Anima. Anatomia di una nozione personificata 9788845976070

Table of contents :
Indice......Page 226
Frontespizio......Page 2
Esergo......Page 4
Prefazione......Page 5
Avvertenza editoriale......Page 8
Parte Prima......Page 10
Introduzione......Page 11
1. Anima e controsessualità......Page 15
2. Anima ed eros......Page 28
3. Anima e sentimento......Page 48
4. Anima e il femminile......Page 70
5. Anima e psiche......Page 93
Parte seconda......Page 123
6. Anima e depersonalizzazione......Page 126
7. L'integrazione dell'anima......Page 141
8. Mediatrice dell'ignoto......Page 157
9. Anima Una......Page 178
10. Anima nella sizigia......Page 203
Bibliografia......Page 220

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James Hillman Anima Anatomia di una nozione personificata CON BRANI TRATTI DA OPERE DI C.G. JUNG E DISEGNI ORIGINALI DI MARY VERNON

Traduzione di Adriana Bottini

Adelphi eBook

TITOLO ORIGINALE:

Anima An Anatomy of a Personified Notion Quest’opera è protetta dalla legge sul diritto d’autore È vietata ogni duplicazione, anche parziale, non autorizzata In copertina: Tavola di William Blake, tratta da Europe a Prophecy (1794). Prima edizione digitale 2014 © 1985 JAMES HILLMAN PRINCETON UNIVERSITY PRESS, PRINCETON, N.J., AND ROUTLEDGE & KEGAN PAUL LTD, LONDON per i brani tratti da The Collected Works of C.G. Jung 1961, 1962, 1963 RANDOM HOUSE, INC. per i brani tratti da Memories, Dreams and Reflections di C.G. Jung Published by arrangement with Agenzia Letteraria Roberto Santachiara © 1989 ADELPHI EDIZIONI S.P.A. MILANO www.adelphi.it ISBN 978-88-459-7607-0

ANIMA ANATOMIA DI UNA NOZIONE PERSONIFICATA

Prendiamo ad esempio animus e anima. Nessun filosofo sano di mente inventerebbe concetti tanto rozzi e irrazionali. C.G. JUNG, Lettera a Calvin S. Hall I princìpi basilari dell’inconscio, le archai, sono indescrivibili a causa della loro ricchezza di riferimenti … Naturalmente l’intelletto discriminante si sforza sempre di stabilirne l’univocità di significato, e perciò non afferra il punto essenziale; infatti, ciò che è possibile stabilire anzitutto come unica cosa in carattere con la loro natura è la loro pluralità di significati, la loro pressoché illimitata ricchezza di riferimenti, che rende impossibile ogni formulazione univoca. C.G. JUNG, CW, IX, I, par. 80 [Opere, IX, I, p. 36]

PREFAZIONE

Questo è un saggio che si regge autonomamente. In genere, dopo dodici anni, si sente il bisogno di rifare tutto daccapo, l’urgenza di migliorare. Io invece sono sbalordito per come è questo lavoro: per la sua compiutezza, per il fatto stesso che sia stato scritto. Sono occorse soltanto alcune riformulazioni e amplificazioni, alcune avvertenze pratiche: in dodici anni, qualcosa si impara su Anima. Devo dire, però, che, una volta imbarcatomi in quelle amplificazioni, ho faticato a contenerle entro i limiti di queste pagine. Che istigatrice sa essere Anima. E tuttavia non so se questo libro, che mirava a chiarirne la nozione nella mia mente, sia poi servito a districarne gli effetti nella mia vita. Ancor oggi mi difendo da lei sia con le idealizzazioni sia con lo scetticismo. Questo saggio nacque come una digressione, che mi pareva essenziale, a margine del discorso centrale di Revisione della psicologia (1975), ma ben presto Anima pretese più spazio di quanto le proporzioni di quel lavoro consentissero. Troppo esuberante per essere pubblicato in una volta sola, il saggio uscì a due riprese su «Spring 1973» e su «Spring 1974». Questi due numeri della rivista sono da tempo esauriti, il che fornisce la causa efficiente della decisione di riproporlo come libro a se stante. Ma ci sono altre cause, ragioni più profonde. Guardandomi indietro, mi sembra che Anima sia stata alla base di tutto il mio lavoro, da Emotion (1960) a Betrayal e alla favola di Psiche/Eros come mito dell’analisi, fino al «fare anima» e, di recente, all’attenzione per l’immaginazione estetica e l’anima del mondo (anima mundi). Anche certi capitoli specialistici sul sale, l’argento e il colore azzurro in alchimia sono un’elaborazione sulla fenomenologia di Anima. Se dunque Anima è la mia metafora radicale, sembra psicologicamente necessario scavare in questa componente

che domina il mio pensiero, colora il mio stile e ha così benevolmente offerto alla mia attenzione tanti temi. Inoltre, la vocazione della psicologia non è forse una devotio ad Anima? Ecco dunque un’altra profonda ragione per questo libro: il desiderio di fornire le basi per la visione dell’anima in psicologia, affinché quest’ultima non si abbandoni alle prospettive archetipiche del Bambino e del mito dello sviluppo o della Madre e del causalismo materiale. La visione dell’anima offerta da Anima non è semplicemente una prospettiva da aggiungersi alle molte altre. Il richiamo dell’anima è convincente; è una seduzione che porta alla fede psicologica, una fede nelle immagini e nel pensiero del cuore, che porta a un’animazione del mondo. Anima crea attaccamenti e legami. Ci fa innamorare. Non possiamo più rimanere osservatori distaccati che scrutano attraverso la lente. Anzi, probabilmente essa non ha nulla a che fare con le metafore ottiche: la sua azione sulla coscienza è invece un continuo lavoro di tessitura, di cottura a fuoco lento, di incantesimo, che la spinge ad appassionati attaccamenti, allontanandola dalla posizione privilegiata di una prospettiva. Questo libro non sarebbe mai esistito se Gerald James Donat non avesse controllato ad una ad una le cinquecento e passa citazioni dalle Opere di Jung, sollevando molte importanti questioni; se il testo presenta una veste rifinita, lo devo alla sua meticolosità e alla tenacia della sua logica. Le citazioni junghiane sono state poi trascritte da Peter Bishop. Infine Joseph Cambray ha riveduto il tutto, risolvendo le ultime incongruenze e inserendo al punto giusto le mie irrazionali aggiunte dell’ultimo minuto. A questo punto è subentrata Mary Helen Gray Sullivan, che ha preparato il dattiloscritto, ricontrollando le citazioni, facendo coincidere i brani che ancora non coincidevano, inserendo modifiche e aggiunte, progettando il libro pagina per pagina, aprendo nuovi interrogativi, facendomi insomma ancora una volta prendere coscienza dei miei limiti. Il libro, quindi, benché esca sotto un unico nome, ha in realtà altri

quattro autori: Sullivan, Donat, Bishop e Cambray (ma i difetti sono solo miei). C’è poi, beninteso, un quinto autore, le cui parole, e la cui Anima, hanno dato un senso alla nostra fatica: C.G. Jung. Ringrazio infine Tree Swenson per i molti utili consigli sull’impostazione grafica, nonché la Princeton University Press e la Routledge and Kegan Paul per il permesso accordatoci di riprodurre brani delle opere di Jung. J.H. 1985

AVVERTENZA EDITORIALE

Le pagine che seguono contengono un saggio di James Hillman e, in nota, i brani corrispondenti tratti dalle opere di C.G. Jung. Per conservare lo stretto parallelismo fra i due testi, Jung è tradotto dall’inglese, ma si danno in parentesi quadra i rimandi all’edizione italiana delle sue opere. Nel testo e nelle note sono state usate le seguenti abbreviazioni: CW C.G. Jung, The Collected Works, trad. ingl. di R.F.C. Hull, a cura di H. Read, M. Fordham, G. Adler, W. McGuire, Bollingen Series XX, 20 voll., Princeton University Press, Princeton, N.J. e Routledge and Kegan Paul, London, 1953-1979. DU J. Hillman, The Dream and the Underworld, Harper & Row, New York, 1979 [trad. it. Il sogno e il mondo infero, Il Saggiatore, Milano, 1988]. Letters C.G. Jung’s Letters, trad. ingl. di R.F.C. Hull, a cura di G. Adler e A. Jaffé, Bollingen Series XCV, 2 voll., Princeton University Press, Princeton, N.J., 1973-75 (vol. I: Letters 1906-50; vol. II: Letters 1951-1961) [mancando in italiano l’edizione completa dell’epistolario di Jung, si rimanda, dove possibile, a C.G. Jung, Esperienza e mistero. 100 lettere (EM), a cura di A. Jaffé, Boringhieri, Torino, 1982]. MA J. Hillman, The Myth of Analysis, Northwestern University Press, Evanston, Ill., 1972; Harper & Row, New York, 1978 [trad. it. Il mito dell’analisi, Adelphi, Milano,

1979; nuova edizione riveduta, 1991]. MDR C.G. Jung, Memories, Dreams and Reflections, a cura di A. Jaffé, Vintage Books, New York, 1965. Opere C.G. Jung, Opere, 19 voll., Boringhieri, Torino, 1970-. RP J. Hillman, Re-Visioning Psychology, Harper & Row, New York, 1975 [trad. it. Re-visione della psicologia, Adelphi, Milano, 1983; nuova edizione, 1992]. RSR C.G. Jung, Ricordi, sogni, riflessioni, Rizzoli, Milano, 19885. Per i dati completi delle opere citate nelle note con il solo titolo si veda la Bibliografia.

PARTE PRIMA

… se di una cosa non si sa che cos’è, è comunque un arricchimento della conoscenza sapere che cosa non è. C.G. JUNG, ultima frase di Aion

INTRODUZIONE

Questa digressione si propone di integrare il filone principale della letteratura sull’Anima. Poiché tale letteratura già ci fornisce una ricca fenomenologia dell’esperienza di Anima, in questa sede prenderò in esame più da vicino la fenomenologia alquanto trascurata della nozione di Anima. Esperienza e nozione si influenzano reciprocamente: noi deriviamo le nostre nozioni dalle esperienze, come vuole la fantasia dell’empirismo, ma le nostre nozioni a loro volta condizionano la natura delle nostre esperienze. In particolare, a mio avviso, intorno ad «Anima» aleggia un’aura di sentimentalismo che ho il sospetto sia insita nella nozione stessa e che colora di rosa le nostre esperienze e le valutazioni che di esse diamo; ma analizzare le esperienze non serve a correggere quel sentimentalismo, perché esse sono già state giudicate in anticipo attraverso gli occhiali rosa che la nozione di Anima ci fornisce. Meglio allora analizzare più a fondo la nozione, se è lì che si cela il sentimentalismo. È ben vero che il termine «Anima» delimita una regione problematica della psiche, che non si presta facilmente ad alcuna sorta di esame. Ma le difficoltà in cui ci imbattiamo a proposito di Anima nascono dai concetti indistinti che ne abbiamo non meno che dalla sua natura indistinta. Jung ha più volte spiegato il valore terapeutico dei concetti come modi per afferrare saldamente, per cogliere e comprendere l’esperienza, sicché un pensare e un sentire concettualmente vigorosi, soprattutto riguardo a un fascinosum così vago e sottile come Anima, non può che favorire la coscienza psicologica. Si potrebbe obiettare che questa vaghezza, appunto, ben si addice ad Anima e che mirare alla chiarezza concettuale è usare l’intelletto in un campo che non è il suo: i nostri

concetti la rispecchiano meglio quando sono vaghi. Ai miei occhi avanzare questa fin troppo nota argomentazione significa avere abbracciato Anima in maniera stolta ed essersi lasciati trascinare da lei nel fitto del bosco. Come non dovremmo lasciarle dettar legge nella sfera dei rapporti personali, dove, sotto forma di Eva, ci renderebbe troppo carnali e letterali, così non dobbiamo lasciarla dominare nella sfera dell’ideazione, dove, nelle vesti di Sofia, ci renderebbe confusi e privi di forma.1 Si può essere vittime della proiezione di Anima nel caso di fantasie sentimentali, che ci obnubilano e ci fanno girare la testa, così come nel caso di persone reali. Oggi nella psicologia analitica il sacrificium intellectus degenera talvolta dal suo significato autentico (che è di dedicare l’intelletto agli Dei), e si traduce in un abbandono del fardello dell’intelletto a favore di un pensiero molle e sfilacciato. Né Freud né Jung si sono dovuti tagliare la testa per porsi al servizio della psiche. Se Sofia è uno dei volti di Anima, allora una certa sottigliezza nell’applicazione della mente, invece che un affronto arrecato ad Anima, può essere un requisito che essa chiede allo psicologo e un esercizio di cui si compiace. La precisione riguardo ad Anima sembra particolarmente pertinente per altri due motivi: primo, perché la nostra società, e la psicologia in quanto parte della società, si trovano in uno stato di forte tensione per ciò che concerne il sentimento, la femminilità, l’eros, l’anima, la fantasia, tutte aree che la psicologia analitica ha collegato con Anima; e, secondo, perché Jung ha detto che per l’individuo l’Auseinandersetzung «con l’Anima è “opera da maestro”» del lavoro psicologico.2 Ecco dunque che, ancora una volta, chiarire ciò che la nozione comporta può aiutare a capire più in profondità gli equivoci sociali e individuali, compresi i miei, mentre scrivo, e i vostri, mentre leggete.3 «Anima» viene definita in diversi modi da Jung. Queste definizioni possono essere considerate alla stregua di differenti livelli di distinzione, che si possono separare prima di tentare di comprenderne l’interrelazione. Dicendo livelli,

non penso a una gerarchia di stadi o a una gradazione di valori, ma a una semplice sovrapposizione di aspetti. Non è neppure necessario trattare queste varie definizioni da un punto di vista storico, perché il nostro non vuole essere uno studio dell’evoluzione del concetto di Anima nella mente di Jung.4 Piuttosto, considererò le varie nozioni da un punto di vista fenomenologico, utilizzando come un corpo unico l’edizione inglese delle opere complete di Jung (CW), e a volte Memories, Dreams and Reflections (MDR), nonché l’epistolario (Letters), senza prestare particolare attenzione all’ordine cronologico delle nozioni di Anima o al loro contesto. NOTE

1. Secondo questi autori gnostici … l’immagine femminile della Sapienza [era] Sofia-Achamoth … Sofia, in parte per un atto di riflessione e in parte spinta dalla necessità, entrò in relazione con la tenebra esterna. I patimenti che le toccarono assunsero la forma di varie emozioni: tristezza, paura, sbigottimento, confusione, nostalgia; ora rideva, ora piangeva… Lo stato emotivo di Sofia sprofondata nell’inconsapevolezza … la sua mancanza di forma, la sua possibilità di smarrirsi nella tenebra, caratterizzano con grande chiarezza l’Anima di un uomo che si identifica in modo assoluto con la propria ragione e con la propria spiritualità. CW, XIII, par. 452 sgg. [Opere, XIII, pp. 352-53] 2. Se nello sviluppo di un individuo il confronto con l’Ombra è «opera da apprendista», il confronto con l’Anima è «opera da maestro». CW, IX, I, par. 61 [Opere, IX, I, p. 27] (cfr. Letters, 9 febbraio 1959, a Traugott Egloff) 3. … ho notato che di solito le persone non hanno grande difficoltà a rappresentarsi quello che s’intende per Ombra … Invece, capire che cosa sia l’Anima riesce loro estremamente

difficile. Se possono accettarla abbastanza facilmente quando compare nei romanzi o nella persona di una diva del cinema, la trovano invece assolutamente incomprensibile quando si tratta di vedere la parte che svolge nella loro vita; infatti, l’Anima è il compendio di tutto ciò con cui l’uomo deve sempre confrontarsi senza mai riuscire ad avere la meglio, e rimane perciò in un perenne stato di emotività che non deve essere sfiorato. Il grado di inconsapevolezza che si nota al riguardo è, a dir poco, sorprendente. CW, IX, I, par. 485 [Opere, IX, I, p. 263] 4. … prezioso riferimento al Tristram Shandy [Nota di Jung: «le due anime presenti in ogni essere umano: una … che chiamiamo l’ANIMUS, l’altra, l’ANIMA» (London, 1911, p. 133)]. All’inizio non mi sentivo affatto colpevole di plagio per la mia teoria [dell’Anima/Animus], ma negli ultimi cinque anni … ne ho trovato … traccia anche negli antichi alchimisti. … Posso solo supporre che Laurence Sterne abbia attinto alle dottrine occulte della sua epoca (probabilmente dei Rosacroce). In esse si parla del Regale Segreto del Re e della Regina, i quali altro non sono che l’Animus e l’Anima, ovvero il Dio e la Dea. Letters, 8 dicembre 1938, a Georgette Boner

1. ANIMA E CONTROSESSUALITÀ

Jung e la letteratura della psicologia analitica impiegano il termine «Anima» principalmente per indicare l’aspetto controsessuale, meno conscio, della psiche maschile.5 «L’Anima può essere definita come l’immagine o l’archetipo o la sedimentazione di tutte le esperienze dell’uomo con la donna» (CW, XIII, par. 58 [Opere, XIII, p. 49]). Questa definizione di base, che situa Anima nella psiche maschile soltanto, viene rafforzata da una riflessione di ordine biologico: «L’Anima è presumibilmente una rappresentazione psichica della minoranza di geni femminili presente nel corpo maschile» (CW, XI, par. 48 [Opere, XI, pp. 39-40]).6 Anima diventa quindi il veicolo, e addirittura l’immagine, della «totalità»,7 in quanto completa l’ermafrodito sia psicologicamente sia come rappresentante della controsessualità biologica dell’uomo.

Se Anima rappresenta la lacuna femminile dell’uomo, allora una terapia dominata dall’idea di individuazione verso la totalità si concentrerà soprattutto sullo sviluppo dell’Anima. Nella mente di molti psicologi analitici lo sviluppo dell’Anima è diventato perciò un importante dogma terapeutico, e lo «sviluppo del femminile» un’asse portante della piattaforma della psicologia analitica. Ma finché «Anima» rimane un contenitore per una quantità di altre nozioni (eros, sentimento, rapporti umani, introversione, vita fantastica, vita concreta e altre ancora che scopriremo via

via), lo sviluppo dell’Anima, come la stessa Anima, continuerà a significare molte cose diverse per ciascun uomo. Sotto la dicitura di «sviluppo dell’Anima» si svolge infatti un fiorente commercio di ipotesi di contrabbando, piccoli riti devozionali riguardanti l’eros e indulgenze escatologiche circa la salvazione della propria anima attraverso il rapporto con l’altro, lo sviluppo del lato femminile e il sacrificio dell’intelletto.

La prima nozione di Anima come il lato controsessuale dell’uomo nasce all’interno di una fantasia degli opposti.8 Uomo e donna sono opposti, coscienza e inconscio sono opposti, mascolinità cosciente e femminilità inconscia sono opposti. All’interno di queste opposizioni ve ne sono poi altre più specifiche: una coscienza giovanile ha una figura Anima più anziana; l’uomo adulto fa coppia con un’immagine di Soror d’età vicina alla sua; la coscienza senile trova corrispondenza in una bambina.9 Nella definizione controsessuale subentra poi anche un fattore sociale. In diversi passi10 «Anima» si riferisce alla personalità controsociale, inferiore. Si dà un’opposizione tra il ruolo esterno esplicato nella vita sociale e la vita interiore, meno cosciente, dell’anima. Questo aspetto meno cosciente, che è rivolto verso l’interno ed è esperito come la propria interiorità personale, è l’Anima intesa come «immagine dell’anima».11

Più un uomo si identifica con il suo ruolo biologico e sociale di uomo (Persona), più forte dentro di lui sarà il dominio dell’Anima.12 Come infatti la Persona presiede al processo di adattamento alla coscienza collettiva, così l’Anima governa il mondo interiore dell’inconscio collettivo. E come la psicologia maschile, secondo Jung,13 dopo la metà della vita si sposta verso il suo opposto femminile, così anche nell’àmbito fisiologico e sociale si verifica un ammorbidimento e un indebolimento in direzione del «femminile», tutti fenomeni provocati dall’Anima. È indubbio che l’esperienza confermi questa prima nozione dell’Anima come il lato inferiore, femmineo, dell’uomo. È appunto attraverso le figure oniriche, le emozioni, i disturbi somatici, le fantasie e le proiezioni ossessive degli uomini occidentali che si incontra Anima per la prima volta. Essa è «la seduttrice affascinante, possessiva, mutevole e sentimentale che è nell’uomo» (CW, IX, II, par.

422 [Opere, IX, II, p. 251]) e che «intensifica, esagera, mistifica e mitologizza tutte le relazioni emotive…».14

Tuttavia, la sindrome dei tratti femminili inferiori nella sfera personale, al pari di altre sindromi (l’isteria di conversione o la mania delirante, per esempio), è relativa alle dominanti della cultura e dello Zeitgeist. Sindromi che erano comuni quando Freud diede inizio alla psicoanalisi oggi lo sono meno; l’Anima come sindrome di tratti femminili esasperati o inferiori si fa meno evidente via via che la cultura muove verso l’incorporazione nei suoi valori collettivi di atteggiamenti «tipici dell’Anima». Non dobbiamo quindi scambiare per definizione dell’Anima la descrizione che di essa è stata data in un periodo storico rigidamente patriarcale, puritanamente difensivo, estroversamente caparbio e privo di senso d’anima. Anche se l’Anima esagera e mitologizza, oggi che interiorità d’anima e controsessualità sono de rigueur, la sua influenza sui rapporti emotivi si

manifesterà sotto altre forme e sarà governata da altri miti. Il nostro compito è appunto scoprire quali descrizioni le si attaglino oggi e come essa mitologizzi. Inoltre, del tutto indipendentemente dall’epoca storica e dall’idea di effeminatezza in essa prevalente, può darsi il caso di una raffinata coscienza improntata ad Anima (nel trovatore, nell’attore teatrale, nel cortigiano, nel diplomatico, nel pittore, nel fiorista, nell’arredatore, o nello psicologo – esempi certo da prendersi cum grano salis) che rimanda più all’effettiva identità dell’Io che alla femminilità inconscia. Un uomo può essere in gran parte governato dall’Anima senza per questo essere inconscio, cioè senza presentare tratti controsessuali indifferenziati o ossessivi. Un uomo può essere anzi un vero e proprio figlio dell’Anima nel suo comportamento sociale manifesto, adeguandosi a una coscienza collettiva in cui è stato ridato spazio a manifestazioni che solo pochi decenni or sono sarebbero state considerate indici di soggettività tipica dell’Anima e di sensibilità femminile smaccatamente inferiori. Di fronte a questi fenomeni, la psicologia analitica riesce ugualmente a difendere la sua teoria ricorrendo ancora una volta alla fantasia degli opposti. Questa volta ad «Anima» è abbinata l’Ombra maschile.15 Quando l’Io di un uomo mostra una prevalenza di classici tratti d’Anima, allora l’inconscio è rappresentato dall’Ombra maschile ctonia; cioè, quando l’Io di un uomo è femminile, la sua controsessualità deve essere maschile. E in alcuni passi Jung parla dell’omosessualità maschile come di un’identificazione con l’Anima.16 Oggi le nozioni di «maschile» e «femminile» vengono messe in discussione. Questo fatto ha contribuito a differenziare i ruoli di genere dai ruoli sociali, e persino a differenziare diversi tipi di identità di genere, secondo, cioè, che essa si basi su caratteristiche di genere primarie o secondarie, manifeste o genetiche, fisiche o psichiche. Parlare dell’Anima come femminilità inferiore è ormai difficile, perché non sappiamo più con certezza che cosa propriamente intendiamo non solo con quell’«inferiore», ma

addirittura con «femminilità». Inoltre la psicologia archetipica ha messo in dubbio la nozione stessa di Io.17 L’identità dell’Io non è più qualcosa di unitario: in una psicologia politeistica «Io» riflette svariati archetipi tra i molti possibili, mette in scena più mitologemi. Può essere influenzato da un Dio o da un Eroe come anche da una Dea, e può esibire stili di comportamento «femminili» senza che questo denunci né una debolezza né un’imminente perdita dell’Io. L’Io di un uomo può benissimo svolgere tutte le funzioni egoiche del caso senza modellarsi su Ercole o su Cristo. Né condottiero, né padre, né fondatore di città, egli può muoversi nel mondo come figlio della Luna o di Venere e tuttavia avere integre tutte le funzioni dell’Io: orientamento, memoria, associazione, propriocezione. Ma sul rapporto tra Io e Anima ritorneremo nei capitoli V e X. Poiché la fantasia degli opposti18 mantiene l’Anima in coppia, sul piano sociale, o con la Persona o con l’Ombra, e, sul piano del genere, con la mascolinità, noi trascuriamo la sua fenomenologia per se e troviamo quindi difficile comprenderla se non in contrapposizione a queste altre nozioni (mascolinità, Ombra, Animus, Persona). Guardiamo insomma alla fenomenologia dell’Anima dall’interno di un tiro a due, o dall’altro braccio di una bilancia. Deduciamo le nostre nozioni di Anima come compensazione di qualcos’altro a cui essa è sempre aggiogata. (Si veda, sotto, il capitolo X sulla sizigia). E poiché le differenze tra mascolinità sociale e mascolinità sessuale rimangono confuse e le nostre idee sull’Io si sono cristallizzate in clichés dogmatici, la definizione di Anima tende a essere un prodotto, e un prodotto non abbastanza differenziato, delle sue attualizzazioni culturali e storiche. Eppure la fenomenologia di Anima esisteva da prima e continua a esistere indipendentemente dalla cornice psicologica in cui essa è stata inserita. In altre parole, Anima dà a ciascuno di noi il senso di un’anima individualizzata, del tutto indipendentemente da qualunque cosa essa possa compensare. Ma questa anima individualizzata è solo un

lampo di intuizione. Ed è appunto questa latenza, questo essere gravida nella sua sconosciutezza, ad accendere le ossessioni che ci spingono verso di lei. Poiché essa porta nel suo ventre il nostro divenire individualizzato, noi siamo attirati dentro il fare anima.19

NOTE

5. Nessun uomo infatti è tanto virile da non avere in sé nulla di femminile … La rimozione dei tratti femminili … fa sì che queste pretese controsessuali si accumulino nell’inconscio. CW, VII, par. 297 [Opere, VII, pp. 187-88] (cfr. parr. 296-301 [pp. 186-89]) … il femminile fa parte dell’uomo come sua femminilità inconscia, ciò che io ho designato con il termine Anima. CW, V, par. 678 [Opere, V, p. 425] È normale che un uomo opponga resistenza alla sua Anima, perché essa rappresenta … tutte le tendenze e tutti i contenuti fin qui esclusi dalla vita cosciente. CW, XI, par. 129 [Opere, XI, p. 81] 6. Si potrebbero paragonare la mascolinità e la femminilità e le loro componenti psichiche a una vera e propria riserva di sostanze… CW, VIII, par. 782 [Opere, VIII, p. 427] Ciascun sesso contiene, fino a un certo punto, il sesso opposto, dato che, dal punto di vista biologico, è soltanto la maggiore quantità di geni maschili che fa pendere la bilancia dalla parte della mascolinità. Il minor numero di geni femminili sembra andare a costituire una personalità femminile che però, a causa del suo minore rilievo, di solito rimane inconscia.

CW, IX, I, par. 58 [Opere, IX, I, p. 26] … il sesso è determinato dalla preponderanza numerica di geni maschili o femminili. Ma la minoranza di geni del sesso opposto non va perduta. Ogni uomo ha dunque in sé un lato femminile, una figura femminile inconscia, di cui generalmente non si rende affatto conto. Come credo sia noto, a questa figura ho dato il nome di Anima. Ibid., par. 512 [Ibid., p. 275] L’Anima, che psicologicamente è il corrispettivo femminile della coscienza maschile, costituita dalla minoranza di geni femminili presenti nel corpo maschile… Letters, 8 gennaio 1948, al canonico H.G. England … ogni uomo «porta, nascosta nel suo corpo, sua moglie Eva». È questo elemento femminile presente in ciascun uomo (costituito dalla minoranza di geni femminili presenti nel suo patrimonio biologico) che ho designato con il termine Anima. CW, XVIII, par. 429 [Opere, XV, p. 231] 7. Il fatto che il rotundum sia … contenuto nell’Anima e ne sia prefigurato le conferisce quel fascino straordinario … A un certo livello, quindi, la donna appare come la vera portatrice della tanto agognata totalità e della redenzione. CW, XIV, par. 500 [Opere, XIV, II, p. 363] Ogni volta che si manifesta, questa tensione verso la totalità si traveste dapprima sotto il simbolismo dell’incesto; perché l’uomo, se non cerca il suo corrispettivo femminile dentro di sé, lo trova innanzi tutto nella madre, nella sorella o nella figlia. CW, XVI, par. 471 [Opere, XVI, p. 268] 8. Per un sintetico studio sui tipi di abbinamento per opposizione e sugli equivoci che nascono quando non vengono tenuti distinti i vari tipi, si veda C.K. Ogden, Opposition, Indiana University Press, Bloomington, Ind.,

1967. 9. Una forma dell’Anima chiaramente individuabile appare al bambino nella madre … L’uomo infantile ha in genere un’Anima materna; l’uomo maturo ha la figura di una donna più giovane. L’uomo senile trova compensazione in una fanciulla, o addirittura in una bambina. CW, IX, I, par. 357 [Opere, IX, I, p. 194] In entrambi i casi [Anima e Animus] l’elemento incestuoso svolge una parte di rilievo: c’è una relazione tra la giovane donna e suo padre, tra la donna più adulta e suo figlio, tra il giovane e sua madre, tra l’uomo adulto e sua figlia. CW, XVI, par. 521 [Opere, XVI, p. 303] Se lei è vecchia, questo indica che la propria coscienza è diventata molto più infantile. Se lei è giovane, allora si è troppo vecchi nel proprio atteggiamento cosciente. Letters, 22 marzo 1935, al dott. S. 10. I sentimenti di un uomo sono per così dire sentimenti di una donna, e come tali appaiono nei sogni. Io ho designato questa figura con il termine «Anima», perché essa è la personificazione delle funzioni inferiori che mettono l’uomo in relazione con l’inconscio collettivo. CW, XVIII, par. 187 [Opere, XV, p. 100] 11. La personalità interiore è il modo in cui una persona si comporta rispetto ai propri processi psichici interni; è l’atteggiamento interiore, la faccia caratteristica rivolta verso l’inconscio. L’atteggiamento esteriore, la faccia rivolta verso l’esterno, io lo designo con il termine Persona; l’atteggiamento interiore, la faccia rivolta verso l’interno, con il termine Anima. CW, VI, par. 803 [Opere, VI, pp. 419-20] … nell’uomo l’anima, cioè l’Anima, l’atteggiamento interiore, viene rappresentata nell’inconscio da determinate persone, che posseggono le qualità corrispondenti. Un’immagine siffatta si chiama «immagine dell’anima». A

volte può trattarsi di personaggi del tutto sconosciuti o di figure mitologiche. Ibid., par. 808 [Ibid., p. 457] 12. Quando l’Anima ostacola continuamente le buone intenzioni della coscienza, creando una vita privata in triste contrasto con l’abbagliante Persona, si crea esattamente la stessa situazione di quando un individuo ingenuo, che non ha nemmeno l’ombra di una Persona, urta nella sua vita contro le più dolorose difficoltà. … Ma se capovolgiamo il quadro e mettiamo l’uomo che possiede una splendida Persona di fronte all’Anima … allora vedremo che, riguardo all’Anima e a ciò che la concerne, [l’uomo ingenuo] è altrettanto esperto quanto l’altro lo è nelle cose del mondo. CW, VII, par. 318 [Opere, VII, p. 197] 13. Si potrebbero paragonare la mascolinità e la femminilità e le loro componenti psichiche a una vera e propria riserva di sostanze di cui, nella prima metà della vita, viene fatto un uso ineguale. Dopo che un uomo consuma la sua abbondante provvista di sostanza maschile, gli rimane solo la piccola quantità di sostanza femminile, di cui deve ora servirsi. CW, VIII, par. 782 [Opere, VIII, p. 427] Superata la metà della vita, tuttavia, la perdita permanente dell’Anima comporta una diminuzione della vitalità, della flessibilità e dell’umanità. Di qui derivano di norma una prematura rigidità, intrattabilità e stereotipia, una fanatica unilateralità, ostinazione, pedanteria, oppure, al contrario, rassegnazione, stanchezza, sciatteria, irresponsabilità e infine un infantile ramollissement con tendenza all’alcolismo. Dopo la seconda metà della vita, dunque, è importante ristabilire, se possibile, il nesso con la sfera archetipica dell’esperienza. CW, IX, I, par. 147 [Opere, IX, I, p. 74] 14. L’Anima … è l’«energia di ciò che è pesante e torbido»; si abbarbica al cuore corporeo, carnale. I suoi effetti sono «desideri sensuali e impeti di collera». «Chi al

risveglio è di umor tetro e bisbetico … è incatenato all’Anima». CW, XIII, par. 57 [Opere, XIII, p. 49] Prendiamo l’esempio dell’«immacolato» galantuomo e pubblico benefattore, che terrorizza moglie e figli con i suoi scoppi d’ira e il suo umore bizzarro e capriccioso. Che fa in questo caso l’Anima? CW, VII, par. 319 [Opere, VII, p. 198] 15. Quando l’Ombra, la personalità inferiore, è in gran parte inconscia, l’inconscio viene rappresentato da una figura maschile. CW, X, par. 714 nota 21 [Opere, X, II, p. 230 nota 30] 16. Il giovane che cresce deve riuscire a liberarsi dalla fascinazione dell’Anima esercitata dalla madre. Vi sono eccezioni, in particolare gli artisti, nei quali il problema assume un taglio diverso; e anche l’omosessualità, che di solito è caratterizzata dall’identificazione con l’Anima. … Un’inclinazione del genere non è da giudicarsi negativa in tutte le circostanze, in quanto conserva l’archetipo dell’Uomo originario, che l’essere con una sessualità univoca ha in una certa misura perduto. CW, IX, I, par. 146 [Opere, IX, I, p. 74] La relazione omosessuale tra un uomo più anziano e uno più giovane può quindi essere di beneficio per entrambi e avere un valore duraturo. Condizione indispensabile per il valore di tale relazione è la saldezza e la fedeltà dell’amicizia. Ma troppo spesso questa condizione non esiste … Un’amicizia di questo genere comporta per sua natura un particolare culto del sentimento, dell’elemento femminile nell’uomo. Questi diventa entusiasta, sentimentale, estetizzante, ipersensibile, in una parola: effeminato… CW, X, par. 220 [Opere, X, I, p. 86] 17. «Toward an Imaginal Ego», in MA, pp. 183-90 [trad. it. «Verso un Io immaginale», pp. 190-99]; DU, pp. 55-59

[trad. it. pp. 57-61]. 18. … è sostanzialmente la sopravvalutazione dell’oggetto materiale esterno che costella all’interno una figura spirituale e immortale (evidentemente a scopo di compensazione e di autoregolazione) … fra Persona e Anima esiste una relazione compensatoria. CW, VII, parr. 303-304 [Opere, VII, pp. 190-91] Come la Persona è l’immagine di sé che il soggetto presenta al mondo, e che dal mondo viene vista, così l’Anima è l’immagine del soggetto nella sua relazione con l’inconscio collettivo … Si potrebbe anche dire: l’Anima è la faccia del soggetto così come viene vista dall’inconscio collettivo. … Se l’Io adotta il punto di vista dell’Anima, l’adattamento alla realtà è gravemente compromesso. Ibid., par. 521 [Ibid., p. 304] … il carattere dell’Anima si può dedurre da quello della Persona. Tutto ciò che normalmente si dovrebbe trovare nell’atteggiamento esteriore, e che invece manca in maniera vistosa, si ritroverà immancabilmente nell’atteggiamento interiore. Questa è una regola fondamentale… CW, VI, par. 806 [Opere, VI, p. 421] 19. Per ciò che riguarda le qualità genericamente umane, il carattere dell’Anima si può dedurre da quello della Persona … Per quanto riguarda invece le qualità individuali, nulla si può dedurre … Si può solo essere certi che, quando un uomo è identico con la sua Persona, le sue qualità individuali saranno associate con l’Anima. Da questa associazione sorge spesso nei sogni il simbolo della gravidanza psichica … Il bambino che deve nascere indica l’individualità che, pur presente, non è ancora allo stato cosciente. CW, VI, par. 806 [Opere, VI, p. 421]

2. ANIMA ED EROS

Questo comporta che, nel cercare di mettere a nudo un’idea precisa e definita di Anima, dovremo stare attenti a non lasciarci fuorviare dai tratti descrittivi, quali che siano, che le vengono oggi attribuiti. I primi da mettere in discussione sono i tratti erotici.20 Sull’archetipo dell’Anima sono venuti depositandosi contenuti e sentimenti erotici; ma le appartengono poi necessariamente?

Sotto i profili linguistico e fenomenologico, anima e psyche21 hanno a che fare, più che con il fuoco e il desiderio,22 con l’aria, con l’aria vivente della testa intesa come sacra sede del potere generativo (quella che sarà poi chiamata la nostra anima rationalis), con il respiro, come fa notare Jung,23 con la rugiada e il vapore freddo pesante, e perfino con la terra e la morte (anima p’o, anima telluris). Questa vaporosa sostanza d’anima, simile alle brume che indugiano sulle paludi, agli uccelli acquatici, alle canne e alle brezze che le fanno ondeggiare, trova paralleli in Bachofen («eterismo»), nel Lexicon di Roscher («ninfe»), in Emma

Jung («Naturwesen»).24 Ho già esposto altrove25 alcune delle manifestazioni fenomenologiche di Anima e di eros che nella tradizione vengono contrapposte; in questa sede basterà un rapido accenno. Da un lato, abbiamo l’idea di rorido, vegetativo, ricettivo, indiretto, ambiguo; di una coscienza riflessiva e continuamente fluttuante. Dall’altro, l’idea di ardente, fallico, effervescente, finalizzato, sporadico e senza attaccamenti, verticale come una freccia, una torcia o una scala. Anima inoltre «si circonda immediatamente di una sensazione storica tutta particolare» (CW, X, par. 85 [Opere, X, I, p. 66]).26 C’è un senso della storia che viene evocato in modo particolare dall’archetipo dell’Anima;27 «Essa ama presentarsi in abito storico» (CW, IX, I, par. 60 [Opere, IX, I, p. 26]), e «ha un rapporto speciale con il tempo» (ibid., par. 356 [ibid., p. 193]). Le sue associazioni storiche risalgono al passato arcaico, addirittura al nostro passato filogenetico.28 Benché Animus possa a sua volta discendere dal padre ed essere rappresentato da un senato di padri e mostrare perciò un conservatorismo altrettanto rigido ed essere persino «nella sua essenza più profonda» non meno storico di Anima (CW, X, par. 89 [Opere, X, I, p. 67]), nondimeno Jung individua come una delle differenze di fondo tra Anima e Animus il «senso mistico della storia». Mentre ad Animus «interessano di più il presente e il futuro» (ibid., par. 86 [ibid., p. 66]), Anima si protende all’indietro. Si potrebbe estrapolare questa distinzione sul piano pratico dicendo che Anima ci attira dentro la storia, sicché lo sforzo per venire a patti con la storia (la nostra come casi individuali, e quella dei nostri antenati e della nostra cultura) è un modo di fare anima. Occuparsi della storia e avere una prospettiva storica riflette Anima. Occuparsi del presente facendo politica, promuovere riforme sociali, analizzare tendenze, nonché tutta la futurologia, sono Animus, nelle donne come negli uomini. Anima e Animus hanno bisogno l’una dell’altro; perché Animus può rendere il passato pertinente al presente e al futuro, mentre Anima conferisce profondità e cultura

alle opinioni e alle previsioni dell’oggi. Senza la loro presenza contemporanea, o ci perdiamo negli scavi archeologici di un accademico perfezionamento dell’Anima, o cavalchiamo l’onda del futuro, seguendo Animus nei suoi deliri fantascientifici di un’era spaziale fino all’estinzione totale per inquinamento e sovrappopolazione. In contrasto con la profondità storica di Anima, Eros è eternamente giovane, non ha storia e addirittura spazza via la storia o se ne crea una sua, la sua «love-story». E mentre Anima si ritrae verso l’isolamento meditativo (il ritiro dell’anima), Eros cerca sempre nuove unioni. Anche dove Jung parla di «quattro stadi dell’erotismo»29 e correla i quattro stadi della fenomenologia erotica con quattro gradi dell’Anima (Eva, Elena, Maria, Sofia), queste immagini femminili non sono l’eros bensì gli oggetti del suo desiderio (pothos). Abbiamo cioè una pulsione che ha una proiezione corrispondente, un fine a cui mira, un graal in cui raccogliere il suo sangue. Le figure dell’Anima descritte da Jung possono rappresentare questi contenitori ed essere correlate ciascuna con una qualità di eros, ma non per questo sono l’eros. Non sono le amanti, ma le amate; sono un riflesso dell’amore: gli strumenti attraverso i quali eros può vedere se stesso. Quando il nostro desiderio viene rispecchiato da una compagna di scuola o da una suora infermiera, attraverso la specificità dell’immagine dell’anima riusciamo a conoscere qualcosa di più preciso sulla qualità del nostro desiderio. Ma il desiderio non è la compagna di scuola, non è l’infermiera. Queste immagini sono ritratti dell’anima mediante i quali l’eros viene attratto dentro il campo psichico e può essere osservato come evento psichico.

Bachelard30 associa Anima con la rêverie (in contrapposizione con Animus e l’attività onirica); Corbin31 con l’immaginazione; Marsilio Ficino32 con i fantasmi mentali (idola) e il fato; Onians33 con la vita e la morte; Porfirio34 con

uno spirito umido e l’«opacità aerea».35, * Queste tradizionali fenomenologie della nozione di anima, comprese le ampie descrizioni lunari di Anima in Jung (CW, XIV, parr. 154-233 [Opere, XIV, I, pp. 125-75]), non presentano tratti marcatamente erotici. Esse non identificano Anima con l’eros né attribuiscono il principio dell’eros all’anima. Inoltre, mentre Anima fin dall’epoca classica si riferisce a una funzione interna strettissimamente connessa con la vita umana e con il suo destino, l’eros è un daimon, sta al di fuori e compie incursioni nella vita e nel destino. Noi ci innamoriamo e ci disamoriamo continuamente, per opera sua siamo trascinati e redenti, oppure dannati, ma ciò su cui l’amore opera non è l’amore, bensì l’anima. L’anima è il bersaglio della freccia, il combustibile del fuoco, il labirinto in cui l’eros intreccia la sua danza. Vorrei sottolineare a questo proposito l’idea di struttura: Anima come struttura archetipica della coscienza. In quanto tale, essa fornisce un modo di essere nel mondo, un modo di comportarsi, di percepire, di sentire, che possiede una sua organizzazione specifica e che conferisce agli eventi l’importanza e il senso non già dell’amore, bensì dell’anima. Premesso questo, che altro possiamo dire di questa struttura? Quali sono i tratti che la differenziano, se non sono di ordine erotico? Anima è rivolta all’interno (e perciò «chiusa» e, nelle metafore religiose e poetiche dell’anima, «verginale»), è piena di dedizione e tuttavia volubile, è generosa e generativa e tuttavia riservata (timida, vergognosa, ritrosa, pura, velata, tutte qualità presenti nelle ninfe vergini e in dee come Maria o Artemide). A questa interiorità attiene un movimento verso il basso e in profondità36 (caverne, abissi, tombe), che nella fenomenologia di Core-Persefone la connette con il regno degli inferi. «… anima non [era] il nome usuale dell’anima vitale fino a dopo la morte».37 Anima porta con sé la nostra morte: la nostra morte abita nell’anima. Ancora una volta, connotazioni come queste sono lontane da ogni idea dell’Anima come principio dell’eros, specialmente oggi che eros è giunto a significare (e non solo

ad opera di Freud) la libido, l’impulso di vita contrapposto alla morte. Questa coscienza è condizionata dagli umori, idea che nella fenomenologia mitologica è stata rappresentata con immagini di atmosfere naturali (nuvole, onde, distese d’acqua). La coscienza improntata ad Anima promuove un mimetismo protettivo, l’attaccamento a qualcos’altro o qualcun altro al quale fa da eco. Ed ecco le ninfe dei boschi, che appartengono agli alberi, le anime che si librano sulle acque, che parlano dalle forre e dalle grotte o levano il loro canto dalle scogliere e dai gorghi; e infine, quanto mai vivido, il succubo. Che si concepisca Anima in coppia con qualcos’altro è insito già nella sua fenomenologia. Per esempio, la pensiamo legata al corpo o allo spirito, o nel mistero del rapporto madre-figlia, o nelle varie unioni di maschile e femminile, o come compensazione della Persona, o in complicità con l’Ombra, o come guida del Sé. In queste coppie, come nell’immaginario mitologico, Anima è il partner che riflette; è lei che introduce il momento della riflessione nel mezzo di ciò che è dato per natura. Essa costituisce il fattore psichico della natura, un’idea che nel secolo scorso venne chiamata «animismo». Noi avvertiamo questo momento di riflessione nelle emozioni contrastanti costellate dai fenomeni Anima: la fascinazione unita al pericolo, il reverente timore unito al desiderio, la sottomissione ad essa come destino unita alla diffidenza, l’intensa consapevolezza che in quella direzione sta la mia vita ma anche la mia morte. Senza queste emozioni che fanno fremere l’anima, i luoghi naturali e le vicende umane a cui è associata Anima non avrebbero un senso. Ma, poiché la vita, il destino, e la morte non possono divenire ‘consci’, ecco che con Anima viene costellata una coscienza della nostra fondamentale dimensione inconscia. In altre parole, la coscienza di questa struttura archetipica non è mai molto distante dalla ‘inconscietà’. Il suo attaccamento primario è con lo stato di natura, con tutto ciò che esiste e basta (la vita, la morte, il destino) e che può essere soltanto

rispecchiato ma non mai separato dalla sua impenetrabile opacità. Anima si mantiene sempre molto vicina a questo campo dell’inconscio naturale. Una coscienza che non si alza in volo ma rimane attaccata a ciò che è in basso, che fluttua e indugia sopra il campo degli eventi naturali, è rappresentata anche dall’immagine della farfalla.38 L’attrazione della falena per la fiamma è da sempre un simbolo del convulso attaccamento dell’anima all’eros, così come la farfalla che succhia il suo nutrimento dai fiori del sentimento è da sempre una metafora della relazione tra psiche ed eros. La farfalla ci richiama ancora una volta all’aria come l’elemento proprio della psiche. Avere la testa fra le nuvole, darsi delle arie, essere leggeri, senza fiato, o risentire degli sbalzi di pressione atmosferica sono tutti fenomeni attinenti ad Anima.39 Nei sogni, il volare raso terra, o specialmente sopra mobili o persone in una stanza (al chiuso, all’interno, dentro), ha un significato diverso dal volo verso il sole del puer, e non è necessariamente un pericoloso segno di «non avere i piedi per terra», di inflazione, o di alienazione dal corpo. A mio avviso volare in questo modo fa parte della fenomenologia di Anima e l’aria è il legittimo elemento di determinate condizioni dell’anima. I voli raso terra nei sogni infantili io li interpreto come un possibile preannuncio della coscienza improntata ad Anima. Come la farfalla, la coscienza animica attraversa delle fasi, racchiude un processo, una storia. È uovo, bruco, bozzolo, ali splendenti – e non solo in successione, ma contemporaneamente. Il nostro modo fortemente evoluzionistico di accostarci agli eventi e alle immagini ci porta sempre a vedere innanzi tutto lo sviluppo, facendoci dimenticare che nel regno dell’immaginale tutti i processi attinenti a un’immagine sono inerenti ad essa in ogni istante. Non c’è semplicemente una coincidentia oppositorum bensì una coincidenza di processi. Tutte le fasi contemporaneamente: non c’è un primo e un ultimo, un meglio e un peggio, una progressione e una regressione. C’è

invece una storia dell’anima come una serie di immagini sovrapposte. La storia della loro interazione narrata dalla Madre sarebbe una crescita, dal Figlio una futurità, dall’Eroe un’epopea evoluzionistica di affermazioni. Poiché la nostra coscienza è schiava di queste strutture archetipiche, siamo incapaci di visualizzare una fenomenologia di fasi altro che come sviluppo, come se la farfalla fosse il pellegrino di un’allegoria morale. Ma la scelta di un’immagine tratta dalla natura non implica che si debba cadere, quando la si interpreta, nell’errore naturalistico. Psyche come farfalla non esige che si veda l’anima nell’ottica di un processo di sviluppo. Nonostante queste distinzioni tra eros e psiche e la caratterizzazione di psiche come distinta da eros, rimangono pur sempre, però, le cortigiane che visitano i nostri sogni e che, sembrando eminentemente erotiche, danno fondamento fenomenologico alla nozione di Anima come eros. Qui è d’uopo ricordare che non tutto ciò che è femminile è necessariamente Anima né tutto ciò che è Anima è necessariamente venusiano. Di solito la fenomenologia di Venere nei sogni e nelle fantasie viene nobilitata con l’epiteto di «anima», il che da un lato accentua l’aspetto afrodisiaco della psiche e dall’altro sminuisce Venere in quanto tale. La prostituta in un sogno è una prostituta, e può assumere significato e importanza psicologici più profondi (si veda la «grande prostituta», meretrix, dell’alchimia)40 come immagine archetipica autonoma, senza che occorra identificarla con l’Anima, la mia anima padrona e signora, psicopompo del Sé; a meno che, s’intende, non sia numinosa41 e porti in sé tutte le magiche e conturbanti bipolarità da cui si riconosce l’archetipo dell’Anima:42 sia cioè vecchia e giovane, diafana e fisica, cultura e natura, innocente e abietta, intima e occulta. Facciamo torto alla complessità di Anima chiamando «immagine dell’Anima» ogni passeggiatrice che attraversa i nostri sogni; e commettiamo una negligenza nei confronti di Afrodite come struttura autentica della coscienza quando la

psicologizziamo facendone una «figura Anima». Prendere sul serio il regno archetipico di Afrodite e i suoi modelli di comportamento significa prenderli come tali, senza gonfiarli, e inflazionarli, con tutta la pregnanza dell’anima. Le seduttive figure venusiane mi attirano dentro il regno di Venere così come Ulisse giunse presso Calipso o presso Circe, o come Michael Maier arrivò nelle case planetarie.43 Ma né nell’Odissea né nella visione alchemica di Maier Venere simboleggia l’anima. Ulisse ha come guida Atena, e lo psicopompo di Maier è una sibilla, l’anima come comprensione psicologica piuttosto che come eros. È evidente dunque che dietro l’anima non c’è solo Venere, e dietro Venere non c’è solo l’anima. Da un lato, conferire anima a ogni ochetta che si infila nelle fantasie carica queste immagini e i rapporti umani in cui compaiono di un’importanza sproporzionata. Quando gli analisti rivestono di valori d’anima situazioni che sono semplicemente attinenti a Venere, fanno da mezzani alla dea, nell’atto stesso di appesantire i piaceri della vita con lo «sviluppo dell’Anima». Dall’altro lato, Venere è una delle tappe del viaggio, e deve avere quel che le spetta. L’uomo moderno ha accumulato nei confronti di Afrodite un debito che oggi la dea vuole ripagato con interessi esorbitanti: è come se ora esigesse le nostre stesse anime a risarcimento di tutti i secoli in cui esse le furono negate dalla repressione giudaicocristiana. Ma questo nostro debito lo si paga meglio con una moneta che sia veramente di Afrodite. Pagarlo sotto forma di riti in suffragio dell’anima è imbrogliare sul prezzo. Certo, è più rassicurante visitare la sua casa planetaria in nome dello sviluppo dell’Anima, che non patire solo per amor suo i mali, gli impegolamenti, le perversioni, le vendette, le furie e i soporifici piaceri venerei. La confusione esistente oggi in campo analitico tra anima ed eros nasce, a mio avviso, dalla prospettiva archetipica di Afrodite. Essa vorrebbe a tutti i costi farci guardare ai fenomeni attraverso gli occhi di suo figlio Eros. Mantenendo

in atto questa prospettiva, essa riavocherebbe a sé in perpetuo questo figlio, ponendolo al servizio di una visione venusiana e venerea dell’anima e della femminilità. A lei più che a chiunque altro preme mantenere Eros dalla parte femminile della coniunctio. Se Eros rimane al suo fianco, l’erotismo di Eros sarà stimolato in maniera afrodisiaca, dando così questa stessa impronta all’eros della nostra coscienza odierna, dove infatti esso risulta così fortemente sessualizzato. L’Eros della tradizione socratico-platonica (di dove Jung dice di avere attinto il termine)44 è invece decisamente maschile; è un Eros che aveva nella propria genealogia Ermes, e che quindi si propone scopi che vanno oltre quelli dell’Eros di Afrodite, il quale per Socrate rappresentava soltanto una fase dell’attività erotica. Per contro Afrodite attende ancora il riconoscimento della sua influenza sulla nozione di Anima della psicologia analitica. Il regno di Anima sembra sovente nient’altro che il regno di Afrodite, cioè rapporti erotici, o la loro trasformazione nel regno di Elena, la quale nell’antichità veniva immaginata come incarnazione della dea. Lì, ci viene detto, troviamo Anima e lì la sviluppiamo. (A tal punto ElenaAfrodite colora la nostra nozione di Anima che, quando Jung scrive dei quattro stadi dell’erotismo,45 è ad Elena in particolare che conferisce l’attributo di «figura Anima»). Paradigma di questo esercizio erotico è la traslazione, che sia in Freud sia in Jung assume innanzitutto un taglio afroditico. E questo già agli inizi, nella clinica di Charcot a Parigi. Jung non tardò a riconoscere l’influsso parigino e viennese sulla formulazione data agli eventi psichici, e, nel dare il via all’autonoma scuola di Zurigo (città dove Venere è meno di casa), sulle prime concentrò l’attenzione sul concetto di libido, ribattezzandola energia psichica. Con la delibidinizzazione operata da Jung sul fondamento stesso della teoria psicoanalitica, la premessa archetipica dell’inconscio si spostò da Afrodite a Ermes-Mercurio, e le fluttuazioni dell’anima vennero rescisse dall’erotismo sessuale e dal concretismo personalistico di Afrodite.

Le nostre nozioni, però, continuano a essere influenzate dalla dea. Accogliamo sempre con gioia la comparsa, nelle fantasie e nei sogni, del colore verde, il suo colore,46 e questo indica in quale misura Venere abbia colorato il nostro modo di vedere gli eventi psichici. Noi li vediamo attraverso le lenti verdi del suo mondo, il mondo della crescita, della natura, della vita e dell’amore, sicché individuazione tende a significare una sempre crescente bellezza e armonia d’anima. Non fa meraviglia allora che la pratica psicoterapeutica odierna (gruppi di «encounter», di sensibilizzazione, terapia gestaltica, reichiana) sia sfociata in scoperte dimostrazioni di Afrodite: comportamenti non verbali, nudità, contatto pelle pelle, coscienza corporea, orgasmo. Sulle manifestazioni di Afrodite nel mito e nella nostra vita personale sappiamo forse molte cose, ma sappiamo pochissimo di come essa condizioni le premesse e le conclusioni del nostro pensiero, che noi crediamo ingenuamente basate sui fatti empirici. Ma l’idea stessa di fatti concreti, sensoriali, è conforme allo stile di coscienza di Afrodite. I «fatti» erotici sui quali costruiamo le nostre idee sono una sua creazione. I dati psicologici non sono mai semplici dati oggettivi, sparsi in giro come pietre lunari in attesa di essere raccolte. I dati empirici a sostegno di qualunque premessa psicologica sono parte della medesima prospettiva archetipica: troviamo quello che cerchiamo; vediamo ciò che viene lasciato filtrare dalle difese percettive della struttura archetipica della nostra coscienza. Perciò, quando le nostre premesse e le nostre osservazioni sono governate da Afrodite, noi vediamo l’anima colma di desideri sessuali. Di questo abbiamo un ottimo esempio nell’impronta afroditica assunta dall’Anima nel saggio di Jung sulla traslazione.47 Afrodite avrà anche fornito la giusta prospettiva alla traslazione e sarà stata la via d’accesso al rimosso (nella nostra cultura tra il 1870 e il 1960), ma non rappresenta l’unica, e neppure la principale, prospettiva dell’Anima.

Atena, Artemide, Eva, Persefone producono idee dell’anima che mostrerebbero un taglio diverso. Deporre gli eventi dell’Anima sull’altare di Afrodite riporta Psiche al suo servizio, riporta all’inizio della favola di Apuleio, il cui seguito, e il cui senso, illustrano invece un movimento, in Psiche come in Eros, di allontanamento da Afrodite. Se definiamo Anima come il fattore dell’eros, saremo sempre vincolati all’assunto che l’eccitamento sessuale è un messaggio dell’anima e non può essere rinnegato: chi rinnegherebbe il richiamo della propria anima? E all’assunto che i rapporti umani attivi e gli entusiasmi che ci trasportano in alto sono ispirati da Anima, mentre in verità sono promossi da Eros che si impadronisce della nostra anima, più che dall’umidore riflessivo di questa. Perché a questo punto dobbiamo concedere che, se Anima non è Eros, la sua inclinazione è però innanzi tutto verso l’amore. Ecco dunque che seduce, ma allo scopo di farsi accendere, infiammare, illuminare. Che fa avances, ma allo scopo di trasformare in connessione quello che era un semplice riflesso. Che dispone di un’incredibile gamma di immagini voluttuose, ma allo scopo di far discendere Eros sopra di sé per ciò che Platone chiamava «procreazione», ovvero il fare anima. E tuttavia, pur essendo l’amore essenziale per l’anima, come ripete la teologia e come conferma la psicoterapia, e pur essendo l’anima il tramite per il quale riceviamo amore, l’anima non è l’amore. Nello scindere anima e amore in antitesi di umidore e fuoco, serpente e lepre, ibis e colomba, riflesso e desiderio, fantasticheria e impulso, natura e spirito, mente e attività, abisso e ascesa, non faccio che seguire la massima degli alchimisti, per cui solo ciò che è stato correttamente separato può essere adeguatamente congiunto. NOTE

20. … a un livello inferiore l’Anima è una caricatura dell’Eros femminile … Eros è intreccio di trame … Eros è

relazione. CW, XIII, par. 60 [Opere, XIII, p. 51] Esso [il sale] rappresenta il principio femminile di Eros, che mette tutto in relazione … [Il sale], in quanto anima o scintilla dell’anima mundi, è … la figlia dello spiritus vegetativus della creazione. CW, XIV, par. 322 [Opere, XIV, I, p. 229] Accanto al suo umidore lunare e alla sua natura terrestre, le proprietà più evidenti del sale sono il sapore amaro e la saggezza … Il sale, in quanto portatore di questa fatale alternativa, è coordinato con la natura della donna. Ibid., par. 330 [Ibid., p. 235] Una conferma della nostra interpretazione del sale come Eros (cioè come rapporto di sentimento) è data dal fatto che il sapore amaro è l’origine dei colori. Ibid., par. 333 [Ibid., p. 237] … l’Anima corrisponde all’Eros materno. CW, IX, II, par. 29 [Opere, IX, II, p. 14] … l’uomo sarà obbligato a sviluppare il suo lato femminile, a risvegliarsi alla psiche e ad Eros. È un compito al quale egli non può sottrarsi, a meno che non preferisca seguitare a rimanere a rimorchio della donna, come un bambino, adorandola di lontano, con il pericolo sempre presente di essere manovrato da lei. CW, X, par. 259 [Opere, X, I, p. 43] (cfr. parr. 255-58 [pp. 40-43]) L’Anima ha un carattere erotico, emotivo … Di conseguenza, quello che gli uomini dicono dell’erotismo femminile, e in particolare della vita emotiva della donna, deriva in gran parte dalle proiezioni della loro Anima, e risulta conseguentemente distorto.

CW, XVII, par. 338 [Opere, XVII, p. 191] 21. Si veda R.B. Onians, The Origins of European Thought about the Body, the Mind, the Soul, the World, Time and Fate, Cambridge University Press, Cambridge, 1951, rist. 1988, capp. «The ψυχή» e «Anima and Animus» [trad. it. Le origini del pensiero europeo intorno al corpo, la mente, l’anima, il mondo, il tempo e il destino, Adelphi, Milano, 1998]; F.E. Peters, Greek Philosophical Terms, New York University Press, New York, 1967, alla sezione «psyche»; e inoltre le mie analisi in DU, al cap. «Psyche» [trad. it. cap. «Psiche»], e in RP, al paragrafo «Anima» e alle pp. 44-51 [trad. it. paragrafo «Anima» e pp. 97-108]. 22. A causa della motilità dell’anima (suo tratto primario, che a volte addirittura la definiva) alcuni filosofi greci associarono la psiche con il fuoco (atomisti), mentre per Aristotele la causa ultima del moto dell’anima era l’orexis (appetito, desiderio). 23. Le parole latine animus, «spirito», e anima, «anima», corrispondono al greco anemos, «vento». L’altra parola greca per «vento», pneuma, significa anche «spirito». La stessa parola la si trova nel gotico usanan, «espirare», e nel latino anhelare, «ansimare». Nell’antico alto tedesco l’espressione spiritus sanctus era resa con atum, «alito». In arabo «vento» è rih, mentre ruh significa «anima, spirito». Analoghi nessi ha la parola greca psyche, imparentata con psychein, «respirare», psychos, «fresco», psychros, «freddo, gelido» e physa, «mantice». Questi nessi mostrano chiaramente come in latino, in greco e in arabo i nomi dati all’anima siano collegati con la nozione di aria in movimento, il «freddo alito degli spiriti». CW, VIII, par. 664 [Opere, VIII, p. 372] Per Eraclito l’anima al livello più alto è ardente e asciutta, perché ψυχή è strettamente connessa ad «alito fresco»; ψύχειν significa «respirare», «soffiare»; ψυχρός e ψῦχoς significano «freddo», «gelido», «umido». CW, IX, I, par. 55 [Opere, IX, I, p. 25]

… l’anima … era visualizzata a livello sensibile come corpo-alito. CW, XIV, par. 748 [Opere, XIV, II, p. 525] 24. J.J. Bachofen, Myth, Religion, and Mother Right: Selected Writings, Bollingen Series, Princeton University Press, Princeton, 1967, pp. 93 sgg.; W.H. Roscher, Lexicon d. Griech. u. Rom. Mythologie, Olms, Hildesheim, 1965, vol. III, I, alle voci «Nymphen» e «Pan»; E. Jung, «The Anima as an Elemental Being», in Animus and Anima [trad. it. Animus e Anima, Bollati Boringhieri, Torino, 1992]. Si veda l’amplificazione dell’etera in rapporto con Anima, in T. Wolff, Strukturformen der weiblichen Psyche, in Studien zu C.G. Jung’s Psychologie, Daimon Verlag, Zurich, 1981, pp. 175-76 [trad. it. Introduzione alla psicologia di Jung, Moretti & Vitali, Bergamo, 1991]. 25. MA, pp. 61-79 [trad. it. pp. 73-91]; «Peaks and Vales», in Puer Papers [trad. it. Picchi e valli, in Saggi sul Puer, Cortina, Milano, 1988]. 26. Per un’esperienza della personificazione dell’Anima storica da parte di Jung e una sua formulazione, si veda l’episodio della sua visita al mausoleo di Galla Placidia a Ravenna, in MDR, p. 286 [RSR, p. 341]: «L’Anima di un uomo possiede un carattere fortemente storico». 27. … un altro fatto a cui ho già accennato, [è] il caratteristico aspetto storico dell’anima. CW, VII, par. 303 [Opere, VII, p. 190] … l’aspetto storico delle … figure dell’Anima. Ibid., par. 299 [Ibid., p. 188] Con quest’Anima, dunque, ci caliamo direttamente nel mondo antico. CW, XII, par. 112 [Opere, XII, p. 87] (cfr. VII, parr. 299-303 [Opere, VII, pp. 189-90]) 28. Se analizziamo il loro contenuto … troviamo innumerevoli associazioni arcaiche e «storiche» … Essi

[Anima e Animus] evidentemente vivono e funzionano … in particolare in quel substrato filogenetico che ho chiamato inconscio collettivo. … Essi portano nella nostra effimera coscienza una vita psichica ignota appartenente a un remoto passato. È la mente dei nostri sconosciuti antenati… CW, IX, I, par. 518 [Opere, IX, I, pp. 277-78] 29. Nella tarda antichità erano noti quattro stadi dell’erotismo: Hawwah (Eva), Elena (di Troia), la Vergine Maria e Sofia. La serie viene ripresa nel Faust di Goethe: nelle figure di Margherita, personificazione di un rapporto puramente istintuale (Eva); di Elena come figura Anima; di Maria, personificazione del rapporto «celeste», vale a dire cristiano o religioso; e dell’«eterno femminino», espressione della Sapientia degli alchimisti. Come dimostra la nomenclatura usata, si tratta qui di quattro gradi dell’Eros eterosessuale o della figura Anima, e conseguentemente di quattro stadi del culto di Eros. Il primo stadio (Hawwah, Eva, la terra) è puramente biologico: la donna coincide con la madre e rappresenta soltanto l’elemento da fecondare. Il secondo stadio è ancora dominato dall’Eros sessuale, ma a un livello estetico e romantico, in cui la donna ha acquisito un certo valore come individuo. Il terzo stadio eleva Eros alle vette della devozione religiosa, in tal modo spiritualizzandolo: a Hawwah si è sostituita una maternità spirituale. Infine, il quarto stadio illustra qualcosa che, inaspettatamente, va oltre il quasi insuperabile terzo stadio: Sapientia … Questo stadio rappresenta una spiritualizzazione di Elena e dunque di Eros stesso. CW, XVI, par. 361 [Opere, XVI, p. 185] 30. G. Bachelard, The Poetics of Reverie, Beacon Press, Boston, 1971, cap. II, «Animus and Anima» [trad. it., La poetica della reverie, Dedalo, Bari, 1972]. 31. Per una breve dichiarazione di Corbin sull’anima e l’immaginazione, si veda H. Corbin, Mundus Imaginalis, in «Spring 1972», pp. 6-7. 32. M. Ficino, Theologia platonica, XII, in C. Trinkaus, In Our Image and Likeness, The University of Chicago Press,

Chicago, 1970, II, pp. 476-78 e note. 33. Onians, Origins, cit., pp. 168-73 e note. 34. Porfirio, Concerning the Cave of Nymphs, in Thomas Taylor the Platonist: Selected Writings, a cura di G.H. Mills e K. Raine, Bollingen Series, Princeton University Press, Princeton, 1969, p. 304. La trattazione, troppo lunga per essere citata, riguarda le ninfe e le naiadi e il significato dell’elemento umido per i neoplatonici. 35. Ancora sull’Anima aerea, si veda il mio The Imagination of Air and the Collapse of Alchemy, in «Eranos Jahrbuch», 50, 1981, Insel Verlag, Frankfurt a/M, 1982, pp. 273-333; e DU, pp. 185-88 su «Odore e fumo» [trad. it. pp. 175-77]. * «[L’anima] è un fumo sottile e impercettibile». CW, XII, par. 394 nota 105 [Opere, XII, p. 272 nota 103] 36. Bachelard, Poetics, cit., p. 66: «anima si fa più profonda e sovrana nella discesa verso la caverna dell’essere. È nella discesa, nell’ininterrotta discesa, che si scopre l’ontologia delle qualità dell’anima». 37. Onians, Origins, cit., p. 170 nota. 38. Ma dove prendiamo il coraggio di chiamare «Anima» questo elfo? La parola Anima dovrebbe indicare qualcosa di meraviglioso e di immortale. Eppure non è stato sempre così. Non bisogna dimenticare che questo tipo di anima è un’idea dogmatica, il cui scopo è di fermare e catturare qualcosa di misteriosamente vivo e spontaneo. Il termine tedesco Seele è strettamente imparentato, attraverso la forma gotica saiwalô, con la parola greca αἰόλος, che significa «mobile», «cangiante», «palpitante», un po’ come una farfalla (in greco ψυχή) che svolazza ebbra di fiore in fiore e vive di miele e d’amore. CW, IX, I, par. 55 [Opere, IX, I, p. 24] … l’anima, quell’essere occhieggiante, eolio ed elusivo come una farfalla (anima, ψυχή). Ibid., par. 391 [Ibid., p. 205]

39. Ermes, in origine un dio dei venti, e il suo equivalente egizio Thoth, che «fa respirare le anime», sono i precursori del Mercuro alchemico nel suo aspetto aereo. I testi usano ripetutamente i termini pneuma e spiritus nell’originario senso concreto di «aria in movimento» … Egli è la … pietra sollevata dal vento… … «Anima» rappresenta un concetto superiore a «spirito» nel senso di aria o gas. Come subtle body, «corpo sottile», o «anima-alito» indica qualcosa di immateriale e di più rarefatto della semplice aria. La sua proprietà essenziale è animare ed essere animata … Mercurio è sovente designato come anima… CW, XIII, parr. 261-62 [Opere, XIII, pp. 244-45] … l’anima iliastri può sprizzare fuori dal cuore quando a questo manchi l’«aria»; vale a dire che, se non si applicano rimedi psichici, sopraggiunge una morte prematura. Ibid., par. 201 [Ibid., p. 202] 40. La prostituta (meretrix) è una figura ben nota in alchimia. Essa caratterizza la sostanza arcana al suo stato iniziale, «caotico», materno … «Venere, la nobile prostituta…». CW, XIV, par. 415 [Opere, XIV, II, p. 313] 41. Tutto quello che l’Anima tocca diventa numinoso, cioè incondizionato, pericoloso, soggetto a tabù, magico. CW, IX, I, par. 59 [Opere, IX, I, p. 26] 42. … l’Anima è bipolare e può quindi apparire ora positiva ora negativa, ora giovane ora vecchia, ora madre ora fanciulla, ora fata ora strega, ora santa ora prostituta. Ibid., par. 356 [Ibid., p. 193] 43. … Il viaggio di Michael Maier alle sette bocche del Nilo, che simboleggiano i sette pianeti … descrive l’ascesa del sognatore a un mondo di dèi e di eroi, la sua iniziazione a un mistero di Venere… … Il nostro autore fu innanzi tutto indotto a intraprendere il viaggio attraverso le case planetarie dalla sibilla-Anima… CW, XIV, parr. 297 e 313

[Opere, XIV, I, pp. 214 e 222] 44. S’intende che non ho inventato io il termine Eros. L’ho appreso da Platone. Ma non l’avrei mai applicato se non avessi osservato fatti che mi fecero intuire come usare questa nozione platonica. In Platone Eros è ancora un daimonion o daemonium… Letters, 18 giugno 1947, a Ermine Huntress Lantero 45. Nella tarda antichità erano noti quattro stadi dell’erotismo … La serie viene ripresa nel Faust di Goethe: nelle figure di Margherita, personificazione di un rapporto puramente istintuale (Eva); di Elena, come figura Anima; di Maria, personificazione del rapporto «celeste» … e dell’«eterno femminino», espressione della Sapientia degli alchimisti. CW, XVI, par. 361 [Opere, XVI, p. 185] 46. Il verde, colore della vita, le si addice [all’Anima] perfettamente. CW, V, par. 678 [Opere, V, p. 425] Il colore verde … è associato a Venere. CW, XIV, par. 393 [Opere, XIV, II, p. 301] 47. Per quanto riguarda la psicologia di questa illustrazione va sottolineato anzitutto che essa rappresenta un incontro umano nel quale il ruolo decisivo è svolto dall’amore. CW, XVI, par. 419 [Opere, XVI, p. 225] Quanto all’esplicito erotismo delle illustrazioni … esse non hanno un significato pornografico, bensì simbolico. Ibid., par. 460 [Ibid., p. 255]

3. ANIMA E SENTIMENTO48

Ad Anima è stato in genere attribuito, oltre all’eros, anche il sentimento, quasi, anzi, che Anima fosse l’archetipo della funzione sentimento. Questa confusione ha diverse radici. La prima e più semplice sta nell’idea di inferiorità. Quando in un uomo il sentimento è la funzione inferiore (come sostiene in genere la psicologia analitica), esso si fonde con l’inferiorità controsessuale dell’Anima.49 Crediamo allora di differenziare l’Anima differenziando il sentimento, quando invece il problema è con ogni probabilità di differenziare l’Anima dal sentimento, dai legami forti umani50 e dai giudizi di valore personali con cui il sentimento ha finito per essere identificato e che confinano Anima nel mondo dei sentimenti personali, il mondo di Elena.51 Un’altra fonte di confusione tra Anima e sentimento sta nell’idea, espressa in Jung52 solo sporadicamente ma ampiamente propagata da psicologi analitici successivi, che il sentimento sia una prerogativa femminile. (Le donne si muovono più a loro agio nel mondo del sentimento; gli uomini imparano a conoscere il sentimento dalle donne; lo sviluppo della femminilità passa attraverso la funzione sentimento). Dato che Anima è per definizione femminile, ne segue che il sentimento si riferisce ad Anima. Il passo successivo, in questa sequenza di pseudoragionamenti eretta su premesse dubbie, è l’equazione: sviluppo dell’Anima = sviluppo del sentimento. E dietro questa equazione si annida sempre l’idea di eros, che sarebbe la forza interna sia all’Anima sia alla funzione sentimento. Ma, così come Anima non è né eros né il suo rappresentante psichico, anche la relazione tra il daimon-dio Eros ed eros inteso come principio archetipico da un lato, e il sentimento come funzione psichica dall’altro, non è mai stata stabilita, né empiricamente, né logicamente, né

fenomenologicamente. La funzione sentimento opera bensì attraverso la sfera dei sentimenti (e la psicologia ne può nominare almeno millecinquecento e tutti diversi), ma solo alcuni di essi hanno a che vedere con l’eros. Attribuire all’eros il sentimento, come pure attribuirgli l’Anima, depone troppi eventi diversi su un unico altare, ascrive tutto alla «forza dell’amore». E questo non solo è cristiano in modo preconcetto (nel senso di limitato a una sola e unica prospettiva, quella dell’amore), ma fa sì che altri autentici aspetti di Anima vengano giudicati esclusivamente dal punto di vista dell’amore. Nelle esperienze animiche svolgono una parte legittima l’odio, la ripicca, il sospetto, la gelosia, il rifiuto, l’inimicizia, l’inganno, il tradimento, la crudeltà, la misantropia, lo scherno. Queste emozioni si addicono a molte delle algide creature incantatrici che ritroviamo nelle leggende e nella poesia53 (nonché nei sogni e nella vita), anche là dove tali emozioni «negative» sono ben lontane dall’eros e dalla funzione sentimento quali li vorrebbe la mediocrità tutto-bello-e-buono dell’umanesimo cristiano.

Un’altra fonte ancora sta nell’idea di relazione. Jung (ne discuteremo più estesamente nel capitolo VII) chiama sovente l’Anima funzione di relazione. E alcune volte la considera effettivamente come il fattore che può conferire «alla coscienza maschile relazione e connessione».54 Solo raramente, tuttavia, egli descrive il sentimento come fattore di legami e corrispondenze,55 e ne parla piuttosto come della funzione che dà giudizi di valore, mentre la psicologia analitica tende oggi a sottolinearne appunto l’aspetto relazionale. Il sentimento viene visto di solito come strumento di connessione tra le persone e tra l’individuo e il suo mondo esterno e interno. Avere «un sentimento inadeguato» e essere «incapaci di rapporti» sono diventati sinonimi. Poiché vengono chiamati entrambi funzione di relazione, ecco che Anima e sentimento si sovrappongono.

In realtà, i due significati di relazione, quello dato da Anima e quello dato dal sentimento, si toccano solo in alcuni punti. Eppure oggi in alcuni settori della psicologia analitica essi tendono a fondersi completamente, sicché l’equazione Anima = relazione = sentimento è diventata la formula d’obbligo, anzi, la panacea universale. Ma prima di ingoiare altri sorsi di questo dolce elisir, o di prescriverlo ai nostri pazienti, fermiamoci ad analizzarne gli ingredienti. Anima come relazione designa la configurazione che media tra personale e collettivo, tra la realtà immediata e ciò che va oltre, tra l’orizzonte cosciente individuale e il regno primordiale dell’immaginale, le sue immagini, idee, figure, emozioni. Qui Anima funge da mediatrice e psicopompo (si veda, sotto, il capitolo VII). La qualità della relazione sarà determinata da questa sua funzione. Pertanto, i rapporti sotto il dominio di Anima manifesteranno paradossi in cui si alternano di continuo desiderio struggente e trepida paura, impegno e capricciosità, fede e dubbio, e inoltre quell’intenso senso di pregnanza personale che è dovuto alla forza dell’anima immaginale in genere. L’altra caratteristica da sottolineare in questo contesto, accanto ai paradossi emotivi e a una ipertrofica importanza, è la misteriosa autonomia, la fondamentale inconscietà, della relazione governata da Anima, in quanto tale relazione ne riflette la funzione di ponte verso tutto ciò che è ignoto.

Anima come funzione di relazione è dunque ben lontana da ciò che si intende per legame. Sembra anzi strano che la si sia mai potuta considerare come qualcosa che favorisce i rapporti umani. In ognuna delle sue forme classiche essa è una creatura inumana o semiumana, e i suoi effetti ci allontanano dalla condizione umana individuale. Essa produce umori, distorsioni, illusioni, che servono il legame umano solo dove le persone interessate condividano il medesimo umore o la medesima fantasia. Se vogliamo «entrare in rapporto», allora vade retro Anima! Niente più di Anima perturba l’accuratezza del sentimento tra due

persone. Anche quando in un rapporto entrano le sue forme considerate più elevate (Diotima, Afrodite-Urania, Maria, Sofia), subito si crea un’atmosfera regale che opprime, e sul suo ruolo di psicopompo si stende l’ombra della pomposità psichica. Il sentimento come relazione è un’altra storia. Si riferisce alla funzione che pone soggetto e oggetto in una connessione basata su un giudizio di valore. Io mi faccio un’opinione di un altro; oppure discrimino un evento in base alla mia scala di valori dandogli una certa forma (‘senso’) in modo da riconoscerne l’importanza rispetto ad altri eventi. «Relazione» significa qui un processo relativamente continuo di valutazione e apprezzamento, che ha luogo tra la coscienza e il suo contenuto. Mediante tale processo si stabilisce una relazione tra la coscienza e il contenuto e tra i vari contenuti. (Anche il pensiero, esso pure una funzione razionale, fornisce relazione. Anch’esso discrimina, organizza secondo un ordine e costruisce nessi coerenti tra contenuti diversi e tra soggetto e oggetto. Solo che, ovviamente, anziché sentire tali relazioni come valori, le pensa in conformità con i princìpi del pensiero). Il legame di George e Mary dipende dalle rispettive specifiche nature di George e di Mary. Riflette il processo vivente del loro sentire, e il loro rapporto sarà diverso da ogni altro rapporto. Se fosse determinato dall’Anima diventerebbe, più che un riflesso delle loro persone, il riflesso di una fantasia archetipica che attraverso di loro si fa rappresentare. Allora essi diventano attori collettivi che recitano una fantasia inconscia, cioè amanti, litiganti, camerati, madre-figlio, padre-figlia, infermiera-paziente, e così via. Persino la funzione sentimento è usurpata dalla fantasia dominante. Ecco allora che la specifica complessità del legame di George e Mary è ricacciata in secondo piano e alla ribalta abbiamo un dramma archetipico sotto la regia dell’Anima. Il suo scopo? Pretendere una volta di più che gli esseri umani rendano onore alla sua relazione, più vasta e più destinale, inumana, con fattori impersonali che sono

archetipicamente preesistenti perfino al sentimento umano. Uno di questi fattori impersonali è la cultura. Abbiamo già visto che Anima «si circonda immediatamente di una sensazione storica tutta particolare» (CW, X, par. 85 [Opere, X, I, p. 66]). Il suo essere radicata nella storia di una cultura modella il sentimento umano in conformità con i valori etnici e il costume nazionale (l’inconscio «razziale» di Jung: CW, VII, par. 454 [Opere, VII, p. 272]). Tra i giovani arabi tenersi per mano e recitare poesie sono (o erano) espressioni di affetto altrettanto corrette del fare a botte degli irlandesi o dello stare ciascuno sulle sue degli scandinavi. La definizione stessa che Jung dà della funzione sentimento è determinata dalla cultura (CW, VI, par. 723 [Opere, VI, pp. 480 sgg.]); infatti egli si richiama principalmente a scrittori tedeschi del tardo Ottocento; non solo, ma le autorità che prende in esame per costruire la sua più generale teoria dei tipi sono in primo luogo Goethe, Nietzsche, Schiller, Spitteier, Lipps, Worringer, Gross, ecc. «Gefühl ist alles» aveva detto Goethe a proposito dell’incontro di Faust con Margherita, e forse attraverso di lui parlava un’Anima tedesca, che ha parlato poi a Jung e ora a noi, offuscando ogni distinzione tra sentimento e Anima.

Se è vero che Jung riflette un’Anima tedesca, si tratta nella fattispecie dell’Anima del Romanticismo tedesco. Ellenberger elenca diverse caratteristiche essenziali del Romanticismo che hanno avuto importanza nella psicologia del profondo.56 E tutte, oltre ad essere fondamentali per la psicologia di Jung, compaiono di continuo nella sua nozione di Anima. Innanzi tutto, «una profonda sensibilità per la natura» e per le «speculazioni della filosofia della natura». (Emma Jung intitolò il suo scritto sull’Anima Naturwesen). Secondo, la penetrazione fino al Grund dell’anima emotiva (e non della ragione) e che meglio si esprime nei simboli

universali, nella parapsicologia, nei sogni e nella follia. Terzo, «la simpatia per “il divenire” … (che G.G. Jung doveva in seguito chiamare individuazione)» e «un forte accento sulla nozione di individuo», la cui perfettibilità è aiutata dalla passione d’amore. Quarto, un sentimento di empatia che consente di penetrare in altre culture e nelle loro differenze, rese accessibili dallo studio dei miti, dei racconti popolari e così via. Quinto, «una nuova sensibilità per la storia», specialmente per il Medio Evo (l’epoca dell’alchimia e della teologia cristiana). Secondo Ellenberger,57 la scelta stessa del termine Anima fu in parte influenzata dallo storico e mitologo romantico Bachofen.58 Richiamandomi alla storia della cultura, non intendo ridurre Anima, e tanto meno Jung, al Romanticismo. Voglio soltanto mostrare l’influenza che ha avuto sulla grande impresa di Jung quella particolare Anima che chiamiamo romantica. Tant’è vero che nell’intera sua opera famiglia e società, scienza e tecnologia, città e politica, ragione e umorismo, i classici e le arti rivestono minore centralità di quanta ne avrebbe potuta ispirare un’Anima meno romantica. Se Anima è un fattore culturale che plasma l’espressione personale, allora lavorare sull’Anima equivale davvero a rielaborare alle radici la funzione sentimento. Si capisce meglio, così, come mai i cambiamenti nel sentire siano tanto lenti: semplicemente «relazionarsi» secondo uno stile diverso richiede di cambiare le modalità e i valori dei nostri antenati, le abitudini e i gusti della nostra cultura. Si lavora alla radice, racine, razza. I residui che persistono dopo una conversione (dal protestantesimo al cattolicesimo e viceversa), le frizioni di assestamento nei matrimoni interrazziali, lo shock culturale dopo l’emigrazione dal Sud al Nord (e viceversa): tutte queste manifestazioni della pervicacia del sentimento rimandano più in profondità a questioni d’anima, ad Anima come antenata conservatrice, che impianta saldamente il nostro umano sentimento nel suo humus storico. E quando alla morte il sentimento umano ci

abbandona e noi ci ricongiungiamo con i nostri antenati, Anima come l’anima p’o (si veda, sotto, il capitolo IV) viene riassorbita nel terreno culturale della nostra geografia razziale, sul quale i piccoli o grandi sviluppi del sentimento coraggiosamente realizzati da una personalità individuale non lasciano forse che una lievissima traccia.

Eppure, se guardiamo i disegni di Jung nel «Libro rosso» e leggiamo nelle sue memorie della prima incursione di Anima nelle sue immaginazioni attive, ad apparirgli non fu Margherita, né alcun’altra Magd alpina o renana, ma la cieca Salome, compagna patologizzata di un saggio gnostico

(si veda sotto, il capitolo

IX).

Cioè a dire: sembra esservi in Anima anche un altro fattore impersonale, che è però individuale, endogeno e indipendente dall’inconscio razziale. Fu quest’Anima col suo seguito a recare a Jung un destino personale e forse anche uno stile del sentire. Mi riferisco alla sua Einfühlung che spazia attraverso le culture, alla sua capacità di prendere le distanze ponendosi in relazione in modo impersonale attraverso simboli antichi, alla sua fascinazione per la patologia e alla comprensione che ne seppe avere, e, accanto alla sua saggezza, anche alla cecità, di cui è stato accusato, in certi cruciali rapporti, valutazioni e giudizi (Helene, Sabina, Freud, il nazionalsocialismo, nonché la scelta degli allievi). Per apprezzare fino in fondo il sentimento di Jung e il suo contributo alla psicologia del sentimento come funzione, bisogna partire da Anima come dominante etnica ancestrale da un lato, e, dall’altro, come costellazione individuale di destino. Nessuno dei due aspetti, tuttavia, è umano. E appunto questa qualità inumana è il dono di Anima al sentimento. Della confusione tra Anima e sentimento si nutre in parte quel giardino di delizie della psicoterapia analitica in cui la cura delle anime sarebbe una particolare forma di coltivazione dell’Anima, vale a dire sviluppo del sentimento.

Ma coltivare l’Anima, o il fare anima, per usare l’idea più ampia, è prima di tutto un complesso processo di produzione di fantasie e di comprensione, che solo in parte coincide con l’affinamento del sentimento. Inoltre, il sentimento che si sviluppa attraverso il fare anima non è tanto, forse, personale, quanto impersonale, è una puntuale sensibilità per lo specifico valore dei contenuti e degli atteggiamenti psichici. Questo tipo di sviluppo non procede da ciò che è impersonale a ciò che è personale, in relazione, umano. La direzione del movimento va semmai dal più ristretto abbraccio del mio empirico mondo umano, con le sue preoccupazioni personali, verso eventi archetipici che situano il mio mondo empirico, personale, in una cornice più significativa. E la cornice è data non già dal sentimento o dall’essere in relazione, bensì dall’Anima, la cui fantasia mitologizzante e la cui funzione riflessiva richiamano alla mente la vita, il destino, la morte. Anima non porta al sentimento umano ma ne allontana. In quanto funzione che pone in relazione conscio e inconscio, essa occlude il sentimento cosciente rendendolo inconscio e rendendo inumano l’umano. Anima riempie la mente di altre cose che non il mondo umano. Eppure, se Dante o Petrarca entrassero oggi in terapia, non si sentirebbero forse dire che Beatrice e Laura sono immature proiezioni dell’Anima, irreali, regressive, indici di inferiorità del sentimento e di incapacità a porsi in relazione con la donna e con «il femminile»?

Io, per esempio, non ho ancora sentito una spiegazione convincente della necessità che nei sogni la lucertola si trasformi in animale a sangue caldo e la iena in qualcosa di più benevolo, o che la bambina debba evolvere in sentimenti maturi e la strega inquietante o la mendicante o la primitiva debbano essere promosse al mondo umano attraverso il

sentimento e il rapporto personale. L’ironia, per non dire la tragedia, forse, in questi casi sta nel fatto che alle immagini in sé (di Anima?) della lucertola, della bambina, della sciattona primitiva viene negato ogni sentimento, o non le si valuta col sentimento per quello che sono. Al contrario, in nome dello sviluppo del sentimento/sviluppo dell’Anima, l’immagine in sé viene depotenziata. Tutto il sentimento va allo sviluppo, alla progressiva trasformazione delle immagini in qualcosa di più umano. È come se venisse continuamente applicato alle immagini dell’Anima il mito cristiano dell’incarnazione, sicché tutte le immagini devono seguire il modello dell’inumano che si fa umano (che si incarna), e tutti i fattori psichici devono inserirsi in rapporti umani. Ridicolo, naturalmente. Eppure, immettere lo sviluppo dell’Anima sulla strada dello sviluppo del sentimento, secondo l’accezione umanistica che viene oggi data a sentimento, significa precisamente fare strage degli animali, dei daimones e degli Dei. Significa trasformare il sacro numinosum di un’immagine archetipica in qualcosa di innocuo, di normale e secolare. La psicologia analitica, così dedita a umanizzare le immagini e a far evolvere in rapporti interpersonali le realtà archetipiche, cade non solo nel darwinismo, ma addirittura nella forma più semplicistica di secolarismo, dove l’uomo è la misura delle cose e gli Dei sono aberrazioni. Ma gli Dei non hanno sempre avuto un aspetto aberrante e distorto? Non si sono sempre mostrati in forma di animali, grotteschi, bizzarri, terribili? Chi ha detto che devono avere sangue caldo o addirittura sangue umano? Il fanciullo dei nostri sogni e la bambina Anima della nostra infanzia (il cui ricordo può ancora darci un tuffo al cuore) non significano necessariamente sentimenti sottosviluppati. Possono anche essere la porta di accesso al mondo degli elfi, o possono risvegliare un nostalgico pothos, una sete di intimità con epoche «antiche» e con la prima dimora. Il fanciullo archetipico, che gli studiosi di miti, e Jung stesso, chiamano «divino», sparge la sua radiosità su

ogni tratto non sviluppato. Ecco perché è così difficile rinunciare a quei tratti in nome della maturità. Questa speciale radiosità ci attira verso l’infantile e l’inferiore, ma non solo in senso regressivo, perché esso è anche fanciullesco e magnifico. Dobbiamo stare attenti a come tocchiamo l’«immaturo». Lo sviluppo inteso come normalità adattiva al mondo reale può essere l’equivalente psichico del maltrattamento di minore, e dare come esito un’immaginazione senza più accesso al proprio mondo del Reale. Leggere le immagini inumane della psiche come segnali per uno sviluppo del sentimento ci precipita nell’«errore umanistico», la credenza che la psiche sia una funzione dell’essere umano, destinata, una volta umanizzate le sue immagini, al servizio della vita umana. Io il nesso tra uomo e anima lo vedo ancora all’incontrario, come nel filone principale della tradizione platonica, dove l’uomo è una funzione della psiche e il suo compito è servirla. Il terapeuta della psiche, termine che etimologicamente significa «servo dell’anima», traduce gli eventi umani nel linguaggio della psiche e non la psiche nel linguaggio dell’umanesimo.

Davanti all’umanesimo secolare della terapia sventola la bandiera del sentimento. Dove la Chiesa e poi la psicoanalisi non sono riuscite a scacciare del tutto i diavoli, ci riuscirà

definitivamente «un’adeguata capacità di rapporti interpersonali». L’Anima diventerà socialmente presentabile, ben adattata. Ma se, come dice Jung, «gli dèi sono diventati malattie»,59 allora guarire l’anima dalle sue immagini irrelate, inumane, potrebbe guarirla anche dai suoi Dei. Confondere Anima col sentimento, nonché cercare di umanizzare per mezzo del sentimento, non è dunque affatto psicoterapia, ma rientra piuttosto nella malattia dell’anima, nella psicopatologia, dell’attuale secolarismo. Ancora non abbiamo scoperto quale delle persone archetipiche ha catturato la coscienza con l’attrattiva sentimentalistica dell’umanesimo e del sentimento. Ma, se non altro, sappiamo che non è stato Eros, il quale alla «intesa», alla «comunicazione», alla «condivisione», preferisce l’oscurità e il silenzio. Eppure c’è sicuramente una qualche potenza archetipica che esercita il suo influsso sulla terapia, trasformando con l’interpretazione il movimento psichico delle nostre immagini e le loro forme animalesco-daimoniche in rapporti sociali e legami personali, e suscitando appunto un senso di colpa nei confronti dell’«assenza di relazioni profonde». I miei sospetti puntano su Era, specialmente nella sua forma di Ebe, la «giovane sposa». NOTE

48. Per una più esauriente disamina, si veda il mio The Feeling Function, parte seconda di Lectures on Jung’s Typology (con M-L. von Franz), Spring Publications, 1971, in particolare «Feeling and the Anima», pp. 121-29 [trad. it. in J. Hillman, Trame perdute, Cortina, Milano, 1985, pp. 12438]. 49. [Nei sogni] la donna sconosciuta, o Anima, rappresenta sempre la funzione «inferiore», cioè indifferenziata, che, nel caso del nostro sognatore, è il sentimento. CW, XII, par. 150 [Opere, XII, p. 117]

Intelletto e sentimento … sono per definizione in conflitto tra loro. Chi si identifica con un punto di vista intellettuale si troverà a volte di fronte come un nemico il proprio sentimento, nelle vesti dell’Anima… CW, IX, II, par. 58 [Opere, IX, II, p. 30] I sentimenti di un uomo sono per così dire sentimenti di una donna, e come tali appaiono nei sogni. Io ho designato questa figura con il termine «Anima»… CW, XVIII, par. 187 [Opere, XV, p. 100] Questa inflazione spirituale è compensata da una marcata inferiorità del sentimento, un vero e proprio stato di denutrizione del nostro altro lato, il lato femminile, terrestre (Yin), il lato del sentimento. Letters, 25 agosto 1928, al conte Hermann Keyserling 50. In inglese, relatedness. Hillman, qui e altrove, gioca sulla prossimità e sulla differenza semantica dei termini relationship e relatedness. Il primo indica la relazione in senso generico; il secondo rimanda a una relazione «forte», caratterizzata da una tonalità affettivo-amorosa. Non esistendo in italiano un equivalente univoco di questo secondo termine, lo si renderà di volta in volta con «legame», «rapporti», «corrispondenza», ecc. [N.d.T.]. 51. Il tratto che più colpisce nel tipo Anima è la totale mancanza dell’elemento materno. Nel suo aspetto positivo, essa è la compagna e l’amica, in quello negativo la cortigiana … Il tipo Anima è rappresentato nella forma più sintetica e pregnante nella leggenda gnostica di Simon Mago … [che] era sempre accompagnato nei suoi viaggi da una fanciulla di nome Elena, da lui trovata in un bordello di Tiro; costei era la reincarnazione di Elena di Troia. CW, X, par. 75 [Opere, X, I, p. 63] … Elena, come figura dell’Anima… CW, XVI, par. 361 [Opere, XVI, p. 185]

Avviene ora la prima trasformazione: egli [Goethe] scopre il suo controtipo («il sentimento è tutto») e al tempo stesso opera la proiezione dell’Anima … Dietro Margherita c’è la sequenza gnostica: Elena-Maria-Sofia. Letters, 22 marzo 1939, ad anonimo 52. È soprattutto tra le donne che ho riscontrato il primato del sentimento introverso. CW, VI, par. 640 [Opere, VI, p. 393] Il sentimento è una virtù specificamente femminile… CW, X, par. 79 [Opere, X, I, p. 64] 53. L’ondina è … un essere femminile magico, che io designo col termine Anima. Può anche essere una sirena, una melusina, una ninfa dei boschi, una delle Grazie, o una figlia del re degli elfi, o una lamia o un succubo, che ammalia i giovani e succhia loro la vita… … La conturbante ondina … si chiama oggi «fantasia erotica», e può complicare in modo assai doloroso la nostra vita psichica. Ci si fa incontro proprio come un’ondina; si appollaia sulla nostra testa come un succubo; assume le forme più diverse come una strega … [e] provoca stati di fascinazione che uguagliano i peggiori incantesimi … È un essere malizioso che attraversa il nostro cammino con un’infinità di metamorfosi e travestimenti, giocandoci ogni sorta di tiri, provocando illusioni fauste e nefaste, depresioni ed estasi, scoppi di affettività, e così via … l’ondina non ha deposto la sua malizia. La strega non ha smesso di mescolare i suoi orridi filtri d’amore e di morte; il suo veleno magico si è raffinato in intrigo e in autoinganno, invisibili ma non per questo meno pericolosi. CW, IX, I, parr. 53-54 [Opere, IX, I, pp. 23-24] 54. … l’Anima, attraverso l’integrazione, diventa l’Eros della coscienza … l’Anima presta alla coscienza maschile relazione e connessione… CW, IX, II, par. 33 [Opere, IX, II, p. 16]

Nel caso del singolo individuo, il problema costellato dall’Ombra trova risposta sul piano dell’Anima, vale a dire, attraverso la capacità di relazione. CW, IX, I, par. 487 [Opere, IX, I, p. 264] … nella misura in cui l’Ombra viene riconosciuta e integrata, si costella il problema dell’Anima, cioè del rapporto. Ibid., par. 485 nota 18 [Ibid., p. 262 nota 30] «Lei» [l’Anima] consiste essenzialmente in una certa inferiore forma di relazione con l’ambiente circostante e in particolare con le donne… CW, XVIII, par. 429 [Opere, XV, p. 231] … l’Anima dell’uomo consiste in legami inferiori, carichi di affettività… CW, XIII, par. 60 [Opere, XIII, p. 50] 55. Accade spesso che il paziente si accontenti della semplice registrazione del sogno o della fantasia … Altri cercano di capire, ma soltanto con il cervello. … Che si debba avere anche un rapporto sentimentale con i contenuti dell’inconscio appare loro strano… CW, XVI, par. 489 [Opere, XVI, p. 282] 56. H.F. Ellenberger, The Discovery of the Unconscious, Basic Books, New York, 1970, pp. 199-201 [trad. it. La scoperta dell’inconscio, Boringhieri, Torino, 1976]. 57. Ibid., p. 233. 58. Ph. Wolff-Windegg, C.G. Jung - Bachofen, Burckhardt, and Basel, in «Spring 1976», pp. 137-47. 59. Crediamo di poterci congratulare con noi stessi per aver già raggiunto una tale vetta di chiarezza, convinti come siamo di esserci lasciati alle spalle tutte queste divinità fantasmiche. Ma quelli che ci siamo lasciati alle spalle sono solo spettri verbali, e non i fatti psichici che furono responsabili della nascita degli dèi. Noi continuiamo a essere posseduti da contenuti psichici autonomi come se essi

fossero davvero dèi dell’Olimpo. Solo che oggi si chiamano fobie, ossessioni, e cosi via; insomma, sintomi nevrotici. Gli dèi sono diventati malattie CW, XIII, par. 54 [Opere, XIII, p. 47]

4. ANIMA E IL FEMMINILE

Veniamo ora a due definizioni che sembrano infirmare l’idea di Anima come immagine della struttura genetica e dell’esperienza controsessuali dell’uomo. Jung definisce Anima «l’archetipo del femminile»60 e «l’archetipo della vita», e traccia inoltre un’analogia tra Anima e lo yin61 e l’anima p’o dei cinesi; tra Anima e i concetti indiani di Māyā e di Śakti;62 e infine la collega con la Sofia (Sapienza) degli gnostici (si veda l’indice analitico di CW, XI e CW, XIV, e specialmente CW, XI, par. 613 [Opere, XI, p. 368], dove la descrizione di Sofia come psicopompo abbonda di «caratteristiche tipiche dell’Anima», nonché CW, XI, par. 460 [Opere, XI, p. 293], dove Jung definisce «puro gnosticismo» il proprio concetto di anima).63

A questo livello non possiamo certo attribuire Anima al sesso maschile soltanto. Il «femminile» e la «vita», nonché i paralleli cinese, indiano e gnostico di Anima, riguardano tanto le donne quanto gli uomini. Ci muoviamo qui a un livello archetipico di Anima, «l’immagine archetipica femminile» (CW, IX, II, par. 41 nota 5 [Opere, IX, II, p. 21 nota 6]), e un archetipo non può, in quanto tale, essere posto o individuato nella psiche di un sesso a esclusione dell’altro. Anzi, possiamo spingere questo ragionamento un passo più in là: non si può affermare con certezza che gli archetipi siano puramente psichici, che appartengano cioè

esclusivamente al regno della psiche, a meno di non dilatare la psiche prima di tutto al di là delle differenze sessuali, poi al di là della persona umana e della dinamica psichica (compensazione), e infine al di là della psicologia stessa. Già Jung ha operato questa dilatazione con la sua nozione dell’archetipo come psicoide, là dove afferma che «gli archetipi hanno quindi una natura che non può con certezza definirsi psichica» (CW, VIII, par. 439 [Opere, VIII, p. 247]).64 Un’adeguata nozione di Anima esige dunque di guardare oltre i singoli uomini e oltre l’essere umano, e addirittura oltre la psiche. Ma la fondazione di una metafisica o metapsichica dell’Anima esula dal nostro intento in queste pagine, che è invece quello di renderci conto che Anima, come archetipo, è troppo vasta per essere contenuta nella nozione di controsessualità (cap. I). Anima, una volta liberata da questa definizione limitativa, riguarda anche la psiche della donna.

Secondo quella nozione (di controsessualità), le donne non hanno Anima. «L’Anima, che è di genere femminile, è esclusivamente una figura che compensa la coscienza maschile» (CW, VII, par. 328 [Opere, VII, p. 203]). «Non si trova questa immagine nel patrimonio di immagini dell’inconscio femminile» (CW, XI, par. 48 [Opere, XI, p. 40]). In conformità con la vincolante fantasia degli opposti, le donne, al posto dell’Anima, hanno l’Animus.

E le «donne Anima», quelle che recitano la parte dell’Anima per gli uomini e che in psicologia analitica sono chiamate «tipi Anima»?65 Jung dice che queste donne sono le più adatte a svolgere il ruolo dell’Anima appunto perché, personalmente, sono vuote.66 Come tali, esse intercettano le proiezioni degli uomini, le riflettono e le imitano; in altre parole, la donna che sta dentro l’uomo viene trasformata in realtà vivente da un tipo Anima. Perché, accanto alle sue idealizzazioni romantiche, Anima può anche essere vistosa, trita, banale, sterile, volgare. E gli uomini possono trascorrere ore, anni, nel nulla, con un «tipo Anima» tutto appariscenza e cicaleccio inconsistente. Sette anni passò Ulisse nel cavernoso vuoto di Calipso. Perché? A che scopo? Per edonismo? Per calarsi nella carnalità? O per salvare e trasformare la donna, come Orfeo, che vuole riportare Euridice alla luce supera? Diciamo piuttosto che questo «tipo Anima» ci pone di fronte la condizione

archetipica di un’anima immersa in un sopore ninfalico, né addormentata né desta, né autonomamente virginale né fedelmente congiunta, un’anima perduta e vuota, una tabula rasa. Forse Euridice vuole rimanere marginale, ombra senza sostanza, e allora i lunghi anni di evasione in bar equivoci e di preservativi in alberghi a ore, il muto spreco di sé in un limbo senza luce e senza profondità, rappresentano uno degli stili con cui Anima esercita la sua fascinazione e il cui senso è appunto la mancanza di senso. Anima, come archetipo della vita,67 può essere totalmente priva di significato. Di conseguenza, essa costella la ricerca del Vecchio Saggio, archetipo del significato. Ma qui, secondo me, troviamo l’ennesima dimostrazione di come le nostre premesse psichiche siano condizionate da una figura archetipica, sicché vediamo quello che già è dato nella premessa. Donne di questo genere le chiamiamo tipi Anima e le ricolleghiamo all’antica figura dell’etera; ma, a causa della teoria (le donne non hanno l’Anima), poniamo l’assunto che l’archetipo dell’Anima possa esercitare il suo influsso sulla vita di una donna solo attraverso gli uomini e le loro fatue proiezioni. Esaminiamo la cosa più da vicino. I ruoli che Jung assegna all’Anima68 (la relazione con i misteri, con il passato arcaico; la rappresentazione della fata buona, della strega, della prostituta, della santa; l’associazione con animali quali l’uccello, la tigre, il serpente, per citare solo i ruoli che Jung stesso cita) compaiono tutti frequentemente e legittimamente nella psicologia femminile. La fenomenologia dell’Anima non è limitata al sesso maschile. Anche le donne incontrano bambine nei loro sogni, e prostitute; anch’esse sono sedotte da donne misteriose e sconosciute. La Santa, Saffo e la Bella Addormentata fanno parte anche del loro scenario interiore. E come le immagini non sono riservate ai soli uomini, così la gamma emotiva di Anima non può essere limitata al solo sesso maschile. Anche le donne portano in sé un’aspettativa, un’interiorità che si contrappone alle azioni della loro Persona esteriore. Anch’esse perdono il contatto e

si lasciano a volte trascinare in meditazioni sul proprio destino, la propria morte, la propria immortalità. Anche le donne avvertono l’anima e ne patiscono il mistero e la confusione. Quando di una donna diciamo che «è ricca d’anima» intendiamo più o meno la stessa cosa di quando lo diciamo di un uomo. Le donne sono saligne nel pianto e nel risentimento, velenose nel pettegolezzo, e abissali nei loro cupi rimuginii tanto quanto gli uomini. Le intensificazioni, le esagerazioni, le mitologizzazioni che rientrano nella descrizione di Anima compaiono anche nelle donne, e non si possono certo ascrivere alla loro personalità femminile inconscia, alla donna che è in loro, ne attribuire a una minoranza di geni femminili. Qui Anima, archetipo della vita e archetipo del femminile, esercita il suo influsso sul processo psichico senza badare al sesso, e noi non siamo più vincolati alla fantasia maschile-femminile di Anima, alle infinite oscillazioni della compensazione, all’inganno epistemologico delle spiegazioni che ricorrono alla «proiezione». Perché il medesimo comportamento in un sesso lo chiamiamo «Anima» e nell’altro «naturalmente femminile» o «Ombra»? Che effetto ha sulle differenze psicologiche tra i due sessi, se la medesima immagine interiore nel caso dell’uomo viene nobilitata come immagine dell’anima (Anima), mentre nel caso della donna viene relegata al regno dell’Ombra? Privando la donna di Anima per definizione («La donna non ha l’Anima, non ha anima, e ha invece un Animus» CW, XVII, par. 338 [Opere, XVII, p. 191]),69 la psicologia analitica non si inserisce forse nella scia di una tradizione molto antica, che nega l’anima alla donna e ricaccia nell’ombra le immagini di quest’anima? Dicendo questo non intendo mettere in dubbio né la realtà dell’Ombra della donna né la presenza nella donna di un’istanza spirituale ineludibile, che è raffigurata da Animus. Quello che metto in dubbio, invece, è che sviluppo psicologico per la donna voglia dire sviluppo dell’Animus, perché questo significherebbe erodere le categorie della

psiche e dello spirito. Animus si riferisce allo spirito, al logos, alla parola, all’idea, all’intelletto, ai princìpi, all’astrazione, al significato, a ratio, a nous. La differenziazione dello spirito non appartiene allo stesso ordine di cose del coltivare l’anima. Se l’uno è mente attiva nel senso più ampio, l’altra è il regno dell’immaginale, ugualmente capace di tutto abbracciare, ma di natura completamente diversa. Oppure, l’assunto è stato che le donne, proprio perché sono di genere femminile, hanno anima, anzi sono anima. Finché anima e femminilità sono l’identica cosa, è chiaro che il problema dell’anima della donna è bell’e risolto, ancora una volta per definizione, e per biologia. (Nella sua conferenza sulla femminilità, Freud si trovò preso nel medesimo dilemma, che scaricò sulle donne: «Neanche gli uomini che sono tra voi si saranno sottratti a questo rompicapo [la natura della femminilità]; dalle signore qui presenti, non ci aspettiamo questo: esse stesse 70 rappresentano questo enigma»). Ma la psiche, il senso dell’anima, non è data alla donna solo perché è nata femmina. Essa non ha un’anima già congenitamente salva, e non è quindi privilegiata in questo rispetto all’uomo, che sul destino dell’anima deve arrovellarsi per tutta la vita. Come l’uomo, non è esonerata dal compito di coltivare l’anima; trascurare l’anima per lo spirito è per la donna non meno biasimevole dal punto di vista psicologico di quanto lo sia per l’uomo, al quale la psicologia analitica non si stanca di predicare il sacrificio dell’intelletto, della Persona e dell’estroversione a favore dell’anima, del sentimento, dell’interiorità, cioè di Anima. L’enorme difficoltà che sperimentano certe donne riguardo all’immaginazione e il tormento a cui alcune di esse vanno incontro riguardo al senso di vuoto interiore indicano entrambi che la zona del loro bisogno è appunto l’anima. Le donne, non meno degli uomini, hanno bisogno della fantasia, di mitologizzazioni in cui potersi leggere e scoprire il destino. Trovare il senso del proprio valore, la fiducia in sé

come persona, o, come l’ha chiamata Grinnell, la «fede psicologica»,71 è un bisogno della donna non meno che dell’uomo. I sostituti fasulli dell’anima, i sentimentalismi e le inflazioni dell’Anima, si riscontrano in egual misura in entrambi i sessi. Gli sforzi delle donne verso la profondità, l’interiorità, la sensibilità e la saggezza corrono il pericolo di diventare pseudoanima altrettanto facilmente di quelli degli uomini. Salvo che nelle donne la pseudoanima è forse ancor più evidente perché, in assenza di Anima, il vuoto viene riempito da Animus: una commedia degli equivoci fra travestiti.

Animus è dato con la civiltà, e la sua rappresentazione psichica, che noi abbreviamo nella nozione di Io, è, come ha fatto notare Neumann,72 di genere maschile anche nelle donne. L’archetipo dell’Io è l’Eroe, e il suo lato inferiore

mostrerà dunque anche nelle donne le qualità di Anima. La zona trascurata è Anima, non Animus. Uno sviluppo di Animus con il quale Anima non stia al passo allontanerà la donna dalla comprensione psicologica. La sua fantasia si prosciugherà, il raggio dei suoi umori e del suo coinvolgimento nella vita si farà angusto, trasformandola nel migliore dei casi in un modello di spiritualità ma in un asino psicologico, e la sua saggezza, il suo interessamento, il suo discernimento saranno tutti, invece che riflessione dell’anima nel cuore stesso dei suoi attaccamenti, opinione ben articolata, distaccata: e questo lo vediamo anche là dove il campo prescelto per lo sviluppo di Animus sia la psicologia stessa. Che si tratti del regno della psicologia non garantisce che i suoi abitanti siano particolarmente psicologici. La presenza sulla porta della targa «Psicologo» purtroppo non attesta nulla circa l’anima del professionista che vi sta dietro. E se si tratta di una donna, allora ancor più sicuramente l’epiteto «psicologo» non ha nulla a che vedere con l’anima, dal momento che il processo evolutivo (di Animus) che ha portato a quel titolo riguardava per definizione lo spirito, non l’anima. Con questo non si vuole sottintendere che le donne non debbano sviluppare il logos né che non sappiano muoversi nel campo delle idee; tuttavia, come lo spirito non è l’anima, così Animus non è Anima, e nessuno dei due può essere trascurato né essere messo al posto dell’altro. La sizigia significa l’uno e l’altra. Non si sottolineerà mai abbastanza il potere delle nozioni teoriche. Negando Anima alla donna e attribuendole al suo posto Animus, si è in realtà costruito un intero modello archetipico per la psicologia femminile. L’assenza per definitionem di Anima nella donna equivale alla deprivazione di un principio cosmico che, nella pratica della psicologia analitica, ha una portata non inferiore a quella che ha avuto, nella pratica della psicoanalisi, la teoria della deprivazione del pene. Nel sollevare questo dubbio sull’Animus, vorrei anche suscitare la speranza che le costellazioni tipiche dell’Anima

presenti nella psiche della donna possano essere trattate come tali, e non più come Ombra solo perché sono manifestazioni femminili. A sua volta questo porterebbe a una nozione di Ombra più precisa e sottile, da riservarsi magari al rimosso di ordine morale. Ogni volta che ci si presenta la scelta tra far salva la teoria e far salvo il fenomeno, la storia del pensiero insegna che è più proficuo parteggiare per il fenomeno, anche se temporaneamente la teoria ne rimane spiazzata e alcune delle cose che ci sembravano chiare ricadono in una nuova oscurità. Per ritornare alla vacuità dei tipi Anima, come si è visto, finora il rapporto di questo tipo di donna con l’archetipo dell’Anima è sempre dovuto, per definizione, passare attraverso un uomo. Ora però non ci è più lecito considerare in questo modo la sua psicologia. La vacuità non è puro e semplice vuoto, atto ad accogliere una proiezione proveniente dall’altro sesso. E parimenti non possiamo più spiegare quella vacuità mediante le nozioni di un’Ombra inconscia o di un Animus sottosviluppato. Farla derivare da un complesso paterno pone ancora una volta l’origine nell’uomo, sicché la donna esiste solo come figlia, come oggetto creato mediante proiezione, un’Eva nata dal sonno di Adamo, senza un’anima, un destino, un’individualità autonomi.73 Quella vacuità verrebbe invece considerata un’autentica manifestazione archetipica dell’Anima in una delle sue forme classiche così ben descritte da Jung, vergine, ninfa, Core,74 di cui Jung afferma pure che «appare sovente nella donna». Quand’anche associassimo la vergine alla figlia, l’associazione può rimanere all’interno della costellazione dell’Anima. Non c’è alcun bisogno di cercarne le origini all’esterno, in un padre. Sappiamo tutti che i padri creano le figlie; ma è anche vero che le figlie creano i padri. L’entrata in scena della vergine-figlia, con tutto il suo incanto ricettivo, la sua timida disponibilità e masochistica scaltrezza, richiama giù uno spirito che faccia da padre. Ma la comparsa di questo e la

vittimizzazione di lei sono creazione sua, di Anima. Persino l’idea che la vergine-figlia sia esclusivamente frutto del padre (o del padre assente o del padre cattivo) rientra nella fantasia paterna data dall’archetipo dell’Anima. Perciò essa dovrà essere «così attaccata» al padre: perché Anima è riflesso di un attaccamento. È lei che crea il padre metaforico e insieme quella credenza nella responsabilità di lui che serve a confermare la metafora archetipica della Figlia; la cui fonte non è il padre, bensì l’Anima, che è intrinsecamente parte anche della psiche femminile. Anche la musa, inoltre, con la quale la ninfa possiede, se vogliamo seguire W.F. Otto,75 uno speciale nesso e verso la quale tende la sua coscienza, rientra autenticamente, e non già soltanto di riflesso all’uomo, nelle potenzialità di un’autonoma psicologia femminile. Non è l’Anima dell’uomo, e dunque non la sua vita interiore, che la ninfa, l’etera o la musa riflettono, bensì Anima come archetipo, i cui altri nomi sono psiche e anima.76 A questo livello di distinzione Jung stesso solleva il dubbio che si possa veramente parlare dell’Anima in sé come femminile. E lascia intendere che forse dovremmo limitarci ad attribuire femminilità alle forme proiettate 77 dell’archetipo. Paradossalmente, l’archetipo stesso del femminile potrebbe non essere femminile. (Si veda la lettera dell’8 giugno 1959 a Traugott Egloff: «L’androginia dell’Anima può manifestarsi nell’Anima stessa…»). Un analogo dubbio si potrebbe sollevare circa la «femminilità» della vita, di cui Anima è l’archetipo.

La descrizione priva di contenuti e di riferimenti sessuali dell’archetipo dell’Anima intesa come «vita», analoga a Māyā, a Śakti, a Sofia e all’anima p’o,78 allude a un

particolare tipo di vita, una vita che proietta fuori di sé la coscienza. In altre parole, la vita che Jung attribuisce all’archetipo dell’Anima79 è la vita psichica: «L’Anima è un “fattore” nel senso proprio del termine. Non può essere fatta dall’uomo; al contrario, è sempre l’elemento a priori dei suoi umori, reazioni e impulsi, e di tutto ciò che è spontaneo nella vita psichica. È qualcosa che ha vita propria e che ci fa vivere; è una vita che è dietro la coscienza e che non può mai essere completamente integrata con questa, ma dalla quale, piuttosto, la coscienza emerge» (CW, IX, I, par. 57 [Opere, IX, I, p. 25]).

Il fatto di considerare Anima come la vita dietro la coscienza dalla quale la coscienza stessa emerge rende più

profonda la nostra comprensione delle sue strane manifestazioni nelle immagini, nelle emozioni, nei sintomi. Anima proietta se stessa nella coscienza mediante l’espressione: l’espressione è la sua arte, che noi ritroviamo tanto nella straordinaria artisticità della formazione dei sintomi e del «quadro» clinico,80 quanto negli artifici dei suoi incantamenti. E la saggezza che Sofia conferisce consiste nel vedere in modo sofico fin dentro queste espressioni, nel vedere l’arte nel sintomo.81 Anima in questi casi non è la proiezione, bensì ciò che dà origine alla proiezione. E la nostra coscienza è il frutto della sua vita psichica preesistente alla coscienza. Anima diventa così la portatrice primordiale della psiche, ovvero l’archetipo della psiche stessa.

NOTE

60. L’Anima è l’archetipo del femminile e ha una parte molto importante nell’inconscio dell’uomo. CW, V, par. 406 nota 142 [Opere, V, p. 265 nota 105] … la figura femminile dell’Anima … richiede una valutazione e una collocazione diverse. … [Una] interpretazione personalistica la riduce sempre alla madre personale o a qualche altra persona di sesso femminile. Ovviamente in questo modo va perduto il vero significato della figura … [Essa] è pressoché immortale, essendo al di

fuori del tempo. Gli archetipi … vengono inconsciamente proiettati su personalità umane più o meno adatte. CW, IX, I, parr. 356-57 [Opere, IX, I, pp. 193-94] Nelle proiezioni l’Anima ha sempre una forma femminile con caratteristiche ben definite. Ma questo dato empirico non significa che l’archetipo in sé sia parimenti costituito. Ibid., par. 142 [Ibid., p. 72] … la coscienza dell’uomo proietta tutte le percezioni provenienti dalla personificazione femminile dell’inconscio su una figura dell’Anima, cioè su una donna reale… CW, X, par. 714 [Opere, X, II, p. 231] 61. Storicamente incontriamo l’Anima soprattutto nelle sizigie divine, le coppie di divinità maschio-femmina. Queste si ritrovano nel più remoto passato … della filosofia cinese classica, dove alla coppia di concetti cosmogonici vengono dati i nomi di yang (maschile) e yin (femminile). CW, IX, I, par. 120 [Opere, IX, I, p. 62] Nel simbolismo orientale il quadrato … ha carattere di yoni, di femminilità. Anche l’inconscio dell’uomo è femminile ed è personificato dall’Anima. CW, XII, par. 192 [Opere, XII, p. 150] … la sposa celeste … è una tipica proiezione dell’Anima. … Spitteler paragona inoltre l’«Anima Signora» a una tigre. (Nota: In Cina la tigre simboleggia lo yin). CW, XIII, par. 460 e nota 14 [Opere, XIII, p. 359 e nota 284] 62. L’uomo spirituale fu indotto con la seduzione a indossare il corpo, e fu legato ad esso da «Pandora, che gli ebrei chiamano Eva». Essa pertanto svolse il ruolo dell’Anima … esattamente come Śakti o Māyā legano inestricabilmente al mondo la coscienza dell’uomo. CW, XIII, par. 126 [Opere, XIII, p. 112]

… se l’opera ha da conseguire il suo scopo, l’ingannevole Śakti deve tornare al regno delle acque. Non deve più danzare davanti all’adepto con movenze seducenti, ma divenire ciò che era fin dall’inizio: una parte della sua totalità. (Nota: Con questo l’Anima è costretta a rientrare nel mondo interiore…). Ibid., par. 223 e nota 15 [Ibid., p. 218 e nota 15] Egli imparerà a conoscere la sua anima, ovvero la sua Anima e Śakti, che evoca per lui un mondo di illusioni. CW, XIV, par. 673 [Opere, XIV, II, p. 473] Che cosa è dunque questo fattore generatore di proiezione? L’Oriente lo chiama la «Filatrice» o Māyā, colei che con la sua danza crea le illusioni. (Nota: Io ho definito l’Anima «personificazione dell’inconscio»). CW, IX, II, par. 20 e nota 1 [Opere, IX, II, p. 11 e nota 1] … essa è la grande creatrice di illusioni, la seduttrice, che lo trascina dentro la vita con la sua Māyā… … Io ho proposto … il termine latino Anima… Ibid., parr. 24-25 [Ibid., p. 13] 63. In quanto psicopompo essa [Sofia] conduce a Dio e assicura l’immortalità. CW, XI, par. 613 [Opere, XI, p. 368] Da un punto di vista teologico, il mio concetto di Anima … è puro gnosticismo… Ibid., par. 460 [Ibid., p. 293] Lo stato emotivo di Sofia sprofondata nell’inconsapevolezza … la sua mancanza di forma, la sua possibilità di smarrirsi nella tenebra, caratterizzano con grande chiarezza l’Anima di un uomo che si identifica in modo assoluto con la propria ragione e con la propria

spiritualità. CW, XIII, par. 454 [Opere, XIII, p. 353] 64. … gli archetipi non si trovano esclusivamente nella sfera psichica… CW, VIII, par. 964 [Opere, VIII, p. 534] Benché non si dia alcuna forma di esistenza che non ci venga mediata attraverso la psiche … non si può certo affermare che tutto è sempre e soltanto psichico. Lo stesso ragionamento vale per gli archetipi. Ibid., par. 420 [Ibid., p. 233] 65. Esistono certi tipi di donne che sembrano create dalla natura per attirare le proiezioni dell’Anima; anzi, si potrebbe quasi parlare di un ben preciso «tipo Anima». Parte indispensabile della loro dotazione è il carattere «sfingeo» e inoltre un che di ambiguo, una provocante inafferrabilità … un’indefinitezza che sembra piena di promesse, come il silenzio eloquente di una Gioconda. CW, XVII, par. 339 [Opere, XVII, p. 191] Ho visto la signora X, e Le assicuro che toglie il fiato e non solo quello! … Se mai è esistita un’Anima, quella è lei… Letters, 21 settembre 1951, a Padre Victor White 66. La «fanciulla» corrisponde all’Anima dell’uomo … Ma finché si accontenta di essere una femme à homme, la donna non ha nessuna individualità femminile. È vuota, una mera esteriorità, e diventa un gradito ricettacolo delle proiezioni maschili. CW, IX, I, par. 355 [Opere, IX, I, p. 193] Nella donna, un complesso materno, se non produce un Eros iper-sviluppato, porta nella figlia all’identificazione con la madre e alla paralisi dell’iniziativa femminile … Queste vergini esangui … sono così vuote che l’uomo è libero di attribuire loro quello che vuole. Inoltre, sono così poco coscienti, che l’inconscio manda fuori innumerevoli antenne invisibili, veri e propri tentacoli, che risucchiano tutte le

proiezioni maschili; e questo agli uomini fa un enorme piacere. Ibid., par. 169 [Ibid., pp. 89-90] 67. L’Anima invero è l’archetipo della vita stessa… CW, XIV, par. 646 [Opere, XIV, II, p. 453] … l’Anima, che esprime la vita… Ibid., par. 313 [Ibid., I, p. 222] … l’Anima è l’archetipo della vita stessa. CW, IX, I, par. 66 [Opere, IX, I, p. 31] 68. …ora fata ora strega, ora santa ora prostituta … l’Anima possiede anche legami «occulti» con i «misteri» … Essendo fuori del tempo, è praticamente immortale … L’Anima appartiene a un altro ordine di cose. CW, IX, I, par. 356 [Opere, IX, I, pp. 193-94] L’Anima presenta inoltre affinità con gli animali, che simboleggiano le sue caratteristiche. Perciò può apparire come serpente o tigre o uccello. Ibid., par. 358 [Ibid., p. 194] 69. … Ho riservato il termine «Animus» esclusivamente alla donna … La psicologia femminile mostra un elemento che è il corrispettivo dell’Anima maschile. CW, XIII, par. 60 [Opere, XIII, p. 50] … nello sforzo di raggiungere il suo ideale di virilità, l’uomo rimuove tutti i tratti femminili, che in realtà sono parte di lui, così come i tratti maschili sono parte della psicologia di ogni donna … Se analizziamo attentamente le emozioni incontrollate di un uomo … arriviamo ben presto a una figura femminile, che io chiamo … Anima. Per le stesse ragioni gli antichi avevano concepito un’anima di genere femminile, una «psyche» o «anima»… CW, X, par. 79 [Opere, X, I, p. 64] 70. S. Freud, New Introductory Lectures on PsychoAnalysis, Hogarth Press, London, 1957, lezione XXXIII, p. 145

[trad. it. Introduzione alla psicoanalisi (nuova serie di lezioni), in Opere, Boringhieri, Torino, 1979, vol. XI]. 71. R. Grinnell, Reflections on the Archetype of Consciousness: Personality and Psychological Faith, in «Spring 1970», pp. 15-39. 72. E. Neumann, The Origins and History of Consciousness, Bollingen Series, Pantheon, New York, 1954, p. 42 [trad. it. Storia delle origini della coscienza, Astrolabio, Roma, 1978]. 73. Ma finché si accontenta di essere una femme à homme la donna non ha nessuna individualità femminile. È vuota, una mera esteriorità, e diventa un gradito ricettacolo delle proiezioni maschili. CW, IX, I, par. 355 (Opere, IX I, p. 193) 74. … la Core appare sovente nella donna come una fanciulla sconosciuta, non di rado come Margherita o la ragazza madre … [o] come la danzatrice, … la coribante, la menade, o la ninfa. Ibid., par 311 [Ibid., p. 179] 75. W.F. Otto, Die Musen, Darmstadt, 1954, pp. 9-20. 76. Melusina rientra nella stessa categoria delle ninfe e delle sirene che dimorano nel «Ninfidida», il regno delle acque … Luogo di nascita di Melusina è il ventre dei misteri, quello che oggi chiameremmo l’inconscio … Melusina è chiaramente una figura dell’Anima. CW, XIII, par. 180 [Opere, XIII, pp. 182-83] Melusina, l’ondina … [può] assumere forma umana. Dorn la ritiene una «visione che appare nella mente» e non una proiezione su una donna reale… … L’Anima appartiene a quei fenomeni limite che hanno luogo perlopiù in situazioni psichiche particolari. … Ci si trova di fronte a una sgomentante e impenetrabile oscurità, a un vuoto abissale che ora d’improvviso si riempie di una visione ammaliante, della presenza palpabile di un essere strano ma soccorrevole… Questa peculiarità dell’Anima si riscontra … nella

leggenda di Melusina… Ibid., parr. 215-17 [Ibid., 213-15] Da un punto di vista mitologico, le ninfe, le driadi, ecc., sono divinità della natura e degli alberi, ma dal punto di vista psicologico sono proiezioni dell’Anima… CW, XIV, par. 70 [Opere, XIV, I, p. 68] 77. Nelle proiezioni, l’Anima ha sempre una forma femminile con caratteristiche ben definite. Ma questo dato empirico non significa che l’archetipo in sé sia parimenti costituito. CW, IX, I, par. 142 [Opere, IX, I, p. 72] 78. … nella filosofia cinese classica … l’Anima (p’o o kuei) è considerata la parte femminile e ctonia dell’anima. CW, IX, I, par. 119 [Opere, IX, I, p. 62] … ho usato il termine «Anima» in un senso molto vicino alla definizione cinese di p’o. … [I]l carattere affettivo dell’uomo presenta tratti femminili. Da questo dato di fatto psicologico derivano tanto la dottrina cinese dell’anima p’o quanto il mio concetto di Anima. CW, XIII, par. 58 [Opere, XIII, p. 49] L’«Anima», chiamata p’o e scritta con gli ideogrammi di «bianco» e di «demone», ossia «fantasma bianco», appartiene all’anima corporea, terrestre e inferiore, al principio yin, ed è pertanto femminile. Ibid., par. 57 [Ibid., p. 48] 79. … l’Anima è l’archetipo della vita stessa. CW, IX, I, par. 66 [Opere, IX, I, p. 31] Un essere dotato di anima è un essere vivente. L’anima è ciò che vive nell’uomo, ciò che vive di per sé e che dà vita … Col suo astuto gioco di illusioni, l’anima attira dentro la vita l’inerzia della materia che non vuole vivere. Ci fa credere cose incredibili, affinché la vita sia vissuta. È piena di lacci e di trappole, tese per far cadere l’uomo, per fargli toccare la

terra, per farvelo restare impigliato e prigioniero… Ibid., par. 56 [Ibid., p. 25] 80. In caso di possessione da parte dell’Anima, per esempio, il paziente vorrà trasformarsi in una donna mediante autoevirazione, oppure avrà paura di essere costretto a subire qualcosa del genere. L’esempio più noto di queste fantasie sono le Memorie di un malato di nervi, di Schreber. Spesso i malati scoprono un’intera mitologia dell’Anima ricca di motivi arcaici. CW, IX, I, par. 82 [Opere, IX, I, p. 37] 81. La psoriasi della figura dell’Anima è dovuta a certi contenuti che l’Anima ha dentro, che ha per così dire nel sangue, e che vengono essudati in superficie. Questo fatto è indicato anche dal caratteristico aspetto dell’esantema, che fa pensare alle squame di un serpente: una specie di dipinto che compare sulla pelle. Molto spesso ciò indica il bisogno di ritrarre graficamente e a colori certi contenuti o stati … Questa attività «artistica» … queste Opere dell’Anima le produce la mente femminile dell’uomo. La mente femminile è pittorica e simbolica e si avvicina a ciò che gli antichi chiamavano Sofia. Letters, 22 marzo 1935, al dott. S.

5. ANIMA E PSICHE

Questo ci porta a considerare un altro punto: la relazione che Anima ha con la psiche. In molti passi82 Jung usa Anima e Seele («anima») in modo intercambiabile; ciò non toglie che il suo massimo sforzo sia rivolto a mantenere distinti i tre termini: Anima, Seele, psiche. Da un lato, differenzia Anima da Seele: «Io ho proposto … il termine latino Anima perché esso indica qualcosa di specifico, per il quale il termine Seele è troppo generico e vago» (CW, IX, II, par. 25 [Opere, IX, II, p. 13]). Jung, cioè, vuole essere sicuro che il suo concetto di «Anima» non venga confuso con le idee tradizionali di anima della religione e della filosofia.83 Dall’altro lato, vuole definire l’Anima in modo che non sia assimilata alla psiche, della quale essa è solo uno dei molti archetipi. Né Seele né Anima possono inoltre identificarsi con la «totalità delle funzioni psichiche» (CW, VI, par. 420 [Opere, VI, p. 251]), a indicare la quale è in genere riservato il termine «Sé». (Per una trattazione più puntuale di queste differenziazioni, si vedano le note dei curatori e dei traduttori inglesi delle Opere di Jung).84

Ho cercato a mia volta, in un contesto diverso,85 di districare alcuni dei fili che legano insieme «Anima», «psiche», «anima», avanzando l’ipotesi che gli umori e il comportamento più caratteristici di ciò che la psicologia analitica chiama Anima risaltano meglio se visti sullo sfondo della Psiche della favola di Apuleio, e che, di conseguenza, il

comportamento di Anima costituisce appunto il luogo dove cogliere l’emergere della psiche. Il mio intento, allora, era mostrare fenomenologicamente che ciò che nasce come umori e fantasie di Anima diventa ambiguità psicologica, e cioè ricettività, contenimento e immaginazione, talché la via che conduce alla comprensione psicologica passa necessariamente attraverso Anima. In queste pagine, invece, il mio intento è di mostrare concettualmente come il processo per cui Anima diventa psiche possa essere dedotto dalla stessa nozione junghiana di Anima. Anzi, a mio avviso, esistono i presupposti per un’ulteriore definizione di Anima: Anima è l’archetipo della psiche. Benché non compaia esplicitamente negli scritti di Jung, questa definizione può esserne dedotta nei modi seguenti:

a) Jung associa ad Anima una folla di forme femminili; ce n’è una, però, che in genere egli mantiene al di fuori dei suoi confini: la madre. «Il tratto che più colpisce nel tipo Anima è

l’assenza dell’elemento materno».86 L’anima rende possibile una «relazione puramente umana», che prescinde dall’elemento materno della procreazione (CW, X, par. 76 [Opere, X, I, p. 63]).87 Anima rappresenta quindi il movimento verso lo stato adulto e «il progressivo distacco dalla natura» (ibid.). In alchimia il processo che porta al distacco dalla natura viene chiamato opus contra naturam, che è un concetto chiave per la comprensione psicologica degli eventi (di contro alla comprensione naturalistica). Il movimento che dalla madre porta ad Anima rappresenta appunto lo spostamento di prospettiva dalla comprensione naturalistica alla comprensione psicologica. In alchimia il rapporto corrispondente alla prospettiva psicologica era esemplificato dal rapporto dell’adepto con una soror mystica, una sororAnima. Anima era indispensabile per l’impostazione psicologica propria dell’alchimia, sicché Anima diviene la premessa archetipica del lavoro psicologico.

b) In diversi passi Jung dimostra l’identità di Anima e Mercurio.88 Molti degli attributi assegnati a Mercurio sono termini anche usati per Anima e per l’anima; e, come Mercurio è detto «l’archetipo dell’inconscio» (CW, XIII, par. 299 [Opere, XIII, p. 273]), così Anima è l’archetipo che personifica l’inconscio collettivo» (CW, X, par. 714 [Opere, X, II, p. 230]).89 Mercurio e Anima posseggono una natura molto simile: sono pieni di stratagemmi, volubili, iridescenti, sfuggenti, insondabili, qualità espresse dall’immagine dell’argentovivo,

per Mercurio, e, per Anima, dall’immagine dell’elfo e di Melusina, e dalle ali baluginanti di psyche. La loro somiglianza non li rende la stessa e unica cosa sotto tutti gli aspetti; tuttavia contribuisce, essendo Mercurio la rappresentazione per eccellenza della natura psichica, a dare sostanza all’idea che lo speciale significato e importanza di Anima sia di ordine psichico. (Sono convinto che la loro identità è più pronunciata quando anima e spirito non sono differenziati; allora Anima è mercuriale all’estremo, non più tanto ricettacolo, quanto seduttivamente sfuggente, diffusa ovunque, e di conseguenza lo spirito è prevalentemente umido, vaporoso, immerso in un palpitante fluire d’incertezze. È in questo stato, quando anima e spirito sono confusi, che lo spirito si riveste di bianco, il colore di Anima – l’albedo, anima candida – e l’anima appare vestita dei colori dello spirito, l’azzurro o il rosso. Certi fenomeni «puella», che osserviamo nelle donne giovani, esprimono questa commistione di spirito e anima: uno spirito mercuriale, cangiante, che funge da scintilla della fascinazione in un’anima innocente di ciò che ha dentro). c) Ma il gruppo di idee fondamentali associate in alchimia con Anima è quello relativo alla Luna e alla Regina, e a tutti gli altri nomi che designano una delle due componenti la coppia di arcani. Questa componente, che, seguendo Jung,90 chiameremo qui per brevità Regina, in una coniunctio alchemica è considerata il corrispettivo del corpo, mentre in un’altra diventa il corrispettivo dello spirito. Per Jung la Regina simboleggia indifferentemente il femminile, l’eros, l’anima, l’inconscio, Anima, e infine la psiche. Vale a dire che, in queste sizigie alchemiche, la Regina significa la psiche stessa, laddove la psiche viene immaginata come qualcosa di diverso dal corpo o dallo spirito. Va notato a questo riguardo che Jung usa il termine psiche in due diverse accezioni. Secondo l’uso più ristretto, quello tradizionale, psiche è la componente animica della coniunctio: e in questo senso, sul piano della fenomenologia come su quello della terminologia, psiche è indistinguibile da

Anima. Nel senso più ampio, che è quasi esclusivo di Jung, psiche significa invece qualcosa di più di uno dei due termini della coniunctio e non può quindi essere identificata con l’archetipo dell’Anima. Psiche, in questo secondo senso, designa tutti i processi descritti dall’alchimia: corpo, spirito, Sole e Luna, Mercurio, ecc. Sono tutti processi psicologici, hanno tutti luogo nella psiche, e Anima sarebbe solo uno di questi fattori.

Questo tipo di nozione dilatata di anima compare anche nell’alchimia; ne è un esempio l’anima descritta da Richard White,91 la quale, fa notare Jung, differisce totalmente dall’idea di psiche della «psicologia di stampo biologico e personalistico». Quest’anima è al tempo stesso l’Anima personificata raffigurata in forma femminile e il principio riflessivo della psiche. Come osserva Jung, essa riunisce in una le due nozioni distinte di anima in senso più ampio (anima mundi) e in senso più ristretto (anima vagula). La distinzione tra anima e l’anima o la mia anima, del resto, non interessava minimamente gli alchimisti, e il neoplatonismo si rifiutava addirittura di porla, tant’è vero che Plotino poteva parlare di psicologia a entrambi i livelli

contemporaneamente: è scontato che ciò che avviene nella psiche avvenga nell’anima dell’uomo. La psicologia degli archetipi si riflette ovviamente nella psiche individuale. Jung si dichiara d’accordo in diverse occasioni, per esempio quando dice: «Spesso sembra preferibile parlare non tanto della mia Anima o del mio Animus, quanto dell’Anima e dell’Animus. In quanto archetipi, queste figure sono entità per metà collettive e impersonali…» (CW, XVI, par. 469 [Opere, XVI, p. 266]). Si rammarica inoltre perché «l’uomo stesso ha smesso di essere microcosmo e eidolon del cosmo, e la sua “anima” non è più la scintilla consustanziale dell’anima mundi, dell’anima del mondo» (CW, XI, par. 759 [Opere, XI, p. 491]). Per il fatto di prendere l’Anima in modo personalistico (o forse è lei che raggira l’Io in questo senso), ecco che perdiamo il suo significato più ampio. Ed è una perdita d’anima che continua persino mentre più siamo impegnati nello sforzo di conquistarla: mentre sto «sviluppando la mia Anima» attraverso il rapporto, la creatività e l’individuazione. Se non ci decidiamo a capire il «within», il «dentro», in modo radicalmente nuovo (o classicamente antico), continueremo a perpetuare la divisione tra la «mia» anima e l’anima del mondo (la psiche oggettiva). Quanto più concentriamo l’anima all’interno, letteralizzando l’interiorità dentro la «mia» persona, tanto più perdiamo il senso dell’anima come realtà psichica interiormente dentro tutte le cose. L’Anima «within», «dentro», non è semplicemente dentro il mio petto; introiezione e interiorizzazione non significano fare della mia testa o della mia pelle il ricettacolo all’interno del quale hanno luogo tutti i processi psichici. «Dentro» si riferisce all’atteggiamento, dato dall’Anima, che dentro la vita naturale percepisce la vita psichica. La vita naturale diventa essa stessa il ricettacolo nel momento stesso in cui le riconosciamo un senso e un’importanza interiori, nel momento stesso in cui vediamo che anch’essa è portatrice di psiche. Anima crea ricettacoli in ogni luogo, in qualunque luogo, per il fatto stesso di entrarvi dentro.92

Lo strumento con cui fa questo è la fantasia. I fenomeni prendono vita e diventano portatori di anima attraverso le nostre fantasie immaginose su di essi. Quando non abbiamo fantasie sul mondo, il mondo è oggettivo, morto; persino la fantasia dell’inquinamento serve a riportare in vita il mondo come qualcosa che ha senso e importanza per l’anima. La fantasia non è semplicemente un processo interiore che avviene nella mia testa: è un modo di essere nel mondo e di restituire al mondo l’anima. Il tentativo di riappropriarsi dell’anima sottraendola alla vita esterna, priva il «fuori» del suo «dentro», imbottendo la persona di soggettiva pienezza d’anima e riducendo il mondo a un cumulo di scorie da cui sono state estratte tutte le proiezioni, tutte le personificazioni e tutta la psiche. Perciò, quanto più, in nome dell’Anima, lavoriamo sulla nostra personalità e soggettività, tanto meno il nostro è un vero fare anima, e tanto più è un’illusione che Anima sia in noi anziché noi in lei. La nozione di psiche è più ampia di quella di uomo, ed è l’uomo che funziona in virtù della psiche e ne dipende, e non il contrario: «l’uomo … è … nella psiche (non nella sua psiche)» (14 maggio 1950, lettera a Joseph Goldbrunner [EM, p. 94]). «La parte maggiore dell’anima è fuori del corpo» dice Jung, citando l’alchimista Sendivogius (12 luglio 1951, lettera a Károly Kerényi).93 Poiché la nozione di Anima implica sempre l’anima mundi, l’anima del e nel mondo, nessuno sviluppo della coscienza improntata ad Anima può mai avvenire semplicemente attraverso lo sviluppo della soggettività individuale. La «mia» Anima è un’espressione propria dell’errore personalistico. Benché sia vero che le esperienze d’Anima portano con sé una numinosità della persona, la sensazione di possedere un’interiorità e un’importanza uniche ed esclusive (esagerazioni e mitologizzazioni di umori, intuizioni o fantasie), prendere alla lettera queste esperienze, come se fossero personali in senso letterale, situa Anima dentro il «me». Ma l’esasperata soggettività degli eventi d’Anima «è tutto fuorché personale», perché è archetipica.94 L’Anima è

l’archetipo che sta dietro questi personalismi; di conseguenza quelle esperienze sono personali, ma in senso archetipico, ci fanno sentire nel medesimo istante archetipici e personali insieme. Ma prendere alla lettera l’archetipico scambiandolo per il personale è un errore personalistico. Perciò quando, sotto il dominio di Anima, la nostra pienezza d’anima ci fa sentire più intensamente «me», speciali, diversi, prescelti, quello è precisamente il momento in cui, come aggiunge Jung nel medesimo passo, «di fatto noi siamo più estraniati da noi stessi, e più simili all’Homo sapiens tipico».

Per tornare al dilemma posto dai due significati di Anima – quello più ristretto di una delle due componenti della coniunctio, e quello più ampio di regione in cui l’intero processo psichico ha luogo – lo possiamo intendere nel modo

seguente: Anima può essere solo uno degli ingredienti dell’alchimia dei processi psichici. Ma, a causa del suo ruolo congiuntivo (anima mercurius), essa è il fattore attraverso il quale tutto diventa psichico; lo strumento mediante il quale (Anima come copula e legamento) e nel quale (Anima come vaso) l’intero processo ha luogo. In virtù di Anima questi eventi sono personalmente vissuti come «miei», come eventi che avvengono nella mia anima. È in virtù della componente Anima che eventi i quali sono reazioni impersonali e solo naturali o idee solo spirituali diventano esperienze psichiche. Ad esempio, troviamo in Jung l’idea che, quanto più l’Anima viene riconosciuta (come uno dei fattori archetipici presenti nella psiche), tanto più «l’esistenza psichica diventa realtà» (CW, XVI, par. 438 [Opere, XVI, p. 237]). La realtà della psiche come esperienza anche troppo convincente ha inizio negli umori e nelle bizzarrie soggettivizzate dell’Anima fortemente personalizzata. In nessun altro luogo ci scontriamo così pervicacemente con la realtà dell’anima (in sé idea quanto mai esile e labile) come nella bizzosa meschinità dei malumori, nelle intuizioni che sfuggono, nelle permalose vanità che non si lasciano a nessun costo ammorbidire. Come mette in rilievo Jung con una particolareggiata esemplificazione che occupa un intero capitolo, dentro questi comunissimi fastidi sta una fantasia dell’Anima;95 l’esistenza psichica diventa realtà, inoltre, allorché riconosciamo la forza irresistibile e l’enorme portata della fantasia. Anima rimanda a una «quintessenza di immagini fantastiche» (CW, XIV, par. 736 [Opere, XIV, II, p. 517]), una «quintessenza “del colore dell’aria”» (ibid., par. 749 [ibid., p. 525]), il cui effetto finale nel convincere della realtà della psiche è la scoperta «che questa fantasia sta accadendo ed è non meno reale di quanto lo sia io, come entità psichica», «proprio come se io fossi una di quelle figure fantastiche» (ibid., par. 753). La mia convinzione che la psiche e le sue fantasie sono altrettanto reali della materia e della natura, altrettanto reali dello spirito, dipende dalla credibilità che Anima ha saputo darsi ai miei occhi. Da lei,

dunque, dipende la vocazione alla psicologia. d) La relazione tra Anima e psiche emerge in un altro modo ancora: attraverso l’idea junghiana di riflessione. Delle cinque pulsioni istintuali che Jung prende in esame (fame, sessualità, attività, riflessione, creazione), la nozione di riflessione96 – «piegarsi all’indietro» e «volgersi verso l’interno» dando le spalle al mondo e ai suoi stimoli per dedicare l’attenzione a immagini ed esperienze psichiche – è quella che più si avvicina alla sua nozione di Anima. Anima come Luna,97 passiva, fredda, proliferante, assorta, ripiegata su di sé, descrive nel linguaggio alchemico la riflessione. L’archetipo corrispondente all’istinto di riflessione sarebbe dunque l’Anima.

Immagini primordiali di questo ripiegarsi all’indietro, di questo ritrarsi e fuggire, ci sono offerte dalle ninfe ritrose ma feconde, dalle voci illusorie e dalle entità effimere (chiaro di luna, brume, echi, fantasticherie, fantasie) a cui abbiamo accennato sopra e di cui ho parlato più estesamente a proposito delle figure femminili associate a Pan.98 Anche quel ripiegarsi volgendo le spalle all’oggetto per contemplare le immagini interne si correla con l’introiezione endogama dell’Anima, o «interiorizzazione attraverso il sacrificio» (CW, XVI, par. 438 [Opere, XVI, p. 237]),99 necessaria per la coscienza psichica. Un’altra immagine della riflessione tradizionalmente associata con Anima è lo specchio e l’attività del rispecchiare. Parlando brevemente della natura della «riflessione inconscia» (CW, XI, par. 237 [Opere, XI, p. 158]), Jung dice: «I giudizi e i lampi d’intuizione trasmessi per attività inconscia sono spesso attribuiti a una figura femminile archetipica, l’Anima o la madre amata. Sembra allora che l’ispirazione sia provenuta dalla madre o dall’amata, dalla

“femme inspiratrice”» (ibid., par. 240 [ibid., p. 160]). E nei suoi seminari in inglese, parlando a un altro livello della medesima attività mentale inconscia, la definisce «natural mind», mente naturale (CW, IX, I, par. 167 nota 5 [Opere, IX, I, p. 88 nota 17]), dove noi non pensiamo, bensì siamo pensati; e sostiene che questa mente naturale è prerogativa esclusivamente femminile. L’autonomia dell’istinto riflessivo, la «mente naturale» di Jung, compare in un àmbito più funesto come la mente lunare descritta da Paracelso nel suo De pestilitate,100 testo sul quale Jung si diffonde quando tratta dell’aspetto venefico e paralizzante della riflessione. L’«Anima lunare» (CW, XIV, par. 225 [Opere, XIV, I, p. 172]) è evidentemente responsabile di ciò che Paracelso definisce l’uomo «in preda allo scoramento», «il pavido che costruisce immagini», il quale avvelena lo specchio della luna e ne è avvelenato, sicché lo strumento stesso della riflessione è guastato da un occhio di basilisco. Questi stati di scorata introspezione e di infausti presentimenti mostrano il lato oscuro della luna, dove l’istinto a «piegarsi all’indietro» e a «volgersi verso l’interno» si letteralizza in un pavido ritrarsi dal «cuore ardito» che occorre invece per ciò che che Paracelso chiama «vero immaginare». Ma i passi chiave che mettono in relazione l’Anima con la psiche attraverso la riflessione sono i seguenti: «La ricchezza della psiche umana e il suo carattere essenziale sono probabilmente determinati da questo istinto riflessivo» (CW, VIII, par. 242 [Opere, VIII, p. 136]). La psiche, dunque, è principalmente frutto dell’istinto di riflessione, a sua volta intimamente legato all’archetipo dell’Anima. «Attraverso la riflessione, la “vita” e la sua “anima” vengono astratte dalla Natura e dotate di esistenza autonoma» (CW, XI, par. 235 [Opere, XI, p. 157]). L’archetipo sia della vita sia dell’anima, intese come qualcosa di distinto dalla «mera Natura» (la procreativa, biologica Madre Natura), è Anima; Anima, dunque, sarebbe l’archetipo che attraverso la riflessione opera l’astrazione e, insieme, personifica in forma riflessa la

vita e l’anima. Anima è la natura ora conscia di sé attraverso la riflessione. Ovvero, come si esprime Jung: «la riflessione è un atto spirituale che va in direzione opposta a quella del processo naturale; l’atto per cui ci fermiamo, richiamiamo alla mente una cosa, ci formiamo un’immagine, e ci poniamo in relazione e veniamo a patti con ciò che abbiamo veduto. Essa va dunque intesa come atto del diventare coscienti» (ibid., par. 235 nota 9 [ibid., p. 157 nota 9]). Da questi brani emergono conseguenze di vasta portata. Essi indicano nientemeno che una visione completamente diversa del fondamento archetipico della coscienza. Se il «divenire coscienti» ha le sue radici nella riflessione, e se l’istinto riflessivo rimanda all’archetipo dell’Anima, allora la coscienza stessa può essere più correttamente concepita come fondata sull’Anima, anziché sull’Io. Abbiamo già sentito Jung affermare la stessa cosa quando, a proposito dell’Anima, aveva detto: «È una vita che è dietro la coscienza … dalla quale … la coscienza emerge» (CW, IX, I, par. 57 [Opere, IX, I, p. 25]).101 Jung sviluppa questa nozione quando prende in esame l’idea dei primitivi, secondo la quale «il nome di un uomo è la sua anima» (CW, VIII, par. 665 [Opere, VIII, p. 372]), il che «significa né più né meno il riconoscimento che la coscienza egoica è espressione dell’anima». Aggiunge poi che «il senso dell’“io”, la coscienza egoica, si sviluppa dalla vita inconscia» (ibid., par. 668 [ibid., p. 373]). E la vita a cui Jung si riferisce in questi passi è «l’anima». Di nuovo, quando dice: «La nostra coscienza scaturisce da un corpo oscuro, l’Io», «pieno di indicibili tenebre», uno «specchio in cui l’inconscio diventa consapevole del proprio volto» (CW, XIV, par. 129 [Opere, XIV, I, p. 105]), ci viene data una descrizione che si avvicina alla descrizione di Anima. L’Io di cui si parla qui è riflessivo; è un complesso di opposti, definito, al pari di Anima, come una «personificazione dell’inconscio stesso». In un altro passo significativo Jung contrappone Io e Anima come basi

della coscienza. Commentando un testo cinese, osserva che in esso «la coscienza (cioè la coscienza personale) deriva dall’Anima» e aggiunge che l’Oriente «vede la coscienza come effetto dell’Anima» (CW, XIII, par. 62 [Opere, XIII, p. 51]). Qui le due basi archetipiche vengono contrapposte mediante la fantasia Oriente-Occidente. L’Io come base della coscienza ha sempre rappresentato nella psicologia analitica un residuo anacronistico.102 È storicamente vero che la nostra tradizione occidentale ha identificato l’Io con la coscienza, identificazione che ha trovato formulazione esplicita soprattutto nella psicologia e nella psichiatria dell’Ottocento. Ma questa parte del pensiero di Jung mal si adatta alla sua nozione di realtà psichica e al fine terapeutico che egli si propone, la coscienza psichica. Ciò che porta la guarigione è una coscienza archetipica (mediata, come sappiamo da altri passi, dall’Anima), e questa nozione di coscienza decisamente non poggia sull’Io: «È come se, al culmine della malattia, le potenze distruttive si convertissero in forze risanatrici. Ciò è provocato dal fatto che gli archetipi si ridestano a vita autonoma e assumono la guida della personalità psichica, soppiantando così l’Io con i suoi futili sforzi di volontà. … la psiche si è risvegliata all’attività spontanea … qualcosa che non è l’Io del paziente e dunque è fuori della portata della sua volontà personale. Il paziente ha riacquistato l’accesso alle sorgenti della vita psichica, e ciò segnala l’inizio della guarigione» (CW, XI, par. 534 [Opere, XI, p. 327]). Tutta l’opera di Jung è un percorso di allontanamento dall’Io verso un ampliamento della coscienza che si radica in altre dominanti psichiche e queste riflette; ciò nonostante, ancora negli ultimi lavori, Jung continua a usare «il termine “coscienza” come equivalente a “Io”» (CW, XIV, par. 131 nota 68 [Opere, XIV, I, p. 107 nota 68]).103 L’aver posto, questa equivalenza rende necessaria una serie di operazioni compensatone, come il sacrificio dell’intelletto, lo sviluppo della quarta funzione, lo sviluppo dell’Anima, l’introversione,

il rinvio della coscienza psichica alla seconda metà della vita con focalizzazione sulla morte; il tutto riassunto come «relativizzazione dell’Io»104 in funzione della «coscienza psichica».105 Ma la coscienza psichica è, appunto, una coscienza strutturata dall’archetipo dell’Anima! A questo punto mi discosto dall’analisi di Onians del termine anima in contesti latini classici, e seguo piuttosto Jung e Bachelard. Scrive Onians: «anima non ha niente a che vedere con la coscienza». Gran parte di ciò che intendiamo oggi per coscienza appartiene ad Animus: «La coscienza con tutte le sue varie sfumature emotive e intellettuali è una questione di animus. Contemplare un’azione è “avere in animus”, rivolgere l’attenzione a qualcosa … è “volgere l’animus verso di essa”, … sentirsi venir meno, essere sul punto di perdere la conoscenza, era … “all’animus va male”». «Anima era un termine generico»106 e quindi molto più vago, che aveva a che vedere con tutta una serie di arie e aliti ubicati nella testa. Invece, se si segue Jung, ciascun archetipo, creando un modello di comportamento e un insieme di immagini, informa la coscienza e possiede un suo stile di coscienza. Se ci riferiamo alla coscienza come viene definita oggi, e come la intende Onians, vale a dire soprattutto come attenzione e come esperienza autoreferente, allora si tratta essenzialmente di una coscienza egoica, associata quindi, come si è accennato sopra, più con Animus che con Anima. L’affermazione di Onians a proposito dell’antica Roma, «anima non ha niente a che vedere con la coscienza», è applicabile al termine Anima nella nostra attuale accezione solo se modifichiamo la sua frase, intendendo: Anima non ha niente a che vedere con un certo stile di coscienza, nella fattispecie con la coscienza dell’Io. Anche Bachelard attribuisce ad Anima la coscienza delle immagini, delle fantasticherie e delle profondità (e molto altro ancora), mentre ad Animus assegna «i progetti e i pensieri che assorbono», vale a dire ciò che si usa chiamare «coscienza» (egoica). La frase «Animus è un borghese abitudinario» è un’altra definizione che rimanda alla

continuità dell’Io e al suo adattamento alla «realtà».107 Se facciamo slittare ciò che poniamo come fondamento della coscienza dall’Io all’archetipo dell’Anima, dall’«io» all’anima, allora la «relativizzazione dell’Io», opus e meta della fantasia dell’individuazione, diventa possibile fin dall’inizio. Allora ci renderemmo subito conto (a priori e per definizione) che l’Io e tutte le sue fantasie di sviluppo non sono mai stati, neppure inizialmente, il fondamento della coscienza, perché coscienza si riferisce a un processo che ha a che vedere più con le immagini che con la volontà, più con la riflessione che con l’attività ordinatrice, con lo sguardo riflessivo che penetra dentro la «realtà oggettiva» più che con la manipolazione della stessa. Non assimileremmo più la coscienza a una delle sue fasi, al periodo evolutivo della giovinezza con la sua mitologia di eroi in perenne ricerca di cimenti. E nel cominciare a educare la coscienza già nella giovinezza, dare nutrimento ad Anima ci apparirebbe un fine altrettanto importante del rafforzamento dell’Io.

Allora, anziché considerare Anima dal punto di vista dell’Io, dove essa diventa un umore venefico, una fascinosa debolezza, o una compensazione controsessuale, potremmo guardare all’Io dalla prospettiva dell’anima, dove l’Io diventa uno strumento per affrontare la quotidianità, niente di più eroico di un fidato guardiano delle case planetarie, al servizio del fare anima. Se non altro, questa visione assegna all’Io una funzione terapeutica, invece di costringerlo nel ruolo antiterapeutico del vecchio re caparbio che va relativizzato. E potremmo allora relativizzare anche il mito dell’Eroe, oppure prenderlo per quello che è diventato oggi per la nostra psiche, il mito dell’inflazione, invece che come la chiave segreta che apre la porta allo sviluppo della coscienza umana. Il mito dell’Eroe racconta una storia di vittorie e distruzioni, la storia dell’«Io forte» della psicologia, dalla spada fiammeggiante, e la carriera della civiltà egoica, ma sa dire poco della cultura della sua coscienza. Strano che si possa ancora, in una psicologia raffinata come quella junghiana, credere che questo Re-Eroe, e il suo Io, siano l’equivalente della coscienza. Gli schermi televisivi ci hanno proiettato in diretta e dal vivo le immagini di questa equivalenza psicologica tratte dalla grande epopea contemporanea dell’Io eroico nel Vietnam. È coscienza, questa? Fondare la coscienza sull’anima è invece in sintonia con la tradizione neoplatonica (ancora presente in William Blake), dove quella che oggi chiamiamo coscienza egoica sarebbe la coscienza della caverna platonica, una coscienza sepolta nelle prospettive meno capaci di autoconsapevolezza. Queste abitudini, continuità e quotidiane organizzazioni della personalità non possono certo contenere la definizione di coscienza, un mistero che elude a tutt’oggi qualunque campo di ricerca. Associare la coscienza all’Io vuol dire confinarla alle prospettive della caverna, agli errori, come diremmo oggi, letteralistico, personalistico, pragmatico, naturalistico e umanistico. Dal punto di vista della psicologia tradizionale (del

neoplatonismo), la coscienza egoica non merita minimamente il nome di coscienza. La coscienza che nasce dall’anima deriva dalle immagini e potrebbe essere definita immaginale. Secondo Jung, condizione sine qua non di qualsivoglia forma di coscienza è l’«immagine psichica».108 «Ogni processo psichico è un’immagine e un “immaginare”, senza di che non potrebbe esistere alcuna forma di coscienza…» (CW, XI, par. 889 [Opere, XI, p. 555]). Da un lato, l’immagine è il riflesso interno di un oggetto esterno. Dall’altro, e questa è l’accezione che Jung predilige, le immagini sono la materia stessa della realtà psichica. L’immagine è «un concetto tratto dal linguaggio poetico, ovvero una figura di fantasia o immagine fantastica» (CW, VI, par. 743 [Opere, VI, p. 452]). Le immagini sono «interne», «arcaiche», «primordiali»; la loro fonte ultima è negli archetipi, e a noi si mostrano nel modo più caratteristico nella formulazione del mito. La coscienza che nasce da Anima guarderebbe dunque al mito, quale si manifesta nei mitologemi dei sogni e delle fantasie e nel disegno delle varie vite; laddove la coscienza dell’Io deriva i suoi orientamenti dai letteralismi delle sue prospettive, cioè da quella particolare fantasia che essa chiama «realtà». Poiché le immagini fantastiche forniscono il fondamento della coscienza, ad esse ci rivolgiamo per capire le cose di fondo. «Diventare consci» significherebbe ora diventare consapevoli delle fantasie e riconoscerle dovunque e non solamente in un «mondo fantastico» distinto e separato dalla «realtà». Soprattutto, sarebbe importante riconoscerle nel loro inesauribile gioco di rimandi in quello «specchio in cui l’inconscio diventa consapevole del proprio volto» (CW, XIV, par. 129 [Opere, XIV, I, p. 105]), nell’Io, nelle sue strutture di pensiero e nelle sue pragmatiche nozioni di realtà. Le immagini fantastiche diventano ora la modalità strumentale del percepire e del vedere dentro le cose. Grazie ad esse ci rendiamo meglio conto di una cosa sulla quale Jung ha così spesso insistito: che la psiche è il soggetto, e non già

l’oggetto, delle nostre percezioni, è colei che percepisce attraverso la fantasia. Invece di analizzare le fantasie, noi analizziamo per mezzo di esse; e dire che traduciamo la realtà in immagini fantastiche costituirebbe una miglior definizione del processo di diventare consci che non la vecchia nozione, data dall’Io, secondo la quale il processo consiste nel tradurre via via in realtà la fantasia. «La psiche crea di giorno in giorno la realtà. L’unico nome che posso dare a questa attività è fantasia» (CW, VI, par. 78 [Opere, VI, p. 63]).

In particolare, assoceremmo alla coscienza animica le fantasie che nascono dagli attaccamenti e che permettono di vedervi dentro. Poiché è nelle nostre affinità che Anima si rende manifesta come fascinosum delle nostre attrazioni e ossessioni, là dove più ci sentiamo personali questo stile di coscienza riesce meglio a mitologizzare. Si tratta di una coscienza legata alla vita, tanto a livello dell’anima vitale, vegetativa, come si usava chiamarla (del sintomo psicosomatico, come si dice oggi), quanto a livello dei coinvolgimenti più svariati, dalle passioncelle e dal pettegolezzo ai grandi interrogativi della filosofia. Tuttavia, benché la coscienza fondata su Anima sia inseparabile dalla vita, dalla natura, dal femminile, come anche dal destino e dalla morte, non ne segue necessariamente che si tratti di una coscienza naturalistica o fatalistica, oltremondana e malinconica, e neppure particolarmente «femminile». Significa solo che è in queste sfere che si muove; che queste sono le metafore alle quali è attaccata. Attaccamento diventa così, nel lessico della coscienza animica, una parola più significativa di quanto non siano quelle altre espressioni più colpevolizzanti, e dunque referenti dell’Io, come impegno, rapporto, responsabilità. Anzi, relativizzazione dell’Io significa appunto mettere da parte certe metafore, quali: scelta e luce, soluzione di problemi e prova di realtà, rafforzamento, sviluppo, controllo, progresso. Al loro posto, come più adatte a descrivere la coscienza e le sue attività, useremmo metafore da tempo note all’alchimia della pratica analitica: fantasia, immagine, riflessione, visione interiore, e anche rispecchiare, trattenere, cuocere, digerire, spettegolare, fare da eco, dare profondità. NOTE

82. Anima significa anima [Seele] … l’anima è il magico soffio vitale (di qui il termine «Anima»)… CW, IX, I, par. 55 [Opere, IX, I, p. 24]

Ma peccherei di concisione eccessiva se descrivessi l’Anima semplicemente come un’immagine primordiale della donna, fatta di sentimenti irrazionali, e l’Animus semplicemente come un’immagine primordiale dell’uomo, fatta di opinioni irrazionali. Entrambe le figure presentano … le forme elementari di quel fenomeno psichico che dai tempi più antichi è stato chiamato «anima». Esse sono inoltre la causa di quel profondo bisogno che spinge l’umanità a parlare di anime o di demoni. CW, X, par. 82 [Opere, X, I, p. 65] … la Regina e il Re sono un’unica cosa, nel senso in cui corpo e anima ovvero spirito e anima sono un’unica cosa … la Regina corrisponde all’anima (Anima)… CW, XIV, par. 536 [Opere, XIV, II, p. 385] (cfr. X, par. 243 [X, I, pp. 35-36]; XIII, par. 168 nota 62 [XIII, p. 170 nota 67]) Le anime arcaiche, il ba e il ka degli egizi, sono complessi del genere. A uno stadio superiore … questo complesso è sempre di genere femminile (Anima)… CW, VII, par. 295 [Opere, VII, p. 186] 83. Anima significa anima [Seele] e dovrebbe indicare qualcosa di meraviglioso e di immortale. Eppure non è sempre stato così. Non bisogna dimenticare che questo tipo di anima è un concetto dogmatico, il cui scopo è di fissare e catturare qualcosa di misteriosamente vivo e spontaneo. CW, IX, I, par. 55 [Opere, IX, I, p. 24] A questo punto vorrei mettere in guardia contro un possibile equivoco. Il concetto di «anima» che qui uso è più vicino all’idea di anima dei primitivi… che all’idea cristiana, dove è evidente il tentativo di arrivare a un costrutto filosofico … La mia concezione dell’anima non ha assolutamente nulla a che vedere con questo… CW, X, par. 84 [Opere, X, I, pp. 65-66]

(cfr. VII, parr. 302, 371 [VII, pp. 189-90, 221]) 84. [Nel testo tedesco il termine Anima viene usato solo due volte … In tutti gli altri casi il termine usato è Seele («anima»). Nella presente traduzione si è sostituito a Seele il termine Anima in tutti i casi in cui esso si riferisce specificamente alla componente femminile dell’uomo. … Si è mantenuto soul quando si riferisce al fattore psichico comune a entrambi i sessi. Ma non è sempre facile operare questa distinzione…]. CW, VI, par. 803 nota 80 [… in inglese non esiste un equivalente esatto di Seele … nel saggio Spirito e vita tradurla con soul ne traviserebbe completamente il significato. Perciò Seele è stata resa a volte con psyche, («psiche»), a volte con mind, («mente») … Vi è una crescente tendenza a sostituire il concetto di Seele con Psyche, finché, in Realtà e surrealtà (1933), resta in campo solo Psyche]. CW, VIII, p. 300 [La traduzione di … Seele presenta difficoltà pressoché insormontabili … in quanto la parola comprende in sé i due significati di psyche e di soul … … in riferimento alla totalità dei processi psichici vengono usati ora Psyche ora Seele … Soul, invece, … ha un significato più ristretto e viene qui riferita a un «complesso funzionale» o personalità parziale … In senso specifico è stata spesso usata in riferimento a «Anima» e «Animus»…]. CW, XII, par. 9 nota 2 85. MA, pp. 49-61 [trad. it. pp. 63-73], e inoltre il mio Insearch, cap. «Inner Femininity». 86. … Prakṛti che danza dinnanzi a Puruṣa, a ricordargli la «conoscenza discriminante», non appartiene all’archetipo della madre, bensì all’archetipo dell’Anima… CW, IX, I, par. 158 [Opere, IX, I, p. 83] Né [l’Anima] è una figura sostitutiva della madre.

CW, IX, II, par. 26 [Opere, IX, II, p. 13] Ci è lecito … ipotizzare che la trasposizione dell’acqua della vita sulla sorella significa che alla madre si è sostituita l’Anima. CW, XII, par. 92 [Opere, XII, pp. 73-75] … l’Anima si mostra sia come fanciulla sia come madre; per questo motivo le interpretazioni personalistiche la riducono sempre alla madre personale o a qualche altra persona di sesso femminile. Ovviamente in questo modo va perduto il vero significato della figura. CW, IX, I, par. 356 [Opere, IX, I, p. 193] 87. L’ambiguità della configurazione dell’Anima-madre nell’immaginario junghiano emerge in modo evidente da due lettere. Nella prima, indirizzata a Victor White (30 gennaio 1948), Jung scrive di aver fatto la sua «prima esperienza dell’Anima, della donna che non era mia madre» all’età di tre anni. In una lettera a Ignaz Tauber (13 dicembre 1960) descrive una scultura in pietra da lui eseguita in tarda età, raffigurante una donna primitiva con le mani protese verso le mammelle di una giumenta. «La donna è chiaramente la mia Anima sotto forma di antenata millenaria». Così come è necessario differenziare Anima dalla madre, sembra altresì necessario non perdere la compenetrazione tra le due. 88. … due archetipi empiricamente molto comuni, vale a dire l’Anima e il Vecchio Saggio, si uniscono nella fenomenologia simbolica del Mercurio. CW, XIII, par. 218 [Opere, XIII, p. 216] … il Mercurio è l’anima mundi. CW, IX, II, par. 212 [Opere, IX, II, p. 127] Seele («anima»), dall’alto tedesco saiwalô, è probabilmente imparentata con la parola greca αỉόλος, che significa «mobile, cangiante, mutevole», ma anche «scaltro, pieno di espedienti»; di qui la verosimiglianza della

definizione alchemica dell’anima come Mercurio. CW, IX, I, par. 391 nota 5 [Opere, IX, I, p. 205 nota 4] Mercurio è spesso indicato come «anima» … Molto più materialistica è la definizione di Mercurio come «forza vivificatrice, quasi un glutine che tiene insieme il mondo e sta tra il corpo e lo spirito». Tale concezione corrisponde a … Mercurio come anima media natura. Di qui non c’è che un passo a identificare Mercurio con l’anima mundi… CW, XIII, parr. 262-63 [Opere, XIII, pp. 245-46] Come anima mundi, Mercurio può effettivamente essere paragonato alla … (vergine di luce) degli gnostici e alla Vergine Maria del cristianesimo. CW, XII, par. 506 [Opere, XII, p. 408] … esteriormente il Mercurio corrisponde all’argento vivo, interiormente esso è … un’anima mundi… CW, XIV, par. 699 [Opere, XIV, II, p. 490] 89. Ho definito l’Anima personificazione dell’inconscio. CW, IX, II, par. 20 nota 1 [Opere, IX, II, p. 11 nota 1] … l’inconscio è sovente personificato dall’Anima… CW, XI, par. 107 [Opere, XI, p. 70] … l’Anima … rappresenta l’inconscio collettivo. CW, XIV, par. 128 [Opere, XIV, I, p. 104] 90. … la Regina e il Re sono un’unica cosa, nel senso in cui corpo e anima ovvero spirito e anima sono un’unica cosa … la Regina corrisponde all’anima (Anima) e il Re allo spirito … il segreto dell’opera era talvolta chiamato «Reginae Mysteria». CW, XIV, par. 536 [Opere, XIV, II, p. 385]

… la nostra illustrazione rappresenta l’unione dello spirito con la realtà materiale … Lo spirito dell’oro, [è] solo la metà destra del Re … La Regina è un Sulphur, … uno spirito ctonio … Il Sé o imago Dei … è qui unito con il suo corrispettivo ctonio … Questo è personificato nella figura dell’Anima psicologica. La Regina alchemica … corrisponde all’Anima psicologica. Ibid., par. 736 [Ibid., p. 516] 91. [Per Richard White] … L’anima umana è «androgina», «perché le fanciulle hanno un’anima maschile e gli uomini un’anima femminile» … [E] aggiunge … che l’anima viene anche chiamata «la vecchia»… Scrive che l’anima è un’idea «di tale potenza da creare le forme e le cose stesse», inoltre «ha in sé il “Sé” di tutta l’umanità». Essa trascende tutte le differenze individuali … Si noti come egli descriva quest’anima in modo completamente diverso da come la descriverebbe oggi una psicologia di stampo biologico o personalistico… CW, XIV, parr. 92-93 [Opere, XIV, I, pp. 82-83] 92. … quando l’Anima perde il suo potere demonico di complesso autonomo … è depotenziata … non è più l’anima «Signora», bensì una funzione psicologica di natura intuitiva, qualcosa di simile a quello che intendono i primitivi quando dicono: «È andato nella foresta a parlare con gli spiriti», oppure: «Il mio serpente mi ha parlato»… CW, VII, par. 374 [Opere, VII, p. 223] 93. L’anima opera … nel corpo, ma ha la parte maggiore della sua funzione … fuori del corpo… CW, XII, par. 396 [Opere, XII, p. 273] 94. Benché né Anima né Animus possano essere costellati senza l’intervento della personalità conscia, questo non significa che la situazione che ne nasce sia altro che un rapporto personale … Siamo di fronte qui a un archetipo che è tutto fuorché personale. CW, XVI, par. 469 [Opere, XVI, pp. 265-66] 95. … l’Anima ostacola continuamente le buone intenzioni della coscienza, creando una vita privata in triste contrasto

con l’abbagliante Persona… … Se parto dal presupposto che «queste non sono che fantasie», non riuscirò mai a considerare le manifestazioni della mia Anima come qualcosa di più che sciocche debolezze. Ma se parto dal principio che il mondo è fuori e anche dentro … devo a rigor di logica accettare i turbamenti e gli inconvenienti che mi arrivano dal di dentro come altrettanti sintomi di un difettoso adattamento alle condizioni di quel mondo interiore. CW, VII, parr. 318-19 [Opere, VII, pp. 197-98] 96. … l’istinto riflessivo … Reflexio significa «piegarsi all’indietro» … il fatto che il riflesso che trasporta lo stimolo fino alla sua scarica istintuale subisce l’interferenza della psichizzazione … Reflexio è un volgersi verso l’interno, il cui esito è … la formazione di una serie di contenuti e stati derivati, che si potrebbero chiamare riflessione o deliberazione. Attraverso l’istinto riflessivo lo stimolo viene più o meno completamente trasformato in contenuto psichico, diventa, cioè, un’esperienza… CW, VIII, parr. 241-43 [Opere, VIII, pp. 135-36] 97. Luna … è il corrispettivo di Sol, è fredda, umida, di luce fioca o oscura, femminile, corporea, passiva. Conformemente, il suo ruolo più significativo è quello di partner nella coniunctio … È ricettacolo universale, in particolare del sole … «riceve e riversa» i poteri del cielo … Argento è un ulteriore sinonimo o simbolo dell’arcano «Luna». CW, XIV, par. 154 [Opere, XIV, I, p. 125] 98. J. Hillman, An Essay on Pan, in Pan and the Nightmare, pp. XLIV-LVI [trad. it. Saggio su Pan, Adelphi, Milano, 1977, pp. 101-19]. 99. Sotto forma di dea l’Anima è manifestamente proiettata, ma nella sua forma propria (psicologica) essa è introiettata; è … l’«anima within», l’Anima che è dentro. È la sponsa naturale … la compagna che la tendenza endogama tenta invano di conquistare nella forma di madre e sorella.

Rappresenta quel nostalgico desiderio che ha sempre dovuto essere sacrificato … Layard parla perciò molto giustamente di «interiorizzazione attraverso il sacrificio». CW, XVI, par. 438 [Opere, XVI, p. 237] 100. «Con l’immaginazione il pavido si è fatto occhi di basilisco, col cui potere mortale contagia lo specchio, la luna e le stelle … Così a sua volta l’uomo sarà avvelenato dallo specchio della luna … E come lo specchio è contaminato dalla donna, così per converso gli occhi … vengono contaminati dalla luna, per il motivo che in tali occasioni gli occhi del pavido che costruisce immagini sono deboli e velati…». CW, XIV, par. 215 [Opere, XIV, I, p. 166] 101. L’Anima è … un archetipo naturale che riassume in modo soddisfacente tutte le attestazioni dell’inconscio, dello spirito primitivo, della storia della lingua e della religione … [Essa] è sempre l’elemento a priori dei suoi [dell’uomo] umori, reazioni e impulsi, e di tutto ciò che esiste di spontaneo nella vita psichica. È qualcosa che ha vita propria e che ci fa vivere; è una vita che è dietro la coscienza e che non può mai essere completamente integrata con questa, ma dalla quale, piuttosto, la coscienza emerge. CW, IX, I, par. 57 [Opere, IX, I, p. 25] 102. Ho preso in esame il retroterra storico della nozione di Io e il suo anacronistico permanere nella psicologia analitica in MA, pp. 148-54, 183-90, 279, 290 [trad. it. pp. 157-62, 190-99, 285, 297]. 103. La coscienza consiste nell’associazione con l’Io di un contenuto psichico. Tutto quello che non è collegato con l’Io rimane inconscio. CW, XIV, par. 522 nota 400 [Opere, XIV, II, p. 377 nota 403] (cfr. par. 131 nota 68 [ibid., I, p. 107 nota 68]) 104. Perciò, quando un alchimista evocava come suo servitore lo spirito di Saturno, il suo era un tentativo di portare alla coscienza un punto di vista esterno all’Io, con conseguente relativizzazione dell’Io e dei suoi contenuti.

CW, XIV, par. 504 [Opere, XIV, II, p. 365] (cfr. IX, II, par. 11 [IX, II, p. 6]) … il pregiudizio che l’Io sia il centro della personalità, e che la psiche coincida con il campo della coscienza non è privo di validi fondamenti … Solo a partire dalla fine del diciannovesimo secolo la psicologia moderna … ha scoperto le basi della coscienza e dimostrato empiricamente l’esistenza di una psiche al di fuori di questa. Con quella scoperta la posizione dell’Io, fino allora assoluta, è diventata relativa … Fa parte della personalità, ma non ne costituisce il tutto. CW, IX, II, par. 11 [Opere, IX, II, p. 6] 105. J. Layard, On Psychic Consciousness, in «Eranos Jahrbuch», 1959, ripubblicato in The Virgin Archetype, Spring Publications, Dallas, 1972. 106. Tutti i brani di Onians citati qui si trovano a p. 169 di Origins, cit. 107. Bachelard, Poetics, cit., pp. 64, 67. 108. … solo una trascurabile minoranza di individui considera il fenomeno psichico come una categoria dell’Essere in sé e per sé e ne trae le necessarie conseguenze. È anzi davvero paradossale che la categoria per eccellenza dell’essere, condizione sine qua non di tutto ciò che è, vale a dire la psiche, debba essere trattata come se esistesse solo per metà. L’essere psichico è l’unica categoria dell’essere di cui abbiamo conoscenza diretta, giacché niente può essere conosciuto se prima non appare come immagine psichica. CW, XI, par. 769 [Opere, XI, p. 496]

PARTE SECONDA

… non può esservi coscienza senza la percezione delle differenze. CW, XIV, par. 603 [Opere, XIV, II, p. 423]

Esistono nella nozione di Anima ancora altre differenze da percepire, che ci possono aiutare a diventare più consci di quel che diciamo e facciamo, o addirittura dell’esperienza che abbiamo, in relazione a questo archetipo. Anche qui io distinguo tra Anima come esperienza, cioè una fenomenologia empirica, e Anima come nozione, cioè una fenomenologia critica, convinto come sono che in psicologia non si possono condurre osservazioni su alcun fenomeno senza avere coscienza delle idee che impieghiamo per condurre le nostre osservazioni. Le idee che non sappiamo di possedere ci posseggono modellando le nostre esperienze dietro le nostre spalle, a nostra insaputa. Compito della psicologia, secondo me, è di vedere, prima o durante l’esame dei dati o degli eventi, il fattore soggettivo, archetipico, che sta nei nostri occhi. Altre scienze devono far mostra di essere oggettive, di descrivere le cose come sono; la psicologia per fortuna è sempre vincolata dai suoi limiti psichici e può risparmiarsi la finzione dell’oggettività. Anziché l’obbligo a essere oggettivamente fattuale, ha quello di essere soggettivamente consapevole; il che è possibile soltanto se siamo disposti ad affrontare, senza trascurarne nessuno, tutti i postulati delle nostre nozioni più basilari.

6. ANIMA E DEPERSONALIZZAZIONE

Nelle ultime pagine del capitolo precedente abbiamo riportato un gruppo di passi di Jung in cui viene sottolineata la differenza tra coscienza animica e coscienza egoica e da cui si arguisce come l’Io poggi su un fattore sottostante, l’Anima. È implicito anche, in quei passi, che il senso di identità personale non viene dato dall’Io, bensì è dato all’Io dall’Anima. Si tratta di passi importanti per capire la condizione clinica che viene chiamata «depersonalizzazione». Benché alla depersonalizzazione (chiamata anche a volte derealizzazione) i testi di psichiatria dedichino di solito solo una frase o un capoverso, sull’argomento, come del resto su tutto, esiste un nutrito numero di pubblicazioni. J.-E. Meyer ha curato una raccolta di scritti fondamentali su questo tema, intitolata Depersonalisation (Wissenschaftliche Buchgesellschaft, Darmstadt, 1968), in cui gli articoli in inglese sono stati tradotti in tedesco per l’occasione. Vi sono riportati esempi tratti da un’infinità di casi clinici e quasi tutti gli articoli sono corredati da un’ampia bibliografia. La raccolta si apre con un lungo scritto di Dilthey sulla fede nella realtà del mondo esterno (Ges. Schrift., V, pp. 90135), seguito dal fondamentale studio di Paul Schilder (1914), punto di partenza di quasi tutte le analisi successive. Ecco, nella mia traduzione, la definizione che Schilder dà della depersonalizzazione (Meyer, p. 46).109 «Condizione in cui l’individuo si sente totalmente cambiato rispetto al suo stato precedente. Il cambiamento investe sia l’Io sia il mondo esterno, e ha come conseguenza che il soggetto non si riconosce più una personalità. Le sue azioni gli appaiono automatiche. Osserva le proprie attività come se fosse uno spettatore casuale. Il mondo esterno appare estraneo e sconosciuto e ha perduto la sua realtà».

Abbiamo qui una persona che dice: «Io non sono io» oppure: «Ho la sensazione di non essere una persona».110

Tenendo presente la nozione di Anima, passiamo ora in rassegna le principali caratteristiche della depersonalizzazione. Primo, non è un sintomo specifico di nessuna sindrome. Compare negli stati tossici, nell’epilessia e nelle malattie organiche del cervello, ma anche negli individui normali, durante la pubertà come nella vecchiaia, e inoltre nell’isteria, nella melanconia, negli stati ansiosi, nelle

nevrosi fobiche e coatte come pure nella schizofrenia e nelle psicosi maniaco-depressive. Non ha una durata standard, a volte perdura a lungo, altre volte è brevissima. Gli autori interessati all’organizzazione cerebrale non sono ancora riusciti a trovarle una localizzazione; sembrerebbe comunque centrale e generalizzata, non periferica. Secondo, molti autori ritengono che la depersonalizzazione sia un disturbo del rapporto tra l’Io e il mondo, in particolare del rapporto su cui si fonda il senso della realtà di entrambi: nell’individuo che soffre di depersonalizzazione, infatti, il senso di irrealtà non riguarda solo lui stesso, ma investe anche il mondo, che appare come velato, o al di là di un vetro; c’è, ma in realtà non c’è. Terzo, pare che la depersonalizzazione compaia soprattutto in situazioni di monotonia, apatia, routine, di ridotto input sensoriale. Le esperienze diventano semplici eventi e non significano più «me» (K. Schneider, Meinhaftigkeit, pp. 256-59). Quarto, per seguire Janet, il tipo di personalità che presenta questo sintomo è l’astenico o il psicoastenico. La depersonalizzazione rientra cioè in un quadro di labilità psichica e colpisce il tipo di persone che oggi definiremmo insicure, confuse, scombinate. Questo tipo non è scomparso con Janet, ma sembra esista ancor oggi in un gruppo di cui riferisce M. Roth (1960). Si tratta di giovani poco più che ventenni, nevrotici ossessivi e ansiosi introversi, ma anche molto intelligenti e capaci di dare descrizioni affascinanti delle loro esperienze di depersonalizzazione. Secondo Roth (p. 380), questo sintomo si riscontra raramente nelle donne, e quando compare è associato all’isteria.111 Quinto, accanto allo svuotamento dell’«io», si ha una trasformazione del mondo, il quale perde il suo carattere estetico, fisiognomico ed empati-co; il mondo, insomma, non ha più significato personale, non ha più «importanza», nel senso di A.N. Whitehead. Si ha inoltre una perdita del valore del tempo, della percezione della profondità e della prospettiva visiva: qui e là, vicino e lontano si fondono; il mondo diventa una distesa piatta e uniforme (B. Kimura, 1963, p. 394).

Schilder dimostra che l’esperienza depersonalizzata non dipende da alcuna delle normali funzioni della coscienza egoica: memoria, percezione, associazione, sentire, pensiero, volontà rimangono intatti, ma la loro intenzionalità e vitalità sono relativizzate da un fattore indipendente, il cosiddetto «coefficiente personale» (p. 118). In effetti, la depersonalizzazione rarefà l’Io, riducendolo alla più scarna definizione: «l’esperienza che l’individuo ha di se stesso».112 Tutte le funzioni della coscienza, compreso l’Io, sono presenti e operanti, ma è scomparso il senso di essere una persona, l’interiorità soggettiva, il senso di «me-ità», e con esso va perduto anche il senso del mondo. In questa perdita e assenza von Gebsattel (p. 244) vede un «vuoto», un «abisso» esistenziale. Questi tratti salienti della depersonalizzazione riguardano da vicino la nostra ricerca di Anima. Secondo Jung, è l’Anima a fornire il nesso tra l’uomo e il mondo e tra l’uomo e la propria soggettività interiore. Anzi, l’Anima è la personificazione di quella interiorità e soggettività, del senso stesso della personalità: «l’uomo trae la sua personalità di uomo … la sua coscienza di sé come personalità … in primo luogo dall’influenza di archetipi a carattere personale» (CW, V, par. 388 [Opere, V, p. 254]). Ma, come abbiamo visto nel capitolo V, «Anima e psiche», è in particolare l’archetipo dell’Anima che rende possibile l’esperienza intesa come esperienza personale.

In quello stesso capitolo abbiamo anche visto che Anima ha a che vedere con l’istinto riflessivo, associato da Jung al formarsi della coscienza;113 egli la definisce inoltre archetipo della vita, la personificazione che inconsciamente ci immette in più ampie collettività appartenenti sia al mondo interno

sia a quello esterno. In questo senso parla sovente di Anima come del fattore che fa le proiezioni, come la Śakti e la Māyā che rendono vivo l’individuo. In alchimia, Anima può essere rappresentata dalla spontanea fulgidezza di Sulphur,114 come anche dal verde, il colore della natura, della speranza e della vita (sopra, cap. II). La depersonalizzazione si distingue dalla depressione in quanto comporta non tanto l’inibizione delle funzioni vitali e la riduzione del campo di interesse, quanto la perdita del coinvolgimento personale e dell’attaccamento nei confronti di sé e del mondo. Si direbbe sia all’opera qui un archetipo diverso da quello attivo nella depressione. Come è stato notato da Roth a proposito dei giovani da lui studiati, si ha una curiosa capacità di osservare il proprio stato, unita a una morbosa introspezione da parte dell’Io in cerca dell’anima. Tutti noi probabilmente abbiamo vissuto esperienze di depersonalizzazione e derealizzazione, sia pure in forme meno estreme. Mi riferisco a quegli stati di apatia, di monotonia, di aridità e di stanca rassegnazione, a quel senso di non credere nel proprio valore e di non curarsene, il senso che niente conta o che tutto, fuori e dentro, è come svuotato. Jung attribuisce questi stati all’archetipo dell’Anima.115 Ma forse ora li possiamo vedere non più tanto come stati dell’Anima «negativa», quanto come lievi forme di depersonalizzazione, come una perdita d’anima, o quella che Jung chiama (CW, IX, I, par. 147 [Opere, IX, I, p. 74]) «perdita permanente dell’Anima». La perdita di Anima è esperienza comune quando finisce una storia d’amore. Si ha allora una perdita di vitalità e di realtà, non solo riguardo all’altra persona, a quella storia, all’amore, ma anche riguardo a se stessi e al mondo intero. «Non c’è più niente che sembri reale», «Mi sento morto, vuoto, come un automa». Succede in tutti, uomini e donne: l’anima smarrita di Demetra, quando Core è rapita da un’invisibile potenza oscura, fa sì che tutto quanto il mondo della natura si arresti. C’è un passo di Jung che ha particolare attinenza con

l’idea di Schilder del venire meno del coefficiente personale. Ecco come Jung descrive l’Anima: «È un “fattore” nel senso proprio del termine. Non può essere fatta dall’uomo; al contrario, è sempre l’elemento a priori dei suoi umori, reazioni e impulsi, e di tutto ciò che esiste di spontaneo nella vita psichica. È qualcosa che ha vita propria e che ci fa vivere; è una vita che è dietro la coscienza e che non può mai essere completamente integrata con questa, ma dalla quale, piuttosto, la coscienza emerge» (CW, IX, I, par. 57 [Opere, IX, I, p. 25]).

Questa descrizione è in accordo con la nozione di anima nella latinità classica,116 dove essa connotava un’anima alito di vita, una forza generativa ubicata nella testa e associata con il proprio genius individuale (il daimon personale dei greci). Non si riferiva alle funzioni specifiche della coscienza (pensiero, volontà, percezione, sentire, ecc.), né alla registrazione delle esperienze (attenzione), funzioni e attività che in seguito vennero a costituire l’Io. La parola

anima significava qualcosa di più profondo e indicava quindi, a somiglianza del termine greco psyché e dell’egizio ba, anche l’anima separata dalla vita (in relazione con la morte). Anima era la forza profonda e indefinita che sta dietro le varie specifiche funzioni coscienti della vita, un po’ come la descrive Jung nel passo citato. L’assenza di anima avrebbe influito perciò non tanto sulle funzioni della coscienza, quanto sul genius o daimon personale (quello che oggi in linguaggio tecnico viene chiamato «coefficiente personale»). La depersonalizzazione presenta un’impressionante somiglianza con la «perdita dell’anima» descritta dall’antropologia. Tant’è vero che il termine depersonalizzazione è usato anche per indicare «una filosofia dell’universo che non considera più le forze della natura come manifestazioni di agenti sovrannaturali o di dèi».117 Perdita di Anima significa sia perdita dell’animazione del mondo interno sia perdita dell’animismo del mondo esterno. Come ho cercato di dimostrare nella mia Terry Lecture intitolata Personifying,118 la connaturata abitudine dell’anima a personizzare è il terreno su cui fioriscono l’animismo, l’antropoformismo e le personificazioni del linguaggio, della poesia e del mito; è il terreno dei sogni e della nostra esperienza delle figure divine. Il nostro senso della personalità, il nostro attaccamento alle persone, tutte le credenze in un’immortalità personale e il nostro culto dei rapporti personali e dello sviluppo individuale riposano tutti sulla personizzazione, che a sua volta è un effetto dell’archetipo dell’Anima.

L’assenza di Anima ci pone di fronte alle insondabili profondità dell’anima (e per Eraclito la profondità è caratteristica primaria della psiche),119 rivelandocele come abisso. Non solo sono scomparsi la guida, e il ponte; perduta è anche la possibilità di una connessione personale

attraverso rappresentazioni personificate. È attraverso Anima, infatti, che i sistemi autonomi della psiche vengono esperiti in forma personificata.120 Senza di lei le profondità diventano vuoto, come ci dice l’esistenzialista von Gebsattel. Questo avviene perché Anima, che «personifica l’inconscio collettivo» (CW, X, par. 714 [Opere, X, II, p. 230] e altri passi elencati sotto al cap. VIII), non è più lì a mediare le profondità con immagini personificate dotate di intenzionalità personale. Al tempo stesso, il mondo esterno appare privo delle sue profondità, e perde così la prospettiva, diventa una piatta distesa senz’anima. La perdita di Anima non è soltanto una condizione psichiatrica; è anche una cosmologia. Tutti noi viviamo in stato di depersonalizzazione ben più di quanto non ci accorgiamo. Perciò lavorare con Anima (anche il mio scrivere e il vostro leggere), poiché è insieme un lavorare sulla morente anima mundi, è impresa meritoria. L’autoconoscenza offerta dalla psicologia del profondo non basta, se vengono trascurate le profondità dell’anima del mondo. Un’autoconoscenza confinata in una cosmologia che proclama impersonale e inanimato il mondo minerale, vegetale e animale al di là della persona umana non è soltanto insufficiente: è delirante. Avremo anche un’accurata conoscenza di noi stessi, ma saremo sempre dei fantasmi ambulanti e parlanti, cosmologicamente isolati dagli altri esseri del nostro ambiente. Da Platone fino agli alchimisti, a cui si appella Jung, e per Jung stesso, non conta solo l’anima personale, ma anche l’anima mundi (CW, VIII, par. 393 [Opere, VIII, p. 214]). Il lavoro che svolgiamo sulla nostra persona mira ad aprirci i sensi e il cuore alla vita e alla bellezza di un mondo animato. La posizione filosofica junghiana dell’essere-nell’anima, altrove espressa con la formula che non la psiche è nell’uomo, ma l’uomo è nella psiche, mantiene vivo l’antico nesso con l’anima mundi e l’antico interesse per essa, e l’animato senso delle cose dello Jung di Bollingen ci mostra questa posizione come la sua Lebensphilosophie. E il suo modo di scrivere di concetti

astratti, che ha bisogno di idee animate, come l’Ombra, il Briccone, il Vecchio Saggio, protegge il suo pensiero dal piatto paesaggio depersonalizzato e vuoto d’anima della psicologia accademica. Dove parla di Seele e di Anima, Jung non viene mai meno all’ambiguità, e così facendo si oppone alla tentazione luciferina di illuminare separando, che significherebbe distinguere in modo netto tra i processi che hanno luogo dentro la mia anima intima e quelli dell’anima mundi, e porterebbe all’univocità del significato, a quello che William Blake chiamò «il sonno di Newton».

Riassumendo, se l’essenza della depersonalizzazione può essere condensata nell’assenza del coefficiente personale, abbiamo, secondo me, scoperto che la persona scomparsa si trova in Anima: ma è un ritrovamento puramente

concettuale. Ben altra cosa è ricatturarla nella terapia. Sapere dove cercare, tuttavia, ci insegna qualcosa sul come cercare. Se mettiamo in relazione archetipo e sintomo, ecco che cominciamo a capire davanti a quale altare portare le nostre rimostranze: ci sono degli Dei nelle nostre malattie, suggerisce Jung,121 e dunque possiamo riferire a loro la nostra malattia. Un modo per riferire l’archetipo dell’Anima al sintomo della depersonalizzazione potrebbe essere quello di ridare vita alle immagini. Di fronte a uno stato abbastanza simile, in cui «il mondo del paziente era diventato freddo, vuoto, grigio», Jung chiese aiuto all’attività immaginativa, perché «la libido è concepibile solo in una forma definita, vale a dire è identica alle immagini fantastiche» (CW, VII, par. 345 [Opere, VII, p. 212]). L’immaginazione è la provincia esclusiva dell’Anima: «l’immagine è psiche» dice Jung (CW, XIII, par. 75 [Opere, XIII, p. 59]). Questo rapporto tra Anima e attività immaginativa è stato esaminato sopra, nel capitolo V, mentre il rapporto tra l’anima e l’immaginazione è stato trattato in alcuni articoli di Casey, Corbin, Durand, Whitmont e Woolger pubblicati su vari numeri della rivista «Spring» nei primi anni Settanta. La revivificazione delle immagini ricostruisce la credenza nella propria persona attraverso la credenza in un mondo personificato dotato di intenzionalità personale, nonché la fiducia in se stessi come portatori di personalità interiori. Grinnell («Spring 1970») ha chiamato questo stato «fede psicologica». Come ci fa vedere nel caso di Jung (il suo sogno della bambina e della colomba), la fede nella psiche e in noi stessi come portatori di personalità è un caratteristico effetto di Anima. E Anima raggiunge questo effetto presentandoci delle immagini; per esempio, come dimostra Grinnell, dopo la rottura con Freud e il crollo psicologico che ne seguì, Jung diventò Jung attraverso l’incontro con l’immaginazione. Fu la vivificazione delle immagini a condurlo alla fede psicologica, alla sua personale posizione psicologica, al suo senso di essere portatore di personalità. Ma qualunque metodo terapeutico volto a ripristinare un

mondo che sia animato e nuovamente personalizzato deve necessariamente costellare, anche e soprattutto nel terapeuta, il senso dell’assoluta realtà dell’immagine personificata.122

NOTE

109. I rimandi a pagina di questo capitolo, ove non altrimenti indicato, si riferiscono a Depersonalisation. 110. Si veda D. Henderson e R.D. Gillespie, A Text Book of Psychiatry, Cumberledge, Oxford, 1950, p. 128. 111. Sul rapporto tra isteria e la figura dell’Anima di Core, si veda Niel Micklem, On Histeria: The Mythical Syndrome, in «Spring 1974», pp. 147-65. 112. J. Drever, A Dictionary of Psychology, Penguin, London, 1952, p. 78. 113. La ricchezza della psiche umana e il suo carattere

essenziale sono probabilmente determinati da questo istinto riflessivo. CW, VIII, par. 242 [Opere, VIII, p. 136] Attraverso la riflessione, la «vita» e la sua «anima» vengono astratte dalla Natura e dotate di esistenza autonoma. (Nota: … la riflessione è un atto spirituale che va in direzione opposta a quella del processo naturale; … essa va dunque intesa come atto del diventare consci). CW, XI, par. 235 e nota 9 [Opere, XI, p. 157 e nota 9] 114. … Sulphur è l’anima … di tutte le cose viventi; … viene assimilato con «nostra anima». … Analogamente Paracelso chiama l’anima Sulphur. CW, XIV, par. 136 [Opere, XIV, I, pp. 110-11] Sulphur ha in comune con Venere il colore verde… Ibid., par. 140 nota 124 [Ibid., p. 113 nota 124] 115. … la perdita permanente dell’Anima comporta … rassegnazione, stanchezza, neghittosità, irresponsabilità… CW, IX, I, par. 147 [Opere, IX, I, p. 74] 116. Si vedano Onians, Origins, cit., pp. 168 sgg.; C.T. Lewis e C. Short, A Latin Dictionary, Clarendon, Oxford, 1894, s.v. «anima», pp. 120-21. 117. Drever, Dictionary, cit., p. 62. 118. Si veda inoltre DU, pp. 24-26 passim [trad. it. pp. 3032], dove ho preso in esame la nozione eraclitea di profondità in rapporto con la psicologia del profondo. 119. RP, pp. 1-51 [trad. it. pp. 27-108]. 120. L’Anima altro non è che una rappresentazione della natura personale del sistema autonomo in questione. CW, XIII, par. 61 [Opere, XIII, p. 51] 121. Gli dèi sono diventati malattie… CW, XIII, par. 54 [Opere, XIII, p. 47] 122. Anziché lasciarsi convincere una volta ancora che il demone è illusione, [l’uomo occidentale] dovrebbe fare nuovamente esperienza della realtà di quell’illusione … Le

sue tendenze dissociative sono personalità psichiche reali, ma dotate di una realtà variabile … La personificazione ci mette in grado di vedere la relativa realtà di quel sistema autonomo, e non solo ne rende possibile l’assimilazione, ma depotenzia anche le forze demoniche della vita. CW, XIII, par. 55 [Opere, XIII, pp. 47-48] La luce che a poco a poco si fa in lui [nell’uomo moderno] consiste nel suo comprendere che la sua fantasia è un processo psichico reale, qualcosa che sta succedendo a lui personalmente … Ma se io riconosco che sono personalmente coinvolto, devo io stesso entrare in quel processo con le mie reazioni personali, proprio come se io fossi una di quelle figure fantastiche, o meglio, come se il dramma messo in scena davanti ai miei occhi fosse reale. È un dato di fatto psichico che questa fantasia stia accadendo e sia reale allo stesso modo in cui sono reale io, come entità psichica. Se non viene svolta questa cruciale operazione, tutti i cambiamenti sono demandati al flusso delle immagini, mentre io come persona rimango immutato. CW, XIV, par. 753 [Opere, XIV, II, p. 528] Per decine d’anni, quando avevo l’impressione che il mio comportamento emotivo fosse turbato, e che si fosse costellato qualcosa nell’inconscio, ho sempre chiesto aiuto all’Anima. «Che cosa stai escogitando?» le dicevo. «Che cosa vedi? Mi piacerebbe saperlo». Dopo qualche resistenza, l’Anima produceva sempre un’immagine. Una volta che l’immagine si era formata, l’inquietudine o il senso di oppressione svanivano. Tutta l’energia di queste emozioni veniva trasformata in interesse e curiosità per quell’immagine. E parlavo con l’Anima delle immagini che lei mi comunicava… MDR, pp. 187-88 [RSR, p. 231]

7. L’INTEGRAZIONE DELL’ANIMA

C’è un passo di Jung, fra i tanti, che potrebbe indurci a credere che a un certo punto il processo di personizzazione abbia fine, e addirittura che questo sia un fine desiderato. È chiara l’implicazione: integrazione nella coscienza significa convertire la persona in una funzione.123 Significa anche muovere dall’immagine al contenuto, dalla sensibile immediatezza delle fantasie alla psicologia dei significati: perché Anima ci si presenta in fantasie, non in significati. Il sottinteso è che l’Anima come funzione è superiore all’Anima personificata. Ulteriori conferme circa il fatto che l’integrazione dell’Anima debba intendersi come «demolizione delle personificazioni» ci vengono da altri passi, dove Jung parla della «dissoluzione dell’Anima»124 e di «depersonalizzare» e «soggiogare l’Anima».125 Si vedano anche CW, XVI, par. 504 [Opere, XVI, p. 296] e l’estesa esposizione delle vicende di Hermas con la sua Rhoda (CW, VI, parr. 381 sgg. [Opere, VI, pp. 228 sgg.]) e della lotta del cristianesimo primitivo contro la sessualità evocata da Anima.126

Nel lungo brano citato sopra (CW, VII, par. 339 [Opere, VII, p. 208]) e altrove (ibid., par. 374 [ibid., p. 223]) la nozione di integrazione dell’Anima ha una sfumatura eroica, viene formulata nel linguaggio della «vittoria»: battaglia, tenebra e luce. Il processo viene descritto nell’idioma egoico della compensazione e non manca un certo tono moralistico di fondo («è perché non le usiamo deliberatamente come funzioni che … rimangono complessi personificati»; ibid., par. 339 [ibid., p. 208]). Di conseguenza, si crea il noto antagonismo tra «l’Io maschile e “l’altro” femminile, cioè tra coscienza e inconscio, personificato come Anima» (CW, XVI, par. 434 [Opere, XVI, p. 234]). L’intero rapporto con Anima

viene inserito nel mitologema dell’Io eroico e della sua lotta contro il drago. Ecco che allora il tentativo di integrare, di «portare alla luce questi contenuti», diventa un depotenziamento delle personificazioni e della loro forza immaginale, un prosciugamento delle acque, un’uccisione dell’angelo (visto dall’Io come pericolosa creatura demonicofatata), il cui vero scopo è di individualizzarsi all’interno di un rapporto personale con un altro individuo. Tutto questo è stato messo bene in rilievo da Corbin.127 Ma l’immagine femminile che l’eroe incontra è il suo angelo custode, non il suo nemico, ed è l’individualizzazione di tale immagine, e non quella dell’eroe o la mia, che sta a cuore all’anima. L’individualizzazione dell’immagine in una personalità distinta: in questo, e non in altro, consiste il fare anima. Depersonizzare Anima (ammesso che sia veramente possibile) servirebbe a un unico scopo psicologico: mantenere per sempre l’Io nella sua posa eroica. La depersonalizzazione dell’Anima, quando tale idea viene presa in modo letterale, può anzi danneggiare inutilmente i rapporti umani, perché conduce a una posizione di brutale rifiuto (fatto passare per una serie di nobili rinunce) e a una conseguente «diminuzione della vitalità, della flessibilità e dell’umanità» fino a una sequela di nefandezze psichiche, debitamente elencate da Jung nel medesimo paragrafo.128 L’intera operazione della scelta letterale tra spirito e corpo, interno e esterno, positivo e negativo ha origine nella «coscienza egoica», che si mantiene in piedi appunto con l’attribuire realtà a quelle fantasie, mettendole a forza in opposizione reciproca e reprimendo uno dei due termini, per poi dare a questo gioco il nome di «scelta». Sicché Anima pone sempre la coscienza eroica di fronte a un dilemma morale: ma il dilemma morale sta nella natura dell’Io, non nella natura di Anima. Se però leggiamo il passo riportato all’inizio del presente capitolo alla luce di altri passi sul medesimo tema, scopriamo che cosa significhi più precisamente «integrazione». «Benché gli effetti dell’Animus e dell’Anima

possano essere resi consci, in se stessi Animus e Anima sono fattori trascendenti la coscienza e al di là della portata della percezione e della volizione. Di conseguenza, nonostante l’integrazione dei loro contenuti, essi rimangono autonomi» (CW, IX, II, par. 40 [Opere, IX, II, p. 20]).129 Noi non possiamo fare altro che ricordare la realtà spontanea che sta dietro i contenuti, le proiezioni, gli effetti,130 accettando di attribuire «relativa autonomia e realtà» a queste «figure» della psiche (ibid., par. 44 [ibid., p. 23]), che più volte Jung ci presenta come Dei e Dee.131 L’«integrazione» dell’Anima è dunque «conoscenza di questa struttura», riconoscimento della sua natura di archetipo (CW, XIV, par. 616 [Opere, XIV, II, p. 431]). Il termine operativo è pieno riconoscimento.132 Riconoscimento di che cosa? Della natura relativamente autonoma, personificata, dell’archetipo. Si direbbe quindi che integrazione dell’Anima significhi esattamente il contrario del trasformare in funzione la personificazione e che, anzi, l’opera di integrazione viene compiuta appunto continuando a riconoscerla come persona relativamente autonoma. La risposta che alla nostra domanda viene data dall’alchimia non è più una semplice disgiunzione: o figura o funzione, o persona o processo. Per svolgere certe funzioni e per costellare certi contenuti è necessaria l’immagine personale di Anima. Senza questa immagine personale (come nell’imaginatio di Michael Maier)133 non saremmo condotti (sedotti), né interessati (tentati); non faremmo esperienza di certe qualità (l’amaro del sale, sostanza personificata); non potremmo fare esperienza della libido endogama (incesto con la soror mystica); non scopriremmo l’esaltante illusione delle operazioni di solutio, tinctura e albedo. «Depersonalizzare» Anima (CW, XIII, par. 62 [Opere, XIII, p. 52] potrebbe dunque voler dire privarla dei suoi effetti personalistici e delle sue proiezioni, ma non già del suo aspetto, al nostro senso interiore, di numen personificato.134 E l’«interiorizzazione attraverso il sacrificio» (CW, XVI, par. 438 [Opere, XVI, p. 237]), che sembra essere il metodo

di Jung per ottenere quel Meisterstück135 che è l’integrazione dell’Anima, non richiede necessariamente la sua dissoluzione in quanto figura personificata. L’interiorizzazione attraverso il sacrificio – che è il tema principale dei capitoli VII e VIII di Simboli della trasformazione e della teoria junghiana della traslazione (CW, XVI), e anzi il programma implicito di tutto il processo di individuazione (CW, XII e XIV) – assume un significato di gran lunga più sottile. Interiorizzazione e sacrificio non possono essere concepiti come repressione dell’anima estroversa o come sublimazione (che eleva a uno stato più nobile qualcosa di inferiore). Non è un’immolazione, bensì una consacrazione. Sacrificio assume il suo senso originale di restituzione agli Dei di un evento del mondo umano, il cui valore (non la sostanza) viene con ciò elevato; dove interiorizzazione significa penetrare fin nell’interiorità di quell’evento, talché all’intuizione appare chiaro il suo valore, e dunque la sua sacralità. E, curiosamente, ciò che appare nel corso di questo procedimento sacrificale che chiamiamo «interiorizzazione», e ciò che consente all’intuizione stessa di avere luogo, è la voce o la figura personificata di un’Anima. La conferma decisiva alla mia interpretazione dell’integrazione dell’Anima, nel senso di riconoscimento dell’Anima come numen personificato, viene dallo stesso Jung: «Non vi sono argomenti definitivi contro l’ipotesi che queste figure archetipiche posseggono fin dall’inizio il loro carattere di personalità e non sono semplicemente personalizzazioni secondarie. Infatti gli archetipi, nella misura in cui non rappresentano rapporti puramente funzionali, si manifestano come daimones, come agenti personali; in questa forma sono avvertiti come esperienze reali, non sono “invenzioni dell’immaginazione”, come vorrebbe farci credere il razionalismo» (CW, V, par. 388 [Opere, V, p. 254)]. «… Anziché far derivare queste figure dalle nostre condizioni psichiche, occorre far derivare le

nostre condizioni psichiche da queste figure» (CW, XIII, par. 299 [Opere, XIII, p. 273]). «Non siamo noi che le personifichiamo; esse posseggono fin dall’inizio una natura di persona» (ibid., par. 62 [ibid., p. 52]). «… È del tutto legittimo trattare l’Anima come personalità autonoma…» (CW, VII, par. 322 [Opere, VII, p. 199]; cfr. parr. 317-27 [pp. 196-203]).

Questa natura personale degli archetipi viene esperita in immagini personificate e per mezzo di immagini personificate. Lasciarsi indietro queste immagini lascia indietro l’archetipo stesso, giacché gli archetipi sono personificati a priori, «fin dall’inizio». Pertanto

«interiorizzazione attraverso il sacrificio» deve significare qualcosa di diverso da «depersonalizzazione». Che voglia dire spostare l’immagine dell’Anima dalla persona esterna alla persona interna, cioè ritirare le proiezioni da quel particolare essere umano? A questo punto facciamo una digressione e prendiamo in esame quella fonte di baruffe terapeutiche che è il problema delle proiezioni di Anima nei rapporti amorosi. Si avverte talvolta in Jung una sorta di horror animae, per esempio quando dice che «le nozze con l’Anima» sono «possibili soltanto nella più completa assenza di ogni conoscenza psicologica di sé» (CW, XVI, par. 433 [Opere, XVI, p. 232]). Ma a mio avviso in questo passo Jung mette in guardia contro la letteralizzazione, non contro la realtà concreta di Anima vissuta nella vita. È ancora da dimostrare che si possa trovare con l’anima un rapporto più vero e più autentico facendo a meno del suo portatore vivente nell’esistenza concreta. Troncare un rapporto complessuale perché è carico di proiezioni di Anima equivarrebbe a letteralizzare Anima riducendola alla persona portatrice di quelle proiezioni. Qualunque prescrizione o proscrizione su che cosa bisogna fare o come bisogna comportarsi è una letteralizzazione. E questo vale tanto per le azioni del mondo «interno» quanto per quelle del mondo «esterno». L’interiorizzazione può diventare altrettanto letterale di una messa in atto. Ogni volta che interiorizzazione attraverso il sacrificio significa alzare il coltello sulla vita concreta perché è concreta (per esempio, rinunciare alle «nozze con l’Anima», o alla sessualità, o a fascinazioni tangibili in nome del processo di individuazione del Sé), allora vuol dire che non c’è stata alcuna interiorizzazione, ma semplicemente una letteralizzazione più radicale. Anziché interiorizzazione attraverso il sacrificio si ha letteralizzazione attraverso la repressione. Il sacrificio stesso è stato letteralizzato e inteso come un negare, un tagliare via, un uccidere la vita concreta, e l’interiorizzazione è stata posta, letteralmente,

«dentro» la nostra testa o la nostra pelle. Su questa idea primitiva o «filistea»136 dell’«internità» ci siamo già soffermati nel capitolo V. Alla stessa stregua, l’«esternità» non è «fuori», nel mondo concreto, estroverso, ma si riferisce all’aspetto evidente, ovvio, superficiale, alla prima facie di tutti gli eventi («interni» o «esterni»). Noi ricadiamo nell’«esternità» a ogni piè sospinto, persino mentre stiamo interiorizzando con l’immaginazione attiva: quando prendiamo le figure per quello che sembrano, quando seguiamo alla lettera i loro consigli, o semplicemente per il fatto stesso di dover ricorrere all’immaginazione attiva per trovare la profondità, l’interiorità, la fantasia, Anima. Allora sì che il mondo delle immagini psichiche, e la figura dell’Anima all’interno di quel mondo, detengono un potere assoluto, magico, e si è schiavi dell’Anima Signora. Per quanto introvertita, si tratta sempre di un’esternità, di una messa in atto, sia pure interiore, di letteralismo, assolutizzazione, o come altro lo vogliamo chiamare. Jung ce ne dà un esempio nel Prometeo di Spitteler.137 Questa forma di ottuso letteralismo contagia anche la nozione dell’Ermafrodito, quasi che il problema fosse semplicemente di riunire in una persona sola le caratteristiche di due generi. Ecco allora che, nell’intento di integrare l’Anima (secondo una nozione di Anima che già in capitoli precedenti abbiamo cercato di demolire), un uomo si sforza di diventare più femminile, più aperto al sentimento e più «in rapporto con l’eros». Ma nell’eseguire la sua imitatio animae non fa altro, in realtà, che diventare sempre più letterale, invece che più immaginale e metaforico, che è ciò che più probabilmente si dovrebbe intendere per coscienza improntata ad Anima. Come dimostra Jung in tutto il Mysterium Coniunctionis e altrove, «maschio» e «femmina» sono metafore biologiche per indicare le condizioni psichiche di conscio e inconscio.138 L’integrazione di Anima nel modello dell’ermafrodito non significa dunque acquisire caratteristiche dell’altro genere; indica, semmai, una doppia coscienza, una coscienza mercuriale, vera e falsa, attiva e

inerte, che vede e che è cieca, che vive l’impossibile ossimoro; un po’ come un animale, così superbamente calcolato e preciso nelle sue movenze, e nello stesso tempo così totalmente istintivo. Assumere l’immagine anomala dell’ermafrodito e letteralizzarla riducendola a due generi sessuali, per poi moralizzarla proponendola come meta bisessuale del comportamento, è una mossa altrettanto sbagliata quanto credere che il fallo sia il pene biologico, o la Grande Madre la madre personale della nostra infanzia. Ma la battaglia contro il letteralismo non si vince mai; esso non fa che ricomparire sotto nuove spoglie, e in tal modo ci obbliga ad essere psicologici. Non sono dunque le persone che sacrifichiamo, ma il personale. A questo punto i molteplici interrogativi di questo capitolo convergono in un unico problema. L’interiorizzazione attraverso il sacrificio non ha niente a che vedere con la scelta tra dentro e fuori, che sarebbe letteralismo. E nemmeno ha a che vedere con la depersonalizzazione, in nessuna delle due forme: trasformare le personificazioni in funzioni e contenuti, o trasmigrazione dell’anima dalle persone esterne alle immagini interne. Depersonalizzare l’Anima vuol dire esattamente quello che indica la parola stessa: vedere in trasparenza gli aspetti personali di tutte le personificazioni. Si riferisce al riconoscimento del fatto che tutta la mia personale me-ità e la mia presuntuosa soggettività derivano da un archetipo che è del tutto impersonale. È appunto questo collegamento tra il personale e l’archetipo del personale che opera la depersonalizzazione e che, insieme, costituisce il sacrificio. Perché sacrificio, come tutti sappiamo e come dimentichiamo sempre, significa appunto questo: collegare gli eventi umani personali con il loro sfondo divino impersonale. Significa scorgere l’archetipo dell’Anima in ciò che ci succede personalmente, dovunque succeda, sia

all’esterno, con le persone Anima, sia all’interno, con le immagini dell’Anima. Anche gli aspetti personali delle immagini interiori vanno visti in trasparenza e riconosciuti come eventi archetipici relativamente autonomi. Quelle immagini sono impersonali e indifferenti verso di «me» a livello del mio soggettivo senso d’importanza. Il dialogo con l’immagine interiore dell’Anima e quello che essa fa nei sogni possono fare di «me» una vittima dell’Anima né più né meno di qualunque coinvolgimento con persone Anima esterne. Riconducendo alle loro origini nelle Dee le ispirazioni, la bellezza, le astuzie, le vanità, ricollocando ogni cosa sul suo sfondo, depersonalizziamo tutta quanta questa coatta, autonoma esibizione. Allora sì che possiamo fare nostra questa definizione: «L’Anima non è altro che una rappresentazione della natura personale del sistema autonomo in questione» (CW, XIII, par. 61 [Opere, XIII, p. 51]). L’integrazione dell’Anima, che vuol dire diventarne parte integrante, tutt’uno con lei, potrebbe avvenire soltanto a condizione di ricordare che noi siamo già in lei. Essere umani è essere-nell’-anima (esse in anima) fin dal principio. L’integrazione è dunque uno spostamento del punto di vista dal lei in me al me in lei. «L’uomo è … nella psiche (e non nella propria psiche)»,139 come abbiamo visto anche nel capitolo V. E questo riconoscimento del nostro reale luogo ontologico rappresenta un sacrificio della nostra coscienza abituale, che ora interiorizziamo nell’abbraccio della nozione più ampia di psiche. Anche questa è un’«interiorizzazione attraverso il sacrificio», di cui però sarebbe più esatto dire che non tanto di «interiorizzazione dell’Anima» si tratta, quanto di «relativizzazione dell’Io» (si veda, sopra, pp. 11923). NOTE

123. … i complessi autonomi di Anima e Animus sono

essenzialmente una funzione psicologica che ha usurpato, o meglio conservato, una «personalità», per il semplice motivo di essere autonoma e indifferenziata. Ma a questo punto già siamo in grado di vedere come sia possibile demolire le personificazioni, giacché, rendendole consce, noi le trasformiamo in ponti che conducono all’inconscio. È perché non le usiamo deliberatamente come funzioni che esse rimangono complessi personificati. Finché si trovano in questo stato, vanno accettate come personalità relativamente autonome. Finché i loro contenuti restano ignoti, non le possiamo integrare nella coscienza. Lo scopo del processo dialettico è di portare alla luce questi contenuti; solo quando questo compito sia stato portato a termine, e la coscienza si sia familiarizzata a sufficienza con i processi inconsci rispecchiati nell’Anima, questa potrà essere avvertita come una semplice funzione. CW, VII, par. 339 [Opere, VII, p. 208] Quanto più è attiva la partecipazione del paziente, tanto più scomparirà la figura personificata di Anima o di Animus. Essa diventa allora funzione della relazione tra coscienza e inconscio. Ibid., par. 370 [Ibid., p. 221] … è stato così raggiunto lo scopo immediato, cioè la vittoria sull’Anima come complesso autonomo e la sua trasformazione in funzione di relazione tra la coscienza e l’inconscio. Ibid., par. 374 [Ibid., p. 223] Lo scopo immediato dell’analisi dell’inconscio, pertanto, è il raggiungimento di uno stato in cui i contenuti inconsci non rimangano più inconsci, e non si esprimano più indirettamente come fenomeni di Animus e di Anima; vale a dire uno stato in cui l’Anima e l’Animus diventino funzioni della relazione con l’inconscio. … A questo punto il fenomeno Anima ha termine.

Ibid., par. 387 [Ibid., p. 228] 124. La dissoluzione dell’Anima significa che siamo potuti penetrare con lo sguardo nelle forze propulsive dell’inconscio, non già che le abbiamo neutralizzate. Ibid., par. 391 [Ibid., p. 230] 125. Non siamo noi che le personifichiamo [le figure inconsce]; esse posseggono fin dall’inizio una natura personale. Solo dopo aver riconosciuto appieno questo fatto, possiamo pensare a depersonalizzarle, a «soggiogare l’Anima». CW, XIII, par. 62 [Opere, XIII, p. 52] 126. L’Anima inconscia è una creatura senza rapporti, un essere autoerotico la cui unica mira è prendere possesso di tutto l’individuo. CW, XVI, par. 504 [Opere, XVI, p. 296] La sua padrona gli apparve … simile a una dea del cielo. L’impressione erotica rimossa ha attivato la latente immagine primordiale della dea, cioè l’archetipica immagine dell’anima. Intuendo l’esistenza reale del suo desiderio erotico, Hermas fu in grado di riconoscere questa realtà metafisica. La libido sensuale … si era ora trasferita nella sua immagine dell’anima, investendola di quella realtà che l’oggetto aveva prima reclamato solo per sé. Di conseguenza la sua anima potè parlare in modo efficace e far valere con successo le sue pretese. CW, VI, parr. 383-87 [Opere, VI, pp. 230-32] 127. H. Corbin, Avicenna and the Visionary Recital, Spring Publications, Dallas, 1980, p. 21. 128. Superata la metà della vita, tuttavia, la perdita permanente dell’Anima comporta una diminuzione della vitalità, della flessibilità e dell’umanità. Di qui derivano di norma una prematura rigidità, intrattabilità e stereotipia, una fanatica unilateralità, ostinazione, pedanteria, oppure, al contrario, rassegnazione, stanchezza, sciatteria, irresponsabilità e infine un infantile ramollissement con

tendenza all’alcolismo. CW, IX, I, par. 147 [Opere, IX, I, p. 74] 129. … infatti gli archetipi sono universali e appartengono alla psiche collettiva, sulla quale l’Io non ha alcun potere. Pertanto l’Animus e l’Anima sono rappresentazioni di figure archetipiche che mediano tra la coscienza e l’inconscio. Pur potendoli rendere consci, non è possibile integrarli nella personalità egoica, perché, in quanto archetipi, essi sono sempre relativamente autonomi. Letters, 2 gennaio 1957, ad anonimo 130. Ho definito l’Anima personificazione dell’inconscio in generale, considerandola come un ponte che conduce all’inconscio … Se non riconosciamo il carattere di agenti spontanei delle figure inconsce, noi cadiamo vittime di una fede unilaterale nel potere della coscienza… CW, XIII, par. 62 [Opere, XIII, pp. 51-52] 131. Insieme [l’Anima e l’Animus] formano una coppia divina, nella quale l’uno … è … in certo qual modo come Ermes …. mentre l’altra … porta i tratti di Afrodite, Elena (Selene), Persefone, ed Ecate. Entrambi sono potenze inconsce, vere «divinità». CW, IX, II, par. 41 [Opere, IX, II, p. 21] Agli uomini dell’antichità l’Anima appariva come una dea o una maga, mentre l’uomo del Medioevo alla dea sostituì la Regina del Cielo e la Madre Chiesa. CW, IX, I, par. 61 [Opere, IX, I, p. 28] 132. Non siamo noi che le personifichiamo; esse posseggono fin dall’inizio una natura personale. Solo dopo aver riconosciuto appieno questo fatto, possiamo pensare a depersonalizzarle, a «soggiogare l’Anima»… CW, XIII, par. 62 [Opere, XIII, p. 52] La coscienza può esistere soltanto attraverso il continuo riconoscimento dell’inconscio. CW, IX, I, par. 178 [Opere, IX, I, p. 95] 133. … il viaggio di Michael Maier alle sette bocche del

Nilo … descrive l’ascesa del sognatore a un mondo di dèi e di eroi, la sua iniziazione a un mistero di Venere… CW, XIV, par. 297 [Opere, XIV, I, p. 214] 134. Melusina, l’ingannevole Śakti … non deve più danzare davanti all’adepto con movenze seducenti, ma divenire ciò che era fin dall’inizio: una parte della sua totalità. Come tale essa deve essere «concepita nella mente». CW, XIII, par. 223 [Opere, XIII, p. 218] La «madre» corrisponde all’«Anima verginale», che non è rivolta verso il mondo esterno e quindi non è corrotta da questo. Essa è rivolta verso il «sole interno»… CW, V, par. 464 [Opere, V, p. 317] 135. Il riconoscimento dell’Ombra è ciò che io chiamo opera da apprendista, ma venire a patti con l’Anima è opera da maestro, e non a tutti è dato di compierla. Letters, 9 febbraio 1959, a Traugott Egloff 136. Sul «letteralista filisteo» che si nasconde in ciascuno di noi, si veda P. Berry, «On Reduction», in Echo’s Subtle Body: Contributions to an Archetypal Psychology, Spring Publications, Dallas, 1982, pp. 163-85. 137. Prometeo si sottomette … alla sua anima, cioè alla funzione di relazione con il mondo interno … Prometeo le conferisce un’importanza assoluta, come padrona e come guida … Sacrifica il suo Io individuale all’anima, alla relazione con l’inconscio, matrice di immagini e significati eterni … Prometeo perde ogni contatto con il mondo che lo circonda, e con ciò anche l’indispensabile correttivo costituito dalla realtà esterna. CW, VI, par. 278 [Opere, VI, pp. 173-74] 138. … non è difficile capire come l’immagine primordiale dell’ermafrodito debba fare la sua ricomparsa nella psicologia moderna sotto forma di antitesi tra maschile e femminile, in altri termini come coscienza maschile e inconscietà femminile personificata… In origine questo archetipo agiva esclusivamente nel

campo dei riti magici di fertilità, rimanendo così … un fenomeno di ordine puramente biologico … Ma già nell’antichità arcaica sembra essersi accentuato il significato simbolico dell’atto … e la filosofia della natura lo trasformò in theoria astratta. Questi sviluppi significarono la graduale trasformazione dell’archetipo in un processo psicologico, che, teoricamente, potremmo definire come una combinazione di processi consci e inconsci. CW, IX, I, parr. 296-97 [Opere, IX, I, pp. 169-70] 139. A mio modo di vedere la psiche è un universo che racchiude anche l’Io. CW, XIII, par. 75 [Opere, XIII, p. 60] Come Lei ha giustamente sottolineato, per me l’uomo è racchiuso nella psiche (e non nella propria psiche). Letters, 14 maggio 1950, a Joseph Goldbrunner [EM, p. 94]

8. MEDIATRICE DELL’IGNOTO

Consideriamo adesso tre ulteriori definizioni, molto affini tra loro: 1) Anima personifica l’inconscio collettivo;140 2) Anima è la funzione di relazione con l’inconscio;141 3) Anima è mediatrice dell’ignoto,142 funge da psicopompo verso l’ignoto e appare essa stessa come qualcosa di ignoto.143

Queste definizioni rimandano alla fenomenologia della «sconosciutezza» che siamo venuti via via notando: Anima l’innocente, vuota, vaga, bianca (oppure oscura); il fumo, la bruma, l’opacità; il suo comportamento elusivo, enigmatico,

oscurantista; le sue origini dubbie, equivoche, o le sue associazioni con la storia remota o una cultura aliena; certe immagini di lei che volge le spalle,144 o è velata, o nascosta, o imprigionata nelle tenebre della materia primeva. Oppure Anima è ignota come creatrice di proiezioni e creatrice di illusioni. La categoria dell’ignoto include anche la fenomenologia delle attrazioni e degli umori improvvisi, involontari, che arrivano senza una ragione e altrettanto inesplicabilmente se ne vanno. Infine, Anima è l’ignoto inteso come il mistero della coscienza nella sua relazione con la natura e la vita. È questa fondamentale inconscietà dell’archetipo (assenza di luce, di moralità, di significato, di conflitto, di intenzionalità, di tempo storico, di immagine culturale) che Jung mette in rilievo in certi passi sulla natura «sconosciuta» dell’Anima. Infatti, l’«irruzione [dell’Anima] nella coscienza equivale spesso a una psicosi». «A differenza di altri contenuti, essi [Anima e Animus] rimangono sempre degli stranieri per il mondo della coscienza, degli indesiderati intrusi che saturano l’atmosfera con misteriosi presentimenti, se non persino con la paura della follia». «Essi [Anima e Animus] appartengono senza dubbio al materiale che viene alla luce nella schizofrenia» (CW, IX, I, parr. 517-20 [Opere, IX, I, pp. 277-78]). Jung avanza inoltre l’ipotesi che l’Anima «possa spiegare l’assai più alto numero di suicidi che si registra tra gli uomini» (CW, X, par. 79 [Opere, X, I, p. 64]). Perciò, quando Jung dice che gli archetipi sono inconoscibili, io non credo voglia semplicemente dire che la loro struttura teorica trascende la possibilità di conoscenza. Io non credo che Jung parli qui dell’archetipo dell’Anima come se fosse semplicemente un noumeno kantiano, una potenzialità inconoscibile, una congettura ipotetica.145 Il discorso di Jung si svolge contemporaneamente sul piano epistemologico e sul piano fenomenologico, empirico: la psiche inconscia non può in generale essere conosciuta. È questo, del resto, il significato del termine «inconscio»: non

solo sconosciuto, ma anche inconoscibile. Ciò che è sconosciuto può diventare conosciuto, ma ciò che è inconoscibile rimane fondamentalmente e per sempre incapace di essere conosciuto; ed è precisamente questa inconscietà psichica, al di là della portata dell’intuizione e della conoscenza intellettuale, ciò di cui l’Anima è mediatrice. L’Anima ci rende inconsci. Essendo la follia stessa della vita,146 essa ci rende folli. «Con l’archetipo dell’Anima entriamo nel mondo degli dèi … Tutto quello che l’Anima tocca diventa numinoso, cioè incondizionato, pericoloso, soggetto a tabù, magico» (CW, IX, I, par. 59 [Opere, IX, I, p. 26]). I sentimentalismi della pratica analitica fanno dimenticare questo aspetto «psicotico», talmente assorta (distorta) è la pratica analitica nell’eros e nella qualità di relazione di Anima. Ma si ricordi: il suo personalizzare, la sua soggettività e sensibilità sono tutte qualità archetipiche che vanno vagliate dalla funzione del sentimento e deletteralizzate. Altrimenti ci si assume quelle qualità, ci si identifica con esse, nella convinzione che, diventando più intimamente personali, più profondamente soggettivi e sensibili, si stia, di nuovo, «integrando l’Anima», quando invece le si è permesso di afferrare il nostro sentimento e di trasformarlo in un’imitazione dei suoi, il che significa renderlo falso. L’imitatio animae si rivela innanzitutto nella pseudosoggettività, nella pseudosensibilità, nella pseudoprofondità. Proprio perché è archetipica, Anima dilata la dimensione del sentimento di cui si è impossessata; e allora esso è eccessivo, ultraraffinato, e puzza. La vox populi lo chiama fasullo. Questa infiltrazione di Anima nel sentimento è il modo in cui Anima suborna la pratica analitica con una delle sue astute duplicità: i sentimentalismi che Anima crea su di sé sono la copertura di quell’assenza di sentimento umano che è propria dell’archetipo dell’Anima. Ma Anima è la cura, oltre che la malattia; infatti, nel suo aspetto freddo e ossessivo, di «Belle Dame sans merci», essa apporta una

correzione archetipica al suo stesso sentimentalismo.147,* Non immaginiamoci dunque che Anima faccia da ponte e da mediatrice solo verso l’interno, come una benefattrice sibillina che ci insegna tutte le cose che non sapevamo, come una piccola guida che ci tiene per mano. Questo sarebbe un viaggio a senso unico, mentre Anima può muovere anche in un’altra direzione. Può anche «scatenare forze»148 dell’inconscio collettivo, perché sul suo ponte si inseguono tumultuose fantasie, proiezioni, emozioni, che rendono inconscia e collettiva la coscienza di una persona. Anima ci rende uguali a tutti gli altri, ci fa dar voce ai medesimi clichés, inseguire le medesime entità effimere, rimanere abbarbicati ai medesimi bisogni. Come mediatrice di ciò che è eternamente inconoscibile, Anima è il ponte che ci conduce sia oltre il fiume tra gli alberi, sia nella melma e nelle sabbie mobili, rendendo ciò che è noto sempre più ignoto. Più in fondo discendiamo nella sua ontologia, più la coscienza si fa opaca. Allora, per poterla seguire, dobbiamo, come gli alchimisti, affermare esplicitamente che la comprensione muove da ciò che è noto verso ciò che è ignoto, in un’epistemologia fondata sul motto ignotum per ignotius. Le spiegazioni di Anima additano la via all’inconscio e ci fanno più inconsci. Anima mistifica, produce enigmi sfingei, predilige l’esoterico e l’occulto, dove può rimanere nascosta: vuole a tutti i costi l’incertezza. Strappando tutto ciò che è noto dal suo solido terreno, porta ogni problema in acque più profonde; e questo è pure un modo di fare anima. Più nel profondo seguiamo Anima, più fantastica diventa la coscienza.149 Nei sogni, allora, Anima si rivela psicotica, uno spettro dallo sguardo inquietante, una «compagna» del mio manicomio notturno. Unione con Anima significa anche unione con la mia psicosi, con la mia paura della follia, con il mio suicidio. La coniunctio, con i suoi dolci sentimentalismi, viene purgata dal suo sale, perché è una coniunctio con la follia della vita che è al tempo stesso la mia follia, mediata e personalizzata dal suo farmi toccare con mano un «me» che è qualcosa di bizzarro, di peculiare e di mio: ovvero è ciò che

Jung chiama Sé. In mani meno capaci di quelle di Jung, la psicologia analitica si lascia a volte sfuggire queste implicazioni dell’ignoto. Richiamandosi artificiosamente alla coscienza lunare o matriarcale, gli psicologi lasciano a volte intendere che l’oscurità degli stati indotti da Anima non costituisca una reale minaccia, non sia vera tenebra, bensì una luce d’altro genere. Si direbbe quasi che la pratica analitica, vivendo all’esterno la sua fantasia del Vecchio Saggio, debba a ogni costo aggrapparsi alla dolce Anima, giacché questa figlia dispensatrice di latte è inerentemente contenuta nel mitologema del senex, così dominante nell’analista. Poiché dipende dall’aiuto di lei, egli la deve vedere soccorrevole. Allora mediatrice significa soltanto mediazione, e harmonia soltanto armonia. Queste rassicuranti prese di posizione sono un altro dei modi in cui Anima stordisce il pensiero con la sua soave persuasività e si protegge impedendoci di vedere in trasparenza fino alle sue demoniche profondità.150 Dopo tutto, il mediatore della conciliazione è anche colui che si mette in mezzo e, come fa notare Jung, il matrimonio incrociato tra cugini con la mia anima s’incrocia con i miei piani, per diventare alla fine la croce dell’anima. Dunque «il confronto con Anima e Animus vuol dire conflitto» (CW, XVI, par. 470 [Opere, XVI, p. 266]), ma il conflitto è anche un modo tipico di porsi in relazione con l’inconscio collettivo. Niente media l’inconscietà e il collettivo meglio della confusione, della rabbia, della sofferenza. Nel mito, Armonia è la figlia della Guerra, e in filosofia (Eraclito, frr. 44, 45, 47, 59, 62 Burnet)151 harmonia è inseparabile da contesa e discordia. Quando Anima viene definita psicopompo che media,152 è doveroso chiederci secondo quale stile essa fa da guida e verso quale stato ci conduce, perché l’anima ha anche altre guide. Ci sono la bambina, il Vecchio Saggio o mentore, e poi Ermes e il condottiero eroico e l’animale amico. Ciascuno di essi fa da guida in modo diverso e conduce a conclusioni diverse. Ma se suo percorso e sua meta non sono il

sentimento, la femminilità, la controsessualità o l’eros (nessuno dei quali ha superato la prova della prima parte di questo libro), che cosa ci resta? Nel capitolo V dicevamo che Anima è l’archetipo della coscienza psichica. Ora invece siamo venuti dicendo che Anima è l’archetipo che media l’inconscietà. Unificando questi due enunciati troviamo che la coscienza improntata ad Anima, la coscienza dell’Anima, è prima di tutto consapevolezza della nostra inconscietà. Anima porta la possibilità di riflessione sul versante dell’inconscio; come a dire: in che modo questa immagine, questo evento, questa persona, idea o sentimento, che è ora il contenuto della mia riflessione produce inconscietà? Questo è il punto di vista della psicologia del profondo, e questa è la ragione per cui l’Anima (e non il Vecchio Saggio, o Madre Natura, o l’Eroe culturale) è l’archetipo della vocazione psicologica. È anche la ragione per cui il fare anima precede l’individuazione di sé. Perché, prima di poter diventare consci, noi dobbiamo arrivare a sapere che siamo inconsci, e dove, e quando, e fino a che punto. Il fare anima, in questo contesto, non è niente di grandioso: è semplicemente il riconoscimento piuttosto umiliante dell’archetipo dell’Anima. È prima di tutto una «percezione delle differenze» tra gli infiniti stratagemmi e travestimenti dell’Anima, un vedere dove siamo rimasti impigliati negli impalpabili fili della sua tela; è un’incessante attività fantastica intorno alle fantasie. Qui il fare anima si riferisce, per usare una metafora di Jung sull’Anima (CW, IX, I, par. 158 [Opere, IX, I, p. 83]), alla «conoscenza discriminatrice» evocata in Puruṣa da Prakṛti con la sua danza. E Puruṣa, per inciso, per questa attività discriminatrice non usa la spada. Osserva.

Poiché media l’inconscietà, rendendoci non già più consci, bensì meno consci, Anima fiorisce dove alberga l’inconscietà: nei complessi, nell’illusione di attaccamenti per la vita, negli stati di sonnolenza e di malinconia, nella riflessione solitaria, nell’umidore e nei vapori isterici e nelle follie della ninfolessia, in quelle fascinazioni per il naturale, il semplice,

l’innocente, nelle cause e nelle cure nebulose e nelle persone che le incarnano. La convinzione che, integrando le sue manifestazioni, noi integriamo e rendiamo conscia l’Anima, ci fa perdere il contatto con l’autonomia della sua inconscietà archetipica, e anche della nostra. La nozione di inconscietà si riferisce a ciò che è autonomo, spontaneo, ubiquitario, collettivo: qualcosa che ci colpisce sempre di nuovo, che trabocca e si spande per terra nel bel mezzo della piazza. Ciascun evento della giornata ha anche un effetto entropico, disgregante; ciascuna conversazione, ciascuna ora di analisi, di meditazione, ciascun sogno, smuovendo la coscienza, ci rendono inconsci in nuovo modo. Anima media questi slittamenti nell’inconscietà. Poiché la coscienza dell’anima è in primo luogo immaginale, cioè autoriflessione o riconoscimento della grandiosa sfilata di fantasie di cui è composta la psiche (si veda il cap. V), Anima media gli incessanti movimenti dell’interiorità, un’interiorità che non è semplicemente dentro la mia testa o contenuta nei gorgoglii propriocettivi delle sensazioni interne. Anima racconta l’interiorità di tutti gli attaccamenti a cui l’anima si lega e di cui l’anima è l’interiorità, quelli che la vedono in coppia con altre persone umane (i suoi pettegolezzi, i suoi sospetti, i suoi prolungati risentimenti), come anche quelli delle coppie primordiali (anima e spirito, anima e corpo, anima e mondo). Ma questi racconti non sono risposte. Chiedere delle risposte alla figura Anima attraverso l’immaginazione attiva, credere che essa ci dia ammaestramenti, a parte il sapere di non sapere (ambiguità, indecisione, incertezza), è, dal punto di vista analitico, una cantonata non meno grave di quelle, già prese in esame, circa la sua presunta identità con l’eros o con il sentimento, o la sua presunta ubicazione nell’uomo soltanto. Jung avanza l’ipotesi che la saggezza dell’Anima sia in realtà un’indifferenziata identificazione con il Vecchio Saggio.153 Persino la conoscenza di cui è mediatrice la saggia Sofia, dunque, è pistis, fede, un credere nella realtà della

psiche e delle sue fantasie, che fa volgere le spalle al conoscere e invita all’immaginare. Il mondo gnostico, di dove proviene Sofia, è un regno fittamente popolato di figure immaginali, e la sapienza di cui essa è mediatrice è un essere partecipi di quel regno. Le forme in cui Anima si manifesta mostrano che essa non possiede risposte: l’immagine di lei come creatura innocente ci dice della sua ignoranza, quella di lei come eco ci dice della sua non originalità, quella di lei come sirena che guizza via dice che è incomprensibile, così come nelle immagini della sibilla oracolare e della musa si esprime la sua impossibilità a parlare in modo chiaro e a pensare in modo lineare.

Le risposte di cui Anima, qui sì, è mediatrice sono le

immagini.154 Anima risponde in modo immaginativo e magico, eccitando l’immaginazione a cogitazioni, ispirazioni, macchinazioni, ricerche e inseguimenti. Queste risposteimmagini possono avere ben poco da offrire nei dilemmi pratici. E tuttavia toccano il destino: «Forse, chissà, queste immagini eterne sono ciò che gli uomini intendono per destino» (CW, VII, par. 183 [Opere, VII, p. lll]).155 E forse l’amor fati, l’amore per il proprio destino, è amore per le immagini. Le immagini si offrono alla vista e in un certo senso si possono conoscere, ma in un’immagine rimane sempre un fondo inconoscibile, insondabile. È lì che risiede il destino? Perché il destino è l’ignoto per eccellenza, più ancora della morte, che è una certezza assoluta. Così come Anima attiene al destino inconoscibile, sono parimenti sconosciute tutte le zone più profonde del suo regno: la morte, ma anche il passato arcaico, filogenetico, le culture di luoghi lontani, le religioni misteriche delle Dee e la vita preconscia della natura. Nessuna di queste cose è conoscibile. Leggere a fini di precognizione le sue immagini e i suoi messaggi nei sogni o è delirio o è hybris. L’analisi dei sogni ci dà conoscenza dei sogni, non della vita, del destino o della morte. E neppure rende conscio l’inconscio; l’unico suo effetto è di mettere in movimento le illusioni, offrendo così una nuova occasione di vedere in trasparenza. La coscienza improntata ad Anima rimane aderente all’inconscietà, come le ninfe aderiscono ai loro spessi alberi legnosi e gli echi non possono abbandonare le loro grotte. È una coscienza abbarbicata che, simile a un uccellino pigolante, sta appollaiata sul dorso della prima materia, a rimestare nella melma delle nostre stupidità, sicché per noi la possibilità di massima coscienza animica sta appunto là dove più inconsciamente siamo coinvolti. È per questo che ho dato rilievo ai pettegolezzi, ai risentimenti meschini, ai bisogni soffocanti, al Kitsch, alle ripicche, ai conti in sospeso, ai bronci. Non perché si riferiscano a sentimenti animici

inferiori o a una femminilità inferiore. Tutt’altro: questi stati di intenso attaccamento, essendo densi di prima materia, offrono il terreno più propizio per cogliere squarci di Anima. La coscienza animica non solo relativizza la coscienza egoica, ma relativizza anche l’idea stessa di coscienza. E allora non è più chiaro quando siamo psicologicamente consci e quando inconsci. Persino questa discriminazione fondamentale, così importante per il complesso dell’Io, diventa ambigua. Perciò l’Io tende a considerare sfuggente, capricciosa, vacillante la coscienza animica. Ma questi aggettivi descrivono una coscienza mediata verso l’ignoto, una coscienza che è conscia della propria inconscietà, e che perciò riflette con verità la realtà psichica. Realtà psichica, coscienza animica, fare anima: essere alle prese con uno qualunque di questi nodi ci porta a dover fare i conti anche con gli altri. Il fare anima richiede di avere coscienza di Anima, che è l’archetipo dell’anima e della realtà psichica. Ma noi possiamo comprendere che cosa s’intende per «realtà psichica» e per «fare anima» solo per quanto l’Anima ce lo consente; e possiamo seguire l’Anima solo fin dove arriva la nostra comprensione di che cosa s’intenda con la nozione di «Anima» e quelle di «Seele» e di «psiche». Insomma, esattamente come un intelletto psicologico richiede una coscienza improntata ad Anima, così la coscienza animica richiede un intelletto psicologico. L’anima vuole essere compresa dalla mente. La comprensione psicologica, dunque, consiste di due componenti che si compenetrano a vicenda: psiche e logos, anima e intelletto. Questa compenetrazione tra comprensione intellettuale e anima è già presente nelle accezioni iniziali di psyche nell’antica Grecia e di anima nell’antica Roma. Come abbiamo visto, quei termini si riferiscono a volte a un’aria vivente, generativa, ubicata nella testa, o a un’anima presente nel respiro; come dire, una psiche con logos: psicologia. Le «arie nella testa», a cui, secondo Onians, si riferisce nella tradizione latina il termine anima (si veda,

sopra, il cap. V), rappresentano un’attività primaria della psiche, la produzione di fantasie «color dell’aria», vaporose entità effimere che sfilano attraverso la mente, come abbiamo visto sopra.156 La fenomenologia aerea dell’Anima non allude soltanto a rarefazione e volubilità; rimanda anche a uno dei quattro elementi primordiali dell’immaginazione (Bachelard). Aveva detto lo psicologo alchimista Ripley: «L’anima aerea è il fuoco segreto della nostra filosofia, il nostro unguento, la nostra acqua mistica» (CW, XII, par. 336 nota 7 [Opere, XII, p. 230 nota 5]). L’aria rimanda all’unico dei quattro elementi che è invisibile e che, al pari della realtà psichica, noi conosciamo solo indirettamente. Se l’anima aerea, o Anima ariosa, è segreto dell’opus alchemico (che naturalmente comprende innumerevoli «segreti»), io quest’aria psichica la metterei in relazione con l’imaginatio, «la chiave forse più importante per la comprensione dell’opus» (ibid., par. 396 [ibid., p. 273]). Il segreto, la chiave, del lavoro psicologico esige l’ariosa immaginazione dell’anima, cioè la capacità di immaginare eventi «al di fuori» (loc. cit.) della prospettiva naturale, corporea, del letteralismo empirico e materialista, e relativi invece a un corpo sottile, ovvero fantastico, di realtà psichica. L’esserenell’-anima esige di essere anche in un corpo, ma in un corpo fatto della sostanza dell’anima: un «corpo-alito» (CW, XIV, par. 748 [Opere, XIV, II, p. 525]). Le immagini fantastiche costituiscono appunto questa sostanza, questo «“corpo sottile”» (CW, XII, par. 394 [Opere, XII, p. 271]). Perciò, quando screditiamo la leggerezza e la vacuità animiche, o consideriamo inconsistente l’aria, noi sminuiamo il valore della fantasia e della mente in genere. Ma c’è qualcosa, se possibile, di peggiore: in questo modo noi perdiamo la chiave di accesso all’intero opus psicologico, il cui segreto è di costruire il corpo per il tramite dell’immaginazione. C’è dunque bisogno di riappropriarsi di tutta la gamma di significati psichici, in tutta la loro portata, dell’elemento aria. Aria-anima attiene: agli uragani157 che l’ufficio

meteorologico battezza con i suoi nomi («Anna», «Betty», «Carol», ecc.); a tutta la sfera della meteorologia interiore, con la sua pressione, la sua umidità, le sue foschie; all’entusiasmo e alle ispirazioni, esplosioni e collassi; alle creature dell’aria, come le farfalle e i ragni, gli angeli e le streghe, i palloncini rossi e i palloni sonda, a tutte le specie di uccelli e di creature alate che pungono; all’allontanamento, alla profondità di prospettiva e di orizzonte, alle cose invisibili, e alle premonizioni che vengono dal cielo, e anche ai segni augurali; al potere evocativo dei profumi, e ai suoni, al canto e alla parola, alla mente e all’intelletto. L’intelletto psicologico è esso stesso un aspetto dell’anima, uno dei suoi fenomeni ariosi. La psicologia junghiana discende da una completa compenetrazione di anima e intelletto; ecco perché è capace di comprendere, perché rientra nelle psicologie della comprensione (verstehen). Jung ha sempre fortemente insistito sull’importanza di comprendere la psiche.158 E il suo tipo di comprensione si fonda sull’«esse in anima»,159 caposaldo di tutto il suo pensiero psicologico, ciò che, appunto, rende psicologico il suo pensiero. L’esse in anima sta anche alla base di tutto l’imponente corpo della sua produzione intellettuale. L’esse in anima di Jung si riferisce in primo luogo al «costante atto creativo» della fantasia (CW, VI, parr. 77-78 [Opere, VI, p. 63]). Ma l’espressione è presa dalle dispute sugli universali, di cui costituisce uno dei punti di vista, esprimente una modalità dell’anima che la pone a metà tra spirito e materia, o tra le parole e le cose. Ebbene, questo punto di vista potremmo chiamarlo il punto di vista della «speculazione psicologica», in quanto è il prodotto dell’attività di rispecchiamento (speculum) di Anima che riflette sui nostri coinvolgimenti spirituali e materiali. Per mezzo di quello specchio noi mettiamo in opera un fantasticare intellettuale, costruiamo una psicologia capace di contenere la psiche e di diventare il corpo della psiche. È dalla testa che esce l’opus, la materica sostanza della mente,

calata nel corpo. E anche questo, dice Jung, è opera di Eva.160 NOTE

140. L’Anima personifica l’inconscio collettivo… CW, X, par. 714 [Opere, X, II, p. 230] … l’inconscio è sovente personificato dall’Anima. CW, XI, par. 107 [Opere, XI, p. 70] Ho definito l’Anima personificazione dell’inconscio. CW, IX, II, par. 20 nota 1 [Opere, IX, II, p. 11 nota 1] 141. Ho definito l’Anima personificazione dell’inconscio in generale, considerandola come un ponte che conduce all’inconscio, in altri termini, come una funzione di relazione con l’inconscio. CW, XIII, par. 62 [Opere, XIII, p. 51] … rendendo [Anima e Animus] consci, noi li trasformiamo in ponti che conducono all’inconscio. CW, VII, par. 339 [Opere, VII, p. 208] … Anima … è la personificazione delle funzioni inferiori che mettono un uomo in relazione con l’inconscio collettivo. CW, XVIII, par. 187 [Opere, XV, p. 100] … l’Anima è l’immagine del soggetto nella sua relazione con l’inconscio collettivo… CW, VII, par. 521 [Opere, VII, p. 304] 142. X. è senza dubbio l’Anima, e rappresenta l’inc. [onscio] coll.[ettivo]. Letters, 24 dicembre 1931, al conte Hermann Keyserling … è soprattutto l’Anima che, in forma singolare o plurale, rappresenta l’inconscio collettivo.

CW, XIV, par. 128 [Opere, XIV, I, p. 104] … il confronto con l’Anima conduce logicamente a una grande espansione della sfera della nostra esperienza. L’Anima è una rappresentante dell’inconscio e perciò una mediatrice… Letters, 13 marzo 1958, ad anonimo … l’Anima svolge il ruolo di mediatrice tra l’inconscio e il conscio… CW, X, par. 715 [Opere, X, I, p. 231] L’Anima fa da mediatrice tra la coscienza e l’inconscio collettivo… CW, XIV, par. 498 nota 381 [Opere, XIV, II, p. 362 nota 383] … l’anima è un demone dispensatore di vita, che gioca il suo gioco da elfo al di sopra e al di sotto dell’esistenza umana… CW, IX, I, par. 56 [Opere, IX, I, p. 25] 143. … la figura della donna sconosciuta è una personificazione dell’inconscio, cui io ho dato il nome di «Anima». CW, XVI, par. 17 [Opere, XVI, p. 18] 144. Nella parte più alta della figura, sopra tutto il resto vediamo la personificazione dell’inconscio, una figura Anima ignuda, che volge le spalle. Questa è una posizione tipica: all’inizio dell’oggettivazione di queste immagini, sovente la figura Anima volge le spalle. CW, XVIII, par. 412 [Opere, XV, pp. 183-84] 145. Nelle proiezioni l’Anima ha sempre una forma femminile con caratteristiche ben definite. Ma questo dato empirico non significa che l’archetipo in sé sia parimenti costituito. CW, IX, I, par. 142 [Opere, IX, I, p. 72] 146. Nella natura elfica, saggezza e follia appaiono come

un’unica e medesima cosa; e finché sono messe in atto dall’Anima sono effettivamente una cosa sola. La vita è folle e significante insieme. CW, IX, I, par. 65 [Opere, IX, I, p. 30] … l’Anima emerge nel modo più esemplare dal fango primevo, carica di tutti i flaccidi e mostruosi annessi e connessi del profondo. Letters, 13 agosto 1931, al conte Hermann Keyserling Quando un uomo è colpito da un destino siffatto [Nekyia] … egli di solito incontra l’inconscio sotto forma dell’«Oscura», di una Kundry di bruttezza primordiale, orribilmente grottesca, oppure di diabolica bellezza. Nella metamorfosi di Faust, Margherita, Elena, la Vergine Maria e l’astratto «Eterno femminino» corrispondono alle quattro figure femminili del mondo inferiore gnostico: Eva, Elena, Maria e Sofia. CW, XV, par. 211 [Opere, X, I, p. 410] 147. Sulle disastrose confusioni tra Anima e sentimento a livello di nozione e di comportamento, si vedano, sopra, i capp. II e III, e inoltre il mio The Feeling Function, in Lectures on Jung’s Typology, cit., cap. VI. * L’atrofia del sentimento è una caratteristica dell’uomo moderno, immancabile reazione quando circola troppo sentimento, specialmente troppo falso sentimento. Ibid., par. 183 [Ibid., pp. 393-94] 148. Tutto quello che l’Anima tocca diventa numinoso, cioè incondizionato, pericoloso, soggetto a tabù, magico … Essa ci fornisce i motivi più convincenti per astenerci dal rovistare nell’inconscio, cosa che demolirebbe le nostre inibizioni morali, facendo scatenare forze che meglio sarebbe stato lasciare inconsce e indisturbate. CW, IX, I, par. 59 [Opere, IX, I, p. 26] 149. … al primo incontro con lei, viene in mente di tutto

tranne la saggezza. Questo aspetto appare soltanto a chi si confronta seriamente con lei. Soltanto allora … egli può rendersi conto in modo sempre più evidente che dietro il suo crudele trastullarsi con il destino umano si nasconde una sorta di segreto disegno che sembra riflettere una superiore conoscenza delle leggi della vita. E sono proprio le esperienze più impreviste, le più terrificanti e caotiche a rivelare un significato più profondo. E quanto più viene riconosciuto questo significato, tanto più l’Anima perde il suo carattere impetuoso e coercitivo. Ibid., par. 64 [Ibid., p. 29] 150. L’Anima non attraversa più il nostro cammino come una dea, ma per esempio come una sventura intimamente personale, oppure magari come la nostra più grande avventura. Quando, poniamo, uno stimato professore settantenne abbandona la famiglia per mettersi con un’attricetta dai capelli rossi … È così che si rivela a noi il potere demonico. CW, IX, I, par. 62 [Opere, IX, I, p. 28] 151. J. Burnet, Early Greek Philosophy, Black, London, 1948, p. 143; secondo M. Marcovich, Heraclitus - Edilio Maior, Los Andes University, Mérida, Venezuela, 1967, solo i frr. 45 e 47 (Bywater-Burnet) contengono il termine harmonia. 152. Nel suo viaggio alla ricerca della totalità … Michael Maier ha trovato l’anima animale e l’Anima sibillina, che gli consiglia ora di spingersi fino alle sette bocche del Nilo… CW, XIV, par. 287 [Opere, XIV, I, p. 207] La sibilla, guida delle anime… Ibid., par. 300 [Ibid., p. 215] Il nostro autore fu innanzi tutto indotto a intraprendere il viaggio attraverso le case planetarie dalla sibilla-Anima. Ibid., par. 313 [Ibid., p. 222] Ma un atteggiamento cosciente che rinuncia alle sue

intenzioni condizionate dall’Io … per sottomettersi ai decreti sovrapersonali del destino, può ben dichiarare di essere al servizio di un re. Questo atteggiamento più elevato innalza il rango dell’Anima da quello di tentatrice a quello di psicopompo. Ibid., par. 540 [Ibid., II, p. 386] L’Anima … appare ora come psicopompo, come colei che mostra la via… CW, XII, par. 74 [Opere, XII, p. 63] 153. … l’Anima è sempre associata con la fonte della saggezza e della illuminazione spirituale, il cui simbolo è il Vecchio Saggio. Finché Lei rimane sotto l’influsso dell’Anima, non ha coscienza di quell’archetipo, è cioè identico con esso, e questo spiega il Suo interesse per la filosofia indiana. E allora Lei è obbligato a recitare la parte del Vecchio Saggio. Letters, 21 aprile 1948, a Walter Lewino (cfr., sopra, pp. 61, 77, su Sofia) 154. Il processo simbolico è un’espressione nelle immagini e delle immagini. CW, IX, I, par. 82 [Opere, IX, I, p. 36] 155. La numinosità di questo archetipo [dell’Anima] provoca una sorta di panico … Il motivo sta nelle connotazioni fatali di cui è carica l’immagine dell’Anima: essa è la Sfinge di Edipo, una Cassandra, la messaggera del Graal, la «dama bianca» che preannuncia la morte, e altre figure del genere. … la coscienza maschile proietta tutte le percezioni derivanti dalla personificazione femminile dell’inconscio su una figura Anima … Questo spiega la qualità fatale dell’Anima… CW, X, parr. 713-14 [Opere, X, II, pp. 230-31] Entrambi gli archetipi [Anima e Animus] … posseggono una qualità fatale che può talvolta produrre esiti tragici. … Soltanto quando facciamo luce nelle tenebrose profondità

della psiche e perlustriamo gli strani e tortuosi sentieri del destino umano, scopriamo a poco a poco quanto sia immensa l’influenza di questi due fattori complementari alla nostra vita conscia. CW, IX, II, par. 41 [Opere, IX, II, pp. 20-21] … a un livello inferiore, l’anima è una caricatura dell’Eros femminile … L’Eros della donna corrisponde a ming, «fato», «destino»… CW, XIII, par. 60 [Opere, XIII, p. 51] … l’Anima, annunciatrice del destino… Ibid., par. 218 [Ibid., p. 215] 156

CW, IX, II, par. 414 [Opere, IX, II, p. 247] 157. Esse [«Senae»] suscitano tempeste… CW, XIII, par. 218 [Opere, XIII, p. 216] 158. In psicoterapia è un dato di fatto ben noto che sintomi nevrotici in apparenza inattaccabili possono sovente essere neutralizzati attraverso una comprensione cosciente… Ibid., parr. 436 sgg. [Ibid., pp. 346 sgg.] … la raffigurazione estetica ha bisogno della comprensione del significato, e la comprensione ha bisogno della raffigurazione estetica. Le due cose si integrano a vicenda, dando luogo alla funzione trascendente. CW, VIII, par. 177 [Opere, VIII, p. 101] … alla fin fine non ha molta importanza che il medico capisca, ciò che è determinante è che capisca il paziente. CW, XVI, par. 314 [Opere, XVI, p. 157]

… la mancanza di conoscenze … ha esattamente lo stesso effetto dell’inconscietà. Ibid., par. 546 159. Anzi, è mia ferma convinzione che l’immaginazione creativa sia l’unico fenomeno primordiale che ci sia accessibile, il vero humus della psiche, l’unica realtà immediata. Perciò parlo di esse in anima, l’unica forma di esistenza di cui possiamo avere esperienza diretta. Letters, 10 gennaio 1929, a Kurt Plachte E che cosa è la realtà, se non è una realtà in noi stessi, un esse in anima? La realtà vivente non deriva in modo esclusivo né dall’effettivo e oggettivo comportamento delle cose né dall’idea formalizzata, bensì dalla sintesi di entrambi … attraverso l’esse in anima. CW, VI, par. 77 [Opere, VI, p. 62] 160. … l’opus dell’uomo riguarda l’aspetto erotico dell’Anima … Dalla prima materia cresce l’albero filosofico, l’opus nel suo dispiegarsi …. Eva [rappresenta] l’Anima dell’uomo, la quale, come Sapientia o Sophia, fa scaturire dalla sua testa il contenuto intellettuale dell’opera. CW, XVI, par. 519 [Opere, XVI, p. 302]

9. ANIMA UNA

Una definizione accessoria dice che nella psiche maschile c’è una sola immagine dell’Anima,161 mentre l’Animus viene definito come una molteplicità («egli non è tanto un’unità, quanto una pluralità»; CW, X, par. 81 [Opere, X, I, p. 65]). «L’incubo della donna consiste in un esercito di demoni maschili; il succubo dell’uomo è una femmina vampiro» (CW, VII, par. 370 [Opere, VII, p. 221]).

Jung spiega questa differenza tra Anima e Animus principalmente richiamandosi a differenze di ordine sociale e storico insite nei ruoli di genere: le donne nella loro vita conscia si relazionano in maniera più individuale e sono

monogame, gli uomini si relazionano in modo più indiscriminato e sono poligami; questi atteggiamenti vengono compensati nell’inconscio da posizioni 162 controsessuali. Ma la spiegazione può anche essere letta come una tipica contrapposizione junghiana tra la differenziazione degli spiriti (Animus) e la forza unificante dell’eros (Anima).163 Un’altra spiegazione (che però non ho trovato in Jung) elabora un’analogia di ordine biologico simile a quella, effettivamente usata da Jung, dei geni maschili e femminili.164 Gli spermatozoi sono molti, l’ovulo è uno solo; alla stessa stregua Animus è una molteplicità, Anima un’unità.165

Ora, io non intendo mettere in discussione i reperti fenomenologici di Jung (compreso quello in CW, XII, parr. 58-61 [Opere, XII, pp. 54-56], dove peraltro Anima compare in modo significativo come molteplicità),166 e neppure quelli

di successivi psicologi analitici, in tema di unità o molteplicità dell’Anima. (Ancora una volta: questo saggio è scritto all’interno di una fantasia critica, non di una fantasia empirica. Qui si ragiona sui pensieri, non sulle cose, ovvero sull’effetto dei pensieri sull’esperienza che abbiamo delle cose). Ma la nozione di unità e molteplicità, quella sì, va analizzata a fondo, visto che compare nella definizione dell’Anima. L’interrogativo più importante aperto da queste giustapposizioni è l’antico e irrisolto problema dell’unità o molteplicità dell’anima. In diversi contesti Jung parla di una molteplicità delle anime. «L’affermazione dei primitivi che l’individuo possiede una pluralità di anime concorda con le nostre osservazioni» (CW, XIV, par. 504 nota 386 [Opere, XIV, II, p. 364 nota 389]).167 Con il termine «primitivo» Jung intende «primordiale» (CW, VIII, par. 218 [Opere, VIII, p. 121]) e dunque sempre presente in noi ai livelli più profondi; infatti sono i molteplici complessi autonomi che «compongono la struttura della psiche inconscia» (loc. cit.).168 In un altro scritto le osservazioni sulla molteplicità psichica sono la premessa immediata per una 169 riconsiderazione del concetto di Anima. Ritroviamo di nuovo la molteplicità nell’idea dei frammenti di anima dispersi per tutta la materia e per tutto il corpo,170 un tema in cui mi sono addentrato con il mio Dionysus in Jung’s Writings («Spring 1972»; ripubblicato in Facing the Gods, Spring Publications, Dallas, 1980). A volte, inoltre, Jung sembra confermare una descrizione del Sé come l’«aggregato collettivo di tutte le anime individuali», una «sintesi del molteplice», e cita infatti Origene: «Ciascuno di noi è non uno ma molti» (CW, IX, I, par. 675 [Opere, IX, I, p. 342]).

La storia della psicologia ci presenta molti tipi o parti di anima, o sistemi d’anima, ciascuno con un nome specifico: anima animale, corporea, sanguinica, razionale, seminale, spirituale, mercuriale, vegetativa, sensibile, vitale; e ha localizzato queste varie anime in regioni o zone diverse dell’essere umano o animale concreto. L’alchimia è piena di questi nomi d’anima, come lo è la medicina premoderna. Una molteplicità di anime rilevano anche gli antropologi che indagano sulle concezioni psicologiche dei popoli privi di scrittura. Questi diversi tipi di anima esprimono tutti l’idea che in ogni pezzetto di natura fisica è contenuto o attaccato un aspetto psichico, qualcosa che lo anima, una «coscienza dell’organo» (CW, XV, par. 112 nota 8). E i miti amano incantarci con le figure di innumeri fanciulle, come le vergini gopī di Kṛṣṇa, le Uri del paradiso persiano, o le molte figlie del Sole che mostrano a Parmenide la via alla verità. La fenomenologia di Anima sembra dunque caratterizzata dal piacere del molteplice e da molteplici piaceri. A differenza della filosofia, e anche della medicina scientifica, che scelgono tra gli enunciati, mirando sempre a un’unità coerente, o a un campo unificato, la psicologia può includere come descrizioni valide tutte le idee sull’anima. Ciascun enunciato riflette una realtà fondata; ciascuno è un’espressione dell’anima che dice di sé in rapporto alla costellazione attiva in quel momento. Poiché Anima comprende in sé tanti contrari, una psicologia a lei fedele descriverà l’anima in altrettanti modi contrastanti. Vista nell’ottica del piacere del molteplice, quindi, Anima come unipersonalità non è che una delle sue molte sembianze. In particolare, Anima si riconnette con la pluralità

attraverso la sua definizione di rappresentante dell’inconscio collettivo che ci coinvolge in innumerevoli immagini e in innumerevoli emozioni legate al corpo.171 Anima e pluralità sono inoltre connesse nell’idea che «lo stadio dell’Anima/Animus è correlato al politeismo, quello del Sé al monoteismo» (CW, IX, II, par. 427 [Opere, IX, II, p. 253]), affermazione che diede spunto a un vivace dibattito su «Spring 1971» (pp. 193-232). Poiché Anima è «la matrice di tutte le figure divine e semidivine, dall’antica dea pagana fino alla Vergine Maria» (CW, XVI, par. 504 [Opere, XVI, p. 296]), le sue immagini spaziano attraverso tutta una serie di figure diverse tratte dal politeismo dell’antichità classica e dallo gnosticismo. Jung cita Afrodite, Selene, Persefone, Ecate,172 AtenaMinerva,173 Core174 e Pandora,175 che si aggiungono ai quattro «gradi» classici dell’Anima,176 e agli elfi, alle sirene e alle ninfe cui abbiamo già accennato. Traccia inoltre paralleli con il raddoppiamento delle anime del pensiero egizio, ebraico e cinese. È chiaro, insomma, che, quando descrive Anima, l’immaginazione di Jung attinge spesso alla polivalenza del mito pagano e a idee dell’anima primitive o esotiche, cioè a immagini riflesse di Anima che sono estranee o precedenti al cristianesimo.

Comunque, nonostante i passi ora citati, la definizione di Anima come «unipersonalità» (CW, VII, par. 338 [Opere, VII, p. 207]) significa che, quando l’Anima compare in forma plurale,177 deve essere in corso un processo regressivo di «dissoluzione».178 Oltre a ciò, ciascun uomo ha una particolare figura Anima che rappresenta autenticamente la sua anima. Anche se dunque la psiche è una pluralità di complessi, ciascuno con la sua scintilla d’anima, la formula è

un uomo, un’Anima. Il primo vantaggio dell’unità di Anima è di ordine pratico. Pone dei limiti. Restringe il nostro uso del termine. Non è lecito chiamare «Anima» ogni figura femminile, ogni umore, ogni oggetto del nostro interesse estetico o storico. Senza questa restrizione, non solo le sorelle, le nipoti, le figlie, le cugine, ma ogni creatura felina, ogni cameriera, ogni centralinista, ogni maschera di cinema, diventerebbe Anima: in breve, qualsiasi figura dei nostri mondi pubblico, familiare, storico, letterario, leggendario. E noi, come ebbe a notare Graham Hough («Spring 1973», p. 93), ci troveremmo di fronte «a un embarras de richesse: … le eroine della letteratura romantica e idealistica sono dunque tutte figure Anima? Sì. E lo sono tutte allo stesso modo, indipendentemente dalla qualità letteraria dell’opera in cui compaiono? Ahimè, sì … Dalla Beatrice di Dante e dalla Laura di Petrarca fino alle più trite eroine dei romanzetti rosa e dei rotocalchi femminili, vanno tutte riconosciute come immagini dell’Anima». La nozione dell’unicità della configurazione empirica dell’Anima pone un freno a questa sciatteria. Possiamo chiamare «Anima» solo quella particolare Gestalt che in modo preciso, continuativo e specifico esprime la qualità nucleare della mia anima. Questa Gestalt deve inoltre possedere attributi fondamentali che siano archetipicamente propri dell’Anima: mistero, carica emotiva, paradosso, importanza; deve suscitare la mia adesione amorosa e ricollegarsi, attraverso la tradizione, fino alla preistoria, trascinandosi dietro la psiche arcaica, filogenetica e psicotica che è alle sue radici; non solo: deve essere, col rimanere «sconosciuta», strumento del destino e motore primo della fantasia e della riflessione. Reggere tutti questi attributi non è carico da poco per una sola figura. Che dire allora di tutte le figure che soddisfano solo ad alcuni di quegli aspetti? Dobbiamo negare loro il titolo di «Anima» o accordarglielo ugualmente, sia pure più in sordina? Insomma, eccoci ricaduti, nostro

malgrado, nel problema di prima: una sola Anima o molte? Ma, prima di affrontarlo da un’altra angolazione, fermiamoci a considerare gli effetti della nozione di unipersonalità sulla terapia. La raccomandazione terapeutica di concentrarsi 179 sull’Anima attraverso il dialogo con lei ne fa una figura più centrata e definita. Quando la mia intenzione terapeutica sarà in accordo con la nozione di unipersonalità, mirerò a un’unica figura che possa essere la mia musa o il mio genio, drenando le fantasie sussidiarie della loro carica affettiva, rinunciando, per definizione, a tutte le altre figure. Le definizioni sono regole che hanno tutto il potere di princìpi regolatori, che stabiliscono che cosa è pertinente e che cosa è escluso. Se molteplicità e Anima diventano per definizione termini escludentisi a vicenda, allora non solo la mia individuale immagine dell’anima viene deprivata di una illimitata molteplicità, ma la molteplicità viene deprivata dell’anima; e infatti in gran parte degli scritti di Jung su Dioniso la molteplicità è una minaccia per l’anima. In altri passi (ad esempio, CW, IX, I, par. 279 [Opere, IX, I, p. 158]), dove sono messe a confronto unità e pluralità, quest’ultima viene riferita alla «dissociazione», alla «frammentazione», alla «dissoluzione» o, nel migliore dei casi, a una «sintesi incompleta della personalità». Ma sul fondo, sotto la superficie delle schermaglie terapeutiche sull’unificazione di Anima, rumoreggiano i grandi carri da guerra dell’antichità, le persecuzioni, le stragi di martiri. Perché dentro il nostro coinvolgimento con Anima sta il massimo conflitto storico dell’anima occidentale, il conflitto sulla natura dell’anima. L’anima è «cristiana» oppure «classica» (o «pagana», come i cristiani definivano la cultura classica)? Anima intesa come unipersonalità si pone chiaramente dentro il filone principale della visione cristiana dell’anima.180 Allora gli elementi pagani esclusi da Anima sono privati di anima e diventano aree demonizzate di colpa e di inferiorità. Sono soltanto scintille d’anima,181 schegge, frammenti, mai pienamente capaci di farsi anima, se non

quando la loro energia è trasformata e assunta dal sistema dominante dell’Anima Signora vista come Madre Chiesa.182 L’unificazione attraverso la trasformazione è nell’idioma psicologico un equivalente di ciò che la religione chiama conversione dell’anima. Che ne è allora delle scintille d’anima, dei frammenti di Anima che non aderiscono, che non si convertono? Essi racchiudono sempre la minaccia di una grande conflagrazione. Sono il livello precristiano sempre in agguato sulla soglia – una fantasia ricorrente negli scritti di Jung:183 «come è sottile la parete che ci separa dalle epoche pagane» (CW, IX, II, par. 272 [Opere, IX, II, p. 164]). E addirittura, in un notevole brano sul «culto della donna e il culto dell’anima» presso i romantici,184 Jung mette esplicitamente in connessione «il moderno principio individualistico» e «il primitivo polidemonismo». In questa fantasia sull’anima, cristiano e pagano si costellano e si compensano a vicenda. Ma la fantasia dei retroterra barbarici, di Wotan, di Dioniso e dell’inconscio «polidemonico» che non è stato cristianizzato, è in netto contrasto con la fantasia dell’«unipersonalità» individualizzata dell’anima come guida del processo di individuazione verso una totalità unificata. Dunque, Anima diventa l’anima naturaliter christiana, l’anima per sua natura cristiana, proprio per il fatto di essere stata definita come unipersonalità. Ma, attenzione! Ove il contrasto tra l’uno e il molteplice venisse inserito nel modello della compensazione, non accadrebbe forse che, più intensa fosse la fusione dell’anima in un’unità, più forti sarebbero le probabilità di minacce psicotiche e barbariche dietro quella sottile parete? In altri termini: l’ansiosa preoccupazione di certi analisti per una psicosi latente nei loro pazienti potrebbe essere una diretta conseguenza della loro nozione di Anima. Il culto dell’Anima unificata e il «primitivo polidemonismo» sono due facce della stessa medaglia.

Detto in altro modo: nell’Io maschile un’Anima inconscia e unificata costella il suo contrario, la coscienza poligama; il pluralistico Animus inconscio costella, nell’Io femminile, il suo contrario, la coscienza monogama. A livello archetipico quello che è avvenuto è una proiezione in direzione opposta. Diventa evidente allora che la monogamia è un’idea generata dall’Animus: un tentativo di discriminare tra i molti spiriti, scegliendone uno e rimanendogli fedele.185 E la poligamia è un’idea generata dall’Anima, un tentativo di stemperare la compulsiva unicità maschile paganizzando e demonizzando con la molteplicità. Questa evocazione del conflitto tra cristianesimo e paganesimo è intesa a rendere esplicito lo sfondo storico della fantasia di Jung riguardo a questo problema. Quello che voglio cercare di capire è perché Jung abbia dovuto insistere sull’unicità di Anima, quando i dati delle osservazioni avrebbero benissimo potuto additare la soluzione opposta. Ma il fattore determinante, nella nostra discussione come probabilmente nella nozione di Jung, non sono i dati empirici. È all’opera qualcosa di più profondo, quel fattore soggettivo che costituisce in parte la base empirica di qualunque definizione di Anima. Perciò io non credo che la questione possa risolversi semplicemente su un piano filosofico, dicendo che come archetipo noumenico Anima è una, e come immagini fenomeniche è molteplice. Questo tipo di soluzione lascia la porta aperta a un affollarsi di nuovi interrogativi, di cui il primo è: come facciamo a sapere che l’Anima noumenica è «una», visto che il noumenico trascende la conoscenza? Noi conosciamo soltanto le molte immagini dell’Anima, che, come fa notare Hough, compaiono dovunque e in particolare

compaiono nella variegata immaginazione di ciascuno di noi. Risposte del tipo il-molteplice-nell’-uno e l’-uno-nelmolteplice sono giochi di parole o massime proverbiali: la psicologia della cosa non viene sfiorata. Io sono convinto, invece, che il problema si possa risolvere soltanto nell’ambito di un’altra delle coppie in cui appare l’Anima. Si tratta questa volta della coppia che occupa il posto più alto nella psicologia junghiana: anima e Sé ovvero Anima e Vecchio Saggio. Questa coppia era comparsa assai presto nell’immaginazione di Jung, come Salomè ed Elia-Filemone.186 Intorno ad essi si crea immediatamente un’«atmosfera egizio-ellenistica con colorazioni gnostiche»; siamo dunque nel mondo in cui più intenso è il conflitto tra cristianesimo e antichità classica per il possesso dell’anima dell’uomo occidentale. È infatti nell’ambito della coppia con il Vecchio Saggio (il senex) che Anima viene percepita e definita come unipersonalità, ma non perché essa sia una, bensì perché è vista con occhi che vedono gli «uni». Il punto di vista è quello dell’archetipo del Sé, che vede l’anima con occhio unitario.187 «… Se dunque l’occhio tuo è unico, tutto il tuo corpo sarà pieno di luce» (Matteo, 6, 22). L’Anima Una trova il suo sfondo in coppia con il Sé, nella centralità e unità di questo, nella sua trascendente sintesi e interiorità … e nella sua essenza cristiana. Perché non è tanto l’anima a essere per sua natura cristiana, quanto il Sé, che nella nostra cultura è stato per la sua natura simboleggiato da Cristo.188

In questo contesto, sulla nozione di Anima interviene l’influsso di un altro gruppo di abbinamenti per opposizione. Da un lato, il fuori, l’estroversione centrifuga, l’isteria,189 «la molteplicità del mondo» (CW, IX, I, par. 632 [Opere, IX, I, p.

349]), Anima nel posto sbagliato, a creare tutte le illusioni di Śakti.190 Dall’altro, il dentro, l’introversione centripeta, la schizofrenia,191 l’immaginazione arcaica e primordiale del mito, e Anima al «posto giusto».192 Il movimento estroverso è epimeteico, «incessantemente dona, ma in modo reattivo, privo d’anima» (CW, VI, par. 310 [Opere, VI, p. 190]), mentre il movimento introverso mostra un’Anima che funziona nel modo appropriato, che è endogama, «dentro»,193 mediatrice di immagini archetipiche (non di modelli di comportamento). Lo sviluppo dell’Anima procede cioè dal fuori al dentro oltre che dal basso all’alto (da Eva a Sofia), in accordo con la prescrizione di sant’Agostino per lo sviluppo dell’anima: «ab exterioribus ad interiora, ab inferioribus ad superiora». Poiché media verso il centro e la sua unità piuttosto che verso la periferia con le sue diecimila cose senz’anima, la nozione dell’unipersonalità implica tre movimenti fondamentali per lo sviluppo dell’Anima: dai molti all’uno, dal fuori al dentro, dal basso all’alto. Ma quando queste idee sono intese in senso letterale, come modi di comportarsi, lo «sviluppo» dell’Anima sfocia davvero in una superiorità, in un’inflazione dell’Anima, e l’unificazione avviene a spese degli eventi inferiori, esterni e molteplici dell’anima. Anima ci ha sì condotti al Vecchio Saggio, ma questi è un senex dogmatico, incartapecorito nel letteralismo. Le conseguenze di questo movimento (ove non venga adeguatamente insaporito dalla ricchezza del pensiero di Jung sulla pluralità psichica e le miriadi di possibili figure, emozioni e scintille d’anima) possono rattrappire la coscienza fino a quell’unilateralità che Jung considerava una delle definizioni di nevrosi. Una nevrosi che io qualificherei come religiosa e di cui troverei l’eziologia nell’analisi stessa, perché sarebbe alimentata dalle nozioni che l’analisi ha di Anima; una nevrosi che, oltretutto, nello studio dell’analista passerebbe inosservata, perché gli atteggiamenti del paziente si adeguerebbero alla fantasia dell’Anima propria della pratica terapeutica.

Per nevrosi religiosa dell’analisi intendo specificamente quello che succede quando il processo di individuazione è guidato da una nozione di Anima che intende l’integrazione come unità e l’interiorità come superiorità. Allora si cerca l’anima esclusivamente rivolgendosi all’interno e affidandosi a un’unica guida. Per il fatto che ci si concentra sull’Anima come unipersonalità, l’Anima diventa essa stessa concentrata e prosciuga l’esuberanza eccedente della fantasia. Quest’Anima concentrata, quando è dominante, trasuda il balsamo edificante della superiorità, che poi impregna l’analisi come sottoprodotto della sua identificazione con l’interiorità. L’Anima perde allora i suoi nessi con la vita, di cui, pure, è l’archetipo. E una religiosità sui generis, unita alla sincronicità, vera magia dell’anima, consacra l’analisi, mentre i fallimenti mondani, l’ottusità, l’insignificanza dei due esseri umani diventano meri involucri, dietro i quali si celano più elevati poteri di conoscenza del mondo «interiore», di cui l’analisi è il vaso di vetro. A questo punto, horribile dictu, l’individuazione diventa isolamento, l’introversione diventa introspezione, e le intuizioni cedono il posto alle ispirazioni, mentre l’anima si fonde con la spiritualità di un Sé logos, sicché gli enigmi della vita vengono risolti in vitro per mezzo di dialoghi interiori con una sacerdotessa oracolare, la «mia Anima». Ma alla tensione verso l’unità si oppone una tendenza se possibile ancora più forte a creare la molteplicità, sicché neppure in religioni rigorosamente monoteistiche come il cristianesimo è possibile reprimere la tendenza politeistica (CW, V, par. 149 [Opere, V, p. 106]). Gli irreprimibili molti ritornano dalla lontana periferia come molteplici dischi volanti, come pluralità di unità.194 Un’analoga pluralità di unità è presente nella fase culminante dell’opus alchemico, «oltre la quale non è possibile andare se non per mezzo della multiplicatio» (CW, XVI, par. 526 [Opere, XVI, p. 307]). L’unità, infatti, ci rammenta Jung, non è una realtà empirica,

non fa parte del nostro mondo vissuto: è l’immagine fantastica di una meta.195 «La realtà è fatta di una molteplicità di cose. Ma l’uno non è un numero; il primo numero è il due, è con esso che ha inizio la molteplicità e la realtà» (CW, XIV, par. 659 [Opere, XIV, II, p. 463]). «Finora non ho trovato nell’inconscio alcun centro stabile e definito, né credo che un centro siffatto esista. Quello che io chiamo il Sé è, io penso, un centro ideale…».196 L’insistenza di Jung sulla natura paradossale del Sé assume particolare importanza in rapporto alla sua definizione come archetipo dell’unità psichica. Sempre parzialmente inconscio per definizione, il Sé non ha confini chiusi ed è pertanto suscettibile di interfusione con altre dominanti archetipiche. La nozione di Sé e persino le esperienze o le immagini oniriche a cui diamo il nome di Sé riceveranno quindi la coloritura di altri archetipi. Per esempio, ci sono nozioni ed esperienze che sul Sé imprimono l’Ombra (oscurità, ignoranza, il sol niger), o la Grande Madre (ciclicità temporale o effetti rigenerativi), o l’Anima (simboli naturali, estetici e storici). Il Sé non è sempre uguale a se stesso e, «come centro stabile e definito», è un ideale. Ma gli ideali portano alle idealizzazioni, perciò la concentrazione della terapia sul Sé ha senso solo se si rivolge alle sue differenziazioni (cioè al linguaggio, all’immagine e ai sentimenti che è dato osservare via via), così da poter riconoscere sotto quale dominante, nell’ambito di quale mito, appare di volta in volta il Sé. Esattamente come il «dentro» non è letteralmente dentro di me e il superiore non sta letteralmente più in alto, così unità non è unicità, una sola voce, una sola immagine, in un luogo solo. Esattamente come il «dentro» si riferisce al punto di vista dell’interiorità, ovunque si trovi, e il «più alto» si riferisce al sottile aspetto di fantasia di tutti gli eventi, così l’unità dell’Anima si riferisce al riconoscimento del fatto che tutte le cose sono modalità dell’anima e suoi significanti, che l’esistenza è un intreccio psichico, e che nulla di ciò che è dato all’essere umano è estraneo all’anima. Unità dell’anima

si riferisce all’unità di una prospettiva che vede tutti gli eventi come realtà psichiche. Anima come unipersonalità personifica, appunto, questa prospettiva unificata, per mezzo della quale noi riconosciamo che i diecimila attaccamenti rappresentati dalla molteplicità delle immagini e delle esperienze di Anima sono tutti, nessuno escluso, occasioni di fare anima. Anima, essendo il correlato psicologico del politeismo e del processo individuale di formazione dei simboli,197 è la funzione che infonde psiche alla molteplicità. Anima consente al molteplice non già di divenire uno, bensì di farsi materia psichica. Dunque essa non può avere alcuna specifica identità che sia nota, non può essere identificata. Il termine «Anima» si riferisce a quel punto di vista dell’anima che noi portiamo (o che essa porta) incontro all’esperienza. Il problema dell’unità o molteplicità dell’anima è quindi psicologicamente irrilevante e, come dice lo stesso Jung, Anima può essere «in forma singolare o in forma plurale» (CW, XIV, par. 128 [Opere, XIV, I, p. 104]).

NOTE

161. … l’anima si personifica in un’unica figura. CW, VII, par. 332 [Opere, VII, p. 205] Ciascun uomo porta dentro di sé … un’immagine femminile definita … Lo stesso vale per la donna: anch’essa possiede la sua immagine innata dell’uomo. Veramente, secondo la nostra esperienza, sarebbe più esatto dire che la sua è un’immagine degli uomini, mentre nel caso dell’uomo si tratta dell’immagine della donna. CW, XVII, par. 338 [Opere, XVII, p. 190] …l’«unipersonalità» dell’Anima … L’esclusività passionale … è, nell’uomo, una qualità dell’Anima… CW, VII, par. 338 [Opere, VII, p. 207] 162. … di regola la coscienza della donna è concentrata su un solo uomo, laddove quella dell’uomo ha la tendenza ad andare oltre il rapporto personale esclusivo … Nell’inconscio, pertanto, possiamo attenderci una compensazione per opposti. La previsione è perfettamente realizzata sia dalla figura in cui si presenta l’Anima nell’uomo, che è nettamente definita, sia dall’indefinito polimorfismo dell’Animus della donna. CW, X, par. 81 [Opere, X, I, p. 65] Per ciò che concerne la pluralità dell’Animus, in contrasto con quella che potremmo chiamare l’«unipersonalità» dell’Anima, questo fatto singolare mi sembra un correlato dell’atteggiamento cosciente. CW, VII, par. 338 [Opere, VII, p. 207] 163. Essendo composto di una pluralità di opinioni preconcette, l’Animus si presta meno a essere personificato da un’unica figura, e appare più spesso come gruppo o folla … A un livello inferiore, l’Animus è un Logos inferiore … esattamente come, a un livello inferiore, l’Anima è una caricatura dell’Eros femminile … Eros è relazione, Logos è discriminazione… CW, XIII, par. 60 [Opere, XIII, pp. 50-51]

164. … il sesso è determinato dalla preponderanza numerica di geni maschili o femminili … Ma la minoranza di geni del sesso opposto non va perduta. Ogni uomo ha dunque in sé un lato femminile … a questa figura ho dato il nome di Anima… CW, IX, I, par. 512 [Opere, IX, I, p. 275] 165. H. Binswanger, Positive Aspects of the Animus, in «Spring 1963», pp. 82-101. 166. Il sognatore è circondato da una moltitudine di forme femminili indistinte … Le figure che appaiono nel sogno … segnalano la natura femminile dell’inconscio. Sono fate o incantatrici sirene e lamie … che stregano il viandante solitario e gli fanno smarrire la via. CW, XII, parr. 58-61 [Opere, XII, pp. 54-56] 167. … i primitivi credono nell’esistenza di più anime … Sono pertanto incline a credere che i complessi autonomi rientrino nei normali fenomeni della vita e che compongano la struttura della psiche inconscia. CW, VIII, parr. 217-18 [Opere, VIII, p. 121] … è opinione diffusa che gli esseri umani abbiano due o più anime… Ibid., par. 577 [Ibid., p. 327] La pluralità di anime è indice di una pluralità di complessi relativamente autonomi… Ibid., par. 587 [Ibid., p. 331] 168. Si tratta di un’antichissima esperienza dell’umanità, che si riflette nell’universale credenza in una pluralità di anime presenti nel medesimo individuo. Come mostra la pluralità delle componenti psichiche avvertita a livello primitivo, lo stato originario è uno stato in cui i processi psichici non formano affatto un’unità dai confini precisi, bensì una trama di nessi molto tenui. Ibid., par. 365 [Ibid., p. 193] Soprattutto in relazione alla nostra ipotesi di una

coscienza multipla con tutti i suoi fenomeni, mi sembra degno di nota il fatto che in Paracelso la caratteristica visione degli alchimisti – scintille che brillano nella nerezza della sostanza arcana – si trasformi nello spettacolo del «firmamento interiore» con i suoi astri … a mio parere non è azzardato ipotizzare che queste molteplici luminosità corrispondano a minuscoli fenomeni della coscienza. Ibid., parr. 392-96 [Ibid., pp. 213-17] 169. Mi ha sempre colpito molto il carattere di personalità dei frammenti dissociati… Se tali frammenti posseggono una personalità, l’intero da cui si sono staccati deve possederne in grado ancora maggiore … La personalità non implica necessariamente la coscienza, la quale può altrettanto facilmente essere dormiente o sognante. … Non è escluso che nelle personificazioni frammentarie a cui si è accennato sia contenuta tutta quanta la personalità [nascosta] che si può trovare nell’inconscio… … nell’inconscio di ogni uomo si nasconde una personalità femminile… CW, IX, I, parr. 508-11 [Opere, IX, I, p. 275] 170. Il mondo classico concepiva questo pneuma nella figura di Dioniso … la cui sostanza divina è sparsa per tutta la natura. CW, XI, par. 387 [Opere, XI, p. 254] Dal punto di vista psicologico, questa dottrina testimonia del carattere di personalità, ovvero di Io, dei complessi psichici: esattamente come il segno distintivo del complesso dell’Io è la coscienza, così è possibile che altri complessi, cosiddetti «inconsci», posseggano in qualche misura, in quanto schegge di psiche, una loro qual luminosità. CW, XIV, par. 47 [Opere, XIV, I, p. 55] … il motivo dello smembramento … è ben noto in alchimia. Gli atomi sono, o diventano, «bianche scintille» che rilucono nella terra foetida. Ibid., par. 64 [Ibid., p. 65]

Di fatto, tuttavia, il substrato psichico, regno oscuro dell’ignoto, esercita una fascinazione che minaccia di farsi sempre più travolgente quanto più a fondo egli vi penetra, [fr. 48: Simboleggiato da una fattucchiera o da sgualdrinelle …]. Il pericolo psicologico che ne deriva è quello della disgregazione della personalità nelle sue componenti funzionali, cioè nelle distinte funzioni della coscienza, dei complessi, delle unità ereditarie, e così via… … ovvero, il corpo e i rappresentanti psichici degli organi prendono il sopravvento sulla coscienza. CW, XII, parr. 439-40 [Opere, XII, pp. 323-25] 171. Da un lato l’Anima è l’anello di congiunzione con il mondo al di là e con le immagini eterne, dall’altro, la sua emotività coinvolge l’uomo nel mondo ctonio e nella sua transitorietà. CW, XIII, par. 457 [Opere, XIII, p. 355] … l’Anima, in quanto personificazione della pluralità degli archetipi… CW, XIV, par. 218 [Opere, XIV, I, p. 168] 172. [L’Anima] … secondo la sua natura di Eros, porta i tratti di Afrodite, di Elena (Selene), di Persefone e di Ecate. CW, IX, II, par. 41 [Opere, IX, II, p. 21] 173. La sua [di Prometeo] anima è Minerva … nel Prometeo mitologico il rapporto con l’anima è il rapporto con Pandora o con Atena. CW, VI, parr. 289-95 [Opere, VI, pp. 180-82] 174. … la Core quale la si può osservare nell’uomo, l’Anima. CW, IX, I, par. 356 [Opere, IX, I, p. 193] 175. … Pandora ha il valore di un’immagine dell’anima… CW, VI, par. 305 [Opere, VI, p. 187] 176. Nella tarda antichità classica erano noti quattro stadi dell’erotismo: Hawwah (Eva), Elena (di Troia), la Vergine Maria e Sofia … si tratta … di quattro gradi… della figura Anima…

CW, XVI, par. 361 [Opere, XVI, p. 185] … le quattro figure femminili del mondo inferiore gnostico: Eva, Elena, Maria e Sofia. CW, XV, par. 211 [Opere, X, I, p. 410] 177. Il sognatore è circondato da una moltitudine di forme femminili indistinte … Le figure che appaiono nel sogno … segnalano la natura femminile dell’inconscio. Sono fate o incantatrici sirene e lamie … che stregano il viandante solitario e gli fanno smarrire la via. CW, XII, parr. 58-61 [Opere, XII, pp. 54-56] 178. La scomposizione dell’Anima in più figure equivale alla dissoluzione in uno stato di indefinitezza, cioè a dire nell’inconscio; da ciò possiamo supporre che, parallelamente alla regressione storica, abbia luogo una relativa dissoluzione della coscienza (processo che, nella sua forma estrema, si può osservare nella schizofrenia). CW, XII, par. 116 [Opere, XII, pp. 90-91] 179. … si metta a dialogare con la Sua Anima … le rivolga qualche domanda: perché Le appare nelle sembianze di Beatrice? perché è così grande e perché Lei è così piccolo? perché l’Anima culla Sua moglie e non Lei? … La tratti come una persona o, se preferisce, come una paziente o come una dea, ma soprattutto la tratti come un essere realmente esistente … parli, a questa persona, … per capire che intenzioni ha e quali sono i suoi pensieri e il suo carattere. Se Lei entra in prima persona nella Sua fantasia, vedrà che tutta quella sovrabbondanza di materiali verrà ben presto ridimensionata … Tenga fuori la testa e la Sua personalità, non si lasci sopraffare da quella schiacciante moltitudine di immagini … tratti l’Anima come una paziente il cui segreto è Suo dovere scoprire. Letters, 7 maggio 1947, al signor O. … La sola cosa giusta che [il paziente] può fare è di trattare l’Anima come una personalità autonoma e di rivolgerle domande personali.

E intendo questo come una vera e propria tecnica … L’arte consiste semplicemente nel lasciar parlare la nostra invisibile interlocutrice … Bisogna coltivare l’arte di conversare con noi stessi nella situazione creata da uno stato affettivo… CW, VII, parr. 322-23 [Opere, VII, pp. 199-200] 180. H. Robinson, in J. Hastings, Encyclopedia of Religion and Ethics, Clark, Edinburgh, 1920, XI, 733a-737b, traccia una breve storia del complesso sviluppo dell’idea cristiana di anima. A. Hultekrantz, «Seele», in Die Religion in Geschichte und Gegenwart, Mohr, Tubingen, 1961, V, pp. 1634-36, crede di cogliere un progressivo perfezionamento dell’idea di anima nel passaggio dalla pluralità di anime dei popoli primitivi, attraverso il momento dualistico, fino al «monismo» delle «civiltà più evolute» (compresa quella cristiana). L’argomentazione riecheggia quella presa in esame e confutata in J. Hillman, Psychology: Monotheistic or Polytheistic?, in «Spring 1971», pp. 193-208, ripubblicato con ampliamenti in D.L. Miller-J. Hillman, The New Polytheism, Spring Publications, Dallas, 1981, pp. 109-42 [trad. it. Il nuovo politeismo, Edizioni di Comunità, Milano, 1983]. 181. … scintilla, la «piccola scintilla d’anima» di Meister Eckhart … Analogamente Eraclito … concepiva l’anima, si dice, come una «scintilla di essenza stellare»… Anche l’alchimia ha elaborato una sua dottrina della «scintilla» … «Tutte le cose infatti traggono origine da questa fonte…». CW, XIV, parr. 42-43 [Opere, XIV, I, p. 51] Non fosse per la vivacità e il palpitare dell’anima, l’uomo marcirebbe nella sua massima passione, la pigrizia. CW, IX, I, par. 56 [Opere, IX, I, p. 25] 182. Sullo scisma e l’eresia come inevitabili portati dell’unificazione, si veda il mio Schism as Differing Visions. 183. Sono trascorsi poco più di mille anni da quando, lasciatoci alle spalle il più rozzo politeismo degli inizi, siamo

caduti in una religione orientale altamente elaborata, la quale ha elevato le menti immaginative di uomini semiselvaggi ad altezze che non corrispondevano affatto al loro grado di sviluppo spirituale … Naturalmente gli elementi rimossi non si sono sviluppati, ma sono rimasti a vegetare nell’inconscio, in tutta la loro barbarie originaria. CW, XIII, par. 70 [Opere, XIII, p. 56] Sul piano spirituale, il mondo occidentale si trova in una situazione di precarietà, e il rischio è tanto maggiore quanto più ci ostiniamo a bendarci gli occhi … con idee illusorie sulla bellezza della nostra anima. L’uomo occidentale vive circondato da una fitta nube d’incenso, che egli brucia davanti alla propria effigie appunto perché il suo vero aspetto gli rimanga nascosto dal fumo. … quella nostra megalomania che ci induce a supporre … che il cristianesimo sia la sola verità e il Cristo bianco l’unico redentore. Non stupisce allora che dissotterrare la psiche sia come metter mano a un gigantesco lavoro di drenaggio fognario. CW, X, parr. 183-86 [Opere, X, I, pp. 123-24] La civiltà cristiana si è dimostrata quanto di più spaventosamente vuoto si possa immaginare: non è che una vernice superficiale, sotto la quale l’uomo è rimasto intatto e uguale a prima … Dentro, regnano ancora gli dèi arcaici, potenti e assoluti come nei tempi antichi. CW, XII, par. 12 [Opere, XII, pp. 16-17] 184. Nel cristianesimo il principio unificatore degli opposti è il culto di Dio, nel buddhismo è il culto del Sé (lo sviluppo di sé), mentre in Spitteler e in Goethe è il culto dell’anima simboleggiato dal culto della donna. In questa categorizzazione sono impliciti, da un lato, il moderno principio individualistico e, dall’altro, un primitivo polidemonismo che assegna a ogni razza, a ogni stirpe, a ogni famiglia e a ogni individuo un suo specifico principio religioso. CW, VI, par. 375 [Opere, VI, p. 226]

185. L’Animus appare non come un’unica persona, bensì come una pluralità di persone. CW, VII, par. 332 [Opere, VII, p. 205] (cfr. X, par. 698 [X, II, p. 252]) … l’Animus della donna … il suo nome è legione. CW, IX, II, par. 424 [Opere, IX, II, p. 252] 186. … scorsi due figure, un vecchio con la barba bianca e una bellissima fanciulla … Il vecchio disse di essere Elia, e questo mi lasciò senza parole. Ma ancor più mi sbigottì la fanciulla, perché si faceva chiamare Salomè! Era cieca. Che strana coppia: Salomè ed Elia. Ma Elia mi assicurò che lui e Salomè erano l’uno parte dell’altra da tutta l’eternità. MDR, p. 181 [RSR, p. 224] 187. Questa curiosa commistione di senex dalla visione monoculare e di Anima la si può notare nell’intuizione di Jung a proposito dell’imperativo categorico kantiano (la sola e unica regola su cui deve basarsi tutta la moralità). In una lettera a Gustav Senn del 13 ottobre 1941, Jung scrive: «L’imperativo categorico kantiano è, beninteso, la rifinitura filosofica di un fatto psichico che, come Lei ha giustamente notato, è senz’ombra di dubbio una manifestazione dell’Anima». 188. Si è obiettato che Cristo non può essere stato un valido simbolo del Sé … Posso essere d’accordo con questa opinione solo se essa si riferisce esclusivamente alla nostra epoca, in cui esiste la possibilità di una critica psicologica, non però se pretende di dare giudizi sull’epoca precedente la nascita della psicologia. Cristo non fu un semplice simbolo della totalità, ma, come fenomeno psichico, fu la totalità. CW, IX, II, par. 115 nota 75 [Opere, IX, III, p. 59 nota 74] Il simbolo di Cristo riveste la massima importanza per la psicologia, nel senso che, fatta eccezione per la figura del Buddha, esso è forse il simbolo del Sé più altamente sviluppato e differenziato. Lo si può capire dalla portata e

dalla sostanza di tutte le affermazioni che sono state fatte su Cristo: esse concordano in grado eccezionalmente elevato con la fenomenologia psicologica del Sé, anche se non esauriscono tutti gli aspetti di questo archetipo. CW, XII, par. 22 [Opere, XII, p. 23] 189. … l’isteria è caratterizzata da un movimento centrifugo della libido… CW, VI, par. 859 [Opere, VI, p. 502] (cfr. parr. 858-63 [pp. 502-11]) 190. Essa [Eva, Pandora] … svolse il ruolo dell’Anima, che funge da nesso tra corpo e spirito, esattamente come Śakti o Māyā legano inestricabilmente al mondo la coscienza dell’uomo. CW, XIII, par. 126 [Opere, XIII, p. 112] 191. … nella schizofrenia il movimento è, piuttosto, centripeto … Nella fase di incubazione di questa malattia, lo schizofrenico … volge le spalle al mondo esterno per rinchiudersi in se stesso… CW, VI, parr. 859-63 [Opere, VI, pp. 502-503] 192. Col ritiro delle proiezioni, l’Anima ritorna a essere ciò che era in origine: un’immagine archetipica che, al posto giusto, funziona a vantaggio dell’individuo. CW, XVI, par. 504 [Opere, XVI, pp. 295-96] Melusina, l’ingannevole Śakti … non deve più danzare davanti all’adepto con movenze seducenti, ma divenire ciò che era fin dall’inizio: una parte della sua totalità. Come tale essa deve essere «concepita nella mente». CW, XIII, par. 223 [Opere, XIII, p. 218] 193. Sotto forma di dea l’Anima è manifestamente proiettata, ma nella sua forma propria (psicologica) essa è introiettata; è, come dice Layard, l’«Anima within», l’Anima che è dentro. È fin dalle origini la sponsa naturale, la madre, sorella, figlia, moglie dell’uomo, la compagna che la tendenza endogama tenta invano di conquistare nella forma di madre e sorella. CW, XVI, par. 438 [Opere, XVI, p. 237]

194. La pluralità degli Ufo … è la proiezione di numerose immagini psichiche della totalità, che appaiono nel cielo da un lato perché rappresentano archetipi dotati di carica energetica, e dall’altro perché non vengono riconosciuti come fattori psichici. CW, X, par. 635 [Opere, X, II, p. 187] (cfr. parr. 633-34 [pp. 186-87]) 195. Il fine [l’unità] importa soltanto come idea; l’essenziale è l’opus che porta al fine: è questo, anzi, il fine che occupa tutta la vita. CW, XVI, par. 400 [Opere, XVI, p. 210] La personalità, come completa realizzazione dell’intero nostro essere, è un ideale irraggiungibile. Ma il fatto di essere irraggiungibile non toglie validità all’ideale, perché gli ideali non sono mai la meta, ma solo dei segnavia. CW, XVII, par. 291 [Opere, XVII, p. 167] 196. Da una conversazione citata in Miguel Serrano, C.G. Jung and Hermann Hesse: A Record of Two Friendships, Schocken, New York, 1968, pp. 50, 56 [trad. it. Cerchio ermetico, Carl Gustav Jung e Hermann Hesse, Astrolabio, Roma, 1976]. 197. Lo stadio dell’Anima/Animus è correlato al politeismo… CW, IX, II, par. 427 [Opere, IX, II, p. 253] La trasformazione della libido attraverso il simbolo è un processo iniziato con le origini stesse dell’umanità e tuttora in corso … Questa antichissima funzione del simbolo è presente ancor oggi, a dispetto del fatto che da molti secoli la tendenza dello sviluppo intellettivo sia rivolta alla repressione del processo individuale di formazione dei simboli … [Un] passo in questa direzione fu … l’annientamento del politeismo. CW, VIII, par. 92 [Opere, VIII, pp. 57-58]

10. ANIMA NELLA SIZIGIA

Fin qui abbiamo esaminato la nozione di Anima indipendentemente dal suo contesto entro il campo degli archetipi. Benché questo faciliti forse la chiarificazione dei concetti, c’è il rischio che sul piano fenomenologico ne derivi una distorsione, essendo gli archetipi, per definizione, inestricabilmente intrecciati, «in uno stato di contaminazione, di totale reciproca compenetrazione e interfusione».198 «Naturalmente l’intelletto discriminante si sforza sempre di stabilirne l’univocità di significato, e perciò non afferra il punto essenziale; infatti, ciò che è possibile stabilire anzitutto come unica cosa in carattere con la loro natura è la loro pluralità di significati, la loro pressoché illimitata ricchezza di riferimenti, che rende impossibile ogni formulazione univoca» (CW, IX, I, par. 80 [Opere, IX, I, p. 36]). Il campo archetipico offre un quadro policentrico, è un teatro di potenze personificate che si implicano sempre a vicenda. La prospettiva che vorrebbe stagliare in modo netto i contorni di ciascuna riflette la coscienza monoteistica dell’atteggiamento scientifico e filosofico; quella che vorrebbe parlarne in modo ambiguo e per immagini riflette la coscienza politeistica, mercuriale, la coscienza improntata ad Anima, dell’atteggiamento psicologico. Visto da questa seconda prospettiva, ciascun archetipo ne implica sempre un altro: bambino-madre, madre-eroe, eroepadre, padre-figlio, figlio-vecchio saggio, vecchio saggiofiglia, figlia-madre, madre-bambino, e così di seguito, da qualunque punto si parta e in qualunque modo si proceda. Nell’alchimia viene esemplificato in massimo grado questo concatenarsi di termini, in cui ciascun termine assume una valenza diversa secondo la costellazione in cui è posto.

Anima, per esempio, secondo la coppia in cui si trova, può avere ogni sorta di nomi, valenze e immagini. Si direbbe, anzi, che si riesca a cogliere la sua essenza solo in contrapposizione a qualcos’altro. Comunemente questa contrapposizione viene identificata come controsessualità; ma noi abbiamo riferito anche di Anima in coppia con l’Io, con l’Ombra, con la Persona, con il Sé. Di tutte le coppie e gli accoppiamenti, tuttavia, quello che predomina è l’abbinamento di Anima con Animus, che Jung chiama sizigia.199 «Perciò, chiunque non conosca l’importanza … del motivo della sizigia … non può avere la pretesa di dire alcunché circa il concetto di Anima» (CW, IX, I, par. 115 [Opere, IX, I, p. 59]). E negli ultimi scritti di un certo rilievo su questo argomento, del 1951 (CW, IX, II, par. 20 sgg. [Opere, IX, II, pp. 11 sgg.]), del 1954 (CW, IX, I, parr. 111 sgg. [Opere, IX, I, pp. 55 sgg.]) e del 1955-56 (CW, XIV [Opere, XIV, I e II]), Anima e Animus vengono trattati insieme. Questi scritti illustrano l’esperienza psicologica dell’immagine archetipica della sizigia, della coppia divina. A questo punto possiamo riandare a tutte le altre giustapposizioni (per esempio, multipersonalità e unipersonalità al capitolo IX, coscienza animica e coscienza egoica al capitolo V, controsessualità al capitolo I) considerandole come conseguenze ineluttabili, letteralizzazioni, quasi, della sizigia. Possiamo capire, ora, perché sulla nostra indagine si sia fin dall’inizio proiettata l’ombra di una prospettiva che vede sempre l’Anima attraverso un suo contrario: la prospettiva archetipica della sizigia percepirà sempre gli eventi per abbinamenti compensatorii. Ed è inevitabile, giacché, nel «regno delle sizigie», «l’Uno non è mai separato dall’Altro» (CW, IX, I, par. 194 [Opere, IX, I, p. 105]). Se Anima appartiene archetipicamente a questo abbinamento, noi non possiamo «avere la pretesa di dire alcunché circa il concetto di Anima» senza parlare contemporaneamente anche di Animus. Sul piano fenomenico, Anima non può mai apparire da sola, senza di

lui.200 Avere a che fare con Anima vuol dire avere simultaneamente a che fare, in un modo o nell’altro, con Animus. Le conseguenze sottintese da ciò sono enormi, sicché conviene muoversi con cautela. Che tutte le nostre analisi e tutte le nostre speculazioni siano state vane, dal momento che non si è tenuta nel debito conto l’altra metà della coppia archetipica? Oppure, invece, l’Altro è sempre stato presente nei vari modi di guardare all’Anima, e dunque anche in chi scrive, sicché questo scritto su Anima è sia un esse in anima sia un esercizio di Animus? Perché, se Anima era l’oggetto dell’investigazione, l’investigatore era Animus. O forse è tutto il contrario: se Animus era il progetto del logos e se l’attività di produrre parole è al servizio della discriminazione critica, Anima ha dato ali a quelle parole e ne ha diretto il corso con le sue fantasie. Insomma, non possiamo prendere alcuna posizione riguardo ad Anima senza, horribile dictu, assumere una posizione dettata da Animus. Per nessuno dei due esiste altra prospettiva se non l’altro. E poiché la sizigia impone che non si possa avere l’una senza l’altro, noi con l’intuizione o con la fantasia non possiamo procedere oltre i limiti archetipici che la coppia stessa impone alla coscienza dell’un membro o dell’altro. «Da questo fatto è ragionevole dedurre che questo motivo [della sizigia] pone un limite all’immaginazione dell’uomo, sicché egli ha sempre sentito in tutte le epoche e in tutti i luoghi la coazione a proiettarlo sempre di nuovo» (CW, IX, I, par. 120 [Opere, IX, I, p. 62].

Ecco: questo saggio è un’altra di quelle proiezioni coatte, un esempio di quell’infinito mitologizzare sulle coppie divine, che esse stesse inducono e che le riflette: Afrodite peitho (persuasione), la retorica persuasiva congiunta alternativamente con Efesto nel forgiare costrutti e con Ares nella foga del dibattito. Questo saggio è un’attività mitopoietica di Anima che si presenta come attività critica di Animus. Del resto, la psicologia è appunto questo, compenetrazione di psiche e logos nell’ambito della sizigia;

ed è la sizigia che stabilisce i confini del nostro campo psicologico, in modo tale che al di là di essi non ci è dato immaginare. All’interno di quei confini, però, le nostre possibilità sono altrettanto illimitate degli incessanti accostamenti e accoppiamenti e compenetrazioni di Anima e Animus. L’immaginare per giustapposizioni e coppie è un pensare in modo mitologico. Il pensiero mitologico, anziché distinguere in opposti ciò che è giustapposto (che è semmai una modalità della filosofia), lo unisce in coppie. Gli opposti si prestano a ben pochi tipi di descrizioni: contraddizioni, contrasti, complementarità, negazioni – formali e logiche. Le coppie, invece, al pari dei fratelli, o dei nemici, o degli amanti, o di chi opera uno scambio, mostrano infinite varietà di stili. Le coppie prediligono il rapporto – e le posizioni sono innumerevoli. Opposti è solo uno dei molti modi di essere nella coppia. La nozione della sizigia esige che un’esauriente esplorazione di Anima esplori in pari misura Animus: per rendere piena giustizia a lei, bisogna dedicare la stessa quantità di tempo anche a lui. Che è appunto quello che indirettamente è avvenuto qui. Tutte le nostre osservazioni sono discese da posizioni che evidenziano un contrasto, in cui sempre l’altro polo può essere concepito come rappresentante l’Altro, l’Animus, in una delle sue prospettive. Questo conferisce un certo fondamento alla nota tesi di Neumann (cap. IV), secondo la quale nella donna come nell’uomo lo sviluppo della coscienza dell’Io è stato essenzialmente un processo (o una protesta) maschile di emersione da un inconscio femminile: di nuovo la sizigia. Costellati da particolari configurazioni, o mitologemi, Anima e Animus fanno un gioco di rimandi reciproci. Alcuni mitologemi li abbiamo già esaminati: al capitolo IX, dove la controversia circa unità o pluralità trasforma Anima in una polioftalmica,201 multicolore coda di pavone202 e Animus in monoteistico ciclope; al capitolo VII, dove una specifica idea di integrazione dell’Anima concepisce lei come drago

tenebroso e lui come guerriero seminudo armato di spada. Continuando a dire «lei» e «lui» quando parlo della sizigia, voglio mettere in risalto la loro natura di personificazioni.203 Le persone hanno un genere, anche se in verità le persone psichiche trasgrediscono un siffatto naturalismo (come dimostrato dalla «fanciulla marziale» di Rupprecht, in «Spring 1974», pp. 269-93). Jung osserva che «la sizigia maschio-femmina è solo una delle possibili coppie di opposti» (CW, IX, I, par. 142 [Opere, IX, I, p. 72]). E nello stesso capoverso lascia intendere che, in sé, Anima e Animus possono non avere uno specifico genere sessuale, o, per citare il mio tentativo di esprimere la stessa cosa: «Paradossalmente, l’archetipo stesso del femminile potrebbe non essere femminile» (sopra, cap. IV). Ciò nonostante, al pensare per sizigie è essenziale il pensare per generi. Purtroppo, nella psicologia analitica la fase successiva è stata quella di identificare i generi con uomini e donne concreti, creando cosiddette sizigie tra uomo-e-Anima, donna-e-Animus, uomo-e-donna, e, quarto, tra Anima-e-Animus, complete di diagrammi, come nella elaborata analisi junghiana del simbolo gnostico del Sé.204 Anima-Animus, la quarta di queste sizigie, ha due significati: a) di sizigia tra due persone in un rapporto interpersonale, e b) di sizigia di Anima e Animus all’interno di qualunque uomo o di qualunque donna, come rapporto intrapersonale. È la seconda sizigia quella a cui occorre prestare vera attenzione e che è sempre stata trascurata, perché siamo rimasti ingabbiati nella definizione controsessuale di Anima e Animus. Ma, come siamo già arrivati a capire (sopra, cap. IV), gli archetipi non possono essere confinati in un genere come gli esseri umani, e noi abbiamo visto come Anima agisca anche nelle donne. Il passo successivo, a rigor di logica, sarebbe di osservare Animus in azione negli uomini. La sizigia archetipica ha luogo dentro ciascuno di noi, e non solo in forma proiettata sui nostri rapporti.205 Perciò gli uomini sono attivi e parlano come Animi, e le donne sono

sognatrici evanescenti come Animae. Spiegare questi comportamenti quotidiani come effetti dell’«Animus della madre» o dell’«Anima dell’Animus» e via dicendo (contorsioni a cui gli analisti sono dovuti ricorrere) non coglie un punto molto importante delle proiezioni di AnimaAnimus. E cioè, le proiezioni hanno luogo tra due diverse parti della psiche e non solo dall’interno verso l’esterno, sul mondo. Avvengono tra le persone interne, e non solo verso le persone esterne. L’idea alchemica di proiezione riguardava eventi interiori. Il dizionario alchemico di Ruland definisce la proiezione come una «violenta compenetrazione» di sostanze; si ha un «repentino egresso» che viene proiettato sopra una materia da un’altra materia, con ciò stesso trasformandola. L’atto della proiezione può essere anch’esso psicologizzato; possiamo addirittura riprenderlo indietro, interiorizzandolo come attività che continua alla cieca tra Anima e Animus dentro di noi. Ogni figura Anima proietta un tipo particolare di figura Animus, e viceversa.206 Una Ebe vuole un Ercole, ed Ercole lo fa per Ebe, e questo accade «qui dentro» e non solo durante la partita di calcio fra tifosa e centrattacco. La mia anima ebefrenica, giovane e sciocchina e condizionata dalle convenzioni sociali – la lista di nozze, l’abito con lo strascico – fa comparire un Io che, come un eroe, ritorna baldanzoso e carico di trofei. Oppure, dentro la ragazza dal sorriso innocente c’è un’ambizione senza scrupoli, dalle zanne di leone, perennemente in lotta con la Vecchiaia, e capace di mettere in fuga il Diavolo stesso.

Un altro esempio, di tipo più intellettuale: nel corso delle fantasie di Anima, non importa di che genere – maligne,

lascive, o produttive –, sorge uno spirito Animus che si mette a criticare. E questa è appunto l’origine dello spirito critico, inteso come quella parte della fantasia che si distacca, si astrae, mette a confronto e guarda dall’alto in basso. Questo Animus si pone al servizio dell’anima, separando la mente dagli umori per prendere le distanze. E però, essendo un Animus legato in coppia con Anima, questo spirito critico mantiene sempre qualche traccia di lunaticità, ora «oggettivata» in opinione; e dunque non è mai del tutto sgombro dal soggettivismo. (Non stupisce allora che i critici diano l’impressione di essere contemporaneamente in preda ad Anima e dogmatici). Lo spirito oggettivo, meta ultima cui tende il nostro intelletto occidentale, rappresenta un tentativo dell’anima di uscir fuori, per il tramite di Animus, dalla valle dei suoi attaccamenti. E la figura che giudica nei nostri sogni è colui che ci libera dalle prigioni di Anima e nello stesso tempo ci condanna con le sue opinioni. Il ricondurre ogni posizione all’ambito della sizigia riflette una coscienza «ermafroditica», dove l’Uno e l’Altro sono copresenti a priori tutto il tempo, dove in ogni evento si dà una duplicità ermetica e un afroditico accoppiarsi. La cosa avviene nel modo seguente. Non appena ci sembra di avere colto un lampo di Anima in un’immagine, in un umore, o in una proiezione, la domanda che immediatamente ci si impone è: «Dov’è Animus?». Con ogni probabilità sarà nell’Io percipiente, che ha reso innanzitutto possibile l’osservazione (come a dire, vediamo l’una attraverso l’altro). Dunque l’osservazione è contemporaneamente una proiezione, fa parte di quel sistema di fantasie reciproche di Anima-Animus che l’Io non riconosce. Cercando nell’Io l’altro che manca, possiamo vedere gli atteggiamenti e i comportamenti dell’Io come facenti parte di una coppia. Per esempio, in questo momento nella mia coscienza egoica (Animus) io sono il solare Apollo, per il fatto che l’anima Soror è artemidea, compagna brava e schietta che se ne sta per conto suo; oppure è Anima

Giacinto, bellissimo fanciullo morente, o è dafnica, fuggevole sintomo vegetativo, oppure è dionisiaca, ebbra e tumultuosa. Ovvero, possiamo anche capovolgere il tutto e chiederci se Anima non mostri qualità afroditiche perché gli atteggiamenti del mio Io (Animus) assomigliano a Efesto che batte il maglio nella calura, o al giovane e prescelto Paride, o al vecchio Crono dalla sessualità mutilata… Le coppie sono infinite.

La principale, però, riguarda appunto le qualità con le quali Anima e Animus sono stati caratterizzati dalla psicologia analitica. Finché Anima rimanda all’interiorità, alle funzioni della riflessione e della fantasia, a ciò che

rimane attaccato e al personale, allora necessariamente Animus deve apparire nelle cose esteriori, nelle attività, e con modalità letterali, impersonali e oggettive. Questo tipo di giustapposizione è insito già nei termini latini stessi, per cui anima era il «respiro», come sostanza, e animus l’«attività del respirare». E poiché nel dizionario di Lewis e Short animus viene definito «the rational soul in man» («l’anima razionale dell’uomo»), ad Anima, ovviamente, tocca l’irrazionale, l’emotivo, il fantastico. Ma ancor più rivelatore è il fatto che le qualità di animus in latino (tutte attività e funzioni della coscienza: attenzione, intelletto, mente, volontà, coraggio, arroganza, orgoglio) sono le stesse che oggi, con parole un po’ diverse, noi attribuiamo all’Io. Anzi, si direbbe che gran parte di ciò che la psicologia chiama Io sia la metà-Animus della sizigia. Tutto questo ci addita un compito per il futuro: l’analisi della nozione di «Io» e il confronto tra questa e la nozione di «Animus». E io ho il sospetto che l’archetipo che sta dietro l’Io della cultura occidentale, quale si è formalizzato nella psicologia dell’Io, si rivelerà essere l’Animus, e che, anzi, si scoprirà che l’Io è un’idea dell’Animus. Un Animus che smarrisce il suo nesso con l’anima (con Anima), che si pone come indipendente dalla sizigia, è Io. Allora l’«Io debole» sarà quello influenzato dalla sizigia con l’Anima, mentre «rafforzamento dell’Io» significherà rafforzamento dell’Animus. L’Io potrà essere eroico quanto al contenuto, ma come funzione psichica deriva da Animus, e dunque pone in essere particolari proiezioni di Anima. Come funzione della sizigia, l’Io non può possedere un’identità autonoma che sia valida. Se questa ipotesi si rivelasse fondata, allora forse potremo cambiare la disposizione dei nostri arredi psichici. Potremo strutturare la psiche facendo a meno dell’Io, lasciando cadere questo concetto e sperimentando al suo posto le costellazioni immaginali che entrano ed escono con mutevole gioco da sempre diversi abbinamenti mitologici. Ovvero, più succintamente: la coscienza improntata alla

sizigia è coscienza di e in una coppia; è la consapevolezza di trovarsi in un particolare abbinamento, la cui dinamica trova nei miti la descrizione più adeguata. (La psicodinamica è una delle cose di cui tratta la mitologia). Coscienza improntata ad Anima o ad Animus vorrebbe allora dire riconoscimento del tipo di inconscietà presente in qualunque costellazione data, riconoscimento del suo altro lato archetipico. E coscienza dell’Io indicherebbe ciò che Jung chiama il «monoteismo della coscienza»,207 il punto di vista unilaterale dell’«io» individuale, in cui l’altro viene perduto di vista e che sfocia nel letteralismo. La coscienza dell’Io è dunque un essere inconsci dell’accadere psichico. E questo è tale che «le due figure tentano di continuo l’Io perché si identifichi con loro» (CW, XVI, par. 469 [Opere, XVI, p. 265]). L’identificazione della personalità egoica conscia con una delle due figure sembra essere il ruolo archetipico che l’Io è destinato a svolgere, giacché «né Anima né Animus possono essere costellati senza l’intervento della personalità conscia» (ibid.). Poiché le due figure compaiono sempre insieme, ne consegue logicamente che «l’intervento della personalità conscia» consiste in realtà in una messa in atto di Anima o di Animus, dell’altra metà. Questa è la cosa più difficile da riconoscere, perché la personalità conscia dell’Io è il luogo dove Jung individua il nostro punto più oscuro. Sol, l’immagine alchemica della coscienza dell’Io, è a sua volta un «corpo oscuro», «luce fuori e tenebra dentro», una «personificazione relativamente costante dell’inconscio stesso», nella «sorgente della [cui] luce c’è tenebra sufficiente per tutte le proiezioni» (CW, XIV, par. 129 [Opere, XIV, I, pp. 105-106]). Benché sia relativamente costante, la personalità conscia va nondimento soggetta a repentini egressi di proiezioni intrapsichiche. Tuttavia, a causa della sua costanza, tali proiezioni, che l’Io chiama i suoi atteggiamenti, le sue decisioni e posizioni, sono ultraresistenti e, proprio in forza di quella costanza, difficilissime da vedere in trasparenza. Eppure è in quel punto opaco che dobbiamo cercare

l’inconscio nel suo accadere. La prima materia è Io.

Un’altra considerazione che deriva dalla sizigia riguarda il rapporto tra anima e spirito. Esse in anima implica l’essere infusi di Animus, del suo pneuma, del suo spirito. L’aspetto aereo di Anima, che abbiamo preso in esame sopra, può anche essere inteso come Anima in sizigia con Animus. L’essere-nell’-anima, l’essere psicologici, implica l’essere spirituali; ogni qualvolta siamo in contatto con l’anima, verrà costellato lo spirito. È un’esperienza abbastanza frequente: ad ogni nuova mossa psichica, immediatamente udiamo voci dell’Animus che ce ne distraggono spiritualizzando l’esperienza in astrazioni, cavandone fuori il significato, trasferendolo nelle azioni, dogmatizzandolo in princìpi generali, o usandolo per dimostrare qualcosa. Dove Anima è più viva, lì fa il suo ingresso Animus. Analogamente, quando siamo impegnati nel lavoro intellettuale, o immersi in meditazione, o risoluti a

fronteggiare a piè fermo ogni avversità, ecco che Anima invade con immagini e paure, con le distrazioni di attaccamenti e legami, con telefonate, bisogni naturali impellenti, disperazioni suicide, oppure viene a turbare con interrogativi sempre più profondi e incognite inquietanti. Mossa da una nuova idea o da un nuovo impeto spirituale, ecco lì Anima, che vuole andare subito al personale, che vuol sapere: «In che rapporto è?», che chiede: «E io, allora?». Queste tormentose incursioni dell’anima nello spirito e dello spirito nell’anima sono la sizigia in azione. È questa la coniunctio. A causa della sizigia di Anima e Animus, la psicologia non può escludere lo spirito dal suo campo visivo. E la sizigia dice che dove va l’anima va anche lo spirito. La sizigia infonde luce all’immaginazione attraverso l’intelletto e freschezza all’intelletto attraverso la fantasia. Le idee diventano esperienze psicologiche, e le esperienze idee psicologiche. Il compito è tenere distinti spirito e anima (come chiede lo spirito) mentre li si tiene uniti (come chiede l’anima). NOTE

198. C.G. Jung, The Integration of the Personality, trad. ingl. di Stanley Dell, Kegan Paul, London, 1940, p. 91. 199. Insieme [Anima e Animus] formano una coppia divina … la divina sizigia… CW, IX, II, par. 41 [Opere, IX, II, p. 21] (cfr. parr. 25-42 [pp. 11-22]) 200. … il motivo della sizigia … è espressione del fatto che a un elemento maschile si trova sempre abbinato un elemento femminile. CW, IX, I, par. 134 [Opere, IX, I, p. 68] 201. … il motivo della polioftalmia … è indicativo della peculiare natura dell’inconscio, che può essere considerato come una «coscienza multipla». CW, IX, I, par. 614 [Opere, IX, I, p. 336]

202. … l’anima (anima) fuggita dal corpo nel momento della «morte» si riunisce con esso e ne determina la resurrezione, ovvero i «molti colori» … la «coda di pavone» … danno luogo a un unico colore, il bianco, che contiene tutti i colori. CW, XII, par. 334 [Opere, XII, p. 229] 203. … nei sogni e nelle fantasie gli archetipi si manifestano come personalità capaci di attività. CW, IX, I, par. 80 [Opere, IX, I, p. 36] 204.

… a) Rapporto interpersonale senza complicazioni. b) Rapporto dell’uomo con la sua Anima, e della donna con il suo Animus. c) Rapporto dell’Anima con l’Animus e viceversa. d) Rapporto dell’Animus della donna con l’uomo (che ha luogo quando la donna è identica con il proprio Animus), e dell’Anima dell’uomo con la donna (che ha luogo quando l’uomo è identico con la propria Anima). CW, XVI, parr. 422-23 [Opere, XVI, pp. 228-29] (cfr. IX, II, parr. 328, 359-98 [IX, II, pp. 216-39]; XIV, parr. 611-12; XVI, parr. 431-32 [XVI, pp. 231-232]) 205. A livello psicologico, il groviglio di parentele che esiste nel matrimonio incrociato tra cugini si ritrova nel problema della traslazione. Il dilemma, in questo caso, consiste nel fatto che Anima e Animus sono proiettati sul loro corrispettivo umano … Ma, poiché Anima e Animus rappresentano indubbiamente le componenti controsessuali della personalità, il loro carattere parentale … rimanda …

all’integrazione della personalità… CW, XVI, par. 441 [Opere, XVI, p. 238] 206. Diversi esempi di queste sizigie nella vita quotidiana si trovano nel mio Insearch, pp. 96-101. 207. … non avendo alcuna cognizione sulla psiche inconscia, perseguiamo in modo esclusivo il culto della coscienza. La nostra vera religione è un monoteismo della coscienza: ne siamo come posseduti e nello stesso tempo neghiamo fanaticamente l’esistenza di sistemi autonomi frammentari. CW, XIII, par. 51 [Opere, XIII, p. 45]

BREVE BIBLIOGRAFIA DEI PIÙ IMPORTANTI SCRITTI SU ANIMA

I. DALLE OPERE DI JUNG

Scritti intitolati ad Anima [Psiche, personalità, persona, Anima]: CW, VI, parr. 797-811 [Opere, VI, pp. 416-22 e 457-59]. «Anima and Animus», in CW, VII, parr. 296-340 [«Anima e Animus», in Opere, VII, pp. 187-209]. «Concerning the Archetypes, with Special Reference to the Anima Concept», in CW, IX, I, parr. 111-47 [«Sull’archetipo, con particolare riguardo al concetto di Anima», in Opere, IX, I, pp. 55-74]. «The Syzygy: Anima and Animus», in CW, IX, II, parr. 20-42 [«La sizigia: Anima e Animus», in Opere, IX, II, pp. 11-22]. «Animus and Anima», in CW, XIII, parr. 57-63 [«Animus e Anima», in Opere, XIII, pp. 48-52]. Scritti non intitolati ad Anima «The Psychological Aspects of the Kore», in CW, IX, I, soprattutto I parr. 306-11, 355-58 [«Aspetto psicologico della figura di Core», in Opere, IX, I, soprattutto le pp. 17780, 192-94]. Mysterium Coniunctionis (CW, XIV [Opere, XIV]). Brani su Anima e passi più frequentemente citati nell’Indice analitico di «CW», XX V, parr. 605-608, 678 [Opere, V, pp. 378-80, 425]. VII, parr. 370, 374 [Opere, VII, pp. 221, 225]. IX, I, parr. 53-66, 512-18 [Opere, IX, I, pp. 23-31, 275-

78]. IX, II, parr. 53-59, 422-25 [Opere, IX, II, pp. 28-31, 25152]. X, parr. 75-79, 713-15 [Opere, X, II, pp. 62-64; X, II, pp. 229-32]. XI, parr. 47-49, 71-73 [Opere, XI, pp. 38-40, 50-51]. XII, parr. 92-94, 112, 116, 192, 394-98 [Opere, XII, pp. 73-77, 87-89, 89-90, 150-53, 271-74]. XIII, parr. 216-18, 223, 261-63, 453-60 [Opere, XIII, pp. 21416, 218, 244-46, 352-59]. XV, parr. 210-13 [Opere, XV, pp. 409-12]. XVI, parr. 432-38, 454, 469, 504 [Opere XVI, pp. 23237, 24751, 264-66, 295-96]. XVII, parr. 338-41 [Opere, XVII, pp. 190-92]. II. ANIMA NEGLI AUTORI CLASSICI DELLA TRADIZIONE JUNGHIANA

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RINGRAZIAMENTI

Si ringrazia la Princeton University Press per l’autorizzazione a citare brani tratti dai seguenti volumi di The Collected Works of C.G. Jung, trad. ingl. di R.F.C. Hull, Bollingen Series XX: Vol. V, Symbols of Transformation, copyright © 1956 by Princeton University Press. Vol. VI, Psychological Types, copyright © 1971 by Princeton University Press. Vol. VII, Two Essays on Analytical Psychology, copyright 1953, © 1966 by Princeton University Press. Vol. VIII, The Structure and Dynamics of the Psyche, copyright © 1960, 1969 by Princeton University Press. Vol. IX, I, The Archetypes and the Collective Unconscious, copyright © 1959, 1969 by Princeton University Press. Vol. IX, II, Aion: Researches into the Phenomenology of the Self, copyright © 1959 by Princeton University Press. Vol. X, Civilization in Transition, copyright © 1964, 1970 by Princeton University Press. Vol. XI, Psychology and Religion: West and East, copyright © 1958, 1969 by Princeton University Press. Vol. XII, Psychology and Alchemy, copyright 1953, © 1968 by Princeton University Press. Vol. XIII, Alchemical Studies, copyright © 1967 by Princeton University Press. Vol. XIV, Mysterium Coniunctionis, copyright © 1965, 1970 by Princeton University Press. Vol. XV, The Spirit in Man, Art, and Literature, copyright © 1966 by Princeton University Press. Vol. XVI, The Practice of Psychotherapy, copyright 1954, © 1966 by Princeton University Press.

Vol. XVII, The Development of Personality, copyright © 1954 by Princeton University Press. Vol. XVIII, The Symbolic Life, copyright 1950, 1953, copyright © 1955, 1958, 1959, 1963, 1968, 1969, 1970, 1973, 1976 by Princeton University Press. Si ringrazia inoltre Routledge & Kegan Paul, Ltd., London, editore di The Collected Works of C.G. Jung per la Gran Bretagna. Fonti di vari particolari delle illustrazioni di Mary Vernon: Carol B. Grafton, Treasury of Art Nouveau Design and Ornament; Jim Harter, Harter’s Picture Archive; Jim Harter, Women: A Pictorial Archive from Nineteenth-Century Sources; Theodore Menten, Pictorial Archive of Quaint Woodcuts: Joseph Crawhall, tutti editi da Dover Publications.

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Frontespizio Esergo Prefazione Avvertenza editoriale Parte Prima Introduzione 1. Anima e controsessualità 2. Anima ed eros 3. Anima e sentimento 4. Anima e il femminile 5. Anima e psiche Parte seconda 6. Anima e depersonalizzazione 7. L'integrazione dell'anima 8. Mediatrice dell'ignoto 9. Anima Una 10. Anima nella sizigia Bibliografia

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