders als für Kant meint „Wirklichkeit“ bei Jacobi allerdings von vornherein nicht nur „realitas", sondern „actus“ als „tätige Wirklichkeit“. Äußere Wirklichkeit bezieht sich dementsprechend auf die Kraft, die sich der „inneren“ Wirklichkeit eines tätigen und seiner selbst bewussten Individuums entgegensetzt.119 Deshalb kann man nach Jacobi im eigentlichen Sinne von „Sein“ nur in Bezug auf organische Wesen sprechen. Sein kann für Jacobi nicht gedacht werden ohne Selbstsein und Selbstsein impliziert zumindest ein minimales Maß an Bewusstsein.120 Dasein oder Wirklichkeit kommt deshalb nur lebendigen Wesen zu, da nur diesen im eigentlichen Sinne Aktivität zugeschrieben werden kann. Insofern Kant vom Begriff der Vorstellung ausgeht, muss er aus dem Begriff der Wirklichkeit den Aspekt des Tätigseins eliminieren. Eine Vorstellung von Kraft wirkt aber eben nicht auf das bloß vorstellende Individuum, vielmehr wird Kraft vom handelnden Individuum unmittelbar empfunden. Erst in einem zweiten Schritt kann die Reflexion aus 116

Koch 2004a, 170. DH1 JW 2,1, 37. 118 DH1 JW 2,1, 69. Jacobi bezeichnet den praktischen Standpunkt, von dem aus die Wirklichkeit erfahren werden kann, auch als Standpunkt des Lebens im Gegensatz zum Standpunkt der Spekulation (ibid., 70). Fichtes Wissenschaftslehre ist deshalb die Vollendung der kantischen Philosophie, weil sie sich unter Negation des Standpunktes des Lebens ganz auf den Standpunkt des Wissens einschränkt (Zöller 2004, 44). 119 DH1 JW 2,1, 84. 120 GD JW 3, 30. 117

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der Kraft eine Vorstellung machen, der dann aber die Wirklichkeit fehlt. Umgekehrt erfährt sich auch das Individuum selbst ursprünglich als Ursache seines Handelns und nicht als Bündel von Vorstellungen oder Subjekt der Erkenntnis.121 Für ein handelndes Individuum sind Kraft und Handlung ursprünglich praktische Begriffe, die die theoretischen Kategorien erst begründen. Kant hingegen leitet den Begriff der Handlung aus einer bestimmten Form der Kausalität (Gleichzeitigkeit von Wirkung und Ursache) ab und aus diesem den Begriff der Kraft und der Substanz. 122 Dabei meint „Handeln“ in diesem Zusammenhang noch nicht einmal das spezifisch menschliche Handeln, sondern „Bewirken schlechthin“. Als solches ist es die Aktualisierung einer Kraft (als aktualisierte Wirkungsmöglichkeit), die einer Substanz zukommt.123 Für Jacobi werden damit die tatsächlichen kategorialen Verhältnisse verkehrt: Denn als handelnde Wesen erfahren wir die Wirklichkeit von uns und Dingen außer uns im selben, unteilbaren Augenblick. Wir erfahren uns selbst als Kraft, indem wir die Erfahrung von uns entgegengesetzten Kräften machen, die wir durch unsere Kraft überwinden können. Die Vorstellung von Kraft entsteht uns dabei nur durch unser Bewusstsein einer Kraft in uns, Widerstände (also der Kraft in uns entgegengesetzte Kräfte) zu überwinden. 124 Die Begriffe von Wirklichkeit, Kraft und Widerstand sind also unmittelbar miteinander verbunden und werden primär handlungstheoretisch gewonnen, nämlich aus der Erfahrung des Individuums als eines tätigen, mit der, in der und gegen die Welt agierenden Wesens.125 Der Unterschied zwischen bloßen Vorstellungen und wirklichen Wahrnehmungen ist für Jacobi nichts anderes als ihre Wirklichkeit, das heißt der Widerstand, den sie für das handelnde Individuum setzen. Vorstellungen implizieren hingegen keinen solchen Widerstand.126 Im handelnden Umgang mit der Welt manifestiert sich dem 121 122

Meine Vorstellungen JW 2,1, 3.

KrV B 249/A 204; JB 1,8, 72. „Handlung ist in seinem System ein abgeleiteter Begriff […]. Das alles kommt daher, weil seine Vorstellungsart durchaus keine ursprüngliche Wahrnehmung, keine Wahrnehmung v etwas wahrhaft objectivem verträgt.“ (Kladde IV, 54 Sandkaulen 2000, 209.) 123 Willaschek 1992, 38f. 124 DH1 JW 2,1, 55. In OP basiert unsere Erfahrung der Bewegungsgesetze der Materie auf dem Bewusstsein unserer Bewegungskräfte und der Wahrnehmung der Gegenreaktion (OP AA 22, 506; Förster 2000, 112). Unsere Fähigkeit körperlicher Selbstbewegung wird dabei nicht weiter eingesehen (ibid., 110; OP AA 21, 213). 125 Diese Handlungserfahrung ist kategorial verschieden von der Begründungserfahrung des rein theoretischen Bewusstseins (Sandkaulen 2000, 89). So impliziert die Herkunft der Begriffe aus der Erfahrung auch keinen Empirismus oder Sensualismus (ibid., 115). Dagegen: Baum 1969, 87f.; 108. 126 DH1 JW 2,1, 69.

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Handelnden also unmittelbar sowohl die eigene Wirklichkeit als auch die Wirklichkeit der Welt.127 Verdeutlichen wir uns abschließend noch einmal den zentralen Unterschied zwischen Jacobi und Kant: Indem sich die reinen Verstandesbegriffe bei Kant nicht auf Dinge an sich beziehen, lehrt er aus Jacobis Sicht einen blinden und erkenntnisleeren Glauben.128 Denn, wie wir im folgenden Abschnitt sehen werden, die Fassung der Kategorien als bloß subjektive Erkenntnisformen und die Verkehrung der Vernunftverhältnisse von Praxis und Theorie resultiert letztlich in der Leerheit von Kants Vernunftglauben: Ein System, welches alle Ansprüche an Erkenntniß der Wahrheit bis auf den Grund ausrottet, und für die wichtigsten Gegenstände nur einen solchen blinden ganz und gar Erkenntnißleeren Glauben übrig läßt, wie man den Menschen bisher noch keinen zugemuthet hat.129

III. Glaube als Bewusstsein der Freiheit Wir haben gezeigt, dass Kant im Gegensatz zu Jacobi im Bewusstsein von der Wirklichkeit der Gegenstände dem theoretischen Bewusstsein den Primat zuschreibt, Jacobi hingegen dem praktischen Handlungsbewusstsein. Der von Jacobi geltend gemachte Glaube als „Element allen Wissens und Handelns“ kann deshalb ursprünglich keine rein epistemische Kategorie sein. Denn alle theoretischen Akte des Selbst gründen auf dessen praktischem Verhältnis zur Wirklichkeit bzw. werden durch das Handeln des Menschen konstituiert. Bevor wir uns reflektierend auf die Welt richten, sind wir in unserer Praxis bereits in der Welt, deren Unabhängigkeit von uns sich uns im Widerstand offenbart, den sie unserem Handeln und Wollen entgegensetzt. Aber auch uns selbst erfahren wir primär im Handeln als eine Kraft, die sich selbst zum Handeln bestimmt. Insofern sind Selbstbewusstsein und die im Modus des Glaubens erfahrene ursprüngliche Gewissheit, da sie primär Handlungsbewusstsein sind, 130 nur im Wechselverhältnis mit einer wirklichen Welt möglich. Deshalb sind unser Selbstbewusstsein und unser Bewusstsein einer wirk127 Deshalb auch der epistemische Primat der „Sphäre der Betastung“ vor der Anschauung (Rech JW 4,1, 99). 128 Bei Kant bleibt die Relation zwischen dem Ding an sich und dem transzendentalen Subjekt für Jacobi eine unverständliche „mystische Verbindung oder Kryptogamie“ (Krit JW 2,1, 269). 129 DH1 JW 2,1, 61. 130 Koch 2013, 124.

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lichen Welt, die unserem Wollen und Handeln widersteht und der wir in unserem Handeln widerstehen, gleichursprünglich. Wenn Jacobi sagt, der Unterschied zwischen bloßen Einbildungen und realen Wahrnehmungen bestehe in einem Gefühl,131 so ist dies das Gefühl der ursächlichen Wechselwirkung von uns und der Wirklichkeit. Dieses Gefühl kann nicht willkürlich in der Einbildung hervorgerufen werden, denn sonst müssten uns die Produkte der Einbildungskraft einen realen Widerstand entgegensetzen. Dieses sich in unserem Handlungsbewusstsein offenbarende doppelte Wirklichkeitsgefühl ist das, was Jacobi als Glaube bezeichnet.132 Glaube ist also das Gefühl der aktiven Kraft des Individuums und der sich dieser Kraft widersetzenden Kraft, die seiner Aktivität entgegenwirkt.133 Die theoretische Einstellung zur Wirklichkeit ist insofern für Jacobi sekundär gegenüber der praktischen Einstellung. Wir sind zunächst handelnde Wesen und setzen diese praktische Einstellung zur Welt implizit auch in unserer Erkenntnis voraus, mehr noch, die Bestimmtheit unserer Erkenntnis ist abhängig von der Weise, wie wir uns handelnd auf die Wirklichkeit beziehen. So ist auch der Glaube, der all unserer Erkenntnis zu Grunde liegt, ein praktischer, nämlich an die Wirksamkeit unseres Willens. Da dieser Glaube aber jeglichem Handeln zu Grunde liegt, ist er zunächst einmal weit weniger „theologisch“ konnotiert als Kants Vernunftglaube, da er noch keinen inhaltlichen Bezug zu Gott und Unsterblichkeit hat. Als unmittelbares Selbstbewusstsein freier Ursächlichkeit begründet dieser Glaube andererseits unsere Erkenntnis und unsere spekulativen Vernunftvollzüge. Damit – und dies ist für viele Aufklärer zu Jacobis Zeit das Ärgernis – gründet die Möglichkeit spekulativer Aufklärung auf einem rational nicht weiter beweisbaren praktischen Glauben. Die Etablierung dieses Primats des praktischen Handlungsbewusstseins gegenüber der bloßen Spekulation ist ein wesentliches Moment von Jacobis anderer Aufklärung gegenüber der spekulativen Aufklärung, die ihre Vollendung in Spinoza findet. Letztere begreift die Vernunft des Menschen zunächst von ihrer theoretischen Funktion her. Von ihrer Vollendung her lässt sich der praktische Aspekt der Vernunft, die freie Selbstbestimmung der Person, jedoch nicht mehr nachträglich integrieren. Vielmehr wird diese freie Ursächlichkeit des Individuums, da sie sich nicht spekulativ deduzieren lässt, von ihr als Schein entlarvt. Demgegenüber versucht Jacobi in seiner bereits skizzierten Dialektik der spekulativen Vernunft zu zeigen, dass die Spekulation ihren Ursprung in DH1 JW 2,1, 28. DH1 JW 2,1, 29. 133 DH1 JW 2,1, 37. 131 132

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der menschlichen Praxis hat. Wer diese anerkennen will, der kann nicht einfach den Weg der Spekulation weiter beschreiten, sondern muss einen Salto mortale vollziehen, der das Verhältnis von Praxis und Spekulation umkehrt, das heißt, die Praxis und die Freiheit als ihren Grund nicht aus der Spekulation entwickeln, sondern diese aus der Praxis verstehen. Damit wird dann aber die Freiheit im freien Vollzug des Salto mortale selbst zum Grund einer anderen Aufklärung. Nun scheint es wenig angemessen, diese Behauptung vom Primat des Praktischen und der Freiheit gerade gegen Kant ausspielen zu wollen. Denn auch Kant spricht ja der praktischen Vernunft den Primat gegenüber dem bloß spekulativen Vernunftgebrauch zu.134 So liegt der vornehmliche Wert der Vernunftideen nicht in ihrer regulativen Funktion, sondern darin, einen Übergang von den Naturbegriffen zu den praktischen Begriffen notwendig zu machen.135 Der eigentliche Zweck der Metaphysik – als der Wissenschaft des reinen theoretischen Vernunftgebrauchs – besteht so nach Kant nicht in ihrem epistemischen Nutzen, sondern darin, zur praktischen Realität der Ideen von Gott, Freiheit und Unsterblichkeit zu gelangen.136 Freiheit ist für Kant der „Schlussstein“ seiner gesamten Philosophie, also der Stein, der architektonisch am höchsten Punkt eines Gewölbes selbiges trägt und durch den das Gewölbe selbsttragend wird. Die Freiheit ist also nach Kant zugleich der höchste Punkt seines Denkens als auch dasjenige, wodurch seine Philosophie selbsttragend wird. Jacobi selbst konstatiert deshalb eine nicht zu leugnende Verwandtschaft zwischen sich und Kant. In Kants Postulatenlehre manifestieren sich so für Jacobi der Instinkt der menschlichen Vernunft, der Freiheit, Gott und Unsterblichkeit unmittelbar voraussetzt, sowie der Primat der praktischen vor der spekulativen Vernunft.137 Allerdings könne Kant dieses unbedingte Interesse des Praktischen nicht in ein konsistentes Verhältnis zu seiner Kritik der spekulativen Vernunft setzen. Den Grund hierfür sieht Jacobi in Kants Verkehrung der Verhältnisse von der Vernunft als Bewusstsein der Freiheit und der spekulativen Vernunft oder der ihnen korrespondierenden Grundbegriffe Ursache und Grund. In dieser Verkehrung der Vernunftverhältnisse ist Kant für Jacobi ein Vollender der spinozistischen Aufklärung. Worin genau besteht aber diese Verkehrung der Vernunftverhältnisse? Spekulativ bringt Kant nach Jacobi zunächst die Vernunft unter die Herrschaft des Verstandes und reduziert ihre Bedeutung auf eine rein 134 135

KpV AA 5, 119–121.

KrV B 386/A 329. KrV B 395. 137 Koch 2013, 78. 136

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regulativ-holistische Funktion. Anschließend versuche Kant dann jedoch, die spekulativ zu Grabe getragenen Ideen als Postulate der praktischen Vernunft wieder zum Leben zu erwecken und „die Lückenbüßer der theoretischen Vernunft zu Bedingungen der Realität der Gesetze der practischen zu machen“.138 Damit geraten praktisches und theoretisches Interesse des menschlichen Nachdenkens jedoch in einen unaufhebbaren Widerspruch, durch den praktische und theoretische Vernunft wechselseitig ihre Geltungsansprüche unterminieren. Nach Kants theoretischer Philosophie sei nämlich nicht nur die Realität, sondern bereits die reale Möglichkeit eines Begriffes – im Unterschied zu seiner bloß logischen Widerspruchsfreiheit – daran gebunden, dass dieser ein Gegenstand möglicher Erfahrung sei. Dies sei bei den Begriffen Gott, Freiheit und Unsterblichkeit jedoch unmöglich. Die theoretische Vernunftkritik beweise damit, dass die höchsten Ideen niemals objektive Realität besitzen können. Jacobi setzt dies nun mit einem Beweis ihrer Unwahrheit gleich. Kants Kritik bewiese, dass die Vernunftideen nur Dichtungen seien, „Hirngespinste, durch welche der Verstand nur aufgehalten und lange verhindert werde, wahrhaft zu Verstande zu kommen“.139 Nur unter der „Vormundschaft“ des Verstandes könnten die von der Vernunft erdichteten Ideen selbigem behilflich sein, seine faktischen „Grenzlinien“ permanent zu erweitern. 140 Bereits hier sieht Jacobi jedoch ein Problem: Wenn die Ideen erst einmal als Fiktionen durchschaut sind und ihnen selbst die Möglichkeit objektiver Realität abgesprochen wird, können sie ihre heuristische Funktion nicht mehr ausüben.141 Denn letztlich müssten sie damit als zwar nicht begrifflich widersprüchliche, aber dennoch „trügliche Horizonte“ durchschaut sein.142 Noch problematischer ist das Resultat der spekulativen Vernunft jedoch für die den Vernunftideen zugeschriebene praktische Funktion: Der praktische Glaube an Gott und Unsterblichkeit sei bei Kant auf das moralische Interesse der Vernunft gegründet. Die faktische Realisierung des Sittengesetzes durch das tatsächliche Individuum sei von diesem Glauben nicht unberührt, die praktische Vernunft bedürfe vielmehr eines solchen Glaubens, damit sie die Realisierung ihrer sittlichen Zwecke 138 139

JaF JW 2,1, 214; vgl. auch Epistel JW 2,1, 155. GD JW 3, 19. Dagegen schreibt Kant in OP: „Ideen sind Selbstgeschaffene subjecti-

ve Principien der Denkkraft: nicht Dichtungen sondern gedacht“ (AA 21, 29). Allerdings spricht Kant in OP an anderen Stellen ebenfalls von den Ideen als „(Dichtungen) der reinen Vernunft“ (ibid., 101; vgl. ebenso: ibid., 102). 140 GD JW 3, 19. 141 Krit JW 2,1, 283f. 142 Krit JW 2,1, 285.

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erhoffen dürfe.143 Der Mensch als sinnliches Vernunftwesen bedürfe einer solchen Hoffnung, um permanent am Wirklichwerden der Sittlichkeit mitwirken zu können. Einen solchen „Bedürfnisglauben“ kritisiert Jacobi allerdings in seiner Auseinandersetzung mit Wielands Agathon. Agathons Gottesbeweis liefe auf den unzulänglichen Satz hinaus: „[I]ch bedarf eines obersten Geistes, er ist also“.144 Jacobis Freund Wizenmann identifiziert dann in seiner Kritik Kants dessen moralischen Glauben als einen bloßen Bedürfnisglauben. Aus einem Bedürfnis folge jedoch nichts für die Wirklichkeit der Sache, derer wir bedürfen.145 Diese Kritik kontert Kant dadurch, dass das Bedürfnis, dem die Postulate entsprechen, kein kontingentes Bedürfnis sei, das ein Individuum haben oder auch nicht haben kann, sondern ein Bedürfnis der Vernunft. Solch ein Bedürfnis liege nur dann vor, wenn es seine Ursache in einem der Endlichkeit der Vernunft geschuldeten Problem habe.146 Deshalb sind wir nur in Bezug auf die Ideen von Gott und Unsterblichkeit berechtigt, von Postulaten und nicht bloß Wünschen zu sprechen. Denn nur hier ist das Bedürfnis auf ein in der reinen Vernunft selbst enthaltenes Problem gegründet. Der Grund für den praktischen Glauben und das subjektive Fürwahrhalten der Vernunft liegt nämlich anders als bei unseren Naturbedürfnissen und Wünschen in den objektiven Bestimmungsgründen des mit der praktischen Vernunft identischen Willens und basiert nicht nur auf einer faktischen Neigung des empirischen Individuums.147 Jacobi transformiert seine Kritik an Kants Vernunftglauben jedoch in einer Weise, dass sie durch diese Replik nicht unmittelbar gegenstandslos wird. Sie lässt sich folgendermaßen rekonstruieren: Kant postuliert in seiner praktischen Philosophie die Objektivität der Ideen der Vernunft. Grund dieses Postulats ist das praktische Bedürfnis der praktischen Vernunft. Dieser Grund ist zwar von subjektiver Allgemeinheit, woraus jedoch nur folgt, dass diese Idee subjektiv von jeder Vernunft gesetzt ist. Eine subjektive Setzung der Vernunft ist aber, sofern sie nicht auf Ob143 In der Rekonstruktion des praktischen Glaubens bei Jacobi spielt also nur das eine Rolle, was wir in unserer Rekonstruktion als religiösen Glauben bezeichnet haben. „In der practischen Philosophie wird Gott aus einem moralischen Intereße gesetzt […]. – Er wird wirklich geglaubt (aber nur freywillig) damit an den Effect oder Befolgung des Sittengesetzes wirklich geglaubt werde, ohne welchen Effect ich an das Sittengesetz selbst nicht wirklich glauben könnte.“ (Kladde VIII, 32f. Schneider 1986, 216; vgl. hierzu auch Koch 2013, 65.) 144 Brief an Wieland vom 20.8.1772 JB 1,1, 160. 145 Diese Kritik Wizenmanns ist eine der wenigen, auf die Kant in seinen Hauptschriften namentlich antwortet. 146 Hutter 2003, 66. 147 KpV AA 5, 144.

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jektivität Anspruch erheben kann, nicht in der Lage, die Realisierung des höchsten Guts objektiv zu ermöglichen. In KrV bestreitet Kant jedoch die Möglichkeit, dass den Ideen der Vernunft Objektivität zukommen könnte. Wenn die praktische Vernunft also unbedingt fordert, dass der Mensch so handelt, als hätte die Vernunftidee Gottes objektive Realität, so verlangt sie etwas Unmögliches. Nach Jacobi ist es deshalb unmöglich, so zu handeln als wäre Gott wirklich, wenn die theoretische Vernunft erst einmal eingesehen hat, dass diese Ideen „bloße subjective Fictionen“ der Vernunft sind, „denen jede objective Realität mangelt“, und der spekulativen Vernunft uneingeschränkte theoretische Geltung zugeschrieben wird.148 Das praktische Bedürfnis der Vernunft löst dieses Dilemma nicht, sondern bringt die praktische Vernunft vielmehr in Misskredit, da sie Unmögliches fordert: Die Größe des Bedürfnisses hebt nicht die Unmöglichkeit auf, gewissen Ideen objective Existenz zu verleihen, sobald die Subjectivität derselben außer allen Zweifel gesetzt ward.149

Wir haben zuvor gezeigt, dass sich dieser Widerspruch durch den unterschiedlichen Gebrauch des praktischen und des theoretischen Realitätsbegriffs auflösen lässt. Für Jacobi würde diese Trennung jedoch eine schizophrene Haltung des Individuums voraussetzen, damit es sich mal als praktisch und mal als theoretisch verstehen könnte. Den Widerspruch zwischen praktischer und spekulativer Vernunft durch die Unterscheidung zweier legitimer Standpunkte aufzuheben, von denen aus der Mensch sich betrachten kann, scheidet für Jacobi also aus. Entweder „Religion und Freyheit“ kann schlechthin „Realität zugeschrieben werden“ oder sie gehören „ins Reich der subjectiven Ideen und Dichtungen“.150 Das grundsätzliche Problem, das sich hier nach Jacobi zeigt, ist Folgendes: Werden praktische und spekulative Vernunft als ursprünglich isoliert betrachtet und dieser Isolierung ihr Recht gelassen, so lassen sie sich nicht mehr nachträglich vereinigen. Der isolierte Standpunkt der Spekulation, dessen Vollendung in Spinoza und Kant erfolgt, lässt sich Krit JW 2,1, 324; vgl. auch ibid., 281. „Was Gott sey, hat Kant schon vorlängst dargethan; nehmlich ein nothwendiges Gedicht der Vernunft. Es folgt aus dem was er ist, daß er nicht ist. Aus der zuläßigkeit seines Begriffs ergiebt seine Unzuläßigkeit als ein Gegenstand außer der menschlichen Vernft. Begriffe laßen sich nur an Empfindungen realisieren, wahr machen.“ (Kladde VIII, 111–121 Schneider 1986, 126; vgl. auch Kladde VIII, 261 Schneider 1986, 217.) 149 Krit JW 2,1, 324. 150 Krit JW 2,1, 322f. 148

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nicht mit einem ebenso isolierten Standpunkt der Praxis vereinigen. Denn wenn die praktische Vernunft einen der spekulativen Vernunft entgegengesetzten Glauben lehrt, dann handelt es sich nach Jacobi in der Tat um einen erkenntnisleeren, blinden Glauben. Eben solch einen blinden Glauben glaubt Jacobi Kant unterstellen zu können, weil er beide Standpunkte nicht vereinigen kann, sondern sie in ihrer Isolation gänzlich auseinanderfallen lässt. Die Vernunft, nachdem sie, als kritische, die Augen, mit welchen sie zu sehen nur wähnte, sich selbst herzhaft ausgestochen hat, gebietet nun, noch viel herzhafter, sich selbst, der offenbaren Finsterniß, die in ihr ist, in rein praktischer Absicht, zu trotzen, durch einen blinden, d. i. ganz Erkenntnißleeren Glauben.151

Wir können also resümieren, dass sich am Selbstwiderspruch der Philosophie Kants für Jacobi der Widerspruch einer Spekulation zeigt, die sich von der Praxis isoliert. Kant hätte diesen isolierten Standpunkt in seinem Widerspruch zu Grunde gehen lassen müssen. Der Ursprung des Widerspruchs der kantischen Philosophie mit sich selbst besteht also darin, dass sie die Spekulation nicht auf das Leben als Praxis gründet, sondern Theorie und Praxis (bzw. Moralität) isoliert betrachtet und diese Isolation nicht überwindet. Dennoch versucht er, aus der moralischen Praxis und dem reinen Willen einen theoretischen Begriff zu begründen, nämlich die reale Möglichkeit der Vernunftideen (die über die Spekulation eingeführt werden und nicht äquivok zu den praktischen Ideen sein sollen).152 Die Alternative zu diesem von ihm kritisierten „blinden Glauben“ kann für Jacobi nun ganz offensichtlich nicht in einem ebenso erkenntnisleeren, blinden Fideismus bestehen. Der Glaube kann dem Denken für Jacobi auch nicht abstrakt gegenüberstehen, wie Hegel unterstellt.153 Vielmehr muss es sich bei dem von Jacobi etablierten Glauben um einen Vernunftmodus handeln, in dem Spekulation und Praxis eine ursprüngliche Einheit bilden. Einen solchen Modus findet Jacobi im unmittelbaren Handlungsbewusstsein des Menschen vor.154 An der spekulativen Unüberbietbarkeit des Spinozismus bzw. des idealistischen, umgekehrten Spinozismus und beider Widerspruch zur praktischen Vernunft lässt Jacobi den vollendeten Standpunkt einer Rationalität oder spekulativen Vernunft zu Grunde gehen, der sich selbst von der Praxis bereits isoliert Krit JW 2,1, 278. Vgl. ebenso Kladde VI, 191 Schneider 1986, 209. Krit JW 2,1, 277f. 153 VGPh SW 20, 324. 151 152

154

Vgl. hierzu auch Sandkaulen 2011, 22.

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hat.155 Die Einheit von Spekulation und Praxis kann aber nur dadurch wiederhergestellt werden, dass die verkehrten Verhältnisse von praktischer und spekulativer Vernunft vom Kopf auf die Füße gestellt werden und man die Spekulation in der Praxis begründet bzw. der spekulativen Vernunft das praktische Handlungsbewusstsein als ihren Grund voraussetzt. Diese Umkehrung lässt sich als Salto mortale bezeichnen. Der für alle Praxis grundlegende Begriff ist jedoch der freier Ursächlichkeit und so gründet alle Theorie, die mit sich selbst nicht in Widerspruch geraten möchte, auf dem Bewusstsein der Freiheit. In der Praxis stehen wir eigentlich immer schon auf dem archimedischen Standpunkt außerhalb des Vermittlungszusammenhanges natürlicher Ursachen, ohne uns das dabei unmittelbar gefühlte Dasein der Freiheit selbst bewusst zu machen. 156 Die Enthüllung dieses Daseins der Freiheit ist deshalb die Hauptintention von Jacobis anderer Aufklärung, zu der man sich – nachdem Praxis und Spekulation auseinandergetreten sind – aber nur via contradictionis von der vollendeten spinozistischen Aufklärung aufschwingen kann. Pointiert lässt sich Jacobis Differenz zu Kant noch einmal so zusammenfassen: Bei Jacobi ist der Mensch gerade kein Bürger zweier Welten, vielmehr konstituiert die Welt der personalen Freiheit die Welt der Theorie.157 Ohne Voraussetzung der Freiheit lässt sich kein Begriff von Praxis denken, auch nicht die Tätigkeit des Denkens und die Praxis der Spekulation. Unser „personal[es] Handlungsbewusstsein“158 liegt all unseren Akten zu Grunde, auch unseren theoretischen Vernunftvollzügen.159 So stellt die mechanische Kausalität für Jacobi nicht eine von der Kausalität aus Freiheit unabhängige Art in der Gattung der Kausalität dar, sondern ist als Einschränkung derjenigen Ursächlichkeit zu denken, die ursprünglich allen Ereignissen zu Grunde gelegt wird, nämlich der Selbsttätigkeit.160 Ursächlichkeit muss sich uns in unserer freien Selbständigkeit bereits als „Urbild des Seyns von Allem“161 offenbart haben, um sie in der Natur wiedererkennen zu können.162 Im Verhältnis von Freiheit und mechanistischer Kausalität ist das zu Grunde liegende Wirkliche die 155

Vgl. hierzu auch Henrich 1994, 59. Kahlefeld 2000, 49. 157 Koch 2013, 108. 158 Sandkaulen 2009, 270. 159 Ohne Freiheit bzw. Selbsttätigkeit könnte nach Jacobi nicht einmal Euklids erstes Axiom (von jedem Punkt zu jedem anderen die Strecke ziehen zu können) gedacht werden (JB 1,8, 462). 160 Brief an Kleuker vom 13.10.1788 JB 1,8, 73. 161 Allwill2 JW 6,1, 224. 162 Einl JW 2,1, 408. 156

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Freiheit, wohingegen mechanistische Kausalität schon eine Zeichenkategorie ist, die der Mensch selbst entworfen hat, um die Natur ihr gemäß zu begreifen.163 Als Grundlage sämtlicher Vollzüge der spekulativen Vernunft kann Freiheit jedoch nicht im gleichen Sinne Gegenstand dieser Vollzüge werden wie andere Gegenstände. Sie kann, so Jacobi, nicht gewusst, sondern nur geglaubt werden. Das heißt in diesem Kontext, sie ist unserem Bewusstsein nur in einem unmittelbaren Gefühl zugänglich. Der Freiheit wird man sich nur bewusst als einer Kraft, die „das innerste Leben meines Daseyns“ ist, 164 etwa im Gefühl des Strebens, des Handelns nach Zwecken. Macht man sie zu einem Gegenstand des Wissens, so hebt man die Freiheit notwendig auf. Indem Jacobis Philosophie von dem Faktum der Freiheit, das kein Gegenstand der Erkenntnis werden kann, aber aller Erkenntnis zu Grunde liegt, ausgeht, geht sie von einem „Wunder“ und „unerforschlichen Geheimniß“ aus.165 Der eigentliche Glaube, den Jacobi meint, ist deshalb unser begrifflich nur via negationis zu bestimmendes Bewusstsein der Freiheit, das als Grund des Wissens nicht dessen Gegenstand werden kann. Reflexiv kann man sich dieses Grundes nur in der Form wissenden Nichtwissens versichern. Mit dem Handlungsbewusstsein ist zwar das Bewusstsein der Freiheit verknüpft, aber es ist ein Bewusstsein von der Unbegreiflichkeit der inneren Möglichkeit und Natur dieser Freiheit.166 Eben weil alle Vernunftvollzüge von diesem Glauben abhängen, ist der „Glaube an die innerliche Allmacht des Willens“ unbezwinglich für den Menschen.167 Der Mensch „ist offenbar betrogen mit seiner Vernunft, wenn er mit jenem Glauben betrogen ist; denn sie allein hat dann jene Lüge in ihm angerichtet, und auf diese Täuschung ihr ganzes Ansehen gegründet.“168 Fassen wir zusammen: Unser Bewusstsein der Freiheit liegt all unseren spekulativen und praktischen Vollzügen und Begriffen zu Grunde. So verfügen wir nach Jacobi nur durch das Bewusstsein unserer Freiheit über die Begriffe von Kraft, Handlung und Wirklichkeit. Dabei ist es insbesondere der Ursachebegriff, der es Jacobi erlaubt, das Verhältnis von Praxis und Spekulation umzudrehen. Denn als theoretische Kategorie ist er konstituiert durch den praktischen Ursachebegriff, der auf un163 Sandkaulen 2000, 85; 112; 118ff. Freiheit kommt hier also gleich in einem zweifachen Stellenwert vor. 164 Brief an Hamann vom 11.1.1785 JW 1,4, 15. 165 JaF JW 2,1, 214. 166 JaF JW 2,1, 237. 167 Spin2 JW 1,1, 165. 168 GD JW 3, 18.

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serem Bewusstsein der Freiheit gründet. Damit kehrt sich auch das Problem um, wie sich Freiheit vor dem Naturdeterminismus rechtfertigen lässt. Denn der Ursachebegriff entspringt unserer Selbstwahrnehmung als freier Ursache und wird von da aus auf die Natur übertragen. Ohne Freiheit könnten wir deshalb keine Kausalverknüpfung, ohne Unbedingtheit keine Bedingtheit denken. Kants Fehldeutung dieses Verhältnisses führt in der theoretischen Kritik dazu, die Vernunft dem Verstand zu unterwerfen, um dann in der praktischen Kritik die Vernunft wieder über den Verstand zu erheben.169 Kant gibt zunächst zu Gunsten der Wissenschaft theoretisch die Metaphysik auf, um sie dann praktisch wiederzubeleben und dafür die Wissenschaft aufzugeben.170 Denn seine Isolierung von Theorie und Praxis als unterschiedliche Funktionen der Vernunft lässt keinen Übergang von der Theorie zur Praxis, von der spekulativen Vernunft zur Freiheit zu.171 Wird der Glaube als Bewusstsein menschlicher Freiheit nicht als Fundamentalbegriff aller menschlichen Praxis und Spekulation zu Grunde gelegt, so ist nur noch Raum für einen blinden Glauben. Für viele Aufklärer muss es freilich einen Skandal darstellen, das ein Glaube aller Rationalität und Aufklärung immer schon uneinholbar vorausliegen soll.

IV. Die Transzendierung der Subjektivität Wir haben festgestellt, dass unser Freiheitsbewusstsein nach Jacobi als Fundament all unserer praktischen und spekulativen Vernunftvollzüge in aller Wissenschaft und Aufklärung bereits vorausgesetzt ist. Als Grund des Wissens kann es nicht Gegenstand diskursiv vermittelten Wissens werden. Alle Aufklärung ruht also auf einem diskursiv nicht vermittelbaren Grunde, der in seiner Unmittelbarkeit nur via negationis begrifflich vermittelt werden kann. Affirmativ kann sein Dasein nur durch andere Aufklärung enthüllt werden. Insofern der Verstand nämlich eine Sache begreift, indem er sie aus ihren Bedingungen konstruiert, kann der unbedingte Grund aller Bedingungsverhältnisse nicht selbst konstruiert werden. Dieses Unbedingte im Menschen, der „der Wißenschaft unzugängliche Ort des Wahren“,172 ist die Freiheit. Der Modus, in 169 170

GD JW 3, 85; Einl JW 2,1, 381f. GD JW 3, 88; JaF JW 2,1, 196; Einl JW 2,1, 395.

171 Dies macht Jacobi deutlich, wenn er in seiner Epistel zwischen die Erklärung der theoretischen Vernunft und der praktischen einfügt: „Ende der Vernunft und Anfang der Freyheit.“ (Epistel JW 2,1, 156.) 172 JaF JW 2,1, 237.

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dem sich der menschliche Geist auf diesen Grund des Wissens bezieht, kann deshalb nicht der des Wissens sein, sondern muss via negationis als „Glauben“, „wissendes Nichtwissen“ oder „Ahndung“ bestimmt werden. Dieser Glaube begründet nach Jacobi seine eigene „Unphilosophie, die ihr Wesen hat im Nicht-Wißen“.173 Dieser Glaube als Bewusstsein freier Selbsttätigkeit hat zunächst keine religiöse Konnotation. Für Jacobi ist unser Freiheitsbewusstsein jedoch notwendig auf einen personalen Gott bezogen. In scheinbar ähnlicher Weise resultiert auch bei Kant aus dem Freiheitsbewusstsein das Postulat Gottes. Jacobis Argumentation ist aber eine völlig andere. Insofern die Freiheit das Unbedingte im Menschen ist, bleiben zwei Alternativen: Der Mensch ist selbst Ursache seiner Unbedingtheit oder er verdankt sie einer anderen Ursache. Nach Jacobi erkennt nun die menschliche Vernunft in der Reflexion auf ihre eigenen Vollzüge ihre eigene Bedingtheit und damit die Notwendigkeit, sich auf eine ihr vorausgesetzte Ursache hin zu transzendieren. Als Bedingung ihrer eigenen Möglichkeit und der Möglichkeit ihrer praktischen und spekulativen Operationen muss sich die menschliche Vernunft eine unbedingte und von ihr verschiedene Vernunft voraussetzen (die wir Gott nennen). Kant hingegen, der die menschliche Vernunft nicht in ihrer metaphysischen, sondern nur in ihrer epistemischen Begrenztheit setzt, verkehrt deshalb für Jacobi wiederum die wahren Vernunftverhältnisse, indem Gott als Ursache der menschlichen Vernunft bei ihm von einer Voraussetzung zu ihrer Setzung wird. Um Gott aus der Vernft darzuthun, muß er als etwas die Vnft bedingendes dargethan werden – Wenn die Vernunft ihn bedingt, so ist er nicht. – Die Vnft muß aus ihm hervorgegangen seyn, nicht (wie bey Kant) er aus der Vnft.174

Diese Einsicht in die metaphysische Bedingtheit der menschlichen Vernunft durch eine sie transzendierende, absolute Vernunft bildet den Ausgangspunkt für Jacobis Religionsbegriff. Des Menschen freies Dasein bedarf einer anderen, ihn transzendierenden Vernunft und Freiheit, da er nicht selbst die Ursache seiner Freiheit und Vernunft sein kann.175 So offenbart sich uns Gott in unserem Freiheitsbewusstsein.176 Aufgabe der 173 174

JaF JW 2,1, 194; vgl. ebenso: ibid., 215. Kladde VIII, 341 Schneider 1986, 216. Vgl. auch JaF JW 2,1, 193.

175 Die Natur als bloßer Mechanismus scheidet bei Jacobi als mögliche Ursache der Freiheit aus (GD JW 3, 11). 176 JB 1,8, 462. „Sie können sich vorstellen, wie merkwürdig das für mich seyn muß, daß Kant mit mir den Glauben an Gott auf das factum der Causalität menschlicher Ver-

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anderen Aufklärung Jacobis ist damit die Enthüllung unseres notwendigen Glaubens an Gott als Voraussetzung der Vernunft. Dies erfolgt wiederum via negationis durch die Reflexion des Standpunkts der sich selbst genügenden Vernunft in sich selbst. Die Enthüllung dieser Voraussetzung ist damit nach Jacobi wiederum notwendig auf die spinozistische bzw. transzendentale Aufklärung bezogen: Deren Glaube an die Selbstgenügsamkeit der menschlichen Vernunft muss in ihren Abgrund geführt und so der menschlichen Vernunft die Notwendigkeit der Voraussetzung einer sie transzendierenden Vernunft enthüllt werden: Ich erhebe mich nehmlich über meine menschliche Vernunft, indem ich, Kraft meiner Vernunft, ihren Urheber, eine unabhängige Intelligenz, das ist – die Gottheit denke, die als ein schlechterdings Erstes und Einziges, mir schlechterdings unbegreiflich bleiben muß. Wer auf eine andre Weise, d. i. nicht mit, aus und durch Vernunft, sondern ohne sie und außer ihr mit seinem Dünkel, mit seinen Vorurtheilen sich über sie erhebt, der ist Fanatiker [.]177

Besonders deutlich expliziert Jacobi diese Gedankenfigur in seiner Auseinandersetzung mit Fichtes Behauptung einer durch sich selbst gesetzten absoluten Vernunft, in der er für Jacobi das Aufklärungsprojekt der reinen, sich selbst genügenden menschlichen Vernunft vollendet.178 Bei Fichte zeigt sich für Jacobi der notwendige Prozess einer Vernunft, die sich zuletzt selbst vernichtet, da sie sich keinen von ihr unabhängigen absoluten Grund voraussetzt.179 Ähnlich wie in seiner bereits dargestellten Auseinandersetzung mit Spinoza vollzieht sich die Heraussetzung des Grundes aus der menschlichen Vernunft auch in Jacobis Auseinandersetzung mit Fichte als Resultat eines reflexiven Prozesses, in dem sich die absolut gesetzte menschliche Vernunft zuletzt selbst annihiliert: Aller Erkenntnis liegt nach Jacobi eine unmittelbare „Ahndung des Wahren“ 180 als Voraussetzung der Vernunft voraus. Hätte sie nicht schon eine solche Ahndung, so wüsste sie gar nicht, wonach sie streben soll. 181 Diese Ahndung bezieht sich nach Jacobi auf den Grund allen nunft gründet, und kein Mittel gegen den Spinozismus weiß, wenn man nicht Freyheit geradezu annimmt und voraussetzt“ (JB 1,8, 72f.). 177 Brief an F. L. von Holmer vom 5.8.1800 JNa II, 227. 178 JaF JW 2,1, 196. Die folgenden Überlegungen finden sich bereits in Schick 2013a. 179 Die Intensität, mit der sich Fichte, Schelling und Hegel diesem Problem Jacobis widmen, zeigt, dass Jacobis Voraussetzung eines unbedingten Grundes aller Vernunftvollzüge nicht nur eine Provokation seiner Zeitgenossen, sondern eine „Provokation philosophischen Denkens“ (Sandkaulen 2009) schlechthin ist. 180 JaF JW 2,1, 208. 181 VSpin3 JW 1,1, 340.

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Wissens, der als Grund diesem Wissen vorausliegt. In JaF bezeichnet er diesen Grund allen Wissens im Gegensatz zu der im Wissen immanent hervorgebrachten Wahrheit als „das Wahre“. Ziel der Wissenschaft sei jedoch nicht nur eine dunkle Ahndung des Wahren, sondern ihr klares und deutliches Wissen. Das Wahre ist damit nicht nur Grund, sondern auch letztes Ziel menschlichen Wissens. Eine Philosophie ohne jegliches Interesse am Wahren wäre keine Philosophie.182 Jacobi möchte nun gerade zeigen, dass dieses Wahre als Ursache der menschlichen Vernunft notwendig vorausliegen muss.183 Im Zuge ihrer aufklärerischen Selbstermächtigung versucht die menschliche Vernunft, den Grund des Wissens in das Wissen selbst hineinzuverlagern bzw. ihn als Resultat ihrer eigenen Operationen selbst hervorzubringen. Denn nur wenn die Vernunft noch ihren eigenen Grund hervorbringen könnte, wäre ihre Autonomie realisiert. Die Dialektik dieses Strebens der menschlichen Vernunft, in der sie sich selbst annihiliert, zeigt jedoch, dass „dieser Grund: das Wahre selbst, […] nothwendig außer ihr [der Vernunft] vorhanden“184 ist. Durch den spekulativen Vollzug der Aufhebung der Transzendenz des Wahren als dem Grund der Vernunft in die Immanenz einer rein autonomen Vernunft zeigt sich zuletzt, dass die Vernunft mit der Aufhebung ihres Grundes ins Wissen nicht ihre absolute Autonomie realisiert, sondern zuletzt ihr eigenes Sein vernichtet. So will Jacobi das Wissen und die Spekulation bzw. die Autonomisierung der Vernunft gerade deshalb vollenden, um zu zeigen, dass das Wahre als ihr Grund notwendig außerhalb des Wissens liegt.185 Erst in der Vollendung der Autonomisierung der Vernunft wird nämlich das Wahre als Grund aus ihr herausgesetzt. Absolute Autonomie der Vernunft im Sinn der spinozistischen Aufklärung impliziert also reine Vernunftimmanenz. Das heißt, eine absolut autonome Vernunft müsste ihren Gegenstand (das Wahre) selbst hervorbringen. Letztlich darf sie nur mehr dieses „in Gedanken Hervorbringen selbst“186 sein. Denn besäße sie ein Sein jenseits ihrer Tätigkeit, so wäre ihr auch dieses noch vorausgesetzt. Die Autonomie der Vernunft kann nur durch die absolute Reinigung von jeder Positivität vollendet werden, und nur eine reine Vernunftwissenschaft wäre vollendetes JaF JW 2,1, 207. „Ich verstehe unter dem Wahren etwas, was vor und außer dem Wißen ist; was dem Wißen, und dem Vermögen des Wißens, der Vernunft, erst einen Werth giebt.“ (JaF JW 2,1, 208.) 184 JaF JW 2,1, 199. 185 JaF JW 2,1, 199. 186 JaF JW 2,1, 198. 182 183

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Wissen. In dieser Analyse weiß sich Jacobi mit Kant ganz einig: Das bloß Gegebene kann sich so und auch anders verhalten und kann damit nicht mit absoluter Gewissheit gewusst werden. Nur was von der menschlichen Vernunft mit Notwendigkeit selbst gesetzt wird, ist für sie wirklich. In der aus diesem Gedanken resultierenden Revolution des Spinozismus überbietet Fichte sogar noch einmal letzteren: Jede Wissenschaft will alle in ihr zu erklärenden Phänomene möglichst auf ein einziges Prinzip zurückführen. Das bedeutet aber, dass das Denken in der Wissenschaft des Wissens zuletzt noch die Teilung zwischen Vernunft und Sein aufheben muss. Ziel wissenschaftlichen Denkens ist damit – so Jacobi – die Gleichung Subjekt=Objekt oder Vernunft=Sein. Dabei gibt es zunächst zwei Möglichkeiten: Entweder man leitet wie Spinoza innerhalb der Philosophie das Subjekt aus dem Objekt (die Vernunft aus der Substanz) ab und setzt damit das Objekt an den Anfang der Gleichung. Oder man leitet wie Fichte alles aus dem Subjekt bzw. der Vernunft her. Die Wissenschaftslehre ist damit nicht irgendeine beliebige Alternative zu Spinoza, sondern eben ein „umgekehrte[r] Spinozismus“.187 Fichtes Ausgang vom Subjekt hat aber den Vorteil, dass hier das Denken, welches das System entwirft, nicht außerhalb des begriffenen Gegenstandes – des Absoluten – bleibt, sondern mit diesem identisch ist. Die Wissenschaft und ihr Gegenstand sind identisch, das Denken in seinem Vollzug ist zugleich der Gegenstand des Denkens. Jacobi versteht die Wissenschaftslehre also als die Selbstexplikation ihres Gegenstandes, des Absoluten. 188 Damit vollendet Fichte zugleich das Anliegen der transzendentalen wie der spinozistischen Aufklärung: die absolute Selbstsetzung der autonomen Vernunft. Denn was passiert hier mit den Gegenständen, die im reinen Wissen gewusst werden sollen? Der Mensch kann nur begreifen was er selbst hervorgebracht hat: Einen Gedanken begreifen heißt ihn zu konstruieren.189 Die Vernunft muss ihre Voraussetzungen als bloß positive Setzung aufheben und als Resultat ihres eigenen Konstruierens selbst entstehen lassen. Die Vernunft annihiliert dabei alle ihre Voraussetzungen, um sie aus sich selbst zu entwickeln.190 Das Seiende wird in seinem objektiven An-sich-Sein aufgehoben, um subjektiv als Setzung des Ich her187 188

JaF JW 2,1, 195.

Freilich ist fraglich, ob Fichtes frühe Wissenschaftslehre sich als Selbstexplikation des Absoluten versteht. 189 „Der Kern der Kantischen Philosophie ist die von ihrem tiefdenkenden Urheber zur vollkommensten Evidenz gebrachte Wahrheit: daß wir einen Gegenstand nur in so weit begreifen, als wir ihn in Gedanken vor uns werden zu lassen, ihn im Verstande zu erschaffen vermögen.“ (GD JW 3, 78; vgl. hierzu KrV B xiii.) 190 JaF JW 2,1, 201.

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vorgebracht zu werden und wird dadurch Geschöpf des Ich. Deshalb darf nur, was Handlung des Ich ist, am Gegenstand zurückbleiben. Was sich in diesem Sinne nicht konstruieren lässt, ist für die autonome Vernunft nicht.191 Wenn Wissenschaft reine Immanenz der Vernunft ohne Voraussetzung von Transzendenz bedeutet und das Begreifen ein Hervorbringen des begriffenen Gegenstandes im Denken ist, so kann sich die wissenschaftliche Annihilation und Konstruktion nicht nur auf die Eigenschaften des Gewussten beziehen, sondern muss auch noch ihre Setzung aufheben. Mit der Annahme eines dem Wissen voraus-gesetzten Dinges an sich, das den Erscheinungen als ihr durch das Subjekt nicht bedingter Grund zu Grunde liegt, realisiert Kant für Jacobi dieses Prinzip nicht vollständig. Erst Fichte realisiert mit der Deduktion allen Seins und Wissens aus dem dem Ich nicht nur immanenten, sondern mit ihm identischen Prinzip der Selbstsetzung die Möglichkeit eines rein vernunftimmanenten Wissens, das keinen transzendenten Grund mehr hat. Damit verwirklicht Fichte die Autonomie der Vernunft: Offenbar muß alles in und durch Vernunft, im Ich als Ich, in der Ichheit allein gegeben und in ihr schon enthalten seyn, wenn reine Vernunft allein, aus sich allein, soll alles herleiten können.192

Wir können zusammenfassen: In der vollendeten Aufklärung Fichtes ermächtigt sich die menschliche Vernunft zum absoluten Wissens- und damit Seinsgrund. Sie annihiliert alles vorgegebene Sein und verwandelt es in ihre eigene Setzung. Alles außer ihr ist für die menschliche Vernunft Nichts und das Sein von allem setzt sie als ein bloßes Sein für und durch die Vernunft. Sie selbst wird Welt-Schöpfer, denn nur als ihr eigenes Geschöpf ist die Welt für sie spekulativ erfassbar und damit wissbar. Die menschliche Vernunft darf „nichts über sich anerkennen, sondern Alles in Allem seyn und hervorbringen, sie will seyn wie Gott. [...] Diese Wissenschaft, die eigentliche, einzige genannt, besteht in dem Selbsthervorbringen ihres Gegenstandes, sie schafft das Wahre und die Wahrheit, ist selbstständig durchweg, und verwandelt Alles außer ihr in Nichts.“193 Damit einher geht jedoch eine Transformation des Seinsverständnisses: Die menschliche Vernunft hat nicht die Macht, Positives zu setzen,

JaF JW 2,1, 230. JaF JW 2,1, 200f. 193 VSpin3 JW 1,1, 344. 191 192

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sondern ihre Macht ist vielmehr die der Negation.194 Sie transformiert deshalb das substantive Sein in das relative Sein der Kopula: Das Ist des überall nur reflectirenden Verstandes ist überall auch nur ein relatives Ist, und sagt mehr nicht aus, als das bloße einem Andern gleich seyn im Begriffe; nicht das substanzielle Ist oder Seyn.195

Die sich als unbedingt begreifende menschliche Vernunft kann nach Jacobi nur nach dem Prinzip idem est idem verfahren, „aus welchem das Facit eines directen simpeln Esse sich nie ergeben kann“.196 Das absolute Ich Fichtes setzt dementsprechend kein Sein aus sich heraus, sondern was es setzt, setzt es explizit nur als seine eigene Tätigkeit: Es setzt kein vom Ich unabhängiges An-und-Für-sich-Sein, sondern nur ein Für-dasIch-Sein. Anders formuliert: Fichtes Aufklärung, indem sie alles Sein in eine Setzung des Ich aufhebt, transformiert das substantielle Sein (das Dasein) in ein bloß relationales Verhältnis der Gleichheit mit und Entgegensetzung zum Ich. Das Nicht-Ich ist relational bestimmt als reine Entgegensetzung gegen das Ich. Aber auch das absolute Ich Fichtes ist selbst reine Relation: die bloße Gleichheit mit sich selbst. Das Ich (oder die Vernunft) der reinen Spekulation ist nur noch die reine, selbstbezügliche Tätigkeit der Gleichsetzung mit sich allein, ohne ein von dieser Tätigkeit verschiedenes Produkt oder Produzierendes, Gleichsetzendes oder Gleichgesetzes. Die Gleichheit wird nur mit sich selbst gleichgesetzt. Dem Ich Fichtes kommt „kein eigentliches Seyn, kein Bestehen zu [...]. Die Intelligenz ist dem Idealismus ein Thun, und absolut nichts weiter“.197 Fichtes Ich kann daher für Jacobi als subjektive Umkehrung der spinozistischen Substanz verstanden werden: denn beide müssen causa sui sein.198 Fichte kann sich nach Jacobi sogar rühmen, dem Begriff der causa sui seine Widersprüchlichkeit genommen zu haben, indem hier nicht nur Ursache und Wirkung zusammenfallen, sondern beide noch einmal identisch sind mit dem actus des ursächlichen Hervorbringens der Wirkung. Die Vollendung der Aufklärung der Vernunft ist hier deshalb erreicht, weil die Vernunft noch sich selbst in ihrem Selbstbegreifen als gegebenes Sein annihiliert und sich selbst nur als ihr eigenes Handeln anschaut. Das wird aus der Perspektive Jacobis aber damit erkauft, dass dieses Ich (= Vernunft), das sich selbst setzt, eine Ursache ist, die selbst FB WW VI, 166. Einl JW 2,1, 424. 196 DH1 JW 2,1, 27. 197 Versuch GA 1,4, 200. 198 Vgl. GWL GA 1,2, 259. 194 195

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nichts ist, und eine Wirkung zeitigt, die ebenso nichts ist. Die absolute Selbstsetzung der Vernunft mit sich selbst ist deshalb für Jacobi der Übergang „aus Nichts, zu Nichts, für Nichts, in Nichts“.199 Nun kann für Jacobi eine Tätigkeit, deren Tätiges und Getätigtes beide nichts sind, selbst nur nichts sein. Indem sie autonomer Grund ihrer selbst sein will, vernichtet die Vernunft zum Schluss noch ihr eigenes Selbstsein und hebt mit ihrem Selbstsein und ihren Wirkungen ihre eigenen Vollzüge auf. Die Verabsolutierung der Vernunft (indem sie sich selbst als ihre eigene unbedingte Voraussetzung setzt) führt konsequenter Weise zu ihrer Annihilation:200 Alles außer ihr ist Nichts, und sie selbst nur ein Gespenst; ein Gespenst, nicht einmal von Etwas; sondern, ein Gespenst an sich: ein reales Nichts; ein Nichts der Realität.201

Aus diesem Nihilismus der autonomen Vernunft lässt sich nach Jacobi jedoch wiederum unmittelbar gegen selbige und ihre Voraussetzung (die Freiheit des Ich ist ihr eigener Seinsgrund) schließen.202 Die Vernunft, die nicht Grund ihres Seins sein kann, erkennt, dass sie sich selbst und ihre eigenen Vollzüge in einem rein immanenten Wissen vernichten würde. Diese Einsicht motiviert das Heraussetzen des Grundes des Wissens aus der Immanenz der eigenen Vollzüge. Sofern die Vernunft ist und sofern sie vernünftig ist, muss sie den Grund ihres Seins und ihrer Tätigkeit sich selbst und ihrer Tätigkeit voraussetzen. Dieser Grund muss in der Lage sein, Sein nicht nur als Relation, sondern als Substanz zu setzen: So gewiß ich Vernunft besitze, so gewiß besitze ich mit dieser meiner menschlichen Vernunft nicht die Vollkommenheit des Lebens, nicht die Fülle des Guten und des Wahren […]. Darum ist denn auch meine und meiner Vernunft Losung nicht: Ich; sondern, Mehr als Ich! Beßer als ich!203

Die Vernunft kann und vermag nicht aus sich selbst zu sein, ohne eine ihr vorausgesetzte absolute Vernunft, „welche das Wesen selbst der 199

JaF JW 2,1, 202.

„Ich bin alles, und ausser mir ist im eigentlichen Verstande Nichts. Und Ich, mein Alles, bin denn am Ende doch auch nur ein leeres Blendwerk von Etwas; die Form einer Form; gerade so ein Gespenst, wie die andern Erscheinungen die ich Dinge nenne, wie die ganze Natur, ihre Ordnung und ihre Gesetze.“ (DH1 JW 2,1, 61.) 201 JaF JW 2,1, 207. Vgl. hierzu auch: Müller-Lauter 1975, 127. 202 JaF JW 2,1, 215. Insofern ist der Nihilismus kein defizitäres Denken, sondern notwendige Konsequenz und Voraussetzung für die Möglichkeit des Vollzugs des Salto mortale (Baum 1969, 36). 203 JaF JW 2,1, 209f. 200

Die Praxis des Glaubens bei Jacobi

433

Wahrheit ist, und in sich die Vollkommenheit des Lebens hat“,204 der sie

ihr eigenes Sein und die Vernünftigkeit ihrer eigenen Vollzüge verdankt. Die menschliche Vernunft muss sich als Eigentum einer höheren, absoluten Vernunft begreifen und den Grund ihrer Unbedingtheit aus sich heraussetzen.205 Dies kann jedoch nicht auf dem Wege einer bloß logischen Operation geschehen, sondern setzt eine Entscheidung voraus. Das Individuum muss wählen zwischen dem Nichts und einem Grund, der absolute Selbständigkeit ist. 206 Die Selbständigkeit des Menschen setzt sich dabei als eingeschränkt durch seine Abhängigkeit von einem absolut Selbständigen. Andererseits ist er auch ein persönliches Wesen und als dieses „Einer und kein Anderer“.207 Die Möglichkeit dieser Relation setzt nun nach Jacobi eine Persönlichkeit voraus, die nicht auf Andere angewiesen ist, eine vollendete Selbständigkeit: Gott allein ist der Eine der nur Einer ist, der Alleinige; Er ist das Eine ohne Anderes im ausnehmenden, im höchsten Sinne; in keinem Sinne Einer nur unter andern, kein einzelnes, durch Vor- und Mitdaseyn bedingtes Wesen, sondern das ausschließlich in sich selbst genugsame, unbedingt selbstständige – das allein vollkommene, allein ganz wahrhafte Wesen.208

Fassen wir die Überlegungen noch einmal zusammen: Die menschliche Vernunft muss sich nach Jacobi in ihrer Selbsttätigkeit und Spontaneität erkennen. Insofern ist Fichte der Vollender der Philosophie, weil seine Philosophie ein reines Produkt der Autonomie der Vernunft ist. In seinem System erkennt die Vernunft nur das an, was durch die menschliche Vernunft gesetzt ist. In letzter Konsequenz führt dieses System aber zum Nihilismus, in dem die menschliche Vernunft gerade annihiliert wird. In ihrer Selbstreflexion erkennt die Vernunft deshalb, dass sie nur eine endliche und keine schlechthin unbedingt autonome Vernunft ist. 209 Die Konzeption einer unbedingten, selbstermächtigten menschlichen Vernunft hebt hingegen die Wirklichkeit der Vernunft in einem doppelten Sinne auf: Zunächst annihiliert sie die wahrhaft unbedingte Vernunft, indem sie diese zu einem Geschöpf des Ich und damit zu einem Bedingten macht. Mit der Aufhebung der unbedingten Vernunft wird aber auch die durch sie bedingte Vernunft des Menschen aufgehoben. Deshalb muss die Wirklichkeit einer unbedingten Vernunft von der bedingten VerJaF JW 2,1, 209. DBFK JW 2,1, 370. 206 GD JW 3, 26. 207 GD JW 3, 28. 208 GD JW 3, 28. 209 DH1 JW 2,1, 94. 204 205

434

Praktischer Glaube

nunft des Menschen vorausgesetzt werden, die die Vernunft des Menschen überhaupt erst ermöglicht und vernünftig sein lässt. Die Vernunft muss sich in ihrer Selbstreflexion als bedingt durch eine ihr vorausgesetzte unbedingte Vernunft erkennen. Nur in ihrer Relation zu dieser sie transzendierenden Vernunft kann sich die menschliche Vernunft als Ursache verstehen, das heißt selbst als etwas bedingt Unbedingtes.210 Die menschliche Vernunft muss sich als „Geschöpf“ einer absoluten Vernunft betrachten.211 In dieser Geschöpflichkeit, das heißt als etwas von der absoluten Vernunft außer ihr hervorgebrachtes, versteht sich die Vernunft als selbständige Substanz. Wir können abschließend zusammenfassen: Wenn Schelling in seiner Denkmalsschrift Jacobi darin in Gegensatz zu Kant bringt, dass Letzterer das wissenschaftliche Denken nicht zum Atheismus führen, sondern in der Frage nach Gott unentschieden lässt,212 so tut er dies zu Recht. Denn diese Neutralität ist für Jacobi deshalb unhaltbar, da das Unbedingte schon für die theoretische Vernunft nicht nur eine regulative Idee ist, die als Fluchtpunkt des Denkens die Verstandeserkenntnisse ordnet, sondern es ist der immer schon vorausgesetzte konstitutive Grund aller Leistungen der Vernunft. Die Idee Gottes ist nicht nur Gegenstand der Vernunft, sondern Voraussetzung ihres Seins. Deshalb kann die Vernunft kein indifferentes Verhältnis zu Gott haben, sondern muss ihn zu erkennen und damit in sich selbst aufzuheben suchen. Als Resultat der Einsicht in das Scheitern dieses rein rationalen Versuchs, das Unbedingte zu wissen, setzt sie es aus sich heraus. Was bleibt dann aber nach dem Heraussetzen des Grundes aus der Vernunft? Für Jacobi eine endliche Vernunft, die nicht nur sich selbst vernimmt, sondern die ihr transzendente absolute Vernunft,213 der Glaube an einen Gott. Dieser „ist dem Menschen natürlich, wie seine aufgerichtete Stellung.“214 Wenn der Glaube an Gott für uns ein Glaube an ein Gespenst geworden ist, dann werden wir letztlich selbst zu Gott werden. Aber eben auch nur als Gespenst. Sein und Wesen werden für uns zu Gespenstern werden: „Das Wahreste kann nur so wahr seyn als Gott lebet, nur so wahr als daß ein Gott im Himmel, das heißt, selbstständig außer der Natur und über ihr vorhanden ist“ als „ihr freyer Urheber“.215 210

Dagegen ist die Vernunft bei Jacobi nach Larkin kein Zweck an sich selbst, sondern nur ein Mittel, um zur Wahrheit vorzudringen: „In itself reason is empty, desolate and void“ (Larkin 2000, 401). 211 DBFK JW 2,1, 351. 212 Vgl. Denkmal SW I,4, 425. 213 GD JW 3, 13f. 214 GD JW 3, 13. 215 GD JW 3, 9.

3. KAPITEL: RELIGION BEI KANT UND JACOBI Abschließend werden wir nun untersuchen, inwieweit Kant und Jacobi positive Religion und Offenbarung in ihr Aufklärungsprojekt integrieren. Beide gehen dabei von der Notwendigkeit einer Vermittlung zwischen Religion und Aufklärung aus. Bei Kant zeigt sich dies bereits darin, dass er seine Lehre vom radikal Bösen als Vermittlung zwischen der Erbsündenlehre, nach der der Mensch vom paradiesischen Zustand in einen Zustand des Bösen abgefallen ist, und dem Aufklärungsglauben an den kontinuierlichen Fortschritt des Menschen zum Besseren konzipiert: Beide Konzeptionen machen das menschliche Individuum zu einem Objekt in einem historischen Prozess und schließen sich deshalb aus. Indem Kant nun den Menschen als freien Akteur der Geschichte betrachtet und sowohl den Sündenfall als auch den Fortschritt zum Besseren radikal an den menschlichen Willen zurückbindet, lassen sich beide Konzeptionen vermitteln. Für Jacobi geht diese Vermittlung hingegen noch nicht weit genug, weil sie Religion und Offenbarung in Ideen der Vernunft transformiert und damit gewissermaßen de-historisiert oder de-realisiert. Jacobis Ziel ist demgegenüber eine Vermittlung zwischen religiösen Idealismus und religiösem Realismus.

A. Kant Im vorigen Kapitel haben wir den religiösen Glauben bei Kant als Modifikation des moralischen Glaubens bestimmt. Von diesem „reinen Religionsglauben“ unterscheidet Kant nun wiederum den „Kirchenglauben“ an eine heilige Schrift oder eine religiöse Tradition: Glaubenssätze, welche zugleich als göttliche Gebote gedacht werden sollen, sind nun entweder blos statutarisch, mithin für uns zufällig und Offenbarungslehren, oder moralisch, mithin mit dem Bewußtsein ihrer Nothwendigkeit verbunden und a priori erkennbar, d. i. Vernunftlehren des Glaubens. Der Inbegriff der ersteren Lehren macht den Kirchen-, der anderen aber den reinen Religionsglauben aus.1

1

SF AA 7, 49.

436

Religion bei Kant und Jacobi

Verwendet Kant also den Begriff des moralischen Glaubens einmal für den reinen praktischen Glauben und zum anderen für den religiösen Glauben der Hoffnung, so verwendet er andererseits auch den Begriff des Religionsglaubens als Oberbegriff für beide Formen moralisch begründeten Glaubens, diesmal eben in Opposition zu einem moralisch unbegründeten Kirchenglauben. Das Verhältnis beider Glaubensformen lässt sich dabei auf den ersten Blick folgendermaßen bestimmen: Der moralisch begründete Religionsglaube ist der einzig mögliche Maßstab für die Legitimität jedes historisch begründeten Kirchenglaubens. Sofern letzterer in Widerspruch zu ersterem steht, kann er keinen Anspruch auf einen göttlichen Ursprung erheben. 2 Da kein Kirchenglaube mit dem reinen Religionsglauben vollkommen identisch ist, sondern immer eine „Mischung“ aus moralisch begründeten Grundsätzen und dogmatischen und rituellen Zusätzen, muss man jeden Kirchenglauben entsprechend seiner Annäherung an den reinen Religionsglauben beurteilen. Der Kirchenglaube, sofern er inhaltlich vom Religionsglauben abweicht und dennoch von der Vernunft gerechtfertigt und in das Aufklärungsprojekt integrierbar sein soll, kann dabei „nichts anderes sein als eine Veranstaltung, das moralische Bewußtsein zu fördern“.3 Letztlich sollten alle aufgeklärten Gläubigen jedoch an der Überwindung des Kirchenglaubens durch das universelle „Glaubensbekenntnis der reinen, moralischen, Religion“4 mitwirken. Denn nur dieses ist mit der Autonomie des gläubigen Subjekts und damit der Aufklärung vereinbar. Kants Religionslehre wäre so verstanden aber zumindest in zwei Hinsichten problematisch: 1. Kants Entgegensetzung von einem „blos statutarischen“, „zufälligen“ und letztlich unaufgeklärten Kirchenglauben und dem notwendigen, vernünftigen und deshalb aufgeklärten Religionsglauben, impliziert, dass jeder Kirchenglaube im Prozess der Aufklärung durch den reinen Religionsglauben abgelöst werden sollte. Die für das kirchengläubige Bewusstsein konstitutiven Inhalte werden damit als unaufgeklärt abgewertet, insofern sie das Individuum auf Handlungen und Glaubenssätze verpflichten, deren Gründe durch das autonome Subjekt nicht einsehbar sind. Diese Haltung dürfte für kirchengläubige Individuen jedoch eher unzumutbar sein. Denn diese denken Absolutheit gerade nicht vom Individuum und seiner endlichen Vernunft, sondern von dem sich offenbarenden Gott her. Dadurch besitzt die Botschaft, in der sich Gott für den Menschen entäußert, eine absolute Würde, die sich einer Kritik durch SF AA 7, 63. Horkheimer 1989, 623. 4 Reinhold 2004, 185. 2 3

Kant

437

die menschliche Vernunft entzieht.5 Wenn nun Ameriks Recht hat, dass Kant in seinen Kritiken darauf zielt, durch regressives Verfahren die notwendigen Bedingungen menschlicher Erfahrung (sei diese nun theoretisch, moralisch oder ästhetisch) herzuleiten,6 sollte dies zumindest in eingeschränkter Weise auch für die religiöse Erfahrung gelten. Kants Konzeption von Religion sollte sich deshalb an dem Anspruch messen lassen, die religiöse Erfahrung des Menschen entweder zu begründen oder zumindest verständlich zu machen.7 2. Trotz der notwendigen Behauptung des universellen Standpunkts seiner eigenen Religionsphilosophie lässt sich Kant nicht von einem gewissen voreingenommenen Blick auf das Christentum freisprechen. Bei aller Kritik lässt für ihn doch einzig der christliche Kirchenglaube eine Interpretation zu, die mit seinem Konzept eines reinen Religionsglaubens in Einklang gebracht werden kann.8 Hieraus könnte man nun wieder folgern, dass Kants Idee einer rein moralischen Religion letztlich nur das aufklärerische caput mortuum des christlichen Glaubens ist, eine Art abstrakt-rationaler Überrest spezifisch christlicher Überzeugungen. Insofern wäre Kants Religion innerhalb der Grenzen bloßer Vernunft selbst wiederum nur das Resultat seiner christlich-aufklärerischen Vorurteile. Kants Religionsphilosophie erscheint also sowohl aus religiöser als auch aus aufgeklärter Sicht defizitär: Aus religiöser Perspektive kann man Kant vorwerfen, dass er dem religiösen Selbstverständnis nicht gerecht zu werden versucht.9 Aus aufgeklärter Perspektive erscheint hingegen seine Orientierung an der christlichen Lehre als Bruch mit seinen kosmopolitischen Aufklärungsansprüchen.10 Unsere Interpretation ver-

5

Dierksmeier 1998, 100. Ameriks 2003, 4; 8. 7 So sieht Wolterstorff in Kants Religionsphilosophie nicht den Versuch einer Reduktion der Religion auf die Moral, sondern das Bemühen um Gründe für zentrale religiöse Glaubenssätze (Wolterstorff 1991, 41). 8 Von „orientalischer Weisheit“ wären wir deshalb nach Kant besser „verschont geblieben“; aus ihr lasse sich nichts lernen, sondern bestenfalls ein Sinn hineintragen, der aber der okzidentalen Bildung entspringe (Refl 789 AA 15, 345). Diese Kritik richtet sich vor allem gegen Hamann und Herder (Zammito 1992, 40). 9 Aus Perspektive eines gläubigen Christen dürfte Kants Rekonstruktion des christlichen Glaubens etwa wegen seiner Negation der Gottessohnschaft Christi (RGV AA 6, 63f.) inakzeptabel sein (vgl. u. a. Off SW I,6, 496; Duplá 2016, 257; Jahae 2005, 482; Wimmer 2004, 175; Cassirer 1979, 86). 10 Vgl. McCarthy 1986, 56ff. Gegen diese Kritik argumentiert Höffe, Kant entdecke deshalb wesentliche Momente seiner Moralphilosophie im Christentum, da er so lange von dessen christlichem Charakter abstrahiere, bis nur noch eine Lehre autonomer Moral 6

438

Religion bei Kant und Jacobi

sucht dagegen, beide Bedenken wenn nicht auszuräumen, so doch zumindest einzuschränken. Da Kants Religionsphilosophie von der Unbedingtheit der Vernunft und der Autonomie ausgeht, betont unsere Interpretation primär ihr aufklärerisches Moment. Die Autonomie des Menschen ist der kritische Maßstab für die Akzeptabilität aller religiösen Gehalte. Religionsphilosophie ist für Kant deshalb wesentlich Kritik an den heteronomen Bestimmungen der historischen Religionen, die den Anspruch erheben, unsere Moralität zu begründen oder zu bestimmen. Das bedeutet aber nicht, dass religiöse Sätze sich ohne jeden Verlust in moralische Aussagen transformieren lassen und Religion insofern auf Moralität reduzibel ist.11 Kants Religionsphilosophie versteht sich zwar als Folge der Selbstauslegung des Selbstbewusstseins der menschlichen Autonomie, macht dabei aber auch „das Andere der Vernunft zu ihrem specificum“.12 Im folgenden Kapitel wollen wir zeigen, dass Kant den Kirchenglauben zwar in das Projekt der Aufklärung integriert, aber eben nicht aufhebt. Das Problem der Religion besteht dabei für Kant gerade darin, dass Autonomie und historische Religion in ihrem Ist-Zustand in einem ambivalenten Verhältnis zueinander stehen. Einerseits ist Religion notwendiges Moment in der Realisierung menschlicher Autonomie, andererseits hemmt sie selbige in ihrer historischen Form. Die Aufgabe religiöser Aufklärung besteht so für Kant in der Auflösung dieser Ambivalenz. Als endliches Vernunftwesen ist das menschliche Subjekt auf Religion angewiesen, damit Aufklärung unter den Bedingungen menschlicher Bedingtheit gelingen kann. Stellvertretend untersucht Kant dazu den christlichen Glauben.13 Der Bezug auf die christliche Religion bleibt dabei jedoch ein kritischer, sofern der Ist-Zustand des christlichen Kirchenglaubens den Ansprüchen der Aufklärung nicht entspricht. Dabei werden wir in zwei Schritten vorgehen: Zunächst analysieren wir den Kirchenglauben als Glauben an gewisse religiöse Dogmen (I). Anschließend betrachten wir Kants Bestimmung des Kirchenglaubens als eine durch Rituale konstituierte, gemeinschaftliche Lebensform und Praxis (II). zurückbleibe (Höffe 2014, 20). Im Grunde sei Kants Religion deshalb eine „kosmopolitische Theologie“ (ibid., 21). 11 Diese These vertreten Sala 1992, 144; Cortina 1984, 280; 292f.; Cassirer 2001, 367; di Giovanni 2003, 369; Kulenkampff 2010, 337. 12 Dierksmeier 1998, 81; vgl. auch Palmquist 1992. 13 Nach Wood richtet sich RGV primär an eine lutherische Leserschaft, die Kant davon überzeugen will, dass es keinen Konflikt zwischen Vernunftmoral und christlicher Lebensführung geben muss (Wood 2014, 31).

Kant

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I. Kants Auseinandersetzung mit den Inhalten des Kirchenglaubens Wir haben festgestellt, dass jeder Kirchenglaube für Kant zunächst eine Art dogmatisches System ist, das bestimmte Handlungen und Überzeugungen vorschreibt, sich also aus theoretischen und praktischen Inhalten konstituiert. Die folgenden Abschnitte wollen anhand von Kants Auseinandersetzung mit der christlichen Religion analysieren, wie Kant versucht, diese dogmatischen Gehalte in sein Aufklärungsprojekt zu integrieren. a. Die Autonomisierung des Kirchenglaubens Wenn Religion zu einem Medium der Aufklärung werden soll, so muss sie von ihren heteronomen Elementen gereinigt werden. Dabei versucht Kant zunächst eine aufgeklärte Religionskonzeption zu etablieren, in der eine reine Vernunftreligion als kritischer Maßstab des Kirchenglaubens fungiert. Dies ist die Grundlage seiner Religionsphilosophie, wobei er die aus seiner Sicht selbst dogmatische, spekulativ-rationale Religion anderer Aufklärer durch seine kritisch-praktische Vernunftreligion ersetzt. Die der praktischen Vernunft entspringende Idee von Religion ist eine für alle Menschen, da sie der für alle verbindlichen Moralität entspringt. Diese „wahre, alleinige Religion enthält nichts als Gesetze, d. i. solche praktische Principien, deren unbedingter Nothwendigkeit wir uns bewußt werden können, die wir also als durch reine Vernunft (nicht empirisch) offenbart anerkennen.“14 Das Wesentliche der Religion, ihre „Allgemeinheit, Einheit und Nothwendigkeit“,15 geht allein aus der praktischen Vernunft hervor. Die Moral begründet eine Religion der reinen Vernunft, die nur eine für alle vernünftigen Wesen sein kann, da gar nicht ersichtlich ist, wie für die Vernunft, die nicht unter zeitlichsinnlichen Bedingungen steht, eine Differenz eintreten sollte.16 Die Differenz der Glaubensarten kommt erst dadurch zu Stande, dass diese Vernunftidee durch die menschliche Einbildungskraft schematisiert bzw. 14 RGV AA 6, 167f. Nach Wood ist die vermeintlich universelle Moral, auf die Kant seinen Vernunftglauben gründet, faktisch weit mehr auf eine bestimmte Tradition und Kultur beschränkt, als dies etwa für das Christentum der Fall ist (Wood 2002, 100). Das Problem für Kant ist jedoch, dass ein offenbarter Glaube niemals universell mitgeteilt oder gerechtfertigt werden kann, und deshalb auch keinen rechtmäßigen Anspruch auf Universalität erheben kann (RGV AA 6, 109; Wood 2002, 101). 15 SF AA 7, 8. 16 Die Vernunft „läßt uns, wie nur einen Gott, also auch nur eine Religion denken“ (RGV AA 6, 104).

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Religion bei Kant und Jacobi

symbolisiert und damit „versinnlicht“ wird. Die praktisch-vernünftige Religion als der wahre Gehalt all dieser Glaubensarten stellt sich für unterschiedliche Menschen unter unterschiedlichen räumlich-zeitlichen Bedingungen jeweils anders dar und aus dieser unterschiedlichen Gegebenheitsweise des reinen Vernunftgehalts der Religion ergibt sich die Möglichkeit einer Vielfalt von Glaubensarten.17 Die Vielfalt der positiven Religionen reduziert Kant dabei auf das Faktum historisch gewachsener Glaubensarten. Diese sollten im günstigsten Fall der reinen Religion durch der jeweiligen Einbildungskraft einer Personengruppe angepasste erbauliche Bilder, Erzählungen etc. Eingang verschaffen und so zwischen der Vernunft des Menschen und seiner sinnlichen Bedingtheit vermitteln. Diese Bilder und Erzählungen differieren dabei jeweils von Person zu Person, Nation zu Nation etc., da unterschiedliche Personen zu unterschiedlichen Zeiten auch unterschiedliche Bilder eingängig oder erbaulich finden. Somit sind die Glaubensarten, sofern sie über die vernünftige Religionslehre hinausgehen, nur die arbiträren sinnlichen Darstellungsformen des eigentlich rationalen Gehalts des reinen Religionsglaubens. Es gibt also keine Differenz in der Religion, sondern nur in den Kulten (= Glaubensarten).18 Die Kulte sind zur sinnlichen Vermittlung der Vernunftidee hilfreich, aber nicht notwendig, da die praktischen Begriffe praktische Realität haben und deshalb anders als die Kategorien nicht auf Vermittlung durch ein sinnliches Schema angewiesen sind. Damit unterbietet jede positive Religion einerseits die Vernunftreligion, weil sie den wahren Vernunftgehalt der Religion versinnlicht und so in gewisser Weise verfälscht. Sie hat aber andererseits einen größeren Umfang als die Vernunftreligion, da sie neben letzterer aus historischen Zusätzen besteht, die sie zu einer spezifischen Glaubensart machen. Historische Zusätze sind dabei alles, was über den reinen Religionsglauben hinausgeht, also sowohl positive Dogmen als auch Verhaltensregeln. Vernunftreligion und positive Religion verhalten sich idealerweise wie zwei „concentrische Kreise“,19 das heißt die positive Religion sollte die Vernunftreligion in sich enthalten. Der weitere Kreis als die „weitere Sphäre des Glaubens“20 gründet sich auf die spezifische historische Erfahrung der jeweiligen Glaubensgemeinschaft. Einen legitimen Universa17 „Es ist nur eine (wahre) Religion; aber es kann vielerlei Arten des Glaubens geben.“ (RGV AA 6, 107.) 18 „Cultus externus kann also nicht einen Unterschied machen in den Religionen, nur in den formalitaeten derselben, denn es kann nur eine wahre und nicht viele Religionen geben.“ (V-PP/Powalski AA 27,1, 186.) 19 RGV AA 6, 12. 20 RGV AA 6, 12.

Kant

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litätsanspruch kann deshalb nur die Vernunftreligion oder der innere Kreis erheben. Der weitere Kreis enthält bloß „Adiaphora“, also „moralisch gleichgültige“ Praktiken und dogmatische Zusätze zur Religion der Moral,21 die jedes Individuum annehmen darf, sofern es sie für moralisch „erbaulich“ hält und sie nicht im Widerspruch zur Moralität stehen.22 Ganz anders verhält es sich mit der „natürlichen Religion als Moral“, die nichts als „ein reiner praktischer Vernunftbegriff“ ist, von dem man jeden innerhalb der Grenzen reiner Vernunft zumindest praktisch hinreichend überzeugen kann.23 Der Versuch hingegen, jemanden zur Annahme bestimmter adiaphora zu bewegen, wäre bestenfalls Überredung und schlimmstenfalls Zwang, widerspräche also der Autonomie des menschlichen Individuums und damit dem Aufklärungsprojekt. Fassen wir zusammen: Die Vielfalt der Glaubensarten basiert nicht auf der für alle Menschen verbindlichen praktischen Vernunft, sondern auf den unterschiedlichen sinnlichen Vorstellungen oder Symbolen, durch die Menschen sich den Einfluss des göttlichen Willens auf die Welt verbildlichen. Ihr Zweck erschöpft sich darin, der Vernunftidee Gottes Einfluss auf die verschieden verfassten Gemüter der Menschen zu verschaffen.24 Sie stehen in einem rein instrumentellen Verhältnis zur Moralisierung und dem Aufklärungsprozess des Menschen. Da sie rein historisch bedingt sind, sind sie moralisch indifferent.25 Jemandem diese Vorstellungen aufzuzwingen wäre widersprüchlich. Zwang widerstreitet der moralischen Erbauung, die ja Erbauung zur Autonomie sein muss. Das Aufzwingen des Mittels würde also dessen Zweck negieren. Keine Glaubensart kann den Menschen deshalb gerechtfertigter Weise innerlich oder äußerlich zu irgendetwas verpflichten, sofern sie über die Forderungen der Moral hinausgeht. 26 Da die Vermittlung praktischer Ideen durch Schemata nicht notwendig ist, ist nicht einmal die Annahme irgendeiner Glaubenslehre notwendig, sondern bestenfalls erbaulich.

21 22

V-PP/Powalski AA 27,1, 169.

„Das historische Erkenntniß, welches keine innere, für jedermann gültige Beziehung hierauf hat, gehört unter die Adiaphora, mit denen es jeder halten mag, wie er es für sich erbaulich findet.“ (RGV AA 6, 43.) 23 RGV AA 6, 157. 24 Unter diesen ist nach Kant „das Christenthum, so viel wir wissen, die schicklichste Form“ (SF AA 7, 36). 25 RGV AA 6, 104. „Von dem Kultus der Religion ist nichts zu sagen, als daß er ganz gleichgültig sey. In der Religion die nicht soll abgöttisch seyn, muß er nur als Mittel betrachtet werden, und nicht als wenn man sich dadurch Gott unmittelbar könnte wohlgefällig machen.“ (V-PP/Powalski AA 27,1, 174.) 26 Briefentwurf an Lavater nach dem 28.4.1775 AA 10, 179.

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Religion bei Kant und Jacobi

Der Aufklärung Kants kommt somit in Bezug auf religiöse Glaubensgehalte zunächst die kritische Funktion zu, die Differenz zwischen der moralischen, rein rationalen Religion und den indifferenten historischen Zusätzen der positiven Glaubensarten aufzuzeigen. Letztere können aus Perspektive der Vernunft nur gerechtfertigt sein, sofern sie in einem instrumentellen Verhältnis zu ersterer stehen. Sie können keinen universellen Anspruch erheben und haben deshalb keinen verpflichtenden Charakter. Dem Individuum ist es überlassen, ob es eine Glaubensart für die Praxis seiner moralischen Autonomisierung erbaulich findet, es darf ihnen aber keinen anderen Wert als den der Erbaulichkeit zuschreiben. Die kritische Religionsphilosophie innerhalb der Grenzen der bloßen Vernunft hat in diesem Verständnis positiver Religion die Aufgabe, den rein rationalen Gehalt aus den positiven Religionen herauszupräparieren und den moralischen Gehalt der Religionen von bloß historischen religiösen Dogmen zu reinigen. Die „wahre Aufklärung“27 der Religion gründet dabei auf der Vernunftidee von Religion und dem vernünftigen Verständnis von Gott als Gesetzgeber. Denn aus der Vernunftidee eines göttlichen Gesetzgebers folgt, dass nur das, was von der Vernunft als moralisch geboten erkannt wird, auch als von Gott geboten gedacht werden kann.28 Kritik und Aufklärung positiver Religionen setzen deshalb die Vernunftidee von Gott als moralischem Gesetzgeber voraus, da sie die immanente Norm aller Religion darstellt. Selbst wenn ein Mensch eine unmittelbare, empirische Erfahrung von Gott hätte (etwa in Form einer göttlichen Offenbarung), dann müsste „doch ein Begriff von Gott zur Richtschnur dienen, ob diese Erscheinung auch mit allem dem übereinstimme, was zu dem Charakteristischen einer Gottheit erforderlich ist“.29 Ansonsten wäre es nämlich gar nicht möglich, diese Erfahrung unter den Begriff „Erfahrung von Gott“ zu subsumieren. Selbst unter der Annahme, dass Gott sich in Schriften, Worten oder historischen Ereignissen wirklich Menschen offenbart haben sollte, bedarf der Mensch immer noch seines moralisch gebildeten Begriffs von Gott, um zu beurteilen, ob hier ein Fall göttlicher Offenbarung vorliegt oder ein Fall blo27 28

RGV AA 6, 174.

Bezogen auf das Christentum impliziert dies für Kant die strikte Trennung der ursprünglichen Lehre Christi von der Lehre des Christentums. Erstere ist die rein moralische Grundlehre der Evangelien, letztere nur eine „Hülfslehre“, um der Grundlehre, der Hoffnung auf göttliche Unterstützung unserer moralischen Besserung im Angesicht unserer sittlichen Insuffizienz, Eingang zu verschaffen. Die Hilfslehre besteht in der konkreten Erzählung von der Menschwerdung, Kreuzigung und Auferstehung Christi (AA 10, 176). 29 WDO AA 8, 142.

Kant

443

ßer Täuschung. Dieser Begriff kann aber weder durch die Sinne noch durch den Verstand gegeben sein, da weder die Sinne noch der Verstand das Unendliche erfassen können. Die Vernunft hingegen liefert zwar keine positiven Kriterien, die eine Offenbarung erfüllen muss, um tatsächlich göttlich zu sein. Sie kann aber kritisch feststellen, wenn kein Fall göttlicher Offenbarung vorliegt, nämlich dann, wenn ein Widerspruch zur praktischen Vernunft impliziert ist. Schriftstellen, die die Vernunft „übersteigende Lehren enthalten, dürfen“, Stellen, die der Vernunft widersprechen, „müssen“ deshalb im Rahmen religiöser Aufklärung zu Gunsten der Vernunft ausgelegt werden.30 Als besonders eklatantes Beispiel einer offensichtlich falschen Offenbarung gilt Kant die Forderung Gottes an Abraham, seinen Sohn Isaak zu opfern.31 Diese widerspricht eindeutig der praktischen Vernunft und damit auch ihrer Idee Gottes als moralischem Gesetzgeber. Eine Religion, die auf solchen Erzählungen gründet, muss nach Kant letztlich an ihrem Widerspruch zur Vernunft zu Grunde gehen. Denn „eine Religion, die der Vernunft unbedenklich den Krieg ankündigt, wird es auf die Dauer gegen sie nicht aushalten“.32 Würde nicht jeder Mensch immer schon mit seiner Vernunft auch über den praktischen Vernunftbegriff von Religion verfügen, so wäre die religiöse Aufklärung nicht kommunikabel. Denn für das religiöse Bewusstsein würde die aufklärerische Kritik an seinem Glauben dann immer nur von einem diesem Glauben äußerlichen Maßstab aus kritisiert werden können, von dem aber gar nicht gezeigt werden könnte, dass er für die eigene Glaubensart Verbindlichkeit besitzt. Wenn aber die wahre moralische Religion die Voraussetzung der Möglichkeit positiver Religion ist, so muss sie einen verpflichtenden Maßstab für letztere darstellen. Denn mit der Aufhebung der Voraussetzung würde auch die positive Religion aufgehoben. Zentral für den auf der Moral begründeten reinen Religionsglauben ist aber die Autonomie, denn ohne Autonomie gibt es keine Moral. Damit ergibt sich zwangsläufig eine Kritik an den unbedingten Geltungsansprüchen statutarischer, religiöser Vorschriften, die über die rein moralischen Gesetze hinausgehen. Diese müssten nämlich als Setzungen eines Willkürgottes verstanden werden, der den ihm unterworfenen Menschen beliebige kultische Vorschriften aufoktroyiert. Der Religionsdienst des 30 31

SF AA 7, 38; 33.

„Abraham hätte auf diese vermeinte göttliche Stimme antworten müssen: ‚Daß ich meinen guten Sohn nicht tödten solle, ist ganz gewiß; daß aber du, der du mir erscheinst, Gott sei, davon bin ich nicht gewiß und kann es auch nicht werden’, wenn sie auch vom (sichtbaren) Himmel herabschallte.“ (SF AA 7, 63.) 32 RGV AA 6, 10.

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Religion bei Kant und Jacobi

Menschen würde zur Einschmeichelei bei einem Mächtigeren verkommen, moralische Gesinnung durch „Andächteley“, Vernunftglaube durch Aberglaube ersetzt.33 Der Glaube der gottesdienstlichen Religionen wäre ein anthropomorphistischer „Frohn- und Lohnglauben“.34 Die Idee eines solchen Glaubens steht aber offensichtlich in Widerspruch zur moralischen Autonomie des Menschen, die der Kirchenglaube doch gerade befördern soll. Das Mittel würde damit, wie bereits skizziert, seinen Zweck negieren. Deshalb ist für Kant „alles, was außer dem guten Le-

benswandel der Mensch noch thun zu können vermeint, um Gott wohlgefällig zu werden, [...] bloßer Religionswahn und Afterdienst Gottes.“35

Wir neigen jedoch dazu, eher kultische Regeln zu befolgen, als die Anstrengung der Herzensänderung auf uns zu nehmen, da ersteres leichter ist als letzteres.36 Die wahre Aufklärung der Religion besteht deshalb darin zu zeigen, dass praktischer Gottesdienst nicht in der passiven Unterwerfung unter den Willen Gottes besteht, sondern in der Ausübung der eigenen Autonomie. Dass Gott die Freiheit des Menschen will, bedeutet nichts anderes, als dass das eigentlich göttliche Gebot an den Menschen lautet: „Sei autonom!“ oder „Habe den Mut, Dich Deines eigenen Verstandes und autonomen Willens zu bedienen!“ Eine an der moralischen Religion orientierte positive Religion kann der Aufklärung nicht widersprechen, sondern ist ein Instrument der Aufklärung und müsste sich, wenn auch nicht ausschließlich, so doch zumindest auch in diesem Sinne verstehen. Durch die Annahme sittlicher Grundsätze befreien wir uns selbst aus unserer „selbst verschuldete[n] Verkehrtheit“.37 Diese Reform unserer Gesinnung ist ganz auf unsere eigene Selbsttätigkeit gegründet. Wir können jedoch auf eine Ergänzung unserer Selbsttätigkeit zur Realisierung unserer Autonomie hoffen, die wir als endliche Wesen nicht alleintätig realisieren können. An diesem Maßstab seines Aufklärungsprojekts gemessen muss Kant die wirkliche Gestalt der Religionen seiner Zeit als Perversion der eigentlichen Religion verstehen.38 So weist aus Sicht Kants keine der instiRefl 8087 AA 19, 630f. RGV AA 6, 115. 35 RGV AA 6, 170. 36 Anth AA 7, 200. 37 RGV AA 6, 83. 33 34

38

„[D]aß die Religion nichts als eine Art von Gunstbewerbung und Einschmeichelung bey dem höchsten Wesen sey, in Ansehung deren die Menschen sich nur durch die Verschiedenheit ihrer Meinungen, von der Art, die ihm die beliebteste seyn möchte, unterscheiden ist ein Wahn, der, er mag auf Satzungen oder frey von Satzungen gestimmet seyn, alle moralische Gesinnung unsicher macht und auf Schrauben stellt, dadurch, daß er, ausser dem guten Lebenswandel, noch etwas anderes als ein Mittel annimmt, die Gunst

Kant

445

tutionalisierten Religionen seiner Zeit diesen aufklärerischen Charakter auf. Sie alle sind vielmehr Institutionen, die die menschliche Heteronomie zementieren. Um dies zu ändern, müssen ihre religiösen Gehalte zunächst Gegenstand öffentlicher Aufklärung werden. Zu diesem Zweck werden sie von Kant mittels der Vernunft primär einer Kritik unterzogen.39 Insofern sie Instrumente zur Realisierung menschlicher Autonomie sind, müssen alle diesem Zweck offensichtlich widerstreitenden Stellen oder deren Interpretationen zurückgewiesen werden. Die Vernunft ist dabei Kritikerin und Interpretin der Religionen zugleich, ihr Maßstab ist die menschliche Autonomie.40 Man könnte nun freilich mit Herder einwenden, dass Kants Interpretation der Religion damit von vornherein stark limitiert ist, da er etwa die historische Tradition einer Religion nicht als Maßstab ihrer Interpretation anerkennt. Hierbei gilt es aber wieder zu beachten, dass Kant seine Interpretation als ausschließlich philosophisch versteht. Die Religionen werden allein aus der immanenten Perspektive der Vernunft und ihrer Grenzen untersucht. Der Philosoph ist hier nur als „reiner Vernunftlehrer“41 tätig. Bereits der Titel seiner Religionsschrift macht ja deutlich, dass in ihr keine „Religion aus bloßer Vernunft“, sondern „in den Grenzen bloßer Vernunft“ dargestellt werden soll. Die Vernunft kann deshalb nur dasjenige an einer Offenbarung betrachten, was an ihr aus Vernunft erkannt werden kann.42 Es geht Kant also weniger um die Ausschließlichkeit (eliminativer Reduktionismus) der Vernunftreligion, sondern um die Frage der Priorität der beiden Elemente jeder positiven

des Höchsten gleichsam zu erschleichen und sich dadurch der genauesten Sorgfalt in Ansehung des ersteren gelegentlich zu überheben, und doch auf den Nothfall eine sichere Ausflucht in Bereitschaft zu haben“ (AA 10, 192f.). Vgl. ebenso: RGV AA 6, 106; VMo/Collins AA 27,1, 328. 39 Vgl. hierzu Dörflinger 2004. Die Begriffe, die etwa in der Moraltheologie verwendet werden und auch in der Moralphilosophie Bedeutung haben, werden in der transzendentalen Theologie von sinnlichen Beimengungen gereinigt (KrV B 669f./A 641f.). 40 „Auf solche Weise müssen alle Schriftauslegungen, so fern sie die Religion betreffen, nach dem Princip der in der Offenbarung abgezweckten Sittlichkeit gemacht werden und sind ohne das entweder praktisch leer oder gar Hindernisse des Guten. – Auch sind sie alsdann nur eigentlich authentisch, d. i. der Gott in uns ist selbst der Ausleger, weil wir niemand verstehen als den, der durch unsern eigenen Verstand und unsere eigene Vernunft mit uns redet, die Göttlichkeit einer an uns ergangenen Lehre also durch nichts, als durch Begriffe unserer Vernunft, so fern sie rein=moralisch und hiemit untrüglich sind, erkannt werden kann.“ (SF AA 7, 48.) 41 RGV AA 6, 12. 42 SF AA 7, 6. Dass Kant mit diesen Bemerkungen auf das königliche Rescript reagiert, impliziert keinen Mangel an Authentizität.

446

Religion bei Kant und Jacobi

Religion.43 Die bloß natürliche Religion ist, „eine gute aber unvollständige Religion. Sie ist gut und liegt auch jeder Religion zu Grunde. Sie ist eine Grundlage revelatae Religionis“:44 Man muß seine Kräfte anwenden, der Natürlichen Religion Genüge zu leisten, und dann kann man hoffen, die übernatürliche als das Supplementum der natürlichen Religion zu genießen.45

Kant glaubt freilich nicht, dass seine Interpretation der Bibel ein willkürliches „Hineinlesen“ vernünftiger Gehalte in die Bibel ist. Vielmehr zeigt bereits eine Reflexion aus den 1760er Jahren, dass es für ihn die Schwärmer und Sekten sind, die ihre Hirngespinste und ihre Dogmen nicht in der Bibel finden, sondern in diese hineinlesen. 46 Aus der spezifischen Perspektive der Aufklärung kann für Kant auch nicht die Tradition, sondern nur der reine Religionsglaube das angemessene Interpretationswerkzeug zum Verständnis einer historischen Glaubensart sein. 47 Die Aufgabe des historischen Verständnisses einer positiven Religion kommt dagegen den Theologen zu. Analog kann ja auch die Rechtsgeschichte nicht Geltungsgrund einer Rechtsnorm sein und fällt somit nicht in die Kompetenz des Rechtsphilosophen. Die Theologen und Rechtsgelehrten sollten jedoch die Stimme des philosophischen Vernunftlehrers für ihre Interpretation zur Kenntnis nehmen. b. Kirchenglaube als Symbol Kants Religionsphilosophie zielt im Rahmen seines Aufklärungsprojekts also zunächst auf die Überwindung der Konfusion bloßer Glaubenssätze mit dem reinen Religionsglauben und ihres unterschiedlichen normativen Status. Dies ist nun wenig verwunderlich, stellt doch gerade diese Konfusion für Kant eines der wesentlichen Hindernisse für die Aufklä43 Palmquist 1992, 133. Palmquist weist in diesem Zusammenhang zu Recht darauf hin, dass Kant in seiner Religionsschrift nicht von Grenzen „reiner“ Vernunft spricht, sondern von der „bloßen“ Vernunft. Damit deute er schon an, dass die reine Vernunftreligion auch nur der nackte Körper ist, der auf eine Art Kleidung angewiesen ist. Vgl. ebenso Wimmer 2004, 183ff. Dagegen: O’Neill 1996, 271f. 44 V-PP/Powalski AA 27,1, 172. 45 V-PP/Powalski AA 27,1, 173. 46 Refl 313 AA 15, 122; vgl. Zammito 1992, 33. 47 WDO AA 8, 142. Mit seiner Behauptung, die Vernunft sei die wahre Interpretin jeder Heiligen Schrift, damit also der Philosoph und nicht der des Griechischen und Hebräischen mächtige Philologe und historisch-orientalisch Gelehrte, wendet sich Kant zugleich explizit gegen Herders Rekonstruktion der Bibel (AA 10, 160f.)

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rung und die Autonomie des Menschen dar. Die Moralisierung moralisch indifferenter dogmatischer und kultischer Glaubensgehalte unterwirft den Menschen Pflichten, die er sich nicht in autonomer Weise selbst vorschreiben kann, sondern die ihm von Autoritäten vorgegeben werden. Außerdem gaukelt ihm die Einhaltung dieser Pflichten eine moralische Vervollkommnung vor, die keine ist. Zuletzt, aber vielleicht am schädlichsten, ist der Hang, moralisch indifferente religiöse Pflichten Dritten aufzuzwingen. So sind die bestehenden positiven Religionen für Kant in der Tat ein Haupthindernis schlechthin für die Selbstbefreiung des Menschen. Interpreten wie Dörflinger ziehen hieraus den Schluss, Kants Religionsphilosophie sei ausschließlich Kritik positiver Religionen. 48 Demgegenüber stellt Dierksmeier fest, dass der Vernunftbegriff (bzw. das Noumenon) von Religion zwar Legitimations- und Limitationsgrund aller religiösen Ansprüche ist, es Kant aber dennoch nicht um eine kritische Reduktion von Religion auf reine Rationalität geht.49 Für die Frage nach dem Stellenwert des Kirchenglaubens bei Kant ist zunächst aufschlussreich, dass Kant in SF den religionsphilosophischen Gegensatz zwischen Kirchenglauben und Religionsglauben in Entsprechung zum erkenntnistheoretischen Gegensatz zwischen Empirismus und Rationalismus setzt.50 Nehmen wir diese Analogie ernst, so scheint Kant seine kritische Religionsphilosophie als Vermittlung zwischen einem religiösen Positivismus, für den Religion etwas durch Offenbarung äußerlich dem Menschen vorgegebenes ist, und einem religiösen Rationalismus, für den die positiv gegebenen Momente einer Religion als dem vernünftigen Subjekt äußerlich vorgegeben und kontingent per se unwahr sind, zu verstehen. Damit würde er für seine Religionslehre in Anspruch nehmen, dass sie den scheinbaren Gegensatz zwischen religiösem Positivismus und Rationalismus als Missverständnis entlarvt und dadurch aufhebt, so wie er es mit dem epistemologischen Gegensatz von Rationalismus und Empirismus tut. So wie dann seine Transzendentalphilosophie die Möglichkeit empirischen Wissens begründet, so hätte sie auch die Möglichkeit des positiven religiösen Glaubens zu begründen.51 Damit würde Kants religiöses Aufklärungsprojekt dann auch für das religiöse Bewusstsein anschlussfähig. 48

Vgl. hierzu Dörflinger 2004. Nach Wood ist die Funktion der Offenbarungsreligion hingegen historisch oder sozial (Wood 2002, 91). 49 Dierksmeier 1998, 8. Ebenso geht es auch nach Wood Kant nicht um eine Reduktion der Religion auf praktische Vernunft, vielmehr bilde letztere nur die Basis, die alle Religionen teilen müssten, weil ihre Anerkennung und die Erfüllung moralischer Pflichten von allen eingefordert werden könne (Wood 1970, 202). 50 SF AA 7, 50. 51 Vgl. auch Palmquist 1992, 138.

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Für diese These wollen wir im Folgenden argumentieren. Dabei kann die bloße erkenntnistheoretische Analogie allein natürlich noch keinen Begründungsanspruch erheben. In einem ersten Schritt gilt es deshalb zu sehen, dass Kant die Möglichkeit göttlicher Offenbarung auch aus der Perspektive reiner Vernunft zugesteht. Wenn eine Schrift „ihrem praktischen Inhalte nach lauter Göttliches enthält“,52 dann könne die Vernunft nicht die Möglichkeit leugnen, dass es sich tatsächlich um eine göttliche Offenbarung handelt. Sie kann zwar innerhalb ihrer Grenzen nicht soweit gehen, aus der bloßen Übereinstimmung von Moral und Offenbarung auf die tatsächliche Göttlichkeit der Offenbarung und damit von der Möglichkeit göttlicher Offenbarung auf deren Wirklichkeit zu schließen, sie würde aber ebenso ihre Grenzen überschreiten, wenn sie diese Möglichkeit schlechthin ausschlösse. Dies könnte die Vernunft nur dann, wenn sie die Inkommensurabilität einer vermeintlichen Offenbarung mit den Ansprüchen praktischer Vernunft konzedieren muss. Stimmen beide Ansprüche aber überein, so wird das kirchengläubige Individuum durch die Forderungen der Offenbarung nicht fremdbestimmt, weil es sich auf Grund seines Glaubens zu keiner Handlung verpflichtet sieht, zu der es sich nicht gleichzeitig selbst verpflichtet weiß. Damit steht der Kirchenglaube nicht in Widerspruch zur Autonomie und Aufklärung des Menschen. Er muss jedoch auf den Anspruch Verzicht tun, öffentlich kommunikabel zu sein und sich auf bloße Privatgültigkeit bescheiden. Kant geht aber noch weiter: Die Forderung nach Verwirklichung der Autonomie als primäre Intention der Aufklärung richtet sich gleichzeitig an das Individuum als Noumenon wie auch als empirisches Subjekt. Würde es seine Aufforderung zur Autonomie nicht an das Noumenon richten, so bliebe dem Individuum die Forderung (zur Revolutionierung seiner Denkungsart) schlechthin unverständlich. Für ein reines Vernunftwesen wäre diese Forderung hingegen überflüssig. Für den Menschen als empirischem Vernunftwesen ist zwar grundsätzlich das Bewusstsein des moralischen Gesetzes Motivation genug, dem moralischen Gesetz Folge zu leisten, das heißt aber nicht, dass man ihm als sinnlichem Wesen die Annahme moralischer Gesinnungen und damit seine Autonomisierung (das heißt die Reform seiner Sinnesart) nicht erleichtern könnte. Im Grunde besteht darin ja gerade das Projekt der Aufklärung. Ein wesentliches Instrument hierzu ist die Vermittlung zwischen dem Selbstverständnis des Menschen als einem moralisch-autonomen

52

RGV AA 6, 132.

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Vernunftwesen und seinem Selbstverständnis als einem empirischbedingten Sinnenwesen, wie wir zuvor bereits festgestellt haben. Eben diese Vermittlungsleistung kann nach Kant auch die positive Religion erbringen. Die positive Religion wird dabei von Kant als Schema oder Symbol zur Versinnbildlichung moralischer Ideen verstanden, in denen „eine Übertragung des Noumenalen ins Phänomenale“ stattfindet.53 Die Bilder der positiven Religionen schematisieren gewissermaßen die praktischen Ideen der reinen Vernunft von Tugendhaftigkeit, höchstem Gut und Gott. Allerdings handelt es sich hierbei nur um „Schematism[en] der Analogie (zur Erläuterung)“ im Gegensatz zu den Schematismen, 54 die zwischen Verstandesbegriffen und Anschauung vermitteln und durch die Gegenstände der Erfahrung bestimmt werden.55 Mit seinem symbolischen Verständnis des Kirchenglaubens glaubt Kant also zwischen dem positiven Kirchenglauben und dem reinen Vernunftglauben vermitteln zu können, so wie das Schema zwischen reinem Verstand und sinnlicher Anschauung vermittelt. Klären wir zunächst den Begriff „Symbol“ auf, so wie Kant in RGV von ihm Gebrauch macht.56 Demonstrieren heißt nach Kant, einen Begriff in der Anschauung darstellen und ihm damit seine objektive Realität sichern. Die Tugend ist in diesem Sinne indemonstrabel, weil keine ihr vollkommen entsprechende empirische Anschauung möglich ist.57 Sie ist aber einer symbolischen Darstellung fähig. Unter einem Symbol versteht Kant dabei die durch eine Analogie vermittelte, indirekte Darstellung eines Begriffs in einer Anschauung. Die Reflexion überträgt dazu „einen Gegenstand der Anschauung auf einen ganz andern Begriff, dem vielleicht nie eine 53

Dierksmeier 2005, 79. RGV AA 6, 65. 55 Anth AA 7, 191. Alle Erkenntnis von Gott ist nach Kant ausschließlich symbolisch. Versteht man die Charakterisierungen Gottes als verständig, willentlich handelnd etc. nicht symbolisch, so gerät man in den Anthropomorphismus (KU AA 5, 353). Ebenso ist die sichtbare Kirche selbst ein Symbol, weil die unsichtbare Kirche, wie der Name schon sagt, nie in der Anschauung gegeben sein kann (ibid., 351). Die Jungfrauengeburt ist ebenfalls ein für unsere Praxis relevantes Symbol „der sich selbst über die Versuchung zum Bösen erhebenden [...] Menschheit“ (RGV AA 6, 80) und der „Freiheit der Kinder des Himmels“ (ibid., 82). Auch die Erzählungen vom Antichristen, Sündenfall, Chiliasmus und Weltende „können vor der Vernunft ihre gute symbolische Bedeutung annehmen“ (ibid., 136; EAD AA 8, 327; O’Neill 1996, 294f.). 56 Sofern Kant in RGV manchmal von „Schematisierung“ statt „Symbolisierung“ spricht, nehme ich mit Recki an, dass der Begriff der Schematisierung hier weiter gefasst ist und Symbolisierung mit einschließt (Recki 2009, 245). Zur Differenz zwischen Symbol und Schematismus vgl. Dierksmeier 1998, 40-48. 57 KU AA 5, 343. 54

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Anschauung direct correspondiren kann“. 58 Das Symbol ist damit ein Konzept der reflektierenden Urteilskraft. Ein Begriff wird erst auf eine sinnliche Anschauung angewandt, um dann „die bloße Regel der Reflexion über jene Anschauung auf einen ganz andern Gegenstand, von dem der erstere nur das Symbol ist, anzuwenden.“59 Symbole sind Anschauungen, die zu „Mitteln der Vorstellung durch Begriffe“ gebraucht werden. Jedes Symbol ist „einige Zeit hindurch nützliche und nöthige Hülle von der Sache selbst“.60 Die Unterscheidung von Sache selbst und Symbol ist wiederum eine wesentliche Aufgabe der transzendentalen Aufklärung.61 Denn gerade die Symbolisierung von Ideen impliziert anders als die Schematisierung der reinen Verstandesbegriffe ein Defizit, das sich aus dem Status der Idee ergibt: „Buchstäblich genommen und logisch betrachtet, können Ideen nicht dargestellt werden.“62 Wir können die religiösen Lehren also immer nur als Symbolisierungen des Unbedingten denken, die selbiges jedoch nicht objektiv darstellen und insofern theoretisch unzulänglich sind. Für das aufgeklärte religiöse Bewusstsein muss die symbolische Erkenntnis deshalb immer mit dem Bewusstsein des Unterschieds von Symbol und Symbolisiertem bzw. der Unerreichbarkeit von letzterem durch ersteres verbunden sein. Diese religiöse Aufklärung ist ein notwendiger Akt, weil alle Völker zunächst in ihrer Religion Symbol und Sache selbst vertauschen. Aufklärung hat deshalb den Symbolcharakter der religiösen Symbole freizulegen.63 Aber nur die Unterscheidung von Symbol und Sache, nicht die Annihilation des Symbols ist Aufklärung. Die soeben skizzierte, auf Analogien basierende symbolische Erkenntnis steht nach Kant im Gegensatz zur intellektuellen durch Begriffe.64 Den religiösen Symbolen kommt keine theoretische, sondern nur eine praktische Funktion zu: Durch allgemeine moralische Vorschriften (auch selbst gegebene) wird weniger erreicht „als durch ein Beispiel der Tugend oder Heiligkeit, welches, in der Geschichte aufgestellt, die Autonomie der Tugend aus der eigenen und ursprünglichen Idee der Sittlichkeit (a priori) nicht entbehrlich macht“.65 Es ist insofern wenig verKU AA 5, 353. KU AA 5, 352. 60 Anth AA 7, 192. 61 Anth AA 7, 193. 62 KU AA 5, 268. 63 Anth AA 7, 192. 64 Anth AA 7, 191. 65 KU AA 5, 283. Wenn eine historische Person als „Muster der Tugend“ präsentiert 58 59

wird, so muss dieses Muster mit der Idee von Tugend übereinstimmen (KrV B 372/A 315; GMS AA 4, 408). Selbst die Heiligkeit Christi muss am Maßstab unseres Ideals morali-

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wunderlich, dass Kant in besonderer Weise Jesus Christus als religiöses Symbol interpretiert. Christus als gezeugtes und nicht geschaffenes Wort Gottes meint die ewige Idee Gottes von einem vollkommenen Menschen.66 Als wahrer Mensch und wahrer Gott ist er ein Symbol für das geglückte Ideal sittlichen Handelns, ein Symbol des Sittengesetzes. Er ist nicht nur moralisches Vorbild oder Tugendlehrer, sondern die sinnliche Erscheinung der Idee sittlicher Vollkommenheit in einer Person, Symbol einer anderen Welt.67 Für Kant stellt das Christentum in Christus die empirische Realisierung der Idee vollendeter Moralität in einem empirischen Individuum (deshalb ist er ein Ideal) dar.68 Christi Leben, Leiden und Tod ist die Darstellung „der Menschheit, in ihrer moralischen Vollkommenheit, als Beispiel der Nachfolge für Jedermann“.69 Christus ist dementsprechend nicht mehr und nicht weniger als die „verbildlicht[e] Idee moralischer Vollkommenheit in einer Person“.70 Damit ist er auch das Ideal des Aufgeklärten und autonom Handelnden.71 Der Glaube an dieses Ideal kann dem Menschen Hoffnung geben, dass auch seine moralische Gesinnung allen Angriffen widerstehen kann. Als bloße Idee ist diese Vorstellung ein Moment unserer reinen praktischen Vernunft. Sie impliziert nämlich, so Kant, die Idee der moralischen Pflicht als der potentiell mächtigsten Triebfeder für unser Handeln. Weil diese Idee praktisch notwendig ist, fordert die praktische Vernunft jedoch zugleich, dass diese Idee auch wirklich sein kann. In Christus stellt das Christentum eine personale Realisierung dieser Idee vor. Um ihre praktische Funktion erfüllen zu können, muss Christus im Gegensatz zum Selbstverständnis der christlichen Kirchen jedoch nicht als übernatürliches Wesen, sondern als Mensch gedacht werden. Denn sonst würde er gar nicht darstellen, dass die moralische Idee von einem endlichen Vernunftwesen realisiert werden kann. Die Übernatürlichkeit der historischen Realisierung dieser Idee würde seine praktische Signifi-

scher Vollkommenheit gemessen werden. (ibid., 409). Wesentlich für die Praxis ist dann der Unterschied zwischen bloßer Nachahmung und Nachfolge (Autonomie) dieses Musters. Vgl. hierzu: V-Mo/Collins AA 27, 334; Louden 2011, 93. 66 RGV AA 6, 60. 67 Dierksmeier 1998, 89f. 68 RGV AA 6, 61; SF AA 7, 39. 69 RGV AA 6, 82. 70 Dierksmeier 2005, 77f. 71 MdS AA 6, 383. So kann die moralische Nachfolge Christi auch nicht in der Nachahmung des historischen Jesus bestehen. In der Moral gibt es keinen Platz für bloße Nachahmung. Moralische Vorbilder können deshalb nicht an die Stelle der Idee der Moral in der Vernunft selbst treten (GMS AA 4, 409).

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kanz negieren. 72 Inwieweit diese Einschränkung für gläubige Christen akzeptabel ist, ist freilich fragwürdig. Mit der Deutung Christi als einem Symbol für die moralische Idee vollendeter Tugend hat Christus für Kant seinen systematischen Ort nicht innerhalb der spekulativen Metaphysik, sondern ausschließlich in der praktischen Philosophie.73 Das Ideal Christi ist gewissermaßen ein Urbild oder Maßstab, an dem wir unser moralisches Handeln orientieren und unsere eigene Unvollkommenheit beurteilen können. Es beruht nur auf Begriffen der Vernunft. Der Begriff ist transzendent, da er jede mögliche Erfahrung übersteigt. Das bedeutet aber, dass die theoretische Frage, ob dem Symbol Christi jemals ein realer Erfahrungsgegenstand entsprochen hat und ob dieser dann auch noch Gott und Mensch war, von vornherein keine wesentliche Rolle spielt. Irrelevant ist auch, wie so etwas möglich sein kann. Dies wären historische oder metaphysische Fragen, aber keine Fragen, die innerhalb der Grenzen der Vernunft beantwortet werden können. Für die praktische Vernunft hat dieses Symbol nur die motivierende Funktion, uns in unserem eigenen Leben zur Autonomie zu erheben. Im Streben nach Autonomie besteht der praktische Glaube an den Sohn Gottes. Die mögliche Realisierung dieses Ideals in uns als sinnlichen Vernunftwesen wird ausgedrückt im Symbol der Erniedrigung von Gottes Sohn.74 Die Realität dieser Idee liegt ausschließlich in der Wirkmächtigkeit für unser Handeln: „Denn sie liegt in unserer moralisch gesetzgebenden Vernunft. Wir sollen ihr gemäß sein, und wir müssen es daher auch können.“ 75 Als Bestimmungsgrund unserer Willkür ist dieses Symbol also praktisch wirklich. Ein „Beispie[l] der Erfahrung“76 ist nicht nötig, damit die Vernunftidee eines vollkommenen Menschen handlungswirksam sein kann. Denn die Tatsache, dass dieses Ideal vielleicht nie realisiert wurde, hebt nicht „die objective Nothwendigkeit, ein solcher zu sein“, auf.77 Moralisch wertvoll ist nur „die praktische Gültigkeit jener Idee, die in unserer Vernunft liegt“.78 Jeder moralische Akteur soll diese Idee in der Wirklichkeit realisieren. Die Anerkennung des Eigen- oder Mehrwerts des Kirchenglaubens gegenüber dem reinen Vernunftglauben geht also einher mit der praktischen Transformation seiner Gehalte: Wirklichkeit kann ihnen nur in ihrer Funktion RGV AA 6, 64. Dierksmeier 2005, 76; KrV B 597/A 569. 74 RGV AA 6, 61. 75 RGV AA 6, 62. 76 RGV AA 6, 62. 77 RGV AA 6, 62. 78 RGV AA 6, 63. 72 73

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für die Moral zugeschrieben werden. Es erfolgt also zwar keine Reduktion des Kirchenglaubens auf Moralität, aber doch seine Transformation zu einem Organon der Moral. Kants Feststellung, dass jede Offenbarungsreligion aus Perspektive der Vernunft zwar eine „außerwesentlich[e]“, „an sich zufällige Glaubenslehre“, „darum aber doch nicht [...] unnöthig und überflüssig“ ist,79 ist deshalb in folgender Weise zu deuten: Zum einen ist keine Offenbarung moralisch notwendig. Denn auch ohne jegliche religiöse Offenbarung wäre das einzelne Individuum in gleicher Weise moralisch verpflichtet, sich sittlich zu vervollkommnen. Jede Offenbarung ist aber auch insofern kontingent, als die konkrete religiöse Schematisierung der Idee empirisch bedingt ist. Sie ist damit aber nicht überflüssig, hilft sie doch einem Mangel des Menschen als empirischem Vernunftwesen ab.80 Denn es ist nach Kant ein natürliches Bedürfnis der Vernunft, zu den höchsten Vernunftbegriffen „immer etwas Sinnlich-Haltbares, irgend eine Erfahrungsbestätigung u. d. g. zu verlangen“.81 Die religiöse Offenbarung dient also der „Befriedigung eines Vernunftbedürfnisses“ 82 und trägt der sinnlichen Bedingtheit des Vernunftwesens Mensch Rechnung.83 Insofern ist es die praktische Vernunft selbst, die in einem sinnlichen Wesen zum Begriff der Offenbarung hinausgeht. 84 Besäße die menschliche praktische Vernunft nicht selbst ein immanentes Interesse an Offenbarung, so wäre es unverständlich, warum eine Religionskritik in den Grenzen bloßer Vernunft überhaupt ein Interesse an der symbolischen Interpretation etwa der biblischen Erzählungen besitzen und diese thematisieren sollte. Kant behauptet aber, dass diese Symbole im Interesse der Moralität ausgelegt werden müssen.85 Die daraus resultierende Intention einer reflexiven Aneignung religiöser (im Besonderen christlicher) Gehalte widerstreitet deshalb nicht Kants insgesamt religionskritischem Unternehmen, philosophisch über die Legitimität dieser Gehalte

79 80

SF AA 7, 9.

Die Vernunft erkennt nur das als sichere Erkenntnis an, was sie selbst a priori erkennt. Daraus folgt für Jahae, dass geschichtliche Wahrheiten keine Rolle spielen für die Frage, was Religion ist und sein soll (Jahae 2005, 478f.). 81 RGV AA 6, 109. 82 SF AA 7, 9. 83 „Die übernatürliche [Religion] ist die Ergänzung des natürlichen durch einen höheren göttlichen Beystand.“ (V-PP/Collins AA 27,1, 309.) 84 „Offenbarung kann zum Begriff einer Religion nur durch die Vernunft hinzugedacht werden, weil dieser Begriff selbst, als von einer Verbindlichkeit unter dem Willen eines moralischen Gesetzgebers abgeleitet, ein reiner Vernunftbegriff ist.“ (RGV AA 6, 156.) 85 O’Neill 1996, 296f.

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zu richten. 86 Vielmehr fordert sein Aufklärungsprojekt ihre kritischinterpretatorische Aneignung. Gemäß dem Anspruch einer Kritik „innerhalb der Grenzen bloßer Vernunft“ kann Kant jedoch nicht die Perspektive des kirchengläubigen Bewusstseins einnehmen. Deshalb kann er sich auch nicht die Frage stellen, ob diese Form der Aneignung für das religiöse Bewusstsein aus seiner intrinsischen Perspektive akzeptabel ist. Ein aufgeklärtes Verständnis religiöser Symbole erfordert also für Kant eine intrikate Interpretationsleistung vom religiösen Individuum. Zunächst einmal muss es die religiösen Vorstellungen als bloße Symbole durchschauen. Als Darstellung moralischer Ideen sind sie nur symbolisch, „da einem Begriffe, den nur die Vernunft denken und dem keine sinnliche Anschauung angemessen sein kann, eine solche untergelegt wird“.87 Daher kommt ihnen nicht die Notwendigkeit der transzendentalen Schematismen zu. Dennoch sind diese Symbole als Schemata nicht überflüssig. Verzichtet man nämlich auf die symbolische Darstellung Gottes als willentlich, verständig etc., so bleibt nur ein abstrakter Deismus zurück, der für die motivationale Erbauung des Individuums unzulänglich ist.88 Die deistische Vorstellung der causa sui etwa hat keinen positiven Einfluss auf die sittliche Vervollkommnung des Menschen. Wie „Gedanken ohne Inhalt […] leer“ und „Anschauungen ohne Begriffe […] blind“ bleiben,89 so bleibt eine rationale Religion ohne jede religiöse Anschauung in gewissem Sinne wirkungslos und Religion ohne Moralität wird zu Aberglaube: Wenn die Religion nicht zur moralischen Gewissenhaftigkeit hinzukommt: so ist sie ohne Wirkung. Religion ohne moralische Gewissenhaftigkeit ist ein abergläubischer Dienst.90

Die durch Einbildungskraft gewirkten sinnlichen Symbole der positiven Religionen sollen also einen praktisch-motivationalen Einfluss auf das Individuum ausüben.91 Man könnte aber Folgendes einwenden: Indem die Aufklärung die religiösen Vorstellungen als bloße Symbole durchschaut, büßen selbige ihre motivationale Wirkung ein. Denn die aufklärerische Kritik depraviert sie ja gerade ihrer Göttlichkeit und damit ihrer Absolutheit. Stattdessen macht sie sie zu einer Setzung der menschlichen Einbildungskraft. Für Kant verhält es sich jedoch genau umgekehrt. 86

Habermas 2009, 236. KU AA 5, 351. 88 KU AA 5, 353. 89 KrV B 75/A 51. 90 Päd AA 9, 495. 91 SF AA 7, 36. 87

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Denn sofern das religiöse Symbol nicht als Symbol durchschaut wird, unterwirft sich der Mensch der Religion. Die aufklärerische Kritik der religiösen Symbole erlaubt dagegen echt religiöse, autonome Verehrung. Verehren könne der Mensch nämlich nur, was Gegenstand seiner freien Achtung ist, das heißt, was der Mensch durch eigene Einsicht als verehrungswürdig erkennt. Deshalb muss sich alles, was Verehrung fordert, der Kritik unterwerfen.92 So kann eine heilige Schrift nur durch eine philosophische Interpretation Gegenstand menschlicher Verehrung werden. Die Grundsätze der Schriftauslegung müssen die der Vernunft sein: „[D]er Gott in uns ist selber der Ausleger, weil wir niemand verstehen als den, der durch unsern eigenen Verstand und unsere eigene Vernunft mit uns redet“.93 Der Vernunftglaube als Interpretament aller positiven Religion und kritischer „Wegweiser oder Compaß“, mit dem man die mögliche Heiligkeit einer Schrift oder Schriftstelle beurteilen kann, 94 hebt für Kant also nicht die Verehrung der Heiligkeit der Schrift auf, sondern ist Bedingung ihrer Möglichkeit. Indem wir eine religiöse Darstellung von ihrer äußeren Gestalt befreien und den sittlichen Geist hinter ihr freilegen, erkennen wir ihre symbolische Allgemeingültigkeit und Verbindlichkeit.

II. Aufklärung der religiösen Lebensform Im vorigen Abschnitt haben wir Folgendes gesehen: Die praktische Vernunft „in Religionssachen“ zur „oberst[en] Auslegerin der Schrift“95 zu erklären, bedeutet im Rahmen von Kants Aufklärungsprojekt nicht nur eine Emanzipation des Menschen gegenüber der Autorität der Heiligen Schrift, sondern zugleich die Erhebung zu ihrer freien Anerkennung. Im Folgenden wollen wir nun untersuchen, was es für die religiöse Praxis als Lebensform bedeutet, Vernunft und Freiheit den Primat gegenüber der Schrift und der Religionsgemeinschaft zuzusprechen. Wir werden sehen, dass das erfordert, die religiöse Praxis einerseits als arbiträres „Vehikel“, 92 93 94

RGV AA 6, 8. SF AA 7, 48. Vgl. ebenso: RGV AA 6, 110; 112.

„Ein reiner Vernunftglaube ist also der Wegweiser oder Compaß, wodurch der speculative Denker sich auf seinen Vernunftstreifereien im Felde übersinnlicher Gegenstände orientiren, der Mensch von gemeiner, doch (moralisch) gesunder Vernunft aber seinen Weg sowohl in theoretischer als praktischer Absicht dem ganzen Zwecke seiner Bestimmung völlig angemessen vorzeichnen kann; und dieser Vernunftglaube ist es auch, der jedem anderen Glauben, ja jeder Offenbarung zum Grunde gelegt werden muß.“ (WDO AA 8, 142.) 95 SF AA 7, 41.

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andererseits als notwendiges Organon zur moralischen Besserung und damit zur Autonomie zu lesen.96 Die kritische Vernunft hat die religiöse Lebensform damit als von der historischen und kulturellen Differenz abhängiges „Organon oder Vehikel der Religion“ bzw. des reinen Religionsglaubens zu begreifen.97 Im Folgenden wollen wir also das kantische Verständnis der religiösen Lebensform als Vehikel (a) und anschließend das als Organon (b) untersuchen. a. Kirchenglauben als Vehikel Dank der Schwäche der menschlichen Natur bedarf der Mensch einer kirchlich gebundenen religiösen Praxis und nicht nur der Religion der Vernunft.98 Als „Kirche“ versteht Kant dabei eine Gemeinschaft von Individuen, die sich unter bestimmten öffentlichen Gesetzen zu einer Gemeinschaft verbinden. Diese Gesetze können teils moralisch, teils bloß positiv sein, sofern sie vom Sittengesetz abweichen und keinen intrinsischen moralischen Wert aufweisen. Sie sind unmittelbar nur Gesetze zur kirchlichen Vergemeinschaftung, haben damit aber vermittelt einen instrumentellen Wert zur Realisierung menschlicher Moralität und Freiheit, insofern sie in Form dieser Kirche eine öffentliche sittliche Gemeinschaft konstituieren. Sämtliche Gesetze einer Kirchengemeinschaft als ethischer Gemeinschaft sind keine Zwangsgesetze, sondern Gesetze, denen sich das Mitglied nur freiwillig unterwerfen kann, da sie ja die Moralität ihrer Mitglieder befördern sollen. 99 Alle Akteure wirken dabei durch die freiwillige Unterwerfung zusammen an der Entwicklung ihres moralischen Charakters mit. 100 Die Mitglieder einer Kirchengemeinschaft können sich also nur freiwillig den Gesetzen ihrer Kirche unterwerfen und nicht äußerlich zur Einhaltung selbiger gezwungen werden. Denn zum einen können Maximen nicht erzwungen werden, zum anderen dürfen sie nicht erzwungen werden, weil Zwang der Realisierung der Autonomie entgegensteht. Einer der großen Fortschritte der Geschichte der Religion, die religiöse Aufklärung ermöglicht, besteht deshalb in der Schaffung des Rechtsinstituts der Glaubensfreiheit: zum einen, weil die 96

Die verschiedenen Glaubensarten und Schriften sind „nur das Vehikel der Religion, was zufällig ist und nach Verschiedenheit der Zeiten und Örter verschieden sein kann, enthalten“ können (ZEF AA 8, 367). 97 SF AA 7, 37. „Die religiöse Metapher ist ‚Vehikel’ im Selbstgespräch des Menschen mit seinem sittlichen Fundament“ (Dierksmeier 1998, 61). 98 RGV AA 6, 94. 99 RGV AA 6, 98. 100 Moran 2012, 21.

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Garantie äußerer Glaubensfreiheit die Bedingung für „alle freiwillig[en] Fortschritte in der ethischen Gemeinschaft der Gläubigen, die das Wesen der wahren Kirche ausmacht“,101 ist. Ansonsten wird nämlich die stets zu verbessernde (im Sinne einer Annäherung an die vernünftige Religion) äußere Form der Kirche politischen Verordnungen unterworfen und damit ihr stets defizitärer historischer Entwicklungszustand zementiert. Zum anderen ist Glaubensfreiheit aber auch Ausdruck der Einsicht in den Zweck sichtbarer Kirchen: nämlich der Einsicht, dass Moralität nicht in äußerlich wahrnehmbarem Verhalten und der Unterwerfung unter kirchliche Riten und Dogmen besteht. Kant reduziert die statutarischen Gesetze und Wundererzählungen jedweder besonderen Kirchengemeinschaft (also ihren positivdogmatischen Gehalt), nun zunächst darauf, bloße Mittel zur Ausbreitung der inneren Moralität zu sein – sowohl des Individuums als auch der Menschheit als Ganzer.102 Diese dogmatischen Ausgestaltungen des reinen Vernunftglaubens sind insofern zufällig, als sie auf der konkretisierten Einbildungskraft einer bestimmten Gemeinschaft zu einer bestimmten Zeit gründen. Jeder Kirchenglaube, der die religiöse Lebensform einer Gemeinschaft organisiert, ist für Kant deshalb nur eine äußere Hülle, die bloß ein Vehikel ist, um die eigentliche „Urkunde“ der Religion im Inneren des Menschen, seiner moralischen Gesinnung, Geltung zu verschaffen.103 Jede besondere kirchliche Gemeinschaft hat ihren Ursprung für Kant also in einer Glaubenslehre, die verglichen mit dem moralisch begründeten Glauben „außerwesentlich“ ist.104 Denn die empirischen Fakten, die die dogmatischen Gehalte einer Kirche bedingen, sind zwangsläufig in der Beurteilung ihrer Glaubwürdigkeit durch Zeitund Ortsumstände beschränkt. So hat jeder Kirchenglaube und damit jede Kirchenverfassung immer „nur particuläre Gültigkeit“.105 Das, was eine organisierte religiöse Lebensform von einer anderen und von der inneren Moralität unterscheidet, ist für Kant also gleichgültig. Dennoch kann der Kirchenglaube als bestimmte, frei gewählte religiöse Lebensform ein nützliches Vehikel für die Moralisierung des Menschen sein.106 Damit kann er zugleich „Vehikel“ zur Beförderung der menschlichen RGV AA 6, 133. RGV AA 6, 104. 103 RGV AA 6, 85. 104 SF AA 7, 9. 105 RGV AA 6, 115. 101 102

106 Moralität ist „nicht allein die unumgängliche Bedingung aller wahren Religion überhaupt, sondern sie ist auch das, was diese selbst eigentlich ausmacht, und wozu die statutarische nur das Mittel ihrer Beförderung und Ausbreitung enthalten kann“ (RGV AA 6, 104). Vgl. ebenso: AA 10, 177; ZeF AA 8, 367.

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Autonomie und integraler Teil des Aufklärungsprojekts sein. Hierin gründet der positive Wert religiöser Praxis.107 Die Frage ist nun aber, welchen Status dieses Vehikel hat: Ist es ein notwendiges Übel, das sich letztlich selbst überwinden muss, damit das Aufklärungsprojekt vollständig realisiert werden kann? In der Tat steht der Kirchenglaube in einem ambivalenten Verhältnis zum Projekt der Aufklärung. Einerseits ist er ein Instrument zur Beförderung der Aufklärung. Denn er kann der Moralität und Autonomie bei den Menschen, die noch nicht ihre vollkommene Vernünftigkeit realisiert haben, Eingang verschaffen. Andererseits droht der Kirchenglaube sich aber immer zu verselbständigen und vom bloßen Mittel zum Selbstzweck zu erhöhen und so die Autonomie zu annihilieren und das Aufklärungsprojekt zu unterminieren. Für das Aufklärungsprojekt können wir diese Ambivalenz auch so formulieren: Die kirchlich-religiöse Lebensform ist ein für den empirischen Menschen auf einer bestimmten Entwicklungsstufe notwendiges Vehikel für die Realisierung menschlicher Autonomie. Gleichzeitig fordert der Kirchenglaube vom Einzelnen aber die (wenn vielleicht auch freiwillige) Unterwerfung unter religiöse Setzungen, die nicht durch die eigene Vernunft gerechtfertigt werden können und somit äußerlich an den Menschen herangetragene Ansprüche darstellen. Insofern steht der Kirchenglaube der Aufklärung entgegen. Der Kirchenglaube kann also einerseits ein Medium, andererseits Hindernis der Aufklärung sein. Die eben gekennzeichnete Ambivalenz des Kirchenglaubens dürfte ein Grund sein, dass Kant an mehreren Stellen die historische Vorläufigkeit jedes positiven Kirchenglaubens hervorhebt. Denn eigentlich muss der autonome Mensch nur wissen, wie er moralisch zu handeln hat, um von da aus seine moralisch begründete, religiöse Hoffnung rechtfertigen zu können.108 Der Kirchenglaube muss selbst in einer moralisch fundierten Religion deshalb irgendwann seinen Nutzen und seine Notwendigkeit verlieren. Er sollte gewissermaßen eine historische Episode bleiben, die im Verlauf des Aufklärungsprozesses von der moralisch begründeten, reinen Religion abgelöst wird.109 Der historische Kirchenglaube ist 107 „Lobpreisungen, Gebete, Kirchengehen sollen nur dem Menschen neue Stärke, neuen Muth zur Besserung geben, oder der Ausdruck eines von der Pflichtvorstellung beseelten Herzens sein. Sie sind nur Vorbereitungen zu guten Werken, nicht aber selbst gute Werke, und man kann dem höchsten Wesen nicht anders gefällig werden, als dadurch daß man ein besserer Mensch werde.“ (Päd AA 9, 494.) 108 „Es konnte zu gewissen Zeiten nöthig seyn zu wissen, wie Gott die Gebrechlichkeit unserer Moralität ergenzete […]; aber an sich selbst ist dem Menschen nichts mehr nöthig als zu wissen, wie er sich dieser Beyhülfe würdig mache.“ (Refl 8086 AA 19, 629f.) 109 RGV AA 6, 84.

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also ein Moment der Aufklärung, das jedoch die Tendenz hat, sich zum Ganzen zu verabsolutieren. Im Prozess der Aufklärung muss der Kirchenglaube deshalb in den reinen Vernunftglauben aufgehoben werden. Die Realisierung dieser Aufhebung ist selbst Gegenstand religiöser Hoffnung. Der Ausdruck, dass Gott einstmals „alles in allem“ 110 sein wird, muss deshalb so verstanden werden, dass der Kirchenglaube irgendwann „in einen reinen, für alle Welt gleich einleuchtenden Religionsglauben übergehen werde“.111 Die unterschiedlichen Meinungen darüber, welches Vehikel besser geeignet ist zur moralischen Besserung, bewirken verschiedene Kirchensekten, deren einheitsstiftendes Moment die „unsichtbare Kirche“ der allgemeinen Religion ist. Dabei teilen alle Sekten aber eine gemeinsamen Erwartung: dass die Zeit sie der Religion selbst näher bringt.112 So kann man die Geschichte des Kirchenglaubens für Kant geradezu als „beständigen Kampf zwischen dem gottesdienstlichen und dem moralischen Religionsglauben“ rekonstruieren.113 In dieser Rekonstruktion stehen kirchlich-religiöse und moralisch-religiöse Lebensform in einem antagonistischen Verhältnis zueinander. Der Kirchenglaube versucht dabei den reinen moralisch-religiösen Glauben unter sich zu bringen. Auf Seiten des moralischen Glaubens findet sich die Hoffnung, dass er zuletzt „seinen Anspruch auf den Vorzug, der ihm als allein seelenbesserndem Glauben zukommt“,114 behauptet. Als Vehikel, das nur der Beförderung einer rein rationalen Religion dient, müsste dieses Vehikel in einer vernünftigen Historie letztlich an seiner eigenen Selbstabschaffung mitwirken.115 Die Funktion des Kirchenglaubens entfällt, sobald der reine Religionsglaube sich „durch Vernunftgründe selbst erhalten kann“. 116 Als pädagogisches Mittel für unterschiedliche Menschentypen muss der Kirchenglaube historisch unterschiedliche Formen 110 111

RGV AA 6, 135. RGV AA 6, 135. Das gilt für Katholiken, Protestanten und Juden gleichermaßen (SF

AA 7, 42; 53). Nach Katz lehnt Kant das Judentum dagegen ab, weil er von der Überlegenheit des Christentums überzeugt sei (Katz 1980, 66). Das jüdische Gesetz gilt Kant zwar als der „Inbegriff bloß statutarischer Gesetze“ (RGV AA 6, 125) und insofern stellt das Christentum eine Revolution in der Glaubensart dar. Kant wendet sich jedoch explizit gegen die „Träumerei einer allgemeinen Judenbekehrung“ (SF AA 7, 52) zum messianischen Christentum, da die Christen besser die statutarischen Gesetze aus ihrer eigenen Religion entfernen sollten. 112 SF AA 7, 52. 113 RGV AA 6, 124. 114 RGV AA 6, 124. 115 Cohen 1966, 12. So versucht Kants Anerkennung des christlichen Glaubens nach Sala 1992, 154f. nur darüber „hinweg[zu]täuschen“, dass dieser nur ein Vehikel mit bestimmter Verfallszeit ist. 116 RGV AA 6, 84.

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annehmen, die aber eigentlich „ihre eigene Überwindung und Auflösung vorbereiten“. 117 Aus der Perspektive der Aufklärung ist der Kirchenglaube also historisch notwendig, um der Realisierung der menschlichen Autonomie einen Anstoß zu ihrer Selbstentfaltung geben. Ab einer gewissen historischen Stufe der Vernunftentfaltung muss die Aufgabe religiöser Aufklärung aber darin bestehen, den Kirchenglauben durch den reinen und mit der menschlichen Autonomie kompatiblen Vernunftglauben zu ersetzen.118 Der Kirchenglaube ist damit die Leiter der Aufklärung und Autonomie, die zuletzt umzustoßen, oder das Baugerüst, das nach Fertigstellung des Gebäudes abzureißen ist.119 Wie der politische Staat auch in seiner ungerecht-despotischen Gestalt ein Vehikel ist, das die Menschheit zur Herstellung äußerer Gerechtigkeit durch aufgeklärte Reform benutzt, so ist auch die politisch organisierte Religion trotz unaufgeklärter Praxis und Dogmen das historische Vehikel auf dem Weg zur menschlichen Autonomie.120 b. Kirchenglauben als Organon Im vorigen Abschnitt haben wir festgestellt, dass der Kirchenglaube ein Moment des menschlichen Aufklärungsprojekts ist, das sich im Prozess der Aufklärung aber selbst abschaffen muss. An anderen Textstellen gesteht Kant dem Kirchenglauben jedoch zu, für immer unentbehrlich zu sein, da die moralische Entwicklung des Menschen auf Grund seiner Schwäche niemals so weit fortgeschritten sein wird, um auf den Kirchenglauben verzichten zu können. Die sichtbare Kirche – das heißt die gemeinschaftliche, kirchlich-religiöse Praxis – gleicht diese unüberwindbare Schwäche des Menschen aus. Deshalb könne menschliche Religion zumindest de facto nicht auf einem reinen Vernunftglauben gründen.121 So sei es „nun also einmal nicht zu ändern“,122 dass der Religionsglaube den Kirchenglauben als Mittel brauche, weil die Menschen ihre sittliche 117 Cassirer 2001, 371. „Von der Richtigkeit und der Nothwendigkeit des moralischen Glaubens kan ein ieglicher, nachdem er ihm einmal eröfnet ist, aus sich selbst, ohne historische Hülfsmittel überzeugt werden, ob er gleich ohne solche Eröfnung von selbst darauf nicht würde gekommen seyn.“ (AA 10, 178.) 118 Wimmer 1990, 168f. 119 Brief an Lavater vom 28.4.1775 AA 10, 177. 120 Wood 2000, 73. 121 „Allein es ist eine besondere Schwäche der menschlichen Natur daran Schuld, daß auf jenen reinen Glauben niemals so viel gerechnet werden kann, als er wohl verdient, nämlich eine Kirche auf ihn allein zu gründen.“ (RGV AA 6, 103.) 122 RGV AA 6, 106.

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Verpflichtung nicht als in sich allein gegründet, sondern als Dienst an Gott verstehen wollen. Aber auch wenn dieses Defizit in der Natur des Menschen selbst gründet und der Kirchenglaube als Vehikel der Vernunftreligion empirisch notwendig ist, so ist diese Angewiesenheit doch insofern bedauerlich, weil sie in der Limitation der Autonomie des Menschen gründet und diese gleichzeitig perpetuiert. Die Vereinigung der Menschen in einer sichtbaren Kirche sollte nur „provisorisch“ 123 sein und der Kirchenglaube sich durch seine Annäherung an den Religionsglauben letztlich entbehrlich machen.124 Tatsächlich wird das aber nie geschehen. Auch die „aufgeklärtesten Welttheile“125 können nicht auf den Kirchenglauben „als Volksglaube“ verzichten, weil das Volk nur die moralische Norm anerkennt, die historisch durch Offenbarung legitimiert ist. 126 So scheint die Anerkennung der Unüberwindbarkeit des Kirchenglaubens die Kapitulation vor der Unaufklärbarkeit der Menschheit zu sein. Es gibt aber auch eine andere Perspektive Kants auf den Kirchenglauben. In dieser Perspektive sind der Kirchenglaube und die durch seine öffentliche „Gesetzgebung“ konstituierten sichtbaren Kirchen bzw. religiöse Praktiken selbst wiederum sinnliche Darstellungen bzw. Schemata des Reichs der Zwecke und damit der verwirklichten moralischen Autonomie. Wie der Mensch nämlich die Pflicht hat, sich zu einem rechtlichen Gemeinwesen (der bürgerlichen Gesellschaft) zusammenzuschließen, um die äußere Freiheit des Menschen zu realisieren, so hat er nach Kant auch die Pflicht, seinen ethischen Naturzustand zu verlassen und sich zu einem „ethische[n] gemeine[n] Wesen“ zu organisieren.127 Diese Pflicht ergibt sich aus Kants Lehre vom radikalen Bösen: Durch seine frei gewählte Unterordnung des Moralgesetzes unter das Glückseligkeitsprinzip tritt der Mensch aus eigener Schuld in den ethischen Naturzustand ein und bürdet sich damit selbst die Pflicht auf, diesen auch wieder zu verlassen.128 Sie ergibt sich aber auch daraus, dass der ethische Naturzustand den Menschen in moralischer Hinsicht genauso lädiert wie dies der rechtliche Naturzustand in rechtlicher Hinsicht tut.129 Denn es ist die gesellschaftliche Gemeinschaft mit anderen Menschen überhaupt,

RGV AA 6, 121. RGV AA 6, 115. 125 RGV AA 6, 112. 126 RGV AA 6, 112. 127 RGV AA 6, 94. 123 124

128 129

Klemme 1999, 127.

RGV AA 6, 97.

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die den Einzelnen moralisch verdirbt.130 Weil der ethische Naturzustand aber nicht seine äußere Freiheit, sondern seine Moralität lädiert, ist das „Vereinigungsprinzip“ des ethischen Gemeinwesens nicht die äußere Freiheit, sondern die Tugend.131 Das ethische Gemeinwesen ist deshalb anders als die Rechtsgemeinschaft nicht durch Rechtsprinzipien, sondern durch Tugendprinzipien konstituiert.132 Ihre Gesetze müssen diese ethischen Gemeinschaften sich öffentlich in Form einer Verfassung geben.133 Diese Gesetzgebung ist anders als die Rechtsordnung frei von Zwang.134 Die Mitglieder unterwerfen sich ihr freiwillig zum Zwecke ihrer wechselseitigen moralischen Vervollkommnung und Autonomisierung. Damit wird die Kirchengemeinde zur sinnlichen Darstellung der nun zu skizzierenden „unsichtbare[n] Kirche“:135 Der Vernunftbegriff von Religion besteht darin, seine moralischen Pflichten zugleich als göttliche Gesetze anzuerkennen.136 Rein vernünftige religiöse Pflichten sind also die moralischen Pflichten des Menschen, nur dass sie zugleich als göttliche Pflichten betrachtet werden. Der religiös Gläubige betrachtet die moralischen Gesetze zugleich als Gesetze in einer von Gott geordneten unsichtbaren Kirche. Diese Kirche ist nicht als bürgerlicher Rechtsstaat, sondern als „ethischer Staat“ zu denken.137 Ein solches ethisches Gemeinwesen nur unter Tugendgesetzen wäre ein „moralisches Volk Gottes“. 138 Diese „unsichtbare Kirche“ ist also die Idee eines rein ethischen Gemeinwesens, das ausschließlich durch die moralische Gesetzgebung Gottes vereinigt ist.139 Die religiösen Pflichten, 130 „Der Neid, die Herrschsucht, die Habsucht und die damit verbundenen feindseligen Neigungen bestürmen alsbald seine an sich genügsame Natur, wenn er unter Menschen ist […]; es ist genug, daß sie da sind, daß sie ihn umgeben, und daß sie Menschen sind, um einander wechselseitig in ihrer moralischen Anlage zu verderben“ (RGV AA 6, 93f.). 131 RGV AA 6, 94. 132 RGV AA 6, 151. Die Religion innerhalb der Grenzen der bloßen Vernunft nur als Instrument zur Stabilisierung menschlichen Zusammenlebens zu bestimmen (Bartuschat 2009, 12), ignoriert, dass es in der Religion um moralische Besserung und nicht äußere Ordnung geht. 133 RGV AA 6, 94. „Wenn ein ethisches gemeines Wesen zu Stande kommen soll, so müssen alle Einzelne einer öffentlichen Gesetzgebung unterworfen werden, und alle Gesetze, welche jene verbinden, müssen als Gebote eines gemeinschaftlichen Gesetzgebers angesehen werden können.“ (Ibid., 98.) 134 RGV AA 6, 95f. 135 RGV AA 6, 101. 136 KpV AA 5, 129; SF AA 7, 36; RGV AA 6, 153. 137 RGV AA 6, 94f. Nach Langthaler hingegen ist das „Reich der Zwecke“ ein „Reich des Rechts“ und deshalb vom ethischen Gemeinwesen aus RGV unterschieden (Langthaler 1991, 34). 138 RGV AA 6, 100. 139 RGV AA 6, 101.

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denen sich die Mitglieder der unsichtbaren Kirche unterwerfen, da sie vor der Vernunft gerechtfertigt sind, unterscheiden sich inhaltlich nicht von den moralischen Pflichten. Die Verbindlichkeit religiöser Pflichten ergibt sich nur aus der autonomen Moral des Menschen und dient der Realisierung seiner moralischen Autonomie. Heteronome religiöse Ansprüche würden aber die moralische Autonomie – als der Freiheit, nur dem Gesetz unterworfen zu sein, das man sich selbst als vernünftiges Subjekt gibt und als dessen Urheber man sich verstehen kann – gerade unterminieren und damit ihrem Zweck zuwiderlaufen. Die religiöse Betrachtung moralischer Pflichten transformiert aber den formalen Charakter selbiger. Die moralischen Gesetze werden nicht mehr nur als Gesetze eines autonomen menschlichen Willens, sondern zugleich als Gesetze eines göttlichen Willens verstanden. Dies bedeutet nun nicht, seine moralischen Pflichten zugleich als Dienst an einem anderen Wesen zu verstehen, sondern nur die „Erkenntniß all unserer Pflichten als (instar) göttlicher Gebote“.140 Dabei werde Gott „nach der Analogie mit einem Gesetzgeber aller vernünftigen Weltwesen“ verstanden.141 Dies bedeutet Folgendes: In einer bürgerlichen Rechtsordnung lassen sich die Rechtspflichten nicht als Verpflichtung gegenüber dem Einzelwillen des Herrschers verstehen. Andernfalls wäre sie despotisch, und als solche ließe sie sich nicht gegenüber dem freien Individuum rechtfertigen. Rechtfertigen lässt sie sich nur als Ausdruck des allgemeinen Willens aller Rechtssubjekte. Der Herrscher verleiht Gesetzen nicht ihre intrinsische Legitimität, sondern äußerliche Geltung durch Publizität: Das Recht wird öffentlich. Durch die Autorität des Gesetzgebers wird das Privatrecht zum öffentlichen Recht. Das gilt nun nach Kant auch für den göttlichen Gesetzgeber. Durch seine Autorität erhält das moralische Gesetz eine ansonsten nicht erreichbare Majestät,142 indem das moralische Gesetz „als ein Gesetz des vollkommensten Willens“ vorgestellt wird.143 Allerdings würde die Vorstellung, dass Gott Gesetze willkürlich vorschreibt, diese „Majestät“ wieder annullieren.144 In der unsichtbaren Kirche sind wir deshalb zugleich virtuelle Mitgesetzgeber und Subjekte des MdS AA 6, 443. MdS AA 6, 440. 142 Päd AA 9, 494. 143 Refl 6894 AA 19, 198. Indem die Religion den Blick vom Gesetz auf den Gesetzge140 141

ber lenkt, ist das Gesetz nicht mehr nur Gegenstand der Achtung, sondern zugleich der Liebe (Anbetung) (RGV AA 6, 6f.). Der Gesetzgeber geht dabei ganz in seiner Gesetzgebung auf. Dies zeigt sich deutlich, wenn Kant schreibt, dass die Furcht Gottes, die die Vorstellung von ihm als Gesetzgeber hervorruft, eigentlich nur die Achtung fürs Gesetz ist, und die Liebe Gottes nur die Liebe zum Gesetz (ibid., 182). 144 Päd AA 9, 494; V-PP/Herder AA 27, 10; MdS AA 6, 444.

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göttlichen Gesetzes.145 Wie der Souverän im bürgerlichen Gemeinwesen idealerweise nur solche Gesetze erlässt, die alle Unterworfenen über sich selbst beschließen können, so kann Gott als vollkommener Gesetzgeber der unsichtbaren Kirche nur solche moralischen Gesetze vorschreiben, „wie ein Volk mit reifer Vernunft sie sich selbst vorschreiben würde“.146 Damit ist er als Gesetzgeber, nicht aber als Urheber der Gesetzesordnung in einem solchen Reich der Tugend zu denken.147 Die von der Vernunft selbst hervorgebrachte Idee Gottes als Gesetzgeber einer unsichtbaren Kirche soll auf den menschlichen Willen in einer solchen Weise zurückwirken, dass er seine Pflichten leichter erfüllen kann oder mit größerer Wahrscheinlichkeit erfüllen wird. 148 Was die Idee Gottes als Gesetzgeber dem Gesetz hinzufügt, ist dabei die Idee der Publizität dieser Gesetze. Der „Mehrwert“ der Religion besteht in der Vorstellung der Öffentlichkeit des Gesetzes, die im Gesetzgebungsakt impliziert ist. 149 Wie das öffentliche Gesetz das Privatrecht nicht inhaltlich verändern muss, durch den Akt der Veröffentlichung jedoch dessen formalen Charakter ändert, so ändert auch die Vorstellung einer öffentlich-sittlichen Gesetzgebung durch Gott als berufenen Gesetzgeber den formalen Charakter dieser Gesetze.150 Kant beschreibt diesen Transformationsprozess deshalb auch analog zum Übergang des rechtlichen Naturzustands in den Rechtszustand.151 Das moralische Subjekt ist aufgefordert, sich zugleich als Mitglied einer Gemeinschaft zu verstehen, in der der Gesetzgeber solche Gesetze erlassen hat, denen alle Subjekte zustimmen müsKpV AA 5, 82. SF AA 7, 91. Vgl. hierzu auch V-PP/Collins AA 27, 329; OP AA 22, 113; VLo/Philippi AA 24, 449. 145 146

147

„Die moralischen Gesetze[…] sind keine Statuta des Göttlichen Willens, sondern sie liegen in dem Begriffe der Freyheit. Gott ist wohl ein Gesetzgeber, aber nicht ein Urheber.“ (V-PP/Powalski AA 27, 168f.) Das Fundament aller Religiosität besteht weiterhin darin, das moralische Gesetz um seiner selbst willen zu achten und nicht, weil Gott es erlassen hat. Deshalb müssen bereits Kinder in ihrer Jugend lernen, das Laster um seiner selbst Willen zu verabscheuen, und nicht, weil Gott es verboten hat (Päd AA 9, 450). Dagegen: Pera 2012, 556. 148 „Religion unterscheidet sich nicht der Materie, d. i. dem Object, nach in irgend einem Stücke von der Moral, denn sie geht auf Pflichten überhaupt, sondern ihr Unterschied von dieser ist blos formal, d.i. eine Gesetzgebung der Vernunft, um der Moral durch die aus dieser selbst erzeugte Idee von Gott auf den menschlichen Willen zu Erfüllung aller seiner Pflichten Einfluß zu geben.“ (SF AA 7, 36.) 149 Insofern sieht Fackenheim in der religiösen Perspektive zu Unrecht das Dilemma, dass durch die religiöse Perspektive entweder die Autonomie der Moral gefährdet oder aber die Religion redundant würde (Fackenheim 1996, 4; vgl. hierzu auch Dörflinger 2008, 62). 150 MdS AA 6, 440. 151 RGV AA 6, 97.

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sen. Freilich kann, anders als im Rechtsstaat, der Gesetzescharakter hier das moralische Gesetz nicht in ein Zwangsgesetz transformieren. 152 Denn das ethische Gemeinwesen dient der Entwicklung menschlicher Autonomie und diese kann nicht erzwungen werden. Mit Renan könnte man sagen, dass in einer kirchlichen Gemeinschaft gewissermaßen täglich ein freies Referendum über die Mitgliedschaft zu dieser Gemeinschaft und die Zustimmung zu ihren Gesetzen stattfindet. Die selbst hervorgebrachte Vorstellung eines öffentlichen moralischen Gesetzes scheint so nur eine psychologische Wirkung auf das endliche Vernunftsubjekt zu zeitigen. Um seiner moralischen Schwäche abzuhelfen, soll der Mensch sich „jederzeit wirklich als berufene[r] Bürger eines göttlichen (ethischen) Staats“ ansehen,153 in dem das moralische Gesetz zugleich öffentliches Gesetz ist. Der Mensch soll sich deshalb als Mitglied einer unsichtbaren Kirche betrachten, dessen Maximen zugleich publik sind, weil der Gesetzgeber als Herzenskünder gedacht wird. Die unsichtbare Kirche ist jedoch nur eine Idee der Vernunft und kein Gegenstand möglicher Erfahrung. Ihre Schematisierung durch die sichtbare Kirche dient deshalb der Steigerung ihrer motivatonalen Wirkmächtigkeit. Die religiöse Vergemeinschaftung der Menschen zu einer sichtbaren Kirche stellt aus der Perspektive des phänomenalen Menschen eine Notwendigkeit im Interesse seiner sittlichen Entwicklung und der Aufklärung dar. Denn auf Grund seiner sittlichen Unvollkommenheit und der daraus resultierenden Unerreichbarkeit eines heiligen Willens kann er seinen Hang zum Bösen de facto nicht allein, sondern nur als Mitglied in einer Gemeinschaft tugendhafter Menschen überwinden.154 Der Mensch befindet sich in einem ständigen Kampf um seine Freiheit mit dem bösen Prinzip in ihm.155 So ist seine moralische Freiheit ständig gefährdet und er ist auf die moralische Unterstützung anderer moralischer Akteure angewiesen. Nur in einer öffentlichen „Gesellschaft nach Tugendgesetzen“156 kann er deshalb seine Autonomie realisieren. Solche Gesellschaften sind die sichtbaren Kirchen. Die religiösen Prinzipien, 152 „Man kann eine Verbindung der Menschen unter bloßen Tugendgesetzen nach Vorschrift dieser Idee eine ethische, und sofern diese Gesetze öffentlich sind, eine ethisch=bürgerliche (im Gegensatz der rechtlich-bürgerlichen) Gesellschaft, oder ein ethisches gemeines Wesen nennen. Dieses kann mitten in einem politischen gemeinen Wesen und sogar aus allen Gliedern desselben bestehen […]. Aber jenes hat ein besonderes und ihm eigenthümliches Vereinigungsprincip (die Tugend) und daher auch eine Form und Verfassung, die sich von der des letztern wesentlich unterscheidet.“ (RGV AA 6, 94.) 153 RGV AA 6, 136. 154 RGV AA 6, 94. Vgl. hierzu auch: Deligiorgi 2002, 143f. 155 RGV AA 6, 93. 156 RGV AA 6, 94.

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unter der sich die Menschen zu einer Kirche vereinigen, verbinden die Menschen zu einer Gemeinschaft, die den Individuen helfen soll, ihre moralischen Vermögen zu entwickeln. 157 Wenn wir diese Feststellung nicht nur als anthropologischen Pessimismus (im Sinne Rousseaus) lesen wollen, ist es essentiell, noch einmal die Analogie zum Rechtszustand zu betrachten. Dementsprechend bezeichnet Kant den Zustand a-religiöser Vergemeinschaftung in Analogie zum rechtlichen Naturzustand, in dem die äußere Freiheit des Menschen auf Grund der bloßen Kollision von unkoordinierten äußeren Freiheitssphären permanent gefährdet ist, als „ethischen Naturzustand“. Der ethische Naturzustand ist die „öffentliche wechselseitige Befehdung der Tugendprincipien und ein Zustand der inneren Sittenlosigkeit“. 158 Die „profane“ Gemeinschaft der Menschen führt zwar häufig dazu, dass der Mensch seinen „Hang zur Faulheit“ überwindet, bringt aber zugleich eine der Moral entgegengesetzte Wirkung hervor, indem die Menschen einander verderben und sich zu „Ehrsucht, Herrschsucht oder Habsucht“ anstacheln.159 Im ethischen Naturzustand ist also die moralische Autonomie des Menschen durch das unkoordinierte Aufeinandertreffen sittlicher und unsittlicher Gesinnungen gefährdet. Die sittlichen Einstellungen müssen deshalb koordiniert werden, da nur durch eine solche Koordinierung die Realisierung allgemeiner Autonomie möglich ist.160 Deshalb ist es Pflicht, aus dem ethischen Naturzustand herauszutreten um in eine sichtbare ethisch-bürgerliche Gemeinschaft einzutreten, die sich als bloß sinnliches Symbol der unsichtbaren Kirche versteht. Denn die Idee eines solchen Gemeinwesens impliziert notwendig eine „potestas legislatoria“.161 Dieser Gesetzgeber ist der Idee nach ein absolut vernünftiges und freies Wesen, das nur Gesetze der moralischen Freiheit gibt. Solch ein Gesetzgeber könnte nur Gott selbst sein. So verstehen die Kirchen sich dann zu Recht als Kirchen Gottes, wenn sie sich als Schematisierungen der unsichtbaren Kirche verhalten. Es ist für Kant also die moralische Pflicht des Menschen, eine solche „bloß auf die Erhaltung der Moralität angelegte“ Kirche zu errichten.162 Erst als Mitglied einer solchen Gemeinschaft überwindet der Mensch seinen ethischen Naturzustand. Dem Ideal nach vereinigen sich in der

157

Fleischacker 2013, 26. RGV AA 6, 97. 159 Idee AA 8, 21. 160 Vgl. zum Vorangehenden Lutz-Bachmann 2005, 213–215. 161 OP AA 22, 126. 162 RGV AA 6, 94. 158

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Zukunft alle Menschen zu einem solchen Gemeinwesen.163 Diese universelle ethische Gemeinschaft kann aber nur die unsichtbare Kirche sein. Die einzelnen Kirchen sind hingegen nur „ein Schema“ dieses Ideals.164 Aber auch die Schaffung solcher sichtbaren Gemeinwesen ist eine moralische Pflicht, da der Mensch die Pflicht hat, seine moralische Verfassung zu bessern. Als Moment der Realisierung der Autonomie ist sie Teil des Aufklärungsprojekts. Aber wie die vollkommene äußere Freiheit der Individuen und Staaten vollständig erst durch ein universell geltendes Rechtsverhältnis in Form einer Staatengemeinschaft realisiert werden könnte, so würde die innere Freiheit aller Menschen erst in einer alle Menschen umspannenden ethischen Gemeinschaft realisiert werden können. So lässt sich die Aufklärung des Kirchenglaubens auch auf folgende Weise verstehen: Der historische Kirchenglaube als die öffentliche Verfassung einer ethischen Gemeinschaft muss sich selbst letztlich nicht vollständig annihilieren. Vielmehr sollen die Gemeindemitglieder einer Kirchengemeinschaft ihre Autonomie in einer solchen Weise befördern und habitualisieren, dass sie nicht mehr auf die spezifische Form dieser Gemeinschaft angewiesen wären.165 Dann wäre nämlich bereits die allgemeine Religion verwirklicht. Auf dieses Ziel sollen die sichtbaren Kirchen kontinuierlich hinarbeiten.166 Als Voraussetzung hierfür müssen die Kirchenmitglieder aber zunächst ihr religiöses Selbstverständnis aufklären, nämlich dass ihre spezifische kirchlich-religiöse Praxis nur der Annäherung an die moralisch-religiöse Praxis der unsichtbaren Kirche dient und insofern entbehrlich wäre.167 Indem der Kirchenglaube in seiner eigenen historischen Kontingenz im Unterschied zur notwendigen wahren Religion durchschaut wird, wird er bereits in den reinen Religionsglauben aufgehoben.168 Als Folge muss der statutarische Kirchenglaube im Prozess der Aufklärung auch nicht notwendig abgeschafft werden.169 Ei163 164 165

RGV AA 6, 96f. RGV AA 6, 96.

„Nicht daß er aufhöre (denn vielleicht mag er als Vehikel immer nützlich und nöthig sein), sondern aufhören könne; womit nur die innere Festigkeit des reinen moralischen Glaubens gemeint ist.“ (RGV AA 6, 135.) 166 RGV AA 6, 135f. 167 RGV AA 6, 153. 168 RGV AA 6, 115. 169 Im Bewusstsein der moralischen Indifferenz etwa einer bestimmten Liturgie kann man diese dann auch beibehalten, sofern sie nicht der Autonomie und äußeren Freiheit des Individuums widerspricht. So muss man sich etwa auf einen Tag einigen, an dem man sich zum Gottesdienst versammelt. Ob dieser Tag nun Samstag oder Sonntag ist, ist moralisch arbiträr. Der Gläubige muss sich eben nur über den Status dieser Formen aufklären. Für bestimmte kultische Regelungen können auch bestimmte Klugheitsregeln sprechen. So ist dann auch für Kant gerechtfertigt, den christlichen Glauben beizubehalten, da es

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ne in dieser Weise aufgeklärte religiöse Gemeinschaft ist dann eine historische Triebkraft der Aufklärung.170 Die Aufklärung über den arbiträren Status jeder kirchlich-religiösen Praxis markiert für Kant den eigentlichen Unterschied zwischen Heidentum und wahrer Religion.171 Für die Wahrheit einer historischen Religion ist es dagegen irrelevant, ob die Offenbarung, auf die sie sich gründet, tatsächlich göttlich geoffenbart ist. 172 Denn die potentielle Wahrheit einer Religion ist keine theoretische, sondern eine praktische. Deshalb resultiert die Unwahrheit jeder historischen Religion gerade aus dem moralisch-unbedingten Wert, der ihr zugeschrieben wird.173 Selbst wenn die Kirchengesetze nämlich göttlichen Ursprungs wären, wäre die Forderung nach Unterwerfung unter selbige eine Aufforderung zur Heteronomie und damit dem Zweck des Kirchenglaubens entgegengesetzt. Sie wäre praktisch unwahr. Anders betrachtet: Der Idee nach ist die Kirche ein ethisches Gemeinwesen, das nur unter der moralischen Gesetzgebung Gottes steht. Als solche ist sie jedoch unmöglich Gegenstand möglicher Erfahrung, da die Moralität niemals sichtbar wird, insofern sie nur Gesinnungen betrifft. Als Gegenstand möglicher Erfahrung muss eine sichtbare Kirche mit dem Ideal der unsichtbaren Kirche als ihrem Urbild übereinstimmen, aber gleichzeitig die Menschen unter sichtbaren äußeren Gesetzen vereinigen.174 Die Wahrheit einer Kirche beruht deshalb nicht darauf, ob die ihr zugrunde liegende Heilige Schrift wirkliche historische Ereignisse beschreibt. Ihre Wahrheit zeigt sich vielmehr darin, inwiefern sie als ethische Gemeinschaft das moralische Reich Gottes auf Erden darstellt.175 Die konkrete Form der Kirchenverfassung muss sich selbst dabei als bloße Form verstehen, um den empirischen Bestand der sittlichen Gemeinschaft zu ermöglichen.176 einfacher ist, das Neue Testament als „Buch, was einmal da ist“ (RGV AA 6, 132), zur Grundlage einer äußeren Kirchenverfassung zu machen. 170 Vgl. Wood 1999, 283. 171 „Religion ist derjenige Glaube, der das Wesentliche aller Verehrung Gottes in der Moralität des Menschen setzt: Heidenthum, der es nicht darin setzt“ (SF AA 7, 49). Vgl. ebenso: Ibid., 50. 172 Selbst wenn man zugesteht, dass die moralischen Gebote Gebote Gottes sind, so konnte sie Gott nur durch die Vernunft allen Menschen in Anerkennung ihrer Autonomie mitteilen (Cortina 1984, 287). 173 SF AA 7, 50. 174 RGV AA 6, 101; 192. 175 RGV AA 6, 101. 176 „Alle verdienen gleiche Achtung, so fern ihre Formen Versuche armer Sterblichen sind, sich das Reich Gottes auf Erden zu versinnlichen; aber auch gleichen Tadel, wenn sie

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Der Gedanke ist insofern einleuchtend, als das einzige Interesse der Vernunft an der sichtbaren ethischen Gemeinschaft die Realisierung der menschlichen Autonomie ist, eine äußere Verpflichtung auf einen bestimmten Kultus aber immer Heteronomie implizieren würde. Die Aufklärung muss deshalb die moralische Arbitrarität der äußeren Kirchenverfassung offenlegen. Dies bedeutet aber nicht, sie zwangsläufig vernichten zu müssen, sondern nur ihren Status aufzuklären. 177 Gottesdienstliche Handlungen können aber gerade dann als Symbol des wahren moralischen Glaubens verstanden werden, wenn sie vom Individuum in freier Weise als Medium der Moralität gewählt sind.178 Kant macht die Wahrheit einer positiven Glaubenslehre also davon abhängig, welcher praktische Wert ihr zugeschrieben wird. Ob sie tatsächlich von Gott offenbart ist, ist dagegen irrelevant. Für einen Gläubigen wird dies jedoch schwer akzeptabel sein. Ähnlich problematisch scheint Kants Feststellung, dass kein positiver Kirchenglaube als Verfassung einer alle Menschen verbindenden Kirche geeignet ist, weil damit das Arbiträre zu etwas Wesentlichem erhoben würde. Seine Anhänger müssen vielmehr die durch ihn begründete Kirche als eine besondere, sichtbare Darstellung des moralischen Reichs Gottes auf Erden, soweit dies durch Menschen möglich ist, begreifen.179 Nur die Idee eines unsichtbaren, ethischen Gemeinwesens umfasse die gesamte Menschheit, ja eigentlich alle Vernunftwesen. Eine einzelne, ethische Gesellschaft oder Kirche könne dieses Ideal hingegen nur anstreben und zu realisieren versuchen. Hierzu müssen die Gläubigen ihre Konfession aber gerade als arbiträres Schema des ethischen Gemeinwesens begreifen, das zwischen der Idee der unsichtbaren Kirche und der empirischen Wirklichkeit vermittelt. Sobald sie ihre Kirche mit der Idee selbst identifizieren, hört sie auch schon auf, sichtbare Darstellung zu sein. So drückt sich nach Kant im Universalitätsanspruch des Christentums nur dann ein wahrer Anspruch aus, wenn es selbst dadurch universell werden soll, dass es sich der Idee des religiösen Gemeinwesens immer mehr annähert. Dieser Anspruch wird aber mit der Forderung, alle Menschen sollten sich den eigenen besonderen Statuten unterwerfen, gerade pervertiert. Wir sind in diesem Abschnitt von der Annahme eines rein kritischen Religionsverständnisses Kants ausgegangen, in dem Aufklärung die positidie Form der Darstellung dieser Idee (in einer sichtbaren Kirche) für die Sache selbst halten.“ (RGV AA 6, 175.) 177 RGV AA 6, 179. 178 Dörflinger 2004, 167. 179 RGV AA 6, 101.

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ven Religionen nur über ihre Unvernunft aufklärt. In diesem Verständnis bliebe das, was sich in den positiven Religionen nicht aus der Vernunft entwickeln lässt, als irrationaler Rest zurück, der im Prozess der Aufklärung obsolet werden sollte. Wir haben aber festgestellt, dass Kant der positiven Religion (dem Kirchenglauben) gerade in ihrer Kontingenz und historischen Bedingtheit und ihrer Andersheit zur Vernunft einen legitimen Raum zugesteht, insofern sie in Form religiöser Symbole, Riten und Verhaltensweisen positive Potentiale für die Vermittlung der reinen praktischen Vernunft mit der empirisch-bedingten Natur des Menschen bereitstellt. Damit kann Kant innerhalb der Grenzen bloßer Vernunft einen Eigenwert des Kirchenglaubens zugestehen, insofern diese Vermittlung für den Menschen immer notwendig bleiben wird. In gewissem Sinne anerkennt Kant sogar die Eigenheit der Regeln religiösdogmatischer Diskurse gegenüber dem weltbürgerlich-aufgeklärten Religionsdiskurs, der sich nicht zuletzt in der institutionellen Unterscheidung der Aufgaben der theologischen und der philosophischen Fakultät manifestiert. Hier zeigt sich freilich auch deutlich die Asymmetrie beider Diskursformen: Muss die theologische Fakultät nämlich den Diskurs der philosophischen Fakultät zumindest zur Kenntnis nehmen, so bleibt erstere für letztere ohne jegliches Interesse. Ebenso hat der religiösdogmatische Diskurs nur private Gültigkeit, weil er sich eben nur an jene richten kann, die sich freiwillig einer bestimmten Glaubenslehre unterwerfen. Dagegen richtet sich der kosmopolitisch-aufklärerische Religionsdiskurs an alle Menschen und ist insofern auch in den religiösdogmatischen zu integrieren.

B. Jacobi Bevor wir zu Jacobis Religionsbegriff übergehen, wollen wir noch einmal das letzte Resultat des Kapitels zu Jacobis Glaubensbegriff rekapitulieren: Die Vernunft, die nicht Grund ihres Seins sein kann, erkennt, dass sie sich selbst und ihre freien Vollzüge in einem rein immanenten Wissen vernichten würde. Diese Einsicht wiederum motiviert das Heraussetzen des Grundes des Wissens aus der Immanenz der eigenen Vollzüge. Die vollendete Spekulation führt also zu einer Entsetzung der menschlichen Vernunft aus ihrem Alleinheitsanspruch und zur Voraussetzung einer sie transzendierenden, absoluten Vernunft. In ihrer Reflexion in sich selbst übersteigt sich also die menschliche Vernunft auf ein sie transzendierendes Sein hin. Mit diesem Übergang ist, wie wir im Folgenden zeigen wollen, dann auch die Möglichkeit ei-

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ner Integration der positiven Religion in Jacobis Aufklärungsprojekt gegeben. Dies wollen wir in vier Schritten darlegen. Dabei bestimmen wir zunächst Jacobis religionsphilosophischen Standpunkt als Vermittlung zwischen religiösem Idealismus und Materialismus (I), um anschließend die Grundlage dieser Vermittlung in der Konzeption einer inneren Offenbarung im menschlichen Personbewusstsein zu analysieren (II). Danach betrachten wir Jacobis Idee einer religiösen Offenbarung in der Praxis moralischen Handelns (III) um abschließend Jacobis Verhältnis zur äußeren Offenbarung am Beispiel des Christentums zu untersuchen (IV).

I. Zwischen religiösem Idealismus und Materialismus Jacobis Verhältnis zur positiven Religion und zum Christentum im Besonderen scheint zunächst ambivalent. Diese Ambivalenz zeigt sich nicht zuletzt in der Einschätzung seines Verhältnisses zur christlichen Offenbarung durch seine Interpreten. Nach Schlegels Rezension von GD toleriert Jacobi die positive Offenbarung des christlichen Glaubens höchstens als Gefäß einer inneren Offenbarung durch das sittliche Gefühl. Beide Formen von Offenbarung seien jedoch für den Menschen unauflöslich miteinander verbunden, so dass die positive Offenbarung als „leidiges Beiwerk“ nicht aufzuheben sei.1 Damit rückt Schlegel Jacobi in die Nähe Kants. Andere Interpreten sehen in Jacobi hingegen den Vertreter einer explizit christlichen Philosophie. 2 Jacobis eigene Reaktionen auf seine Zeitgenossen, die seinen Glaubensbegriff entweder mit dem christlichen identifizieren oder diesem entgegensetzen, tragen zunächst nicht unbedingt zur Klärung seines Verhältnisses zum Christentum bzw. zur Offenbarungsreligion im Allgemeinen bei. Gegenüber Herders Vorschlag, seinen eigenen Glaubensbegriff in der Neuauflage seiner Spinozabriefe streng vom christlichen Glauben zu unterscheiden,3 erklärt Jacobi, dass der „Abschnitt vom Glauben“ in seiner Überarbeitung der Spinozabriefe „mit nur ein paar unerheblichen Veränderungen davongekommen“ sei; da er für ihn „ausgemachte Wahrheit“ und seine „eigenste Philosophie“ sei.4 Andererseits distanziert sich Jacobi in DH von dem Vorwurf, einen christlichen Glauben zu lehren: 1

KFSA 8, 445; 586f. Altmann 1982, 83; Larjo 2006, 82; Fischer 1955, 79; 114. 3 Brief Herders vom 6.6.1785 JB 1,4, 110. 4 Brief an Herder vom 2.9.1785 JB 1,4, 165. 2

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Mendelssohn hatte mir, ohne die geringste Veranlassung, christliche Gesinnungen aufgebürdet, die weder christlich noch die meinigen waren[.]5

Für ein besseres Verständnis von Jacobis Verhältnis zur Religion wollen wir im Folgenden nicht von seinen „Bekenntnissen“ zum Glauben, sondern von seiner Verhältnisbestimmung zu Kants Religionsphilosophie ausgehen. Ein wesentliches Resultat dieser Philosophie ist nach Jacobi die Irrelevanz der historischen Wirklichkeit und Wahrheit der Offenbarung. Der historische Glaube sei für Kant bestenfalls das völlig arbiträre Vehikel reiner Vernunftideen. Wahr und wirklich sei ein historischer Glaube aus dieser Perspektive nur insoweit, als er als Vehikel der Etablierung dieser reinen Vernunftidee und ihres Wirkmächtigwerdens in der moralischen Praxis diene. Letztlich müsse die historische Religion jedoch an ihrer eigenen Überwindung mitwirken, damit die reine Vernunftidee an und für sich wirkmächtig werde. Für Jacobi stellt sich Kants Religionsphilosophie damit als eine Position dar, die er in Analogie zum epistemischen Idealismus als „religiösen Idealismus“ bezeichnet. Für letzteren sei der Gegenstand der Erkenntnis nur insofern relevant, als er eine Bestimmung des eigenen Bewusstseins sei.6 Ob der Gegenstand mit seinen Bestimmungen eine Entsprechung außerhalb des Bewusstseins besitzt, sei für ihn insofern irrelevant, als er außerhalb der Möglichkeit des von uns Erfahrbaren liege. Das Bewusstsein habe in der Erkenntnis bloß die Bestimmungen des eigenen Selbst zum Gegenstand. In analoger Weise kommt es nach Jacobi auch dem religiösen Idealisten nur darauf an, was der Gegenstand des religiösen Bewusstseins für dessen Subjekt ist, und nicht darauf, was dieser Gegenstand an sich ist. So sei es für den religiösen Idealisten bezüglich der Person Jesus Christus ganz gleichgültig, ob Christus außer dem Begriff, den das religiöse Bewusstsein von ihm hat, je existiert hat. Für den religiösen Idealisten reduziere sich die Wirklichkeit Christi auf seinen Status als von der Vernunft gesetztes Ideal der Tugendhaftigkeit. Was Christus darüber hinaus zugeschrieben werde, sei nur eine unwesentliche, historische Einkleidung dieser Idee, um ihr bei nicht aufgeklärten Menschen leichteren Zugang zu verschaffen. Die durch die Idee im Subjekt induzierte Zuversicht bezüglich der eigenen moralischen Vervollkommnung solle letztlich den Glauben an eine wirkliche Offenbarung ablösen. Dieser sei wie die positive Religion überhaupt nur eine „leidige Eselsbrücke“, von der die reli-

5 6

DH1 JW 2,1, 21. DH1 JW 2,1, 106f.

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giöse Aufklärung die Menschheit letztlich befreien solle, um an ihre Stelle das reine Vernunftideal moralischer Vollkommenheit zu setzen.7 Selbst wenn man Jacobis Darstellung des religiösen Idealismus für eine Verzerrung von Kants Religionsphilosophie hält, so bleibt sein grundsätzlicher Einwand gegen diese Konzeption dennoch bedenkenswert. Jacobi sieht nämlich, dass dieser religiöse Idealismus für den Offenbarungsgläubigen letztlich inakzeptabel bleibt. Der Glaube des Offenbarungsgläubigen ist diesem aufgeklärten religiösen Idealismus diametral entgegengesetzt, insofern er das, was für den Gläubigen wesentlich ist, nämlich das An sich-Sein seines Gegenstandes, für irrelevant erklärt. Der gläubige Christ denkt nach Jacobi seine Idee von Christus jedoch von dessen An sich-Sein her und rechtfertigt Erstere durch Letzteres. Für ihn ist die wahre Religion „an einen besondern individuellen Körper äußerlicher Geschichte und Lehre gebunden“.8 Die religiöse Wahrheit ist für ihn eine von Außen gegebene „materielle Wahrheit“,9 die den Sinnen in Form von göttlichen Offenbarungen, Wundern, historisch erfahrbaren Ereignissen etc. gegeben sein muss. Entsprechend bezeichnet Jacobi diesen dem religiösen Idealismus entgegengesetzten Offenbarungsglauben als religiösen Realismus bzw. Materialismus.10 Die Reduktion dieser materiellen Wahrheit auf eine Idee – sei es auch eine der Vernunft – sei für den offenbarungsgläubigen religiösen Materialisten gleichbedeutend mit einer Annihilation seines Glaubens. Fassen wir zusammen: Wenn Kant von der inneren Offenbarung als der Offenbarung Gottes durch unsere eigene Vernunft spricht, die allen anderen Offenbarungen als ihr Maßstab vorausgehen muss,11 so verkennt das für Jacobi gerade das religiöse Selbstverständnis des Offenbarungsgläubigen. Das Absolute ist diesem nicht in seiner Vernunft gegeben, sondern muss als Entäußerung des Absoluten selbst verstanden werden. Diese Selbstentäußerung übersteigt die menschliche Vernunft, weshalb er die Vernunft als höchste Autorität bezüglich religiöser Wahrheiten leugnen muss. Was für den religiösen Idealisten das höchste Kriterium religiöser Wahrheit ist, ist für den religiösen Materialisten bestenfalls von untergeordneter Relevanz. Nach den Vertretern dieses Materialismus können die Menschen vielmehr nur deshalb Wissen von Gott, seinen EiFromm JW 5,1, 109f.; GD JW 3, 46. Damit verkennt der religiöse Idealismus nicht nur die Natur der Religion, sondern auch der endlichen Vernunft des Menschen und schlägt in Unvernunft um (ibid., 120). Dass dies eine durchaus faire Interpretation von Kants Christusverständnis ist vgl. Kühn 2007, 428. 8 Stolberg JW 5,1, 251; vgl. auch JB 1,2, 203. 9 Stolberg JW 5,1, 251. 10 Stolberg JW 5,1, 251; GD JW 3, 69. 11 V-Met/Herder AA 28, 117. 7

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genschaften, seinem Verhältnis zum Menschen und der Welt besitzen, weil Gott sie darüber durch die Vermittlung von Gesandten unterrichtet hat. Vernunft und Gewissen müssen sich für den religiösen Materialisten diesem Unterricht unterwerfen, weil der Mensch mit seiner endlichen Vernunft keinen Maßstab besitzt, an dem er die absolute Wahrheit der göttlichen Offenbarung überprüfen könnte.12 Für den religiösen Materialisten muss der aufgeklärte Glaube des religiösen Idealisten, „den höchsten Gegenstand seiner Bewunderung und Liebe nur als einen von ihm selbst hervorgebrachten Gedanken zu achten“,13 deren Wirklichkeit irrelevant ist und nicht mehr Bedeutung als ein Märchen besitzt, inakzeptabel bleiben. 14 Dass etwa die Wahrheit Christi in der bloßen Vernunftidee von Christus bestehen solle, könne kein gläubiger Christ annehmen, da das Christentum damit für ihn zum „religiöse[n] Chimärismus“ 15 würde. Aus der Perspektive des religiös Gläubigen ist die Idee einer Religion der reinen menschlichen Vernunft nur ein spekulatives Gebäude,16 das sich in einer Verabsolutierung seiner Endlichkeit anmaßt, Religion zu sein. Für Jacobi ist dieses Unverständnis insofern gerechtfertigt, als eine in diesem Sinne aufgeklärte Vernunftreligion eine contradictio in adjecto ist. Das religiöse Bewusstsein ist nämlich gerade dadurch charakterisiert, das Göttliche als Inhalt seines Bewusstseins nicht als Produkt der menschlichen Vernunft zu denken, sondern vom Absoluten aus, das sich dem menschlichen Bewusstsein offenbart. Die Idee einer Vernunftreligion ist deshalb selbst nicht vernünftig, sondern eine „philosophische Schwärmerey“, 17 die ihrerseits die menschliche Vernunft zu einem „Orakel“18 macht. Nach Jacobi sind der religiöse Idealismus und seine Idee einer aufgeklärten Religion nun aber insofern im Recht gegen den religiösen Materialismus, als letzterer vom gläubigen Individuum die Unterordnung seiner Freiheit und Vernunft unter „eine von außen her gegebene, zuvörderst materielle Wahrheit“, die an einen bestimmten „individuellen Körper äußerlicher Geschichte und Lehre“ gebunden ist, fordert. 19 Damit erhebt der religiöse Materialismus den Buchstaben der Religion über

GD JW 3, 71. GD JW 3, 47. 14 GD JW 3, 47f. 15 GD JW 3, 48. 16 Fromm JW 5,1, 110. 17 Fromm JW 5,1, 120. 18 Fromm JW 5,1, 123. 19 Stolberg JW 5,1, 251. 12 13

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ihren Geist. 20 Wegen der Negation menschlicher Selbstbestimmung mündet diese Haltung, auf die sich alle kirchlichen Systeme stützen, zuletzt in „Dogmatismus, Mechanismus und Despotismus“.21 Ist der religiöse Idealismus also für den Gläubigen unannehmbar, so ist der religiöse Materialismus für das menschliche Freiheitsbewusstsein inakzeptabel.22 Jacobi glaubt nun in seiner anderen Aufklärung, in der Gott nicht als Setzung der menschlichen Vernunft verstanden wird, sondern die Vernunft des Menschen ihre Freiheit aus ihrer Abhängigkeit von Gott begreift, sowohl dem religiösen Bewusstsein als auch dem aufgeklärten Anspruch auf vernünftige Selbstbestimmung Rechnung tragen zu können und beide in ihrer Vermittlung miteinander zu überbieten.23 Der religiöse Idealist und der religiöse Materialist teilen sich so nach Jacobi letztlich beide nur „die Schale der Muschel, welche die Perle des Christenthums“ enthält.24 Diese Perle ist die Lehre von der Freiheit des Menschen, durch deren Bewusstsein er in Relation zu Gott steht.

II. Die innere Offenbarung in der Personalität Jacobi bezeichnet den religiösen Glauben, zu dem er sich bekennt, als Theismus: der Glaube an einen lebendigen, personalen Gott, der zu sich sagt: „Ich bin der Ich bin.“25 Insofern der Gott der Bibel ein Wer und nicht wie der Gott Spinozas ein bloßes Was ist, sieht Jacobi seine Konzeption in der Nähe des biblischen Gottesbegriffs. Der Gott der Bibel ist erhabner, als der Gott, welcher nur ein Absolutes ist, wie sehr man dieses auch schmücke, und mit Flitterwerk der Phantasie umgebe. Darum fragt meine Philosophie: wer ist Gott; nicht: was ist er? Alles Was gehört der Natur an.26

Trotz seiner Kritik an Kant ist Jacobi aber in zweierlei Hinsicht zunächst nicht allzu weit von Kant entfernt: Zum einen behauptet auch 20

An Sophia Stolberg schreibt Jacobi im August 1800 anlässlich ihres und ihres Mannes Konversion zum Katholizismus: Wer papistisch werde, der glaube, „der Geist des Menschen müsse wieder in Knechtschaft kommen, und der Buchstabe als Buchstabe ihm überall das Gesetz geben.“ (Sophronizon 11,3, 115.) 21 Stolberg JW 5,1, 253. 22 Stolberg JW 5,1, 251. 23 GD JW 3, 69. 24 Entwurf VGD2 JW 3, H1 159; 165. 25 Fromm JW 5,1, 115ff.; JB 1,7, 11; vgl. hierzu Sandkaulen 2004, 220. 26 VSpin3 JW 1,1, 342.

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Kant einen lebendigen, persönlichen Gott;27 zum anderen denkt auch Jacobi, dass die biblische (oder jede andere äußere) Offenbarung gar nicht zu uns sprechen könnte, wenn Gott sich nicht bereits in unserem personalen Selbst offenbaren würde.28 Für Jacobi offenbart sich der Gott des Theismus zunächst weder in der Natur noch in einer Schrift, sondern im menschlichen Freiheits- und Personbewusstsein als deren eigene Voraussetzung. So kann sich Gott auch in der Natur nur dadurch offenbaren, dass er sich bereits im Inneren offenbart hat. Wir finden den Gott in der Chiffernschrift der Natur, den wir bereits auf Grund unseres Bewusstseins in ihr suchen.29 Die Erkenntnis der auf Gott verweisenden Vernünftigkeit der Natur entnehmen wir nämlich nicht der Natur, sondern finden oder anerkennen sie in ihr, weil wir ein inneres Bewusstsein der Vernunft haben.30 Wer Gott nicht siehet, für den hat die Natur kein Angesicht; dem ist sie ein Vernunftloses, Herz- und Willenloses Unding; eine gestaltende düstere Ungestalt[.]31

Wie nun die innere Offenbarung der Lektüreschlüssel für eine Naturauslegung ist, in der diese nicht nur als mechanisches System, sondern als Ausdruck schöpferischer Freiheit verstanden werden kann, so ist die innere Offenbarung auch das einzige Interpretament zur Auslegung religiöser Offenbarungsschriften. Wie für Kant sind auch für Jacobi die Erzählungen der Bibel letztlich nur Symbole, aber besonders gelungene Symbole, da sie ihren eigenen Symbolcharakter verraten: So ist etwa die Genesis-Erzählung, nach der Gott den Menschen mit seinen Händen geformt hat, deshalb gelungen, da sie „offenbar symbolisch“ ist.32 Gott offenbart sich uns in der Natur und in den Heiligen Schriften nach Jacobi also nur dann äußerlich, wenn er sich uns bereits im Bewusstsein unserer Freiheit innerlich offenbart hat. In unserem Personbewusstsein offenbart sich uns Gott als die ratio essendi unserer Personalität, das Bewusstsein unserer freien Personalität ist entsprechend die Hierauf verweist Jacobi selbst (VSpin3 JW 1,1, 342). GD JW 3, 41; SpinBlMr JW 1,1, 116. 29 Hierbei beruft sich Jacobi auf Kant. In seinem Allwill 1792 zitiert Jacobi als Motto eine Stelle aus Kants KU, wandelt diese jedoch völlig um. Will Kant in KU deutlich machen, dass ein Nachdenken über die Schönheit der Natur gar nicht möglich wäre ohne jegliches moralisches Interesse, so spricht bei Jacobi die Natur „in ihren schönen Formen“ „figürlich“ zum Menschen in einer „Chiffernschrift“, die wir dank unseres personalen Selbstbewusstseins auslegen können (Allwill2 JW 6,1, 93). 30 Betrachtung JW 4,1, 24f. 31 GD JW 3, 12. 32 Brief an Reimarus vom 29. 12. 1790 JB 1,8, 462. 27 28

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ratio cognoscendi des persönlichen Gottes.33 Durch das Bewusstsein un-

serer personalen Freiheit besitzen wir eine Ahndung von einem Wesen, das ganz Selbstsein ist und dessen Leben nicht von einem anderen Dasein abhängt. Unsere personale, menschliche Vernunft „ist das Symptom des höchsten Lebens, das wir kennen. Sie hat aber nicht ihr Leben in ihr selbst, sondern sie muß es jeden Augenblick empfangen.“34 Als Ursache unserer Personalität kann die von uns vorausgesetzte Ursache nur „der wahre Gott ein lebendiger Gott, der wisse und wolle, und zu sich selbst spreche, Ich bin der Ich bin; nicht ein bloßes Ist“ sein.35 Als Wer, der sich im Freiheitsbewusstsein offenbart, ist Gott nicht einfach Spinozas Sein in allem Dasein, sondern das Person- und Vernunftsein in allem Person- und Vernunftsein.36 Alle wahre Religion gründet nach Jacobi also auf der inneren Offenbarung eigener Personalität, die er sowohl von der Idee einer Offenbarung Gottes in der Natur als auch der historischen Offenbarung unterschieden wissen will.37 Dieser sich im Inneren des Menschen offenbarende persönliche Gott offenbart sich für Jacobi als Grund unserer eigenen Persönlichkeit – er offenbart sich unmittelbar als Grund unserer Persönlichkeit im Bewusstsein unserer Persönlichkeit. Der Grad unseres Vermögens, uns von den Dingen ausser uns intensiv und extensiv zu unterscheiden, ist der Grad unserer Personalität, das ist, unserer Geisteshöhe. Mit dieser köstlichsten Eigenschaft der Vernunft erhielten wir Gottesahndung; Ahndung dessen, Der Da Ist: eines Wesens, das sein Leben in ihm selbst hat.38

Mit dem Begriff „Offenbarung“ will Jacobi die Unmittelbarkeit des Verhältnisses von unserem Bewusstsein unserer Personalität zum Bewusstsein des persönlichen Gottes zum Ausdruck bringen. So sagt das Wort „Offenbarung“ nach Jacobi die unbegreifliche Weise aus, durch die wir in unserem Bewusstsein nicht nur Vorstellungen und Ideen, sondern die bewusste Sache selbst wahrnehmen. „Offenbarung“ meint, dass das Subjekt die Gegenstände nicht aus sich als reine Vernunftideen aktivisch hervorbringt, sondern selbige sich ihm entbergen.39 Auf unser BewusstSpin2 JW 1,1 198f. FB WW VI, 191. 35 GD JW 3, 75. 36 DH1 JW 2,1, 46f. 37 Brief an Kleuker vom 4.4.1782 JB 1,3, 19; Brief an Herder vom 30.6.1784 JB 1,3, 326; JaF JW 2,1, 234. 38 DH1 JW 2,1, 99. 39 DH1 JW 2,1, 31. 33 34

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sein übertragen: Wir schließen nicht von unserem personalen Selbstbewusstsein auf eine absolute Person, sondern diese manifestiert sich unmittelbar in unserer Personalität. Diese Offenbarung ist kein Postulat, sondern „das Sicherste und Gewisseste, aus dem unser eignes Daseyn hervorging“:40 Denn das ist der Geist des Menschen, daß er Gott erkennet [...]. Das ist seine Vernunft, daß ihm das Daseyn eines Gottes offenbarer und gewisser als das eigene ist. Sie ist nicht, wo diese Offenbarung nicht ist.41

Sowohl Gott als auch der Mensch sind Person, das heißt, sie können zu sich selbst sagen: „Ich bin, der Ich bin.“ Beim Menschen ist dieses Bewusstsein jedoch dadurch gebrochen, dass die Möglichkeit dieses Selbstbewusstseins auf ein Du angewiesen ist. Der Mensch ist nicht nur er selbst, sondern immer schon ein Anderer im Verhältnis zu einem Anderen, der ebenfalls ein Selbst ist. Im Bewusstsein seines Selbstseins ist jedoch als Moment das Bewusstsein reinen Selbstseins unmittelbar mitgegeben, genauso wie das Bewusstsein, nicht selbst dieses reine Selbstsein zu sein. Dieses Bewusstsein reinen Selbstseins, das ich nicht selbst sein kann, ist eine innere Offenbarung. Wer sich selbst versteht oder sich seines Selbsts bewusst ist, der besitzt eben in diesem Bewusstsein ein Bewusstsein von Gott als dem absoluten Selbst: Also spricht der Unsinnige in seinem Herzen: es ist kein Gott! dem Verständigen ist er wie die eigene Seele gegenwärtig.42

Der Offenbarungsbegriff bringt aber zugleich die eben skizzierte Bedingtheit der menschlichen Vernunft durch einen Anderen ihrer selbst zur Geltung. Es handelt sich zwar um eine innere Offenbarung, aber eine Offenbarung, in der sich der Andere der Person als Bedingung ihrer Möglichkeit offenbart.43 Im Bewusstsein seiner selbst erfährt der Mensch sich unmittelbar als in zweifacher Weise bedingt: durch „eine Natur unter, und einen Gott über ihm.“44 Die horizontale Bedingtheit des Ich durch ein menschliches Du muss also ergänzt sein durch die vertikale Relation Gott (absolutes Ich) und Mensch (bedingtes Ich). Wie die BeKrit JW 2,1, 329. GD JW 3, 10. 42 GD JW 3, 66. 40 41

43 „Gott lebet in uns, und unser Leben ist verborgen in Gott. Wäre er uns nicht auf diese Weise gegenwärtig, unmittelbar gegenwärtig durch sein Bild in unserm innersten Selbst: was außer Ihm sollte Ihn uns kund thun?“ (GD JW 3, 41). 44 GD JW 3, 40.

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stimmtheit der menschlichen Personalität nur möglich ist durch ein anderes Du, so ist sein endliches, personales Selbst nur möglich durch ein göttliches Du:45 Der in sich selbst gewisse Geist des Menschen bedarf aber, zu seinem Selbstlaute, der Mitlaute Natur und Gott um sein Daseyn auszusprechen, oder richtiger: er ist kein reiner Selbstlaut.46

Im Bewusstsein, dass er sich in seinem Personsein über die bloße Natur und Notwendigkeit vor allem im praktischen Handeln erheben kann, besitzt der Mensch das Bewusstsein seiner eigenen Geistigkeit. Da er aber nicht der in sich selbst seiende Geist ist, hat er im Bewusstsein seiner selbst zugleich ein Bewusstsein der Abhängigkeit seiner Geistigkeit von dem absoluten in sich seienden Geist. Der Geist im Menschen, seine Freiheit, der Gott und Geist in ihm, bezeugt deshalb den Gott außer ihm als seinen Ursprung.47„Gottes Bild im Menschen [ist] der positiveste Unterricht der sich gedenken läßt“.48 In diesem Sinne beschreibt sich Jacobi als einen Wundergläubigen: Er glaubt an Gott auf Grund des Wunders menschlicher Freiheit.49 Jeder Willensakt ist schließlich eine Abschattung der Schöpfung: „der Allmächtige wollte und es ward“.50 In unserer Freiheit besitzen wir so „ein Analogon des Uebernatürlichen“.51 Die durch diese innere Offenbarung konstituierte Religion ist für Jacobi die „innere Religion“52 im Unterschied zur äußeren Religion, die durch Heilige Schriften und die Natur begründet ist. Insofern sich die Personalität in ihrer Abhängigkeit von Gott erfasst, denkt sie Gott nicht als Setzung der eigenen Vernunft, sondern die eigene Vernunft als gesetzt durch Gott. In dieser Umkehrung der Relation von Gott und menschlichem Geist, wie sie sich im religiösen Idealismus der Aufklärung kantischer Provenienz findet, glaubt Jacobi dem Selbstverständnis des religiösen Materialismus mehr Gerechtigkeit widerfahren lassen zu könne als der religiöse Idealismus. Denn durch diese Umkehrung wird die Wirklichkeit Gottes der Wirklichkeit der menschlichen Vernunft vorausgesetzt. Die personale Vernunft begreift sich als personale Vernunft wie das religiöse Bewusstsein vom Absoluten her. Andererseits kann GD JW 3, 15. GD JW 3, 27; vgl. auch FB WW VI, 148f. 47 GD JW 3, 65. 48 Brief an Herder 22.11.1783 JB 1,3, 256. 49 FB WW VI, 174. 50 Spin1 JW 1,1, 145. 51 Spin2 JW 1,1, 262. 52 JaF JW 2,1, 221. 45 46

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menschliches Bewusstsein diese Abhängigkeit nur im Vollzug der Vernunft und Freiheit erfahren. Durch diese Gedankenfigur integriert Jacobi das religiöse Bewusstsein in sein Aufklärungsprojekt und vermittelt religiöses und aufgeklärtes Bewusstsein. Gegenüber dieser fundamentalen, inneren Offenbarung ist nun die christliche Offenbarung wie jede andere positive Offenbarung nach Jacobi sekundär. In diesem Sinne weist er ganz äußerliche Religionen zurück.53 Die christliche Religion ist für Jacobi jedoch insofern wahr, als sie der inneren Offenbarung Ausdruck verleiht. Diesen Aspekt des Christentums bezeichnet Jacobi einmal – vielleicht etwas unglücklich – als ihren „mystischen Anteil“.54 Gott kann dem Menschen zunächst nur in seinem Inneren erscheinen, aber anders als bei Kant nicht als eine Setzung der Vernunft, sondern als etwas, das die menschliche Vernunft gerade transzendiert.55 Nur so lässt sich auch die finale Struktur menschlichen Bewusstseins erklären, nämlich immer schon auf etwas aus zu sein.56 Dieses Woraufhin des Ausseins ist zwar inhaltlich unbestimmt, formal aber zumindest dadurch bestimmt, dass der Mensch in diesem Aussein sein faktisches Sein zu transzendieren versucht. Eben deshalb ist die Losung des Selbsts nicht „Ich bin Ich.“, sondern „Ich will mehr als Ich sein, besser als Ich sein!“57 Die Selbsterkenntnis des Menschen als ein freies Wesen, das sich mit seiner Vernunft über die Natur und sein eigenes faktisches Dasein erheben kann, impliziert damit das Bewusstsein eines in sich völlig freien Wesens – das heißt für Jacobi, das Bewusstsein Gottes. Umgekehrt, sofern er sich seine eigene Freiheit verschleiert, kann der Mensch auch kein Bewusstsein von Gott haben. Eine rein naturwissenschaftliche Betrachtung der Natur, da in ihr kein Platz für die Freiheit des Menschen ist, kann auch kein Bewusstsein Gottes begründen.58 Allein das Bewusstsein der Freiheit führt für Jacobi zum Theismus.59

53 „Es kann einen äußerlichen Cultus, aber keine äußerliche Religion geben. Aeußerliche Gottesverehrung ist eine äußerliche Seele, ein körperlicher Geist.“ (FB WW VI, 240.) 54 Brief an Stolberg vom 29.1.1794 JB 1,10, 310. Vgl. auch: JB 1,9, 26; JB 1,11, 241. 55 GD JW 3, 42. 56 VSpin3 JW 1,1, 341. 57 JaF JW 2,1, 209f.; vgl. auch Woldemar3 JW 7,1, 269. 58 GD JW 3, 104. 59 Spin2 JW 1,1, 122. „Der Glaube an ein höchstes Wesen überhaupt, als der Quelle alles Seyns und alles Werdens; und der Glaube an einen Gott, der ein Geist ist, sind beyde dem Menschen in der unerforschlichen Thatsache seiner Spontaneität und Freyheit [...] gegeben.” (Allwill2 JW 6,1, 240.)

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Was der späte Jacobi „Vernunft“ nennt, ist so letztlich das Handlungs- und Personbewusstsein der eigenen Freiheit, in dem sich „ein Geist in ihm“ und „ein Geist über ihm“ offenbart.60 Nur mit dieser Vernunft, dem Bewusstsein unserer personalen Freiheit, können wir unser eigenes Selbst transzendieren und uns über unsere Vernunft erheben. Eine nur von außen kommende Offenbarung könnte dies hingegen nicht: Gleichwohl erkenne auch ich eine Erhebung über die Vernunft. Ich erhebe mich nämlich über meine, meine menschliche Vernunft, indem ich ihren Urheber, eine unabhängige Intelligenz, das ist – die Gottheit denke, die als ein schlechterdings Erstes und Einziges, mir schlechterdings unbegreiflich bleiben muß. Wer auf eine andere Weise, d. i. nicht mit, aus und durch Vernunft, sondern ohne sie und außer ihr, mit seinem Dünkel, mit seinen Vorurtheilen sich über sie erhebt, der ist Fanatiker[.]61

Wir können noch einmal zusammenfassen: Mit dem Gefühl der eigenen Persönlichkeit, der eigenen Freiheit und Vernunft ist dem Menschen zugleich das Bewusstsein einer ihn transzendierenden Persönlichkeit, Freiheit und Vernunft als Ursache seiner selbst gegeben. Das Bewusstsein der eigenen Freiheit ist ratio cognoscendi der vollkommen freien Person, nämlich Gottes, die wiederum ratio essendi der menschlichen Freiheit ist. Der menschliche Wille ist „ein Funken aus dem ewigen reinen Lichte, und eine Kraft der Allmacht“.62 Soll dem Menschen Freiheit zukommen, so muss in ihm „ein andrer Geist, als der bloße Geist des Syllogismus“63 wohnen: der „Othem Gottes“.64 Dieser ist gegenwärtig in freien Handlungen, denn erst dieser Geist ermöglicht die Freiheit des Menschen. Das Bewusstsein der Freiheit hingegen, gewonnen in ihrer Betätigung, verweist zurück auf ihren Ursprung, indem es unmittelbar „den Glauben an eine Erste allerhöchste Intelligenz; an einen verständigen Urheber und Gesetzgeber der Natur, an einen Gott, der ein Geist ist“, lehrt.65 Dieser Glaube impliziert eine Transzendierung des Ichs. In seinem Glauben (Bewusstsein der Freiheit) transzendiert der Mensch unmittelbar die reine Immanenz dieses Glaubens, indem er den Glauben an einen höheren Grund der eigenen Persönlichkeit impliziert: „Ich glaube

60 VSpin3 JW 1,1, 341. „Vernunft ist das Bewußtseyn des Geistes“ (FB WW VI, 170); vgl. GD JW 3, 40; 21. 61 Brief an Graf Holmer vom 5.8.1800 Sophronizon 11,3, 118. 62 Spin1 JW 1,1, 144. 63 Spin2 JW 1,1, 166. 64 Spin2 JW 1,1, 166. 65 Spin2 JW 1,1, 167; vgl. auch ZEeD JW 5,1, 218ff.

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eine verständige persönliche Ursache der Welt.“66 Im Bewusstsein seiner selbst als Vernunft und Freiheit besitzt der Mensch also ein Bewusstsein von dem unbedingten göttlichen Wesen, von dem seine Freiheit abhängt. Damit stellt sich für Jacobi, anders als für Kant, nicht das Problem, menschliche Freiheit bzw. Autonomie und die Notwendigkeit göttlicher Gnade nachträglich durch eine Lehre vom radikal Bösen vermitteln zu müssen, 67 da die menschliche Freiheit selbst als Ausdruck göttlicher Gnade verstanden und damit aber die Lehre von der Gnade säkularisiert wird.

III. Die Offenbarung im Handeln Fassen wir unsere bisherigen Ergebnisse zusammen: Gott offenbart sich uns im Bewußtsein unserer Personalität. Diese ist bestimmt als final strukturierte Freiheit: Wir sind immer schon auf etwas aus. Dieses Woraufhin ist zwar unbestimmt, aber muss in dieser Unbestimmtheit schon gegeben sein. Deshalb spricht Jacobi davon, dass wir nur eine Ahndung und kein Wissen von dem Unbedingten haben, auf das wir unser Selbst zumindest im moralischen Wollen ausrichten. Daraus folgt für Jacobi aber: Je freier ein Mensch, um so mehr offenbart sich ihm Gott und die anfängliche Ahndung geht in ein klares Bewusstsein über.68 Nur in der Herrschaft seines Geistes über den Naturmechanismus können sich dem Menschen Freiheit, Vernunft und Persönlichkeit offenbaren, weil sie dadurch realisiert und verwirklicht werden.69 Indem der Mensch sich so durch seine Freiheit über die Natur erhebt und sich seiner eigenen geistigen Natur bewusst wird, wird er Gottes inne.70 Im Vollzug der Freiheit (und nur in diesem) wird Gott „im Menschen selbst geboren“.71 Der Trieb der Freiheit ist „die wahre eigentliche Menschenenergie; Gott im Menschen.“72 Ohne moralische, freie Lebensführung ist keine Kirche der inneren Offenbarung und damit keine echte Religion mög66 67

Spin1 JW 1,1, 20.

Vgl. hierzu Michalson 1990, 8f. GD JW 3, 41. 69 GD JW 3, 39. 70 GD JW 3, 40. 71 GD JW 3, 42; JB 1,11, 241. „Weißheit, Gerechtigkeit, Wohlwollen, freye Liebe, sind keine Bilder sondern Kräfte, von denen man die Vorstellung nur im Gebrauch Selbsthandelnd erwirbt. Es muß also der Mensch Handlungen aus diesen Kräften schon verrichtet, Tugenden und ihre Begriffe erworben haben, ehe ein Unterricht von dem Wahren Gott zu ihm gelangen kann.“ (JaF JW 2,1, 219; GD JW 3, 42.) 72 Woldemar3 JW 7,1, 322. 68

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lich: Nur „durch sittliche Veredelung erheben wir uns zu einem würdigen Begriff des höchsten Wesens“.73 Der einzige Weg zu Gott ist deshalb – wie bereits bei Kant – der praktische. Es gibt keinen bloß syllogistischen Weg zur Erkenntnis Gottes.74 Im Unterschied zu Kant ist Gott für Jacobi jedoch nichts anderes als die lebendige Freiheit selbst, so dass sich uns Gott in unserem lebendigen Vollzug der Freiheit offenbart und nicht als Konsequenz des Sittengesetzes von der praktischen Vernunft postuliert wird. Im Vollzug der menschlichen Freiheit (als Kraft, entgegen dem egoistischen Interesse zu handeln) manifestiert sich das Dasein eines Gottes, der die Liebe selbst ist.75 Die im Handeln realisierte Liebe zum Ewigen, Wahren, Guten und Gerechten im Menschen enthüllt den göttlichen Ursprung des Menschen.76 Deshalb kann der Mensch Gott nur erkennen, indem er göttlich lebt. 77 So konstituieren die Tugendhaften durch ihre Tugendhaftigkeit auch bei Jacobi eine unsichtbare Kirche, die sich auf die Offenbarung des Daseins Gottes im tugendhaften Handeln begründet.78 Freiheit und Tugend sind „eine Offenbarung des göttlichen Wesens, weil sie selbst göttlich sind“.79 Der Mensch erkennt Gott durch ein göttlich geführtes Leben, also im Vollzug vernünftiger Freiheit. Der Offenbarung Gottes liegt deshalb die „Annahme überirrdischer Gesinnungen“80 voraus, nicht nur eine bloße Verstandesanstrengung. Handlungen aus dem „Vermögen reiner Liebe“ 81 sind „göttliche Handlungen“, ihre Quelle „göttliche Gesinnungen“.82 Je freier wir handeln, umso mehr erfahren wir im Gebrauch unserer Freiheit uns selbst als unbedingte Ursachen und damit auch das absolut Unbedingte als den Ursprung unserer bedingten Unbedingtheit. Dieser Ursprung kann nicht die Natur sein, denn sie offenbart uns, wenn wir sie nur in sich selbst betrachten, einen bloßen Mechanismus, bei dem jeder neue Zustand durch die vorherigen Zustände vermittelt und bedingt ist. Gott offenbart sich deshalb ursprünglich nur im eigenen Handeln: 73 74 75

JaF JW 2,1, 219. Spin1 JW 1,1, 145.

Hammacher 1999, 136. Spin2 JW 1,1, 168. 77 GD JW 3, 65; VSpin3 JW 1,1, 342. 78 JNa 2, 224; WMB JW 1,1, 310; VSpin3 JW 1,1, 353. 79 Krit JW 2,1, 329. 80 Spin1 JW 1,1, 137. 81 „Aber dieser Glaube erhält erst seine volle Kraft und wird Religion, wenn im Herzen des Menschen das Vermögen reiner Liebe sich entwickelt.“ (Spin2 JW 1,1, 167.) 82 Jacobis innere Offenbarung ist also eine praktische Offenbarung im moralisch-freien Handeln und nicht eine bloße pietistische Empfindelei. Vgl. auch Spin1 JW 1,1, 137; JB 1,2, 243. 76

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Geist meiner Religion ist also das: der Mensch wird, durch ein göttliches Leben, Gottes inne; und es giebt einen Frieden Gottes, welcher höher ist, denn alle Vernunft; in ihm wohnt der Genuß und das Anschauen einer unbegreiflichen Liebe.83

Wie lässt sich nun aber das, was man allgemein „Offenbarungsreligion“ nennen würde, in diese Konzeption integrieren? Der christliche Glaube – als Offenbarungsreligion – hat nach Jacobi die veränderliche Natur des Menschen zum Gegenstand. Er hat die endliche und zufällige Natur des Menschen zum Objekt.84 Jedoch lehrt er den Menschen nicht seine bloße Kontingenz, sondern unterrichtet ihn gerade über die Möglichkeit, sich zu einem Leben der Freiheit und damit zu einer „höheren Erkenntniß“85 hinaufzuschwingen. Die Heilige Schrift bezieht sich damit auf den Gebrauch, den wir vom freien Willen machen sollen.86 Dabei unterrichtet sie den Menschen, wie er seine Freiheit realisieren kann. Für den, der Gottes Gesetzen und damit den Gesetzen der Freiheit gemäß handelt, werden diese zu „Flügel[n] für die Seele [...], sich in seine [Gottes] Gegenwart hinauf zu schwingen“.87 In Christus stellt das Neue Testament eine Person dar, die in ihrem Freiheitsgebrauch und ihrer Tugendhaftigkeit ein exemplarisches Individuum sein kann. Andererseits kann auch nach Jacobi das Maß der Tugend nicht durch äußere Vorbilder und Beispiele gegeben werden, sondern äußere Beispiele und Vorbilder werden am inneren Maß gemessen und erst dadurch zu Vorbildern.88 Dieses Maß ist jedoch unbestimmt und bedarf der konkretisierenden Anschauung, um überhaupt wirksam werden zu können. So muss der Mensch einerseits schon ein unbestimmtes Maß etwa der Gerechtigkeit (Ahndung/Instinkt) besitzen, bedarf aber konkreter Vorbilder, um dieses Maß konkretisieren zu können. Das Unbedingte muss eine bestimmte Form für den Menschen annehmen. Für Jacobi ist die endliche Vernunft auf konkrete Formen angewiesen, die das Unbedingte für ihn annimmt und ihn in endlicher Weise darüber belehrt, wie das Unbedingte im Handeln in endlicher Weise verwirklicht werden kann.89 Dieser „höhere Unterricht“ durch eine konkrete Form wird für den Men83

Spin1 JW 1,1, 117. Vgl. ebenso: JaF JW 2,1, 216; JB 1,4, 16 Kladde I, 1, 39 Schuma-

cher 2003, 102. 84 Spin1 JW 1,1, 116. 85 Spin1 JW 1,1, 117.

Brief an Hamann vom 11.1.1785 JW 1,4, 15. Spin1 JW 1,1, 137. 88 GD JW 3, 43. 89 Fromm JW 5,1, 120. 86 87

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schen deshalb immer notwendig sein.90 Vernunft allein kann keine Offenbarung Gottes und Selbsterkenntnis im eigenen Handeln hervorbringen, „als zu demjenigen Verhältnisse, welches allein Religion genannt werden kann, erfordert wird“.91 Die innere Offenbarung der personalen Freiheit ist also auf eine äußere Form, der menschliche Geist auf einen historisch gewachsenen Buchstaben angewiesen, damit das Individuum seine Freiheit realisieren kann. Die verschiedenen Glaubenslehren (als äußere Formen) verhalten sich dabei zur inneren Offenbarung (Geist) „wie sich die verschiedenen Staatsverfassungen zum Princip der Geselligkeit verhalten, dessen Daseyn und Nichtdaseyn sie zugleich voraussetzen, und in diesem Widerspruch ihr Wesen haben“.92 Die Wahrheit einer Religion hängt in diesem Sinne von ihrer Lebendigkeit ab. Ist sie nur noch ein toter Buchstabe, der keine Form zur Realisierung der menschlichen Freiheit ist, sondern diese Freiheit als toter Buchstabe und äußerliches Gesetz vielleicht sogar unterdrückt, so ist sie in diesem Sinne unwahr. Ist sie jedoch lebendig als eine Form, in der sich menschliche Freiheit aktualisieren kann, so ist sie in dem Maße, in dem sie lebendig ist, auch wahr. Die Wahrheit einer Offenbarung oder religiösen Vorstellung leitet sich also aus ihrer Lebendigkeit her. Wenn die Offenbarung in ihr lebendig ist, offenbart sich in ihr tatsächlich das Absolute. Wir sahen bereits mehrfach, dass diese Lebendigkeit keine Eigenschaft eines Begriffs oder einer Vorstellung sein kann, sondern sich aus einem relationalen Zusammenhang mit den Subjekten ergibt, durch die dieser Begriff lebendig ist. Anders gesagt: Die Wahrheit einer Religion bestätigt sich im Leben der ihr anhängenden Personen. Da das Absolute Freiheit ist, muss sich die Wahrheit und Lebendigkeit einer Offenbarung des Absoluten im Leben des Gläubigen äußern. Andererseits kann sich das Unbedingte dem Menschen letztlich auch nicht im Erkennen, sondern nur im Handeln offenbaren. Im freien Handeln macht der Mensch eben die Erfahrung des Unbedingten. Wie für Kant ist es auch bei Jacobi das Christentum, das in seiner reinen Form eine oder sogar die Religion der Freiheit wäre. Die Geschichte läuft letztlich auf das Ziel der Form zu, die in idealer Weise für die Freiheit geeignet ist. Die Vorsehung wird jeden ihrer Wege rechtfertigen, und die unter Wahn und Dünkel fast erloschene Erkenntniß: daß Gottes Bild im Menschen, die einzige 90 91

20.

92

Fromm JW 5,1, 122f. Fromm JW 5,1 120. Vgl. bereits Jacobis Brief an Kopstadt vom Februar 1765 JB 1,1, Brief an Stolberg vom 29.1.1794 JB 1,10, 310.

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Quelle aller Einsicht des Wahren, so wie aller Liebe des Guten sey, in ihrem vollen Glanze wieder hervorgehen lassen, und nach so vielen zertrümmerten Formen der Menschheit, diese Einzige Beste, unzerstörbar darstellen.93

Wir hatten bereits gesehen, dass für Jacobi im Zentrum des Glaubens das Bewusstsein der Freiheit und Individualität steht. Dies muss nach ihm auch den Geist jeder rechtfertigbaren Religion ausmachen. Wenn nun aber eine Religion oder eine bestimmte Interpretation von Religion die individuelle Freiheit des Individuums unterdrückt, so kann es sich nicht um eine wahre Religion handeln, sondern nur um eine Perversion selbiger. Dies gilt insbesondere vom Christentum, dessen Geist der Geist der Freiheit ist. Wenn nun aber das Christentum despotisch interpretiert wird, so wird der Geist des Christentums negiert, der Geist unter den Buchstaben gebracht: „Im Grunde ist jede Religion antichristisch, welche die Gestalt zur Sache, den Buchstaben zum Wesen macht.“94 Dies ist nicht mehr Glauben, sondern Aberglauben: So fänden sich im unaufgeklärten Christentum Formen des Aberglaubens, gemäß denen Gott wie ein „eigensinnige[r] Despo[t]“ regiert, „dessen willkührliche Gesetze man nur darum befolgen müsse, weil er, nach eigenem Gefallen, Gutes und Böses austheilen könne.“95 Was schon in der Politik eine Pervertierung legitimer Herrschaft darstellt, nämlich eine Herrschaft, die ihr Recht aus der Gewalt ableitet, muss in höherem Maße von der göttlichen Herrschaft gelten. Dies gilt umso mehr, als wir ja gesehen haben, dass Gott der Grund der Freiheit des Menschen ist und sich nur in der Freiheit des Menschen offenbart. Insofern kann er durch keine äußere Offenbarung diese innere Offenbarung negieren. Gott offenbart sich als Gott der Freiheit und diese Offenbarung ist der kritische Maßstab jeder äußeren Offenbarung. Das despotische Verständnis Gottes infiziert „den edelsten Theil der Seele, die lautere Empfindung des Wahren und Guten, mit einem tödlichen Gifte“.96 Moralität ist nicht möglich, wenn man nur einen Mächtigen für sich gewinnen will. Dies ist aber die Folge, wenn man nur an eine äußere Offenbarung durch Propheten und Wunder glaubt. Diesen kann man sich dann nur noch unterwerfen.97 Der eigentliche Beweis der Wirklichkeit Gottes ist aber gerade das Gegenteil von Unterwerfung, nämlich Freiheit.

Spin1 JW 1,1, 136; vgl. ebenso: JB 1,3, 256. FB WW VI, 240. 95 Rech JW 4,1, 107. 96 Rech JW 4,1, 107. 97 GD JW 3, 71. 93 94

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Die innere Offenbarung muss deshalb der äußeren Offenbarung immer vorausgehen und nur ein tugendhafter Mensch kann ein Verständnis des Christentums und eine durch selbiges vermittelte Erkenntnis des Göttlichen erlangen: Auch bei dem, was historisch erfahren wird, muss das Maß in uns gegeben sein. 98 Der Mensch muss in gewissem Sinne schon tugendhaft sein, um die Lehre vom wahren Gott empfangen zu können.99 Denn es ist allein das Wunder der Freiheit, in dem sich Gott permanent offenbart und das die wahre Religion begründet.

IV. Jacobis Vermittlung von religiösem und aufgeklärtem Bewusstsein Bei aller Differenz stimmt Jacobi darin mit Kant überein, dass der inneren Offenbarung gegenüber der äußeren Offenbarung der Primat zukommt. Bewusstsein vom Absoluten besitzt der Mensch nur durch die innere Erfahrung seiner Freiheit. Diese innere Offenbarung ist Bedingung der Möglichkeit jeder äußeren Offenbarung. Gott muss zunächst im Menschen durch göttliches (= freies) Handeln wirklich werden. 100 Wenn wir nicht schon einen inneren Begriff von Gott und den göttlichen Dingen hätten, so wäre es nach Jacobi unmöglich für uns, das Göttliche durch „bloß historische Mittel“101 in etwas äußerlich Gegebenem zu erkennen. Nichtsdestotrotz will Jacobi seine Konzeption göttlicher Offenbarung von dem unterschieden wissen, was er „religiösen Idealismus“ nennt und mit Kants Religionsphilosophie identifiziert. Diese Differenzbestimmung Jacobis beruht dabei nicht nur auf der Berichtigung von Kants insuffizientem Religionsverständnis, sondern auf der für Jacobi notwendigen Korrektur der durch Kant verkehrten Vernunftverhältnisse. Kants proton pseudos ist für Jacobi auch hier wiederum die Voraussetzung einer reinen menschlichen Vernunft. Demgegenüber beansprucht Jacobi gezeigt zu haben, dass diese Voraussetzung eine Fiktion ist.102 Zwar ist die menschliche Vernunft selbständig, ihre Selbständigkeit hängt aber von einer von ihr verschiedenen, absoluten Vernunft ab, die sich in der Selbsttätigkeit der menschlichen Vernunft nur offenbart. In dieser Offenbarung zeigt sich der Vernunft gleichzeitig ihre Abhängigkeit. Im Ausgang von diesen korrigierten Vernunftverhältnissen versucht Jacobi dann dem Selbstverständnis des religiösen Materialisten GD JW 3, 38. Olivetti 1979, 182; Rech JW 4,1, 107. Brief an Hamann vom 11.1.1785 JB 1,4, 15. 100 GD JW 3, 42. 101 Brief an Kleuker vom 4.4.1782 JB 1,3, 19. 102 Fromm JW 5,1, 123. 98 99

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in höherem Grade Rechnung zu tragen als Kant. Auf Grundlage dieser sich selbst transzendierenden inneren Offenbarung vermittelt Jacobi zwischen dem religiösen Idealismus und dem religiösen Materialismus, für den die synthetischen Urteile der Theologie nicht aus einem reinen Bewusstsein entwickelt werden, sondern die Erfahrung einer Offenbarung zur Voraussetzung haben.103 Gleichzeitig lässt sich sagen, dass das adäquate Verständnis des Religiösen notwendiges Moment der Selbstaufklärung der menschlichen Vernunft ist. Jacobis zentrale These ist also Folgende: Die menschliche Vernunft muss, um ihre Selbständigkeit verstehen zu können, ihre Abhängigkeit von einer ihr vorausgesetzten absoluten Vernunft anerkennen. Mit ihrer eigenen Wirklichkeit setzt die menschliche Vernunft also zugleich die sie transzendierende Wirklichkeit einer absoluten Vernunft, die wir Gott nennen. Insofern kann Gott nicht wie bei Kant eine bloße Idee oder notwendige Setzung der menschlichen Vernunft sein, sondern mit dem religiösen Realisten muss die Wirklichkeit Gottes vorausgesetzt werden.104 Notwendig veräußert die menschliche Vernunft also Gott. Diese Veräußerung setzt sie als in endlichen Erscheinungen realisiert. Dieser Schritt ist der Struktur des menschlichen Denkens geschuldet, das für sein Begreifen auf Anschauung angewiesen ist. Alle absoluten Ideen der menschlichen Vernunft (Gott, Freiheit, das Wahre, Gute und Schöne) müssen sich ihr in einer bestimmten Gestalt darstellen.105 Das Sinnliche oder Äußerliche besitzt deshalb eine notwendige Vermittlungsfunktion für die Ideen.106 Gleichzeitig muss sich die Vernunft darüber aufklären, dass diese Realisierungsformen nicht das Absolute selbst sind und sich der Differenz zwischen der Wirklichkeit des Absoluten selbst und dessen sinnlichen Veräußerungen bewusst sein. Die Wirklichkeit des Absoluten ist nie in seinen endlichen Darstellungsformen realisiert. Diese sind nur die Buchstaben, die der absolute Geist für den menschlichen Geist annehmen muss, um sich diesem anschaulich offenbaren zu können. Als notwendige Repräsentationen der Wirklichkeit Gottes für das menschliche Bewusstsein sind diese jedoch keine bloßen Fiktionen, sondern wahre Darstellungen des Absoluten. Sie sind die einzig möglichen Weisen, in denen das Absolute sich dem endlichen menschlichen Bewusstsein im Endlichen darstellen kann. Notwendig setzt sich die menschliche Vernunft also eine absolute Vernunft als sie transzendierende Wirklichkeit voraus. Da es für das Brief von Claudius vom 9.2.1792 JB 1,9, 190. Brief an Buchholtz vom 19.5.1786 JB 1,5, 213. 105 GD JW 3, 51. 106 ZEeD JW 5,1, 206. 103 104

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menschliche Bewusstsein keine reinen Ideen und Begriffe gibt, sondern jeder Begriff anschaulich sein muss, veräußert die Vernunft notwendig ihren Begriff. Diese Veräußerungen des Absoluten sind keine bloßen Fiktionen der Vernunft, sondern wahr. Was bisher jedoch unterbestimmt blieb, ist die Frage, worin die Wahrheit dieser Darstellungsformen besteht. Die etwas tautologische Antwort auf diese Frage würde lauten: Darstellungsformen des Absoluten sind genau dann wahr, wenn sie zumindest partiell das Absolute für den menschlichen Geist darstellen. Hieraus wird aber bereits ersichtlich, dass die Darstellung einerseits in Relation zum Absoluten, andererseits in Relation zum menschlichen Geist stehen muss. Der Witz der Konzeption Jacobis besteht nun darin, dass es sich bei dieser Relation nicht um eine theoretische Abbildfunktion handelt. Denn das Absolute ist für Jacobi ja gerade absolute Selbständigkeit, Freiheit und Personalität. Hiervon können wir aber nie ein theoretisches Bewusstsein besitzen, sondern nur ein praktisches. Dieses praktische Bewusstsein wiederum ist aber als Bewusstsein unserer Personalität und Freiheit Handlungsbewusstsein. Die Wahrheit der Darstellungsform ist deshalb praktisch: Wahr ist die Darstellungsform, insofern sie Personalität und Freiheit des Menschen steigert. Die Wahrheit des Glaubensgegenstandes hängt deshalb für Jacobi von seiner so verstandenen Lebendigkeit ab. So kann selbst das Bild eines Heiligen für den Gläubigen eine Darstellungsform sein, in der sich ihm Gott offenbart, wenn es sich eben um eine solcherart lebendige Form handelt. Dies bedeutet im konkreten Fall, dass sie auf Seiten des Subjekts Freiheitsbewusstsein induziert und auf diese Weise das Absolute für es repräsentiert. Keine endliche Darstellungsform kann aber das Absolute selbst sein. Jede äußere Offenbarung muss als Offenbarung für Menschen immer eine sein, in der das Absolute für das konkrete menschliche Bewusstsein verendlicht ist.107 Deshalb kann es nach Jacobi keine universelle äußere Offenbarung im eigentlichen Sinne geben. Religionen sind vielmehr notwendig historisch, weil das Individuum und die seine Begriffswelt mitkonstituierende Gesellschaft historische Formationen sind. Hiervon hängt aber ab, welche Darstellungsform ihre Funktion der Verlebendigung erfüllen kann. Der Mensch kann immer nur den Gott außer sich erkennen, der dem Gott in ihm entspricht.108 Auch die Idee Gottes ist deshalb durch die Gesellschaft und ihre Begriffs- und Zeichenwelt mitkonstituiert. Die Quelle der Offenbarung ist die Erfahrung des Men107 108

Brief an Kleuker vom 4.4.1782 JB 1,3, 19. GD JW 3, 42.

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schen von sich selbst als frei handelndem Individuum und so ist jede äußere Offenbarung insofern eine wahre Offenbarung, wenn sie für den Menschen eine lebendige Darstellung des absoluten Grundes seiner Freiheit ist und von daher als Selbstentäußerung der absoluten Freiheit verstanden werden kann, die der Mensch in seinen Freiheitsvollzügen zu realisieren versucht. Die Wahrheit äußerer Offenbarung besteht für Jacobi also gerade in der Verlebendigung des Freiheitsbewusstseins. Der religiöse Idealismus unterbietet für Jacobi notwendig diese Leistung äußerer Offenbarung als Darstellung der Selbstentäußerung der absoluten Freiheit, von der wir uns in unserer eigenen Freiheitserfahrung abhängig wissen. Ein reiner Begriff der menschlichen Vernunft kann dies deshalb nicht leisten, da reine Begriffe der Vernunft immer schon als Selbstsetzungen des vernünftigen Subjekts durchschaut sein müssen und so gerade keine Erfahrung einer Selbstentäußerung der absoluten Freiheit im Subjekt generieren können. Auf einen solchen selbst gesetzten Begriff lässt sich nach Jacobi weder vertrauen noch ihm gegenüber irgendein Gefühl entwickeln.109 Sobald eine religiöse Idee als bloße Idee verstanden ist, kann sie nicht einmal das leisten, was sie nach Kant leisten soll, nämlich Grund von Hoffnung sein.110 Aus kantischer Perspektive lässt sich gegen diese Kritik replizieren, dass Jacobi die Ideen der Vernunft von vornherein als bloße Setzungen des menschlichen Subjekts missversteht, so dass sie den Status praktischer objektiver Notwendigkeit einbüßen, der ihnen bei Kant zukommt. Jacobi muss sie aber gemäß seiner Denkkategorien und vor allem gemäß seiner eigenen Vernunftkonzeption in diesem Sinne verstehen, da die Rede von einer absoluten menschlichen Vernunft eine Hypostasierung darstellt, weil sich die absolute Vernunft zwar in der menschlichen Vernunft offenbart, aber eben nur in einer endlichen Form. Da Kant die Natur der menschlichen Vernunft missversteht, kann er auch das Phänomen des Religiösen nicht adäquat verstehen. Wir haben gesehen, dass die Wahrheit äußerer Offenbarung darin besteht, Darstellung der Entäußerung der absoluten Freiheit und Selbständigkeit, das heißt Gottes, zu sein. Der Vorzug des Christentums besteht nun darin, dass die Person Christi nicht nur eine solche Darstellung ist, sondern gleichzeitig die Selbstentäußerung in einer menschlichen Person ist. 111 In der Person Christi hat die Gottheit als absolute Person und Freiheit Fleisch und Blut und die Gestalt einer menschlichen Person angenommen. In Christus ist damit für Jacobi die Vermittlung zwischen 109 110 111

GD JW 3, 54.

Der Gott Kants ist kein „Gott, zu welchem man beten kann“ (VSpin3 JW 1,1, 339). Brief an Sprickmann vom 23.11.1784 JB 1,3, 391f.

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dem Absoluten und dem Menschen wirklich geworden.112 Er ist „das Band“, das den unendlichen Abstand zwischen Gott und Mensch, zwischen göttlicher Personalität und menschlicher Personalität vermittelt. Die Möglichkeit dieser Vermittlung in ihrer Wirklichkeit dargestellt zu haben, ist die wesentliche Leistung des Christentums.113 In Christus wird die Gottheit menschliche Person und gleichzeitig stellt sie eine Göttlichwerdung des Menschen dar, die Realisierung der für den Menschen möglichen absoluten Personalität. In einem Brief an Herder zitiert Jacobi so einmal eine Stelle, die ihm in Hamanns Golgotha „so sehr gefallen“ habe wie keine andere: Bei dem unendlichen Missverhältnis zwischen Gott und dem Menschen habe „der Mensch entweder einer göttlichen Natur theilhaftig werden, oder auch die Gottheit Fleisch und Blut an sich nehmen“ müssen.114 Die Funktion Christi wird von Jacobi als nicht ganz unähnlich gefasst wie bei Kant, die in der praktischen Vervollkommnung des Menschen besteht. Nur wenn wir Christus als bloße, durch unsere Vernunft selbst hervorgebrachte Idee fassen, so kann sie diese Funktion eben nicht erfüllen. Wie für Kant, kann auch für Jacobi der Mensch seine Selbstvervollkommnung nicht aus eigenem Vermögen erwarten. Anders als bei Kant kann aber auch die Gnade als Vermittlung nicht bloße Idee sein, sondern ist in Christus eben wirklich geworden. Dies gilt gerade deshalb, weil die Möglichkeit jedes Akts der Freiheit als Erhebung über die Natur nicht in seinem eigenen Vermögen liegt. In jedem Akt der Freiheit erfahren wir sozusagen bereits die Wirklichkeit der Gnade. Diese Lehre von der Geistausgießung ist der Vorzug des Christentums: „die Lehre eines fortdauernden Wunders, welches von jedem erfahren werden kann – Wiedergeburt durch höhere Kraft“.115 Christus als Mensch gewordene Freiheit ist für Jacobi das Zeichen dieser Gnade. Wie die Freiheit des Menschen das permanente Wunder ist, so ist die Ermöglichung dieser Freiheit durch Gott seine Gnade. Insofern bezeichnet sich Jacobi als Anhänger der biblischen Heilsordnung und Gnadenlehre. 116 Christus ist gleichzeitig Lehrer und Verwirklichung menschlicher Selbstbestimmung.

Spin1 JW 1,1, 145. So schreibt Jacobi in einem Brief an Herder vom 13.11.1784: „Was wäre Religion ohne einen Christus, ohne nahes und gewisses Band des Niedrigsten und Höchsten?“ (JB 1,3, 384). 114 Brief an Herder 13.11.1784 JB 1,3, 384; vgl. auch JB 1,4, 14; Spin1 JW 1,1, 117f. 115 Brief an Stolberg vom 29.1.1794 JB 1,10, 310. 116 Vgl. JB 1,2, 382; FB WW VI, 192. 112 113

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Der erhabene Lehrer dieses Glaubens, in dem alle Verheißungen desselben schon erfüllt waren, konnte darum mit Wahrheit sagen: ich selbst bin der Weg, die Wahrheit und das Leben; niemand kommt zum Vater, denn durch mich[.]117

Wir können abschließend zusammenfassen: Kant bescheidet religiöse Aufklärung auf die Perspektive der Religion innerhalb der Grenzen bloßer Vernunft. Rein innerreligiöse Diskurse besitzen kein Aufklärungspotential für die säkulare Aufklärung. Dies zeigt sich besonders an der Asymmetrie im Verhältnis von philosophischer und theologischer Fakultät bzw. vernünftiger Aufklärung und „Schriftgelehrtheit“: Erstere ist von Letzterer zu konsultieren, will sie der Vernunft nicht den Krieg erklären und letztlich an ihrem Widerspruch zur Vernunft im Prozess der menschlichen Aufklärung zu Grunde gehen. Erstere hat von Letzterer hingegen nichts zu lernen – schon gar nichts für ihr Selbstverständnis. Jacobi denkt hier anders. Zwar unterscheidet auch er ein bestimmtes religiöses Selbstverständnis (religiösen Materialismus) von der Perspektive seiner anderen Aufklärung, sieht aber deutlicher als Kant, dass auch dieses Verständnis in ihrer Fremdheit für das Projekt der Aufklärung Potentiale enthält, die das aufgeklärte Selbst- und Religionsverständnis noch einmal über seine Vorurteile aufklären kann. So gilt es aus der Perspektive sich selbst aufklärender Vernunft einerseits die Andersheit dieser religiösen Bewusstseinsform anzuerkennen, andererseits sie aber in die aufgeklärte Bewusstseinsform noch einmal kritisch zu integrieren.

117

Spin1 JW 1,1, 117.

Schluss Die vorangehenden Untersuchungen sollten die Legitimität des Projekts der Aufklärung begründen. Wir konnten feststellen, dass sich die Legitimität der Aufklärung durch das menschliche Interesse an freier Selbstbestimmung begründet. Diese Selbstbestimmung ist, wie wir sahen, nur als vernünftige Selbstbestimmung möglich, weshalb sie eine Aufklärung der Vernunft voraussetzt. Die Vernunft ist dabei jedoch nicht nur Subjekt, sondern immer auch Objekt der Aufklärung: Sie muss sich im Prozess der Aufklärung vor allem über sich selbst aufklären. Dabei wurden mit Jacobi und Kant zwei exemplarische Realisierungen dieses Projekts der Aufklärung untersucht. Rückblickend lässt sich die Inanspruchnahme gerade dieser beiden Autoren noch einmal rechtfertigen: Zunächst sollte damit nicht behauptet werden, dass es sich bei den Aufklärungsphilosophien Kants und Jacobis um Bestformen aufklärerischen Denkens handelt. Für diese Behauptung ließen sich wohl kaum hinreichende Kriterien angeben. Für die Legitimierung des Aufklärungsprojekts sind sie jedoch aus folgenden Gründen relevant, die sich wiederum am Leitfaden gegenwärtiger Aufklärungskritiken entwickeln lassen: 1. Die Dialektik der Aufklärung: Beide Autoren stellen nicht einfach nur die Dialektik der Aufklärung fest, sondern integrieren diese in ihre eigenen Aufklärungsprojekte: Für Kant zeigt sich an der Dialektik der Aufklärung die Notwendigkeit transzendentaler Aufklärung, für Jacobi die Notwendigkeit einer „anderen Aufklärung“. So erreicht die Aufklärung bei beiden Autoren ein ganz exzeptionelles Reflexionsniveau, das sich nicht zuletzt darin zeigt, dass beide zugleich eine Epochenschwelle für den Übergang von der „klassischen“ Aufklärung in andere Formen philosophischen Denkens wie der Romantik und dem deutschen Idealismus markieren. Deren wiederum ambivalentes Verhältnis zur Aufklärung auch in ihrer Selbstdeutung (wird hier die Aufklärung verabschiedet, überwunden, auf eine höhere Stufe geführt oder aufgehoben?) verdankt sich nicht zuletzt dem Einfluss Jacobis und Kants und der Tatsache, dass die Aufklärung schon bei diesen beiden in sich reflektiert wird. 2. Aufklärung als Ideologie: Anhand Jacobis und Kants ließ sich zeigen, dass es sich beim Projekt der Aufklärung gerade nicht um eine Ideologie handeln muss, auch wenn es Denker der Aufklärung gibt, bei denen Aufklärung in eine eigene Ideologie umschlägt. Beide Denker unter-

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ziehen diesen Umschlag nämlich einer Kritik und versuchen die Grundlagen ideologiefreier Aufklärungsdiskurse freizulegen. So ist „Universalität der Aufklärung“ bei Kant kein Dogma, sondern ein Anspruch, den die Aufklärung einzulösen hat. Aufklärung soll nach Kant kosmopolitisch werden. Hierfür expliziert Kant die aus seiner Sicht transzendentalen Grundlagen wissenschaftlicher, ästhetischer, historischer, ethischer, rechtlicher und religiöser Aufklärungsdiskurse, die die Bedingungen der Möglichkeit von deren „Weltbürgerlichkeit“ und Universalität sind. Jacobi unterzieht noch diese vermeintlich universellen Grundlagen einer Kritik, insofern er zu enthüllen versucht, dass es sich auch bei diesen Grundlagen noch um „Vorurteile“ handelt, ohne die ein Diskurs in einer bestimmten historischen Situation zunächst einmal faktisch gar nicht möglich wäre. Durch diesen Vorbehalt wird jedoch der Möglichkeit ihrer Überwindung im historisch unabschließbaren Prozess der Aufklärung wiederum Raum gegeben. Die einzige Bedingung der Möglichkeit hierfür ist für Jacobi, dass die eigenen Vorurteile nicht durch politische Machtmittel durchzusetzen versucht werden (also eine Art herrschaftsfreier Diskurs). 3. Abstrakte Subjektivität statt konkreter, historisch-kulturell bedingter Individualität: In der Tat setzt Kant ein transzendentales bzw. noumenales Subjekt als Bedingung der Möglichkeit aufgeklärter Selbstbestimmung voraus. Wir sahen jedoch, dass damit keine metaphysischen Entitäten bezeichnet sind, die neben oder über dem empirischen Individuum existieren, sondern vom konkreten Individuum abstrahierte Züge, die das Individuum abstrahieren können muss, wenn es sich überhaupt als Adressat epistemischer, moralischer oder rechtlicher Ansprüche verstehen können will. Demgegenüber setzt Jacobi als Grundlage seines Aufklärungsprojekts die Person als historisch situiertes Individuum. Beide stimmen aber darin überein, dass als Konstituent und Adressat des Rechts dieses Individuum nur in seiner abstrakten Bestimmung als an seiner freien Selbstbestimmung Interessierter in den Blick treten darf. Der Grund hierfür ist, dass nur auf diese Weise die unterschiedlichsten, individuellen Ansprüche auf Ausgestaltung dieser Selbstbestimmung in einer Gesellschaft inhomogener Individuen in fairer Weise miteinander koordiniert werden können. Das Interesse an freier Selbstbestimmung, eben weil es so abstrakt ist, muss und kann bei jedem Individuum vorausgesetzt werden, denn sollte jemand ein solches Interesse nicht haben, dann könnte er ja auch keine Probleme mit der staatlichen Einschränkung seiner Freiheit haben. 4. Vielfalt der Aufklärungen statt einheitliches Projekt: Durch die Inanspruchnahme zweier Autoren, die in ihren philosophischen Grundla-

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gen doch eher weiter auseinanderliegen, sollte der Tatsache der Vielfalt der Aufklärungen Rechnung getragen werden. Diese Diversität sollte durch die Beschäftigung mit Herder, Lessing und weiteren vor allem deutschen Aufklärern noch klarer vor Augen geführt werden. Gleichzeitig zeigt sich an der Intensität der Auseinandersetzung von Kant und Jacobi miteinander, aber eben auch den weiteren, genannten Autoren, über das Aufklärungsprojekt, dass die Denker der Aufklärung nicht einfach verschiedene Aufklärungsphilosophien entwickeln. Vielmehr versuchen sie ihre Projekte jeweils in ein Verhältnis zu setzen und sogar ineinander zu integrieren. Leitend ist dabei ein gemeinsamer Anspruch, nämlich die Realisierung der Selbstbestimmung der menschlichen Vernunft durch Aufklärung (wobei die Vernunft Subjekt und Objekt dieser Selbstbestimmung sein soll). 5. Einebnung des Religiösen: Kann die Aufklärung das Selbstverständnis des religiösen Bewusstseins in ihr Projekt integrieren? Dies ist in der Tat schwierig, sofern dieses Bewusstsein sich selbst so versteht, dass es einem absoluten Anspruch unterworfen ist, der sich jeder autonomen Aneignung durch das menschliche Denken entzieht. Wir haben aber an Kant gesehen, dass Aufklärung nicht notwendig dazu führt, das das religiöse Bewusstsein auf ein philosophisches Bewusstsein reduziert wird. Vielmehr kann nach Kant religiöse Aufklärung gar nicht mehr leisten, als die Religion innerhalb der Grenzen der bloßen Vernunft zu analysieren. Darin ist eben auch eine Selbstbescheidung seines Aufklärungsanspruchs impliziert, in der die Eigenständigkeit bestimmter religiöser Bewusstseinsformen gerade anerkannt wird. Für Jacobi bleibt diese Anerkennung jedoch noch zu abstrakt. Auch Jacobi anerkennt zwar die Differenz zwischen einer rein rationalen religiösen Aufklärung und einem religiösen Glauben, der seine Gehalte als Gaben oder Offenbarungen eines Absoluten versteht, das jede rationale Durchdringung durch das menschliche Denken gerade ausschließt. Jacobi sieht aber deutlicher als Kant, dass in diesem Anspruch noch einmal ein Aufklärungspotential für das aufgeklärt-säkulare Denken selbst und seiner Vorurteile besteht, so dass der Versuch einer kritischen Integration des „religiösen Materialismus“ gerade aus der Perspektive des Aufklärungsprojekts lohnend ist, trotz der Anerkennung der Andersheit dieser Bewusstseinsform.

Abkürzungen Immanuel Kant AA Anth BDG EAD EEKU GMS GSE IaG KpV KrV KU Log MAN MdS OP Päd Prol Refl RGV SF VT WA WDO ZeF

Gesammelte Schriften (1900ff.) Anthropologie in pragmatischer Hinsicht (1798) Der einzig mögliche Beweisgrund zu einer Demonstration des Daseins Gottes (1763) Das Ende aller Dinge (1794) Erste Einleitung in die Kritik der Urteilskraft (1790) Grundlegung zur Metaphysik der Sitten (1785) Beobachtungen über das Gefühl des Schönen und Erhabenen (1764) Idee zu einer allgemeinen Geschichte in weltbürgerlicher Absicht (1784) Kritik der praktischen Vernunft (1788) Kritik der reinen Vernunft (1781/87) Kritik der Urteilskraft (1790) Logik (1800) Metaphysische Anfangsgründe der Naturwissenschaften (1786) Die Metaphysik der Sitten (1797) Opus Postumum Pädagogik (1803) Prolegomena zu einer jeden künftigen Metaphysik (1783) Reflexion Die Religion innerhalb der Grenzen der bloßen Vernunft (1793) Der Streit der Fakultäten (1798) Von einem neuerdings erhobenen vornehmen Ton in der Philosophie (1796) Beantwortung der Frage: Was ist Aufklärung? (1784) Was heißt: Sich im Denken orientieren? (1786) Zum ewigen Frieden (1795)

Friedrich Heinrich Jacobi AB Bouterwek JB JNa JW WW Spin1/Spin2 DH1/2 Allwill Cach Einl Epistel Etwas

Auserlesener Briefwechsel (1825/27) Briefe an Friedrich Bouterwek (1868) Briefwechsel. Gesamtausgabe (1981ff.) Aus F. H. Jacobi’s Nachlaß (1869) Werke. Gesamtausgabe(1998ff.) Friedrich Heinrich Jacobi’s Werke (1812ff.) Über die Lehre des Spinoza (1785 bzw. 1789) David Hume (1787 bzw. 1815) Allwills Briefsammlung (1776 bzw. 1792) Lettres de Cachet (1783) Einleitung in des Verfassers sämmtliche philosophische Schriften (1815) Epistel über die Kantische Philosophie (1791) Etwas daß Lessing gesagt hat (1782)

Abkürzungen FB Fromm GD Hamann JaF Krit Laharpe Nicolai Rech Schlosser Spin3 Stolberg

UGG Vertr. Br. VSpin3 VGD2 Weis WMB Woldemar1/3 ZEeD

497

Fliegende Blätter (1817) Einige Betrachtungen über den frommen Betrug und über eine Vernunft, welche nicht die Vernunft ist (1788) Von den Göttlichen Dingen und ihrer Offenbarung (1811) Auszug aus: Der Philosoph Hamann (1813) Jacobi an Fichte (1799) Ueber das Unternehmen des Kriticismus, die Vernunft zu Verstande zu bringen (1802) Bruchstück eines Briefes an Johann Franz Laharpe Mitglied der Französischen Akademie (1790) Schreiben an Friedrich Nicolai (1788) Briefe über die Recherche philosophiques sur les Egyptiens et les Chinois par M. de Pauw (1773f.) An Schlosser über dessen Fortsetzung des Platonischen Gastmahls (1796) Über die Lehre des Spinoza. Dritte Auflage (1819) Friedrich Heinrich Jacobi, Über drei von ihm bei Gelegenheit des Stolbergischen Übertritts zur römisch-katholischen Kirche geschriebenen Briefe, und die unverantwortliche Gemeinmachung derselben in den Neuen Theologischen Annalen (1802) Ueber gelehrte Gesellschaften, ihren Geist und Zweck (1807) Was gebieten Ehre, Sittlichkeit und Recht in Absicht vertraulicher Briefe von Verstorbenen und noch Lebenden (1806) Vorbericht Über die Lehre des Spinoza. Erweiterung der dritten Auflage (1819) Vorbericht zur zweiten Ausgabe Von den Göttlichen Dingen (1816) Ueber eine Weissagung Lichtenberg’s (1802) Wider Mendelssohns Beschuldigungen (1786) Woldemar (1779 bzw. 1796) Zufällige Ergießungen eines einsamen Denkers in Briefen an vertraute Freunde (1793)

Johann Gottlieb Fichte GA Berichtigung Denkfreiheit GWL Nicolai Privat Versuch

Gesamtausgabe (1962ff.) Beitrag zur Berichtigung der Urtheile des Publikums über die französische Revolution. Erster Theil. Zur Beurtheilung ihrer Rechtmäßigkeit (1793) Zurückforderung der Denkfreiheit von den Fürsten Europens, die sie bisher unterdrückten (1794/95) Grundlage der gesamten Wissenschaftslehre (1794/95) Friedrich Nicolai’s Leben und sonderbare Meinungen (1801) Aus einem Privatschreiben (1800) Versuch einer neuen Darstellung der Wissenschaftslehre (1797/98)

Georg Wilhelm Friedrich Hegel SW GW GuW

Werke in 20 Bänden (1986) Gesammelte Werke (1986ff.) Glauben und Wissen (1802)

498 JW VGPh WdL

Abkürzungen Friedrich Heinrich Jacobis Werke (1817) Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie Wissenschaft der Logik (1832)

Johann Gottfried Herder FHA HB SWS ÄmedD APGBM BBH Blumen Erkennen Erläuterungen ERW Exemplare FAM Fleiß Museum ÜBGK ÜnDL ÜnDL2 Urkunde Ursprung VdAK VGEP VRLG

Werke in 10 Bänden (1985ff.) Briefe. Gesamtausgabe 1763–1803 (1977ff.) Sämmtliche Werke (1877ff.) Von Ähnlichkeit der mittlern englischen und deutschen Dichtkunst (1777) Auch eine Philosophie der Geschichte zur Bildung der Menschheit (1774) Briefe zur Beförderung der Humanität (1793ff.) Blumen aus morgenländischen Dichtern gesammelt (1792) Vom Erkennen und Empfinden der menschlichen Seele (1778) Erläuterungen zum Neuen Testament aus einer neueröfneten Morgenländischen Quelle (1775) Vom Einfluß der Regierung auf die Wissenschaften, und der Wissenschaften auf die Regierung (1781) Exemplare der Menschheit in Vorstellungsarten, Sitten und Gebräuchen (1783) Fragmente zu einer „Archäologie des Morgenlandes“ (1769) Über den Fleiß in mehreren gelehrten Sprachen (1764) Aus dem Deutschen Museum. Von Ähnlichkeit der mittleren englischen und deutschen Dichtkunst, nebst Verschiednem, das daraus folget (1777) Über den Beweis des Geistes und der Kraft (1777) Über die neuere deutsche Literatur (1767) Über die neuere deutsche Litteratur. Fragmente. Erste Sammlung. Zweite Ausgabe (1768) Älteste Urkunde des Menschengeschlechts (1774) Abhandlung über den Ursprung der Sprache (1772) Von deutscher Art und Kunst (1773) Vom Geist der Ebraischen Poesie (1782) Von Religion, Lehrmeinungen und Gebräuchen (1798)

Gotthold Ephraim Lessing FLA BNLb BvG Duplik Erziehung Gegensätze Herrenh. ÜBGK ÜEgR Wissow.

Werke und Briefe. 12 in 14 Bänden (1989ff.) Briefe, die Neueste Literatur betreffend (1760) Lessings sogenannte Briefe an verschiedene Gottesgelehrten (1780) Eine Duplik (1778) Erziehung des Menschengeschlechts (1780) Gegensätze zu Reimarus (1777) Gedanken über Herrenhuther (1784) Über den Beweis des Geistes und der Kraft (1777) Über die Entstehung der geoffenbarten Religion (1763/64) Des Andreas Wissowatius Einwürfe wider die Dreieinigkeit (1773)

Abkürzungen

499

Moses Mendelssohn JubA AW Evidenz Gegenbetr. Jerusalem Lavater Lessing Morgenst. Nacherin. Rettung Rhapsodie1 WA

Moses Mendelssohn: Gesammelte Schriften. Jubiläumsausgabe (1972ff.) Ausgewählte Werke. Studienausgabe (2009) Abhandlung über die Evidenz in Metaphysischen Wissenschaften (1764) Gegenbetrachtungen über Bonnets Palingenesie (1770) Jerusalem oder über religiöse Macht im Judentum (1783) Schreiben an den Herrn Diakonus Lavater zu Zürich (1770) Sendschreiben an den Herrn Magister Lessing in Leipzig (1756) Morgenstunden oder Vorlesungen über das Daseyn Gottes (1785) Mendelssohns Nacherinnerung (1770) Manasseh Ben Israel. Rettung der Juden (1782) Rhapsodie oder Zusätze zu den Briefen über die Empfindungen (1761) Ueber die Frage: was heißt aufklären? (1784)

Sonstige Autoren DD Enc EW KFSA MSW N Off PIN PP SSW SW SWBD WSW ZH

Diderot: Oeuvres Complètes (1969-72) Diderot: Encyclopédie (2017; zusammen mit d’Alembert) The English Works of Thomas Hobbes of Malmesbury (1839–45). Friedrich Schlegel: Kritische Ausgabe seiner Werke (1958ff.) Möser: Sämtliche Werke (1943–1990) Hamann: Sämtliche Werke (1949–1957) Schelling: Philosophie der Offenbarung Diderot: Pensées sur l’interprétation de la nature (1754) Diderot: Pensées Philosophiques (1746) Schiller: Sämtliche Werke in fünf Bänden (2004) Schelling: Werke (1927) Nicolai: Sämtliche Werke, Briefe, Dokumente (1995) Wieland: Sämmtliche Werke (1984) Hamann: Briefwechsel (1955ff.)

Literaturverzeichnis Autoren der Aufklärungszeit ABBT, Thomas (1780): Vermischte Werke. Vierther Theil welcher vermischte Aufsätze enthält. Berlin/Stettin. ACHENWALL, Gottfried/PÜTTER, Johann Stephan (1750): Elementa Iuris Naturae. Göttingen. ANONYMUS (1765): „Philosophie“. In: Denis Diderot d’Alembert (ed.): Encyclopédie ou Dictionnaire raisonné des sciences, des arts et des métiers. Vol. 12. Paris, 511–515. ANONYMUS (1786a): Vorläufige Darstellung des heutigen Jesuitismus, der Rosenkreuzerey, Proselytenmacherey und Religionsvereinigung. Deutschland. ANONYMUS (1786b): „Rezension: Mendelssohn Jacobi“. In: Allgemeine LiteraturZeitung 109. May 1786, 249–254. ANONYMUS (1786c): „Rezension: Mendelssohn Jacobi“. In: Allgemeine LiteraturZeitung 113. Mai 1786, 281f. ANONYMUS (1788a): „Ueber die Schranken der menschlichen Erkenntniß“. In: Philosophisches Magazin 1, 9–29. ANONYMUS (1788b): „Rezension: David Hume“. In: Allgemeine Literatur-Zeitung 92. April 1788, 105–112. ANONYMUS (1790): „Rezension: Ueber die Lehre des Spinoza. Neue Ausgabe 1789“. In: Allgemeine Literatur-Zeitung 141. Mai 1790, 401–407. ANONYMUS (1977): „Noch ein Aufsatz über Pressefreiheit und Zensur, mit Beziehung auf das deutsche Staatsrecht“. In: Zwi Batscha (ed.): Aufklärung und Gedankenfreiheit. Fünfzehn Anregungen, aus der Geschichte zu lernen. Frankfurt am Main, 217–246. ANONYMUS (1992): Traktat über die drei Betrüger/Traité des trois imposteurs (L’esprit de Mr. Benoit de Spinosa). Französisch – deutsch. Kritisch herausgegeben und mit einer Einleitung versehen von Winfried Schröder. Hamburg. ASCHER, Saul (1792): Leviathan oder Über Religion in Rücksicht des Judentums. Berlin. –(2010): „Bemerkungen über die bürgerliche Verbesserung der Juden veranlaßt, bei der Frage: Soll der Jude Soldat werden? 1788“. In: Saul Ascher: Ausgewählte Werke. Herausgegeben von Renate Best. Köln et al., 58–84. B-N. (1802): „Toleranz zur Intoleranz gemißbraucht“. In: Berlinische Monatsschrift 1802,1, 126–147. BACON, Francis (1999): Neues Organon. Teilband 1. Herausgegeben und mit einer Einleitung von Wolfgang Krohn. Lateinisch – deutsch. 2. Auflage. Hamburg. BACHSTROM, Johann Friedrich (1736): Das bey zwey hundert Jahr lang unbekannte, nunmehro aber entdeckte vortreffliche Land der Inquiraner. Leipzig/Frankfurt. BAHRDT, Carl Friedrich (1779): Glaubensbekenntniß veranlaßt durch ein Kaiserl. Reichshofrathsconclusum. o. A.

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ne gelehrte Schriften. Vorstufen zur Apologie oder Schutzschrift für die vernünftigen Verehrer Gottes. Herausgegeben von Wilhelm Schmidt-Biggemann. Göttin-

gen, 431–477. REIMARUS, Johann Albert Heinrich (1786): „Ernstliche Betrachtungen über das Glauben“. In: Berlinische Monatsschrift 1786,1, 413–433. REINHOLD, Karl Leonhard (1784): „Gedanken über Aufklärung“. In: Der Teutsche Merkur 1784,3, 3–22; 122–133; 232–245. –(1790): Briefe über die Kantische Philosophie. Erster Band. Leipzig. –(2004): Beiträge zur Berichtigung bisheriger Mißverständnisse der Philosophen.

Zweiter Band, die Fundamente des philosophischen Wissens, der Metaphysik, Moral, moralischen Religion und Geschmackslehre betreffend. Mit einer Einleitung und Anmerkungen herausgegeben von Faustion Fabianelli. Hamburg.

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D’Alembert, Jean-Baptiste le Rond (1717–1783) 7 Davidson, Donald (1917–2003) 291 Descartes, René (1596–1650) 53, 242, 290, 398, 413 Diderot, Denis (1713–1784) 18f., 76, 84, 87, 317 Dohm, Christian Wilhelm von (1751–1820; deutscher Jurist und Schriftsteller) 86, 273 Eberhard, Johann August (1739– 1809; deutscher Philosoph) 18ff., 91, 393 Eckhartshausen, Karl von (1752– 1803; deutscher Philosoph und später Esoteriker) 20 Edelmann, Christian Johann (1698– 1767; deutscher Frühaufklärer) 316, 318 Einsiedel, Johann August von (1754– 1837; deutscher Philosoph und Naturforscher) 87, 318 Erhard, Christian Daniel (1759–1813; deutscher Rechtswissenschaftler und Dichter) 16, 19f. Erhard, Johann Benjamin (1766– 1827; deutscher Philosoph) 18, 91 Feder, Johann Georg Heinrich (1740–1821; deutscher Philosoph) 396 Ferguson, Adam (1723–1816; schottischer Historiker und Moralphilosoph) 7, 19, 87, 317 Feuerbach, Paul Johann Anselm (1775–1833) 98 Fichte, Johann Gottlieb (1762–1814) 19f., 22; 54; 69, 83f., 213, 228, 234, 241, 414, 427–433

Personenregister Fischer, Gottlob Nathanael (1748– 1800; deutscher Pädagoge und Theologe) 20, 317 Fontenelle, Bernard le Bovier de (1657–1757) 75f. Forster, Georg (1754–1794) 295, 303 Foucault, Michel (1926–1984) 5, 294 Friedrich II. (1712–1786) 84 Gadamer, Hans-Georg (1900–2002) 20, 80, 87, 323 Garve, Christian (1742–1798) 76, 91 Gottsched, Johann Christoph (1700– 1766) 20 Grotius, Hugo (1583–1645) 96 Habermas, Jürgen (1929–) 3ff., 12, 76, 105, 123, 132, 294, 311f., 454 Hamann, Johann Georg (1730–1788) 9, 19, 30, 78f., 83, 437, 491 Hegel, Georg Wilhelm Friedrich (1770–1831) 106, 210, 212, 214f., 228, 265, 268, 278f., 282, 313, 321, 393, 403, 405, 422, 427 Heidegger, Martin (1889–1976) 264f., 356 Heine, Heinrich (1797–1856) 6 Heinzmann, Johann Georg (1757– 1802; deutscher Schriftsteller und Buchhändler) 16, 20, 76 Hennings, August Adolph von (1749–1826; dänisch-schleswigholsteinischer Publizist und Politiker) 20f., 24, 84 Herder, Johann Gottfried von (1744– 1803) 9, 12, 22, 68, 76–84, 86, 88ff., 98f., 101f., 128, 185, 282, 284, 292, 304, 321–325, 399, 409, 437, 445f. 471, 495 Heydenreich, Karl Heinrich (1746– 1801; deutsche Philosoph und Schriftsteller) 20, 91 Hillmer, Gottlob Friedrich (1756– 1835) 47 Hirschel, Moses (1754–1823; deutscher Schriftsteller; Maskil) 1, 22

531

Hißmann, Michael (1752–1784; deutsch-siebenbürgischer Philosoph) 76, 96 Hobbes, Thomas (1588–1679) 95–98, 115, 117, 243, 296, 299 D’Holbach, Paul-Henri Thiry (1723– 1789) 19, 76, 83 Horaz (65–8 v. Chr.) 25 Horkheimer, Max (1895–1973) 2f., 11, 15, 22, 50, 58, 88, 436 Humboldt, Wilhelm von (1767–1835) 96, 269 Hume, David (1711–1776) 22, 39, 137, 142, 221, 396–400, 403–405, 413 Jaucourt, Louis de (1704–1779; Enzyklopädist) 87 Jenisch, Daniel (1762–1804; lutherischer Theologe) 20, 22 Knoblauch, Karl von (1756–1794; deutscher Jurist und Philosoph) 20, 83 La Mettrie, Julien Offray de (1709– 1751) 18f., 84, 316f. Lau, Theodor Ludwig (1670–1740; deutscher Jurist und Philosoph) 19, 22, 316f. Lavater, Johann Caspar (1741–1801; reformierter Pfarrer, Philosoph und Schriftsteller) 9 Le Trosne, Guillaume-François (1728–1780; französischer Jurist und Physiokrat) 298 Leibniz, Gottfried Wilhelm (1646– 1716) 16, 32, 37, 156, 242, 267 Lessing, Gotthold Ephraim (1729– 1781) 6f., 18f., 60, 87f., 92, 295, 306, 315–321, 387, 495 Lichtenberg, Georg Christoph (1742–1799) 20f., 85, 87 Liscow, Christian Ludwig (1701– 1760; deutscher Diplomat und Satiriker) 315 Locke, John (1632–1704) 22, 96, 363

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Personenregister

Lüdke, Friedrich Germanus (1730– 1792; protestantischer Theologe) 20 Lyotard, Jean-François (1924–1998) 3f., 75, 312 MacIntyre, Alasdair (1929–) 16, 28, 75, 101, 282 Machiavelli, Niccolò (1469–1527) 291 Maimon, Salomon (ca. 1753–1800; Maskil) 20 Malebranche, Nicolas (1638–1715; französischer Philosoph und Oratorianer) 97 Marcuse, Herbert (1898–1979) 22 Mauvillon, Jakob (1743–1794; deutscher Aufklärer) 20, 83, 316f. Mehlig, Johann Michael (1716–1777; lutherischer Theologe) 316 Mendelssohn, Moses (1729–1786) 6ff., 17, 20f., 32, 81, 75f., 84, 91, 96ff., 278, 387, 393, 396f., 472 Mirabeau, Honoré Gabriel de Riqueti, comte de (1749–1791; französischer Politiker, Physiokrat und Schriftsteller) 295 Montesquieu, Charles-Louis de Secondat, Baron de La Brède de (1689—1755) 7, 87 Möser, Justus (1720—1794; deutscher Jurist, Staatsmann, Literat und Historiker) 92 Müller, Johann Joachim (1661–1733; Frühaufklärer) 318 Nicolai, Friedrich (1733–1811) 6, 19, 21, 51, 53, 393 Niebuhr, Carsten (1733–1815; deutscher Mathematiker, Kartograf und Forschungsreisender) 85 Pascal, Blaise (1623–1662) 97 Paulus 256 Pezzl, Johann (1756–1823; Schriftsteller und Bibliothekar) 17, 87 Platner, Ernst (1744–1818; deutscher Mediziner und Philosoph) 185

Price, Richard (1723–1791; walisischer Philosoph) 19f. Pütter, Johann Stephan (1725–1807; deutscher Staatsrechtler und Publizist) 97 Pufendorf, Samuel von (1632–1694) 96 Rawls, John (1921–2002) 101, 106, 349 Rehberg, August (1757–1836; deutscher Staatsmann und Philosoph) 7 Reimarus, Hermann Samuel (1694– 1768; Gymnasialprofessor für orientalische Sprachen) 21, 83f., 316ff. Reimarus, Johann Albert Heinrich (1729—1814; Arzt, Naturforscher und Nationalökonom) 317 Reinhold, Karl Leonhard (1757–1823; Philosoph) 17f., 91, 315, 436 Riem, Johann Andreas (1749–1814; evangelisch-reformierter Theologe) 2, 20, 86, 315 Rorty, Richard (1931–2007) 75 Rousseau, Jean Jacques (1712–1778) 7, 59, 78, 83, 96f., 295, 466 Saint-Pierre, Jacques Henri Bernardin de (1739–1814; französischer Schriftsteller) 83 Schelling, Friedrich Wilhelm Joseph (1775—1854) 219, 427, 434, 437 Schiller, Friedrich (1759–1805) 22, 91, 293 Schlegel, Friedrich (1772–1829) 6, 19, 182, 212, 395, 471 Schleiermacher, Friedrich Daniel Ernst (1768–1834) 182 Semler, Johann Salomo (1725–1791; evangelischer Theologe) 315 Smith, Adam (1723–1790) 76 Spinoza, Baruch de (1632–1677) 6–9, 60–70, 72, 212, 215, 222, 235, 238, 241ff., 250, 252ff., 261, 263, 273, 283, 286f., 289, 291, 311, 316, 324, 329, 359, 406, 408, 417f., 421ff., 427ff., 431, 475, 477

Personenregister Stosch, Friedrich Wilhelm (1648– 1704; deutscher Theologe und Philosoph) 18 Thomas von Aquin (um 1225–1274) 291 Thomasius, Christian (1655–1728) 16, 83, 315 Tieftrunk, Johann Heinrich (1760– 1837; deutscher Philosoph) 20 Toland, John (1670–1722) 19, 75, 84 Tugendhat, Ernst (1930–) 197 Voltaire (1694–1778) 7, 19, 21f., 75, 84, 96 Waasberghe, Johann Anton Janson von (1713–1776; Danziger Ratsherr und Freidenker) 18, 21, 315 Weikard, Melchior Adam (1742– 1803; deutscher Arzt und Philosoph) 85

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Wieland, Christoph Martin (1733– 1813) 18–22, 84, 86f., 91, 299–303, 420 Wittgenstein, Ludwig (1889–1951) 4, 278, 292, 401 Wizenmann, Thomas (1759–1787; deutscher Philosoph und Theologe) 9, 420 Wolff, Christian (1679–1754) 16, 20, 32, 75, 96, 119, 315f. Wollstonecraft, Mary (1759–1797) 75f., 98 Zimmermann, Johann Georg (1728– 1795; Schweizer Arzt und Philosoph) 295 Zöllner, Johann Friedrich (1753– 1804; Berliner Pfarrer) 17f., 20f.