Como Funciona a Democracia. Uma Teoria Etnográfica da Política

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democracia aberta

02.10.06

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Marcio Goldman nasceu em 1957, em São Paulo. É Bacharel em Ciências Sociais pela Universidade Federal Fluminense, Mestre em Antropologia Social (com a dissertação "A Possessão e a Construção Ritual da Pessoa no Candomblé) e Doutor em Antropologia Social (com a tese "Razão e Diferença. Sobre Lucien Lévy-Bruhl") pelo Programa de Pós-Graduação em Antropologia Social, Museu Nacional, Universidade Federal do Rio de Janeiro – onde hoje trabalha como Professor Adjunto. É pesquisador do CNPq e bolsista da FAPERJ. Além de vários artigos, é autor de "Razão e Diferença. Afetividade, Racionalidade e Relativismo no Pensamento de Lévy-Bruhl" (1994) e "Alguma Antropologia" (1999), e organizador, em colaboração com Moacir Palmeira, de "Antropologia, Voto e Representação Política" (1996). Atualmente, desenvolve pesquisa sobre as relações entre política, religião e etnicidade na cidade de Ilhéus, no sul da Bahia.

Levando adiante a tradição antropológica, firmada sobretudo na etnografia e no trabalho de campo, o autor procura pensar um problema “grande” – o funcionamento do sistema político moderno, a democracia – por meio de um recorte “pequeno”, no caso, o envolvimento político e os modos de pensar a política de um grupo de pessoas que vivem na cidade de Ilhéus (sul da Bahia) e integram um segmento do movimento negro, além de serem adeptos do candomblé. O passo decisivo para uma análise como esta é levar a sério o que as pessoas têm a dizer, ainda que o seu discurso possa contrastar com os pressupostos da democracia representativa. A finalidade de uma tal abordagem é produzir uma “teoria etnográfica”, fazer com que as idéias do analista, e as nossas em geral, sejam afetadas pelas dos outros e, no caso, problematizar a democracia como ideal abstrato a partir da descrição de seu funcionamento efetivo, envolvendo pessoas e situações concretas.

Como funciona a democracia Uma teoria etnográfica da política

“Como funciona a democracia” não se limita à descrição das situações relacionadas às eleições municipais e nacionais, apresentadas de modo não cronológico. Além de promover um debate intelectual instigante, o livro pode, também, ser lido sob a chave da atualidade. Em tempos de crise e decepção com a política, o problema de como funciona a democracia parece fazer todo sentido. Essa teoria etnográfica, desenvolvida a partir da pesquisa de campo em Ilhéus, pode, talvez, lançar alguma luz sobre alguns dos acontecimentos que marcaram a “grande” política brasileira nos últimos tempos.

O QUE A ANTROPOLOGIA TEM A DIZER sobre o comportamento dos eleitores e, de modo mais amplo, sobre o funcionamento da democracia? Esta é a pergunta e o desafio assumidos pelo antropólogo e professor do Museu Nacional (UFRJ), Marcio Goldman, a partir de uma pesquisa de quase sete anos de duração.

M a rc i o G o l d m a n

coletânea “Alguma antropologia” (Relume Dumará, 1999) -, o autor voltou a Ilhéus, em 1996, ano de eleições municipais, para iniciar a pesquisa sobre política, apenas concluída em 2002, quando da vitória de Luiz Inácio Lula da Silva.

O que a antropologia tem a dizer sobre o comportamento dos eleitores e, de modo mais amplo, sobre o funcionamento da democracia? Esta é a pergunta e o desafio assumidos pelo antropólogo e professor do Museu Nacional (UFRJ), Marcio Goldman, a partir de uma pesquisa de quase sete anos de duração.

Como funciona a democracia Uma teoria etnográfica da política M a rc i o G o l d m a n

Levando adiante a tradição antropológica, firmada sobretudo na etnografia e no trabalho de campo, o autor procura pensar um problema “grande” – o funcionamento do sistema político moderno, a democracia – por meio de um recorte “pequeno”, no caso, o envolvimento político e os modos de pensar a política de um grupo de pessoas que vivem na cidade de Ilhéus (sul da Bahia) e integram um segmento do movimento negro, além de serem adeptos do candomblé. O primeiro passo para uma análise como esta é levar a sério o que essas pessoas têm a dizer, ainda que o seu discurso possa contrastar com os pressupostos da democracia representativa. A finalidade de uma tal abordagem é produzir uma “teoria etnográfica”, fazer com que as idéias do analista, e as nossas em geral, sejam afetadas pelas dos outros e, no caso, problematizar a democracia como ideal abstrato a partir da descrição de seu funcionamento efetivo, envolvendo pessoas e situações concretas. O trajeto que conduziu a este livro remonta ao início dos anos 1980, quando o autor realizou pesquisas sobre a noção de pessoa entre os adeptos do candomblé em Ilhéus. Aos poucos, passou a se interessar pelo modo como essas pessoas viviam e interpretavam os processos políticos de sua cidade e de seu país. Depois de realizar uma longa incursão pela história e epistemologia da antropologia - que resultou no livro “Razão e diferença” (Editora da UFRJ, 2004), sobre a obra do antropólogo Lucien Lévy-Bruhl, e na

Como Funciona a Democracia – Uma Teoria Etnográfica da Política –

Marcio Goldman

Como Funciona a Democracia Uma Teoria Etnográfica da Política

© 2006 Marcio Goldman Produção editorial Debora Fleck Isadora Travassos Jorge Viveiros de Castro Marília Garcia Valeska de Aguirre Copidesque Marcia Rinaldi de Mattos Maria Eduarda Costa Tratamento das fotos Simone Rodrigues

CIP-BRASIL. CATALOGAÇÃO-NA-FONTE SINDICATO NACIONAL DOS EDITORES DE LIVROS, RJ. G572c Goldman, Marcio Como funciona a democracia : uma teoria etnográfica da política / Marcio Goldman. - Rio de Janeiro : 7Letras, 2006 368p. : il. ; Apêndices Inclui bibliografia ISBN 85-7577-318-6 1. Etnologia - Ilhéus (BA). 2. Ilhéus (BA)- Política e governo. 3. Ilhéus (BA)- Usos e costumes. 4. Negros - Ilhéus (BA). I. Título. 06-3451.

CDD 306.098142 CDU 39(813.82)

2006 Viveiros de Castro Editora Ltda. R. Jardim Botânico 600 sl. 307 Rio de Janeiro RJ CEP 22461-000

(21) 2540-0076 [email protected] www.7letras.com.br

SUMÁRIO

Agradecimentos ........................................................................................ 9 Prólogo | Os tambores dos mortos e os tambores dos vivos .............................. 13 Introdução | Antropologia da Política e Teoria Etnográfica da Democracia ...... 23 Capítulo 1 – 2002: MEMORIAL DA CULTURA NEGRA DE ILHÉUS ............... 53 Capítulo 2 – 1996: PESQUISA ................................................................. 93 Capítulo 3 – 1992: CENTRO AFRO-CULTURAL ....................................... 137 Capítulo 4 – 2000: ELEIÇÕES ............................................................... 191 Capítulo 5 – 1998/1999: CARNAVAL .................................................... 243 Capítulo 6 – 2004: CANDIDATURA ....................................................... 287 Bibliografia .......................................................................................... 313 Apêndices ............................................................................................. 333 Apêndice I – Glossário........................................................................... 333 Apêndice II – Entrevista ........................................................................ 339 Apêndice III – Colunas de Marinho Rodrigues no Diário de Ilhéus ...... 343 Apêndice IV – A família Rodrigues ....................................................... 351 Apêndice V – Os blocos afro de Ilhéus ................................................. 352 Apêndice VI – Eleições em Ilhéus .......................................................... 353 Apêndice VII – Mapas ........................................................................... 354 Apêndice VIII – Fotos ........................................................................... 359

Para minha mãe e para meu pai.

Se houve para mim uma aventura e momentos de vacilação em que estive submersa no medo ou no que Freud denomina o sentimento de inquietante estranheza, isso certamente não ocorreu no encontro com o irracional. Pois me parece evidente que, se é com este que alguém deseja se confrontar, não há necessidade de percorrer trezentos quilômetros: o engajamento político e as relações amorosas ordinárias fornecem ocasiões mais que suficientes para isso. JEANNE FAVRET-SAADA

AGRADECIMENTOS Versões preliminares de trechos deste livro foram apresentadas em diversos encontros e em alguns artigos. O Prólogo e a Introdução desenvolvem temas em parte apresentados no seminário A Antropologia e seus Métodos: O Arquivo, o Campo, os Problemas, organizado por Emerson Giumbelli e por mim durante o XXV Encontro Anual da Associação Nacional de PósGraduação em Pesquisa e Ciências Sociais (ANPOCS), em outubro de 2001, bem como no simpósio Antropologia e Política. Representações Sociais e Processos Políticos: Problematizando os Limites da Política, coordenado por Ana Rosato durante a IV Reunião de Antropologia do Mercosul (RAM), em novembro de 2001. Uma primeira versão escrita foi publicada sob o título “Os tambores dos mortos e os tambores dos vivos. Etnografia, antropologia e política em Ilhéus, Bahia”, na Revista de Antropologia (Goldman 2003). O terceiro capítulo é um desenvolvimento de parte do que foi publicado em Mana. Estudos de Antropologia Social sob o título “Segmentaridades e movimentos negros nas eleições de Ilhéus” (Goldman 2001b). Desenvolve, também, o que foi apresentado no fórum de pesquisa Teorias Etnográficas da Segmentaridade, coordenado por Tânia Stolze Lima e Márcio Ferreira da Silva na XXII Reunião da Associação Brasileira de Antropologia (ABA), em julho de 2000. Diversas passagens do livro foram antecipadas nos artigos “Uma teoria etnográfica da democracia. A política do ponto de vista do movimento negro de Ilhéus, Bahia, Brasil”, publicado em Etnográfica (Goldman 2000) e “An ethnographic theory of democracy. Politics from the viewpoint of Ilhéus’s black movement (Bahia, Brazil)”, publicado em Ethnos (Goldman 2001a). Esses artigos derivavam, por sua vez, respectivamente, de apresentações realizadas, em 1999, no simpósio Antropologias Brasileiras na Viragem do Milênio (a convite de Miguel Vale de Almeida e João Leal), e no Friday Morning Seminar, do Departamento de Antropologia da London School of Economics (a convite de Peter Gow e Chris Fuller). Além disso, temas presentes neste livro foram adiantados por ocasião de palestras e seminários: em diversas atividades do Núcleo de Antropologia da Política (NuAP), coordenado por Moacir Palmeira, em 1994, 1996, 1997, 1998, 1999, 2001 e 2003; na Universidade Estadual de Campinas (Unicamp), em 1995 e 2001, a convite de Márcio Ferreira da Silva, Sueli Koffes e Thomas

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Patrick Dwyer; na Universidade de São Paulo (USP), em 1995, a convite de Aracy Lopes da Silva; no Centro Brasileiro de Análise e Planejamento (Cebrap), em 1995, a convite de Omar Ribeiro Thomaz; no Instituto de Filosofia e Ciências Sociais da Universidade Federal do Rio de Janeiro (IFCSUFRJ), em 1995, a convite de Ingrid Sarti, e em 2002, a convite de Olívia Gomes da Cunha; na Universidade Federal Fluminense (UFF), em 1997 e 1998, a convite de Wagner Neves Rocha; no Departamento de Antropologia da Universidade de Coimbra, em 1999, a convite de Susana Viegas; no Instituto de Desarrollo Económico Social (IDES) e no Instituto de Altos Estudios Sociales (IAES), em Buenos Aires, em 2002, a convite de Pablo Semán e Rosana Guber; e na Universidade Federal de Minas Gerais (UFMG), em 1997 e 2004, a convite de Eduardo Viana Vargas. Agradeço, portanto, a todos os que possibilitaram a minha participação nesses eventos. Além disso, e como sempre, este livro deve bastante a muitas outras pessoas e a algumas instituições. Entre as últimas, eu gostaria de sublinhar o papel do Programa de Pós-Graduação em Antropologia Social (PPGAS), Museu Nacional, Universidade Federal do Rio de Janeiro), cujo ambiente e condições de trabalho favorecem muito a pesquisa. A partir de 1997, o NuAP, coordenado por Moacir Palmeira (a quem devo a oportunidade de fazer parte do núcleo), passou a funcionar nos quadros do PPGAS, o que favoreceu ainda mais a pesquisa. O apoio da Financiadora de Estudos e Projetos (Finep) ao PPGAS foi a origem de parte dos recursos utilizados nas pesquisas que forneceram a base para este livro. Para isso, recebi igualmente uma parte do financiamento destinado ao NuAP pelo Conselho Nacional de Desenvolvimento Científico e Tecnológico (CNPq) – órgão do qual também sou pesquisador (bolsista de produtividade científica) – e pela própria Finep. A Fundação de Amparo à Pesquisa do Estado do Rio de Janeiro (FAPERJ) concedeu-me uma Bolsa de Auxílio à Pesquisa, entre maio e dezembro de 2000, e uma Bolsa Cientista do Nosso Estado, no biênio 2003/2004, o que permitiu o acesso a recursos suplementares fundamentais. A Coordenação de Aperfeiçoamento de Pessoal de Nível Superior (Capes) financiou minha participação em muitos dos eventos acima listados. Ao longo do tempo, colegas (de trabalho, do NuAP e da academia em geral), funcionários, bibliotecários, alunos, amigos e moradores de Ilhéus foram contribuindo, advertida ou inadvertidamente, e de maneiras muito distintas, para a elaboração deste livro. É muito difícil, hoje, recordar a contribuição específica de cada um e, muito mais, estabelecer algum tipo de hierarquia. Assim, e seguindo também a sugestão de Roland Barthes de não “su-

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bestimar a força do acaso para engendrar monstros”, gostaria de agradecer a todos em ordem alfabética, pedindo desculpas sinceras àqueles que, porventura, eu tenha esquecido de mencionar e, evidentemente, eximindo a todos de qualquer responsabilidade pelos erros que sem dúvida cometi: Adail Viveiros, Afonso Santoro, Agenor Gasparetto, Alberto Rocha, Alzimário Belmonte Vieira (Gurita), Ana Claudia Marques, Ana Paula Moraes da Silva, Ana Rosato, Antonádia Borges, Antonio Carlos de Souza Lima, Antônio Carlos Rafael Barbosa, Antúvio Costa Ribeiro (Toinho Brother), Beatriz Heredia, Carla Regina Paz de Freitas, Carla Teixeira, Catherine Gallois, Cecilia Campello do Amaral Mello, Cecilia McCallum, Celso Souza Santos, César Barreira, Christina Toren, Christine Chaves, David Rodgers, Deborah James, Dino Rocha, Don Kulick, Eduardo Lemgruber, Eduardo Viana Vargas, Eduardo Viveiros de Castro, Ellen Cristine Monteiro Vogas, Eliana Vieira, Élvia Magalhães, Emerson Giumbelli, Emília Wien, Fabíola Rohden, Federico Neiburg, Fernanda Peixoto, Irlys Barreira, Ivonilce Gomes (Nice), Joanna Overing, João Vasconcelos, John Comerford, Jorge Luiz Mattar Villela, José Carlos Ribeiro, José Carlos Souza Rodrigues, José Guilherme Magnani, José Nazal, José Sérgio Leite Lopes, Júlia Miranda, Karina Kuschnir, Levindo da Costa Pereira Jr., Lilia Valle, Líscia Fernandes, Lisonete Martins de Souza (Nete), Lourdes Cristina Araújo Coimbra, Luís Roberto Cardoso de Oliveira, Luisa Elvira Belaunde, Luiz Claudio Falcão de Albuquerque, Marcela Coelho de Souza, Marcelo Silva Maciel, Marcia Rinaldi de Mattos, Marcio Ferreira da Silva, Marcos Otávio Bezerra, Maria Auxiliadora Lemenhe, Maria Conceição Ribeiro (Vida), Maria Consuelo Oliveira, Maria da Consolação Lucinda, Maria Eduarda Costa, Maria Gabriela Scotto, Maria Izabel Wernersbach Moreira, Mário Gusmão, Mariza Peirano, Mary Ann Mahony, Michael Baran, Michael Kent, Miguel Vale de Almeida, Miriam Hartung, Moacir Palmeira, Moacir Pinho, Nelson Simões, Odaci Luiz Coradini, Oiara Bonilla, Olívia Gomes da Cunha, Otávio Velho, Paula de Siqueira Lopes, Paulo Cesar de Menezes (Cesar), Paulo Rodrigues dos Santos, Raimunda Alencar, Renato Sztutman, Rita de Souza Santos Saraiva, Ronaldo dos Santos Sant’Anna, Sérgio Pereira, Silvia Nogueira, Silvio Cesar Brandão (Silvinho), Simone Rodrigues, Stela Abreu, Susana Viegas, Tania Lucia Ferreira da Silva, Thereza Menezes, Tomas Martin Ossowicki, Valdir Silva, Vânia Lacerda, Vincenzo Cambria, Vinicius, Wagner Neves Rocha. Devo abrir, contudo, umas poucas exceções aos princípios acima enunciados e agradecer, em separado, a algumas pessoas. Em primeiro lugar, à família Rodrigues: Dona Ilza, Gildasio, Nidinha, Nete, Delson, Gilmar, Tonho,

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Gilvan, Vane, Marinho, Gilson, Vado, Ney, Neide, Bel, Alex, Carlinhos, Ceinha, Gal, Gleide, Litinha, Ninho, Noélia, Sonilda, Tourinho, e a todas as crianças, numerosas demais para que eu possa listá-las. Sem eles este livro não existiria, pois foi seu calor que sustentou minha paixão por Ilhéus ao longo de tanto tempo. A Ana Cláudia Cruz da Silva, que teve o azar de dividir o campo com seu orientador, devo muitas informações e inúmeras idéias; além disso, e como se não bastasse, ela foi, ao lado de Silvia Nogueira, uma das minhas “enfermeiras” quando sofri um acidente no campo. Peter Gow, Ovídio de Abreu e, principalmente, Tânia Stolze Lima, foram nos últimos anos as pessoas com quem mais, literalmente, troquei idéias a respeito deste livro – e a respeito de tudo. Mesmo sem pensar nisso, eles certamente me ajudaram a escrevê-lo. Finalmente, a Marinho Rodrigues e Jaco Santana é quase impossível agradecer. Além de tudo o que eu poderia dizer, eles, de verdade, me fizeram olhar para o mundo de outra maneira.

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PRÓLOGO OS TAMBORES DOS MORTOS E OS TAMBORES DOS VIVOS

Sábado à noite, 31 de outubro de 1998, em Ilhéus, sul da Bahia, eu acompanhava um ensaio do Dilazenze, o bloco afro em que concentrara minha pesquisa sobre as relações entre o movimento negro local e a vida política na cidade. Dona Ilza Rodrigues, a mãe-de-santo1 do Ewá Tombency Neto, o terreiro de candomblé ligado ao bloco, chamou-me de lado e, explicando que tinha que realizar o despacho dos assentamentos de uma filha-de-santo que morrera recentemente enquanto ela estava em São Paulo, perguntou-me se eu poderia ajudar, transportando em meu carro os objetos rituais da falecida para serem jogados em um rio, ou seja, o despacho. Respondi que, evidentemente, ajudaria, e ela acrescentou que era preciso resolver tudo rapidamente uma vez que Finados estava próximo e não era conveniente que o ritual fosse realizado após o dia dos mortos. Combinamos que, no momento adequado, ela mandaria me chamar, e lembramos, juntos, que em 1983, quando realizara uma pesquisa no terreiro, eu também ajudara a transportar um despacho. Marinho Rodrigues, um dos filhos carnais da mãe-de-santo, ogã do terreiro,2 um de meus grandes amigos e meu melhor informante em Ilhéus, contou-me, então, que a filha-de-santo recém-falecida era de Xangô e havia declarado explicitamente que, quando de sua morte, não desejava que o ritual completo fosse realizado; e era por isso, disse ele, que só haveria o despacho dos assentamentos. Ante minha surpresa, explicou-me que alguns fiéis do candomblé fazem esse pedido, que tem que ser respeitado, uma vez que não se deve invocar um espírito que não o deseja ser. Conversávamos ainda sobre os rituais funerários do candomblé quando, por volta das sete e meia, fui chamado para estacionar o carro diante do portão do terreiro. Eu o fiz, abri o porta-malas do carro e, logo, Gilmar e Ney (ogãs, também filhos carnais da mãe-de-santo e meus amigos) trouxeram uma grande e pesada caixa que depositaram no compartimento. Entramos no carro com duas filhas-desanto que não reconheci naquele momento. Partimos e os ogãs informaram a direção a seguir; falamos pouco e as duas filhas-de-santo, nada. Chegamos ao local desejado, uma ponte em uma estrada meio abandonada no antigo caminho para Itabuna. Paramos, descemos, abrimos o porta-malas, os ogãs pegaram a caixa e dirigiram-se, com as

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filhas-de-santo, para a ponte. Fiquei no carro esperando e olhando discretamente. Sobre a ponte, jogaram a caixa no rio; quando esta bateu na água, fazendo muito barulho, as duas filhas-de-santo lançaram os gritos de seus orixás e apenas nesse momento me dei conta de que estavam em transe o tempo todo. Um dos gritos era de Iansã, o outro de Ogum, dois orixás que mantêm relações privilegiadas com os mortos. Gilmar, que é o ogã da casa encarregado dos sacrifícios e oferendas, entrou no mato e acendeu as velas que havia levado; em seguida, ele e Ney assopraram dentro do ouvido das filhas-de-santo, que saíram imediatamente do transe. Nesse exato momento escutei, ao longe, a batida de alguns instrumentos de percussão; imaginei, primeiro, serem atabaques de candomblé; depois, algum ensaio de bloco afro ou algo semelhante. Entramos no carro e partimos, evitando retornar pelo caminho por onde viéramos a fim de não passarmos pelo ponto em que o despacho fora lançado. Voltamos para o terreiro onde, no portão de entrada, alguém nos esperava para um rápido ritual de purificação, que se estendeu, aliás, ao interior do automóvel. Assunto aparentemente encerrado, retomei a conversa com Marinho, na qual logo retornamos aos rituais funerários do candomblé. Ele contoume que em 1994, na obrigação dos 21 anos relativos à morte de sua avó (antiga e famosa mãe-de-santo do terreiro), ele levara um despacho exatamente ao mesmo lugar de onde eu acabava de voltar. De repente, disse, começou “a ouvir os atabaques dobrarem”, perguntando então aos demais se havia algum terreiro de candomblé por lá, ao que todos responderam que não. De volta ao terreiro, narrou o ocorrido a sua mãe e a outras pessoas mais velhas, que ficaram muito contentes, já que o fato de os atabaques tocarem é um bom sinal, pois significa que os mortos estão aceitando receber em paz o espírito ou a oferenda em jogo. Senti um leve arrepio e disse a Marinho que eu também ouvira atabaques dobrarem; ele não fez nenhum comentário e mudou de assunto. Percebi, então, que os tambores que eu ouvira simplesmente não eram deste mundo. Esse episódio, ligeiramente editado a partir de um trecho de meu caderno de campo, teve seus desdobramentos. Nos dias que se seguiram ao evento, descobri que Marinho comentara a história com diversas pessoas, inclusive com seus irmãos que haviam realizado o ritual. Tanto Ney quanto Gilmar sustentaram também ter ouvido o toque, o último acrescentando que “isso sempre acontecia”. De minha parte, também relatei o episódio a dois etnólogos. Tânia Stolze Lima observou: “você está mesmo fazendo trabalho de

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campo”, acrescentando que era muito curioso que eu não lembrasse que, três anos antes, orientara uma dissertação de Mestrado sobre um ritual funerário no candomblé, na qual aquilo que eu lhe contara como novidade (não o fato de ter ouvido tambores, mas simplesmente a informação etnográfica de que os mortos os tocam) era amplamente descrito e analisado (Cruz 1995). Surpreso com minha amnésia, concordei plenamente com ela quando concluiu dizendo que tanto eu quanto as pessoas do terreiro escutáramos os tambores pelas mesmas razões (Lima 1998). Além disso, a tomada de consciência dessa estranha amnésia me obrigou a reconsiderar algo que experimentara cerca de três semanas antes dos tambores, ao reencontrar Dona Ilza após mais de dois anos sem vê-la. Eu fora buscá-la na estação rodoviária onde chegava de uma viagem a São Paulo; ao entrar de carro na rua em que se situam tanto o terreiro quanto sua residência, senti vertigens que desapareceram assim que saí do local, após deixá-la em casa. Retornei ao local mais duas vezes na mesma noite, e, a cada vez que entrava na rua, as vertigens voltavam; ao sair, desapareciam. É claro que imaginei causas místicas, mas não levei o episódio muito a sério. Peter Gow – a quem eu escrevera relatando a história e dizendo que ela me surpreendera principalmente porque eu jamais havia experimentado nenhuma inclinação mística – respondeu que não acreditava ser este o ponto pertinente, e relatou uma experiência semelhante que tivera no campo – entre os piro, da Amazônia peruana –, oferecendo ao mesmo tempo uma explicação fenomenológica e quase gestaltista para o que ocorrera conosco: “Qual é a explicação? Por um lado, creio que Tânia esteja certa. Isso é realmente fazer trabalho de campo: essas experiências emanam de outras pessoas. Mas há mais. Acho que é significativo que tenha sido música o que ouvimos nos dois casos. É possível que, em estados de alta sensibilização, padrões complexos, mas regulares, de sons do mundo, como rios correndo ou uma noite tropical, possam evocar formas musicais que não temos consciência de termos considerado esteticamente problemáticas. Na medida em que estamos aprendendo esses estilos musicais sem o saber, nós, sob determinadas circunstâncias, os projetamos de volta no mundo. Assim, você ouviu tambores de candomblé, eu, música de flauta. Penso que um processo semelhante ocorre com as pessoas que estudamos. Porque eles obviamente também ouvem essas coisas. Mas eles simplesmente aceitam que esse é um aspecto do mundo, e não se preocupam com isso. Todavia, continua sendo impressionante e o mistério não é resolvido por essa explicação. O que imagino é que devemos repensar radicalmente todo o problema da crença, ou ao menos deixar de dizer preguiçosa-

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mente que ‘os fulanos crêem que os mortos tocam tambores’ ou que ‘os beltranos acreditam que os espíritos do rio tocam flautas’. Eles não ‘acreditam’: é verdade! É um saber sobre o mundo” (Gow 1998).

De toda forma, mais, ou menos, do que uma explicação, fiquei imaginando durante muito tempo o que fazer com essa história, como não reduzila a uma dessas recorrentes anedotas acerca de experiências místicas vividas por antropólogos no campo, cujo caso paradigmático, como se sabe, é o de Evans-Pritchard (1937: 34) vendo a bruxaria entre os Azande – o que, aliás, não o impediu de escrever que “bruxas, como os Azande as concebem, não podem existir” (Evans-Pritchard 1937: 56). Este livro, aliás, já se encontrava praticamente pronto quando Eduardo Viveiros de Castro, a quem agradeço, revelou-me a existência de uma coletânea de textos a respeito desse tipo de experiência (Young e Goulet 1994). Ainda que não se trate aqui de entrar nas discussões propostas pelos organizadores da coletânea, duas observações talvez sejam interessantes. Primeiro, é curioso que todas as experiências descritas no livro sejam visuais ou oníricas, enquanto a minha e a de Peter Gow tenham sido auditivas. Segundo, enquanto o livro se concentra em “transformações” provocadas, sobretudo, nas crenças espirituais dos etnógrafos pelas “experiências extraordinárias” por eles vividas no campo, preferi acentuar os efeitos que um devir-nativo pode gerar nas experiências mais ordinárias do antropólogo, como a política, por exemplo. De toda forma, no meu caso, tratava-se de tentar conferir ao episódio dos tambores um grau de dignidade que o colocasse em relação com meu trabalho. Ora, isso exigia, em primeiro lugar, afastar de antemão as duas explicações mais fáceis, que, ambas realistas a seu modo, logo interromperiam qualquer trabalho de reflexão mais sério: a mística, que afirmaria que os tambores eram mesmo de mortos; e a materialista, que diria que, se escutei algo, foram tambores de vivos. Na verdade, saber se os tambores que ouvi eram tocados pelos mortos (ou por alguma banda afro, ogãs de um terreiro, ou se eram ainda efeito do vento ou outra coisa qualquer), ou mesmo o fato de acreditar ou não que o eram, não tem muita importância. O que importa é que, querendo ou não, levei a história a sério e, bem mais do que isso, fui por ela afetado – no sentido que Jeanne Favret-Saada (1990: 7) confere à expressão. Não importando as razões que me levaram a ouvir os tambores (talvez até mesmo em função das tradicionais histórias de experiências místicas de antropólogos no campo), o fato é que o evento me atingiu em cheio, e se não da mesma maneira como atingiu meus amigos, ao menos com a mesma intensida-

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de. Ainda nos termos de Favret-Saada (idem: 9), a força do acontecimento permitiu, sem dúvida, que se estabelecesse entre nós certa forma de comunicação, não-verbal, “involuntária e não intencional”, condição, talvez, para que outros canais de comunicação mais discursivos e conscientes também se abrissem. Além disso, conferir dignidade à história dos tambores dos mortos significava também ser capaz de perceber sua relação com aquilo que eu supostamente estava fazendo em Ilhéus – uma pesquisa sobre política –, o que durante muito tempo não fui capaz de fazer. O curioso é que essa percepção só veio à minha mente três anos após o episódio, e ainda assim sob a estranha forma de um sonho em que revivi muito realisticamente algo que efetivamente acontecera comigo em Ilhéus apenas três dias antes dos tambores, em uma noite em tudo semelhante àquela em que transcorrera esse evento. A confirmação de que o sonho reproduzia literalmente o que ocorrera em Ilhéus veio da leitura de meu caderno de campo, à qual procedi assim que acordei. Mas esta me revelou também que, menos de um mês antes do ocorrido, eu conversara longamente com Marinho sobre o sirrum, o ritual funerário do candomblé angola.3 Ele explicara-me, então, que, em parte, tratavase de uma luta entre os vivos e os espíritos dos mortos convidados pelo recém-falecido para o ritual: os vivos não podem permitir que os mortos toquem e cantem mais alto do que eles, sob pena de os mortos invadirem o mundo dos vivos, possuírem o corpo dos presentes e até mesmo matá-los. Marinho explicara, também, que não deve haver manifestação de tristeza, principalmente sob forma de choro, pois isso seria muito perigoso. Todas essas informações estão na dissertação de Robson Cruz que eu orientara em 1995, e era tudo isso, como observara Tânia Stolze Lima, que eu havia simplesmente ‘esquecido’.4 Marinho concluiu sua história, então, dizendo que felizmente nunca vira os mortos, mesmo no dia em que sua mãe avisara que os espíritos de sua avó e avô maternos estavam presentes, acenando para ele, durante um ritual realizado há tempos em outro terreiro. No episódio fielmente revivido em meu sonho, eu conversava com o principal político da sessão local do Partido dos Trabalhadores (PT) quando fiz algum comentário sobre uma distante batucada que escutávamos. O político respondeu algo como “eles estão fazendo batucada para não fazer nada”, o que significava, segundo uma velha fórmula que eu tão bem conhecia, que a batucada estava ligada à falta de consciência política e funcionava como um desvio da ação política conseqüente: uma espécie de ópio do povo, como às vezes se diz. Ademais, o fato de alguém, afinal de contas, tão próximo a mim

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em termos de concepção de política e de opções ideológicas quanto o político petista sugerir que, em certo sentido, os tambores que ouvíamos eram de seres apenas semivivos (já que alienados), estabeleceu inadvertidamente uma ponte entre os tambores dos mortos e os tambores dos vivos, ponte que passava justamente pela política. Aliás, ao ler uma primeira versão do relato desse episódio (Goldman 2001a), Peter Gow observou que eu era excessivamente cruel com o político petista e que isso provavelmente se devia ao fato de ele ser, para mim, uma espécie de “sombra” no sentido junguiano do termo, ou seja, manifestar com clareza uma série de atributos pessoais meus dos quais eu não gostaria muito e que tentaria reprimir. Creio que Gow tem razão e acrescento que no quadro político ilheense esse político ocupava, do meu ponto de vista, uma posição respeitável. Na verdade, quando ouvi os tambores dos mortos, eu já havia passado quase dois meses no campo, além de outros dois em 1996 e de três no já longínquo ano de 1983, quando pesquisava o candomblé – o que já me havia ensinado a admirar muito os tambores dos vivos. Pois as principais atividades de um bloco afro são evidentemente as musicais, e a convivência quase cotidiana com elas me fizera descobrir e admirar a música afro-baiana. Não a axé-music, variação musicalmente empobrecida, politicamente esterilizada e existencialmente sacrificada às exigências da mídia,5 mas aquela feita pelo Ilê Aiyê, pelo Olodum, pelo Muzenza e por outros blocos afro de Salvador, assim como pelo Dilazenze, pelo Miny Kongo, pelo Rastafiry e pelos outros blocos de Ilhéus. Essa convivência me ensinara também que fazer música afro não era simplesmente uma forma de não fazer nada; ao contrário, essa atividade é uma das dimensões essenciais dos processos de criação de territórios existenciais que permitem a pessoas discriminadas produzir sua própria dignidade e vontade de viver. Deve-se observar, igualmente, que o fato de a afecção provocada pelos tambores parecer ‘positiva’ (no sentido de que é sempre charmoso um antropólogo capaz de experimentar coisas místicas) não significa, de forma alguma, uma identificação gloriosa com os nativos, o que iria de encontro a toda minha argumentação. A reação de meus amigos de Ilhéus, vaiando e gritando coisas extremamente desagradáveis para dois travestis que passavam na rua em que moram, não teve nada de charmosa. Da mesma forma, minha reação de medo perante dois desconhecidos que, na verdade, eram conhecidos dos meus amigos, tampouco. No entanto, o fato de essas situações terem sido alvo de comentários e, principalmente, terem provocado certos estados emocio-

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nais tanto nos meus amigos – divididos entre a indignação e a pilhéria contra os travestis, entre o divertimento e o estranhamento para comigo – quanto em mim – totalmente imobilizado entre a indignação e os laços de amizade que me unem a meus amigos, e entre o medo de ser assaltado e a vergonha de parecer preconceituoso – pode ter sido tão importante para o estabelecimento de uma comunicação duradoura, profunda e involuntária quanto a história dos tambores. Os tambores dos vivos e os tambores dos mortos fazem parte da mesma experiência global, e foi certamente o fato de eu ter sido afetado pelos primeiros que abriu a possibilidade de ouvir os segundos. Em outro sentido, contudo, foi talvez necessário ter escutado os tambores dos mortos para que os dos vivos passassem a soar de outra forma, já que, nesse momento, vivi uma experiência que, sem ser necessariamente idêntica à de meus amigos em Ilhéus, tinha com ela ao menos um ponto de contato fundamental: o fato de ser total e de não separar os diferentes territórios existenciais que habitamos. Como me escreveu Peter Gow, era mesmo a noção de crença que deveria ser posta em questão, na medida em que é uma das grandes responsáveis pelas falsas distinções que buscam separar a ‘realidade’ daquilo que em geral se denomina ‘imaginário’ e que, na verdade, deveria simplesmente ser chamado de ‘real’, na medida em que a realidade é sempre o efeito de um ato de criação. E não deixa de ser curioso observar, de passagem, que Lévy-Bruhl, autor com quem trabalhei entre minha pesquisa sobre o candomblé e aquela acerca da política, é um crítico radical da noção de crença, propondo sua substituição pelo conceito de experiência. Na verdade, é a própria distinção que não possui alcance universal, uma vez que depende de uma “definição da experiência inconteste entre nós após um longo trabalho secular de crítica que desqualificou e excluiu da experiência válida as experiências místicas” (Lévy-Bruhl 1949: 161-162).6 Além disso, se as principais atividades de um bloco afro são musicais, isso não significa, é claro, que sejam as únicas. Os blocos costumam se envolver com a política, seja fazendo apresentações em campanhas de políticos, apoiando explicitamente algumas candidaturas ou recebendo bens ou promessas em troca de votos e apoio eleitoral. É claro que, como adverte Cambria (2002: 108), não se trata de imaginar que os blocos simplesmente usem a música para fazer política, ou seja, para obter algumas vantagens materiais. Embora isso evidentemente ocorra, também é verdadeiro que “esses grupos [...] usam a ‘política’ para fazer música”, ou seja, que as pequenas vantagens materiais às vezes obtidas dizem respeito precisamente às próprias

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atividades musicais (e outras) dos blocos. Mais do que isso, entretanto, tratase, acima de tudo, de evitar o que Paul Veyne (1996: 241) denunciou como o absurdo pressuposto do “monolitismo monoideísta” dos homens, sua inverossímil “monomania”:7 como se cada grupo social, ou cada época histórica, pudesse se encontrar obcecado por uma questão ‘central’ – bruxaria, gado, vingança, parentesco, relações pessoais, honra, igualdade, dinheiro, religião, ou seja lá o que for. Porque, por um lado, como também escreveu Veyne (1995: 15), “o homem é um ser que tem a estranha capacidade de se apaixonar por coisas que não dizem respeito em nada a seus interesses” (propriedade antropológica cuja descoberta ele atribui a Simmel, que a denominaria “relação objetal”). Por outro lado, porque “a religião, a política ou a poesia podem bem ser as coisas mais importantes deste mundo ou do outro sem que por isso deixem de ocupar, na prática, um lugar estreito” (Veyne 1983: 97). Não obstante, é evidente que existe uma articulação empírica entre tambores e política; só que parece mais fácil levar a sério discursos outros sobre a religião ou a música do que sobre a política, assim como parece mais fácil ser relativista entre os Azande do que entre nós. Afinal, como observou Michael Herzfeld (2001: 118), “evolutionist visions of politics die hard”, e, de fato, não deixa de ser impressionante o poder de resistência do evolucionismo no campo da política – justamente onde o estudo etnográfico das “intimidades da vida cotidiana” parece mais se impor, já que os políticos “têm muito a esconder” (idem: 125). Apresentemos, então, a questão crucial: no mesmo sentido em que buscamos levar a sério as músicas e religiões que estudamos, seremos efetivamente capazes de levar a sério o que os membros dos blocos, terreiros ou outras formas de associação têm a dizer sobre os políticos e sobre a política? Essa é, no fundo, a ambição deste livro, e espero ter conseguido, ao menos em parte, realizá-la, apresentando aqui um relato que respeite a sensibilidade da filosofia política dos militantes afro-culturais de Ilhéus. Gostaria de observar, ainda, que me parece significativo que a conversa com o político petista – que me permitiu encontrar um sentido para a história dos tambores e, principalmente, utilizá-la na direção do que poderia ser uma abordagem verdadeiramente antropológica da política – tenha voltado à minha mente em um sonho, quando este livro já estava sendo concebido. Isso, por um lado, poderia servir para colocar em seu devido lugar a hipótese, hoje na moda, de uma distância quase infranqueável entre a experiência do trabalho de campo e a escrita etnográfica. Essa hipótese, derivada de uma con-

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cepção tímida e positivista da escrita, oculta o que qualquer escritor sabe: que o ato de escrever modifica aquele que escreve. Na antropologia, a leitura das notas e dos cadernos de campo, a imersão no material coletado e, principalmente, a própria escrita etnográfica revivem o trabalho de campo, fazem com que sejamos afetados de novo. Por outro lado, o efeito do sonho no meu trabalho revela também que, ao ser revivida no momento da escrita etnográfica, a desterritorialização sofrida no campo pode encontrar um novo solo onde se reterritorializar. Este solo é representado em primeiro lugar, claro, pela própria etnografia, mas também pode fazer parte da vida do etnógrafo, pois se o fato de eu ter ouvido os tambores não parece ter alterado muito minhas relações com o sobrenatural, o mesmo não pode ser dito daquelas que me ligam à política: por mais que seja difícil admitir plenamente, estou certo de que, depois de Ilhéus, esta última nunca mais foi a mesma para mim. NOTAS 1

Mãe-de-santo ou pai-de-santo são os termos mais utilizados, no Brasil, para designar a principal sacerdotisa ou sacerdote de um terreiro de candomblé. Trata-se de uma tradução literal dos termos iorubá ialorixá e babalorixá. No Tombency, Dona Ilza é também chamada de Nêngua de Inkice ou Mamêto Inkiceana, termos de origem aparentemente banto com o mesmo significado dos anteriores. Congruentemente, uma iniciada ou iniciado no candomblé são denominados, respectivamente, filha-de-santo ou filho-de-santo (ver, para todos os termos do candomblé, entre outros, Cacciatore 1977). 2

Ogã pode designar tanto o ocupante de algumas posições rituais masculinas (tocador de atabaque, sacrificador etc.) como um título mais ou menos honorífico concedido àqueles que auxiliam o terreiro. É uma posição masculina e aquele que a ocupa não pode ser possuído pelos espíritos. A posição feminina aproximadamente equivalente é a de equede, que, entretanto, não parece ser utilizada como título honorífico. 3

Os fiéis do candomblé no Brasil costumam classificar os terreiros em três grandes “nações” (além de um grande números de nações menores) oriundas, em tese, das diferentes origens africanas de seus fundadores. Assim, a nação ketu seria originária dos ioruba da Nigéria e do Benin; a gêge, dos fon do Benin, e a angola dos banto de Angola e do Congo. Há diferenças entre os terreiros que se classificam em nações distintas (e também entre os que se classificam na mesma nação), mas em Ilhéus, quase todos se consideram angola. 4

Ao longo deste livro, as aspas duplas serão utilizadas como forma de marcar tanto citações em geral, quanto categorias, nativas ou outras. Aspas simples serão empregadas para assinalar tanto minhas próprias categorias como a relativização de algum termo ou expressão. O itálico, por sua vez, será empregado para termos em língua estrangeira e como marcador de ênfase.

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Em 1995, Marinho Rodrigues compôs uma música chamada Mamãe África. Parte da letra dizia: “Olha eu aqui aqui de novo reivindicando nossos direitos vai Dilazenze vai eu falei que vai, que vai vai Fazer protestos contra o apartheid Nelson Mandela negro irmão e não apartheid não Não apartheid não ié mamãe África”.

No final do ano, um cantor amigo ofereceu-se para ajudar a gravar a música em CD demo em um estúdio de Salvador. No momento da gravação, com o argumento de que o original seria pouco comercial, ele mostrou uma nova versão, com outro título (Vai Dilazenze) e outra letra: “Olha eu aqui aqui de novo pra te abraçar, te beijar te amar do meu gosto e vai Dilazenze vai eu falei que vai, que vai vai Fazer amor é bom mas não à toa eu tive a sorte de poder te encontrar numa boa E não me deixe na mão coração, coração não se engana não”. 6 “Dizemos que eles ‘crêem’ que o mundo mítico foi real, e que o é sempre [...]. De fato, em todos os casos desse gênero, eles não têm consciência de ‘crer’, mas de sentir, de experimentar a realidade do objeto, não menos do que quando se trata dos seres e acontecimentos do mundo que os rodeia” (Lévy-Bruhl 1938:127-128). Ou, como escreveu, em linguagem bem mais contemporânea, Paul Veyne (1983:103-104):

“O que quer dizer imaginário? O imaginário é a realidade dos outros, da mesma forma que, conforme uma expressão de Raymond Aron, as ideologias são as idéias dos outros [...], um julgamento dogmático sobre certas crenças de outrem”. 7

“Os homens não são monomaníacos, têm vários interesses, várias idéias ao mesmo tempo, raramente são capturados por um único grande sentimento; assim, a vida é muito cotidiana. Os homens conciliam seus centros de interesse fazendo com que se sucedam uns aos outros” (Veyne 1976:96).

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INTRODUÇÃO ANTROPOLOGIA DA POLÍTICA E TEORIA ETNOGRÁFICA DA DEMOCRACIA

Este livro demorou demais para ser escrito e resulta de uma investigação que, da mesma forma, talvez tenha durado mais tempo do que deveria. As razões para esse atraso, ao menos em parte, estão relacionadas a características compartilhadas com muitas pesquisas antropológicas desenvolvidas no Brasil: ritmo descontínuo do trabalho de campo e visitas relativamente curtas distribuídas ao longo de um amplo período de tempo. Estive em Ilhéus, pela primeira vez, em 1982; retornei, por três meses, no verão de 1983, quando realizei a pesquisa de campo no terreiro Ewá Tombency Neto, que forneceu parte do material usado em minha dissertação de Mestrado sobre a possessão no candomblé (Goldman 1984). Nunca perdi o contato com as pessoas do terreiro ou com a cidade, mas foi apenas em 1996 que voltei ao campo propriamente dito, passando quase dois meses em Ilhéus por ocasião das eleições municipais daquele ano. Depois disso, estive lá cerca de cinco meses entre 1998 e 1999, antes e depois das eleições nacionais; três meses, entre setembro e dezembro de 2000, por ocasião de novas eleições municipais; um mês, em dezembro de 2001; um mês, entre fevereiro e março de 2002; duas semanas em 2003; e duas semanas em 2004. Se somássemos tudo, mesmo abstraindo o período mais antigo de 1983, obteríamos praticamente um ano de trabalho de campo – dividido, porém, em nada menos que cinco períodos distintos. Somado a essa intermitência, um pequeno acidente sofrido no campo em outubro de 2000 – que me deixou quase imobilizado por cerca de um mês – fez com que eu propusesse a Marinho Rodrigues tornar-se meu auxiliar de pesquisas, oferta que ele aceitou com alegria e desempenhou com invejável competência. Por diversas razões, essa situação perdura até hoje, o que significa que recebo quase ininterruptamente informações de Ilhéus – por meio de telefonemas ou, principalmente, de longas gravações em fitas cassete –, informações estas que, dadas as admiráveis habilidades de Marinho como observador, são da mais alta qualidade. Disponho, portanto, de dados a respeito do envolvimento político do movimento afro-cultural de Ilhéus ao longo de um período de vinte anos,

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ainda que para alguns períodos essas informações sejam relativamente superficiais. Nesse sentido, trata-se mesmo, de uma “etnografia em movimento”, e de um “envolvimento cumulativo e de longo prazo” com o grupo estudado, no sentido que Ramos (1990: 459) confere a essas expressões.1 Mas é claro, também, que concordo plenamente com Eduardo Viveiros de Castro (1999: 183-186) quando afirma que esse estilo de trabalho de campo não se opõe ao “tipo tradicional de etnografia à Malinowski” nem o dispensa, e que a idéia do campo prolongado não tem nada de mística ou de meramente ideal. Em um registro menos acadêmico, sempre imaginei que as técnicas de trabalho de campo que, sem muito ou mesmo nenhum planejamento, acabei por utilizar em Ilhéus assemelhavam-se muito ao que se denomina, no candomblé, ‘catar folha’: alguém que deseja aprender os meandros do culto deve logo perder as esperanças de receber ensinamentos prontos e acabados de algum mestre; ao contrário, deve ir reunindo (‘catando’) pacientemente, ao longo dos anos, os detalhes que recolhe aqui e ali (as ‘folhas’) com a esperança de que, em algum momento, um esboço plausível de síntese será produzido. Assim, foi apenas em 2000 que realizei minha primeira entrevista gravada, à qual não se seguiram muitas outras. Da mesma forma, jamais tomei notas na frente dos meus ‘informantes’. Por um lado, porque ninguém era apenas informante, termo infame que a antropologia compartilha com a polícia: tratava-se, muitas vezes, de amigos (com os quais eu não me sentia à vontade de agir como ‘pesquisador’) e, sempre, de interlocutores, no sentido mais abrangente, ou seja, pessoas com as quais eu dialogava, concordava e discordava, expunha e escutava pontos de vista. Por outro lado, creio que o trabalho de campo antropológico não tem mesmo muita relação com as entrevistas, ainda que estas possam servir como complemento das informações obtidas por outras vias – mas sempre no final da pesquisa, quando o etnógrafo já possui um certo controle sobre os dados e as relações com os informantes.2 Essas outras vias sempre foram uma convivência intensa e quase cotidiana com membros do movimento negro de Ilhéus. Entretanto, dado o caráter segmentar deste movimento, foi preciso e inevitável que essa convivência fosse diferenciada. Adianto desde logo, pois, que os pontos de vista sobre política que este livro tenta recuperar, e com os quais pretende dialogar, não dizem respeito a nenhum nativo genérico, nem negro, nem de classe popular, nem ilheense, nem baiano, nem brasileiro, nem uma mistura de tudo isso. Tratase de pessoas muito concretas, cada uma dotada de suas particularidades e, sobretudo, agência e criatividade.3

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Advirto, igualmente, que isso não tem nada a ver com nenhum tipo de revelação pós-moderna: como lembrou há tempos José Guilherme Magnani (1986: 129-130), desde 1916, Malinowski não apenas criticava o insustentável pressuposto de existência de uma “opinião nativa”,4 como revelava que é justamente a diversidade de opiniões que permite ao etnógrafo reconstituir o que denominava “fatos invisíveis” (Malinowski 1935, vol. 1: 317). A noção de representação é de fato problemática (Magnani 1986: 127-128) e o trabalho de campo é sobretudo uma atividade construtiva ou criativa, pois os fatos etnográficos “não existem” e é preciso um “método para a descoberta de fatos invisíveis por meio da inferência construtiva” (Malinowski 1935, vol. 1: 317). Nesse sentido, se a história se escreve, como quer Paul Veyne (1978: cap. 85), por “retrodicção” – ou seja, por meio do preenchimento a posteriori das lacunas de informação possibilitado por novas descobertas e por comparação –, a etnografia malinowskiana seria, antes, da ordem de uma espécie de ‘entredicção’: o etnógrafo deve articular os diferentes discursos e práticas parciais (no duplo sentido da palavra, parcelares e interessadas) que observa, sem jamais atingir nenhum tipo de totalização ou síntese completa. Tudo se passa um pouco como na história relatada em alguma parte por Malinowski. Em Trobriand, diferentes fórmulas mágicas familiares trobriandesas são propriedade de distintas famílias, e cada uma possui um número limitado destas fórmulas. Acontece que, por dever do ofício, o antropólogo deve coletar o maior número possível destas, o que, nesse caso, fez de Malinowski o maior proprietário individual de fórmulas mágicas das ilhas. Isso não significava grande coisa, claro, uma vez que o importante é ter uma fórmula que outros não tenham, o que, evidentemente, não podia acontecer com o antropólogo. De toda forma, é sempre assim que as coisas se dão no campo: nosso saber é diferente daquele dos nativos, não por ser mais objetivo, totalizante ou verdadeiro, mas simplesmente porque decidimos a priori conferir a todas as histórias que escutamos o mesmo valor. Essa ‘entredicção’, contudo, não significa que, no campo, possamos, ou mesmo que devamos tentar, estabelecer o mesmo tipo de relação com todos. Se, como veremos, o movimento negro de Ilhéus é marcado pela segmentaridade, o mesmo parece ocorrer com as relações que fui capaz de construir com seus militantes. No círculo mais restrito estariam Marinho Rodrigues e Jaco Santana.6 Em seguida, distribuídos por círculos concêntricos: Dona Ilza Rodrigues e seus filhos (e respectivas famílias nucleares); alguns membros da seção local do PT; outros membros do Dilazenze, do Tombency e moradores

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da Conquista; militantes negros do movimento afro-cultural; militantes negros da facção “política” e alguns políticos profissionais, negros ou não; outros políticos e habitantes de Ilhéus. Com algumas dessas pessoas, minhas relações foram – algumas ainda são – muito intensas; com outras, menos; e, em alguns casos, reduziram-se a pouquíssimos encontros, alguns superficiais. De toda forma, o estatuto a que a pesquisa que deu origem a este livro sempre aspirou foi o de uma investigação antropológica da política em Ilhéus, o que significa, creio, que sua pretensão principal é de fato a busca de um ‘ponto de vista nativo’. Esta questão, como se sabe, vem sendo, nos últimos anos, objeto de uma controvérsia tão grande que exige que nela nos detenhamos um pouco. É provável que tenha sido Clifford Geertz o principal responsável por essa controvérsia, assim como pela idéia, muito difundida hoje, de que existiria uma espécie de mainstream antropológico em torno do trabalho de campo e da etnografia. Mainstream que sustentaria, muito resumidamente, que o trabalho de campo dependeria de uma identificação do antropólogo com seus nativos, o que permitiria, por um lado, captar o ponto de vista desses últimos e, por outro – como viriam a acrescentar alguns dos alunos de Geertz –, representar com “autoridade etnográfica” a sociedade estudada. Contra essa idéia de que a etnografia seria condicionada por uma espécie de sensibilidade especial que permitiria ao etnógrafo pensar, sentir e perceber como os nativos, Geertz escreveu, em 1974, seu famoso ensaio sobre “o ponto de vista do nativo”. Aí, como se sabe, sustenta que a etnografia dependeria mais da capacidade de se situar a uma distância média entre conceitos muito concretos, “próximos da experiência” cultural, e conceitos abstratos, “distantes da experiência”, do que de uma habilidade de identificação qualquer: “uma interpretação antropológica da bruxaria não deve ser escrita nem por um bruxo, nem por um geômetra” (Geertz 1983: 57). Nesse sentido, é o fato inelutável de que o etnógrafo é um observador estrangeiro, capaz de apreender, como objetos, realidades para as quais os nativos são relativamente, mas não necessariamente, cegos, que garantiria a possibilidade da etnografia. Esta deveria consistir, pois, na investigação das mediações que se interpõem entre os nativos e sua experiência social, possibilitando assim a análise das diferentes formas simbólicas pelas quais os nativos se expressam.7 Confesso que essas concepções sobre o trabalho de campo e a etnografia me parecem ser mais o produto de sua crítica do que uma realidade previamente existente. Ao lado de coisas como o relativismo absoluto ou a autori-

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dade do antropólogo sobre o grupo que estuda, a idéia de uma identificação total do etnógrafo com seus nativos parece ser uma dessas figuras muito evocadas e jamais vistas na história da disciplina. E se o tema é de fato freqüentemente mencionado – seja para assinalar um risco mortal para uma disciplina com pretensões científicas, seja para celebrar os méritos de um empreendimento humanista –, ele nunca é acompanhado por exemplos concretos. Não obstante, o problema central aqui não é tanto que ‘virar nativo’ seja impossível ou ridículo, mas que, em todo caso, é uma idéia fútil e plena de inutilidade. As reflexões de Geertz, como também se sabe, dirigem-se a Malinowski e sua “observação participante”. Penso, contudo, que seria preciso reconhecer que essa noção não é assim tão clara quanto costuma parecer. A célebre “Introdução” aos Argonautas, de fato, sugere ao etnógrafo que, de vez em quando, deixe de lado máquina fotográfica, lápis e caderno, e participe pessoalmente do que está acontecendo (Malinowski 1922: 31). É difícil, entretanto, acreditar que Malinowski estivesse dizendo apenas que a observação participante consistiria em “tomar parte nos jogos dos nativos” ou dançar com eles. Ao contrário, ao converter a antiga “antropologia de varanda” (Stocking Jr. 1983) em trabalho de campo efetivo, Malinowski parece ter operado na antropologia um movimento em tudo semelhante ao de Freud na psiquiatria: em lugar de interrogar histéricas ou nativos, deixá-los falar à vontade. A observação participante significa, portanto, muito mais a possibilidade de captar as ações e os discursos em ato do que uma improvável metamorfose em nativo. E como este último, em geral, e ao contrário da histérica, não procura nem é levado ao gabinete do antropólogo, o trabalho de campo torna-se uma necessidade. É provável, também, que as páginas de Coral gardens and their magic em que Malinowski discute “o método do trabalho de campo e os fatos invisíveis do direito e da economia nativos” (Malinowski 1935, vol. 1: 317-340) e expõe suas “confissões de ignorância e fracasso” (idem, vol. 1: 452-482), assim como aquelas em que elabora sua “teoria etnográfica da linguagem” (idem, vol. 2: 3-74) e sua “teoria etnográfica da palavra mágica” (idem, vol. 2: 211), sejam bem mais importantes para uma justa compreensão da “mágica do etnógrafo” do que aquelas, bem mais conhecidas ou pelo menos bem mais citadas, da “Introdução” aos Argonautas. Pois é em Coral gardens, e em torno da noção, à primeira vista muito estranha, de “teoria etnográfica”, que Malinowski parece responder antecipadamente a algumas das críticas a ele formuladas a partir da década de 1970. 27

Uma teoria etnográfica, de seu ponto de vista, não se confundiria nem com uma teoria nativa (sempre cheia de vida, mas por demais presa às vicissitudes cotidianas, às necessidades de justificar e racionalizar o mundo tal qual ele parece ser, sempre difícil de transplantar para outro contexto), nem com o que Malinowski viria a denominar mais tarde “uma teoria científica da cultura” (cuja imponência e alcance só encontram paralelo em seu caráter anêmico e, em geral, pouco informativo). Evitando os riscos do subjetivismo e da parcialidade, por um lado, e do objetivismo e da arrogância, por outro, Malinowski parece ter descoberto “o soberbo ponto mediano, o centro. Não o centro, ponto pusilânime que detesta os extremos, mas o centro sólido que sustenta os dois extremos num notável equilíbrio” (Kundera 1991: 78). É importante não se equivocar aqui. A diferença entre teorias nativas, etnográficas e científicas não repousa sobre uma repartição judiciosa de erros e verdades nem sobre uma suposta maior abrangência das últimas, mas sobre diferenças de recortes e escalas, de programas de verdade, como diria Paul Veyne – que diz também que tudo se resume a uma escolha entre “explicar muito, porém mal, ou explicar pouca coisa, porém muito bem” (Veyne 1978: 118), ou seja, entre a explicação histórica ou humana (“sublunar”, nas palavras de Veyne), que é na verdade uma explicitação, e a científica ou praxiológica.8 Uma teoria etnográfica, conseqüentemente, pretende explicar (no sentido de explicitar) muita coisa, e o máximo a que se pode aspirar é que isso seja feito razoavelmente bem. Uma teoria etnográfica tem, portanto, como objetivo central elaborar um modelo de compreensão de um objeto social qualquer (linguagem, magia, política etc.), o qual, mesmo produzido em e para um contexto particular, possa funcionar como matriz de inteligibilidade em e para outros contextos. Nesse sentido, permite superar os conhecidos paradoxos do particular e do geral, assim como, talvez, os das práticas contra as normas ou das realidades em oposição aos ideais. Isso porque se trata sempre de evitar as questões abstratas a respeito de estruturas, funções ou mesmo processos, e dirigi-las para os funcionamentos e as práticas.9 Assim, se o objetivo último deste livro é esboçar uma teoria etnográfica da política ou da democracia, não é porque se limita a uma cidade em particular, suas eleições e seus movimentos negros, deixando de lado os níveis mais gerais ou abstratos. Uma teoria etnográfica procede um pouco à moda do pensamento selvagem: emprega os elementos muito concretos coletados no trabalho de campo – e por outros meios – a fim de articulá-los em proposi-

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ções um pouco mais abstratas, capazes de conferir inteligibilidade aos acontecimentos e ao mundo.10 Trata-se aqui, assim, de uma tentativa de elaboração de uma grade de inteligibilidade que permita uma melhor compreensão de nosso próprio sistema político. Para isso, recorre-se certamente a acontecimentos muito concretos, mas também a teorias nativas muito perspicazes e a formulações mais abstratas quando estas se mostram úteis. Se Malinowski foi capaz de pôr em destaque as dimensões pragmáticas da linguagem humana em geral, isso se deve, sem dúvida, ao fato de ter elaborado uma teoria etnográfica da linguagem a partir do material trobriandês, em que a estreita vinculação entre palavra e magia permite ao pesquisador perceber, com mais clareza do que em outros contextos, o caráter performático da linguagem humana. O mesmo poderia ser dito da relação entre a teoria da reciprocidade e o kula ou o potlatch, ou entre a teoria da segmentaridade e as linhagens dos Nuer, Tallensi e Dinka. Do mesmo modo, uma teoria etnográfica da política ou da democracia, elaborada em um contexto em que são muito menos marcados os valores, crenças e ideologias que permitem suportar, obscurecer ou neutralizar as evidentes contradições e disfunções de nosso sistema político, tem a virtude de poder revelar com mais clareza os efetivos modos de funcionamento desse sistema. Além disso, mas não menos importante, pode ajudar também a suspender os julgamentos de valor, quase inevitáveis quando um tema tão central em nossas vidas é submetido à análise. Ecos dessas posturas malinowskianas sempre estiveram presentes nas discussões antropológicas relativas ao lugar da pesquisa de campo e da etnografia em sua prática. Contudo, e curiosamente, tais ecos foram mais bem elaborados fora da imaginária mainstream criticada por Geertz e, mais tarde, pelos pós-modernos, e fora de suas próprias críticas. Pois se o trabalho de campo intensivo é uma exigência da antropologia, e mesmo sem querer parecer nominalista demais, creio ser preciso admitir que este possui diferentes acepções na história da disciplina. Podemos imaginá-lo, por exemplo, como uma simples técnica, ou seja, como a obtenção de informações que, de direito, embora talvez não de fato, poderiam ser obtidas de outra forma (e é isso o que parece ocorrer na mencionada “antropologia de varanda”); ou podemos definir o trabalho de campo como método, o que implica que as informações só poderiam ser obtidas dessa forma. No entanto, poderíamos também seguir Lévi-Strauss e dizer que são as próprias características epistemológicas da disciplina que exigem a experiência de campo.

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“Enquanto a sociologia se esforça em fazer a ciência social do observador”, escreveu Lévi-Strauss (1954: 397), “a antropologia procura, por sua vez, elaborar a ciência social do observado”. “A sociologia”, prossegue, “é estreitamente solidária com o observador”, e, mesmo quando toma por objeto uma sociedade diferente, adota o ponto de vista daquela do observador; ainda quando pretende falar da “sociedade em geral”, é “do ponto de vista do observador” que amplia sua própria perspectiva. A antropologia, ao contrário, elaboraria a ciência social do observado, adotando o ponto de vista do nativo ou o de um “sistema de referência fundado na experiência etnográfica [...], independente, ao mesmo tempo, do observador e de seu objeto” (ibidem). É nesse sentido que Lévi-Strauss pôde também escrever que a distinção entre história e antropologia se deve menos à ausência de escrita nas sociedades estudadas pelos antropólogos do que ao fato de que “o etnólogo se interessa sobretudo pelo que não é escrito, não tanto porque os povos que estuda são incapazes de escrever, como porque aquilo por que se interessa é diferente de tudo o que os homens se preocupam habitualmente em fixar na pedra ou no papel”.11 A antropologia teria desenvolvido, desse modo, “métodos e técnicas apropriados ao estudo de atividades que permanecem [...] imperfeitamente conscientes em todos os níveis em que se exprimem” (Lévi-Strauss 1949: 3233). É por isso que o trabalho de campo não poderia ser considerado apenas “um objetivo de sua profissão, nem um remate de sua cultura, nem uma aprendizagem técnica. Representa um momento crucial de sua educação” (LéviStrauss 1954: 409). Representaria para o antropólogo, enfim, o que a “análise didática” costumava representar para o psicanalista: a única forma de operar a síntese de conhecimentos obtidos de forma fragmentada e a condição para a justa compreensão até mesmo de outras experiências de campo. Tal concepção do trabalho de campo como uma espécie de processo (ou trabalho, no sentido psicanalítico do termo) aponta para duas questões em geral deixadas de lado tanto pelos etnógrafos, quando refletem sobre sua experiência, quanto por aqueles que os criticam sem nunca ter passado por esta. A primeira é que o etnógrafo também é, ou deveria ser, modificado por ela. Limitar-se, então, a comentar a posteriori os efeitos de sua presença sobre os nativos, tecendo comentários abstratos sobre seu trabalho de campo, parece revelar uma certa sensação de superioridade: invulnerável, o antropólogo atravessa a experiência etnográfica sem se modificar seriamente, acreditando-se ainda capaz de avaliar de fora tudo o que teria ocorrido. Melhor seria ouvir a advertência levistraussiana: “não é jamais ele mesmo nem o outro que ele [o etnógrafo] encontra ao final de sua pesquisa” (Lévi-Strauss 1960: 17). 30

Essa perspectiva a respeito do trabalho de campo e da etnografia parece articular-se muito estreitamente com a idéia estruturalista de que cada sociedade atualiza virtualidades humanas universais e, portanto, potencialmente presentes em outras sociedades. O nativo, nesse sentido, não é mais pensado simplesmente como aquele que eu fui (como ocorre no evolucionismo), ou como aquele que eu não sou (como ocorre no funcionalismo), ou mesmo como aquele que eu poderia ser (como ocorre no culturalismo): ele é o que eu sou parcial e incompletamente (e vice-versa, é claro). Ora, se adotarmos um ponto de vista um pouco diferente, podemos talvez ser mais diretos e dizer que o trabalho de campo e a etnografia deveriam deixar de ser pensados como simples processos de observação (de comportamentos ou de esquemas conceituais), ou como formas de conversão (assumir o ponto de vista do outro), ou como uma espécie de transformação substancial (tornar-se nativo). Fazer etnografia poderia ser entendido, antes, sob o signo do conceito de devir – desde que, é claro, sejamos capazes de entender bem em que poderia consistir esse ‘devir-nativo’.12 Tentando definir de forma breve o conceito de devir, que cunhou com Deleuze, Guattari escreveu que este é um “[...] termo relativo à economia do desejo. Os fluxos de desejo procedem por afetos e devires, independentemente do fato de poderem ser ou não rebatidos sobre pessoas, imagens, identificações. Assim, um indivíduo antropologicamente etiquetado masculino pode ser atravessado por devires múltiplos e, em aparência, contraditórios: devir feminino coexistindo com um devir criança, um devir animal, um devir invisível, etc” (Guattari 1986b: 288).

Isso significa que o devir não é da ordem da semelhança, da imitação ou da identificação; não tem nada a ver com relações formais ou com transformações substanciais: “não é nem uma analogia, nem uma imaginação, mas uma composição de velocidades e de afetos” (Deleuze e Guattari 1980: 315). O devir, na verdade, é o movimento pelo qual um sujeito sai de sua própria condição por meio de uma relação de afetos que consegue estabelecer com uma condição outra. Estes afetos não têm absolutamente o sentido de emoções ou sentimentos, mas simplesmente daquilo que afeta, que atinge, modifica: um devir-cavalo, por exemplo, não significa que eu me torne um cavalo ou que eu me identifique psicologicamente com o animal: significa que “o que acontece ao cavalo pode acontecer a mim” (idem: 193), e que essas afecções compõem, decompõem ou modificam um indivíduo, aumentando ou dimi-

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nuindo sua potência (&: 310-311). É nesse sentido que existe uma “realidade do devir-animal, sem que, na realidade, nos tornemos animal” (idem: 335). Mas é preciso compreender, também, o estatuto das duas condições, aquela da qual se sai e aquela por meio da qual se sai. Só é possível sair, ou fugir, de uma maioria; esse termo não designa, contudo, “uma quantidade relativa maior”, mas “um estado ou um padrão em relação ao qual tanto as quantidades maiores quanto as menores serão ditas minoritárias” (idem: 356). Em outros termos, Deleuze e Guattari buscam distinguir a noção meramente quantitativa de maioria daquela, normativa e valorativa, do “maior” ou “majoritário”.13 De forma correlata, a minoria não se confunde com o minoritário, e, enquanto a primeira é apenas uma quantidade menor, o segundo é aquilo que escapa, que foge do padrão, que devém: “é preciso não confundir ‘minoritário’ enquanto devir ou processo, e ‘minoria’ como conjunto ou estado” (ibidem). É nesse sentido que devir-nativo, por exemplo, não significa tornar-se nativo, o que, se fosse possível,14 redundaria simplesmente em sair de um estado (de maioria) para cair em outro (de minoria). Mas é também nesse sentido que percebemos que só se escapa dos estados maiores por meio das minorias, uma vez que, por desviar do maior, toda minoria comporta um devir-minoritário, ainda que as minorias propriamente ditas sejam, principalmente, apenas “germes, cristais de devir, que só valem enquanto detonadores de movimentos incontroláveis e de desterritorializações da média ou da maioria” (idem: 134). Um devir-nativo, portanto, implica um duplo movimento: uma linha de fuga em relação a um estado-padrão (maioria) por meio de um estado nãopadrão (minoria), sem que isso signifique “reterritorializar-se sobre uma minoria como estado” (idem: 357), mas, bem ao contrário, ser capaz de construir novos territórios existenciais onde se reterritorializar.15 O devir, assim, é o que nos arranca não apenas de nós mesmos, mas de toda identidade substancial possível. E é por isso que Deleuze e Guattari (idem: 317) insistem no fato de que o devir também afeta o meio: aquilo que se devém – ou, para ser mais preciso, aquilo por meio de que um devir se constitui – devém também outra coisa, o que significa que o devir-nativo está relacionado a um deviroutro do nativo.16 No campo, tudo se passa como na intensa experiência de campo vivida por Jeanne Favret-Saada (197717) ao estudar a feitiçaria no Bocage francês. Não se trata simplesmente, como observou a autora, de apelar para a observação participante: tendo sempre adotado uma concepção psicológica e

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racionalista da participação (como identificação ou compreensão, termos que implicam distância e separação), a antropologia teria sido conduzida a reter apenas a observação, gerando assim uma “desqualificação da palavra indígena” e uma “promoção da do etnógrafo”. Ao contrário, participar – prossegue Favret-Saada – significa a necessidade de o etnógrafo aceitar ser afetado pela experiência indígena, o que “não implica que ele se identifique com o ponto de vista indígena, nem que aproveite a experiência de campo para excitar seu narcisismo” (Favret-Saada 1990: 7). Significa, sobretudo, deixar-se afetar pelas mesmas forças que afetam o nativo, não se colocar em seu lugar ou desenvolver em relação a ele algum tipo de empatia. Não se trata, portanto, da apreensão emocional ou cognitiva dos afetos dos outros, mas de ser afetado por algo que os afeta e assim poder estabelecer com eles uma certa modalidade de relação, concedendo “um estatuto epistemológico a essas situações de comunicação involuntária e não intencional” (idem: 9). E é justamente por não conceder “estatuto epistemológico” a essas situações que a “observação participante” é mais um obstáculo que uma solução.18 *** Este livro segue as contingências e as escolhas intelectuais e existenciais que marcaram a pesquisa de que é fruto. Mas segue também aquelas (explicitadas no segundo capítulo) que marcaram a trajetória intelectual de seu autor, bem como a história política brasileira recente, em relação à qual este trabalho correu de forma estranhamente paralela. Em um encontro acadêmico realizado no início da pesquisa, sustentei, algo pretensiosamente, que o objetivo de um estudo antropológico sobre política deveria consistir, em última instância, na elaboração de uma perspectiva sobre nosso próprio sistema político equivalente àquela elaborada, por exemplo, por Evans-Pritchard para os Nuer, que analise, assim, a democracia como parte dos ‘Western Political Systems’. Perguntaram-me, imediatamente, se essa posição não seria arriscada demais, uma vez que parecia supor ou pregar algum tipo de relativização da democracia, a qual, segundo minha interlocutora, representaria um enorme perigo ético e político.19 Essa postura, reconheçamos de início, parece inteiramente compreensível no contexto brasileiro. Afinal, a história recente do país é, em geral, contada como uma difícil luta por sua (re)democratização. Após uma instável experiência democrática no pós-guerra, o país mergulhou, por mais de duas

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décadas, em uma ditadura militar, da qual só saiu, lenta e gradualmente, com a abertura política empreendida pelo próprio regime militar, que culminou com a eleição, ainda indireta, de um presidente civil, e, em 1989, com a primeira eleição direta após quase trinta anos. Quis o destino que o presidente assim eleito sofresse um processo de impedimento legal, o que, na prática, fez com que as eleições de 1994, com a escolha de um intelectual de tendências social-democratas e antigo opositor ao regime militar, viessem a ser encaradas como o verdadeiro marco da instauração plena da democracia. O problema, como se sabe, é que Fernando Henrique Cardoso não apenas se aliou justamente a algumas das forças que haviam apoiado o regime militar, como manobrou para conseguir uma emenda constitucional que permitiu sua reeleição em 1998. Desse modo, argumentam alguns, a verdadeira redemocratização aconteceria apenas em 2002, com a eleição de Luiz Inácio Lula da Silva – sindicalista, líder de um partido inequivocamente de esquerda, sempre na oposição. No entanto, assim como seu antecessor, para se eleger, e principalmente para governar, o Partido dos Trabalhadores acabou se aliando com partidos e políticos dos quais sempre tinha buscado se diferenciar e, mais do que isso, implementou políticas e empregou métodos que apenas a inacreditável retórica dos políticos profissionais é capaz de conciliar com as posições históricas do partido. Compreende-se, assim, perfeitamente que, sobre o fundo de uma narrativa tecida em torno da ‘redemocratização’, mesmo aqueles que acreditam que o Brasil ainda não vive em um regime democrático perfeito desconfiem com força de qualquer tentativa, real ou suposta, de ‘relativizar’ a democracia. Por outro lado, é claro que, a esse tipo de narrativa, opõem-se outras, que insistem na postura antidemocrática assumida pelas elites e pela mídia, nas imperfeições de um sistema eleitoral ultrapassado, na inconstância dos partidos políticos e na falta de educação política de um povo pobre. De uma forma ou de outra, a questão é que todas essas narrativas têm em comum o fato de serem negativas, no sentido de que as razões dos problemas detectados são sempre remetidas à falta de algum elemento tido como essencial: “racionalidade, informação, tradição e organização partidárias, eficiência governamental, etc.” (cf. Goldman e Sant’Anna 1995: 22). Assim, parece ter sido necessário que um membro de seu grupo chegasse ao poder para que os intelectuais começassem a perceber que podiam comportar-se politicamente do mesmo modo que imaginavam que apenas os eleitores comuns fariam (justificando seu voto pelas qualidades pessoais de seu candida-

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to; racionalizando a posteriori profundas mudanças de posicionamentos políticos; defendendo, em nome de interesses superiores, alguns casuísmos e continuísmos etc.). E parece ter sido igualmente necessário que um presidente de esquerda fosse eleito para que percebêssemos que suas opções podem ser bem diferentes das que imaginávamos ou gostaríamos que fossem. É no sentido da superação desses obstáculos – em parte derivados do lugar central que a democracia ocupa nos setores de nossa sociedade de que, em geral, fazem parte os intelectuais – que uma abordagem antropológica da política deve caminhar. Contudo, não se trata simplesmente de relativizar, nem de crer ou não crer na democracia. Como bem observou Velho (1995: 172), o “lugar de crítica” do relativismo parece bastante limitado e talvez seja mesmo necessário “relativizar” essa pretensão. Na verdade, trata-se de não ser ingênuo ou apologista demais, nem antropólogo de menos, e reconhecer que, sendo um sistema político como outro qualquer, o nosso também é passível de uma análise crítica.20 Porque, por um lado, o melhor elogio que pode ser feito à democracia é mesmo o velho adágio segundo o qual ela é o pior sistema político existente, com exceção de todos os demais (conhecidos). Por outro, isso não modifica nada se pretendemos analisá-la como antropólogos, cabendo, então, simplesmente, a busca do melhor meio para fazê-lo, pois é evidente que essa análise antropológica da democracia pode ser efetuada de diferentes modos. Assim, se no começo de meu trabalho de campo o objeto a ser investigado, de um ponto de vista antropológico, era ‘a política em Ilhéus’, isso logo se transformou em ‘a política em Ilhéus a partir das relações mantidas pelo movimento negro com os políticos’, ou ‘o modo como a política partidária incide sobre o movimento negro da cidade’, recortes que pareciam mais adequados a um trabalho de antropólogo. No entanto, foi necessário um passo suplementar para perceber que havia algo a mais em jogo e que uma pesquisa realmente antropológica sobre política desenvolvida junto ao movimento negro em Ilhéus não deveria consistir tanto no estudo desse movimento em si ou da política na cidade, nem mesmo no estudo das relações entre ambos, mas em uma análise da política oficial na cidade orientada pela perspectiva cética que o movimento negro tem a seu respeito. O que pode parecer simples nuança é, na verdade, uma questão fundamental, uma vez que se apóia em opções metodológicas e epistemológicas cruciais – ainda que inicialmente algo involuntárias –, as quais abriram outras perspectivas para a compreensão da própria política como um todo e em seu sentido mais oficial.

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Pois, se a antropologia se desenvolveu buscando estudar outras sociedades de um ponto de vista a elas imanente, uma das dificuldades da disciplina, quando se volta para o estudo da sociedade do observador, parece ser sua incapacidade de manter simultaneamente o descentramento de perspectiva que sempre a caracterizou e a capacidade de dar conta das variáveis sociais efetivamente estruturantes. Assim, para ser fiel ao primeiro imperativo, busca-se, por vezes, na sociedade do analista, fenômenos que apresentem alguma distância ou alteridade em face das forças dominantes. Ou, ao contrário, tentando obedecer ao segundo princípio, concentra-se a investigação nos centros de poder e esforça-se por reconduzir os fatos estudados a formas que a antropologia tradicionalmente privilegiou. No primeiro caso, o risco sempre à espreita é o de conferir privilégio quase exclusivo a fenômenos ou dimensões ‘marginais’, ou seja, incapazes de tornar inteligíveis processos de estruturação mais amplos. No segundo, pode-se acabar adotando uma perspectiva por demais afinada com as dominantes (provocando a perda da originalidade da abordagem antropológica) ou passar a tratar como exótico ou inessencial aquilo que é estruturante. No caso dos estudos sobre política, os riscos envolvidos são o privilégio de detalhes pitorescos, mas secundários, do envolvimento político dos grupos estudados; a mímese da ciência política ou mesmo do ponto de vista dos políticos; e a redução do complexo jogo político a rituais, cosmologias ou formas de reciprocidade – termos que, por mais que os antropólogos se esforcem por negar, tendem sempre a enfraquecer a centralidade e a eficácia de alguns fatos quando estudados entre nós. Foi, provavelmente, Bruno Latour quem, mais recentemente, colocou o dedo nessa ferida da chamada antropologia das sociedades complexas. Ao sugerir que os antropólogos são “audaciosos com relação aos outros e tímidos quanto a si mesmos” (Latour 1994: 100), Latour denuncia o erro da antropologia de nossa sociedade em imaginar só poder estudar “o primitivo em nós”: o “grande repatriamento”, diz ele, “não pode parar aí” e seria preciso passar a estudar as dimensões centrais de nossa sociedade (idem: 99). O problema é que, em face dessa constatação, um antropólogo tende inevitavelmente a levantar a questão que Latour não levanta: dimensões centrais para quem?21 Pois os militantes negros de Ilhéus podem perfeitamente reconhecer a importância da política no sentido em que ela afeta suas vidas, mas jamais concordariam em considerá-la ‘central’: a música, a religião ou o trabalho o seriam certamente muito mais. Para permanecer fiel ao ‘ponto de vista nativo’, será preciso, então, renunciar à capacidade de conferir uma inteligi-

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bilidade mais global? Ou, para atingir uma tal inteligibilidade, será necessário tratar a perspectiva nativa como simples parte do objeto e explicá-la a partir do nosso ponto de vista tido como superior? Observemos, também, que esse dilema aparentemente insolúvel aparece com força ainda maior quando abordamos dimensões que nós (quer dizer, intelectuais em geral) consideramos centrais. Isso significa que talvez fosse preciso reconhecer que se a prática mais tradicional do antropólogo costuma confrontá-lo com situações em que, por convicção ou simples profissionalismo, ele deve comportar-se como um cético que se defronta com pessoas, grupos ou mesmo sociedades inteiras concebidas por ele, em maior ou menor grau, como crentes, há situações (e o caso da política é aqui exemplar) em que tudo parece ocorrer de forma bem diferente. Quais seriam, então, os efeitos de uma inversão dessa natureza – quando nossos informantes se mostram céticos e os antropólogos mais ou menos crédulos, não importando, por ora, que credulidade e ceticismo sejam dados objetivos, pressupostos metodológicos ou mesmo projeções etnocêntricas – para o estudo de instituições, valores ou processos que o antropólogo considera centrais em sua própria sociedade? Parece-me, assim, que uma outra possibilidade para a chamada antropologia das sociedades complexas seria a manutenção do foco tradicional da disciplina nas instituições tidas como centrais e a busca, por meio de uma espécie de ‘desvio etnográfico’, de um ponto de vista descentrado. Ou seja, se, como pretende Herzfeld (2001: 3-5), a característica da antropologia é a investigação daquilo que é ‘marginal’ em relação aos centros de poder, é preciso admitir que uma tal marginalidade poderia localizar-se não apenas nos próprios fenômenos, mas também, e talvez principalmente, na perspectiva sobre eles. Como não é difícil de imaginar, a opinião da maior parte dos membros do movimento afro-cultural de Ilhéus em relação aos políticos é inteiramente negativa. Mas aquilo que confundia ou mesmo indignava no princípio da investigação – as afirmativas sempre repetidas de que todos os políticos e todos os partidos são iguais; a certeza de que nenhum resultado eleitoral será capaz de alterar o destino das pessoas mais humildes; o fato de que, em troca de pequenas retribuições materiais, pessoas muito pobres são capazes de votar e apoiar aqueles mesmos que as exploram – pode ser utilizado de modo produtivo. Para isso, é estritamente necessário passar a encarar as práticas nativas (discursivas e não discursivas) sobre os processos políticos dominantes

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como verdadeiras teorias políticas produzidas por observadores suficientemente deslocados em relação ao objeto para produzir visões realmente alternativas, e usar essas práticas e teorias como guias para a análise antropológica. Como sugeriram Barreira e Palmeira (1998: 8), a proliferação de teorias que encontramos no domínio dos estudos eleitorais se dá, em geral, com o sacrifício das representações nativas. Mais do que isso, entretanto, talvez seja necessário expandir o movimento teórico que, já há alguns anos, vem mostrando a necessidade de tratar nossas teorias como representações sociais, acrescentando a ele um outro movimento, capaz de reconhecer a dimensão reflexiva e – por que não? – teórica das próprias representações sociais. No século XIX, o fato de essas teorias nativas não apresentarem, em geral, o caráter de sistemas fechados e coerentes talvez pudesse ser utilizado para negar sua natureza verdadeiramente teórica. Hoje, contudo – depois de até mesmo as ciências exatas e naturais terem abandonado essa noção de teoria, substituindo-a pela de sistemas abertos e flexíveis –, a objeção perdeu sua força e só poderia ser mantida como preconceito injustificável.22 Além disso, no caso específico da política, uma razão suplementar poderia ser invocada a favor da valorização das teorias nativas. Como observou Michel Foucault, uma das grandes novidades que apareceram a partir da década de 1960 foi o que ele denominou “insurreição dos saberes dominados” (Foucault 1976a: 163), seja no sentido da memória de certas modalidades de resistência que as formalizações teóricas tendem a mascarar em benefício do que consideram as únicas lutas verdadeiras (em geral aquelas travadas nos grandes cenários de disputa eleitoral ou, no máximo, no movimento operário), seja naquele da existência de saberes locais que tendem a ser desacreditados pelo saber oficial. O “acoplamento entre o saber sem vida da erudição e o saber desqualificado pela hierarquia dos conhecimentos e das ciências” permitiria, assim, a “reativação dos saberes locais – menores, diria talvez Deleuze – contra a hierarquização científica do conhecimento e seus efeitos intrínsecos de poder” (idem: 164-165). *** Em lugar de abordar a política em si mesma e por si mesma, trata-se, pois, nos termos de Foucault (1980: 101-102), de tentar decodificá-la por meio de filtros oriundos de outros campos sociais. De certa forma, esse trabalho de decodificação poderia ser a própria definição de uma antropologia política em sentido estrito, embora a expressão venha conotando há muito

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tempo coisas bem diferentes. A própria incorporação da política como objeto ou área da antropologia tende a ser pensada, sabe-se, como tendo ocorrido, supostamente, apenas na década de 1940. Penso, contudo, que a questão do poder sempre esteve no centro da antropologia, desde a própria constituição da disciplina. E isso não apenas porque foram, em parte, questões de ordem política que motivaram os trabalhos que viriam a ser considerados fundadores (Kuper 1988), como, principalmente, porque a antropologia se constituiu a partir de uma ‘grande divisão’ separando sociedades ‘políticas’ e ‘não políticas’ (ver Clastres 1974, particularmente o capítulo 1).23 As primeiras, em especial as ocidentais, dotadas de Estado, estariam territorialmente organizadas e estariam fundadas em um contrato entre indivíduos livres que cederiam sua soberania àqueles que os representariam. As segundas, ‘sem Estado’, ‘primitivas’ etc., seriam organizadas na base de relações de sangue e de grupos de status apoiados sobre o parentesco, descendência, a aliança. Tudo isso é bem sabido. Contudo, na medida em que a antropologia nascente se atribuiu como objeto justamente as sociedades ‘não políticas’, devese sublinhar que foi a partir desse ‘isolamento’ do político (no duplo sentido de que este é delimitado e obliterado) que a antropologia construiu seus objetos preferenciais: o parentesco, contraface do político nas sociedades sem Estado; a religião, derivada do parentesco por meio da exogamia e do totemismo; e, pouco mais tarde, a economia primitiva, deduzida da exogamia por meio da troca e da reciprocidade. Mais tarde, a antropologia poderá, desse modo, reencontrar o político, mas definindo-o primeiramente apenas por suas funções e, depois, por sua dispersão. No primeiro caso – que passa por ser a fundação de uma antropologia política –, temos uma definição ‘substantivista’, no sentido de que a política é um domínio, ou um ‘subsistema’, social específico. Quando, na década de 1940, os estrutural-funcionalistas britânicos sustentaram a existência do político em sociedades desprovidas de Estado, sentiram-se ainda obrigados a encontrar uma instituição – as linhagens – que desempenharia as funções políticas que, em outras sociedades, seriam preenchidas pelo aparelho de Estado. Pois é bem mais fácil denunciar os “filósofos políticos” como normativos, evolucionistas e etnocêntricos, cantando as virtudes do “estudo científico de instituições políticas [...], indutivo e comparativo” (EvansPritchard e Fortes 1940: 29-31), do que efetivamente escapar das nossas ‘filosofias espontâneas’, que consideram o Estado ou instituições similares como a própria essência da política.

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A crítica a esse modelo sistêmico e ainda macroscópico não tardou muito e, já na segunda metade da década de 1950, seu anúncio podia ser ouvido: de Max Gluckman aos processualistas, passando por Leach e por parte da antropologia marxista, a idéia da política como área específica das relações sociais é substituída pelo princípio formalista (no sentido que o termo possui na antropologia econômica) de que a política é um aspecto de qualquer relação social.24 Essa crítica, sem dúvida, possibilitou novas abordagens da política, efetuadas de um ponto de vista antropológico e sem o pressuposto de que existiria algum tipo de particularidade na política pensada como subsistema social específico. Por outro lado, o caráter em geral microscópico dessa concepção de poder não deixou de produzir estranhos efeitos. Em primeiro lugar, um certo risco de, ao ser aplicada sobre qualquer relação social, perder de vista o caráter estruturante da política. Ou, a fim de evitar essa armadilha, um afastamento da perspectiva antropológica e a busca de refúgio nos modelos macroscópicos da sociologia e da ciência política – de quem a antropologia seria assim uma espécie de auxiliar menor. Mais sério do que isso, entretanto, são os riscos gerados pelo caráter potencialmente tentacular de uma concepção formalista de política: como observou Georges Balandier (1969: 25-26), ela tende quase que inevitavelmente a se tornar “maximalista”, o que significa confundir o político e o social (ou seja, tudo o que os seres humanos fazem). O efeito dessa confusão é paradoxal: enquanto as concepções substantivistas da política sempre buscaram relacionar o que concebiam como um domínio da sociedade com suas outras dimensões (economia, parentesco, religião etc.), o formalismo político tem a má tendência de reduzir todas essas dimensões às relações de poder e, desse modo, a não investigar a experiência total da qual a política é apenas um aspecto. Sob o argumento de ‘des-substancializar’ a política, assistimos assim, há algumas décadas, a uma reificação sem par do político.25 Devemos observar, igualmente, que os estudos sobre fenômenos políticos têm ocupado uma posição central no desenvolvimento da antropologia nos últimos anos. No caso da antropologia feita no Brasil, esses estudos apresentaram notáveis avanços, especialmente no campo que convencionamos denominar, a partir de meados da década de 1990, ‘antropologia da política’. O termo, cunhado por Moacir Palmeira,26 visava precisamente evitar conceber a política como domínio ou processo específicos, definíveis objetivamente de fora. Tratava-se, ao contrário, de investigar fenômenos relacionados àquilo

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que, ‘do ponto de vista nativo’, é considerado como política. Nesse sentido, este livro é certamente tributário desse desenvolvimento, e eu apenas acrescentaria algumas observações. Não podemos esquecer, inicialmente, que abordar a política a partir ‘do ponto de vista nativo’ não significa ficar aprisionado nas elaborações locais, mas produzir teorias etnográficas que possuam, ao menos, três objetivos. O primeiro é livrar-se das questões extrínsecas colocadas seja por reformadores sociais, seja por revolucionários ou cientistas políticos – já que se conhece bem a relação de interdependência que parece existir entre a ciência política e o nosso sistema político, em especial a democracia representativa, com suas eleições e votações. Como a economia, a ciência política nunca conseguiu resolver o dilema de ser um conhecimento teórico e crítico ou uma simples técnica de intervenção e engenharia social. Além disso, ‘do ponto de vista nativo’, aquilo que pode ser definido como política está sempre em relação com o restante das experiências vividas pelos agentes, o que evita a tentação da substancialização e literalização do político. Finalmente, pode-se ao menos tentar evitar o uso normativo ou impositivo de categorias, projetando sobre os contextos estudados questões que não são a eles pertinentes. Nosso problema é de tradução, não de imposição, e isso, paradoxalmente, complica-se quando pesquisamos na língua que falamos e na sociedade em que vivemos. Política, por exemplo, parece ser, simultaneamente, um ‘objeto’ (ou uma ‘categoria nativa’) e um ‘conceito’. Na verdade, não se trata, ao menos em estado puro, de nenhuma das duas coisas, mas de um dispositivo histórico que permite recortar, articular e refletir, de maneiras diferentes, práticas e experiências vividas. Nossa tarefa consiste, assim, não apenas em abordar abstratamente as conceptualizações nativas, mas em apreendê-las em ato, ou seja, no contexto em que aparecem e segundo as modalidades concretas de sua atualização e utilização, levando o esforço de restituição das dimensões êmicas das noções até as últimas conseqüências. Em segundo lugar, uma antropologia da política deve evitar cuidadosamente as abordagens efetuadas em termos negativos – aquelas que privilegiam as faltas, ausências, ideologias e manipulações. Muitas vezes, imaginamos que a política é ou deva ser algo, e nos surpreendemos porque essa definição ou concepção não é partilhada com os agentes, atribuindo-nos, assim, a tarefa de analisar uma realidade tida como estranha simplesmente porque foi mal recortada.27 Tudo se passa como na reação de Marx aos neo-hegelianos que não conseguiam compreender como o mundo real podia não obedecer aos

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modelos de Hegel: críticas teóricas ou ideológicas contra o estado empírico das coisas, ou contra supostos preconceitos e estereótipos, não podem levar ao abandono do real. Como observou Châtelet (1975: 33-34), ao enfatizar o caráter etnográfico de O capital, a única solução para aqueles que não acreditam que “a história pode não ter razão” é a observação direta das atividades concretas dos seres humanos e a elaboração de etnografias. Trata-se, em suma, de reencontrar a dimensão (micro)sociológica da política e a dimensão (micro)política da sociologia, escapando tanto de uma ciência política que dá as costas para as relações sociais concretas, quanto de uma sociologia que evita encarar de frente as relações de poder.28 Finalmente, uma verdadeira antropologia da política recusa, como vimos, a falsa distinção entre o central e o periférico. Para isso, submete essa dicotomia à perspectiva nativa, procedendo por meio da ampliação do campo de análise e fazendo aí entrar o que normalmente se exclui da política: os faccionalismos, as segmentaridades, as redes sociais, certamente; mas também o parentesco, a religião, a arte, a etnicidade etc. Não para desvendar supostas relações entre subsistemas relativamente autônomos; tampouco para revelar que atrás de tudo isso estariam ocultas relações de poder que ao mesmo tempo motivariam os seres humanos e seriam a explicação de tudo o que eles fazem. A tarefa é mais modesta: evitar, como adverte José Carlos Rodrigues (1992: 52, grifo do autor), que “as teorias sobre o poder se transformem em teorias de poder”; elaborar teorias etnográficas capazes de devolver a política à quotidianidade, “essa espécie de tédio universal existente em toda cultura” (Veyne 1996: 248-250); reinseri-la na vida e evitar cuidadosamente as sobreinterpretações e literalizações que, em última instância, são as armas dos poderes constituídos; finalmente, ao menos tentar vislumbrar aquilo que, por vezes de modo silencioso, escapa sempre a essa mesma quotidianidade.29 *** O plano de composição deste livro reflete as contingências e as escolhas, teóricas ou não, acima evocadas. Procurei evitar uma ordem cronológica linear, tratando de ‘montar’ o texto, no sentido cinematográfico do termo. Esse procedimento conduziu à adoção de diferentes estilos de apresentação, dependendo dos materiais empregados em cada capítulo, e produziu um pouco de redundância em algumas informações apresentadas em diferentes capítulos. Assim, o primeiro capítulo situa-se em 2002 (ano de eleições nacionais, lembremos), no que deveria ter sido o final da pesquisa, e esboça, a partir da no-

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meação de Marinho Rodrigues para administrador do Memorial da Cultura Negra de Ilhéus, uma espécie de fenomenologia das relações entre o movimento negro e o poder público municipal. Para isso, utiliza basicamente eventos públicos – que, em geral, celebram bem-sucedidos processos de captura – , pondo em contato o movimento negro com a política, bem como, e principalmente, os discursos e comentários que povoam tais eventos. Em um movimento de flash-back, o segundo capítulo recua até 1996, quando a pesquisa da qual este livro se origina teve início. Partindo do papel relativamente importante que a própria pesquisa desempenhou nas relações que, naquele ano, o movimento negro manteve com o processo eleitoral, esse capítulo – empregando, sobretudo, material oriundo de reuniões e encontros meio públicos, meio privados – explora as articulações e manobras que fazem o dia-a-dia da política, e nas quais os movimentos de captura são ensaiados, acionados e negociados. Inspirado em um procedimento utilizado por Alfred Hitchcock em um de seus filmes, o etnógrafo é, nesse capítulo, como que dividido em dois: da equívoca tarefa de observação participante, Paulo Rodrigues (meu auxiliar de pesquisa na época) ficou com a segunda parte, e eu com a primeira.30 O recuo cronológico prossegue no capítulo seguinte: baseado em uma espécie de trabalho de campo realizado, por assim dizer, a posteriori, busca-se reconstruir e analisar as eleições municipais de Ilhéus em 1992. Eleições que, como veremos, são tidas até hoje pelo militantes negros da cidade como fundamentais, uma vez que, nelas, teriam desempenhado um papel central, contribuindo decisivamente para a vitória de um dos candidatos a prefeito em troca da promessa da construção do Centro Afro-Cultural de Ilhéus – caso quase paradigmático dos processos de captura, os quais, como será observado, constituem uma espécie de fio condutor deste livro. O material utilizado nesse capítulo, conseqüentemente, provém de alguma documentação e, principalmente, da memória dos agentes – tanto aquela despertada por interrogações diretas, quanto, em especial, aquela acionada no cotidiano como forma de interpretar ou justificar os acontecimentos presentes. O quarto capítulo avança até 2000, concentrando-se nas eleições municipais daquele ano. Do ponto de vista da pesquisa, estas, simultaneamente, fechavam um ciclo aberto pelo pleito de 1996 e abriam um novo ciclo, já voltado para as eleições de 2004. O procedimento de desdobramento do etnógrafo acabou sendo utilizado mais uma vez, já que, como observei acima, um acidente deixou-me quase imobilizado por cerca de um mês e fez com

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que Marinho Rodrigues, um dos agentes mais ativos no processo de participação do movimento negro na campanha eleitoral, atuasse também como pesquisador de campo. O material empregado nesse capítulo provém, em sua maior parte, do excelente trabalho realizado por Marinho. O quinto capítulo procede novamente a um recuo, retornando a 1998 e 1999, e prosseguindo, é claro, com o mapeamento das relações do movimento negro com a política. Dessa feita, contudo, a descrição concentra-se na preparação, realização e resultados do carnaval de 1999 – que, do ponto de vista dos militantes negros, marcou um momento fundamental na retomada das atividades dos blocos e grupos negros de Ilhéus. O material empregado nesse capítulo provém, quase que exclusivamente, do intenso trabalho de campo que realizei, principalmente junto ao Dilazenze, entre setembro de 1998 e março de 1999 (o que inclui, portanto, as eleições nacionais de 1998). Ele revela, de forma muito nítida, como os processos de captura se tornam imanentes às atividades de resistência, ou seja, àquelas para as quais as pessoas direcionam suas energias e desejos. O sexto e último capítulo (uma conclusão está fora de questão), por sua vez, cobre os anos de 2003 e 2004 (este, em parte, a priori), tomando a possível candidatura de Marinho Rodrigues a vereador como nó central da trama descrita e analisada. Tendo passado muito pouco tempo em Ilhéus ao longo desse período, a etnografia aqui empregada foi, quase toda, realizada ‘a distância’, mais uma vez por Marinho Rodrigues, consistindo basicamente nas fitas gravadas que me enviava e em longos telefonemas durante os quais eu conversava com ele e com outras pessoas em Ilhéus. Finalmente, uma série de oito apêndices visa facilitar um pouco a leitura do livro. O primeiro, uma espécie de glossário de nomes próprios, pretende evitar que o leitor se perca em uma narrativa povoada de nomes de pessoas, lugares e instituições. O segundo reproduz uma “entrevista” que enviei por escrito, em meados de agosto de 2000, ao Jornal da Cidadania, da ONG Instituto Brasileiro de Análises Sociais e Econômicas (IBASE), que me havia encaminhado algumas questões relativas à “participação política dos jovens”. Esse apêndice explicita assim, em parte, algumas de minhas posições políticas que talvez não tenham ficado claras ao longo do livro propriamente dito. O Apêndice III apresenta as cinco colunas escritas por Marinho Rodrigues para o Diário de Ilhéus, entre outubro e novembro de 2003. O Apêndice IV é uma quase genealogia da família Rodrigues, tal qual apresentada por seus próprios membros. O quinto apêndice busca mostrar, graficamente, a estru-

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tura ‘segmentar’ dos blocos afro de Ilhéus. O sexto tenta fazer o mesmo com as eleições no município entre 1976 e 2004. Os Apêndices VII e VIII, por fim, apresentam, respectivamente, alguns mapas e fotografias que talvez ajudem na visualização de algumas das pessoas e lugares que aparecem na narrativa. O leitor observará, também, que as datas que balizam os capítulos são anos eleitorais, ou anos de “política”, como se diz em Ilhéus e em tantas partes. Como lembra Michael Herzfeld (1985: 94, 1992a: 99), a política, em geral, e as eleições locais, em particular, oferecem uma arena privilegiada para a observação e análise das interações sociais, uma vez que, nelas, as ações, escolhas e negociações são efetuadas de acordo com padrões e valores que, muito claramente, são sempre ‘de alguém’ e ‘para alguém’. Esses momentos, desse modo, não apenas constituem ocasiões adequadas para o acesso a inúmeras dimensões da política e da vida social em geral, como abrem múltiplas possibilidades narrativas, que podem destacar as causas e conseqüências das eleições propriamente ditas; a expressão das opiniões, interesses e valores de indivíduos e grupos; os dados oriundos da observação direta; e, principalmente, a operação dos mecanismos de poder em funcionamento. Várias dessas possibilidades serão aqui exploradas. Mas o leitor deverá, igualmente, levar em conta as conhecidas, ainda que relativas, diferenças entre eleições municipais, estaduais e nacionais. Pois é sem dúvida verdadeiro que, ao menos em municípios do porte de Ilhéus, as primeiras parecem possuir um poder de mobilização superior, dada a proximidade e o assédio por parte de candidatos e cabos eleitorais, o maior destaque concedido às lideranças locais, a exigência de posicionamentos claros da parte dos eleitores, o fato de em geral terem início bem antes das campanhas propriamente ditas, e de produzirem reordenamentos sociais por meio de alianças e de oposições que se articulam com os diferentes territórios existenciais dos grupos locais. Tudo isso não deve fazer esquecer, é claro, que as eleições estaduais e mesmo as nacionais estão sempre estreitamente entrelaçadas com as municipais, seja porque os políticos locais funcionam como cabos eleitorais de outros políticos, seja porque usam essas eleições para aumentar seu poder no plano municipal ou para reforçar suas bases, seja porque um político de projeção estadual ou nacional tende sempre a possuir um enraizamento municipal. Uma última observação antes de concluir este prólogo já extenso demais. Ao contrário de outras ocasiões (por exemplo. Goldman e Silva 1998: 29), neste livro serão utilizados os nomes próprios e os apelidos verdadeiros de nativos, informantes e colegas. Em parte porque, como observou um/a parece-

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rista anônimo/a da Revista de Antropologia – a quem agradeço imensamente – “o emprego mecânico de nomes fictícios” raramente serve de fato “para preservar a identidade das pessoas citadas”, servindo antes, parece-me, para a proteção do antropólogo. Assim, em sua dissertação de Mestrado, por mim orientada, Ana Cláudia Cruz da Silva modificou todos os nomes dos personagens de sua etnografia – “como é de praxe e, principalmente, em função de uma ética da etnografia que exige o anonimato dos informantes” (Silva 1998: 15).31 No pólo oposto, mas também em Ilhéus, Miguel Vale de Almeida (1999: 132, nota 3) adverte que utiliza nomes verdadeiros: “o trabalho de campo foi conduzido sem ‘agendas escondidas’, sobre assuntos públicos e tendo os meus interlocutores sido informados da natureza do meu trabalho”. Não creio, contudo, que nenhuma das duas ‘soluções’ seja realmente satisfatória. No primeiro caso, os personagens da narrativa de Silva não apenas ficaram algo decepcionados com a ausência de seus nomes no “livro”, como, em poucos minutos de leitura, identificaram todos os envolvidos. No segundo – e ainda que o autor acrescente que a opção pelos nomes verdadeiros “comporta riscos, uma vez que as fronteiras entre o privado e o público não são consensuais” e que, “por esta razão censurei algumas afirmações passíveis de ferir suscetibilidades” (ibidem) –, é-se vítima de alguma confusão. Isso porque, por um lado, é verdade que, além de não preservar necessariamente qualquer anonimato, o procedimento dos nomes falsos, no limite, ameaça eliminar qualquer contribuição etnográfica de um texto.32 No caso deste livro, por exemplo, o terreiro e o bloco que servem de palco para parte da narrativa desapareceriam enquanto tal, os políticos teriam outros nomes, a própria cidade de Ilhéus não deveria existir (por que não também a Bahia ou o Brasil?), e assim por diante. Isso acabaria por acarretar a perda absoluta do contexto da análise, introduzindo um artificialismo que comprometeria não apenas a leitura, mas qualquer trabalho posterior a ser realizado nesse mesmo contexto. Por outro lado, é também verdadeiro que, em certas ocasiões e para alguns informantes, o anonimato deva ser mantido – ainda que, por vezes, eles próprios exijam, clara ou discretamente, que seus nomes sejam mencionados. Não creio que haja uma solução única para o problema, mas qualquer opção repousa, certamente, sobre compromissos éticos que o antropólogo deve assumir e respeitar, respondendo por sua violação, seja perante seus informantes, seja perante seus colegas, e também dividindo parcialmente a responsabilidade com seus leitores. Não creio, portanto, que o que esteja em jogo se-

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jam as “fronteiras entre o privado e o público”, tampouco que se trate de autocensura. A questão verdadeiramente central foi levada ao limite na tendência atual de exigir o “consentimento informado” dos nativos. Importada das ciências biológicas (nas quais possivelmente tenha um sentido e mesmo um valor), essa exigência pressupõe alguns pontos que só podem deixar um antropólogo no mínimo cético: que, no momento mesmo da investigação, o pesquisador já saiba onde deverá chegar; que exista esse ser que a antropologia se dedica a exorcizar há muito tempo, a saber, um indivíduo racional, claramente informado das intenções, também claras, de seu interlocutor igualmente racional, e que, com toda a liberdade, decide concordar com a proposta que lhe é apresentada; finalmente, que o consentimento possa liberar o investigador de seus compromissos éticos (já que, no limite, qualquer coisa pode ser dita uma vez de posse de um consentimento assinado). Decidi, assim, utilizar os nomes verdadeiros e eliminar ou disfarçar em minha narrativa os eventos e juízos que, a partir da minha experiência etnográfica, acreditei que pudessem vir a ser considerados delicados, embaraçosos ou mesmo ofensivos por e para meus amigos de Ilhéus. Além disso, procurei mostrar o texto a alguns dos envolvidos para que me apontassem o que consideravam inadequado. Ciente de que nada disso é perfeito, peço desculpas antecipadamente por qualquer incômodo que eu não tenha conseguido evitar. Peço desculpas igualmente, desta feita ao leitor. por algumas discrepâncias que ele certamente encontrará na grafia de nomes, datas e mesmo em alguns dados tal qual apresentados por este livro e em artigos anteriores (Goldman 2000; 2001a; 2001b). Minha única defesa é dizer que essas pequenas confusões não são apenas minhas e parecem fazer parte constitutiva da memória dos indivíduos e grupos envolvidos na narrativa. Como boa parte do material aqui utilizado provém também dessa memória, é inevitável que ele se modifique ao longo do tempo. NOTAS 1

Foi Ramos (1990: 458-459) que sublinhou o caráter em geral descontínuo e diacrônico das pesquisas de campo realizadas por antropólogos brasileiros (ver, igualmente, Peirano 1995). 2

Essa é a força e a fraqueza do primeiro trabalho escrito por Miguel Vale de Almeida (1999) sobre o movimento afro-cultural de Ilhéus. A riqueza e a diversidade dos discursos são registradas, mas aparecem ofuscadas pelo fato de os últimos serem inequivocamente declara-

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ções formais de princípio, prestadas a um observador muito distante. Em seu segundo texto sobre Ilhéus, Almeida (2000) parece ter percebido o problema e tentado restituir um pouco da carne e do sangue da vida local. O problema é que a simples justaposição dos discursos registrados, notícias de jornal, correspondência pessoal do antropólogo, outras etnografias – tudo intercalado por trechos (que aparecem em outra fonte tipográfica) nos quais Almeida fornece sua interpretação do material, bem como tece considerações teóricas mais gerais – produz um resultado um pouco decepcionante. Em primeiro lugar, e mesmo que seja feito o reconhecimento das fontes, na maior parte do texto é difícil saber precisamente em que ponto o antropólogo toma a palavra de seus informantes ou colegas. Além disso, o uso excessivo de material não elaborado compromete muito a inteligibilidade que o texto pretende conferir, e leva o autor a não checar algumas das informações recebidas e a aceitar sem problematização lapsos normais dos informantes, gerando imprecisões etnográficas. Sobre o livro de Almeida (2000), ver, também, a excelente resenha de Vasconcelos (2003). 3

O que significa, também, que as versões, opiniões e interpretações nativas sobre as atividades dos políticos são aqui simplesmente reproduzidas, sem implicar, evidentemente, nenhum julgamento de fato ou de valor de minha parte a respeito dos eventos e personagens aos quais se referem. 4

“Nunca se dá o caso de que os ‘nativos’ – assim, no plural – tenham alguma crença ou idéia: cada um deles tem suas próprias idéias” (Malinowski, apud Magnani 1986: 130). 5

Ver, também, Veyne (1978: 22-23; 85-86).

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Jaco Santana (Jamilton Galdino Santana) é um artista plástico que se dedica à elaboração de lindíssimos móveis rústicos e ecológicos. Nascido em Caravelas, participou do movimento cultural desta cidade (ver Mello 2003), bem como da seção local do PT até 1996, quando se mudou para Ilhéus. Suas concepções e posições políticas são, no fundo, muito parecidas com as minhas, donde o fato de aparecerem pouco neste livro – ao menos de forma explícita. Porque, na verdade, Jaco foi fundamental para sua redação, não apenas em função de nossa amizade, mas também em virtude das inúmeras informações que me forneceu e das longas e divertidas conversas em que analisávamos a política ilheense e o movimento negro da cidade. 7

E basta estender ao estudo dessas mediações a objeção levantada contra a possibilidade de identificação com os nativos para que a etnografia se veja reduzida a um exercício pós-moderno narcisista e niilista no qual o antropólogo se limita a falar de si mesmo e da impossibilidade de ter acesso ao ‘outro’. 8 A explicação histórica tem um sentido banal de compreensão, ou seja, pretende apenas “mostrar o desenvolvimento da intriga, fazer compreendê-lo”, enunciar o “resumo da intriga” (Veyne 1978: 67-68). 9 Ou, nas palavras de Jacques Donzelot (1976: 172), trata-se de deixar de perguntar “o que é a sociedade, pois isto é abstrato e não leva além de um conceito geral. Pergunta-se antes: como é que nós vivemos em sociedade? Esta é uma questão concreta: onde vivemos? Como ocupamos a terra? Como vivemos o Estado?” 10 Como escreveu Lévi-Strauss (1954: 398-399), em antropologia trata-se sempre de atingir “um nível em que os fenômenos conservem uma significação humana e permaneçam compreensíveis – intelectual e sentimentalmente – para uma consciência individual que não en-

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contra jamais em sua existência histórica objetos como o valor, a rentabilidade, a produtividade marginal ou a população máxima”. A esses conceitos certamente poderíamos acrescentar o eleitor independente, a escolha racional ou a democracia ideal. 11

É por isso que o brilhante trabalho de Richard Graham (1997) sobre o clientelismo no Segundo Reinado brasileiro é tão parecido e, ao mesmo tempo, tão diferente do que fazem os antropólogos. Interessado nas perspectivas nativas sobre o poder e nos significados dados às ações políticas por aqueles mesmos que as executavam – bem como em “entender como a política aparecia àqueles que a exerciam” (Graham 1997: 16) –, o autor só tem acesso aos documentos (no caso, cartas e correspondências em geral) deixados pelas elites, o que, evidentemente, só permite a recuperação dos pontos de vista dominantes. Como observa FavretSaada (1981: 336), essa talvez seja a sina do historiador, uma vez que, “nos arquivos, o ‘povo’ é falado mais do que fala, aparecendo como o objeto do discurso administrativo, não como o sujeito de um discurso autônomo”. E talvez seja preciso, como pregava Michelet, perscrutar – mas como? – “‘os silêncios da história’, pois mutações essenciais se produzem e não são registradas nos arquivos” (idem: 354). Para uma outra posição a respeito das relações entre pesquisa de campo e pesquisa em arquivos, ver Giumbelli (2002). 12

Para as relações entre o modelo estruturalista e as posições de Deleuze e Guattari, ver Goldman (1999: 80).

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Em geral, complementam os autores, assume-se o ponto de vista da maioria, o que “pode ser visto em todas as operações, eleitorais ou outras, em que se concede o poder de escolha, com a condição de que a escolha permaneça conforme aos limites da constante” (Deleuze e Guattari 1980: 133). Sobre essa questão, ver Abreu (2003), em especial o capítulo 7. 14

“Fracassaremos sempre em passar por negro ou índio, mesmo por chinês, e não é uma viagem aos mares do sul, por mais duras que sejam as condições, que nos fará transpor o muro, sair do buraco ou perder o rosto” (Deleuze e Guattari 1980: 231). 15

Ver Deleuze e Guattari (1980: 128-129; 131-136; 356-361; 586-588).

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Este processo – que os autores denominam “dupla captura” (Deleuze e Parnet 1977: 8), “duplo-devir” (Deleuze e Guattari 1980: 357; 470; 644) ou “bloco de devir” (idem: 360) – talvez sirva para lançar mais luz sobre as complexas relações entre etnógrafo e nativos do que os lugares-comuns repetidos, tanto acerca da objetividade científica quanto da autoridade etnográfica. 17

Ver, também, Favret-Saada e Contreras (1981).

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Favret-Saada (1977) enumera, ainda, outros obstáculos ao trabalho do antropólogo: a similaridade cultural excessiva do etnógrafo com o grupo estudado; a concentração da investigação nas elites; a adoção da noção de crença; a hipótese de que tudo se esclarece uma vez remetido ao ‘social’; os ideais de ‘objetividade’ e ‘cientificidade’. Não é de admirar, portanto, que seu trabalho tenha suscitado reações tanto na mídia – chegando a ser batizada de “a feiticeira do CNRS” (Centre National de la Recherche Scientifique) (Favret-Saada 1989: 112) – quanto na academia, onde um colega chegou a sugerir que o CNRS deveria cancelar sua bolsa (Favret-Saada 1977: 287). 19

Na mesma época, um colega, etnólogo, contou que ouvira dizer que eu abandonara a antropologia para me tornar um cientista político.

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No sentido preciso em que Foucault (1984a: 59) sustenta que seu trabalho sobre o aprisionamento visava tornar a prisão “inteligível e, então, criticável”. Fora isso, este livro pretende adotar, sobre a política, uma perspectiva antropológica absolutamente não normativa, amoral mesmo, o que não significa, evidentemente, anti-ética. 21

Tânia Stolze Lima chamou a minha atenção para este ponto crucial e, mais uma vez, a ela agradeço. Por outro lado, uma interpretação mais simpática a Latour poderia insistir, talvez, no fato de que o termo “central” deveria ser entendido no sentido em que uma estação ferroviária, por exemplo, é dita ‘central’, ou seja, simplesmente por possuir um maior número de conexões em uma rede. 22

Já em 1985, Joanna Overing observava a necessidade de modificações em nosso vocabulário para nos referirmos aos saberes indígenas, deixando de falar apenas em cosmologias e representações ou concepções para ter a coragem de dizer filosofias e epistemologias (Overing 1985: 23). Ver, também, Viveiros de Castro (2003). 23

Observemos, de passagem, que as grandes divisões não se limitam ao plano ontológico, no qual afirmam a existência de ‘tipos’ distintos de sociedade. Elas podem, também, operar nos planos epistemológico (supondo que formações sociais diferentes devam ser tratadas por saberes distintos) ou mesmo metodológico (em que imaginariam a existência de métodos supostamente mais adequados para diversas formas de sociedade). Ver, também, Lima e Goldman (1998). 24

Voltaremos a esse ponto no segundo capítulo.

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Ver, em especial, Swartz et alii (1966) e Swartz (1968).

26 Ver, entre outros, Palmeira (1991; 1992), Palmeira e Heredia (1993; 1995), Palmeira e Goldman (1996), Barreira e Palmeira (1998). Já em 1990, Joan Vincent intitulou a primeira parte de seu enorme handbook sobre antropologia política “The Anthropology of Politics”. É curioso, contudo, que ela tenha utilizado essa expressão para designar as contribuições mais antigas (até 1940) e reservado o título “Political Anthropology” para a antropologia posterior. Na reunião comemorativa do qüinquagésimo aniversário do Departamento de Antropologia da Universidade de Manchester, em 1999, um dos painéis foi denominado The Anthropology of Politics and the Politics of Anthropology. 27 Como advertem Hermet (1978: 17) e Rouquié (1978: 170), é preciso livrar-se de todo “etnocentrismo eleitoral”, em especial daquele “liberal-pluralista”, e esforçar-se por captar as representações dos agentes. As análises de nosso sistema político, de fato, costumam compartilhar com algumas representações nativas uma tendência a apreciar sistemas realmente existentes, confrontando-os, explícita ou implicitamente, com ‘casos’ ou ‘modelos’. Na primeira alternativa, costuma-se supor que, em algum lugar (nos Estados Unidos, na Escandinávia, em um passado glorioso ou em um futuro desejado) a democracia funcionaria tal como dizem que funciona; na segunda, supõe-se um padrão ideal, o qual, mesmo que não se realize jamais, serve de parâmetro para aferir o grau de democracia dos regimes efetivamente em funcionamento. Como lembra Palmeira (1992: 30), comparações são úteis, mas devem ser efetuadas de modo preciso entre contextos estudados com a mesma profundidade etnográfica. 28 Aqui parece encontrar-se o limite de alguns interessantes trabalhos escritos sobre as relações entre cultura e política. Escrevendo sobre novas formas de movimentos sociais que bus-

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cam articular cultura e política, Dagnino (2000: 87), por exemplo, após observar que “existe hoje no Brasil uma proliferação de microexperiências que não podem ser ignoradas, pois revelam possibilidades importantes de mudança”, reduz imediatamente tais experiências “ao processo de construção de cidadania” (ibidem) e a uma “disputa entre concepções alternativas de democracia e da arena política” (idem: 79), quando se trata, evidentemente, de algo mais profundo, de disputas em torno de concepções de vida alternativas. Da mesma forma, a tentativa de Alvarez et alii (2000: 29-30) de alargar o sentido da política, a fim de retirá-lo da esfera exclusiva do Estado e estendê-lo aos movimentos sociais, esbarra na absoluta falta de atenção às formulações nativas e é sempre conduzida do ponto de vista do observador. 29

Algumas etnografias recentes testemunham essa posição. Ver, por exemplo, Magalhães (1998) e Chaves (2003). Ver ainda, em especial, Borges (2004), que apresenta, de forma exemplar, a imbricação da política e da vida mais cotidiana das pessoas – reduzindo assim, etnograficamente, o alcance da bela fórmula de Norbert Elias por ela mesma citada: “a palavra política, meramente, desvitaliza a experiência” (Borges 2004: 13). 30

Trata-se do filme Intriga Internacional (North by Northwest). Como explicou o diretor em entrevista a François Truffaut, foi necessário desdobrar o vilão do filme em três personagens distintos, de tal forma que um pudesse ser sedutor enquanto os outros dois dividiam o caráter “sinistro” e “brutal” que os vilões devem necessariamente apresentar (Hitchcock e Truffaut 1986: 66). É claro que, em Ilhéus, a divisão não poderia ser nem tão completa, nem tão maniqueísta: a possibilidade de incluir até mesmo meu auxiliar de pesquisa na observação só foi possível em função de um certo tipo de participação; da mesma forma, Paulo recolheu precioso material ao operar, muitas vezes, como observador, e, bem mais tarde, escreveu uma dissertação de Mestrado sobre o porto de Ilhéus no contexto da crise regional (Santos 2001). 31

Se a dissertação de Mestrado de Ana Cláudia Cruz da Silva (1998) é aqui citada com muito mais freqüência que sua tese de Doutorado (Silva 2004, onde autora, aliás, utiliza nomes próprios verdadeiros), isso se deve ao fato de que a última foi escrita quase simultaneamente a este livro. Assim, e mais uma vez, eu gostaria de reconhecer a importância da tese de Ana Cláudia para meu próprio trabalho. 32

Como Silva mesmo admite, a regra do anonimato que adota: “[...] vale apenas para as pessoas e, ainda assim, para as não muito públicas. Dadas as peculiaridades de Ilhéus, ocultar seu nome seria desmontar toda a argumentação. O mesmo acontece em relação às entidades estudadas na cidade: trocar seus nomes provocaria a perda do sentido de uma série de formulações e informações importantes que se encontram no texto. Assim, torna-se muito fácil, para quem conhece um pouco o campo onde trabalhei, descobrir a quem estou me referindo” (Silva 1998: 15 – grifo da autora).

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CAPÍTULO 1 2002: MEMORIAL DA CULTURA NEGRA DE ILHÉUS No dia 6 de dezembro de 2002, Jabes Ribeiro nomeou Gilmário Rodrigues Santos para o cargo de administrador do Memorial da Cultura Negra de Ilhéus, no litoral sul da Bahia. Jabes, como é conhecido na cidade, era, naquele momento, e pela terceira vez, prefeito de Ilhéus: eleito, primeiramente, em 1982 para um mandato de seis anos; em 1996 venceu novamente as eleições; e foi reeleito no ano 2000 – o que significa que, ao longo de 22 anos, governou a cidade por quatorze. Se acrescentarmos que, entre 1989 e 1992 – enquanto Jabes ocupava a Secretaria Estadual do Trabalho no governo Waldir Pires e, depois, uma cadeira de deputado federal –, Ilhéus foi governada por um correligionário, João Lírio, podemos concluir que Jabes comandou a política ilheense por dezoito dos últimos 22 anos. Gilmário Rodrigues Santos – Marinho, como é conhecido por todos – era, nesse momento, o presidente do Grupo Cultural Dilazenze e ex-presidente do Conselho das Entidades Afro-Culturais de Ilhéus (CEAC ou CEACI). O Dilazenze faz parte de um conjunto de grupos autodenominados “blocos afro”. Organizados nos moldes dos de Salvador (dos quais o Ilê Aiyê e o Olodum são provavelmente os mais conhecidos), esses blocos, além de desfilarem no carnaval, possuem outras funções, que vão desde pólo de aglutinação de jovens negros em busca de diversão até o que denominam “trabalho social” com comunidades carentes. Marinho, além de ter sido um dos fundadores do Dilazenze em 1986, era presidente do grupo desde 1988 e participava – como vice-presidente, presidente e diretor – dos conselhos de entidades afro desde que o primeiro fora criado em 1989, o que significa que está no centro do movimento negro de Ilhéus há quase 20 anos.1 A cerimônia, simultaneamente de nomeação e posse, ocorreu na Associação Desportiva 19 de Março, situada na rua de mesmo nome, transversal à Avenida Itabuna, o mais importante acesso rodoviário a Ilhéus. A Rua 19 de Março fica em local relativamente próximo ao centro da cidade e é, ao mesmo tempo, um dos inúmeros caminhos que conduzem ao bairro da Conquista, uma das principais áreas de concentração da população negra de

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Ilhéus e sede da maior parte dos grupos que compõem o movimento negro da cidade, inclusive o Dilazenze. Fundada na década de 1960, a Associação 19 de Março é administrada por membros da família negra que a criou e que até hoje é sua proprietária. Trata-se, aparentemente, do único remanescente dos vários clubes de dominó existentes no passado em Ilhéus. O dominó é um jogo extremamente popular em todo o sul da Bahia, e a 19 de Março ainda organiza torneios, contando hoje, dizem, com aproximadamente novecentos associados (que já teriam sido quase 1.800). Além dos campeonatos, costuma ser servida, aos sábados, uma famosa feijoada, regada a cerveja e, é claro, jogo de dominó. O clube promove também bailes e serestas, mas a verdade é que nenhuma dessas atividades é realizada com a freqüência que supostamente tinham no passado. Nem a família que fundou e dirige a associação, nem seus associados – todos, em sua esmagadora maioria, membros da enorme população negra e pobre de Ilhéus –, possuem recursos para uma boa manutenção do próprio prédio, que se achava bastante abandonado quando, em maio de 2000, a Prefeitura decidiu arrendar e reformar o andar térreo do sobrado – o mais danificado e onde nada mais acontecia – para aí instalar o recém-criado Memorial da Cultura Negra de Ilhéus.2 A criação desse Memorial, bem como a nomeação de um dos principais líderes do movimento negro de Ilhéus para administrá-lo, constituem uma espécie de ponto culminante de um longo processo iniciado quase dez anos antes, quando, por ocasião da campanha para as eleições municipais de 1992, prometeu-se e desejou-se o que era então conhecido como Centro Afro-Cultural de Ilhéus. Esse processo, de alguma forma, condensa as relações entre parte do movimento negro da cidade e os políticos que a governam e, nesse sentido, serve como uma espécie de laboratório em que é possível observar, de forma mais geral, como se dão concretamente as relações entre políticos de todas as esferas e eleitores de todos os tipos. Em outros termos, a história do Memorial oferece a oportunidade de observar e analisar parte do funcionamento empírico do nosso sistema político, a democracia representativa. E é disso, em última instância, que trata este livro. A cerimônia de nomeação e posse do administrador do Memorial foi acompanhada por diversas autoridades municipais, por políticos governistas e por membros do movimento negro de Ilhéus. Os discursos proferidos na ocasião, bem como as tramas que antecederam e sucederam o evento, revelam bem que o que estava em jogo não se limitava – nem temporal, nem politicamente – ao ato que estava sendo formalmente realizado. Desde o co54

meço, o prefeito Jabes Ribeiro assumiu pessoalmente o comando da cerimônia: de microfone em punho, convidou para a mesa as pessoas que deveriam compô-la, e deu imediatamente início a seu discurso, no qual, logo após as saudações de praxe, declarou que “a única coisa que não posso fazer é desarticular o movimento afro de Ilhéus”. Vale a pena, pois, reproduzir, ligeiramente editado, o discurso do prefeito: “O carnaval do próximo ano já está definido e organizado. O espaço do movimento afro, o espaço dos movimentos organizados, é fundamental. É a volta do carnaval de rua, das nossas raízes, e isso está ligado a toda a nossa história. A partir daí, surgiu a idéia de transformarmos este espaço em um espaço dedicado a um encontro de todos aqueles que têm uma relação próxima com esta cultura tão importante no nosso país, no nosso estado e no nosso município. Estamos começando, e cabe ao Conselho das Entidades Afro-Culturais a competência de ir buscar lá fora os recursos, de articular, de dar as condições para que isso funcione. Eu quero então dizer a vocês que estou muito satisfeito e que nós vamos assinar hoje aqui dois atos: um protocolo de intenções que objetiva dar uma demonstração clara de que queremos continuar na parceria e trabalhar com o CEAC. Esse protocolo vai autorizar a assinatura de um convênio que será assinado em janeiro, já que, em função da lei de responsabilidade fiscal, não podemos assinar um convênio no mês de dezembro, final do exercício orçamentário. Esse convênio será de doze meses, naturalmente prorrogáveis, mas tudo vai depender muito da gestão e da unidade de vocês, da capacidade de somar. Porque quando a gente soma, a gente ganha; quando a gente divide, a gente perde. É nesse sentido que vou pedir ao secretário que leia o protocolo de intenções para assinarem o prefeito de Ilhéus e o presidente do CEAC: ‘Protocolo de intenções: O Município de Ilhéus e o Conselho das Entidades Afro-Culturais, representados, respectivamente, pelo prefeito Jabes Ribeiro e pelo presidente Jacks Rodrigues dos Santos, resolvem firmar o presente protocolo de intenções para assinatura de convênio com vigência a partir de janeiro de 2003, objetivando estimular o resgate da cultura afro nos seus mais diversos aspectos, afirmando a contribuição africana na formação de nossa brasilidade e procurando efetivamente construir uma sociedade democrática, justa e solidária, onde haja emprego e renda para todos, respeito à dignidade humana, sem qualquer tipo de preconceito de cor, de religião e de nacionalidade. Ilhéus, 6 de dezembro de 2002’. Também vamos assinar um decreto que só está sendo assinado agora em função da autorização da Câmara dos Vereadores – e quero aqui, mais uma vez, ressaltar o papel, a importância, da nossa bancada, pois eu só posso assinar isso aqui depois que a bancada aprovou a reforma administrativa que dá condições

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à criação de cargos, porque cargo só pode ser criado por lei. Esse decreto atende a uma decisão do CEAC, tomada em uma reunião que tivemos aqui, que indicou para ser administrador do Memorial da Cultura Negra nosso companheiro Gilmário Rodrigues Santos, conhecido como Marinho. No convênio que vamos fazer, também colocaremos à disposição o nome do professor Luiz Carilo para ajudar nas promoções da coordenação do projeto, nas oficinas, enfim, naquele trabalho que a gente quer que aconteça aqui. Porque não adianta ter o Memorial e não ter nada. Nesse momento, eu vou assinar o decreto em que o governo de Ilhéus indica Marinho Rodrigues Santos para o cargo de administrador do Memorial. Esse é um cargo comissionado, portanto é um cargo de confiança do prefeito. Eu torço e espero que este espaço aconteça, que ele dê certo. Enquanto eu for prefeito, vou ajudar, esteja prefeito, esteja aqui, esteja em outro lugar, eu vou ter isso aqui como uma coisa que começou conosco, com o apoio de gente importante, gente que gosta que as coisas ocorram em Ilhéus. É bom lembrar que nesse Memorial tivemos a presença do senador Antônio Carlos, do governador eleito Paulo Souto, de César Borges. O que eu espero é que o CEAC – e o CEAC são todas as entidades, certo? – tenha a competência que já tem demonstrado naquilo que tem feito para, em nome da unidade, ter capacidade de elaborar projetos, propostas de defesa dos interesses da nossa comunidade”.

Com essa conclamação à unidade e ao trabalho, Jabes Ribeiro passou a palavra ao presidente do Conselho das Entidades Afro-Culturais, Jacks Rodrigues, que, em poucas palavras, agradeceu ao prefeito, parabenizou o administrador Marinho Rodrigues (com quem não tem qualquer relação de parentesco) e declarou sua enorme felicidade em ver se “realizar um sonho” depois de apenas um ano de sua gestão à frente do Conselho: “porque isto aqui é um sonho, um sonho para todas as entidades, que estavam desagregadas”. Jacks aproveitou, também, para agradecer ao chefe da Divisão de Esportes, “professor Gurita, que é negro e é um advogado do CEAC, e que em muitas reuniões ouve o pessoal dizer que ele é ‘advogado dos negões’. E é mesmo!” Gurita, que também participa do movimento negro, agradeceu silenciosamente e Jacks encerrou seu discurso sustentando que “a parceria com a Prefeitura está dando certo e jamais vai se acabar!” Nesse momento, houve certa movimentação para desfazer a mesa, encerrando a cerimônia e dando início à apresentação do balé do Dilazenze e ao coquetel. Adriana Ribeiro, esposa do prefeito, lembrou, entretanto, que o novo administrador não apenas desejava, como devia dizer algumas palavras. Marinho Rodrigues, após agradecer ao prefeito por sua nomeação e posse, lembrou que o “cargo é de grande importância e de uma responsabilidade 56

muito grande” e adotou o mesmo tom de busca da unidade do final do discurso de Jabes e da intervenção de Jacks: “Essa responsabilidade não é só minha, mas minha, do presidente do CEAC, dos presidentes das entidades filiadas ao CEAC, de todos nós. Porque a luta foi nossa e a indicação foi feita por vocês. Porque vocês viram em mim uma pessoa da confiança de vocês. Espero que eu realmente possa atender aos anseios de todos vocês, com toda a humildade, com toda a experiência que adquiri em quase 20 anos de movimento negro de Ilhéus, movimento que já está completando 25 anos em nossa cidade, desde a fundação do bloco Lê-Guê DePá, do bloco Miny Kongo, desde as pessoas baluartes da cultura afro na nossa cidade. Pessoas como Mário Gusmão e Veludo, fundador do Miny Kongo, que não estão mais junto a nós; pessoas que ainda estão do nosso lado, como o professor Carilo, que, de repente, depois de tantos anos, volta a trabalhar com o movimento cultural da nossa cidade. Pessoa a quem eu agradeço por ter me ajudado a ser o que eu sou hoje. Porque foi no início do Lê-Guê DePá, acompanhando minha mãe, que está presente aqui, que eu aprendi muito. Luiz Carilo, pessoa que admiro desde essa época, pela sua seriedade, sua sinceridade, pelo profissionalismo em tudo o que faz. Então, tenho certeza que, com toda a humildade, vamos conseguir transformar esse Memorial da Cultura Negra em um espaço vivo, ativo, trazendo atividades que realmente possam dar, não só ao turista, mas principalmente às pessoas da nossa cidade, um espaço de lazer, entretenimento e comercialização – porque as lojinhas estão aí, vão funcionar de segunda a sábado. O restaurante também, com comidas típicas, show folclórico. Enfim, nós pretendemos transformar isto aqui em um espaço vivo, um espaço atuante. Prova disso é que vamos ter agora uma pequena apresentação do espetáculo Ifá, do Balé Afro do Dilazenze, para abrilhantar esta noite, que é uma noite muito importante e vai ficar marcada na história do movimento afro-cultural de Ilhéus. Muito obrigado”.

Antes da apresentação do balé do Dilazenze, o prefeito ainda teve tempo para lembrar que “em verdade” fora Adriana Ribeiro, sua esposa, a “grande defensora do projeto” do Memorial, pedindo a todos uma salva de palmas para ela, e anunciando o balé, cuja apresentação deveria ser acompanhada, concluiu, “tomando uma cervejinha e comendo um sarapatelzinho”. *** Sublinhemos, então, os pontos enfatizados por todos os participantes mais ativos na cerimônia. São estes pontos que permitirão acompanhar a rede temporal e política da qual a nomeação de Marinho faz parte, assim como 57

justificar as longas transcrições. Observemos também, preliminarmente, que a nomeação faz parte de temporalidades e políticas relativamente heterogêneas, as quais deverão, adiante, ser exploradas em sua heterogeneidade. O prefeito, como vimos, fez questão absoluta de ressaltar a importância da unidade do movimento afro de Ilhéus, evocando o CEAC; enfatizou, igualmente, a importância do “Carnaval Cultural”3 da cidade; ao nomear Marinho, frisou que seu nome havia sido indicado pelo próprio movimento negro; evocou a história recente do Memorial, mencionando o nome de importantes políticos que por lá haviam passado; e ofereceu o nome de Luiz Carilo para “ajudar” na administração. Os pontos mencionados pelo novo administrador (e, em parte, pelo presidente do CEAC) foram quase os mesmos, ainda que, é claro, com ênfases diferentes: história do movimento negro de Ilhéus, importância do CEAC, histórico do Memorial e elogios a Luiz Carilo. Como toda cerimônia, a nomeação do administrador do Memorial da Cultura Negra de Ilhéus apresenta pelo menos dois aspectos complementares: foi um ato performativo, no qual Marinho Rodrigues efetivamente passou a ocupar um cargo de confiança; e um ato simbólico (no sentido fraco do termo), no qual uma série de relações, conflitos, manobras, desejos e poderes foram, ao mesmo tempo, representados e disfarçados sob a linguagem formal dessas celebrações. Trata-se então, inicialmente, de reconstituir o conjunto das tramas que conduziram e foram encenadas na cerimônia – reconstituição que, espero, começará a tornar mais inteligível para o leitor o cenário completo que está aqui sendo apresentado e, em parte, analisado. A primeira coisa a lembrar é que, se a Associação Desportiva 19 de Março existe desde meados da década de 1960, e se o movimento negro apareceu em Ilhéus no início da década de 1980,4 foi apenas em maio de 2000 que a perspectiva de esse “espaço” ser utilizado para as atividades dos grupos negros da cidade começou a ser aventada. Mais precisamente, essa possibilidade foi levantada pela primeira vez, salvo melhor juízo, no dia 2 de maio de 2000, por ocasião de uma reunião entre o secretário municipal de administração e os dirigentes dos blocos afro. Marinho Rodrigues foi então convidado para uma nova reunião a fim de discutir o assunto. Esta nunca chegou a realizarse, mas três dias mais tarde, em um encontro sobre outro tema, um alto funcionário do setor de turismo da Prefeitura (que, em Ilhéus, é administrado por uma empresa, a Ilheustur, que também trata da área dita “cultural”) falou de uma “casa de cultura afro” a ser implementada na 19 de Março. Mesmo o

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estranho nome “Memorial” foi sugerido pelo secretário (em acordo com Gurita), e, quando os dirigentes negros argumentaram que algo como “Casa da Cultura Negra de Ilhéus” seria melhor, ouviram que o nome já havia sido divulgado e que, portanto, era melhor que permanecesse inalterado. No dia 19 de maio, a Prefeitura organizou uma cerimônia de assinatura de um contrato de aluguel do andar térreo da Associação, montando, para isso, um palanque diante do prédio. Algumas faixas foram colocadas em frente ao local: “Obrigado Jabes pelo Centro de Cultura Negra” (assinada pelos “moradores da Avenida Itabuna”); “Memorial da Cultura Negra: Resgate e Promoção do Mundo Afro”; “Jabes é Axé” (assinada pelas “entidades afro”); e assim por diante. Na presença de dirigentes das entidades negras, de vários sacerdotes do candomblé, de secretários municipais e de diversos vereadores, o prefeito Jabes Ribeiro anunciou solenemente a assinatura do contrato. “Tudo isso começou em 1997, quando nós resgatamos o Carnaval Cultural de Ilhéus”, lembrou Jabes, que prosseguiu afirmando que esse resgate “[...] afirmou Ilhéus pela sua história, pela sua cultura, pela força da sua gente. Ilhéus gosta dos trios elétricos, Ilhéus gosta dos grandes cantores que aqui vêm, do Ilhéus Folia, mas Ilhéus gosta mesmo é do Carnaval Cultural, quando o povo, como verdadeiro artista, desfila pelas ruas, mostrando a nossa raça, a nossa força, a nossa energia, a inteligência dos ilheenses construída ao longo de toda uma história. Carnaval Cultural de 97, Carnaval Cultural de 98, Carnaval Cultural de 99, Carnaval Cultural de 2000, os blocos afro, os afoxés, enfim, a beleza da cultura construída ao longo de tantos anos. A cultura que veio da África, dos nossos ancestrais, dos nossos antepassados, a cultura da raça negra, que representa aquilo que há de mais forte, poderoso, na cultura deste país. Mas nós não podíamos ficar apenas no Carnaval Cultural, era preciso mais, era preciso avançar mais. Eu solicitei ao secretário de administração, que pilotou de forma competente o Carnaval Cultural, que nós pudéssemos reunir todos os que participam desse carnaval, que representam aquela beleza que a gente vê nos blocos, nas manifestações mais espontâneas, mais bonitas, que entusiasmam toda a população. Era preciso reunir este pessoal não apenas no carnaval, mas o ano inteiro. Tivemos a sensibilidade desse grande ilheense, desse líder comunitário, desse homem simples, mas rico do ponto de vista de seus ideais, da sua vontade de ver Ilhéus crescer, que é nosso amigo Esmeraldo, a quem peço uma salva de palmas, para que aqui, na Associação Desportiva 19 de Março, que sempre esteve à disposição das boas causas, pudéssemos satisfazer a necessidade de termos um espaço para que a cultura de Ilhéus, expressa por todos os movimentos afro, pudesse ter seu espaço, ter seu local. Porque tenho certeza de que, se o Carnaval Cultural de 2000 foi um sucesso, o de 2001 será

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muito mais brilhante a partir dessa iniciativa. E aqui, na 19 de Março, eu quero dizer a vocês todos que o que eu puder fazer para ajudar a fortalecer vocês eu farei. Para que vocês, quando cheguem na avenida, possam entusiasmar, muito mais ainda do que já têm feito até agora, os ilheenses e os turistas. Defender a cultura é um dever de qualquer governo, defender a cultura é um compromisso com a vida, com a história, com o passado, com o presente e com o futuro. Eu espero que os blocos que aqui estão, os pais-de-santo, mães-de-santo, essas mulheres que fazem a história de Ilhéus e constroem a cultura de Ilhéus com a sua arte, com sua religião, com sua fé, com sua força [...]. Nesse sangue corre o sangue das origens de tantos e tantos que aqui construíram esse nosso país. Portanto, nós vamos dizer aos turistas que venham a este espaço assistir, participar, prestigiar essa riqueza que Ilhéus tem e que precisa mostrar cada vez mais. Eu quero, ao assinar esse termo de convênio entre o Município de Ilhéus e a Associação Desportiva 19 de Março, quero ler apenas a cláusula primeira, que diz que ‘o objetivo do presente convênio é a utilização da sede da Associação 19 de Março por entidades que representam a cultura negra de Ilhéus e constituirão o memorial desta, ao mesmo tempo que se incumbirão de pesquisar e resgatar a cultura em suas diversas manifestações, e a história, sempre objetivando a promoção social e política de nossos descendentes afro’. Esta é a cláusula fundamental deste convênio que assino. Parabéns, Ilhéus! Viva a cultura negra! Viva o movimento afro! Vocês têm o meu apoio, o meu compromisso permanente”.

Após alguns agradecimentos, proferidos pelos proprietários da Associação Desportiva 19 de Março e por duas representantes de terreiros de candomblé, a palavra foi passada a Marinho Rodrigues, que, na qualidade de representante dos blocos afro de Ilhéus (e, nesse momento, presidente do CEAC), lembrou que a cidade possuía uma “tendência para a questão afro, para a questão dos blocos afro”, chamou o local de “Casa de Cultura” e agradeceu ao prefeito, dizendo que esperava que “[...] juntos possamos explorar, no bom sentido do termo, este espaço, e que ele realmente venha a nos dar muito proveito. Quero agradecer, então, em nome de todos os grupos afro de Ilhéus. E também agradecer a uma outra pessoa que, ao lado dos dirigentes dos blocos afro, tem sido um dos grandes baluartes desse movimento, nosso amigo professor Gurita, um dos grandes responsáveis por este convênio e um dos grandes responsáveis também pela organização do Carnaval Cultural, que é uma grande vitória do movimento afro-cultural de Ilhéus. Muito obrigado, prefeito Jabes Ribeiro! Parabéns!”

Observemos, contudo, de passagem, que, em sua segunda e curta intervenção, destinada a encerrar o evento, o prefeito reconheceu o estado ainda 60

precário do espaço cedido, anunciando que a Prefeitura providenciaria a limpeza e as reformas necessárias. Essas palavras prenunciavam, na verdade, o fato de que, além das duas cerimônias já mencionadas, outras “inaugurações” do Memorial da Cultura Negra de Ilhéus estavam por vir. De toda forma, a primeira página do jornal Diário de Ilhéus (com continuação na página 4) anunciava, no dia 23 de maio de 2000: “Memorial da Cultura Negra de Ilhéus vai se tornar realidade”. Dois meses mais tarde, o Memorial ainda era chamado por quase todos de “19 de Março”, mesmo tendo passado por algumas poucas obras. Parte do espaço interior havia sido consertada, a fachada pintada, com sua parte superior coberta por desenhos com temática “afro”: figuras estilizadas tentando lembrar as divindades do candomblé, instrumentos e adereços dos orixás, contornos humanos negros em posição de dança, e assim por diante. Ainda que, visto de fora, o prédio parecesse pronto para ser utilizado, a parte interna ainda estava muito longe de apresentar qualquer condição de ocupação imediata. Foi nessas mesmas condições, contudo, que, no dia 23 de julho de 2000, o Memorial, ou “19 de Março”, foi palco do lançamento da candidatura de Alzimário Belmonte Vieira ao cargo de vereador na Câmara Municipal de Ilhéus. Esse é, na verdade, o nome de batismo do professor Gurita, a quem, como vimos, tanto Jacks quanto Marinho agradeceram profundamente em seus discursos por ocasião de cerimônias realizadas no Memorial. Gurita é um homem negro, de cerca de 35 anos, com curso superior, professor de educação física em diversas escolas da região. É sobrinho do principal responsável pela Associação Desportiva 19 de Março e, desde 1997, ocupava o cargo de chefe da Divisão de Esportes da Secretaria Municipal de Educação de Ilhéus.5 Sua nomeação para esse cargo resultou diretamente de uma participação política iniciada no começo da década de 1990. Gurita ingressara na política no PT de Ilhéus, mas, em 1995, deixara o PT para ingressar no PTdoB, partido nanico que fazia parte do grupo político de Rúbia Carvalho, que pretendia concorrer à Prefeitura da cidade no ano seguinte. Com a candidatura inviabilizada por motivos aos quais retornarei, Rúbia passou a apoiar Jabes Ribeiro, caminho seguido também por Gurita, ainda que, oficialmente, seu partido estivesse do lado de outro candidato a prefeito, Roland Lavigne. Candidato a vereador, Gurita obteve 354 votos nas eleições de 1996, número insuficiente para elegê-lo (obteve a quarta suplência da coligação de que fazia parte o PTdoB), mas alto o bastante para credenciálo a um cargo de segundo ou terceiro escalão na administração municipal.

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Já na campanha de 1996, Gurita havia buscado apresentar-se como representante do movimento negro de Ilhéus – ou ao menos do setor desse movimento que se intitula “afro-cultural”. A tarefa não era das mais fáceis, uma vez que sua participação no movimento afro-cultural era relativamente recente, posterior a seu envolvimento com a política partidária. Essa situação dava margem a comentários não muito elogiosos por parte dos militantes afroculturais: que Gurita era “um negro que vivia metido com os brancos”, que se relacionava mais com os “barõezinhos” do que com os membros dos blocos, que se aproveitava da participação efetiva de um irmão, já falecido, para aproximar-se dos grupos afro, e assim por diante. Por outro lado, a evocação do nome desse irmão, a aproximação com um dos blocos que estavam prestes a encerrar suas atividades,6 a “ajuda” prestada a outros blocos em dificuldades e o esforço para colocar-se como mediador entre o movimento negro e a candidatura de Jabes Ribeiro eram as estratégias usadas por Gurita a fim de obter o reconhecimento de sua suposta condição de candidato do movimento afro-cultural de Ilhéus. Esse reconhecimento acabou não ocorrendo, já que, como veremos, o movimento dividiu seu apoio entre vários candidatos. No entanto, o fato de alguns dos principais blocos afro da cidade terem optado por aderir à candidatura derrotada de Roland Lavigne (ao lado, certamente, do fato de Gurita pertencer a uma camada sociocultural muito acima da média dos militantes negros)7 fez com que, após a vitória eleitoral de Jabes Ribeiro, Gurita passasse a funcionar como importante intermediário nas relações entre a Prefeitura e o movimento negro de Ilhéus – e esse é o sentido da expressão “advogado dos negões”, usada por Jacks Rodrigues para cumprimentá-lo, e que tem origem, diz-se, em ironias lançadas sobre ele por membros da administração municipal da cidade. As novas eleições municipais de 2000 constituíam, portanto, a ocasião para que Gurita voltasse a tentar o cargo de vereador – desta vez concorrendo pelo PSDB – e para que, mais uma vez, buscasse ser o candidato do movimento afro-cultural da cidade. Nesse sentido, o fato de sua candidatura ter sido lançada do Memorial da Cultura Negra – espaço que ele se orgulhava de ter ajudado a obter – era uma conseqüência quase necessária de todo o contexto político em que estava envolvido, além de marcar sua candidatura com o selo do movimento negro. Não foi casual, portanto, que, durante a cerimônia de lançamento da candidatura, o prefeito de Ilhéus, candidato à reeleição, tenha sustentado que o Memorial deveria vir a representar, em seu segundo mandato, o que o “resgate do Carnaval Cultural” da cidade teria 62

significado no primeiro: o reconhecimento da importância do movimento afro-cultural de Ilhéus e o principal ato de apoio por ele prestado a esse movimento e a toda a população negra da cidade (cerca de 85% do total). O lançamento da candidatura de Gurita à Câmara dos Vereadores contou com a presença de alguns políticos, de seu substituto à frente da Divisão de Esportes da Secretaria de Educação (e um dos coordenadores de sua campanha), de uma representante de um dos colégios onde Gurita é professor de educação física e do próprio prefeito de Ilhéus. A mesa foi composta por essas pessoas, além de Marinho Rodrigues (como representante dos grupos afro, dos quais seis se fizeram presentes na cerimônia) e do principal proprietário da 19 de Março (tio do candidato). Em meio a mais de cem pessoas e de faixas que diziam coisas como “Neste o povo acredita. Para vereador Gurita”, este último fez questão de dizer que “como tio que não poderia faltar na campanha: esta casa está aberta para todos os políticos, mas fiquem sabendo que nossa preferência é Gurita”. Marinho, por sua vez, em um discurso algo inflamado, que arrancou muitos aplausos dos presentes, elogiou Gurita, que teria representado muito bem o movimento negro durante o tempo em que estivera na Prefeitura; acrescentou que a eleição de Gurita, ao lado da reeleição de Jabes Ribeiro, certamente ajudaria o desenvolvimento do Projeto Batukerê, projeto social que o Dilazenze vinha desenvolvendo com crianças da Conquista naquela ocasião; prosseguiu dizendo esperar que Gurita fizesse jus à confiança que os grupos afro estavam nele depositando; e concluiu agradecendo ao prefeito pelo Memorial, que, em breve, estaria entrando em funcionamento: “foi o primeiro prefeito que cumpriu o que prometeu”. Jabes Ribeiro, por sua vez, fez questão de sublinhar o depoimento de Marinho como demonstração de que Gurita era mesmo o verdadeiro representante do movimento afro-cultural. Prometeu transformar Ilhéus no segundo pólo afro-cultural da Bahia e mencionou o resgate do Carnaval Cultural como um dos grandes feitos de seu mandato. Retirou-se, contudo, antes do discurso de encerramento feito pelo candidato, no qual sobraram agradecimentos às várias entidades que o estariam apoiando e relatos de suas conquistas nas áreas do esporte e da cultura. Finalmente, Gurita comunicou que havia sido decidido, em seu comitê de campanha, que Marinho Rodrigues deveria ser o encarregado de lidar com os representantes do movimento afro-cultural e dos terreiros de candomblé. No dia 27 de agosto, um mês após o lançamento de seu nome como candidato a vereador, Gurita promoveu um café-da-manhã de apoio a sua candidatura, também realizado no Memorial da Cultura Negra. Cafés da manhã 63

como ocasiões para a manifestação de apoio eleitoral são atos políticos muito comuns nas campanhas em Ilhéus, ao menos desde 1996. No café promovido por Gurita, além de seus colaboradores diretos, estavam presentes os principais dirigentes do movimento afro-cultural da cidade – entre eles, Marinho Rodrigues, que compareceu acompanhado por boa parte de sua grande família e por diversos membros de seu bloco, o Grupo Cultural Dilazenze –, secretários municipais, alguns outros políticos e o próprio prefeito de Ilhéus, acompanhado de sua esposa. Havia várias mesas espalhadas pelo salão do segundo andar do prédio da 19 de Março, já que o térreo continuava inutilizável, e nelas diferentes grupos se sentavam. Marinho foi convidado pelo prefeito para sentar-se a seu lado, e conversou com ele, em voz baixa, durante quase toda a cerimônia. Conversa que, é claro, girava em torno das próximas eleições e da campanha, mas principalmente em torno daquelas para a Prefeitura e não da de Gurita para vereador. Jabes Ribeiro disse a Marinho que estava sentido falta de seu apoio “na guerra”, e que todos sabiam que são aqueles que estão nessa guerra os que, após a vitória, terão “a melhor fatia do bolo”. Marinho respondeu que “para ir à guerra é preciso ser convocado” e que até aquele momento isso não acontecera. Jabes avisou-o, então, que, a partir daquele instante, devia dirigir-se diretamente a ele, sem a necessidade de nenhum intermediário, aviso que não deixava de ser curioso, ao ser anunciado em um ato de apoio à candidatura de alguém que justamente buscava se apresentar como representante do movimento negro e, portanto, como seu mediador junto à administração municipal. Os discursos que se seguiram exibiram o tom habitual, mas uma pequena surpresa não deixou de ocorrer no discurso de abertura proferido pelo candidato a vereador: Gurita apresentou Marinho como coordenador de sua campanha, embora, apenas cerca de um mês antes – quando Marinho esperava ser escolhido para essa função – houvesse anunciado o nome de outra pessoa, um funcionário da Divisão de Esportes, cuja chefia era ocupada exatamente por Gurita. Por outro lado, no discurso de encerramento do caféda-manhã, o candidato voltou a falar de Marinho, mas dessa vez como “um dos coordenadores da minha campanha”. *** No início de setembro de 2000, o Memorial da Cultura Negra de Ilhéus havia se tornado, de uma forma ou de outra, um ponto de referência para os 64

militantes do movimento negro e para alguns outros setores da cidade – embora muitos ainda o denominassem “19 de Março”. Prova disso é que o tradicional Comício das Mulheres – organizado, aparentemente, desde a primeira eleição de Jabes Ribeiro, em 1982 – foi realizado, justamente, na frente do prédio do Memorial. A regra básica desse comício é que, com exceção do próprio candidato, apenas mulheres podem subir ao palanque e ter direito à palavra. Dessa feita, uma das oradoras foi exatamente a esposa de Gurita, o que confirmou a difundida opinião de que este estaria com muito prestígio junto a Jabes e à coordenação de campanha do PSDB, a despeito do fato de sua mulher trabalhar nas campanhas de Jabes desde 1996. No dia 7 de setembro, Roland Lavigne, principal candidato de oposição, realizou um comício na Conquista, mais precisamente na Praça Santa Rita, espaço tradicionalmente utilizado para isso naquele bairro. Esse comício, entretanto, foi apenas o ponto culminante de uma série de atos eleitorais que tiveram início com uma caminhada que começou precisamente na frente do prédio do Memorial. Depois disso, o movimento afro-cultural decidiu realizar uma caminhada de apoio à candidatura de Jabes Ribeiro, marcandoa para o dia 21 de setembro. As caminhadas também são atos eleitorais e políticos comuns em Ilhéus, e esta deveria percorrer todo o centro comercial da cidade para terminar em frente ao Memorial, onde seria realizada uma apresentação artística de diversos blocos afro. No final das contas, apenas a caminhada foi efetivamente realizada, e ainda assim contando com um contingente de pessoas bem menor do que se imaginava. A apresentação no Memorial foi cancelada, supostamente em virtude da impossibilidade de contar com um sistema de som eficiente, já que as duas aparelhagens disponíveis para a campanha estariam sendo utilizadas em eventos realizados no mesmo momento em outros locais. Passadas as eleições de outubro de 2000, nas quais Jabes Ribeiro foi reeleito para a Prefeitura de Ilhéus com 33.775 votos (46,44% dos votos válidos) e Gurita – apesar de ter obtido 625 votos (contra os 354 de 1996) – mais uma vez não conseguiu se eleger para a Câmara, o Memorial foi, enfim, oficialmente inaugurado. As obras de recuperação, na verdade, ainda estavam longe da conclusão (o que aconteceria apenas bem mais tarde), mas, apesar disso, decidiu-se aproveitar o Dia Nacional da Consciência Negra para a realização da cerimônia, tanto que, marcada inicialmente para o dia 17 de novembro, uma sexta-feira, a inauguração acabou sendo transferida e realizada no dia 20 de novembro de 2000. Essa cerimônia de criação e inauguração formais do Memorial da Cultura Negra de Ilhéus foi em tudo semelhante 65

àquelas já abordadas. Marinho Rodrigues, que inicialmente fora convocado para organizar o evento, acabou sendo substituído por um subsecretário do município – com quem teve um pequeno desentendimento ao saber da contratação de dois grupos de pagode para se apresentarem na cerimônia (um deles, aliás, ligado ao pai de Gurita). O curioso é que, após a inauguração do Memorial, quase nada aconteceu por cerca de um ano e meio. Parte das obras de recuperação foi concluída, e o andar térreo do prédio era precariamente utilizado por academias de capoeira e para algumas aulas de dança afro, o que, em tese, não tinha qualquer relação com o Memorial ou o CEAC. Ao longo de todo o ano de 2001, entretanto, falou-se muito do Memorial, da retomada das obras, da liberação de verbas por parte da Prefeitura e, principalmente, de quem poderia vir a ser o administrador da nova instituição. O nome mais citado, sem dúvida, era o de Marinho Rodrigues, mas a administração era um cargo bastante cobiçado. Não apenas pelo prestígio que se estimava ser por ele conferido, mas também porque se imaginava que o salário do cargo girasse em torno de R$ 1.000,00, valor que não parecia nada desprezível em uma cidade onde o desemprego, especialmente entre a população masculina negra, é altíssimo e os poucos postos disponíveis costumam oferecer “um salário” (ou seja, um salário mínimo) como remuneração. Prova disso é que mesmo um dos irmãos de Marinho – que já trabalhara na Prefeitura, fora candidato a vereador alguns anos antes, estava desempregado há muito tempo, e de quem logo voltarei a falar – tentou obter o cargo. Já quase no final de 2001, no dia 18 de novembro, o espaço do Memorial foi mais uma vez utilizado para um evento relacionado ao Dia Nacional da Consciência Negra. Desta feita, o ato consistiu em uma feijoada destinada a marcar o encerramento de um campeonato de futebol organizado pelo CEAC, com recursos da Prefeitura, como parte das comemorações da Semana de Zumbi. *** Foi, entretanto, em 2002 – ano eleitoral novamente, observemos – que a já algo longa história do Memorial da Cultura Negra de Ilhéus foi definida, ainda que provisoriamente. Logo depois do carnaval, a nova diretoria do CEACI havia decidido promover uma cerimônia no Memorial, destinada à entrega do Primeiro Troféu CEACI de Cultura Negra, que deveria homenagear pessoas que se teriam destacado nas atividades do movimento negro da cidade ou no apoio a este. 66

O atual Conselho das Entidades Afro-Culturais de Ilhéus corresponde, na verdade, à terceira ou quarta variante das repetidas tentativas dos grupos que compõem o movimento negro da cidade de estabelecerem uma instância que reúna e represente todos eles. A tentativa inicial, que instituiu um Conselho também usualmente chamado de CEACI, remonta a 1990 e, aparentemente, teve uma duração curta e instável. No bojo das eleições municipais de 1992, a segunda tentativa de estabelecer o Conselho foi empreendida. Esses eventos serão detidamente analisados no próximo capítulo e, por ora, basta assinalar que a presidência desse segundo CEACI não apenas aderiu a uma das candidaturas a prefeito, como obteve o apoio de todos os grupos que compunham o Conselho, acenando com um acordo que envolvia justamente a construção do que era então conhecido como Centro AfroCultural de Ilhéus, primeira versão do Memorial da Cultura Negra. O Centro jamais foi construído, ainda que os candidatos apoiados pelo movimento negro tenham vencido essas eleições. Interpretando esse fracasso como uma “traição” perpetrada pela presidência do CEACI contra as entidades que o compunham – que teriam sido, pois, manipuladas política e eleitoralmente –, os dirigentes dos blocos dissolveram, na prática, o Conselho e trataram de constituir uma nova entidade, que recebeu o mesmo nome da anterior, mas passou a ser conhecida pela sigla CEAC. Essa pequena variação sempre serviu para marcar a diferença desse novo Conselho em relação ao anterior, definitivamente comprometido com os acontecimentos das eleições municipais de 1992. Devemos observar, ainda, que, se a primeira diretoria do novo Conselho foi eleita em 1997 (congregando quinze grupos contra os dez dos Conselhos anteriores), sua constituição teve início no ano anterior, ano eleitoral mais uma vez – processo que foi descrito com detalhes por Ana Cláudia Cruz da Silva (1998: 89-111) e que será analisado no terceiro capítulo deste livro. Por ora, basta dizer que o mandato da diretoria, com duração de dois anos, terminaria em 1999, mas foi prorrogado tacitamente por mais dois anos – já que aparentemente não houve qualquer ato mais formal objetivando a prorrogação –, encerrando-se no início de 2001. Foi apenas aí que o presidente em exercício,8 Marinho Rodrigues, convocou novas eleições, empregando, contudo, uma estratégia muito utilizada, na política de todos os tipos, quando se deseja, ao mesmo tempo, cumprir uma obrigação legal ou moral e não a ver realizada: não tomou nenhuma das medidas concretas visando à efetivação do pleito. O processo ficou assim paralisado até que Paulo Cesar de Menezes (Cesar), presidente do Bloco Afro Rastafiry, coordenador 67

de organização e, na prática, vice-presidente do Conselho, decidiu assumir a realização das eleições, marcando data e local (o pequeno bar que possuía na época) para as mesmas. Apenas uma chapa, encabeçada pelo próprio Cesar, apresentou-se e obteve a maioria dos votos. O presidente em exercício, entretanto, não estava nada satisfeito com o processo que, imaginava, visava retirar do grupo ao qual pertence, o Dilazenze, o comando do Conselho. Argumentando que as eleições se teriam realizado de forma irregular – em local inapropriado e sem o calendário correto –, Marinho conseguiu a anulação do processo e a realização de novo pleito. Tempo suficiente para que articulasse outra chapa, em que aparecia como candidato a vice-presidente Ney Rodrigues, seu irmão, mestre de bateria e vice-presidente do Dilazenze. Para candidato a presidente, Marinho lançou o nome de Jacks Rodrigues, dirigente de um bloco afro muito pequeno e quase em processo de extinção, o D’Logun. Com um presidente fraco e com um vice de seu próprio grupo, Marinho certamente imaginava manter o controle do CEAC, o que supostamente não ocorreria com uma diretoria encabeçada pelos outros dois grandes blocos da cidade, o Rastafiry e o Miny Kongo (do qual se originava o candidato a vice-presidente da chapa encabeçada por Cesar, do Rastafiry). Nesse processo, Marinho contou com o auxílio de Gurita: “Eu fiz toda a articulação de montagem da chapa: indiquei Jacks como presidente e conversei com os grupos que tinham confiança em mim, pedindo que votassem nele; enquanto isso, Gurita conversou com os grupos que ele ajuda e pediu votos para Jacks. Mas hoje, tanto Gurita quanto eu admitimos que não foi a melhor escolha e que nós somos responsáveis pela situação em que o Conselho está. Então nós temos que tomar uma providência”.

O problema, como se pode adivinhar pela fala de Marinho, é que, como ocorre freqüentemente em política, em todos os níveis, as coisas não se passaram exatamente como Marinho planejara e esperara. A chapa por ele articulada venceu as eleições, mas, assim que empossado, Jacks Rodrigues tratou de buscar uma ligação direta com a Prefeitura municipal – articulada por intermédio de Gurita, que continuava ocupando a Divisão de Esportes da Secretaria Municipal de Educação. Desse modo, Jacks buscou realizar uma série de eventos, contando, para isso, com o apoio, inclusive financeiro, da Prefeitura. Em troca, e aproveitando o fato de 2002 ser novamente ano eleitoral, ofereceu abertamente a adesão do CEACI à chapa apoiada pelo prefeito de Ilhéus: Paulo Souto, para governador; Antônio Carlos Magalhães e César 68

Borges, para o Senado; Fábio Souto, para deputado federal; e Joabes Ribeiro (irmão do prefeito e vereador mais votado nas eleições municipais de 2000), para deputado estadual. E o pior, do ponto de vista de Marinho, é que tudo isso foi efetuado com o apoio explícito de boa parte da diretoria do Conselho, inclusive do vice-presidente Ney Rodrigues. Marinho discordava de todos esses encaminhamentos: formalmente, alegava que eram efetuados sem qualquer consulta aos membros do CEACI e às entidades que o compunham; politicamente (no sentido da ‘grande política’), sustentava que a diretoria do Conselho vinha sendo extremamente inábil, oferecendo apoio sem qualquer garantia de retribuição para o órgão e para os blocos, e sem qualquer garantia de vitória da chapa apoiada, uma vez que as eleições ainda estavam muito distantes. Do ponto de vista da política interna do movimento afro, contudo, parecia haver mais coisas em jogo. A partir do final do carnaval de 2002, Marinho dera início a uma série de denúncias contra alguns membros da diretoria do CEACI, acusando-os de desvio, em benefício próprio, de parte das verbas cedidas pela Prefeitura para a realização de eventos pelo Conselho. Essas denúncias e acusações passaram por um processo crescente de divulgação e publicidade, culminando com sua apresentação em jornais e rádios de Ilhéus – que em geral as divulgaram por meio de entrevistas realizadas com os dois lados envolvidos na questão – e seu encaminhamento à administração pública da cidade (que preferia, é claro, não se envolver no assunto).9 É curioso observar que, nesse processo, Marinho acabou se reaproximando de Cesar, do Rastafiry, que ele havia preterido, no momento de sua própria sucessão à frente do CEAC, em benefício de Jacks Rodrigues, e que agora o apoiava incondicionalmente nas denúncias contra a nova diretoria. Finalmente, os dois, acompanhados por mais alguns blocos menores, propuseram a destituição da diretoria do Conselho e, ao não serem bem-sucedidos, fundaram uma nova associação, a Abase (Associação dos Blocos do Sul e Extremo-Sul Baianos). Além disso, passaram sistematicamente a se referir ao Conselho das Entidades Afro-Culturais de Ilhéus como “CEACI”, estabelecendo retoricamente uma ligação com os “traidores” de 1992 e um distanciamento perante o CEAC, presidido por Marinho entre 1997 e 2001. A Abase, na verdade, nunca chegou a funcionar realmente, nem a existir formalmente. Essa inexistência relativa, assim como a impugnação do processo eleitoral do CEAC em 2001 e as acusações feitas contra a diretoria do CEACI em 2002, chamam a atenção para um tipo de relação bastante especial mantida pelo movimento afro-cultural de Ilhéus com o que poderíamos 69

denominar, para as necessidades da causa, codificações jurídicas ou legais. Se observarmos com cuidado, as irregularidades praticadas pela diretoria do CEACI, o estatuto do CEAC supostamente violado e a própria existência da Abase, não possuem qualquer estatuto formal. As regras e estatutos costumam ser estabelecidos em reuniões e encontros, mas, mesmo quando registrados no papel, tendem a possuir uma existência de ordem puramente retórica. E isso tanto no sentido de que permanecem apenas na memória e no discurso de algumas pessoas, quanto no de que sua aplicação efetiva depende da força retórica daqueles que os acionam. Assim, a razão que fez com que as violações dos estatutos do CEAC e das regras do CEACI nunca tenham tido qualquer conseqüência prática mais grave, e que a Abase nunca tenha chegado a funcionar é a mesma. Aqueles que acusavam a diretoria do CEACI e que, por isso, fundaram a nova Associação nunca tiveram força suficiente para ameaçar de fato os diretores do Conselho e, ao mesmo tempo, não chegaram a implementar, na prática, a entidade, que permaneceu existindo apenas no plano discursivo. Na verdade, é sempre a relação com o Estado (em suas diversas instâncias) que acaba cristalizando ou fornecendo certo grau de consistência às regras e associações que o movimento afro-cultural de Ilhéus não se cansa de criar. Voltarei a esse ponto; por enquanto, basta assinalar que é mais fácil compreender agora por que, em seu discurso na cerimônia de posse de Marinho Rodrigues como administrador do Memorial da Cultura Negra, o prefeito de Ilhéus insistiu tanto na necessidade de unidade do movimento negro da cidade e no risco de sua desarticulação. Se, conjunturalmente, Jabes Ribeiro buscava apenas evitar a eclosão de conflitos latentes (o que poderia eventualmente perturbar a cerimônia), de um ponto de vista mais estrutural poderíamos dizer, talvez, que o prefeito tentava ratificar a existência de um órgão com o qual a Prefeitura, ou seja, o Estado, poderia legitimamente se relacionar. Entretanto, e apesar desses esforços, as tensões e conflitos existentes no interior do movimento afro-cultural de Ilhéus voltaram a se manifestar por ocasião da entrega do Primeiro Troféu CEACI de Cultura Negra em 16 de abril de 2002. Planejada e organizada pela diretoria do Conselho, em contato direto com o chefe da Divisão de Esportes da Secretaria Municipal de Educação e com a Secretaria Municipal de Administração (que, formalmente, é a responsável pelo Memorial), a realização da cerimônia só foi comunicada aos dirigentes das entidades negras às vésperas do evento –, ainda que, como costuma ocorrer em uma cidade como Ilhéus, rumores sobre o acontecimento viessem correndo alguns dias antes da data da cerimônia. E foi apenas um dia 70

antes do evento que as entidades receberam seus convites: personalizados e intransferíveis, apenas seis deles foram entregues em mãos, em envelopes lacrados, a cada dirigente de entidade. Se esses procedimentos não são nada usuais nas atividades do movimento negro de Ilhéus, mais incomum ainda foi o fato de que, na porta do Memorial, seguranças contratados pela Prefeitura realmente só permitiam a entrada daqueles que dispunham dos convites. Estes anunciavam o “Primeiro Troféu de Cultura Negra”, enquanto os jornais locais haviam divulgado a entrega do “Primeiro Troféu CEACI de Cultura Negra”; em entrevista à televisão, por sua vez, Jacks Rodrigues havia comunicado a concessão do “Troféu Destaques do Carnaval”, uma homenagem aos melhores blocos do carnaval de 2002. Toda essa confusão, aliada a um atraso de quase três horas – exagerado, mesmo para os padrões ilheenses –, deixava a todos muito “desimpacientes”, como se costuma dizer nos bairros mais populares da cidade quando se deseja enfatizar que a impaciência passou de um limite razoável. A irritação só fez aumentar quando a chegada do prefeito e de sua comitiva – provenientes de outra cerimônia, em um auditório no centro da cidade, na qual Jabes Ribeiro anunciara os candidatos que apoiaria nas eleições de outubro – confirmou as suspeitas de que o atraso se devia apenas ao fato de que era a chegada desses convidados que a diretoria do CEACI aguardava para dar início à entrega dos troféus. Apresentada por um locutor de uma das rádios locais – filiado ao PFL, partido pelo qual Joabes Ribeiro se lançara candidato a deputado estadual –, a cerimônia teve início com a convocação de uma “mesa”. Se esse é um procedimento comum em solenidades dessa natureza, a composição dessa mesa não seguiu o padrão usualmente empregado em Ilhéus: composta pelo prefeito, sua esposa, seu irmão, pelo candidato a deputado federal Fábio Souto, dois secretários municipais e pelo prefeito de uma cidade vizinha, a mesa não contava com nenhum representante do movimento negro da cidade. Ou, nos termos mais explícitos de Marinho Rodrigues, “não tinha um negro sentado à mesa, e não tinha representante das entidades sentado à mesa”. Pior do que isso, dos 25 troféus distribuídos, apenas seis foram entregues a blocos afro que haviam desfilado no carnaval, e dois ou três a pessoas de alguma forma ligadas ao movimento negro – como Gurita e Dona Ilza Rodrigues, mãe de Marinho e importante mãe-de-santo de candomblé em Ilhéus. Todos os outros troféus foram entregues a políticos, ocupantes de cargos públicos ou administrativos e empresários: o prefeito, sua esposa, seu irmão, Fábio Souto, locutores de rádio, o dono da então maior empresa de ônibus 71

da cidade, a estação local de televisão, e assim por diante. Alguns comentavam, com ironia, que o próprio presidente do CEACI devia ter em casa um troféu para premiar a si mesmo mais tarde. E Marinho Rodrigues concluía assim sua avaliação da entrega do Primeiro Troféu CEACI de Cultura Negra: “Então, os dirigentes de blocos, aqueles que realmente fazem a cultura, que mantêm essa cultura viva, foram lá só para bater palmas e, pior, para bater palmas para os brancos, que estavam sentados na mesa com os negões aplaudindo e eles recebendo os troféus que, na verdade, deviam ser entregues aos dirigentes dos blocos. O evento tinha sido pensado por nós, mas Jacks roubou a idéia do grupo, o que politicamente, para ele, foi bom!”

Do outro lado da mesa, entretanto, outras coisas pareciam estar em jogo. O prefeito, vimos, chegava de um ato público em que anunciara os candidatos que apoiaria nas eleições de outubro: a dobradinha formada por seu irmão Joabes Ribeiro, como candidato a deputado estadual, e por Fábio Souto (deputado estadual e filho do senador Paulo Souto) para deputado federal; Antônio Carlos Magalhães e César Borges para o Senado; e Paulo Souto para governador. Nenhum candidato à Presidência da República fora mencionado, mas todos sabiam, ou viriam a saber, que Jabes apoiava Ciro Gomes. A “aliança” com Fábio Souto parecia estratégica aos olhos do prefeito. Evocando sempre as “relações históricas dos Souto com Ilhéus” – a esposa de Paulo Souto era da “região”; ele mesmo morara na cidade durante alguns anos de sua juventude; finalmente, logo após as eleições municipais de 2000, Fábio Souto transferira seu título eleitoral para Ilhéus, ensejando a hipótese de que pretendia candidatar-se à Prefeitura da cidade –, Jabes procurava exibir a seu eleitorado a força que possuiria nos planos estadual e nacional. Por outro lado, buscava mostrar a seus aliados o poder eleitoral de que disporia em Ilhéus e, para isso, o Memorial e os grupos negros da cidade pareciam perfeitamente adequados. O que significa que, mais do que indagar se o investimento no Memorial visava obter votos, ou resultava de fato nestes, deveríamos supor que se trata de uma espécie de operador por meio do qual o prefeito se tornava visível para seus aliados ‘de cima’ e para seus eleitores ‘de baixo’. Votos podem, certamente, provir dessa operação, mas ela parece ser suficientemente importante em si mesma.10 Assim, após as saudações de praxe e depois de, mais uma vez, lembrar a importância do Carnaval Cultural de Ilhéus – bem como sua própria importância na revitalização do mesmo –, o prefeito anunciou solenemente a retomada das obras do prédio do Memorial e convidou o presidente do CEACI 72

a assinar, com ele, um “protocolo de intenções” entre o Conselho e a Prefeitura, protocolo que tinha por “[...] objetivo formalizar uma parceria para o desenvolvimento dos projetos sociais, visando a integração social e cultural do Movimento Negro de Ilhéus através de oficinas, concursos de dança e música do gênero. Ao CEAC compete ceder o espaço, dar o apoio administrativo e terminar os projetos, enquanto o Município de Ilhéus, através da Fundação Cultural de Ilhéus, finca o compromisso de planejar, organizar, divulgar os projetos culturais e atividades lúdicas, recreativas e esportivas do CEAC. E por estarem assim acordadas, as partes assinam o presente protocolo de intenção em duas vias de igual teor na presença das testemunhas”.

Lido o protocolo, Jabes convidou Joabes Ribeiro e Fábio Souto para assinarem como testemunhas, e para proferirem algumas palavras. Finalizando a cerimônia, Jacks Rodrigues lembrou que “[...] é uma honra muito grande. Nós estamos querendo desenvolver a cultura negra de Ilhéus e nós não vamos abaixar a cabeça e não vamos parar. Este prefeito está sendo o primeiro a nos apoiar. Nós temos que mostrar a nossa competência, nós temos que mostrar para o povo lá fora que nós não trabalhamos só no carnaval, nós trabalhamos no dia-a-dia, toda hora. Então, nós temos que ter uma cultura forte, não só no carnaval, mas desenvolvendo um trabalho. A minha preocupação e a preocupação dos diretores das entidades afro é que esse Memorial da Cultura Negra vá em frente. Essa obra vai ser tocada para a frente, mas vai ser tocada com uma parceria forte, com uma parceria entre o CEACI, os grupos negros e a Prefeitura. Nós precisamos, sim, da ajuda do deputado estadual e futuro deputado federal Fábio Souto, precisamos porque aqui existe a segunda melhor cultura negra do Estado da Bahia, aqui existe a maior resistência afro-cultural da região. Então, nós precisamos, sim, de sua força lá na Câmara dos Deputados, e precisamos de uma força maior do grande representante aqui de Ilhéus, Joabes Ribeiro, porque esse povo que está aqui é que faz esse movimento cultural aqui da nossa Bahia. Então, nós temos que lutar de parceria, de mãos dadas, mostrando que isso aqui é organizado por negros e que o negro também é organizado, o negro também é civilizado e o negro também tem consciência e tem cultura. Por isso, prefeito, vamos a essa parceria para sermos fortes. Muito obrigado”.

No dia 7 de maio, Gurita e o prefeito concederam uma entrevista em um programa de rádio intitulado “Ilhéus cada vez melhor”, programa que, de acordo com praticamente todos em Ilhéus, é financiado pela Prefeitura. 73

Ambos falaram do Memorial: Gurita sustentou tratar-se de um “espaço da cidadania”, que serviria de palco para projetos visando “tirar meninos e meninas da rua”, desenvolver atividades para a terceira idade e abrigar academias de capoeira que desenvolvem trabalhos com crianças e adolescentes; além disso, o espaço deveria servir para reuniões comunitárias dos moradores dos bairros próximos. Mais ainda do que o chefe da Divisão de Esportes da Secretaria Municipal de Educação, o prefeito Jabes Ribeiro buscou realçar a importância da preservação da cultura negra em Ilhéus. Mencionou, como sempre se costuma fazer nessas ocasiões, a revolta dos escravos do Engenho de Santana11 e o que ela significava em termos da “valorização da raça negra em Ilhéus”; ressaltou que o Memorial – com suas lojinhas de artesanato, restaurante de comida típica, oficinas de dança, música e artes plásticas – seria extremamente importante não apenas para a preservação e divulgação da cultura negra, como também para a vida cultural de Ilhéus como um todo e para os turistas que visitam a cidade. O apresentador do programa, por sua vez, fez questão de frisar a importância histórica de Jabes Ribeiro na luta pela preservação da cultura negra em Ilhéus e o fato de o prefeito ter acabado de receber o Troféu CEACI de Cultura Negra, prova do reconhecimento dessa importância por parte do movimento negro da cidade. As obras no prédio da 19 de Março, de fato, foram retomadas, mas apenas no dia 28 de junho de 2002 o Memorial da Cultura Negra de Ilhéus foi oficialmente inaugurado. Essa inauguração que em tudo prolongava o clima e o estilo das inúmeras cerimônias que, anteriormente, haviam sido realizadas no espaço do Memorial, desde maio de 2000, e que convém, talvez, recapitular sinteticamente (acrescentando já alguns eventos ainda não abordados): 2/5/2000: Reunião dos dirigentes negros com o secretário municipal de administração: pela primeira vez, fala-se em usar o espaço da Associação Desportiva 19 de Março para atividades do movimento negro de Ilhéus; 05/05/2000: Reunião dos dirigentes do Dilazenze com um diretor da Ilheustur, que fala sobre o Memorial, por ele chamado de “Casa de Cultura Afro”; 19/5/2000: Assinatura do contrato de aluguel com a Associação Desportiva 19 de Março; 23/7/2000: Lançamento da candidatura de Gurita a vereador no prédio da Associação Desportiva 19 de Março; 20/11/2000: Primeira inauguração do Memorial; 74

18/11/2001: Feijoada, realizada após campeonato de futebol que fazia parte das comemorações da Semana da Consciência Negra; 16/4/2002: Entrega do Primeiro Troféu CEACI de Cultura Negra; 28/6/2002: Reinauguração do Memorial; 06/12/2002: Nomeação de Marinho Rodrigues para o cargo de administrador do Memorial da Cultura Negra de Ilhéus. No dia 29 de junho de 2002, o jornal Correio da Bahia, de Salvador, publicava: “ACM comemora os 468 anos de fundação de Ilhéus”; “Chapa majoritária do PFL prestigia homenagem do prefeito Jabes Ribeiro ao governador Otto Alencar”; e “ACM, César e Paulo Souto caminharam com o prefeito e o governador pelas ruas de Ilhéus”: “Os candidatos do PFL e dos partidos aliados ao Senado, Antônio Carlos Magalhães e César Borges, e ao governo do estado, senador Paulo Souto, acompanharam ontem o governador Otto Alencar e o prefeito Jabes Ribeiro (PFL) nas festividades dos 468 anos de fundação da cidade de Ilhéus. As comemorações foram marcadas pela entrega de uma série de obras realizadas pelo governo do estado em parceria com a Prefeitura, e por uma homenagem ao governador, que foi agraciado com a Comenda da Ordem do Mérito de São Jorge dos Ilhéus. Em seu discurso, ACM aproveitou o aniversário da cidade para fazer uma homenagem ao povo de Ilhéus. O candidato do PFL ao Senado destacou personagens ilustres que a cidade deu ao Brasil e ao mundo, como o escritor Jorge Amado, o comandante da Sexta Região Militar, general Luiz Henrique Moura Barreto, o empresário Vagner Keeper e o senador Paulo Souto, que, embora não tenha nascido no município, viveu toda infância e juventude na cidade. ‘Esta é uma terra linda e querida que todos querem viver. Eu dizia ontem: se algum dia me quiserem exilar para algum lugar, a minha preferência é Ilhéus’, afirmou. O povo ilheense fez uma grande festa para receber os candidatos da coligação Ação, Competência e Moralidade, comparecendo em peso ao aeroporto da cidade e acompanhando, em carreata, a comitiva para os locais das inaugurações. ‘Com essa demonstração de carinho, nota-se que Ilhéus já escolheu para governador um homem que se fez filho desta terra, pelo seu trabalho, pelo seu amor e pela sua dedicação ao povo daqui, que é Paulo Souto. Já escolheu também outros dois baianos que vão para o Senado trabalhar por Ilhéus, pela Bahia e pelo Brasil, César Borges e eu’, afirmou ACM. O candidato pefelista ao Senado destacou a importância do município para o desenvolvimento do estado e garantiu que, no que depender do governador

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Otto Alencar, Ilhéus continuará a ter a posição de destaque que sempre teve na Bahia. ‘Por isso fiz questão de assistir a esta homenagem prestada ao governador Otto Alencar e, ao mesmo tempo, mostrar o nosso programa de obras para essa terra. Temos assistido bastante esse município e vamos atender ainda mais, porque essa terra merece mais do que isso’, disse”.

Na verdade, 28 de junho é o dia em que se comemora o aniversário da elevação de Ilhéus à categoria de cidade, ocorrida em 1881. Feriado municipal, a data foi utilizada no ano eleitoral de 2002 como ocasião para a realização de uma série de inaugurações e eventos que contaram com a participação não apenas de políticos locais, como também de alguns que ocupavam cargos nos planos estadual e federal. Assim, uma grande comitiva proveniente de Salvador chegou à cidade logo pela manhã, comandada pelos políticos a que faz alusão o Correio da Bahia, e incluindo uma coorte de deputados federais e estaduais, de candidatos a esses mesmos cargos, imprensa de todos os tipos, policiais, seguranças etc. Entre eles, é importante destacar a presença de Fábio Souto, bem como o fato de que Antônio Carlos Magalhães se candidatava à mesma cadeira a que acabara de renunciar, visando evitar uma cassação resultante de um processo envolvendo o que ficou conhecido como “escândalo do painel eletrônico”. O objetivo principal da visita consistia, pois, na inauguração de uma série de obras (a Praça J. J. Seabra, onde fica a Prefeitura, e que fora reformada; a Biblioteca Municipal, que, finalmente, ganhara sede própria no antigo Colégio General Osório; parte do “quarteirão Jorge Amado”, conjunto de prédios e ruas no centro da cidade que, mais uma vez, passara por reformas arquitetônicas, urbanísticas e de restauração), bem como na concessão da Comenda São Jorge dos Ilhéus. Por volta do meio-dia, a comitiva acabou se dirigindo para o Memorial da Cultura Negra de Ilhéus a fim de participar de sua reinauguração, ou de “mais uma inauguração”, como diziam os membros do movimento negro12 – fato a que o jornal de Salvador não fez qualquer menção e que o prefeito de Ilhéus explicaria, mais tarde, dizendo que fora “o próprio senador Antônio Carlos Magalhães” que decidira a ida ao Memorial, tendo inclusive, para isso, adiado diversos compromissos importantes em Salvador. A cerimônia de reinauguração, entretanto, parecia ter sido preparada com anterioridade e, sem dúvida, levando em conta a presença dos políticos de Salvador e de Brasília. Quatro reuniões preparatórias foram organizadas pelo secretário de administração, e delas participaram, além do titular da secretaria, Adriana Ribeiro (esposa do prefeito, representando a Fundação Cultural

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de Ilhéus), Gurita (como representante da Secretaria de Esportes e Cidadania), dirigentes de algumas das entidades afro-culturais, o tesoureiro e o presidente do CEACI. A primeira reunião, em especial, transcorreu em clima muito tenso, já que foi realizada durante os conflitos no Conselho e as tentativas de afastamento de seu presidente. O secretário de administração, contudo, logo explicitou que o encontro deveria tratar unicamente da reinauguração do Memorial, e que a Prefeitura não pretendia, de maneira alguma, interferir nos assuntos internos do CEACI. De toda forma, os conflitos impediram a indicação dos dois nomes do Conselho que, ao lado de dois representantes da Prefeitura e de um da Associação 19 de Março, deveriam compor a comissão executiva do evento. Planejou-se, assim, um pequeno “cortejo” composto por membros de todos os blocos e demais entidades afro de Ilhéus, o qual, partindo das imediações do Memorial deveria chegar até o prédio a fim de participar da “lavagem” de suas escadas.13 Além da música executada pelos percussionistas no cortejo, haveria um grupo de pagode tocando na entrada do Memorial, idéia recusada pelos dirigentes dos blocos, que não costumam considerar os grupos de pagode parte do movimento afro-cultural nem representantes da música afro, mas que, como em outros eventos realizados no Memorial, acabou sendo imposta pelo secretário de administração, que costuma encerrar essas discussões dizendo que “pagode também é coisa de negão!”.14 Jacks Rodrigues sugeriu – dizendo ser este um pedido direto do prefeito – que fossem concedidos cinco troféus, no estilo do Troféu CEACI de Cultura Negra, às principais personalidades presentes. Marinho foi peremptoriamente contrário à idéia e aproveitou para dizer tudo o que pensava do Troféu CEACI. A ‘solução’ foi considerar os troféus uma homenagem prestada pelo Memorial e incumbir a comissão executiva do evento de entregá-los. Por outro lado, Marinho conseguiu que os pequenos compartimentos destinados aos blocos afro no interior do Memorial para que comercializassem “artesanato”, “material promocional” e outros produtos a eles relacionados (chamados de “boxes”) fossem liberados já para a reinauguração, podendo também exibir pequenas exposições fotográficas contando a história dos grupos. Dos sete boxes, quatro haviam sido destinados às entidades tidas como “maiores” ou “mais importantes” (que, na verdade, são três – Dilazenze, Miny Kongo e Rastafiry; mas o Zambi Axé, que mantém relações estreitas com Gurita, também acabou sendo contemplado), um para o Zimbabuê, Raízes

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Negras e Danados do Reggae, um para o Leões do Reggae, Guerreiros de Zulu e Malês, e o último, sob pressão do secretário de administração, para a Associação dos Terreiros de Candomblé – que nem mesmo existia na época, mas que, de acordo com o secretário, estaria em processo de constituição e deveria ocupar um espaço no Memorial. Assim, no dia 28 de junho, por volta do meio-dia, e após as inaugurações e comendas, a “comitiva de ACM”, como todos a designavam, chegou ao Memorial. Pouco antes, tal qual planejado, um pequeno cortejo formado por quase uma centena de percussionistas dos blocos afro, baianas de terreiros de candomblé e grupos de capoeira marchou das proximidades do prédio até as escadas que dão acesso ao Memorial. Ao contrário do combinado, entretanto, a lavagem das escadas não pôde ser realizada, pois, de acordo com os organizadores do evento, o cerimonial do governador proibira o uso de água visando evitar que as autoridades presentes se molhassem e pudessem passar por situações constrangedoras. Saudada por uma grande queima de fogos de artifício, a comitiva desembarcou em frente ao Memorial. Nas imediações, uma pequena multidão comprimia-se a fim, todos diziam, de ver o “senador” Antônio Carlos Magalhães. Uma placa de acrílico com a seguinte inscrição foi descerrada pelo então ex-senador e pelo prefeito da cidade: “Hoje, aniversário da cidade, a Prefeitura e o Conselho das Entidades AfroCulturais, na presença dos ilustres homens públicos Antônio Carlos Magalhães, Paulo Souto e César Borges, e do Governador Otto Alencar, dão início às atividades culturais do Memorial da Cultura Negra. Ilhéus, 28 de junho de 2002”.

Sob o texto, o símbolo do governo Jabes Ribeiro, bem como seu slogan: “Prefeitura de Ilhéus – a cidade cada vez melhor”. O prefeito, então, conduziu a todos em visita ao Memorial, mostrando especialmente os boxes das entidades negras e as instalações do que deveria ser o futuro “restaurante típico”. Subiram, em seguida, para o segundo andar do prédio (local em que continuava funcionando a Associação 19 de Março), onde, para surpresa dos dirigentes dos blocos afro – que esperavam que tudo acontecesse no térreo –, foi realizada a cerimônia de entrega dos troféus e de reinauguração do espaço. Outras pequenas surpresas ainda aconteceriam. Jabes Ribeiro conduziu a cerimônia, agindo como se estivesse em um verdadeiro ato de campanha eleitoral: “Todo mundo sabe, que a gente pode votar em dois senadores. Um quem é? ACM! O outro quem é? César Borges! Isso! Uma vez só: ACM e César Borges! 78

Muito bem! Agora quero ver quem sabe. Quem é que vai ser o governador da Bahia? Paulo Souto! Muito bem, Paulo Souto! E aqui estão os nossos deputados: nosso deputado federal Fábio Souto e nosso deputado estadual Joabes Ribeiro”.

Em seguida, o apresentador oficial convocou o presidente do CEACI para a entrega do “Troféu Homenagem do Memorial da Cultura Negra ao futuro senador Antônio Carlos Magalhães”; “o professor Gurita para fazer a entrega do troféu ao nosso futuro governador Paulo Souto”; “a primeira-dama do município, Adriana Ribeiro, para fazer a entrega do troféu ao futuro senador César Borges”; “o presidente do Bloco Afro Dilazenze, Marinho, para entregar o troféu ao governador Otto Alencar”. Após a entrega dos troféus – e embora ainda restasse um para ser entregue –, o apresentador, lembrando a todos que “manda quem pode, obedece quem tem juízo”, anunciou que o “senador Antônio Carlos Magalhães” havia determinado que Paulo Souto deveria falar em nome de toda a comitiva. Em poucas palavras, o então senador – que, como vimos, possui ligações pessoais com “a região” – agradeceu a homenagem e falou em “inauguração desse monumento tão importante”, “marco da presença, em Ilhéus, do negro, que é uma presença em Ilhéus, que é uma presença na Bahia, que nos orgulha a todos porque é um fator de nossa cultura, de nosso desenvolvimento”. Finalmente, já no encerramento da cerimônia, o apresentador convocou Jacks Rodrigues mais uma vez, agora para fazer a entrega do último troféu: “a ele, o grande incentivador, ao nosso prefeito Jabes Ribeiro! E agora vamos comemorar, porque é festa, hoje é aniversário de Ilhéus!” Foi servido, então, um coquetel, que contava com a presença de sete “baianas”, oferecendo abarás e acarajés feitos na hora. Foi também anunciado que haveria distribuição de cerveja para os grupos afro, distribuição que, curiosamente, não seria efetuada no Memorial, mas na Secretaria de Assistência Social, localizada a poucos metros da 19 de Março. Rapidamente, espalhou-se o boato de que a Secretaria – que, eventualmente, promove distribuições de cestas básicas – estaria distribuindo cerveja gratuitamente desde que os interessados comparecessem ao local com as garrafas vazias que deveriam ser trocadas pelas cheias. O boato e a grande movimentação de pessoas interessadas em conseguir a cerveja provocaram uma enorme confusão, que incluiu brigas, pancadaria e furtos. Do ponto de vista de Marinho Rodrigues, tudo isso apenas confirmava a incapacidade do presidente do CEACI para lidar com essas situações e para planejar corretamente as atividades do movimento negro. Os militantes ne79

gros de Ilhéus, na verdade, são extremamente sensíveis à possibilidade de que seu comportamento, ou a falta de organização de seus eventos, sejam utilizados como argumento para reforçar os estereótipos e preconceitos dos quais são vítimas. Jacks Rodrigues estaria assim, de acordo com Marinho, sendo extremamente irresponsável e colaborando para uma imagem negativa do movimento na cidade. Ele, na verdade, estaria apenas “usando” o movimento para finalidades pessoais, para obter vantagens materiais da Prefeitura, e para “se aparecer”, como se diz em Ilhéus quando se deseja enfatizar o exibicionismo de alguém – a conversão do verbo em reflexivo servindo para reforçar a acusação. Ele estaria, assim, buscando se apropriar não apenas do que havia sido objeto de luta do movimento negro da cidade ao longo dos últimos dez anos, mas também das idéias dos verdadeiros líderes do movimento, as quais apresentava aos ocupantes do poder público como sendo suas. Os políticos, por sua vez, certamente tinham outros interesses em jogo. Como dizia Marinho, “[...] o movimento negro de Ilhéus nunca viu um evento como esse. É para pensar e repensar o que o prefeito Jabes Ribeiro, o que esses políticos, estão querendo com isso, o que estão querendo do movimento negro de Ilhéus, ao mostrar o que eles estariam fazendo pela cultura negra, ao mostrar que eles estão dando espaço para o movimento negro. O que será que eles estão tramando, o que estão querendo além de voto? Porque foi um evento tão grande, uma coisa tão inesperada, com o governador, ACM e tudo, que faz pensar que estão usando a gente mesmo, usando e abusando da gente para obter prestígio perante o governo do Estado. Talvez o prefeito tenha a pretensão de ser secretário de Estado, e ele sabe que a cultura negra na Bahia, principalmente em Salvador, é o grande trunfo do turismo e que o próprio governo de ACM está voltado para essas coisas. Então Jabes quer dizer para eles que também está afinado com essa questão do movimento negro, da cultura negra, que ele apóia. É pena que os secretários do governo de Jabes não acompanhem esse raciocínio, porque ele fala uma coisa e os secretários fazem outra. Então, fica difícil alcançar esses objetivos, alcançar o que acontece em Salvador. Porque o governo do estado tem uma política voltada para os grupos afro, para os cantores de música afro. Tem políticas de incentivo para esses grupos, toda uma política cultural. Coisa que em Ilhéus não tem porque tem bastante discurso mas não tem uma política para esse segmento da cultura. Mas Jabes, sabendo que o governo da Bahia dá uma importância muito grande para esse segmento, começa a fazer esse tipo de trabalho para ganhar prestígio. Mas nós temos consciência, e eu até brincava outro dia que eu gostaria de ser usado como o governo do estado usa o Ilê, Olodum, Timbalada, Chiclete com Banana, Ivete Sangalo. Porque eles ganham politicamente e os artistas ganham também, todo mundo ganha.

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Por isso, não dá para ser oposição ao governo de ACM em Salvador, porque existe toda uma política e, se você é de oposição, você praticamente fica fora desse circuito cultural artístico da cidade. Aqui em Ilhéus, a gente é usado de certa forma, mas de uma forma meio safada, porque só quem se dá bem são eles. Os grupos continuam pobres, continuam sem financiamento, continuam sem nada”.

A longa análise de Marinho resume exemplarmente algo da filosofia política da maior parte dos militantes do movimento afro-cultural de Ilhéus. De acordo com essa filosofia, é preciso saber encontrar os pontos de convergência dos interesses dos poderosos e dos grupos negros; é necessário explorar esses pontos por meio de um jogo de trocas e apoios recíprocos; é importante que o resultado final seja positivo para os dois lados. Essa filosofia, evidentemente, não é explicitamente expressa por todos os militantes; eles tampouco acreditam que ela funcione segundo seu modelo ideal; mas é ela, sem dúvida, que serve, ao mesmo tempo, de orientação e justificativa para a maior parte de seu envolvimento com os políticos e a política. E, se o interesse pode ser considerado sua força motriz, não se deve esquecer que certas formas de orgulho e vaidade são componentes indispensáveis para seu funcionamento: os grupos afro se pensam como artistas, desejam ter “visibilidade”, “aparecer” ou, para ser mais preciso, desejam ser reconhecidos.15 No entanto, e apesar de tudo, Marinho queria acreditar que o tiro de Jacks saíra pela culatra. Pois, afinal de contas, ele, Marinho, estivera ao lado da comitiva o tempo todo e conversara quase ininterruptamente com os políticos; além disso, o boxe do Dilazenze fora o que causara melhor impressão aos visitantes e, finalmente, ele fora chamado para entregar um dos troféus ao governador do Estado – ato que um golpe de sorte fizera ser a única cena de todo o evento levada ao ar pela rede local de televisão. “Então”, dizia Marinho, “parecia que eu era o presidente do CEACI, parecia que eu era o administrador do Memorial” (que ele só viria a ser, lembremos, quase seis meses mais tarde). Pessoas que ele não conhecia passaram a abordá-lo nas ruas, elogiando seu trabalho e, por vezes, sugerindo que ele deveria candidatar-se ao cargo de vereador nas eleições municipais de 2004. Nesse contexto, a indicação de Marinho para a administração do Memorial – cuja probabilidade, como vimos, era, desde 2000, tida como muito alta – voltou a ser mencionada com ênfase. Entretanto, outro nome começou a ser aventado e a ameaçar sua nomeação: o de Luiz Carilo. Mesmo sendo considerado branco pelos membros dos grupos afro,16 Carilo é tido por eles como

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um dos pioneiros do movimento em Ilhéus: professor de balé clássico e de teatro, foi um dos fundadores, em 1981, do primeiro bloco afro de Ilhéus, o Lê-Guê DePá, do qual participava boa parte da família do próprio Marinho, que, na época, tinha apenas 14 anos de idade. O Lê-Guê DePá, entretanto, deixou de existir em 1988, e Carilo afastou-se completamente do movimento negro, tornando-se assessor do Serviço Brasileiro de Apoio às Micro e Pequenas Empresas (Sebrae) e passando a residir fora de Ilhéus por alguns anos. Daí a surpresa de Marinho ao encontrá-lo na porta do prédio da 19 de Março na véspera da reinauguração e, principalmente, ao ouvi-lo apresentarse como coordenador de atividades e possível futuro administrador do Memorial. E, também, ao ouvi-lo sugerir ter sido indicado para o cargo pela própria esposa do prefeito, Marinho deduziu, imediatamente, que tudo consistia em uma manobra, certamente encabeçada por Jacks Rodrigues, auxiliado por Gurita, visando afastá-lo da disputa pelo cargo de administrador, em função da oposição e das denúncias que fazia contra o presidente do CEACI. A longa militância de Marinho Rodrigues no movimento afro-cultural de Ilhéus, aliada ao fato de ele ser o presidente do principal bloco afro da cidade e de ter exercido a função de coordenador executivo, ou presidente, do CEAC durante quatro anos, faziam, é claro, com que a hipótese de sua escolha para o cargo de administrador fosse muito forte – e isso desde que se começara a falar no Memorial. Apesar disso, foi apenas em abril de 2002 (justamente no momento em que Marinho dera início às denúncias contra o presidente do CEACI) que a possibilidade de sua nomeação começou a ser explicitada como uma alternativa concreta. Logo após o encerramento da cerimônia de entrega do Primeiro Troféu CEACI de Cultura Negra, ao sair do Memorial, Jabes Ribeiro chamou Marinho para uma rápida conversa. Nela, o prefeito, mais uma vez, expressou seu desejo de que Marinho se aproximasse mais da campanha de Joabes para deputado estadual e avisou-o de que mandaria chamálo para uma conversa mais longa. Assim que o prefeito se retirou, Gurita, que provavelmente ouvira (ou adivinhara) o conteúdo da conversa ao observá-los de longe, aproximou-se de Marinho, dizendo que há pouco tempo tivera uma reunião com Jabes e Adriana, os quais, após elogiá-lo muito, teriam afirmado que, assim que o Memorial começasse a funcionar, ele certamente viria a ser nomeado administrador da instituição. Disfarçando o orgulho, Marinho respondeu que esperava por essa indicação há dois anos, que continuava morando onde sempre morara e que seguia aguardando o convite. Três meses após sua conversa com Marinho, no dia 12 de julho, Jabes Ribeiro enviou o carro oficial da Prefeitura de Ilhéus ao bairro da Conquista 82

a fim de transportar Marinho para uma reunião em seu gabinete. Desta, participou, além do prefeito e do líder negro, apenas um dos secretários municipais, que é, ao mesmo tempo, o principal articulador político de Jabes praticamente desde que este ingressou na vida política. O prefeito iniciou o encontro convidando diretamente Marinho a participar da campanha de Joabes como um de seus coordenadores. Marinho respondeu que aceitava o convite em função do que Jabes sempre fizera, e continuava a fazer, pelo movimento afro-cultural de Ilhéus, pois, como o prefeito provavelmente sabia, o nome de seu irmão não possuía grande penetração, ou aceitação, não apenas junto ao movimento negro, como também nas camadas mais pobres da população, que tendiam a considerá-lo uma pessoa muito pouco simpática. Jabes respondeu que sabia disso e que era essa exatamente a razão que o fazia desejar que Joabes se sentasse com representantes do movimento negro a fim de discutir projetos e propostas, já que, desse modo, uma vez eleito, teria um compromisso com esse movimento e teria que representá-lo em Salvador. Nesse momento, e antes de qualquer resposta, o prefeito acrescentou que poderia ter convidado Jacks Rodrigues (presidente do CEACI) para aquela reunião, mas que preferira convidar Marinho porque ele, sem dúvida, era a maior liderança do movimento afro-cultural de Ilhéus, única pessoa capaz de reunir o movimento em torno da candidatura Joabes e de efetuar a ligação entre sua campanha e os militantes – coisa de que, acreditava ele, Jacks não seria capaz. Marinho agradeceu, acrescentando que de fato havia a questão do CEACI, uma vez que, para realizar o que o prefeito pedia, ele necessitaria do apoio de todas as entidades. Jabes concordou, lembrou suas relações históricas com o movimento negro (o resgate do Carnaval Cultural, a ajuda para recuperar o CEAC em 1997, o Memorial etc.) e concluiu que, mesmo não sendo ACM, gostaria de desenvolver com os grupos negros de Ilhéus a mesma política implementada em Salvador. Essa era a razão, arrematou, de ter levado Antônio Carlos Magalhães, Paulo Souto, César Borges e Otto Alencar à reinauguração do Memorial: comprometê-los, também, com o apoio à cultura negra de Ilhéus.17 Marinho argumentou acreditar que o movimento afro-cultural de Ilhéus havia adquirido uma consciência política muito superior à que possuía no passado, sabendo, portanto, da necessidade de apoiar candidatos comprometidos com a cultura negra, o que envolveria, inclusive, o possível lançamento de uma candidatura própria à Câmara dos Vereadores nas eleições municipais de 2004. Jabes o interrompeu imediatamente: “esse candidato a vereador, Marinho, tem que ser você! Porque você reúne todas as qualidades e você 83

agrega os grupos!” O secretário municipal presente à reunião lembrou que já dissera a mesma coisa em público, e que o fizera na presença do próprio Gurita, que, desde as eleições de 1996, lembremos, vinha tentando apresentar-se, sem sucesso, como representante dos grupos afro. Jabes acrescentou que ele também já estava pensando nas eleições de 2004; Marinho perguntou quando as obras da 19 de Março seriam retomadas e, finalmente, concluídas; o secretário respondeu que isso estava prestes a ocorrer, e Marinho aproveitou para introduzir a questão do nome do administrador do Memorial, dizendo que ouvira dizer que seria Luis Carilo. O prefeito admitiu que, de fato, Adriana, sua esposa, apresentara Carilo e um bom projeto de utilização do espaço, mas que, apesar disso, ele ainda não tomara qualquer decisão sobre o assunto e que gostaria, inclusive, de aproveitar a ocasião para saber a opinião de Marinho a respeito. A resposta foi cautelosa: elogios a Carilo e lembrança de que se tratava de um dos fundadores do movimento afro-cultural de Ilhéus, que ensinara muito ao próprio Marinho; ao mesmo tempo, ênfase no fato de que Carilo estava afastado há muito tempo e de que não possuía mais ligações com nenhum grupo da cidade, o que poderia provocar alguma insatisfação por parte das entidades que se vinham articulando em torno do projeto do Memorial, o que indicava a necessidade de haver ao menos um nome do próprio movimento trabalhando com ele. Confirmando que Marinho “não tinha nada contra o nome de Carilo”, Jabes sugeriu que a solução poderia mesmo ser a indicação de duas pessoas, Carilo e alguém escolhido pelo CEACI; de seu ponto de vista, prosseguiu, o último nome deveria certamente ser o do próprio Marinho, e concluiu que, apesar dessa certeza, os conflitos no interior do Conselho estavam dificultando sua decisão. Marinho prometeu que esses conflitos seriam logo resolvidos, e ouviu que o ideal seria o CEACI indicar, além do administrador – ou co-administrador, não se sabia mais –, outros dois nomes que, ao lado de duas indicações efetuadas pela Prefeitura, comporiam o Conselho Executivo do Memorial da Cultura Negra de Ilhéus. Marinho providenciou, rapidamente, uma reunião do CEACI e, no dia 13 de julho, foi direto ao ponto: sugeriu a indicação, por unanimidade, do seu próprio nome para o cargo de administrador do Memorial e dos nomes de Cesar, do Rastafiry, e de Jacks para o Conselho Executivo. Esse último deveria, assim, afastar-se por três meses da presidência do CEACI para que fossem apuradas as denúncias de irregularidades e a fim de que, em outubro, o vice-presidente conduzisse novas eleições para a diretoria do Conselho. Jacks

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aceitou; ou simulou aceitar, uma vez que, pouco tempo após a reunião, anunciou que mudara de idéia e que não se afastaria em hipótese alguma. Mais do que isso, auxiliado por Gurita, deu aparentemente início a uma série de manobras visando à indicação do nome de Carilo para a administração do Memorial. Nesse contexto, seu nome e o de Cesar foram substituídos pelos de Ney e de um representante do Miny Kongo para serem membros do Conselho Consultivo do Memorial – Marinho Rodrigues permanecendo como o indicado para o cargo de administrador. Finalmente, o prefeito convocou uma reunião com o CEACI e demais grupos negros, reunião da qual participaram também Adriana e Gurita. Lembrando a importância do Memorial, Jabes perguntou se os nomes dos representantes do Conselho já haviam sido escolhidos. Nomes confirmados, Jacks indagou do prefeito se havia algo de concreto a respeito de Luis Carilo; a resposta foi dúbia: Carilo estaria sendo contratado pela Fundação Cultural de Ilhéus (comandada, na prática, pela esposa do prefeito) a fim de trabalhar junto ao administrador do Memorial, que seria nomeado pela Prefeitura de acordo com a indicação do CEACI. Mas Jabes afirmou igualmente que, ao lado de Gurita, Carilo seria um dos membros do Conselho Executivo indicado pela Prefeitura e que, além disso, a Associação 19 de Março deveria também indicar um nome. Ney aproveitou o momento para perguntar se haveria alguma possibilidade de remuneração para os membros do Conselho Executivo, hipótese que o prefeito descartou total e definitivamente. Jacks ainda tentou introduzir o tema das eleições, mas Jabes imediatamente o interrompeu, lembrando que em hipótese alguma estava lá para trocar o Memorial por um possível apoio à candidatura de seu irmão: agradeceria muito qualquer apoio, mas isso não poderia ter nenhuma relação com o Memorial. Tudo podia parecer então completamente acertado, mas o fato é que, até as eleições do início de outubro, nada de concreto aconteceu no que diz respeito ao Memorial. Marinho ficou sabendo que o salário do administrador seria de R$ 1.070,00, deixando claro a todos que isso, sem dúvida, aumentava ainda mais seu interesse pelo cargo. Desempregado há anos, dependendo em grande parte do emprego da esposa (que, mesmo possuindo o ensino médio completo, ganhava pouco mais de um salário mínimo para trabalhar no refeitório de uma distribuidora de bebidas) para sustentar a casa e a filha, via também no cargo a chance de obter certa tranqüilidade para prosseguir fazendo aquilo de que realmente gostava: a organização do movimento afro-cultural de Ilhéus em geral e a de seu bloco, o Dilazenze, em particular.

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Por outro lado, o valor do salário fazia com que duvidasse da nomeação, pois parecia alto demais tendo em vista os “preconceitos” contra os dirigentes negros. Além disso, essa nomeação dependia da criação formal do cargo, a qual, ao lado da criação do cargo de administrador do Centro Cultural de Olivença (estância hidromineral situada a cerca de 20 km da sede do município), deveria ser aprovada pela Câmara dos Vereadores – na qual, além de os “preconceitos” poderem ser ainda mais fortes, havia os políticos da oposição, que pretendiam, como sempre, atrapalhar os planos do governo. Aliados às manobras que Marinho acreditava estarem sendo postas em andamento por Jacks e Gurita, esses fatores contribuíam para as dúvidas acerca de sua própria nomeação. Outro fator que agravava o quadro era o fato de Marinho ter decidido se afastar da campanha de Joabes por não concordar com a condução do modo de participação dos grupos negros no processo. Mais do que isso, organizara um abaixo-assinado, encaminhando à Prefeitura um projeto de reforma do Memorial, documento que deveria ser entregue ao próprio prefeito por ocasião de um comício eleitoral de Joabes realizado na Praça Santa Rita, na Conquista, no dia 7 de setembro. Com quase duzentas assinaturas, o abaixo-assinado foi efetivamente entregue a Jabes, que, imediatamente, disse a Marinho que ele deveria ter se dirigido diretamente a ele; ao mesmo tempo, convidou-o a subir no palanque a fim de falar no comício de Joabes em nome do movimento negro de Ilhéus: “você é meu convidado!” O discurso de quase 20 minutos, feito de improviso, reafirmava o apoio do movimento negro a Joabes em função da “parceria” com o prefeito, e, aparentemente, agradou em cheio aos políticos presentes. Muitos cumprimentavam Marinho, dizendo: “você tem que sair candidato a vereador”. Um dos únicos que não o cumprimentaram foi justamente Gurita, que parecia algo surpreso com o convite do prefeito para que Marinho discursasse em um comício realizado exatamente em seu principal reduto eleitoral.18 Os membros dos grupos negros e os moradores da Conquista em geral também cumprimentaram Marinho efusivamente quando ele desceu do palanque. Muitos diziam que sua candidatura a vereador em 2004 tinha mesmo que ser lançada e que, nessa posição, poderia ajudar a resolver o problema do desemprego, pelo menos o dos militantes negros. Os empregos a que aludiam eram explicitamente aqueles que poderiam ser pagos com as verbas de assessoria dos vereadores e os que poderiam ser obtidos mediante acordos com secretarias e fundações municipais.19 Estimando que pelo menos dez

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pessoas poderiam vir a ser empregadas dessa forma, Marinho argumentava que, “se você dá emprego para os componentes, para os militantes, para as lideranças do movimento negro, você estabiliza a vida dessas pessoas, que adquirem mais respeito, uma condição de vida melhor para poderem atuar bem no movimento afro-cultural”.20 Sua performance no comício da Conquista parece, de fato, ter sido tão boa que, pouco depois, Marinho foi convidado pelo principal coordenador da campanha de Joabes (seu irmão, John Ribeiro) para novamente subir no palanque do candidato no comício que deveria ocorrer alguns dias mais tarde em um bairro próximo à Conquista. Impedido de comparecer ao comício, Marinho esteve na caminhada que o antecedeu, sendo muito cumprimentado, por um lado, e, por outro, tornando-se alvo da observação de Gurita, Jacks e Carilo, que, juntos o tempo todo, pareciam não o perder de vista. Isso só fez reforçar suas suspeitas de que os três tramavam contra sua nomeação para a administração do Memorial. Ao mesmo tempo, as informações sobre a criação dos dois cargos de administrador (o do Memorial e o do Centro Cultural de Olivença) eram muito contraditórias. Alguns diziam que já haviam sido criados, outros diziam que não, e que isso poderia demorar bastante. Marinho parecia acreditar mais na segunda hipótese, já que imaginava que o prefeito esperaria o final das eleições para efetivar as nomeações, evitando, desse modo, que os interessados preteridos ficassem insatisfeitos, e mantendo a todos como cabos eleitorais enquanto o processo não se definisse. Em função desse diagnóstico, Marinho decidira que, caso não fosse ele o indicado para administrador do Memorial, não aceitaria trabalhar como subordinado de Carilo em hipótese nenhuma. Cogitava mesmo afastar seu bloco, o Dilazenze, de todas as atividades relacionadas ao Memorial: “É um emprego que todo mundo está querendo, todo mundo está lutando por ele, mas eu jamais me prestaria ao papel de subordinado de Carilo. Não é questão do emprego, do salário. Quer dizer, isso é importante, mas acima de tudo tem a questão da postura, da liderança, de não poder abaixar a cabeça e aceitar esse tipo de coisa”.

Nas eleições de 6 de outubro de 2002, foram eleitos quase todos os candidatos apoiados por Jabes Ribeiro. Paulo Souto, do PFL, obteve 2.871.025 votos (53,69% dos votos válidos) e tornou-se governador do Estado da Bahia (em Ilhéus, Souto obteve 36.427 votos, ou seja, 51,6% dos votos váli-

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dos). Antônio Carlos Magalhães, também do PFL, voltou ao Senado Federal com 2.995.559 votos (30,59% dos votos válidos; em Ilhéus, 31,6%, relativos a 40.623 votos). César Borges foi o outro senador eleito, com 2.731.596 votos (27,9% dos votos válidos; em Ilhéus, 28,1% ou 36.103 votos). Fábio Souto foi o terceiro deputado federal mais votado na Bahia, com 236.067 votos (3,96% do total), sendo que em Ilhéus chegou a obter 15,5% dos votos válidos (ou 11.740 votos). As exceções foram o candidato à Presidência, Ciro Gomes, e, curiosamente, o irmão do prefeito, Joabes Ribeiro, que concorrera pelo PPB e obtivera 13.503 votos em Ilhéus (ou 18% do total de votos válidos), não passando, contudo, no estado, dos 29.654 votos (apenas 0,5% do total), quantidade insuficiente para elegê-lo deputado estadual. Apesar disso, Jabes ainda tinha um motivo para comemorar. Após dois mandatos consecutivos na Câmara dos Deputados (estando sempre entre os candidatos mais bem votados do estado), seu arquiinimigo político Roland Lavigne (de quem falarei mais tarde) não conseguiu reeleger-se. Para seu fracasso, comentava-se abertamente em Ilhéus, teria contribuído a impressionante votação de um candidato chamado Pipa, que, concorrendo pelo PSB, obtivera 17,5% dos votos em Ilhéus (13.212 votos), ou seja, quase a mesma quantidade que a obtida por Lavigne (13.467 votos ou 17,8% do total). Mesmo tendo obtido apenas cerca de 900 votos fora de Ilhéus, acreditava-se que, na cidade, Pipa havia retirado de Lavigne um número suficiente de votos para impedir sua reeleição. Finalmente, é preciso acrescentar que, na reta final da campanha, Marinho Rodrigues, sua família e seu bloco, o Dilazenze, decidiram que não votariam no candidato a deputado federal apoiado pelo prefeito, Fábio Souto. E ainda que isso não tenha significado um deslocamento em bloco dos votos do grupo (já que aparentemente estes se dividiram entre vários candidatos), convém observar que “oficialmente” se decidiu votar em Luiz Alberto, candidato do PT ligado ao Movimento Negro Unificado. Luiz Alberto reelegeuse deputado federal com 62.322 votos (1,05% do total), ainda que em Ilhéus tenha obtido apenas 784 votos (ou 1% do total). Além disso, parte da família acabou trabalhando nas campanhas de dois candidatos apoiados por uma tia que, como cabo eleitoral, conseguiu alguns recursos para pagar esse trabalho. E, ainda que essas mudanças de última hora não pareçam ter afetado as relações do grupo com a Prefeitura (já que, como gostavam de repetir, o apoio ao irmão do prefeito foi mantido), a verdade é que se especulava, por vezes, se não haveria algum tipo de retaliação.21

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Todo o cenário exposto acima explica o clima de tensão e insegurança vivido, não apenas por Marinho como por sua família e pelos componentes do Dilazenze em geral, no dia da nomeação do administrador do Memorial. A Prefeitura ainda contribuíra para o agravamento do quadro, uma vez que ninguém confirmava oficialmente qual seria o nome a ser indicado. Um funcionário telefonara para Marinho na tarde do dia 6 de dezembro a fim de obter dados como nome completo, números de documentos etc. Mas, logo depois, ele viria a saber que Carilo também recebera um telefonema com o mesmo objetivo. Além disso, tendo passado todo o dia no Memorial, Marinho observara a movimentação em torno de Carilo, que, coincidentemente, mora defronte do prédio da 19 de Março. Observara, assim, que ele conversara muito com Gurita e com Jacks e que, por diversas vezes ao longo do dia, saíra e voltara para casa. Compreende-se, portanto, a alegria e o alívio generalizados no momento em que o prefeito anunciou que estava nomeando “nosso companheiro Gilmário Rodrigues Santos, conhecido como Marinho” para “administrador do Memorial da Cultura Negra”. Se lembrarmos, ainda, que o anúncio só foi efetuado após a assinatura do protocolo de intenções entre a Prefeitura e o CEACI, podemos avaliar melhor as palavras de Marinho ao resumir o evento: “O prefeito fez todo um discurso para criar ainda mais expectativa. Primeiro fez a assinatura do protocolo de intenções e deixou por último a nomeação, fazendo todo um suspense. Aí as pessoas se manifestaram. Olhei para Carilo e ele praticamente desabou; Gurita abaixou a cabeça; Adriana deu uma risadinha disfarçada. Outras pessoas ficaram animadas, principalmente o pessoal do Dilazenze, todo mundo batendo palmas. No final da cerimônia, todos me parabenizaram e só aí é que percebi que Carilo – que me abraçou dizendo que a parceria ia dar certo, que ia me ajudar etc. – não tinha sido nomeado para absolutamente nada”.

Após assumir sua nova função, Marinho descobriu que, ao criar os cargos de administrador do Memorial e do Centro Cultural de Olivença, a Câmara dos Vereadores modificara o valor dos salários, reduzindo-os à metade. Ou, mais precisamente, aprovara apenas a criação de um dos cargos propostos pela Prefeitura, dividindo-o em dois, e não aprovando a criação do outro. Essa estranha manobra fez com que, ao receber seu primeiro pagamento formal em muitos anos, Marinho descobrisse, já no final de janeiro de 2003, que, em lugar dos R$ 1.070,00 que esperava, receberia apenas R$ 535,00,

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quantia que certamente ainda considerava um salário muito bom para os padrões de Ilhéus, mas que, é claro, ficava bem abaixo do que imaginara. NOTAS 1

Em Ilhéus, esse movimento é composto por pelo menos dois subconjuntos. De um lado, alguns grupos definidos por seu caráter mais “político”, incluindo um núcleo do Movimento Negro Unificado (MNU), grupo criado em São Paulo, em 1978, a fim de servir de pólo unificador dos vários grupos negros existentes no Brasil – o que, como se sabe, jamais veio a ocorrer. Em Ilhéus, as tentativas de estabelecimento desse núcleo remontam ao final da década de 1980, mas nunca chegaram a ser bem-sucedidas. De outro lado, existe, na cidade, um conjunto de grupos autodesignados “movimento afro-cultural”, composto por afoxés, grupos de capoeira, mas principalmente por blocos afro. Neste livro, respeitando o uso nativo, os termos “movimento negro” – que, ocasionalmente, servirá como referência a todos os grupos, no sentido de Valente (1986: 22), “movimento afro”, “movimento afro-cultural”, “blocos afro”, “grupos negros”, “entidades negras” e, eventualmente, outros, serão utilizados quase como sinônimos (a não ser quando o contrário for explicitado), enquanto o movimento negro “político” receberá sempre uma especificação. 2

Ver Apêndice VIII.

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Em 1995 e 1996, o carnaval de Ilhéus foi “antecipado”, realizado algumas semanas antes da data oficial, visando, diziam os organizadores, evitar a concorrência de centros mais poderosos como Salvador ou Porto Seguro na contratação de grandes atrações musicais. Entre 1997 e 1999, houve dois carnavais: o “antecipado”, ou Ilhéus Folia, voltado para visitantes de fora, com a presença de trios elétricos e sem a participação dos grupos negros; e o “cultural”, realizado na data normal, com a participação desses grupos e fundamentalmente voltado para dentro da própria cidade (ver Menezes 1998: 77-92). Entre 2000 e 2003, foi realizado apenas um carnaval, na data normal; em 2004, o carnaval único voltou a ser antecipado em 15 dias. 4

Donde a dificuldade em compreender a estranha ênfase com que Miguel Vale de Almeida fala em “emergência” do movimento afro-cultural de Ilhéus em 1997 e 1998 (Almeida 2000: 27, passim). 5

No terceiro mandato de Jabes Ribeiro (a partir de 2001), a Divisão de Esportes foi absorvida por uma nova secretaria municipal denominada Secretaria de Esportes e Cidadania, mas Gurita continuou à frente da Divisão.

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O Força Negra, fundado em 1988.

7 Observe-se que, entre 1996 e 1998, quando o Partido dos Trabalhadores fez parte do governo municipal de Ilhéus, Moacir Pinho, militante negro do MNU e membro do PT, não só ocupou um cargo na Fundação Cultural de Ilhéus como foi, ao lado de Gurita, o principal interlocutor negro do governo. Além de uma história pessoal de militância política, Moacir era aluno do curso de Filosofia na Universidade Estadual de Santa Cruz, localizada entre Ilhéus e Itabuna.

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Na verdade, de acordo com o estatuto de 1997, a diretoria do CEAC deveria ser estruturada em “coordenações”; na prática, o coordenador executivo sempre foi chamado de “presidente”; o coordenador de organização, de “vice-presidente”; o coordenador de finanças, de “tesoureiro”; e assim por diante (cf. Silva 1998: 102-103). 9

Silvia Nogueira (2004) apresentou e analisou esse episódio do ponto de vista da relação entre os grupos negros e a mídia. Ver, também, Nogueira (2005). 10

Como revelou Graham (1997) em outro contexto histórico, políticos locais devem constantemente apresentar sua força para os políticos estaduais e nacionais, exibindo a estes suas bases ou clientelas, assim como revelar seu prestígio a seus eleitores, exibindo a eles políticos importantes que seriam seus correligionários. 11

As revoltas de escravos ocorridas no engenho de açúcar Santana, em 1789 e 1821, são celebradas pelo movimento negro local como marcos da resistência negra à escravidão. Por outro lado, muitos políticos, evocando o fato de que a rebelião se teria encerrado com um tratado, gostam de evocá-la como exemplo da possibilidade de negociação e convivência. Aparentemente, o que de fato ocorreu é que, após aceitar o acordo, os donos do engenho e as autoridades reprimiram violentamente os escravos (ver Mahony 2001a: 128-134; Marcis 2000; Reis 1979; Reis e Silva 1989: 19-21; Schwartz 1988). 12

Borges (2004: 138-139) também observou, na periferia de Brasília, esse caráter infinito das inaugurações, e sugeriu que se trata de uma forma de prolongar indefinidamente a relação entre políticos e eleitores potenciais (voltarei a esse ponto). 13

As “lavagens” são comuns na Bahia, sendo que a mais famosa, sem dúvida, é a que acontece nas escadarias da Igreja de Nosso Senhor do Bonfim em Salvador. Tornaram-se, assim, um dos “símbolos” da tradição afro-baiana em todo o estado. Em Ilhéus, uma lavagem desse tipo é realizada nas escadas da Catedral no dia 20 de janeiro, dia de São Sebastião, padroeiro dos estivadores. Filhas-de-santo vestidas como “baianas” despejam potes de água de cheiro sobre as escadas e as esfregam com vassouras – isso ocorre desde que a Igreja Católica proibiu a lavagem do interior da igreja, como se fazia outrora. 14

Os dirigentes negros dizem, entre si, que a insistência se deve ao fato de o secretário ser amigo de alguns pagodeiros. O secretário, aliás, orgulhava-se muito de seu conhecimento da cultura negra: “talvez eu conheça mais do que vocês”, disse ele a Gurita, Moacir e Marinho; “tenho dezenas de discos de samba, de chorinho e de jazz, e já tentei organizar um bloco de cordas”. 15

Como demonstrou Paul Veyne – e voltarei a esse ponto –, a subjetividade é parte integrante da vida política, e os humanos, ao obedecerem ou ao se recusarem a obedecer, pensam algo de si mesmos, de seus senhores e das relações entre ambos: o “indivíduo é atingido no coração pela potência pública quando é atingido em sua imagem de si, na relação que tem consigo mesmo quando obedece ao Estado ou à sociedade” (Veyne 1987: 7). E se existem diferenças de classe nos modos de subjetivação política (idem: 10-11), eu arriscaria dizer que, ao menos em Ilhéus, o desejo de reconhecimento é parte constitutiva desses processos, que não são nem ideologias, nem simples simbolismos, nem mesmo puros princípios de legitimação, constituindo, ao contrário, um enjeu particular e uma dimensão de luta específica, ao lado da economia ou do poder (idem: 14-15).

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Como se pode imaginar, a questão de saber se alguém é branco ou não em Ilhéus pode ser complicada. À pergunta “Carilo é branco ou negro?”, Ana Cláudia Cruz da Silva (que é branca) respondeu que “ele não é branco, mas eu não diria que é negro (nem ele diria isso, creio). É moreno, quer dizer, tem cabelos pretos e enrolados, mas não crespos, e pele morena clara”. À mesma pergunta, Marinho respondeu sem titubear: “Carilo é branco!” Mas logo acrescentou: “quer dizer, sempre achei ele branco”. 17

Lembremos que a visita de Antônio Carlos Magalhães se deu no momento em que, após renunciar a seu mandato em meio a denúncias de irregularidades, tentava sua reeleição para o Senado. Para isso, retornara à Bahia e reforçara o discurso “regionalista”, em oposição às críticas de que era alvo por todo o país. Assim, sua presença na reinauguração do Memorial servia, sem dúvida, para reforçar a “baianidade”; Jabes Ribeiro, por sua vez, o exibia na cidade, e a ele exibia o movimento negro de Ilhéus a fim de demonstrar sua força para os dois lados; o movimento negro, finalmente, tinha, na ocasião, uma oportunidade para encenar suas disputas internas. Vê-se muito bem, dessa forma, como a “grande” e a “pequena” política estão sempre associadas, e como o local, o regional e o nacional estão sempre imbricados. 18

Como demonstraram Palmeira e Heredia (1993: 77; 1995: 35-36), entre outras funções, os comícios são um momento privilegiado para a ostentação pública dos compromissos e apoios. Além disso, parecem funcionar como palcos para a objetivação das hierarquias sociais constituídas (Palmeira e Heredia 1993: 84; 1995: 35-36, 85, 89, 91 – voltarei a esse ponto), o que significa que subir no palanque, discursar e ter muito tempo para falar são signos de importância progressiva. Veremos, adiante, que esses mecanismos operam nos processos eleitorais como um todo; por ora, basta assinalar que o convite feito a Marinho pelo prefeito, bem como sua performance oratória, foram sentidos tanto por ele quanto por Gurita como um sintoma do seu prestígio, o que envaidecia o primeiro e, evidentemente, enciumava e irritava o segundo. 19

Embora seja muito difícil obter dados com precisão, comenta-se em Ilhéus que, tendo o direito de contratar dois ou três assessores, alguns vereadores preferem elevar esse número até dez (ou vinte, dizia-se) e dividir entre eles o salário, o que faz com que a maior parte desses assessores acabe recebendo mais ou menos um salário mínimo. 20

Existe sempre uma confusão – ou, para ser mais preciso, uma imprecisão constitutiva – entre programas ou propostas estruturais para a geração de empregos em geral e as promessas de trabalho para pessoas específicas. Sobre os diferentes efeitos do desemprego nas eleições, ver Garrigou e Lacroix (1987). 21

Apenas para completar o quadro, 80.720 votos foram apurados em Ilhéus nas eleições de 2002 (em um total de 109.397 eleitores). A taxa de abstenção ficou em 26,2% (28.677 eleitores). Os votos brancos totalizaram 3.467 para deputado estadual, 3.026 para deputado federal, 10.742 para senador, 3.990 para governador e 2.229 para presidente. Os votos nulos foram: 2.281 para deputado estadual, 2.123 para deputado federal, 22.133 para senador, 6.094 para governador e 7.276 para presidente. Luiz Inácio Lula da Silva conseguiu 40.678 dos votos (57,1%) no primeiro turno em Ilhéus (contra 15.746, ou 22,1%, de Anthony Garotinho; 8.493, ou 11,9%, de Ciro Gomes); e 5.980, ou 8,4%, de José Serra.

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CAPÍTULO 2 1996: PESQUISA

No dia 19 de setembro de 1996, reencontrei Marinho Rodrigues, após cerca de oito meses sem vê-lo, embora tivéssemos conversado algumas vezes por telefone. Em janeiro do mesmo ano, eu estivera em Ilhéus e decidira para lá deslocar e concentrar minha pesquisa sobre eleições e voto – e esse havia sido o principal tema das conversas telefônicas. Marinho aparentava estar contente com nosso reencontro, acrescentando que “agora tenho certeza que a pesquisa é pra valer”. A frase não deixou de surpreender-me, ainda que, pouco depois, eu viesse a lembrar que, em nossa última conversa a distância – para combinar a viagem –, ele me contara haver anunciado essa mesma conclusão para Cesar, do bloco afro Rastafiry. O ceticismo, que a simpatia do tom de voz de Marinho mal ocultava, pode talvez ser explicado, em parte, não apenas pelo fato de que é, sem dúvida, estranho admitir ser ‘objeto de pesquisa’ de alguém, como também em razão de algumas características não tão usuais dessa pesquisa, cuja existência Marinho confirmava. Pois ela resulta, de algum modo, do encontro de três linhas de interesses e de acontecimentos relativamente distintas e independentes. A linha cronologicamente mais próxima apontava justamente para o início de 1996, quando, em viagem de férias, eu decidira que a pesquisa sobre eleições que desenvolvia desde 1994 deveria ter seu foco empírico em Ilhéus. Nessa viagem, reencontrei, depois de muitos anos sem vê-lo, um antigo colega de universidade, que havia abandonado a vida acadêmica para ingressar no culto do Santo Daime, tendo vivido na sede do grupo na Amazônia durante cerca de dez anos. Depois de se casar com uma moça da região, Paulo Rodrigues (que não tem qualquer parentesco com a família de Marinho, nem com Jacks Rodrigues) decidiu viver em Ilhéus, cidade onde nascera, mas que havia deixado muito novo para morar no Rio de Janeiro. No começo de 1995, Paulo e a esposa estabeleceram-se em Ilhéus e ele, com o auxílio da parte de sua família que ainda morava na cidade, conseguiu um emprego na biblioteca e no centro de documentações do Instituto Nossa Senhora da Piedade. A Piedade, como é conhecida, é uma tradicionalíssima instituição de ensino

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ilheense, fundada em 1916 por freiras ursulinas, que, na época do apogeu do cacau, abrigava quase que exclusivamente as filhas dos grandes proprietários e comerciantes locais. Mesmo depois de passar a aceitar estudantes do sexo masculino, na década de 1970, e após o agravamento da crise do cacau na década de 1980, o colégio não deixou de ser um reduto da elite ilheense. O emprego de Paulo, não obstante, oferecia a ele uma remuneração bastante modesta, quase insuficiente para seu sustento. O convite para que ele passasse a ser meu auxiliar de pesquisas na investigação sobre eleições em Ilhéus foi, certamente, conseqüência da minha decisão de para lá deslocar o trabalho, mas a possibilidade de contar com ele foi, também, um dos fatores que me levaram a tomar essa decisão. Afinal de contas, eu poderia contar com a ajuda de alguém treinado nas melhores universidades do Rio de Janeiro e isso me pareceu crucial naquele momento. Paulo aceitou imediatamente o convite, pensando certamente não apenas na bolsa que passaria a receber, mas também no fato de que esse trabalho significava seu retorno a uma atividade acadêmica depois de quase quinze anos de afastamento. De toda forma, se a primeira linha que conduziu à pesquisa de cuja existência Marinho chegara a duvidar passa por dois acontecimentos contingentes (viagem de férias e reencontro com um antigo colega), ela só pôde desempenhar esse papel porque cruzava com uma segunda linha, marcada pelo fato de que, naquele momento, eu já desenvolvia, há quase dois anos, uma investigação antropológica sobre votos e eleições no Brasil. Meu trabalho inicial como antropólogo, realizado entre 1978 e 1984, concentrou-se nos chamados cultos afro-brasileiros; parte da pesquisa de campo para minha dissertação de Mestrado sobre a possessão no candomblé (Goldman 19841) foi efetuada no Ewá Tombency Neto, o terreiro de candomblé em que Dona Ilza é a mãe-de-santo e ao qual o Dilazenze está ligado. Entre 1986 e 1991, dediquei-me a um trabalho sobre a história do pensamento antropológico, mais especificamente sobre a obra de Lucien LévyBruhl (Goldman 19942). Esse trabalho se encontrava em pleno andamento quando a vitória de Fernando Collor de Mello nas eleições presidenciais brasileiras de 1989 me fez pensar que, se a antropologia não fosse capaz de dizer algo importante e interessante sobre acontecimentos dessa natureza, deveria definitivamente abrir mão de qualquer tentativa de investigar nossa própria sociedade. Entretanto, foi apenas em 1994, no decorrer de novas eleições presidenciais, que a intuição de 1989 pôde começar a tomar a forma de um projeto, inicialmente posto em andamento como uma investigação ‘transver-

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sal’ das representações construídas sobre o processo eleitoral por diferentes camadas sociais em vários contextos.3 Entre 1996 e 1997, esse projeto passou a fazer parte de um programa interinstitucional mais amplo, denominado Uma Antropologia da Política, reunindo uma série de pesquisadores que trabalhavam sobre temas tidos usualmente como pertencentes à ordem política, procurando, sobretudo, enfocá-los, como vimos, ‘do ponto de vista nativo’. Nesse sentido, em 1996, minha investigação deslocou-se e concentrou-se em Ilhéus.4 O retorno a essa linda cidade do litoral sul da Bahia está ligado, por sua vez, a uma terceira linha, mais antiga, que remonta ao ano de 1981, quando eu procurava um local para a realização de uma pesquisa de campo sobre a possessão no candomblé, tema, como vimos, da minha dissertação de Mestrado. Eu trabalhara durante toda a graduação como auxiliar de pesquisa de Wagner Neves Rocha em um terreiro, também da nação angola, situado na periferia de Niterói, no Grande Rio, mas eu desejava meu próprio campo.5 Relações de família faziam com que a cidade de Ilhéus parecesse uma possibilidade natural para esse campo. Em 1981 e 1982, realizei duas rápidas viagens à região, mas foi apenas na terceira, já no final de 1982, que um desses golpes de sorte capazes de transformar a vida de alguém aconteceu comigo, conduzindo-me ao Tombency, à família Rodrigues e, mais tarde, ao Dilazenze. Uma conhecida, sabendo do meu interesse pelo candomblé, apresentou-me ao grande ator negro, bailarino e animador cultural Mário Gusmão,6 que, nessa época, vivia em Ilhéus, desenvolvendo alguns trabalhos na cidade e em Itabuna, cidade localizada a cerca de 30 km de distância. Em uma tarde de sábado ou domingo, Mário levou-me, pela primeira vez, ao encontro de Dona Ilza Rodrigues, a mãe-de-santo do Tombency. E, ainda que eu não tenha certeza se as memórias que guardo desse encontro correspondem realmente ao que ocorreu, ou se estão misturadas com inúmeros encontros dos membros do Tombency com outras pessoas que testemunhei ao longo do tempo, o fato é que minhas lembranças ainda parecem estranha e suficientemente nítidas para que sejam evocadas, já que esse encontro tem sua importância para a narrativa aqui elaborada. As apresentações iniciais deram-se em um clima que lembro ter confundido com certa distância e frieza. Mais tarde, eu aprenderia que a família Rodrigues exibe, em um grau apenas um pouco mais elevado que seus vizinhos, aquilo que Paul Veyne (1987: 9) denomina, de forma tão bela, “elegância popular”, adotando um etos de discrição e sobriedade que muitas vezes dificulta a percepção de seu real estado afetivo. A verdade é que, logo de

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saída, Dona Ilza observou que pessoas apresentadas por Mário Gusmão já podiam considerar-se amigas da casa. Sentamos, então, no pátio localizado à frente da casa dos Rodrigues, que fica contígua ao barracão7 do Tombency, construções situadas na Avenida Brasil, no trecho do bairro da Conquista conhecido como Carilos (antigo nome da rua e da família que era proprietária da região).8 Nessa época, a rua ainda não havia sido asfaltada e era ocupada por poucas casas, muitos terrenos, árvores, plantas e ervas, lugares e coisas amplamente utilizados, de diferentes maneiras, nos rituais e festas de candomblé. Aparentando muito menos que os quase 50 anos que então possuía, Dona Ilza – acompanhada de seu pai e principal ogã do terreiro, Valentim Afonso Pereira – rapidamente passou a nos contar a história de seu terreiro, a qual, em boa parte, é a história de sua família e confunde-se com sua própria história de vida. O Terreiro Ewá Tombency Neto, ela nos disse, é originário do terreiro angola mais antigo da Bahia, o de Maria Jenoveva do Bonfim (conhecida como Maria Neném), filha-de-santo de Roberto Barros Reis, africano que teria recebido esse sobrenome por ter sido escravo de certo Barros Reis. Nascida em 1865 e falecida em 1945, Maria Jenoveva do Bonfim, em data desconhecida, abriu, em Salvador, o terreiro Tombency.9 Paralelamente, em 1885, Tiodolina Félix Rodrigues abria, em Ilhéus, o terreiro Aldeia de Angorô, permanecendo até sua morte, em 1914, em seu comando. Mais ou menos nessa época, Euzébio Félix Rodrigues, filho carnal de Tiodolina, conheceu, em Salvador, um africano chamado Hipólito Reis, que viria a tornar-se seu pai-de-santo. Ambos visitavam Ilhéus com freqüência e, em 1915, Euzébio assumiu o terreiro da mãe, que passou a se chamar Terreiro de Roxo Mucumbo, já que este (o equivalente angola do Ogum ketu) era seu orixá – assim como Angorô (Oxumarê) era o de Tiodolina. Euzébio permaneceu à frente do terreiro até sua morte, em 1941, quando sua irmã, Izabel Rodrigues Pereira, assumiria a direção. Izabel, ao lado de suas filhas Ilza e Irani, ambas em torno dos 6 ou 7 anos de idade, também passara pelos rituais de iniciação preliminares com Hipólito Reis, que, depois disso, voltou para a África, não podendo, portanto, concluir suas iniciações – o que teria levado Izabel a decidir que, antes de assumir definitivamente o terreiro, deveria fazê-lo. Para isso, chamou Marcelina Plácida, conhecida como Dona Maçu, filha-de-santo da fundadora do Tombency em Salvador, a famosa Maria Neném. Realizadas todas as obrigações, o terreiro retomou suas atividades em 1946, já na Conquista, com o nome de terreiro Senhora Sant’Ana Tombency Neto: “Tombency Neto”, na

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medida em que faria parte da “terceira geração” do Tombency (Maria Neném – Dona Maçu – Izabel Rodrigues); “Senhora Sant’Ana”, porque o orixá sincretizado com Nossa Senhora de Sant’Ana, Nãnã, era justamente o dono da cabeça de Izabel, que ficou conhecida como Dona Roxa, muito provavelmente em função do fato de ser filha de Nãnã e do roxo ser a cor desse orixá. Dona Roxa faleceu em 25 de outubro de 1973 e foi sucedida por Ilza Rodrigues, uma de suas quatro filhas carnais (ela teve também três filhos homens), além de ser sua irmã-de-santo, uma vez que ambas foram iniciadas por Dona Maçu.10 Como costuma ocorrer no candomblé, a sucessão de Dona Roxa, em 1973, foi algo traumática. Quase todos esperavam que a sucessora fosse uma das irmãs de Dona Ilza, mas, após o enterro e os ritos funerários, Dona Maçu revelou que Dona Roxa deixara explícito que a sucessora deveria ser a própria Ilza, indicação que, como é estritamente necessário, foi confirmada pelo jogo de búzios.11 A sucessora, no entanto, hesitava, incerta, como disse, de sua capacidade para suceder a grande mãe-de-santo, que recebia uma quantidade enorme de pessoas para suas festas religiosas, além de inúmeros consulentes, incluindo políticos e membros da elite de Ilhéus. Seu enterro, conta-se, foi acompanhado por uma enorme procissão de automóveis que paralisou totalmente o trânsito no bairro da Conquista. Além disso, a irmã preterida não ficara nada contente com a decisão da mãe e com o resultado dos búzios. Finalmente, o marido de Dona Ilza, mesmo sendo ogã confirmado do terreiro, não aceitava, em hipótese alguma, que a esposa assumisse a direção da casa. Com quatorze filhos para criar, ele sustentava que ela não teria nenhum tempo para ele e ameaçava abandoná-la, caso aceitasse o cargo. Esse argumento, prosseguiu Dona Ilza, foi decisivo para que ela recusasse assumir o terreiro. Dona Maçu, bem como outras pessoas mais velhas da casa, advertiram-na de que essa não era uma decisão que ela pudesse tomar. Tudo já estava decidido e, caso recusasse seu destino, tragédias abater-se-iam sobre todo o terreiro e seus fiéis: os mais velhos começariam a morrer, outros ficariam gravemente enfermos e, finalmente, o próprio teto do barracão desabaria, dando fim a algo que começara quase cem anos antes.12 Dona Ilza aceitou o cargo, seu marido a abandonou e, quando a conheci, era a mãe-de-santo do Ewá Tombency Neto (sendo ela filha do orixá Ewá, o nome do terreiro foi mais uma vez ligeiramente modificado) há quase dez anos. O terreiro deu origem a mais de cinqüenta casas (os “Tombency Bisnetos”), espalhadas não apenas pela Bahia, mas também em São Paulo e no Rio

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de Janeiro. Organizado sobre uma base familiar, composta pela mãe-de-santo, seus quatorze filhos carnais (todos iniciados em diferentes graus) e suas respectivas famílias, o Tombency caracteriza-se também por possuir uma intensa vida comunitária, com ligações privilegiadas com a área dos Carilos e com o bairro da Conquista em geral. Em 1986, alguns jovens da família e do terreiro (tendo no comando Vane e Marinho Rodrigues, ambos então na faixa dos 20 anos de idade) fundaram o Grupo de Preservação da Cultura Negra Dilazenze, bloco afro cujo objetivo principal, segundo seus estatutos, é “a preservação e divulgação da cultura afro-brasileira na região sul da Bahia”. Após esse primeiro encontro, permaneci mais dois meses em Ilhéus, período durante o qual assisti, pela primeira vez, a uma das magníficas festas do Tombency, ajudei em sua preparação, e dei início a uma relação de amizade, confiança e admiração que eu não tinha idéia de que duraria tanto. Escrevi minha dissertação de Mestrado sem integrar o material empírico do terreiro, mas consciente de que a experiência de campo desempenhara um papel fundamental em sua redação. Pois, como registrei na própria dissertação, se a pesquisa no Ilê de Obaluaiê, em Tribobó, foi influenciada por algumas características pessoais de seu pai-de-santo (“homem dedicado a elucubrações místicas e à construção de intrincados sistemas cosmológicos”), Dona Ilza Rodrigues revelou-me “que o candomblé é muito mais que um sistema cosmológico ou mesmo uma religião, mostrou-me que ele é também uma prática e um modo de vida” (Goldman 1984: 3). Ao longo dos treze anos transcorridos entre a pesquisa sobre candomblé e aquela sobre política, nunca perdi inteiramente o contato com os Rodrigues e o Tombency, seja em curtas viagens a Ilhéus, seja nas poucas vezes em que me visitaram no Rio de Janeiro. Desse modo, parece muito natural, retrospectivamente, que eu tenha chegado à conclusão de que meu interesse em estudar antropologicamente o voto e as eleições (a segunda linha de que falei acima) poderia e deveria levar minha pesquisa a ser deslocada para Ilhéus, onde eu já possuía uma ótima rede de contatos com pessoas que, eu sabia, envolviam-se vez por outra com “a política”, e onde eu poderia contar com um auxiliar de pesquisa que parecia extremamente adequado para a tarefa (a primeira linha de interesses).13 A pesquisa foi, assim, posta em andamento a partir de abril de 1996. Paulo Rodrigues ficou responsável pelos levantamentos preliminares e pela realização de uma série de entrevistas gravadas, a fim de que, em setembro, quando eu chegasse à cidade para acompanhar as eleições municipais, o campo já estivesse relativamente mapeado, e parte do material empírico pronta

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para ser utilizada. Paulo, no entanto, fez bem mais do que isso. Como ele próprio me diria bem mais tarde, “houve grande participação do pesquisador, eu diria que um pouco excessiva”. Na verdade, o problema não foi apenas o da ‘quantidade’ da participação do pesquisador, mas também, e principalmente, o da sua ‘qualidade’. Não no sentido de seu valor, já que o trabalho de Paulo produziu um excelente material, mas no sentido de sua natureza, que acabou por colocar em choque pessoas com experiências, expectativas e, conseqüentemente, representações da política não apenas muito heterogêneas, mas, em geral, conflitantes – e Paulo não fez muito esforço para resolver essa situação. Universitário que tivera alguma militância política estudantil na década de 1970, e, mais tarde, adepto do Santo Daime, participando, ao mesmo tempo, de atividades e projetos ligados a ONGs ou ao chamado terceiro setor, a concepção de política de Paulo não podia deixar de estar marcada por uma razoável dose de certeza a respeito da distinção entre “esquerda” e “direita” e pela necessidade da conscientização e participação políticas (do lado das ‘esquerdas’, evidentemente). O problema é que aqueles que ele devia auxiliar-me a pesquisar em Ilhéus – os militantes do movimento afro-cultural da cidade – aparentemente adotam concepções de política, de conscientização e de participação radicalmente distintas daquelas de Paulo e, é claro, em boa parte, das minhas também. Seguindo minhas instruções, Paulo procurou Dona Ilza Rodrigues e sua família a fim de dar início às entrevistas sobre as eleições municipais de outubro de 1996. Dona Ilza, usando a mesma fórmula que eu testemunhara em 1983, disse a ele que alguém apresentado por mim já era amigo da casa, e pediu aos filhos que colaborassem em tudo com seu trabalho. Logo na primeira entrevista com um dos irmãos de Dona Ilza, duas coisas muito importantes foram reveladas: a própria existência de um movimento afro-cultural em Ilhéus, e sua participação nas eleições municipais de 1992. A primeira revelação surpreendeu Paulo, que vivia na cidade há quase um ano e jamais ouvira falar de tal movimento. Surpresa razoavelmente compreensível, contudo, se levarmos em conta que, como observou Silva (1998: 13-14), esse movimento parece mesmo dotado de certa invisibilidade para a classe média local, que costuma supor que a existência de movimentos negros se limita a Salvador. O tema da segunda revelação será objeto de análise no próximo capítulo e, por isso, basta reiterar que, nas eleições municipais de 1992, uma das

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chapas que concorriam à Prefeitura teria conseguido obter a adesão de todas as entidades do movimento afro-cultural com a promessa de construção de um Centro Afro-Cultural, que, na verdade, jamais saiu do papel. Os grupos negros, que estimavam ter conseguido quase 8 mil votos para a chapa vencedora – o que teria sido decisivo para o resultado final –, sentiram-se logrados e passaram a considerar como “traidores” o vice-prefeito e o candidato a vereador, ambos negros, que haviam sido os responsáveis pelas articulações. Prometiam, igualmente, trabalhar contra as candidaturas por eles apoiadas nas eleições de 1996. A desilusão com o resultado da participação nas eleições de 1992 havia produzido duas conseqüências. Primeiro, os militantes das entidades afroculturais sentiam e sustentavam que o movimento se havia desestruturado e que era necessário um trabalho de reconstrução, com a criação de um novo Conselho de Entidades e com o fortalecimento dos grupos. Segundo, que não havia nenhuma condição para uma nova participação político-eleitoral do movimento enquanto tal, ou seja, que as entidades que compunham o movimento negro deveriam ficar livres para escolher e apoiar seus candidatos a vereador e a prefeito. Assim, os encontros que os líderes dos grupos pretendiam realizar visando a reestruturação do movimento não deveriam, em hipótese alguma, tratar de seu possível envolvimento com a política eleitoral. Paulo, por outro lado, pensava que isso era totalmente inadequado, e que um movimento que se orgulhava de ter sido capaz de conseguir 8 mil votos em uma eleição municipal não podia abrir mão de participar politicamente das novas eleições. *** No dia 15 de maio de 1995, o jornal local A Região anunciava que estava “Iniciada a sucessão municipal em Ilhéus”, com o lançamento das principais pré-candidaturas. Do lado da situação, três possíveis candidatos disputavam o apoio do governo do Estado da Bahia e do senador Antônio Carlos Magalhães: Gumercindo Tavares, pelo Partido Trabalhista Brasileiro; Rúbia Carvalho, pelo Partido Social Cristão; Roland Lavigne, pelo Partido Liberal. O primeiro, que nunca concorrera a uma eleição, fazia parte de uma das mais tradicionais famílias cacaueiras de Ilhéus, sendo chamado por alguns de “o último coronel”. Rúbia, filha e esposa de ricos comerciantes de cacau, havia se candidatado à Assembléia Legislativa em 1994, tendo obtido cerca de 4.600

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votos em Ilhéus, o que, mesmo sem conseguir elegê-la, a transformara em candidata potencial à Prefeitura. Roland Lavigne, por sua vez, apresentava uma trajetória bastante distinta, tendo construído sua carreira política nos municípios menores, vizinhos a Ilhéus, de Una e Camacan; elegeu-se deputado estadual em 1990 e montou um poderoso esquema político no sul e extremo-sul baianos. Em 1994, foi o quarto deputado federal mais votado do Estado da Bahia, obtendo mais de um quarto dos votos válidos de Ilhéus. Depois de eleito, passou a enfrentar denúncias de malversação de recursos do Sistema Único de Saúde (SUS) e de esterilização indiscriminada de mulheres (voltarei a este ponto). Em 16 de outubro de 1995, A Região anunciava que “Roland lidera as pesquisas”, situação que fez com que, ao longo do primeiro semestre de 1996, o governador do estado e o senador Antônio Carlos Magalhães fossem tomando a decisão de apoiar Roland Lavigne. No início de junho, antecipando-se ao que sentia que aconteceria, Rúbia, como dizia a manchete de A Região do dia no dia 3 de junho, “Retira candidatura e garante apoio a Jabes”. Após uma pré-campanha em que insistira no fato de ser mulher e “não política”, de representar uma “novidade” na política ilheense, alcançara quase 15% de preferência nas pesquisas de opinião e não pretendia abandonar sua candidatura. Entretanto, ao saber de uma manobra do diretório estadual de seu partido, que inviabilizaria o lançamento de seu nome como candidata a prefeito, decidiu não apenas fazê-lo, mas também apoiar Jabes Ribeiro – decisão difícil de prever, uma vez que o perfil conservador de sua candidatura e suas relações históricas com o grupo de Antônio Carlos Magalhães tornavam difícil acreditar que ela pudesse vir a apoiá-lo. Comentava-se, em Ilhéus, que a kombi que fazia sua campanha fora pintada durante a noite e, na manhã do dia em que a ex-candidata anunciou sua desistência, já fazia campanha para Jabes, na qual ela se envolveu direta e intensamente. No dia 17 de junho, A Região anunciava em manchete: “Decidido: Roland é o candidato de AO [Antônio Olímpio]” e “ACM [Antônio Carlos Magalhães] e Paulo Souto indicam Roland”; e, na página 7, relatava que o apoio a Roland fora oficialmente divulgado por Antônio Carlos Magalhães, no Teatro Municipal de Ilhéus, por ocasião de uma solenidade de lançamento de um pacote de obras para a cidade. Gumercindo Tavares que, até então, parecia ainda acreditar que seria indicado, estava presente à cerimônia e retirou-se quando o nome de Roland foi confirmado. A Região acrescentava, também, que “outras pessoas” teriam feito o mesmo e, na página 5, apresentava

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uma entrevista com Gumercindo Tavares, em que este dizia que manteria sua candidatura. No entanto, na edição de 1º de julho, o mesmo jornal apresentava a manchete: “Cassada candidatura de Gumercindo”, explicando que a Executiva Regional do PTB obrigara o candidato a retirar seu nome da disputa. Roland deveria ficar à frente de uma coligação que incluiria os partidos a que pertenciam Rúbia e Gumercindo. Este, finalmente, resignou-se, partiu em uma longa viagem ao exterior e nunca mais participou da política em Ilhéus. Do lado das oposições, Jabes Ribeiro retomara seu mandato de deputado federal após sua derrota nas eleições municipais de 1992 em Ilhéus, ao mesmo tempo que iniciara as articulações visando a sucessão em 1996. No início de 1994, anunciou publicamente a decisão de não concorrer à reeleição para a Câmara, proclamando seu “compromisso histórico” e sua “opção preferencial” pela cidade de Ilhéus. Tendo definido a falta de apoio das esquerdas à sua candidatura em 1992 como uma das causas centrais de sua derrota, e buscando capitalizar sua atuação como deputado federal e seu apoio a Lula, tanto no segundo turno das eleições presidenciais de 1989 quanto no primeiro das de 1994, Jabes procurou articular uma ampla aliança e ofereceu a vice-Prefeitura ao Partido dos Trabalhadores, que, em meados de junho de 1996, acabou aceitando a oferta. Além disso, Jabes obteve o apoio, formal ou informal, de mais seis partidos (PMDB, PSB, PSD, PPS, PMN e PCdoB), assim como de vários candidatos a vereador (entre os quais, como vimos, Gurita), que, ligados a Rúbia Carvalho, acabaram permanecendo apenas formalmente na coligação que apoiava Roland Lavigne.14 Diante desse quadro eleitoral, e dadas suas convicções políticas e seu envolvimento na pesquisa com os grupos negros, Paulo sugeriu a alguns de seus colegas de trabalho no Instituto Nossa Senhora da Piedade, que trabalhavam na campanha de Jabes, que talvez fosse possível levar o movimento afro-cultural de Ilhéus a apoiar este nome para prefeito, o que, evidentemente, despertou o interesse daqueles que estavam envolvidos no processo eleitoral justamente do lado dessa candidatura. Mais precisamente, esses colegas faziam parte do grupo político de Rúbia Carvalho e haviam se envolvido na campanha de Jabes quando esta passara a apoiá-lo. Nesse sentido, a sugestão de Paulo parecia extremamente interessante por permitir acenar à líder do grupo com a possibilidade de um grande número de votos e, mais do que isso, com a participação de um grupo que, sabidamente, poderia se apresentar com música e dança nas atividades de campanha, aumentando a “visibilidade” da mesma. Rúbia, por sua vez, via nessa possibilidade de participação

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uma chance de mostrar a Jabes – cuja candidatura ela apoiava há muito pouco tempo e de cujo campo político ela jamais fizera parte – uma força eleitoral e uma capacidade de mobilização e propaganda política que certamente contariam a seu favor no momento da distribuição de cargos após uma possível vitória eleitoral. E é claro que o próprio Jabes, finalmente, só poderia ver com bons olhos esse apoio eleitoral suplementar. Paulo, por sua vez, talvez tenha vislumbrado uma oportunidade para reforçar suas relações com um grupo de pessoas potencialmente influentes. É evidente, contudo, que também acreditava que o apoio do movimento afrocultural a uma candidatura de esquerda era a coisa certa a ser feita, principalmente porque tudo parecia indicar que Jabes Ribeiro seria o vencedor das eleições de outubro. A partir da segunda quinzena de junho de 1996, Paulo procurou convencer o movimento afro-cultural de que o apoio a Jabes, estabelecido com a mediação de Rúbia, seria o melhor caminho a seguir. O problema é que, mesmo contando, para essa manobra, com as relações que a pesquisa havia estabelecido entre ele e Marinho Rodrigues (vice-presidente da antiga diretoria do CEACI e o mais ativo dos militantes no processo de reestruturação do Conselho), Paulo era um outsider tanto para o movimento negro quanto para o grupo político de Rúbia Carvalho. No dia 16 de junho, Paulo encaminhou a Marinho o que definiu explicitamente como uma solicitação de alguns assessores de Rúbia: uma conversa entre os dois grupos visando um possível apoio eleitoral a Jabes Ribeiro. Essa conversa estaria baseada na perspectiva imediata de realização de, pelos menos, três eventos de campanha, organizados em conjunto com o movimento afro-cultural, a serem realizados em bairros que abrigassem grupos negros; e na proposta de que o movimento negro viesse a ocupar um lugar no Conselho de Campanha do candidato – que contava com representantes dos diferentes partidos que compunham a Aliança Popular, coligação formada pelo PSDB (partido de Jabes), PT (partido do candidato a vice, José Henrique Santos Abobreira), PMDB, PSB e PSD.15 Paulo sugeriu, ainda, que essa conversa fosse conduzida a partir da elaboração de uma carta de princípios e reivindicações, com propostas para a política cultural do município, subscrita pelo CEACI, como um todo, e por cada uma das entidades que o compunham em particular. Esta carta deveria, também, servir de base para qualquer acordo, ou mesmo conversa, com outros candidatos eventualmente interessados no apoio eleitoral do movimento negro.

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Marinho pareceu extremamente animado com a proposta. Lembrou a participação e a união dos grupos afro na campanha de 1992, chamou a atenção para o fato de que boa parte dos líderes negros pretendia votar em Rúbia caso ela tivesse sido bem-sucedida em lançar sua candidatura a prefeito e, finalmente, autorizou Paulo a prosseguir com as negociações a fim de marcar uma reunião entre os dois grupos. Por outro lado, Marinho advertiu que seria necessária uma reunião prévia do movimento afro-cultural e propôs a Paulo comparecer a esta, quando seria apresentado como pesquisador (ou, para ser mais preciso, como “assistente de Marcio”) e como “assessor” de Marinho. Essa reunião foi marcada para o dia 20 e, mais tarde, aquela com o grupo de Rúbia, para o dia 27.16 A animação de Marinho só fez aumentar quando, no dia 20, a reunião dos grupos afro efetivamente foi realizada: “depois de meses de tentativas, o grupo conseguiu se reunir!” Mais tarde, ele atribuiria, em boa parte, essa mobilização aos esforços de Paulo, ainda que, de seu ponto de vista, esses esforços não apresentassem apenas aspectos positivos. O início da reunião, entretanto, não transcorreu exatamente como Paulo esperava. Mesmo tendo sido apresentado por Marinho, conforme prometido, como seu assessor e pesquisador, sua presença na reunião foi contestada explicitamente por Gurita – que aí se encontrava na condição de representante do Bloco Afro Força Negra, ainda que fosse candidato a vereador e se viesse esforçando para conseguir a adesão eleitoral do movimento afro-cultural e para atraí-lo para a campanha de Jabes Ribeiro, a quem apoiava. O problema é que, além de desconhecer a posição de Paulo em relação a Jabes, Gurita imaginava (equivocadamente, diga-se de passagem) que ele seria contrário ao apoio a seu nome para vereador. Argumentou, assim, que Paulo era um desconhecido, que não havia apresentado nenhuma credencial, que ninguém, afinal de contas, tinha certeza a respeito de suas verdadeiras intenções. Acrescentou, ainda, que ele nem mesmo era negro, e que, em uma reunião do movimento negro destinada a discutir delicadas questões de alinhamento político, sua presença só poderia ser considerada mais do que inconveniente. Paulo, contudo, soube reagir bastante bem à proposta de veto a sua presença na reunião. Lembrou que era “auxiliar de pesquisa de Marcio”, pessoa que mantinha relações com o terreiro Tombency e, portanto, com o Dilazenze, há mais de dez anos, o que significaria que “a confiança depositada em Marcio, que sempre realizou um trabalho anti-racista de valorização dos grupos negros de Ilhéus” se transferia para ele (Paulo). Lembrou, também, ser natural

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de Ilhéus, filho de um estivador, como muitos dos que ali estavam; e que sua condição de “mulato”, como outros tantos, impedia que ele se sentisse deslocado no seio do movimento negro; que, ao contrário, ele se sentia perfeitamente à vontade ao se aproximar de um grupo que lutava contra o preconceito e resistia à dominação social e cultural. Mesmo naqueles que, eventualmente, não o tenham seguido em todos os detalhes, o pronunciamento de Paulo, efetuado em tom emocionado e manifestando muita sinceridade, parece ter sido bastante eficaz. Gurita concordou imediatamente com a presença de Paulo na reunião; Dino Rocha (diretor de eventos do Dilazenze) confessou que também tinha dúvidas a respeito de Paulo, mas que agora estavam todas superadas; alguém comentou que, afinal de contas, “Paulo é da cor de Ney” (irmão de Marinho, vice-presidente do Dilazenze) e, portanto, sem sombra de dúvida possível para os que ali estavam reunidos, negro. Paulo, por sua vez, compreendeu, de modo algo apressado, que esses discursos significavam a total aceitação de sua “adesão ao grupo”, bem como de sua “assessoria política”, como se a concordância com sua participação na reunião fosse mais do que apenas isso e como se ali houvesse realmente um grupo. Na verdade, o sucesso relativo e temporário de Paulo deveu-se ao fato de ter sido capaz de manipular retoricamente alguns símbolos básicos de inclusão no universo do movimento afro-cultural de Ilhéus. Parte dessa manipulação parece ter sido consciente ou, para ser mais exato, meio consciente, uma vez que a emoção necessária para o bom funcionamento da estratégia dificilmente poderia ser controlada inteiramente pela vontade de alguém.17 Contudo, parte do processo parece ter sido inteiramente inconsciente ou involuntária, pois Paulo, inadvertidamente, acionou uma série de dimensões da existência que são conotadas pelo termo “negro” em Ilhéus: a naturalidade ilheense, em uma cidade onde 85% da população é negra; o fato de descender de um estivador, categoria profissional em que virtualmente todos são negros; sua condição de mulato, categoria raramente empregada na cidade, mas que inequivocamente remete para a negritude; luta e resistência ao preconceito e à dominação, atividades sempre associadas ao movimento negro.18 Na reunião de 20 de junho, o debate sobre a sucessão municipal rapidamente revelou que os grupos presentes estavam divididos em relação ao apoio aos dois candidatos a prefeito que pareciam possuir chances reais de vitória em outubro. O Força Negra, o Zimbabuê (ambos representados por Gurita) e o Miny Kongo (um dos três “grandes” blocos afro de Ilhéus) manifestaram

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apoio à candidatura de Jabes Ribeiro; o Rastafiry (outro dos “grandes” blocos) preferia Roland Lavigne; o Raízes Negras e o Dilazenze (também um dos “grandes” blocos19) pareciam indefinidos, ainda que Paulo tenha entendido que se inclinavam na direção de Jabes. Lembrando, contudo, que, antes da inviabilização de sua candidatura, a maior parte dos dirigentes pretendia apoiar Rúbia Carvalho para a Prefeitura, Paulo e Marinho conseguiram que todos aceitassem a reunião com seu grupo político (mesmo que Cesar, do Rastafiry, tivesse logo avisado que não poderia estar presente, uma vez que seu bloco havia sido contratado para tocar em um comício em uma cidade próxima). Uma reunião preparatória acabou agendada para o dia 25 e, uma vez que deveria também servir para a indicação de candidatos à nova diretoria do CEAC, decidiu-se que seria convocada por meio de um edital a ser redigido por Cesar e Paulo. A questão do apoio a algum candidato a vereador ainda foi levantada por Gurita, sem dúvida o mais interessado no assunto. Paulo concordou, imediatamente, que seria muito importante que, na reunião com Rúbia, os grupos afro-culturais pudessem exibir o nome do candidato que estariam apoiando, que, é claro, deveria ser alguém ligado ao movimento. Cesar argumentou, por outro lado, que o processo eleitoral estava muito adiantado20 e que boa parte dos blocos já havia assumido compromissos com candidaturas específicas – o que era certamente verdadeiro em relação ao Rastafiry e ao Miny Kongo (que já haviam definido os nomes que apoiariam) e, em parte, ao Dilazenze (que, de acordo com Marinho, ainda “conversava” com um candidato). A reunião foi encerrada sem que nenhuma decisão fosse tomada em relação às eleições proporcionais. Mais do que isso, na reunião do dia 25, o tema nem mesmo foi abordado, e o próprio Gurita parecia evitar tocar explicitamente no assunto. No entanto, foi ele mesmo quem manobrou para que o nome de Marinho Rodrigues fosse indicado como candidato à presidência do CEAC, propondo que Cesar – que já havia manifestado sua intenção de ser o presidente – fosse o vice. Essa proposta foi aceita e, além disso, a reunião com Rúbia foi finalmente confirmada para dois dias depois. Assim, no dia 27, seis integrantes do movimento afro-cultural e Paulo encontraram-se com Rúbia, acompanhada de sete de seus assessores. O encontro ocorreu na sede do Dilazenze (ou seja, no terreiro Tombency, casa dos Rodrigues), mas foi Gurita que tomou a palavra no início da reunião, apresentando todos os presentes e, só depois, convidando o anfitrião a falar. Marinho enfatizou a “decepção” do movimento afro-cultural com o que ocorre-

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ra após as eleições de 1992 e o conseqüente “desânimo” e “desmobilização” dos grupos negros. Atribuiu explicitamente a Paulo a iniciativa de retomar a discussão política que, “como todos sabem”, é difícil e complicada. Paulo, por sua vez, evocou a “carta de reivindicações” que o movimento havia elaborado, bem como o desejo do grupo de que Rúbia viesse a ser a intermediária de um compromisso político do movimento com Jabes Ribeiro, baseado nos pontos levantados na carta.21 Solicitou, ainda, que Rúbia tentasse agendar uma reunião do movimento afro-cultural com Jabes. A resposta de Rúbia teve início com um comentário sobre “a importância do negro na formação do Brasil”; prosseguiu com o reconhecimento da pertinência das reivindicações apresentadas e com um paralelo entre a situação do movimento afro-cultural – desiludido com a política após as eleições de 1992 e as traições subseqüentes – e a situação da própria Rúbia, também desiludida com a política após ter tido sua candidatura à Prefeitura de Ilhéus “cassada” em virtude das manobras e traições de Roland Lavigne, Antônio Carlos Magalhães e seu grupo. E terminou com a conclusão de que a solução para as duas desilusões era a mesma, ou seja, o apoio a Jabes Ribeiro. Passou, então, a palavra a Gerson Marques, um de seus assessores, que, lembrando a história de suas relações pessoais e profissionais com o movimento negro de Ilhéus, reiterou que esse apoio seria, realmente, a única alternativa no momento.22 Antes do fim da reunião, Gurita ainda tomou rapidamente a palavra a fim de lembrar a importância de outros grupos negros não representados no CEAC, como as academias de capoeira, as bandas de reggae, os grupos de dança etc. Observemos, de passagem, que, ao longo do tempo, Rúbia foi abandonando uma linguagem um pouco mais franca – na qual, ao menos em parte, explicitava que sua adesão a Jabes Ribeiro passava por sua exclusão de um outro campo político – e adotando um discurso de aparência mais programática, no qual, simultaneamente, Jabes era qualificado de “meu líder” e expressões similares. É claro que todos sabiam que ela passara a apoiar Jabes por não ter sido escolhida candidata a prefeito pela facção do senador Antônio Carlos Magalhães; é claro, também, que ela sabia que os outros sabiam, e assim por diante. Ao sustentar que sua migração política era da ordem da convicção, Rúbia acionava uma categoria convencional e legítima da vida política, tornando, assim, seu discurso aceitável. Como lembra Herzfeld (1992b: 79), essa parece ser uma das condições de eficácia das retóricas de toda ordem, uma vez que a convencionalidade parece assegurar uma conversão de interesses es-

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pecíficos em valores gerais, que é a garantia de sua aceitabilidade. Dessa forma, fazer aceitar a retórica torna-se muito mais importante do que fazer com que se creia nela (Herzfeld 1982: 645-646, 657), e essa parece ser uma operação crucial no mundo da política. De todo modo, uma reunião entre Jabes Ribeiro e o movimento negro foi agendada pela assessoria de Rúbia para o dia 5 de julho. Para surpresa de Marinho e de Paulo, entretanto, essa reunião não foi marcada para a sede do Dilazenze, como havia sido combinado, mas para a quadra do Tengão, bloco carnavalesco situado na Conquista, mas sem nenhuma conexão com o movimento afro-cultural. Paulo descobriu ainda que a idéia fora de Gurita, que planejara algo mais que uma reunião com o prefeito: um grande evento para o qual havia convidado os grupos de capoeira, reggae e dança que havia mencionado no final da reunião com Rúbia. Percebendo que tratava-se de uma manobra de Gurita para converter a reunião em uma manifestação de sua força eleitoral junto aos grupos negros como um todo, Marinho e Paulo fizeram com que ele concordasse em transferir a reunião de volta para a sede do Dilazenze – o que de fato acabou acontecendo – e que ela se limitasse às entidades filiadas ao CEAC, o que não ocorreu, uma vez que Gurita levou para a reunião os grupos que convidara para o encontro no Tengão e que não faziam parte do Conselho. Além de Gurita, seus convidados e Paulo, estavam presentes ao encontro dirigentes dos blocos (acompanhados de alguns outros membros de suas entidades), diversos componentes do Dilazenze, da família Rodrigues e do Tombency (inclusive Dona Ilza, que abriria o barracão do terreiro para o encontro), Rúbia Carvalho e seu grupo de assessores, o candidato a prefeito Jabes Ribeiro e seus assessores. Marinho abriu a reunião, falando novamente da situação dos grupos negros e do CEAC, das desilusões de 1992 (quando, frisemos, apoiaram Antônio Olímpio contra Jabes Ribeiro) e da falta de motivação para a “participação na política” – expressão que os participantes do movimento afro-cultural de Ilhéus tendem a utilizar muito mais freqüentemente do que “participação política”. Enquanto esta última adjetiva a política como qualificação de uma participação substantiva, enfatizando, assim, que é possível participar a qualquer momento e de diferentes maneiras, a primeira fórmula, em que política é substantivo, parece denotar, sobretudo, o envolvimento em campanhas eleitorais. O que pode parecer uma sutileza sem conseqüências revelou sua importância quando Marinho passou a palavra a Paulo, que articulou um discurso com todas as marcas da militância de esquerda

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e dos ativistas do terceiro setor: os grupos afro representariam as comunidades pobres e seriam os principais responsáveis pela produção da cultura popular na cidade, sem, entretanto, receber o reconhecimento e o apoio dos órgãos públicos em geral e da Prefeitura em particular. Concluiu, argumentando que o movimento afro-cultural seria capaz de mobilizar entre 5 e 10 mil votos, e que todos ali queriam saber do candidato Jabes Ribeiro como ele encarava a possibilidade de um compromisso com o movimento. Observemos que Paulo brandia um número de votos que se aproximava daquele que, às vezes, membros do CEAC alegavam ter obtido nas eleições municipais de 1992, quantidade que poderia mesmo explicar a vitória de Antônio Olímpio, já que este vencera Jabes Ribeiro pela exata diferença de 8.455 votos. Além disso, aos ouvidos experientes do candidato a prefeito, essa afirmativa, seguida da idéia de um “compromisso”, soava inequivocamente como oferta de barganha eleitoral: 5 a 10 mil votos em troca de um apoio algo indefinido, mas que, evidentemente, envolvia dinheiro (para as sedes dos grupos, seus trabalhos sociais etc.) – proposta que, é claro, não deveria ser feita em público, uma vez que, como lembram Villela e Marques (2002: 8182), as estratégias para a conquista de eleitores por parte dos políticos passam por aproximações cuidadosas, nas quais política e favores não devem ser mencionados de chofre. Da mesma forma, Magalhães (1998: 51) observa que, do ponto de vista dos eleitores, “o bom candidato” é, certamente, “aquele que dá alguma coisa, mas desinteressadamente, não só em véspera de eleição”. O mesmo parece verdadeiro na outra mão da relação, ou seja, quando os eleitores oferecem seus votos aos políticos. O que não significa, é claro, que tanto os primeiros quanto os segundos não saibam que há interesses em jogo: a impressão de desinteresse, além de fazer parte de um estilo, permite, ao menos, uma dúvida razoável (e a favor do político). Além disso, certa dose de simulação parece constitutiva das relações sociais e, ainda que essa dosagem varie, não deixamos de ficar irritados quando uma aeromoça nos trata antipaticamente, mesmo sabendo que sua simpatia é paga e, em última instância, falsa.23 Ora, desde o início de 1996, as pesquisas de opinião realizadas em Ilhéus indicavam que a probabilidade de Jabes vencer as eleições era muito alta, já que contaria com quase 50% das preferências. Dispunha, também, do apoio, formal ou informal, de oito partidos, entre eles o PT, partido que, de acordo com sua própria avaliação, teria sido o principal responsável por sua derrota em 1992, quando se recusara a apoiá-lo e lançara, em coligação com o PSB e

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o PCdoB, um candidato que obtivera 5.295 votos, ou seja, mais de 60% da diferença entre ele e Antônio Olímpio. Além disso, o apoio do PT em 1996 incorporara à campanha de Jabes um outro setor do movimento negro de Ilhéus, setor que nem se considera nem é considerado parte do movimento afro-cultural da cidade. Trata-se do conjunto de grupos, dos quais o mais significativo é a seção local do Movimento Negro Unificado (MNU), que se define e é definido como um movimento de ordem sobretudo “política”. Moacir Pinho, o principal líder do MNU na cidade, ocupava um lugar na “comissão de cultura” da campanha de Jabes. Tendo esse cenário como pano de fundo, Jabes respondeu às demandas do movimento afro-cultural expressas por Paulo com um discurso em que enfatizava o caráter “moderno” de sua candidatura; sublinhava que pretendia desenvolver um “governo participativo”, que contasse com a colaboração da “sociedade organizada”; e frisava, sobretudo, que não fazia campanha na base de “promessas”, mas de “compromissos”, que não fazia política “à moda antiga, na base da troca, prometendo coisas em troca de votos”; que estava ali com uma proposta de governo, a ser debatida, quem sabe modificada e, eventualmente, aceita; que era curioso que o movimento afro-cultural falasse em 5 ou 10 mil votos quando jamais conseguira eleger sequer um vereador; que o comitê de campanha era formado pelos partidos políticos que o apoiavam, pois a participação nesse espaço dependia de alinhamento partidário. Concluiu, assim, que ali se encontrava com o objetivo de apresentar suas propostas, não de se pronunciar sobre cada um dos itens reivindicados: “esse sim, esse também sim [...] Aliás, político em campanha só diz sim”. Finalmente, convidou os membros do CEAC a se integrarem à comissão de cultura da campanha, coordenada, acabamos de ver, por Moacir Pinho, a quem Jabes passou a palavra. Mais tarde, e equivocadamente, ele diria a um de seus assessores que Paulo parecia estar querendo levar os grupos negros a apoiarem Roland. Moacir, por sua vez, simplesmente comunicou a data e o local da próxima reunião da comissão de cultura e anunciou a realização de uma grande festa destinada a comemorar os dez anos da restauração do Teatro Municipal de Ilhéus, obra realizada na primeira gestão de Jabes à frente da Prefeitura. Sugeriu que os blocos afro participassem de um desfile comemorativo: cada bloco, com seus integrantes vestidos em trajes multicoloridos, sairia de um ponto diferente da cidade, e todos se encontrariam na praça onde está situado o teatro. Observamos aqui, mais uma vez, a imbricação entre “grande” e “pequena” políticas, assim como entre o local, o regional e o nacional. A ne-

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cessidade de aliança eleitoral com o PT, derivada de uma avaliação das causas da derrota de 1992, somada ao fato de que, nessa época, Jabes pretendia se opor, no plano estadual, ao grupo de Antônio Carlos Magalhães, trouxe – em função do fato de o MNU ter ligações nacionais com o Partido dos Trabalhadores – a questão negra e a participação de Moacir Pinho na campanha de Jabes, o que dificultou muito a adesão do movimento afro-cultural, tendo em vista as relações de oposição existentes entre este e o movimento negro político.24 Após curtas intervenções de Gerson, Rúbia, Gurita e Dona Ilza, Marinho encerrou a reunião proclamando que o CEAC “vai entrar de cabeça na campanha de Jabes”. Essa afirmativa – que, mais tarde, Rúbia traduziria como “jura de amor eterno” – deixou Paulo muito confuso e desorientado, uma vez que considerava que, do ponto de vista do movimento afro-cultural, o encontro havia sido um fracasso total. Pois, se a proposta de apoio a Jabes, que era o que pretendia, parecia ter saído vitoriosa, o modo como se dera essa vitória não correspondia de forma alguma ao que Paulo havia imaginado. O desconcerto de Paulo só fez aumentar quando, no dia 8 de julho, na abertura da “reunião de avaliação” organizada pelo CEAC, Marinho contou a todos que quase não dormira na noite do encontro com Jabes, pois ficara mentalmente lembrando e listando as “alfinetadas” que o candidato lançara contra o movimento afro-cultural. No final das contas, dizia, a posição de Jabes podia ser assim resumida: “venham comigo porque, se eu for eleito, farei um bom governo e darei espaço para vocês participarem!” Isso significaria, de seu ponto de vista, que o candidato não desejava comprometer-se com os grupos negros e que, sendo assim, “fica difícil entrar de cabeça na campanha”. Dos presentes à reunião, apenas Gurita discordou da posição de Marinho: “[...] achei Jabes, concreto, real, objetivo. Tem político como Roland que vai dizer que concorda, vai prometer... Mas será que vai cumprir? Acho que Jabes foi real. Eu não gosto de promessas”.

Cesar, do Rastafiry, que já pretendia, como vimos, apoiar Roland Lavigne, contestou Gurita frontalmente: “[...] com qualquer um que a gente feche tem que tirar um pouco antes e um pouco depois. Não deu com Jabes? Vamos ver com Roland!”

A isso, Cesar acrescentou que fora procurado por Cosme Araújo – vizinho dos Rodrigues, advogado, candidato à reeleição para vereador e aliado

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de Roland Lavigne –, que pedira a ele que convidasse o CEAC para uma reunião com o candidato a prefeito no dia 12 de julho. Pois, da mesma forma que Rúbia e seus assessores pretendiam mostrar a Jabes sua força, levando o movimento negro a apoiar sua candidatura, Cesar desejava mostrar a Cosme que era capaz de obter um apoio eleitoral considerável, e Cosme, sobretudo, desejava mostrar sua própria força a Roland. Nesse sentido, em 1996, o movimento afro-cultural de Ilhéus foi definitivamente capturado em uma rede de disputas que, no fundo, era a ele totalmente estranha. De qualquer forma, todos, com exceção de Paulo, concordaram que a reunião com Roland era uma excelente idéia. Marinho, inclusive, aproveitou a ocasião para frisar que os acontecimentos haviam deixado muito clara a impossibilidade de o CEAC como um todo apoiar esse ou aquele candidato, fosse para prefeito, fosse para vereador: cada entidade deveria, portanto, decidir seus próprios rumos no processo eleitoral. Nesse sentido, concluiu Marinho, Gurita não deveria, em hipótese alguma, continuar a se apresentar como candidato do CEAC ou do movimento afro-cultural de Ilhéus. Paulo, por sua vez, concordou com o diagnóstico de fracasso da reunião com Jabes, mas argumentou que um segundo encontro deveria ser agendado, uma vez que o apoio a Roland não poderia deixar de ser desastroso. Como ninguém respondeu, Paulo se sentiu autorizado a tentar marcar a nova reunião com Jabes, por meio de Rúbia e seus assessores, o que ele não conseguiu, já que ninguém parecia entender o objetivo de um segundo encontro. Do lado dos grupos afro, havia a certeza de que a conversa fora um fracasso e de que era impossível negociar o que quer que fosse com Jabes; do lado do grupo de Rúbia, afirmava-se que a reunião fora um sucesso, terminando em “juras de amor eterno”, e que, conseqüentemente, não havia nenhum sentido em um novo encontro. A reunião com Roland Lavigne tornara-se, assim, prioritária na agenda do movimento afro-cultural, mesmo parecendo razoavelmente complicada. Já a data para a qual fora marcada colocava um problema: era no mesmo dia da festa dos dez anos da reinauguração do Teatro Municipal de Ilhéus, para a qual Moacir convocara explicitamente os blocos. Gurita advertiu que já se comprometera a levar o Força Negra e o Zambi Axé; os dirigentes do Miny Kongo (ligados a uma candidata a vereadora do partido de Jabes) avisaram que também iriam ao desfile. Cesar, entretanto, argumentou que o tempo era mais que suficiente para que, após o desfile, os representantes dos grupos fossem se encontrar com Roland, e a reunião foi mantida.

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É evidente, contudo, que a data era mais um pretexto do que o verdadeiro problema. No dia 12, Marinho e Cesar (cujos blocos não participaram do desfile) fizeram questão de assistir à comemoração, constatando que a participação dos blocos afro comandados por Gurita e do Miny Kongo fora “péssima”. “Foi bom”, disseram, “pois isso vai mostrar a Jabes a falta que os grupos afro fazem e atrapalhar Gurita, que está trabalhando para dividir o Conselho”. Após a constatação do fiasco do desfile, Marinho e Cesar seguiram para a Conquista a fim de participarem da reunião com Roland. Marcado inicialmente para o barracão do Tombency – ou seja, para a sede do Dilazenze, onde havia ocorrido a reunião com Jabes –, o encontro acabara sendo transferido para a casa de Cosme Araújo, praticamente contígua ao terreiro. Paulo demonstrou profunda irritação ao saber da mudança de local, a qual foi explicada por Marinho pela insistência de Cosme, e justificada: “é até melhor; é uma forma de marcarmos uma distância dele, que não quer vir ao nosso espaço”. Agendada para as oito horas da noite, a reunião só começou, de fato, por volta de nove e meia: de um lado, porque Cosme esperava a chegada de Roland, que vinha de um encontro com um grupo evangélico em outro bairro da cidade; de outro, porque se esperavam mais dirigentes de grupos afro, uma vez que muito poucos haviam chegado na hora marcada. Finalmente, com a presença de cinco dirigentes de blocos, Paulo, Cosme Araújo e Roland Lavigne (acompanhado de alguns assessores e cabos eleitorais), Marinho abriu a reunião, realizada na ampla garagem da casa de Cosme, com seu discurso habitual: desilusão com a política e desmobilização dos blocos afro, formulações que foram reforçadas por Paulo. Roland, como disseram alguns mais tarde, “foi superobjetivo” e fez o que Jabes se recusara a fazer, lendo, ponto por ponto, a carta de reivindicações e dizendo “sim” a cada um deles. Além disso, acrescentou outros compromissos, ou promessas: realizaria três carnavais (o oficial, um antecipado – já realizado há algum tempo – e um “pós-carnaval”), nos quais todos os blocos afro teriam seu espaço; criaria um “espaço afro-cultural” no Centro de Convenções da cidade (então em processo de construção – à beira-mar, na principal avenida de Ilhéus – em convênio com o governo estadual); enfim, abriria espaços para os grupos afro participarem de sua campanha. “Quero ajudar as entidades que me apoiarem”, concluiu Roland, “pois é claro que não vou ajudar as que não me apoiarem”. Cosme Araújo encerrou o encontro, então, dizendo que sabia bem o que havia ocorrido entre os grupos afro e o prefeito Antônio Olímpio, tendo mesmo chegado a adverti-los, sem ser ouvido, na época em que o acordo fora 113

feito. E que, naquele momento, os advertia novamente: se apoiassem “o outro candidato”, sofreriam, por mais quatro anos, o que vinham sofrendo desde 1993. Disse também que Roland, ao contrário, dispunha dos recursos necessários para apoiar as entidades negras, apoio que seria imediato e que continuaria durante todo o seu mandato como prefeito: “Sou eu, Cosme Araújo, quem garanto esse apoio, apoio aliás que eu já venho prestando ao Rastafiry e ao Dilazenze. E olha, pessoal, a reunião acabou, mas não é pra ninguém ir embora não, porque reunião aqui em minha casa acaba sempre com uma cervejinha gelada”.

Cosme encerrava, assim, seu discurso, fazendo uma menção explícita ao fato de que, no carnaval de 1996 – quando a Prefeitura não fornecera nenhum apoio financeiro aos blocos afro –, o Rastafiry e o Dilazenze só haviam conseguido “sair no carnaval” (já que não se tratara de um desfile propriamente dito), em companhia do Miny Kongo, em função das camisetas que ele fornecera aos dois grupos, camisetas nas quais, aliás, seu nome estava estampado. Como veremos, esse apoio teve desdobramentos futuros. Como todos, Paulo também se levantou após o anúncio do fim da reunião, mas, ao contrário dos demais, dirigiu-se para a saída da casa, ficando algo surpreso ao se dar conta de que era o único a fazê-lo. Respondeu “não”, quando Marinho e Cesar perguntaram se não iria “tomar uma cerveja”, acrescentando que ia embora, pois “com Roland não dá mesmo”. Mais tarde, confessaria ter ficado inteiramente constrangido com a situação, indignado com os dirigentes dos blocos que aceitaram a cerveja e convencido de que tudo aquilo significava uma “rendição”, uma vez que todos aceitaram ser “comprados por cervejas e similares”. Apesar disso, Paulo e Marinho ainda convocaram uma reunião de avaliação do encontro com Roland e Cosme para alguns dias mais tarde. Essa reunião de avaliação, realizada no dia 18 de julho e prolongada por uma rápida conversa entre Marinho e Paulo, acabou encerrando definitivamente a participação de Paulo junto ao CEAC e, em um prazo um pouco mais longo, seu trabalho como meu auxiliar de pesquisa. Logo na abertura da reunião – que não contou com a presença de Gurita, que já não estivera no encontro com Roland, nem com a de nenhum representante do Miny Kongo –, a opinião unânime era de que “agora sim! O homem foi superobjetivo”. Marinho reiterou sua tese de que não havia qualquer condição para que o CEAC tomasse uma posição única e unificada e que, conseqüentemente, cada entidade deveria estar livre para decidir seu apoio a candidatos a verea114

dor e a prefeito. Todos concordaram tacitamente, mas Paulo ainda arriscou uma última proposta, sugerindo, inicialmente, uma nova reunião com Jabes. Todos argumentaram que isso seria totalmente inútil, e Marinho esboçou uma crítica ao trabalho de mediação realizado tanto por Paulo quanto pelo grupo de Rúbia, insinuando que nem as informações corretas nem as verdadeiras demandas do movimento estariam chegando corretamente ao conhecimento de Jabes, e concluindo que o fracasso do encontro com ele tivera provavelmente como origem essas “falhas de comunicação”. Paulo modificou, então, um pouco sua proposta, aventando a hipótese de um acordo interno ao CEAC para “marchar unido” nas eleições: o Conselho como um todo apoiaria o candidato a prefeito escolhido pela maioria das entidades que o compunham, deixando os candidatos a vereador a cargo de cada grupo. A proposta estava claramente baseada em uma contabilidade equivocada: Paulo imaginava que Roland contava apenas com o apoio do Rastafiry, Raízes Negras e D’Logun, e que Jabes teria o do Miny Kongo, Zimbabuê e Força Negra. Conseqüentemente, o Dilazenze seria o “fiel da balança”, e, acreditava ele, Marinho acabaria por se inclinar na direção de Jabes. “Isso quer dizer que, se a maioria ficar com Roland, o Conselho fica com ele?”, indagou Marinho. “Claro”, respondeu Paulo, sem aparentemente se dar conta do que estava implícito nessa pergunta: “o importante é que a união seja preservada”. Nova reunião foi, então, agendada para uma semana mais tarde. No entanto, ao chegar na sede do Dilazenze no dia 25 de julho, Paulo surpreendeu-se ao ser avisado por Marinho do cancelamento do encontro – supostamente promovido por Cesar – e de que ele seria informado quando outra data fosse marcada. Um pouco desconcertado, Paulo falou das dificuldades em encontrar novamente Rúbia e Jabes e pediu a seu interlocutor que fosse mais claro em relação ao que, de fato, estava acontecendo. Marinho, finalmente, confirmou o que Paulo já desconfiava: o Dilazenze negociaria com Roland, e o Conselho ficaria “fora da política”, tanto no que dizia respeito às eleições para prefeito quanto àquelas para vereador. No entanto, mesmo já suspeitando desse desfecho, Paulo não conseguiu ocultar sua surpresa, principalmente quando Marinho acrescentou acreditar na vitória de Jabes e frisou que o acordo com Roland visava unicamente a obtenção de recursos que permitiriam aos blocos superar a difícil situação em que se encontravam desde 1993, o que, no caso do Dilazenze, significava fundamentalmente a construção de uma quadra própria, essencial para a realização dos ensaios que viabilizariam bons desfiles no carnaval. Paulo contra-argumentou – e esse seria o momento decisivo para o fim de suas relações com o Dilazenze em particu115

lar e com o movimento afro-cultural em geral – que a quadra não era essencial e que carnaval era coisa passageira.25 É verdade que as posições de Paulo a respeito não apenas do carnaval, mas do que deveria ser o verdadeiro objetivo dos blocos afro, não eram novas; no entanto, essa era a primeira vez que as formulava de modo tão explícito. Como relata Silva (1998: 127-128, 134-135), Paulo pretendia fundar uma ONG – composta por representantes de todos os blocos afro ou, ao menos, daqueles cujas sedes ficavam na Conquista – destinada a desenvolver projetos sociais como creches ou cursos pré-escolares, atividades que, acreditava ele, poderiam receber financiamentos de agências nacionais ou internacionais. Contudo, essa proposta se chocava em pelo menos três pontos com a prática cotidiana dos blocos afro: primeiro, exigia uma ação unitária de grupos que se caracterizam, antes, por um modelo segmentar (o que será abordado detalhadamente no próximo capítulo);26 segundo, sugeria que o financiamento dos projetos viesse de agências estruturalmente muito distintas daquelas com as quais os grupos costumam lidar – Prefeitura, Câmara, políticos em geral – e das quais conseguem, eventualmente, alguns recursos, seguindo regras e procedimentos muito diferentes daqueles adotados, por exemplo, pelas ONGs; finalmente, pretendia que a finalidade dos blocos passasse a ser a realização de “projetos sociais”, e não o que sempre fizeram, ou seja, “cultura negra”, com destaque especial para o carnaval. Nesse sentido, é mais que compreensível que Marinho tenha ficado profundamente irritado: “se o Dilazenze esquecer um pouco o bloco, o carnaval, se a gente fizer isso, a gente vai acabar” (idem: 134-135). As posições de Paulo, entretanto, já haviam transparecido em outras ocasiões. Nas conversas que antecederam a reunião de avaliação do encontro com Rúbia Carvalho, ele deixara claro para vários dirigentes de blocos que considerava a idéia do Centro Afro-Cultural “equivocada”, um “desvio das questões principais”, que deveriam consistir na consolidação das entidades negras e, principalmente, nos “trabalhos sociais” que cada uma delas deveria desenvolver em suas comunidades. Nesse sentido, o Centro, que supostamente seria construído em área nobre da zona sul de Ilhéus, seria algo muito afastado, geográfica e socialmente, dos moradores dos locais onde os blocos afro tinham suas sedes, servindo apenas para atender brancos e turistas. O problema, claro, é que era exatamente isso que os dirigentes negros desejavam: um local em que pudessem apresentar seu trabalho para fora, obtendo, além disso, dos brancos de classe média e dos turistas, alguma remu-

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neração por ele. Da mesma forma, “sair no carnaval” – e “sair bem” ou “sair bonito” – é a própria razão de ser de um bloco afro, todas as demais atividades que possa desempenhar sendo concebidas como derivadas, paralelas ou de apoio a essa vocação carnavalesca. Uma quadra própria, portanto, onde se possa ensaiar, realizar festas e desenvolver atividades (como, na verdade, apenas o Dilazenze dispõe hoje) é, sem sombra de dúvida, um dos maiores sonhos de todos os blocos afro de Ilhéus. Além disso, ninguém, exceto Paulo, considerava o CEAC algo mais do que um simples espaço, quase virtual, no qual os grupos podiam se aproximar, quando necessário, a fim de incrementar um pouco seu baixíssimo poder de barganha com a Prefeitura e, eventualmente, com os políticos e outras instâncias estatais. Como observou Silva (1998: 93-94), a Prefeitura de Ilhéus parece mesmo ser a maior interessada na existência do Conselho, uma vez que um órgão supostamente unificado simplifica suas relações com a multiplicidade constituída pelos grupos negros da cidade em geral. E é a essa perspectiva ‘de Estado’ que Paulo aderia quando supunha que os blocos só deveriam agir em conjunto, desconhecendo, assim, completamente a rivalidade que marca as relações mútuas entre eles e a consciência e orgulho que cada um possui de sua própria singularidade. Se os blocos estavam, como pensava Paulo, “doentes pelo Estado” – isto é, a raiz de seus problemas seria uma dependência total das políticas clientelistas –, “por que não se curar pelo Estado?”, ou seja, por que não aderir a uma candidatura de esquerda, “colocando-se bem na cena política local e desfrutando de uma boa situação na próxima gestão?” Em suma, por que não se associar a Jabes e obter dele o necessário para a autonomia do movimento afro-cultural? *** Os mal-entendidos entre Paulo e os dirigentes negros de Ilhéus – e mesmo aqueles com os políticos locais – possuem, evidentemente, várias origens. Em primeiro lugar, sua noção de observação participante era curiosa. Logo em seu primeiro encontro com Marinho, ao indagar se poderia comparecer, “como pesquisador”, à reunião do CEAC que deveria discutir as eleições, Paulo explicou simultaneamente: “Nós temos uma definição do que chamamos de observação participante que abre para uma participação ativa do pesquisador. Afinal, eu moro aqui na cidade, sinto-me concernido com a luta de vocês, quero ajudar e, ao mesmo tempo, isso certamente permitirá que eu fale com mais acerto e faça melhor o meu trabalho”.

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Além disso, desde o início, Paulo utilizou uma estratégia de investigação que consistia basicamente em abordar pessoas ligadas ao movimento negro e à política local, levantando questões baseadas em informações que havia obtido com outras pessoas do mesmo círculo. Mesmo sem explicitar os nomes de seus ‘informantes’, mas deixando clara a origem de suas informações, Paulo acabou se envolvendo no que me foi descrito mais tarde como “fofocas”.27 Ora, se somarmos, a essa “observação participante”, em que a participação parece não ter limites, e a essa franqueza excessiva nas entrevistas e conversas, o fato de que, em tempo de política, tudo o que ocorre tende a adquirir conotações políticas, e o pressuposto de que não faz o menor sentido alguém se envolver tanto na política sem estar de um dos lados em confronto, compreendemos bem que as atitudes de Paulo só podiam ser interpretadas, do ponto de vista dos militantes negros, como uma forma de tentar influenciálos politicamente. Como ele trabalhava, no Instituto Nossa Senhora da Piedade, ao lado de pessoas inequivocamente ligadas à campanha de Jabes Ribeiro, como nunca ocultou sua preferência por essa candidatura, que considerava de esquerda, e como tanto se esforçou em marcar reuniões com o grupo jabista, a maior parte dos envolvidos não tinha dúvida de que era nessa direção que pretendia conduzir o movimento afro-cultural. O “jabismo” de Paulo foi, finalmente e de modo inequívoco, confirmado quando, no encerramento da reunião na casa de Cosme Araújo, ele retirou-se pronunciando a frase “com Roland não dá mesmo”. Paradoxalmente, do ponto de vista daqueles que estavam efetivamente próximos a Jabes – Gurita, Rúbia e seus assessores, que sabiam que Paulo não fazia parte da campanha jabista –, a suspeita só poderia ser a de que ele pretendia levar o movimento negro a apoiar Roland Lavigne. No entanto, e de forma mais profunda, a dissonância entre Paulo e os dirigentes dos blocos afro repousava sobre diferenças essenciais no modo de conceber a política. Nas camadas mais pobres da população de Ilhéus em geral, e nos grupos negros em particular, pode-se entender por política coisas razoavelmente diferentes: as administrações públicas, municipal, estadual e federal fazem parte da política, é claro; o período eleitoral, como em tantas outras regiões, é chamado “a política”, e se diz que “a política” começou ou acabou (assinalando-se, assim, o início ou o fim das campanhas eleitorais), ou que “é ano de política” (ou seja, é ano eleitoral). Todavia, política também, e talvez principalmente, é aquilo que os “políticos” fazem: acordos, arranjos, favores, pedidos, promessas, articulações, manipulações, acusações, barganhas, e assim por diante. Essa concepção é algo circular, já que a expressão 118

“políticos” designa, em geral, aqueles que fazem política. Essa circularidade, contudo, não é inteiramente viciosa, uma vez que a classificação de alguém como político é fundamentalmente contextual.28 A política não é, pois, pensada como um domínio específico da vida social, visto que pode irromper em desfiles de blocos afro ou em eventos religiosos, por exemplo. Mas ela tampouco parece ser compreendida como um aspecto ou dimensão de toda relação social, uma vez que, ao menos idealmente, um grande número dessas relações (o parentesco, a religião etc.) deveria estar livre da política. Nesse sentido, a concepção local de política afasta-se tanto do substantivismo quanto do formalismo, entre os quais parecem se dividir as concepções antropológicas, e acadêmicas em geral, acerca da política. Se a polêmica entre formalistas e substantivistas constituía, há algum tempo, um capítulo quase obrigatório da antropologia econômica – dizendo respeito à própria definição do objeto da subsdisciplina –, observou-se menos o fato de que essas duas maneiras de conceber o objeto reaparecem em quase todos os campos da antropologia. Assim, se a economia podia ser definida como um subsistema do sistema social, ou um tipo específico de relação social, também era possível defender a hipótese de que o econômico constituiria, antes, um aspecto de qualquer sistema ou relação social. De forma análoga, na chamada antropologia da religião, o ritual pôde ser definido tanto como uma forma específica de ação quanto como uma dimensão de qualquer ação humana. E, na antropologia política, o político pôde ser concebido como uma esfera de relações ou como um aspecto de qualquer relação social.29 Os militantes negros de Ilhéus, entre outros, tendem, ao contrário, a pensar a política de acordo com uma espécie de dinamismo, que a conceberia sobretudo como uma atividade, que tem certamente seu espaço e seu tempo próprios, mas que, simultaneamente, parece ser dotada de um caráter invasivo, que faz com que, freqüentemente, ultrapasse os limites em que deveria ficar confinada (as eleições, o governo) e penetre relações e domínios de que deveria estar excluída (o parentesco, a arte, a religião). Em outros termos, se a política não constitui nem um domínio exclusivo, nem uma modalidade de relação nitidamente distinta de outras, isso não significa que não haja domínios e relações em que ela é tida como mais legítima, aceitável ou, ao menos, tolerável (nos partidos, nas eleições, no governo etc.), e outras dimensões em que, em graus variados, é quase inaceitável (os blocos, os terreiros, as famílias etc.). Por outro lado, se a política é uma atividade invasiva, mesmo aqueles que não são políticos podem, às vezes, praticá-la – e isso não se aplica apenas no sentido de política partidária ou oficial. Quando se suspeita de que alguém 119

está tentando uma manobra no interior de um bloco afro ou de um terreiro de candomblé visando ampliar sua esfera de influência, conquistar uma posição de maior prestígio ou obter algum tipo de vantagem material, pode-se acusá-lo de estar “fazendo política”. Do mesmo modo, “deixe de (fazer) política” (quer dizer, seja sincero, claro, direto) não é uma expressão incomum em Ilhéus.30 Foi Moacir Palmeira quem chamou a atenção para o fato de que uma investigação antropológica da política em nossa própria sociedade deve, necessariamente, levar em conta a multiplicidade de concepções e significados de que se reveste o termo.31 Isso não significa, é claro, que basta sustentar o caráter polissêmico de “política” para que nossos problemas se resolvam. Seria preciso compreender essa polissemia em um sentido mais sociológico ou sociopolítico e reconhecer que diferentes concepções de política estão sempre em coexistência, interpenetrando-se e opondo-se em um espaço social hierarquizado. Assim, os ‘eleitores’ em geral tendem a conceber a política como uma atividade transitória (que começa e termina a cada dois anos, por exemplo), transcendente (uma vez que é pensada como exterior e superior ao grupo de referência) e poluente (já que contamina as relações sociais com manipulações e falta de sinceridade) – disruptiva, em suma. Por outro lado, quando nos aproximamos do domínio institucionalmente designado como política, ou quando nos deparamos com agentes sociais que tendem a considerar sua ação como política, defrontamo-nos com uma concepção mais substancialista e moralmente neutra, definindo a política como uma esfera ou domínio idealmente permanente e contínuo, imanente e positivamente valorado. Ora, o fato de a política, de acordo com a primeira concepção isolada, possuir idealmente uma temporalidade própria – uma vez que, na prática, é claro que as relações entre os políticos e seus eleitores são permanentes, ainda que com graus de intensidade variados (ver, entre outros, Heredia 2002 e Gay 1990: 659) – remete ao que Palmeira e Heredia denominaram “tempo da política”.32 É preciso observar, contudo, que essa noção parece funcionar melhor quando se limita a transcrever uma concepção nativa dos eleitores, a qual tende a enfatizar o caráter temporário de seu envolvimento na atividade política – o que faz com que esta, de seu ponto de vista, praticamente se confunda com o processo eleitoral. Não se trata, pois, de uma realidade em si mesma – já que, como se sabe, as transações políticas ocorrem o tempo todo –, nem de uma representação nativa genérica – uma vez que se desdobra, em função das diferentes concepções de política presentes em qualquer cenário

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concreto. Em outros termos, existem sempre muitos “tempos da política” em conexão e/ou competição: o dos “políticos” em geral; o dos candidatos, seus assessores e cabos eleitorais; o dos eleitores comuns e o dos mais engajados (ver, por exemplo, Kuschnir 2000b: 59). Essas temporalidades parcialmente heterogêneas se interpenetram de forma fundamentalmente assimétrica, pois uma coisa é aproveitar as eleições para obter, taticamente, digamos, pequenas vantagens ou empregos em geral transitórios; outra é desenvolver estratégias para o controle de posições e cargos socialmente tidos como muito importantes. E não há dúvida de que aquilo que é válido para o tempo não o é menos para o espaço (ver Barreira 1998: 13). Observemos, por fim, que a concepção de política com que Paulo tendia a operar é, sem dúvida, a mesma empregada pelos grupos negros políticos de Ilhéus, os quais, como vimos, acusam os blocos afro de serem despolitizados ou, mais diretamente, de só quererem “tocar tambor, dançar e conseguir dinheiro para o carnaval”. E é também o sentido adotado pela maior parte dos políticos profissionais, tanto os que tentam “conscientizar” os cidadãos da importância de uma participação política constante e de um voto engajado, quanto aqueles que só se aproximam dos votantes no período eleitoral, mas que passam todo seu tempo envolvidos com a atividade política. De seu lado, os militantes do movimento afro-cultural tendem não apenas a considerar esses políticos profissionais pessoas nas quais não se pode depositar muita confiança – uma vez que só estão interessados em “usar” as pessoas em benefício próprio –, como a devolver as acusações dos grupos negros mais politizados dizendo que são “políticos demais” (o que significa, em grande parte, que estão comprometidos com partidos políticos) e não possuem qualquer compromisso efetivo com a cultura negra, que fica, assim, reduzida a instrumento destinado a facilitar o “uso” da população negra para seus objetivos.33 *** A frase de Marinho, ao reencontrar-me em setembro de 1996, traía, pois, a incerteza e a ambigüidade que haviam marcado suas relações com Paulo. No fundo, ele sabia que “a pesquisa é pra valer” e fora ele que tentara dissipar as dúvidas mais sérias colocadas por outros dirigentes negros – principalmente Cesar, do Rastafiry; Gurita, do Força Negra; e Dino Rocha, do próprio Dilazenze. Este último, por exemplo, me diria explicitamente ter “uma pulga atrás da orelha com Paulo”, e só ter concordado em conceder uma entre-

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vista a ele em função de uma “ordem vinda de cima”, ou seja, de Dona Ilza, que, por sua vez, dizia ajudar Paulo por minha causa. Marinho, certamente, desconfiava que Paulo poderia mesmo ser um “jabista”, que, dadas suas relações com membros do grupo de Rúbia Carvalho com quem trabalhava na Piedade, estava tentando atrair o movimento afro-cultural para a campanha de Jabes. E isso, é claro, porque obteria vantagens pessoais com esse apoio – um emprego melhor, talvez –, vantagens que não eram, em absoluto, seguras no que diz respeito ao movimento negro. Com exceção de alguns grupos que não assumiram posicionamento eleitoral explícito, o movimento dividiu-se: Força Negra, Zimbabuê, Zambi Axé, Danados do Reggae, Leões do Reggae (todos de alguma forma ligados a Gurita) e Miny Kongo (cujo presidente era muito próximo de uma candidata a vereadora do mesmo partido de Jabes) decidiram apoiar Jabes Ribeiro, que já contava, lembremos, com o apoio do MNU e dos grupos negros mais políticos; Dilazenze, Rastafiry, D’Logun e Raízes Negras ficaram com Roland Lavigne. Observemos que esses quatro blocos têm suas sedes na Conquista, o que os tornava muito mais suscetíveis às abordagens de Cosme Araújo, que agia como representante de Roland. Ainda assim, esse “apoio eleitoral” é bem mais complicado do que parece. Na mesma conversa em que Marinho manifestou suas dúvidas sobre a pesquisa, perguntei a ele e a seu irmão Ney quem eles acreditavam que ganharia as eleições. Sem titubear, responderam: – “Jabes, sem dúvida. – “Mas vocês vão votar em Roland, não é? – “Nós estamos fazendo um trabalho profissional para ele. Voto é outra coisa”.

Isso significava, descobri mais tarde, que parte da bateria do Dilazenze se vinha apresentando nos comícios, caminhadas e outros atos eleitorais da campanha de Roland Lavigne, e que, por cada apresentação, o bloco recebia R$ 300,00. Além disso, receberia também uma quantia à parte destinada à construção de sua quadra própria, conforme revelou Marinho: “Cada um dos blocos que está com Roland apresentou um projetinho; o mais alto era o do Rastafiry, R$ 20.000,00, e o mais barato era o nosso, R$ 6.000,00. Roland decidiu, então, pagar R$ 6.000,00 a cada entidade, independente do projeto”.

Mais tarde, alguém me contou que os R$ 6.000,00 deviam ser divididos entre o Dilazenze e o Rastafiry, o que deixaria cada bloco com R$ 3.000,00. 122

Mais tarde ainda, descobri que os R$ 6.000,00 deviam ser divididos entre todas as entidades que apoiavam Roland (o que significaria R$ 1.500,00 para cada uma). Finalmente, nunca consegui saber ao certo se o Dilazenze recebeu R$ 1.000,00 ou R$ 500,00 – dinheiro que, somado ao que se recebia por apresentação, e, descontado o cachê dos músicos, teria sido inteiramente usado na construção da quadra.34 Já depois das eleições, tanto Marinho quanto Ney confirmaram que haviam votado em Roland. Ambos sustentaram que o haviam feito porque tinham “vergonha na cara” e não poderiam votar em Jabes depois de passar toda a campanha trabalhando para o outro candidato. Também Cesar, do Rastafiry, que antes das eleições distinguia com cuidado entre “trabalhar”, “fazer campanha”, “pedir votos” e “votar”, depois delas sustentava que todas essas atividades estavam ligadas e que ainda que se pudesse trabalhar para um candidato e votar em outro, a participação na campanha já exigia o voto, desde que não se fosse um “sem-vergonha”. Moacir Palmeira (1991: 119-121; 1992: 27; 1996: 45-46) estabeleceu uma importante distinção entre o voto enquanto “escolha” (de caráter, em tese, individual, dependendo, portanto, da “elaboração de critérios prévios”) e o voto enquanto “adesão” (coletivo e dependente de certas lealdades assumidas por meio de “compromissos”). Creio que a distinção tem, sobretudo, um valor idealtípico. Por um lado, como adverte Palmeira, porque o “votoadesão” não supõe, absolutamente, a fatalidade de algumas “lealdades primordiais”, já que cada um está envolvido em múltiplas redes de lealdades e obrigações, podendo invocá-las alternativamente, o que faz com que as “adesões” sempre impliquem “escolhas” e confere ao sistema uma grande flexibilidade35. Por outro, porque é claro que o “voto-escolha” não supõe a existência de um eleitor inteiramente livre e independente (o que contrariaria qualquer análise verdadeiramente sociológica ou antropológica), suas “escolhas” envolvendo sempre “adesões” prévias. Assim, essas duas modalidades correspondem mais a imagens do voto do que a tipos empiricamente existentes, e entre elas escalona-se toda a variedade de processos de decisão eleitoral que a observação etnográfica é capaz de atingir (e às quais retornaremos). Essas modalidades parecem relacionadas, ademais, a diferentes formas de avaliar a política. Uma, de caráter, digamos, ‘dedutivo’, tende a partir de grandes questões e valores transcendentes para chegar até, por exemplo, um voto para vereador; a outra, ‘indutiva’, parece tomar como ponto de partida as experiências mais imediatas – experiências que, como observou Herzfeld (1985: 260), tendem a gerar “pouca fé no processo democrático em geral” –, 123

procedendo, então, por alargamentos progressivos de seu campo de apreciações. E, como pode rapidamente ser comprovado por meio do contraste entre as grandes obras da ciência política e a leitura das seções de política de qualquer jornal, a democracia pode ser abordada tanto pela via de seus registros macroscópicos (seus grandes ideais, a liberdade, a igualdade, a representação etc.), quanto em seu microfuncionamento (as negociações, os acordos, as barganhas).36 Em agosto de 2000, logo que cheguei a Ilhéus, Gilmar Rodrigues disseme que “infelizmente Jabes Ribeiro vai ganhar as eleições para prefeito, porque tem a máquina e o dinheiro da Prefeitura nas mãos. E somos nós que pagamos”. Descobri, pouco depois, que Gurita prometera a Gilmar, desempregado há muito tempo, o direito de explorar um bar, situado em uma quadra poliesportiva da Prefeitura, na Conquista; mais tarde, disse a ele que o prefeito ordenara que o bar fosse cedido a Cesar, do Rastafiry. Duas semanas mais tarde, dei-me conta de que a resistência de Gilmar ao nome de Jabes e, em parte, ao de Gurita havia diminuído bastante. Soube, então, que o próprio prefeito havia dito a Marinho que era preciso atender o pedido de seu irmão, acenando com a possibilidade de este explorar o restaurante do Memorial. Uma semana depois, respondendo a um levantamento que eu havia solicitado a Marinho (e ao qual retornarei), Gilmar dizia que já havia escolhido seus candidatos (“Jabes Ribeiro para prefeito da nossa cidade e Gurita como vereador”) e que os havia escolhido porque eram “as melhores opções”. Além disso, declarou ter certeza de que Jabes venceria as eleições, em virtude da “qualidade do trabalho que vem desenvolvendo em Ilhéus, que sempre desenvolveu à frente da Prefeitura”. Não creio, contudo, que se possa opor a adesão ou o voto motivados por interesses particulares a algum tipo de consciência superior, atenta para os interesses públicos ou coletivos. Gilmar, por exemplo, apenas utilizava uma experiência individual como modelo para valorar e dar sentido a questões supostamente mais gerais. Assim, alguém que se comportava (ou que ele acreditava se comportar) com ele como Gurita e Jabes não podia ser boas pessoa para ninguém, muito menos para a cidade como um todo ou para o povo em geral.37 Nesse sentido, a oposição entre “voto” (concebido como escolha ou como adesão) e “trabalho” (os serviços pagos em atos de campanha) não era tão absoluta quanto todos haviam tentado me fazer crer – e como todos, invariavelmente, sustentam quando a questão é levantada.38 Na verdade, “voto-escolha”, “voto-adesão” e “trabalho” são argumentos que funcionam como importantes dispositivos retóricos nas estratégias discursivas que permitem que 124

cada um explique ou justifique sua decisão de voto. Assim, a alguém que me pede o voto em nome de alguma “lealdade”, posso dizer que devo votar em outrem porque para ele “trabalhei” durante as eleições, ou que, sendo o voto assunto de “escolha individual”, prefiro não falar no assunto – ou vice-versa, é claro. É curioso, também, que o trabalho seja um valor moral que funciona como uma espécie de operador destinado a articular voto e dinheiro: a remuneração obtida por um trabalho que visa obter votos de outrem acaba por também capturar os próprios votos por meio da idéia de “ter vergonha na cara”. Em 1998, Marinho me diria que não apenas todos sabiam que Jabes ganharia as eleições, como estavam cientes de que uma vitória de Roland seria um desastre para o movimento afro-cultural. Entretanto, como todos os grupos negros após 1993, o Dilazenze atravessava uma fase muita delicada, e a construção da quadra era essencial para a solução de parte dos problemas do bloco. O dinheiro de Roland e sua derrota eleitoral teriam sido, assim, o que de melhor podia ter acontecido para o Dilazenze nas eleições de 1996. Todos frisavam, também, que o dinheiro não fora apropriado individualmente, mas servira para a construção de um bem coletivo do grupo. Isso, aparentemente, confere legitimidade e mesmo dignidade a uma barganha eleitoral, já que a negociação de votos visando benefícios individuais é constantemente criticada – o que não significa, é claro, que não seja praticada. O voto em Roland, finalmente, aparecia quase como um sacrifício – opção de alguns (Marinho e Ney, especificamente) derivada de um sentimento de obrigação suscitado pelo fato de terem trabalhado em sua campanha em benefício do grupo de que fazem parte. Por outro lado, em 1998, vários militantes negros sustentavam que, no final das contas, sabiam perfeitamente que, uma vez eleito, Jabes não poderia ignorá-los, pois não apenas prometera uma política cultural mais agressiva, como toda a sua trajetória em Ilhéus o ligava à cultura e, conseqüentemente, ao movimento negro da cidade. De qualquer forma, essa imprecisão nas fronteiras que, supostamente, separam cabos eleitorais, “boqueiros”, militantes pagos, militantes voluntários e eleitores não é, evidentemente, específica dos grupos afro de Ilhéus.39 O número dos que desempenham, simultânea ou alternadamente, uma dessas funções, ou todas elas, é muito significativo nas eleições municipais da cidade – e em toda parte, suponho. Uma semana antes das eleições, Ilhéus estava repleta de pessoas de todas as idades que, sob um sol fortíssimo, vestiam camisetas e agitavam bandeiras de um sem número de candidatos a vereador e dos dois principais candidatos a prefeito. Cada uma recebia, dizia-se, R$ 5,00 por oito horas de trabalho, remuneração acrescida de um “lanche”, ser125

vido na hora do almoço, que consistia, na maior parte dos casos, em um pão com manteiga (“sanduíche”) e um refresco artificial (“suco”). Um número bem menor de pessoas era contratado, por R$ 50,00 por mês (além do lanche nos dias de atividade), a fim de desempenharem diferentes funções ao longo da campanha. Os dias de eleições, em especial as municipais, possuem assim, em Ilhéus, um ar algo festivo. Muita gente nas ruas, bandeiras e camisetas de cores diferentes. Contudo, muita gente, também, que não conseguiu um “trabalho” (de boqueiro ou agitador de bandeira), ou que considera os R$ 5,00 e o lanche oferecidos para essas funções “um absurdo para passar o dia inteiro debaixo do sol forte”, prefere aproveitar o transporte gratuito que diversos candidatos oferecem para “passear e visitar a família e amigos” em distritos mais distantes da sede (ou vice-versa). Se acreditarmos que, como se comenta, um “coordenador de boca de urna” – trabalho que, em geral, estendia-se até a fiscalização da apuração, e que foi praticamente extinto com a introdução do voto eletrônico a partir de 1998 – recebe R$ 50,00, temos uma idéia da tabela de preços dos serviços eleitorais em Ilhéus. A prática usual é que o pagamento seja feito metade na véspera ou no dia de votação e a outra metade após as eleições. Todos estão de acordo que só há alguma segurança no recebimento dos 50% posteriores à votação quando o candidato para o qual se trabalha é eleito – e mesmo assim isso nem sempre ocorre. Por outro lado, caso o candidato não se eleja, todos estão certos de que a segunda parcela do pagamento jamais será efetuada – ainda que isso às vezes aconteça. Além dos serviços eleitorais e de alguns poucos lazeres proporcionados pelos candidatos em luta pelo voto, o dia das eleições em Ilhéus não parece apresentar nada de muito especial, e é necessário, talvez, admitir que a observação direta da votação pouco acrescentou em relação à etnografia do processo eleitoral que a preparou. Tomam-se bebidas alcoólicas abertamente nos bares da cidade – apesar da “lei seca” e sempre com a observação de que “no Brasil as leis são mesmo feitas para serem quebradas”. Conversa-se muito e comentam-se supostos fatos ligados à votação, como que este ou aquele candidato estaria, ou teria sido visto nos dias imediatamente anteriores, em tal ou qual local da cidade comprando votos abertamente, em geral por R$ 5,00 ou R$ 10,00, pagos mediante a apresentação do título eleitoral, cujos dados são minuciosamente anotados. Comentam-se, também, os aspectos tidos como mais pitorescos das campanhas e da votação em particular.40 Ri-se das dificuldades que algumas pessoas – em geral mais velhas ou apenas semi-alfabetizadas, es-

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pecialmente após a adoção do voto eletrônico – teriam enfrentado no momento do voto. Alguns apostam nos resultados eleitorais, em quem serão os vencedores ou em quantos votos tal ou qual candidato terá. Enfim, vai-se à praia e aproveita-se o feriado. Entre os membros da família Rodrigues, do Tombency e do Dilazenze, foram poucos os que, em 1996, aceitaram trabalhar na boca de urna, alegando que a remuneração era baixa demais e que, por isso, preferiam almoçar em família, beber cerveja e conversar. Foi apenas nesse momento que consegui descobrir a posição eleitoral da maior parte das pessoas. Uma irmã de Marinho, que uma semana antes me havia dito não saber ainda em quem votaria, confirmou ser uma “jabista fanática” e votar sempre em Jabes. Diante do meu desconcerto, Dona Ilza explicou, rindo, que, como não conheciam minhas próprias preferências eleitorais, preferiam não explicitar as suas, visando evitar qualquer tipo de discussão e confronto.41 Ela mesma disse que também votara em Jabes, como sempre, aliás, e que, após a vitória que considerava certa, ela se juntaria às comemorações – de fato, alguns dias mais tarde, ela me contaria ter participado da “carreata da vitória”: “agora eu fui!” Além disso, esclareceu que, em toda a família, apenas Marinho e Ney haviam realmente optado pelo voto em Roland Lavigne, chegando mesmo a pedir a ela para retirar um pôster de Jabes que ficava atrás da porta da sala, sob o argumento de que isso poderia prejudicar os acordos políticos com seu candidato. O máximo que ela consentiu foi que acrescentassem um pôster de Roland ao lado do outro (o que contribuiu para que eu não adivinhasse em quem se concentrava a maior parte das intenções de voto). Dona Ilza explicou, ainda, que, no caso dos candidatos a vereador, eles tiveram que “dividir o voto”. Como havia muita gente conhecida disputando as eleições e os votos dos Rodrigues e do Tombency – gente que, acrescentou, os havia ajudado em diferentes ocasiões –, os membros da família e do terreiro haviam votado em candidatos muito diferentes. Não se tratava, portanto, de uma divisão de votos organizada, comandada pela matriarca da família e mãe-de-santo do terreiro, e a “divisão” parecia sugerir mais uma justificativa para o fato de a família, o terreiro e o bloco não terem votado unidos. Mas isso, é claro, não modifica em nada o resultado do processo: a aparente impossibilidade de concentrar o voto em algum candidato que de fato ‘representasse’, se não as três instâncias, ao menos uma delas. O Dilazenze, por exemplo, acabara decidindo apoiar Dino Rocha, diretor social do bloco, funcionário da Prefeitura, que apenas um mês antes das

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eleições resolvera levar a sério sua candidatura – já que a lançara, confessadamente, apenas para usufruir da licença a que têm direito os funcionários públicos que se candidatam a cargos eletivos – e pedira o apoio de seu bloco. Duas semanas depois, o Dilazenze – que antes tentara um acordo com um candidato forte e fora cortejado abertamente por Gurita – decidiu apoiá-lo. Dino, candidato pelo Partido da Solidariedade Nacional (PSN), obteve 41 votos, ficando muito longe de ser eleito, de conseguir uma suplência ou mesmo de poder usar seu contingente de votos para obter algum tipo de vantagem. Além dele e de Gurita (que, pelo PTdoB, obtivera 354 votos, número suficiente para garantir um cargo após a posse do novo prefeito), havia ao menos mais dois candidatos que mantinham alguma relação com o movimento negro de Ilhéus. João César, pelo PDT, obteve 92 votos, e Adalberto Souza Galvão (Bebeto), que tentava a reeleição pelo PCdoB, conseguiu 397. Apenas para se ter uma idéia, e desprezando a questão do total de votos nas legendas, em 1996 o candidato a vereador eleito mais votado em Ilhéus obteve 1.150 votos, e o eleito menos votado, 452 votos. Isso significa que, se somássemos os votos dos quatro candidatos ligados de alguma forma ao movimento negro em sentido amplo, chegaríamos a quase novecentos votos, ou seja, a uma quantidade que apenas cinco dos 19 vereadores eleitos lograram obter.42 É claro, também, que esse tipo de contabilidade é, no máximo, um exercício discursivo. À parte o fato de serem todos negros, muito pouca coisa aproximava os candidatos: trajetórias, projetos, ideologias, vínculos partidários e políticos em geral, tudo era muito diferente. O fato de que todos concorriam por partidos diferentes já significava que, em lugar de se somarem, os votos a eles atribuídos efetivamente se diluíam e serviam para engrossar a votação de outros candidatos. E nem mesmo a ligação com o movimento negro poderia ser considerada uma identidade, uma vez que era absolutamente heterogênea: Dino, de fato, fazia parte de uma das mais importantes entidades do movimento afro-cultural; Gurita havia se aproximado recentemente desse mesmo movimento; João César tinha contato com pessoas do movimento afrocultural, mas estava mais próximo do MNU; Bebeto era um militante do PCdoB, mais preocupado com assentamentos rurais e sindicatos urbanos do que com questões “raciais” ou “culturais”. Entre os eleitores comuns, os dias que se seguem às eleições tampouco parecem muito dignos de nota. Já entre os políticos, e aqueles com eles diretamente envolvidos, são dias, e meses, de intensa atividade. Os eleitos preparam sua posse; os não eleitos analisam o que ocorreu e tentam preservar ou obter algum espaço político fora dos cargos eletivos; aqueles cuja relação com 128

a política é mais ‘profissionalizada’ (assessores, técnicos etc.) mobilizam-se por cargos, postos e funções. Como dizia um desses profissionais, para eles (e para os políticos, é claro), “a política não termina com as eleições”, bem ao contrário, ela intensifica-se com seu final, o que revela com clareza, mais uma vez, que aquilo que tende a ser pensado pelos eleitores comuns como uma atividade temporária e sazonal parece absolutamente permanente e contínuo para os profissionais. Além disso, é claro que muitos festejam as vitórias de seus candidatos, vitórias que, em muitos casos, significam a possibilidade de obter ou manter empregos e vantagens. Em uma dessas comemorações, em uma casa muito próxima do Tombency e praticamente defronte à casa de Cosme Araújo, uma enorme briga envolvendo moradores dos Carilos, de um lado, e “o pessoal de Cosme”, de outro, teve lugar no dia 5 de outubro. A proprietária da casa, funcionária pública municipal que, além de “jabista”, via na vitória de seu candidato uma oportunidade de um cargo melhor na Secretaria em que trabalhava, comemorava ruidosamente a eleição de Jabes, quando empregados de Cosme começaram a celebrar, mais ruidosamente ainda, a reeleição do patrão como vereador. O que parecia ser apenas um conflito encenado evoluiu para um confronto físico do qual participaram algumas dezenas de pessoas, homens, mulheres e até crianças, e que só foi interrompido com a chegada da polícia depois que alguém empunhou, sem disparar, uma arma de fogo. Parte dos combatentes foi levada para a delegacia, o que obrigou Cosme – que, na cidade, é, por vezes, acusado de ser “advogado de porta de cadeia” ou “defensor de vagabundos” – a dirigir-se para o local a fim de liberar alguns de seus empregados. Como seu prestígio junto à polícia não é muito elevado – “nós prendemos os vagabundos e ele solta”, dizem alguns policiais –, o delegado acabou culpando os adeptos de Cosme por todo o conflito. Culpabilização de efeito estritamente moral, uma vez que foram todos liberados. Antes da liberação, contudo, alguém escutou Cosme dizer que houvera muita traição nas eleições e que iria “dar um jeito nos traíras”. Na Conquista, contava-se que, desde que Cosme se mudara para os Carilos, cerca de um ano antes, os conflitos com ele e seu pessoal haviam sido constantes. Ele tentara se aproximar do Dilazenze e, depois, da Associação de Moradores; tendo fracassado, esforçara-se, também sem sucesso, por impedir os ensaios do bloco, alegando que eram barulhentos demais. No carnaval de 1996, como vimos, oferecera ao Dilazenze um jogo de camisetas para vestir a bateria do grupo, permitindo assim que ele saísse no carnaval, ainda que de forma modesta e em nada compatível com o que se espera de um bloco 129

afro. A referência à traição, pensava Marinho, estaria relacionada justamente a esse episódio, uma vez que Cosme pretendia que o “patrocínio” no carnaval implicasse automaticamente apoio eleitoral. “Mas não há nada disso”, concluía Marinho, “porque nós desfilamos com as camisetas com o nome dele estampado e essa propaganda já pagou o patrocínio”. Esse episódio poderia também servir de alerta, creio, contra as tentações do ‘voto étnico’. Quaisquer que sejam os efeitos que o sentimento de pertencimento étnico possa produzir tanto nos candidatos quanto nos eleitores, eles dificilmente podem ser captados de fora.43 Marinho sustentava que Cosme é negro, elogiava-o por ter “sangue quente, uma pessoa que chega e briga, que consegue realmente as coisas, que promete e cumpre”, mas frisava que ele não possuía “muita identificação com o movimento negro de Ilhéus”, ainda que tivesse “assumido todos os compromissos que firmou”. E, desde antes das eleições, Marinho explicava que “[...] nós desenvolvemos um trabalho de três meses com Cosme Araújo para o carnaval; sentamos com ele, conversamos, e ficou bem claro que seria um patrocínio, ele seria um patrocinador como outro qualquer, daria o que a gente necessitasse para fazer o carnaval e em troca nós divulgaríamos o nome dele: acabou o carnaval, acabou o compromisso. O apoio do Dilazenze à campanha dele, os compromissos maiores e o envolvimento com essa campanha, tudo isso é outra questão. O Dilazenze não se definiu até agora por um candidato porque nós não encontramos nenhum que tivesse uma identidade com o movimento negro, que fosse realmente brigar pelas nossas causas, pelos nossos trabalhos durante o ano, nosso trabalho social, cultural. Porque tem muito político que dá um dinheiro e que depois das eleições não assume o compromisso: você procura a pessoa para desenvolver um trabalho e é aquela dificuldade toda. Por isso o Dilazenze não se definiu, tem muitos candidatos aí. Entendeu?”.44

NOTAS 1

Ver também Goldman (1985a; 1985b; 1987; 1990; 2003) e Contins e Goldman (1984).

2

Ver também Goldman (1992; 1998).

3

Ver Goldman e Sant’Anna (1995), Goldman e Palmeira (1996) e Goldman e Silva (1998).

4

Ver Goldman (2000; 2001a; 2001b).

5

Talvez essa seja mais uma ocasião não apenas para agradecer a Wagner pelo que aprendi com ele e por sua amizade, mas também para homenagear a memória de Nivaldo Pereira

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Bastos, Camuluaji, pai-de-santo do Ilê de Obaluaiê, em Tribobó, precocemente falecido, que ofereceu meu primeiro acesso ao universo do candomblé. 6

Aqui devo não apenas agradecer a Mário Gusmão e Valdir Silva, seu sobrinho e magnífico bailarino afro, por terem me levado ao Tombency, como prestar homenagem à memória de Mário, a quem não sou capaz de descrever melhor do que com as palavras de Jefferson Bacelar (2003): “um príncipe negro”. Ver, também, Bacelar (2001) e Silva (2004: 188-196). 7

“Barracão” é o nome que se dá ao salão dos terreiros de candomblé onde são realizados as festas públicas e alguns outros rituais. No caso do Tombency, funciona, também, como espaço para algumas atividades do Dilazenze. 8

Ver Apêndice VIII.

9

Parte dessas informações pode ser encontrada nos volumes que condensam os dois Encontros de Nações de Candomblé, realizados em Salvador em 1981 (CEAO 1984) e em 1995 (CEAO 1997). 10

Ver Apêndice IV.

11

O jogo de búzios é uma técnica ritual divinatória em que as combinações de posições entre as 16 ou 32 conchas jogadas pela mãe-de-santo permitem desvendar propriedades místicas do presente e vislumbrar o futuro. 12

O barracão de um terreiro de candomblé é uma imagem do cosmos: o chão representa este mundo em que vivemos (chamado nos terreiros ketu de aiyê) e o teto o outro mundo, dos orixás e dos mortos (o orum). O desabamento do teto significa, conseqüentemente, um colapso cósmico, o apocalipse. Desde a primeira vez que ouvi essa história – que Dona Ilza repetiria inúmeras vezes ao longo dos anos –, pensei que poderia ser o argumento de um filme. Mas confesso que o imaginei como uma história trágica de amor, em que a recusa em receber o cargo para não perder o amado engendraria a catástrofe com a qual o filme deveria terminar. 13

E é curioso que a lembrança de uma conversa sobre política com pessoas do terreiro no carnaval de 1983, nas barracas que naquela época eram montadas na Avenida Soares Lopes, só tenha voltado ao meu espírito quando decidi deslocar a pesquisa para Ilhéus: Gilmar dizia-me que o partido político por ele preferido era certamente o PT (então recém-criado), mas que, como não tinha qualquer chance eleitoral, nas últimas eleições havia votado e feito campanha para Jabes (que, nas eleições de 1982, obtivera seu primeiro mandato, que devia durar seis anos). Além disso, o primeiro terreiro de candomblé que procurei em Ilhéus, o Terreiro de Odé, era comandado por um pai-de-santo, Pedro Farias, que tinha sido chefe de gabinete de diversos prefeitos. 14

Ver Apêndice VIII.

15

Jabes, além disso, era apoiado “informalmente” pelo PPS, PCdoB e PMN, que se haviam se reunido na Aliança Democrática Popular, lançando como candidato um nome sem quaisquer chances eleitorais, José Cosme Santos. 16

Acostumados a receber muitas pessoas interessadas em suas atividades (de antropólogos a estudantes do ensino fundamental) e a desenvolver suas próprias investigações sobre tradições culturais que sirvam de base para sua música e dança, os grupos afro-culturais de Ilhéus

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usam a palavra “pesquisador” com muita freqüência e desenvoltura. Da mesma forma, acostumados ao envolvimento com políticos de todos os matizes, o termo “assessor” apresenta, entre eles, uma gama de utilização bastante abrangente. 17

Além do mais, não parece haver nenhuma razão plausível para opor o cálculo à sinceridade. As manipulações estratégicas podem depender de valores conflitantes, por vezes em contradição, mas isso não se opõe aos comprometimentos morais nem exclui os mesmos. Mais do que isso, qualquer estratégia parece exigir investimentos afetivos dificilmente conciliáveis com a pura mentira manipulatória. Ver Herzfeld (1982: 655-656; 1991: XII; 1992b: 78; 1996: 146). 18

Outras dimensões igualmente conotadas pelo marcador étnico “negro” são a cultura, a habilidade para a música e a dança e a disposição para a festa – o que, mais tarde, viria a ser fatal para as relações de Paulo com o movimento negro. Voltarei a esse ponto no quarto capítulo; por ora, basta observar que Paulo começou a reunião como branco e chegou a seu final como negro. 19

A classificação de um bloco como “grande”, evidentemente, pode ser objeto de disputa. No entanto, há certo consenso em torno do fato de que Dilazenze, Miny Kongo e Rastafiry ocupam essa posição, consenso elaborado, creio, a partir do tempo de existência desses blocos, bem como do número de pessoas que são capazes de fazer desfilar no carnaval. Por isso, a ironia de Almeida (2000: 141), chamando-os, ou a seus líderes, de “os Três Magníficos”, parece algo excessiva. 20

Esse argumento (em geral formulado como “estava muito em cima da hora”) talvez seja o mais recorrente entre aqueles utilizados pelo movimento afro-cultural de Ilhéus para justificar a dificuldade em lançar uma candidatura própria a vereador ou mesmo apoiar, em conjunto, um nome para a Câmara ou para a Prefeitura. 21

Paulo jamais entregou essa carta aos membros do movimento afro-cultural – nem a mim. Nunca a li, mas sei que, além de reivindicar o apoio da Prefeitura para a construção de sedes para cada um dos blocos afro e para o desenvolvimento de trabalhos sociais, pedia a participação do CEAC na definição das políticas culturais do município e um lugar no conselho de campanha de Jabes Ribeiro. Havia outros pontos, mas ninguém lembra quais são. 22 Gerson é um técnico que se especializou em turismo, tendo trabalhado tanto no órgão da Prefeitura que cuida do assunto quanto na iniciativa privada. Possui boas relações com o movimento afro-cultural, tendo promovido e organizado, em diversas ocasiões, eventos dos quais participaram os blocos e demais grupos negros de Ilhéus (inclusive o Carnaval Cultural). 23 Herzfeld (1996: 6-8) denomina esse tipo de processo “simulacros de socialidade” e sugere, em oposição a Baudrillard, por exemplo, que não se trata de uma simples substituição de relações sociais reais por falsas. Tratar-se-ia na verdade, do seu ponto de vista, de uma projeção de experiências sociais familiares sobre outras, mais afastadas e desconhecidas, engendrando “idiomas culturais que se tornam simulacros de relações sociais” e que são amplamente utilizados pelo Estado em suas relações com os indivíduos. 24 Da mesma forma, a manobra de afastamento das candidaturas a prefeito de Gumercindo Tavares e Rúbia Carvalho – efetuada, em tese, em função de interesses regionais e nacionais – transformou radicalmente não apenas as eleições de 1996 em Ilhéus como um todo, mas o papel nelas desempenhado pelos grupos negros e a relação desses grupos entre si.

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25

“Melhor esquecer esse negócio de carnaval, de bloco, de banda, porque são os projetos sociais que são importantes”, disse Paulo a Marinho (Silva 1998: 135). Como adverti no Prólogo, e ao contrário da opção seguida por Silva, restaurei os nomes verdadeiros dos protagonistas. 26

Como disse Marinho a Paulo: “[...] será que não seria bem mais fácil trabalhar individualmente em cada entidade com seus projetos do que fazer esse grande projeto, colocar coisas que a entidade nunca pensou em fazer? [...] Eu não sei até onde o pessoal do Dilazenze vai aceitar abrir mão de uma coisa que pode ser realizada pelo Dilazenze; abrir mão disso para uma coisa que vai abranger outras entidades, outras comunidades. O projeto da gente vai abranger a nossa comunidade” (Silva 1998: 129). 27

Por exemplo, Paulo ouviu de um candidato não ligado ao movimento negro que, em 1992, alguns líderes desse movimento teriam recebido dinheiro para apoiar Antônio Olímpio; contou a história a Marinho, que, sendo desafeto desses mesmos líderes, repetiu-a para um deles como provocação, confirmando que a escutara de Paulo, junto a quem o ofendido acabou tentando tirar satisfações. 28

Borges (2004: 35) também assinala essa multiplicidade dos sentidos da política: “essa forma de nomear como ‘política’ aquilo que o outro faz é muito intrigante”. 29

O que corresponde, grosso modo, às já evocadas posições que Balandier (1969: 25-26) denominava, respectivamente, “maximalistas” (que, no limite, assimilam o social e o político) e “minimalistas” (que se contentam em delimitar uma esfera para a política). Sobre este ponto, ver, também, Rodrigues (1992: 42-43). 30

Observe-se que, após definir política como “arte de bem governar os povos” ou como “posição ideológica a respeito dos fins do Estado”, o décimo, e último, sentido de política fornecido pelo Aurélio Eletrônico é justamente o de “astúcia, ardil, artifício, esperteza”. Da mesma forma, um “indivíduo político” é alguém “astuto, esperto”, e “estar político com” significa “estar zangado, de relações cortadas com (alguém)”. 31

Ver, entre outros textos, Palmeira (1991; 1992; 1998).

32

Ver Palmeira (1991: 118; 1992: 27-30; 1996: 42-47), Palmeira e Heredia (1993: 73-75, 85-86; 1995: 34-36) e Heredia (1996: 57, 70; 2002: 17, 36). Observe-se que Palmeira (1996: 54, nota 4) assinala que, desde 1974, Maria Auxiliadora Ferraz de Sá teria intuído esse caráter singular da temporalidade política. Da mesma forma, em um texto sobre as eleições municipais de 1996 em Itabuna, o sociólogo Agenor Gasparetto (1996), da Universidade Estadual de Santa Cruz (UESC) – aparentemente sem conhecer o conceito de “tempo da política” –, estabelecia uma distinção entre “tempo normal” e “tempo político-eleitoral”, muito semelhante àquela proposta por Palmeira e Heredia. Isso indica apenas, creio, que se trata de um dado empírico que apenas a falta de atenção às representações nativas fez ficar oculto durante tanto tempo. 33

Para um desenvolvimento mais aprofundado desse ponto ver Silva (2004, em especial a conclusão). 34

Como escreve Silva (1998: 87-88), ao longo do ano de 1997, “um dos assuntos principais” no Dilazenze era “a reforma da quadra”. O dinheiro recebido de Roland servira para parte do trabalho, mas ainda eram necessárias várias obras complementares. Para isso, sacos de cimento

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foram doados pela “principal loja maçônica de Ilhéus”, que assim retribuía “um show que o Dilazenze havia realizado para uma festa beneficente”; “aterro e pedras foram doados pela Prefeitura por meio de um acordo com Adriana, esposa do prefeito”, que aceitou pagar uma apresentação do grupo para a Prefeitura no início do ano na forma de “cinco passagens rodoviárias Ilhéus-Salvador-Ilhéus e uma ajuda na reforma da quadra”. As telhas de amianto que deveriam cobrir o palco foram oferecidas, e jamais entregues, pelo vereador Gildo Pinto, por meio de um dirigente de bloco que era seu “assessor” na Câmara – que, além disso, colocou à disposição do Dilazenze algumas outras “ajudas”. Ao saber da aproximação, Gurita prontificou-se a oferecer as telhas e o resto do auxílio, cumprindo apenas a primeira parte da promessa. 35

Herzfeld (1985: 105-106, 117) fornece uma série de exemplos desse tipo de operação em Creta; Villela e Marques (2002: 73-74, 83-84) observaram o mesmo fenômeno no sertão de Pernambuco, sublinhando a existência de retóricas de “legitimação da instabilidade das lealdades”. 36

Nesse último caso, tudo parece passar-se como na descrição das operações capitalistas feita por Deleuze e Guattari (1972: 314): “é com a coisa, o capitalismo, que o inconfessável começa: não há uma operação econômica ou financeira que, traduzida em termos de código por hipótese, não faria explodir seu caráter inconfessável”. 37

Como observa Magalhães (1998: 111), as experiências e desconfianças em relação a um político qualquer tendem a ser imediatamente generalizadas para todos os políticos. 38

É claro que essa oposição, entre “voto” e “trabalho”, é extremamente facilitada em função do fato de que os serviços eleitorais parecem um caso privilegiado do trabalho alienado: executa-se uma função específica (acenar bandeiras, por exemplo) sem a menor necessidade de conceber o processo global no qual se está envolvido. 39

Borges (2004: 29) e Kuschnir (2000b: 78-79) observaram – a primeira, na periferia de Brasília; a segunda, em um subúrbio do Rio de Janeiro – como pessoas que procuram os políticos a fim de pedirem algo podem transformar-se, progressivamente, em simpatizantes, militantes, voluntários, funcionários e, às vezes, também em políticos. 40 Eles, certamente, não faltam em Ilhéus. Candidatos chamados Alan Delon, Calçolinha ou Zé do Caixão, e slogans como “Com Jabes e Zé Dentista, Ilhéus voltará a sorrir”, “Um voto bem estudado, professor Felipe”, “Com todo o gás, Aracildo da Brasgás” ou “Um homem de visão” (de um candidato deficiente visual) constituem tema de conversa e motivo para divertimento e risos. 41 Se, em alguns contextos, como revelou Palmeira (1991: 125; 1996: 51), a ostentação aberta da preferência eleitoral pode ser uma forma de evitar o conflito (na medida em que aqueles que ostentam preferências opostas sabem que não devem abordar o assunto entre eles), em outros, como em Ilhéus, é a não-declaração de voto que pode desempenhar essa função. De toda forma, é essa sabedoria popular que parece, muitas vezes, ser confundida com falta de clareza ou de interesse na política. 42 Em 1996, o Município de Ilhéus possuía uma população de cerca de 240 mil habitantes (quase 85% da população tendo declarado ao Censo Demográfico de 1991 ser “parda” ou “preta”), dos quais 72% viviam na região urbana. O número de eleitores aptos a votar era de

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quase 99 mil pessoas, das quais pouco mais de 70 mil efetivamente votaram (configurando uma taxa de abstenção de 28,61%). O quociente eleitoral partidário para a eleição foi de 3.549 votos. Jabes Ribeiro (à frente da coligação Aliança Popular, formada por PSDB, PT, PMDB, PSB e PSD) foi eleito prefeito da cidade, com 41.065 votos (ou 57,91%); e Roland Lavigne (da coligação Para Quem Ama Ilhéus, formada por PFL e PPB) obteve 19.529 votos (27,54%). Everaldo Valadares, do PDT, teve 2.262 votos (3,19%); Jedidá Santos, da coligação A Esperança Resiste (PRP e PTdoB), 519 votos (0,73%); José Cosme Santos, da coligação Aliança Democrática Popular (PPS, PMN e PCdoB), 148 votos (0,21%). Houve, ainda, 2.181 votos em branco (3,08%) e 5.204 votos nulos (7,34%). 43

Ao indagar se “a raça seria um dos fatores que explicariam o voto dos eleitores”, Mônica Castro (1993: 469) acaba por concluir que sim. Ela adverte, contudo, que suas conclusões não são generalizáveis para todo o Brasil (Castro 1993: 487) e que a influência da raça no comportamento eleitoral não significa necessariamente voto nos de mesma raça (idem: 484); que, além disso, “pertencer a um grupo racial pode, por exemplo, intensificar, em alguns casos, ou impedir, em outros, a manifestação de tendências dadas pela posição social” (idem: 486), o que significa que “pertencer aos grupos de cor se relaciona com o radicalismo político, mas implica também maior alienação em relação ao processo eleitoral” (idem: 485), conduzindo os votos tanto para a esquerda quanto para lideranças carismáticas (idem: 484-485). Depois disso, só resta repetir, com Garrigou e Lacroix (1987: 328), que as quantidades agregadas obtidas em pesquisas quantitativas só podem ter alguma utilidade se forem bem elaboradas – antes e depois de sua obtenção (ver, também, Korn 1995). 44

Dez dias mais tarde, quando deixei Ilhéus, nada parecia lembrar as eleições, com exceção dos outdoors de políticos sendo substituídos por propaganda comum. Além disso, e já no caminho do aeroporto, apenas um bêbado comemorava ainda o resultado eleitoral, gritando e repetindo incessantemente, sem deixar de bater palmas por um instante sequer: “Jabes Ribeiro ganhou as eleições, Jabes Ribeiro é o prefeito da nossa Ilhéus, viva Jabes Ribeiro, eu sou Jabes Ribeiro”. Nunca entendi muito bem por que, mas esse delírio etílico-político é a última lembrança que guardei das eleições municipais de 1996 em Ilhéus.

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CAPÍTULO 3 1992: CENTRO AFRO-CULTURAL

A criação do Memorial da Cultura Negra de Ilhéus e a nomeação de Marinho Rodrigues como seu primeiro administrador, descritas no primeiro capítulo, estão estreitamente ligadas a toda a história do movimento negro de Ilhéus, assim como, e principalmente, às sempre complexas relações que se estabelecem entre esse movimento e o poder público local, como foi evocado no capítulo anterior. Essa história do movimento negro de Ilhéus poderia, talvez, ser resumida – já que é apenas disso que se trata aqui, uma descrição e uma análise detalhadas podendo ser encontradas em Silva (1998 e 2004) – em um esquema muito semelhante ao adotado por Michel Agier (1992: 76) para dar conta do que ocorre em Salvador. Segundo esse esquema, o “mundo negro” dessa cidade poderia ser representado de acordo com um modelo genealógico, que funcionaria por segmentação e que teria na pureza seu valor central (idem: 76-77): “cada bloco nasce de um outro”, e “o Ilê Aiyê é [...] reconhecido como o ancestral de todos os blocos” (idem: 61). Isso porque, fundado em 1974, o Ilê, como é conhecido, é visto como tendo dado origem, por fissões sucessivas ou simultâneas, aos principais blocos afro de Salvador: Olodum (1979), Malê Debalê (1979), Ara Ketu (1980) e Muzenza (1981) – para ficarmos apenas nos mais conhecidos.1 Por outro lado, Agier (idem: 73-74) observa que, junto aos processos de segmentação, atuaria, também, uma “tendência federalizante”, que funcionaria no sentido de agrupar os blocos em conselhos e associações. Princípio que também teria gerado no plano nacional, por exemplo, o Movimento Negro Unificado (MNU), criado em 1978 para funcionar como pólo unificador dos vários grupos negros existentes no país (Valente 1986: 29-30) – ambição aparentemente não realizada (idem: 40-41). É importante observar novamente, contudo, que a “tendência federalizante” parece operar sobretudo quando os grupos têm que se relacionar com instâncias a eles exteriores, principalmente com o Estado. Por outro lado, quando se trata das relações intergrupais, o princípio de segmentação parece operar com toda força, ainda que este ponto seja raramente enfatizado pelos analistas.

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*** Ora, o que é verdadeiro para Salvador não parece ser menos para Ilhéus. A genealogia de seus blocos afro organiza-se em torno de uma origem dupla. De um lado, o Lê-Guê DePá, fundado em 1981, deu origem ao Gangas (1986), que originou o Malês (1992) e o Zambi Axé (1994); este, por sua vez, deu origem ao Guerreiros de Zulu (2000). De outro lado, fundado em 1980, por um membro do Ilê Aiyê (o ator e bailarino negro Mário Gusmão), temos o Miny Kongo, do qual se originaram o Rastafiry (1982), o Axé Odara (1984), o Zimbabuê (1985), o Força Negra (1988) e o Leões do Reggae (1997). O Rastafiry originou o Raízes Negras (1990), que gerou o D’Logun (1992); o Axé Odara originou o Dilazenze (1986); o Zimbabuê, o Danados do Reggae (1990). Observe-se, igualmente, que, de acordo com alguns militantes negros, às duas linhas genealógicas dos blocos afro de Ilhéus correspondem dois ritmos, ou batidas, distintos: o ijexá, ligado ao Lê-Guê DePá, e mais característico dos afoxés, e o samba-reggae, do Miny Kongo.2 Alguns desses blocos (Lê-Guê DePá, Axé Odara, Gangas) não mais existem; o Malês e o Força Negra têm uma existência intermitente; o Leões do Reggae ainda não conseguiu estabelecer-se plenamente; os demais (sete ou oito, já que o Raízes Negras e o D’Logun estão constantemente se fundindo e se separando) formam o núcleo do “mundo negro” de Ilhéus, ao lado de um afoxé, alguns grupos de capoeira e duas escolas de samba, hoje praticamente inexistentes, mas sempre mencionadas e colocadas na origem da linha dos blocos que se inicia com o Miny Kongo.3 Cada bloco possui um enraizamento territorial: quatro deles (Dilazenze, Rastafiry, Raízes Negras e D’Logun) ficam na Conquista, talvez o bairro mais populoso de Ilhéus, situado em um morro próximo ao centro da cidade, de população pobre e ampla maioria negra; o Zambi Axé fica no Malhado, o Guerreiros de Zulu no Alto Soledade, o Zimbabuê no Vilela (todos bairros grandes e de população majoritariamente negra); o Danados do Reggae fica na Nova Brasília (enclave pobre no bairro de classe média do Pontal); e o Miny Kongo fica no Oiteiro de São Sebastião (um enclave pobre no centro da cidade). Alguns blocos possuem, também, um enraizamento familiar. O caso mais evidente é o do Dilazenze, em que quase toda a diretoria e boa parte dos membros é da família Rodrigues. O Força Negra, contudo, também era constituído, basicamente, por membros de uma mesma família e praticamente deixou de existir quando quase todos os irmãos se tornaram evangélicos. Além

disso, mesmo nos blocos que não são inteiramente baseados em famílias, podese observar a presença de grupos de parentes. Alguns blocos estão associados a terreiros de candomblé. Novamente, o caso mais forte é o do Dilazenze, que em certo sentido é parte do terreiro Ewá Tombency Neto. O Miny Kongo, entretanto, e, em menor escala, alguns outros grupos, também possuem suas ligações com centros de culto afrobrasileiro. Em Ilhéus, portanto, assim como ocorreu em Salvador (Cunha 2000: 351-352), boa parte dos blocos afro surgiu a partir de bases preexistentes, fato em geral menosprezado, mas muito importante para uma compreensão mais ampla do sentido desse tipo de atividade. Pois, sendo, em parte, um prolongamento de atividades pensadas e encenadas sobre bases familiares, territoriais, de idade ou de classe, os blocos acrescentam, criativamente, a essas dimensões uma orientação “étnica” ou “cultural” e, simultaneamente, tendem a fazer com que os códigos a partir dos quais se operava sejam sobrecodificados étnica ou culturalmente.4 É claro, como observou Rolnik, que a ausência de guetos no Brasil não significa a ausência de territórios negros, desde que estes sejam entendidos no sentido de um “[...] espaço vivido, obra coletiva construída peça a peça por um certo grupo social. Assim, ao falarmos de territórios negros, estamos contando não apenas uma história de exclusão mas também de construção de singularidade e elaboração de um repertório comum [...], um devir negro, afirmação da vontade de solidariedade e autopreservação que fundamentava a existência de uma comunidade africana em terras brasileiras” (Rolnik 1989: 30).

Esses territórios não se confundem com puros espaços geográficos, constituindo, antes, no sentido dado ao termo por Guattari (1989: 29), territórios existenciais, ou seja, o resultado de investimentos criativos que, certamente, podem estar articulados a bases espaciais, mas também a uma infinidade de outras relações (não apenas étnicas, como de filiação, de aliança, geracionais etc.).5 É por isso que esses territórios não são jamais exclusivamente negros. E é por isso, também, que a ‘africanidade’ que se costuma invocar para defini-los não diz respeito a uma África real, imaginária ou simbólica, no sentido usual desses termos, mas a uma experiência existencial na qual “África” funciona como um “ritornelo” – “um refrão que, incessantemente acionado, traça um território e [...] se desenvolve em motivos territoriais, em paisagens

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territoriais” (Deleuze e Guattari 1980: 397), criando territórios existenciais e erguendo barreiras contra as forças do caos (idem: 382). Assinalando, de passagem, que é curioso observar que esse tema também parece ser evitado nos relatos sobre os blocos de Salvador, observemos que as rupturas que dão origem aos novos blocos são atribuídas a brigas entre seus componentes, a maior parte delas ligada a problemas financeiros e/ou desentendimentos sobre a organização do bloco. Além disso, cada grupo sempre esteve, está – e provavelmente estará – ligado de alguma forma a um ou mais políticos profissionais, que participaram de sua fundação (por exemplo, o ex-vereador Elício, em relação aos Gangas); ou que colaboraram com essa fundação mesmo que para fins imediatamente eleitorais (como parece ser o caso do ex-vereador Gildo Pinto com o D’Logun, em 1992, e de Gurita com o Leões do Reggae, em 1997, e com o Guerreiros de Zulu, em 2000); ou que se aproximaram posteriormente de modo mais ou menos constante (o mesmo Gurita, em diferentes momentos, com o Danados do Reggae, Zimbabuê, Força Negra, Zambi Axé e Guerreiros de Zulu); ou que o fazem próximo às eleições (como Gildo Pinto, em 1998, e Gurita, em 2000, ambos com o Dilazenze). É claro que, ao lado desses processos de divisão, existem exemplos da “tendência federalizante”. O principal deles, sem dúvida, são as tentativas, sempre recomeçadas, de constituir e fazer funcionar o Conselho de Entidades Afro-Culturais de Ilhéus. A primeira versão do CEACI, como já foi dito, constituiu-se, aparentemente, entre 1989 e 1990; seu presidente, Bob Jal, do Miny Kongo, ficou apenas por cerca de seis meses no cargo, tendo sido deposto e, desse modo, substituído por seu vice, Gilmar Rodrigues, do Dilazenze. Em 1992, quando se dizia que o Conselho estava absolutamente inativo, Aldircemiro Duarte Luz (Mirinho), do D’Logun, assumiu a presidência, tendo Marinho Rodrigues, do Dilazenze, como vice. Em meio a acusações de que teria usado o Conselho em benefício político próprio (como veremos), Mirinho foi substituído por Marinho, em 1994, que tinha como vice Paulo Cesar de Menezes (Cesar), do Rastafiry; em 2001, como vimos, Marinho foi substituído por Jacks Rodrigues, do D’Logun, tendo como vice Gilsoney Rodrigues (Ney), do Dilazenze; finalmente, em 2004, Jacks Rodrigues foi reeleito, tendo como vice Marreta, do Rastafiry. E, como também já vimos, as polêmicas e indefinições em torno do Conselho continuam até hoje muito vivas. Assim, se o princípio de segmentação parece quase soberano no que diz respeito às relações entre os diferentes grupos, a “tendência federalizante” tende

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a surgir sempre que se trata de estabelecer conexões com instâncias exteriores, em primeiro lugar com o Estado. Como observou Silva, em 1997 o maior “incentivador” do Conselho era mesmo o governo municipal: “Em seu primeiro carnaval no governo (1997), o prefeito Jabes Ribeiro [...] enfatizou que a Prefeitura não mais negociaria verba para o carnaval com nenhum grupo em particular, pois todas as decisões seriam tomadas e todo o carnaval seria organizado pela Fundação Cultural de Ilhéus em acordo com o Conselho, definido pela Prefeitura como o único canal de contato desta com os grupos afro carnavalescos de Ilhéus” (Silva 1998: 93-94).

Na verdade, essa percepção é bastante clara para os envolvidos com o movimento afro-cultural de Ilhéus e com as tentativas de construir e reconstruir o Conselho de Entidades Afro-Culturais. Eles são quase unânimes em sustentar que o papel central do Conselho é servir de mediador entre os blocos e a Prefeitura, buscando assim, por um lado, aumentar um pouco o baixo poder de barganha dos primeiros e, por outro, evitar “excessos”, como, por exemplo, que “blocos fantasmas” sejam formados (ou ressuscitados) às vésperas do carnaval com a única intenção de obter uma fatia da já reduzida verba que a Prefeitura destina aos desfiles. *** Mesmo essa brevíssima descrição permite perceber, portanto, que à origem genealógica dos blocos afro de Ilhéus soma-se, de fato, a percepção de sua história em termos de segmentação e de alianças laterais, assim como a possibilidade sempre aberta de fusões unificadoras. O problema é saber se estamos ou não às voltas com processos de segmentação, no sentido clássico do termo, ou seja, aquele introduzido por Evans-Pritchard e Fortes em 1940 a fim de dar conta de alguns “sistemas políticos africanos”. Ou, para ser mais preciso, trata-se de saber se a aplicação da noção de segmentaridade a fenômenos como os blocos afro (ou como a política dita partidária, como veremos adiante) permite um ganho de inteligibilidade em sua compreensão. A principal dificuldade aqui advém do fato de que, como se sabe, a noção de segmentaridade surgiu no pensamento antropológico nas décadas de 1930 e 1940 visando dar conta de “sociedades sem Estado”. De modo muito sucinto, tratava-se da hipótese de que, na ausência do Estado, outras instituições desempenhariam as funções próprias a ele. Rebatia-se, assim, na sincronia,

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a célebre oposição diacrônica evolucionista, que opunha as sociedades baseadas no status àquelas centradas no contrato: entre ambas estariam situadas justamente as “sociedades segmentares”, em que as linhagens fariam uma espécie de mediação entre o “sangue” e o “território”. Ora, ao tentarem estabelecer a existência de uma forma específica de organização que não se confundisse nem com o parentesco nem com o Estado, Evans-Pritchard e Fortes (1940: 5-7) acabaram por legar à teoria da segmentaridade dois fantasmas teóricos gêmeos, dos quais, de certo modo, a antropologia jamais conseguiu se livrar: um morfologismo – já que se tratava de determinar uma forma específica de organização social (as linhagens segmentares) – e um tipologismo – já que essa forma de organização poderia ser distinguida de outras. Creio que, se não nos livrarmos desses fantasmas, bem como de alguns outros, chegaremos, inevitavelmente, à conclusão inteiramente negativa de Adam Kuper (1982; 1988), que, acantonando o conceito de segmentaridade na “teoria da linhagem” e limitando-o a um plano sociológico estrito – em que é mais facilmente criticável –, acabou por recusar até mesmo “uma defesa cautelosa do modelo. Ele é teoricamente improdutivo, e este é o teste real” (idem: 92). Essa recusa significa, fundamentalmente, não aceitar a possibilidade de dissociar a noção de “oposição segmentar” da “teoria da linhagem” (idem: 91-92), privando-se, assim, de um importante instrumento analítico.6 A verdade é que não foram poucas as tentativas de exorcizar esses fantasmas. O próprio Evans-Pritchard sempre oscilou entre enraizar a segmentaridade na organização social propriamente dita e fazer com que essa organização dependesse de um “princípio de segmentação”, que permearia os diversos níveis organizacionais da sociedade (Evans-Pritchard 1978: 264). E mesmo Fortes – a quem Dumont (1970: 108) censura o sociologismo estrito) – sugeriu que a segmentaridade poderia estar baseada no que denominou “técnica de contraposição”, característica de uma certa forma de “relativismo” e de um “pensamento segmentar” (Fortes 1945: 27), ou ser a resultante da existência de um “princípio segmentar” difuso por toda a sociedade (Fortes 1953: 29). Além disso, muitíssima tinta correu, de 1940 até hoje, em torno da questão da segmentaridade, e não se trata aqui, nem de longe, de tentar resumir, muito menos resolver, esse debate.7 Trata-se, apenas, de assinalar os deslocamentos necessários, visando uma generalização legítima do conceito ou, para ser mais preciso, as transformações que facilitem a migração desse con-

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ceito.8 Para isso, creio, é preciso primeiramente recusar a falsa dicotomia entre ideologia e prática (ou princípio ideal e organização real, ou como se quiser denominar) e aceitar, com Lienhardt (1958: 106, 114), que a segmentaridade é, sobretudo, e no sentido forte do termo, uma “teoria política” nativa, que serve, simultaneamente, para explicar e orientar a prática política. Nesse sentido, ela informa e dá sentido à ação, sem que tenha que corresponder ponto por ponto ao que agentes e antropólogos crêem observar empiricamente (ver Goldman 1999).9 Em segundo lugar, é estritamente necessário libertar o conceito de seu viés sociologizante ou culturalizante, e repetir que a segmentaridade não se confunde com um determinado tipo de sociedade (ou mesmo com as linhagens),10 nem constitui uma particularidade cultural qualquer (Herzfeld 1992b: 66). Contudo, liberar a segmentaridade desse viés sociologizante significa igualmente liberá-la do ‘tipologismo’, da grande divisão que aprisiona o conceito, a oposição entre sistemas segmentares e sistemas estatais. Os segundos, na verdade, são tão segmentares quanto os primeiros (Deleuze e Guattari 1980: cap. 9; Herzfeld 1992a e 1992b), ao menos a partir do momento em que passamos a nos interessar mais pelos processos do que pelas formas, movimento que permite que nos afastemos do ‘morfologismo’, o outro grande fantasma que espreita a teoria da segmentaridade. Aconteceria, então, à segmentaridade o mesmo que ao totemismo.11 Encarada como instituição, só pode conduzir a uma ‘ilusão’, contribuindo para exotizar e exorcizar formas de vida social consideradas incompletas por não possuírem o Estado (Herzfeld 1987: 156) – servindo, assim, por contraste, para reforçar certa idéia de “identidade européia” (idem: 165) – e, mais do que isso, por operarem com princípios dificilmente assimiláveis à idéia de identidade dominante no Ocidente. Encarada como processo, ao contrário, a segmentaridade pode aparecer como fenômeno universal, o que basta para afastar toda tentação tipológica: a segmentação “até recentemente era tratada como um tipo exótico em vez de um aspecto universal da vida política” (idem: 158 – grifos do autor). Na verdade, a segmentação representa um dos modelos de “relatividade social” acionados em qualquer sociedade: “a segmentação é o arranjo relativo das alianças políticas de acordo com critérios genealógicos, ou outros, de distância social entre grupos em disputa” (idem: 156 – grifos meus). É apenas a presença de uma ideologia substancialista, típica dos Estados nacionais, que faz com que, em algumas sociedades, o grau de reconhecimento da segmentaridade seja menor do que em outras. E é a presença dessa

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ideologia no interior da reflexão antropológica que faz com que noções como estrutura social ou mesmo organização social acabem sendo compreendidas em uma acepção puramente morfológica, não funcional ou processual. A segmentaridade é, portanto e sobretudo, uma perspectiva – uma “visão segmentar do mundo”, como diz Herzfeld (1985: 116) – a partir da qual também o antropólogo deve observar a realidade social, ao menos quando realmente deseja se ver livre de todo atomismo e de todo substancialismo. Em suma, trata-se de reconhecer que – assim como o princípio de reciprocidade significa, em última instância, que dar e receber são uma e a mesma coisa – o princípio de segmentaridade significa apenas que oposição e composição formam sempre uma totalidade indecomponível.12 No caso dos blocos afro (e o dos terreiros de candomblé seria semelhan13 te ), o problema central é saber se as segmentações que os recortam são realmente fenômenos de ordem processual ou puramente morfológica, para usar uma distinção capital introduzida por Middleton e Tait (1958: 7-8). Do segundo ponto de vista, a separação dos grupos (que os autores propõem denominar “fissão”) significa apenas que uma unidade se converte em duas ou mais; do ponto de vista processual, entretanto, essa separação (ou “segmentação” propriamente dita) corresponde a um processo reversível, e o que é apenas um grupo em determinado nível segmentar se divide em dois em outro nível, sem deixar de ser um no anterior.14 É nesse sentido que a noção de segmentaridade, tal qual proposta por Evans-Pritchard e Fortes – não importando o que eles mesmos digam a respeito (Fortes 1945: XII) –, não deve ser confundida com a noção durkheimiana de sociedade segmentar, que Middleton e Tait (1958: 8, nota 1) propõem denominar “segmental”. Neste caso, trata-se de uma concepção puramente morfológica, a mera justaposição de segmentos equivalentes, sem nenhuma referência ao processo funcional de sua reunião e separação relativas e contínuas. Finalmente, é importante observar que a distinção estabelecida entre fissão e segmentação, no plano das separações, não é acompanhada por uma distinção equivalente, a ser efetuada no plano das reuniões. Não obstante, é claro que a associação definitiva de dois ou mais grupos para constituir um único (o que poderíamos, talvez, denominar ‘fusão’) é tão distinta da agregação segmentar, sempre relativa, contextual e reversível, quanto a fissão o é da segmentação. Ora, por si só, o fato irrefutável de que “cada bloco nasce de um outro” (ou de que cada terreiro nasce de um outro) prova apenas a existência de uma morfologia “segmental”, constituída por fissões sucessivas ao longo do tem-

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po. Por outro lado, o fato, também irrefutável, de que dois terreiros de candomblé, originários de um mesmo terreiro ancestral, tendam a se sentir mais próximos entre si do que de outros terreiros, ou de que o conjunto dos terreiros de nação angola tenda a se opor ao conjunto dos terreiros ketu e ao conjunto dos terreiros gêge (constituindo, não obstante, e em outro plano, uma certa unidade – o mundo do candomblé, mais próximo da umbanda do que do catolicismo, mais próximo deste do que do protestantismo, e assim por diante), revela a existência de uma estrutura propriamente segmentar, no sentido processual do termo. É evidente, por outro lado, que esses sentimentos de proximidade e distância estruturais não funcionam aqui como entre os Dinka. No entanto, Lienhardt já observara que, entre estes, tais sentimentos não funcionam como entre os Nuer. Os Dinka, escreve ele, “[...] pensam em termos de associação de linhagens, ligadas umas às outras de várias maneiras, enquanto para os Nuer um único princípio agnático é suficiente para explicar qualquer identificação política significativa da linhagem com a segmentação territorial” (Lienhardt 1958: 128 – grifos meus).

Tudo se passa, na verdade, como se fosse preciso, digamos, ‘desnuerizar’ a segmentaridade. Pois parece ser o modelo nuer que faz com que os antropólogos só percebam a forma piramidal da estrutura segmentar – forma que, nos termos de Deleuze e Guattari, poderia ser denominada “arborescente”. As linhagens dinka, ao contrário, apresentam um aspecto muito diferente, aproximando-se do que esses mesmos autores denominam “rizomática” (ver Deleuze e Guattari 1980, em especial a “Introdução: Rizoma”).15 A segmentação não pode, assim, ser oposta em bloco ao Estado, não apenas porque o Estado está por ela permeado, como também porque existem modalidades distintas de segmentação – e isso mesmo nas chamadas “sociedades segmentares”.16 No caso dos blocos afro, a segmentaridade tampouco funciona exatamente como nos terreiros, e entre eles (os blocos) as propriedades rizomáticas parecem ser ainda mais fortes. Isso porque, por um lado, não existe nenhuma noção de uma substância mística comum ligando os blocos de uma mesma linhagem entre si. Assim, se alguns terreiros de candomblé, oriundos de um mesmo terreiro ancestral, sustentam provir de uma mesma “raiz” ou do mesmo “axé”, nada de semelhante parece ocorrer com os blocos. Além disso, a rivalidade que os terreiros inegavelmente mantêm entre si é, de alguma forma, dissimulada sob uma linguagem de fraternidade e união, enquanto os

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blocos existem para competir uns contra os outros, o que faz com que os princípios de divisão pareçam muito mais ativos do que os de reunião. Estes existem, contudo, e, como entre os Dinka, manifestam-se “de várias maneiras”. Talvez seja preciso aqui, conseqüentemente, seguir ainda Deleuze e Guattari (idem: 254), distinguindo pelo menos três modalidades de segmentaridade: “binárias” (de gênero, classe, idade: assim, em Ilhéus, a distinção entre brancos e negros, por exemplo); “circulares” (do indivíduo à humanidade: o bairro da Conquista, a cidade de Ilhéus, a região do cacau, a Bahia, o Brasil etc.) e “lineares” (ligadas a atividades, “processos” ou “episódios”, concomitantes ou sucessivos: a família, o candomblé, o bloco, o trabalho etc.). Ora, um bloco como o Dilazenze pode reunir-se a outras unidades da mesma natureza, na medida em que todos são blocos afro. Pode se reunir, também, a uma organização de outra natureza – uma associação de moradores, por exemplo – uma vez que esta se situe, como o grupo, no bairro da Conquista ou, melhor ainda, no setor deste bairro denominado Carilos. Ou pode articular-se com outras formas de organização: um terreiro (o Tombency) ou uma família (os Rodrigues), já que estes são próximos ao bloco. Se, no primeiro caso, temos uma segmentaridade genealógica e binária (aquela com a qual estamos mais acostumados a lidar), no segundo, estamos às voltas com princípios territoriais e circulares, e, no terceiro, com uma segmentaridade institucional e linear. Em outras palavras, alguns blocos podem reunir-se, ‘genealogicamente’, a fim de opor-se a outros, ou todos os blocos podem reunir-se para negociar com a Prefeitura, por exemplo (e é isso que Agier denomina “tendência federalizante”); um ou mais blocos podem se articular ‘territorialmente’ com outras organizações para se opor a blocos ou organizações ligados a outros territórios; ou podem se aproximar ‘institucionalmente’ de outras organizações a fim de se opor a outros blocos ou organizações heterogêneos (ponto que será crucial quando reencontrarmos, adiante, o princípio de segmentaridade, mas dessa vez em funcionamento no interior da política de Ilhéus). *** Se a criação do Memorial da Cultura Negra e a nomeação de seu administrador fazem parte da história do movimento negro e da política de Ilhéus, seus personagens principais são, ao mesmo tempo, protagonistas e produtos dessas histórias. Marinho Rodrigues, como vimos, está envolvido com o

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movimento afro-cultural desde o seu começo. Já no início dos anos 1980, por volta de seus 14 anos de idade, acompanhava sua mãe e seus irmãos mais velhos ao Miny Kongo, Lê-Guê DePá e Axé Odara; em 1986, após desentendimentos nesse último bloco, fundou, com alguns de seus irmãos, o Dilazenze, do qual é presidente desde então. Foi vice-presidente da segunda diretoria do CEAC, presidente da diretoria seguinte, primeiro administrador do Memorial da Cultura Negra de Ilhéus e, provavelmente, o nome mais conhecido do movimento afro-cultural de Ilhéus, tendo mesmo mantido, em 2003, uma coluna semanal em um dos jornais da cidade. Jabes Ribeiro, por sua vez, está ligado a um processo histórico, o da política local, aparentemente muito diferente daquele relacionado aos blocos afro, mas que, em certo sentido, guarda com ele semelhanças algo surpreendentes (e às quais voltarei). Por outro lado, é claro que, além de estarem estreitamente relacionados entre si, esses dois processos estão de alguma forma enraizados em um ‘contexto histórico’ mais amplo e de duração bem mais longa. É aqui, entretanto, que surgem alguns problemas de difícil solução, já que, do ponto de vista de um antropólogo, digamos, radical, a noção de ‘contexto histórico’ pode não ser tão evidente quanto parece. Como observou Richard Handler (1988: 18-19), o que se denomina em geral “conhecimento histórico” – ou mesmo o que se considera descrições objetivas de determinados contextos – consiste, na maior parte dos casos, em um conjunto de práticas objetivantes que procuram impor interpretações como se fossem fatos supostamente objetivos e indiscutíveis. O que significa que, perante a história, a posição do antropólogo deveria consistir ou na abstenção de qualquer tentativa de descrição de um suposto background histórico e/ou geográfico antecedendo a trama que pretende analisar – evitando assim recorrer, como aconselha Handler (idem: 70), a falsos “panos de fundo como prelúdio de algum tipo de análise sincrônica” –, ou na incorporação das diferentes descrições e interpretações à análise, uma vez que os ‘contextos’ locais ou temporais fazem parte dessas tramas e só deveriam aparecer integrados a elas. No caso de Ilhéus, por exemplo, diversos tipos de trabalhos históricos podem ser encontrados: umas duas dezenas de textos propriamente acadêmicos, escritos a partir da década de 1950 (e que, como podemos facilmente adivinhar, não concordam inteiramente entre si); cerca de uma dezena de trabalhos encomendados ou patrocinados pela Comissão Executiva do Plano da Lavoura Cacaueira (Ceplac) entre as décadas de 1970 e 1990; mais de trinta

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trabalhos escritos por habitantes de Ilhéus e da região, incluindo memórias, crônicas, genealogias familiares, guias turísticos etc.; e, também, mais de duas dezenas de romances, a maior parte deles escrita por dois dos maiores escritores brasileiros contemporâneos, Jorge Amado e Adonias Filho, ambos naturais e com vínculos na região cacaueira.17 Como se pode imaginar, não é apenas o estilo, mas o próprio conteúdo das narrativas que varia enormemente de gênero para gênero e, mesmo, de livro para livro. O que seria, então, o conhecimento histórico sobre Ilhéus; ou o contexto histórico de uma investigação etnográfica lá empreendida? Uma história narrada na chave do desbravamento “democrático” das terras virgens, efetuado por selfmade men, como propõe Adonias Filho? A revelação do passado escravagista local – negado ou recalcado por quase todos os cronistas locais, e mesmo por diversos historiadores profissionais –, efetuada pelo minucioso trabalho da historiadora norte-americana Mary Ann Mahony? Ou informações do tipo daquela fornecida, em 1999, à mesma autora, segundo a qual “o cacau veio da África para a Bahia, trazido por homens e mulheres que haviam sido vendidos como escravos, de acordo com uma tradição oral dos trabalhadores rurais do Distrito de Almada, em Ilhéus, Bahia” (Mahony 2001a: 95)? É claro que, como Mahony, acredito que “essa tradição não coincide com qualquer evidência documental sobre a introdução do cacau no sul da Bahia” (ibidem), e que o fruto é realmente originário do México, trazido para o Brasil no século XVII, e para a Bahia no XVIII, por europeus. Não é disso, contudo, que se trata. Trata-se, sim, da possibilidade de captar essa história no trabalho de campo e de integrá-la à narrativa. E aqui os resultados são algo decepcionantes. Os militantes do movimento negro de Ilhéus, assim como os adeptos do candomblé, parecem dedicar pouca, ou nenhuma, atenção aos processos históricos de mais longa duração, ainda que estejam interessadíssimos e conheçam bastante bem os de curta duração, em especial os que envolvem seus grupos e terreiros, por exemplo. Evoca-se, vez por outra, o “individualismo” da cultura do cacau para explicar dificuldades de organização ou de obtenção de ajuda; fala-se também, de vez em quando, nas origens escravocratas da riqueza local; mas raramente se passa disso. As elites locais, por outro lado, parecem muito interessadas na história, mas naquela de que suas famílias ou classes teriam sido protagonistas. Nesse sentido, a própria trajetória do trabalho de Mahony é ilustrativa. Tendo começado a pesquisar a região do cacau no final da década de 1980,

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deparou-se com uma versão dominante da história local, que sustentava que a economia cacaueira estaria baseada na pequena propriedade e no trabalho dos proprietários, quase sem a intervenção da mão-de-obra escrava – o que constituiria um padrão muito singular não apenas em relação à economia açucareira do Recôncavo Baiano, mas perante a economia colonial e imperial brasileira como um todo. Mahony surpreendeu-se não só com o fato de os poucos cronistas e historiadores que sustentavam uma visão distinta simplesmente não serem ouvidos, mas, principalmente, com o de que a evidência documental não deixava dúvidas sobre a existência e o caráter fundamental da escravidão na produção cacaueira, o que conferia à versão dominante uma completa inverossimilhança histórica. Entretanto, após uma apresentação de suas teses na Universidade Estadual de Santa Cruz (UESC), obteve não apenas a aprovação dos acadêmicos locais, como foi entrevistada pela rede local de televisão, passando a ser abordada, nos dias seguintes, por diversas pessoas que, encontrando-a nas ruas da cidade, diziam conhecer histórias de escravos (Mahony 2001b).18 Ainda que Mahony e eu acreditemos que sua versão da história é a verdadeira, um antropólogo não poderia deixar de lembrar que, há muito tempo, Lévi-Strauss (1955; 1962) revelou que a distinção entre história e mito é muito menos nítida do que imaginamos ou gostaríamos. É nesse sentido que estou convencido de que a melhor abordagem antropológica sobre a história de Ilhéus deveria proceder de uma investigação de todas as narrativas encontradas (de todas as “versões” da história de Ilhéus, diria certamente LéviStrauss), efetuada com o auxílio do mesmo método elaborado por esse autor para a análise dos mitos. Encontraríamos, desse modo, certamente, a série de oposições em torno das quais a história local parece ser construída, compreendida e instrumentalizada: entre um passado selvagem e pobre e um presente civilizado e rico; entre outro passado, glorioso, e um presente algo medíocre; entre a região, por um lado, e o Estado, o país e o mundo, por outro; entre a natureza pródiga, mas difícil e inóspita, e a cultura; e assim sucessivamente.19 Não se trata aqui, contudo, de desenvolver esses pontos ou de empreender esse exercício. Apesar disso, ao contrário de Handler (que remete os leitores interessados na história do Quebec aos livros dos historiadores profissionais), e sendo parcialmente sensível a algumas críticas,20 fornecerei uma breve descrição da região e da história de Ilhéus. Trata-se de uma descrição mais ou menos superficial e, eu arriscaria dizer, fenomenológica, no sentido de que é com ela que nos deparamos imediatamente ao chegar à cidade e de que sus-

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penderei qualquer juízo a respeito de sua possível verdade objetiva. Trata-se apenas aqui, por um lado, de fornecer ao leitor os elementos que inevitavelmente intervêm na análise propriamente etnográfica e antropológica que constitui o objetivo deste trabalho; por outro, trata-se de reconhecer que, se um ‘contexto’ existe, ele só pode, ou só deve, ser apreendido por um antropólogo do ponto de vista de seus informantes, o que faz com que a história local – e mesmo “Ilhéus” – sejam, fundamentalmente, o que se convencionou designar categorias nativas. Nesse sentido, eu começaria pelo presente, dizendo que, situado na costa sul do Estado da Bahia, a cerca de 400 km da capital Salvador, o Município de Ilhéus, ocupando uma área de aproximadamente 1.800 km2, possuía, em 2000, uma população de pouco mais de 220 mil habitantes, dos quais mais de 70% vivem na região urbana.21 O número de eleitores aptos a votar nas eleições municipais de 2000 foi de quase 105 mil pessoas, das quais apenas cerca de 80 mil efetivamente votaram.22 Nos últimos vinte e cinco anos, a população aumentou em cerca de 70 mil habitantes; o número de favelas, com a ocupação da periferia da cidade e de áreas como manguezais, praias e morros, cresceu muito; os índices de violência apresentam uma curva ascendente. Em um artigo de página inteira, o jornal local A Região (23/7/2000, p. 3) sustenta que, em uma população de aproximadamente 1,2 milhão de habitantes, haveria cerca de 250 mil desempregados na região cacaueira. E, mesmo na ausência de dados oficiais a respeito dessas taxas de desemprego, basta andar pela cidade para adivinhar que devem ser altíssimas. Se realizarmos um pequeno esforço de desnaturalização e estranhamento das percepções cotidianas a que estamos tão acostumados, podemos perceber que a paisagem sociológica de Ilhéus não deixa de ser fenomenologicamente curiosa, ainda que nada incomum no caso brasileiro, em geral, e no baiano, em particular. Uma reduzidíssima elite (dotada, hoje, de recursos econômicos bem limitados) “branca” – na verdade “branqueada”, como sugeriu, para Salvador, Risério (1981: passim) – convive com uma esmagadora maioria negra, que habita principalmente a periferia e os morros da cidade.23 Nada muito diferente, é claro, do que ocorre na maior parte do Brasil e, em especial, na Bahia. Contudo, no caso de Ilhéus, seria preciso observar ainda que, ao contrário do que parece ocorrer em Salvador, a população negra da cidade, bem como sua “cultura” (termo nativo que engloba da culinária ao candomblé, passando pela roupa, música, festas, carnaval etc.), jamais foram incorporadas à imagem oficial ou turística da cidade. Salvador tornou-se quase

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sinônimo de Bahia, e isso faz com que a menção desse último nome evoque metonimicamente as imagens consagradas pelo primeiro. No entanto, se andar pelas ruas de Ilhéus e de Salvador pode suscitar experiências sensoriais muito semelhantes, isso não significa que estas se articulem da mesma forma com as imagens projetadas para fora por cada uma dessas cidades. Ilhéus é, em geral, apresentada e representada por meio da apropriações dos livros de Jorge Amado;24 terreiros de candomblé e blocos afro não constam de folhetos turísticos;25 dois carnavais, como vimos, costumam ser realizados: um “antecipado” (voltado para fora e que exclui a participação dos grupos negros) e outro “cultural” (que, embora permita essa participação, é fundamentalmente voltado para dentro da própria cidade);26 e assim por diante. Isso não quer dizer, é claro, que Salvador seja objetivamente mais negra, tolerante ou multirracial que Ilhéus; significa apenas que a retórica da totalidade (ou ‘baianidade’, neste caso) incorpora, em Salvador, o que se define como cultura negra, e, em Ilhéus, não.27 Mas isso não significa tampouco uma ausência de efeitos reais. Se quase 85% da população de Ilhéus declarou ao Censo Demográfico de 1991 ser negra (ou seja, “pretos” + “pardos”, segundo as categorias usadas no Censo), apenas 7,63% declarou cor “preta”. Já em Salvador (onde a porcentagem de negros é menor que 79%), 14,6% declarou cor “preta”. Ao contrário do que se costuma imaginar, Censos não são instrumentos neutros e objetivos. O mesmo Censo de 1991 revelava, por exemplo, que, em Ilhéus, existiriam apenas 151 adeptos do candomblé e da umbanda. Só o Tombency possui mais fiéis do que isso, e, como se sabe, os adeptos do candomblé não vêem nenhuma contradição em também se identificarem como católicos. Nesse sentido, Harris et alii (1993) aplicaram, em uma pequena cidade baiana, o mesmo questionário usado pelo Instituto Brasileiro de Geografia e Estatística (IBGE), apenas modificando a cor “parda” por “morena” (termo que, ao contrário do primeiro, é efetivamente utilizado na experiência social). O resultado é que tanto o número de brancos quanto o de pretos diminuiu em benefício da nova categoria. Ao exigirem definições unívocas daquilo que pode ser objeto de identificações e negociações múltiplas, e ao empregarem categorias muito afastadas da experiência, os Censos, como adverte Herzfeld (1996: 82-83), são importantes mecanismos de literalização das categorias muitos mais fluidas e segmentares que constituem a realidade social. Eles tendem, assim, a ser mais performáticos do que descritivos, na medida em que seus efeitos reificadores atuam por meio das políticas governamentais e não governamentais que informam.28

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Nesse contexto, e ainda de um ponto de vista meramente fenomenológico, um observador de outro planeta certamente ficaria surpreso com o fato de a reduzida elite branqueada de Ilhéus ter tido tanto sucesso em manter o controle de praticamente todos os setores da vida da cidade nos últimos dois séculos, controle que envolve os mecanismos de exercício do poder que tornam a dominação possível e sobre os quais é preciso refletir. Finalmente, observemos que tanto esse panorama ligeiramente desconcertante quanto essa dominação, que só não causa tanta estranheza porque estamos a ela acostumados, parecem adquirir certa coerência quando incorporados nas narrativas históricas que buscam dar sentido ao presente. Nelas, podemos aprender que, desde o século XVI, a região de Ilhéus foi palco de inúmeras tentativas de ocupação, com a exploração de madeira e o estabelecimento de engenhos de açúcar; que, em 1535, foi estabelecida a Capitania Hereditária de São Jorge dos Ilhéus (transformada em vila trinta anos mais tarde) e diversas dificuldades levaram à interrupção de todos os projetos de colonização, culminando no despovoamento da capitania e no abandono do projeto inicial. A partir do início do século XIX, essa colonização é retomada, especialmente por meio do estabelecimento de colônias de imigrantes estrangeiros, as quais, em grande parte, fracassaram. A introdução da lavoura do cacau, na segunda metade do século XIX, permitiu a retomada e o sucesso dos projetos de ocupação da região, mas é apenas em 1881 que a vila é elevada à condição de cidade, momento em que, em geral, é retomada a narrativa da história oficial de Ilhéus, após um silêncio de quase três séculos. Sustentase, então, que, após o período de lutas pela terra (no final do século XIX e início do XX), estabelece-se uma aristocracia proprietária das principais reservas de cacau, característica de um sistema socioeconômico que teve seu apogeu na década de 1920, e o início de sua desintegração na década de 1980, com o que ficou conhecido como “crise do cacau”. Por outro lado, se, no início do século XIX, a região ainda era escassamente povoada, a presença relativa de uma população de ascendência africana já era notável: cerca de um quarto dos 2.400 habitantes eram escravos (Mahony 1998: 92). A expansão econômica da segunda metade do século fez com que, em cerca de cinqüenta anos, a população dobrasse. Ao mesmo tempo, como atesta o Censo de 1872, 71% dos habitantes podiam ser classificados como “pretos” ou “pardos”, percentual que, em 1890, atingiu a faixa de 75% (idem: 93). Com a maciça migração interna suscitada pelo apogeu da cultura cacaueira, esses números permaneceram em constante expansão,

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o que, ao menos em parte, explica os índices atuais: quase 85% da população de Ilhéus declarou ao Censo Demográfico de 1991 ser “parda” ou “preta” (em Salvador, a porcentagem é de 78%; na Bahia, 79%; e no Brasil, 47,5%). Por outro lado, por meio de um complexo processo de exclusão e expropriação da população negra (ver Mahony 1998), esse padrão de desenvolvimento produziu uma elite local que, dada a natureza quase exclusiva de sua atividade econômica, ficou conhecida como sendo formada pelos “coronéis do cacau”. Essa elite tende a considerar-se – e a ser considerada pelos outros segmentos da população – branca, e sua hegemonia não parece ter sido muito abalada nem mesmo pela crise do cacau e nem pelas conseqüentes tentativas de desenvolvimento de atividades econômicas alternativas, como a indústria eletrônica e o turismo. Ora, bem de acordo com esse padrão de desenvolvimento socioeconômico, a política em Ilhéus sempre tendeu a ser comandada por essa elite: as poucas famílias que, durante mais de um século, dominaram economicamente o município, e nele também exerceram, direta ou indiretamente, o poder político. Assim, até 1976, dos 24 intendentes e prefeitos de Ilhéus, 18 podem ser encontrados entre os principais fazendeiros e comerciantes locais.29 Nesse sentido, a hipótese de Garcez e Freitas (1979: 79) de que a elite cacaueira “sempre foi descrente ou preferiu caminhos menos tortuosos do que os próprios partidos políticos” (como o controle de organismos regionais, como a Ceplac e outros) não pode ser entendida ao pé da letra. Os mesmos autores, aliás, lembrando que, até a década de 1960, a expressão “bancada do cacau” era de uso corrente, sugerem que o que existia era uma espécie de divisão do trabalho político dentro do que denominam “burguesia cacaueira” ou “elite do cacau” (idem: 78-79): os produtores atuariam na política partidária, os comerciantes nos organismos regionais (idem: 82). O cacau parece, então, funcionar como uma espécie de dispositivo, produtor da certeza de que não apenas os interesses de produtores e comerciantes são os mesmos, mas que estes são compartilhados pelos trabalhadores (idem: 83-84). Dessa forma, é evidente que a elite cacaueira também era capaz de exercer o poder por meio de representantes, eventualmente oriundos de outras classes, desde que defendessem esse “interesse comum”. Portanto, o que Garcez e Freitas (idem: 102) consideram abandono do campo político-partidário pela elite cacaueira na década de 1960 deve ser pensado como uma simples mudança na forma de controlar o poder municipal.

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*** As eleições municipais de 1976 foram realizadas nos quadros do bipartidarismo imposto pelo regime militar. Em Ilhéus, o padrão tradicional de vitória de um nome ligado à elite cacaueira, em sentido amplo, mais uma vez repetiu-se: Antônio Olímpio Rehem da Silva, à frente de uma das duas sublegendas do antigo Movimento Democrático Brasileiro (MDB), venceu as eleições contra Herval Soledade, candidato da mais votada das três sublegendas da Aliança Renovadora Nacional (Arena). Soledade já havia sido prefeito da cidade em duas ocasiões, entre 1955 e 1959, e entre 1963 e 1967, quando foi preso pelo regime militar sob acusações de corrupção das quais foi absolvido (Vinháes 2001: 132-133). Antônio Olímpio era filho de um fazendeiro que, tendo chegado pobre na região, teria enriquecido com o cacau e casado com uma mulher de uma família mais tradicional – o que também constituiu um padrão algo recorrente (ver Ribeiro 2001). Soledade obteve 8.832 votos, ou 36,55% do total, aos quais se somaram os 1.261 das duas outras sublegendas, o que conferiu à Arena 10.093 votos, ou 41,77% do total. Votos insuficientes, portanto, para derrotar a soma daqueles obtidos por Antônio Olímpio (9.580 ou 39,64% do total) e por Jorge Viana (4.492 ou 18,59% do total), que conferiram ao MDB 14.072 votos ou 58,23% do total. Muito menos atenção foi concedida, na época, ao fato de que, em uma das sublegendas do MDB, encabeçada por Jorge Viana, aparecia como candidato a vice-prefeito um jovem político, de apenas 23 anos de idade, chamado Jabes Ribeiro. Filho de um motorista, ele dificilmente se adequava ao perfil histórico dos principais políticos locais; estudante de direito, ocupou a sublegenda em função da própria natureza do dispositivo, com o qual o sistema bipartidário de então visava tanto acomodar forças partidárias minoritárias quanto atrair votos de diferentes proveniências. Uma vez eleita a chapa de Antônio Olímpio, procedeu-se, como sempre, à divisão dos cargos municipais, cabendo a Jabes Ribeiro, também professor de física e química, a Secretaria Municipal de Educação. Em 1982, Antônio Olímpio desincompatibilizou-se a fim de concorrer, sem sucesso, a uma cadeira na Assembléia Legislativa. O vice-prefeito, Jaziel Martins, assumiu e apoiou o nome de Jabes para a Prefeitura nas eleições de 1982. Com uma campanha centrada em temas como “mudança”, “renovação” e “povo”, Jabes, com apenas 29 anos e vinculado ao chamado MDB “autêntico”, venceu as eleições com uma ampla margem de votos, derrotando um candidato

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ligado às famílias mais tradicionais da cidade, que consideraram, na época, a eleição um verdadeiro desastre. Diagnóstico que se agravou com as primeiras medidas de um governo auto-intitulado “Governo Popular”, como a criação de um Conselho Comunitário, obras nos bairros periféricos, apoio à cultura popular etc. Em 1986, mesmo em meio aos problemas econômicos provenientes da “crise do cacau” e enfrentando denúncias de corrupção de alguns de seus assessores mais próximos, Jabes lançou a candidatura de João Lírio, secretário de finanças de sua administração, à Assembléia Legislativa. Lírio foi eleito deputado estadual, o que lhe conferiu cacife político para ser lançado, pelo prefeito, como candidato à sua sucessão em 1988. Vitorioso, Lírio assumiu a Prefeitura (tendo como vice Jaziel Martins, o mesmo político que lançara Jabes a prefeito em 1982), enquanto Jabes foi nomeado para a Secretaria Estadual do Trabalho no governo Waldir Pires. Em 1989, Jabes apoiou a candidatura de Luiz Inácio Lula da Silva no segundo turno das eleições presidenciais e, em 1990, deixou o PMDB para ingressar no PSDB e concorrer a uma cadeira na Câmara Federal, conseguindo se eleger a partir de maciça votação obtida em Ilhéus. Com mandato até 1994, compreende-se que Jabes, aparentemente, não pretendesse concorrer mais uma vez à sucessão municipal: se eleito, teria que abrir mão de dois anos na Câmara, e, se derrotado, sofreria um desgaste em sua imagem de político vitorioso. Em 1991, lançou, assim, a candidatura de seu irmão, Joabes Ribeiro, à Prefeitura de Ilhéus. No entanto, quando as pesquisas de opinião começaram a indicar que Joabes não venceria o pleito, Jabes foi se aproximando da candidatura até decidir concorrer a mais um mandato de prefeito – decisão anunciada em página inteira pelo semanário regional Agora (20-26/6/1992, p. 9). Após sua derrota, já em 30 de maio de 1994, ele declararia ao jornal A Região que não pretendia concorrer à reeleição para deputado federal porque, em Brasília, costumava “conviver em alguns momentos com um sentimento de vazio como um dos membros da Câmara dos Deputados”. Ao mesmo tempo, o jornal sustentava que “[...] outro fato que levou Jabes Ribeiro a desistir de sua reeleição – mesmo liderando todas as pesquisas de intenção de voto no município de Ilhéus, na casa dos 48% do eleitorado local – foi o rumo equivocado do seu partido, segundo informou, no plano nacional. ‘A aliança do PSDB com o PFL não é uma combinação, é uma mistura’, ironizou, acrescentando que trata-se de um grande equívoco e, portanto, fadado ao fracasso. ‘Não podem dar certo posi-

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ções tão antagônicas como a social-democracia com o liberalismo’, explicou” (A Região 30/5/1994, p. 11).

Por outro lado, após a vitória de Jabes em 1982, e de sua derrota para a Assembléia Legislativa no mesmo ano, Antônio Olímpio afastou-se do antigo MDB e iniciou um movimento de aproximação com o grupo político liderado por Antônio Carlos Magalhães, que logo fundaria o Partido da Frente Liberal (PFL). E foi por este partido que se lançou candidato à Prefeitura de Ilhéus em 1992, em eleições municipais que acabaram, assim, colocando em oposição direta dois antigos quase aliados. Aproveitando a avaliação negativa do governo João Lírio, o governo estadual investiu direta e pesadamente nas eleições de Ilhéus, apoiando o nome de Antônio Olímpio. Essa operação foi montada a partir do “compromisso” de transformar o Município de Ilhéus em uma Zona de Processamento de Exportações (ZPE), o que deveria gerar “mais de 10 mil empregos” – possibilidade muito atraente em um contexto de taxas de desemprego crescentes em função da conjuntura nacional e da “crise do cacau”, no plano local. Finalmente, no dia 3 de outubro de 1992, após uma campanha em que, a partir do início de 1992, sempre esteve na frente de todas as pesquisas, Antônio Olímpio, que comandava a coligação Salve Ilhéus (reunindo, além do PFL, seu partido, o PTB, o PSL e o PRN), foi eleito, pela segunda vez, prefeito de Ilhéus, com 29.024 votos (45% dos votos) contra 20.608 (32%) de Jabes Ribeiro, do PSDB; e 5.295 (8%) de Ruy Carvalho, candidato da Frente Ilhéus, ou Frente Progressista, que reunia partidos de esquerda (PSB – partido do candidato –, PT, PCdoB e PPS). Houve, ainda, 6.802 votos em branco (10,5%), 2.602 nulos (4%) e quase 25% de abstenções. De fato, até hoje os ilheenses são razoavelmente unânimes em sustentar que o que consideravam um mau governo de João Lírio, aliado à possibilidade de criação da ZPE com seus 10 mil empregos, esteve entre os principais fatores que determinaram o resultado da eleição de 1992. Mas eles são também quase unânimes em considerar que o segundo governo de Antônio Olímpio teria sido infinitamente pior que o de seu antecessor, a ponto de, no final do seu mandato, o prefeito não poder sequer sair de casa e aparecer em público com medo de ser “apedrejado pelo povo”. O não-cumprimento das promessas eleitorais (especialmente a não-criação da ZPE30), a deterioração física e a sujeira da cidade, assim como a suposta corrupção na Prefeitura seriam as causas dessa maciça rejeição, que acabou fazendo com que Antônio Olímpio permanecesse quase à margem de seu próprio processo sucessório 156

em 1996. Isso porque alternância no poder, preconizada pelo sistema democrático, parece ser causa e conseqüência de um estranho silogismo: se o prefeito atual é pior que o anterior, isso significa que o prefeito anterior, por pior que se achasse que ele era, é bom. Boa parte das informações fornecidas até agora provém do sério trabalho de pesquisa desenvolvido por Agenor Gasparetto na região do cacau. Aos índices de reprovação da administração João Lírio e às promessas do governo estadual, Gasparetto (1993: 33-35) acrescenta ainda, entre os fatores que teriam levado à vitória de Antônio Olímpio em 1992, o não-estabelecimento, por parte de Jabes Ribeiro, de uma aliança com as esquerdas31 – que, como vimos, obtiveram mais de 5 mil votos, enquanto a diferença entre Jabes e Antônio Olímpio foi de quase 8.500 votos. O curioso é que, ao contrário da história contada pelos militantes do movimento negro (à qual me dedicarei a seguir), a interpretação de Gasparetto não faz qualquer menção a uma possível participação desse movimento no processo eleitoral, não mencionando sequer o nome do candidato a vice-prefeito na chapa de Antônio Olímpio, Ronaldo Santana, que, como veremos, além de ser negro, desempenhou um papel central na atração do movimento afro-cultural para a campanha. Gasparetto deixa ainda de ressaltar o fato de o candidato a vice-prefeito na chapa de Jabes Ribeiro também ser negro. Tampouco a notícia que se seguia à manchete da edição de 23/6/1992 do Diário da Tarde, que anunciava as “convenções partidárias para escolha de candidatos”, fazia menção ao fato de o “líder sindical” Ronaldo Santana e o “ex-vereador” João Batista Soares Lopes Neto32 serem negros. Aparentemente, trata-se aqui, por um lado, de uma propriedade das narrativas locais, muito bem isolada por Michael Herzfeld (1992b: 64) no contexto grego, a saber, o fato de que as variações nas narrativas (assim como as “variantes textuais”) podem ser o efeito do trabalho de princípios de segmentação, que, longe de atuarem apenas sobre o plano sociológico em sentido estrito, operam em todas as dimensões da vida social. Assim, as narrativas dos eventos aqui analisados, inclusive a minha, seguem linhas de segmentação que se articulam com a dimensão sociopolítica: os mesmos eventos, narrados por agentes ou simples espectadores distintos, aparecem sob luzes e até com conteúdos bastante diferentes – da mesma forma, aliás, que a história regional pode ser narrada enfatizando as populações indígenas, os descendentes de escravos, os migrantes sergipanos, os imigrantes estrangeiros, e assim por diante. Não creio, contudo, que se deva atribuir a ausência do movimento negro nos jornais e na narrativa de Gasparetto a uma simples particularidade da 157

imprensa ou da produção acadêmica locais. Como observou Herzfeld (2001: 130), em um contexto completamente diferente, a influência do roubo de gado na eleição, na Grécia nos anos 1980, de ao menos um político, jamais foi mencionada nos jornais ou nas análises políticas. Na verdade, tudo parece passar-se, por um lado, como se grupos distintos vivessem, a cada eleição, eleições completamente distintas. Por outro lado, penso que se trata também de uma tendência, bastante disseminada na sociologia, na ciência política e, por vezes, na própria antropologia: retirar de atores socialmente não privilegiados toda a agência de que dispõem em processos dessa natureza. Tudo se passa, neste caso, como uma espécie de aceitação passiva e de duplicação da ideologia da democracia representativa: os únicos agentes efetivos são as elites e os políticos. Os eleitores – esses seres fictícios cuja existência se limita a poucos minutos em uma cabine eleitoral ou às páginas de alguns manuais – só aparecem como valores agregados em tabelas estatísticas ou como objetos de manipulação. No entanto, como já observei, desde os primeiros contatos com o movimento negro de Ilhéus, no ano eleitoral de 1996, a explicação de que eu pretendia desenvolver uma pesquisa sobre a política na cidade era, quase invariavelmente, respondida com a evocação das eleições municipais de 1992, quando todos os blocos e grupos do movimento afro-cultural se teriam unido em torno de uma candidatura para a Prefeitura. Essa evocação era imediatamente seguida da narrativa de como haviam sido enganados, de como isso enfraquecera o movimento negro e de como, nas eleições de 1996, pretendiam ficar fora do processo sucessório. Ao longo do tempo, presenciei inúmeras ocasiões em que essa quase mítica eleição de 1992 foi invocada como prova dos riscos aos quais os grupos negros estão sujeitos quando se envolvem com os políticos ou, principalmente, como prova de que uma união de todos os grupos é possível – no que seria mais um exemplo da “tendência federalizante” de que fala Agier, mais uma vez em ação nas relações do movimento com o Estado. As histórias do movimento negro e da política locais, do país e, provavelmente, do mundo, imbricam-se aqui. Como bem se sabe, a vitória de Fernando Collor de Mello nas eleições presidenciais de 1989 esteve ligada a certa retórica de desconfiança em relação aos “políticos profissionais” ou, ao menos, aos “políticos tradicionais”. A hipótese de essa retórica ter sido uma das causas de sua vitória certamente não será aqui discutida. O fato, contudo, é que sua ascensão ao poder tendeu a reforçar retóricas dessa natureza por

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toda parte. Assim, em Ilhéus, já em 1989, um grupo de pessoas que se definiam como “apolíticas” e descontentes com os “políticos profissionais” – mesmo que várias delas já tivessem participado da política partidária – decidiu criar um movimento “suprapartidário” ou “apolítico”, destinado a funcionar como uma “lupa social de fiscalização”. Segundo um de seus fundadores, o objetivo principal, inicialmente, era fazer com que a “sociedade civil” passasse a fiscalizar sistematicamente o governo João Lírio (associado diretamente ao nome de Jabes Ribeiro), empreendendo análises do orçamento municipal, organizando a comunidade para participar do governo, auxiliando a criação de movimentos populares, e assim por diante. O “Movimento Ilhéus Corações” ou “Movimento Ilheense Corações”, como foi batizado (e registrado em cartório com o segundo nome, ainda que apenas em agosto de 1992), seria, desse modo, um “movimento civilizador”, que visava tomar “certa distância da macropolítica, que é a política dos grandes partidos políticos”, como disse um de seus principais articuladores. No entanto, como este mesmo articulador reconhecia, o movimento acabou sendo “açambarcado pela macropolítica”. E o curioso é que esse processo parece ter sido desencadeado justamente pelo impeachment de Collor, o qual, algo paradoxalmente, fez com que a retórica de desconfiança para com os políticos profissionais ganhasse força e se generalizasse em todas as direções. Ainda de acordo com este líder, o movimento teria adquirido muita “visibilidade” na cidade, a ponto da decisão de participar da política partidária ter se tornado inevitável. Deu-se, então, início a uma campanha visando “revelar” novos candidatos potenciais para a Câmara dos Vereadores e mesmo para a Prefeitura. Esses candidatos eram selecionados a partir de seus currículos, recolhidos entre aqueles que nunca tivessem desempenhado atividade político-partidária e que gozassem de bom nome na comunidade. Ao mesmo tempo, os nomes selecionados eram filiados ao Partido Liberal, ainda que a maior parte dos membros do Movimento Ilheense Corações fosse oriundo do Partido Socialista Brasileiro: diz-se que 1.300 filiações foram apresentadas ao PL e, ainda que apenas oitocentas tivessem sido aprovadas, isso foi mais que suficiente para que o grupo tivesse o controle do partido. Lançou-se, assim, o nome de um funcionário administrativo do porto de Ilhéus, o sociólogo Ronaldo Santana, para prefeito, com Paulo Roberto Pinto Soares (Cipá) como candidato a vice.33 Além disso, cerca de uma dezena de candidaturas a vereador foram lançadas pelo movimento. Uma delas era justamente a de Mirinho, estivador que tinha relações de amizade com os

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membros da primeira diretoria do Conselho de Entidades Afro-Culturais de Ilhéus. Mirinho aproximou-se dos grupos negros, articulou a criação de um novo bloco afro, o D’Logun, e buscou o apoio do movimento afro-cultural não apenas para sua candidatura a vereador como também para a de Ronaldo Santana para prefeito. Em 1996, a maior parte dos militantes dos grupos afro-culturais considerava que, embora negros, Mirinho e, principalmente, Ronaldo Santana não tinham nenhuma vinculação mais séria com eles: ambos teriam “se infiltrado” no movimento visando simplesmente “usar” os grupos em benefício de seus próprios interesses – “infiltrar” e “usar” sendo dois verbos muito empregados nesse contexto. Como dizia, nessa época, Gurita, referindo-se, na verdade, ao candidato a vice-prefeito, “[...] o prefeito negro é uma coisa, o prefeito negro que tem compromisso com a comunidade negra, que já vem militando, que participa do movimento, dos trabalhos, há anos, é outra. Apenas a cor do prefeito pode ser negra, mas a cultura do prefeito não é negra, entendeu? A participação do prefeito dentro do movimento negro? Nenhuma. Do próprio Mirinho? Nenhuma. Então foi uma coisa assim muito imediatista, pela amizade, pelo envolvimento”.

Em 1992, entretanto, a aproximação de Mirinho foi muito bem recebida, tanto que no ano seguinte (ou seja, após as eleições), ele tornou-se o presidente da segunda diretoria do CEACI. Essa aproximação não se sustentava, contudo, apenas nas possíveis afinidades étnicas e na amizade que Mirinho poderia ter com os militantes negros; estava baseada, sobretudo, em uma idéia que, ao longo dos dez anos seguintes, não deixou de povoar o discurso e os sonhos do movimento negro ilheense: a construção do Centro Afro-Cultural de Ilhéus. O Centro deveria ser um prédio destinado a abrigar, expor e vender a “cultura afro” local. Nele, academias de capoeira poderiam promover suas aulas e fazer suas exibições; os blocos afro e grupos de dança poderiam ensaiar e exibir-se; mães e pais-de-santo poderiam jogar búzios e receber clientes; artesãos poderiam comercializar seus produtos; cozinheiras poderiam vender suas comidas típicas; e assim por diante. Tudo isso em um espaço que deveria receber uma grande quantidade de turistas. Nesse sentido, além de dar visibilidade à cultura afro local, o Centro funcionaria como uma importante fonte de renda para as pessoas e grupos que fazem parte do movimento afro-cultural de Ilhéus – sempre às voltas, lembremos, com os problemas do desemprego e da falta de recursos. 160

O movimento negro, ou melhor, o movimento afro-cultural de Ilhéus, entrou decididamente na campanha. Até hoje, sustenta-se que Ronaldo Santana chegou a estar na frente de todas as pesquisas de opinião, ainda que não seja possível encontrar nenhuma menção a seu nome nas pesquisas da época. Assim, não foi sem certa surpresa que os militantes negros souberam que seu candidato aceitara um convite de Antônio Olímpio para preencher a vaga de vice-prefeito em sua chapa. Segundo os militantes, para atraí-lo, Olímpio teria argumentado que, mesmo estando à frente das pesquisas, Ronaldo Santana não contaria com recursos para chegar até o final da campanha. A proposta foi, dessa forma, aceita, e Mirinho tratou de comunicar imediatamente ao movimento afro-cultural que a nova chapa incorporara o compromisso de construção do Centro Afro-Cultural à sua plataforma. Nesse momento, os membros do movimento “entraram de cabeça” na campanha da nova chapa, fazendo apresentações musicais nos comícios e pedindo votos para os candidatos. Contam sempre que iam para distritos distantes,34 trabalhando o dia inteiro “a troco de nada”, “sem comer”, “com fome mesmo”, na busca dos votos para Antônio Olímpio e Ronaldo Santana – tudo na expectativa da construção do Centro Afro-Cultural. Como vimos, foi exatamente essa chapa que venceu as eleições municipais de 1992 em Ilhéus. A diferença de cerca de 8.500 votos em relação a Jabes Ribeiro é sempre citada pelos militantes como prova da importância do movimento negro na campanha, uma vez que Mirinho estimara, na época, que os grupos afro eram capazes de obter uma quantidade de votos que oscilaria entre 5 e 10 mil votos. De acordo com uma versão um pouco diferente dos acontecimentos, estes eram os números com os quais Ronaldo Santana se apresentara a (e não fora procurado por) Antônio Olímpio a fim de conseguir sua indicação como candidato a vice-prefeito. Tais números teriam sido ainda levados a Antônio Carlos Magalhães e ao governo estadual, que, em última instância, foram os responsáveis pela decisão de montar a chapa como ela acabou sendo lançada. Ronaldo Santana se apresentaria sempre dizendo que “o movimento negro de Ilhéus está me apoiando; são doze entidades, cada uma é capaz de obter entre quinhentos e setecentos votos, logo trabalho com a estimativa de 6 mil a 8.500 votos”. Fala-se, inclusive, de uma suposta pesquisa que teria sido realizada nas comunidades em que havia sedes de entidades negras e que confirmaria as estimativas.35 Coligado ao PFL apenas para as eleições majoritárias, o Partido Liberal, que abrigava, como vimos, os candidatos ligados ao Movimento Ilheense

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Corações, além de eleger o vice-prefeito, conseguiu obter um total de 3.217 votos, o que, dado o quociente eleitoral de 3.124 votos, garantiu ao PL e ao Movimento Ilheense Corações uma vaga na Câmara dos Vereadores, justamente para o candidato a vice-prefeito da antiga chapa de Ronaldo Santana, Cipá. Mirinho, que obteve 323 votos (cerca de sessenta a menos que Cipá), ficou como primeiro suplente; Gildo Pinto, que em 1996 viria a eleger-se vereador e chegaria à presidência da Câmara, ficou com a segunda suplência, com pouco mais de trezentos votos; Rogério Pitanga, também ligado ao Movimento, obteve cerca de 190 votos e a quarta suplência. Com a posse de Antônio Olímpio, em 1993, o vice-prefeito foi nomeado para a Secretaria Municipal de Agricultura, Indústria e Comércio. Ronaldo Santana, por sua vez, indicou Mirinho como assessor dessa Secretaria, nomeando-o, também, secretário de gabinete do vice-prefeito. Além disso, em função de um “acordo”, Mirinho assumiu em algumas ocasiões o posto de vereador na vaga deixada por Cipá, que, vez por outra, licenciava-se da Câmara a fim de possibilitar a manobra. Foi nesse momento, segundo os militantes negros, que as coisas começaram a mudar. Como dizia Gilmar, do Dilazenze, as “portas”, sempre abertas durante “a política”, começaram a se fechar: “Portas fechadas para tudo quanto era lado que a gente procurava. Quando se trata do movimento negro, as portas estão sempre fechadas mesmo. Eles só procuram a gente na época de campanha, quer dizer, de quatro em quatro anos”.

Isso significa que os membros do movimento afro-cultural não conseguiam ter acesso aos ocupantes do poder municipal; significa, também, que o discurso destes, especialmente dos mais próximos, começou a mudar. Mirinho, por exemplo, passou a sustentar que nem todos os blocos o haviam apoiado e que, por isso, só obtivera uma suplência. Sustentava, ademais, uma versão corrente até hoje entre aqueles que não estão envolvidos com o movimento negro, a saber, que os votos do movimento não foram tão decisivos para a vitória de Antônio Olímpio e Ronaldo Santana e que o vereador Cipá só se elegera com os votos da zona sul de Ilhéus (região “nobre” da cidade). Mirinho também deixou de convocar as reuniões do CEACI e de comparecer a elas, e praticamente se afastou do movimento. Dizem, também, que promessas de empregos públicos para militantes negros, feitas durante a campanha, não foram cumpridas. Enfim, o “compromisso” de construção do Centro AfroCultural de Ilhéus passou a ser entendido por seus supostos beneficiários como

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mais uma “promessa” eleitoral e, pior do que isso, como promessa eleitoral não cumprida. Ronaldo Santana e Mirinho atribuíam as dificuldades ao prefeito e, principalmente, à sua assessoria, dizendo que “vice não manda nada”, que “a caneta não está nas mãos do vice”, que “estamos políticos, mas não somos políticos!” Apesar de algumas mobilizações e de tentativas de pressão, foi apenas em junho de 1995 que Antônio Olímpio assinou um decreto de doação de um terreno, de mais de 3.000 m2, situado em uma área nobre da cidade, onde deveria ser construído o Centro Afro-Cultural de Ilhéus. O prefeito deixou claro, entretanto, que não dispunha de recursos para a construção do prédio propriamente dito, e que estes deveriam ser obtidos junto à “iniciativa privada”. Foi organizada, então, uma grande festa para o lançamento de uma campanha de obtenção de fundos. A televisão local foi convocada e, diante das câmeras, Antônio Olímpio, não apenas entregou o título de posse, como assinou um cheque pessoal, no valor de R$ 1.000,00, destinado a dar início à campanha de arrecadação de fundos para a construção do prédio. O entusiasmo do movimento afro-cultural de Ilhéus não durou muito. Uma semana depois da festa, a Câmara dos Vereadores anulou a doação, sob o argumento de que o terreno doado se localizava em área de preservação ambiental, não alienável, portanto. Uma das manchetes de primeira página do jornal A Região, de 16/10/1995, anunciava que “AO [Antônio Olímpio] usa Movimento Negro para atacar o Legislativo”. O texto que se seguia explicava que ele o fizera “[...] enviando à Câmara Municipal um Projeto de Lei propondo a doação de uma área ilegal de 3.200 metros quadrados, situada na rodovia Ilhéus/Olivença para que aí fosse construído um Centro de Cultura Afro. Para enviar o projeto à Câmara, o prefeito Antônio Olímpio preparou uma grande festa em 21 de setembro último, convidando inúmeros grupos afro, e responsabilizando, a partir daí, o Legislativo, que teria que dar o aval final”.

A notícia prosseguia, citando o vereador do Partido da Mobilização Nacional (PMN), Isaac Albagli de Almeida, muito próximo de Jabes Ribeiro, que sustentava tratar-se de “área verde”, pertencente a um loteamento, que só poderia ser doada com a assinatura de todos os proprietários, e concluía que “[...] o prefeito Antônio Olímpio quer se utilizar dos grupos afro, que sempre contribuíram com a cultura do município, para tentar jogá-los contra a Câmara Municipal, num gesto irresponsável e desesperado”.

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Finalmente, o dinheiro doado por Antônio Olímpio para a construção do prédio foi supostamente empregado por Mirinho para financiar uma campanha publicitária na televisão, visando justamente a arrecadação de fundos para essa construção – o que significava, em resumo, que, do ponto de vista dos grupos negros, o saldo de sua intensa participação eleitoral era rigorosamente igual a zero. Não deixa de ser importante observar que, ainda em 1996, a decepção e a raiva sentidas pelos militantes do movimento afro-cultural eram menos dirigidas ao prefeito do que ao vice e, especialmente, a Mirinho. Estes seriam os verdadeiros traidores, já que Antônio Olímpio estaria apenas cumprindo seu papel: “usaram a cultura negra como refém para colocá-los no poder”, como sustentava um militante negro. Mais do que isso, e apesar de tudo, a doação do terreno para a construção do Centro parece ter cumprido seu papel. Não que as pessoas fossem ingênuas e não percebessem o caráter dessa manobra, desencadeada precisamente quando novas eleições municipais já despontavam no horizonte. Mas isso não impedia que se repetisse que, pelo menos, o prefeito havia cumprido sua palavra. O problema passava, então, a ser o veto da Câmara Municipal, e aqui diferentes interpretações eram alinhavadas.36 A primeira interpretação, de caráter nitidamente político, era articulada principalmente por aqueles de alguma forma ligados ao grupo que estava no poder: mesmo sabendo que o prefeito fizera a doação pensando nas eleições municipais de 1996, não se podia negar que o terreno fora realmente doado e que o compromisso eleitoral havia sido cumprido, mesmo que com considerável atraso. A Câmara, controlada pela oposição ligada a Jabes Ribeiro, tentou, por sua vez, impedir que o movimento negro fosse, mais uma vez, cooptado para a nova campanha. Aqueles mais próximos de Jabes Ribeiro (como Isaac Albagli), ou mais distantes de Antônio Olímpio, diziam que o prefeito bem sabia que a Câmara não tinha outra alternativa senão vetar a doação – uma vez que se tratava de área de preservação ambiental – e que, mesmo assim, enviara o projeto justamente para criar uma situação de constrangimento entre os vereadores e o grupo de Jabes, de um lado, e o movimento negro, de outro. O problema é que, próximo ao terreno doado, havia um posto de gasolina e, pouco depois, outra área foi doada ao Exército, o que parecia confirmar a má vontade da Câmara, que podia ser interpretada, por sua vez, como sendo dirigida contra o prefeito ou contra o movimento negro.

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Essa última alternativa propiciava, assim, uma terceira modalidade de interpretação: tratava-se de racismo. O próprio Mirinho – que evidentemente negava a manobra do prefeito, dizendo que o terreno havia sido doado mais de um ano antes da “política”, e culpava a oposição na Câmara – também levantava essa questão. Gurita, que se encontrava na difícil posição de, ao mesmo tempo, apoiar Jabes (o que o impedia de fazer críticas políticas à oposição na Câmara ou elogios a Antônio Olímpio) e ser militante negro, era muito mais claro: “Preconceito racial, preconceito racial e social. É claro que não vão dizer isso porque compromete a própria reeleição deles, mas é o preconceito racial, racismo. Uma turma de negões jogando capoeira, cantando, dançando, batendo tambores na zona sul, você acha?”

Apesar disso, Gurita concordava, em parte, com a tese que Mirinho passara a defender para seu ‘público interno’ após as eleições, a saber, que o apoio do movimento afro-cultural era importante, mas não suficiente, para a eleição de um vereador: o movimento “apóia, mas não vota, divide o voto, dá voto a fulano por causa da família, a beltrano por dinheiro... Falta consciência política”. Mesmo sem usar o termo “racismo”, Marinho parecia também concordar com a possibilidade de que isso ocorrera, ainda que, de seu ponto de vista, essa interpretação não excluísse outras possíveis: “Eles boicotaram, e a gente começou a ver que realmente tinha alguma coisa por trás disso tudo, que não estava havendo interesse que a coisa acontecesse. Eu acho que eles estavam com medo, pensando assim: ‘poxa, esses negões vão se fortalecer, daqui a pouco esses negões vão criar asas e podem prejudicar nossos objetivos no futuro’, porque eu acho que eles querem e pensam que a gente deve ficar debaixo dos pés deles a vida toda, esperando a hora em que eles precisam bater na porta da gente. Acho que o objetivo era esse, acho que a intenção não era que a gente progredisse, mas que a gente ficasse sempre regredindo e eles sempre sendo os poderosos, com a gente sempre ali, estendendo a mão, pedindo a um, pedindo a outro, uma ajudinha aqui, uma ajudinha ali”.37

Assim, ainda que alguns sustentem que o prefeito tentou ser fiel ao compromisso eleitoral de construção do Centro Afro-Cultural (não o tendo conseguido apenas em função da oposição que sofreu na Câmara) e outros considerem que ele rompeu esse compromisso, todos parecem concordar com as palavras de Mirinho quando este sustenta que o apoio do movimento afro-

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cultural de Ilhéus a Antônio Olímpio tinha mesmo como “propósito principal” a construção do Centro: “nós nos embasamos nisso, num compromisso firmado em termos de troca: nós apoiaríamos o governo atual e em contrapartida eles nos ajudariam a fazer o Centro Afro-Cultural de Ilhéus”. E, com a possível exceção de Paulo Rodrigues, que considerava o acordo uma forma espúria de compra de votos, todos pareciam concordar que o processo era inteiramente legítimo. Por outro lado, como observei, em 1996, a maior parte dos militantes negros pensava que o movimento fora “usado”, e usado, principalmente, por Ronaldo Santana e Mirinho a fim de se lançarem na política. Ora, isso teria enfraquecido sensivelmente os grupos negros de Ilhéus como um todo, ameaçando-os mesmo de extinção, uma vez que toda a sua credibilidade junto às pessoas com quem trabalhavam havia sido perdida. Pois as promessas feitas pelos militantes negros a outros militantes, simpatizantes e membros das comunidades negras em geral (a construção do Centro, mas também os empregos públicos que se tornariam acessíveis a eles) não foram cumpridas: “a gente quis colaborar para fazer alguma coisa, mas acabou colaborando para o político ganhar, quer dizer, a gente se transformou em político sem querer; eles usaram a gente de um jeito que a gente se tornou político”. Um candidato a vereador, mais ou menos ligado a Antônio Olímpio e totalmente estranho ao movimento afro-cultural de Ilhéus, chegou a sustentar que “[...] essa história traz de maneira sintética e absolutamente fiel o quadro político da nossa cidade. O candidato Antônio Olímpio ofereceu, antes de se eleger, uma compensação pelo voto que seria dado a ele, naquele equívoco do ‘é dando que se recebe’. Na verdade, o prefeito tentou cumprir esse compromisso, mas a Câmara Municipal, através da oposição, impediu que o prefeito cumprisse sua promessa, porque, se a cumprisse, hoje a comunidade negra o estaria apoiando; e isso não interessava à oposição, porque, na verdade, a oposição na Câmara são os diversos braços, os diversos tentáculos, do professor Jabes Ribeiro”.

*** Mesmo que o caráter “sintético” da história do Centro Afro-Cultural de Ilhéus possa ser tido como algo exagerado, é inegável que ela exibe com clareza ao menos três modalidades de relações sociopolíticas constantemente abordadas pelas ciências sociais brasileiras, a saber, a compra de votos, as promessas eleitorais e, de modo mais amplo, a ‘fraqueza’ das instituições demo-

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cráticas no Brasil. O problema é que, em geral, como já observei, temas dessa natureza são abordados a partir de perspectivas inteiramente negativas, em um duplo sentido: condenam, explícita ou implicitamente, as práticas analisadas, e tentam explicá-las a partir de noções problemáticas (as mesmas, aliás, que as elites costumam acionar), como alienação, privação material, ignorância ou logro. É verdade que esse tipo de abordagem é mais comum na sociologia eleitoral ou na ciência política do que na antropologia, uma vez que o antropólogo, ao menos em tese, deve se esforçar por restituir etnograficamente o sentido que os agentes atribuem a suas ações, bem como tentar articulá-lo com outras dimensões da experiência – de um modo que, em geral, os próprios agentes não fazem. E, ainda que isso nem sempre aconteça,38 o principal problema dos antropólogos costuma ser uma tendência a subordinar as práticas e idéias muito concretas com que se defrontam no campo a princípios gerais que supostamente serviriam para dar conta do que é observado. Assim, a compra de votos poderia ser explicada em função do papel dominante que valores clientelistas e relações de reciprocidade desempenhariam em certas camadas da população. As promessas eleitorais se tornariam inteligíveis porque, afinal de contas, estaríamos às voltas com um universo social regido por relações pessoais. E mesmo o ceticismo e a falta de participação política poderiam ser atribuídos à pouca adesão aos valores democráticos característica de culturas não individualistas. O problema é que, como todas as abordagens culturalistas, as explicações que privilegiam a chamada cultura política tendem a ser circulares (ver Leite 1969: 45, 100, 124; Neiburg e Goldman 1998: 68; Herzfeld 1980: 340; e Herzfeld 1984: 439), operando por meio de uma curiosa sinédoque: o etnógrafo atinge o que considera valores centrais a partir da observação empírica de um número necessariamente limitado de comportamentos e idéias e, em seguida, busca extrair desse material algum princípio abstrato, que ele aplica indiscriminadamente a qualquer comportamento ou idéia observáveis, os quais, por sua vez, passam a funcionar como simples confirmação de que o valor isolado é mesmo determinante. Essa circularidade, por sua vez, instaura uma confusão, apontada por Pierre Clastres (1980: 199; ver, também, Goldman e Silva 1998: 45, nota 17), entre o empírico e o transcendental. Pois, se é óbvio que a compra de votos ou as promessas eleitorais são práticas e representações empiricamente observáveis, isso não diz nada acerca do valor moral e de verdade a elas atri-

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buído, os quais constituem um espaço aberto para a divergência, o conflito, a negociação e a mudança de opinião. Ao converter ações e símbolos muito concretos em categorias, valores ou padrões, corremos o risco de eliminar todo esse campo de variação, transmutando a troca, por exemplo, em uma espécie de razão transcendental do voto. Ao fazê-lo, perdemos de vista tanto a polissemia sociológica dos termos com que trabalhamos, quanto a dinâmica social que devemos tornar inteligível. Finalmente, como observou Richard Graham (1997: 19-21), “fatores culturais” não constituem determinantes exteriores, prontos a serem acionados quando se deseja explicar o clientelismo, o autoritarismo ou a inflação: o que se denomina cultura é o resultado de um processo em contínua elaboração, não um dado extrínseco e supostamente objetivo. Em contraste com noções desse gênero – que têm o mau costume de se converterem em chaves mestras, supostamente capazes de abrir qualquer porta –, creio ser mais prudente operar por meio de uma espécie de pluralização nominalista das categorias. Como demonstrou Paul Veyne (1976: 81-82), é preciso substituir grandes e vagas noções, como “reciprocidade” ou “redistribuição”, por uma terminologia mais cuidadosa e mais afinada com a realidade: se dom, presente, troca, escambo, homenagem, prestação, endividamento, investimento, compra e venda etc. inegavelmente fazem parte de um campo sociossemântico comum, é um absurdo subsumir todas essas variedades de relação em uma categoria como reciprocidade. Ao contrário, trata-se de usar a diversidade terminológica como instrumento destinado a dar conta da diversidade dos usos da reciprocidade, elaborando, assim, mais uma pragmática sociológica que uma semântica ou uma sintaxe. Assim, a compra de votos, por exemplo, não é apenas uma conseqüência dos valores clientelistas ou das regras tradicionais de reciprocidade dominantes em uma sociedade ou camada social qualquer. Ela faz parte de um modo de viver e pensar a política, e é apenas sua condenação moral prévia que impede a percepção dessa obviedade antropológica. Nós tendemos a considerála uma verdadeira abominação, algo que atentaria contra os fundamentos da democracia e a dignidade do voto. Todavia, não nos importamos tanto com o fato de que, com dinheiro, pode-se pagar uma publicidade que, espera-se, redunde em votos. Em outros termos, pode bem ser que a aversão que sentimos pela compra direta de votos esteja de alguma forma ligada ao fato de que, nela, explicita-se de modo quase obsceno a própria natureza de um sistema idealmente pautado na ação individual e concretamente ancorado no equivalente geral – ou seja, a democracia representativa. 168

Por outro lado, como vimos, no campo, a compra e venda de votos aparece como elemento de estratégias discursivas e não discursivas variadas. Podese admitir, tacitamente, que o costume existe de modo genérico e, ao mesmo tempo, negar qualquer denúncia concreta; mas pode-se, igualmente, denegar a existência da prática e reconhecer um sem-número de casos concretos (atribuindo-os, por exemplo, a um passado distante ou a alguma região atrasada). Pode-se, também, condenar duramente alguém por estar comprando votos, ao mesmo tempo que se entende que uma pessoa pobre acabe aceitando a transação; mas pode-se condenar o vendedor por falta de amor-próprio e compreender que, afinal de contas, um político deve tentar se eleger de qualquer maneira; ou pode-se condenar os dois. Pode-se admitir a troca de apoio eleitoral por um bem, em tese, coletivo, e condenar a busca de bens individuais. Pode-se, ainda, invocar uma transação com seu próprio voto como forma de justificar posições difíceis de confessar (o apoio a um candidato considerado até então inteiramente inadequado). Pode-se condenar o que compra votos, porque, no final das contas, isso revela o desprestígio de quem só tem o dinheiro, ou aquele que os vende, por não votar mais por amizade, obediência ou lealdade.39 E pode-se fazer mais uma infinidade de coisas com seu próprio voto e com os dos demais. Assim, em 1992, a bem-sucedida tentativa de atrair o movimento negro para a campanha de um candidato a prefeito esteve em boa parte centrada no “compromisso” de construção do Centro Afro-Cultural. Mas foi apenas quando uma nova campanha eleitoral já se iniciava, em 1995, que o então prefeito tomou uma iniciativa que poderia ter redundado no cumprimento da promessa. Ele, entretanto, escolheu o caminho mais difícil e que, certamente, não era o único que tinha à sua disposição: apresentou um projeto de doação de terreno à Câmara dos Vereadores e deixou a construção do prédio para a “iniciativa privada”. A Câmara, controlada pela oposição, recusou o projeto, apostando que, desse modo, o prefeito não se beneficiaria novamente do trabalho eleitoral e dos votos dos membros do movimento afro-cultural. O prefeito, por outro lado, pôde argumentar que havia tentado cumprir sua promessa ou saldar sua dívida, e que a responsabilidade pelo não-pagamento passara, portanto, a ser da oposição. Isso significa, creio, que, se do ponto de vista do movimento negro, o trabalho na campanha e a construção do Centro Afro-Cultural podem, de fato, ser encarados como os elementos de uma troca, digamos, restrita, o mesmo não ocorre quando encaramos o fenômeno do ponto de vista dos candidatos e políticos. Para estes, o compromisso

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de construção do Centro Afro-Cultural aparece, antes, como uma espécie de dívida, cuja quitação pode ser adiada ou ‘rolada’. Na verdade, o que ocorreu é que ela foi cuidadosamente postergada até o momento em que pôde ser inscrita em uma nova transação eleitoral. Esta, por sua vez, já fazia parte de um novo ciclo de transações, inserido em outras eleições. É por isso que, em certo sentido, esse tipo de dívida não pode nunca ser pago: seu caráter aberto é a garantia da continuidade dos fluxos de relações e votos.40 Ao enviar seu projeto de doação do terreno para a Câmara dos Vereadores, o prefeito parece ter sido bem-sucedido em transferir sua dívida para a oposição, que bloqueou o projeto. De fato, o movimento negro tendeu a culpar os vereadores, não o prefeito, pelo não-cumprimento da promessa. O vice-prefeito e o ex-presidente do CEAC também foram responsabilizados na medida em que foram os negociadores do acordo. Além disso, do ponto de vista do movimento negro, eles não teriam tido o empenho necessário para conseguir que a Câmara dos Vereadores aprovasse o projeto de construção do Centro Afro-Cultural. Como membros, ou quase membros, do grupo, passaram então a ser considerados como verdadeiros traidores, o que não significa apenas mais uma manifestação da suposta tendência das classes populares em não votarem e culpabilizarem aqueles que delas também fazem parte.41 O que se condena em um ‘igual’ que pretende ser político não é a igualdade, mas a pretensão. Ou, para ser mais preciso, condena-se a “falsidade” daquele que se apresenta como igual visando “usar” seus companheiros para tornar-se diferente, ou melhor, superior. Além disso, a decepção e a vergonha de ser enganado por aqueles que, supostamente, se conhece bem, parecem mais fortes do que em relação a um estranho de quem, afinal de contas, não se pode esperar outra coisa. Observemos, ademais, que os exemplos de compra de votos mencionados não subscrevem, de forma alguma, a freqüente imagem de políticos e membros da elite operando sempre com meios tidos como mais modernos, vendendo e comprando de acordo com modelos de mercado, enquanto os membros do movimento negro, ou das camadas populares em geral, operariam necessariamente por intermédio de lógicas mais tradicionais, como a da reciprocidade, por exemplo. Como vimos, em 1996, Cosme Araújo, que patrocinara o Dilazenze no carnaval, distribuindo camisetas com seu nome, acusou seus membros de traidores (“traíras”) por não o terem apoiado nas eleições municipais daquele ano. Cosme procurava, assim, inscrever a transação que estabelecera com o Dilazenze na chave de uma relação de reciprocidade, que implicaria vínculos e compromissos futuros. Os membros do 170

bloco, por sua vez, contestavam essa interpretação, alegando que tudo se resumia a um “negócio”, uma relação “profissional”, que se esgotava nela mesma, sem nenhuma conseqüência para o futuro e, portanto, sem nenhuma obrigação de apoio a Cosme nas eleições de 1996. Em outros termos, tanto as formas de reciprocidade quanto as estruturas de mercado são capazes de fornecer modelos alternativos, que não apenas servem para a ação, como podem ser retoricamente acionáveis por quaisquer das partes envolvidas em uma determinada relação. O caso das promessas eleitorais também adquire novos contornos quando estas são, por um lado, situadas nos contextos etnográficos precisos em que funcionam e, por outro, encaradas a partir de uma perspectiva mais plural. Afinal, o que pode fazer com que, pleito após pleito, os mesmos eleitores sejam capazes de ouvir mais ou menos as mesmas promessas, afirmarem que não serão cumpridas, votarem nos políticos que as proferem e, após as eleições, verem confirmadas suas suspeitas de que tudo não passava de mentira? Caso particular de uma questão mais geral que nunca deixa de assombrar aqueles que estudam ou acreditam na política: por que, eleição após eleição, os eleitores votam em candidatos que, ao mesmo tempo ou logo depois, tendem a considerar inadequados, incompetentes ou mesmo desonestos? Como é possível ter tanta clareza sobre o caráter nefasto da política e, de uma forma ou de outra, persistir dela participando? Em primeiro lugar, seria preciso reconhecer, creio, que uma promessa eleitoral não é identificável por características que lhe seriam próprias. É o contexto, o debate e a negociação que fazem com que uma proposição seja uma promessa, um compromisso, uma mentira ou qualquer outra coisa. Nas eleições de 1992, a construção do Centro Afro-Cultural foi primeiramente aceita pelo movimento negro como um “compromisso”; não realizada, passou a ser definida como “promessa” e, logo, como “promessa não cumprida”. A questão de se era uma “mentira” (ou seja, se seus proponentes já sabiam que não a cumpririam quando a proferiram) é objeto de debate até hoje. Processo semelhante ocorreu, nessas mesmas eleições, com uma proposta bem mais ampla: a implantação, em Ilhéus, de uma Zona de Processamento de Exportações que geraria “mais de 10 mil empregos”. Na campanha de 1996, as duas proposições foram reativadas sem sucesso: desde o início foram majoritariamente definidas como falsas e mentirosas. Em segundo lugar, é preciso observar que todos esperam que políticos façam mesmo promessas, e que é preciso saber lidar com elas.42 Em 1996, Cesar, do Rastafiry, dizia que 171

“[...] aqui há o costume de pedir alguma coisa ao candidato, mas as pessoas têm que conquistar o candidato antes das eleições, porque depois eles não dão nada, e tem muito candidato que promete, mas depois não cumpre, não dá nada, esquece. Na política passada [1992], antes de a gente ir para Ronaldo Santana, ouvimos a conversa de Antônio Olímpio e a de Jabes Ribeiro. A mais concreta foi a de Antônio Olímpio e Ronaldo Santana. Eles prometeram, nós confiamos e quebramos a cara. O costume é a gente receber alguma doação, mas eles só dão no primeiro ano, por ter recebido apoio, depois já não dão mais”.

Da mesma forma, quando, também em 1996, Jabes Ribeiro sustentou, contra Paulo Rodrigues, ser um político “moderno”, que não operava com “promessas vazias”, isso foi interpretado de forma negativa pelos militantes negros, que aí viram um modo de evitar assumir compromissos: “político quando promete não cumpre; imagine quando nem promete...”. Ora, como demonstraram, há bastante tempo, alguns filósofos da linguagem (Austin 1961; 1962; Searle 1969), as promessas não se justificam por um referente objetivo que lhes seria exterior e em relação ao qual sua veracidade poderia ser medida. São, nesse sentido, “ilocutórias”, o que significa que instauram aquilo mesmo a que se referem – o Centro Afro-Cultural de Ilhéus, por exemplo, que nunca existiu a não ser nos discursos que prometiam criá-lo, o que não deixa, entretanto, de ser uma forma de existência. No entanto, se seguirmos uma distinção de Austin (1962: 101-102), as promessas são também, e talvez sobretudo, “perlocutórias”, na medida em que produzem “efeitos e conseqüências sobre os sentimentos, pensamentos ou ações da audiência, do falante ou de outras pessoas” – fazer com que algumas pessoas preferissem votar naqueles que prometiam o Centro, por exemplo.43 Uma promessa, em suma, é uma “palavra de ordem”, não é “feita para que se acredite nela, mas para obedecer e fazer obedecer”, não tem nada a ver “com a verossimilhança ou com a veracidade” e demonstra uma total “indiferença [...] em relação a qualquer credibilidade” (Deleuze e Guattari 1980: 95-96). Não se trata nunca, portanto, de mentira, uma vez que esta supõe ainda certa relação com a verdade e, mesmo, algum respeito por ela, já que, ao mentir, em geral deseja-se a crença de outrem.44 Ao contrário, o regime discursivo de que fazem parte as promessas não tem qualquer relação com a verdade e com a mentira, pois nelas, de acordo com a terrível frase de Goebbels, “não falamos para dizer alguma coisa, mas para obter um determinado efeito” (apud Santos 1989: 148). Palmeira e Heredia (1995: 47-48, 72-74; ver, também, Palmeira e Heredia 1993) têm, pois, toda a razão em aproximar as promessas (e os “pro172

gramas”, dos quais as primeiras parecem só se distinguir retoricamente45) das acusações, o outro gênero que povoa a maior parte dos discursos políticos:46 ambas são performáticas (ilocutórias e perlocutórias), ainda que as primeiras sejam mais dirigidas a “coletividades” e as segundas a “reputações individuais”; ambas instauram circuitos de comunicação e estabelecem vínculos envolvendo “subjetividades”, ainda que as promessas estejam ligadas ao futuro e as acusações ao passado e ao presente. Como vimos no capítulo anterior, é o abandono do privilégio da sintaxe e da semântica em benefício de uma pragmática que permite evitar os falsos problemas colocados pelas promessas eleitorais. Em lugar de insistir na busca de sua ‘lógica’ ou de seus ‘referentes’, trata-se, simplesmente, de assinalar que promessas e acusações exigem muito mais aceitabilidade do que credibilidade (ver Herzfeld 1982: 645-646, 657) e que, para isso, devem ser formuladas seguindo formas e adotando categorias convencionais, que garantam sua legitimidade. *** Se a história do Centro Afro-Cultural de Ilhéus permite, como observei, repensar temas como a compra de votos e as promessas eleitorais, permite também, creio, refletir a respeito de algumas supostas características mais gerais do funcionamento do sistema democrático no Brasil. Todos conhecemos – e, até certo ponto, dele compartilhamos – uma espécie de senso comum político, que costuma sustentar que as instituições centrais das democracias ocidentais apresentariam, no caso brasileiro, um caráter flutuante, incerto e duvidoso. Assim, os partidos políticos aqui não teriam a consistência ideológica e programática que os caracterizaria nas democracias mais tradicionais e consolidadas. Do mesmo modo, a constante e irregular circulação de políticos entre partidos aparentemente distintos, os inesperados realinhamentos de alianças e lealdades, as flutuações ideológicas e mudanças programáticas seriam tributários do caráter incipiente da democracia brasileira, na qual os partidos ainda não estariam bem enraizados, de forma que posicionamentos e ideologias permaneceriam ao sabor de idiossincrasias e conveniências mais ou menos pessoais. Se tivermos alguma inclinação pela antropologia, podemos acrescentar a isso algumas características de nossa “cultura”, que tornariam difícil o estabelecimento, entre nós, de sistemas e ideais derivados da modernidade individualista e universalista, entre os quais se encontra, certamente, a democracia representativa. 173

No entanto, quer sejamos ‘otimistas’ – supondo que o tempo e algumas reformas farão com que a verdadeira democracia aqui se implante – ou ‘pessimistas’ – presumindo que as resistências a vencer são fortes demais, enraizadas nessa espécie de segunda natureza em que a cultura se converteu –, somos levados a recorrer a modelos puramente negativos. Se essas perspectivas são capazes, de fato, de dar conta da realidade política em alguma parte, é uma questão que, certamente, não será abordada aqui. Basta constatar, por ora, que um grande número de pesquisadores que trabalham com a política em sociedades como a brasileira se vê forçado, por bons ou maus motivos, a relativizar, ou mesmo a abandonar, noções como partidos, programas e ideologias, tratando, então, de buscar substitutos empíricos e teóricos aparentemente mais adequados à realidade observada. Assim, para ficarmos no caso dos partidos, parece necessário reconhecer que, por mais que a instituição faça parte da legislação e da ideologia oficiais, ela nunca pareceu corresponder a uma categoria, ou a uma unidade, realmente eficaz. Que se concentre a análise na demonstração das razões dessa fraqueza partidária, ou que ela seja desviada na direção de noções tidas como mais explicativas, é aqui secundário. Basta observar que não é casual que inúmeros analistas tenham proposto outras unidades de análise para a política brasileira, e a introdução do conceito de “facção” no lugar do de “partido” é um bom exemplo dessa situação. Ora, se esse conceito representa um descentramento em relação aos modelos mais clássicos de análise da política, creio que um passo suplementar poderia ser dado se acrescentarmos a ele o de segmentaridade, que, como vimos anteriormente, não tem nenhuma razão para não ser aplicado às sociedades dotadas de Estado, assim como ao próprio Estado que caracteriza essas sociedades. De toda forma, é claro que a utilização da noção de grupo segmentar entre nós só faz sentido se as unidades e processos efetivamente relevantes no funcionamento político de nossa sociedade forem realmente da mesma natureza que os observáveis nas chamadas sociedades segmentares – e só vale a pena se ganharmos alguma inteligibilidade com a introdução do conceito. Sublinhemos, em primeiro lugar, que não se trata tanto de substituir o conceito de facção pelo de segmentaridade quanto de complementar o primeira com o segundo. Isso porque as duas noções não ocupam o mesmo plano epistemológico. Como escreveu Palmeira, “[...] há múltiplas definições de facções, mas entre os antropólogos há um certo consenso de que se trata de unidades de conflito, cujos membros são arregi-

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mentados por um líder com base em princípios variados. Em geral, estão em jogo conflitos considerados políticos (envolvendo o uso do poder público). As facções não são grupos corporados (via de regra os autores pensam-nas como quase-grupos, grupos diádicos não corporados, etc.)” (Palmeira 1996: 54, nota 5).

Isso significa, parece-me, que o conceito é descritivo e morfológico, enquanto a noção de segmentaridade, como observei anteriormente, destinase, sobretudo, a caracterizar processos, não grupos. Em segundo lugar, é preciso frisar ainda – e esse ponto é crucial – que a aplicação do conceito de segmentaridade nas sociedades com Estado não consiste, de forma alguma, na simples transposição de tipologias que funcionavam entre sociedades ou culturas para um plano intra-social ou intracultural qualquer. Ou seja, não se trata de supor que, no interior de sociedades estatais, o Estado funcione de modo inteiramente centralizado, enquanto pequenas aldeias, grandes famílias, blocos afro ou terreiros de candomblé obedeçam a princípios segmentares. Ainda que a estrutura segmentar do Estado seja em geral uma “segmentação dissimulada” (Herzfeld 1992a: 104), ela existe; ao mesmo tempo, unidades segmentares são continuamente cooptadas pelo aparelho de Estado, passando a obedecer a uma lógica da centralização. Entre segmentaridade e Estado as relações também são de oposição e de composição, e é preciso reconhecer o “caráter necessariamente segmentar de, virtualmente, qualquer Estado-Nação” (Herzfeld 1992b: 63 – grifo do autor).47 *** Tentemos, então, refrasear a história política de Ilhéus nos últimos 25 anos na chave da segmentaridade, tal qual entendida aqui e levando em consideração todas as observações já efetuadas.48 O bipartidarismo do regime militar, com suas sublegendas, tentando fazer com que aquilo que era disputa em um plano não ameaçasse o que deveria ser unidade em outro, é um exemplo suficientemente óbvio para dispensar comentários adicionais. Mais concretamente, lembremos que Jabes Ribeiro apareceu na vida política como parte de um segmento que era um desmembramento de outro, comandado por Antônio Olímpio (que, evidentemente, também constituiu seu segmento ao desmembrá-lo de um anterior, e assim por diante). Jabes mostrou-se suficientemente forte para constituir seu próprio segmento, do qual João Lírio poderia ser um dos ramos. Este, contudo, ao contrário de Jabes, não se mostrou capaz de estabelecer sua própria linha de segmentação e acabou desaparecen-

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do do cenário político. Jabes, por sua vez, foi derrotado em 1992, justamente por aquele de quem, em certo sentido, ‘descendia’.49 Mas isso só se tornou possível porque Antônio Olímpio, utilizando as propriedades rizomáticas da segmentaridade, já tratara de articular e aliar seu próprio segmento a outro, mais amplo, comandado por Antônio Carlos Magalhães. Ora, foi justamente deste que proveio Roland Lavigne, derrotado por Jabes Ribeiro em 1996 e em 2000 – com a diferença de que, nessa segunda ocasião, como veremos, tanto Roland quanto Jabes proclamaram sua ligação (de ‘filiação’ ou de ‘aliança’) com o então senador Antônio Carlos Magalhães e com o presidente da República, Fernando Henrique Cardoso. Percebemos, assim, que o que é oposição em um plano pode perfeitamente ser conjunção em outro. Novamente, o caso das sublegendas é óbvio demais. Também mais ou menos óbvio é o fato de que opostos no plano municipal, Jabes e Roland puderam se reencontrar no estadual, com Antônio Carlos Magalhães, e no nacional, com Fernando Henrique Cardoso: ‘territorialidade’ e ‘descendência’ articularam-se para permitir alianças e oposições. Menos óbvia, talvez, é a tendência de os políticos conjugarem-se todas as vezes que sua existência ou seu mundo parecem estar sob ameaça. É o que pode ser observado quando políticos de todas as tendências põem de lado suas discordâncias para, por exemplo, defender a democracia (posta em perigo por um golpe de Estado ou por um movimento social), criticar o baixo nível de participação política do povo ou rechaçar acusações genéricas contra a “classe política” (o que ficou, significativamente, conhecido como “corporativismo”).50 Nesse sentido, penso que a noção de segmentaridade também permite uma melhor compreensão das movimentações políticas e dos políticos – mudanças de partidos, incongruências programáticas etc. –, tratando-as como efeito do funcionamento de um sistema dotado de um certo tipo de estruturação dinâmica. Esse deslocamento teórico pode evitar, talvez, a tendência a explicar esse tipo de fenômeno em termos puramente negativos (falta de experiência democrática, juventude dos partidos, ausência de legislação adequada etc.) ou individualistas (cálculo, interesse, manipulação etc.) – processos que, certamente, existem, mas que só podem funcionar nos quadros de um sistema mais amplo que cabe ao analista descrever e analisar. Se a noção de segmentaridade pode ajudar, então, a compreender o funcionamento de nosso próprio sistema político, não parece menos verdadeiro que a aplicação do conceito a esse sistema também gera transformações no plano conceitual. Nesse sentido, é preciso observar que, ao contrário do que o caso Nuer tende a fazer crer, os diferentes segmentos do sistema não se situam 176

univocamente sobre planos uniformes do diagrama segmentar: pode ser verdadeiro que, de um ponto de vista ‘genealógico’, Jabes Ribeiro provenha de Antônio Olímpio (no sentido em que uma linhagem menor deriva de uma maior), mas isso não significa que o primeiro seja necessariamente açambarcado pelo segundo, de acordo com o modelo em que unidades de ordem inferior podem opor-se entre si, mas não a uma de ordem superior. Antônio Olímpio, nesse caso, está simultaneamente na origem hierárquica de Jabes Ribeiro e de outros políticos (o que não deixa de ser lembrado, com diferentes intenções, por eleitores e adversários), e figura como unidade da mesma ordem e ao lado de Jabes, o que permite que eles se oponham ou se aliem. Em suma, a segmentação não está necessariamente ligada à genealogia, e, se a narrativa diacrônica pode aumentar a inteligibilidade da descrição, ela não é estritamente necessária ou suficiente para isso.51 Em outros termos, se, nas sociedades dotadas de linhagens, o processo de segmentação parece transcorrer sobre um plano diacrônico irreversível, e se, por outro lado, o conjunto das operações de segmentação e fusão está inteiramente dado, como possibilidade, a cada instante, no caso das formações segmentares em sociedades de Estado tudo parece passar-se sobre um eixo diacrônico reversível, que permite que segmentos separados se reúnam para se dissolver mais adiante e, eventualmente, se reunir de novo. Além disso, a ‘politização’ da noção de segmentaridade permite perceber que nem sempre a lógica do famoso provérbio árabe “eu contra meus irmãos; meus irmãos e eu contra meus primos; meus primos, meus irmãos e eu contra o mundo” (Salzman 1978: 53; Favret-Saada 1966: 108) é realmente posta em prática. Um pouco à maneira do que ocorre com as torcidas de futebol – em que é comum apoiar uma equipe mais ‘distante’ contra uma mais ‘próxima’ e, por isso mesmo, dotada de um maior potencial de rivalidade –, em política não é incomum que alianças que cortam o espaço segmentar sejam efetuadas. Desse modo, Rúbia Carvalho, muito mais próxima, ideológica e ‘genealogicamente’, de Roland Lavigne, acaba se aliando a Jabes Ribeiro. Este, por sua vez, rompe com seus aliados de esquerda e aproxima-se de Antônio Carlos Magalhães e de Fernando Henrique Cardoso. *** Os principais ganhos metodológico, teórico e, eventualmente, político obtidos com a aplicação de um conceito plural de segmentaridade à nossa própria sociedade talvez seja, na verdade, o aumento de nossa capacidade de 177

tornar inteligíveis mecanismos por meio dos quais se dá a articulação entre segmentos políticos e unidades derivadas de outros processos de segmentação. Pois, ao contrário do que poderia ocorrer ao confrontarmos sociedades distintas, o fato de estarmos às voltas com diferentes lógicas sociais não pode aqui ser reduzido a uma simples questão de alternativas culturais – nem, muito menos, a uma espécie de jogo de soma zero no qual essas lógicas apenas se equivaleriam. Trata-se, na verdade, de mecanismos complementares assimétricos, que, longe de simplesmente se oporem ou excluírem, articulam-se entre si, na medida em que são alternativamente acionados, de diferentes maneiras, por agentes específicos que atuam em contextos precisos. Os resultados sociopolíticos derivados do confronto e interpenetração desses mecanismos tendem a infletir-se mais na direção de alguns deles do que de outros. Nesse sentido, talvez seja necessário dar um passo a mais a fim de evitar, definitivamente, os fantasmas tipológicos e morfológicos, que, como vimos, tendem a assombrar a antropologia todas as vezes em que nos envolvemos na inevitável tarefa de estabelecer distinções entre formações sociais ou caracterizar processos heterogêneos. Nas poucas páginas que escreveram sobre a questão da segmentaridade, Deleuze e Guattari (1980: 254) levantam uma curiosa questão, que deveria, talvez, estar bem no centro de qualquer investigação antropológica das sociedades ditas complexas: “por que retornar aos primitivos, uma vez que se trata da nossa vida?” Partindo da noção de segmentaridade exatamente como foi proposta na década de 1940 pelos africanistas britânicos (ou seja, para dar conta de sociedades “sem Estado”), os autores procedem mediante ampliações sucessivas do alcance do conceito. Em primeiro lugar, como já vimos, enumeram três modalidades de segmentaridade, binárias, circulares e lineares (convém, talvez, repetir que essas modalidades, ou modulações da segmentaridade, não constituem, de forma alguma, tipos: elas apresentam, ao contrário, um caráter dinâmico, de tal forma que se passa, incessantemente, de uma a outra, como já veremos). Em seguida, em uma manobra apenas provisória, tratam de distinguir uma segmentaridade “primitiva” e uma “de Estado”: se, no primeiro caso, subsiste “certa flexibilidade”, no segundo, temos uma “segmentaridade dura” (idem: 255). E, se a “segmentaridade primitiva” é flexível, isto se deve ao fato de que os diversos centros de cada domínio de segmentação (território, parentesco, idade etc.) jamais coincidem – o melhor exemplo disso é a impossibilidade de adequar completamente genealogia e território, impossibilidade com a qual se chocaram quase todos os que trabalharam com a segmentaridade. Por outro lado,

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é justamente o Estado que deve ser concebido como o espaço de “ressonância” de todas as segmentações, as quais se tornam, desse modo, “duras”: “[...] a segmentaridade torna-se dura, na medida em que todos os centros ressoam [...]. O Estado central não se constitui pela abolição de uma segmentaridade circular, mas por concentricidade dos círculos distintos ou por uma ressonância dos centros [...]. As sociedades com Estado comportam-se como aparelhos de ressonância, elas organizam a ressonância, enquanto as primitivas a inibem” (idem: 257).

Em suma, “a vida moderna não destituiu a segmentaridade [...], ao contrário, a endureceu singularmente” (idem: 256). É somente a “caixa de ressonância” do Estado que pode fazer com que divisões binárias sejam continuamente reproduzidas sem modificações profundas, que os vários círculos que a todos envolvem pareçam ter apenas um centro, e que as diferentes atividades ou instituições com que todos estamos envolvidos tendam para uma forma única ou uma unidade transcendente. Não se trata aqui, contudo, repito, de supor uma nova tipologia: não há distinção empírica possível entre as segmentaridades flexível e dura; elas estão sempre juntas, interpenetrando-se e transformando uma à outra em todas as partes (idem: 260-261). Michael Herzfeld, que bem percebeu essa relação, observou que os habitantes da aldeia grega que estudou apresentavam uma compreensão muito particular das “[...] relações políticas no interior do Estado-Nação. O Estado burocrático endossa um modelo piramidal ou hierárquico das relações políticas. Da perspectiva dos aldeões, contudo, a relação pode, ao contrário, ser segmentar. Nesse modelo, grupos rivais de parentes unem-se na defesa de sua aldeia comum; aldeias em disputa unem-se em sua lealdade para com uma identidade regional; e regiões subordinam suas lealdades competitivas à lealdade maior comandada pela nação englobante” (Herzfeld 1985: XI).

Mas, se a interpretação de Herzfeld pode ser válida para Creta e para a Grécia, creio que, no caso de Ilhéus, e talvez do Brasil, ela deva ser ligeiramente ajustada. Isso porque ela parece supor que os aldeões cretenses pensem sua comunidade como uma espécie de pequeno Estado, e o Estado grego como o segmento mais inclusivo de um sistema segmentar de que fazem parte. Ora, se, do ponto de vista da segmentaridade circular, esse modelo é satisfatório, ele parece longe de esgotar todas as possibilidades. Assim, ao menos em Ilhéus, esse modelo “arborescente” (‘nuer’)52 convive com uma

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segmentaridade mais linear e “rizomática” (‘dinka’), em que o Estado parece ser visto como um segmento paralelo aos demais, e o fato de ser tido como incomensuravelmente mais forte que os segmentos locais não significa necessariamente que seja encarado como totalidade englobante em qualquer ocasião. Assim, do ponto de vista da segmentaridade circular, os políticos (os “grandes” ou “grandões”) parecem englobar os agentes sociais comuns (os “pequenos”), e sente-se que são tão superiores ou poderosos que parece inútil tentar a eles se opor – melhor, portanto, apoiar aqueles que “mandam na cidade”, como me explicaram Marinho e Cesar. Do ponto de vista da segmentaridade binária, contudo, os políticos tendem a aparecer como seres de outra natureza, movendo-se em um mundo sobre o qual os demais agentes sociais sentem não possuir nenhum alcance – mas eles são todos da mesma natureza, o que explica, em parte, o sentimento de que “todos os políticos são iguais”.53 Finalmente, do ponto de vista da segmentaridade linear, os políticos fazem parte de unidades com as quais é possível estabelecer relações de aliança, assim como de oposição. Se o sentimento dominante será a inferioridade, a estranheza ou a aversão, e se a relação efetivamente estabelecida será a de adesão, alienação ou resistência – ou seja, se o sistema se segmentará ou se recomporá –, depende de uma série de fatores que apenas a etnografia pode, ao menos em parte, recuperar. É por isso que aos mecanismos de captura e conjugação respondem sempre, e incessantemente, as conexões, resistências e linhas de fuga. Pois as formações segmentares mantêm com o Estado (ele também cortado pela segmentação) uma relação semelhante à postulada por Pierre Clastres (1974; 1980) para a chefia indígena sul-americana: nos dois casos, trata-se, ao mesmo tempo, de uma prefiguração do Estado (já que segmentos e chefia podem funcionar como pólos de unificação e centralização) e de uma conjuração (na medida em que a chefia indígena é impotente e que as formações segmentares se desfazem e refazem ininterruptamente).54 Tudo se passa entre o célebre adágio atribuído a Maquiavel, “dividir para governar”, e sua aparente contestação por parte das “tribos” em que, como escreveu Gellner, “[...] a segmentaridade é [...] a conseqüência do estado de dissidência [...] e pode-se exprimir seu princípio contrariando o adágio: ‘Dividi-vos para não serdes governados’” (apud Favret-Saada 1966: 107 – grifos da autora).

O problema é que, em um regime de segmentaridade dura, tudo ressoa no (ou na direção do) Estado, e a capacidade de divisão dos segmentos tende 180

a deixar de ser um mecanismo contra-Estado para passar a funcionar como ponto de encaixe para a cooptação e a dominação. Pois, se, como costuma ser dito, a democracia parece, de fato, estar voltada para a administração de conflitos, esta não se dá no sentido em que usualmente é entendida, ou seja, como acordos e pactos que, de algum modo, devem distribuir as vantagens entre o maior número possível de agentes. Trata-se antes, creio, de um processo de distribuição dos próprios conflitos, jogando conflitos contra conflitos de modo a controlar e impedir a eclosão de outros, supostamente mais graves, que ameaçariam a estabilidade e a permanência do sistema. Desse modo, por um lado – e ainda que, por vezes, reclamem das dificuldades para “unir os blocos” –, são os próprios líderes negros que se mostram, em geral, muito refratários a qualquer tentativa de unificação. Vimos, no capítulo anterior, como Marinho reagiu, em 1996, às tentativas de Paulo nessa direção; em 1997, ele se mostrava preocupado com o que considerava a “invasão do Força Negra pelo MNU e pelo PT” e dizia abertamente que era “preciso conscientizar as lideranças do movimento” para o fato de que “o MNU estava crescendo em cima do movimento afro” (Silva 1998: 114-115). Por outro lado, esses líderes parecem ter consciência de que essa característica dos blocos – que, como no caso dos terreiros de candomblé, parece funcionar evitando a constituição de poderes supralocais realmente eficazes – tende a ser manipulada pelos políticos em seu próprio benefício. “O que eles procuram fazer”, dizia Gilmar Rodrigues, do Dilazenze, ao lado de muitos outros em Ilhéus, “é dividir o grupo”. Mazinho, presidente do Força Negra em 1992, forneceu uma explicação mais completa: “Nós pensamos em colocar um representante nosso lá. A gente via o descaso, a humilhação, e vimos a possibilidade de ter uma liderança negra na Câmara dos Vereadores. Aí surgiu o nome de Mirinho, que nós lançamos no último ano de João Lírio. Fechamos com Mirinho. Mas quando chegou na hora, apareceu político com dinheiro e os blocos começaram a se dispersar. Os blocos não criaram consciência política. Se todos os blocos se juntassem, teria como colocar um representante nosso lá. Eles eram coesos até determinado momento, mas na hora do dinheiro, entrava aquela lei de levar vantagem em tudo e os blocos se dispersavam. O que acontece quando chega o tempo de política? Você está trabalhando com determinado grupo, chega um cara e diz que tem R$ 25,00 pra você, você larga e abraça esses R$ 25,00. O que aconteceu foi isso: quando viram que a articulação estava forte, surgiram propinas e aí alguns blocos se dispersaram”.

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O pior, contudo, é que esse é um jogo que o movimento afro-cultural parece não poder ganhar de modo algum. Pois, se a divisão interna facilita a captura por parte das forças de Estado, o mesmo ocorre quando se busca a unidade, por vezes tão decantada. Não é por acaso, como vimos, que a Prefeitura de Ilhéus parece ser a maior interessada na existência de alguma instância superior aos próprios blocos: pois ela pode sempre recorrer a essa instância quando um ou outro bloco se mostra mais difícil de tratar (assim como pode recorrer aos blocos individualmente se a instância superior demonstrar alguma resistência). De fato, como observou Herzfeld (1996: 77), o Estado procura sempre imprimir sua própria forma aos grupos com que entra em relação – e isso inclui aqueles que a ele se opõem, bem como os movimentos que, voluntária ou involuntariamente, dele tentam escapar. O “segmentável”, como diz ainda Herzfeld (1992b: 63), é, simultaneamente, o “unificável”, e a segmentaridade, ao contrário do que se costuma imaginar, não consiste na divisão de uma suposta unidade primeira em entidades discretas, mas na conversão de multiplicidades em segmentos, ou seja, em unidades simultaneamente divisíveis e unificáveis, de acordo com múltiplas estratégias, que vão da repressão à resistência, passando pela manipulação e pela cooptação. *** A história do Centro Afro-Cultural de Ilhéus permaneceu no coração das relações entre o movimento negro e o poder municipal ao longo de pelo menos dez anos. Durante as eleições de 1996, havia um boato constante de que o governador da Bahia assinara, “em segredo”, a doação de um terreno para a construção do Centro. Mirinho, que nesse momento apoiava Roland Lavigne, era um dos principais divulgadores da notícia. No final da campanha, repetia-se com certa insistência que, caso a situação vencesse as eleições, o Centro seria finalmente construído. Em 1997, Silva (1998: 90-93) observou o assunto ser levantado em duas ocasiões: quando Gurita prometeu que levaria a questão à Câmara dos Vereadores caso tivesse a oportunidade de assumir o cargo (uma vez que era suplente); e, na Sessão Especial da Câmara pelo Dia da Consciência Negra,55 quando – já no final do evento – Dino Rocha cobrou a construção do prédio. Um vereador do PT respondeu que tinha informações de que a construção do Centro estava prevista no orçamento municipal para 1998. Também em 1998, ao deixar o cargo de Gerente de Ação Cultural da Fundação Cultural de Ilhéus, Moacir Pinho deixou cinco 182

projetos de interesse da comunidade negra, sendo que um deles era o do Centro Afro-Cultural. E, ainda em 1998, sete blocos afro decidiram apoiar a candidatura de Gildo Pinto à Assembléia Legislativa – candidatura que, como todos sabiam, visava apenas preparar o terreno para sua reeleição como vereador nas eleições de 2000. Esse apoio, na verdade, jamais se traduziu em algo de concreto, mas o documento de apoio, assinado pelos representantes dos blocos, mencionava explicitamente o Centro Afro-Cultural de Ilhéus: “Os blocos afro Dilazenze, Rastafiry, Miny Kongo, Raízes Negras, D’Logun, Malês e Gangas, declaram apoio à candidatura de Gildo Pinto para Deputado Estadual, tendo em vista o conceito do candidato junto às entidades de cultura afro, e pelo apoio espontâneo que Gildo sempre prestou a essas agremiações para a realização dos seus projetos culturais. Uma das bandeiras de Gildo em defesa do Movimento Negro de Ilhéus é a construção do Centro de Cultura Afro, espaço fundamental para difundir as atividades culturais das entidades que subscrevem a presente declaração de apoio”.

Em 1999, falava-se do tema apenas de vez em quando, mas, finalmente, em 2000, como vimos, e já por ocasião de novas eleições municipais, o assunto ganhou fôlego e acabou, de uma forma ou de outra, conduzindo à criação do Memorial da Cultura Negra de Ilhéus. NOTAS 1 Ver Cunha (1991: 290, 296), Guerreiro (1998: 104-109), Lima (1998: 164-166), Morales (1991: 80), Risério (1981: passim), Schaeber (1998: 146) e Veiga (1998: 123-124). 2

Ao narrar a genealogia dos blocos afro de Ilhéus, Marinho Rodrigues observou, com certo orgulho, que “acho que o Dilazenze é o único bloco de onde não saiu ninguém”, ao que sua esposa acrescentou, ironicamente, “ainda não!” Para uma descrição completa da história dos blocos afro de Ilhéus, ver Silva (1998, 2004); para uma análise mais detalhada da questão dos ritmos nesses mesmos blocos, ver Cambria (2002). Observe-se, também, que problemas de edição fizeram com que a descrição da genealogia dos blocos afro de Ilhéus em Goldman (2001b: 59) ficasse truncada. Ver Apêndice 5. 3

Em consonância com a advertência feita na Introdução, sublinho que há certa confusão nativa em torno do número de blocos efetivamente existentes em um determinado momento, confusão que se estende para suas datas de fundação e mesmo para a grafia de seus nomes. Creio que isso explica, em parte, diferenças menores (pelas quais, mais uma vez, peço desculpas ao leitor) observáveis entre este texto e Goldman (2000; 2001a; 2001b). 4

Um ponto, em especial, costuma ser deixado de lado: o fato de os blocos afro estarem relacionados a algo como classes de idade ou, para ser mais preciso, o fato de incidirem mais

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diretamente sobre faixas etárias específicas, como a adolescência e a primeira juventude. A partir de certa idade, os participantes tendem a diminuir seu grau de envolvimento com o grupo ou mesmo a abandoná-lo, e apenas os que assumem posições de liderança contrariam essa tendência. 5 Da mesma forma, em Salvador, os blocos afro estão ligados a regiões específicas, e tanto as relações de parentesco quanto as religiosas desempenham um papel fundamental (ver, entre outros, Agier 2000 e Guerreiro 1998). Agier, aliás, percebeu bem as implicações dessa multiplicidade de pertencimentos, observando que, na sociedade brasileira em geral, haveria “uma concorrência e uma relação entre diversos modos de identificação social, seja no plano coletivo, seja no decorrer de cada história individual” (Agier 1992: 54). O único problema aqui é que essa multiplicidade de modos de identificação não é característica deste ou daquele sistema social ou cultural específico, mas a conseqüência universal do fato de que identidades são sempre o resultado do empobrecimento e da sobrecodificação de um número infinito de pertencimentos – a uma família, gênero, idade, região, religião etc. (ver Serres 1997). 6

É significativo que, no livro que escreveu a partir do artigo sobre a teoria da linhagem, Kuper (1988) sustente que essa teoria seja a principal responsável pela “ilusão da sociedade primitiva” e, ao mesmo tempo, que o abandono dessa ilusão não passe pela superação da própria idéia de sociedade, como sugerem, entre outros, Strathern et alii (1996) e Toren (1999: 1-21). 7

O leitor interessado pode consultar, entre outros, Dumont (1970), Salzman (1978), Meeker (1979), Kuper (1982; 1988), Karp e Maynard (1983) e Dresch (1986). Uma análise mais detalhada de todo o debate pode ser encontrada em Goldman (2001b). 8

“As idéias não morrem. Não que elas sobrevivam simplesmente a título de arcaísmos. Mas, em um momento, elas puderam atingir um estágio científico, e depois perdê-lo, ou então emigrar para outras ciências [...]. As idéias, elas sempre voltam a servir, porque elas sempre serviram, mas segundo os mais diferentes modos atuais” (Deleuze e Guattari 1980: 287). 9

É por isso que Jeanne Favret-Saada pôde sustentar que “uma disposição para a segmentação” é mais importante que a segmentação propriamente dita, e que um sistema segmentar parece repousar menos sobre a “oposição dos segmentos” do que “sobre a repartição das oposições sobre um certo número de níveis ou de encaixamentos ordenados uns em relação aos outros” (Favret-Saada 1966: 109-110). 10 “A teoria da linhagem e a segmentação não são a mesma coisa; de fato, elas representam dois diferentes tipos de antropologia. O primeiro trata de seqüências de eventos no plano da observação (e em particular com a aparência dos grupos), enquanto o segundo trata de relações formais que caracterizam os tipos de eventos possíveis” (Dresch 1986: 309). 11

Até mesmo o caráter “banal” da segmentaridade também costuma ser, paradoxalmente, utilizado quando se esgotam todos os argumentos contra sua generalização (Herzfeld 1987: 158). 12

O movimento de dessubstancialização e generalização do conceito de segmentaridade – que, como vimos, sempre existiu ao lado das perspectivas mais institucionalistas – ganhou novo fôlego a partir do final da década de 1979, quando, como relata Herzfeld (1987: 219220, nota 5), alguns antropólogos (em sua maioria da Universidade de Indiana), estabeleceram, entre eles, um debate em torno da “relevância do conceito de segmentação”. Esse deba-

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te acabou sendo crucial para alguns importantes trabalhos daqueles que dele participaram: Herzfeld (1985; 1987; 1992a; 1992b), Karp e Maynard (1983), Meeker (1979) e Salzman (1978), entre outros. 13

Como já escrevera Bastide, em 1960, “os candomblés tradicionais podem sem dúvida, em certos casos, se multiplicar por cissiparidade” (Bastide 1960: 523); ou, “é certo, também, que os candomblés tradicionais nascem por cissiparidade, a partir de uma célula única” (Bastide 2000: 86). 14

Tomemos, pois, apenas para as necessidades da causa, a definição de sistema segmentar proposta por Dumont (1970: 73): “Dado um sistema de grupos em que os grupos A, B, C, D etc. compreendem subdivisões de primeira ordem A1, A2, A3, B1, B2, B3 etc., que, por sua vez, compreendem subdivisões de segunda ordem, A1a, A1b etc., B1a, B1b etc., e assim sucessivamente [...]. O sistema é chamado segmentar se as subdivisões das diversas ordens coexistem virtualmente a cada instante e só se manifestam alternativamente em situações determinadas”. 15

Conectividade, heterogeneidade e multiplicidade, bem como o caráter a-significante, não estrutural e não generativo, constituem os “seis princípios do rizoma”, em oposição à “árvore” (Deleuze e Guattari 1980: 15-25). 16

Ver, por exemplo, Barbosa (2001), em que esse conceito alargado de segmentaridade serve como instrumento para uma análise criativa do tráfico de drogas no Rio de Janeiro e de suas relações com o Estado. Ver, também, Barbosa (1998; 2005). 17

É claro que os gêneros podem superpor-se e, por vezes, a classificação é artificial. De toda forma, apenas como amostra do primeiro gênero, ver: Afonso (1991), Almeida (1999; 2000), Andrade (1996), Asmar (1983; 1987), Augel e Guerreiro (1974), Barbosa (1994), Barickman (1995), Couto (1998), Falcón (1995), Freitas (1979; 1992), Garcez (1977), Garcez e Freitas (1979), Garcez e Mattoso (1978), Gasparetto (1986; 1993), Goldman (1999; 2000; 2001a; 2001b; 2003), Kent (2000), Leeds (1957), Macêdo e Ribeiro (1999), Mahony (1996; 1998; 2001a; 2001b), Menezes (1998), Nogueira (2004), Paraíso (1982; 1989), Ribeiro (2001), Ruf e Lachenaud (2002), Santos (1957), Santos (2001), Silva (1975), Silva (1998; 2004), Valla (1976), Viegas (1998; 2003), Wright (1976) e Zehntner (1914). Para o segundo gênero (trabalhos encomendados ou patrocinados pela Ceplac), ver: Afonso e Barroco (1970), Alencar (1970), Caldeira (1954), Ceplac (1970; 1975; 1982; 1991; 1998), Costa et alii (1971) e Seligson (1971). Para o terceiro gênero (trabalhos escritos por habitantes de Ilhéus e da região), ver: Aguiar (1960), Almeida (1996), Aquino (1999), Barros (1915; 1923; 1924), Bondar (1924; 1938), Brandão e Rosário (1970), Brito (1923), Cardoso (2002), Castro (1981), Costa (1992; 1998), Heine (1994a; 1994b), Lavigne (1955; 1958; 1971), Lipiello (1994; 1996), Marcis (2000), Pereira Filho (1959; 1981), Pessoa (1994), Sá Barreto (1988), Sales (1981), Schaun (1999), Silva Campos (1937), Vieira (1993) e Vinháes (2001). Finalmente, entre os romances, contos e congêneres, estão: Aguiar Filho (1946; 1952; 1962; 1968; 1971; 1976; 1981), Amado (1933; 1944; 1946; 1958; 1982; 1984), Ceplac (1979), Mattos (1997) e Simões (1987). 18

Mahony, em comunicação pessoal, conta que, ao apresentar seu trabalho nesse encontro na UESC, foi censurada por aceitar como verdadeira o que seria apenas uma versão da histó-

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ria contada por uma das famílias tradicionais da região. A pessoa que a censurou vinha de uma família que contava uma versão bem diferente dos fatos, o que fez com que se sentisse na obrigação de interpelar a conferencista. 19 Leia-se, por exemplo, o último parágrafo do livro de Silva Campos, publicado em 1937 mas escrito sob encomenda de um prefeito para comemorar o cinqüentenário da elevação de Ilhéus à categoria de cidade: “Eis aí, em projeção nítida na tela da realidade, o que é Ilhéus de hoje. Comparemo-la mentalmente com o malacafento burgo quinhentista fundado pelo capitão castelhano, que tinha ‘braços às armas feito’, ouvidor analfabeto e administrador desastrado. Com o insignificante vilarinho dos amargurados tempos em que, sedenta de vingança, a bugrada cerval mantinha em xeque os seus mesquinhos habitantes, forçando-os a cultivar os quintais a fim de não perecerem inanidos de fome. E tudo o que é deve, unicamente, numa labuta penosa e incessante de quatro séculos, aos esforços do elemento nativo e à generosidade inesgotável da terra. Sua prosperidade atual é assim um belo capítulo de nossa história econômica, e convincente atestado da capacidade realizadora da nossa gente” (Silva Campos 1937: 529). 20

Um parecerista anônimo de Ethnos considerou essa posição um exemplo, negativo é claro, de uma “posição metodológica favorável às diversas perspectivas pós-modernas e desconstrucionistas”, as quais “beiram o absurdo, transformando-se em modos de negar a realidade empírica e a importância de se tentar dizer algo sobre o que são as circunstâncias e as ‘estruturas’ da existência”. Nesse sentido, servem de “desculpa para não realizar alguma contextualização séria”. O artigo (Goldman 2001a) acabou sendo publicado sem o trecho em questão, mas eu gostaria de deixar claro que, de meu ponto de vista, não é de nada disso que se trata, nem pós-modernismo, nem desconstrucionismo. Penso, como Guattari (1986a), que essas coisas não passam de doenças terminais do modernismo, paradigmas “de todas as submissões, de todos os compromissos com o status quo”. A posição que defendo apenas radicaliza uma formulação clássica da antropologia, que remonta a Malinowski, sustentando, simplesmente, que “a história não é, pois, nunca a história, mas a história-para”, segundo uma expressão de Lévi-Strauss (1962: 341) dificilmente superável em termos de concisão e precisão. Esta também me parece ser, aliás, uma das conclusões de Gow (2001, em especial, a “Introdução”), um dos melhores exemplos de aplicação de uma perspectiva levistraussiana à historicidade das sociedades ditas sem história. 21

Ver Apêndice VII.

22

O que significa uma abstenção de quase 24% do eleitorado. Além da alta taxa, que se repete em todas as eleições, o colégio eleitoral de Ilhéus tem a particularidade de representar menos de 48% de sua população. O de Itabuna, cidade vizinha, por exemplo, representa mais de 68% da população. De acordo com o vereador Joabes Ribeiro, Ilhéus seria a cidade baiana “onde há a mais distorcida proporção entre habitantes e eleitores”. 23

Existe, também, uma importante minoria indígena, que vem aparecendo cada vez mais nos últimos anos – ver Paraíso (1982; 1989), Barickman (1995) e Viegas (1998, 2003). 24 Apropriações que costumam passar pelo filtro da mídia, originando-se mais nas novelas de televisão ou filmes de cinema do que nos livros propriamente ditos. Além disso, a relação da cidade com a obra de Jorge Amado não é tão homogênea ou constante quanto se pode ima-

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ginar. Conta-se que, até a década de 1970, seus livros, considerados comunistas e pornográficos, eram proibidos no Instituto Nossa Senhora da Piedade. Hoje, são praticamente obrigatórios. Os membros do movimento negro, por sua vez, costumam protestar contra o exclusivismo de sua obra como representante da “cultura regional”, observando o fato de que sistematicamente excluem personagens negras. 25

Sobre o turismo em Ilhéus, ver Menezes (1998). Como observa a autora, “Em geral, a ‘natureza e a história’ são apontadas como os dois ‘filões’ de exploração do turismo em Ilhéus, porém o que se entende como ‘história’ por vezes também é acionado sob o nome de ‘tradição’ ou ‘cultura de Ilhéus’” (Menezes 1998: 12). 26

Sobre o carnaval antecipado, visto pelo movimento negro como “carnaval de brancos”, ver Menezes (1998: 84-85) e Silva (1998: 106, 117). 27

A situação parece estar se alterando hoje, mas, desde 1997, Menezes (1998: 79-80) observou a polêmica em torno da possibilidade de uso turístico dos grupos negros em geral. O trabalho de Menezes (1998: 23) revela, também, como uma estrutura segmentar está em jogo nessa polêmica, uma vez que diferentes níveis de inclusão identitária podem ser acionados: “ilheense”, “baiana”, nordestina”, “brasileira”, e assim por diante. 28

Para uma rápida revisão das diferentes formas em que o quesito “cor” foi utilizado nos Censos brasileiros ao longo da história, ver Posada (1984). 29

Ver Falcón (1995: 122-123, 128, 139-140), Vinháes (2001: 113-156), Ceplac (1982: 26) e Freitas (1979). 30

Ainda que o Agora de 10-16/1/1992 anunciasse em sua manchete principal: “Sai a ZPE de Ilhéus”, explicando que o governo federal autorizara a “instalação de uma Zona de Processamento de Exportações (ZPE) em Ilhéus”, instalação cuja criação era disputada pelo prefeito João Lírio e pelo candidato Antônio Olímpio. 31

A página 5 do Agora de 22-28/5/1992 noticiava que Jabes estaria tentando uma coligação de esquerda, envolvendo PT, PSB, PCdoB e PDT, com seu irmão, Joabes, à frente. 32

Neto do médico que deu o nome à principal avenida de Ilhéus, residência de parte das famílias da elite da cidade, cuja maioria não tem a menor idéia de que Soares Lopes era negro. 33

A coluna política do jornalista Marcos Correa, na página 8 do Agora de 2-7/5/1992, noticiava: “Ronaldo Santana lança seu nome para prefeito pelo PL”, sem fazer qualquer menção, novamente, ao fato de o candidato ser negro. O candidato, por sua vez, lembrava constantemente aos militantes negros que havia nascido em uma das partes mais pobres da Conquista (conhecida como Jamaica) e que fora menino de rua. 34

Além da sede, o Município de Ilhéus possui nove distritos e cerca de quarenta povoados e arraiais. Alguns deles se situam a mais de 50 km de distância da sede. 35

Um militante do Rastafiry lembrou que “o importante mesmo foram as passeatas que a gente fazia em Ilhéus, nos distritos; o apoio que dávamos nos comícios deles”. 36

É bem possível que a aparente complexidade do aparelho de Estado, do qual uma das pedras angulares é, sem dúvida, a divisão dos poderes, sirva também para explicar e, talvez, justificar e

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legitimar aquilo que de um ponto de vista mais ‘simples’ poderia ser encarado como ilusão e traição. 37 Essa declaração revela, aliás, uma enorme clareza em relação ao papel dos chamados mediadores, tema que será abordado no quinto capítulo. 38

Ver, por exemplo, Caldeira (1980; 1984). No primeiro texto, a autora insiste em exemplos que demonstrariam a suposta ininteligibilidade do discurso político para os moradores da periferia de São Paulo, atribuindo, bondosamente, sua alienação à “falta de informação” (Caldeira 1980: 84, 87-88, 108, 115). No segundo, uma monografia, após insistir no fato de que a “homogeneidade” dessa periferia se deve à “pobreza”, “falta”, “carência”, “dificuldade” etc., sugere que o pensamento político de seus informantes está preso em círculos viciosos (Caldeira 1984: 198) ou “acaba entrando em uma espécie de círculo vicioso” (idem: 219), e que o discurso de alguns deles é um verdadeiro “‘samba do crioulo doido’” (idem: 269). No final, de modo também caridoso, Caldeira explica que a fragmentação e as contradições nos discursos de seus informantes se explicam pela complexidade da sociedade em que vivem (idem: 283-284). Como observou Magalhães (1998: 115), contudo, as bricolagens efetuadas pelos eleitores com suas concepções e opções políticas jamais derivam da pura desinformação ou da simples ignorância. 39

Sobre os dois últimos pontos, ver Villela e Marques (2002: 76, 83-84).

40

Nos termos de Deleuze (1990: 221-222), os eleitores estão sempre entre a “quitação aparente” (ou seja, imaginam que saldaram sua dívida, mas ela, certamente, ainda será cobrada mais uma vez) e a “moratória ilimitada” (quando se posterga o pagamento, mas se mantém a obrigação). Sobre esse ponto, ver, também, Villela e Marques (2002: 65, 72, 76, 81, 91, 94), Borges (2004: 110, 138-139) e Kuschnir (2000a: 39-40). 41

Como dizia alguém em Ilhéus, “negro não vota em negro, pobre não vota em pobre, mulher não vota em mulher”. O curioso é que a mesma pessoa dizia, também, que, “na hora que o homem tem voto, sua condição social ou racial não conta”. 42

Nos termos de Gaxie e Lehingue (1984: 33), “em política, ‘dizer é fazer’”.

43

Como sugeriu Tambiah (1981: 128), é preciso combinar a idéia do “performativo” da filosofia da linguagem com a de “performance” como atuação – e isso não apenas no sentido de atuação teatral, mas naquele de “atuar sobre”, “influir”, o que tornaria quase inútil a advertência de Bourdieu (1982: 95-96) de que “a eficácia simbólica das palavras se exerce apenas na medida em que a pessoa-alvo reconhece quem a exerce como podendo exercê-la de direito”. Pois não há quem não saiba que “a força ilocutória das expressões”, seu poder instituinte, não pode ser buscada “nas próprias palavras”, mas no caráter “institucional” da linguagem, na “autoridade” de quem a utiliza. 44

Crença que, é claro, não se confunde com outras, na medida em que existem, como sustenta Veyne (1976: 624), “diferentes modalidades de crença”, dotadas de “sabores diferentes”: “crença-assertiva, crença-deliberação, ato de fé, crença-promessa, lógica ideológica etc.” (ênfase minha). A “crença-promessa”, aliás, ilustra com precisão o que Mannoni (1973) considera a estrutura básica das crenças em geral, a qual pode ser resumida na famosa formulação “eu sei, mas mesmo assim…”, aplicável, aparentemente, tanto a horóscopos (“sei que são falsos, mas mesmo assim...) quanto a políticos (“sei que ele mente, mas mesmo assim...”).

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45

Como escreve Garrigou (1992: 237-238), um tanto acidamente, “a política democrática é um mercado de promessas batizadas de programas” (acrescentando, em nota, que isso “não é uma perversão, mas a própria substância da democracia eleitoral”). 46

Barreira (1998: 49) contrasta as promessas com os acordos, sublinhando que as primeiras são públicas e tendem a não ser cumpridas, enquanto os segundos costumam ser restritos e, via de regra, cumpridos. 47

Foi justamente a adoção desse tipo de perspectiva que permitiu ao próprio Herzfeld desenvolver uma sofisticada análise de uma aldeia grega, na qual demonstra, etnograficamente, como segmentaridade e centralidade estatal se opõem e se combinam simultaneamente: as eleições locais, por exemplo, só ganham inteligibilidade quando encaradas do ponto de vista da “política segmentar” (Herzfeld 1985: 99), e mesmo as eleições nacionais só se mostram compreensíveis quando tratadas como “política segmentar estendida” (idem: 111). 48

Ver Apêndice VI.

49

É claro que se “segmentação” pode ser aplicada em sentido próprio à vida política das sociedades com Estado, noções ligadas à idéia de descendência devem ser compreendidas em sentido apenas analógico. 50

Lembro-me da repentina concordância entre três deputados britânicos de partidos diferentes – e que até aquele momento do debate só haviam discordado – quando o entrevistador do programa de televisão de que participavam levantou a questão dos protestos contra a “nova ordem mundial”: todos foram rápidos e unânimes em lembrar a necessidade de os protestos serem trazidos para o interior da política oficial. 51

Essa mesma dualidade de princípios é observável no caso dos blocos afro. Em Salvador, por exemplo, o Ilê Aiyê pode ser reconhecido como origem de todos os blocos sem que isto impeça que haja competição entre eles – seja nos desfiles de carnaval, seja na busca de reconhecimento, projeção e sucesso. 52

Como bem observaram tanto Jeanne Favret-Saada (1966: 107) quanto Adam Kuper (1982: 84), o modelo nuer só apresenta o aspecto de árvore da perspectiva de um observador externo; do ponto de vista de um indivíduo que faça parte do sistema, surge, antes, como uma série de círculos concêntricos, em relação aos quais ego ocupa a posição central e a “tribo” representa o círculo mais externo, com as linhagens e os clãs intercalando-se entre ambos. 53

Partindo desse sentimento de quase irritação que todos costumamos experimentar quando ouvimos alguém dizer que “todos os políticos são iguais”, Magalhães (1998: 52) acabou por concordar com seus informantes, na medida em que “os políticos e os partidos são percebidos como iguais porque, de fato, ocupam posição homogênea frente aos eleitores, têm o mesmo objetivo imediato, etc.”, e em que “os políticos são tomados em conjunto, pertencem a um mundo à parte, do qual os comuns não fazem parte” (idem: 113 – grifo da autora). Reitero apenas que isso só é verdadeiro quando se toma o ponto de vista da segmentaridade binária. 54

Como sugeriu Gellner, a “vontade de autonomia em face de um poder central” seria um traço de unidade das tribos da África do Norte” (apud Favret-Saada 1966: 107); Salzman (1978: 63), por sua vez, demonstrou como a organização segmentar dos Yomut sempre funcionou como uma máquina de guerra contra o Estado persa; e, no plano teórico, Karp e

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Maynard (1983: 488) sugerem que “os Nuer contribuem com um exemplo negativo para a teoria do Estado”. 55 Criado pelo movimento negro a fim de servir de contraponto às comemorações oficiais do 13 de maio (abolição da escravidão, denunciada pelo movimento como “falsa abolição”), o Dia da Consciência Negra passou a ser celebrado, a partir de 1971, no dia 20 de novembro, data na qual, em 1695, teria sido assassinado Zumbi dos Palmares, líder do maior quilombo e da maior resistência negra da história do Brasil.

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CAPÍTULO 4 2000: ELEIÇÕES Ao contrário do que ocorrera em 1996, a situação do movimento afrocultural de Ilhéus por ocasião das eleições municipais de 2000 – bem como suas relações com o poder municipal – parecia bem menos problemática. Desde 1997, os grupos vinham novamente participando do carnaval da cidade e, para isso, haviam recomeçado a receber um auxílio financeiro por parte da Prefeitura. A partir de 1999, a competição entre os blocos havia sido reintroduzida, e até mesmo a premiação para o vencedor do desfile que não fora paga naquele ano (evento que será analisado no próximo capítulo), acabara convertida em um adicional financeiro que o Dilazenze receberia no carnaval seguinte. Finalmente, no carnaval de 2000, a Prefeitura extinguiu o Ilhéus Folia, fazendo com que o único carnaval da cidade voltasse a ser o Cultural, evento no qual os blocos afro ocupam, vimos, uma posição central. Além disso, não é exagerado dizer que, ao longo dos três primeiros anos do segundo mandato de Jabes Ribeiro, as relações entre o movimento negro e a Prefeitura haviam sido, no mínimo, razoáveis, ao contrário do que ocorrera na administração anterior, de Antônio Olímpio. A temida retaliação contra os grupos que haviam apoiado Roland Lavigne em 1996 acabou não ocorrendo, e o movimento, sem dúvida, tinha acesso mais fácil aos órgãos municipais com os quais precisava relacionar-se (principalmente a Fundação Cultural de Ilhéus e a Ilheustur). Até mesmo o afastamento de Moacir Pinho (dirigente do MNU local) da Fundação Cultural de Ilhéus em 1998 – conseqüência do rompimento do PT com o governo municipal que anunciara seu apoio à reeleição de Fernando Henrique Cardoso à Presidência da República – parecia, aos olhos dos membros do movimento afro-cultural, facilitar, e não complicar, as relações com a Prefeitura e a administração municipal. Não se deve imaginar, entretanto, nenhum cenário muito idílico para as pretensões e desejos dos militantes negros. Os grupos afro continuavam a sentir que eram mais ou menos desprezados, tratados como inferiores, preteridos em muitas ocasiões em benefício de outros grupos – como as academias de balé clássico e moderno, que proliferam em Ilhéus,1 ou as atrações contratadas de fora da cidade, como grupos de pagode, trios elétricos, e outras. Sentiam, também, que os pagamentos a que faziam jus por suas apresentações 191

eram muito baixos, efetuados com atrasos espantosos e, por vezes, nem mesmo realizados. Nesse cenário, é evidente que muitos blocos e militantes pretendiam desenvolver durante “a política” de 2000 o mesmo tipo de “trabalho” que sempre haviam realizado: trabalhar para quem os contratasse profissionalmente; pedir votos para quem com eles conseguisse estabelecer uma relação um pouco mais estável e duradoura; votar seguindo suas linhas de lealdade (pessoais, familiares, do próprio grupo, de outros grupos de que faziam parte ou mesmo partidárias e ideológicas) e de acordo com sua “consciência”. É claro que a noção nativa de “voto consciente” não deve ser confundida nem com o pressuposto de que a análise das eleições deve partir da existência de um “cidadão informado, atento e consciente” (Gaxie 1978: 13), nem com o tema de que apenas uma conscientização política efetiva pode fazer com que os eleitores votem corretamente. Assim como Palmeira (1991: 123; 1996: 47-49) e Villela e Marques (2002: 65-66, 69, 97) observaram em Pernambuco, em Ilhéus, votar “conscientemente” significa, em geral, votar de acordo com ao menos uma de suas lealdades, e não simplesmente por dinheiro ou a mando de alguém. Herzfeld (1985: 111) também observou a expressão “eu tenho minha consciência”, que, em Creta, significava, basicamente, votar de acordo com o “costume”, e não vendendo de forma mercantil o voto – mesmo sentido assinalado por Banerjee (1999) na Índia. Se acrescentarmos a isso o apelo, por parte de políticos e candidatos, ao “voto consciente” como forma de advertência contra a venda do voto (Scotto 1994: 47; Villela e Marques 2002: 82; entre outros), podemos concluir que, assim como ocorre com outros princípios da democracia participativa,2 estamos aqui às voltas com variações locais em torno de temas tidos como centrais tanto pela ideologia democrática quanto por muitos analistas do processo eleitoral. O que não significa, tampouco, que tais variações sejam simples desvios ou deturpações: o “voto consciente” em Ilhéus é tão consciente como em qualquer outro lugar ou grupo, apontando, no final das contas, para a importância do estabelecimento de relações mais duradouras e menos imediatistas. Por outro lado, em 2000, o assédio ao movimento afro-cultural parecia mais intenso, assim como o esforço de alguns candidatos para conquistar o direito de se lançarem como representantes desse movimento. Um deles, certamente, era Gurita, que se apresentava agora como professor Gurita, concorrendo, mais uma vez, a uma vaga de vereador. Ele argumentava que sua derrota nas eleições de 1996 era um fato inteiramente previsível, pois, naquele momento, estava apenas começando a preparar sua carreira. E que, portanto, o pleito de 2000 consistia no momento adequado para que, finalmen-

te, o movimento negro da cidade elegesse um representante na Câmara Municipal. Marinho Rodrigues – nesse momento presidente do Dilazenze, do CEAC e, sem dúvida, o nome mais conhecido do movimento negro de Ilhéus – pretendia apoiá-lo, mas encontrava algumas dificuldades para fazê-lo. Em primeiro lugar, não eram poucos os que recordavam a atuação de Gurita no carnaval de 1999, quando, supostamente, teria colaborado para privar o Dilazenze do prêmio a que tinha direito por ter vencido a competição dos blocos (como veremos no próximo capítulo). Sua performance nas eleições proporcionais de 1998 – quando fora um dos coordenadores da campanha de Rúbia Carvalho para deputado federal – também era questionada, uma vez que, dizia-se, ele não teria cumprido os inúmeros compromissos e promessas que teria efetuado a fim de obter votos para sua candidata. Uma das irmãs de Marinho, por exemplo, ainda reclamava por não ter recebido o material de construção para a reforma de sua casa, material que, supostamente, teria sido prometido a ela. Além disso, é preciso observar que, entre 1997 e 2000, Gurita funcionara como uma espécie de mediador entre o movimento afro-cultural e a administração municipal de Ilhéus (tema que será abordado com detalhes no próximo capítulo). Como já vimos, os votos que conquistara em 1996, mesmo não tendo sido suficientes para elegê-lo como vereador, o haviam credenciado como detentor de um razoável capital político, assim como ocupante de uma importante posição na rede de relações com o movimento negro. Sua nomeação para a chefia da Divisão de Esportes da Secretaria Municipal de Educação decorrera desse diagnóstico e o colocara em uma posição em que, supostamente, possuía os meios para articular o relacionamento entre o movimento afro-cultural e a Prefeitura. Por outro lado, essa posição também servia para que Gurita se tornasse uma espécie de bode expiatório potencial para tudo o que se imaginava não ter dado certo. Seguindo uma lógica semelhante à de inúmeros sistemas de bruxaria, os fracassos eram convertidos em falhas pessoais (algo que não havia sido feito como deveria ou como se esperava), e Gurita encontrava-se em uma posição suficientemente distante para ser acusado, e suficientemente próxima para que a acusação pudesse ter alguma eficácia, fazendo-o, talvez, modificar seu comportamento, aprofundar seus compromissos com os grupos envolvidos ou, em última instância, perder seus votos e cargos. Já em 1997, Gurita trocara de partido, filiando-se ao PSDB, legenda do prefeito, o que, sem dúvida, facilitara sua nomeação e, em tese, deveria facilitar sua ação como mediador. Ele explicava essa mudança com o mesmo dis193

curso que podia ser ouvido de praticamente todos os militantes do movimento afro-cultural e, certamente, de inúmeros segmentos da população local: “em Ilhéus não tem jeito, é preciso apoiar o governo, aqui nem existe oposição”. É claro que todos sabiam que existia uma oposição, mas esse discurso significava, basicamente, o pressuposto de que o apoio a qualquer indivíduo ou grupo “inimigo do prefeito” só poderia acarretar retaliações diretas e imediatas – o que não teria ocorrido em 1996 apenas porque, naquele momento, Jabes não era o prefeito.3 Nesse sentido, as adesões políticas parecem relacionadas a avaliações a respeito da força das candidaturas, força que, é claro, tem que ser publicamente demonstrada durante toda a campanha. E essas demonstrações de força são, em geral, responsáveis pela crença nas possibilidades de vitória de determinado candidato – crença que é, sem dúvida, um dos elementos (ainda que não o único) a determinar a adesão.4 Esse tipo de raciocínio, aliás, estende-se aos planos estadual e nacional, e havia sido amplamente acionado, em 1998, para justificar tanto o apoio quanto o voto em Antônio Carlos Magalhães e em Fernando Henrique Cardoso. Por outro lado, essa também era a justificativa apresentada por Jabes Ribeiro para se ter aliado ao PFL e apoiado a reeleição do presidente da República (ao contrário do que fizera apenas dois anos antes, na campanha de 1996, quando se aliara ao PT e dirigira duras críticas aos governos estadual e federal). “Sem essa mudança em suas alianças, o povo estaria apedrejando o prefeito na rua, já que ele não teria dinheiro nem para limpar a cidade” – era a explicação que todos os aliados de Jabes (assim como ele próprio) davam para o que a oposição chamava de traição e quebra de compromissos. É curioso recordar que era essa, também, a linha de argumentação de Antônio Olímpio, nas eleições de 1992, e de Roland Lavigne, nas de 1996: ambos sustentavam que apenas eles, que contavam com o apoio do governo estadual, poderiam administrar Ilhéus satisfatoriamente – argumento que Jabes combateu ferozmente, sendo malsucedido na primeira ocasião, mas triunfando na segunda. Tudo indica, pois, que os discursos e argumentos políticos parecem fazer parte de um estoque finito e limitado de enunciados, que circulam incessantemente entre emissores e receptores que não apenas alternam constantemente sua posição respectiva no processo, como atualizam enunciados aparentemente idênticos para justificar posições muito diferentes, e enunciados diferentes para justificar posições idênticas – tudo de acordo com os contextos e os interesses em jogo, isto é, com a “conjuntura”, como costumam justamente dizer os políticos. Essa é uma das razões pelas quais as técnicas de

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pesquisa que privilegiam as entrevistas parecem particularmente inadequadas ao caso da política: políticos e eleitores tendem a adotar uma espécie de discurso genérico, em que clichês, criados em diversas instâncias, como a mídia por exemplo, são rápida e continuamente absorvidos e repetidos. Por isso, as pessoas parecem poder dizer qualquer coisa a respeito da política, dependendo do momento, de seu humor, do interlocutor, e assim por diante. É por isso, igualmente, que, também em Ilhéus, podemos observar que as mesmas acusações lançadas pelos eleitores contra os políticos – que estes não cumprem suas promessas, que só pensam neles mesmos, que só se interessam por dinheiro etc. – são usadas pelos políticos a fim de criticar os eleitores.5 Assim, o café-da-manhã organizado por Gurita no prédio da Associação Desportiva 19 de Março, no dia 27 de agosto de 2000, visava precisamente mostrar aos representantes do movimento afro-cultural da cidade que ele contava com o apoio do prefeito e que, portanto, tinha condições de eleger-se vereador e ser o representante do movimento na Câmara Municipal. Por outro lado, ele também pretendia mostrar a Jabes Ribeiro que já contava com o apoio do movimento negro e, conseqüentemente, com uma boa base de votos, o que, certamente, aumentaria seu prestígio junto ao prefeito, fazendo com que seu apoio fosse, talvez, ainda mais consistente. Logo na abertura do café-da-manhã – que, além dos militantes negros e de Jabes, contava ainda com a presença de algumas autoridades municipais –, Gurita anunciou a transformação do primeiro andar do prédio da 19 de Março no Memorial da Cultura Negra de Ilhéus, e acrescentou: “Pela primeira vez na cidade de Ilhéus, a gente consegue, com muito trabalho, com ações, agregar a parte maior do movimento em uma campanha de prefeito e vereador. Nas outras vezes, o movimento se dividia muito, um ia apoiar fulano, outro ia apoiar beltrano, e ficava aquela divisão. Mas, com o amadurecimento no dia-a-dia e com as pancadas que nós temos tomado ao longo dos anos, esta campanha agora está diferente. Nesta campanha, o movimento negro de Ilhéus tem um candidato a vereador definido e tem um candidato a prefeito definido. É necessário então pedir a vocês que, a partir de hoje, para demonstrar esse apoio, para que as pessoas sintam esse apoio, que vocês comecem a botar o bloco na rua, comecem a botar o time em campo. Colocando o bloco na rua e dizendo ‘nós estamos com o prefeito Jabes Ribeiro e estamos com Gurita, que é o nosso vereador’. É necessário que se faça isso porque assim a gente mostra a toda a comunidade ilheense que o movimento negro da cidade de Ilhéus tem uma definição política, tem uma consciência política e que tem os seus candidatos próprios. Porque aqueles que acham que, apoian-

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do o candidato A ou B vão ganhar alguma coisa, isso é ilusão. Podem ganhar agora uma camisa de batizado de capoeira, podem ganhar um tambor com pele de couro, mas daqui a pouco a pele gasta, o tambor acaba e eles vão ficar andando para trás. Desta vez, o compromisso do movimento negro de Ilhéus é ter um candidato a vereador na Câmara para poder desenvolver políticas para o movimento negro da cidade de Ilhéus, através de grandes projetos, de grandes ações que venham trazer, sobretudo, emprego e renda para esse movimento. Porque a gente sabe o quanto se sacrifica a turma que desenvolve a cultura, que faz da cultura até uma forma de emprego e não ganha dinheiro; a gente sabe que não se ganha dinheiro aqui fazendo cultura, sobretudo aqui na nossa cidade de Ilhéus. Mas eu tenho certeza de que através de projetos, o poder Legislativo, em parceria com o poder Executivo, vai desenvolver grandes projetos, que trarão segurança para aqueles que produzem a cultura negra aqui em nosso município”

Ainda que, nas eleições municipais de 2000, Gurita talvez fosse o único candidato a vereador que realmente aspirava a se apresentar como representante do movimento negro da cidade, ele estava longe de ser o único a pretender o apoio desse movimento. Como sempre acontece em Ilhéus, algumas outras candidaturas ameaçavam, em maior ou menor grau, sua pretensão.6 Elício Gomes, um dos fundadores do bloco afro Gangas em 1986, já tendo se candidatado a vereador em 1992, voltara a candidatar-se, desta vez pelo PSD, partido aliado ao prefeito Jabes Ribeiro. Após o fracasso de 1992, Elício convertera-se a uma religião evangélica, deixara seu bloco e afastara-se quase completamente do movimento afro-cultural. Apesar disso, seu passado de militante negro podia habilitá-lo, se não a representar o movimento, ao menos a se apresentar como alguém que mantinha relações históricas com os grupos negros, que, portanto, só teriam a ganhar caso ele fosse eleito – o que efetivamente veio a ocorrer: Elício obteve 652 votos (contra os cerca de noventa que obtivera em 1992, pelo PL) e tornou-se vereador, candidato à reeleição em 2004. Maria Lúcia Magalhães Batista era candidata pelo PPB, partido que apoiava a candidatura Roland Lavigne para a Prefeitura, e costumava aparecer principalmente nos comícios realizados na Conquista, bairro onde residia. Apresentando-se como membro do Dilazenze (o que ela já não era há muitos anos) e como “produtora de cultura negra” (o que ninguém sabia muito bem o que queria dizer), Nêga Lúcia, como é conhecida, tentava capturar alguns votos do movimento afro-cultural, não apenas para si mesma, mas, principalmente, para Roland. Sua candidatura, entretanto, jamais chegou a

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ser muito consistente ou a ser levada efetivamente a sério pelos militantes negros, ainda que ela viesse a obter 159 votos, quantidade muito abaixo do necessário para elegê-la, mas, não obstante, suficiente para que, após as eleições, tenha sido convidada por Joabes Ribeiro para trabalhar com ele – e mesmo que, durante as eleições, tivesse estado do lado oposto. Além de Gurita, Elício e Nêga Lúcia, alguns outros nomes, menos cotados, apareciam como possíveis candidatos ligados ao movimento negro. Contudo, o principal problema que Marinho enfrentava para oficializar o apoio a Gurita tinha origem em sua própria família. Um de seus irmãos, Gilvan Rodrigues, decidira candidatar-se mais uma vez a vereador, lançando-se pelo PSC, partido que possuía candidatura própria para a Prefeitura. Curiosamente, o candidato a prefeito era Cosme Araújo, o vereador negro, advogado e vizinho dos Rodrigues, contra quem, em 1996, eles haviam se envolvido em uma verdadeira batalha. Gilvan, que estivera no centro do embate e que sempre parecera o mais avesso ao nome de Cosme, acabara sendo convidado por este a se filiar ao partido e se lançar candidato. Como Nêga Lúcia, ele também só costumava aparecer nos comícios na Conquista e adjacências, apresentando como slogan de campanha “Gilvan Rodrigues. A Cultura de Ilhéus Tem Nome”. Além de insinuar sua condição de membro privilegiado do movimento afro-cultural, o discurso de Gilvan tinha um único alvo, Gurita: acusava-o de ser um falso representante “da cultura afro e da cultura negra brasileira”; de ter traído os blocos afro no carnaval de 1999; de ter anunciado a seu candidato a prefeito que “tinha condições de arrancar o voto do movimento negro, o voto do pessoal da religião afro-brasileira”; e Gilvan completava: “Mentira! Esse candidato não tem nenhuma credibilidade, não tem nenhum serviço prestado às entidades afro-culturais de Ilhéus”. *** Quinze dias após chegar a Ilhéus, em agosto de 2000, sofri um pequeno acidente, que me deixou impossibilitado de sair de casa por quase um mês. Decidi, então, propor a Marinho Rodrigues tornar-se meu auxiliar de pesquisa, proposta que ele aceitou imediatamente, agradecendo a “ajuda” (já que “estou precisando mesmo”), mas fazendo questão de acrescentar que aceitaria a proposta de qualquer maneira, não apenas porque assim também poderia “ajudar-me” como, principalmente, pela oportunidade de discutir e analisar “a política”, coisa de que tanto gosta. Nunca tive razões para duvidar que

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isso fosse verdade, tal o interesse e a competência demonstrados por Marinho ao longo dos três anos em que acabou desempenhando essa função de auxiliar de pesquisa. O primeiro trabalho que solicitei a Marinho foi uma tentativa de levantamento das intenções de voto dos membros de sua família, dos componentes do Dilazenze e de freqüentadores do Tombency. E ainda que, no final, apenas os primeiros tivessem sido “pesquisados”, Marinho não deixou de demonstrar sua surpresa com o que considerava uma quantidade excessiva de votos para Gilvan. Isso, é claro, traía o óbvio, ou seja, que Marinho também tinha um interesse pessoal na pesquisa sobre política. Afinal de contas, a esta altura, ele já havia sido procurado pelo prefeito, (“que me convocou para a guerra”) e já havia decidido que apoiaria não apenas Jabes, mas também Gurita. Àqueles que manifestavam sua intenção de votar em Gilvan – evocando sempre o parentesco, mas, muitas vezes, também uma relação de compadrio ou de ajuda passada que se acrescentavam aos laços familiares –, Marinho buscava “explicar que votar em Gilvan é perder o voto, já que ele não tem chance nenhuma de se eleger; votar em Gurita é uma chance de o movimento negro finalmente eleger um vereador”. O fato de vários problemas com Gurita terem ocorrido no passado recente era minimizado com o argumento de que, apesar de tudo, ele era alguém de quem se poderia, depois de eleito, “cobrar os compromissos assumidos”. O levantamento efetuado por Marinho compreendia trinta pessoas. Todas (com exceção de uma, que disse que anularia o voto) declararam que votariam em Jabes Ribeiro para prefeito. Para vereador, doze anunciaram o voto em Gilvan, dez em Gurita, e as oito restantes dividiram-se entre quatro candidatos (dos quais, um receberia quatro votos, outro receberia dois votos e os dois restantes, um voto cada). Na listagem, é fácil observar que os membros de famílias nucleares tendiam a votar homogeneamente e que, em geral, ao menos no plano das declarações de intenção, todos tentavam agradar Marinho, que, como todos sabiam, “estava com Jabes e com Gurita”. As justificativas para o voto eram redundantes: em Gurita, porque “ele representa o movimento negro” ou porque “Marinho está com ele”; em Gilvan, por ser irmão, filho ou tio; nos demais, por apresentarem um grau de parentesco ainda mais próximo do que Gilvan,7 ou porque, no passado, teriam ajudado de tal forma que a eles nada poderia ser negado, incluindo o voto. Dessa modestíssima amostra, creio que alguns aspectos devem ser salientados. Em primeiro lugar, que a proposição que sustenta que uma relação so-

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cial privilegiada (seja de consangüinidade, afinidade, aliança, amizade ou “dívida”) determina o voto, sem ser incorreta, não acerta inteiramente o alvo. Pois cada um mantém mais de uma relação social que pode considerar privilegiada em determinado momento e, no limite, é no momento do voto que é preciso escolher qual delas deverá ser selecionada.8 Assim, o conhecido fenômeno de divisão de votos no interior de uma família ou grupo9 também funciona para os indivíduos. Um eleitor de Ilhéus explicou que votaria em determinado candidato para vereador porque este o ajudara muito em um momento de grande necessidade; o problema é que havia outro candidato que também o ajudara em outra ocasião; o primeiro, entretanto, o ajudara antes do segundo; sendo assim, ele decidira votar no primeiro candidato e mostrar seu agradecimento ao segundo votando em seu irmão, que era candidato a prefeito. O fato de que nenhum dos dois provavelmente jamais viria a saber de tão complexa decisão sugere que o agradecimento visava mais pacificar a consciência do eleitor do que servir de instrumento para uma finalidade qualquer; o fato de os dois candidatos pertencerem a partidos diferentes, e mesmo antagônicos, não tinha, evidentemente, qualquer importância. Outra forma de “dividir o voto” é votar em alguém e pedir votos para outrem.10 Assim, quando um dos irmãos do prefeito, secretário municipal de serviços públicos, procedeu à entrega de cestas básicas no bairro da Conquista, pediu votos para Gurita, que o acompanhava no ato, mas fez questão de ressaltar que, pessoalmente, não poderia votar nele, uma vez que, como todos sabiam, seu próprio irmão era candidato a vereador. Finalmente, a listagem e as explicações coletadas por Marinho sugerem, também, que o vocabulário que associa, explícita ou implicitamente, qualquer ação política a uma transação econômica deveria ter seu uso cuidadosamente limitado aos casos em que, de fato, seu rendimento é apreciável. Pois reduzir as proposições que explicam o voto como uma forma de “agradecimento” ou como o pagamento de uma “dívida” a fórmulas do tipo credor/ devedor significa, por vezes, trair o espírito com que são formuladas. Do ponto de vista nativo, “agradecer” ou “pagar uma dívida” são, sobretudo, maneiras de ficar em paz com a própria consciência. Mais do que a uma espécie de economicismo generalizado – que, além de tudo, acaba também por despolitizar a política, na medida em que evita encarar os dispositivos de poder em si mesmos, substituindo-os por símiles e metáforas econômicas –, remetem para o que poderíamos denominar, seguindo Paul Veyne (1987), certas formas de subjetivação política. Assim, o que Foucault (1984b: 32-33) revelou

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para a ética antiga também parece ocorrer na política: nesta, como naquela, não existem apenas normas ideais e comportamentos reais, mas também modos de subjetivação ajustando esses dois planos. De fato, no mesmo sentido em que Foucault fala da constituição de um sujeito ou de uma consciência moral, poderíamos falar da objetivação de um sujeito político e de uma consciência política, pois, como lembra Veyne (1987: 7), as relações de mando e obediência passam necessariamente pela consciência dos agentes, o que converte a subjetividade em uma dimensão específica, como a economia ou a política em sentido restrito. Essa subjetividade não deve, entretanto, ser confundida com nenhum tipo de sujeito originário: trata-se, antes, de “componentes de subjetivação” (Guattari 1989: 24), que articulam modos de relação consigo e com os outros. O que denominamos sujeitos são apenas “terminais” em relação a esses processos de objetivação.11 Assim, a democracia, como qualquer sistema político ou social, é composta por normas, mas também depende dos comportamentos efetivamente levados a cabo para funcionar. Se essas duas dimensões parecem não se ajustar – por exemplo, se boa parte dos eleitores não comparece às urnas para votar, mesmo em um sistema como o brasileiro, em que o voto é obrigatório –, podemos construir belos modelos destinados a explicar por que isso não acontece, imaginando que, em algum lugar, no tempo ou no espaço, as coisas sejam mais adequadas; apelando para o caráter recente de nossa democracia, para a falta de educação política do povo, para a inconseqüência das elites, para lacunas da legislação eleitoral, para a parcialidade da mídia etc. Podemos, também, propor mudanças nas leis ou simplesmente acionar o sistema repressivo. Mais interessante, contudo, é interrogar mais profundamente o que se passa com os sujeitos quando estes votam ou deixam de votar, ou quando votam nesse ou naquele candidato.12 Se votar é uma obrigação legal, a possibilidade de não fazê-lo está sempre aberta e todos sabem que, especialmente para os eleitores mais pobres, as sanções contra a abstenção eleitoral (impossibilidade de tirar passaporte, suspensão de salário etc.) são quase irrisórias. No entanto, a maior parte das pessoas vota, mas elas o fazem por razões que podem ser bem diferentes. Como demonstrou Banerjee (1999), na Índia, onde o voto não é obrigatório, votar pode ser visto como um dever ligado à idéia de cidadania, como expressão da condição de cidadão, como um direito do qual não se deve abrir mão, como forma de auto-estima, como uma espécie de arma para intervir no sistema – fórmulas que não excluem de modo algum o uso “tático” do voto visando

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obter algum benefício mais imediato. Acrescentemos a isso que alguém pode votar simplesmente porque se sente a isso obrigado, porque supõe que pode ajudar a mudar o mundo (muito ou pouco) com seu voto ou porque é isso o que se faz no primeiro domingo de outubro, e teremos uma idéia da diversidade de razões que levam ao voto em Ilhéus e, provavelmente, em toda parte. Da mesma forma, pode-se não votar porque se perdeu o título há muito tempo e não se providenciou outro, porque a mudança de domicílio não foi realizada ou porque os políticos são todos iguais, e assim por diante. Além disso, votar nesse ou naquele candidato depende não apenas dos aspectos do candidato selecionados por cada eleitor (ver Goldman e Sant’Anna 1995: 26), como também das dimensões de sua própria subjetividade que o eleitor colocará, naquela ocasião, em relevo. Pode-se, certamente, votar em De Gaulle por ser o único capaz de controlar os comunistas ou em virtude da “dignidade de sua vida privada” (Veyne 1987: 8); pode-se votar (ou deixar de votar) em Collor porque ele é o único capaz de deter Lula, porque ele é bonito ou porque “ele tem aquela coisa de anos 60” (Goldman e Sant’Anna 1995: 25); pode-se votar (ou não) em Jabes Ribeiro por este ser aliado (ou inimigo) de Antônio Carlos Magalhães ou Fernando Henrique Cardoso; pode-se votar (ou deixar de votar) em Gurita porque ele será um representante do movimento negro ou porque será mais fácil fazer cobranças a um candidato que depende dos votos do grupo. Assim, o argumento de Marinho contra o voto em Gilvan (votar nele significaria simplesmente “perder o voto”) só podia funcionar nos casos em que havia alguma homogeneidade entre as objetivações das quais ele era, ao mesmo tempo, o autor e o suporte, e aquelas de seus interlocutores. Não se perde o voto quando se imagina estar votando de acordo com sua consciência moral, ou quando se imagina que, mesmo perdendo a eleição, o candidato poderá oferecer alguma coisa ao eleitor. De toda forma, esse tipo de argumento reproduz evidentemente um discurso de circulação muito mais abrangente. A propaganda de rádio do PSDB em Ilhéus, nas eleições de 2000, alardeava esse ponto sem meias palavras:13 “Não perca seu voto! Vote em quem vai vencer as eleições! Vote Jabes 45!” Independente de se considerar esse argumento de um ponto de vista mais simpático ou crítico, o fato é que inúmeros candidatos a vereador o empregam constantemente nas eleições em Ilhéus – e o mesmo é evidentemente verdadeiro nas eleições estaduais e nacionais.14 O curioso é que o próprio Gilvan parecia concordar ao menos com a parte do argumento de Marinho que sustentava que ele não tinha qualquer

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chance de ser eleito. Dizia abertamente que sabia disso e que não podia fazer nada a respeito porque não dispunha dos recursos necessários para a campanha. Além disso, manifestava por vezes certo ceticismo acerca de seu próprio voto, ou seja, não havia decidido ainda se votaria em si mesmo – tal como ocorrera, aliás, em 1992, quando não anunciara sua candidatura a ninguém e, conseqüentemente, não obtivera nenhum voto, nem mesmo o seu. Por que então ele se candidatara era a pergunta óbvia que fazíamos, mesmo que, em parte, já conhecêssemos a resposta, pois todos sabem que nem sempre alguém se candidata com o único objetivo de vencer as eleições e ser eleito; às vezes, é também para obter alguma vantagem (imaginária ou real) marginal ou futura.15 O próprio Gilvan dizia que se candidatara em 1992 “apenas para compor a lista do partido”, mas ninguém acreditava muito nessa explicação. Na verdade, candidato relativamente bem votado em 1988, ele equivocara-se em interpretar o resultado dessa eleição como simples derrota eleitoral, e em abandonar o trabalho político quase imediatamente após o pleito. Até hoje, repete-se que, naquele momento, Gilvan havia adquirido uma força eleitoral que podia e devia ter utilizado nas eleições seguintes – o que simplesmente significa que muitas vezes perder uma eleição pode ser apenas um meio para ganhar outra. Já em 2000, dizia-se que a candidatura de Gilvan havia sido planejada por Cosme Araújo, visando tirar alguns votos de Gurita na Conquista e que, para isso, ele estaria recebendo uma “ajuda” do candidato a prefeito. Em 1996, Dino Rocha anunciava abertamente que se candidatara a fim de se beneficiar da licença a que têm direito os funcionários públicos que disputam eleições – mesmo que, no final da campanha, tenha mudado de idéia e tentado obter alguns votos. Inúmeros candidatos em Ilhéus – Cosme Araújo e Gildo Pinto são apenas dois exemplos – lançaram seus nomes na disputa por uma vaga de deputado estadual em 1998, sabendo perfeitamente que não tinham a menor chance de conquistá-la, mas que uma votação razoável no município lançava ou reforçava as bases para uma candidatura a vereador, ou mesmo prefeito, em 2000. A própria candidatura de Cosme a prefeito – abrindo mão de uma quase certa reeleição para a Câmara – era interpretada por quase todos como resultado de algum acordo estabelecido com Jabes Ribeiro com o propósito de “tirar votos” de Roland Lavigne (de quem Cosme havia sido aliado em 1996, contra o mesmo Jabes). Da mesma forma, a candidatura de Rúbia Carvalho à Câmara Federal em 1998 (e não à Assembléia Legislativa, na qual suas chances de vitória eram muito maiores) foi lida por muitos como uma manobra de Jabes visando “tirar votos” do mesmo Roland, e seu fracasso (já que este se reelegeu) não impediu que o 202

prefeito repetisse a estratégia em 2002, lançando um quase desconhecido, Pipa, que obteve mais de 13 mil votos em Ilhéus. Se a manobra de fato existiu, se ela foi realmente a responsável pela não-reeleição de Roland Lavigne em 2002 e se Rúbia ou Pipa tinham consciência da operação são questões de difícil resposta, mas que nos colocam na direção de outro importante procedimento das táticas e estratégias eleitorais, acionado em todos os pleitos. Uma coisa são os cálculos do eleitor quando decide seu voto e outra, bem diferente, os dos políticos no momento em que pedem esse voto ou lançam suas candidaturas. Mas também são distintos os interesses e cálculos conscientes de um candidato que concorre sabendo que suas chances, naquele momento, são remotas ou mesmo inexistentes, e aqueles dos que apoiam tal candidatura. Não tanto daqueles que por diversas razões – parentesco, agradecimento, compromisso, ironia (os que escolhem os candidatos mais feios ou com os nomes mais estranhos16), demissão (“para não ganhar mesmo”, como dizem alguns) – votam em candidatos improváveis, mas dos que lançam e, até certo ponto, apoiam candidatos desse tipo ou de natureza semelhante. Ora, se, por um lado, o estabelecimento e o exercício dos sistemas políticos ditos democráticos sempre dependeram da criação e do acionamento simultâneos de uma série de técnicas disciplinares e de controle, por outro, é claro que a ação e a margem de manobra dos agentes estão, até certo ponto, constrangidas pelas regras de funcionamento do sistema. Em suma, se a democracia formal depende de certas formas de poder, ela também é uma das condições reais para que práticas na aparência muito diferentes do ideal democrático sejam efetivamente postas em ação. Nesse sentido, não cabe discutir o que seria uma verdadeira democracia, nem se este ou aquele Estado específico (o brasileiro, por exemplo) é ou não democrático. Trata-se apenas de tentar conferir um mínimo de inteligibilidade a processos muito reais que em contextos de sociedades nacionais organizadas, ao menos em parte, sobre princípios democráticos. Pois, se concordarmos, por um instante, em denominar “Estado democrático” aquele “[...] que apela aos princípios da democracia política, cujo governo procede de eleições livres (no sentido de que os cidadãos podem efetivamente escolher entre candidatos ao poder realmente diferentes), que pratica uma certa separação entre as ordens legislativa, executiva e judiciária, que em um plano mais geral reconhece serem os conflitos constitutivos da existência social e, pelo menos em princípio, afirma que a negociação é o melhor meio para resolvê-los, e que admite ser a função do Direito a de garantir a liberdade das pessoas (e de seus bens) e sua igualdade perante a lei.” (Châtelet e Pisier-Kouchner 1983: 170),

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não precisaremos de muita imaginação para adivinhar que uma organização molar dessa natureza exige todo um trabalho molecular de objetivação. E foi provavelmente Foucault (1975: 4ª capa) o primeiro a sublinhar com a devida ênfase essa dependência, ao demonstrar a existência de uma certa modalidade de poder que tornou possível a democracia como forma política: “sem dúvida, o século XVIII inventou as liberdades; mas ele lhes forneceu um subsolo profundo e sólido – a sociedade disciplinar, da qual ainda somos um produto”. Trata-se aqui, como sustenta Pizzorno (1988: 244), da “hipótese de que os regimes democráticos modernos liberais só são possíveis devido a um longo trabalho prévio de ‘disciplinarização’ de seus cidadãos”.17 Assim, quando Michel Offerlé (1993a: 147) chama a atenção para o fato de que a democracia representativa sempre pareceu uma “monstruosidade jurídica”, na medida em que conjuga um ideal da democracia direta (a participação eleitoral) e outro do governo de notáveis (os efetivos responsáveis pelo funcionamento do sistema), ele nos põe na pista de uma solução para o velho problema das relações entre práticas e ideais, comportamentos e normas, ou como se quiser denominar. Pois tudo se passa, também entre nós, como na análise da democracia grega conduzida por Paul Veyne, que demonstra que o regime político grego estava apoiado sobre a coexistência e a alternância de dois modelos bem diferentes: um “militante”,18 exigindo a participação de todos os cidadãos, e um mais “realista”, o governo de uma minoria ativa que conta com certa passividade generalizada em relação à vida política (Veyne 1984 58-60). Da mesma forma – mesmo sabendo que, entre a democracia grega e aquela que emerge no século XVIII, apenas o nome permanece (idem: 57-58) –, não é difícil perceber que a democracia representativa se apoia sobre uma outra ambigüidade constitutiva: de um lado, a representação política; de outro, a profissionalização dos políticos. A representação política moderna, como o militantismo para os antigos gregos, é um de nossos “semi-ideais”, como diria Veyne: mais que uma ideologia, já que não se trata de simples falsificação da realidade ou de uma mentira útil, não chega a constituir uma prática, uma vez que sua concretização é infletida sem cessar por mecanismos econômicos, comunicacionais, de controle e outros. A profissionalização dos políticos, característica da política moderna, por sua vez, funciona determinando a esfera dos que efetivamente têm possibilidade de participar da vida política, bem como limitando as possibilidades de ação (Bourdieu 1989).19 Não se trata, pois, de imaginar que os ideais e as normas simplesmente se oponham às práticas e aos comportamentos. Ao contrário, é apenas sobre 204

o pano de fundo do semi-ideal da democracia representativa que suas práticas podem funcionar e fazer sentido. Do mesmo modo, é apenas se apoiando sobre práticas dessa natureza que o ideal da democracia pode sobreviver e continuar a ser sustentado contra todas as evidências do cotidiano. Nesse sentido, é importante lembrar, ainda que de modo muito sumário, algumas das regras básicas de operação do sistema eleitoral brasileiro (ver Porto 2000; 2002), pois elas traçam um campo e determinam regras que, mesmo quando ultrapassadas ou violadas, não deixam de constituir uma das matérias-primas com as quais se faz a democracia. Trata-se, como se sabe, de um regime presidencialista bicameral (Câmara dos Deputados e Senado), no qual eleições gerais, realizadas de quatro em quatro anos, escolhem, por um lado, o presidente da República, os governadores dos estados e os membros do Senado, cujo mandato é de oito anos (cargos ditos “majoritários); por outro, escolhem-se os ocupantes da Câmara dos Deputados e das Câmaras Estaduais (Assembléias Legislativas) – cargos chamados “proporcionais”. Também de quatro em quatro anos, mas sem coincidir com as eleições gerais, são realizadas eleições municipais, nas quais se escolhem os prefeitos dos municípios (em eleições majoritárias) e os vereadores das Câmaras Municipais (em eleições proporcionais). Nas eleições majoritárias, os partidos apresentam um candidato para cada nível em disputa (a não ser quando concorrem em coligações); o eleitor vota em um nome, e o mais votado é eleito. Nas eleições proporcionais, os partidos ou coligações apresentam uma lista de candidatos para cada nível em disputa, e o eleitor vota em apenas um nome para cada cargo. Os votos válidos e em branco são somados, e o total é dividido pelo número de cadeiras a serem preenchidas, obtendo-se o “quociente eleitoral”. Apenas os partidos ou coligações com número de votos acima do quociente eleitoral disputam as vagas. Os votos de cada um desses partidos ou coligações são divididos pelo quociente, obtendo-se, desse modo, o “quociente partidário” – número de cadeiras a que cada partido ou coligação tem direito, preenchidas, na ordem, pelos mais votados de cada um deles. Finalmente, as sobras da divisão servem para redistribuir as cadeiras restantes por meio de uma fórmula específica. Em 1992, por exemplo, o quociente eleitoral em Ilhéus foi de 3.124 votos e, em 1996, de 3.549. Em 2000, um partido ou coligação elegia um candidato para cada 4.065 votos recebidos pela legenda, independente do número de votos de cada candidato: se o partido recebesse 8.130 votos, elegeria dois candidatos, e assim por diante. Havia um total de 330 candidatos à Câmara, e o vereador mais votado teve 1.475 votos, enquanto o eleito com menos votos 205

teve 485. Os partidos mais votados nessas eleições receberam cerca de 11 mil votos cada, o que garantiu a eleição de três vereadores por cada um deles (já computadas aí as “sobras eleitorais”). O PSDB, por exemplo, obteve 10.902 votos, sendo que 3.181 foram dados apenas à legenda. Seus três candidatos eleitos somaram 3.472 votos – menos, portanto, que o quociente necessário para a eleição de um vereador. Dos outros 23 candidatos, apenas dez obtiveram mais que cem votos cada (e apenas quatro obtiveram mais que quinhentos). Mas tudo isso apenas explicita o que qualquer político sabe, ou seja, que, nas eleições proporcionais, a vitória eleitoral de alguém depende do desempenho de seus companheiros de partido ou coligação derrotados no pleito. Em Ilhéus, esses candidatos – cuja única função, consciente ou não, é obter votos para que a legenda eleja outros candidatos – são chamados “mulas”, porque carregam os vitoriosos nas costas, ou porque carregam certa quantidade de votos para que outro candidato seja eleito. Evidentemente, o fenômeno dos “mulas” não é exclusivo de Ilhéus, fazendo parte constitutiva dos sistemas eleitorais que, como o brasileiro, adotaram a votação proporcional.20 Nesses sistemas, um político de sucesso é aquele capaz de, nos termos de Deleuze e Guattari, capturar e sobrecodificar candidatos movidos por interesses, cálculos e apoios excessivamente locais ou pontuais, variados demais para garantir uma eleição.21 Da mesma forma, o político bem-sucedido sobrecodifica em seu benefício os diferentes códigos que fazem com que uma família divida os votos de seus membros entre vários candidatos aos quais sente dever algo ou nos quais deposita alguma esperança; ou aqueles que levam um bloco afro a apoiar um candidato visando obter vantagens que os demais blocos não terão; ou os que fazem uma vizinhança se inclinar na direção de alguém que, supostamente, trará melhorias para sua vida cotidiana. Canalizando as múltiplas lógicas em ação, as diversas motivações pessoais, as oposições e conflitos locais, o político de sucesso os orienta a todos em sua direção ou benefício, sobrecodificando a dispersão que caracteriza todos esses elementos e processos, e fazendo com que conjuntos muito heterogêneos de votos se somem e garantam sua eleição. Além disso – e por mais evidente que seja o fato de que “mulas” não são recrutados exclusivamente em função de seu pertencimento étnico –, creio que os movimentos negros constituem um terreno fértil para que a operação de captura de “mulas” prospere. A pesquisa de Ana Lúcia Valente (1986) sobre a participação dos negros e o lugar ocupado pelo tema das relações raciais nas eleições paulistas de 1982 comprova bem este ponto. Como demonstra a

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autora, praticamente todos os partidos políticos se interessaram em lançar candidatos negros a fim de obter “eventuais votos que poderiam ser conseguidos no meio negro”, e por maiores que tenham sido as resistências de militantes negros que “achavam que os partidos estavam apenas interessados em usar o negro como massa de manobra” (Valente 1986: 44), parecem ter sido razoavelmente bem-sucedidos, com o lançamento de algo em torno de 55 candidatos negros (idem: 51-53) – a maior parte deles fazendo “dobradinhas” com outros candidatos que detinham mais recursos, e para os quais acabavam atuando como verdadeiros cabos eleitorais (idem: 80-81). Apenas dois candidatos negros conseguiram eleger-se, um ex-jogador de futebol e um militante ligado ao movimento operário, os quais, por motivos obviamente distintos, consideravam que a questão racial não era politicamente pertinente (idem: 77). Esses dois candidatos foram eleitos pelo PMDB, partido que mais obteve votos nessas eleições, tendo mesmo conseguido eleger o governador do estado, e que certamente se beneficiou com a votação dos candidatos negros não eleitos (idem: 68-69). Por outro lado, uma vez no poder, o PMDB demonstrou uma enorme resistência a indicar negros para cargos importantes, e mesmo a tratar mais profundamente a questão negra, ainda que dissolvida no conjunto das “minorias” (idem: 98-101): logo após sua posse, o governador criou o Conselho da Condição Feminina (do qual não fazia parte nenhuma negra), mas foi apenas dois anos mais tarde, e após inúmeras pressões, que o Conselho de Participação e Desenvolvimento da Comunidade Negra foi criado (idem: 101103). Assim, se é verdade que diversos candidatos negros empregam uma retórica racial a fim de justificar suas oscilações políticas e mudanças de partidos (alegando que a luta deve ser “social”, não “política”, ou que “não importa o partido mas a causa negra”, que seria “suprapartidária” – idem: 49, 55), também não é menos verdadeiro o fato de que, como conclui a autora, os partidos políticos, orientados, por definição, para a “sociedade em geral”, tendem a funcionar como uma espécie de filtro da questão racial, dissolvendo-a após capturá-la: “instrumento eficaz para minar forças potenciais de qualquer movimento social” (idem: 65).22 É claro, entretanto, que o grau de previsibilidade da operação de captura, utilização e abandono de “mulas” está longe de ser completo. A anunciada derrota de Rúbia Carvalho em 1998 foi interpretada por ela e seus assessores como uma espécie de sacrifício visando as eleições municipais de 2000, quando, supostamente, teria seu nome lançado para a Prefeitura ou, na pior das

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hipóteses, para o cargo de vice-prefeito, se Jabes Ribeiro decidisse tentar a reeleição. Esta foi, de fato, sua opção, e durante alguns meses o preenchimento do posto de vice-prefeito foi adiado, provocando boatos em torno de vários nomes, inclusive o de Rúbia Carvalho. No entanto, o fato de Rúbia agora pertencer ao partido do prefeito fazia com que seu nome não fosse visto como ideal para uma almejada aliança com antigos inimigos políticos com quem Jabes procurava uma composição. Finalmente, na última semana de junho, revelou-se que o candidato a vice-prefeito deveria vir do PTB, partido aliado ao PFL no plano estadual, já que isso “sinalizaria a parceria” (termo sempre utilizado por Jabes para designar a aliança) entre governos municipal e estadual. No dia 28 de junho, Angela Maria Corrêa de Souza foi anunciada como candidata a vice-prefeita na chapa de Jabes Ribeiro. Logo após o anúncio de que o PTB preencheria o cargo de vice-prefeito, Rúbia Carvalho lançou seu nome para a Câmara dos Vereadores – eleição tida como certa tanto pelos eleitores quanto por seus assessores. Estes, no entanto, confidenciavam que a candidata havia ficado “deprimida” com a decisão de Jabes e que não demonstrava muito entusiasmo com a campanha para vereador. Essa “depressão” parece ter se agravado muito quando o nome da vice foi finalmente divulgado: Angela era mulher, ligada a grupos cristãos e envolvida com atividades de “ação social”, possuindo exatamente o mesmo perfil político de Rúbia Carvalho. Nas eleições majoritárias, a coligação Ilhéus no Caminho Certo – comandada por Jabes Ribeiro e envolvendo, além do PSDB, o PTB, PMDB, PMN, PAN, PHS, PRP, PST e PSDC – era tida como franca favorita desde o início da campanha; seu principal adversário era o PFL, mais uma vez comandado por Roland Lavigne. Ao contrário do que acontecera em 1996, dessa vez tanto Jabes quanto Roland disputavam o apoio do governo do estado e do senador Antônio Carlos Magalhães. Essa rivalidade envolvia a obtenção de declarações explícitas de apoio (tanto o governador quanto o senador se manifestaram, ao longo da campanha, a favor dos dois candidatos) e, principalmente, a possibilidade de convencer os eleitores de que contavam efetivamente com tal apoio, quer no plano estadual, quer no federal. Se Roland Lavigne podia usar como argumento a sua filiação partidária e história política, Jabes Ribeiro evocava o fato de pertencer ao partido do presidente da República, aliado, por sua vez, ao PFL do governador e do senador. Tratarse-ia, pois, de reeditar, no plano municipal, a aliança que vencera as eleições presidenciais de 1994 e1998.

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Além dessas duas chapas, disputavam as eleições do ano 2000 a coligação Frente para Mudar de Verdade (PT, PSB, PCdoB e PPS), o PDT, o PSC e o PV. No dia 3 de outubro, Jabes Ribeiro elegeu-se, pela terceira vez, prefeito de Ilhéus, com 33.775 votos (cerca de 47% dos votos válidos); Roland Lavigne obteve 27.257 votos (pouco mais de 37%); a coligação encabeçada pelo PT, 7.304 votos (10%); o PSC de Cosme Araújo, 2.102 votos (3%); o PV, 1.822 votos (2,5%); e o PDT, 473 votos (0,65%). Logo após as eleições, comentava-se que Jabes Ribeiro estaria deixando o PSDB para se filiar ao PTB, o que era explicado seja pela necessidade de solidificar a “parceria” com o governo do estado, seja como manobra para evitar um processo de expulsão que o PSDB certamente moveria contra ele em função de sua aliança com o grupo de Antônio Carlos Magalhães. Jabes acabou não ingressando no PTB (que, neste ínterim, anunciara seu apoio à candidatura de Ciro Gomes, pelo PPS, à Presidência da República, em 2002), preferindo permanecer “sem partido” ou, como se diz às vezes em Ilhéus, “à toa”. Ao lado de Jabes, Joabes, seu irmão, segundo candidato mais votado para a Câmara dos Vereadores (com mais de 1.400 votos), também abandonou o PSDB. Ambos comunicaram a decisão à população por meio de rádios locais, ao mesmo tempo que anunciavam que deixavam o PSDB para Rúbia Carvalho, que, reconhecida, agradeceu publicamente a herança. Roland Lavigne, por sua vez, deixou o PFL logo após as eleições, tentou ingressar no PMDB baiano e acabou no PSDB. Jabes foi para o PFL; Joabes para o PP. Para grande surpresa de boa parte dos eleitores, Rúbia Carvalho obteve apenas 603 votos, não passando da terceira suplência de seu partido na Câmara dos Vereadores. Derrota inicialmente interpretada por seus assessores como decorrente do fato de Rúbia, certa da vitória e, ao mesmo tempo, deprimida por não ter sido indicada candidata a vice-prefeita de Jabes, não ter realizado uma campanha eleitoral eficiente. Como disse a ela um de seus assessores antes das eleições, a candidata tanto poderia ter “mais de 3 mil votos” como poderia não se eleger. Pouco depois, essa explicação foi acrescida de outra: após sua não-indicação para vice-prefeita, Rúbia teria tentado uma aproximação com Roland Lavigne, oferecendo-se, inclusive, para fazer denúncias de corrupção contra a administração Jabes Ribeiro, da qual havia participado. Jabes teria sabido da “traição” e tratado de dificultar, de todas as maneiras possíveis, a candidatura de Rúbia. É preciso observar, também, que dois candidatos a vereador para quem Rúbia “pedia votos” quando ainda imaginava que seria candidata a vice-pre-

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feito, acabaram por ter uma votação superior à sua: um deles obteve 749 votos e o outro, Gurita, 625. Os dois, em certo sentido deviam ter sido “mulas” de Rúbia, mas a dinâmica do processo eleitoral acabou transformando a situação e ambos acabaram superando a candidata: o primeiro foi eleito vereador, e Gurita ficou com a segunda suplência de sua legenda. Como comentou um dos assessores de Rúbia, ela acabou tendo que disputar a eleição com candidatos para quem, pouco antes, pedia votos, e não foi “nada bonito” ter que dizer aos eleitores “olha, aqueles votos que eu pedi para eles, agora vocês devem dá-los a mim”. É verdade que, como vimos, desde 1996, Gurita tinha certa consciência do risco de concorrer a uma eleição como simples “mula”, e que era por isso que sustentava não ser possível se eleger apenas com os votos do movimento negro, sendo preciso diversificar os apoios. A manobra é bem conhecida, mas apresenta seus riscos, como mostra o exemplo de Gilvan, que, em 1988, acabou perdendo os votos que tinha e não conquistando os que queria. Da mesma forma, Gurita insistiu tanto no fato de ser “o candidato do esporte” que foi preciso Marinho dizer a ele, explicitamente, ser imprescindível acrescentar a seu slogan de campanha (“Professor Gurita: A Vez do Esporte”) a expressão “e da Cultura”, e que ele deveria falar mais da “questão cultural” e do bairro da Conquista em suas intervenções nos comícios. Após sua segunda derrota em 2000, Gurita, cuja família é evangélica, voltou-se cada vez mais para bases eleitorais dessas denominações religiosas (das quais, aliás, provinha também o outro candidato apoiado por Rúbia e que acabou se elegendo). Essa mudança, evidentemente, tem dificultado suas relações com os blocos afro e, especialmente, com os adeptos do candomblé. Por outro lado, o fato é que Gurita, realmente, vinha servindo de “mula” para outros candidatos desde as eleições de 1996. Sua função implícita sempre foi a obtenção de votos junto ao movimento afro-cultural de Ilhéus e, evidentemente, mais alguns na Conquista, bairro onde reside e possui seu reduto eleitoral. Seu estatuto (real ou pretendido) de “representante” do movimento negro deve, portanto, ser entendido ao menos em dois sentidos: como intermediário (nas duas direções) nas relações entre o movimento e o poder municipal, certamente; mas também como uma espécie de canal pelo qual deveriam fluir os votos oriundos dos militantes negros, votos que, mesmo quando empiricamente dados ao próprio Gurita, serviriam para eleger outros candidatos. E se, nas eleições proporcionais, políticos como Gurita desempenham essa função de canalizadores de votos, nas majoritárias, seu pa-

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pel passa a ser o de cabos eleitorais, pedindo e obtendo diretamente votos para os candidatos a prefeito. É claro que mecanismos dessa natureza estão também em marcha nas eleições estaduais e nacionais. Do ponto de vista de Cosme Araújo, por exemplo, lançar-se candidato a deputado estadual nas eleições de 1998 tinha como objetivo a obtenção de certa quantidade de votos que o fortaleceriam para as eleições municipais de 2000; para outros candidatos da mesma legenda, tratava-se de conseguir um contingente de votos para essa legenda, o que, portanto, podia ajudá-los a se eleger; para candidatos à Câmara Federal – com quem Cosme formaria algumas “dobradinhas” –, bem como para candidatos aos cargos majoritários para o Senado e governos estadual e federal, tratavase de um cabo eleitoral, capaz de exercer influência sobre mais de 8 mil votos no Município de Ilhéus. Isso significa que todo político tende a ser, simultaneamente, candidato, mula e cabo eleitoral, ao mesmo tempo que dispõe de suas próprias mulas e cabos eleitorais. Se, entre o eleitor comum, o eleitor que influencia o voto de outros eleitores, aquele que trabalha nas eleições, o cabo eleitoral, os profissionais da política e os políticos propriamente ditos, existe, é claro, uma diferença, esta, mesmo quando concebida como de natureza (“ele virou político”), não impede as passagens e as transições entre as diversas posições, nem implica que não se possa ocupar mais de uma delas ao mesmo tempo. *** Outra posição multifuncional pode ser a de pesquisador ou, mais precisamente, daqueles que são recrutados para a aplicação de pesquisas eleitorais de opinião. Nas eleições de 2000, divulgou-se, entre os membros do Dilazenze, que o comitê de campanha de Jabes Ribeiro estava recrutando “pesquisadores”, que deveriam aplicar um questionário, recebendo R$ 5,00 por cada um que fosse preenchido. Várias pessoas compareceram ao local de recrutamento: aqueles que não eram eleitores em Ilhéus, ou que não dispunham do título eleitoral, foram imediatamente dispensados; os demais ficaram sabendo que, além de aplicar a “pesquisa”, havia a possibilidade de serem selecionados para atuar na boca de urna no dia das eleições – recebendo os habituais R$ 10,00 pagos por esse tipo de atividade –, mas que deveriam, de toda forma, passar por uma “capacitação”. Esta, que durou nada menos que sete horas contínuas, incluiu a aplicação de testes psicotécnicos e a solicitação de uma redação cujo tema era “Jabes Ribeiro”. No final, os candidatos ouviam uma

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propaganda eleitoral de Jabes e era explicitamente solicitado a eles que votassem no candidato. Só então, sua performance no processo de capacitação e suas redações acerca do prefeito eram avaliadas, e a seleção final efetuada. O questionário a ser aplicado era apresentava o cabeçalho “Coligação Ilhéus no Caminho Certo. Projeto Ouvindo Você”. Em seguida, constavam o subtítulo “Pesquisa” e o texto: “estou aqui a pedido do prefeito Jabes Ribeiro, e gostaria de saber se o sr.(a) pode fazer algumas sugestões para o seu programa de governo. Não será mais de cinco minutos. Antes eu vou fazer algumas perguntas para compor o questionário”. Finalmente, antes da data e do nome, número e assinatura do pesquisador, vinham as questões a serem respondidas: “– Qual o seu nome completo? – Como você é mais conhecido? – Sexo – Idade – Endereço completo – Qual a sua principal atividade? – Emprego fixo – Emprego temporário – Dona de casa; aposentado/a – Estudante – Sem atividade/desempregado? – O Sr.(a) considera que a atual administração de Jabes Ribeiro é melhor, igual ou pior que a de Antônio Olímpio? – Qual a obra ou melhoria que o Sr.(a) acha necessária para seu bairro ou rua? – E para nossa cidade, qual a obra ou ação mais necessária? Segurança pública – polícia nas ruas Saúde – Postos de Saúde funcionando bem Educação – Escola para todos Saneamento básico – Esgotamento sanitário Calçamento de ruas – Construção de Escadarias Transporte coletivo bom e barato Shows e outras atividades culturais de graça para o povo Loteamento popular – habitação popular”23

Questionários desse tipo são amplamente aplicados em Ilhéus em todas as eleições.24 Além disso, contudo, o significante “pesquisa” opera de outras formas. Primeiro, é claro, como um tópico ou terreno de disputas. Em 2000, divulgavam-se muitas pesquisas diferentes, com resultados bastante distin-

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tos; acusavam-se de falsas ou falsificadas aquelas que colocavam adversários em posição de vantagem; mencionavam-se resultados de pesquisas que ninguém sabia muito bem onde e por quem haviam sido aplicadas, e assim por diante. Em 1996, já no final de setembro, o centro de Ilhéus foi inundado por panfletos de excelente qualidade gráfica anunciando uma “pesquisa IBOPE”, que conferia 44% das intenções de voto a Roland Lavigne, e 43% a Jabes Ribeiro. Em comício, este último denunciou o que denominou “fraude”, ameaçando de prisão até os que estivessem apenas distribuindo o panfleto. Três dias depois, Roland obteve pouco mais de 27% dos votos válidos, e Jabes foi eleito prefeito de Ilhéus com quase 58% da votação. No início de setembro de 2000, a revista Isto É divulgou uma ampla pesquisa eleitoral do Instituto Brasmarket, que indicava, em Ilhéus, um empate técnico entre Jabes e Roland (34% e 30% das intenções de voto, respectivamente). A equipe do primeiro candidato, que até então estava absolutamente segura da vitória, ostentando a hipótese de uma vantagem de cerca de 20 pontos percentuais, demonstrou certa preocupação, mas apresentou a versão de que a pesquisa fora feita por via telefônica e apenas no centro da cidade. Roland, por outro lado, não podia insistir muito no resultado, pois vinha difundindo abertamente a existência de pesquisas que indicavam que contaria com mais de 50% da preferência dos eleitores: como brandir, agora, 30%? Uma das rádios locais, que fazia oposição cerrada ao prefeito, indagava constantemente como era possível que este tivesse apenas 34% das intenções de voto quando vinha alardeando contar com 70%. Na verdade, a rádio ‘confundia’ (no duplo sentido de fazer e provocar confusão) a pesquisa de intenções de voto com outra, relativa à aprovação da administração municipal, divulgada alguns dias antes. O fato é que, no dia 1º de outubro, a diferença entre os dois candidatos foi de pouco mais de oito pontos percentuais (42,5% para Jabes, 34,3% para Roland), o que garantiu a reeleição de Jabes Ribeiro para a Prefeitura de Ilhéus. Além disso, o resultado revelou, também, se levarmos em conta a “margem de erro”, que a pesquisa Brasmarket não estava nem muito certa, nem muito errada – o que parece, aliás, ser o destino da maior parte dessas pesquisas. No dia 30 de junho, o jornal A Região noticiava que as inúmeras “pesquisas” de intenção de voto relativas às eleições proporcionais para vereador eram inteiramente falsas e que apenas os tolos nelas acreditavam. Apesar disso, candidatos, assessores e cabos eleitorais usavam amplamente resultados de supostas sondagens no intuito de reforçar ou de minar candidaturas. Mari-

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nho contou que um dos candidatos apoiados pelo Dilazenze dizia claramente que era preciso espalhar pela cidade a notícia de que havia uma pesquisa que o colocava em muito boa situação nas preferências eleitorais – boato muito fácil de espalhar, ainda segundo Marinho, já que bastaria divulgá-lo para duas ou três pessoas na praça onde fica situada a Prefeitura (conhecido local de fofocas, boataria e articulações políticas) para que, em poucas horas, a notícia fosse conhecida em toda a cidade. O mesmo candidato também repetia que o prefeito lhe dissera ter encomendado uma pesquisa que garantia que ele seria eleito vereador. Resultados de pesquisas também são acionados no intuito de propor, explicar ou justificar apoios e alianças eleitorais – especialmente quando estas podem parecer muito estranhas de um ponto de vista estritamente partidário ou ideológico. É muito comum que um candidato proponha a outro, ou outros, que todos lancem suas candidaturas e que, a uma certa distância das eleições, mandem “fazer uma pesquisa” destinada a detectar o detentor do maior índice de popularidade, que deverá, então, ser apoiado pelos demais, que, assim, terão que renunciar a suas candidaturas. Membros do PT dizem que essa estratégia teria feito com que, em 1992, o partido tivesse apoiado um candidato do PSB na sucessão municipal. Do mesmo modo, já vimos que o Movimento Ilhéus Corações explicava sua aliança com Antônio Olímpio nessas mesmas eleições por razões análogas. Em 1998, era uma pesquisa que “explicava” o lançamento de Rúbia Carvalho como candidata à Câmara Federal, e não à Assembléia Legislativa, como ela parecia desejar. Em julho de 2000, Cosme Araújo ainda propunha que os quatro candidatos “mais fracos” se aliassem, com três deles apoiando o que viesse a ser indicado como o mais popular em uma pesquisa a ser encomendada. As pesquisas não consistem, assim, em simples instrumentos neutros de aferição de uma realidade que seria a elas exterior e quase indiferente. Elas fazem parte integrante dessa realidade, funcionando como dispositivos de captura e como formas retóricas fundamentais nas lutas que, supostamente, deveriam se limitar a retratar.25 E é claro que minha própria pesquisa também tendia a ser compreendida mais como arma do que como câmera. Desde a suspeita, em 1996, de que Paulo usava a pesquisa como pretexto para atrair o movimento afro-cultural de Ilhéus para a candidatura de Jabes Ribeiro a prefeito, até o convite, feito em 2003 por alguns de seus irmãos, para que eu mesmo fosse “assessor” da futura candidatura de Marinho Rodrigues à Câmara Municipal, era nessa chave que meus amigos, conhecidos e informan-

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tes, em Ilhéus, tendiam, ao menos em parte, a interpretar o que eu estava lá fazendo.26 Algo semelhante ao que ocorre com as pesquisas parece acontecer também com os chamados debates eleitorais. Sua função manifesta, como se sabe, seria informar o eleitor a respeito das propostas, ideologias e posições dos candidatos, assim como obrigá-los a se manifestar sobre um certo número de temas e questões tidos como importantes – tudo isso tendo em vista possibilitar o voto “correto”, ou seja, aquele que, nas palavras de Leôncio Martins Rodrigues (1994: 3), procede por “adequação entre os interesses e valores de eleitor e os do candidato escolhido”.27 Na realidade, os debates eleitorais tendem a funcionar – tal qual os comícios na análise de Palmeira e Heredia (1993) – como espaços e momentos destinados à manifestação de força política e eleitoral. Força que pode residir na capacidade retórica do candidato, na forma como enfrenta, encurrala ou ridiculariza seus oponentes, ou mesmo em sua capacidade de converter o debate em verdadeiro ato eleitoral. Nas eleições municipais de Ilhéus em 2000, apenas um debate – realizado por uma rádio local famosa por fazer oposição a Jabes Ribeiro – colocou frente a frente todos os seis candidatos à Prefeitura. Um segundo debate, realizado na Universidade Estadual de Santa Cruz (UESC), situada no Município de Ilhéus, mas próxima a Itabuna, não contou com a presença de Roland Lavigne, cuja ausência foi simbolizada por uma cadeira vazia. O Clube dos Dirigentes Lojistas de Ilhéus, por sua vez, realizou uma série de debates com todos os candidatos, mas estes enfrentavam a platéia separadamente em dias distintos. Em todos os casos, o mais incomum é que as questões formuladas fossem efetivamente respondidas. Tratava-se, antes, de acusar outros candidatos, de dirigir-se diretamente ao eleitor, em tom de campanha, pedindo seu voto, de anunciar atos eleitorais (como comícios ou caminhadas) ou de mobilizar a platéia presente – no único debate que contava com uma, o da UESC. A este debate, realizado no dia 18 de setembro de 2000, compareceu, de fato, um grande público, já que o auditório principal da universidade (que também é um teatro) estava praticamente lotado, o que significa a presença de cerca de mil pessoas. No palco, uma mesa com cinco candidatos, uma cadeira vazia representando a ausência de Roland Lavigne e, no centro, dois membros da Associação de Docentes, promotora efetiva do evento. Após as apresentações iniciais – em que todos evocaram traços importantes de suas biografias, suas atividades profissionais e sua experiência política –, cada can-

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didato tinha cinco minutos para dirigir uma pergunta a outro por ele escolhido; este, por sua vez, tinha direito a cinco minutos de resposta, seguidos por três minutos para a tréplica do perguntador. Jabes (do PSDB) escolheu perguntar a Cosme (do PSC), que decidiu perguntar a Jabes; Nelson (do PT) perguntou a Maria Adise (do PV), que perguntou a Nelson; Oldeck (do PDT) ficou de fora, e isso provocou certa reação do público, que suspeitava que as perguntas visavam sobretudo “levantar a bola” para o perguntado, ou suscitar a possibilidade de autopromoção no momento da tréplica. Mais tarde, o público passou a ter o direito de perguntar. Nas respostas, o que parecia importar não era tanto o conteúdo ou a informação real contida na intervenção, mas a força retórica do argumento. Nesse sentido, Jabes e Nelson acabaram por polarizar o debate e cada vez menos se preocupavam em responder ao que era efetivamente perguntado, tratando de retorquir a intervenção anterior do oponente. Nelson acusava Jabes de traidor e oportunista; Jabes dizia conhecer o PT, e saber que o PT era um na conversa e outro na prática, oportunista. Subitamente, começaram a ser levantadas questões muito pessoais para Cosme e Adise, insinuando corrupção do primeiro (que teria recebido R$ 700.000,00 para se lançar candidato a prefeito e tirar votos de Roland Lavigne) e evocando algum crime cometido por um familiar da segunda. Simultaneamente, a platéia começou a se manifestar com mais força. De um lado do auditório, concentravamse alguns grupos vestidos com camisetas de candidatos a vereador ou a prefeito, principalmente de Jabes. Havia também uma enorme quantidade de crianças, vestidas com o uniforme de uma escola municipal situada em um bairro popular próximo à UESC. De forma cada vez mais clara, foi possível perceber que algumas pessoas sentadas nas primeiras fileiras de poltronas comandavam as que estavam atrás, puxando aplausos para Jabes e vaias para os demais, especialmente para Nelson. Do outro lado do auditório, o público parecia composto por professores, secretários municipais, radialistas e algumas famílias, mas a inclinação da maior parte por Jabes também parecia bastante evidente. Ao receber uma pergunta da platéia, indagando de onde estaria vindo o dinheiro de sua campanha, e se ele pagara pessoas para virem ao debate, Jabes indignou-se, afirmando que não responderia “a essa pergunta boba”, voltando a fazer críticas a Nelson e ao PT em geral, e dizendo que avisara, desde o início, que tinha que se retirar às nove horas para um ato de campanha. E, mesmo faltando ainda dez minutos para as nove, os puxadores de aplausos

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sentados à frente começaram a aplaudir e a se levantar, prosseguindo com os aplausos de pé, bem como fazendo gestos para parte da platéia, que, rapidamente, também se levantou, passou a aplaudir de pé e começou a gritar o nome de Jabes. Imediata e sucessivamente, o candidato, seus assessores, os puxadores de aplausos e a parte da platéia que gritava começaram a se retirar do auditório, deixando-o com apenas cerca de um quarto de sua lotação. Do lado de fora, três ônibus recolhiam os apoiadores de Jabes, e comentava-se que se tratava das mesmas pessoas que recebem uma diária de R$ 10,00 para agitar bandeiras por todo um dia. Marinho ainda observou que a organização das campanhas de Jabes era sempre admirável, sem se interessar, de forma alguma, em discutir se a manobra de esvaziar o auditório, bem como a de trazer crianças de uma escola municipal para um debate eleitoral, eram legítimas. Na verdade, essa admiração pela boa organização, independente do candidato que está em jogo, parece ser um traço recorrente nas eleições em Ilhéus. *** Se a candidatura de Jabes Ribeiro à reeleição parecia ir bem tanto nos debates quanto nas pesquisas, isso não excluía que dela fizesse parte um investimento mais direto na chamada cultura negra local. Um certo apoio à candidatura de Gurita por parte da Prefeitura, bem como diversas tentativas de atração do movimento negro como um todo e de Marinho Rodrigues em particular, pareciam testemunhar esse esforço. É verdade que, como vimos, Jabes costumava lembrar que, ao longo de toda a sua carreira política, sempre mantivera relações privilegiadas com o movimento afro-cultural, e que essas relações comprovavam seus compromissos com a questão negra como um todo. Essa suposta proximidade parece, de fato, ter aumentado nas eleições municipais de 2000. Em conversa com Marinho, por ocasião do café-damanhã de apoio a Gurita, em 30 de agosto, o prefeito – além de convocar o Dilazenze e Marinho para “a guerra” – disse que pretendia fazer de Ilhéus “o segundo maior pólo cultural da Bahia em termos de cultura negra”. Sugeriu, paralelamente, a organização de um comitê do movimento afro-cultural, nos moldes dos já existentes Comitê das Mulheres e Comitê da Juventude. Como estes, a função básica desse Comitê Negro (ou Comitê 45. Movimento Negro de Ilhéus) seria, evidentemente, o apoio à candidatura de Jabes. Ainda que tais comitês se destinassem exclusivamente à eleição majoritária (visando

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evitar conflitos com e entre os candidatos às proporcionais), neste caso, acrescentou o prefeito, o comitê poderia também apoiar a candidatura de Gurita a vereador – desde que, como ressaltou um dos assessores mais próximos do prefeito, “não fique parecendo que é o comitê do Gurita”, pois não deveria dar a impressão de que Jabes estaria ajudando ostensivamente um candidato a vereador em detrimento dos demais que também o apoiavam, o que significaria prejuízo eleitoral certo. É claro que o fato de Gurita ser negro explicava a exceção com a qual acenava o prefeito. De toda forma, o comitê deveria não apenas manifestar o apoio do movimento afro à candidatura de Jabes como também organizar alguns eventos eleitorais. No entanto, a única manifestação que acabou sendo programada foi uma “caminhada”, que deveria ser seguida de um “ato público” diante do Memorial, no dia 19 de setembro. O ato acabou não sendo realizado – supostamente porque a Prefeitura não forneceu os ônibus, a sonorização, a iluminação, o palco, as camisetas e o cachê de R$ 600,00 que haviam sido solicitados –, a caminhada reuniu pouquíssima gente, e a idéia do Comitê 45. Movimento Negro de Ilhéus foi inteiramente deixada de lado. Embora a relação entre o movimento afro-cultural e o prefeito e candidato à reeleição parecesse estar indo muito bem, um evento, ocorrido na segunda quinzena de julho de 2000, mas cujos efeitos se prolongaram quase até as eleições, ameaçou complicar esse relacionamento. O irmão do prefeito, e secretário municipal, envolveu-se em um conflito com um deputado estadual do PT baiano, que realizava uma reunião com funcionários do município. Evidentemente, o que realmente se teria passado é muito difícil de dizer, e o caso foi tão controverso que a melhor forma de acompanhá-lo talvez seja seguir a troca de panfletos, artigos e matérias pagas que se sucederam. Assim, pouco depois do conflito, uma série de entidades, encabeçadas pelo MNU, distribuiu pela cidade um panfleto intitulado “Basta de Racismo”: “BASTA DE RACISMO! O deputado estadual Paulo Anunciação, do PT, foi violentamente agredido no Parque de Operações, quando participava de uma reunião com trabalhadores. O agressor, o secretário de serviços públicos, John Ribeiro, irmão do atual prefeito, tentou pegar uma arma e chamou Paulo Anunciação de “negro vagabundo descarado”, “preto viado” e “deputado de merda”. O ilustre secretário não esperava que um negro, ex-gari e rastafari, pudesse ser deputado estadual. O fato revoltou a Bahia, em especial a comunidade negra que, através desta nota, vem a público denunciar e repudiar a truculência do Sr. John Ri-

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beiro, que, em qualquer outra cidade brasileira, estaria demitido e na cadeia por crime de racismo. Caso o prefeito passe a mão pela cabeça do seu irmão, como vem fazendo até agora, estará comprometendo decisivamente a imagem do seu governo que passará a ser visto como um governo racista. ILHÉUS, CIDADE NEGRA, EXIGE JUSTIÇA! Maioria absoluta da população baiana e mais de 60% da população ilheense, os negros estão nos bairros mais carentes do município, nos povoados mais abandonados, nos piores e mais mal remunerados empregos. Servem de massa de manobra para os políticos que só lembram de nós na hora em que precisam dos votos ou quando querem animar seus palanques com boa música, dança e outros elementos da cultura que produzimos. Na verdade, a população negra vem construindo ao longo desses séculos uma história de resistência, de lutas e beleza em defesa das nossas raízes culturais e direito à cidadania. O mito da democracia racial, finalmente desmascarado, coloca na ordem do dia a discussão sobre a cidade que queremos. Quando um secretário agride um deputado e o chama de “negro vagabundo”, aí está escancarado o racismo da nossa sociedade. Está desmascarada também a prática dos atuais “Capitães-do-Mato” e “Feitores” que no passado caçavam nosso povo e hoje usam de cargos públicos para tentar nos calar. Em Ilhéus, nas portas do novo século, não foi diferente. O irmão do prefeito, jogando por terra sua própria raiz, promoveu um dos mais abomináveis atos de racismo já vistos nos últimos tempos nesta cidade. Aliás, pobre cidade que, negra, ainda não sabe do poder que possui! Nós, representantes de entidades negras, populares e sindicais de Ilhéus e região, juntamos nossa voz à de milhares de entidades de todo o país que estão, neste momento, repudiando e denunciando a atitude do atual secretário de Serviços Públicos de Ilhéus. BASTA DE RACISMO! EXIGIMOS A DEMISSÃO DE JOHN RIBEIRO! Esta é a única forma do governo municipal provar que é contra o racismo e a truculência! Movimento Negro Unificado (MNU); Grupo Negro do SINTSEF; Bloco Afro Força Negra; Associação de Moradores da Av. Palmares; Ass. de Moradores do Alto do Coqueiro; SINDAE; SINTSEF; APPI; SINSEPI; Grupo de Capoeira Luanda; Mov. de Libertação dos Sem Terra (MLST); Pólo de Unidade Camponesa; Ass. Cooperativista Dom Hélder Câmara”.

O acontecimento parece ter mobilizado o comando da campanha de Jabes. Poucos dias após a nota do MNU, na página 4 da edição de 30 de julho de 2000 do jornal A Região, uma matéria, paga pela Prefeitura de Ilhéus

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e assinada por John Ribeiro (na qualidade de secretário de Serviços Públicos), buscava responder às acusações: “PREFEITURA MUNICIPAL DE ILHÉUS Secretaria de Serviços Públicos Nota de Esclarecimento Em virtude da utilização político-partidária de alguns segmentos do PT, que se aproveitam do momento eleitoral para explorar fato ocorrido na sede da Secretaria de Serviços Públicos, no último dia 20 de julho de 2000, venho a público repudiar a atitude destes setores e fazer esclarecimentos à comunidade de Ilhéus. Na data acima referida, fui informado por telefone, por volta das 8 horas, que a sede da Secretaria de Serviços Públicos havia sido invadida por um grupo de panfletagem e candidatos a vereador do PT. 01. Como esse tipo de atividade político-eleitoral é proibida nas dependências das repartições públicas, considerando que no local funciona o Setor de Operações da Prefeitura – o que exige medidas de segurança – me dirigi à secretaria e solicitei que o grupo se retirasse até a portaria. 02. Acompanhados pelo deputado estadual Paulo Anunciação, o grupo se recusou a deixar o local e passou a me fazer insultos e agressões, usando palavras de baixo calão, como: “descarado, fascista” e outros termos impublicáveis, o que me levou a solicitar o apoio da Polícia Militar. Nesse sentido, prestei queixa à Polícia Civil e denúncia ao ministério público, para a devida apuração dos fatos. 03. Após o episódio, esse grupo tem procurado explorar o fato, me acusando de usar arma de fogo e ter tido uma atitude racista. Essa é uma acusação mentirosa. Quem me conhece, conhece a minha história de vida, de homem negro e trabalhador, sabe que seria incapaz de tal atitude. Diante desses fatos lamentáveis, reafirmo o compromisso de luta por uma sociedade mais igualitária, e repudio mais uma vez a atitude aética e oportunista das pessoas envolvidas, que demonstram despreparo para o exercício da vida pública. Atenciosamente, JOHN RIBEIRO Secretário de Serviços Públicos”.

Além disso, já no dia 27 de julho, Gurita apressara-se em convocar uma reunião com os grupos afro, reunião à qual compareceram pouquíssimos representantes de entidades. É possível que ao menos alguns deles, como Marinho Rodrigues, do Dilazenze, tenham evitado comparecer ao encontro por

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pressentirem que se tratava de uma manobra destinada a “usar” o movimento negro a fim de apoiar Jabes e John, provando, desse modo, que o último não era racista. De toda forma, Gurita lançou, alguns dias mais tarde, um panfleto intitulado “O Movimento Negro Está com Jabes”, no qual constavam os nomes do CEAC, oito blocos afro, bandas de reggae e quatro academias de capoeira – além de um enigmático “Movimento Negro de Ilhéus”. O panfleto, impresso em papel de boa qualidade, com marca d’água e desenhos coloridos de temática supostamente afro, dizia: “O MOVIMENTO NEGRO ESTÁ COM JABES Nós, do MOVIMENTO DA CULTURA NEGRA DE ILHÉUS, manifestamos o nosso apoio incondicional à candidatura de JABES a prefeito de Ilhéus. Não temos dúvida que JABES é ILHÉUS NO CAMINHO CERTO. A sua ação tem sido fundamental para o avanço do movimento negro em nosso município. Uma prova disso é o apoio que sempre deu a todas as manifestações políticas, culturais, econômicas, sociais e religiosas da população negra de Ilhéus: Criou o Carnaval Cultural, abrindo espaço para todas as manifestações culturais da cidade; Criou o Memorial da Cultura Negra de Ilhéus; Apoiou todos os eventos promovidos pelos segmentos da cultura negra – Noite da Beleza Negra, Batizados de Capoeira e Festa dos Terreiros; Realizou o seminário para discutir a geração de emprego e renda com as atividades da cultura negra; Apoiou todas as atividades do DIA NACIONAL DA CONSCIÊNCIA NEGRA; e Criou o Conselho de Assistência às Comunidades Negras. Por tudo isso, pedimos o seu apoio à candidatura de JABES para prefeito. A eleição de JABES por mais um período é a consolidação de todos os projetos que estão sendo trabalhados em apoio ao movimento negro em Ilhéus e a todos os segmentos da população.

Ilhéus, Julho de 2000. Movimento Negro de Ilhéus, Conselho das Entidades Afro-Culturais (CEAC), Grupo Afro Dilazenze, Grupo Afro Rastafari, Grupo Afro Zambi Axé, Grupo Cultural Leões do Reggae, Bloco Afro Miny Kongo, Bloco Afro Guerreiros de Zulu, Grupos Afro Danados do Reggae, Raízes Negras, Bandas de Reggae Quilombo, Raízes, Quizila, Ruanda e Savana, Academias de Capoeira Camarada Camaradinha, Luanda, Liberdade, Raça e Capubahia”.

Ao tomar conhecimento desse panfleto, Marinho demonstrou grande irritação. Não apenas porque o nome do Dilazenze aparecia entre os signatá-

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rios, como também porque o CEAC, órgão de que ele era presidente, praticamente encabeçava a lista dos supostos apoios. Interpelado, Gurita respondeu que a reunião à qual Marinho não comparecera decidira o apoio e que, afinal de contas, como “todos estão mesmo com Jabes”, não vira nenhum problema em incluir seus nomes no panfleto. Este, contudo, parecia ter ultrapassado o limite que Marinho, como militante negro, estabelecia para si mesmo em termos de alianças e apoios políticos. Afinal, tratava-se de defender alguém que, aparentemente, havia cometido um sério ato de racismo, e esse era um assunto grave demais para ser objeto de acordos ou composições. Lembrando que Gurita sempre insinuava a existência de racismo entre alguns secretários municipais – que, ironicamente, o chamavam de “advogado dos negrões” –, Marinho perguntava como um candidato que se dizia membro do movimento negro podia ficar do lado de um agressor, e não de quem havia sido agredido, em um caso de racismo. Ao mesmo tempo, Marinho temia que qualquer manifestação fosse interpretada pelo prefeito como sinal de oposição e, principalmente, que isso acarretasse retaliações contra o Dilazenze, o CEAC e o movimento afro-cultural como um todo. Fazendo eco ao apelo de Jaco Santana para que alguma coisa fosse feita, ofereci-me para tentar redigir uma nota que, sem atingir o prefeito, deixasse claro que o CEAC e as entidades que compunham o Conselho não haviam participado da redação do panfleto e não compactuavam com o ato de racismo: “CONSELHO DE ENTIDADES AFRO-CULTURAIS – CEAC O Conselho de Entidades Afro-Culturais (CEAC) de Ilhéus, surpreendido com a divulgação do panfleto intitulado “O Movimento Negro Está com Jabes”, gostaria de prestar alguns esclarecimentos à população ilheense. 1. Ainda que reconheça os esforços e as ações da administração Jabes Ribeiro em prol do movimento negro da cidade, o CEAC ainda não definiu se tomará uma posição oficial em relação às eleições municipais do ano 2000 em Ilhéus. Isso porque ainda não houve oportunidade de discutir com os candidatos, porque não houve oportunidade de discutir dentro do Conselho, e porque a tradição do Conselho é assumir posições políticas somente quando estas são consensuais aos grupos que o compõem; quando isso não é possível, o Conselho deixa a critério de cada entidade a escolha da posição que lhe parece a melhor. 2. O CEAC viu-se, então, surpreendido com a divulgação de um panfleto que usa seu nome e de vários dos grupos que o compõem sem que o Conselho tenha sido consultado e sem que ele tenha deliberado a respeito desse assunto.

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3. O CEAC gostaria, enfim, que sua seriedade e importância sejam respeitadas, e que seu nome não seja utilizado a não ser pelas instâncias regulamentares previstas em seus estatutos. Gilmário Rodrigues Santos Coordenador Executivo do CEAC”.

Marinho concordou com o texto, mas ainda argumentou que não havia recursos para sua impressão. Ofereci, também, os R$ 50,00 necessários, e membros do Dilazenze distribuíram o panfleto pela cidade. Como disseram mais tarde, “a coisa repercutiu”: vários telefonemas de apoio, inclusive o de Moacir Pinho, do MNU, cumprimentos nas ruas, comentários de que o panfleto havia “agitado a cidade”. Provavelmente em função dessa repercussão, logo na manhã seguinte, Gurita foi à casa de Marinho, com o panfleto do CEAC na mão e com o argumento de que, certamente, tratava-se de coisa do MNU e do PT. Marinho reagiu, dizendo que o documento era mesmo do CEAC, e que Gurita não podia ter feito o que fizera, crítica com a qual este acabou concordando. De toda forma, o panfleto do CEAC acabou por enfraquecer a posição de Gurita na campanha de Jabes, comprometendo sua suposta condição de representante do movimento afro-cultural da cidade. Além disso, na tarde do dia seguinte à divulgação do panfleto, a Prefeitura liberou a primeira parcela de uma prometida verba destinada a financiar um projeto social que o Dilazenze vinha desenvolvendo com crianças dos Carilos, o Projeto Batukerê. E ainda que o dinheiro liberado representasse apenas 10% do total prometido, o pagamento foi interpretado como resultado direto do panfleto e, por alguns, como um sinal de que valia a pena “radicalizar” um pouco, pois assim talvez pudessem obter o restante da verba para o projeto. Gilvan desejava mesmo que Cosme Araújo denunciasse o panfleto de Gurita em sessão na Câmara dos Vereadores, o que Marinho recusou peremptoriamente. Gilvan teve, então, que se contentar em incluir o episódio dos panfletos nas duras críticas que faria a Gurita no comício de Cosme realizado na Conquista. Esse episódio, na verdade, faz parte de uma série de outros eventos e de diversos conjuntos de relações. Nas comemorações do Dia da Consciência Negra de 1998, a posição de Gurita perante a questão das relações raciais já parecera um pouco incerta. Convidado – ao lado de Moacir Pinho, do MNU – para uma entrevista em uma rádio local, ele teria se esquivado ao ser perguntado diretamente se havia racismo em Ilhéus. Moacir, ao contrário, respondera taxativamente que sim e fizera um duro e bom discurso em torno da

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questão. Na mesma ocasião, Gurita, com o auxílio do CEAC, foi um dos responsáveis pela organização de um evento, a ser realizado no dia 19 de novembro, que faria parte das comemorações do Dia de Zumbi (20 de novembro). Fracassadas as tentativas de trazer convidados “de fora” – uma vez que a Prefeitura se recusara a arcar com as despesas necessárias –, foi organizada uma mesa-redonda da qual participaram o próprio Gurita, Moacir, Marinho, o coronel comandante do Tiro de Guerra local, um membro de um grupo de capoeira e “o antropólogo que pesquisa há muito tempo a cultura negra de Ilhéus”. Tanto Moacir quanto eu insistimos em questões ligadas ao racismo; o coronel (que, comigo, completava os dois únicos brancos em meio a um público de mais de cinqüenta pessoas) tratou de negar a existência de qualquer tipo de discriminação racial, se não no Brasil como um todo, ao menos no Exército brasileiro. E, enquanto Moacir chamava a atenção para o risco de desmobilização presente no argumento apresentado por uma revista de circulação nacional que negava a existência de raças humanas, o coronel insistia que, no Exército, só havia uma raça, “a raça brasileira”. Os discursos de Gurita e do representante do grupo de capoeira foram algo diferentes. Sem negar a existência de racismo, insistiam na importância da iniciativa individual, de “correr atrás”, como se costuma dizer em Ilhéus, de ser bem-sucedido pessoalmente, servindo, assim, como exemplo para os demais ao estimular sua “auto-estima” (talvez a expressão mais utilizada da noite). Contestado por uma militante presente – que indagou se o discurso da “falta de auto-estima” não seria um modo de culpabilizar os próprios negros por sua discriminação –, Gurita respondeu que desejava apenas chamar a atenção para a importância de se enfatizar “os progressos feitos pelo negro”, o que não deixava de ser uma forma de articular grandes questões coletivas com experiências, interesses e ambições pessoais. Do lado do Dilazenze, e de outros blocos, a questão do racismo também é muito complicada. Primeiro, porque, como aprendi muito rapidamente em Ilhéus, se é relativamente fácil falar de racismo, digamos, abstratamente – sustentando e ouvindo que é evidente que ele existe, que em Ilhéus se manifesta da pior maneira possível, ou seja, de forma dissimulada, que a “burguesia” é racista, e assim por diante –, é muito difícil abordar a questão de forma concreta e particularizada. E essa dificuldade diz tanto respeito à enunciação de quem seria o sujeito desse racismo quanto à nominação de seu objeto: raríssimas foram as ocasiões em que ouvi alguém, sempre ausente, ser acusado de racismo; ou alguém, também ausente, ser mencionado como vítima concreta de discriminação racial. Insistir na questão levava, no máximo, ao 224

reconhecimento de que se trata, realmente, de coisa “vergonhosa”, quer dizer, que provoca vergonha mesmo em quem a sofre ou até apenas fala dela.28 Por ocasião das comemorações do 7 de setembro de 1998, o Dilazenze e o movimento afro-cultural em geral haviam se envolvido em um episódio que possuía dimensões raciais. Mais precisamente, o episódio ocorreu ao final do desfile, durante o Grito dos Excluídos – protesto organizado pela Igreja Católica, contando, por vezes, com a participação de associações da sociedade civil –, que, já há alguns anos, vem marcando o final do desfile do Dia da Independência em várias cidades brasileiras. Moacir Pinho fez questão de levantar o assunto quando conversávamos, em um bar, após a mesa redonda de 19 de novembro. Disse que ficara muito triste com a participação de blocos afro e que seria preciso muito tempo para esquecer e perdoar. Na verdade, interessada em atrapalhar a manifestação, que considerava que beneficiaria o PT, a Prefeitura de Ilhéus, além de promover demonstrações acrobáticas de bombeiros e militares, contratara um trio elétrico e alguns blocos para que tocassem após o desfile – abafando assim as palavras de ordem dos manifestantes, que, desse modo, dificilmente poderiam ser ouvidas pelas milhares de pessoas que lotavam a Avenida Soares Lopes (os desfiles de 7 de setembro são muito populares em Ilhéus). Marinho, que alguns dias antes me havia contado a história, dizendo que estava lá apenas para “defender o meu” (ou seja, para receber uma remuneração), viu-se na obrigação de concordar com Moacir – que não deixava de enfatizar o fato de os negros fazerem parte dos discriminados e excluídos – e de concluir que estava se sentindo muito mal com o que ocorrera. Moacir procurou encerrar a discussão, admitindo que os blocos talvez não soubessem o que estava em jogo, mas que tudo fora cuidadosamente preparado por alguns secretários municipais sabidamente racistas – seu alvo agora era Gurita, que também conversava conosco, e que concordou, em parte, com a culpa dos secretários apenas para melhor inocentar o prefeito. Essa dificuldade em se falar de racismo também ficou clara durante as eleições municipais de 2000, se observarmos o fato de que, ao contrário do que parecia temer a assessoria de Jabes, o episódio John Ribeiro foi muito pouco explorado – ou não foi explorado de forma alguma – na campanha eleitoral, que já estava nas ruas, por aquele que, em tese, poderia ser seu maior beneficiário, Roland Lavigne. E isso não apenas porque este era, mais uma vez, o principal candidato de oposição à reeleição do prefeito de Ilhéus, mas porque ele mesmo vinha sendo sistematicamente acusado de racismo e, mesmo, de genocídio. Desde o início do processo eleitoral, circulava por toda a 225

cidade um panfleto, de ótima qualidade gráfica e impresso em papel de primeira linha, que anunciava: “DEPUTADO ROLAND LAVIGNE ENVOLVIDO EM CRIME CONTRA ÍNDIOS A denúncia veiculada pelo jornal O Globo (30 de agosto) e por outros órgãos da imprensa nacional e estadual de que o deputado federal Roland Lavigne está envolvido num grave crime de genocídio contra a primeira tribo indígena conhecida no Brasil, os pataxós hã hã hãe, chocou o Brasil e o mundo. De acordo com a notícia, que tem repercussão internacional, “Uma geração de pataxós foi esterilizada. Todas as mulheres em idade fértil da aldeia sofreram ligadura de trompas durante a campanha eleitoral de 94, sem autorização da FUNAI”. Ainda segundo o jornal O Globo, “Os pataxós afirmam que as cirurgias de ligadura de trompas foram patrocinadas pelo médico e deputado federal Roland Lavigne (PFL BA) na época dono de hospitais na região”. Para agravar ainda mais a situação de Roland Lavigne, o crime de genocídio denunciado pelos Índios Pataxós à ONU e à FUNAI foi praticado com o dinheiro do SUS em troca de votos. Além disso, o crime tem relação com a disputa dos fazendeiros da região pela posse das terras dos pataxós. Desde o descobrimento do Brasil os pataxós vêm sendo empurrados do litoral – área de Santa Cruz de Cabrália para o interior. O ministro da Saúde, José Serra, o Ministério Público, a Secretaria de Saúde da Bahia e o Conselho Regional de Medicina já estão investigando o caso e afirmam que vão tomar providências. Porém, nós eleitores do sul da Bahia, representantes da sociedade civil, não devemos nos contentar com isso. Não se trata apenas de um crime de corrupção eleitoral ou de um crime comum. Um crime dessa natureza vai além do direito penal. Atinge o direito à vida. O direito de existir de uma raça, de um povo. É prática comparável aos piores crimes cometidos contra a humanidade e merece punição exemplar. A existência de uma rede de fraudadores do SUS na qual se destacava o deputado Roland Lavigne foi amplamente denunciada pela imprensa e nenhuma providência foi tomada. Nada foi feito para punir os criminosos que agora, em novo período eleitoral, retomam a prática de esterilizarem mulheres do povo com o dinheiro público em troca de votos. E como se não bastasse, utiliza uma carreta transformada em hospital ambulante explorando as necessidades dos mais humildes para tentar se reeleger deputado federal com o slogan saúde é vida. Isso é uma vergonha. Chega de crimes contra a humanidade. Queremos apuração dos crimes e punição dos criminosos. MOVIMENTO PELA ÉTICA NA POLÍTICA”.

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As razões que teriam levado Roland Lavigne a deixar de lado o episódio John Ribeiro e, conseqüentemente, um tema potencialmente explosivo em uma cidade onde quase 85% da população se identifica como negra, e onde seu principal adversário buscava, explicitamente, o apoio do movimento negro, é uma questão de difícil resposta – ao menos para quem não teve qualquer acesso à campanha do candidato. Talvez ele tenha avaliado que os dividendos eleitorais do episódio seriam muito baixos; talvez temesse ressuscitar as acusações de racismo que pairavam sobre ele mesmo; talvez tenha decidido que o melhor, quando se trata de um tema como o racismo, no Brasil, é não tocar no assunto de jeito algum, seja porque este não seria muito relevante, seja porque ninguém pode saber como a polêmica poderia terminar. O fato é que, no dia 24 de agosto de 2000, ainda havia muita discussão em torno do caso John Ribeiro. Para esta data, havia sido marcado um encontro do secretário e de Gurita com os pais das crianças que, nos Carilos, faziam parte do Batukerê, o projeto social desenvolvido pelo Dilazenze. O objetivo do encontro, em tese, era tentar explicar as razões do atraso no repasse das verbas da Prefeitura destinadas ao projeto. Decidiu-se, entretanto, que a “reunião” – que acabou, é claro, convertendo-se em ato eleitoral – deveria também ser ocasião para a distribuição de cestas básicas às famílias presentes, que, dessa forma, estariam sendo incluídas em um programa mais amplo de distribuição de alimentos. Essa distribuição de cestas básicas, como já observei, converteu-se, nos últimos anos, e em todo o país, em um importante meio de obtenção de apoio político e de votos. Pouco importando a origem dos recursos – oriundos dos incontáveis programas municipais, estaduais e federais, mas também particulares ou do terceiro setor –, os distribuidores tratam de, pelo menos, insinuar que são os responsáveis pelo fornecimento. Em Ilhéus, eram comuns os comentários de eleitores vinculando o suposto crescimento eleitoral de um candidato a prefeito ou vereador em determinada região da cidade à distribuição de cestas, bem como hipotéticas quedas de popularidade à interrupção desse serviço. Os candidatos travavam verdadeiras batalhas retóricas, legais e, por vezes, físicas, em torno das cestas. Proclamavam que a distribuição era iniciativa sua e acusavam os adversários de tentar impedi-la ou de distribuir cestas irregularmente – como Jabes fazia com Roland; recorriam à justiça ou chamavam a polícia para impedir uma distribuição que taxavam de ilegal – como Roland fizera com um evento comandado por John em um distrito de Ilhéus (o que, evidentemente, permitiu a Jabes acusá-lo de tentar

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impedir que a comida chegasse à boca do povo). A seleção e o cadastramento das regiões e famílias que deveriam receber o benefício seguiam, ao menos nos momentos próximos ao pleito, linhas de força políticas, com a atuação de cabos eleitorais e com o registro dos dados eleitorais dos cadastrados.29 Realizada na quadra do Dilazenze, a entrega das cestas aos “pais do Batukerê”, como eram chamados os beneficiários, acabou sendo, portanto, um ato eleitoral, no qual Gurita e Jabes – representado por seu irmão e secretário municipal John Ribeiro – eram os principais interessados. O primeiro não mediu palavras: logo após se apresentar e evocar seu trabalho em prol do movimento negro e do bairro da Conquista, foi direto ao ponto: “Eu estou na campanha de vereador, todo mundo sabe disso, e nós precisamos ganhar essas eleições de vereador e de prefeito. Precisamos ganhar e o momento aqui é realmente de pedir votos a vocês. Eu não vim aqui para encher lingüiça não. Eu vim esclarecer algumas coisas, bater um papo, continuar com o meu apoio e pedir o voto de vocês, de cada um de vocês, dos amigos, dos vizinhos, da família. Porque nós precisamos eleger um vereador que tenha compromisso com os Carilos, com a Conquista, que tenha compromisso com a cultura popular da cidade, com o esporte da cidade”.

John Ribeiro, por sua vez, entre irônico e cauteloso, começou seu discurso dizendo que “não vou entrar de sola como Gurita entrou, pedindo voto no início. Eu peço no final!” E, imediatamente, agradeceu o apoio do Dilazenze “por alguns fatos que recentemente aconteceram na minha vida e os componentes do Dilazenze em nenhum momento sequer perguntaram a mim se o fato era verdadeiro ou mentira, mas simplesmente me apoiaram. Por isso estou agradecendo publicamente a esse grupo”. No final do discurso, pediu um “voto de confiança”, enfatizando que não se tratava, contudo, de “voto de confiança para Jabes”: “[...] eu sou suspeito para pedir o voto para Jabes porque, além de trabalhar no município, eu sou irmão. Quem tem que pedir o voto de Jabes é o passado dele, é a consciência de vocês que deve votar. Mas eu quero pedir voto para esse negão aqui. Vou chamar ele de negão porque ele sabe que estamos em família. Votar em Gurita é votar em vocês mesmos, é votar em um representante de vocês, da nossa raça, daqui da nossa área, uma pessoa que não só merece o nosso voto, mas que é um irmão da gente, que está aqui, que não vai falhar com a gente, que não vai desaparecer depois”.

É claro que John Ribeiro se referia, veladamente, ao conflito com o deputado do PT – bem como a outras acusações de racismo que contra ele vi228

nham sendo levantadas.30 Ignorando completamente o panfleto do CEAC, agradeceu ao Dilazenze pelo apoio manifesto no panfleto de Gurita, o mesmo que Marinho repudiara veementemente. Apesar disso, este último permaneceu o tempo todo em silêncio e, no dia seguinte, ao relatar o ato, fingiu não ter entendido muito bem do que John estaria falando. Perante o meu espanto, sorriu e disse que, felizmente, as pessoas presentes não haviam entendido essa parte do discurso. Concluiu, também, que, em relação ao suposto objetivo real do encontro – as verbas municipais para o Projeto Batukerê, do Dilazenze –, nada acontecera. Finalmente, em tom de desalento, completou que o que houvera fora “muita política”. A evocação, por parte de John, do estatuto de Gurita como “representante de vocês, da nossa raça”, replicava parte da matéria paga por ele assinada, publicada em 30 de julho, em que sustentava que “quem me conhece, conhece a minha história de vida, de homem negro e trabalhador”. Diante de públicos majoritária ou exclusivamente negros, seu irmão Jabes sustenta, às vezes, posição semelhante. Vimos, também, como, mesmo sem se dizer negro, o coronel presente na cerimônia do 20 de novembro de 1998 defendia, contra o representante do MNU, a existência de “uma única raça, a raça brasileira”. Nas sessões especiais da Câmara dos Vereadores de Ilhéus alusivas aos Dia da Consciência Negra, é muito comum os vereadores evocarem, em seus discursos, sua condição de negros. Mas eles sempre tendem a fazê-lo relacionando essa condição particular a uma espécie de situação geral de um país, ou ao menos de um estado ou região, em que todos, de alguma forma, seriam negros ou possuiriam algum “sangue negro” (e também “sangue índio”).31 Em 2003, essa mesma Câmara Municipal designou uma comissão que deveria redigir uma “cartilha de conscientização negra”, da qual seriam impressas 5 mil cópias, a serem distribuídas em escolas e outras instituições, no dia 20 de novembro. A comissão, formada por cinco vereadores, convidou alguns representantes do movimento negro para uma série de reuniões, que deveriam servir para a preparação do texto da cartilha. Apenas uma foi realizada, e, nela, o vereador Joabes Ribeiro, irmão do prefeito e também membro da comissão, declarou solenemente: “[...] essa cartilha serve para podermos construir um movimento afirmativo de conscientização racial nessa cidade, que tem 70% de negros de cor e os outros 30% de negros de raça. Queremos uma cartilha de ação afirmativa, como é que o negro deve se comportar, como é que o negro deve agir, quais são seus direitos, que ele saiba que é maioria, que é dominante. E eu fiz isso porque

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estou cansado de ser semibranco em um país afro, não agüento mais. Eu não estou preocupado com voto, estou preocupado é que Ilhéus possa, um dia, ser dominada pela maioria negra, que é isso é que é direito. Mas não é para dominar só pelo domínio não: é para dominar porque essa é a realidade da nossa proporção, é isso que é certo. Não dá mais para todo negro olhar para branco e chamar ele de barão. Não dá mais! Todo negro olha para o branco e diz que é doutor, é patrão. É preciso parar com isso! O que a gente quer é igualdade, mas para ter igualdade tem que ter conscientização. Essa é a idéia da cartilha, que não é um simples documento, mas um instrumento para estar ali à vista de toda a comunidade afro-descendente, que é uma maioria que quer ter um papel na história dessa cidade. Essa é a idéia da Câmara”.

A cartilha, até onde eu saiba, nunca foi produzida. Em vez disso, no dia 20 de novembro de 2003, a Prefeitura enviou ao Memorial da Cultura Negra uma enorme quantidade de panfletos (boa parte dos quais acabou sendo usada como papel para anotações) que deveriam ser distribuídos entre os grupos negros. Graficamente muito semelhante ao panfleto elaborado por Gurita em 2000 para apoiar Jabes, este se resumia ao seguinte texto: “20 DE NOVEMBRO. Dia da consciência negra. Era uma vez uma cidade encantada, que de tão bela e acolhedora abrigou pessoas de várias origens. Entre elas, havia muitos afro-descendentes que aqui construíram uma cultura e uma consciência ricas e poderosas: a consciência negra. O samba, o candomblé, o maculelê e a culinária que eles trouxeram passaram a fazer parte do dia-a-dia de todos nós. E para valorizar tudo isso, o prefeito Jabes Ribeiro tomou diversas iniciativas, criou o Carnaval Cultural e o Memorial da Cultura Negra. Os grupos afro agradecem. A cidade também. Aquele Axé”.

Essa retórica do ‘somos todos negros’ é encarada pelos militantes afro ora com ironia, ora com irritação, mas sempre com a perfeita consciência de que ela é acionada visando resultados bem precisos, principalmente facilitar a aproximação com o movimento afro-cultural a fim de, é claro, utilizá-lo para finalidades que não são as suas. No mesmo 20 de novembro para o qual a Câmara elaboraria a cartilha de conscientização, e para o qual a Prefeitura distribuiu o panfleto acima reproduzido, o Conselho das Entidades AfroCulturais e o Memorial da Cultura Negra organizaram um evento comemorativo do Dia de Zumbi, que deveria contar com apresentações dos blocos afro em frente ao prédio da 19 de Março. Surpreendentemente, Jacks Rodri-

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gues, presidente do CEAC, chegou ao local acompanhado de um administrador distrital que pretendia se candidatar às eleições municipais de 2004, e que utilizava o slogan “100% Alcides” (clara alusão ao “100% Negro”, que ornamenta muitas camisetas e adesivos em Ilhéus e em outras partes). À medida que os diferentes grupos se iam apresentando, o candidato, seus assessores e o próprio Jacks distribuíam camisetas de campanha e cerveja para aqueles que desciam do palco. Indignado – principalmente, como explicou mais tarde, por se tratar do Dia de Zumbi –, Marinho Rodrigues, em seu discurso, advertiu para um dos riscos que o movimento negro sempre correria em Ilhéus, a saber, o de vir a ser “usado” por pessoas que, na verdade, não tinham absolutamente nada a ver com a luta negra, e que só pensavam em seus interesses e objetivos pessoais: “nós não precisamos de capitães-do-mato”, concluiu Marinho, empregando uma forte expressão que, por vezes, é utilizada pelos militantes negros como forma de denúncia velada (uma vez que os denunciados quase nunca são nomeados, embora todos saibam de quem se trata) contra atitudes que consideram racistas. Mais tarde, o candidato aproximou-se e disse não compreender a irritação de Marinho “porque eu também sou negão”. Marinho, que considera o interlocutor absolutamente branco, respondeu: “tudo bem, mas então por que só agora você está dizendo isso?” Em março de 2003, um morador de Ilhéus, branco e de classe média, decidiu comemorar seu aniversário com uma “noite afro”, realizada no Clube Social de Ilhéus, o mais exclusivo da cidade, situado no final da Avenida Soares Lopes. Além de convidar as famílias mais conhecidas de Ilhéus – e o convite exigia “roupa afro” –, o aniversariante também convidou muitos membros dos blocos afro da cidade. Apesar de algumas críticas à música da festa – que, supostamente, deveria ser afro mas, na realidade, era axé-music –, eles divertiram-se bastante, não apenas com a festa em si, mas, principalmente, vendo “os burgueses” desfilarem com roupas que consideravam ser afro. De toda forma, essa comemoração marcou uma aproximação entre o bloco afro Miny Kongo e o aniversariante, que, diz-se, já trabalhou como “carnavalesco” em algumas escolas de samba do Rio de Janeiro. Ele passou a fazer parte da diretoria do bloco e atribuiu-se a tarefa de levá-lo à conquista do carnaval 2004. Desde que a competição entre os blocos fora reintroduzida, em 1999, o Dilazenze vencera todos os carnavais, conquistando o inédito título de pentacampeão do Carnaval Cultural de Ilhéus. Interromper essa seqüência passou a ser um ponto de honra para os demais blocos, em especial para os outros

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dois considerados “grandes”, o Rastafiry e o Miny Kongo. A colaboração do ex-carnavalesco foi, assim, bem recebida pelos membros do último, e o fato de ele ser considerado branco não chegava sequer a ser uma questão, uma vez que a presença de não-negros nos blocos afro de Ilhéus – e mesmo sua participação no comando dos mesmos – não é um problema em si, embora não seja tão freqüente, por razões, digamos, estatísticas. Como veremos no último capítulo, o Dilazenze acabou desfilando como “hors-concours” no carnaval de 2004, e o Miny Kongo, de fato, conquistou o título. No dia 13 de maio de 2004, durante a entrega do Quarto Troféu CEACI de Cultura Negra, o carnavalesco foi contemplado com uma das premiações. Em seu discurso de agradecimento, atacou frontalmente o Dilazenze e vangloriou-se de, sozinho, ter conseguido derrotar o rival. Ao receber o troféu relativo à participação de seu bloco no desfile, Marinho Rodrigues fez questão de responder ao ataque. Sustentou, mais uma vez, que o grande perigo que assombra os blocos afro de Ilhéus é o de serem “usados” por pessoas que com eles não têm uma verdadeira relação; que esses blocos não precisam de “capitães-do-mato” que lhes digam o que fazer; e que, ao se considerar o único vitorioso do carnaval, o carnavalesco estava ofendendo, não o Dilazenze, mas o próprio Miny Kongo e os antigos membros do bloco. O discurso foi muito bem recebido e mesmo os componentes do Miny Kongo cumprimentaram Marinho por suas palavras. *** Esse conjunto de acontecimentos e discursos aponta para diversas direções. Observemos de início, que, se, em Ilhéus, as posições dos agentes a respeito das relações raciais e do racismo podem ser expressas em uma linguagem mais direta do que aquela a que estamos acostumados, isso não significa que sejam distintas, em natureza, do que se afirma em outros locais e contextos, nem mesmo das posições mais habituais no campo acadêmico. Como se sabe, o debate que parece assombrar a vida intelectual brasileira há muito tempo se manifestou, inicialmente, na célebre dúvida sobre se existiria aqui, ou não, um racismo propriamente dito, ou seja, se as discriminações e exclusões que, ao menos em princípio, todos reconhecem existir, possuiriam, ainda que em parte, uma base racial ou étnica, ou se seriam apenas, como se costuma dizer, de origem estritamente social ou socioeconômica. Na medida em que essas desigualdades permaneceram, tornando-se ainda mais gritan-

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tes, e que sua correlação com pertencimentos étnicos foi ficando cada vez mais difícil de ser negada – seja em virtude de trabalhos acadêmicos sofisticados, seja em função, digamos, de observações a olho nu –, o debate parece ter sofrido uma pequena transformação, mesmo que a pura negação da existência de racismo enquanto tal no Brasil, sem dúvida, ainda persista em certos círculos ou em determinadas situações. Tornou-se, contudo, bem mais comum o reconhecimento de que, se algum tipo de discriminação racial existe, ela apareceria, entre nós, sob modalidades, digamos, mais suaves do que em outros contextos nacionais ou culturais. É muito difícil, de fato, achar alguém, hoje, que siga admirando abertamente a democracia racial brasileira, em comparação com a terrível discriminação norte-americana; mas é bem mais fácil encontrar quem sustente que, no Brasil, pelo menos, essa discriminação e os conflitos a ela relacionados não atingiriam a gravidade e a onipresença que possuem, por exemplo, nos Estados Unidos. Essa perspectiva permeia até mesmo os posicionamentos de muitos daqueles que, a fim de melhor denunciar o racismo entre nós, insistem no caráter mais perverso do preconceito dissimulado que conheceríamos, em oposição à discriminação aberta de outras partes do mundo, as quais, ao menos, permitiriam um combate mais direto e ostensivo. Não se trata aqui, é claro, de entrar nesse debate, que é muito complexo e exigiria um trabalho específico. Mas creio ser possível sustentar que, em última instância, o caráter aparentemente quantitativo das visões que nele se enfrentam (mais ou menos racismo, racismo pior ou melhor etc.) está apoiado sobre julgamentos que incidem, antes, sobre supostas diferenças qualitativas entre o que tende a ser considerado tipos distintos de racismo – ligados, por sua vez, a diferentes formas de classificação dos indivíduos tendo por base sua “raça” ou “cor”. Pois, como se sabe, supõe-se existir, de um lado, um racismo de “origem”, vigente em sociedades e culturas onde existiria uma nítida linha de separação entre cores ou raças, chegando mesmo a constituir um sistema binário. E, de outro, um racismo dito de “marca”, predominante em contextos socioculturais que privilegiariam classificações mais fluidas, tendendo para um modelo contínuo, no qual os indivíduos poderiam ser mais ou menos brancos ou negros. Uma polêmica mais ou menos recente opondo Michael Hanchard (1996) e Peter Fry (1995) deixa claro esse ponto. O primeiro sugere que a “democracia racial” não passa de uma ideologia que busca escamotear, com sucesso cada vez menor, as inegáveis desigualdades socioeconômicas baseadas nos pertenci-

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mentos raciais. O segundo responde, argumentando, primeiro, que as “ideologias” ou “representações” não são menos reais que a “realidade” e, em seguida, que o “modelo bipolar” de classificação racial é típico dos Estados Unidos, ou do mundo anglo-saxônico, não podendo ser projetado sobre outros contextos (idem: 13). Ao mesmo tempo, admite que, no Brasil, estaríamos às voltas com a coexistência dos dois modelos: “o ideal da democracia racial e a brutalidade do racismo coexistem de tal forma que é a situação [...] que determina qual vai prevalecer” (idem: 135). O problema, como demonstrou Pétonnet (1986), é que o modelo dualista não resiste a uma boa etnografia, e isso vale para Ilhéus ou para o Harlem: subjacente, ou ao lado, de qualquer classificação dual, encontram-se sempre outros modelos de classificação, modelos que não apenas são múltiplos, como, principalmente, são utilizados de distintas maneiras. Como vimos no Capítulo 2, em um primeiro momento, Paulo Rodrigues foi aceito no movimento afro-cultural de Ilhéus ao acionar marcadores que, na cidade, conotam a condição negra: naturalidade ilheense, pai estivador, cor da pele (“mulata”, como disse), luta contra o preconceito. Mais tarde, outras dimensões existenciais – como a cultura, a habilidade para a música e a dança, a disposição para a festa e o carnaval – tornaram-se mais importantes e ele foi totalmente excluído do movimento. Vimos, também, no capítulo anterior, como Gurita, ao mesmo tempo, reconhecia a “cor” do candidato a vice-prefeito como negra e sua “cultura” como não negra – a pergunta “mas, afinal, ele é negro ou não é?” só podendo mesmo surgir nos censos ou no espírito de antropólogos desavisados. Isso significa, mais uma vez, que o abandono de perspectivas sintáticas e semânticas em benefício de uma pragmática – também advogado por Fry (1995: 125-126) – parece ser a condição de possibilidade de uma compreensão mais sofisticada, não só do racismo, mas de alguns correlatos, como as noções de raça, etnicidade, identidade etc. É desse ponto de vista que John Galaty (1982) propôs a substituição das análises semânticas da etnicidade – preocupadas com a identificação dos grupos denotados pelos marcadores étnicos – por uma perspectiva pragmática, que não apenas leve em consideração os contextos cambiantes de ação e as posições neles ocupadas pelos agentes, mas, sobretudo, parta delas. Nesse sentido, os marcadores étnicos funcionam como os shifters lingüísticos, conotando categorias cujas fronteiras são móveis e instáveis. O que não significa, evidentemente, que tudo seja possível, mas apenas que os limites de inclusão e exclusão não são fixos e não podem ser conhecidos antes da investigação empírica (idem: 16).

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É claro que, em cada contexto pragmático, um, ou alguns, dos marcadores tende a predominar; mas esse predomínio, local e mutável, não se confunde, de forma alguma, com a função de sobrecodificação que, em regimes específicos, um marcador pode exercer sobre os demais. Nos termos de Deleuze e Guattari (1972), seria preciso, talvez, distinguir modos de classificação, e mesmo racismos, ‘selvagens’ e ‘despóticos’. No primeiro caso, estaríamos às voltas com códigos polívocos acionados alternadamente; no segundo, com uma sobrecodificação desses códigos por parte de um significante tido como privilegiado. Que este seja a cor da pele, a genealogia, a herança genética ou mesmo o patrimônio cultural importa pouco perante essa função de sobrecodificação. Tanto as classificações ‘selvagens’ quanto as ‘despóticas’ são segmentares: alguém é negro, em determinada situação, sempre com, para e em oposição a outrem. Nesse sentido, não há distinção entre sistemas descontínuos e contínuos, mas, sim, entre as duas modalidades da segmentaridade. Do ponto de vista da flexível, os códigos que permitem decidir se A está com B em oposição a C, ou se A está em oposição a B e C, são de muitas naturezas e encontram-se em estado de variação contínua.32 Os sistemas “duros”, por sua vez, são tão segmentares quanto os outros, mas neles, para usar a expressão de Herzfeld (1992a: 104), a segmentaridade está como que “dissimulada” e se apresenta como oposição fixa. Esse é um dos processos que Herzfeld (1996: 76) denomina “literalização”: pertencimentos, que, nos idiomas locais, são mais “estilos” que “identidades”, operando claramente como shifters (eu, que sou “eu” para mim, mas sou “você” para você, também posso ser branco para alguém e não para outrem), tendem a ser cristalizados na forma de identidades étnicas ou nacionais (idem: 74-77; 80-81; 93) – as quais, longe de serem o solo sobre o qual se constroem as formações estatais, são um dos resultados das mesmas.33 Sublinhemos, novamente, que não se trata aqui de uma oposição entre formas ideológicas ou sociais individualizadas, mas de processos instáveis em regime de variação contínua. Nesse sentido, os antropólogos, que, por vezes, gostam de imaginar que seu papel é a desreificação do que os agentes sociais reificariam, deveriam ser mais modestos, uma vez que, freqüentemente, é o contrário que ocorre. A antropologia, de fato, deve lutar contra a literalização, mas suas arma não pode ser a denúncia do que os nativos pensam estar fazendo. Ao contrário, como etnografia das práticas e como pragmática, a disciplina só pode apoiar-se, precisamente, sobre o caráter flexível das classificações cotidianas, a fim de enfrentar o aparente enrijecimento operado pelo Estado 235

e por outras instituições. E é apenas isso que podemos denominar contextualização e relativização. Observei rapidamente, acima, que o racismo pode ser encarado seja como preconceito, seja como fato empírico, estatisticamente mensurável, digamos. O primeiro caso comporta, sem dúvida, uma dificuldade, pois, como lembra Herzfeld (idem: 11), a possibilidade de acesso do etnógrafo aos “innermost thoughts” dos nativos é, no mínimo, duvidosa. E, ao menos em Ilhéus, alguns nativos parecem concordar com isso, de tal modo que, quando perguntados se alguém é racista ou não, tendem a não responder diretamente a questão, preferindo discorrer sobre a existência de racismo em geral na cidade, ou citar casos concretos de atitudes que consideram racistas. Por outro lado, se índices estatísticos, como sabemos, podem ser interpretados de muitas formas – e é duvidoso que algum dia um deles sirva de argumento definitivo sobre seja lá o que for –, têm ao menos o mérito de nos colocarem na verdadeira pista do problema. Pois o racismo, mais ou menos que um preconceito ou uma ideologia, é, sobretudo, uma prática e, mais precisamente, uma forma de poder: “[...] o que faz a especificidade do racismo moderno não está ligado a mentalidades, a ideologias, a mentiras do poder. Está ligado à técnica do poder, à tecnologia do poder” (Foucault 1997: 230).34

Ora, esse “racismo moderno” de que fala Foucault é, sem dúvida, um racismo de Estado. Não no sentido de que só é praticado por Estados, mas porque possui uma forma-Estado, forma que, como vimos acima, procede por meio de uma espécie de ‘domesticação’ do racismo selvagem (no sentido levistraussiano dos termos), sobrecodificando seus códigos e submetendo-o ao império de um valor ou critério central. Ocorre que, ao mesmo tempo que enrijece os códigos locais, essa operação os torna, não mais flexíveis, certamente, mas bem mais dóceis: “O racismo europeu como pretensão do homem branco nunca procedeu por exclusão nem especificação de alguém designado como Outro [...]. O racismo procede por determinação das variações de divergências, em função do rosto Homem branco que pretende integrar em ondas cada vez mais excêntricas e retardadas os traços que não são conformes, ora para tolerá-los em determinado lugar, ora para apagá-los no muro que jamais suporta a alteridade [...]. Do ponto de vista do racismo, não existe exterior, não existem as pessoas de fora. Só existem pessoas que deveriam ser como nós, e cujo crime é não o serem” (Deleuze e Guattari 1980: 218).

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Submetido a um processo de axiomatização, o racismo pode tornar-se até mesmo diferencial, apelando, por exemplo, mais para a noção de cultura do que para a de raça.35 Não porque a primeira, como às vezes se finge imaginar, sofra de um defeito congênito que, necessariamente, a faça ser utilizada com o mesmo terrível papel da segunda. Estamos às voltas, na verdade, com diferentes modos de tratar a raça ou a cultura, e a luta trava-se precisamente em torno desses modos de tratamento. O racismo de base cultural é apenas o resultado de uma sobrecodificação pela cultura, assim como o biológico resulta de uma sobrecodificação pela natureza. Não deixa de ser verdade, contudo, que a cultura parece mais bem dotada para o processo de axiomatização, fazendo com que existam posições desiguais no sistema, mas não permitindo que exista algo realmente diferente, fora do sistema. Isso faz com que esse racismo contemporâneo não opere mais “em termos de divisões binárias e de exclusões, mas como estratégia de inclusão diferenciada” (Hardt e Negri 2001: 213), e que “a exclusão racial geralmente apareça como resultado da inclusão diferencial” (Hardt 2000: 366) – dispositivo cujos mecanismo serão, em parte, analisados no próximo capítulo.

NOTAS 1

No dia 30 de outubro de 1998, acompanhei o Ballet Afro Dilazenze em uma apresentação, agenciada pela Ilheustur, em um luxuoso hotel próximo a Ilhéus, que abrigava um congresso de juízes do trabalho. O grupo deveria se exibir logo após uma apresentação do Ballet Allegro, uma das academias de balé clássico e moderno da cidade. As péssimas condições de transporte, a necessidade de caminhar cerca de 1 km carregando os instrumentos, o “lanche” servido em uma sala fechada (sanduíches de pão de fôrma e refrigerantes quentes, enquanto, no salão principal, bebia-se cerveja e uísque e comia-se camarão empanado e salgadinhos de bacalhau) e, principalmente, o tom de superioridade e certo desprezo com o qual eram tratados bailarinos e músicos, fizeram com que eu compreendesse muito bem as reclamações do grupo. 2

Como observou, aliás, Bezerra (1999) para a questão da representação política.

3

Além disso, em Ilhéus, quase todos parecem concordar com o informante de Valente (1986: 150): “Todo mundo é governista. Todos aqueles que estão na oposição hoje são governistas. Já o foram no passado, com o poder na mão, e lutam pelo poder, porque são governistas”. 4

É por isso, como demonstraram Palmeira e Heredia (1995: 35-38), que os políticos podem sustentar, ao mesmo tempo, que “comício não dá voto” e que os comícios são essenciais para uma campanha vitoriosa. A demonstração de força que lhes conferiria esse caráter, contudo, não é uma exclusividade sua: outros atos eleitorais têm essa mesma característica e, como vimos, em Ilhéus, o desejado apoio do movimento afro-cultural, bem como a própria criação

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do Memorial da Cultura Negra, parecem estar mais ligados a essa busca indireta do que a uma avaliação de que acarretariam imediatamente votos. 5

Ver sobre esse ponto, entre outros, Villela e Marques (2002: 74) e Kuschnir (2000a: 35). Por vezes, é preciso esperar muito para que um eleitor se pronuncie como um dos informantes de Caldeira – que, infelizmente, não analisa a declaração – na periferia de São Paulo: “Olha, eu não acredito em nada, tá, nada: tudo o que eu falei para você, você esquece que é mentira, viu, eu não acredito em nada, não acredito no presidente, não acredito em nada, eu só acredito no que eu ver e pegar assim na mão [...]. Sou um cara completamente neutro” (Caldeira 1984: 252). 6

Como demonstrou etnograficamente Scotto (1994), inspirada em Bourdieu (1989), a conquista da representação política depende, em grande parte, não apenas do “trabalho de representação”, mas de um verdadeiro trabalho de apresentação, envolvendo a construção de uma imagem adequada à representação que se pretende conquistar. Essa operação é, em geral, levada a cabo por meio da seleção e combinação de características pessoais, traços autobiográficos e enunciados discursivos do candidato, visando a produção de um símbolo aparente e perfeitamente adequado àquilo que simboliza – na verdade, um ícone. 7

Caso de uma das cunhadas de Marinho, cuja mãe era candidata, e para quem seu marido cunhou o slogan: “ruim por ruim vote em minha sogra”. 8

Como observaram Villela e Marques (2002: 74) no sertão de Pernambuco, para que uma das inúmeras lealdades empiricamente existentes possa efetivamente render votos, é preciso cultivá-la, preservá-la e acioná-la de forma correta no momento adequado. 9

Ver, por exemplo, Heredia (1996: 60), Herzfeld (1985: 104), Palmeira (1991: 125; 1996: 51) e Villela e Marques (2002). 10 Herzfeld (1985: 117) observou o mesmo fenômeno em Creta: alguns eleitores, ideologicamente comprometidos, pediam votos para seu partido, mas anunciavam claramente que teriam que votar em outro em função de relações familiares e de linhagem. 11

Devo a Emerson Giumbelli a aproximação entre o tema da subjetivação moral e a subjetivação política. Creio mesmo que seria possível estabelecer um paralelo entre as quatro dimensões da ética isoladas por Foucault e as questões que deveríamos colocar em política – mesmo que, neste caso, não nos defrontemos com sistemas altamente conscientes e organizados de reflexão, como ocorre com a filosofia antiga. De toda forma, quando alguém obedece a alguém, o que obedece a quê: a alma, o corpo, a consciência, os atos apenas (substância política)? Por que alguém obedece a alguém: em função da razão, da moral, da força, da dignidade, da honra (modo de sujeição político)? Que atitude ou postura é tomada quando se obedece a alguém: boa vontade, má vontade, ironia, servilismo (elaboração do trabalho político)? O que é que se pretende quando se obedece a alguém: obter vantagens, não ser punido, tornar-se melhor (teleologia do sujeito político)? 12 Como escreveu Sherry Ortner (1984: 151), “os antropólogos em geral consideraram que atores com muita densidade psicológica eram metodologicamente difíceis de manipular”. Assim, tanto as formas de subjetivação, quanto os complexos processos por meio dos quais subjetividade e socialidade se engendram mutuamente tendem a ser deixados de fora de muitas etnografias.

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Em 2000, assim como em 1996, não houve propaganda eleitoral de Ilhéus na televisão. A rede local fica situada em Itabuna, mas seria obrigada a ceder o horário caso os partidos tivessem feito a solicitação a tempo. O fato de estes não o terem feito foi atribuído tanto a uma escassez generalizada de recursos quanto a Jabes Ribeiro, que, pressentindo que tal campanha seria a ele desfavorável, teria manobrado para impedir qualquer solicitação. 14

Christine Chaves (2003: 128) sustenta que “o voto no candidato de maior possibilidade de vitória, comumente desqualificador do eleitor para os mais diferentes analistas políticos, porque associado à despolitização, nada mais exprime do que a inteligência do sistema político, e com ele guarda uma coerência intrínseca”. Já Nunes et alii (1993) chegaram mesmo a tentar quantificar esse tipo de opção. Como escreveu Gasparetto (1995a), esses autores teriam detectado “a existência de um tipo de eleitor que se pauta, para sua tomada de decisão, no candidato que deverá sair-se vencedor. Esse eleitor seria altamente influenciável pela divulgação de pesquisas de intenções de voto” e votaria, basicamente, visando “não perder o voto”. Gasparetto, que sustenta ter comprovado essa hipótese em suas pesquisas no sul da Bahia, insiste nos efeitos da divulgação de pesquisas sobre os eleitores e fala, mesmo, de um tipo de “eleitor que vota-ganhador”, e que seria distinto tanto do que vota ética e politicamente, quanto do que vota mercantilmente. Ele conclui, assim, que em eleições municipais acirradas esse eleitor pode decidir o pleito, e advoga a favor do voto facultativo. 15

Por isso é curiosa a perplexidade, algo ingênua, de Oliveira (s/d: 30; ver, também, Oliveira 1991), ao indagar-se por que, nas eleições municipais de Salvador em 1992, foram lançadas candidaturas que, no final, “não ultrapassaram a barreira dos 200 votos”. A resposta, algo pomposa, imagina que se trata da “emergência de pequenas lideranças cuja influência política circunscreve-se a pequenos grupos”. Mais interessante teria sido perseguir a outra questão colocada: “por que os partidos recrutaram candidatos cujas possibilidades de serem eleitos eram tão inatingíveis”? Mas o autor, infelizmente, não o faz. Em Ilhéus, em 2004, 25 candidatos a vereador obtiveram menos que dez votos; oito não obtiveram nenhum voto. 16

Este, aliás, como já observei, é um tema de divertimento em Ilhéus, tanto na imprensa local quanto nas conversas cotidianas. Eis alguns apelidos, oficialmente utilizados, coletados entre 1996 e 2004: AB, Alan Delon, Aracildo da Brasgás, Baixinho, Bigu, Bizunga, Borrachinha, Britocop, Calçolinha, Canguru, Caranha, Cobrinha, Corta Luz, Crispim Zé do Caixão, Cupim, Dendê ou Dendiesel, Dona Onça, Eliana do Fla, Fafá Fitness, GG, João Carona, Joni Carroceiro, José Mascate, Josedex, Jujú, Mãe Neguinha, Mangueira, Maurino Arrupiado, Meinha, Mocheco, Nonô, Paichão, Paulo da Véia, Paulo Gordo, Peixe-Galo, Perninha do Ovo, Peruna, Pinha, Que Que, Raimundo Moqueca, Russo, Samuel da Mortuária, Socorro Para Ilhéus, Toni Topó, Velho Manga, Zé Baixinho, Zé Bolão, Zé Dentista, Zé do Cacique do Ar, Zé Perigo. 17

Deleuze (1990: 240-242, 244-246) sugeriu ainda que a análise foucaultiana do processo de substituição das sociedades de soberania pelas sociedades disciplinares entre os séculos XVIII e XX deveria ser complementada, hoje, pela análise de uma nova transição que, politicamente, corresponderia à implantação de uma outra modalidade de capitalismo no plano econômico, com a conseqüente necessidade de transportar os mecanismos disciplinares – criados, desenvolvidos e operados nos espaços fechados e limitados das fábricas, prisões, escolas e hospitais – para os espaços abertos e potencialmente sem limites do mundo como um todo.

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É à estrutura constituída, ou definida, por essa operação que Deleuze dá o nome de “sociedade de controle”, e é com esse pano de fundo que as análises do funcionamento real dos sistemas democráticos contemporâneos deveriam ser conduzidas. 18

Semelhante ao “clima mental dos partidos políticos ativistas” (Veyne 1984: 58), no qual “um homem que não faz política não passa por um homem tranqüilo, mas por um mau cidadão” (idem: 60). 19

“Considerava-se a militância como nós consideramos a democracia ou os direitos do homem: não era exclusivamente uma ideologia nem imediatamente uma prática” (Veyne 1984: 58); “a Antiguidade pensava a política em termos de militância tão naturalmente quanto a pensamos em termos de democracia e não podia concebê-la de outra maneira. Tal é o equívoco da palavra ideologia: apologia, mas também preconceitos” (idem: 62). 20

É evidente que a adoção do voto em lista ou distrital simplesmente faria com que se substituíssem manobras de captura empregadas no sistema proporcional por outras. Assim, as convenções partidárias – que, na verdade, já decidem as candidaturas – adquiririam uma importância extra, fazendo com que as disputas e manobras nelas observáveis tendessem a ‘aperfeiçoar-se’. 21 “Chamamos ‘captura’ essa essência interior ou essa unidade do Estado” (Deleuze e Guattari 1980: 531); “a sobrecodificação, esta é a operação que constitui a essência do Estado” (Deleuze e Guattari 1972: 236 – grifo dos autores). Ou, nas palavras de Guattari (1986b: 289), “[...] o termo sobrecodificação corresponde a uma codificação de segundo grau. Exemplo: sociedades agrárias primitivas, funcionando segundo seu próprio sistema de codificação territorializado, são sobrecodificadas por uma estrutura imperial, relativamente desterritorializada, impondo a elas sua hegemonia militar, religiosa, fiscal etc”. 22

“Os partidos têm medo de lançar candidatos negros a postos mais ‘significativos’ da política, porque sua imagem não teria boa receptividade na população” (Valente 1986: 70). 23

Uma eleitora que respondeu a esse questionário disse que acreditava ser “coisa de Jabes”, já que perguntavam o que achava do prefeito. Disse, também, que respondeu que “achava que estava tudo ótimo”, mas, quando perguntada se essa era realmente sua opinião, respondeu que não sabia, pois “não entendo nada de política”. 24

E aparentemente em toda parte: ver Goldman e Silva (1998: 36) para o mesmo procedimento no Estado do Rio. 25

Patrick Champagne vem desenvolvendo um importante trabalho de análise crítica das pesquisas de opinião, em especial as eleitorais. Ver, sobretudo, Champagne (1990), mas, também, Champagne (1988; 1995). 26

Como sugeri no Prólogo deste livro, o fato de os nativos poderem interpretar a presença do antropólogo da maneira que acharem mais convincente – não importando o que ele diga ou o que ache que está fazendo no campo – impede que a mera explicitação de intenções ou o consentimento informado possam ser utilizados como desculpas para possíveis deslizes éticos do pesquisador. Trata-se sempre, pois, de interpretações, jamais de ignorância ou simples desconhecimento. 27

Pois “votaria errado o socialista que, por desinformação, votasse no candidato liberal, ou vice-versa” (Rodrigues 1994: 3).

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Trata-se, aparentemente, do mesmo sentimento descrito por Primo Lévi como “a vergonha de ser um homem”. Como observou Deleuze (1990: 233), esse sentimento não tem a ver com “responsabilidade”, mas sim com o fato de sermos “manchados” por algo como o racismo, principalmente pelo simples fato de existirem seres humanos e estruturas sociais racistas, mas também porque sentimos, confusamente, que não somos capazes de impedir sua existência e que, às vezes, chegamos mesmo a fazer concessões a ele. 29

Em 1996, foram distribuídas algumas senhas falsas que, supostamente, poderiam ser trocadas por cestas básicas no principal comitê de campanha de Jabes, situado na Avenida Soares Lopes. Aparentemente inspirada em manobra semelhante realizada em Itabuna alguns dias antes – provocando grande confusão na distribuição efetuada pela Prefeitura, já que havia mais senhas do que cestas –, essa não teve muito sucesso. “Todo mundo percebeu que era armação de Roland”, foi a explicação generalizada para o caso. 30

E continuariam a sê-lo: durante o Grito dos Excluídos de 2003, uma militante negra portava um cartaz em que dizia ter sido vítima de racismo e de violência física da parte de John Ribeiro. 31

Assim, na sessão especial de 24 de novembro de 1999, um vereador declarava que a luta pela igualdade racial “[...] é nossa, porque todos nós acreditamos ter o sangue negro, todos nós temos a cultura negra, todos nós temos a história negra no nosso sangue, na nossa vida, na nossa tropicalidade, em todas as nossas experiências, em todas as nossas convivências”. Da mesma forma, como vimos, o prefeito Jabes Ribeiro costumava adotar o mesmo tom, declarando, por exemplo, em 20 de março de 2000, na cerimônia de assinatura do protocolo entre a Prefeitura e o CEAC, que “este sangue aqui conhece bem as raízes culturais, os afrodescendentes, aqueles que representam a luta, a construção desse nosso querido país”. Ou, na assinatura do contrato com a Associação Desportiva 19 de Março, em 19 de maio de 2000, que “nesse sangue corre o sangue das origens de tantos e tantos que aqui construíram esse nosso país”. 32

Como escrevem Deleuze e Guattari, “a segmentaridade primitiva é, ao mesmo tempo, a de um código polívoco, fundado nas linhagens, suas situações e suas relações, e a de uma territorialidade itinerante, fundada em divisões locais emaranhadas. Os códigos e os territórios, as linhagens de clãs e as territorialidades tribais organizam um tecido de segmentaridade relativamente flexível” (Deleuze e Guattari 1980: 255 – grifo dos autores)”. É por isso, também, que Pierre Clastres (1974) tem toda razão em recusar a imagem banal de um etnocentrismo universal, e distinguir o etnocentrismo ‘selvagem’, que “julga sua cultura superior a todas as outras sem se preocupar em sustentar um discurso científico sobre elas”, do nosso, que deseja “situar-se de uma só vez no elemento da universalidade sem se dar conta de que permanece sob muitos aspectos solidamente instalada em sua particularidade” (idem: 16). Pois, onde há Estado, assiste-se sempre à tentativa de “supressão mais ou menos autoritária das diferenças socioculturais” (Clastres 1980: 54). 33

Essa é a condição, também, para que deixemos de pensar a diferença “no sentido identitário (representação das características particulares de cada indivíduo ou grupo)” e passemos a pensá-la como devir, um “diferir”, inclusive, e talvez especialmente, de si mesmo: “o conceito de diferença [...] é justamente o que nos arranca de nós mesmos e nos faz devir outro” (Rolnik 1995: 255). Para uma crítica das teorias da etnicidade baseadas em uma concepção

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identitária da identidade, ver Ossowicki (2003). E, para uma abordagem etnográfica nessa mesma direção, ver Gow (1991). 34

Ver, também, Foucault (1997: 51-53, 75-77, 227-235). Como observou Foucault de modo mais geral, na antropologia, foi “Clastres [quem] fez aparecer uma concepção do poder como tecnologia, liberando-se do privilégio da regra e da proibição que dominava a etnologia de Durkheim a Lévi-Strauss” (Foucault 1976b: 184). 35

Sobre a axiomatização, ver Deleuze e Guattari (1972: 163-164). Sobre a culturalização do racismo, ver Hardt (2000: 364): “racismo que não mais se apóia em um conceito biológico de raça”. Ver, também, Hardt e Negri (2001: 210-215).

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CAPÍTULO 5 1998/1999: CARNAVAL Após dois dias de tensão aguardando o resultado do desfile dos blocos afro no Carnaval Cultural de Ilhéus de 1999, recebemos a notícia de que a Fundação Cultural e a Ilheustur divulgariam a classificação geral da competição para a imprensa na tarde daquela sexta-feira, 19 de fevereiro, no Teatro Municipal. Obtivemos, assim, a “súmula de pontuação”, que, por um lado, confirmava os rumores de que o Dilazenze havia sido, pela primeira vez, o campeão do carnaval, mas, por outro, apresentava uma série de discrepâncias em relação a tudo o que vinha sendo divulgado oralmente. Nem a pontuação final de cada grupo, nem a classificação dos blocos a partir do segundo colocado correspondiam ao que se comentava por toda a cidade desde a quartafeira de cinzas. Em frente ao Teatro Municipal, encontramos Moacir Pinho, que, mesmo tendo deixado o cargo de gerente de Ação Cultural da Fundação Cultural de Ilhéus quando seu partido, o PT, rompera a aliança com o governo municipal, havia sido convidado a participar da comissão organizadora do carnaval 1999 e, na condição de jurado de “enredo”, do júri que julgara o desfile. Marinho, muito desconfiado, mostrou a Moacir os resultados oficiais, e ele, aparentemente surpreso, afirmou imediatamente não ter sido aquele o resultado que saíra da comissão julgadora ao final dos desfiles do domingo de carnaval, pois apesar do fato de cada grupo ter desfilado em dois dias diferentes alternados, havia sido estabelecido pela comissão que apenas o primeiro desfile seria considerado tendo em vista a atribuição das notas aos diversos quesitos em julgamento. Moacir sugeriu que, ainda que o Dilazenze tivesse permanecido como campeão, sua pontuação havia sido reduzida visando encurtar sua distância em relação ao segundo colocado, e que houvera uma inversão de algumas posições: o Rastafiry, um dos blocos mais tradicionais da cidade, teria sido alçado do terceiro para o segundo lugar, em prejuízo do Zambi Axé, bloco fundado apenas quatro anos antes e que desfilara pela primeira vez no carnaval. Incitando Marinho a denunciar as alterações, Moacir argumentava que o Dilazenze era o único grupo “com moral” para a denúncia, uma vez que fora o campeão, e que ele, pessoalmente, confirmaria a irregularidade assim que ela fosse denunciada. “Fizeram política com o des243

file”, concluiu Moacir. E embora ele não seja natural de Ilhéus, o termo “política” foi acentuado e pronunciado com a inconfundível entonação que, na cidade, é quase sempre utilizada quando se fala do tema, e que transmite infalivelmente ao ouvinte todo o desprezo que a atividade política suscita e toda a distância que dela se deve manter. Como já observei, o carnaval é, sem dúvida, a atividade mais importante a que se dedica um bloco afro. Foi a má vontade em compreender esse ponto o principal motivo para os desentendimentos entre Paulo Rodrigues e os militantes do movimento afro-cultural, em 1996, e é certamente essa importância que parece estar no coração dos conflitos que continuamente opõem os movimentos negros autodefinidos como “culturais” àqueles que preferem considerar-se “políticos”. O carnaval de 1999, entretanto, parecia apresentar, além disso, algumas dimensões extras, que conferiam a ele, aos olhos dos militantes afro-culturais, uma espécie de suplemento de importância, tornando-o ainda mais especial. A história do carnaval em Ilhéus não é um tema que possa ser considerado muito bem documentado, mas podemos ter alguma certeza, ao menos, de que a festa é bem antiga. O historiador Silva Campos, em sua Crônica da Capitania de São Jorge dos Ilhéus, de 1937 – escrita, como já foi observado, sob encomenda da Prefeitura, visando a comemoração do cinqüentenário da elevação de Ilhéus à categoria de cidade –, sustenta que o primeiro carnaval ilheense teria sido o de 1889, “sepultando de uma vez por todas o nocivo e estúpido divertimento do entrudo” (Silva Campos 1937: 275). Em 1936, a Prefeitura teria auxiliado “os cordões carnavalescos para dar brilhantismo à festa popular” (idem: 504), mesmo que, e ainda de acordo com Silva Campos, a “festa profana mais popular” não fosse o carnaval, mas a “Mi-Carême” ou “segundo carnaval” – realizada, como sugere o nome, no meio da quaresma –, que se estendia “do sábado de aleluia até a sexta-feira de Páscoa, às vezes” (ibidem). Finalmente, essa “Mi-Carême” – que está na origem das micaretas contemporâneas – “conquistara todos os povoados do interior”, enquanto, no carnaval, costumava-se fretar navios para acompanhar a festa em Salvador (idem: 471). O testemunho de Vinháes (2001: 308-316), que acompanhou pessoalmente carnavais em Ilhéus desde a década de 1920, sugere que, até pelo menos 1950, o carnaval realizado no centro da cidade, e em alguns de seus clubes, era basicamente uma diversão para a elite branca; entretanto, sobre o que faria durante as festas a imensa maioria negra, nada é dito. Em 1950, contudo –

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na esteira de uma certa difusão dos afoxés em Salvador, com a criação do Filhos de Gandhi, em 1949 –, um dos pais-de-santo mais famosos de Ilhéus, Pedro Farias, teria criado seu afoxé, o Filhos da África, que viria a desfilar, ininterruptamente, até 1970 (ao lado de, pelo menos, mais um afoxé, o Filhos de Aruanda, que teve vida mais curta). Nos anos 1960, esses afoxés já se misturavam às escolas de samba, surgidas ao longo da década, escolas que, ao lado dos “blocos de arrasto”, parecem ter sido as principais forças do carnaval ilheense até 1980. A partir desse momento, verificou-se um duplo processo que vem marcando a festa em Ilhéus até hoje. Por um lado, como já observei, a emergência dos blocos afro, os quais replicam localmente o processo que, em Salvador, Risério (1981) designou “reafricanização do carnaval”. Por outro, a introdução dos trios elétricos e, mais tarde, dos blocos de trio. De acordo com o que contam os militantes negros, o primeiro bloco afro a desfilar no carnaval de Ilhéus foi o Lê-Guê DePá, em 1981. Três anos mais tarde – e pouco mais de trinta anos após o surgimento do trio elétrico em Salvador –, a Prefeitura de Ilhéus (durante a primeira gestão de Jabes Ribeiro, observe-se) teria montado um trio para que seus inventores, os famosos Dodô e Osmar, desfilassem na cidade “animando os dias carnavalescos” (Vinháes 2001: 313). Em 1990 (durante a gestão de João Lírio, sucessor e correligionário de Jabes Ribeiro), teriam, enfim, surgido os primeiros blocos de trio, igualmente inspirados em modelo criado em Salvador, e que o próprio Vinháes (idem: 313-314) denomina “blocos de ricos” ou “blocos elitizados”. Esses blocos são, na verdade, agrupamentos de pessoas – cuja quantidade, em Ilhéus, pode chegar a muitas centenas – que saem pela principal avenida da cidade em torno de um grande caminhão dotado de amplificadores e caixas de som extremamente potentes, e em cima do qual se encontra o trio elétrico. O conjunto é cercado por cordas sustentadas e puxadas por seguranças, os quais também têm a função de impedir que aqueles que não estão vestidos com o short e a camiseta do bloco entrem no espaço reservado. Como em Salvador, esse uniforme é denominado “abadá”, em uma interessante apropriação de um termo de origem ioruba que servia para designar as túnicas usadas pelos escravos moçambicanos e, mais tarde, uma bata vestida pelos fiéis do candomblé. Os membros dos blocos afro diziam, escandalizados, que, em Salvador, um abadá podia custar até R$ 700,00; em Ilhéus, seu preço oscilava entre R$ 100,00 e R$ 200,00, o que evidentemente colocava esses blocos de trio totalmente fora do alcance da imensa maioria negra e pobre da população local – com a exceção, dizia-se, dos “negros e pobres ousados”,

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capazes de se endividar por um ano inteiro com o único propósito de desfilarem nesses blocos. Em função de sua origem e de sua estrutura, os blocos de trio são chamados pelos militantes negros de “blocos de barão” (cf. Cambria 2002: 23, nota 28) ou de “blocos de brancos”. E é também em função do sucesso que esses blocos vinham fazendo em Ilhéus que Cesar, do Rastafiry, podia dizer, em 1996, que “[...] o movimento negro vem sofrendo há quatorze anos dentro de Ilhéus: desde o primeiro governo de Antônio Olímpio; depois veio Jabes Ribeiro, que passou para João Lírio; depois voltou de novo Antônio Olímpio; e agora volta Jabes Ribeiro. Nesses quatorze anos, as entidades negras de Ilhéus vêm sofrendo até para desfilar no carnaval. Porque o costume é receber alguma doação para desfilar. Mas eles só dão no primeiro ano por ter recebido apoio, depois já não dão mais e até boicotam as entidades para que elas não desfilem. Eles não ajudam nada e vivem boicotando as entidades. E foi sofrimento! Porque há quatorze anos o movimento negro sofre dentro de Ilhéus! Eu até já pensei em ir embora e só estou aqui por causa do Rastafiry e do movimento negro de Ilhéus que eu quero defender”.

Cesar referia-se tanto ao surgimento dos trios elétricos e dos blocos de trio (durante os governos Jabes Ribeiro e João Lírio, respectivamente, como vimos) quanto, e talvez principalmente, ao fato de que, a partir de 1994 (ou seja, no segundo ano do segundo governo Antônio Olímpio – que, como vimos, do ponto de vista dos militantes negros, foi eleito com grande ajuda dos blocos afro), o carnaval de Ilhéus sofreu grandes oscilações no que diz respeito à sua estrutura, localização e, mesmo, às suas datas de realização. Em 1994, aproveitando as obras que eram realizadas na principal avenida da cidade – a Soares Lopes, situada à beira-mar, local de residência da elite e palco dos desfiles de carnaval por décadas –, a Prefeitura transferiu os festejos para o bairro do Malhado, um pouco mais distante do centro da cidade, considerado inadequado, do ponto de vista físico, para o desfile dos blocos afro, e marginal, do ponto de vista social, para a realização de um evento tão importante. Dizia-se mesmo que a mudança de local estava relacionada ao preconceito dos brancos ricos, moradores da Soares Lopes, que não desejavam a presença de negros pobres em frente a suas casas, mesmo que fosse por apenas quatro noites. Além disso, e pela primeira vez, celebrava-se o “carnaval antecipado”: copiando uma idéia do prefeito de Itabuna, cidade vizinha, Antônio Olímpio

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adiantara o carnaval de Ilhéus em três semanas, com o argumento de que tal antecipação facilitaria a contratação de “atrações de fora” da cidade (grandes bandas e trios), uma vez que evitaria a concorrência dos carnavais mais famosos – os de Porto Seguro e Salvador, principalmente –, concorrência que faria com que a remuneração dos melhores grupos ficasse alta demais, elevando astronomicamente os custos de organização do carnaval ilheense. Do ponto de vista dos blocos afro, entretanto, a antecipação do carnaval apenas servia para aprofundar o processo de redução do espaço, cada vez mais exíguo, que ocupavam no carnaval de Ilhéus. Mais do que isso, as “atrações de fora” eram contratadas, na verdade, pelos blocos de trio, que se haviam constituído como associações permanentes, cujas sedes se localizavam, na maior parte dos casos, na Avenida Soares Lopes, muitas vezes em antigas casas de familiares dos dirigentes, já que quase todos eram oriundos de tradicionais famílias da elite cacaueira. Havia uns cinco blocos de trio em Ilhéus, e um deles era dirigido justamente por um dos filhos do prefeito Antônio Olímpio, o que reforçava as suspeitas de que havia uma grande articulação entre a Prefeitura, os blocos de trio e a elite branca em geral, articulação destinada a obter altos lucros com o carnaval e a eliminar a presença dos blocos afro do mesmo. Na verdade, esse processo não era exatamente novo. Ele prolongava o que já vinha ocorrendo desde o governo João Lírio (aliado de Jabes Ribeiro, lembremos), que, em 1991 e 1992, privara os blocos afro da tradicional ajuda financeira que a Prefeitura, há muito tempo, fornecia para que pudessem desfilar no carnaval. Com escassos recursos próprios, ou com algum dinheiro obtido junto ao comércio ou a políticos locais, alguns blocos ainda conseguiram desfilar nesses anos, mas, evidentemente, não houve competição, e os desfiles foram considerados muito fracos. Em 1993 e 1994 (o primeiro e o segundo carnavais do governo Antônio Olímpio), o auxílio oficial foi restabelecido para ser, contudo, novamente suprimido em 1995 e 1996 – quando o carnaval continuou a ser realizado no bairro do Malhado. Desse modo, poucos blocos desfilavam, e os que conseguiam fazê-lo costumavam desfilar no formato de “levadas”, o que significa que os foliões vestiam camisetas em lugar de fantasias, e que o bloco não possuía nem enredo determinado nem música-tema para o desfile. Dizia-se, abertamente, que o dinheiro que deveria ser repassado aos blocos afro era direcionado para os blocos de trio. Após a eleição de Jabes Ribeiro, em 1996, o grupo vitorioso insistiu muito no tema do “resgate do carnaval de Ilhéus” e, para isso, começou planejando

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e organizando dois carnavais. Em 1997, pouco após assumir o poder, o prefeito, por um lado, manteve o “carnaval antecipado” (batizado de Ilhéus Folia, nome aparentemente copiado do Cabo Folia, de Cabo Frio, no Estado do Rio), realizado em janeiro, na Avenida Soares Lopes novamente, mas com a mesma estrutura utilizada no governo anterior, apoiada sobre os blocos de trio. Por outro lado, a Prefeitura realizou um pequeno “Carnaval Cultural”, como passou a ser conhecido desde então o carnaval oficial, ainda sem desfile, mas com um palco montado em uma das extremidades da Avenida Soares Lopes, onde se apresentaram blocos afro (que contaram com um pequeno auxílio financeiro da Prefeitura) e “atrações locais” em geral. Em agosto de 1997, a Prefeitura realizou, também, a “Primeira Etapa do Seminário Seqüencial de Preparação para o Carnaval 98”, visando aprofundar o “resgate do Carnaval Cultural de Ilhéus” e reintroduzir os blocos afro no centro dessa manifestação (Silva 1998: 94, 104). Com efeito, já em 1998 – e apesar da manutenção do modelo de dois carnavais –, os blocos afro voltaram a desfilar na Avenida Soares Lopes e a receber o auxílio financeiro da Prefeitura. Em 1999, foi restabelecida a competição entre os blocos. Em 2000, o Ilhéus Folia foi extinto, mas o carnaval – que, mesmo sendo o único, continuou a ser chamado de “cultural” – seguiu obedecendo o modelo dos dois anos anteriores: blocos afro em desfile competitivo, blocos de arrasto (blocos mais informais, mais ou menos parecidos com os blocos de sujo do Rio de Janeiro), palcos com “atrações locais” e o “carnaval antigo”, que se desenrolava no Circo Folias da Gabriela, espaço fechado com uma lona e também situado, como todo o resto, na Avenida Soares Lopes. Até 2003, essa estrutura e esse cronograma foram preservados, mas em 2004, o único carnaval foi novamente antecipado, dessa vez para o início de fevereiro, mantidas as atrações dos anos anteriores, acrescidas, mais uma vez, de trios elétricos e “atrações de fora”, contratadas pela Prefeitura. Os blocos de trio – que evidentemente sofreram um processo de decadência ao longo dos dois mandatos consecutivos de Jabes Ribeiro (apenas dois sobreviveram) – voltaram a desfilar com mais força no carnaval de 2004. *** Em função de todos esses eventos e processos, talvez seja possível imaginar que a insistência de Jabes Ribeiro e sua equipe no discurso do “resgate do Carnaval Cultural” poderia ser pensada, por eles mesmos, como uma es-

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pécie de tentativa de reproduzir, a partir do aparelho de Estado, o processo mais espontâneo ocorrido em Salvador no início da década de 1970, batizado por Risério (1981) “reafricanização do carnaval”. Do ponto de vista do movimento afro-cultural, entretanto, o desprezo pelos blocos afro e o que poderíamos chamar, ironicamente, de ‘desafricanização’ do carnaval de Ilhéus não haviam começado com Antônio Olímpio (contra quem os “jabistas” certamente imaginavam reagir), mas no governo anterior, o de João Lírio, e mesmo antes, no primeiro mandato do próprio Jabes Ribeiro, quando, dizem os militantes negros, os afoxés e escolas de samba foram abandonados – a tal ponto que jamais se recuperaram – em benefício dos trios elétricos, que deram origem aos blocos de trio, que tanto viriam a prejudicar o trabalho dos blocos afro.1 Era esse, na verdade, o sentido das palavras de Cesar, do Rastafiry, assim como daquelas de Gilmar, do Dilazenze: “A gente aqui, membros do movimento afro-cultural de Ilhéus, praticamente só ganha dinheiro em duas épocas, política e carnaval. Mas a gente trabalha com o carnaval com bastante dificuldade, porque os órgãos públicos e da iniciativa privada não têm interesse em patrocinar nenhuma entidade afro. Quer dizer, a gente sobrevive das poucas coisas que a gente faz e dos poucos amigos que temos. Não há interesse por parte da Prefeitura em manter os blocos afro na rua. Há mais interesse em manter os blocos de trio que elitizaram o carnaval de Ilhéus, a verdade é essa. O carnaval de Ilhéus está elitizado, quem está comandando o carnaval de Ilhéus são os barõezinhos, os filhos de prefeito, os filhos de secretários do prefeito, eles é que estão mandando no carnaval de Ilhéus”.

É claro, contudo, que, como sempre, os sentimentos dos dirigentes dos blocos afro em relação ao Ilhéus Folia podiam ser muito variados e, às vezes, conflitantes. Por um lado, tendiam a considerar que se tratava de um “carnaval de brancos” (Menezes 1998: 82, 84), uma perversão da verdadeira festa, aquela que eles, sobretudo, sabem fazer; por outro, sentiam-se inevitavelmente atraídos pelos possíveis rendimentos materiais e financeiros e pela “visibilidade” que o evento poderia proporcionar, uma vez que o turismo de fora da cidade tendia a ser bem mais pronunciado no carnaval antecipado do que no cultural (idem: 89). Em 1999, o CEAC esforçou-se bastante para participar do Ilhéus Folia. Propôs à Prefeitura que esta financiasse, com cerca de R$ 35.000,00, um bloco de trio organizado pelo Conselho, bloco que contaria com a participação de todos os blocos afro da cidade. Esse bloco, significativamente batizado Bloco

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Afro Os Quilombolas, realizaria dois desfiles na Avenida Soares Lopes, com uma estrutura em tudo idêntica à dos blocos de trio usuais. A resposta da Prefeitura, como se pode imaginar, foi que, de fato, seria muito interessante que o Ilhéus Folia contasse com um bloco dessa natureza, mas que a obtenção dos recursos, no carnaval antecipado, era uma tarefa dos próprios blocos, que deveriam financiar seus desfiles com a obtenção de patrocinadores (em geral por meio das leis de incentivo à cultura) e com a venda dos abadás àqueles que neles desejavam desfilar. E já que era evidentemente impossível vender o quer que fosse aos membros dos blocos afro, ou obter um patrocínio para um bloco com as características dos “Quilombolas” (e também redigir um projeto que concorresse aos incentivos culturais estaduais e federais), a idéia foi logo abandonada pelos dirigentes do CEAC. Observamos aqui, mais uma vez, como a unidade do movimento afrocultural de Ilhéus se estabelece, quase sempre, em suas relações com o Estado. Foi apenas a idéia de poder participar do Ilhéus Folia, caso um financiamento da Prefeitura fosse obtido, que permitiu o desenvolvimento dessa estranha idéia de um bloco único formado pelos membros de todos os blocos. Além disso, pode-se observar, igualmente, que não são apenas as desigualdades econômicas que estabelecem barreiras para que o movimento negro possa participar de um evento basicamente ‘branco’ como o Ilhéus Folia. É verdade que a impossibilidade de vender abadás a pessoas pobres desempenhava sua função; mas é verdade, igualmente, que a dificuldade de obtenção de patrocínio estava diretamente ligada à infinitamente menor boa vontade demonstrada por comerciantes e empresários para com os líderes negros do que em relação aos membros da elite que dirigiam os blocos de trio; e é verdade, enfim, que a exigência de apresentar um projeto para o acesso aos incentivos culturais estatais exclui, de imediato, do jogo aqueles que praticamente só sabem ler e escrever.2 Antes de 1999, o Dilazenze já pretendera desfilar no carnaval antecipado com sua banda (ou seja, parte da bateria e sem as alas tradicionais de foliões fantasiados que compõem um bloco afro). Na reunião destinada à organização do evento, Marinho descobriu que havia uma regra que estabelecia uma multa para os blocos de trio que não cumprissem os horários estabelecidos. Argumentou, sem receber resposta, que seu bloco não tinha recursos financeiros para arcar com uma possível penalidade. Pouco depois, viu-se constrangido a ouvir os dirigentes dos blocos de trio sustentarem que estes, na verdade, ofereciam empregos às pessoas mais pobres de Ilhéus – tanto como

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seguranças quanto como “cordeiros” (os que seguram a corda que isola o bloco do resto da multidão) –, e que isso, no final das contas, já era uma forma de permitir que essas pessoas brincassem e participassem do carnaval antecipado. O Dilazenze não desfilou no Ilhéus Folia. Se, para os blocos afro em geral, o carnaval de 1999 – com o retorno da competição entre eles e um auxílio financeiro supostamente mais substancial – representava um grande momento de sua história, para o Dilazenze, em particular, esse carnaval era absolutamente central. Considerado unanimemente, diziam os membros do grupo, o melhor bloco afro da cidade, nunca havia conquistado um título de campeão do carnaval de Ilhéus, e seus participantes eram obrigados a ouvir dos membros do arqui-rival Rastafiry (campeão do último desfile com competição, em 1988) todo tipo de provocações e brincadeiras. É verdade que alguns oscilavam entre considerar a competição uma forma saudável de estimular os blocos a se aperfeiçoarem e condenála como uma maneira nociva de acirrar as já conhecidas rivalidades entre os blocos – mas, mesmo neste caso, suspeito que pesava mais o medo da derrota do que o da divisão. Uma vez decidido, contudo, que haveria mesmo a disputa, todos no Dilazenze pareceram imediata e profundamente compenetrados da necessidade absoluta de vencer o carnaval pela primeira vez, consolidando-se assim como o principal bloco afro da cidade. Para alcançar essa vitória, tida como fundamental, não se economizou nos gastos – na medida do possível, é claro. A distribuição dos recursos, por parte da Prefeitura, foi muito complicada. Oferecendo uma verba total de R$ 22.000,00, a comissão organizadora do carnaval delegou ao CEAC a espinhosa tarefa de proceder à distribuição do dinheiro entre os diferentes grupos que compõem o Conselho. Os três blocos considerados maiores – Dilazenze, Rastafiry e Miny Kongo – argumentaram que deveriam receber uma quantia mais alta, uma vez que seus gastos seriam maiores. Por outro lado, os blocos tidos como menores (Raízes Negras e D’Logun, que desfilariam reunidos, e Zambi Axé), a Levada da Capoeira (grupo formado por lutadores de uma das academias da cidade), o Danados do Reggae (bloco novo que também sairia como “levada”), o Afoxé Filhos de Ogum e a Embaixada Gêge-Nagô (grupo formado apenas por crianças e adolescentes, que desfilam batendo ritmicamente pequenos pedaços de madeira a que chamam “pauzinhos” – o que fornece o nome pelo qual o grupo é mais conhecido) argumentavam que a quantia restante seria insuficiente para suas necessidades. Depois de muita confusão, foram destinados R$ 4.000,00 a cada um dos

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três grandes blocos; R$ 2.000,00 a cada um dos menores e ao Afoxé; R$ 1.500,00 à Embaixada Gêge-Nagô; e R$ 1.250,00 à Levada. O Dilazenze, entretanto, gastou um pouco mais do que recebera, utilizando, para isso, alguns dos sistemas nativos de crédito.3 Esses gastos foram ainda mais altos, porque a liberação do dinheiro por parte da Prefeitura demorou muito mais do que o previsto, só chegando aos blocos três dias antes do carnaval, o que obrigou a todos a efetuarem suas compras às pressas, no comércio local (que, diga-se de passagem, costuma aguardar a liberação do dinheiro para os blocos com grande ansiedade e aumentar seus preços logo que isso ocorre), sem poder buscar preços mais acessíveis fora de Ilhéus. Marinho acreditava que a diferença entre o que gastara e o que dispunha poderia ser coberta com a prometida premiação do campeão do carnaval, que deveria equivaler a 20% da verba recebida pela entidade vencedora – o que, no caso do Dilazenze, representaria R$ 800,00, quantia suficiente não apenas para pagar as dívidas, como para a feijoada da vitória, acompanhada de muita cerveja, que deveria ser oferecida no sábado posterior à divulgação dos resultados. O problema é que, logo após encontrar Moacir e confirmar que “fizeram política com o desfile”, Marinho encontrou Gurita e, ao indagar sobre a premiação a que o Dilazenze fazia jus, foi surpreendido com a informação de que não haveria qualquer premiação em dinheiro, apenas troféus, e que ele, provavelmente, entendera mal as regras da competição. Ligeiramente transtornado, Marinho passou a levantar suspeitas sobre o papel de Gurita no que considerava ser o “desaparecimento” do prêmio, bem como a especular sobre os efeitos dessa atitude sobre a candidatura de Gurita a vereador nas eleições de 2000. Por um lado, o resultado de toda essa confusão foi a decisão de cancelar a feijoada da vitória, tomada em clima de muita consternação. Eu mesmo argumentei que talvez fosse possível oferecer apenas a feijoada propriamente dita, e solicitar aos membros do bloco que trouxessem a bebida, sistema usado em muitas festas particulares. Explicaram-me, então, que “fica muito feio não ter bebida pelo menos para os membros da bateria”, e que esta não era a primeira ocasião em que havia dificuldades para a feijoada. No ano anterior, mesmo sem competição formal, o Dilazenze fora considerado o melhor bloco do Carnaval Cultural e, por isso, decidira-se oferecer uma feijoada. Não havia dinheiro, mas como 1998 era “ano de política” (ou seja, de eleições), o dinheiro foi finalmente obtido junto a dois políticos locais, que pretendiam

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lançar seus nomes a deputado federal e estadual. Assim, além das dívidas deixadas pelos gastos efetuados por conta da premiação futura, 1999 não era “ano de política” e a situação era, portanto, bem mais complicada, levando ao cancelamento da feijoada. Um dos políticos que “ajudara” na feijoada de 1998 fora Gildo Pinto, ex-participante do Movimento Ilhéus Corações, derrotado nas eleições de 1992, mas que conseguira eleger-se em 1996, chegando mesmo à presidência da Câmara Municipal. Em 1999, ele também foi acionado na tentativa de solução de um problema financeiro, mas os resultados foram bem diferentes, servindo, não obstante, como bom exemplo de um tipo de relação que costuma ser estabelecida entre blocos e políticos. Uma das dívidas deixadas pelo déficit do carnaval 1999 no Dilazenze era com uma distribuidora de cervejas. Os R$ 200,00, pagos com um cheque pré-datado de um dos irmãos de Marinho que na época estava empregado, precisavam, agora, ser depositados na conta visando “cobrir o cheque”. Marinho recorreu, então, a Gildo Pinto, que, após ajudar o bloco em 1998, fora por ele apoiado em sua campanha para deputado estadual (na qual fora derrotado, mas que, como todos sabiam, tinha apenas o intuito de firmar sua candidatura à reeleição para vereador em 2000) e que, além disso, devia R$ 30,00 no bar do bloco, dinheiro gasto para comprar cervejas distribuídas entre alguns correligionários ainda na época da campanha. Procurado por Marinho, Gildo teria afirmado que evidentemente não podia negar sua ajuda ao Dilazenze, mas, mais tarde, teria dito que não conseguira obter o dinheiro porque “a coisa está feia”. O cheque, finalmente, só pôde ser coberto com dinheiro cedido por um amigo de Marinho. Algum tempo antes de recorrer a Gildo para cobrir o cheque, Marinho o havia procurado com o objetivo de obter um emprego de porteiro em um colégio municipal. O vereador teria argumentado que era “muito difícil” conseguir o posto, o que levou Marinho a concluir que ele não desejava encaminhar o pedido à Prefeitura para “não ficar devendo nada ao prefeito”. Muito a contragosto, Marinho fez o pedido a Gurita, que, por um lado, fez questão de mostrar-se muito surpreso ao escutar o relato da resposta de Gildo – uma vez que ouvira dizer que ele obtivera empregos para muitos correligionários, e mesmo para alguns parentes – e, por outro, prometeu conseguir o emprego pedido. Marinho, pouco depois, confessou-se extremamente arrependido por ter procurado Gurita, e sustentou só tê-lo feito em virtude da pressão de sua esposa e ao fato de estar desempregado há alguns anos, o que

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fazia com que o salário mínimo por ela recebido em uma lanchonete de posto de gasolina fosse a única fonte de renda constante e estável para o sustento da filha e da casa, já que o dinheiro obtido com as apresentações do Dilazenze era pouco e incerto. O problema, dizia Marinho, é que se obtivesse o emprego e, mais tarde, decidisse não apoiar Gurita em sua campanha para vereador, corria o risco de que este, ou alguém próximo a ele, “jogasse em sua cara” que ele conseguira um emprego quando “estava passando fome” e que agora agia como “mal-agradecido”: “os políticos fazem sempre assim, jogam na cara o que eles acham que são favores que fizeram para alguém”, concluiu Marinho. Gildo Pinto também fora o personagem principal de uma cena algo inusitada que eu presenciara ainda durante os preparativos do Dilazenze para o carnaval 1999. No final da tarde do dia em que seria realizado o VIII Femadila (Festival de Música do Dilazenze, que voltava a se realizar após alguns anos de interrupção), destinado à escolha da música-tema do grupo para o desfile que ocorreria quatro dias depois,4 Gildo chegou à quadra onde o evento estava sendo preparado. Acompanhado por um de seus “assessores” – que é negro, amigo pessoal de Marinho e participa de um dos blocos afro da cidade, o D’Logun (criado, lembremos, em 1992 a fim de apoiar a campanha de alguns componentes do Movimento Ilhéus Corações, incluindo Gildo Pinto) –, pediu para conversar a sós com Marinho. Após alguns minutos de conversa e de movimentação, foram até a casa de Marinho e de lá foram embora. Imaginamos, eu e todos os que assistiram à cena de longe, que Gildo fora oferecer alguma espécie de ajuda para o carnaval do grupo, tendo em vista o apoio que recebera nas eleições do ano anterior e o apoio que desejava para aquelas do ano seguinte. Ficamos, pois, muito surpresos quando descobrimos que, sabendo que a verba da Prefeitura fora liberada para o grupo, ele fora, na verdade, “descontar um cheque com o Dilazenze”, cheque que poderia ser apresentado ao banco após o carnaval, quando ele já teria recebido seu “salário de vereador” – já que, funcionário do sindicato dos portuários de Ilhéus, do qual foi presidente, Gildo acumula outra remuneração). Nossa surpresa foi ainda maior ao nos darmos conta de que Marinho não apenas “descontara o cheque”, como convidara Gildo para fazer parte do júri do festival naquela noite, convite que ele lamentou não poder aceitar em função de “compromissos inadiáveis”. A reciprocidade pode muito bem ser uma estrutura fundamental da existência humana em sociedade ou um elemento de cálculo nas relações sociais

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concretas. Nada disso, entretanto, elimina o fato de que, do ponto de vista dos agentes, trata-se de um dispositivo algo perigoso e cheio de riscos. Seu acionamento ou invocação pode, certamente, em alguns casos, permitir a obtenção de vantagens, mas pode também, e talvez principalmente, comprometer de tal forma o devedor que este se vê preso a uma rede de relações das quais não consegue se livrar mesmo quando assim o deseja. Isso poderia explicar, eventualmente, o fato de os eleitores – ao menos os mais pobres – tenderem a preferir os ‘ciclos curtos’, ou seja, aqueles em que as prestações estão o mais próximo possível do ponto de vista temporal. Nós o vimos com o conflito entre o Dilazenze e Cosme Araújo, em 1996, mas, também, com todas as transações em geral resumidas e discriminadas com o nome de compra de votos. Os políticos, ao contrário, parecem preferir ciclos mais longos, ou seja, aqueles em que o intervalo entre as prestações pode fazer com que a necessidade de retribuição apareça como dívida, que se torna, progressivamente, cada vez mais difícil de ser paga, podendo mesmo, em alguns casos, atingir o estatuto de “dívida impagável”, como às vezes se diz. E isso é verdadeiro tanto nos momentos em que os políticos se encontram na posição de credores – e o processo aqui é certamente mais evidente – quanto quando se colocam como devedores. Neste caso – como ocorreu com o Centro Afro-Cultural de Ilhéus, em 1992 –, o não-pagamento da dívida por parte dos políticos prolonga a relação com os supostos credores, fazendo com que aqueles que se acham na expectativa de receber sua contraprestação temam uma ruptura das relações, que inevitavelmente implicaria em não-pagamento.5 Gildo Pinto jamais quitou a dívida de R$ 30,00 que contraíra no bar do Dilazenze, mas “cobriu” o cheque descontado nas vésperas do carnaval. Depois disso, manteve-se afastado por algum tempo e só voltou a procurar o grupo no final de 1999, quando já preparava a campanha para sua reeleição nas eleições municipais do ano seguinte. Gildo estava acompanhado de Jacks, o futuro presidente do CEACI e, na época, dirigente do D’Logun e funcionário do sindicato dos portuários (no qual Gildo, que conseguira o emprego para ele, trabalhava) – mesma posição do assessor que estivera presente no episódio do cheque e que, mais uma vez, estava ao lado do vereador. O objetivo da visita era propor a Marinho que trabalhasse na campanha de Gildo. No entanto, aquilo que, de certo ponto de vista, era um pedido de apoio político foi, na verdade, apresentado como uma oferta de emprego: Marinho tornar-se-ia “assessor” de Gildo. Este termo, como já observei, possui um amplo espectro de aplicações em Ilhéus, designando tanto um cargo oficial

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(uma função remunerada de assessoria) quanto os auxiliares, digamos, informais de políticos e, mesmo, qualquer um que supostamente ajude ou dê opiniões sobre política. Como vimos no primeiro capítulo, diz-se, em Ilhéus, que alguns vereadores chegam a contratar cerca de vinte assessores, o que, evidentemente, faz com que o salário de cada um deles seja bem reduzido.6 O “assessor” do episódio do cheque trabalhava, na realidade, como porteiro ou ascensorista da Câmara dos Vereadores, e recebia uma remuneração não apenas muito baixa, como variável e inconstante. Em 1996, Paulo Rodrigues foi classificado como assessor do CEAC para assuntos políticos; e, quando se cogitou na candidatura de Marinho para vereador em 2004, eu mesmo fui convidado a ser seu assessor de campanha. Essa imprecisão na definição do que é realmente um assessor tem sua positividade. Gildo oferecia um “emprego” a Marinho, mas não falava em salário. Diretamente interpelado pelo interessado, o vereador mencionou vagamente “uma cesta básica” (o que é, aparentemente, a forma de pagamento do assessor que o acompanhava) e, diante da surpresa do interlocutor, complementou, dizendo que não seria “uma cesta básica qualquer, mas aquela cesta básica” ou “uma super cesta básica”. As cestas básicas, de fato, parecem ter se convertido, ao menos em Ilhéus, em uma espécie de unidade monetária especial, ou, para ser mais preciso, em um tipo de moeda empregada principalmente – mas não exclusivamente – no pagamento de serviços eleitorais. Introduzidas nos últimos anos por meio de vários programas governamentais assistencialistas, elas assinalam também, é claro, a situação de carência e dependência do beneficiário em relação ao fornecedor das mesmas. Ao ouvir a resposta de Marinho, dizendo que pensaria no assunto, Gildo encerrou a conversa, afirmando que gostaria muito que ele aceitasse o emprego, pois assim saberia que o estava ajudando e, que, no futuro, ficaria muito feliz em visitar a casa de Marinho a fim de “comer um churrasco pago com o teu próprio dinheirinho”.7 Marinho, que costuma organizar pequenos churrascos em casa ao menos uma vez por mês, nada respondeu, mas, após a partida dos visitantes, comentou, irritado, que estes haviam tentado fazê-lo passar por uma “humilhação”, sugerindo que “passava fome” e que não podia sequer “pagar um churrasco”. Acrescentou, ainda, que esse era o estilo dos políticos de Ilhéus quando se dirigiam às “pessoas mais humildes” – estilo que, poderíamos dizer resumidamente, visa sobrepor a situação de superioridade do político à posição de relativa inferioridade na qual aquele que pede algo em geral se encontra.

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Esse estilo e essa retórica da humilhação podem, de fato, ser observados quase a olho nu em Ilhéus. Eles não se limitam, entretanto, como Marinho sugeria, aos políticos locais, estando presentes em quase todas as relações que põem em contato agentes oriundos de camadas sociais distintas. Envolvem um tom de superioridade, uma expressão de distanciamento e um ar de pressa, que parecem destinados a produzir a imagem de alguém que está querendo “ajudar”, nunca pedir ou impor seja lá o que for. “Ajuda” é, efetivamente, o termo central nesse tipo de relação: é empregado, como pedido, pelo mendigo que pede uma esmola, assim como, na forma de oferta, pelo político que oferece dinheiro ou por aqueles que, como Gildo Pinto, tentam contratar alguém para um trabalho ou serviço. O termo é igualmente empregado, contudo, e com muita freqüência, nas relações entre o poder público municipal como um todo e o movimento negro de Ilhéus.8 Em outubro de 1998, a Ilheustur (órgão municipal encarregado de gerir o turismo na cidade) entrou em contato com o Dilazenze a fim de que o bloco realizasse dez apresentações do chamado “turismo receptivo” – apresentações do grupo de dança para turistas que estariam desembarcando no porto de Ilhéus, que serve como um dos pontos de parada dos cruzeiros realizados por navios de luxo pela costa brasileira. O Dilazenze apresentou um orçamento de R$ 6.000,00, ao qual a Ilheustur contrapropôs imediatamente uma oferta de R$ 3.000,00, quantia máxima, alegava, de que poderia dispor – e mesmo assim pagando apenas dois terços adiantados e o restante apenas no final do conjunto de apresentações, que deveriam se estender até dezembro. Além disso, esse adiantamento de R$ 2.000,00 não poderia ser pago em espécie, mas na forma de instrumentos musicais, cujos preços, ademais, os membros do grupo deveriam levantar para levar a uma reunião com o presidente da Ilheustur. Este planejava efetuar o pagamento dos instrumentos a prazo, mas deparou-se com uma dificuldade: nenhuma loja especializada aceitava vender dessa forma para a Prefeitura de Ilhéus, que, diziam, era famosa por não honrar as dívidas contraídas. Assim, em uma reunião bastante constrangedora, o presidente da Ilheustur sugeriu que o próprio Dilazenze adquirisse os instrumentos com “um cartão de crédito emprestado”, e pagasse parceladamente a fatura do cartão, utilizando os repasses mensais que receberia do órgão. Acostumado com os atrasos nos repasses de dinheiro municipal, e de sobreaviso, principalmente, em função de uma dívida de R$ 2.000,00 que a própria Ilheustur tinha para com o Dilazenze há quase três anos, Marinho hesitou muito em aceitar a proposta. O tom do presidente da

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empresa, que já era de superioridade e comando, subiu um pouco mais quando afirmou: “eu quero ajudar vocês, mas neste caso só resta abortar o projeto”, mesma expressão utilizada pelo tesoureiro que, convocado à sala de reuniões, explicou a impossibilidade de comprar à vista o material musical. Finalmente, Marinho aceitou receber parceladamente e decidiu que compraria os instrumentos à medida que o dinheiro fosse sendo repassado para o Dilazenze, utilizando, enquanto isso, o material antigo do grupo e alguns instrumentos emprestados. O negócio foi finalmente fechado, mas o presidente da Ilheustur, mais uma vez, fez questão de frisar o caráter de “ajuda” que o acordo, a seus olhos, possuía. Em um trabalho fundamental, Richard Graham (1997) demonstrou que o verdadeiro sentido das eleições, freqüente e ininterruptamente realizadas ao longo de todo o Segundo Reinado no Brasil, era menos o de responder pela efetiva escolha dos governantes por parte do povo (já que os resultados eleitorais eram quase sempre objeto de manobras fraudulentas ou alvo do uso aberto da violência) do que funcionar como uma espécie de “teatro” em que “os participantes usavam a linguagem da estratificação social para, mais que excluir os votantes, diferenciá-los” (idem: 150), ou seja, para exibir e ratificar uma ordem social extremamente estratificada e elitista. Após a reforma de 1881, esse “teatro das eleições” teria deixado de funcionar e o autor apenas levanta a questão do destino dessas práticas de ostentação de status, voltadas para distinguir “claramente os poucos que dirigiam as eleições dos muitos que apenas votavam” (idem: 158). Creio que, longe de terem desaparecido, essas práticas se dissolveram nas relações cotidianas entre políticos e eleitores, tornando-se particularmente visíveis nos momentos de campanha. Em outros termos, se pode ser verdade que o “tempo da política” abre ou intensifica canais de comunicação entre diferentes camadas sociais, é preciso reconhecer, igualmente, que isso não significa necessariamente uma maior permeabilidade entre tais camadas. Bem ao contrário, pode representar uma ocasião extremamente adequada para a exibição de status e para a reafirmação de todas as hierarquias sociais. Nesse sentido, ao estabelecerem, de dois em dois anos, o espaço onde são encenados esses dramas, que mesclam participação e exclusão, as eleições constroem de fato a dominação, mas não da forma como se imagina que fazem. Pois não se trata nem da simples instituição de uma soberania legítima, nem da mera legitimação de formas de domínio preexistentes. Trata-se de mais um mecanismo de poder, no sentido material e foucaultiano da expressão (não

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no burguês ou marxista). Nas eleições e na “política”, há muito mais do que política: há poderes, subjetividades e agências, elementos que uma antropologia da política não pode deixar de lado. *** No dia 12 de fevereiro de 1999, o Carnaval Cultural de Ilhéus era oficialmente aberto pelo prefeito Jabes Ribeiro. No documento assinado a fim de receber a verba da Prefeitura para seus desfiles, as entidades afro haviam se comprometido a enviar ao menos parte de suas baterias para a cerimônia de abertura, realizada na noite de sexta-feira, véspera de carnaval, na Avenida Soares Lopes. O problema é que Gurita, o idealizador da proposta, advertira que o transporte dos músicos e instrumentos – problema que sempre se coloca todas as vezes em que um grupo afro vai se apresentar – ficaria sob a responsabilidade dos grupos negros, o que, do ponto de vista destes, inviabilizava seu comparecimento, na medida em que teriam que destinar parte dos já escassos recursos cedidos pela Prefeitura para pagar esse transporte. Além disso, especialmente no Dilazenze, a movimentação visando a preparação do desfile de domingo era muito grande, principalmente porque, com o atraso no repasse da verba, o tempo ficara extremamente curto para todos os preparativos. Em função disso, apenas os blocos politicamente mais próximos a Gurita, bem como aqueles cujas sedes se localizam nas imediações do centro da cidade, enviaram alguns músicos, de modo que a abertura do Carnaval Cultural acabou sendo considerada uma cerimônia “muito fraca”. Visivelmente irritado, Gurita repetia para todos que haveria problemas e punições, uma vez que o prefeito fazia questão da presença dos blocos, e que todos haviam, formalmente, assinado um documento de compromisso. Mais tarde, um dos membros da comissão de organização do carnaval diria que o prefeito não se havia manifestado sobre o assunto, nem parecia se importar com o não-comparecimento dos blocos, o que confirmou a impressão geral de que, mais uma vez, era Gurita querendo “se aparecer”. Em outros termo, suspeitava-se que Gurita pretendia apenas exibir os blocos ao prefeito ou, mais exatamente, mostrar a Jabes que detinha o controle dos blocos e que poderia ser realmente, tal qual apregoava, o “representante” do movimento negro junto à Prefeitura de Ilhéus. De toda forma, no sábado e na segunda-feira de carnaval, desfilaram a Levada da Capoeira, o Raízes Negras (que saía em conjunto com

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o D’Logun), o Rastafiry e o Zambi Axé. No domingo e na terça-feira, era a vez da Embaixada Gêge-Nagô, do Afoxé Filhos de Ogum, Danados do Reggae, Miny Kongo e Dilazenze. O domingo de carnaval, 14 de fevereiro de 1999, foi, portanto, um dia de intensa movimentação e de muita tensão na sede do Grupo Cultural Dilazenze. Trabalhava-se desde bem cedo para que tudo estivesse pronto no momento do desfile apesar do atraso na compra de material suscitado pelo repasse tardio da verba da Prefeitura. Uma outra forma de atraso, aliás, era uma das grandes preocupações do grupo. A comissão organizadora do carnaval decidira incluir a “pontualidade” como um dos quesitos de julgamento do desfile, e o Dilazenze, reconhecidamente, costumava ter problemas com o horário. Lembrava-se mesmo que a derrota para o Rastafiry, no último desfile competitivo, ocorrera em função de um enorme atraso para entrar na avenida. Marinho, que reconhecia, resignadamente, que era quase impossível cumprir o horário estabelecido, decidiu, então, aceitar uma sugestão feita por mim (talvez a pessoa mais preocupada com o assunto), e avisou os membros do bloco que o desfile do Dilazenze deveria iniciar às sete e meia da noite, quando, na verdade, isso só deveria ocorrer uma hora mais tarde. A pequena mentira acabou funcionando bem, e às sete horas – horário perfeitamente compatível para um desfile às oito e meia –, o bloco, estacionado entre a sede do Dilazenze e o terreiro Tombency (que ficam um defronte o outro), estava prestes a dar início a sua marcha até a Avenida Soares Lopes, com todas as suas alas preparadas e ordenadas, e o caminhão, que servia de carro alegórico transportando um modelo estilizado de um quilombo e os dois destaques representando Zumbi dos Palmares e sua esposa Dandara (o tema escolhido fora o mesmo que Marinho tentara, sem sucesso, usar para desfilar no carnaval antecipado, Os Quilombolas), pronto para a partida. Nesse momento, algo de muito grave pareceu ocorrer, uma vez que a saída do bloco foi interrompida enquanto muita gente corria de um lado para o outro e Marinho, muito nervoso, repetia que “o bicho pegou”.9 Momentos antes da saída do bloco, uma das irmãs de Marinho – mãepequena do terreiro (ou seja, principal auxiliar da mãe-de-santo, que, neste caso, é também sua mãe biológica) e um dos dois únicos membros do sibling de quatorze irmãos que possui, ao lado de Gilvan, o “dom” de receber os orixás em seu corpo – entrou em transe, sendo possuída por uma “qualidade” feminina de Exu.10 Sua Pombagira, entre espalhafatosas risadas e com o vocabulário algo imoral que caracteriza esse tipo de espírito, afirmou imediatamente

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que “eu sei que vocês pensaram que eu não vinha, mas eu vim. Porque tem muito homem gostoso aqui hoje”. Logo em seguida, entretanto, notou-se que o espírito não estava ali apenas para brincadeiras. Em um estilo que um amigo inglês definiu como “shakespeariano”, a Pombagira proclamou: “parece que vocês estão dormindo com os olhos dos outros para não ver o que está acontecendo, para não ver que fizeram e mandaram uma coisa grande contra vocês”. O que a Pombagira de Nidinha anunciava é que o Dilazenze teria sido vítima de um feitiço, certamente lançado por rivais, que sofreriam de uma inveja profunda devido ao sucesso do grupo nos últimos anos, e que desejariam impedir, a qualquer custo, que o bloco vencesse o desfile de carnaval. Repreendendo duramente Marinho por ter “esquecido” de comprar os ingredientes que, na véspera, deveriam ter sido utilizados em um sacrifício propiciatório para Exu, Dona Ilza tratou de improvisar uma oferenda para a divindade que serve de intermediária a todos os orixás, “abrindo os caminhos” e garantindo o sucesso das empreitadas humanas. Sete pequenos bolinhos de farinha e dendê foram confeccionados e depositados em sete encruzilhadas, uma das moradas de Exu, situadas próximas ao terreiro. Em seguida, a mãede-santo soprou grandes quantidades de pemba branca – pó que, no candomblé, serve para purificação e “descarrego”, ou seja, para afastar as vibrações negativas e as más influências – sobre todos nós e decretou que, a partir daquele momento, o bloco poderia sair para desfilar na avenida. Marinho ainda contou que sentiu a presença dos espíritos de seus avós maternos, antigos e poderosos líderes do terreiro, que seus olhos se encheram de lágrimas, mas que foi capaz de “segurar a onda”, pensando no desfile e na necessidade de vitória. Fogos de artifício foram lançados, algumas pombas brancas soltas,11 e o bloco saiu pela Avenida Brasil, antiga Rua dos Carilos, em direção à ladeira que nos conduziria ao centro da cidade. Tocando e cantando com força e emoção a música-tema do carnaval,12 desfilamos, primeiramente, pelas ruas do bairro da Conquista, repletas de gente sobre as calçadas, cantando e aplaudindo o bloco. Em certo sentido, esse era o momento alto do carnaval e, mais do que para aqueles que assistiriam ao desfile na Soares Lopes, era para os vizinhos e, em última instância, para si mesmos, que os membros do Dilazenze haviam preparado seu carnaval.13 Descemos, assim, a Ladeira da Coelba, tão íngreme que obriga os músicos a interromperem seu toque e os foliões a marcharem com muito cuidado. No pé da ladeira, ao atravessarmos a movi-

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mentada Avenida Itabuna, o primeiro incidente: um automóvel avançou o sinal vermelho, ignorando também o guarda de trânsito que protegia a passagem do bloco. Alguém bateu no vidro do carro e o guarda, imediatamente, pôs a mão sobre a arma que trazia na cintura. Todos correram na direção do policial, em meio a uma enorme gritaria; os membros da bateria, com os instrumentos sobre a cabeça, ameaçaram arremessá-los sobre o guarda; um dos irmãos de Marinho disse ao policial que, se ele sacasse a arma e atirasse, também morreria; outro afirmou que faria uma queixa formal contra ele no Batalhão da Polícia Militar; finalmente, Marinho conseguiu apaziguar os ânimos e contornar a situação, com o bloco retomando o caminho da Avenida Soares Lopes. Esse episódio, ao lado de dois ou três conflitos menores que ocorreram durante, ou logo após, o desfile, viriam a ser lembrados como prova dos perigos acarretados pelo feitiço lançado contra o bloco. Todos repetiam que, caso a Pombagira de Nidinha não tivesse feito sua advertência, e caso Dona Ilza não tivesse realizado um trabalho de proteção de última hora, o carnaval do Dilazenze certamente teria acabado na Avenida Itabuna, em meio a uma grande tragédia. De toda forma – e para minha enorme surpresa, já que o atraso na saída e o incidente com o policial haviam me convencido de que a pontualidade era caso perdido –, entramos na avenida exatamente às oito e meia da noite. Mais do que isso, nós o fizemos antes do Miny Kongo, um dos grandes rivais do Dilazenze, que deveria ter desfilado uma hora antes, mas se atrasara. Atraso que não apenas diminuiu a nota final do bloco, como permitiu ao Dilazenze desfilar acompanhado do melhor carro de som disponível para o desfile, enquanto o Miny Kongo acabou desfilando sem carro de som algum, o que teria diminuído ainda mais sua nota. Todos esses eventos serviram para comprovar aquilo de que já se suspeitava abertamente: que a origem do feitiço lançado contra o grupo era precisamente o Miny Kongo, o único bloco afro de Ilhéus – além do Dilazenze, é claro – que conta, entre seus dirigentes, com um pai-de-santo do candomblé. Não que se acreditasse que este, ou mesmo seu bloco, fossem os únicos responsáveis pelo feitiço: imaginava-se, igualmente, que o terceiro grande bloco de Ilhéus, o Rastafiry, também estivera envolvido na trama, mas não podia haver dúvidas sobre quem teria sido, digamos, o autor material do trabalho. Foi nessa direção, portanto, que o infortúnio, devidamente evitado pela intervenção da Pombagira de Nidinha e por Dona Ilza, acabou sendo desviado. O penúltimo lugar atribuído ao Miny Kongo no carnaval 1999 e o fato de que o Rastafiry só obteve o vice-campeonato em

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função da “política” feita com o desfile eram constantemente mencionados, após o carnaval, como provas irrefutáveis de culpabilidade no caso do feitiço – além, é claro, de que se trataria mesmo de blocos “incompetentes” e, afinal de contas, incapazes de competir de igual para igual com o Dilazenze.14 Repetia-se, também, que a origem do problema se localizava, inquestionavelmente, na “inveja” que o Miny Kongo e o Rastafiry sentiam em relação ao Dilazenze, inveja que seria tão profunda que faria com que fossem capazes até mesmo de inverter radicalmente a verdade das coisas, espalhando pela cidade que o sucesso e a vitória do bloco só aconteciam em função dos trabalhos mágicos e de feitiçaria realizados por Dona Ilza. *** Do ponto de vista do movimento afro-cultural de Ilhéus, o carnaval de 1999, a despeito de todos os problemas enfrentados, realmente representou o “resgate do Carnaval Cultural” a que repetidamente fazia alusão o prefeito da cidade. Todos reconheciam que, apesar de não ter sido apoiado pelo movimento nas eleições de 1996, desde que assumira o mandato, Jabes empreendera sérios esforços para que o Carnaval Cultural pudesse ser realizado a contento. Logo no início de 1997, permitira a apresentação dos blocos ainda que estes não desfilassem; separara o carnaval dos blocos de trio e restabelecera o desfile dos blocos afro em 1998, bem como o auxílio financeiro; em 1999, reintroduzira a competição dos blocos afro e, ao menos em tese, a premiação do vencedor do carnaval; e, em 2000, ainda restauraria o carnaval único, na data oficial e com lugar de destaque para os blocos afro. Essa situação, como outras abordadas ao longo deste livro, estão claramente relacionadas a uma antiga e difícil questão: organizações como os blocos afro (mas também os terreiros de candomblé, grupos carnavalescos, academias de capoeira e assim por diante) seriam, afinal de contas, focos e formas de resistência ou, pelo contrário, grupos e alvos privilegiados para os esforços de cooptação empreendidos pelo Estado e pelos políticos em geral? Na literatura sobre essas organizações, este costuma ser um ponto algo delicado, uma vez que os pesquisadores possuem com elas, em geral, um envolvimento pessoal e político bastante pronunciado. Assim, Agier (1992; 2000), por exemplo, contorna habilmente a complexa questão da relação dos blocos negros com a política partidária.15 Siqueira (1996: 139, 141-142) parece considerar que pelo menos alguns blocos (e o Ilê Aiyê é, como sempre, o caso

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privilegiado) representariam “núcleos” dotados de “função específica e autônoma”, constituindo uma “organização étnica” que seria uma forma de “resistência político-cultural contemporânea”. Morales (1988: 267, 270-273; 1991: 84) parece concordar com essa posição, ainda que tente demonstrar que à medida que se convertem em “grupos culturais” e buscam desenvolver atividades ligadas a seu bairro ou grupo social, os blocos passariam a fazer parte do jogo do clientelismo político. Nesse sentido, opõe o Ilê Aiyê ao Afoxé Filhos de Gandhi como exemplos privilegiados de pólos, respectivamente, de maior e menor resistência (ou de menor e maior cooptação). McCallum (1996; 1997) e Cunha (2000) parecem adotar uma posição análoga, argumentando que as tentativas de resistência ou os esforços para controlar tensões e diferenças internas característicos das organizações baseadas nas políticas de identidade tendem a dotá-las de uma maior maleabilidade no que diz respeito a alianças com forças políticas de outra ordem – e, conseqüentemente, de um maior potencial de cooptação. Na verdade, não é difícil perceber que a “cultura” – termo que serve de denominador comum às formas de sociabilidade aqui em questão – parece fazer parte do arsenal de aparelhos de captura de que dispõem os Estados e os poderosos. Conceito cunhado por Deleuze e Guattari (1980: 528-591), “aparelho de captura” designa basicamente os dispositivos de apropriação das ações humanas heterogêneas e em variação contínua e de sua conversão em atividades homogêneas, reguláveis e mutuamente comparáveis.16 É dessa forma que a conversão de territórios de exploração em terras de produção (tornando os primeiros comparáveis e apropriáveis) é um aparelho de captura que, simultaneamente, possibilita a “renda fundiária” e é correlato da objetivação da propriedade e do proprietário (idem: 549-551).17 Do mesmo modo, o “trabalho” e a “moeda” são aparelhos de captura da ação livre de variação contínua e troca, objetivando o trabalhador, o lucro e o imposto (idem: 551-554). Como evidentemente não há razão para supor que a lista dos aparelhos de captura seja finita, podemos aplicar o conceito a qualquer dispositivo que opere de forma homóloga àqueles concretamente isolados por Deleuze e Guattari. Na verdade, são os próprios autores que chamam a atenção para o fato de que é o Estado, em bloco, que poderia ser considerado o aparelho de captura por excelência, atuando sempre por meio de conversões das forças que captura e utilizando, para isso, uma grande variedade de dispositivos específicos dos quais a renda, o trabalho e a moeda são apenas três casos particulares que parecem, aliás, funcionar com mais força no momento de cons-

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tituição histórica do capitalismo do que em suas fases mais avançadas. Se acrescentarmos a isso o fato de que por “Estado” não se pretende meramente designar uma instituição, mas um modo de funcionamento e uma forma de poder, compreendemos por que “chamamos ‘captura’ essa essência interior ou essa unidade do Estado” (idem: 532). Ou seja, compreendemos que não existe um Estado que captura, mas que a captura é o Estado e vice-versa – o que significa que, deste ponto de vista, a diferença entre o aparelho de Estado propriamente dito e as chamadas “organizações não governamentais”, por exemplo, é absolutamente irrelevante. Observemos, finalmente, que Deleuze e Guattari (idem: 434, 528-529) também isolaram o que denominam os “dois pólos” do Estado, uma vez que este opera tanto por “captura mágica” quanto por “contrato jurídico”. Isso quer dizer, em primeiro lugar, que, se a organização legal é, sem dúvida, um dos braços do Estado, a capacidade de atrair, prometer, seduzir, é o outro; e, em segundo, que a oscilação contínua e permanente entre os códigos explícitos e os ardis e trapaças inconfessáveis é o modo mesmo de funcionamento desse tipo de poder.18 Não é difícil agora, portanto, perceber que a “cultura” funciona, em Ilhéus e talvez em toda parte, como um poderoso aparelho de captura. Esse, aliás, é o sentido da tese de Guattari segundo a qual “[...] o conceito de cultura é profundamente reacionário. É uma maneira de separar atividades semióticas [...] em esferas [...]. Tais atividades, assim isoladas, são padronizadas, instituídas potencial ou realmente e capitalizadas para o modo de semiotização dominante – ou seja, simplesmente cortadas de suas realidades políticas” (Guattari 1986c: 15).

Em termos etnográficos, a definição das práticas rituais executadas por uma mãe-de-santo, ou das músicas de um bloco afro, como “cultura” tem a capacidade de, simultaneamente, capturar essas ações, isolando-as da vida dos envolvidos, e eliminar a força (religiosa ou estética) que as caracterizam,19 convertendo-as em atividades homogêneas e comparáveis a um sem-número de outras, fazendo com que possam, dessa forma, ser oferecidas em um mercado generalizado: “assim como o capital é um modo de semiotização que permite ter um equivalente geral para as produções econômicas e sociais, a cultura é o equivalente geral para as produções de poder” (idem: 24). E de nada adianta aqui o purismo bem-intencionado que argumentaria que essa noção de cultura nada tem a ver com aquela com a qual trabalhariam os antropólogos. Como Guattari também demonstrou, os três sentidos da cultura

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– “cultura-valor”, “cultura-alma coletiva” e “cultura-mercadoria” (idem: 17) – podem muito bem ter aparecido sucessivamente ao longo do tempo, mas isso não significa que não funcionem em bloco e ao mesmo tempo (idem: 19). Desse modo, em Ilhéus, a cultura negra (enquanto “cultura-alma coletiva”) só pode “desenvolver-se” (ou seja, atingir o estatuto de “cultura-valor”) ao se transformar em “cultura-mercadoria” (ou seja, ao passar a funcionar de acordo com as regras do equivalente geral para ser exposta e, literalmente, vendida em um mercado). A cultura é, ao mesmo tempo, uma “palavra-cilada” (idem: 17) e um aparelho de captura, possivelmente um dos mais bem adaptados às exigências da sociedade de controle que caracteriza o capitalismo contemporâneo. Essa também parece ser a conclusão de Michael Herzfeld (1992a: 99, 107; 1996: 26-27), quando sugere que seria próprio das formações estatais promoverem uma espécie de translação do social ao cultural, acionando mecanismos semiótico-políticos que convertem as “relações indéxicas” locais (ou propriamente “sociais”, uma vez que envolvem conhecimento direto mútuo, produzem finas distinções entre pessoas e grupos e dependem em alto grau de sua contextualidade) em relações “icônicas” ou “culturais” (que tendem a literalizar os símbolos, desvinculando-os de seus contextos pragmáticos). Uma imagem de unidade cultural parece obscurecer a relatividade social; o “genérico” parece se superpor ao “genealógico”. É nesse sentido que o Estado nada mais é do que o conjunto de operações voltadas para a essencialização, naturalização e literalização de experiências sociais sempre múltiplas e polifônicas: a ninguém é permitido possuir mais que uma religião, um pertencimento local, uma etnia ou uma cor; “estilos”, sempre móveis e contextuais, convertem-se em “identidades”, que são cristalizadas em “etnicidades”, que, por sua vez, tendem a se enrijecer como “nacionalidades” (Herzfeld 1996: 42-43); a “labilidade semântica dos valores locais”, que faz com que pertencimentos familiares, grupais, étnicos e mesmo nacionais funcionem como verdadeiros shifters (idem: 45-46) tende a ser eliminada ou limitada pelo Estado. Ao mesmo tempo, uma vez substancializadas, essas variáveis (doravante “valores” ou mesmo “coisas”) retornam à vida social cotidiana e alimentam ódios, discriminações e massacres. Desse ponto de vista, é possível observar que a democracia não é necessariamente sinônimo de tolerância e de um menor grau de essencialização: o contrário pode ocorrer, na medida em que a diversidade também pode ser condenada em nome da igualdade (idem: 83, 111).

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Essas considerações permitem igualmente, creio, retomar uma questão levantada por Peter Fry em um texto muito famoso, apresentado pela primeira vez em 1976. Nele, Fry dedicou-se a analisar o fascinante processo de “conversão de símbolos étnicos em símbolos nacionais” (Fry 1977: 47). Seu argumento básico era que, ao contrário do que ocorreria em países como os Estados Unidos, por exemplo, no caso brasileiro “os produtores de símbolos nacionais e da cultura de massa escolheram itens culturais produzidos por grupos dominados” (ibidem): “Para falar a verdade, acho difícil responder a estas questões. Uma possibilidade é a de que tanto o candomblé como o samba constituíam os produtos culturais mais originais do Brasil e eram, portanto, capazes de distinguir simbolicamente o Brasil de outras nações latino-americanas e do mundo desenvolvido. Outra interpretação possível, e a que realmente prefiro, é a de que a adoção de tais símbolos era politicamente conveniente, instrumento para assegurar a dominação mascarando-a sob outro nome [...]. A conversão de símbolos étnicos em símbolos nacionais não apenas oculta uma situação de dominação racial, mas torna muito mais difícil a tarefa de denunciá-la. Quando se convertem símbolos de ‘fronteiras’ étnicas em símbolos que afirmam os limites da nacionalidade, converte-se o que era originalmente perigoso em algo ‘limpo’, ‘seguro’ e ‘domesticado’. Agora que o candomblé e o samba são considerados chic e respeitáveis, perderam o poder que antes possuíam. Não existe soul food no Brasil” (ibidem – grifos do autor).

Vinte e cinco anos mais tarde, Fry republicou seu texto sobre a soul food, acrescentando uma introdução e um adendo (“o tempo passa”), em que exprime uma radical mudança de opinião e de posição. Não tanto, observe-se, na direção da adoção da primeira resposta aventada no trecho acima citado, mas, aparentemente, naquela da elisão da própria questão que levantara. Na medida em que descobriu, no Brasil, “uma sociedade em que todos compartilhavam conceitos e premissas culturais básicos” (Fry 2001: 50), o autor passou a sustentar a necessidade de abandonar uma perspectiva dualista, excessivamente marcada pelos contextos anglo-saxônicos, que encararia o Brasil como uma sociedade fundamentalmente dividida.20 Ao contrário do próprio autor, não creio que sua tese original deva ser abandonada com tanta rapidez. É verdade, sem dúvida, que seu equívoco central consistia em adotar uma visão excessivamente dualista; no entanto, a opção por uma perspectiva unitarista, também excessiva e enrijecida, não parece levar muito longe e, ao contrário, faz correr o risco de jogar fora o bebê

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com a água do banho. O processo isolado por Fry em 197721 é realmente crucial, e basta que seu dualismo seja substituído por certa modalidade de pluralismo para que as teses do autor readquiram força e juventude. Pois o que não parece evidente é que a feijoada, o candomblé, o samba ou a música afro possam ser alçados definitivamente da condição de signos minoritários para aquela de símbolos majoritários. Na verdade, tudo se passa como se o valor semiótico de cada uma dessas produções oscilasse de acordo com os níveis segmentares que atravessam. Nesse sentido, o problema político central das elites não seria tanto a simples apropriação e deslocamento dos símbolos, mas a eliminação de suas ambigüidades, fazendo com que adquiram um sentido unívoco – literalizando-os, como diz Herzfeld –, tarefa que, é claro, não pode jamais ser inteiramente bem-sucedida. Não é por acaso, portanto, como lembra Fry (1977: 46), que, em 1973, o jornal O Estado de S. Paulo tenha criticado duramente o governo paulista por este ter organizado uma grande festa pública de umbanda. O mal-entendido interno à elite paulista explica-se, talvez, se admitirmos que, enquanto o governador visava um nível segmentar mais elevado – sobre o qual a umbanda e outras formações podem funcionar como representações do Brasil como um todo –, o periódico mirava um nível segmentar menos inclusivo, no qual elite e umbandistas só podem mesmo se opor. É por isso que à questão, acima levantada, acerca do caráter conservador ou de resistência das formas minoritárias de organização não se pode responder de modo unívoco. Se, por um lado, convém evitar todo romantismo e admitir que, muitas vezes, essas formações se prestam à captura e se conjugam com o Estado ou com as forças majoritárias, por outro, é preciso recusar qualquer espécie de pessimismo ou fatalismo: às capturas e conjugações respondem sempre, e incessantemente, as conexões, as linhas de fuga e as resistências.22 O único problema é que estas devem ser compreendidas em um sentido ligeiramente distinto daquele a que estamos mais habituados: como sublinha Zourabichvilli (2000: 353 – grifos do autor), “resistir se distingue de reagir”, e em um sentido propriamente micropolítico e molecular a resistência é sempre primeira em relação à captura, já que esta só pode incidir sobre formas de vida e forças vitais que lutam para perseverar em seu ser.23 É nesse sentido que, ao analisar “o olhar da imprensa baiana” sobre os blocos afro, Cunha (1989: 180) pôde mostrar como o desfile inaugural do Ilê Aiyê, em 1974, revelava a possibilidade de um uso inteiramente subversivo da chamada cultura negra. Essa subversão, em um primeiro momento, foi

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combatida com violência (com acusações de racismo ao bloco, que não permitia que brancos participassem de seu desfile de carnaval), mas, logo depois, foi objeto de tentativas de neutralização por meio de mecanismos de reapropriação segmentar semelhantes àqueles descritos por Fry: a cultura negra como patrimônio de todos, o desfile apenas como folclore e estética, não como política e resistência. Mas seria preciso muita ingenuidade ou má vontade para imaginar que essa reapropriação possa ser absoluta e esgotar o fenômeno. Ao contrário, trata-se antes de um infinito jogo de desafios, respostas, contrarespostas e assim por diante: “o que para os diversos grupos é o lugar da resistência apresenta-se nas páginas dos periódicos como exótico” (ibidem – grifos da autora). Da mesma forma, ao analisar a festa baiana do Dois de Julho, Cecilia McCallum (1997) mostra que o fato de “o caboclo”, que é nela celebrado, aí aparecer como símbolo de baianidade não significa que ele o seja sempre e em todos os níveis, podendo aparecer, ao contrário, como um personagem que encarna a resistência popular (e não brasileira), que caracteriza os cultos afro (não a Bahia) e que está ligado a negros e mestiços (não aos baianos). Mais uma vez, o problema político das elites e dos poderosos é abolir essa variação contínua segmentar e tentar fazer com que o caboclo ou as “baianas” que vendem comidas “típicas” funcionem apenas sobre um nível específico, o mais inclusivo, evidentemente.24 A mesma autora também demonstra (McCallum 1996: 207) que o fato de esse tipo de englobamento pelo nível segmentar superior efetivamente ocorrer em determinadas ocasiões (como no futebol, por exemplo) não significa, em hipótese alguma, o triunfo de um sentimento inteiramente positivo de nacionalidade. Ao contrário, esse “nacionalismo local” não deixa de conviver com sentimentos inteiramente negativos acerca do Estado e mesmo da nação. E isso só é possível porque as duas reações se passam não apenas sobre níveis segmentares distintos como de acordo com diferentes formas de segmentaridade: uma circular, indo do indivíduo à nação, outra binária ou linear, que faz com que as comemorações pelas vitórias “não neguem a hierarquia, mas simplesmente a desloquem temporariamente” (idem: 222). Ao insistir na existência de uma “dialética de ‘hegemonia’ e ‘resistência’” (idem: 208) e sugerir atenção às políticas de resistência,25 McCallum observa com precisão que mesmo a cooptação eleitoralmente bem-sucedida não significa captura total, e que o conhecido ceticismo popular acerca da política poderia ser encarado como forma de resistência ou, para ser mais preciso e não con-

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fundi-lo com uma simples ‘reação’, como um dos efeitos de uma resistência fundamental: “o processo eleitoral não é uma medida absoluta de hegemonia” (McCallum 1997: 27).26 Como vimos, não há dúvida de que, em Ilhéus, e talvez em toda parte, distintos segmentos políticos buscam capturar frações do movimento negro e articular-se com elas; este movimento, por sua vez, funciona, ao menos em parte, de acordo com uma lógica igualmente segmentar. De modo mais geral, poderíamos então, talvez, sustentar que as diversas formas de segmentação que recortam não apenas os grupos afro e as camadas mais pobres da população de Ilhéus, mas a cidade como um todo, funcionam como pontos de encaixe para a grande política, ou melhor, para os diversos segmentos que se abrigam sob este rótulo. Assim, um candidato capaz de aproveitar essas divisões segmentares pode não apenas impedir que os blocos se articulem em torno de um candidato, como, e ao mesmo tempo, garantir um razoável número de votos para sua própria eleição. Por outro lado, é crucial recordar e sublinhar que os membros das organizações negras não costumam ter êxito em suas incursões diretas na política partidária – e isso não apenas em Ilhéus, onde, como também observei, o movimento negro lamenta continuamente jamais ter conseguido eleger um vereador. Em Salvador, por exemplo, em 1988, o presidente do Afoxé Filhos de Gandhi conseguiu apenas 242 votos nas eleições para a Câmara Municipal, e o do Ilê Aiyê, 781 votos, em um universo de aproximadamente 4 mil associados em cada uma das organizações (Morales 1991: 86). Em Ilhéus, em 2004, concorrendo desta feita pelo PP, Gurita obteve quase oitocentos votos em Ilhéus, votação insuficiente, mais uma vez, para elegê-lo vereador. Elício Gomes, concorrendo pelo PTC, não conseguiu sua reeleição, ainda que tivesse obtido mais de 1.400 votos contra os 652 da eleição de 2000; João César, que concorreu pelo PSTU, teve apenas 68 votos; Bernadete e Edson Ferramenta, ambos do PT e ligados ao MNU, obtiveram, respectivamente, 141 e 121 votos; Nen, ligado ao bloco afro D’Logun, conseguiu 126 votos; Cláudio Magalhães, do PCdoB, líder do movimento indígena de Olivença, tampouco conseguiu eleger-se, apesar dos seus 521 votos. Da mesma forma, candidatos ligados ao movimento negro ou ao “movimento cultural” tentaram, sem sucesso, sua eleição como vereadores em cidades como Caravelas, Nova Viçosa e Belmonte.27 É evidente que, em todos os casos, esses candidatos ligados a movimentos negros ou “culturais” capturam e canalizam fluxos de votos na direção de outras candidaturas mais bem-sucedidas, ou seja, atuam como mulas dos eleitos. Observemos, contudo, que não são apenas votos o que é drenado dessa 270

maneira: é o conjunto das relações sociais dos envolvidos, sua militância cultural e, em última instância, sua vida, que são capturados e sobrecodificados nesse processo. E é nesse sentido que cabe indagar se não são as eleições de modo geral, e a política como um todo, que deveriam ser encaradas, sempre e em toda parte, como aparelhos de captura. Citando Térmico Sampaio Ferraz, Valente (1986: 110) lembra que “[...] a eleição é um mecanismo vital de absorção dos protestos ao oferecer uma grande oportunidade de manifestação de insatisfações, com relativamente pouco risco para a estrutura do sistema, já que um candidato escolhido por protesto nem precisa ser eleito ou ‘caso eleito, não precisa necessariamente influenciar as decisões da máquina política’”

Mesma conclusão que a de Richard Graham em seu estudo sobre a política no Brasil no século XIX. Obcecada por conciliar eleições, legitimidade e ordem, a elite brasileira desenvolvia um esforço muito consciente para canalizar qualquer forma de protesto ou oposição para o interior da política eleitoral: “o constante esforço de legislar eleições justas demonstra uma preocupação em abrir a política a homens de opiniões divergentes, que assim não se voltariam contra o regime” (Graham 1997: 105). Em outros termos, como demonstrou Michel Offerlé (1993a: 139-140), o estabelecimento e o funcionamento de um sistema democrático exigem, como seu correlato, a produção de um certo tipo de agente social, o “eleitor”. Não esse ser fictício cuja existência se limita a poucos minutos em uma cabine eleitoral ou às páginas de alguns manuais, mas um produto bem específico, resultante de todo um processo de “domesticação”, de “ortopedia social”, que visa produzir um sujeito que não seja excessivamente passivo – ou o sistema perderia seu apoio ou legitimidade – mas que, ao mesmo tempo, não se torne ativo demais, consentindo em só participar do processo político nas instâncias e momentos tidos como adequados.28 É por isso que a exaltação de Clemenceau – “o princípio do sufrágio universal não permite nenhum compromisso. Ele concede o mesmo direito ao sábio e ao ignorante: ele o concede em virtude de um direito natural” (idem: 141) – pode ser respondida com o cinismo de Ledru-Rollin: “lógica da igualdade e meio de evitar a revolução” (ibidem). E que Sartre (1973: 1.105) pode perguntar “por que eu votaria? Porque me convenceram de que o único ato político de minha vida consiste em colocar meu voto na urna a cada quatro anos?” E concluir: “mas isso é o contrário de um ato”.

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*** Se o ano de 1998 representou, para os blocos afro, uma espécie de renascimento, foi também o momento em que Jabes Ribeiro promoveu uma profunda modificação em suas alianças políticas e, quem sabe, em suas próprias posições ideológicas e doutrinárias. Logo no começo do ano, o prefeito deu sinais de que ensaiava uma aproximação com o governo estadual, possibilitada, dizia-se, por suas boas relações com Luiz Eduardo Magalhães, que falecera há pouco tempo. E ainda que Jabes tivesse garantido, pessoalmente, a alguns membros do PT de Ilhéus (que, lembremos, possuía a vice-Prefeitura e participava da administração municipal, ocupando alguns postos) que jamais apoiaria as forças políticas ligadas ao senador Antônio Carlos Magalhães, seus aliados de esquerda, pressentindo que ele de fato o faria, passaram a atacá-lo no começo de junho, quando, no dia 3, o principal político do PT de Ilhéus publicou um artigo no Diário da Tarde com duras críticas ao governo Fernando Henrique Cardoso e ao projeto de reeleição do presidente da República. No dia 6, o Informativo do Diretório Municipal publicou um panfleto intitulado “Que Vergonha! Jabes Traiu Outra Vez!”, acusando o prefeito de, após se ter beneficiado da postura de oposição a Antônio Carlos Magalhães em 1996, estar “aderindo ao carlismo”.29 Em seguida, quando o apoio ao governo estadual e à reeleição do presidente da República foi finalmente anunciado, o Partido dos Trabalhadores rompeu formalmente a aliança e exigiu de seus membros o abandono de todos os cargos que eventualmente ocupassem na administração municipal. O vice-prefeito, que, ao lado do único vereador do partido, havia condenado as acusações a Jabes, preferiu sair do partido (mesmo destino, aliás, seguido pouco tempo depois pelo vereador) e permanecer no governo. Por outro lado, Moacir Pinho, que, como vimos, ocupava o cargo de gerente de Ação Cultural da Fundação Cultural de Ilhéus, e que não acreditava que Jabes apoiaria os governos estadual e federal, viuse obrigado a renunciar, junto com alguns membros do MNU local que ocupavam cargos de terceiro ou quarto escalão no governo municipal. Foi nesse momento também que o CEAC começou a aprofundar seus compromissos com o prefeito, com alguns blocos chegando mesmo a se apresentar no comício do presidente da República, realizado em Ilhéus no dia 21 de agosto de 1998. Este comício, aliás, foi, significativamente, o primeiro da campanha presidencial e, de acordo com o Diário da Tarde, teria reunido mais de 20 mil pessoas. No palanque, estavam o então presidente da República, o

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governador da Bahia, o então senador Antônio Carlos Magalhães, Jabes Ribeiro, Rúbia Carvalho, Roland Lavigne e outros aliados, ex-aliados, futuros aliados, inimigos, ex-inimigos e futuros inimigos. Simultaneamente, o CEAC dispôs-se a participar da campanha dos candidatos à Assembléia Legislativa e à Câmara Federal que apoiavam a reeleição de Fernando Henrique Cardoso e o governo estadual, e reivindicou junto à Prefeitura o direito de indicar um nome para ocupar o cargo deixado vago na Fundação Cultural de Ilhéus com a renúncia de Moacir Pinho – cargo até hoje não preenchido. Simultânea e paralelamente a essas aproximações, Jabes Ribeiro tratava de articular candidaturas para as eleições legislativas de 1998. Um dos nomes era o de Rúbia Carvalho, a ex-inimiga política e, depois, aliada eleitoral, que assumira a Secretaria de Assistência Social em 1997. Rúbia, dizia-se, pretendia se candidatar mais uma vez à Assembléia Legislativa, como o fizera em 1994, quando se lançara pelo PL e obtivera 4.593 votos no município de Ilhéus (e quase nada fora dele). Em 1998, não apenas a própria candidata, como a maior parte dos eleitores, pareciam acreditar que ela teria um número suficiente de votos para se eleger – em função de seu papel nas eleições municipais de 1996 e do cargo que ocupara no último ano e meio.30 Jabes, contudo, preferindo outra solução, convenceu Rúbia a lançar seu nome para a Câmara dos Deputados, deixando a Assembléia Legislativa para Jorge Medauar. E embora o semanário A Região do dia 25 de maio noticiasse, em sua página 4, apenas que “Tucanos escolhem Rúbia Carvalho como candidata a deputada federal”, a manobra deu margem a uma interpretação que sustentava que, no fundo, o que Jabes pretendia era apenas a redução do número de votos que seu arqui-rival, Roland Lavigne – candidato à reeleição como deputado federal – obteria em Ilhéus. Isso, evidentemente, teria relações com as eleições municipais de 2000, quando – todos comentavam – os dois provavelmente voltariam a se enfrentar. O apoio do movimento afro-cultural ao prefeito nas eleições nacionais de 1998 traduziu-se, concretamente, desse modo, no apoio à chapa montada por Jabes, bem como àqueles que ele apoiava abertamente: Fernando Henrique Cardoso, para a Presidência; César Borges, para governador; Paulo Souto, para senador; Paulo Medauar, para deputado estadual; Rúbia Carvalho, para deputado federal. No caso desta última candidatura, o apoio era reforçado por algumas relações mantidas pela candidata com o movimento negro e, principalmente, pelo envolvimento direto de Gurita em sua campanha. Ocupando o cargo de chefe da Divisão de Esportes da Secretaria Municipal de Edu-

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cação de Ilhéus, Gurita atuava abertamente como cabo eleitoral de Rúbia e seu intermediário junto ao movimento afro-cultural da cidade. No dia 26 de setembro – cerca de uma semana antes das eleições, portanto –, Gurita dirigiu-se à casa de Marinho para confirmar o apoio a Rúbia e para explicar alguns “mal-entendidos” que, segundo ele, vinham ocorrendo nas relações com o movimento negro. Alguns militantes, que se apresentavam em atos eleitorais da campanha, irritados com o que consideravam um atraso indevido em seus pagamentos, haviam procurado Marinho para que este transmitisse a Rúbia seu protesto. A candidata respondera que Gurita seria o responsável por esse “setor” da campanha, resposta que provocara algumas suspeitas de que Gurita não estaria repassando o dinheiro recebido de Rúbia para o pagamento dos grupos afro. Como lembra Herzfeld (1982: 648), toda “distribuição de culpa” possui uma “natureza pública ou social”, e faz parte das relações sociais mais cotidianas de qualquer comunidade. Em Ilhéus, a culpabilização dos mais próximos é um fenômeno político facilmente perceptível, funcionando tanto quando se imagina que aquele que ocupa uma posição superior (presidente da República, governador, prefeito, ou mesmo simples candidato) não está sendo realmente informando do que está acontecendo (e por isso não age para resolver a situação), como quando se suspeita que aqueles que ocupam posições intermediárias e mais próximas estão agindo em benefício próprio, e não como verdadeiros intermediários conectando inferiores e superiores. A chamada mediação é, sem dúvida, uma arte muito difícil de ser praticada. Ela exige, por um lado, que algum tipo de relação entre aqueles que o mediador deve pôr em contato efetivamente se estabeleça ou, ao menos, pareça se estabelecer – sob pena de que se duvide de sua capacidade ou interesse em mediar. Por outro lado, entretanto, a mediação exige também, e sempre, que um contato direto entre os mediados jamais se estabeleça completamente – o que faria com que a mediação simplesmente perdesse sua razão de ser. Nesse sentido, toda mediação é, simultaneamente, uma antimediação, e todo mediador é um suspeito potencial de estar atuando apenas para si mesmo. Na verdade, o uso conceitual do termo mediação comporta um problema básico, a saber, o binarismo para o qual inevitavelmente parece tender. Esse binarismo é responsável por uma espécie de miragem, uma terceira margem do rio, na qual o mediador confortavelmente se instalaria.31 No entanto, como demonstrou Graham (1997) para as relações de poder no Brasil durante o Segundo Reinado, a estrutura clientelista (que se enraíza suposta-

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mente em processos de mediação) é, na verdade, triádica: alguém pede a alguém por alguém, e não há nenhuma razão para considerar o termo médio como um simples intermediário de uma relação dual que seria mais importante. É nesse sentido que se pode falar na existência de “três elos” (idem: 304) e “dois níveis” (idem: 306) de clientelismo: “para baixo” (entre o que pede e aquele por quem ele pede) e “para cima” (entre o que pede e aquele a quem ele pede). Ainda que, de formas diferentes e evidentemente assimétricas, todos os envolvidos em relações clientelistas são prisioneiros uns dos outros (idem: 320-321), e estamos aqui certamente às voltas mais com uma forma de poder e um modo de governar extremamente adequados para uma sociedade fina e rigidamente estratificada (idem: 15, 64-65, 272) do que com um simples sistema ideológico ou cultural apoiado em valores tradicionais e hierárquicos. Ora, no contexto do movimento negro de Ilhéus, Gurita parecia representar bem o caso clássico do mediador. Negro, morador da Conquista e com boas relações com muitos militantes do movimento afro-cultural, ele, ao mesmo tempo, podia ser visto como alguém pertencente a outra “classe”, uma vez que completara um curso superior, trabalhava em diversas escolas freqüentadas pela elite local, relacionava-se com diversos membros dessa elite e jamais fora, de fato, militante do movimento negro. Além disso, e como já observei, estava envolvido com a política desde 1992 (quando ingressara no PT de Ilhéus), tendo se candidatado a vereador em 1996, pelo PTdoB, candidatura que, certamente, seria repetida em 2000, desta feita pelo PSDB. Finalmente, era uma pessoa acessível e estava sempre por perto – o que permitia, de um lado, dirigir-se a ele sempre que se desejava solicitar algo, mas, de outro, tornava muito mais plausível suspeitar dele e reclamar com ele do que aguardar um difícil e improvável acesso direto a pessoas socialmente tão distantes quanto a candidata Rúbia Carvalho ou o prefeito Jabes Ribeiro. A visita de Gurita a Marinho tinha, pois, o objetivo central de explicar os “mal-entendidos” a respeito do repasse de dinheiro, bem como, para não haver dúvidas, de deixar com ele um cheque pré-datado no valor de metade da dívida, cheque que Marinho deveria descontar na data prevista, repassando o dinheiro para os militantes que se haviam apresentado na campanha de Rúbia. Gurita esclareceu, assim, que os atrasos eram responsabilidade do comitê eleitoral da candidata, e que ele, “simples intermediário”, não tinha poderes para dispor dos recursos. Ao mesmo tempo, fazia questão de sugerir que, caso eleita, Rúbia certamente nomearia um assessor oriundo do movi-

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mento negro (muito provavelmente, insinuava, ele mesmo) e que, nesse caso, passaria a possuir algum poder próprio. Todo esse cenário fazia com que as relações entre os militantes negros e Gurita fossem extremamente ambíguas: de admiração, por ele “ter chegado onde chegou”; de desconfiança, uma vez que poderia sempre estar agindo apenas em benefício próprio; de emulação, já que o lugar ou os lugares por ele ocupados pareciam profundamente compensadores e desejáveis. Marinho, por exemplo, parecia imaginar, quase silenciosamente, que o assessor a ser nomeado por Rúbia poderia ser ele, não Gurita – hipótese que se tornava mais provável caso este conseguisse sua eleição para vereador e que, talvez, explique, em parte, o relativo entusiasmo de Marinho por sua candidatura. Nessa mesma conversa, entretanto, um dos irmãos de Marinho, Gilvan, procurou provocar Gurita de todas as formas. Sustentou que Rúbia não teria a quantidade de votos que ele anunciava, 25 mil apenas em Ilhéus, o que, supostamente, garantiria sua eleição para a Câmara dos Deputados. Argumentando que esse número era inatingível – uma vez que o próprio Jabes Ribeiro obtivera cerca de 23 mil, em 1990, quando se elegera deputado federal, e que Rúbia jamais alcançaria uma votação superior à de Jabes –, Gilvan insinuou que o prefeito estaria, na verdade, muito pouco preocupado com a eleição de Rúbia, pretendendo apenas usá-la a fim de “tomar votos de Roland Lavigne”. Sustentando que Rúbia não ultrapassaria a marca dos 15 mil votos, Gilvan propôs a Gurita apostar uma caixa de cervejas, usando a quantidade de 20 mil votos como marca para o desafio. Rúbia Carvalho, de fato, não se elegeu: obteve 14.253 votos em Ilhéus e 21.556 em todo o estado, o que fazia dela apenas a décima colocada de sua coligação. E, se a estratégia de tirar votos de Roland Lavigne era de fato verdadeira, os resultados não pareceram muito animadores: em 1994, ele tivera 16.265 votos em Ilhéus; e, em 1998, essa quantidade caíra muito pouco, para 15.534 votos – ainda que, no primeiro caso, sua votação representasse mais de um quarto dos votos válidos do município, enquanto, no segundo, cerca de um quinto. Isso deixou Gilvan extremamente orgulhoso de seu conhecimento da política local, ainda que Gurita jamais tenha pago a aposta. Ainda na mesma conversa com Marinho e Gilvan, Gurita confessou sua dificuldade para votar em Jorge Medauar para deputado estadual, uma vez que o considerava “um burguês”. Da mesma forma, sentia-se constrangido votando em Fernando Henrique Cardoso, Antônio Carlos Magalhães e outros, uma vez que sempre votara “na esquerda”, tendo sido mesmo, como vimos, um dos fundadores do PT em Ilhéus. Gilvan concordou, e contou que 276

estava trabalhando na campanha de um candidato do PFL a deputado federal, aliado de Antônio Carlos Magalhães, cuja assessoria havia prometido a ele um emprego em caso de boa votação em Ilhéus. Mas que, “oficiosamente”, podia nos dizer que não votaria nele porque “não voto na direita”. O problema é que, caso o candidato fosse eleito, ele poderia conseguir um emprego cuja “qualidade” (ou seja, o valor do salário) dependia do número de votos obtidos em Ilhéus. Desempregado há muito tempo, essa era uma oportunidade difícil de desperdiçar. Após as eleições, Gilvan confessou que acabara mesmo votando no candidato do PFL, em parte porque o emprego era tão fundamental que fez com que acreditasse ter que contribuir com seu próprio voto para a vitória do candidato; e, em parte, porque temia que, em sua seção eleitoral, não aparecesse nenhum voto para o candidato, o que, é claro, denunciaria sua traição. O restante de seus votos, contudo, teriam sido dirigidos para “a esquerda” e, além disso, ele teria recusado usar um carro com propaganda do candidato no dia das eleições: “não posso desfilar por aí com um carro da direita, o que meu pessoal diria de mim?” Sartre (1973: 1.100) escreveu que o voto secreto pode ser considerado “o símbolo de todas as traições que o indivíduo pode cometer para com os grupos de que faz parte”. Creio que seria necessário, contudo, precisar e ampliar o alcance dessa profunda afirmativa. Em primeiro lugar, o caráter realmente secreto do voto parece mais um elemento de retórica política do que uma realidade efetiva. De fato, evoca-se esse caráter tanto para enaltecer a democracia representativa quanto para não declarar abertamente o próprio voto. Na realidade, entretanto, as coisas são um pouco mais complicadas, e um bom cabo eleitoral é capaz de descobrir, com razoável dose de precisão, quem deixou de votar como prometera que o faria. Por sua vez, os cabos eleitorais que não se revelam capazes de obter a quantidade de votos que prometem aos candidatos a que estão ligados correm o risco de perder sua remuneração, e mesmo seu trabalho. Além disso, a crença difusa, mas razoavelmente bem disseminada, de que é sempre possível descobrir como um eleitor votou cumpre, por si só, uma importante função de controle – e é em parte a necessidade de difundir essa crença que leva os cabos eleitorais a anotarem, cuidadosamente, os dados dos títulos de eleitor daqueles que os procuram em busca de alguma “ajuda” na época das eleições. Da mesma forma, em 1998, quando o voto eletrônico foi introduzido em Ilhéus, corriam boatos de que ele permitia a identificação do voto e, até, de que uma fotografia do eleitor era tirada no momento em que apertava o botão de votar.

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Em segundo lugar, como também sugere Sartre, o voto secreto torna mais fácil pacificar a própria consciência quando um eleitor sente que não se comportou eleitoralmente como deveria. É possível trabalhar para um candidato e pedir uma grande quantidade de votos para ele; mas o voto pessoal e íntimo pode ser conferido a qualquer um, permitindo assim conciliar convicções e deveres contraditórios, escolhas e necessidades antinômicas. Trata-se aqui, desse modo, de mais um desses “double binds”32 de que estão repletas as democracias representativas e que, evidentemente, não comprometem em nada o sistema, servindo, ao contrário, como uma das condições de que seu funcionamento continuado não represente jamais grandes riscos para a ordem estabelecida. O voto tende a aparecer, assim, aos olhos dos eleitores, como a única ocasião em que, de tempos em tempos, um cidadão pode exprimir sua vontade política; e, ao mesmo tempo, como algo insignificante, perdido no enorme conjunto de atos semelhantes. “Eu”, dizia um informante em Ilhéus, “em relação ao eleitorado não sou nada, um pingo no oceano”. O mesmo informante, por outro lado, considerava votar uma ação dotada de importância quase transcendente, sua única forma de participação política. Da mesma forma, quando alguém quer enfatizar, em Ilhéus, que jamais votaria em determinado candidato costuma utilizar uma construção verbal característica: “se depender do meu voto, ele não se elege de jeito nenhum” ou “se faltar um voto para ele se eleger e esse voto for o meu, ele não se elege de jeito nenhum”. Muito importante e, ao mesmo tempo, desprovido de qualquer importância, o voto secreto pode, assim, ser objeto de inúmeras operações. Em terceiro lugar, não é apenas o caráter secreto do voto que não resiste a uma investigação etnográfica: os outros dois atributos fundamentais que costumam ser empregados na definição do ato de votar também parecem ter a mesma sorte, quando submetidos a esse tipo de investigação. Como demonstrou Daniel Gaxie (1978), o célebre princípio do one man, one vote é sempre, na realidade, infletido por uma espécie de voto censitário oculto, que depende do grau de investimento do eleitor na política, bem como de seu capital material e cultural. Marinho, por exemplo, funcionava como uma espécie de conselheiro, buscando explicar que votar dessa ou daquela maneira não levaria a nada, e que seria preciso votar de outro modo a fim de que determinado objetivo fosse atingido. Da mesma forma, Gilvan lamentava-se por não ter “alcançado a época de minha avó: aí sim eu teria sido eleito e não sairia mais, porque na época das eleições o terreiro vivia cheio de gente que vinha saber

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em quem votar”.33 Eu mesmo, em 1998, me vi na situação de, meio voluntária, meio involuntariamente, fazer com que algumas pessoas sustentassem que votariam em Lula nas eleições presidenciais porque “Marcio está com Lula”. Não tendo votado por estar fora de meu domicílio eleitoral, não seria, pois, de todo incorreto dizer que votei três ou quatro vezes... Finalmente, o caráter universal do voto tampouco é encontrado em estado puro na realidade etnográfica. Em parte porque, como demonstrou Michel Offerlé (1993a: 134-135, 14534), a universalização do voto tende a se deter na barreira das distinções tidas como “naturais”. E ainda que estas, evidentemente, variem segundo os locais e as épocas, o fato é que determinadas categorias de pessoas (mulheres e escravos ou, em outras sociedades e momentos, menores de idade e pródigos) são sempre formal e inevitavelmente excluídas do direito ao voto ou do dever de votar. Assim, no caso brasileiro, embora o voto seja obrigatório para todos com idade entre 18 e 70 anos (com exceção de algumas situações especiais), é opcional para os que têm entre 16 e 18, bem como para aqueles acima dos 70. Ademais, as sanções pelo nãocomparecimento às urnas são muito brandas, o que explica parcialmente a abstenção eleitoral. Além disso, entretanto, e de um ponto de vista mais substantivo, a suposta universalidade do voto esbarra no fato de que este atinge e interessa de maneira muito diferenciada o conjunto dos eleitores. Vimos como o índice de abstenção eleitoral no município de Ilhéus tende a ser bastante elevado: dos 104.135 eleitores aptos a votar nas eleições municipais de 2000 (e que já representam, é claro, apenas uma parte dos 223 mil habitantes de Ilhéus – em torno de 47% para ser mais preciso), 24.645 não o fizeram, 2.241 anularam seus votos e 1.146 votaram em branco. Isso significa que 27% dos eleitores não escolheram nenhum candidato e, mais do que isso, que, na realidade, apenas 35% da população escolheu efetivamente algum candidato em 2000 – e somente 32% da população nas eleições presidenciais de 2002.35 É evidente que tudo isso pode ser explicado de muitas maneiras, seja invocando o grande contingente de eleitores residentes em zonas rurais de difícil acesso, os muitos migrantes que não transferiram seus títulos, ou outra boa razão qualquer. Nada disso elimina, contudo, a importância da observação de Guennifley (1994: 26) segundo a qual a contradição entre o sentimento de necessidade de uma unidade transcendente do resultado eleitoral e o fato inelutável da diversidade dos votos não só é constitutiva da democracia representativa como torna mais compreensível que uma suspeita em relação ao sufrágio e aos eleitos pareça consubstancial a esse sistema – o qual, nesse sen-

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tido, e como ocorre com a prisão na análise de Foucault (1975: 314-315), parece estar, desde seu nascimento, sempre em crise e exigindo rigorosas medidas corretivas.36 Além disso, tudo aponta, também, na direção de uma falta de interesse muito real, que revela que a suposta universalidade do voto, da mesma forma que seu caráter secreto e igualitário, pertence mais ao domínio dos valores ideais de certa camada da população do que ao mundo real de qualquer uma delas. E era em função de tudo isso que, no campo, tornava-se realmente difícil acompanhar e levar a sério as inúmeras análises eleitorais apresentadas nos meios de comunicação de massa em termos de “opções do eleitorado” por este ou aquele “programa” de candidatos, partidos ou coligações vencedores, e assim por diante. Após menos de um mês acompanhando de perto como funcionava a instituição central da democracia representativa, era realmente difícil não experimentar certo ceticismo e, por vezes, certa irritação, com essas análises tão assépticas quanto idealistas, no sentido técnico do termo.37

NOTAS 1

Como escreveu Almeida: “[...] a oposição entre blocos de trio [...] e os blocos afro é um tema recorrente. No carnaval de 1998, durante o desfile, o Dilazenze entrou em conflito com um trio que passava no sentido contrário, pois este, possuidor de um “som” mais forte, não teve a delicadeza de parar de tocar” (Almeida 1999: 144, nota 24. Ver, também, Almeida 2000: 144). 2

Não era apenas na segunda metade do século XIX, como demonstrou Graham (1997: 266267, 277-278), que o grau de alfabetização funcionava como critério de distinção social. Mesmo para liberar pequenos auxílios financeiros (em torno de R$ 500,00) para os blocos afro, a Prefeitura de Ilhéus tem o hábito de exigir “um projetinho”, podendo, da mesma forma, exigir um relatório para depois do evento. O fato de essas exigências quase nunca serem cumpridas só serve para atestar seu caráter de aparato simbólico-político, destinado a marcar distinções sociais, e não de pretenso mecanismo racional que faria parte do sistema de administração econômica das finanças públicas. 3

Isso inclui, quando se trata de pessoas físicas, promessas verbais de pagamento após o evento visado e, no caso de pessoas jurídicas, os cartões de crédito e os cheques pré-datados. Nestes casos, em geral, é preciso pedir a ajuda de parentes e amigos formalmente empregados, já que, em Ilhéus, essa condição não significa apenas um salário e uma carteira de trabalho assinada, mas uma conta bancária (com a possibilidade, portanto, de uso de cheques pré-datados) e, muitas vezes, um cartão de crédito, o que permite muitas estratégias de sobrevivência. Ao contrário do que às vezes se imagina, um emprego formal e os documentos a ele vinculados não têm apenas um valor simbólico.

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De acordo com Cambria (2002: 60), os membros do Dilazenze classificariam seu repertório em dois tipos de músicas: as “músicas-tema” – “desenvolvidas a partir de apostilas especialmente elaboradas para cada carnaval e [...] vinculadas aos temas escolhidos (que tratam sempre da temática racial e da cultura negra) –, e as “músicas-poesia”, que seriam “todas as músicas compostas em diferentes ocasiões fora do carnaval”. Pessoalmente, só ouvi falar das primeiras, todas as demais sendo definidas apenas por oposição a estas. 5

Bourdieu (1972: 221-224; 1996) foi provavelmente o autor que mais enfatizou o papel do tempo nos processos de reciprocidade. Não obstante, parece-me que ele compartilha com a literatura sobre o tema certa pobreza conceitual, o que acaba fazendo com que processos distintos sejam confundidos sob a mesma categoria. Do ponto de vista aqui adotado, ao contrário, dívida, por exemplo, não se refere a uma relação estrutural que aquele que recebe algo de alguém necessariamente contrairia, mas a uma relação possível, cuja objetivação depende de diversos fatores, entre os quais o tipo de transação efetuada e, principalmente, o caráter simétrico ou assimétrico das posições dos parceiros sobre diferentes eixos. A limitação da abordagem de Bourdieu deriva, creio, de sua premissa em adotar um ponto de vista sociológico, quer dizer, extrínseco e superior ao dos nativos. Como observou Warren (2000: 275-276), em relação à noção de “capital cultural”, seria necessário desenvolver uma “noção antropológica” da mesma, ou seja, uma noção que levasse em conta aquilo que é efetivamente considerado pelos grupos estudados, não apenas pelos setores dominantes da sociedade. 6

Kuschnir (2000b: 82) observou o mesmo fenômeno no Rio de Janeiro, onde o sistema é batizado de “dividir o cargo”. 7

Enquanto essa conversa se desenrolava na sala da casa de Marinho, na cozinha, Jacks argumentava com Sonilda, esposa de Marinho, que ela precisava convencê-lo da necessidade de aceitar o “emprego”. A tática era bem pensada: desempregado há muitos anos, Marinho encontrava-se na delicada situação de depender financeiramente da esposa – e isso em um meio social no qual o papel de provedor é um dos atributos masculinos por excelência. No final, o amor-próprio de Marinho acabou sendo mais forte que a contínua pressão da esposa para que aceitasse o “emprego”. 8

Como observou Borges (2004: 71), na periferia de Brasília, “ajudar” parece mesmo ser o papel fundamental de um político, em especial em todos os lugares onde “tudo é muito difícil”. Que tudo continue difícil parece, portanto, algo estratégico. Por outro lado, como observou McCallum (1996: 212), em Salvador, a definição da vida como uma “luta” contra as dificuldades parece parte das representações de certas camadas sociais no Brasil. 9

Essa narrativa foi construída, em parte, com informações obtidas dos membros do Dilazenze nos dias seguintes ao evento. Isso porque o estado ligeiramente embriagado do etnógrafo fez com que perdesse uma série de nuanças dos acontecimentos. 10

Assim uma Pombagira é definida no Tombency, bem como nos terreiros angola em geral. Neles, é comum afirmar que, à parte o orixá principal ao qual se “pertence”, e dois ou três outros, hierarquicamente subordinados, todos contamos, em nossas cabeças, com um “escravo” do orixá, seu Exu ou Pombagira, segundo os casos. Além disso, espíritos de antepassados também compõem a pessoa humana. Os filhos-de-santo iniciados podem assim, ao menos em tese, ser possuídos por qualquer dessas entidades. Dona Ilza, por exemplo, pode ser possuída pela cabocla Jupira; Gilvan, pelo marujo Malandrinho; e assim por diante – e

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isso ainda que os espíritos dos mortos, em geral, não devam possuir os humanos, sua aproximação servindo apenas como fonte de problemas e doenças. Finalmente, pode-se também ser possuído pela “qualidade infantil” dos orixás, os erês, que também são componentes da pessoa e que também podem eventualmente possuí-la (ver Goldman 1984; 1985a; 1990; 2003). 11

Tudo indica que esse ritual segue o modelo estabelecido pelo Ilê Aiyê em Salvador (Agier 2000: 141-154). Não creio, contudo, ao contrário do que sugere o autor, que seja possível reduzir esse rito de saída a uma forma de afirmação da identidade. Ainda que isso possa ser verdadeiro de um ponto de vista extrínseco – assim como também o é o fato de que o rito organiza um pouco as fortes emoções que todos os participantes inevitavelmente experimentam –, o que os atores enfatizam o tempo todo é a necessidade mágico-religiosa de purificação, proteção e força a fim de conseguir um objetivo: um belo desfile com a conseqüente vitória final. E é difícil entender a necessidade de se acrescentar algo mais a esses propósitos tão claros e importantes. Ver Apêndice VIII. 12

Composta por Toinho Brother, que acabara de recuperar-se de uma longa enfermidade e voltara a compor para o Dilazenze. Toinho era trocador de ônibus e havia freqüentado apenas as primeiras séries do ensino fundamental. Ao ouvir pela primeira vez Grito Negro, surpreendi-me com o verso de abertura e, sem pensar, argumentei que não fazia sentido um “céu azul a brilhar” em uma “noite de lua”. Toinho respondeu que, na noite em que compusera a música, pensara, justamente, que o céu estava, mais do que negro, azul. Esta talvez seja a ocasião de tentar me redimir um pouco dessa imperdoável grosseria pessoal e intelectual, prestando a devida homenagem ao maior compositor da Conquista, precocemente falecido, com pouco mais de 30 anos de idade. A linda letra de Grito Negro diz: “Noite de lua, céu azul a brilhar, um canto ecoa Um grito, um lamento são soltos no ar Um grito de liberdade, e um lamento de dor O canto mata a saudade, negro quilombola sua terra deixou Quem leva, me leva, que vamos aê, a levada é agora Quem leva, me leva, que vamos aê, rei Zumbi quilombola Vieram sendo escravizados, presos, marcados como animais Foram até torturados, mas nunca deixaram os seus ideais De igualdade e justiça, sem essa de sofreguidão Dilazenze hoje é o palco da negra luta de nossos irmãos Quem leva, me leva, que vamos aê, a levada é agora Quem leva, me leva, que vamos aê, rei Zumbi quilombola Olha negro essa luta tem a ver com você, tenha mais consciência pois você tem muito o que aprender, rei Zumbi e quilombolas deram o sangue e a vida, Dilazenze é cultura, orgulho negro e tem sempre a saída Quem leva, me leva, que vamos aê, a levada é agora Quem leva, me leva, que vamos aê, rei Zumbi quilombola”. 13

Almeida (1999: 154; 2000: 159) alude à emoção suscitada pelo desfile do Dilazenze e por desfilar no Dilazenze. Ver Apêndice VIII. 14 Almeida (2000: 73) observou um membro do Dilazenze falando das “rivalidades” entre os blocos, “aludindo inclusive aos que recorrem à feitiçaria para prejudicar o Dilazenze”.

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O que lhe valeu uma crítica explícita de Moura (Moura e Agier 2000: 373-374). Ver, também, Vianna (2001). 16

Mesmo fazendo a ressalva de que a distinção é efetuada em “termos somente descritivos”, Deleuze e Guattari (1980: 549) sustentam que “agenciamentos seriais, itinerantes ou territoriais”, operando por meio de códigos polívocos, são capturados e convertidos em “agenciamentos sedentários, de conjunto ou de Terra”, que operam por sobrecodificação. 17

Borges (2004: 59) lembra que Engels já sublinhara que a propriedade atua como forma de retirar a liberdade de movimento dos agentes, fixando-os e contribuindo para convertê-los em trabalhadores. Em sua etnografia realizada na periferia de Brasília, a autora observou como esse mecanismo funciona efetivamente, “amarrando” e “prendendo” o beneficiário de um lote àquilo que “ganhou” e, como se não bastasse, fazendo com que se sinta eternamente grato aos doadores, votando neles sempre que necessário (idem: 163). 18

Em outro contexto, Paul Veyne (1987: 16). observa que, do ponto de vista da experiência individual das pessoas comuns, a realidade do Estado é dupla: “[...] os impostos a pagar, as multas de estacionamento, um sentimento geral de obrigação social, de dever, cujos limites com a moral propriamente dita permanecem incertos [...]. De outro lado, existe uma experiência bem diferente, quando o Estado aparece por inteiro e nos solicita de um modo completamente diferente [...]. O Estado toma a palavra na televisão para um diálogo com seus súditos, diálogo no qual sua prerrogativa, aliás, é a de monologar”. 19

Como disse Dona Ilza, ao mostrar-me o Tombency: “isto aqui é minha vida!”.

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Este é também, como vimos, o sentido da polêmica mantida por Fry com Hanchard, abordada no Capítulo 4. 21

Magalhães (1998: 27) lembra que, em 1986, Oliven também se dedicou à análise da “apropriação e generalização de manifestações culturais específicas de certos grupos para outros grupos sociais”, encarando esse processo como “um fenômeno peculiar da dinâmica cultural brasileira”. Há evidentemente certo exagero aqui, já que, desse ponto de vista, não saberíamos muito bem o que fazer com o jazz, por exemplo. Além disso, não seria tão difícil sustentar que símbolos dominados podem ser convertidos à posição de dominantes, porque, seguindo conhecidos procedimentos de “distinção”, as elites manteriam seus próprios símbolos e valores fora do alcance dos demais grupos sociais. 22

Deleuze e Guattari (1980: 268-269, 586-591) distinguem as conexões revolucionárias das conjugações reterritorializadoras, e sustentam que é na imprevisível variação entre ambas que a luta política se distribui: “como isso vira fascista ou revolucionário” (Deleuze e Guattari 1972: 310). 23

Ouvindo uma música do Ilê Aiyê com meus amigos de Ilhéus, mostrei-me intrigado com o verso “a liberdade parece com a linha do Equador” (que, mais tarde, eu usaria como epígrafe de um livro). Sugeri que ambas seriam imaginárias; responderam-me, primeiro, que as duas estão aí, só que ninguém as vê; depois, que, como a linha do Equador, a liberdade também tem que ser traçada. 24

Sobre o caboclo, ver também Santos (1995). Para uma visão geral da captura da cultura negra baiana, ver Santos (2000).

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“Por essa razão, a política pessoal que denominei ‘resistência’, tão rica em simbolismo, metafísica, pathos, humor e raciocínio terra-a-terra, merece séria atenção” (McCallum 1997: 27-28). 26

Pois, como afirmou Christine Alencar Chaves (comunicação pessoal), adesão não significa necessariamente submissão. 27

As informações sobre esses municípios vêm, respectivamente, de Cecília Mello (2003), Tomas Martin Ossowicki (2003) e Levindo da Costa Pereira Jr. (2005), que desenvolvem pesquisas nessas localidades. 28

“O eleitor de quem se teme o embrutecimento ou a brutalidade, o excesso de paixão ou o excesso de indiferença, deve ser guiado, enquadrado, controlado” (Offerlé 1993a: 139) 29

O artigo e o panfleto foram respondidos, um mês mais tarde, por uma nota da Prefeitura (“Ao Povo de Ilhéus”), publicada nos jornais da cidade, e por um panfleto do Diretório Municipal do PSDB (“Nota ao Povo de Ilhéus”), os quais, entre outras acusações, sustentavam que a posição do PT seria típica “das trevas da Idade Média, do nazifascismo, do stalinismo e demais regimes ditatoriais”. 30

Em Ilhéus, praticamente ninguém duvida que ocupantes de cargos públicos utilizem sua posição para obter votos. Em 1996, ao constatarem minha agradável surpresa com a eleição para a Câmara Municipal de uma mulher, negra e pobre, que trabalhava como merendeira do município, meus amigos espantaram-se, riram e perguntaram se eu não sabia que ela desviara a merenda escolar para poder distribuir cestas básicas em sua campanha. 31 O que faz, por exemplo, que missionários possam ser considerados mediadores, quando é evidente que estão bem instalados sobre uma das margens do rio. As abordagens que, visando fazer da mediação e do clientelismo um traço cultural geral da sociedade brasileira, mencionam, como uma de suas manifestações, o papel de Exu nos cultos afro-brasileiros deveriam levar esse exemplo a sério. Pois Exu parece, de fato, ser um mediador, mas ao pé da letra, uma vez que, desempenhada sua função de colocar homens e orixás em comunicação, sai de cena. Missionários, mediadores políticos e outros, ao contrário, compõem sempre o terceiro vértice do triângulo clientelista isolado por Graham. De toda forma, há uma extensa literatura sobre a questão da mediação, e não é meu objetivo aqui nem analisá-la, nem criticá-la. Para um uso criativo da noção em estudos de antropologia da política, ver Kuschnir (2000a; 2000b). 32 Ver Goldman e Sant’Anna (1995: 33-35). Como se sabe, com o conceito de double bind, Gregory Bateson procurou trazer à luz a estrutura dos processos de produção da esquizofrenia; ao mesmo tempo, sugeriu que esses processos estão igualmente presentes nas “relações normais” (Bateson 1972: 209), mais precisamente, nessas complexas situações em que duas “injunções negativas” conflitantes são acompanhadas por “uma injunção negativa terciária proibindo a vítima de escapar do campo” (idem: 206-207). O que engendra esses estados em que “não importa o que alguém faça, ele ‘não pode vencer’” (idem: 201). 33 Mesmo Dona Ilza, que não se cansa de insistir na separação absoluta entre o candomblé e a política, reconhece que algumas pessoas “vêm ao terreiro e perguntam ‘minha mãe, com quem a senhora está? É com este? Então é com ele que estou também’”. 34

Ver, também, Offerlé (1993b).

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35

A isso devemos acrescentar o fato de que nem todos os que possuem o direito ao voto possuem, também, o de serem votados. O caso mais interessante, sem dúvida, é o dos analfabetos, que readquiriram o direito de votar – em caráter facultativo, observe-se – apenas em 1988, mas permanecem inelegíveis (ver Porto 2000; 2002), o que, recentemente, fez com que juízes eleitorais decidissem aplicar testes de alfabetização em candidatos a cargos eletivos. Essa inelegibilidade dos analfabetos apenas acrescenta uma prova ao fato de que o princípio abstrato da representação política se encontra sempre infletido por diferentes variáveis sociopolíticas, e que as eleições e sua regulamentação continuam sendo ocasiões tão privilegiadas para a exibição das diferenças e distinções sociais quanto o eram no Brasil do Segundo Reinado (Graham 1997). 36

Um dos temas preferidos de Machado de Assis, que, em diversas crônicas e obras ficcionais, divertia-se em imaginar as maquinações destinadas a burlar um determinado sistema eleitoral, aquelas voltadas para impedir a continuidade das primeiras por meio de correções e reformas, e as novas maquinações visando burlar o novo sistema, o qual deveria, assim, ser novamente reformado, e assim por diante (ver, por exemplo, “A Sereníssima República”). Para uma apresentação geral das posições políticas de Machado de Assis, ver Faoro (1974). 37

Baseado no princípio de que tudo o que acontece durante o trabalho de campo deste faz parte, reproduzo no Apêndice II uma “entrevista” enviada por escrito, em meados de agosto de 2000, ao Jornal da Cidadania, do Instituto Brasileiro de Análises Sociais e Econômicas (Ibase), que me havia encaminhado, por correio eletrônico, algumas questões relativas à “participação política dos jovens”. O leitor observará, com certa facilidade, o estado de irritação do antropólogo – o que talvez explique o fato de o jornal ter publicado apenas uma frase de tudo o que enviei.

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CAPÍTULO 6 2004: CANDIDATURA Do ponto de vista de Marinho Rodrigues – bem como daquele de sua família, de seu bloco e de pelo menos parte do movimento afro-cultural da cidade –, sua nomeação para administrador do Memorial da Cultura Negra de Ilhéus significava o coroamento de uma trajetória, simultaneamente, individual e coletiva, que, finalmente, estaria recebendo o devido reconhecimento. Reconhecimento, em primeiro lugar, por parte dos poderosos da cidade, daqueles que a administram e nela “mandam”, e que, quase sempre, são “brancos”. Acreditava-se, contudo, que esse reconhecimento por parte da elite seria estendido a todos os que não fazem parte do movimento afro-cultural: os “brancos” em geral, mas também os não brancos que pouca, ou nenhuma, relação mantêm com o movimento, bem como aqueles que participam exclusivamente do movimento negro político. Ou seja, o reconhecimento se propagaria em ondas concêntricas, que, partindo de Marinho, acabariam por envolver Ilhéus como um todo – e mesmo pessoas e regiões mais ou menos distantes da cidade. No entanto, até mesmo onde o reconhecimento deveria ser mais espontâneo – no círculo mais exclusivo, que compreenderia a família nuclear e a família extensa de Marinho –, o caráter individual da conquista não deixava de entrecruzar-se com sua natureza coletiva. Mais precisamente, se o mérito de Marinho era, sem dúvida, pessoal, isso não poderia fazer esquecer que seu sucesso era o resultado de redes de relações em que ele sempre esteve envolvido, bem como dos grupos e movimentos de que participou. Nesse sentido, é claro que todos tinham certeza de que Marinho possuía obrigações para com as pessoas que faziam, ou haviam feito, parte dessas redes, grupos e movimentos, obrigações que, como todos sabem, os que atingem posições mais elevadas têm o mau hábito de esquecer. Marinho, entretanto, parecia ser o primeiro a reconhecer essa situação, e isso antes mesmo de sua indicação para o Memorial: “Se eu consegui tudo isso, eu agradeço ao Dilazenze. Foram os trabalhos que eu fiz no Dilazenze que levaram a esse reconhecimento do meu nome. Então, eu agradeço sempre ao Dilazenze e tenho que retribuir ao Dilazenze. Se eu assumir mesmo a gerência administrativa do Memorial, é uma vitória do Dila287

zenze; se eu chegar lá, é por causa do Dilazenze. E eu tenho certeza de que, eu estando lá, a remuneração que eu vou ter vai ajudar muito o Dilazenze. Se eu já ajudo o Dilazenze sem ter nada, imagina tendo!”

O problema é que, se Marinho e os demais membros do grupo parecem, às vezes, conceber o Dilazenze como uma entidade quase transcendente, pairando acima dos indivíduos que o compõem, em outras ocasiões, o grupo tende a ser pensado como não sendo nada além do somatório de seus componentes ou, mais precisamente, o conjunto dos membros da família Rodrigues que participam mais diretamente do bloco, com o presidente – justamente Marinho – à frente. Concretamente, entretanto, na maior parte dos casos, o que se observa é uma curiosa mistura dessas duas concepções a respeito do Dilazenze. Assim, uma das cunhadas de Marinho protestou contra sua decisão de entregar a administração do restaurante do Memorial “ao Dilazenze”, e não a seu marido (e irmão de Marinho), dizendo: “tudo é o Dilazenze! Você não está vendo que ele não quer dar nada pra você, que tudo é o Dilazenze, que o Dilazenze é quem sempre tem prioridade?” Outros irmãos de Marinho, mais ativos no bloco, argumentavam que o sucesso havia “subido para a cabeça” do irmão, expressão sempre empregada quando se deseja sugerir que alguém teria esquecido suas lealdades básicas e estaria pensando apenas em si mesmo e agindo em benefício próprio. Desse ponto de vista, Marinho não estaria fazendo tudo o que a posição que ocupava permitiria que fizesse pelos irmãos. A reação, claro, consistia na suspeita de que essas críticas não passavam de ciúmes, e mesmo de inveja, pelo sucesso do irmão, sentimentos que impediam que se compreendesse que o triunfo pessoal de Marinho era, ao mesmo tempo, o triunfo do grupo e que, inevitavelmente, beneficiaria esse grupo como um todo. Por outro lado, e sem nenhuma dúvida possível, Marinho claramente experimentava a sensação de um sucesso pessoal. Repetia, com orgulho, que costumava ser parado nas ruas por pessoas desconhecidas, que desejavam cumprimentá-lo por algo que teria declarado em uma das repetidas entrevistas em rádios que vinha concedendo; que os meios de comunicação insistiam para que comparecesse a diferentes programas; que um jornal local oferecera a ele uma coluna semanal destinada a divulgar o movimento afro-cultural de Ilhéus (cinco artigos de uma coluna cada foram publicados entre 21 de outubro e 24 de novembro de 2003);1 que recebia diversos telefonemas de apoio a suas posições, e assim por diante. Simultaneamente, Marinho argumentava saber que seu sucesso estava despertando ciúmes e inveja, sentimentos que

ele dizia considerar normais em pessoas mais distantes, mas extremamente preocupantes quando se tratava de amigos próximos ou, principalmente, de membros de sua própria família. De toda forma, esses conflitos manifestam uma propriedade sempre latente, uma espécie de tensão estrutural não apenas entre o “grupo” e as “pessoas”, como também entre grupos definidos de diferentes maneiras ou recortados em níveis segmentares distintos, e entre as pessoas que os compõem, as quais igualmente se definem de diferentes maneiras de acordo com o pertencimento destacado em função do nível segmentar em que se situam para uma relação específica. Assim, como observei no quarto capítulo, os membros de famílias nucleares tendem a votar em conjunto e, muitas vezes, o fazem, em oposição ou à revelia da família extensa, do bloco ou do terreiro. Mais do que isso, tudo indica que todas as vezes que os conflitos se acirram no plano da família extensa, por exemplo, a solidariedade na família nuclear tende a aumentar – e vice-versa, já que esposos e filhos tendem a se sentir preteridos quando supõem que seu cônjuges ou pais se estariam dedicando de modo excessivo aos irmãos ou aos próprios pais. O mesmo é verdadeiro nas relações com os demais grupos. Por um lado, a família nuclear parece funcionar como uma espécie de proteção contra os problemas enfrentados no bloco ou no terreiro; por outro, protesta-se muito sempre que se imagina que alguém está deixando sua família em segundo plano para se dedicar ao Dilazenze ou ao Tombency com exclusividade. Finalmente, uma dedicação tida por excessiva ao bloco pode ser reclamada também para o terreiro, e vice-versa. De modo análogo, muitas vezes os projetos individuais entram em conflito com instâncias mais coletivas. No caso do Dilazenze, como demonstra Silva (2004: cap. 5), esse conflito costuma articular-se a partir da oposição entre o bloco concebido como conjunto de artistas ou como entidade coletiva que, também, desenvolveria atividades artísticas (além das culturais e sociais, por exemplo). As mesmas pessoas ora tendem para uma posição, ora para a outra, mas, no Dilazenze, essa dualidade sempre foi encarnada por Marinho, de um lado – defendendo, em geral, posições mais ‘coletivistas’ –, e por Ney e Gleide, de outro, partidários de uma concepção mais artística das atividades do grupo.2 Se Marinho foi o presidente do bloco por mais de quinze anos, Ney, seu irmão, foi o mestre de bateria, e Gleide, sua sobrinha, a coreógrafa e principal bailarina, por mais de dez anos. Em diversas ocasiões, Marinho sustentou que ambos andavam “de sapato alto” – imaginando-se superiores aos outros, fazendo cobranças demais

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e não dando nenhuma retribuição ao grupo – e afastando-se de suas “raízes”, o que Marinho considera o grande risco dos músicos e bailarinos afro. Por sua vez, tanto Ney quanto Gleide pensavam que a administração do Dilazenze poderia ser mais “profissional” e mais “arrojada”, ou seja, voltada para uma maior expansão das atividades propriamente artísticas do grupo. Em 2003, Gleide mudou-se para o Rio de Janeiro em função de seu casamento, mudança que abriu a possibilidade de busca de melhores condições para o desenvolvimento de suas extraordinárias habilidades como bailarina afro. Em Ilhéus, Ney – cujas habilidades como percussionista não são menores – tratou de reativar o Sambadila, originalmente um grupo de samba de roda composto por membros do Dilazenze, criado no começo da década de 1990 e praticamente desativado a partir de 1995. Ney pretendia, justamente, que o Sambadila se convertesse no carro-chefe do que supunha ser a vocação artística do Dilazenze e, para isso, acreditava que a banda deveria ter certa independência em relação ao bloco – posição, é claro, com a qual Marinho não concordava em hipótese alguma. Na verdade, as relações entre Marinho e Ney – que sempre me pareceram um misto de solidariedade fraterna, companheirismo no trabalho e rivalidade mais ou menos dissimulada – vinham se complicando desde meados de 2002, quando o primeiro decidira enfrentar sem tréguas o presidente do CEAC, órgão do qual, lembremos, o segundo era o vice-presidente. De um lado, Marinho sentia que o apoio de Ney a suas posições não era o que ele desejava, e o acusava, por vezes, de ser conivente com Jacks Rodrigues; de outro, Ney começou a demonstrar seu desejo de assumir as presidências do Dilazenze e do próprio CEAC – pretensão em relação à qual a posição de Marinho oscilava entre a oposição, a neutralidade e o apoio final (que de nada valeu, aliás, uma vez que Jacks conseguiu ser reeleito). Ao mesmo tempo, Marinho sustentava que Ney se opunha a tudo o que ele planejava para o Dilazenze, derrubando até mesmo sua proposta para o tema do carnaval 2003. Enquanto isso, Marinho organizava as atividades do Memorial da Cultura Negra. O restaurante foi entregue ao Dilazenze (na verdade, é sua esposa quem o faz funcionar) após ter sido atribuição do CEAC. A esposa de Ney, também membro do Dilazenze, foi “contratada” como secretária do Memorial, e outras componentes do bloco como garçonetes para as atividades das noites de sexta-feira, quando o Memorial é palco de apresentações musicais. No início, estas foram abertas a todos os blocos afro, mas, progressivamente, o Dilazenze tornou-se o único responsável por elas – o que se acabou tornan-

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do mais um foco de disputas entre os dois irmãos, já que os músicos do Sambadila, que se consideram “artistas”, estabeleceram algumas exigências para se apresentar, exigências que, do ponto de vista de Marinho (que considera o grupo parte do Dilazenze), seriam totalmente descabidas. Após o carnaval de 2003, as coisas complicaram-se ainda mais. O complexo quadro de relações, no qual se misturavam sentimentos de vaidade, orgulho, admiração e inveja, agravou-se quando Marinho foi diretamente incentivado por um secretário municipal – um dos correligionários mais antigos de Jabes Ribeiro e um dos responsáveis pelo único diário da cidade, o mesmo jornal em que Marinho publicava sua coluna – a lançar-se candidato a vereador nas eleições municipais de 2004. Esse convite, lembremos, remonta ao processo de nomeação para a administração do Memorial da Cultura Negra, quando o prefeito teria insistido na importância do movimento negro de Ilhéus eleger um vereador, e no fato de que Marinho seria o candidato ideal, por ser o único capaz de unir os grupos negros e apresentar-se em uma candidatura consistente. Após muita hesitação, Marinho aceitou o convite, filiandose ao PMN, partido de seu novo patrono político. Nessa decisão, pesaram, sem dúvida, certa crença na possibilidade de vitória, o reconhecimento da importância de um vereador ligado ao movimento afro-cultural, um pouco de orgulho por estar sendo convidado pelos donos do poder e um temor meio difuso de que a não-aceitação poderia implicar em sua demissão da administração do Memorial, cargo de confiança do prefeito, afinal de contas. Além disso, seu patrono garantia que ele próprio seria candidato a prefeito, o que significava que não disputaria votos com Marinho e, principalmente, que não pretendia utilizá-lo como simples mula. *** A idéia de uma candidatura à Câmara Municipal oriunda do movimento afro-cultural é, entretanto, e como já observei, bem antiga, remontando ao menos à campanha de Gilvan Rodrigues em 1988. Em 1997, quando o CEAC se encontrava em processo de reestruturação, Marinho já dizia que “a intenção desse Conselho é brigar [...] por uma cadeira na Câmara dos Vereadores, brigar por espaços na política também” (Silva 1998: 94-95). Entre 1998 e 2000, houve muitas conversas e debates em torno da possibilidade, importância e necessidade de o movimento negro eleger um vereador. E embora diversas pessoas, em diferentes ocasiões, tivessem pretendido essa con-

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dição, o fato é que o nome de Marinho sempre aparecia como um dos mais adequados. Na verdade, desde 1998, a possibilidade de Marinho concorrer a um lugar na Câmara Municipal era eventualmente aventada, às vezes em tom de brincadeira, às vezes bem a sério. Assim, logo após as eleições nacionais daquele ano, ao ser procurado por uma vizinha que reclamava do barulho causado pelos ensaios carnavalescos do Dilazenze na hora de seu programa de televisão favorito, Marinho ouviua dizer que queria falar com ele porque alguém a havia avisado de que “Marinho manda na Conquista”. O tom claramente exagerado e jocoso da afirmativa não impediu que vários dos que testemunhavam a conversa proclamassem que ele deveria candidatar-se a vereador, e alguém chegou mesmo a dizer que ele, certamente, obteria mais votos que Gilvan, que, presente, não deixou de demonstrar certo constrangimento. E mesmo que o tom dessas intervenções ainda fosse algo jocoso, alguma seriedade podia ser percebida por trás das brincadeiras. Entre as eleições nacionais de 1998 e as municipais de 2000, o nome de Marinho como candidato a vereador foi levantado, pelo menos, em mais duas situações, por dois irmãos seus, os quais foram ora apoiados, ora censurados por outros parentes e amigos. Em todas as ocasiões, o possível candidato recusava-se, peremptoriamente, até mesmo a discutir a possibilidade de se candidatar ou, mais precisamente, de “virar político”: “Eu acho que eu não daria para ser político. Sou um militante negro atuante, brigo, enfrento qualquer coisa. Mas a política é, assim, suja demais, e eu acho que não teria sangue para suportar. Quando o cara se elege, ele se modifica, ele cai na política. Por exemplo, um vereador do PCdoB, que tinha um trabalho de porta de fábrica, um cara realmente militante, nas lutas, nas greves, até que conseguiu se eleger. Depois que estava eleito, se modificou, se modificou tanto que está sendo candidato à reeleição mas não vai conseguir nada, porque ele se queimou com todos os sindicatos, e se queimou porque quando chegou lá, caiu na política. Então, eu acredito muito nisso, na transformação do cara com o poder”.3

Ora, essa concepção da política como algo ao mesmo tempo poluído e poluente, capaz de afetar e transformar mesmo as melhores pessoas é, evidentemente, central nas relações que o movimento afro-cultural de Ilhéus mantém com os políticos em geral e com a Prefeitura em particular. Ela também é fundamental quando alguém muito próximo – parente ou amigo – torna-se, ou pretende tornar-se, político. Quando Marinho, alguns anos depois, aceitou candidatar-se a vereador, foi sua esposa que observou que ele,

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rapidamente, “está ficando diferente”, o que fazia com que ela temesse muito pela sorte de seu casamento caso o marido insistisse no projeto. A história do envolvimento de Gilvan Rodrigues com a política também é um caso paradigmático dessa relação negativa com a política ou, para ser mais preciso, dessa relação com a política definida como uma atividade essencialmente negativa. Gilvan, lembremos, é o outro filho de Dona Ilza, que, ao lado de Nidinha, tem o “dom” do transe, ou seja, é possuído pelos orixás e espíritos aos quais está consagrado. Além disso, é um grande conhecedor do candomblé e, ainda que esse ponto não possa ser oficialmente adiantado, é tido por todos como o mais provável sucessor de sua mãe à frente do terreiro Ewá Tombency Neto.4 Finalmente, é também um dos três membros do sib de quatorze irmãos que conseguiram concluir o ensino médio. Entre 1978 e 1987, Gilvan trabalhou na Prefeitura de Ilhéus, emprego obtido graças à intervenção de Pedro Farias, pai-de-santo muito conhecido na cidade, que foi chefe de gabinete de diversos prefeitos. Em 1988, após deixar seu emprego em meio a um conflito com o então prefeito João Lírio, Gilvan decidiu lançar sua candidatura a vereador pelo PSB. Além de ter trabalhado na Prefeitura, contava, para ser eleito, com o apoio do movimento negro de Ilhéus e, em especial, com o dos terreiros de candomblé, já que, com quase quinze anos de iniciação religiosa na época, e tido como o mais provável sucessor de sua mãe à frente do Tombency, ele era ainda o representante da Federação Baiana de Cultos Afro-Brasileiros em Ilhéus. Os 150 votos que obteve não foram suficientes para elegê-lo, mas a votação foi considerada expressiva e teria permitido ao beneficiário continuar na política. Gilvan, entretanto, passou a acreditar que sua derrota se devia à falta de apoio justamente nos redutos de onde mais esperava votos, nos terreiros, nos blocos e, mesmo, em sua família. De seu ponto de vista, teria sido justamente a falta de envolvimento efetivo dessa última em sua campanha que o teria feito desistir de se recandidatar com seriedade nas eleições subseqüentes. Não obstante, foi candidato em 1992, mas apenas, afirma, para ajudar a preencher a lista de seu partido, não tendo obtido, por isso, nenhum voto (“nem o meu mesmo”, como costuma dizer), já que, como membro do movimento afro-cultural, apoiara a candidatura de Mirinho. Depois disso, voltou a se candidatar nas eleições de 2000 (quando obteve apenas 23 votos) como “estratégia”, explica, visando lançar-se com seriedade e possibilidade de vitória em 2004. Entre os parentes de Gilvan, contudo, a explicação para seu relativo fracasso eleitoral era um pouco diferente. Dizem, mais ou menos abertamente,

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que, em lugar de garantir os votos que potencialmente possuía nos terreiros de candomblé, no movimento negro como um todo e no bairro da Conquista, Gilvan – considerando que tais votos estavam “garantidos” – preferiu se dedicar ao “voto dos burgueses” (ou seja, da classe média branca da cidade), perdendo seu tempo de campanha com “pessoas que nem nos cumprimentam” e que, evidentemente, jamais votariam em um candidato pobre e negro. Resultado: perdeu votos quase certos e não conquistou os que pretendia. Essa teria sido, na verdade, a razão pela qual, mesmo tendo votado em Gilvan (“meu voto foi dele porque é meu irmão”), boa parte de seus irmãos não teria trabalhado em sua campanha. Gilvan afirma que as coisas se teriam passado de modo ainda pior, e que alguns de seus irmãos teriam trabalhado para outros candidatos, que a eles ofereceram dinheiro, o que teria feito com que muitos a quem pedia o voto respondessem: “mas se nem teus irmãos vão votar com você...”. De modo mais abrangente, e como já observei, ao menos desde 1988, o movimento afro-cultural de Ilhéus vinha efetivamente tentando, ainda que sem sucesso, eleger um vereador que o representasse. Nas eleições de 1988, como acabamos de sublinhar, Gilvan obteve uma votação considerada boa, mas insuficiente para elegê-lo. Em 1992, como também já observei, Mirinho, o então presidente do CEAC, conseguiu colocar-se como primeiro suplente de seu partido, tendo inclusive assumido o cargo em algumas ocasiões. Em 1996, uma série de candidatos dividiram o apoio do movimento negro: nenhum deles se elegeu, ainda que Gurita tenha conseguido um número suficiente de votos para permanecer na vida política como chefe de divisão ou subsecretário municipal. Em 2000, Gurita voltou a tentar ocupar a posição de representante do movimento afro-cultural; e, para 2004, cogitava-se precisamente na candidatura de Marinho Rodrigues. Essas tentativas mal-sucedidas do movimento afro-cultural de Ilhéus para eleger um vereador tendem, em geral, a ser interpretadas como fracassos derivados de razões de ordem puramente negativa. Em 1996, como vimos, Paulo Rodrigues considerava que a incapacidade de o movimento negro eleger um ou dois vereadores derivava de sua falta de consciência e inabilidade políticas; o então candidato a prefeito Jabes Ribeiro sugeria que se tratava de falta de organização; Gilvan pensava que tudo não passava de falta de experiência política; pessoas ligadas aos grupos negros – Gurita ou o próprio Marinho, por exemplo – argumentavam que essa dificuldade provinha das divisões internas do movimento. Outros poderiam ser tentados a supor que a dificulda-

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de em eleger um representante está, de alguma forma, ligada à pouca adesão que as ‘camadas populares’ tendem a apresentar em relação a valores básicos da civilização ocidental, como o individualismo e a igualdade, valores que estariam no centro das democracias representativas. Cada uma dessas interpretações segue, é claro, as concepções de política e as preferências pessoais dos intérpretes, e todas, sem dúvida, apresentam algo de verdadeiro. No entanto, antes de apelar para grandes causas (falta de educação política, compromisso de participação, adesão a belas ideologias etc.), parece mais interessante identificar ao menos alguns dos mecanismos responsáveis pela produção desses resultados. Pois tais resultados parecem derivar de um confronto entre lógicas sociais distintas, marcadas por uma assimetria de poder. Assim, a concepção de política adotada pela maior parte dos membros do movimento negro de Ilhéus – ao contrário do que ocorre com boa parte da classe dominante e com os políticos em geral – associa essa atividade, como vimos, a algo poluidor, transitório e transcendente. Desse modo, pode-se até mesmo chegar a considerar que a derrota de um irmão em uma eleição não é um fato inteiramente negativo, uma vez que a derrota tem, ao menos, a virtude de impedir que ele se torne “político”, ou seja, alguém que se imagina portador de um sem-número de defeitos morais. Nesse sentido, há uma coexistência de sentimentos opostos, que faz com que pessoas e grupos possam, simultaneamente, ansiar pela eleição de alguém que os represente e temer a irrupção, em seu cotidiano, de poderosos mecanismos de hierarquização. Mais um “double bind”, mais um ponto de apoio para o funcionamento dos sistemas políticos constituídos pelas democracias representativas. Apesar de todas as razões negativas, permanece assim o fato de que o efeito positivo, ainda que não intencional, do que parecem ser simples carências (de consciência, organização, experiência, unidade ou ideologia) é a conjuração do fantasma da desigualdade interna ao grupo – desde que se aceite designar “grupo” uma realidade multiforme e móvel, segmentar, como vimos, que pode assumir a forma de uma família, vizinhança, bloco, movimento etc. Pois o problema, como demonstrou, entre outros, Beatriz Heredia (1996: 6768), é que a introjeção da política – que é, sobretudo, uma maneira de gerir relações entre desiguais – no seio de um grupo que se concebe sob o signo da igualdade é sempre muito difícil.5 Mais do que isso, como observei em diversas ocasiões, uma série de mecanismos de diluição de poder é continuamente posta em ação nos meios sociais de que fazem parte os militantes do movimento afro-cultural de Ilhéus.

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Além de se considerar a política algo exterior, sujo e passageiro, pode-se “dividir os votos”, no sentido de que, ao serem procurados por diferentes candidatos em busca de apoio eleitoral, chefes de família, mães-de-santo, dirigentes de blocos afro tentam determinar, com maior ou menor grau de sucesso, em que candidatos diferentes membros da família, terreiro ou grupo cultural deverão votar. Pode-se, igualmente, ‘dividir’ votos no sentido de votar em alguém, pedir votos para outrem e trabalhar para um terceiro, em função das múltiplas lealdades em que todos sentem estar envolvidos ou da necessidade de dinheiro por muitos experimentada. E pode-se, também, apoiar, ajudar ou lançar muitos candidatos, por partidos diferentes, o que faz com que suas votações, de alguma forma, anulem-se reciprocamente. Ora, essa resistência em colaborar voluntariamente para o sucesso dos mecanismos de centralização do poder e essa recusa prática em aceitar a introjeção de mecanismos de hierarquização assemelham-se, sem dúvida, ao que Pierre Clastres (1974; 1980) denominou “contra-Estado”, esse conjunto de mecanismos que, nas sociedades “sem Estado”, impedem a constituição de um poder central ou coercitivo. Mas é claro que não temos nenhuma razão para supor que tais mecanismos funcionem apenas nas “sociedades primitivas”, e devemos reconhecer que eles estão bem vivos entre nós (ver Deleuze e Guattari 1980: 441-446; Lima e Goldman 2001: 308; Lima e Goldman 2003; Barbosa 2002). Não obstante, é preciso evitar todo romantismo e reconhecer o óbvio: que, em uma sociedade dotada de Estado, o funcionamento dos mecanismos contra-Estado pode, muitas vezes, contrariar sua própria orientação. Assim, no confronto entre lógicas sociais distintas, marcadas pela assimetria de poder acima evocada, a resultante do choque entre concepções da política moralmente negativas e moralmente positivas tende a se infletir na direção das segundas, ou seja, a favor do Estado. *** Os processos que acabaram conduzindo à sua nomeação para o Memorial, entretanto, parecem ter abalado as resistências de Marinho à sua própria candidatura, bem como algumas de suas convicções a respeito da política: a divisão do movimento negro poderia, quem sabe, ser compensada pela força de seu próprio grupo e de sua família; e a possibilidade de entrar na política e “continuar sendo a mesma pessoa” foi sendo considerada cada vez mais plausível. Esse processo, é claro, não se deu de um dia para o outro. Em agosto de

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2002, Marinho, em uma reunião do então candidato a deputado estadual, e irmão do prefeito, Joabes Ribeiro com representantes de alguns terreiros de candomblé e com a recém-fundada Associação dos Blocos do Sul e ExtremoSul Baianos (Abase), Marinho sustentou que “[...] o movimento afro-cultural de Ilhéus tem um projeto muito grande, um projeto ambicioso. Porque é um absurdo que Ilhéus, uma cidade negra, não consiga eleger um vereador comprometido com o movimento negro. Nós não temos um candidato que possa representar esse movimento, que fale em nome desse movimento, que faça esse movimento ser respeitado. Na época das eleições, vários candidatos sempre se intitulam candidatos do movimento negro de Ilhéus, mas não é disso que estou falando. É que agora esse movimento está maduro, está mais experiente, para que saia uma candidatura de dentro dele mesmo. Isso não quer dizer que seja fulano ou beltrano, mas que seja uma candidatura que cresça dentro do movimento, que saia de dentro do movimento, discutida pelo movimento, que o movimento se engaje na campanha e consiga eleger um vereador que tenha compromisso com o movimento. Porque o movimento negro hoje tem uma consciência política muito melhor do que há alguns anos, porque nós aprendemos com o tempo, ganhamos um pouco de experiência. Nossa idéia, então, é lançar um candidato a vereador nas eleições de 2004, candidato que, saindo do próprio movimento, tivesse seu apoio e que, caso fosse vitorioso, apoiasse esse movimento”.

Na verdade, Marinho apenas repetia aqui em público o que dissera um mês antes ao prefeito de Ilhéus, quando este, concordando com ele, sustentara ser o próprio Marinho a única pessoa capaz de reunir o movimento afrocultural em torno de uma candidatura a vereador. Incentivo que, sem dúvida, atingiu em cheio seu alvo: imediatamente após essa reunião, Marinho procurou sua família para relatar o ocorrido, e todos se puseram imediatamente de acordo com o prefeito – até mesmo sua esposa, que sempre fora extremamente refratária a essa idéia, e seu irmão Gilvan, sempre interessado em lançar sua própria candidatura. A partir desse momento – de alguma forma cumprindo sua self fulfilled prophecy segundo a qual a política modifica inevitavelmente as pessoas –, Marinho parece ter começado a comportar-se como candidato. Dizia que sua candidatura não derivava de um desejo pessoal, mas de uma pressão dos grupos a que pertencia;6 que, uma vez eleito, seria o representante de todo o movimento negro, não apenas de sua família, bloco ou mesmo do movimento afro-cultural, e assim por diante. Ao mesmo tempo, três irmãos e um cunhado decidiram organizar um “grupo político” a fim de cuidar de sua 297

candidatura, e eu mesmo fui convocado por eles para não permitir que o irmão desistisse da candidatura, bem como para trabalhar como “assessor” de sua campanha – afinal de contas eu estava “há tanto tempo estudando a política de Ilhéus...”. O problema é que tudo isso se misturava, de modo complexo, à sucessão no CEAC e no Dilazenze. Atribuiu-se a Sérgio Pereira, um dos concorrentes de Ney na eleição para a presidência do Conselho, a divulgação de uma suposta declaração de Marinho, que teria dito que, caso fosse eleito vereador, não empregaria nenhum parente, uma vez que considerava essa atitude moralmente equivocada. Um de seus irmãos, desempregado há muito tempo, questionou Marinho, que confirmou o boato e ouviu que isso seria um absurdo, pois até o prefeito da cidade “contratou a família toda”. Além disso, Marinho suspeitava, mais ou menos abertamente, que o incentivo dos irmãos à sua candidatura visava não apenas a obtenção de empregos como também afastá-lo do cargo de presidente do Dilazenze (aspirado por Ney) e, principalmente, daquele de administrador do Memorial (que é um cargo de confiança, exigindo a desincompatibilização), que ficariam, conseqüentemente, disponíveis para outrem. Pior do que isso, e como acontece tão freqüentemente na política, a reação dos supostos beneficiários dos compromissos proclamados por Marinho (os membros de outros blocos ou organizações negras) foi de ceticismo, e não compensou a indignação autêntica dos que se sentiam prejudicados (sua família e seu bloco). Pois os membros dos outros grupos negros, afro-culturais ou políticos, não podiam acreditar que Marinho deixaria de beneficiar os grupos aos quais pertencia; já seus irmãos não podiam entender que ele não os beneficiaria, e protestaram violentamente, certos, mais uma vez, de que o sucesso, de fato, havia “subido para a cabeça” do irmão. Prova disso era, certamente, a hesitação de Marinho em apoiar Ney para o cargo de presidente do Conselho das Entidades Afro-Culturais de Ilhéus, sob a estranha alegação de que, como administrador do Memorial, deveria comportar-se de modo imparcial. Por fim, Marinho decidiu apoiar o irmão, e como, a essa altura, a imbricação entre a sucessão no CEACI e a política local já se encontrava muito adiantada, procurou um secretário municipal, que disse não apenas estar muito interessado nas eleições para o Conselho como disposto a “ajudar” o candidato por ele apoiado. É claro que isso significava, concluiu, um compromisso com uma candidatura consciente, não o apoio fisiológico que determinado candidato a vereador vinha abertamente dando à reeleição de Jacks Rodrigues. 298

O candidato em questão era o mesmo Alcides Kruschewsky, que, como vimos (Capítulo 4), havia sido levado por Jacks para as comemorações do Dia da Consciência Negra em 2003. Utilizando como slogan “100% Alcides” – que lembra imediatamente a inscrição “100% Negro”, presente em camisetas e adesivos por todo o Brasil –, esse candidato, desde 2003, buscava obter o apoio do movimento afro-cultural e dos terreiros de candomblé de Ilhéus para sua eleição à Câmara Municipal. Por outro lado, o secretário interessado em influir nas eleições do CEAC era um dos inúmeros “pré-candidatos” que disputavam a indicação do prefeito para concorrer à sua sucessão por seu partido. Após oito anos à frente da Prefeitura de Ilhéus, e após ter eliminado ou afastado de seu grupo ou partido todos aqueles que, supostamente, poderiam adquirir força política suficiente para ameaçá-lo, Jabes Ribeiro encontrava-se, de fato, na difícil situação de não dispor de nenhum nome que apresentasse condições de vitória nas eleições majoritárias. Ao mesmo tempo, era obrigado a equilibrar-se entre os “pré-candidatos”, já que cada um que não fosse indicado poderia converterse em um inimigo político capaz de pelo menos dificultar a eleição do nome escolhido pelo prefeito para sucedê-lo. Assim, Jabes protelou essa indicação até o último momento, e acabou se decidindo por um nome tido pela maior parte dos ilheenses como eleitoralmente inviável – o de Soane Nazaré, um dos fundadores da Universidade Estadual de Santa Cruz, presidente da Universidade Livre do Mar e da Mata (Maramata),7 que jamais disputara um cargo eletivo anteriormente, e que agora, pelo PFL, comandava a coligação Ilhéus Não Pode Parar. A oposição, por outro lado, achava-se, desta feita, bastante dividida. A vice-prefeita Angela Maria Corrêa de Souza – que, dependendo da versão, recusou-se a ser candidata com o apoio do prefeito, ou foi por ele recusada – lançou-se pelo PAN (à frente da coligação Pelo Bem de Ilhéus). O PT (liderando a coligação Para Ilhéus Mudar e Crescer) lançou o nome de Ruy Carvalho. Pelo PMDB, foi lançada a forte candidatura de Valderico Reis, dono da mais importante emissora local de rádio (que há muito fazia oposição feroz a Jabes Ribeiro) e de uma grande empresa de transporte urbano, cuja concessão para operar em Ilhéus fora recentemente revogada pela Prefeitura. Outros partidos, como o PSTU (Magno Lavigne) e o PCO (Antônio Corrêa), também lançaram seus candidatos. Finalmente, e mais uma vez, Roland Lavigne era, também, candidato à Prefeitura de Ilhéus. No entanto, em uma curiosa e completa inversão do que ocorrera nas duas últimas eleições, sua

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candidatura foi lançada pela presidente do PSDB (líder da coligação Tou na Frente – sic), Rúbia Carvalho, a mesma que, em 1996, lembremos, a fim de não apoiar Roland, acabara aderindo a Jabes, que, agora, estava no PFL, partido do qual Roland, justamente, provinha. Enquanto isso, o PMN, partido no qual Marinho ingressara quando decidira aceitar o “convite” do prefeito para ser candidato a vereador, também passava por uma interessante transformação. Deixando de ser controlado por um dos principais e mais antigos aliados do prefeito, o partido passara a ser presidido por alguém que, como Alcides (também do PMN), pretendia igualmente candidatar-se a vereador e, para isso, buscava atrair o movimento afro-cultural para sua candidatura, investindo principalmente em Marinho Rodrigues, incentivando-o a também se lançar candidato e oferecendo a oportunidade de criar um novo bloco em um dos bairros mais pobres e populosos da cidade, onde o presidente do PMN pretendia justamente estabelecer sua principal base eleitoral. Marinho parecia muito interessado nessas possibilidades, mas tudo se complicou quando o PMN decidiu não apoiar o candidato a prefeito indicado por Jabes Ribeiro e aderir à campanha de Roland Lavigne para a Prefeitura. De fato, a situação de Marinho tornou-se delicada. Se, para se lançar como candidato a vereador, ele deveria deixar o cargo de administrador do Memorial até o dia 3 de julho, qualquer anúncio anterior de apoio a Roland significaria, fatalmente, sua demissão do mesmo cargo. Os interessados em sua candidatura – seus irmãos, alguns amigos, o CEACI, o presidente do PMN e outros –, por sua vez, sugeriam incessantemente que ele renunciasse logo ao cargo, sendo que o último chegou a insinuar que poderia pagar o equivalente a seu salário. Após muita hesitação e muitas mudanças de posição, Marinho decidiu, finalmente, não se candidatar à Câmara Municipal. Para isso, contribuíram, provavelmente, certo temor de se afastar do grupo de Jabes Ribeiro após alguns anos de proximidade; um pouco de medo de perder um emprego e um salário que há muito tempo ele buscava; a suspeita de que o PMN pretendia utilizá-lo como mula na eleição de seu presidente e de Alcides; a desconfiança de que o presidente do CEACI (e talvez até mesmo alguns de seus amigos e irmãos) estivessem, na verdade, interessados em substituí-lo na administração do Memorial; e, talvez, minha única contribuição como “assessor político” de sua curta trajetória política, pois, indagado diretamente, não tive dúvidas em responder que acreditava que ele não deveria lançar-se candidato, uma vez que suas chances de eleição me pareciam praticamente nulas e que ele poderia vir a experimentar uma grande decepção. 300

A decisão de não concorrer à Câmara serviu, ao lado da derrota de Ney nas eleições para a presidência do CEACI – vencidas, mais uma vez, por Jacks Rodrigues com, diz-se, o apoio ostensivo de Alcides –, de combustível para um novo agravamento das relações no interior da família Rodrigues. Ney passou a insistir com mais força na necessidade de eleições no Dilazenze e no fato de que desejava a presidência do bloco, posição aparentemente apoiada pela maior parte da família, que parecia acreditar que, após ter obtido tudo o que obtivera, era chegado o momento de Marinho “abrir espaços” ou “dar oportunidade” ao irmão – o que, em linguagem clastreana, pode simplesmente significar que ele parecia estar prestes a ter sucesso em um processo de acumulação de poder tido como ilegítimo e que era necessário bloquear. Marinho aceitou não concorrer à reeleição, mais tarde lançou uma chapa e, finalmente, retirou-a, permitindo a Ney concorrer como candidato único. Eleito no dia 17 de julho de 2004, Ney tomou posse no dia 28 de agosto; eleito no dia 13 de abril do mesmo ano, Jacks Rodrigues fora reempossado no CEACI no dia 13 de maio. Já as eleições municipais de Ilhéus em 2004 foram bem mais conturbadas do que de costume e sua análise detalhada deve ficar para outra ocasião. Limito-me, pois, a destacar alguns pontos mais relevantes. Dos 117.659 eleitores, 92.752 compareceram para votar, com uma abstenção de 21,17%. Nas eleições proporcionais, houve 1,29% de votos em branco e 2,50% de nulos. O candidato a vereador mais votado obteve 2.220 votos, e o eleito menos votado (Alcides Kruschewsky, do PMN), 1.082 votos. Nas eleições majoritárias, entretanto, a votação do candidato que, supostamente, liderava todas as pesquisas de opinião, Valderico Reis, do PMDB, foi provisoriamente anulada: embora muito pouca gente soubesse disso antes das eleições,8 sua candidatura achava-se sub judice em função de aparentes irregularidades com o candidato a vice-prefeito em sua chapa. Desse modo, inicialmente, os votos dados a ele foram contados, mas não divulgados, à espera de um pronunciamento final da Justiça Eleitoral. Mais tarde, divulgou-se que Valderico obteve algo em torno de 34.739 votos, bem mais, portanto, que os 22.472 de Ruy Carvalho, do PT, o mais votado entre os demais candidatos. Soane Nazaré, do PFL, candidato do prefeito Jabes Ribeiro, não passou dos 9.609 votos e ficou em terceiro ou quarto lugar, dependendo do julgamento do caso Valderico. Roland Lavigne, do PSDB, ainda obteve quase quatrocentos votos, ainda que, menos de um mês antes do pleito, tenha renunciado à sua candidatura, declarando apoio ao candidato do PT – fato que, de alguma forma, completava a dança de alianças eleitorais em Ilhéus: em 1996, o PT 301

ficara com Jabes contra Roland; em 2000, fizera oposição a ambos; e, em 2004, Roland juntou-se ao PT contra Jabes. No dia 1 de janeiro de 2005, Valderico Reis foi empossado como prefeito de Ilhéus, mas, ao menos até maio, um recurso movido pelo PT, pedindo a anulação de sua eleições com a conseqüente posse de Ruy Carvalho, continuava a tramitar nos tribunais superiores, em Brasília. Como parte das conseqüências desses resultados, Marinho Rodrigues deixou o cargo de administrador do Memorial da Cultura Negra de Ilhéus; o próprio Memorial foi, na prática, desativado e, finalmente, despejado por falta de pagamento pelos proprietários da Associação Desportiva 19 de Março; o carnaval de 2005 foi realizado como micareta em abril; os blocos afro receberam pouquíssimos recursos da Prefeitura e foram obrigados a desfilar reunidos em duas grandes levadas, perante um público muito pequeno e sem a presença de nenhuma autoridade municipal. *** Os elementos presentes nessa trama – sucesso, orgulho, acusações de ciúme e inveja, por um lado; surpresa, indignação, acusações de presunção e soberba, por outro – não apenas conduziram as tensões entre pessoas muito próximas a um ponto quase insuportável, como desenharam uma possível solução para o caso. Em um universo em que as relações familiares são fundamentais e o candomblé faz parte da vida mais cotidiana, era de fato mais ou menos óbvio que o diagnóstico acerca de tudo o que estava acontecendo se dirigisse para a obscura região do olho grande, dos feitiços e do mau-olhado. Finalmente, tudo explodiu em uma reunião com o Sambadila, a qual visava justamente tentar resolver os problemas relativos às apresentações do grupo no Memorial. Marinho atribuiu os desentendimentos a uma inaceitável lista de exigências apresentada pelos músicos; estes, ao contrário, sustentaram que Marinho teria sido extremamente grosseiro, chegando mesmo a tentar “humilhar” um de seus irmãos, que, surpreendentemente, dado seu conhecido temperamento explosivo, não teria reagido, apesar das ofensas. No sábado subseqüente, Marinho conduziu, no Memorial, uma reunião do Dilazenze. Ao final da reunião, de forma totalmente inesperada, entregou uma carta de renúncia à presidência do grupo, e proclamou que dali em diante os problemas existentes não eram mais de sua alçada e que quem quisesse que os resolvesse. Ney – que no início da reunião sustentara a necessidade de eleição de uma nova diretoria sem receber resposta – protestou veementemente,

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argumentando que aquele não era o modo de conduzir uma sucessão. Alguém sugeriu que Marinho constituísse uma comissão eleitoral, da qual ele próprio participaria, mas sua resposta foi inteiramente negativa. A justa compreensão do que se seguiu exige, inicialmente, que lembremos que o Dilazenze é um bloco afro ligado não apenas a uma família, mas a um terreiro de candomblé. Mais do que isso, essa ligação é, ela mesma, estabelecida de acordo com regras religiosas. De acordo com Dona Ilza, a criação do bloco resultou, em parte, da vontade dos orixás, e foi ela quem escolheu seu nome, tomado de empréstimo a Hipólito Reis, o africano que – como observei no segundo capítulo – teria sido o responsável pelas primeiras obrigações religiosas do tio e da mãe de Dona Ilza. Um dos mais importantes antepassados do Tombency, o espírito de Hipólito foi consultado no jogo de búzios e permitiu que sua dijina (nome pelo qual o fiel do candomblé passa a ser conhecido após sua iniciação) fosse utilizada a fim de batizar o recémcriado bloco.9 Para isso, uma série de rituais foram realizados, os quais colocaram o Dilazenze sob a proteção de Xangô (o orixá de Hipólito Reis), associaram indissoluvelmente os “fundamentos” religiosos do bloco e do terreiro10 e estabeleceram que Marinho Rodrigues deveria ser o líder do grupo por sete anos. Uma nova consulta aos búzios fez com que, um ano antes de se encerrar, a “missão” de Marinho, como é chamada e pensada sua liderança no Dilazenze, fosse prolongada por mais sete anos – prazo que deveria encerrar-se em torno de 2002, mas que em decorrência da prorrogação deveria terminar apenas em torno de 2008. Isso significa que Marinho jamais poderia renunciar unilateralmente à presidência do bloco, uma vez que sua substituição exigia complexos rituais e, principalmente, a permissão dos espíritos dos mortos, principalmente o de Dilazenze Malungo, ou seja, Hipólito Reis. Esse argumento, na verdade, fora utilizado, ao longo dos anos, todas as vezes que Marinho ameaçava, por um motivo ou outro, deixar a liderança do bloco. Por outro lado, ele também o utilizava quando sentia que alguém tinha pretensões ao cargo – como acontecia, naquele momento, com Ney. De toda forma, e em certo sentido, tudo era possível, uma vez que as missões atribuídas aos humanos pelas divindades e espíritos ancestrais podem ser modificadas, desde que seja obtido o consentimento dos mortos e dos deuses, bem como realizados os trabalhos rituais apropriados. A renúncia de Marinho e os conflitos que a teriam originado estavam, portanto, enredados em uma trama em que se misturavam relações familia-

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res, ambições políticas e dimensões de ordem mística. Pouco antes da renúncia, Eliana Vieira, uma moça que fazia parte do grupo de dança do Dilazenze e que passou a residir na casa dos Rodrigues (desempenhando algumas funções domésticas que se estendiam, por vezes, a trabalhos do terreiro), procurou Dona Ilza – que insistiu no fato de que ela não possuía qualquer envolvimento com os acontecimentos – e, muito preocupada, contou a ela que havia sonhado com duas coisas muito estranhas. No primeiro sonho, sentia um cheiro muito forte e acabava descobrindo que, em cima do teto do barracão do terreiro, havia restos de animais mortos, cachorro, gato e bode, todos pretos, restos envoltos em nuvens de moscas e exalando um terrível odor de morte. No segundo sonho, via a orixá principal de Gleide, Iansã, dançando e, com sua espada, impedindo o avanço de uma Pombagira que, supostamente, seria sua própria “escrava”; ao mesmo tempo, a Pombagira era açoitada com um cipó de caboclo por um dos ogãs da casa. Mãe-de-santo muito experiente, Dona Ilza suspeitou a existência de uma mensagem atrás desses sonhos. Poucos dias depois, bem cedo pela manhã, quando cochilava após uma noite mal dormida, ouviu por três vezes uma voz que dizia a ela para “ir ao jogo”, ou seja, para jogar os búzios a fim de descobrir o que estava ocorrendo. Na terceira e última vez, a voz foi acompanhada pelo perfume do charuto que sua mãe costumava fumar. No jogo de búzios que se apressou a lançar, sua cabocla revelou a existência de uma terrível trama destinada a destruir o Dilazenze e, talvez, até mesmo o terreiro e a família Rodrigues. Dona Ilza preferiu não revelar a seus filhos os detalhes da história, limitando-se a advertir que o Memorial estava muito “carregado” de influências malignas e que um ritual de “limpeza e descarrego” era estritamente necessário. Logo que chegaram ao local para realizar o rito, todos sentiram a intensidade das forças negativas ali presentes, a tal ponto que uma das oficiantes se sentiu muito mal e teve que ser socorrida. Aparentemente, a própria galinha utilizada como veículo para a absorção dessas forças nem mesmo chegou a ser sacrificada, tendo morrido antes, em função da quantidade de males que absorvera. Essas intervenções sobrenaturais pareciam ter acalmado um pouco o ambiente, e Marinho concordou em adiar sua saída da presidência do Dilazenze para depois do carnaval. Uma semana mais tarde, contudo, uma nova lista de exigências apresentada pelos membros do Sambadila provocou outra reação violenta de Marinho, que, mais uma vez, teria sido muito grosseiro

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com um irmão. De volta à Conquista, os dois desentenderam-se diante da mãe, e um terceiro irmão proclamou que, na medida em que Marinho vinha tratando a todos como inimigos, a partir daquele momento não deveria mais se considerar seu irmão. Em meio aos gritos, choro e emoção generalizados, a cabocla de Dona Ilza a possuiu e, após entoar cantigas de candomblé que falam das relações entre irmãos e entre filhos e pais, tratou de explicar a todos o que estava, de fato, acontecendo. No segundo sonho de Eliana, a Pombagira que se apresentava como escrava da Iansã de Gleide era, na verdade, um Exu maligno que a orixá e o ogã tentavam impedir de se aproximar do grupo e destruí-lo. O primeiro sonho, por sua vez, significava que trabalhos e feitiços vinham sendo realizados, e o jogo de búzios, finalmente, revelara a identidade dos envolvidos. Uma “mulher de torso grande” seria a responsável por um terrível feitiço destinado a destruir o Dilazenze.11 Esta mulher seria, na verdade, uma mãe-de-santo que também participava do movimento afro-cultural, estando, portanto, sempre presente nas reuniões e encontros realizados no Memorial. O jogo de búzios revelou ainda que ela teria mesmo lançado um desafio a Dona Ilza: “quero ver a força dessa mãe-de-santo agora que a santa foi embora e que os outros dois vão se desentender”. A “santa” era Gleide, que, como vimos, mudara-se para o Rio de Janeiro; “os outros dois” eram Marinho e Ney, e os três em conjunto representavam os pilares sobre os quais o Dilazenze se alicerçava. Em outros termos, a mãe-de-santo estaria tentando enfeitiçar os irmãos, jogando-os uns contra os outros, com o objetivo final de destruir o Dilazenze. Objetivo, claro, compartilhado por outros grupos, invejosos do sucesso do bloco e que, portanto, seriam cúmplices da feiticeira, ou, no mínimo, agentes do mau-olhado, que, suscitado pela inveja ou olho grande, produziria danos comparáveis ao dos feitiços. Na verdade, os dois processos não eram apenas cumulativos, mas também complementares, e a cabocla advertiu que o dirigente de um bloco afro, relativamente próximo ao Dilazenze, seria o principal transmissor do feitiço. Mesmo que ele atuasse involuntariamente, sua inveja e cobiça o transformavam no veículo ideal para que o feitiço fosse capaz de atingir pessoas muito protegidas, já que iniciadas no culto e, além disso, filhos carnais de uma poderosa mãe-de-santo. Além disso, o feitiço teria abalado a “aldeia dos mortos”, pois, como vimos, o Dilazenze está ligado aos eguns e de um deles recebeu seu nome. Abalara, também, a própria Dona Ilza, que não estaria mais resistindo aos

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desentendimentos entre os filhos e que, advertiu a cabocla, “só está de pé porque eu estou segurando”; no entanto, se todos continuassem a agir da mesma forma e a se desentender, o espírito afastar-se-ia e eles poderiam vir a perder a mãe. Antes de promover uma reconciliação entre todos e, principalmente, de obrigar Ney e Marinho a se abraçarem, a cabocla ainda anunciou que estivera presente na discussão entre ambos e que fora ela que impedira o primeiro de revidar fisicamente a agressão verbal do segundo. Finalmente, antes de deixar o corpo de Dona Ilza, o espírito prescreveu alguns rituais a serem realizados e, em especial, alguns comportamentos a serem adotados ou evitados, sendo que o principal deles deveria ser a evitação do transmissor do feitiço. Evitação a ser efetuada com cuidado, pois, afinal, este não era intencionalmente responsável pelo mal que vinha mais transmitindo do que causando. De toda forma, seria importante reduzir as relações com ele ao mínimo e, principalmente, evitar ficar de costas para ele. Alguém lembrou, então, que o transmissor não apenas estava presente à violenta discussão entre Ney e Marinho, como estava constantemente seguindo o último em suas atividades no Memorial, ou seja, “vivia nas suas costas”. A emocionada reconciliação dos irmãos diante da cabocla, assim como os rituais e comportamentos por ela prescritos, certamente serviram para aliviar um pouco a tensão quase insuportável que se estava vivendo, mas não foram suficientes para acabar com ela ou com suas causas objetivas. A própria Dona Ilza, aliás, advertira que as divindades e espíritos só podem preparar o terreno para o comportamento correto dos homens, mas que, se estes não agirem adequadamente, nada pode ser resolvido. Em outros termos, creio que a demonstração etnográfica de Evans-Pritchard – segundo a qual a bruxaria ou a feitiçaria convivem perfeitamente com as mais corriqueiras noções de causalidade física – pode, sem dúvida, ser estendida para determinações de ordem social ou psicológica. Afinal, ninguém imaginava realmente que o feitiço lançado contra o Dilazenze fosse a causa de sentimentos e ações que, na verdade, ele se limitava a agregar, amplificar e direcionar. O que significa, também, que o fato de saber que uma pessoa está agindo de determinado modo porque foi enfeitiçada não anula, necessariamente, as desconfianças em relação a ela, nem funciona, automaticamente, como prova de sua inocência última. O Dilazenze e, até certo ponto, o Tombency e os Rodrigues, pareciam, assim, ameaçados tanto por uma série de manipulações intencionais efetuadas por uma agente maligna consciente, quanto por forças negativas emanadas, involuntariamente, por pessoas que, na verdade, invejavam o sucesso do blo-

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co. Em outros termos, tudo se passava como se feitiçaria e bruxaria – no sentido clássico definido por Evans-Pritchard a partir das práticas e concepções zande – confluíssem para ameaçar o grupo, o terreiro e a família. Na verdade, entretanto, a situação era ainda um pouco mais complexa. Havia, certamente, uma feiticeira; e havia, igualmente, aqueles que conduziam seus feitiços até um alvo difícil de ser atingido. De fato, como observou FavretSaada (1977: 219-226), esse processo pelo qual um feitiço é conduzido até suas vítimas pode ser obra do próprio feiticeiro ou de um condutor “involuntário” (idem: 222) ou mesmo “rebelde” (idem: 225). No caso por ela estudado no Bocage francês, o papel de condutor parece claramente determinado pelas relações de parentesco e pela proximidade familiar daquele que conduz em relação ao feiticeiro, o primeiro sendo, em geral, filho do segundo e devendo sofrer graves conseqüências quando tenta furtar-se à missão atribuída pelo pai. Em Ilhéus (e talvez em outras partes), contudo, o papel de condutor (mesmo involuntário ou rebelde – ainda que esse último caso jamais tenha surgido empiricamente) parece, ao contrário, depender de qualidades intrínsecas aos sentimentos experimentados pelo condutor do feitiço em relação a seu alvo. Mais precisamente, é sempre a inveja que pode predispor mesmo o mais bem-intencionado dos amigos a servir de transmissor de forças malignas e destrutivas. Se acrescentarmos a isso o fato de que a inveja (ou o “olho grande”) tende a ser concebida como um sentimento involuntário, e que pode, até certo ponto, produzir por si só efeitos negativos (tratando-se, então, do “mau-olhado”), poderíamos concluir que, de fato, uma modalidade de feitiçaria conjugava-se com determinada variante de bruxaria a fim de atacar aqueles cujo sucesso se deseja, ao mesmo tempo, impedir e alcançar. Em outros termos, a inveja parece ser o mínimo denominador comum de uma série de práticas que vão da pura cobiça até o feitiço mais explícito, passando pela hostilidade nas relações pessoais, pelo mau-olhado e pela bruxaria. Além disso, contudo, a inveja permite seguir uma pista que pode conduzir a uma relação mais geral entre domínios usualmente concebidos como distintos, mais precisamente, parentesco, religião e política. Para isso, é preciso inicialmente, e mais uma vez, seguir Jeanne Favret-Saada e admitir que o que está em jogo na feitiçaria não é, nem de longe, a racionalidade ou irracionalidade da situação ou dos envolvidos, mas “essas situações nas quais não há lugar para dois” (idem: 212).12 Em seguida, devemos admitir que a inveja é, sem dúvida, o sentimento adequado a essas situações, uma vez que nelas, por definição, é o fato de que

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ocupo uma posição de desejo que impede outrem de ocupá-la. Além disso, a inveja também parece inequivocamente relacionada ao que sempre constituiu um tema clássico das investigações sobre bruxaria, a saber, que esta é uma “explicação do infortúnio” – pois o fato de alguém ocupar uma posição que desejo, impedindo-me, portanto, de fazê-lo, pode ser um sinal de que mobilizou a bruxaria, a feitiçaria, ou ambas, a fim de me prejudicar.13 Lembremos que, no caso específico da bruxaria, tal qual conceptualizada pela teoria etnográfica elaborada por Evans-Pritchard a partir das práticas e concepções zande, o ponto central dessa explicação é a possibilidade de culpabilizar um indivíduo por algum mal, mesmo quando os atos danosos que provoca não dependem de sua vontade. Em outros termos, se a causa última dos infortúnios pode ser localizada no sistema impessoal da bruxaria, sua causa eficiente, sem dúvida, são alguns indivíduos muito concretos, únicos sobre os quais controles e sanções podem incidir – uma vez que a bruxaria enquanto tal está fora do alcance dos homens. Isso significa, por outro lado, que os ‘culpados’ podem não apenas se dizer inocentes por não terem praticado os atos de que são acusados como até mesmo admitir seu papel, mas, ao menos em princípio, argumentar que suas ações dependem de forças e de um sistema que eles mesmos não são capazes de controlar. Finalmente, se entendermos a inveja e a feitiçaria na chave proposta por Favret-Saada, compreenderemos bem porque tanto uma quanto a outra se articulam tão freqüentemente com a política. Afinal, esta última é, sem dúvida, uma dimensão ou campo em que, quase sempre, um protagonista deve necessariamente eliminar outros a fim de ocupar os poucos espaços disponíveis. Concepção que talvez seja ainda mais generalizada. Lembro-me bem do conselho de Seu Malandrinho, um dos espíritos que possuem Gilvan, quando pedi a ele ajuda para tomar algumas decisões, bem como coragem para segui-las: “é só você se concentrar no que você quer! Mesmo que você tenha que passar por cima dos outros para conseguir o que quer!” Nesse sentido, seria possível generalizar a transposição do esquema da bruxaria operada por Michael Herzfeld (1982: 651) no intuito de analisar antropologicamente as burocracias estatais – que também funcionariam, sugere o autor, como possível “explicação do infortúnio”. Como dizia um velho habitante das margens do Saara logo após ter sua plantação destruída por elefantes selvagens, “contra as tempestades de areia, os elefantes e o Estado só Deus pode nos proteger”.14 Porque talvez seja a política em geral, no sentido nativo do termo, que pode ser concebida de acordo com tal esquema. Pois

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esta não é um enorme sistema de forças impessoais que pode ser responsabilizado pelos piores atos cometidos pelos humanos? E que, fora do alcance das ações ordinárias, faz com que a indignação ou a cólera só possam ser dirigidas para os políticos de carne e osso? Mas que, ao mesmo tempo, e por outro lado, permite que tudo o que esses políticos façam seja, no limite, tolerável, uma vez que, afinal de contas, não são os responsáveis por seus atos e que é apenas “a política” que os obriga a agir dessa forma? Como tantos outros pesquisadores em outros lugares, convivi, em Ilhéus, com essas múltiplas misturas de crença com desconfiança – no sistema, em si mesmo e nas pessoas –, misturas que parecem constituir um dos cernes da experiência vivida da política, e que são cuidadosamente deixadas de lado quando sobre ela se reflete ou se legisla. De toda forma, se este livro termina aqui, a história com a qual se encerra está longe de ter acabado. Pode bem ser que as tensões se agravem e desemboquem, tardia e algo paradoxalmente, em um processo de desmoronamento generalizado, espécie de transformação daquele anunciado há mais de trinta anos, quando Dona Ilza, arriscando a preservação de sua própria família, aceitou a missão de tornar-se mãe-de-santo. Por outro lado, como já aconteceu em tantas outras ocasiões, pode bem ser que as relações, familiares e outras, se recomponham, de tal forma que os Rodrigues, o Dilazenze e o Tombency continuem a ser o que sempre foram, um desses territórios existenciais onde a vida vale a pena ser vivida. NOTAS 1

Ver Apêndice III.

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Na verdade, um bloco afro, como um terreiro de candomblé (e como muita coisa no mundo), é uma mistura de tudo isso: missão, vocação, cultura ou religião, arte, exibição, meio de sociabilidade e modo de ganhar algum dinheiro. 3

A opinião de Marinho é compartilhada pelo mundo afora, e aparece traduzida em inúmeros aforismos que traduzem o caráter intrinsecamente maligno e corrupto da política: “quem vence é custoso não ficar com cara de demônio” – no sertão de Minas Gerais (Chaves 2003: 59); “quem vai para o inferno torna-se o demônio” – na Índia (Banerjee 1999); “alguns comem enquanto outros votam” – em Creta (Herzfeld 1985: 111); “vote cedo, vote muito” – na Irlanda; e assim por diante. 4

No candomblé, o sucessor de uma mãe-de-santo falecida só é efetivamente conhecido quando, algum tempo após sua morte, os búzios são jogados e, por meio deles, os orixás comunicam aos homens sua decisão. O que não impede, evidentemente, que, com muita antecedência, todos especulem discretamente sobre o futuro.

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Como escreveu Heredia (1996: 68), “A resistência da comunidade a ter candidatos próprios faz sentido, na medida em que chamar alguém para ser político é, de fato, chamá-lo para ser de fora da comunidade. Dito de outro modo, faz sentido porque trazendo-se a política – que é exterior a – para dentro da comunidade, são introduzidas relações de desigualdade entre iguais. Alguém eleito, automaticamente, passa a ser de fora, isto é, deixa de ser um membro a mais, tornando-se uma perda para a referida comunidade. O fato de um indivíduo votar em um parente ou vizinho poderia ser visto, no esquema da vida cotidiana, como apenas um momento da relação que os une, como uma retribuição de retribuição de favores por meio do voto. No entanto, como vimos, retribuir com o voto significa algo diferente. Ao final, quem o deu estará contribuindo para colocar seu vizinho ou parente em uma condição mais alta na hierarquia social e de poder, portanto, para que o equilíbrio da relação até então mantida não se restabeleça”. 6

Como observou Kuschnir (2000a: 17-19), os candidatos tendem sempre a apresentar suas candidaturas como algo que não depende de suas vontades, como um “dever” ou “sacrifício”, imposto pelos eleitores ou partidos – o que reforça a idéia de que o candidato pertence a determinada coletividade, e que deve, portanto, a ela ser fiel. 7

Fundação municipal que pretende “relacionar educação ambiental, ecologia e a memória da cultura regional, desenvolvimento econômico sustentável, recursos do mar e da mata, gestão ambiental urbana e, finalmente, cacau como política de preservação” (ver Menezes 1998: cap. 2). 8

Uma rádio e um jornal locais que divulgaram as informações foram suspensos pela Justiça Eleitoral. 9

Dona Ilza compôs uma música, sempre cantada nos ensaios do bloco: “Numa cidade da África tinha um babalaô Dilazenze Malungo, força para iaô Um dia Zambi chamou Em um egum transformou Dilazenze Malungo, força para iaô Ê muzenza, iaô, ê muzenza, iaô”.

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Os “fundamentos” de um terreiro consistem, basicamente, nos objetos materiais que contêm a força das divindades aos quais estão ligados, ou, para ser mais preciso, no conjunto formado pelos objetos e por essas forças. Encontram-se, em geral, enterrados no centro do barracão. O Dilazenze possui, também, seus “fundamentos”, que estão enterrados ao lado daqueles do Tombency. Ver Apêndice VIII. 11 “Torso” é o nome que se dá, no candomblé de Ilhéus, ao turbante ou trunfa usada por algumas adeptas do candomblé e pelas mulheres que se vestem de “baianas”, seja para vender acarajés e outras comidas típicas, seja para participar de desfiles carnavalescos ou similares. 12

Vale a pena citar, por extenso, o belo trecho em que a autora chega a essa conclusão: “Quando alguém se pergunta como, no século XX, um indivíduo normal, isto é, nutrido pela cultura das Luzes, pode se deixar tomar pelo discurso da feitiçaria (esta é uma questão que, como todo mundo, eu me coloquei), não há nenhuma chance de resposta se apenas se leva em conta a irracionalidade desse discurso. Mais exatamente, uma única resposta é possível, a qual con-

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siste em relegar ao estatuto de atrasados, imbecis ou loucos aqueles que se deixam por ele tomar. Se, ao contrário, damo-nos conta de que se trata, na feitiçaria, dessas situações nas quais não há lugar para dois, ou ainda, situações nas quais se deve matar ou morrer – a questão da racionalidade do sistema sendo relegada ao segundo plano –, compreende-se melhor que qualquer um possa por ele ser tomado” (Favret-Saada 1977: 212). 13

Se, no Bocage, a conexão entre feitiçaria e inveja – “no discurso local, o feiticeiro é, fundamentalmente, um ser ‘invejoso’” (Favret-Saada 1977: 343) – depende de uma concepção do feiticeiro como alguém dotado de uma força incontrolável – seu “domínio é perpetuamente insuficiente para a utilização da totalidade de sua força” (ibidem) –, o mesmo não parece ocorrer em Ilhéus, onde a inveja surge antes como uma força primária. 14

Agradeço a Peter Gow ter me revelado esse magnífico aforismo, parte, sem dúvida, de uma dessas belas filosofias políticas e da natureza que encontramos em tantas sociedades contra o Estado.

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APÊNDICES Apêndice I – Glossário ADRIANA RIBEIRO – Esposa do ex-prefeito Jabes Ribeiro, participou, ainda que não formalmente, da administração da Fundação Cultural de Ilhéus (Fundaci) entre 1997 e 2004. ALCIDES KRUSCHEWSKY – Candidato a vereador eleito em 2004 pelo PMN, com 1.082 votos. Concentrou parte de sua campanha junto aos blocos afro e terreiros de candomblé. Utilizava o slogan “100% Alcides”. ANTÔNIO CARLOS MAGALHÃES – Talvez o mais conhecido político baiano, tendo sido, a partir do final da década de 1950 e em várias ocasiões, prefeito de Salvador, governador do Estado, deputado, senador e ministro. Renunciou à cadeira de senador em 2001, visando evitar uma cassação resultante de um processo envolvendo o que ficou conhecido como “escândalo do painel eletrônico”, e reelegeu-se em 2002. Exerce, ainda, grande influência na política de praticamente todos os municípios baianos. ANTÔNIO OLÍMPIO REHEM DA SILVA – Ex-prefeito de Ilhéus entre 1977 e 1982 (pelo MDB) e, mais tarde, entre 1993 e 1996 (pelo PFL). ASSOCIAÇÃO DESPORTIVA 19 DE MARÇO – Localizada na rua de mesmo nome, próxima ao centro de Ilhéus, foi fundada na década de 1960 e continua sendo propriedade dos membros da família negra que a criou e que ainda a administra. Clube de dominó e centro de reuniões, promove bailes, serestas e feijoadas. Em maio de 2000, a parte térrea de sua sede foi arrendada pela Prefeitura de Ilhéus a fim de lá instalar o recém-criado Memorial da Cultura Negra de Ilhéus. BEBETO (ADALBERTO) SOUZA GALVÃO – Militante negro do PCdoB, ligado a assentamentos rurais e sindicatos urbanos, foi vereador entre 1997 e 2000, tendo sido derrotado na tentativa de reeleição. CEAC OU CEACI (Conselho das Entidades Afro-Culturais de Ilhéus) – Conselho que reúne os grupos afro-culturais de Ilhéus, congregando, hoje, quinze entidades. Fundado em 1989, foi recriado em 1992 e, mais tarde, em 1997, continuando a funcionar como canal de contato entre os grupos negros e a administração municipal. CENTRO AFRO-CUTURAL DE ILHÉUS – Projeto concebido durante o processo eleitoral de 1992, que consistia na construção de um prédio destinado a abrigar, expor e vender a cultura afro local. Na campanha eleitoral de 1992, a promessa de sua constru-

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ção teria levado os grupos afro-culturais a apoiarem a candidatura de Antônio Olímpio a prefeito. CEPLAC (COMISSÃO EXECUTIVA DO PLANO DA LAVOURA CACAUEIRA) – Órgão do Ministério da Agricultura, Pecuária e Abastecimento, foi criada em 1957 para pesquisa e desenvolvimento da economia cacaueira. CÉSAR BORGES – Político baiano alinhado a Antônio Carlos Magalhães, foi governador do Estado e senador, tendo visitado Ilhéus, eleitoralmente, em algumas ocasiões. COSME ARAÚJO – Advogado e político negro ilheense, vizinho da família Rodrigues. Foi vereador entre 1993 e 2000, e candidato a deputado estadual e prefeito em diferentes ocasiões. DINO ROCHA – Funcionário da Prefeitura e membro do Dilazenze (do qual foi diretor de eventos), foi candidato a vereador em 1996. ELÍCIO GOMES – Um dos fundadores do bloco afro Gangas, em 1986, converteu-se, mais tarde, a uma denominação evangélica, deixando o bloco e se afastando do movimento afro-cultural. Foi candidato derrotado a vereador em 1992, elegeu-se em 2000 e foi novamente derrotado em 2004. FÁBIO SOUTO – Político baiano alinhado a Antônio Carlos Magalhães; filho de Paulo Souto, foi deputado estadual e federal; sua candidatura à Prefeitura de Ilhéus foi aventada em mais de uma ocasião, mas jamais se concretizou. GERSON MARQUES – Técnico de turismo, formado no Rio de Janeiro, trabalhou no setor turístico da Prefeitura em diversas ocasiões. Em 1996, foi um dos assessores de Rúbia Carvalho; em 2000, apoiou Jabes Ribeiro e, em 2004, Ruy Carvalho, do PT. É cunhado de Jaco Santana e tem boas relações com o movimento afro-cultural de Ilhéus. GILDO PINTO – Foi presidente do sindicato dos portuários de Ilhéus, do qual é funcionário. Foi membro do Movimento Ilhéus Corações, tendo ajudado a fundar o bloco afro D’Logun em 1992. Derrotado nas eleições proporcionais desse ano, elegeu-se em 1996, chegando à presidência da Câmara Municipal, mas não conseguiu a reeleição em 2000. Foi candidato a deputado estadual em 1998, com o apoio formal de sete blocos afro. GILMAR RODRIGUES SANTOS – Um dos dez filhos homens de Dona Ilza Rodrigues, é o principal ogã do Tombency e foi vice-presidente e presidente da primeira versão do CEACI, em 1990. Depois disso, afastou-se do movimento afro-cultural, participando apenas de algumas atividades do Dilazenze. Trabalha, por vezes, como cabo eleitoral de diferentes candidatos locais.

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GILVAN RODRIGUES SANTOS – Um dos dez filhos homens de Dona Ilza Rodrigues, é tido como seu provável sucessor à frente do Tombency. Grande conhecedor do candomblé, participa, também, da política, desde 1978, quando foi trabalhar na Prefeitura de Ilhéus, onde permaneceu até 1987. Em 1988, quando ocupava o cargo de representante da Federação Baiana de Cultos Afro-Brasileiros em Ilhéus, candidatouse, sem sucesso à Câmara Municipal. Voltou a se candidatar em diversas ocasiões, mas nunca teve uma votação tão boa quanto a primeira. Não obstante, trabalha regularmente como cabo eleitoral de diferentes candidatos locais e estaduais. Nunca esteve muito próximo do movimento afro-cultural, mas é o atual vice-presidente do Dilazenze. GLEIDE RODRIGUES SANTOS DE SOUZA (MENINA G’LEU) – Neta de Dona Ilza Rodrigues, filha-de-santo do Tombency, coreógrafa e principal bailarina do Dilazenze. Mudou-se para o Rio de Janeiro em 2003. GUMERCINDO TAVARES – De uma tradicional família cacaueira ilheense, tentou ser candidato a prefeito de Ilhéus em 1996 pelo Partido Trabalhista Brasileiro. Quando o grupo de Antônio Carlos Magalhães indicou outro candidato, afastou-se e, aparentemente, nunca mais participou da política na cidade. GURITA (ALZIMÁRIO) BELMONTE VIEIRA – Político negro, de cerca de 35 anos, com curso superior de educação física, foi um dos fundadores do Partido dos Trabalhadores em Ilhéus, tendo, contudo, deixado o partido em 1995 para se candidatar a vereador pelo PTdoB em 1996, vinculando-se ao grupo político de Rúbia Carvalho e, por meio deste, a Jabes Ribeiro. Não se elegeu, mas foi nomeado para o cargo de chefe da Divisão de Esportes da Secretaria Municipal de Educação de Ilhéus, que ocupou até recentemente. Voltou a se candidatar a vereador, sem sucesso, em 2000 e 2004, sempre tentando se apresentar como representante do movimento afro-cultural da cidade. ILHEUSTUR – Órgão municipal encarregado de gerir o turismo na cidade de Ilhéus. JABES RIBEIRO – Três vezes prefeito de Ilhéus (de 1983 a 1988, e de 1997 a 2004), secretário estadual do Trabalho no governo Waldir Pires (entre 1989 e 1990), deputado federal entre 1991 e 1994, é, possivelmente, o mais importante político ilheense vivo. Foi do MDB autêntico, depois do PMDB, PSDB (tendo, contudo, apoiado a candidatura Lula em 1994) e, finalmente, do PFL, alinhando-se, em 1998, ao grupo de Antônio Carlos Magalhães, do qual sempre fora adversário. JACKS RODRIGUES – Dirigente do bloco afro D’Logun, foi lançado candidato à presidência do CEAC por Marinho Rodrigues em 2001, tendo, logo após a posse, rompido com ele. Um dos adeptos da candidatura de Alcides Kruschewsky em 2004. Foi reeleito para a presidência do CEAC em 2004.

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JACO (JAMILTON GALDINO) SANTANA – Artista plástico (especializado em móveis ecológicos) nascido em Caravelas, onde participou do movimento cultural e da seção local do Partido dos Trabalhadores, mudou-se para Ilhéus em 1996, estabelecendo relações de amizade e participação com o movimento afro-cultural da cidade e, principalmente, com o Dilazenze. É cunhado de Gerson Marques. JOABES RIBEIRO – Irmão do ex-prefeito Jabes Ribeiro, é vereador desde 1996, tendo sido, o mais votado nas eleições municipais de 2000. Foi candidato a deputado estadual derrotado em 2002 e pré-candidato à Prefeitura em 1996, sendo substituído pelo irmão alguns meses antes da eleições. JOÃO CÉSAR – Militante negro que transita entre o MNU e o movimento afro-cultural, foi candidato a vereador em 1996, pelo PDT, e em 2004, pelo PSTU. JOÃO LÍRIO – Político do grupo de Jabes Ribeiro, foi seu secretário municipal, além de deputado estadual e prefeito de Ilhéus entre 1989 e 1992. LUIZ CARILO – Professor de balé clássico e de teatro, foi um dos fundadores, em 1981, do primeiro bloco afro de Ilhéus, o Lê-Guê DePá, do qual participava boa parte da família Rodrigues. A partir do final da década de 1980, afastou-se completamente do movimento negro, tornando-se assessor do Sebrae e passando a residir fora de Ilhéus. Em 2002, reapareceu como candidato ao cargo de administrador do Memorial da Cultura Negra de Ilhéus. MARCELINA PLÁCIDA (DONA MAÇU) – Filha-de-santo da fundadora do terreiro Tombency em Salvador (a famosa Maria Jenoveva do Bonfim, ou Maria Neném), é a mãe-de-santo de Dona Izabel Rodrigues (Dona Roxa), Dona Ilza Rodrigues (Mãe Mucalê) e de parte dos filhos carnais desta última. MARIA LÚCIA MAGALHÃES BATISTA (NÊGA LÚCIA) – Ex-integrante do Dilazenze, concorreu algumas vezes ao cargo de vereador, apresentando-se sempre como membro do bloco e produtora de cultura negra. Nunca conseguiu se eleger, mas obteve alguns pequenos e temporários empregos junto a políticos locais. MARINHO (GILMÁRIO) RODRIGUES SANTOS – Um dos dez filhos homens de Dona Ilza Rodrigues, é ogã do Tombency, foi presidente do Grupo Cultural Dilazenze entre 1988 e 2004, presidente do CEAC entre 1997 e 2001, administrador do Memorial da Cultura Negra de Ilhéus a partir de 2002, e é sem dúvida, o mais conhecido nome do movimento afro-cultural de Ilhéus. MÁRIO GUSMÃO – Grande ator negro, bailarino e animador cultural baiano, membro do Ilê Aiyê e do Olodum, morou em Ilhéus entre 1982 e 1983, tendo sido um dos iniciadores do movimento afro-cultural local.

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MEMORIAL DA CULTURA NEGRA DE ILHÉUS – Prolongamento e substituto do Centro Afro-Cutural de Ilhéus, foi inaugurado em 2000 – e reinaugurado em diversas ocasiões –, funcionando no prédio da Associação Desportiva 19 de Março. MIRINHO (ALDIRCEMIRO) DUARTE LUZ – Estivador, fundador do bloco afro D’Logun, foi o segundo presidente do CEACI. Articulou a aproximação dos blocos afro com a candidatura a prefeito de Ronaldo Santana e Antônio Olímpio, em 1996, tendo ele próprio obtido a vaga de primeiro suplente de vereador do seu partido. Com a posse de Antônio Olímpio, em 1993, foi nomeado secretário de gabinete do viceprefeito Ronaldo Santana, e assumiu, algumas vezes a vaga de vereador. MNU (MOVIMENTO NEGRO UNIFICADO) – Movimento criado em São Paulo, em 1978, a fim de servir de pólo unificador dos vários grupos negros existentes no Brasil – ambição que nunca chegou a se realizar. Em Ilhéus, as tentativas de estabelecimento do MNU remontam à década de 1980, mas nunca foram inteiramente bem sucedidas. MOACIR PINHO – Militante do MNU e de movimentos de luta pela terra, nasceu em Salvador e mudou-se para Ilhéus em 1993, ligando-se, também, ao PT. Foi gerente de projetos da Fundaci até a ruptura entre o PT e o prefeito Jabes Ribeiro, e participou da organização de diversas atividades tidas como “culturais”. Estudou Filosofia na Universidade Estadual de Santa Cruz e, hoje, organiza um assentamento na zona rural do município de Ilhéus. NEY (GILSONEI) RODRIGUES SANTOS – Um dos dez filhos homens de Dona Ilza Rodrigues, grande percussionista e mestre de bateria do Dilazenze, foi vice-presidente do grupo na gestão de Marinho Rodrigues e é seu atual presidente. Foi, também vicepresidente de Jacks Rodrigues no CEAC e candidato por ele derrotado nas últimas eleições para o Conselho. PAULO CESAR DE MENEZES (CESAR) – Cozinheiro da Marinha Mercante, foi o fundador e é o presidente do Bloco Afro Rastafiry; foi, também, vice-presidente do CEAC durante a gestão de Marinho Rodrigues. PAULO RODRIGUES DOS SANTOS – Historiador, ex-mestrando em antropologia social e mestre em geografia humana, deixou Ilhéus muito novo, retornando apenas em 1996. Auxiliou, em seu início, a pesquisa que deu origem a este livro; participou, de alguma forma, do movimento afro-cultural até romper com seus membros. É responsável pela coleta de muitas informações aqui utilizadas. PAULO SOUTO – Político baiano alinhado a Antônio Carlos Magalhães, foi governador do Estado e senador, tendo visitado Ilhéus, eleitoralmente, em algumas ocasiões. Além disso, possui vínculos familiares na região cacaueira, tendo aí residido na juventude. É pai de Fábio Souto.

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PEDRO FARIAS – Pai-de-santo muito famoso em Ilhéus, comandava o Terreiro de Odé. Além disso, foi o fundador do Afoxé Filhos da África, que desfilou no carnaval ilheense de 1950 a 1970. Foi, também, chefe de gabinete de diversos prefeitos em Ilhéus. Morreu, assassinado, em 2002. ROLAND LAVIGNE – Político originário de Una, cidade próxima de Ilhéus, foi prefeito desse município, bem como de Camacan. Elegeu-se deputado estadual, em 1990, e federal, em 1994, não tendo conseguido a reeleição em 2002. Foi candidato a prefeito de Ilhéus em 1996, pelo PL, em 2000, pelo PFL, e em 2004, pelo PSDB (após rápida passagem pelo PMDB), tendo renunciado à candidatura algumas semanas antes do pleito. RONALDO SANTANA – Funcionário administrativo do porto de Ilhéus e sociólogo, foi lançado como candidato a prefeito de Ilhéus, em 1992, pelo Movimento Ilhéus Corações. Obteve o apoio do movimento afro-cultural a quem prometeu a construção do Centro Afro-Cutural de Ilhéus. Acabou aceitando o posto de vice na vitoriosa chapa de Antônio Olímpio. Foi nomeado para a Secretaria Municipal de Agricultura, Indústria e Comércio, denunciado como traidor pelo movimento negro e, após 1997, parece ter se afastado da política. RÚBIA CARVALHO – Filha e esposa de ricos comerciantes de cacau, candidatou-se à Assembléia Legislativa em 1994 e tentou ser candidata à Prefeitura em 1996. Afastada da competição por manobra que atribuiu ao grupo político de Antônio Carlos Magalhães, passou a apoiar a candidatura vitoriosa de Jabes Ribeiro. Foi nomeada para a Secretaria de Ação Social e concorreu, sem sucesso, à Câmara Federal, em 1998, e à Câmara Municipal, em 2000. Presidente do PSDB local a partir de 2001, apoiou a abortada candidatura de Roland Lavigne à Prefeitura da cidade em 2004.

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Apêndice II Entrevista enviada por escrito, em 17 de agosto de 2000, ao Jornal da Cidadania, da ONG Instituto Brasileiro de Análises Sociais e Econômicas (Ibase), que havia encaminhado, por correio eletrônico, algumas questões relativas à “participação política dos jovens”. – “Olá, Marcio, como combinamos, estas são as perguntas. A entrevista é para uma matéria do Jornal da Cidadania, publicado pelo Ibase. Obrigado” Acho que seria legal dizer uma coisa preliminarmente. Eu pesquiso eleições e política no Brasil desde 1995, mas o faço como antropólogo. Isso quer dizer que minha questão central é descobrir o que as pessoas pensam e têm a dizer sobre esses assuntos; e eu o faço sem supor que existam modelos ideais aos quais eu ou as pessoas nos devamos referir. Em segundo lugar, como a pesquisa antropológica é basicamente qualitativa e interessada nas variações e diferenças, é muito difícil raciocinar em termos de coisas como “o brasileiro”, “a democracia” etc. Eu creio que essas coisas só têm sentido contextual.

1. O brasileiro namora com a ditadura? Ele confia nas instituições democráticas? A democracia burguesa opera basicamente por meio de um jogo contínuo de participação e exclusão. As pessoas são chamadas a participar, mas não se permite que essa participação ultrapasse um certo limiar. Penso que, quando algumas pessoas exprimem uma certa nostalgia pela “ditadura”, o que se está sustentando é que, já que a participação é mesmo uma farsa, é melhor que ela seja eliminada. A “confiança nas instituições democráticas” também depende, creio, do grau de participação e de visibilidade que essas instituições se permitem. Observe que não estou dizendo que ditadura e democracia são a mesma coisa, ou que as instituições ditas democráticas na verdade não o são. Busco apenas traduzir o que os agentes sociais exprimem em diversos contextos.

2. A democracia está consolidada no Brasil? Pergunta impossível de responder. O que é, exatamente, democracia? E o que é exatamente uma democracia consolidada? Se se pensa em democracia como o oposto de um governo autoritário ou mesmo ditatorial, acho que não corremos muitos riscos. Aparentemente, as camadas dominantes perceberam que

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vale mais a pena manter a dominação com o jogo democrático do que sem ele. Por outro lado, se se entender por democracia um espaço de participação efetiva, acho que não apenas ela não está consolidada como está em regressão. A restrição da democracia ao jogo eleitoral e partidário, e o poder cada vez maior da tecnocracia são a prova disso.

3. Como poderíamos definir, de maneira geral, o comportamento dos jovens nesta eleição: estão desinteressados ou, ao contrário, estão expressando, com desencanto e descrença, sua reação ao atual jogo político? Justamente, não podemos definir nada de maneira geral. Há jovens que buscam participar do processo eleitoral (por diferentes motivos, aliás), há jovens que não estão interessados nele, e há jovens cujo desinteresse é uma reação aos processos de fechamento que mencionei acima. Nesse sentido, não há qualquer especificidade dos jovens. Aliás, o interesse pela política não é absolutamente um sentimento natural e espontâneo.

4. Se a descrença dos jovens existe, quais os motivos? A descrença dos jovens é a mesma dos mais velhos. E não é preciso muito esforço para entender por que ela existe. O surpreendente é que alguns não se deixem levar por ela. De toda forma, estamos o tempo todo oscilando entre crença e descrença, e basta que algumas variáveis se alterem para que pareça que os jovens decidiram participar da política (como no impeachment de Collor, por exemplo).

5. Por que a indignação dos jovens com o jogo político não se transforma em ação em vez de revolta passiva? (Concorda com esta passividade?) Os chamados regimes democráticos sempre operaram com essa lógica: a indignação e a resistência devem ser incorporadas ao sistema. Não penso que os jovens sejam “passivos” ou “descrentes”; penso que sua relativa “ausência” do jogo político reflete antes a insuficiência das atuais instituições para dar conta do que se passa no mundo real.

6. O brasileiro convive bem com a diferença, com as minorias (os jovens, especificamente)? Observe como a pergunta é engraçada: “o brasileiro” (uma unidade puramente abstrata que oculta justamente qualquer diferença) convive bem com “a diferença” (reduzida assim a fenômeno secundário em relação a uma unidade primeira)? Não dá para responder.

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7. O brasileiro considera mais fácil contar com as relações pessoais, o apadrinhamento, do que com o jogo político, não? Por quê? Memória da colonização patriarcal e do populismo político (Vargas, Jânio etc.)? Não concordo com a premissa. Ela supõe que o “jogo político” se opõe necessariamente às “relações pessoais” e ao “apadrinhamento”, mas isso não é verdade: basta observar a política em qualquer lugar do mundo para se dar conta de que essas coisas estão inteiramente imbricadas, e que sua separação é apenas um modelo ideal (no duplo sentido da palavra), que cumpre funções ideológicas importantes.

8. A participação política da população é pequena. Isso é uma relação estrutural ou circunstancial? O que isso quer dizer? Baixa participação eleitoral? Baixa participação partidária? Desinteresse geral na “política”? A relação, mais que circunstancial, é contextual.

9. A ausência dos direitos sociais no Brasil (educação, saúde e trabalho, por exemplo) e civis (integridade física, igualdade perante a lei, liberdade de pensamento) pode estar causando o desinteresse pela política? Um antropólogo holandês que conheço me disse que ninguém se interessa por política na Holanda porque os direitos sociais e civis já estão todos garantidos. Portanto, não haveria muito o que fazer politicamente. Que a situação inversa possa ser citada como causa do mesmo fenômeno prova, creio, que a relação não se sustenta.

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Apêndice III Colunas de Marinho Rodrigues no Diário de Ilhéus (outubro-novembro de 2003)

Diário de Ilhéus, 21 de outubro de 2003 MEMORIAL DA CULTURA NEGRA Com o objetivo de preservar, valorizar e divulgar a cultura negra na sociedade ilheense, e visando agregar todos os afro-descendentes na luta contra o racismo e suas mais diversas formas de discriminação, o Memorial da Cultura Negra foi entregue aos grupos afro de Ilhéus, através do Conselho das Entidades Afro-Culturais (CEAC), pelo Prefeito Jabes Ribeiro no dia 28 de junho de 2002, como resultado de uma longa luta que remonta há mais de dez anos. A proposta central do Memorial é desenvolver projetos educacionais, político-culturais e carnavalescos, buscando resgatar a auto-estima da população negra e elevar o nível de sua consciência crítica. Também faz parte dos objetivos do Memorial manter uma política de geração de emprego e renda, estabelecer um intercâmbio com a comunidade negra e grupos culturais da Bahia, do Brasil e do exterior. O Memorial está localizado na parte térrea do prédio da Associação 19 de Março, na Av. Itabuna, Centro de Ilhéus, contando com uma sala para oficinas de dança, percussão, e capoeira; um bar e restaurante com comidas típicas da Bahia; 5 lojinhas de artesanatos; uma biblioteca com livros, CDs, revistas e vídeos sobre cultura negra. Exibições de cultura afro e shows folclóricos são realizados todas as sextas-feiras e sábados, além de exposições fotográficas e da realização de palestras e debates. O Memorial funciona de segunda-feira a Sábado das 9:00h às 12:00h e das 14:00h às 16:00h. Vale a pena fazer uma visitinha. Baile Afro estréia com sucesso Lançado no último Sábado, dia 11, no Memorial da Cultura Negra, o baile Afro foi o maior sucesso, animado pela Banda Percussiva do Dilazenze, 343

que contou com participações dos cantores Wilson Charmitt do Miny Kongo, Ronaldo do Grupo Leões do Reggae, Cesar do Rastafiry, Sérgio e Carine Gomes do Dilazenze. O público cantou e dançou até às 2:00h da madrugada. O baile Afro vai acontecer todos os sábados até o mês de fevereiro de 2004 sempre no Memorial a partir das 21:00h. Sexta Cultural virou point O Projeto Sexta Cultural, realizado pelo grupo Dilazenze no Memorial da Cultura Negra, virou point do samba de roda. São centenas de pessoas que todas as sextas vão ao Memorial dançar o samba de roda do Grupo Sambadila, que já conquistou o público, um público jovem e animado que se identificou de cara com o samba de roda. O Grupo Sambadila realiza os seus ensaios todas as sextas-feiras no Memorial a partir das 21:00h.

*** Diário de Ilhéus, 03 de novembro de 2003 MEMORIAL DA CULTURA NEGRA Liderança do Movimento Negro se reúne para discutir programação do 20 de Novembro As lideranças dos grupos culturais de Ilhéus se reuniram no último dia 29 às 17:00h no Memorial da Cultura Negra para discutir a programação da Semana Nacional da Consciência Negra, que terá início em Ilhéus no dia 15 de novembro, com a realização do 2o Encontro dos Dirigentes de Entidades Afro-Culturais de Ilhéus. A programação seguirá até o dia 22 de novembro com: torneio de futsal Zumbi dos Palmares, mostra de vídeo, palestra, debates, baile afro e exposições. Dia 20, Dia Nacional da Consciência Negra, será comemorado com um grande show em praça pública com a participação de grupos de capoeira, bandas Afro e bandas de reggae. As lideranças estão prometendo uma grande surpresa para o show do dia 20 de novembro.

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Elas não revelaram, mas tem zum zum zum rolando nos bastidores de que um dos pré-candidatos a prefeito de Ilhéus do PFL irá presentear aos 70% dos afro-descendentes de Ilhéus com um show do Olodum, de Salvador. A programação será toda concentrada no Memorial da Cultura Negra, na rua 31 de Março, Av. Itabuna, sob a coordenação do Memorial e do Conselho de Entidades Afro-Culturais (CEAC) e contará com apoio da Fundação Cultural e Secretaria de Turismo de Ilhéus. Um outro assunto discutido na reunião foi a candidatura de um vereador do movimento negro, que, segundo alguns dirigentes presentes na reunião da diretoria do CEAC, está retardando a discussão sobre o assunto, que era para ser em julho, depois mudou para setembro, outubro e agora será em novembro. No nosso entender só quem perde com este desinteresse são os grupos afro que precisam mostrar a força que têm. Afinal de contas, somos 70% de negros e o momento é oportuno para uma candidatura com cores, criatividade e a alegria que supera as dificuldades, independente de quem seja o nome. Projeto Social Batukerê recebe benefícios Em cerimônia realizada na última sexta-feira, dia 24, na sede social do grupo Dilazenze, no Alto da Conquista, o projeto social Batukerê recebeu da Fundação Clemente Mariani, de Salvador, doações de instrumentos musicais e equipamentos de som no valor de R$ 11.000,00 (onze mil reais). A cerimônia de entrega dos equipamentos contou com a presença do Sr. Paulo de Jesus, representante daquela fundação, e de autoridades municipais, empresas e comunidade. Segundo os dirigentes do Dilazenze, mantenedores do projeto, esta ajuda chegou em boa hora, pois, depois de três anos o projeto vem enfrentando muitas dificuldades para continuar funcionando. Depois desta ajuda, com certeza vamos revitalizar as energias para continuarmos em frente. O Projeto Batukerê atende a 60 crianças e adolescentes de 7 a 14 anos moradores do Alto da Conquista que estejam freqüentando escola e tirando boas notas. O projeto oferece aulas de dança afro, percussão, cidadania, canto, teatro, capoeira e artesanato. As principais necessidades que o projeto enfrenta são com a merenda e com materiais de reposição das oficinas.

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Quem quiser ajudar o projeto ligue para o tel. (73) 231-8344 ou 6336914, endereço Av. Brasil, nº 485, bairro Conquista – Ilhéus, ou conta bancária Ag. 191 conta 17.144. Terreiros de candomblé se reúnem para criar associação Cerca de 21 terreiros de candomblé foram representados na reunião do dia 22/10/03 no Memorial da Cultura Negra de Ilhéus com o objetivo de criar a Associação dos Terreiros de Candomblé de Ilhéus. A reunião contou com a presença de babalorixás e ialorixás que falaram sobre a importância da criação de uma entidade que possa unir os terreiros. O ponto alto da reunião foi a regularização da documentação dos terreiros. Todos se queixaram de não poder receber recursos públicos para a reforma e estrutura dos terreiros, para as festas dos orixás, por não serem reconhecidos juridicamente. Outras reuniões acontecerão para solucionar esta situação. A próxima será nesta quinta-feira, dia 6/11/03, às 19:00h, no Memorial da Cultura Negra.

*** Diário de Ilhéus, 10 de novembro de 2003 MEMORIAL DA CULTURA NEGRA 22 anos depois a polêmica continua: qual foi o primeiro bloco afro de Ilhéus? Há exatamente 22 anos atrás surgia em Ilhéus o primeiro Grupo Afro que mais tarde chamaríamos de “Bloco Afro Lê-Guê DePá”, fundado em 1981, em plena comemoração do Centenário da cidade de Ilhéus, por um grupo de amigos, entre eles o professor e primeiro presidente da entidade, Luís Carilo, Emanuel Mendonça, mãe Ilza e seus filhos Gilmar Rodrigues e Gilderison Rodrigues. Ali eram realizados os ensaios para o carnaval ao som dos atabaques, agogôs, xequerês e congas. Todos dançavam Ijexá, jogavam as cajás – a dança da época.

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O Lê-Guê DePá no seu início sofreu uma influência grande dos afoxés Filhos de Gandhi e Badauê de Salvador. Talvez isso explique a polêmica que existe até hoje. Quem foi o primeiro bloco afro de Ilhéus? O Lê-Guê DePá ou o Miny Kongo? Todos os dois grupos no seu início tinham características muito grandes de um afoxé. Tocavam e dançavam o Ijexá. O Miny Kongo, um ano depois de sair com estas características, sofreu uma mudança já influenciado pelo Bloco Afro Ilê Aiyê de Salvador e passou realmente a ser um bloco afro introduzindo no grupo instrumentos como repique, surdos e caixas. O ritmo já era o Samba-Reggae usado pelos blocos afro de Salvador. O Lê-Guê DePá introduziu os mesmos instrumentos, mas a batida era Ijexá, a música era Ijexá, ritmo do afoxé, apesar de ser chamado de bloco afro, as características ainda eram de afoxé. O Lê-Guê DePá saía do Alto da Conquista dos Carilos, celeiro até hoje de blocos afro, depois, passou a sair do Bairro do Malhado até o fim de sua existência. O Miny Kongo até hoje participa do carnaval e é considerado o pai de muitos outros blocos afro como: Zimbabuê, Rastafiry, Força Negra, Axé Odara, entre outros, e teve um fundador ilustre, o ator e bailarino Mário Gusmão, que termina contribuindo e influenciando na formação de muitos dirigentes de blocos afro e na criação de novos blocos afro como o Dilazenze e o Axé Odara. Depois de 22 anos de história a polêmica continua. O importante é que a semente foi plantada e germinou. Hoje, já são 10 blocos afro espalhados pelos quatro cantos da cidade e que não só fazem o carnaval, eles desenvolvem projetos que envolvem músicas, danças, religião, políticas culturais, enfim, atividades que contribuem para a formação da cidadania Afro-Brasileira. Eles ajudam a preservar e divulgar a cultura negra na cidade, lutam contra o racismo e através de projetos educacionais buscam resgatar a auto-estima da população negra e levá-la a nível de consciência crítica. As dificuldades ainda são muitas. A discriminação ainda é grande para com os blocos afro, e só quem participa de um é que sabe. O movimento está crescendo e se organizando, ganhando força política, pois só através dela é que daremos uma vida melhor para nossa população negra.

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*** Diário de Ilhéus, 17 de novembro de 2003 MEMORIAL DA CULTURA NEGRA 20 de Novembro – Dia da Consciência Negra As informações sobre Zumbi na realidade são poucas. O que se sabe é que seu nome era Francisco, nasceu em Palmares, em 1655; foi levado ainda criança para Pernambuco por uma das primeiras expedições enviadas a Palmares com o intuito de destruir o quilombo, pelo então governador de Pernambuco, Francisco Barreto. O padre português, Antônio Melo, foi o responsável pela guarda e educação do jovem Francisco, que, aos 15 anos, fugiu do distrito de Porto Calvo e foi para Palmares. Algumas dúvidas sobre a naturalidade de Zumbi constantemente surgem, seja de Alagoas ou Pernambuco, mas não podemos esquecer que no século XVII a capitania de Pernambuco abrangia o que hoje se conhece como Rio Grande do Norte até Alagoas. O nome Zumbi suscita várias interpretações. Alguns historiadores acreditam que o nome signifique Deus da Guerra, que se remete às palavras de origem quimbundo, língua angolana – N’Zambiapongo, N’Zambi e N’Zumbi – todas significando Deus, o que pode estar relacionado ao sentido de Zumbi como uma variação ortográfica destas palavras. Outras correntes interpretativas apontam o nome Zumbi como um posto dentro da hierarquia Palmarina. A ausência de dados históricos mais consistentes sobre Palmares é uma prática já conhecida nacionalmente, como forma de diluir praticamente o episódio na memória dos brasileiros em geral e, especialmente, os negros. Mas segundo o historiador Décio Freitas, o Quilombo dos Palmares resistiu a 120 anos de luta contra várias incursões sem sucesso promovidas pelo governo de Pernambuco. Sua destruição foi comandada pelo bandeirante paulista Domingos Jorge Velho, que, como outras tantas expedições, fracassou na primeira tentativa em 1692. A guerra continuou por mais 2 anos, até que em 1694 um exército de 9 mil homens comparado somente ao episódio da Invasão Holandesa, em termos de relevância para a coroa Portuguesa, destruiu as bases de Palmares. Este exército era composto de soldados, penitenciários, índios, negros e voluntários de Pernambuco, Alagoas, Bahia, Rio Grande do

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Norte e Paraíba. Todos muito determinados a destruir Palmares, matar Zumbi e ganhar lotes em terras Palmarinas. Apesar da destruição do Quilombo e sua comemoração pelas autoridades locais, Zumbi fugiu, se escondeu no mato e iniciou uma guerrilha contra Domingos Jorge Velho. Traído por um de seus homens de confiança, Antônio Soares, que depois de capturado e torturado conduziu Domingos Jorge Velho ao esconderijo de Zumbi, que supostamente morreu, com tiros e inúmeros ferimentos de arma branca, aos 40 anos. Teve seu corpo mutilado e a cabeça enviada para o Recife, onde foi exposta em praça pública. O 20 de novembro, dia da Consciência Negra, em homenagem à memória do líder negro Zumbi dos Palmares, deve se fortalecer no imaginário nacional não somente como uma data de comemoração, mas de reivindicação e reflexão para todos os brasileiros na luta contra o racismo e a intolerância. O Memorial da Cultura Negra abriu a Semana Zumbi dos Palmares neste sábado, dia 15, com o 2o Encontro dos Dirigentes dos Blocos Afro de Ilhéus que contou com as presenças dos colunistas Zé Carlinhos e Emanuel Mendonça (Nenéu) e do presidente do PMN, Massarolo, que, a convite do presidente do CEAC, Jacks Rodrigues, coordenou o encontro. A programação da Semana Zumbi prossegue até o dia 21 com mostra de vídeo, palestra, shows e exposição no Memorial. Os eventos acontecerão pela manhã das 9:00h às 12:00h e à tarde das 14:00h às 20:00h.

*** Diário de Ilhéus, 24 de novembro de 2003 MEMORIAL DA CULTURA NEGRA Consciência Negra Realizada pelo Memorial da Cultura Negra em parceria com o Conselho das Entidades Afro de Ilhéus, a 1a Semana Zumbi dos Palmares teve seu ponto alto no dia 20 de Novembro, Dia Nacional da Consciência Negra. Um grande evento foi realizado em frente ao Memorial e contou com as participações dos grupos Dilazenze, Danados do Reggae, Leões do Reggae, Zambi Axé e do Miny Kongo, que naquela data comemorava 23 anos de fundado.

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Mas o que me chamou atenção foi a falta de consciência política do Movimento Afro Cultural, principalmente da diretoria do CEAC (Conselho das Entidades Afro Culturais) que, em pleno evento distribuía camisetas para os grupos afro com propaganda política de um candidato a vereador que pagava cerveja para quem divulgasse seu nome e para quem vestisse a sua camisa. Uma falta de respeito para com a comunidade negra, que organizou a Semana Zumbi dos Palmares com muito esforço e só contou com o apoio sempre decisivo do prefeito Jabes Ribeiro e da sua esposa Adriana Ribeiro. Está na hora do CEAC rever suas atitudes. Ao invés de ficar trazendo candidatos que não têm compromisso com as nossa lutas, se aproveita da inconsciência política dos dirigentes dos grupos afro para não discutir com seriedade uma candidatura própria para o Movimento Negro. Prestigiaram o evento o prefeito Jabes Ribeiro e sua esposa Adriana; o professor Soane Nazaré, presidente da Maramata; as Ialorixás Mãe Ilza Rodrigues e Mãe Gessi; o coordenador do MNU de Ilhéus, Moacir; os secretários Paulo Medauar, Romualdo Pereira e Isaac Albagli. Dilazenze realiza o 3o encontro para discutir planejamento 2004 O Grupo Cultural Dilazenze, do Alto da Conquista, estará realizando neste sábado, a partir das 10 horas, no Memorial da Cultura Negra, o 3o Encontro da Entidade para a avaliação das ações do Grupo em 2003 e para discutir e elaborar o planejamento da entidade para 2004. Na oportunidade, será também escolhido o tema do carnaval 2004. As propostas para o tema do Dilazenze poderão ser entregues até as 10 horas do dia 29/11 no Memorial, e os candidatos terão 10 minutos para defender sua proposta, que será votada por todos os presentes, e o mais votado será o vencedor. Essa é uma forma democrática adotada pelo Dilazenze e que vem dando certo.

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Apêndice IV – A família Rodrigues

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Apêndice V – Os blocos afro de Ilhéus

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Apêndice VI – Eleições em Ilhéus

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Apêndice VII – Mapas

1 – BRASIL

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2 – ESTADO DA BAHIA

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3 – REGIÕES DA BAHIA

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4 – MICROREGIÃO CACAUEIRA

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5 – ILHÉUS (BAHIA): BAIRROS DA CIDADE

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Apêndice VIII – Fotos

O Ballet Afro Dilazenze apresenta-se na quadra do bloco

Parte da bateria do Dilazenze apresenta-se na quadra do bloco

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Parte da bateria do Dilazenze apresenta-se na quadra do bloco

O Dilazenze desfila no carnaval 1999

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O Dilazenze desfila no carnaval 1999

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Da esquerda para a direita: Marcio da Lua, Jaco Santana, Ninho Rodrigues (em pé), Marinho Rodrigues e Ney Rodrigues (primeiro plano)

Parte do Ballet Afro Dilazenze apresenta-se, em frente à quadra do bloco, para a televisão

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Dona Ilza Rodrigues e Gilvan Rodrigues tocam ritualmente o ponto em que estão enterrados os fundamentos do Tombency (e do Dilazenze) em uma festa no terreiro

Dona Ilza Rodrigues pratica rituais propiciatórios para a saída do Dilazenze no carnaval 2000

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O então prefeito Jabes Ribeiro entrega a Marinho Rodrigues o troféu conquistado pelo Dilazenze em um torneio de futebol na Conquista (à esquerda do prefeito, Toinho Brother; atrás de Marinho, Gurita)

O Memorial da Cultura Negra de Ilhéus

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O Memorial da Cultura Negra de Ilhéus

A Avenida Brasil (ou Rua dos Carilos)

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Parte da família Rodrigues em frente à casa de Dona Ilza (no último plano, em pé, Nidinha Rodrigues)

A entrada do Tombency e da casa de Dona Ilza Rodrigues

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Outdoors nas eleições municipais de 1996 (ao fundo, um dos acessos ao bairro da Conquista)

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COMO FUNCIONA A DEMOCRACIA uma teoria etnográfica da política foi impresso em Pólen Soft 80g/m2 (miolo) e Cartão Supremo 250g/m2 (capa) na gráfica Imprinta Express em outubro de 2006 para Viveiros de Castro Editora.

democracia aberta

02.10.06

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Marcio Goldman nasceu em 1957, em São Paulo. É Bacharel em Ciências Sociais pela Universidade Federal Fluminense, Mestre em Antropologia Social (com a dissertação "A Possessão e a Construção Ritual da Pessoa no Candomblé) e Doutor em Antropologia Social (com a tese "Razão e Diferença. Sobre Lucien Lévy-Bruhl") pelo Programa de Pós-Graduação em Antropologia Social, Museu Nacional, Universidade Federal do Rio de Janeiro – onde hoje trabalha como Professor Adjunto. É pesquisador do CNPq e bolsista da FAPERJ. Além de vários artigos, é autor de "Razão e Diferença. Afetividade, Racionalidade e Relativismo no Pensamento de Lévy-Bruhl" (1994) e "Alguma Antropologia" (1999), e organizador, em colaboração com Moacir Palmeira, de "Antropologia, Voto e Representação Política" (1996). Atualmente, desenvolve pesquisa sobre as relações entre política, religião e etnicidade na cidade de Ilhéus, no sul da Bahia.

Levando adiante a tradição antropológica, firmada sobretudo na etnografia e no trabalho de campo, o autor procura pensar um problema “grande” – o funcionamento do sistema político moderno, a democracia – por meio de um recorte “pequeno”, no caso, o envolvimento político e os modos de pensar a política de um grupo de pessoas que vivem na cidade de Ilhéus (sul da Bahia) e integram um segmento do movimento negro, além de serem adeptos do candomblé. O passo decisivo para uma análise como esta é levar a sério o que as pessoas têm a dizer, ainda que o seu discurso possa contrastar com os pressupostos da democracia representativa. A finalidade de uma tal abordagem é produzir uma “teoria etnográfica”, fazer com que as idéias do analista, e as nossas em geral, sejam afetadas pelas dos outros e, no caso, problematizar a democracia como ideal abstrato a partir da descrição de seu funcionamento efetivo, envolvendo pessoas e situações concretas.

Como funciona a democracia Uma teoria etnográfica da política

“Como funciona a democracia” não se limita à descrição das situações relacionadas às eleições municipais e nacionais, apresentadas de modo não cronológico. Além de promover um debate intelectual instigante, o livro pode, também, ser lido sob a chave da atualidade. Em tempos de crise e decepção com a política, o problema de como funciona a democracia parece fazer todo sentido. Essa teoria etnográfica, desenvolvida a partir da pesquisa de campo em Ilhéus, pode, talvez, lançar alguma luz sobre alguns dos acontecimentos que marcaram a “grande” política brasileira nos últimos tempos.

O QUE A ANTROPOLOGIA TEM A DIZER sobre o comportamento dos eleitores e, de modo mais amplo, sobre o funcionamento da democracia? Esta é a pergunta e o desafio assumidos pelo antropólogo e professor do Museu Nacional (UFRJ), Marcio Goldman, a partir de uma pesquisa de quase sete anos de duração.

M a rc i o G o l d m a n

coletânea “Alguma antropologia” (Relume Dumará, 1999) -, o autor voltou a Ilhéus, em 1996, ano de eleições municipais, para iniciar a pesquisa sobre política, apenas concluída em 2002, quando da vitória de Luiz Inácio Lula da Silva.

O que a antropologia tem a dizer sobre o comportamento dos eleitores e, de modo mais amplo, sobre o funcionamento da democracia? Esta é a pergunta e o desafio assumidos pelo antropólogo e professor do Museu Nacional (UFRJ), Marcio Goldman, a partir de uma pesquisa de quase sete anos de duração.

Como funciona a democracia Uma teoria etnográfica da política M a rc i o G o l d m a n

Levando adiante a tradição antropológica, firmada sobretudo na etnografia e no trabalho de campo, o autor procura pensar um problema “grande” – o funcionamento do sistema político moderno, a democracia – por meio de um recorte “pequeno”, no caso, o envolvimento político e os modos de pensar a política de um grupo de pessoas que vivem na cidade de Ilhéus (sul da Bahia) e integram um segmento do movimento negro, além de serem adeptos do candomblé. O primeiro passo para uma análise como esta é levar a sério o que essas pessoas têm a dizer, ainda que o seu discurso possa contrastar com os pressupostos da democracia representativa. A finalidade de uma tal abordagem é produzir uma “teoria etnográfica”, fazer com que as idéias do analista, e as nossas em geral, sejam afetadas pelas dos outros e, no caso, problematizar a democracia como ideal abstrato a partir da descrição de seu funcionamento efetivo, envolvendo pessoas e situações concretas. O trajeto que conduziu a este livro remonta ao início dos anos 1980, quando o autor realizou pesquisas sobre a noção de pessoa entre os adeptos do candomblé em Ilhéus. Aos poucos, passou a se interessar pelo modo como essas pessoas viviam e interpretavam os processos políticos de sua cidade e de seu país. Depois de realizar uma longa incursão pela história e epistemologia da antropologia - que resultou no livro “Razão e diferença” (Editora da UFRJ, 2004), sobre a obra do antropólogo Lucien Lévy-Bruhl, e na