Affekt und Glaube: Studien zur Historischen Psychologie des Frühjudentums und Urchristentums 978-3525533857

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Novum Testamentum et Orbis Antiquus / Studien zur Umwelt des Neuen Testaments In Verbindung mit der Stiftung „Bibel und Orient“ der Universität Fribourg/Schweiz herausgegeben von Max Küchler (Fribourg), Peter Lampe, Gerd Theißen (Heidelberg) und Jürgen Zangenberg (Leiden)

Band 73

Vandenhoeck & Ruprecht

Petra von Gemünden

Affekt und Glaube Studien zur Historischen Psychologie des Frühjudentums und Urchristentums

Vandenhoeck & Ruprecht

Mit 3 Abbildungen und einer Grafik

Bibliografische Information der Deutschen Nationalbibliothek Die Deutsche Nationalbibliothek verzeichnet diese Publikation in der Deutschen Nationalbibliografie; detaillierte bibliografische Daten sind im Internet über http://dnb.d-nb.de abrufbar. ISBN 978-3-525-53385-7

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Inhalt

Vorwort . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

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Allgemeine Überlegungen Methodische Überlegungen zur Historischen Psychologie exemplifiziert am Themenkomplex der Trauer in der Bibel und ihrer Umwelt . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

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Die Affektkultivierung in neutestamentlicher Zeit. Ein theologischer und psychologischer Beitrag . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

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Hellenistisches Judentum Jakob als Modell für den Umgang mit den Affekten bei Philo von Alexandrien . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

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Äußerer und innerer Friede aus affektpsychologischer Sicht . . . . . . .

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Affektbeherrschung und Herrschaftsausübung. Soziologische und psychologische Überlegungen zu dem in „Gegen Flaccus“ geschilderten Judenpogrom . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

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Der Affekt der GšRKSWOKC und der PQOQL. Affektkontrolle und soziale Identitätsbildung im Vierten Makkabäerbuch mit einem Ausblick auf den Römerbrief . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 118 Die emotionale Frau und der vernünftige Mann? Die Affekte und der Logos in ihrer Zuordnung zu den Geschlechtern in der Antike. Ein Kapitel Historischer Psychologie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 138

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Inhalt

Judenchristentum Umgang mit Zorn und Aggression in der Antike und der Bergpredigt . 163 Einsicht, Affekt und Verhalten. Überlegungen zur Anthropologie des Jakobusbriefes . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 190 Paulus Gottesbild und Menschenbild im Römerbrief . . . . . . . . . . . . . . . . . . 207 Die urchristliche Taufe und der Umgang mit den Affekten. Zur Ritualisierung von Affektkontrolle im Urchristentum . . . . . . . . . . . . 226 P. von Gemünden/G. Theißen, Metaphorische Logik im Römerbrief. Beobachtungen zu dessen Bildsemantik und Aufbau . . . . . . . . . . . . . 248 Johannesevangelium Der Umgang mit Angst und Aggression im Johannesevangelium. Ein Beitrag zur Psychologie des Urchristentums . . . . . . . . . . . . . . . . 279 Hirt des Hermas Affekte und Affektkontrolle im antiken Judentum und Urchristentum . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 309 Literatur . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

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Abbildungen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

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Stellenregister (in Auswahl) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

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Griechische Stichworte . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

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Vorwort Vorwort Vorwort Die hier gesammelten Studien verbindet eine gemeinsame Thematik: die antike Affektpsychologie und der Glaube im antiken Judentum und frühen Christentum. Die Ordnung der „inneren Affektlage“ hat V. Drehsen als eine der universalen Funktionen von Religion bestimmt: Die Religion stehe dem Menschen bei, „die innere Affektlage nach Einsicht auszudeuten und zu ordnen sowie in gesellschaftlich tragbare Ausdrucksmuster zu lenken.“1 Die Beherrschung der Affekte war das große Thema der antiken philosophischen Ethik. Sich selbst durch die Vernunft steuern zu können, war ihr Ziel, mochte man auch verschiedene Theorien darüber entwickeln, wie weit es erreichbar war und ob dabei die Metriopathie oder die Apathie angestrebt werden sollten. In der biblischen Tradition geht es darum, dass der Mensch von ganzem Herzen, von ganzer Seele und mit all seiner Kraft sein Leben von Gott her bestimmt. Auch hier finden wir das Ziel, das ganze Leben einschließlich seiner irrationalen Antriebe von einem Zentrum her zu steuern und zu strukturieren. Die Vernunft spielt dabei eine wichtige Rolle, aber auch sie dient immer der Ausrichtung des Menschen auf Gottes Willen. Im hellenistischen Judentum treffen beide Kulturen der Affektbeherrschung aufeinander. Gebildete Juden (wie Philo von Alexandrien) konnten die antike Affektkultur weitgehend akzeptieren und in ihre Gedankenwelt differenziert einbauen. Die Vernunft und das Gesetz Gottes verstärken sich bei ihnen gegenseitig. Auch einige judenchristliche Schriften des Neuen Testaments verlangen eine weitgehende Beherrschung der Affekte bis hin zur Apathie und setzen die Möglichkeit einer solchen Affektbeherrschung voraus. Paulus dagegen konstatiert eine Unfähigkeit sowohl der Vernunft als auch des Gesetzes, die Affekte zu steuern. Er hält jedoch am Ziel der Affektbeherrschung prinzipiell fest, nur dass er zur Erreichung dieses Ziels eine Transformation des Menschen durch die Erlösung für notwendig hält. Biblischer Glaube und antike Affektkultur gehen so sehr verschiedene Synthesen und Konstellationen in diesen Schriften ein. Die Studien dieses Buches wollen sie in ihrem Facettenreichtum an ausgewählten Texten darstellen. 1

V. Drehsen, Zum Interesse der sozialwissenschaftlichen Kritik an der Religion, in: Dahm, K.W./Drehsen, V., Kehrer, G., Das Jenseits der Gesellschaft. Religion im Prozeß sozialwissenschaftlicher Kritik, München 1975, 281–327, hier: 304.

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Vorwort

Sie wollen ein Beitrag sein zur Historischen Psychologie und zur Theologie. Die Historische Psychologie ist ein in der neutestamentlichen Wissenschaft relativ neuer Ansatz – mit gleichwohl alten Wurzeln. Dieser Ansatz wirft eine Reihe methodischer Fragen auf, die im ersten, einleitenden Aufsatz grundsätzlich behandelt werden, während der zweite sich als programmatischer Aufsatz versteht, wie schon aus dem Titel ersichtlich wird: „Der biblische Glaube und die Kultivierung der Affekte. Ein theologischer und psychologischer Beitrag“. In den folgenden Beiträgen wird das Thema Affekte und Glaube in seiner Vielfalt und Spannbreite bearbeitet, wobei Philo von Alexandrien, das Vierte Makkabäerbuch, Paulus, die Paulusschule und der Jakobusbrief besondere Berücksichtigung finden – neben der Bergpredigt, dem Johannesevangelium und dem Hirten des Hermas. Philo von Alexandrien und das Vierte Makkabäerbuch stehen für das hellenistische Judentum, das nicht nur die pagane antike Affektkultur, sondern auch philosophische Entwürfe zur Affektpsychologie mit Teilen ihrer Terminologie rezipiert und mit der biblischen Tradition verbindet. Bei ihnen wird auch deutlich, dass die Affektthematik nicht nur eine individualethische Frage war, sondern als Schlüssel für das gute Zusammenleben der Gemeinschaft galt. In Gegen Flaccus zeigt Philo, wie mangelnde Affektbeherrschung des Herrschers den sozialen Frieden zerstört und zu einem Pogrom führt. Das Vierte Makkabäerbuch behandelt das Thema im Rahmen der Bewahrung jüdischer Identität in einer heidnischen Umwelt und illustriert es am Beispiel des Martyriums. Die judenchristlich geprägten Schriften des Neuen Testaments vertreten eine in der biblischen Tradition ungewöhnliche Strenge in der Affektbeherrschung, die wir sonst nur in der Stoa finden. Bergpredigt und Jakobusbrief fordern eine weitgehende Freiheit von Affekten. Sie betonen, dass Affektbeherrschung um des anderen Menschen willen notwendig ist. Paulus und die Paulusschule denken einerseits pessimistisch über den natürlichen Menschen, aber erwarten andererseits selbst von dem erneuerten Menschen keine völlige Affektfreiheit, sondern einen Umgang mit den Affekten, der sozial nicht destruktiv ist. Auch konfrontiert Paulus den Menschen nicht einfach mit Geboten zur Affektsteuerung, sondern will diese durch rituelle Transformation u.a. in der Taufe stützen und absichern. Sein Gottesbild zeigt Entsprechungen zum Bild des Menschen. Auf beiden Seiten findet sich parallel zueinander eine Entwicklung vom Zorn zur Liebe. Das Johannesevangelium konzentriert sich weitgehend auf die Affekte der erlösten Gemeinde. In der Welt haben die Christen Angst und Furcht aufgrund der Aggression einer feindseligen Umwelt gegen sie, in der Verbindung mit Christus aber erleben sie vollkommene Freude. Jesus wird hier zum großen Modell, das von der Angst zur Freude führt.

Vorwort

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Der Hirt des Hermas zeigt eine große introspektive Sensibilität, die bis zu der in vormodernen Formen zum Ausdruck gebrachten Erkenntnis führt, dass der Mensch in seinem Inneren ihm selbst unbewusste Regionen hat, aus denen irrationale Antriebe in sein Herz aufsteigen. Die Begegnung mit einer transzendenten Macht – mit Gott oder einem Engel – ermöglicht deren Bewusstwerden und Bearbeitung. Bei der Analyse dieser Schriften kommen verschiedene methodische Gesichtspunkte und Fragestellungen zur Geltung: Besonders zu nennen sind hier die Diskursgeschichte z.B. zur Trauer, die Genderforschung zu antiken Stereotypen über den rationalen Mann und die emotionale Frau, die Linguistik z.B. bei der Untersuchung der Begriffe OXSK und IRERM, die Metaphorologie z.B. bei der Untersuchung der paulinischen Bilder von der Erlösung, die Sozialpsychologie bei dem Verhältnis von jüdischen und griechischen Minderheiten in Alexandria, die Ritualwissenschaft hinsichtlich der Zusammenhänge von Affekt und Taufe. – Aufgrund des einheitlichen Themenkomplexes und der untersuchten Schriften ergeben sich bisweilen nicht zu vermeidende Überschneidungen zwischen den einzelnen Beiträgen. Meine erste Beschäftigung mit der antiken Affektpsychologie geht auf die Zeit meiner Tätigkeit als wissenschaftliche Assistentin in Bethel bei Prof. Andreas Lindemann zurück (1992–1994). Anstöße dazu habe ich durch die Forschungen von Prof. Takashi Onuki (vgl. besonders sein Buch: Gnosis und Stoa. Eine Untersuchung zum Apokryphon des Johannes, NTOA 9, Fribourg/Göttingen 1989) und besonders von Prof. Gerd Theißen erhalten (vgl. jetzt: Gerd Theißen, Erleben und Verhalten der ersten Christen, Gütersloh 2007). Zusammen mit Letzterem ist der Aufsatz „Metaphorische Logik im Römerbrief. Beobachtungen zu dessen Bildsemantik und emotionalen Bedeutung“ verfasst worden. In der Schweiz begegnete mir eine bemerkenswerte Offenheit im Hinblick auf meinen Forschungsgegenstand.2 So ist in meiner Zeit als Professorin für Neues Testament an der Universität Genf (1994–2002) eine ganze Reihe von Aufsätzen zur antiken Affektpsychologie entstanden. Sie wurden deshalb zunächst auf Französisch veröffentlicht. Für dieses Buch wurden fünf ursprünglich französische Beiträge übersetzt und noch einmal überarbeitet. Die Studie über den äußeren und inneren Frieden bei Philo von Alexandrien, die Studie über Affektbeherrschung und Herrschaftsausübung in dessen Schrift Gegen Flaccus, sowie 2 Vgl. nur die Dokumentation der Journées d’étude à l’Université de Lausanne, sous les auspices conjoints de l’Institut romand des sciences bibliques (IRSB) et de l’Observatoire des religions en Suisse (ORS), September 2007: Regards psychologiques et sociologiques sur le christianisme primitif: cinq études de Gerd Theissen, ETR 83-4, 2008.

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Vorwort

die Studie über Angst und Aggression im Johannesevangelium sind bis jetzt unveröffentlicht. Für den anregenden Austausch danken möchte ich besonders meiner wissenschaftlichen Mitarbeiterin A. Inselmann, die Ihre Dissertation: „Die Freude im Lukasevangelium. Ein Beitrag zur psychologischen Exegese“ im Jahr 2008 in Heidelberg erfolgreich abgeschlossen hat. Viele haben zum Entstehen dieses Buches beigetragen: So geht mein Dank an die vielen Mitarbeiterinnen und Mitarbeiter der Universitätsbibliotheken in Genf, Heidelberg und Augsburg, die mir bei der Literaturbeschaffung behilflich waren, und an meine MitarbeiterInnen, die Fernleihen bestellt, Bücher geschleppt, getippt, mit mir diskutiert, Korrektur gelesen und die Register erstellt haben. Ganz herzlich danken möchte ich dafür Dr. des. Anke Inselmann, Rosemarie Dorn-Wiedenmann, Stefanie Übel, Natalie Karolewski, Michael Hopf, Nadja Reile und Kathrin Siemers. Daniel Macharon hat so manches Computerproblem gelöst. Das war eine große Hilfe! Den drei Herausgebern von NTOA, Prof. Dr. Max Küchler, Prof. Dr. Gerd Theissen und Prof. Dr. Peter Lampe, danke ich ganz herzlich für die Aufnahme in diese Reihe und den Arbeitern und Angestellten im Verlag, sowie Jörg Persch, Christoph Spill und Frauke Neupert-Schuhmacher vom Verlag Vandenhoeck & Ruprecht für ihren engagierten Einsatz. Die Evangelisch-Lutherische Kirche in Bayern hat die Veröffentlichung dieses Buches durch die Gewährung eines Druckkostenzuschusses unterstützt. Dafür ganz herzlichen Dank! Die Primärliteratur wurde nur dann ins Literaturverzeichnis aufgenommen, wenn auf Anmerkungen in der Primärliteratur oder auf deren Übersetzer hingewiesen wurde. Für die Primärliteratur wurden die gängigen Ausgaben benutzt, ganz besonders die Collection des universités de France (CUFr). Die Abkürzungen richten sich nach dem Abkürzungsverzeichnis der Theologischen Realenzyklopädie (2., überarbeitete und erweiterte Auflage, Berlin, New York 1994) und für antike Autoren und ihre Werke (soweit sie nicht in der TRE2 aufgeführt sind) nach dem Lexikon der Alten Welt, Band III, Zürich/München 1990 (= Lizenzausgabe Frankfurt a.M./Wien 1991), 3439–3464. Dieses Buch möchte ich meinen Lehrern Gerd Theißen (* 24. 4. 1943) und Andreas Lindemann (* 18. 10. 1943) zu deren 65. Geburtstag widmen und Ihnen Dank sagen für alle Anregungen, Gesprächsbereitschaft und vorbildliche Fairness. Friedberg, im Frühjahr 2009

Petra von Gemünden

Allgemeine Überlegungen

Methodische Überlegungen zur Historischen Psychologie exemplifiziert am Themenkomplex der Trauer in der Bibel und ihrer Umwelt* Überlegungen zur Historischen Psychologie Allgemeine Überlegungen Hans Conzelmann schrieb 1981: Wenn Geschichtsschreibung ernsthaft sein will, d.h. nicht heutige Anschauungen in die Vergangenheit eintragen und ihr aufdrängen will, muß sie versuchen, die Vergangenheit das sein zu lassen, was sie war. Dann kann Historie zu einem besseren Verständnis unserer selbst in unserer Welt dienen. Das gilt besonders dort, wo Verhältnisse, Anschauungen, Probleme unbeschadet ihrer Geschichtlichkeit eine substantielle Konstanz zeigen, weil ja das Menschsein durch alle Geschichte eine Konstanz hat. Ohne sie ist geschichtliche Erkenntnis unmöglich.1

H. Conzelmann weiß um die geschichtliche Dimension antiker Texte, geht aber von einer Unveränderlichkeit des Menschen aus – und sieht darin die Chance, den „garstigen Graben“, der uns von den neutestamentlichen Schriften trennt, zu überwinden.2 Dagegen bestreitet K. Berger in seinem 1991 erschienenen Buch Historische Psychologie des Neuen Testaments die Existenz „einer für alle Zeiten mehr oder weniger gleichartigen Anthropologie (und entsprechend: Psycho* Überarbeitete Fassung eines Aufsatzes, der in EvTh 65, 2005, 86–102 erschienen ist. 1

Conzelmann, Heiden – Juden – Christen, 1. H. Conzelmann steht in der Tradition R. Bultmanns, der Mitte des letzten Jahrhunderts in seiner Theologie des Neuen Testaments betonte, dass es notwendig sei, „sich die Eigenart des menschlichen Seins, also die formalen Strukturen dieses Seins, deutlich zu machen“ (Bultmann, Theologie, 193). Zu Bultmann vgl. (in kritischer Auseinandersetzung mit diesem) Müller, religionsgeschichtliche Methode, 161–192. 2 Mit der Annahme anthropologischer Konstanten stehen Bultmann und Conzelmann nicht allein da, auch E. Drewermann kann hier eingeordnet werden (vgl. Fischer, Glaube als Erkenntnis, 127f). Vgl. auch die Äußerung Dirlmeiers in Aristoteles, Nikomachische Ethik, 344: „[...] steht fest, daß der Bereich des Seelischen glücklicherweise viel konstanter durch die Jahrhunderte geht als etwa naturwissenschaftliche Anschauungen. Was in der Seele des Odysseus vor sich gegangen ist, ist etwas was ganz außerhalb aller Zeitdimension steht; dieses innere Ringen vollzieht sich heute nicht anders als vor 2600 Jahren; was Platon aus Odysseus, Ar. [Aristoteles, Anm. von mir, P.v.G.] aus Archilochos heraushört, wenn es sich um unveränderliche Grundgegebenheiten naturae humanae handelt, ist dasselbe, was auch der moderne Leser aufnimmt.“ Die Annahme anthropologischer Konstanz entspricht insgesamt der traditionellen Auffassung in den Sozial- und Geschichtswissenschaften. Bis heute geht die moderne experimentelle oder nomologische (also die Mainstream-) Psychologie von anthropologischen Konstanten aus, vgl. Jüttemann, Historische Psychologie, 288; Sonntag, Theorieprobleme, 2; vgl. auch Staeuble, Psychological man, 417.

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Allgemeine Überlegungen

logie)“ und geht von der Voraussetzung aus, „daß [...] das [...] seelische Innere des Menschen wie die Auffassungen von ihm tiefgreifendem geschichtlichem Wandel unterworfen sind“.3 Damit sind die beiden Grundoptionen benannt: Einerseits die Auffassung einer Unveränderlichkeit des Menschen und seiner Psyche, andererseits die Auffassung des Menschen als eines Wesens, das in die geschichtlichen und sozialen Wandlungen seiner Zeit eingebunden ist und samt seiner psychischen Konstitution historischem Wandel unterliegt. Die Annahme universaler anthropologischer Konstanten ist weit verbreitet und wird oft implizit und unreflektiert vorausgesetzt. Die Annahme historisch bedingter Differenzen und Veränderungen der Grundstruktur des Menschen4 zeugt dagegen von einer Problematisierung der erstgenannten Option, die seit Anfang des 20. Jahrhunderts – besonders in geisteswissenschaftlichen Disziplinen – zu konstatieren ist. Hier wird die im (17./)18. Jahrhundert aufgebrochene historische Frage bis in die Anthropologie hinein verlängert und der garstig breite Graben – um bei Lessings Metapher zu bleiben – bis in die conditio humana hinein vertieft.5 Die zweite, historische Grundoption kommt im Titel der Dissertation des niederländischen historischen Psychologen W. Zeegers Andere tijden. Andere mensen (Andere Zeiten. Andere Menschen)6 zum Ausdruck. Sie ist nicht auf eine Disziplin wie die Psychologie beschränkt – daher ist die im Titel meines Aufsatzes genannte Bezeichnung Historische Psychologie zu relativieren. Sie wurde und wird vielmehr in einem interdisziplinären Dia3 Berger, Historische Psychologie, 17; vgl. auch ders., Exegese und Philosophie, 187: „Eine Kontinuität anthropologischen Selbstverständnisses sehe ich als nicht gegeben an“. Ähnlich Janowski, Der Mensch im alten Israel, 145: „die menschliche Natur [ist] selbst geschichtlich. [...] Anders gesagt: Die im Lauf der Geschichte bezeugten Selbstauffassungen und Selbstexplikationen des Menschen können nicht unter eine Wesensformel subsumiert, sondern müssen seiner Geschichtlichkeit und Kulturalität gerecht werden.“ 4 Die sozio-kulturelle Gebundenheit des Menschen wird (mehr oder weniger synchron) auch in cross-cultural studies deutlich. Hier ist z.B. hinsichtlich der Gefühle noch weiter zu differenzieren zwischen inneren Gefühlen und deren kulturell codierten und modellierten Ausdrücken. Nimmt z.B. der historische Psychologe M. Sonntag eine „geschichtliche Veränderlichkeit der Menschen“, „ihrer Verhaltensweisen, ihrer kognitiv-affektiven Muster und Schemata, ihrer psychophysischen Konstitution“ an, s. Sonntag, Theorieprobleme, 1, so gehen viele davon aus, dass nur der Ausdruck der Gefühle historischen Veränderungen unterliege, vgl. Benthien/Fleig/Kasten, Emotionalität, 8. So schlagen Stearns/Stearns, Emotionology, 814 vor, terminologisch zwischen emotion und die das Wertesystem betreffende emotionology zu unterscheiden. Auch Änderungen in der Wertung haben Auswirkungen auf den Menschen und sein Empfinden. 5 Gegenüber den Vertretern der existenzialen Interpretation ist zu beachten, dass die moderne Psychologie sich nicht nur als Wissenschaft der menschlichen Innenwelt versteht, sondern das Erleben und Verhalten des Menschen inklusive der Situationsfaktoren umfasst, vgl. Leiner, Psychologie und Exegese, 136f. 6 Zeegers, Andere tijden. Vgl. die Überzeugung seines Landsmannes J.H. van den Berg „daß nichts so veränderlich ist wie der Mensch“ (van den Berg, Metabletica, 12, und Peeters, Historische Psychologie, 356–403 [Lit!]).

Überlegungen zur Historischen Psychologie

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log, der Anthropologie, Verhaltensforschung, Geschichtswissenschaft, Ethnologie, Soziologie, Psychologie, Linguistik und klassische Philologie umfasst, diskutiert.7 Die neutestamentliche Wissenschaft hat sich an diesem Dialog bisher kaum beteiligt, trotz einiger Bemühungen in jüngerer Zeit.8 Die der historisch-psychologischen Perspektive zuzuordnenden Forschungen sind institutionell in verschiedenen Disziplinen verankert. Wir finden sie deshalb auch unter dem Etikett der Mentalitätsgeschichte, der Historischen Psychologie oder der Kulturanthropologie; sie lassen sich jedoch faktisch nicht deutlich unterscheiden, da sie mit ihren Fragestellungen und Methoden ineinander greifen.9 Die historische Perspektive war auf jeden Fall in all diesen Disziplinen heuristisch fruchtbar: Sie hat Neues entdecken lassen – erinnert sei nur an N. Elias Über den Prozeß der Zivilisation oder an Ph. Ariès Geschichte der Kindheit und seine Geschichte des Todes.10 Die konsequente Suche nach Änderungen und der damit verbundene kontrastive Ansatz, der Vergangenheit und Gegenwart entgegensetzt, konnte aber auch zu Einseitigkeiten führen, was die zweite Forschergeneration11 nach der ersten Generation historischer Psychologen unbefangen sehen kann. Inzwischen erkennt man die mit dem kontrastiven Ansatz verbundene Gefahr, den Standard der eigenen Zeit und Kultur als Kriterium zu nehmen 7 Der interdisziplinäre Charakter der Forschung wird schon an den verschiedene Disziplinen verknüpfenden Bezeichnungen wie z.B. Historische Psychologie, Historische Anthropologie, Historische Soziologie, Sozialpsychologie, Psycholinguistik etc. deutlich. – Es ist weiter bezeichnend, dass der im deutschsprachigen Raum z.Z. wohl bedeutendste historische Psychologe G. Jüttemann in einem Interview als grundlegende Forscher für die Historische Psychologie ausschließlich auf Nichtpsychologen wie „Norbert Elias, Michel Foucault [...] die große Zahl der Mentalitätenforscher, die sich dem Umkreis der Annales zurechnen lassen“, verweist (s. Klotter, „Historische Psychologie“, 78, vgl. auch 72). 8 Zu neutestamentlichen Beiträgen zur Historischen Psychologie aus neuerer Zeit vgl. neben Berger, Historische Psychologie, noch Leiner, Psychologie und Exegese, bes. 137f; Malina, Welt des Neuen Testaments; ders., Circum-Mediterranean Person, 66–87 und weitere Beiträge der Context Group; v. Gemünden, culture des passions, 335–348; dies., femme, 457–480, vgl. die Beiträge in diesem Band; weiter: Theißen/v. Gemünden, Erkennen; Theißen, Aggression, 31–40; sowie Brandt, L’identité de Jésus; ders., Erzählung und Identitätsbildung, 135–147. 9 So hat Peeters die Konvergenz zwischen historischen (Unter-) Disziplinen wie die der Historischen Psychologie, der Mentalitätsgeschichte, der Historischen Anthropologie und der Historischen Soziologie herausgearbeitet (vgl. Peeters, Historische Gedragswetenschap). Schon vorher plädierte er mehrfach in der Tijdschrift voor Geschiedenis für den Begriff Psychologische Geschichte statt Mentalitätsgeschichte. Letzterer ist jedoch – angesichts seiner institutionellen Verankerung in der Geschichtswissenschaft – bis heute von sehr großer Bedeutung, vgl. Peeters, Historische Psychologie in den Niederlanden, 100. Innerhalb der mentalitätsgeschichtlichen Tradition haben vor allem L. Febvre und sein Schüler R. Mandrou die psychologie historique explizit thematisiert, vgl. Febvre, sensibilité, 221–238; Mandrou, Introduction; ders., Magistrats; vgl. aber auch Bloch, société féodale. 10 Elias, Zivilisation; Ariès, Geschichte der Kindheit; ders., Geschichte des Todes. 11 Vgl. Stearns/Stearns, Introducing, 270.

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Allgemeine Überlegungen

(etwa die Liebe zu den Kindern) und an ihm zeit- und kulturzentriert die Menschen der Vergangenheit zu messen. Man wird jedoch beim Versuch, die Vergangenheit im Kontrast zur Gegenwart zu bestimmen, von der eigenen Zeit gegen-abhängig (counter-dependent). Inzwischen wird wieder deutlicher, dass bei allem Wandel natürlich auch vieles gleich bleibt.12

1. Exegese Veränderung und Kontinuität des Menschen stellen die Exegese vor eine Herausforderung. Der historische, den Menschen einbeziehende Perspektivenwechsel machte deutlich: Wir können nicht mehr unreflektiert eine Kontinuität des Menschen voraussetzen. Jeder Mensch ist weit stärker, als es den Vertretern der existenzialen Interpretation bewusst war, in seine jeweilige Zeit, Kultur, Gruppe, auch in Bezug auf die Grundstrukturen seines Erlebens und Verhaltens, eingebunden. Dieser historische Abstand ist bei der Exegese biblischer Texte ernst zu nehmen. Je entfernter die zu untersuchende Kultur, desto genauer haben wir hinzusehen. So schreibt der historische Psychologe M. Sonntag: Aufgrund der Historizität ‚des Psychischen‘ finden wir, je weiter wir in die Geschichte zurückgehen, desto mehr Handlungsweisen, Gefühls- und Denkhaltungen, die uns fremd und unverständlich sind und die durch einen Rekurs auf unsere Art zu fühlen oder zu denken eben nicht zu ‚verstehen‘ oder zu erklären sind.13

Nun empfinden wir oft auch ein Gefühl von Nähe und fraglosem Verständnis bei der Lektüre zeitlich und kulturell entfernter Texte. Hier ist aus historischer Perspektive zu fragen: Inwieweit ist dieses Empfinden durch eine sich unmittelbar einstellende kreative Ergänzung des von uns Gelesenen oder Gehörten bedingt, wie sie in rezeptionsästhetischen Ansätzen nachgewiesen wurde? Inwiefern implizieren hermeneutische Evidenzerfahrungen von Nähe notwendigerweise ein projektives Element?14 Inwieweit erscheint uns der Text – und das gilt unter anderem für biblische Texte in einem christlichen Kontext – nur durch Gewohnheit und durch Tradition vertraut? Und inwieweit ist unser Gefühl von Nähe darin begründet, dass trotz aller Veränderung vieles konstant geblieben ist? Die Antwort ist gar nicht so einfach. Denn eine Exegese, die für ein besseres Verständnis biblischer Texte die Fragestellungen der Historischen 12

Das relativiert auch extremen Konstruktivismus, vgl. Peeters, Limits of social constructionism, 77–90. 13 Sonntag, Historische Psychologie, 38. 14 Zu subjektiven Ergänzungen bei der Lektüre der Bibel oder eines anderen Textes vgl. Leiner, Psychologie und Exegese, 17ff.

Überlegungen zur Historischen Psychologie

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Psychologie einbeziehen will, sieht sich mit dem Problem konfrontiert, dass die Menschen der Antike längst tot sind und wir deshalb ihr Erleben und Verhalten weder beobachten noch befragen noch durch Tests erforschen können. Das Instrumentarium der modernen Psychologie fällt hier aus. Deshalb ist nach anderen Wegen zu suchen. Wir fragen im Folgenden, welche Ansatzpunkte sich einer Exegese bieten, die Fragen der Historischen Psychologie einbeziehen will. Abschließend wenden wir uns noch einmal der Ausgangsfrage nach der menschlichen Veränderlichkeit und dem damit verbundenen grundsätzlich-methodologischen Problem zu.

2. Ansatzpunkte einer historisch-psychologischen Forschung Ansatzpunkte einer historisch-psychologischen Exegese sind: 1. Wortsemantik in der Linguistik, 2. Gattungsbestimmungen in der Literaturwissenschaft, 3. Riten in der Ethnologie und Ritualwissenschaft, 4. Bilder in der Ikonographie, 5. schichtspezifische Unterschiede in der Soziologie, 6. ,geschlechtsspezifische‘ Unterschiede in der Genderforschung und 7. die Diskursgeschichte der Ideen und Reflexionen über das zu untersuchende Erleben und Verhalten.

2.1 Wortsemantik: Der linguistische Ansatzpunkt Begriffe, wie z.B. der englische Begriff emotion, sind nicht universal und kulturunabhängig,15 sondern in ihrem genauen Bedeutungsradius und ihren möglichen semantischen und syntaktischen Verbindungen16 sowie in den 15 Die kulturvergleichend arbeitende Linguistin Wierzbicka, Emotions, zeigte auf, dass der englische Begriff emotion nicht universell und damit culture-independent ist. Seine ihm im Englischen eigene Kombination der Elemente „thoughts, feelings, and bodily events/processes“ weise nicht einmal in denjenigen Sprachen, die dem Englischen kulturell vom Ursprung her eng verwandt sind, wie dem Deutschen und dem Französischen, entsprechende Äquivalente auf (vgl. Wierzbicka, Emotions, 2f). Auch im Russischen oder auch einer entfernteren Sprache wie dem Samoanischen gebe es keine Entsprechung zu diesem englischen Wort. Folglich laufen Untersuchungen, die diesen englischen Begriff verwenden (vgl. die Rede von einer psychology of emotions) Gefahr, „[to] create the impression that ‚emotion‘ is an objectively existing category, delimited from other categories by nature itself, and that the concept of ‚emotion‘ carves nature at its joints“ (S. 3). Der Gebrauch dieses kulturabhängigen Begriffs für die Untersuchung anderer Kulturen setzt – so können wir folgern – die mit dem Begriff verbundenen Assoziationen und Wertungen als Maßstab und hat daher einen imperialistischen Zug. Er macht blind für die Spezifika der zu untersuchenden Kultur(en). 16 Hier ist an die besondere Bedeutung von Vergleichen und Metaphern in einer Sprache, besonders aber in religiöser Sprache, zu erinnern, s. Wierzbicka, Emotions, 12; von Gemünden, Vegetationsmetaphorik, 1f.

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Allgemeine Überlegungen

mit ihnen verbundenen Assoziationen und Wertungen zeit- und kulturabhängig.17 Schon innerhalb einer Sprache und Kultur kommt es im Laufe der historischen Entwicklung zu großen semantischen Veränderungen: Selbst wenn Wörter gleich bleiben, können sie zu verschiedenen Zeiten unterschiedlich gefüllt werden.18 Das untersucht die historische Semantik. Für die Exegese stellt sich die Lage noch komplizierter dar, da die in den biblischen Texten gebrauchte Sprache – wie religiöse Sprache überhaupt – stark traditionsgebunden ist und von der Alltagssprache abweicht. Zum Problem der historischen Veränderungen kommt das Problem unterschiedlicher Sprachen, Sprachgemeinschaften und Kulturen. Damit befasst sich die kulturvergleichend arbeitende Linguistik. Das Problem ist in der Exegese besonders aktuell, da sie mit Texten verschiedener Sprachen konfrontiert ist. Nun sind die Wörter einer Sprache und ihr Gebrauch kulturgebunden. Sie strukturieren die Erfahrung von Menschen, die in dieser Kultur leben. Sie reflektieren und geben kulturelle Modelle weiter. Diese Modelle wiederum spiegeln Werte, Anliegen (preoccupations) und Referenzrahmen der jeweiligen Sprachgemeinschaft, in denen sie entstanden sind. Sie reflektieren „habits of the heart“ und entsprechende „habits of the mind “.19 Ferner muss in den einzelnen Kulturen zwischen verschiedenen „communities of meaning“ differenziert werden.20 Hier ist nicht nur an weltanschauliche und schichtspezifische Unterschiede zu denken, sondern auch daran, dass das hellenistische Judentum und Christentum eigene Größen in der hellenistischen Umwelt waren. Das Problem wird dadurch verschärft, dass deren religiöse Bezugsgröße, die Septuaginta, Übersetzungsliteratur mit der ihr eigenen Problematik ist. Schon der Enkel Jesus Sirachs hat das in seiner Vorrede zur griechischen Übersetzung des Werkes seines Großvaters zum Ausdruck gebracht: „Denn nicht hat etwas die gleiche Bedeutung, was ursprünglich auf Hebräisch gesagt wurde und danach übersetzt wird in eine andere Sprache [...]“.21 Zu den Differenzen zwischen den unterschiedlichen antiken Sprachen kommt noch der historische und kulturelle Abstand zu unseren modernen Sprachen hinzu, der ebenfalls in der Exegese berücksichtigt werden will.

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So macht eine diachrone Untersuchung deutlich, „that the emotions did not exist until just under two hundred years ago“, s. Dixon, Passions (das Zitat findet sich daselbst auf S. 1). 18 Vgl. Wierzbicka, Emotions, 31; Febvre, Histoire et Pschyologie, 219. 19 Wierzbicka, Emotions, 32f. 20 Vgl. dazu Wierzbicka, Emotions, 8. Die Fragestellung verweist in die Soziologie/Sozialpsychologie (s.u.). 21 Prolog zu Sir 21–26.

Überlegungen zur Historischen Psychologie

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Wenden wir uns zur Verdeutlichung einiger soeben genannter Aspekte den Begriffen lu/ph/lupei=n zu. Bauer-Aland übersetzen sie mit „Trauer, Kummer, Herzeleid“ und „betrüben, in Trauer versetzen“.22 Ein Vergleich der Septuaginta mit der hebräischen Bibel zeigt, dass es für lu/ph/lupei=n im masoretischen Text viele unterschiedliche Wörter gibt. Dabei fällt auf, dass eine Reihe hebräischer Begriffe, die in der Septuaginta mit lu/ph/lupei=n wiedergegeben werden, dort auch (und häufiger!) mit Begriffen aus dem Wortfeld des Zorns, besonders mit o0rgi/zein übersetzt werden.23 Dem entspricht, dass lu/ph im Griechischen auch „die zornige Empfindung von Belästigung und Schädigung aller Art besonders von Kränkung und Beleidigung“24 ausdrücken kann. So wird im Gleichnis vom Schalksknecht die Reaktion der Mit-Sklaven auf das Verhalten des Sklaven, der, nachdem ihm eine Riesenschuld erlassen worden war, seinerseits einem Sklaven, der ihm eine geringe Summe schuldete, ins Gefängnis werfen ließ, mit lupei=n wiedergegeben (Mt 18,31). U. Luz übersetzt treffend mit „[sie] empörten sich sehr“.25 Zu diesen semantischen Beobachtungen passt auch die Zusammenstellung von Zorn und Trauer in Mk 3,5, wo wir lesen: „er [sc. Jesus] sah sie [...] an voll Zorn (met´ o)rgh~j) und Trauer (sullupou/menoj).“ Darüber hinaus bezeichnet lu/ph/lupei=n nicht nur seelische, sondern auch körperliche Belastungen wie Hunger, Durst, Geburtswehen und schwere körperliche Arbeit26 und geht darin deutlich über die hebräischen Äquivalente hinaus. Der Bedeutungsradius von lu/ph/lupei=n ist auch deutlich größer als die Wörter „Trauer...“, „betrüben, in Trauer versetzten...“, die im Deutschen die psychische Reaktion auf einen Verlust, insbesondere auf einen Todesfall oder ein Unglück, bezeichnen.27 Weiter fehlt dem deutschen Wort Trauer die aggressive Bedeutungskomponente. Sie kann nur durch syntaktische Verbindungen (wie zornige Trauer o.ä.) deutlich gemacht werden. Auch die körperliche Komponente (Hunger, Durst, Wehen) ist in dem deutschen Wort Trauer nicht enthalten.28

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Bauer, Griechisch-deutsches Wörterbuch, 976–978. Vgl. Bultmann, lu/ph, 319, Z. 8–14. 24 Bultmann, lu/ph, 314, Z. 30f. 25 Luz, Matthäus I/3, 65. 26 Bultmann, lu/ph, 314; Plat., Phil. 31e.32a; Plat., Phaid. 85a; Gen 3,16; Joh 16,21; Philo, All III, 200–202.216f; Det 121f. 27 Vgl. den Art. Trauer, Duden, 3953. 28 Zu weiteren Sprachen: Brown, John (XIII–XXI), 703f, übersetzt Joh 16,6 h9 lu/ph peplh/rwken u9mw~n th\n kardi/an wörtlich mit „Sadness has filled your heart“. Sadness wird nach Wierzbicka, Emotions, 38–45, im Russischen durch drei verschiedene Wörter wiedergegeben, von denen sich keines mit sadness decke. Im Tahitianischen gebe es überhaupt kein Wort, das dem englischen sadness entsprechen würde – die Tahitianer interpretierten ihre Gefühle anders – mit Wörtern, für die es wiederum im Englischen keine Äquivalente gebe (Wierzbicka, Emotions, 26f.45). Das bedeute, so Wierzbicka, Emotions, 27, nun nicht, dass die Tahitianer oder umgekehrt die Englän23

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Allgemeine Überlegungen

Historische Psychologie hat daher sehr viel mit historischer Semantik zu tun, aber darüber hinaus auch mit syntaktischen Beziehungen bei Vergleichen und Metaphern sowie Feldstrukturen in Wortfeldern,29 Bildfeldern30 und onomasiologischen Strukturen, die oft sehr aufschlussreich sind: Eine Untersuchung der Trauer muss alle sinnverwandten, synonymen und antonymen Begriffe auswerten. Hier kann die Historische Psychologie an traditionelle lexikalische und linguistische Forschungsfelder anknüpfen.

2.2 Gattungen: Der literaturwissenschaftliche Ansatzpunkt Auch durch die Auswertung schriftlicher Quellen des Alltags, der Literatur, Philosophie und Ethik können wir versuchen, einen Zugang zum antiken Menschen zu gewinnen. Hierbei können wir grob unliterarische, dem Alltag entsprungene schriftliche Zeugnisse wie z.B. Briefe31 oder Grabinschriften,32 und von vornherein deutlicher in der Oberschicht zu verortende literarische, philosophische und ethische Schriften unterscheiden. Beide sind Zeugnisse indirekter Natur, die gesellschaftlichen Codes, literarischen Konventionen und Topoi folgen und je nach ihrer Gattung beurteilt werden der solche Gefühle nicht kennen würden – in ihren jeweiligen Kulturen (bzw. Sprachgemeinschaften) sei jedoch „the conceptual grid provided by language [different]“. 29 Hier ist v.a. auf Wortfeldnachbarn und Oppositionen im Wortfeld zu achten. Interessant ist z.B., dass der mit lu/ph/lupe/w verbundene Begriff pe/nqoj/penqe/w, der in der Septuaginta v.a. die in Tränen, Klagen und Riten sich äußernde Trauer um Tote als „a set of conventional behavioural responses to death“ (Stears, Death becomes Her, 121) ausdrückt, für die das Deutsche im Unterschied zum Französischen (le deuil) und Englischen (mourning) übrigens keinen eigenen Begriff kennt, im Neuen Testament nur recht selten gebraucht ist. So kann man fragen, ob das Zurücktreten von pe/nqoj/penqe/w im Neuen Testament etwas mit dem Zurücktreten der Bedeutung des Ritus bzw. ritueller Vollzüge im frühen Christentum zu tun hat (vgl. Mt 8,22). Anders als im antiken Umfeld, wo der Oppositionsbegriff zu lu/ph (Trauer) h(donh/ (Lust) ist, ist er im Neuen Testament xara& (Freude): Lust war als Weltlust negativ konnotiert (Bultmann, lu/ph, 321 Z. 19f). Zur Bedeutung der Untersuchung von Wortfeldern vgl. Duby, mentalités, 953. Besonders interessant sind Leerstellen in Wort- oder Bildfeldern, da ein Phänomen, für das es keinen eigenen sprachlichen Ausdruck gibt, auch nicht als entsprechend distinkte Größe wahrgenommen wird (vgl. Dihle, Vorstellung vom Willen, 31ff und im Hinblick auf den Unglauben schon Febvre, incroyance, bes. 419ff = deutsch: Febvre, Unglauben, 397). Wie bes. Lévi-Strauss deutlich gemacht hat, sind die unterschiedlichen Strukturierungsmuster einer Gesellschaft von großer Tragweite für Wahrnehmung und Denken, daher kommt dem Strukturalismus eine große Bedeutung zu (vgl. für die Mentalitätsforschung: Le Goff, mentalités, 79). 30 Von Gemünden, Vegetationsmetaphorik, bes. 6ff. 31 Vgl. den Kondolenzbrief der Ägypterin Eirene an das Ehepaar Taonnophris und Philon (Pap. Oxy. I,115) aus dem 2. Jh. n.Chr. Eirene war selbst zuvor von einem Trauerfall betroffen und schreibt offen von ihrem Weinen: „Trostgruß! [...] Ebenso bin ich in Trauer (e)luph/qhn) (und) weine (e!klausa) über den Seligen, wie ich über Didymas geweint habe.“ (Deissmann, Licht vom Osten, 118, Brief Nr. 8; vgl. Chapa, Letters, 59–64; weitere Kondolenzbriefe daselbst). 32 Vgl. zur lu/ph die Verweise bei Spicq, Lexique théologique, 938f Anm. 5; 940 Anm. 5; zu Grabinschriften v.a. Peres, Grabinschriften und van der Horst, Ancient Jewish Epitaphs, bes. 45ff.

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müssen: In ihnen kann, aber muss nicht, eigenes Erleben zum Ausdruck kommen. Selbst aber wenn sie keinen Rückschluss auf individuelles Verhalten und Erleben zulassen, sagen die in ihnen enthaltenen gesellschaftlichen Codes und literarischen Konventionen etwas aus über das typische Selbst-, Fremd- und Welterleben von Menschen sowie ihr Verhalten in einer bestimmten Zeit, einer bestimmten Gruppe und einem bestimmten Raum. Dass derselbe Autor sich in unterschiedlichen Gattungen unterschiedlich ausdrücken kann, lässt sich bei Seneca gut beobachten, von dem uns sowohl als Briefe stilisierte philosophische Abhandlungen als auch Tragödien überliefert sind. In den Briefen argumentiert er in stoischer Tradition. So lesen wir im 85. Brief an Lucilius: Wer klug ist, ist auch selbstbeherrscht; wer selbstbeherrscht ist, ist auch beständig; wer beständig ist, ist frei von Affekten; wer frei von Affekten ist, ist ohne Traurigkeit (tristitia), wer ohne Traurigkeit ist, ist glücklich; also ist der Kluge glücklich [...].33

Im 99. Brief34 lesen wir über die Reaktion auf den Tod eines geliebten Menschen: [...] Menschen, die für sich den Anspruch auf Trauer erheben, sollen sofort zurechtgewiesen werden und begreifen, auch manche Tränen sind Torheit. Trost erwartest du? Kritik vernimm! [...] Beweint jemand ein Ereignis, von dem er genau weiß, es wird eintreten? Oder wenn er an den Tod bei einem Menschen nicht gedacht hat, macht er sich selbst etwas vor. Beweint jemand ein Ereignis, von dem er sagt, es müsse in jedem Fall eintreten? Wer immer beklagt, daß jemand gestorben ist, beklagt, daß er ein Mensch gewesen ist.35

Zwar gesteht Seneca – anders als die Stoiker Zenon und Chrysipp36 – bei der ersten Nachricht eines bitteren Todesfalles und angesichts des Toten Tränen, „die durch inneren Druck gegen unseren Willen fallen“, zu,37 erinnert aber sofort daran, dass es „auch beim Erleiden von Schmerz Haltung“ gebe: „Sie muß der Weise bewahren, und wie sonst, so gibt es auch bei Tränen einen Schlußpunkt [...]“.38 In den Tragödien dagegen, beispielsweise in den Troerinnen, lesen wir wie selbstverständlich von viel heftigeren und weitergehenden Reaktionen auf den Tod (hier: auf den Tod Hektors):

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Seneca, Epistulae Morales, 70–124,(125), Hervorhebung von mir, P.v.G. Der Brief war ursprünglich an Marullus gerichtet. 35 Sen., epist. 99,1f.8, Übers. M. Rosenbach. 36 Pohlenz, Stoa, 173. 37 Sen., epist. 99,18f; vgl. Pohlenz, Stoa, 308. 38 Sen., epist. 99,21. Zum praktischen Abrücken Senecas als consolator vom stoischen Ideal der Apathie vgl. Kassel, Konsolationsliteratur, 57. 34

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Allgemeine Überlegungen

(CHOR): Gelöst haben wir alle die Flechten, zerrauft an so vieler Grab, das Haar fließt herab aus dem Knoten befreit, und glühende Asche bedeckt das Antlitz [...]. Es fällt von den entblößten Schultern das Kleid und verhüllt gegürtet die Lenden; schon rufen die nackten Brüste die Hände: jetzt, jetzt entfalte deine Stärke, Schmerz! Das rhöteische Gestade ertöne von den Schlägen [...]. Wütet ihr Hände, mit gewaltigem Schlag hämmert die Brust, nicht begnüge ich mich mit dem gewohnten Ton: Hektor beweinen wir! (HEKUBA): Für dich schlägt unsere Rechte die Arme, die Schultern schlägt sie für dich blutig, für dich trifft unsere Rechte das Haupt, für dich welken die Brüste, von Mutterhänden zerrissen: aufgebrochen fließe und triefe von vielem Blut eine jede Narbe, die ich mir zugefügt bei deiner Bestattung [...].39

Die Gattungen sind unterschiedlich.40 Ebenso das darin verhandelte bzw. dargestellte Trauerverhalten.41 Des Autors eigene Reaktion mag noch einmal vom theoretischen Ideal unterschieden sein – im 63. Brief an Lucilius gibt Seneca nachträglich zu, dass er „Serenus [...] maßlos beweint habe [...]“.42

2.3 Riten: Der Ansatzpunkt der Ethnologie Auch das Studium von Riten und Zeremonien liefert uns wertvolle Hinweise auf Glaubensvorstellungen, Wertsysteme43 und kulturell geprägte psychologische Ausdrucks- und Verarbeitungsmechanismen. Der gerade zitierte Text erzählt von Frauen, die sich das Haar raufen und sich klagend den entblößten Oberkörper blutig schlagen – eine Trauerreaktion, die unseren modernen westlichen Kulturen fremd ist und Anlass für eine psychiatrische Indikation wäre. Entsprechende Reaktionen waren in der Antike jedoch

39 Sen., Tro 98ff, Übers.: Seneca, Tragödien. Vgl. auch Andromaches Verhalten in Sen., Tro. 787.799 (Tränen, Klagen, ausgerissenes Haar). 40 Zur Bedeutung der literarischen Form vgl. Wilson, Subjugation of Grief, 48. Zu den unterschiedlichen Gattungen kommt wohl auch eine unterschiedliche soziale Zuordnung: Das Tragödienschreiben war eigentlich eines Aristokraten wie Seneca unangemessen – es ist eher niedrigeren Schichten zuzuordnen (Fuhrmann, Seneca und Kaiser Nero, 198). Daher hat Seneca von seinen Tragödien auch kein Aufhebens gemacht. Möglicherweise hat er sie vor allem für Nero geschrieben (Fuhrmann, Seneca und Kaiser Nero, 222). 41 Seneca greift zwar mit seinen Tragödien auf die sehr viel älteren Werke griechischer Tragiker zurück (die Troerinnen haben Euripides zum Vorbild), hat diese jedoch bewusst neu konzipiert und gegenüber seinen Vorbildern die Affektverfallenheit seiner Figuren sogar noch steigern können. 42 Sen., epist. 63,14. Seneca fährt daraufhin jedoch fort, dass er sein früheres Verhalten heute verurteile. 43 Vgl. Le Goff, mentalités, 77.

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weit verbreitet. Wir lesen davon auch im Alten Testament.44 E. Kutsch hat die Trauerbräuche des Alten Testaments untersucht und festgestellt, dass sie mit Selbstminderungsriten übereinstimmen.45 Er hat daraus geschlossen, dass es sich um Riten handle, die „für israelitisches Verständnis dieselbe Bedeutung [haben]“: „Die Minderungsriten umspannen ein Bedeutungsfeld; erst wenn wir den Aussagegehalt dieser Bräuche in unsere Vorstellungswelt übertragen, ergibt sich die Differenzierung [...]“.46 Ein Vergleich der im Alten Testament geschilderten Bräuche hilft hier also, das genauere Verständnis des damaligen Verhaltens zu erheben, in dem zusammengehört, was in unserer Sprache und Vorstellungswelt getrennt ist. Oft können wir nur Vermutungen über die Bedeutung ritueller Gepflogenheiten anstellen: So wird der entblößte Oberkörper der Klagefrauen nirgends direkt erklärt. Frauenfigürchen mit übergroßen Brüsten in den Gräbern der Königszeit und Hiobs Reaktion auf die Nachricht vom Tod seiner Kinder: „Nackt kam ich aus meiner Mutter Leib (Schoss)/nackt kehre ich dorthin zurück“ (Hi 1,21), lassen einen vorgestellten Zusammenhang zwischen Tod und Geburt, zwischen Tod, Fruchtbarkeit und Muttergottheit(en) vermuten.47 Auch Wertvorstellungen lassen sich aus Riten erschließen, wenn wir z.B. erfahren, dass die a)reth/ einer Witwe gefördert wird, wenn sie möglichst exzessiv um ihren Mann trauert.48 Nun ist leicht vorstellbar, dass das sichtbare Trauerverhalten der Witwe nicht immer ihrer individuellen, emotionalen Befindlichkeit entsprach.49 Das Gleiche kann man im Hinblick auf eine Dienerschaft oder auf Kriegsgefangene feststellen, die zur Trauer gezwungen werden. Entsprechendes gilt für eine von oben angeordnete Trauer für einen Tyrannen50 und das Verhalten professioneller Klagefrauen.51 Gleichwohl sind Riten für die 44 Vgl. Esr 9,3 (Raufen der Haare); II Sam 1,24; Jes 32,12; vgl. Mt 11,17b (Weinen/Klagen); Jes 32,12; vgl. Lk 23,48 (sich auf die Brust schlagen). Zum entsprechenden Verhalten bei den Römerinnen vgl. Blümner, römische Privataltertümer, 497 u. Anm. 10–15. 45 Kutsch verweist mit Belegen auf das Zerreißen der Kleider, das Anlegen des Saqs, das Ausziehen der Sandalen, das Verhüllen des Haupts, das Fasten, das Unterlassen des Salbens, das sich auf die Brust bzw. die Lenden Schlagen, das Einritzen der Haut, das Streuen von Erde auf das Haupt und das Sitzen im Staub, vgl. Kutsch, „Trauerbräuche“ und „Selbstminderungsriten“, 93f. 46 Kutsch, „Trauerbräuche“ und „Selbstminderungsriten“, 90. Zum Neuen Testament vgl. Müller, Weg des Weinens, 100f. 47 So Ucko, Anthropomorphic Figurines, 419; vermutend: Podella, Trauerritus, 268. 48 Vgl. Wagner-Hasel, Reglementierung, 81 Anm. 108. 49 Vgl. Stears, Death becomes Her, 121. 50 Vgl. Alexiou, Ritual Lament, 10. 51 Vgl. dazu nur Sittl, Gebärden, 65–78. Den sozialen Druck kritisiert Seneca in epist. 99,16: „Nichts dürfen wir wahrem Schmerz hinzufügen und ihn nicht nach fremdem Beispiel vergrößern. Mehr fordert die Schaustellung des Schmerzes als der Schmerz: wie wenige sind für sich allein traurig? Lauter, wenn man ihnen zuhört, seufzen sie, und still und ruhig, solange sie allein sind, fühlen sie sich, wenn sie jemanden gesehen haben, zu neuem Weinen angeregt. Dann schlagen sie sich mit den Händen an den Kopf, [...] dann wünschen sie sich den Tod herbei, dann wälzen sie

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Allgemeine Überlegungen

Historische Psychologie interessant, da sie uns Aufschluss darüber geben, wie in einer Gruppe Emotionen geregelt wurden: L. Febvre spricht in diesem Zusammenhang von einem mimetisch im Kollektiv gelernten interindividuellen „système d’émotions“, das seinen Ursprung sicher in individuellen Erfahrungen habe, jedoch inzwischen „wie eine Institution“ geworden sei.52 Riten können und sollen kollektive Emotionen auslösen,53 aber auch kanalisieren und bearbeiten.54

2.4 Bilder: Der Beitrag der Ikonographie Ein weiterer Zugang zum antiken Menschen sind antike Artefakte, vor allem Terrakotten und ikonographische Darstellungen. So sind auf der Kopfseite des Sarkophags des König Ahirams von Byblos Klagefrauen abgebildet. Ihr Oberkörper ist nackt, zwei Frauen schlagen sich die Brüste, zwei raufen sich das Haar (vgl. Abb. 1)55 – Gesten, die wir auch aus der Literatur kennen.56

sich auf ihrem Lager umher: ohne Zuschauer hört der Schmerz auf.“ (Übers. M. Rosenbach). Auch Johannes Chrysostomus thematisiert den sozialen Druck, wenn er im Hinblick auf das Trauerverhalten schreibt: „Viele Christen tun das, was sie um Gottes willen nicht tun mögen, oftmals aus Scheu vor den Menschen [...]“ (Joh. Chrys., hom. in Joannem 62; Übers. F. Knors, Johannes Chrysostomus, Homilien, 532). 52 Febvre, sensibilité, 224 (= Febvre, Sensibilität, 317). 53 Das wird deutlich in Jer 9,17: „Sie (sc. die Klagefrauen) [...] sollen [...] über uns anheben das Trauerlied, dass unsere Augen von Tränen fließen, unsere Wimpern von Wasserströmen“. Vgl. auch Wagner-Hasel, Reglementierung, 89. 54 De Martino, Morte e pianto rituale, 57ff. 55 Zeichnung auf der folgenden Seite von © B. Häusele nach Fleischer, Klagefrauensarkophag, Taf. 44 und 4 (vgl. auch Abb. 3). Vgl. auch den Klagefrauen-Sarkophag aus Sidon daselbst passim, sowie die vier philistäischen Klagefigurinen aus Palästina (vgl. dazu: Podella, Trauerritus, 263–269): Auch ihre Brust ist entblößt, die Hände greifen auf den Kopf, eine Figurine schlägt sich mit einer Hand an die Brust. Zu den Gesten vgl. Huber, Ikonographie der Trauer. 56 Vgl. beispielsweise Jes 32,9–12: „Ihr sorglosen Frauen, auf, hört meine Stimme! Vertrauensselige Töchter, vernehmt meine Rede! [...] Erzittert, ihr Sorglosen. Erbebt, Vertrauensselige! Zieht euch aus und entblößt euch und umgürtet die Lenden. Schlagt euch auf die Brust und klagt [...]“ (Übers. cf. Schroer, religiöse Kompetenzen, 8).

Überlegungen zur Historischen Psychologie

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Abb. 1: Sarkophag des Königs Ahiram von Byblos

Wegen seines illustrativen Charakters möchte ich das berühmte Berliner Trauerrelief als weiteres Beispiel anführen (vgl. Abb. 2):57 Im unteren Teil des Reliefs ist noch eine Ecke des Sargschreins zu erkennen. Ihm folgen mit expressiven Trauergebärden zwei Söhne, dahinter ein General mit ehrenvoll-angemessener, ruhiger Haltung. Er drückt die Trauer durch die auf den Arm abgestützte Hand am Kinn aus – die Trauer ist hier wie bei den Männern des Ehrengeleits sehr viel verhaltener dargestellt.58 Im oberen Teil des Reliefs sind niedriger gestellte Personen – Diener, Frauen, wahrscheinlich Klagefrauen – abgebildet. Ihre Trauergebärden sind ausgesprochen expressiv und kontrastieren mit dem verhaltenen Ausdruck der Trauer bei den hohen Staatsbeamten und Würdenträgern. Die Vielfalt der auf dem Relief zu beobachtenden Trauerreaktionen stellt nicht einfach durch die Zeiten gleichbleibende unterschiedliche Reaktionen mehr oder minder Nahestehender eines Verstorbenen dar. Das zeigt ein Vergleich mit älteren ägyptischen Darstellungen: Darauf finden sich nämlich keine entsprechend vielfältigen Ausdrucksformen von Trauer. Dort können wir zwar ebenfalls den Ausdruck heftigen Schmerzes bei Frauen beobachten, der im Gegensatz zur beherrschten Trauer von Männern steht. Neu in der Amarna- und Nachamarnazeit ist jedoch, dass auch hochgestellte Männer ihren Schmerz expressiv ausdrücken können.59 Diese Änderung geht in der 57

Zeichnung auf der folgenden Seite von © Y. Weber nach: Liepe/Priese, Ägyptisches Museum Berlin, 136f Abb. 82. Die Beschreibung lehnt sich an die Erklärung auf S. 138 daselbst an. 58 Zu den Trauergesten vgl. Radwan, Trauergestus, 115–129. 59 Vgl. auch das ebenfalls aus Saqqara stammende Münchener Trauerrelief (Staatliches Museum Ägyptischer Kunst München, ÄS 7127) aus der Nachamarnazeit, auf dem sich ein Wesir weinend

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Allgemeine Überlegungen

Ikonographie mit einem Wandel hin zu expressivem Ausdruck von Schmerz und Trauer in der Literatur einher, so dass wir hier auf einen kulturellen Wandel im Trauerverhalten schließen können.60

Abb. 2: Berliner Trauerrelief

2.5 Gruppenspezifische Unterschiede: Soziologische Ansatzpunkte Jeder Mensch ist nicht nur in eine bestimmte Zeit, sondern auch in bestimmte Gruppen und Milieus eingebunden, die bei der Untersuchung zu

abwendet, sowie das Relieffragment Staatliches Museum Ägyptischer Kunst München, ÄS 7089 und Assmann, Tod und Jenseits, 407f u. Abb. 55. 60 Anhand ikonographischer Darstellungen kann auch das immer stärkere Auseinandertreten männlicher und weiblicher Totentrauer zwischen dem späten 8. und dem frühen 6. Jh. v.Chr. in Griechenland beobachtet werden, vgl. van Wees, Brief History of Tears, 10–53. Weiter legen ikonographische Darstellungen aus Griechenland auch eine Differenzierung unter den Männern nach dem Alter und der Nähe zum bzw. zu der Verstorbenen nahe: So findet sich auf den Darstellungen bisweilen eine Figur, die deutlicher als die meisten Männer trauert und durch ihr weißes Haar oder ihren weißen Bart als ältere Person zu identifizieren ist (Stears, Death becomes Her, 115) – vielleicht handelt es sich um den Vater des bzw. der Verstorbenen. Shapiro, Iconography of Mourning, 649, hat beobachtet, dass im Griechenland der klassischen Zeit auf weißen Lekythoi die strikte Trennung der Geschlechter insofern aufgehoben ist, als nun (anders als in der schwarzfigurigen Keramik) häufig ein einzelner trauernder Mann (der Vater oder der Ehemann der Verstorbenen?) in der Nähe des Totenbettes zu finden ist. Daher kann man fragen: Wurde älteren Männern (ab der klassischen Zeit) ein expressiveres Trauerverhalten zugestanden? Eine entsprechende Änderung legt auch die Beobachtung nahe, dass der einzige klagende Chor von Männern in der griechischen Tragödie, ein Chor von älteren Männern, in der in die klassische Zeit einzuordnenden Tragödie Perser von Aischylos begegnet, vgl. Stears, Death becomes Her, 121. In seiner Rhetorik kontrastiert Aristoteles die Jungen und die Alten und stellt im Hinblick auf die letzteren fest: o0durtikoi/ ei0si (Aristot., rhet. II,13 [1389a]).

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berücksichtigen sind.61 So hat der amerikanische Soziologe L.H. Lofland in seinem Aufsatz The Social Shaping of Emotion: the Case of Grief 62 auf zeitlich und kulturell unterschiedliche Faktoren hingewiesen, die die Trauer um Verstorbene prägen und wahrscheinlich machen, „that the character of grief – its shape and texture and length – is quite variable“.63 Lofland verweist a) auf das „patterning of relationships“: In unserer modernen individualisierten und urbanisierten westlichen Welt sei ein Mensch in nur wenige Bezüge zu anderen eingebettet, weshalb diese für ihn von umso größerer Bedeutung seien. Das habe Auswirkungen auf die Trauererfahrung beim Verlust eines solchen Menschen. b) Die Deutung des Todes variiere. Dabei seien ideologische Unterschiede zu berücksichtigen, aber auch der demographische Faktor, wie z.B. der Umstand, dass in unseren modernen westlichen Gesellschaften der Tod selten und spät erlebt wird, während in vorindustriellen Gesellschaften der Verlust von Kindern und Ehepartnern als ganz normal galt. c) Unterschiedlich ist auch die Bedeutung, die der eigenen Person und ihren Gefühlen zugestanden wird. d) Relevant ist schließlich das Interactional Setting – gemeint sind unterschiedliche zeitliche und räumliche Möglichkeiten, die es dem Trauernden erlauben, sich zurückzuziehen und sich seiner Trauer hinzugeben (z.B. in einem eigenen Zimmer), oder Lebensbedingungen, die ihn sofort wieder in Anspruch nehmen (wie eine harte ökonomische Situation, die ihn umgehend zur Arbeit zwingt). Soziale Settings sind offensichtlich von Bedeutung für Erleben und Verhalten und wichtig für eine Historische Psychologie.64

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Vgl. schon Febvre, Histoire et Psychologie, 211; ders., sensibilité, 224ff = ders., Sensibilität, 316ff; ders., Ni histoire, 82f. In der Antike war der Einzelne wohl in einem sehr viel höheren Maße außen- und sozialbestimmt als in der Moderne, vgl. Malina, Welt des Neuen Testaments; Berger, Historische Psychologie, 45–63; Brandt, L’identité de Jésus, passim. 62 Lofland, Social Shaping of Emotion, 171–190. 63 Lofland, Social Shaping of Emotion, 181. Er folgert daselbst: „the modern emotional experience of grief [...] may not be a universal of the human condition“. 64 Auf die Bedeutung der Soziologie sind wir auch schon bei den obigen Ausführungen gestoßen: In verschiedenen Gruppen bzw. Schichten sind z.B. sprachliche Differenzierungen und Verhaltensnormen unterschiedlich: Für (männliche) Mitglieder der Oberschicht war das SichBeherrschen ausgesprochen wichtig, während tiefer gestellten Personen und noch mehr Mitgliedern der out-group (Barbaren) eine geringere Affektkontrolle nachgesagt wurde. So weist Aischylos im Zusammenhang von besonders wilder Totenklage auf die orientalische (persische) Totenklage hin, s. Aischyl., Pers. 935ff; Ch. 423ff. In Solon 12,8 berichtet Plutarch (ca. 40–120 n.Chr.) von Solons Gesetzen zur Mäßigung weiblicher Trauer: „er [...] beseitigte die rohen, barbarischen Sitten, denen die meisten Frauen bis dahin huldigten“ (Übers.: Wagner-Hasel, Reglementierung, 99, Hervorhebung von mir, P.v.G.), vgl. auch Plut., Consolatio ad Apollonium 22 (mor. 112F– 113A).

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Allgemeine Überlegungen

2.6 ‚Geschlechtsspezifische‘ Unterschiede: Anhaltspunkte der Genderforschung Genderaspekte finden sich in allen bisherigen Zugangsweisen wie Wortsemantik, Ikonographie und Soziologie. Hier geht es darum, auf Geschlechterstereotypien zu achten. So ist zu fragen: Weint und trauert eine Frau mehr und expressiver (exzessiver) als ein Mann, da sie nach den Vorstellungen der jeweiligen Zeit sozial tiefer steht, keine den Männern entsprechende Erziehung genossen hat oder/und psychisch emotionaler ist?65 Wie unterscheidet sich das Trauerverhalten zwischen den Geschlechtern? Dürfen Männer weinen oder lassen sie trauern?66 Hier kann an Arbeiten aus der feministischen Forschung angeknüpft werden, die jedoch weitergeführt und vertieft werden müssen: So gab es in Ägypten (wie in Palästina) überwiegend Klagefrauen, in der 18. Dynastie in Ägypten aber auch Klagemänner.67 Die homerischen Helden weinten noch wie die Frauen – erst in der klassischen Zeit tritt mehr und mehr das Modell eines Mannes hervor, der sich im Unterschied zur Frau in seinem Schmerz beherrscht.68 Im Alten Testament weinen Hebräer (und Hebräerinnen) „oft und leicht“,69 im Neuen Testament weint sogar Jesus um Lazarus (Joh 11,35).70 Von Martha (und anfangs auch 65 Vgl. Sen., Consolatio ad Marc. 7,3: „Nicht ist das natürlich, an Trauer zu zerbrechen [...]: Mehr die Frauen als die Männer, mehr die Barbaren als die Menschen eines ruhigen und zivilisierten Volkes, mehr die Unorientierten (indoctos) als die Wissenden (doctos) verwundet derselbe Verlust“ (Übers. M. Rosenbach) und Plut., Consolatio ad Apollonium 22 (mor. 112F–113A): „Der Gesetzgeber der Lykier soll, sagt man, angeordnet haben für seine Bürger, daß sie, wenn sie trauern, mit einem weiblichen Gewand angetan trauerten. Er habe so zeigen wollen, dass es ein weibischer Affekt sei und nicht für Männer geziemend, die gesittet seien und der Erziehung eines Freien sich unterzogen hätten. Denn weibisch in der Tat und schwach und unedel ist das Trauern. Denn Frauen trauern lieber als Männer, und Barbaren lieber als Griechen, und die geringeren Männer lieber als die besseren und unter den Barbaren nicht die edelsten, Kelten und Galater und alle, die von einer männlicheren Gesinnung erfüllt sind, vielmehr aber Ägypter, Syrer und Lyder und alle, die diesen benachbart sind [...]“ Übers. aus: Berger/Colpe, Religionsgeschichtliches Textbuch, 276f Nr. 516. 66 So schreiben Keel/Uehlinger, Göttinnen, 141, im Hinblick auf Klagefrauen im philistäischen Raum: „Männer lassen lieben“ – eine Deutung, die Schroer, religiöse Kompetenzen, 5f, in Frage stellt. 67 Vgl. Text und Abb. T 13 in: Eggebrecht, Unsterblichkeit, 51. 68 Vgl. van Wees, Brief History of Tears, 11ff. Zu beachten ist der „Tränenstrom“ des römischen Präfekten Flaccus nach dem Tod seines Freundes Tiberius in Philo, Flacc 9, der als möglicher Grund für den Verlust von Flaccus Energie und Führungsstärke angeführt wird. 69 Belege bei Kessler, Männertränen, 203. Das Zitat daselbst ist von Köhler, Der hebräische Mensch, 98; vgl. auch Sir 38,16f. 70 Vgl. Lk 19,41 (Jesus weint über Jerusalem) und das Weinen der Jünger in Joh 16,20; EvPetr 27. Zum Männerweinen im Neuen Testament nicht im Kontext der Totentrauer, s. Petrus (Mt 26,75 par.); Paulus (II Kor 2,4; Phil 3,18; vgl. Act 20,19.31) und den Seher der Johannesoffenbarung Apk 5,4. Auf der Frauenseite vgl. die Mutter des jungen Mannes in Nain Lk 7,13; die Sünderin Lk 7,44; die Frauen in Jerusalem Lk 23,28.

Überlegungen zur Historischen Psychologie

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von Maria) wird das in der gleichen Perikope nicht erzählt, auch nicht von den Frauen am Grab. Eine Ausnahme bildet jedoch Maria von Magdala in Joh 20,11.15.71 In römischem Kontext galt das Weinen von Männern beim Totenritual als unangemessen, in anderen Kontexten aber nicht als unmännlich.72 In seiner Consolatio ad Helvetiam 16,5 führt Seneca aus, dass Helvetia sich in ihrer Trauer nicht auf ihr weibliches Geschlecht berufen dürfe: „So weit mußt du von der Frauen Tränen entfernt sein wie von ihren Schwächen“.73

2.7 Gedanken und Ideen: Der Ansatzpunkt der Diskursgeschichte Menschliche Erfahrungen und menschliches Verhalten sind in einen kulturellen Rahmen von Überzeugungen, Wertungen und Symbolen eingebettet,74 über die in der Gesellschaft ein ständiger Diskurs geführt wird. In ihm begegnen auch einander widersprechende und konkurrierende Strömungen. So erlaubten Akademiker und Peripatetiker bei der Trauer eine maßvolle Gemütsregung: die Metriopathie.75 Die alten Stoiker dagegen verurteilten, wie wir gesehen haben, die Trauer:76 Sie betrachteten sie als pa/qoj, als Affekt, der seine Ursache in einem falschen Urteil habe.77 Gegen das stoische Ideal der Apathie polemisierten Epikur78 wie auch der Akademiker Krantor: „[...] jene Schmerzlosigkeit ist um zu großen Preis erkauft, die Unmenschlichkeit der Seele und die Lähmung des Körpers.“79

71 Vgl. das Weinen der Rahel um ihre Kinder (Mt 2,18 cf. LXX), der Mutter des Jünglings von Nain (Lk 7,13); der Frauen von Jerusalem unter dem Kreuz (Lk 23,27f), der Witwen nach dem Tod Tabitas (Act 9,39). Weinen von Männern und Frauen (?): Mk 16,10. 72 Prescendi, Klagende Frauen, 104 m. Anm. 184; vgl. Tac., ann. 1,40,3; Liv., 7,40,15; Plut., Cam. 5,7; Plut., Consolatio ad Apollonium 22 (mor. 112F–113A). 73 Sen., Consolatio ad Helvetiam 16,5 (Übers. Rosenbach); vgl. Sen., Consolatio ad Marc. I,1 (VII,2). 74 Geertz, Interpretation of Cultures. 75 Zu den Akademikern vgl. Cic., Tusc. III,71 und den Mittelplatoniker Plut., Consolatio ad Apollonium (mor. 102B.C). Plutarch reflektiert in Plut., Consolatio ad Uxorem (mor. 608B ff) über das „gesittete Maß“ der Trauer. Zu den Peripatetikern vgl. Cic., Tusc. III,76; IV, 38–43, sowie Platon, rep. 603e–604e; Dion Chr., 30,9. 76 Auch die Kyniker forderten vollkommene Affektlosigkeit. In der mittleren Periode der Stoa dagegen konzedierten Panaitios und Poseidonios – sich Platon und Aristoteles annähernd – eine maßvolle Trauer. 77 Die lu/ph hat folglich eine kognitive Ursache, vgl. Epikt., diss. III,11,2; III,24,43, u.ö. und Bonhoeffer, Epictet, 262ff, bes. 273. 78 Vgl. Diog.Laert. X,119 und Epikurs Trostbrief an Sositheos/Dositheos, der noch in der Kaiserzeit bekannt ist (Plut., mor. 1101B). 79 Vgl. das Zitat in Cic., Tusc. III,12 und Kassel, Konsolationsliteratur, 30; vgl. weiter Cic., Tusc. III,71: „[...] euer Krantor [...] meint, man solle ihm (sc. dem Schmerz) nachgeben. Denn der

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Allgemeine Überlegungen

Im Neuen Testament wird Totentrauer im Gefälle des Alten Testaments als selbstverständlich vorausgesetzt,80 wir beobachten aber schon Ansätze einer Neuinterpretation im theologischen Diskurs, wenn Paulus den Thessalonichern schreibt: „Wir wollen euch aber [...] nicht im Ungewissen lassen über die, die entschlafen sind, damit ihr nicht traurig seid (mh\ luph=sqe) wie die andern, die keine Hoffnung haben“.81 Im vierten Jahrhundert wirft Johannes Chrysostomus dann den christlichen Frauen vor, ihr Trauerverhalten sei nicht adäquat zum christlichen Auferstehungsglauben: Sie (sc. die Weiber) zerfließen in Thränen und Jammern, entblößen die Arme, zerraufen die Haare, zerkratzen die Wangen [...]. Was treibst du, o Weib? [...] Du zerraufest dir die Haare, zerreißest dein Gewand, heulest laut, drehest dich im Zirkel herum und stellst uns das Bild rasender Weiber vor Augen? Fürchtest du nicht, Gott zu beleidigen? [...] Müssen nicht die Heiden darüber lachen? Müssen sie nicht unsere Glaubenslehren für Mährchen halten? Sie werden sagen: Es gibt keine Auferstehung, der Glaube der Christen ist Spott, Betrug und Täuschung. Ihre Weiber heulen ja, als wenn nach diesem Leben nichts mehr wäre [...].82

Der soziale Diskurs über Verhalten und Erleben hat Rückwirkungen auf das Verhalten und Erleben. Es ist nicht ohne Auswirkungen auf eine Person, ob expressiver Ausdruck von Trauer sozial gefordert oder umgekehrt zugunsten des Ideals der Selbstbeherrschung diskriminiert wird. Daher sind auch Vorstellungen und Ideen in ihrer Zeit- und Gruppengebundenheit wichtig für eine Historische Psychologie.83

Schmerz drängt und drückt und man kann ihm nicht widerstehen“ (Übers. O. Gigon). Zu Krantor und seiner Rezeption in der Antike vgl. Lang, Abschiedsreden, 374f m. Anm. 41. 80 Mt 17,23; (Mt 26,37); Lk 22,45; Joh 16,6.20ff; Phil 2,27b; Mk 5,38/Lk 8,52; Lk 23,28; Mk 16,10. 81 I Thess 4,13. Paulus stellt hier die Hoffnung der Christen in Kontrast zur hoffnungslosen Situation der Heiden. Doch auch positive Jenseitsvorstellungen in den Mysterienreligionen sollen der Trauer der Verbliebenen wehren, vgl. die folgende Grabinschrift aus dem 1. Jh. n.Chr.: „Dies ist das Grab der Myrias [...]/ während ihre Seele zu den Inseln der Seligen entflogen ist./ Sie soll nicht beweint werden, denn die Grazien halten von ihrem Grab fern/ Stöhnen und altertümliche Klagen.“ (Übers. Merkelbach/Stauber, Steinepigramme, Bd. I, A69, Nr. 03/06/03 Teos). 82 Joh. Chrys., hom. in Joannem 62 (Übers.: F. Knors, Johannes Chrysostomus, Homilien, 531), vgl. auch Leduc, Chrysostome, 223, Alexiou, Ritual Lament, 29f. Johannes Chrysostomos fürchtet daselbst, dass die Christinnen in ihrer expressiven Trauer an Mänaden erinnern könnten (kai\ maina&dwn gunaikw=n ei)ko&na diasw/zeij, Homiliae 59,346). Vgl. auch das vorbildliche Verhalten der Macrina, in: Vita Macrinae 10. 83 Eine Ideengeschichte im klassischen Sinn des Wortes – abgehoben von Kontext und Entstehungsbedingungen – ist hier also nicht gemeint, vgl. Le Goff, mentalités, 89: „Ce ne sont pas les idées de saint Thomas d’Aquin ou de saint Bonaventure qui ont mené les esprits à partir du XIIIe siècle mais des nébuleuses mentales dans lesquelles des échos déformés de leurs doctrines, des bribes appauvries, des mots échoués sans contexte ont joué un rôle.“

Überlegungen zur Historischen Psychologie

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Die hier vorgestellten Ansatzpunkte einer historisch-psychologisch fragenden Forschung können noch erweitert werden.84 Sie sind, wie immer wieder deutlich wurde, nicht isoliert zu sehen, sondern in gegenseitiger Ergänzung und Kontrolle zu gebrauchen. Doch selbst bei der Kombination aller sprachlichen, ikonographischen und archäologischen Zeugnisse bleibt das Problem, dass unsere antiken Quellen fragmentarisch sind: Sie sind nur punktuelle Zeugnisse aus unterschiedlichen geographischen Räumen und aus verschiedenen Zeiten, oft von Männern gehobener Schichten produziert (und rezipiert) und von reichlich indirekter Natur. Die oben angeführten Beispiele, welche die Totentrauer betreffen, stammen aus verschiedenen Zeiten und Gegenden. Eine historisch-psychologische Untersuchung sieht sich nach dem Sichten des Materials vor die Frage gestellt, welche zeitlichen und geographischen Räume kulturell abzugrenzen sind und welche Zeugnisse sich gegenseitig interpretieren können. Weiter ist zu fragen, inwieweit der Aussagegehalt von Zeugnissen generalisiert werden kann oder Ausdruck individueller oder lokaler Besonderheiten ist. Was geschichtliche Veränderungen betrifft, ist zu beachten, dass sich diese in einer Gesellschaft in unterschiedlichen Bereichen und Feldern (in der Politik, der Ökonomie, im Wissen und in der Mentalität) nicht zeitgleich vollziehen und sich in ihnen unterschiedlich intensiv auswirken können. Angesichts des fragmentarischen und einseitigen Quellenmaterials bleiben Interpretationen unvermeidlich mehr oder weniger hypothetisch.

* Kommen wir nach diesem Abriss über die möglichen Ansatzpunkte einer Historischen Psychologie noch einmal zum Ausgangspunkt zurück – der Veränderlichkeit oder Unveränderlichkeit des Menschen. Geht man von der ersten Option aus oder will sie als Möglichkeit ernst nehmen, so stellt sich die methodische Frage in einer verschärften Art und Weise. Der historische Psychologe M. Sonntag formuliert das Problem so: Wenn die Menschen historisch veränderlich sind, und wenn Psychologie ihrerseits historisch angewendet werden soll, dann ist das nicht auf die Weise möglich, daß man den Begriffsapparat, die Konzepte und Instrumentarien heutiger Psychologien bruchlos auf Menschen vergangener Epochen anwendet. Denn man nivelliert ja auf diese

84

Zu denken wäre z.B. an die Archäologie (Studien zu Wohn-, Dorf- und Stadtverhältnissen, die Auswirkungen auf die Frequenz von Kontakten haben oder Studien zur Bestattungspraxis), an die Numismatik (vgl. die trauernde Personifikation Judäas auf den Judäa Capta Münzen), an die Wirtschafts- und Produktionsgeschichte, die Geographie und die Klimatologie. Zum breiten Spektrum der zu berücksichtigenden Faktoren vgl. Rousset, Recherches, bes. 54.67.

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Allgemeine Überlegungen

Weise eben die Historizität, die man zu untersuchen vorgibt. Dieses Dilemma läßt sich in seiner Relevanz schwerlich überschätzen. Es besagt nichts weniger, als daß der gesamte Begriffs- und Methodenapparat heutiger Psychologien für die historische Analyse unbrauchbar ist und man diejenige ‚Psychologie‘ erst zu entwickeln hätte, womöglich auch verschiedene Psychologien für verschiedene Zeitalter, mit der man in die Geschichte gehen könnte, ohne die Anachronismen ins Kraut schießen zu lassen.85

Sonntag formuliert hier das Problem des Anachronismus. Dabei hat er explizit die Psychohistory 86 und die Psychoanalyse87 im Blick, die, wenn überhaupt Psychologie in theologisch-kirchlichem Kontext rezipiert wurde, fast ausschließlich dominierte.88 Auch hier wurde der Anachronismusvorwurf erhoben, den L. Febvre schon 1938 formuliert hat: Der Anachronismus stelle sich unbewusst ein, „wenn Menschen sich, so wie sie sind, in die Vergangenheit projizieren, mit ihren Empfindungen, ihren Vorstellungen, ihren intellektuellen und moralischen Vorurteilen – und die sodann [...] in ihren Helden all das wiederfinden, was sie zuvor hineingesteckt haben, sich still verwundern und ihre ‚Analyse‘ mit dem erwarteten nil novi schließen: ‚So bleibt der Mensch sich immer gleich.‘“89 Der garstige Graben klafft von diesem historischen Ansatz her noch tiefer als zur Zeit der Aufklärung: „Tatsächlich“, so formulierte L. Febvre, „hat weder die Psychologie unserer zeitgenössischen Psychologen einen möglichen Zugang zur Vergangenheit, noch läßt sich die Psychologie unserer Vorfahren im Großen und Ganzen auf die Menschen von heute anwenden.“90 Zwischen moderner Psychologie und der, die uns in der biblischen Zeit begegnet, scheint es folglich keine Möglichkeit der Vermittlung zu geben, was dem hermeneutischen Problem neue Dringlichkeit verleiht. Sind deshalb Ansätze und Theorien moderner Psychologie für die Historische Psychologie konsequent auszuschließen?91 Ich denke: Nein. Gerade in der Vielfalt ihrer Fragestellungen, Zugänge und Theorien können sie 85

Sonntag, Theorieprobleme, 3f. Anders als die Historische Psychologie beruht die psychohistory-Bewegung oder Psychohistorie auf der Psychoanalyse und geht von anthropologischen Konstanten aus, vgl. dazu Jüttemann, Historische Psychologie, 289f und Leiner, Psychologie und Exegese, 104–107. 87 Sonntag, Theorieprobleme, 4; ders., Historische Psychologie, 39. 88 Vgl. nur die Veröffentlichungen von M. Kassel, E. Drewermann und F. Dolto und dazu Leiner, Psychologie und Exegese, 63–71.74f und ders., Neutestamentliche Exegese, 149 m. Anm. 8. Eine analoge Rezeption erfolgte auch in der Geschichtswissenschaft, vgl. Le Goff, Neue Geschichtswissenschaft, 42.57 und als Beispiel einer stärker von der Tiefenpsychologie geprägten Untersuchung Delumeau, Angst. 89 Febvre, Geschichte und Psycholgie, 86 (= ders., Historie, 215). 90 Vgl. Febvre, Geschichte und Psychologie, 84 (= ders., Historie, 213). 91 Eine entsprechende Einstellung lässt sich bei den Vertretern der Historischen Psychologie (vgl. M. Sonntag) und der Mentalitätsgeschichte beobachten (Mandrou, histoire des mentalités, 437. Die moderne Psychologie erwähnt Le Goff, mentalités, gar nicht). 86

Überlegungen zur Historischen Psychologie

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heuristisch sinnvoll sein,92 müssen aber aufgrund des historischen und psychologischen Abstands sorgfältig geprüft werden, wie Stearns und Stearns, zwei Vertreter der zweiten Forschergeneration in der Historischen Psychologie, überlegt abwägend betonen: No longer can we assume without proof, [...] that people in the past shared our emotional experience, that we can use contemporary psychology to elucidate past behavior, or that we can use past data, without careful analysis, to bolster contemporary psychological theory. Linkages may be possible, but they require evaluation and evidence. They cannot be taken for granted as premises for research [...].93

Eine vorschnelle Vermittlung zwischen moderner und antiker Psychologie ist meiner Meinung nach abzulehnen – droht doch allzu leicht ein psychologischer Anachronismus.94 Das hat hermeneutisch eine strikte Trennung zwischen Exegese und Applikation zur Konsequenz:95 Anders als z.B. bei E. Drewermann, in dessen applikationsorientierten Bibelauslegungen sich moderne Leserinnen und Leser mit ihren Befindlichkeiten und Problemen leicht wiedererkennen können,96 geht es der Historischen Psychologie um die Erhellung des historischen Sinnes biblischer Texte. Sie trennt methodisch die wichtige Frage der Applikation von der Exegese und versucht, den biblischen Text als ein Zeugnis einer anderen Sprache, Kultur und Zeit ernst zu nehmen, in der das menschliche Erleben und Verhalten uns oft sehr fremd ist. Damit trägt sie dazu bei, den Text und die Menschen dieser Zeit in ihrer Eigenheit zu respektieren und besser zu verstehen.

92

Vgl. Theißen, Psychologische Aspekte und ders., Erleben und Verhalten. Stearns/Stearns, Emotionology, 820f. Einer analogen Herausforderung sehen sich die cross cultural studies auf (eher) synchroner Ebene gegenüber. 94 G. Jüttemann spricht hier vom „psychogenetischen Effekt“, einem Selbsttäuschungsphänomen, das darin bestehe, „daß wir unsere Umgebung und unser Verhalten selbst dort mit einem Gefühl der Urvertrautheit und zugleich als Wahrnehmung naturgegebener Ursprünglichkeit erleben, wo es sich um kulturelle Erzeugnisse äußerer Art oder um seelische Veränderungen handelt, die im Rahmen eines langwierigen Sozialisationsprozesses u.U. mühsam anerzogen worden sind [...]“ (Jüttemann in: Klotter, „Historische Psychologie“ [2000], 72f). Vgl. Probst, Jüttemann, 57; G. Theißen, Erleben und Verhalten, 29, plädiert für das Verfahren eines „kontrollierten Anachronismus“: Einsichten aus der Gegenwart müssen sich „durch Anwendung bewähren und verändern“. 95 Vgl. Berger, Hermeneutik; Leiner, Psychologie und Exegese, 313. Die hier vertretene Position fügt sich somit in den von Leiner, Psychologie und Exegese, 72ff, sogenannten „third approach“ ein. 96 Einige erhellende Bemerkungen zur soziologischen Einordnung der Leserinnen und Leser Drewermanns finden sich bei Schmidt-Rost, Drewermann, 30 und Frey, Drewermann, 228ff. Zu Drewermann selbst vgl. Frey, Drewermann, 238. 93

Die Affektkultivierung in neutestamentlicher Zeit. Ein theologischer und psychologischer Beitrag* Affektkultivierung in neutestamentlicher Zeit Allgemeine Überlegungen Der Soziologe Norbert Elias entwickelte seit 1939 seine inzwischen klassisch gewordene Theorie der Zivilisation. Sie stützt sich auf mittelalterliche und neuzeitliche Quellen zum alltäglichen Verhalten (z.B. über das Essen, das Schnäuzen, das Schlafen oder die Angriffslust). Aufgrund der zunehmenden Interdependenz der einzelnen Menschen(gruppen) in einer sich immer stärker differenzierenden Gesellschaft hat sich nach Norbert Elias im Laufe der Geschichte des Abendlandes ein Wandel hin zu zunehmender Rationalisierung vollzogen. Dieser war mit einem immer größer werdenden äußeren und inneren Zwang zur Affektkontrolle verbunden: Spontane, kurzfristige Gefühlsregungen und Affekte mussten mehr und mehr einer vernünftigen, gewohnheitsmäßigen Langsicht untergeordnet werden. In diesem Zivilisationsprozess kam es folglich zu einer zunehmenden Straffung und Differenzierung der Kontroll- und Affektstrukturen des Menschen und damit zur Entwicklung einer „Über-Ich-Apparatur“1 und einer Kultur * Dieser Aufsatz geht auf einen Vortrag zurück, der am 27. Januar 1994 an der Universität Genf gehalten wurde. Erstmals veröffentlicht wurde er auf Französisch unter dem Titel „La culture des passions à l’époque du Nouveau Testament. Une contribution théologique et psychologique“ in: ETR 70, 1995, 335–348. Für diese Veröffentlichung wurde er grundlegend neu überarbeitet. Dazu haben Gerd Theißen, Rosemarie Dorn und Anke Inselmann eine Reihe von Vorschlägen gemacht, für die ihnen hiermit ganz herzlich gedankt sei. 1 Vgl. nur Elias, Zivilisation, Bd. 2, 338. Norbert Elias Zivilisationstheorie ist teilweise vom Freud’schen Über-Ich-Konzept inspiriert. Freud hat ja die Geschehnisse der Menschheitsgeschichte als „Spiegelung der dynamischen Konflikte zwischen Ich, Es und Über-Ich“ gesehen (Freud, Nachschrift, GW XVI, 33). Danach wiederholt die Ontogenese die Phylogenese, wobei Freud eine Entsprechung zwischen dem Über-Ich und den Normensystemen sieht, die mit Hilfe der Macht von Institutionen durchgesetzt werden. Das Über-Ich und die sozialen Institutionen unterdrücken die Triebe, die sich indirekt dennoch Ausdruck verschaffen: auf individueller Ebene als neurotische Symptome und Fehlverhalten, auf kollektiver Ebene als Faschismus und Krieg (Rath, Innere Natur, 221). Auch Freud fasst den Zivilisationsprozess als „fortschreitende Verschiebung der Triebziele und Einschränkung der Triebregungen“ auf (Freud, Warum Krieg, GW XVI, 26; vgl. Freud, Vorlesungen, GW XV, 194), so dass immer mehr Triebanteile zugunsten der Ausbildung der Kultur unbefriedigt bleiben. Der Kultur- und Zivilisationsprozess ist also als „Selbstdomestikation der Menschen“ zu sehen (Rath, Innere Natur, 221), die durch gesellschaftliche Instanzen und deren Verinnerlichung im Über-Ich angetrieben wird. Norbert Elias versucht nun, die Freud’sche Vorstellung vom Zivilisationsprozess im umgrenzten historischen Rahmen zur Anwendung zu bringen – von den prähistorischen Annahmen Freuds wie etwa dem Ödipus-Komplex sieht er dabei ab – und kommt damit zu Ergebnissen, die stärker kontrollierbar sind, da sie auf umfangreichem Quellenmaterial fußen.

Affektkultivierung in neutestamentlicher Zeit

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der Affekte: erkennbar in anspruchsvolleren Tischsitten, höflicheren Umgangsformen und einer immer größeren Selbstbeherrschung. Die Studie von Norbert Elias, die unter dem Titel Über den Prozeß der Zivilisation veröffentlicht wurde,2 beginnt im Mittelalter und endet mit dem Anfang des 20. Jahrhunderts. Über einen Zeitraum von ungefähr 600 Jahren verfolgt Norbert Elias die Entwicklung der Affekte und des Affektverhaltens. Die zunehmende Affektkontrolle lässt sich zunächst in den höheren sozialen Schichten ausmachen, breitet sich dann aber auch in weiteren Schichten aus und prägt schließlich die ganze Gesellschaft. Mit dieser Studie wurde Norbert Elias einer der Vorläufer der Historischen Psychologie,3 die – im Gegensatz zur heute vorherrschenden Empirischen Psychologie4 – den Wandel unserer psychischen Strukturen in der Geschichte zu erfassen sucht. Diese neue historische Strömung in der Psychologie ist Teil eines Perspektivwechsels, der Anfang des letzten Jahrhunderts in den Humanwissenschaften aufkam und bei dem Tendenzen des Historismus aus dem 19. Jahrhundert radikalisiert wurden. Im Gegensatz zur traditionell vorherrschenden und heute noch dominierenden Wahrnehmung des Menschen als eines Wesens, das durch die Geschichte hindurch eine konstante Struktur besitzt, hat man vor allem in der Historischen Anthropologie,5 der Mentalitätsgeschichte,6 der Soziologie7 und der Psychologie8 2

Elias, Zivilisation, 2 Bde. Leiner, Psychologie und Exegese, 100, charakterisiert Norbert Elias Werk als „Historische Entwicklungspsychologie“, die „Individuen übergreifend geschichtliche Veränderungen psychischer Prozesse“ untersuche. Zu Norbert Elias als einem Wegbereiter der Historischen Psychologie vgl. Gleichmann, Zur Historisch-Soziologischen Psychologie. 4 Vgl. dazu v. Gemünden, Methodische Überlegungen, in diesem Band, 13ff. 5 Siehe Köhler, historische Anthropologie; Sprandel, Kritische Bemerkungen; ders. Historische Anthropologie; Weiss, Gedanken; Martin, Geschichten, 6–13. Für einen Gesamtüberblick siehe Süssmuth, Historische Anthropologie; Lepenies, Probleme; Wulf, Anthropologie; Wulf/Kamper, Logik; van Dülmen, Historische Anthropologie; Tanner, Historische Anthropologie (Lit.!). 6 Siehe die wissenschaftlich fundierten Artikel in den Zeitschriften „Annales“, „Comparative Studies in Society and History“, „Saeculum“ und „Geschichte und Gesellschaft“. In der französischsprachigen Welt sind vor allem die Namen von Marc Bloch, Lucien Fèbvre, Georges Duby, Philippe Ariès zu erwähnen. Es war Robert Mandrou, der eine „psychologie historique“ ausdrücklich thematisierte, siehe sein Buch: Mandrou, Introduction und sein Aufsatz: Mandrou, l’histoire. 7 Siehe vor allem die Veröffentlichungen von Norbert Elias. Sie sind zusammengestellt in: Gleichmann/Goudsblom/Korte, Materialien, 432–435. 8 Der erste Psychologe, der die Skizze einer Historischen Psychologie vorlegte, war Jan Hendrik van den Berg mit seinem Buch Metabletica. Heutzutage wird sie vor allem von Gerd Jüttemann und seinem Team vertreten; siehe: Jüttemann, Geschichtlichkeit des Seelischen. Interessant sind in diesem Zusammenhang besonders kulturpsychologische Analysen und kulturvergleichende Untersuchungen in der Psychologie, vgl. dazu bes. Ratner, kulturpsychologische Analyse, 243–258 und weitere Beiträge in: Friedlmeier/Holodynski, Emotionale Entwicklung. Die Kontextgebundenheit des Menschen arbeiten u.a. die Vertreter der Sozialpsychologie, wie z.B. Serge Moscovici, heraus. Zu S. Moscovici vgl. u.a. Moscovici, representations; Moscovici, phenomenon; ders., social 3

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Allgemeine Überlegungen

entdeckt, dass der Mensch an die spezifischen historischen und sozialen Bedingungen seiner Epoche gebunden und auch in seiner psychischen Beschaffenheit historischen Veränderungen unterworfen ist.9 Die Historische Psychologie kann auch der neutestamentlichen Exegese wichtige Impulse geben – und das umso mehr, als sich die biblische Theologie bis in jüngster Zeit nur zurückhaltend an diesem interdisziplinären Dialog beteiligt hat.10 Das gilt gerade beim Thema der Affekte und Affektkontrolle. Die großen Linien des Prozesses der zunehmenden Affektkontrolle, wie sie Norbert Elias für die Entwicklung vom Mittelalter bis in die Neuzeit dargestellt hat, lassen sich nämlich m.E. bis in die Antike zurückverfolgen. Denn die Kontrolle der Affekte war bereits in der Antike ein bedeutendes Thema, wie uns eine ganze Reihe von Büchern mit dem Titel „peri\ paqw=n“11 oder Schriften über einzelne Affekte wie z.B. Senecas Buch De ira zeigen. Obwohl Norbert Elias die religiöse Dimension nicht in seine Betrachtungen einbezogen hat, zeigt sich ferner bei der Untersuchung der Affektthematik im antiken Judentum und im Neuen Testament, dass das Thema der Affektkontrolle in ihnen auch theologisch eine bedeutsame Rolle spielt. Im Folgenden soll das Thema der Affektkontrolle unter Einbeziehung theologischer Schriften des antiken Judentums und des Neuen Testaments in vier Schritten untersucht werden: Die beiden ersten Teile der Untersuchung beschäftigen sich mit dem Thema der Affektkontrolle in Schriften des antiken Judentums, die relativ representation; vgl. auch Herzlich, représentation; Jodelet, Représentation; Sommer, Soziopsychologie. 9 Umstritten ist, wie sich solche Veränderungen zu möglichen Konstanten und Kontinuitäten in der menschlichen Grundstruktur verhalten. Mit beidem, sowohl mit grundlegenden Veränderungen des Psychischen als auch mit Konstanten, muss man rechnen. Die Historische Psychologie ist offen für alles, was sich von den Quellen her aufdrängt, mag es uns sehr vertraut erscheinen oder als etwas „ganz anderes“ befremden. 10 Erst im Jahr 1991 erschien das kleine Buch des Heidelberger Theologen Klaus Berger, Historische Psychologie. Als Historische Anthropologie wird das Anliegen der Historischen Psychologie jedoch in letzter Zeit auch in der Exegese aufgenommen, z.B. bei Janowski, Der Mensch im alten Israel (Lit.!). Offen für die Historische Psychologie zeigt sich auch Gerd Theißen, vgl. ders., Erleben und Verhalten. 11 Viele dieser Schriften sind verloren gegangen. Bücher mit dem Titel peri\ paqw=n sind für die Peripatetiker (Theophrast, vgl. Diog.Laert. V,45) und die Stoiker (Zenon, Chrysippos, Poseidonius und andere) bezeugt. Erhalten sind einige zusammenfassende Kompendien (z.B. Ps-Andronicus, peri\ paqw=n) und medizinische Schriften, in denen die Affekte behandelt werden (Galen, peri\ yuxh\j paqw=n). In der stoischen Ethik war die Lehre der pa&qh ein wichtiger Topos, nach Epikt., diss. 3,2,3 war sie sogar eines der drei Grundthemen der Ethik, die sich bei ihm erstens mit den Affekten, zweitens mit der Tugend und drittens mit der Gewissheit hinsichtlich Affekt und Tugend befasst. Andere Schriften waren speziell einem Affekt gewidmet (vgl. Vögtle, Affekt, 161f).

Affektkultivierung in neutestamentlicher Zeit

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zeitnah zum Neuen Testament entstanden sind. In einem ersten Teil wird das Vierte Makkabäerbuch behandelt, in einem zweiten Teil Philo von Alexandrien. Der dritte Teil widmet sich den Aussagen des Paulus im Neuen Testament zu diesem Thema. Abschließend werden in einem vierten Teil die Konzeptionen im Vierten Makkabäerbuch, bei Philo und Paulus miteinander verglichen. Die drei hier vorgestellten Konzeptionen zur Affektkontrolle entstammen nicht nur der gleichen Epoche, sondern auch einem geographischen Raum, in dem ein wechselseitiger Austausch stattfand. Alle drei Autoren sind im östlichen Mittelmeerraum im hellenistischen Judentum beheimatet und wirkten wahrscheinlich alle im Diasporajudentum außerhalb Palästinas.12 Dennoch kommen sie zu verschiedenen Lösungen hinsichtlich der Frage der Affektkontrolle. Zu Beginn der Untersuchung müssen freilich noch einige grundlegende Unterscheidungen eingeführt werden: Zum einen wurden beim Problem der Affektkontrolle schon in der Antike grundsätzlich zwei verschiedene Arten von Lösungen unterschieden. Der erste Lösungstyp besteht darin, die Affekte (pa&qh) der menschlichen Seele zu kultivieren, der zweite darin, sie auszurotten. Der erste Typ begegnet bei Aristoteles und seinen Anhängern, den Peripatetikern. Ihr Leitbild ist die Metriopathie oder Affektkultivierung, die in einer Mäßigung der Affekte besteht. Der zweite Typ wurde von den Stoikern entwickelt. Ihr Leitbild ist die Apathie, d.h. grundsätzliche Affektfreiheit. Diese Theorie nahm aber innerhalb der alten, mittleren und neueren Stoa verschiedene Formen an.13 Zum anderen sollen neben dieser antiken Unterscheidung die modernen Kategorien des Historikers August Nitschke zur Hilfe genommen werden, wenn es darum geht, die Unterschiede der einzelnen Konzeptionen in der Darstellung der Affektkontrolle zu erklären.14 A. Nitschke unterscheidet drei Arten von Affektmotivation bzw. Affektkontrolle, die er „autodynamisch“, „heterodynamisch“ und „transformationsdynamisch“ nennt. Bei der 12 Paulus hat aber auch eine jüdische Bildung erhalten. In Phil 3,5 bezeichnet er sich als Pharisäer; vgl. Act 26,5. 13 Das Leitbild der a)pa&qeia (Apathie) wurde in der Antike immer wieder kritisiert: Es sei unrealistisch und mache den Weisen zu einem gefühllosen Wesen. Das Leitbild der Apathie wurde in der Stoa zwar im Prinzip immer aufrechterhalten, wurde aber in Reaktion auf diese Kritik an zwei Stellen modifiziert: Die späteren (?) Stoiker gestanden auch dem Weisen „Voraffekte“ (oder propa&qeiai) zu, spontane Gefühlsregungen, denen sich kein Mensch entziehen kann. Erst in Reaktion auf solche Voraffekte müsse sich die Freiheit von den Affekten erweisen. Ferner unterschied man von den zu überwindenden vier Affekten der Lust, des Begehrens, der Trauer und der Furcht die drei „guten Affekte“ (oder eu0pa&qeiai): die Freude, das Streben und die Vorsicht, die auch den Weisen bestimmen dürften. Vgl. zur antiken Lehre über die Affekte: Sihvola/EngbergPedersen, Emotions; speziell zur stoischen Affektenlehre: Halbig, Affektenlehre. Zur umstrittenen zeitlichen Einordnung der propatheia-Lehre, vgl. Halbig, Affektenlehre, daselbst, 57 Anm. 91. 14 Nitschke, Historische Verhaltensforschung.

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Allgemeine Überlegungen

autodynamischen Lösung beherrscht der Mensch selbst seine Affekte. Bei der heterodynamischen Lösung ist ein ihm fremder Faktor oder eine fremde Macht Herr über die Affekte des Menschen. Diese Macht kann sowohl eine negative Konnotation haben, wie es bei Dämonen der Fall ist, als auch ein positives Element sein wie die Tora, Christus oder der Heilige Geist. Die transformationsdynamische Lösung ist durch einen grundlegenden Wandel gekennzeichnet, der eine Bewegung auf eine völlig neue Realität hin ausdrückt. Eine solche Transformationsdynamik finden wir in der Symbolik des Paulus und seiner Schule in Bildern einer totalen Veränderung, die sich in der Taufe und der Auferstehung zeigt und die vom Tod zum Leben führt. Eine vergleichbare transformatorische Kraft findet sich bei den Mystikern aller Zeiten. Auch im Blick auf das Neue Testament kann man mit einem begrenzten Recht von einer Mystik des Apostel Paulus sprechen. Dabei muss man nur den spezifischen Charakter dieser Christusmystik im Auge haben: Es ist keine Gottesmystik, keine Vereinigung mit Gott, sondern mit Christus, und sie besteht nicht in einer Verschmelzung des menschlichen Wesens mit der Gottheit, sondern in einer Verbindung des menschlichen Willens mit dessen Willen.15

1. Affektbewältigung im Vierten Makkabäerbuch Von den skizzierten grundlegenden Unterscheidungen ausgehend soll zunächst das Vierte Makkabäerbuch besprochen werden. Es handelt sich um eine jüdisch-hellenistische Schrift, die um ca. 100 n.Chr. zu datieren ist.16 Sie strebt eine Perfektionierung der Affektkontrolle an: Der Leitsatz, der sich durch das ganze Buch zieht, besagt, dass die Urteilskraft (logismo/j) souveräne Herrscherin über die Affekte (pa&qh) ist (IV Makk 1,13). Das kommt im Bild des Steuermanns zum Ausdruck. Beim vorbildlichen Juden hält die Urteilskraft „das Schiff seiner Frömmigkeit in den Wogen der Leidenschaften (pa&qh) sicher auf Kurs“ (IV Makk 7,1). Anders als in der Stoa ist das Ziel jedoch nicht, die Affekte auszurotten, sondern sie zu kultivieren. Der Verfasser vergleicht die Urteilskraft mit einer meisterlichen Gärtnerin, die sich liebevoll um die Affekte kümmert: Sie „säubert sie gründlich, beschneidet sie, bindet sie hoch, benetzt sie, begießt sie ringsum auf jegliche Art und veredelt so das Gestrüpp der Gewohnheiten und Leidenschaften“ (IV Makk 1,29).

15

Vgl. Schweitzer, Mystik. Vgl. dazu die besonnene Klärung bei Dibelius, Mystik. So Klauck, 4. Makkabäerbuch, 669. Die Datierung muss aber hypothetisch bleiben (zur Unsicherheit der Datierung vgl. vor allem Reggiani, 4 Maccabei, 51). 16

Affektkultivierung in neutestamentlicher Zeit

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Die Stoiker verwenden dasselbe Bild der Gartenarbeit in ganz anderem Sinne. So lesen wir in Ciceros Tuskulanischen Gesprächen: „Wir [...] wollen es wagen, nicht nur die Zweige des Jammers abzuschneiden [wie die Peripatetiker], sondern auch die letzten Wurzeln auszureißen. Irgendetwas wird wohl auch so übrig bleiben, denn so tief reichen die Wurzeln unserer Torheit. Aber es soll nur das übrig bleiben, was wirklich notwendig ist.“17 Wie die Stoiker strebt Cicero die Freiheit von den Affekten, also die Apathie, an.18 An anderer Stelle wendet Cicero gegen das bescheidenere Ziel der Metriopathie der Peripatetiker ein: „Denn wenn sie sagen, man müsse das Allzuviele zurückschneiden, das Natürliche bestehen lassen, wie kann denn etwas natürlich sein, was auch zuviel werden kann? Dies alles nämlich ist aus den Wurzeln des Irrtums erwachsen, und diese muss man völlig ausreißen und ausrotten und nicht bloß beschneiden und stutzen.“19 Der Kontrast zwischen dem stoischen Gebrauch des Bildfeldes und seinem Gebrauch im Vierten Makkabäerbuch lässt umso deutlicher hervortreten, dass das Vierte Makkabäerbuch das Ziel der Apathie ablehnt: Die Begierde etwa kann niemand unter uns mit Stumpf und Stiel ausrotten, aber von der Begierde nicht versklavt zu werden, das vermag die Urteilskraft zu bewerkstelligen. (3) Den Zorn kann niemand unter euch einfach aus der Seele entfernen, aber dem Zorn abzuhelfen, dazu ist die Urteilskraft stark genug. Die Bosheit kann niemand unter uns völlig beseitigen, aber von der Bosheit nicht in die Knie gezwungen zu werden, bei diesem Unterfangen vermag die Urteilskraft doch wohl ein Kampfgefährte zu sein. (5) Denn die Urteilskraft ist nicht dazu da, die Leidenschaften zu entwurzeln, sondern dazu, sie in Schach zu halten.20

Der Autor des Vierten Makkabäerbuchs betont hier, dass die Urteilskraft die Affekte nicht völlig ausreißt und ausrottet. Der Grund für diese bewusste Absage an das Ideal der völligen Affektfreiheit ist in der biblischen Tradition zu suchen. Die pa&qh gehören für den Verfasser des Vierten Makkabäerbuches zur Schöpfung Gottes: Sie sind „von Gott“ in den Menschen „eingepflanzt“ (IV Makk 2,21). Weil sie zur Schöpfung gehören, sind sie zu akzeptieren.

Cic., Tusc. 3,13. Zitate hier und im Folgenden nach: Cicero, Tusculum, 61992 (Ergänzungen im Zitat von mir, P.v.G.). 18 Cicero selbst war Eklektiker. Er verarbeitete auch stoische Quellen. 19 Cic., Tusc. 4,57 (Hervorhebung von mir, P.v.G.) zum Bild der Wurzeln der Affekte, die ausgerissen werden müssen, vgl. weiter Cic., Tusc. 3,83; 4,43. 20 IV Makk 3,2–5. Ähnlich ist IV Makk 1,6. Vgl. zu IV Makk 3,2–5 auch die peripatetische Position, die Cicero in Tusc. 4,46 referiert: „[...] daß man Leidenschaften zwar zähmen müsse, aber sie völlig ausreißen, das sei, sagen sie, erstens unmöglich und zweitens nicht einmal nötig.“ (Übersetzung: Cicero, Tusculum, 61992) 17

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Allgemeine Überlegungen

Diese biblische Tradition macht sich auch darin bemerkbar, dass nicht die Vernunft an sich die Affekte kultiviert, sondern die gläubige Vernunft oder gottesfürchtige Urteilskraft (eu0sebh\j logismo&j),21 die sich an der Tora orientiert: Nur die, die „aus ganzem Herzen für die Frömmigkeit Sorge tragen [...] können die Leidenschaften (pa&qh) des Fleisches beherrschen“ (IV Makk 7,18). Dabei wird sehr optimistisch über die Möglichkeiten des Menschen geurteilt, die Affekte mit Hilfe der gläubigen Vernunft zu kultivieren. Der Verfasser begründet seinen Optimismus mit dem Gesetz. Er zitiert in IV Makk 2,4–6, wo es um die Begierde (e0piqumi/a) geht, das letzte Gebot des Dekalogs: „Du sollst nicht begehren deines Nächsten Ehefrau, noch irgend etwas, was deinem Nächsten gehört“ (Ex 20,17), und folgert daraus: „Wo uns das Gesetz selbst dazu aufgefordert hat, nicht zu begehren, sollte es mir um so leichter fallen, euch davon zu überzeugen, daß die Urteilskraft die Begierden in den Griff bekommen kann“. Für den Verfasser ist also schon die Existenz des Verbots der Begierde in der Tora ein Argument dafür, dass es dem Menschen möglich, ja leicht ist, den Affekten zu befehlen – eine Überzeugung, die der des Paulus diametral entgegengesetzt ist, wie wir später sehen werden. Da die Kultivierung der Affekte durch den Menschen selbst (oder genauer durch seinen logismo&j) herbeigeführt wird, können wir im Vierten Makkabäerbuch von einer autodynamischen Affektkultivierung sprechen.

2. Affektbewältigung bei Philo von Alexandrien Ein anderer jüdisch-hellenistischer Gelehrter aus dem 1. Jh. n.Chr. ist Philo von Alexandrien, dessen Werke an philosophischer Bildung den Verfasser des Vierten Makkabäerbuches weit übertreffen. Bei Philo finden wir jedoch stark divergierende Aussagen über die Affekte: Einerseits treffen wir wie im Vierten Makkabäerbuch auf die Vorstellung, dass die Leidenschaften kultiviert werden müssen. Diese wird häufig mit Hilfe der Bilder vom Reiter und Steuermann ausgedrückt:22 Der Reitkünstler dagegen legt, wenn er aufsteigen will, den Zügel auf, faßt beim Aufschwingen die Nackenmähne und scheinbar dahingeführt, führt er in Wahrheit das tragende Tier wie ein Steuermann; denn auch dieser wird nur dem Scheine nach

21

IV Makk 1,1; 7,16; 13,1; 15,20; 16,1; 18,2. Die Formulierungen o9 logismo&j th=j eu0sebei/aj (IV Makk 7,4; 16,4) und h9 eu)sebh\j e0pisth&mh (IV Makk 11,21) haben den gleichen Sinn. Vgl. dazu Dupont-Sommer, quatrième livre, 36: „[...] c’est dans l’eu0sebei/a que celle-ci [sc. la raison] puise sa sève, sa rectitude, sa substance.“ 22 Beide Bilder gehen auf Platon zurück. Vgl. Plat., Phaidr. 246a3ff; 253c7ff; Gorg. 511d,e.

Affektkultivierung in neutestamentlicher Zeit

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von dem gesteuerten Schiffe mitgeführt; in Wahrheit führt er es und lenkt es den ersehnten Häfen zu.23

Der Steuermann, der sein Boot lenkt, und der Reiter, der die Pferde bändigt (Philo, All II,104), stehen für den klugen Geist (Philo, Agr 73) oder die Vernunft (logismo&j, Philo, All I,73), welcher die Leidenschaften beherrscht; in De agricultura 73 werden die Affekte konkretisiert: Die Vernunft im Menschen muss vor allem zwei Pferde lenken: die Begierde (e0piqumi/a) und die Wut (qumo&j). Andererseits treffen wir bei Philo auf die Vorstellung, dass die Affekte bekämpft und ganz und gar ausgerissen und vernichtet werden müssen.24 In De agricultura greift Philo auf dasselbe Bildfeld wie IV Makk. 3,2–5 zurück, strebt aber im Gegensatz zu diesem nicht die Kultivierung, sondern die Ausrottung der pa&qh an: Durch diese landwirtschaftliche Kunst werden aber auch die Bäume der Affekte oder Schlechtigkeiten, die aufgesproßt und zur Höhe gewachsen waren, um verderbliche Frucht zu erzeugen, fortgeschnitten und entfernt, so daß auch nicht der kleinste Rest verbleibt, aus welchem neue Sprossen der Sünde wieder entstehen könnten.25

Bei Philo beobachten wir also einerseits eine Kultivierung der Affekte, andererseits einen Kampf gegen die Affekte, der auf deren völlige Entfernung zielt. Diese Divergenz ist unterschiedlich interpretiert worden.26 Ein möglicher Hinweis für die Lösung findet sich in Philo, All III,128–135: Dort stellt Philo Aaron als einen proko&ptwn, als einen VorwärtsStrebenden, und Mose als einen te/leioj sofo&j, als einen vollkommenen Weisen vor. Aaron übt sich in der Mäßigung der Leidenschaften, während Mose „vollkommene Leidenschaftslosigkeit allezeit betätigt“ (Philo, All III,131fin). Die Divergenzen lassen sich also als Stufenfolge erklären: Ganz unten steht für Philo der a!frwn, der Tor, der ganz seinen pa&qh ausgeliefert ist und in einem grundlegenden Zwiespalt (sta&sij) zwischen Wollen und Tun lebt. Schon etwas weiter ist für Philo der proko&ptwn, der Vor23

Philo, Agr 69. Philo, All II,100–101. 25 Philo, Agr 10, vgl. Philo, Agr 17: „[...] die Gewächse der Lust und Begier, des Zornes und der Aufwallung und ähnlicher Leidenschaften, mögen sie auch bis in den Himmel wachsen, werde ich (die Kunst, die sich als Pflegerin der seelischen Landwirtschaft anbietet) austilgen und auch die Wurzeln verbrennen, indem ich des Flammenstoßes Gewalt gegen sie anlege bis in die letzten (Tiefen) der Erde hinein, so daß kein Teil, ja, keine Spur, kein Schatten mehr von ihnen übrig bleibt.“ 26 Man hat z.B. wie Bousset, Schulbetrieb, passim, die Tatsache hervorgehoben, dass Philo Quellen verarbeitet hat, oder wie Völker, Fortschritt, bes. 135ff, dass Philo eine bikulturelle Persönlichkeit gewesen sei. 24

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Allgemeine Überlegungen

wärts-Strebende, der mittels der Tora und der Vernunft Fortschritte in der Affektkultivierung macht. Noch weiter ist der te/leioj sofo&j, der vollkommene Weise, den Mose in Philo, All III,131 repräsentiert: Er bedarf weder des geschriebenen Gesetzes, noch mannigfaltiger Anstrengungen im Kampf gegen die Affekte, denn er lebt aufgrund der Gnade Gottes im Zustand der Apathie und handelt ohne Anstrengungen gemäß dem Naturgesetz.27 Nur wenige Menschen wie Isaak und Mose erreichen mühelos oder mit geringer Anstrengung den Zustand der Apathie. Die Apathie ist für sie ein Geschenk Gottes. Sie sind Autodidakten (Philo, Det 29f), unabhängig von den geschriebenen Gesetzen. Sie handeln ohne Schwierigkeiten entsprechend dem Gesetz durch die Gnade Gottes, wobei das Gesetz als das Naturgesetz zu verstehen ist.28 Im Gegensatz dazu müssen die unvollkommenen Menschen kämpfen, sie müssen sich anstrengen, um vorwärts zu kommen (Philo, Her 275). In diesem Kampf ist es vor allem der lo&goj, der die Affekte bekämpft.29 Für diesen Kampf soll sich der Vorwärts-Strebende (proko&ptwn) an die Philosophie und an das Gesetz halten.30 Letzteres kann zum Beispiel die Begierde (e0piqumi/a) auslöschen, wie Philo in De specialibus legibus IV,118 bezüglich der Speisegebote zeigt, welche die Begierde auslöschen können „wie man dem Feuer den Brennstoff entzieht“. Und wenn die Vernunft den Affekten unterworfen ist, hängt ihre Befreiung vom göttlichen Geist ab.31 Im Gegensatz zur Stoa, wo der unvollkommene Mensch32 selbst auf autodynamische Weise kämpfen muss,33 wird dem Menschen auf jeder Stufe in seinen Bemühungen von Gott geholfen,34 – was diesem aber erst bewusst wird, wenn er zu einer höheren Stufe fortgeschritten ist. Philo vertritt also im Gegensatz zu den Stoikern und zum Autor des Vierten Makkabäerbuches eine heterodynamische Lösung, die man im Hinblick auf die Affektbewältigung theodynamisch nennen kann. Jedoch ist für Philo die Apathie nicht das letzte Ziel – anders als in der Stoa. Die Apathie ist für Philo nur ein vorbereitender Akt für den ekstatischen Aufschwung der Seele zu Gott, die auch als Hinabstieg Gottes zum 27

Vgl. Knuth, Sünde, 51f; Winston, Philo, 405–414. Vgl. Duchrow, Weltverantwortung, 106. 29 Manchmal spricht Philo auch von logismo&j, von dia&noia oder von swfrosu&nh. 30 Siehe Philo, Prob 84; Zeller, Charis, 159. 31 Zeller, Römer, 144. 32 Für die Unterscheidung von zwei Menschenklassen bei Philo nach der Stoa s. Juhnke, Persönlichkeitsideal, 27. 33 Vgl. Winston, Philo, 401 Anm. 98 bezüglich der Apathie: „The one apparent difference is that Isaac achieved this level without toil, being automathes or self-taught, whereas the Stoic sage has had to struggle to attain it.“ Winston schränkt jedoch ein: „This difference, however, is probably not very significant, since Seneca could say that some men are so blessed with euphyia that they seem to have attained wisdom virtually without effort“. 34 Diese göttliche Hilfe verdankt sich der Gnade (xa&rij) Gottes, s. Zeller, Charis, 100.103. 28

Affektkultivierung in neutestamentlicher Zeit

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Menschen beschrieben werden kann:35 In der Ekstase ist es der menschliche nou=j, sein Intellekt, der zur Neige geht wie die Sonne versinkt.36 Neben einer Affektkultivierung finden wir also bei Philo von Alexandrien eine Affektbekämpfung mit dem Ziel der Apathie, die der Mensch nicht selbst durch eigene Anstrengungen, sondern durch Hilfe von außen (von Gott und Gottes Geist), also heterodynamisch, erreicht.

3. Affektbewältigung bei Paulus Die optimistische Auffassung des Autors des Vierten Makkabäerbuches, dass die menschliche Vernunft (logismo&j), die sich an der Tora orientiert, fähig ist, die Affekte zu beherrschen, teilt Paulus nicht. Auch die Vorstellung Philos, dass der Mensch mit Hilfe Gottes durch eine immer größere Kultivierung der Affekte schließlich zur völligen Freiheit von den Affekten, also zur Apathie, voranschreiten könne, fehlt bei Paulus. Bei Paulus ist die Vorstellung einer Souveränität der Vernunft über die Affekte zerbrochen. Denn für Paulus haben weder das Gesetz, die Tora (3.1), noch die Vernunft (3.2) die Kraft, die Affekte zu beherrschen. 3.1 Während die Tora für das Vierte Makkabäerbuch mit ihrem Gebot „Du sollst nicht begehren!“ die Möglichkeit beweist, dass die Affekte zu beherrschen sind, und die Tora nach Philo sogar fähig ist, die Begierde (e0piqumi/a) auszulöschen, ist sie nach Paulus nicht in der Lage, die Affekte zu kontrollieren.37 Im Gegenteil, sie kann sogar – veranlasst durch die Sünde – die Affekte stimulieren (Röm 7,5b). Gerade das Gebot: „Du sollst nicht begehren“, weckt die Begierde.38

35

Vgl. Amir, Denken, 196. Siehe Philo, Her 263ff, wo Philo von Gen 15,12 ausgehend von der Ekstase spricht: „Gegen Sonnenuntergang überfiel (ihn) eine Ekstase“. Philo interpretiert hier die Sonne als ein Symbol des menschlichen Intellekts. Philo folgert daraus (Philo, Her 265): „Es entfernt sich der Geist in uns bei der Ankunft des göttlichen Geistes und kommt wieder bei dessen Entfernung; denn Sterbliches kann füglich nicht mit Unsterblichem zusammenwohnen“. In der Ekstase kann das göttliche pneu~ma die Stelle des menschlichen nou~j einnehmen (s. Siegert, Gottesbezeichnung, 88). – In der Stoa ist der Aufstiegsgedanke „zum diesseitig-kosmischen Höhenflug des Geistes (Kosmosschau) und zum innerweltlich gedachten Aufstieg vollkommen rationalisiert“ (Brandenburger, Fleisch und Geist, 158). Der Fortschritt ist also auf diese Welt begrenzt. Philo benutzt diese Ideen, geht aber weiter: Er kennt einen mystischen Aufstieg, der die irdische und selbst die himmlische Welt dualistisch-mystisch übersteigt (vgl. Brandenburger, Fleisch und Geist, 158 Anm. 5). 37 Vgl. Aune, Mastery, 141; Lilla, Clement of Alexandria’s Ethics, 31. 38 Dahinter mag erstens die persönliche Erfahrung des Paulus stehen, dass die Tora in seinem Leben zu massiven aggressiven Affekten geführt hat (zh~loj, Phil 3,6). Dahinter mag zweitens die Erfahrung stehen, dass es in den Gemeinden immer wieder zum Streit um die Tora bzw. ausgelöst durch die Tora gekommen ist. 36

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Allgemeine Überlegungen

3.2 Auch die optimistische Überzeugung, dass die menschliche Vernunft – ausgerichtet auf die Tora oder unterstützt von Gottes Geist – souverän über die Affekte herrschen könne, ist Paulus fremd: Er spricht einmal vom Gesetz der Vernunft, das im Streit steht mit einem anderen Gesetz in den Gliedern, das den Menschen gefangen hält (Röm 7,23). Paulus charakterisiert den Menschen als ein zerrissenes Wesen,39 das gespalten ist zwischen Wollen und Tun. Diese sta&sij zwischen Wollen und Tun beschreibt er in Röm 7,15 so: „Denn was ich vollbringe, durchschaue ich nicht; denn nicht was ich will, das tue ich, sondern was ich hasse, das tue ich“. Paulus nimmt hier das in der Antike weit verbreitete Motiv der Übermacht der Affekte über die Vernunft auf, das wir u.a. im Monolog der Medea in Euripides gleichnamiger Tragödie finden, in der Medea, die schließlich ihre eigenen Kinder tötet, sagt: „Ich begreife, welche Untat ich begehen soll, die Leidenschaft (qumo&j) aber ist stärker als meine Überlegungen, sie, die die Ursache des größten Unheils unter den Menschen ist.“40 Dieses Motiv der Übermacht der irrationalen Affekte bestimmt die Tragödie überhaupt. Im Unterschied zu den antiken Philosophen finden wir hier ein pessimistischeres Menschenbild, das Paulus näher steht als der philosophische Optimismus, durch Vernunft die Affekte kontrollieren zu können. Aber wir finden bei Paulus einen besonderen Akzent, der mit seiner Hoffnung auf eine Veränderung des Menschen und auf dessen Erlösung zusammenhängt. Paulus führt die Unfähigkeit des Menschen, das zu tun, was er eigentlich tun will, darauf zurück, dass der Mensch fleischlich (sarkino&j) und unter die Sünde verkauft ist, dass er Sklave der Sünde ist (Röm 7,14). Diese hält ihn gefangen und bewirkt in ihm pa~san e0piqumi/an (Röm 7,8). Zwar kann sich der innere Mensch, der e1sw a!nqrwpoj, sehr wohl am Gesetz (no/moj) freuen (Röm 7,22), doch ist der Mensch in seinen Gliedern41 Gefangener der Sünde (Röm 7,23). Die Sklaven- und Gefangenschaftsmetaphorik macht deutlich: Der Mensch hat in sich keine Möglichkeit der Selbstbefreiung. Er ist der Sünde und seinen Affekten total ausgeliefert.42 Eine Veränderung ist folglich für Paulus nicht vom Menschen und seinen Anstrengungen her möglich, sondern nur von außen: Der Sünde, die nach Röm 7 im

39

So in Röm 7,15.19. Eurip., Med. 1078–1080, Übersetzung cf. Theißen, Psychologische Aspekte, 214. Vgl. auch Ov., met. 7,17f; Sen., Med. 938–992. Vgl. dazu meinen Aufsatz: Die emotionale Frau, in diesem Band, 138–160. 41 „Die Glieder [...] die dem ‚Gesetz der Sünde‘ unterworfen sind (V.23), sind [...] nichts Äußerliches am Menschen, sondern wiederum nichts anderes als ein Aspekt des ganzen Menschen selbst (wie aus dem Parallelismus in 6,13 klar hervorgeht [...])“, Röhser, Sünde, 109 Anm. 166. 42 Röhser, Sünde, 111. 40

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vorchristlichen Menschen wohnt,43 stellt Paulus in Röm 8 Gottes pneu=ma entgegen, das im Menschen wohnt. Nicht die Tora oder die Vernunft stellt Paulus den Affekten entgegen, sondern das göttliche pneu=ma, das als eine Art göttlicher Gegenaffekt fungiert. Der Wechsel vom Gesetz „der Sünde und des Todes“ zum „Gesetz des Geistes“ bedeutet Befreiung und Erlösung des Menschen. Diesem Wechsel liegt die Tat Gottes in Christus zugrunde, der seinen Sohn in der Gestalt des sündigen Fleisches gesandt und am Kreuz die Sünde ein für alle Mal verurteilt hat (Röm 8,3). Die entscheidende Wende für den Christen ist also in Christus begründet: „Ihr aber seid nicht im Fleisch, sondern im Geist, wenn doch der Geist Gottes in euch wohnt. Wenn aber einer den Geist Christi nicht hat, der gehört nicht zu ihm. (10) Wenn jedoch Christus in euch ist, dann ist der Leib zwar tot wegen der Sünde, dereinst aber Leben wegen der Gerechtigkeit“ (Röm 8,9–10). Auch in Gal 5 begegnet dieser Gegensatz von Fleisch und Geist (sa&rc und pneu=ma). Die Werke des Fleisches werden in einem Lasterkatalog aufgezählt, der eine ganze Reihe von Affekten enthält. Ihm wird ein Tugendkatalog entgegengesetzt, der die Frucht des Geistes beschreibt.44 Dabei ist es gewiss kein Zufall, dass die Affekte als Werke des Fleisches (im Plural) dargestellt werden, die positiven Tugenden dagegen als Frucht des Geistes (im Singular). Denn die Affekte zerreißen den Menschen, der Geist aber gibt ihm ein neues Zentrum. Wie in Röm 7 verweist Paulus auch in Gal 5 auf den Konflikt zwischen Wollen und Tun: „Ihr tut nicht, was ihr wollt“ (Gal 5,17). Doch anders als in Röm 7 charakterisiert Paulus damit nicht das vorchristliche Leben des Menschen, sondern das christliche Leben. Das geht aus drei Argumenten hervor. Unverkennbar ist: (1) Das negative Urteil über den Menschen ist in Röm 7 viel deutlicher als in Gal 5. In Gal 5,17 kann der Mensch nicht durchsetzen, was er will, in Röm 7,15 tut er gegen seinen Willen sogar das, was er hasst. (2) In Gal 5,17 wird die Unfähigkeit des Menschen nicht auf die sa&rc, das Fleisch, das „unter die Sünde verkauft ist“ (Röm 7,14), zurückgeführt, sondern auf den Widerstreit zwischen Fleisch und Geist, die beide um das Ich konkurrieren und es so unfähig machen, zu realisieren, was es eigentlich will. Paulus hat hier offensichtlich einen traditionellen Spruch aufgenommen, der eine geläufige anthropologische Vorstellung zum Ausdruck bringt.45 Diesen Satz hat er in den Kontext seiner Rede von Fleisch und Geist gestellt, die den Wechsel vom vorchristlichen zum christlichen Leben beschreibt, der im christlichen Leben immer neu realisiert 43

Röm 7,23: Der Mensch ist Gefangener des Gesetzes der Sünde, das in seinen Gliedern ist. Gal 5,19–21.22–23. 45 Vgl. Betz, Galaterbrief, 475f.478. 44

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Allgemeine Überlegungen

werden will.46 Schließlich macht Paulus (3) im folgenden Kontext deutlich, dass der vom Geist erfasste Mensch diesen inneren Zwiespalt überwunden und im Sinne des Geistes entschieden hat. Er begründet seine Paränese damit, dass diejenigen, die Christus angehören, das Fleisch mit seinen Affekten und Begierden (seinen paqh/mata und e0piqumi/ai) gekreuzigt haben (Gal 5,24). Seit die Christen durch die Taufe47 dem gekreuzigten und auferstandenen Christus angehören, der im Geist präsent ist (Gal 4,6), hat das Fleisch, die sa&rc, im Prinzip keine Macht mehr über sie, da sie nun im Geist leben: Aus diesem Indikativ48 ergibt sich der Imperativ: „Wenn wir im Geist leben, so lasst uns auch im Geist wandeln“ (Gal 5,25).49 Man kann deutlich erkennen: Wo Paulus von Kreuzigung spricht, setzt er auch eine Auferstehung voraus. Wenn menschliche Motivation als Affekt des Fleisches gekreuzigt wurde, so lebt sie in total verwandelter Form als von Gott neu erschaffene Leidenschaft des Geistes wieder auf. Paulus vertritt hier eindeutig das Konzept einer transformationsdynamischen Affektkontrolle, die über eine heterodynamische Affektkontrolle hinausgeht. Denn der Gegenaffekt des Geistes allein führt nach Gal 5,17 ja gerade nicht dazu, den Willen des Menschen gegen die Affekte des Fleisches durchzusetzen. Auch diese heterodynamische Macht scheitert. Der Mensch muss vielmehr durch den Geist verändert werden und die Affekte durch eine enge Verbindung mit dem gekreuzigten und auferstandenen Christus überwinden: Der Mensch wird transformiert in ein neues Wesen, das im Geist lebt und von ihm angetrieben wird.

4. Vergleich der Konzeptionen Vergleichen wir kurz die verschiedenen Konzeptionen der Affektbewältigung im Vierten Makkabäerbuch, bei Philo und Paulus. Der Autor des Vierten Makkabäerbuches ist am optimistischsten. Er strebt eine Affektkultivierung an und meint, dass man diese leicht erreichen könne, wenn die Vernunft sich am Gesetz orientiert. Für ihn ist schon das

46 Die Rede von der kainh\ kti/sij in Gal 6,15 macht deutlich, dass der Wechsel eine grundlegende psychische Neustrukturierung bedeutet. 47 Zur Bedeutung der Taufe bei dieser Verwandlung der Affekte vgl. v. Gemünden, urchristliche Taufe, in diesem Band, 226–247. 48 Der Indikativ, der dem menschlichen Leben vorausgeht, ist bei Paulus deutlicher herausgearbeitet als bei Philo. 49 In I Kor 10, wo Paulus typologisch von der Taufe handelt, deutet Paulus die vielen Israeliten, die in der Wüste umkamen, als warnendes Beispiel „für uns“, für die Christen ei0j to\ mh\ ei]nai h9ma~j e0piqumhta_j kakw~n (I Kor 10,6).

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Gebot: „Du sollst nicht begehren“ ein Hinweis auf die Möglichkeit, die Affekte zu beherrschen. Philo urteilt differenzierter. Er denkt beim Umgang mit den Affekten in Stufen: Der Vorwärts-Strebende (proko&ptwn) bemüht sich um eine Kultivierung der Affekte, während der vollkommene Weise die Affekte überwunden und das Ideal der Apathie erreicht hat. Während der Unvollkommene kämpfen muss, ist die Affektlosigkeit des Vollkommenen ein Geschenk Gottes. Auch wenn das nicht besonders herausgestellt wird, ist klar: Gott hilft dem Weisen durch das Eingreifen seines Geistes und durch das Gesetz, das die Begierde (e0piqumi/a) sogar auslöschen kann. Bei Paulus findet sich die pessimistischste Konzeption. Röm 7 widerspricht der Überzeugung, dass der Mensch dahin gelangen kann, die Affekte zu beherrschen. Nach Paulus stachelt das Gesetz, das im Vierten Makkabäerbuch und bei Philo Grundlage der Affektkontrolle ist, sogar die Affekte an. Dem von Affekten bestimmten Leben stellt Paulus ein Leben im Geist gegenüber, dessen Frucht die Tugenden sind. Die vom Geist bestimmten Menschen wurden mit Christus verwandelt, in dem schon eine neue Welt begonnen hat. Während der Verfasser des Vierten Makkabäerbuches dazu aufruft, dem Gesetz treu zu bleiben, indem man seine Affekte zähmt, geht es Philo darum, in Stufen von einer Kultivierung der Affekte hin zur Freiheit von ihnen fortzuschreiten. Für Paulus ist dagegen die eschatologische Verwandlung von Mensch und Welt in Christus entscheidend. Er vertritt die Überzeugung, dass die Affekte durch Christus ein für alle Mal am Kreuz ihrer Macht beraubt wurden. Steigt der Mensch bei Philo zur Affektfreiheit auf, so wird er bei Paulus in einen neuen Zustand der Affektfreiheit verwandelt. Dabei findet ein Übergang von räumlichen (Philo) zu zeitlichen Kategorien (Paulus) statt. Das hängt damit zusammen, dass es für die Juden darauf ankam, in dem Zustand zu bleiben, in dem sie sich von Geburt an befunden hatten, während die Christen – zumindest die Heidenchristen – einen einmaligen Bruch in ihrem Leben durchmachen mussten: Sie blieben nicht in der angestammten Religion und ihrem ursprünglichen Gottesverhältnis, sondern wandten sich von den heidnischen Göttern ab und bekehrten sich zu dem einen und einzigen Gott, rituell dargestellt in der Taufe. Während bei Philo das Bemühen, dem Gesetz treu zu sein und die Leiter der Tugend emporzusteigen, das ganze Leben lang gilt und ständig wiederholt werden muss,50 ist bei Paulus die entscheidende Wende schon ein für alle Mal ge50

Siehe Bousset, Judentum, 443: „Die Geschichte des Volkes Israel löst sich ihm (Philo) auf in eine Psychologie des stetig sich gleich bleibenden religiösen Lebens, die Erzväter sind die vorbildlichen Gestalten für die einzelnen Lehren dieser Psychologie.“

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Allgemeine Überlegungen

schehen. Diese christologische Grundlegung hat bei ihm zur Folge, dass der Indikativ, das neue Sein in Christus, einen zentralen Platz einnimmt. Für den Verfasser des Vierten Makkabäerbuches erhält derjenige am Ende das ewige Leben, der dem Gesetz Gottes treu bleibt, indem er seine Affekte beherrscht. Er vertritt eine futurische Eschatologie, die bei Philo ganz und gar zurücktritt.51 Für Philo ist das Endziel die Ekstase des einzelnen Menschen, ein ganz und gar individuelles Ereignis. Paulus setzt dagegen den Akzent auf die neue eschatologische Schöpfung, die in Christus begonnen hat und an der die Christen durch ihre Taufe teilhaben. Die Taufe führt nicht zu einer individuellen Ekstase, sondern gliedert ein in eine neue Gemeinschaft.

* Nach diesem Vergleich von drei Konzeptionen der Affektbewältigung im hellenistischen Judentum und Urchristentum können wir einige Schlussfolgerungen formulieren, indem wir zum Ausgangspunkt zurückkehren: zu den Kategorien von August Nitschke, zur Historischen Psychologie und zur Theorie einer zunehmenden Affektkultivierung von Norbert Elias. Es zeigt sich zwar, dass die drei Kategorien August Nitschkes zu einfach sind, um den theologischen Konzeptionen der untersuchten Werke bzw. Autoren gerecht zu werden. Keine der Konzeptionen lässt sich nur einer Kategorie zuordnen. Trotzdem erweist sich Nitschkes Theorie als fruchtbar. Denn die jeweils spezifische Kombination, in der die drei Kategorien 51 Die Eschatologie ist für Philo von geringer Bedeutung. Die wenigen Texte, die dieses Thema berühren, werden diskutiert von Fischer, Eschatologie und Jenseitserwartung, 186–213. Nach Fischer gibt es bei Philo nur in De praemiis et poenis 152 eine Stelle, wo Philo eschatologische Aussagen macht, die über die biblischen Verheißungen hinausgehen. Andernorts ist er vom biblischen Text abhängig, den er auf eher psychologische Weise interpretiert. Leicht erkennt man die psychologische Interpretation einer eschatologischen Aussage in Philo, Praem 85–90, wo sich Philo – von Lev 26,6 ausgehend – auf die messianische Prophetie von Jes 11,6ff bezieht, wenn er von der Überwindung des Krieges zwischen Tieren und Menschen auf der Erde am Ende der Zeiten spricht. Aber die Vorbedingung dieses Friedens ist für Philo nicht das Kommen des Messias wie in Jes 11,1f, sondern die Zähmung der wilden Tiere in uns, der Affekte (pa&qh). Philo schreibt: „O möchte doch dieses Glück einstmals unserem Leben leuchten, o könnten wir jene Zeit schauen, in der die wilden Tiere einst zahm sein werden! Zuvor aber müssen die wilden Tiere in unserer Brust gezähmt werden, ein Glück, wie es größer nicht zu finden ist. Oder wäre es nicht töricht zu glauben, daß wir den Schädigungen von wilden Tieren draußen entrinnen werden, wenn wir die (Tiere) in unserm Innern immerfort zu furchtbarer Wildheit antreiben? Wir dürfen daher die Hoffnung nicht aufgeben, daß nach Bezähmung der Tiere in unserer Brust auch die Tiere draußen zahmer sein werden“ (Philo, Praem 88).

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Nitschkes in den drei theologischen Konzeptionen vorkommen, erhellt die Unterschiede zwischen den einzelnen Autoren. Im Vierten Makkabäerbuch dominiert eine Variante der autodynamischen Lösung, die man als toradynamisch bezeichnen kann. Bei Philo kann man zunächst eine heterodynamische Lösung beobachten, die jedoch in der Ekstase eine Transformationsdynamik anstrebt. Diese Kombination könnte man als tora- bzw. pneumadynamisch, oder noch eher als theodynamisch qualifizieren. Paulus schließlich neigt zu einer heterodynamischen Lösung, die sich auf eine Transformationsdynamik gründet. Diese zeichnet sich aber nicht in ein räumliches Bezugssystem ein wie bei Philo von Alexandrien, sondern in ein temporales Bezugssystem. Man kann die paulinische Lösung als christus- und pneumadynamisch beschreiben. Der Versuch, sich psychischen Phänomenen im antiken Judentum und im Neuen Testament zu nähern, ist natürlich ein Wagnis. Unsere Quellen über diese Epoche sind begrenzt. Der zeitliche Abstand und der Abstand zwischen unserem modernen Weltbild und dem der Antike sind groß. Dem Vorwurf, dass wir unsere eigenen Erfahrungen in die Vergangenheit projizieren, anstatt die psychischen Phänomene jener vergangenen Zeit exakt zu erfassen, setzt sich auch diese Interpretation aus. Dabei unterstützt der Verdacht eines psychologischen Anachronismus, der so oft gegen eine psychologische Interpretation biblischer Texte angeführt wurde, letztlich – sicherlich eher unbewusst – die Sicht der Historischen Psychologie. Denn er geht von einem psychischen Unterschied zwischen der Antike und unseren Tagen aus. Das impliziert, dass eine konstante psychische Struktur des Menschen durch die Geschichte nicht so selbstverständlich ist, wie häufig fraglos angenommen wird. Der Anachronismusverdacht muss Forscherinnen und Forscher, die sich mit der Antike beschäftigen, m.E. nicht entmutigen: Es besteht kein Grund, pessimistisch zu sein. Die Psyche betreffend verfügen wir nicht nur über Äußerungen der antiken Philosophie, Literatur und Kunst. Darüber hinaus ist auch eine ausführliche psychologische Reflexion u.a. aus der antiken Philosophie auf uns gekommen. Spuren davon findet man auch in manchen jüdischen Texten und zweifellos – meist jedoch weniger gut greifbar – in manchen neutestamentlichen Schriften. Zwar sind die antiken philosophischen Texte, die uns erhalten sind, mehrheitlich gehobenen Gesellschaftsschichten zuzuordnen und spiegeln deshalb vermutlich nicht unbedingt das tägliche Denken und Fühlen einfacher Menschen wieder. Aber einerseits sind die Autoren genauso wie ihre Zeitgenossen an das Leben ihrer historischen Epoche gebunden und sind von dieser geprägt. Andererseits haben viele philosophischen Topoi die Meinung breiterer Gesellschaftsschichten beeinflusst und sind als solche weit verbreitet wor-

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Allgemeine Überlegungen

den, selbst wenn dies auf eine vereinfachende Art geschah. Diese philosophischen Texte lieferten das Lehrmaterial an den Schulen, und dieses Material hat den Autor des Vierten Makkabäerbuchs ebenso wie Philo von Alexandrien und wohl auch Paulus merklich beeinflusst. Der Soziologe Norbert Elias untersuchte den Prozess einer zunehmenden Affektkontrolle und -kultivierung seit dem Mittelalter in der gesellschaftlichen Oberschicht des Abendlandes. Geht man noch weiter bis in die Antike zurück, so stellt man fest, dass dieses Thema schon viel früher breiter bewusst war und auch lebhaft diskutiert wurde. Die Religion hat sich in unserer Untersuchung als ein entscheidender Faktor für die Affektbeherrschung herausgestellt – ein Faktor, der von Norbert Elias vernachlässigt wurde. Mit den Lösungen des Autors des Vierten Makkabäerbuchs und Philos haben wir zwei jüdische Lösungen kennen gelernt, die eindeutig aus sozial gehobenen Schichten stammen und in erster Linie Männer als Adressaten im Blick hatten. Mit der Lösung des Paulus können wir die gesellschaftliche Perspektive jedoch erweitern, da die Adressatinnen und Adressaten hier Frauen und Männer sind, die nicht oder kaum höheren sozialen Schichten angehörten. Für das Phänomen der Affektkultivierung im antiken Christentum besitzen wir sogar ein außerchristliches literarisches Zeugnis. So schrieb der Arzt Galenus während des 2. Jahrhunderts n.Chr. über die Christen: Die meisten Leute können keiner zusammenhängenden Beweisführung folgen; deshalb brauchen sie Gleichnisse, und sie ziehen daraus einen Nutzen; ebenso wie wir heutzutage Leute sehen, die man Christen nennt, wie sie aus Gleichnissen und Wundern ihren Glauben ziehen; und doch handeln sie manchmal genauso wie diejenigen, die nach einer Philosophie leben: Denn ihre Verachtung des Todes und dessen Folge wird uns jeden Tag offenbar, und ebenso ihre sexuelle Enthaltsamkeit: Denn sie haben nicht nur Männer, sondern auch Frauen, die ihr ganzes Leben lang sexuell enthaltsam leben. Zu ihnen zählen auch einzelne, die in ihrer Selbstdisziplin und Selbstbeherrschung in bezug auf Essen und Trinken sowie in ihrem Streben nach Gerechtigkeit einen Stand erreicht haben, der nicht geringer ist als der der echten Philosophen.52

Man konnte also von außen wahrnehmen, dass ungebildete Menschen als Christen in der Lage waren, ihre Affekte zu beherrschen, wie man es den Philosophen zuschrieb. Dies zeigt, abweichend von Norbert Elias Arbeit, dass Religion neben der Philosophie ein wichtiger Faktor bei der Bewältigung und Beherrschung der Affekte sein konnte. Das literarische Zeugnis 52 Walzer, Galen, 15, vgl. Wilken, Christians, 79f (der Text ist nur in Arabisch auf uns gekommen).

Affektkultivierung in neutestamentlicher Zeit

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beweist: Die Christen zeigten tatsächlich in ihrem konkreten Verhalten, dass jeder Mensch, auch ein einfacher und ungebildeter, nicht nur ein Mann sondern auch eine Frau, zur Kultivierung von Affekten in der Lage war – durch den Glauben an die verwandelnde Kraft der Gnade Gottes und eingebunden in die christliche Gemeinschaft. Die Aussage des Galenus weist uns darauf hin, dass schon in der Antike ein Zusammenhang gesehen wurde zwischen der transformatorischen Kraft der Religion und einer erfolgreichen Kultivierung der Affekte.

Hellenistisches Judentum

Jakob als Modell für den Umgang mit den Affekten bei Philo von Alexandrien* Jakob als Modell für den Umgang mit den Affekten Hellenistisches Judentum „Schon im Mutterleib hinterging er (bq() seinen Bruder, und als er ein Mann war, rang er mit Gott.“ Dieses Zitat aus Hos 12,4 zeugt von der ausgesprochen negativen Beurteilung Jakobs, des Ahnherrn des Volkes Israel, durch den Propheten Hosea. Diese Kritik des Propheten zielt – über Jakob hinausgehend – auf das Volk Israel. Hosea zeichnet dieses negative Bild von Jakobs Charakter und seinem betrügerischen Tun, damit das Volk Israel darin exemplarisch sein eigenes Verhalten erkenne (vgl. Hos 12,4ff.13ff). Auch andere Propheten wie Jeremia (9,3), Jesaja (43,27) und Maleachi (3,6ff) rekurrieren auf die Gestalt Jakobs, um gegenüber ihren Adressaten und Adressatinnen ein ausgesprochen kritisches Urteil zum Ausdruck zu bringen. In den Erzählungen der Genesis wird Jakob dagegen weitaus positiver dargestellt. Doch auch dort werden einige zweifelhafte Aspekte seiner Person nicht verschwiegen. Dazu zählen seine Verhandlung mit Esau bezüglich des Erstgeburtsrechts (Gen 25,29ff) und sein betrügerisches Verhalten gegenüber dem Vater, um dessen Erstgeburtssegen für Israel zu erschleichen (Gen 27,18ff). Dieser Betrug kommt auch in der volksetymologischen Erklärung des Namens Jakob zum Ausdruck, die den Namen Jakob (bq(y) auf das Verb bq( (betrügen, täuschen) zurückführt.1 Nach dem Zeugnis * Dieser Aufsatz erschien zunächst auf Französisch in der Festschrift für A. de Pury. Er ist dem (einstigen) Kollegen in Genf A. de Pury zu dessen 60. Geburtstag gewidmet. Der Artikel ist erschienen unter dem Titel: „La figure de Jacob à l’époque hellénistico-romaine: L’exemple de Philon d’Alexandrie“, in: Jacob. Commentaire à plusieurs voix/ Ein mehrstimmiger Kommentar zu/ A Plural commentary of Gen 25 – 36. Mélanges offerts à Albert de Pury, édité par J.-D. Macchi et Th. Römer, Le Monde de la Bible 44, Genève 2001, 358–370. Für dieses Buch wurde er von mir, P. v. Gemünden, übersetzt und leicht überarbeitet. 1 Vgl. Gen 27,36: „Da sagte Esau: hat man ihn nicht Jakob (bq(y) (Betrüger) genannt? Er hat mich jetzt schon zweimal betrogen (bq() [...]“; vgl. auch Jer 9,3. Diese Etymologie steht auch im Hintergrund des Verweises auf die Geburt Jakobs in Hos 12,4, obwohl die Erzählung der Geburt in Gen 25,26 mit dem Wort Ferse (bq() spielt: „Darauf kam sein Bruder; seine Hand hielt die Ferse (bq() Esaus fest. Man nannte ihn Jakob (bq(y – Fersenhalter)“ (Deutsche Übersetzung jeweils nach der Einheitsübersetzung von 1980. Die hebräische Bibel bringt den Namen Jakob (bq(y) also sowohl mit der Wurzel bq( in der verbalen Bedeutung betrügen, täuschen als auch mit bq( in der nominalen Bedeutung Ferse zusammen. Die Septuaginta übersetzt Gen 27,36 bq( mit e0pte/rniken me; vgl. dazu Grabbe, Etymology, 166: „[...] the LXX of Gen 27:36 clearly connects the name with ‚supplant‘ (Heb cqb ‚assail, overreach‘; LXX epterniken me ‚he has supplanted

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Hellenistisches Judentum

des Ersten Testaments ist die Wertung der Gestalt Jakobs also ambivalent: Neben einer überwiegend positiven Darstellung in den Erzählungen der Genesis finden wir – vor allem in der prophetischen Tradition – eine äußerst negative Wertung dieses Ahnherrn des Volkes Israel. Dagegen zeugen die jüdischen Schriften aus hellenistisch-römischer Zeit einheitlich von einer großen Wertschätzung, ja geradezu von einer Idealisierung Jakobs: Jakob wird zum Weisen,2 zum vollkommenen Menschen.3 Die folgenden Ausführungen konzentrieren sich auf den bedeutendsten Autor des hellenistischen Judentums – auf Philo von Alexandrien und auf seine Interpretation der Figur Jakobs. Der Artikel wird mit einigen Bemerkungen zum frühen Christentum schließen.

Die Gestalt Jakobs bei Philo von Alexandrien4 Nach Philo von Alexandrien repräsentieren die drei Patriarchen Abraham, Isaak und Jakob die drei Wege, um Weisheit, vollkommene Tugend und Erkenntnis Gottes zu erlangen: – durch Lehre und Lernen (ma/qhsij, didaskali/a), – durch die Güte der Natur (eu0fui5a o(sio&thj, e)k fu/sewj)5 und – durch eifrige, geduldige Übung (a!skhsij). So lesen wir in Philo, Som I,168:6 Denn Abraham, der älteste von ihnen, brauchte die Belehrung als Führerin auf dem Wege, der zur Sittlichkeit führt, [...], Isaak, der Mittlere, die nur sich selbst gehor-

me‘).“ Ist der Kampf Jakobs mit Gott in Hos 12,4b negativ gewertet (vgl. den Kontext: Rechtsstreit Gottes mit Israel, 12,3), so ist dieser in Gen 32,23–33 nicht negativ konnotiert. 2 In Weish 10,10 ist Jakob zum exemplarischen Gerechten (di/kaioj), geführt von der Weisheit (sofi/a), geworden – die Weisheit ist es, die ihn schließlich reich macht (Weish 10,11). Sie beschützt und beschirmt ihn in einem Kampf zu seinen Gunsten „damit er erkenne, dass die Frömmigkeit (eu)se&beia) mächtiger ist als alles“ (Weish 10,12) – ein Kampf, der ein spiritueller Kampf geworden ist, den Jakob (!) gewinnt (vgl. Butterweck, Jakobs Ringkampf). Nach Sir 24,8 schlägt die Weisheit (sofi/a) in Jakob ihr Zelt auf, in Baruch 3,37 lesen wir: „Er (sc. Gott) hat erkundet jeden Weg zur Erkenntnis und sie gegeben Jakob, seinem Knecht, und Israel, seinem Liebling“ (Übers. Gunneweg, Baruch, 177). 3 Nach Memar Marqah I,2; IV,8 gehört Jakob zu den drei Vollkommenen, er ist gerecht (II,11; V,2.4; IV,4; vgl. Memar Marqah). Nur die rabbinische Literatur enthält einige kritische Bemerkungen über Jakob, doch auch hier überwiegt (besonders im Kontrast zu Esau) seine positive Wertschätzung (vgl. Aberbach, Jakob). 4 Die Zitate von Philo von Alexandrien folgen, wenn nicht anders angegeben, den Übersetzungen in: Philo, Werke. 5 Vgl. auch Philo, Abr 52; Sacr 5ff; (Jos 1). Siegfried, Philo, 269 spricht von der „in sittlicher Beziehung glücklich beanlagte[n] Natur.“ 6 Vgl. auch Philo, Abr 52; Vit.Mos I,76; Congr 35, Völker, Fortschritt und Vollendung, 265f.

Jakob als Modell für den Umgang mit den Affekten

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chende und aus sich selber lernende natürliche Begabung, Jakob, der Dritte, aber die eifrigen Übungen, die die Anstrengungen im Wettstreit und Kampf mit sich bringen.

Durch Rekurs auf die in der Antike weit verbreitete Vorstellung, nach der es drei Wege gibt,7 um Weisheit, vollkommene Tugend und Gotteserkenntnis zu erwerben, macht Philo von Alexandrien aus den Patriarchen Abraham, Isaak und Jakob Repräsentanten dieser drei Wege. Philo betrachtet den ersten und den dritten Weg, die Belehrung und die asketische Übung, als engstens miteinander verwandt. Daher kann er Abraham als „Vater Jakobs“ bezeichnen (Philo, Som I,169f). Im Verhältnis zu diesen zwei Wegen, die Anstrengungen erfordern und die dazu nötigen, mit Schwierigkeiten fertig zu werden, hat der natürliche Weg den Vorteil, nicht mit Widerständen und Anstrengungen verbunden zu sein (Philo, Som I,169): Die Erkenntnis (Weisheit) Isaaks ist au0tomaqh&j und a!ponoj.8 Deshalb steht Isaak als Modell des vollkommenen Lebens ganz oben auf der Stufenleiter, während Abraham und Jakob zwei Stufen auf dem Weg des Fortschritts9 repräsentieren, wie das folgende Schema deutlich machen will: Isaak eu0fui5a

der von Natur aus vollkommene Mensch – ohne Belehrung und Anstrengung Jakob

a!skhsij

der Weg der Übung (pra=cij) – durch Anstrengung Abra(ha)m ma&qhsij

der Weg des Lernens – durch Belehrung

7 Philo hat hier ein Schema aufgegriffen, das sich in der Antike großer Beliebtheit erfreute, vgl. Plat., Men. 70A; Phaidr. 269D; Aristot., NE II (1103a)14ff; EE I (1214a)14ff; pol. VII,13 (1332a)38ff; Diog.Laert. V,18 (nach ihm sagte Aristoteles: „Dreierlei [...] ist nötig für die Erziehung und Geistesbildung: Naturanlage, Belehrung, Übung [triw=n [...] dei=n paidei/an fu&sewj maqh/sewj a)skh/sewj]“ und Willmann, Aristoteles, 77ff. Zu Poseidonius vgl. Apelt, De rationibus, 123, zur Stoa: Knuth, Sünde, 51; vgl. weiter die Angaben bei Stählin, Litteratur, 640 Anm. 1. 8 Philo, Congr 37f (o9 a!ponon kai\ a)talai/pwron eu9ra&menoj sofi/an – die ohne Mühe und Qual gefundene Weisheit); Philo, Sacr 6. 9 Auf niedrigerem Niveau finden wir dieselben Abstufungen mit Enosch (ma&qhsij), Enoch (a!skhsij) und Noa (eu0fui5a o9sio/thj), vgl. Philo, Abr 7–47.

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Hellenistisches Judentum

Während Isaak der von Anfang an Gleiche und Vollendete ist,10 repräsentieren Abra(ha)m und Jakob den Voranschreitenden, den proko/ptwn. – Isaak repräsentiert das Ideal eines selbstgelehrten und selbstlernenden Weisen, das vollkommene Leben, während Abraham und Jakob das Fortschreiten auf dem Weg hin zum Ziel darstellen.11 – Abra(ha)m steht als Modell für das Fortschreiten zur Erkenntnis durch das Lernen (ma&qhsij). Diese beinhaltet selbst wieder Abstufungen:12 Sie beginnt mit dem Erkennen der physiologischen Welt (repräsentiert durch Abram von Ur in Chaldäa bis zu dem Zeitpunkt, an dem er nach Haran aufbricht). Es folgt die Erkenntnis der e0gku&klioj paidei&a13 (repräsentiert durch die Hochzeit mit Hagar), um schließlich zur Kenntnis der Philosophie, der filosofi/a, zu gelangen (dargestellt durch die Hochzeit mit Sara, der höheren Weisheit und Tugend).14 Aufgrund seines Fortschritts wechselt Abram15 seinen Namen: Er wird zu Abraham.16 – Jakob17 steht dagegen als Modell des Fortschreitens durch die pra=cij, für die Weiterentwicklung durch die Askese (a!skhsij): Er dient als Beispiel für 10

Vgl. Philo, Mut 88 (e)c a)rxh=j i!son kai\ te/leion). Bisweilen entsteht der Eindruck, dass Philo die drei Patriarchen – und folglich auch die drei Wege – als radikal unterschieden begreift (vgl. z.B. Philo, Mut 84–88; Congr 35f), bisweilen scheint er sie als komplementäre Aspekte des frommen Lebens zu verstehen (vgl. z.B. Philo, Praem 65; Jos 1; Som I,172). Manchmal hat man den Eindruck, dass jeder Patriarch gleichzeitig die drei Wege, jedoch mit unterschiedlicher Intensität repräsentiert (vgl. Philo, Abr 53). Zum Problem vgl. Völker, Fortschritt und Vollendung, 157ff. Die Aufeinanderfolge der unteren Stufen ist in Philo, Mut 85ff thematisch umgekehrt (a!skhsij o ma&qhsij). Diese Umkehrung erklärt sich wahrscheinlich aus dem Umstand, dass der Asket (Jakob) immer der Gefahr des Rückfalls ausgesetzt ist (s.u. Anm. 27 und 38), während es diese Gefahr des Rückfalls nicht für den gibt, der im lernenden Streben vorangeschritten ist (Abraham): Die mnh/mh bewirkt ein Nichtvergessen der Lehre, vgl. Siegfried, Philo, 264 (zur Gefahr des Rückfalls: Siegfried, Philo, 268). 12 Vgl. Siegfried, Philo, 259ff. 13 Der universalen Bildung ohne Spezialkenntnisse, vgl. Ritter, Bildung, 468. Zum Inhalt der e0gku&klioj paidei&a vgl. Philo, Congr 11.15–18; Quaest in Gen III,21; vgl. auch Som I,205; Agr 18; Bréhier, idées, 281ff. Die e0gku&klioj paidei&a entspricht den sieben artes liberales der Römer. 14 Vgl. Siegfried, Philo, 263; Philo, All III,244f; Cher 3. Der Weg zur Philosophie führt notwendigerweise über die e0gku&klioj paidei&a, vgl. Philo, All III,244f; Congr 9f.24, Ebr. 49; Fug 183; Prob 160. Der Fortschritt zur Erkenntnis ist auch ein Fortschritt in der Tugend (vgl. Völker, Fortschritt und Vollendung, 197f mit Anm. 6). – Der selbstlernende Isaak hat – im Unterschied zu Abraham und Jakob – nur eine Frau (vgl. Philo, Congr 34–38). Weiter wechselt Isaak im Unterschied zu Abraham und Jakob seinen Namen nicht (Philo, Mut 88). 15 Interpretiert als „hocherhabener (hochstrebender) Vater“, vgl. Philo, Mut 66; Abr 82 (jeweils mete/wroj path&r), All III,83 (path\r mete/wroj); Gig 62 (path\r e)sti mete/wroj), d.h. als Vater, der sich zu den himmlischen Dingen erhebt. Zu Abram vgl. auch Philo, Cher 4. 16 Interpretiert als „erwählter Vater des Tons“ in Philo, Mut 66ff; Abr 82; Cher 7; Gig 64 (path\r e0klekto\j h0xou=j), was so viel bedeutet wie „erwählter nou=j“, vgl. Sellin, Gotteserkenntnis, 24. 17 Unglücklicherweise sind Philos Biographien von Jakob und von Isaak (vgl. Philo, Jos 1) offensichtlich schon recht früh verloren gegangen (Stählin, Litteratur, 640 Anm. 4; vgl. auch Meyer, Rätsel, 195f). 11

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den Typ Mensch, der durch Askese die Tugend erringt. Er ist der a0skhth\j th=j a)reth=j par excellence.18 Die Übung (pra=cij) ist nicht durch die Lehre, sondern durch die Mühe (po/noj) charakterisiert: Die praktische Anstrengung (po/noj) im Leben19 lässt Jakob vorankommen.20 Für seine Kämpfe um die Tugend nimmt Jakob zwei legitime Frauen,21 Lea und Rahel. Lea, der vernünftige Teil der Seele, verweist auf die ei)rhnikh\ ki/nhsij, die friedvolle Bewegung. Rachel, der vernunftlose Teil der Seele, übt uns darin, „mit unseren Sinneswerkzeugen und dem ganzen vernunftlosen Seelenteil alles, was Nichtachtung verdient: Ruhm, Reichtum und Lust, zu verachten“ (Philo, Congr 27). Die beiden Frauen werden in Philo, All III,20 mit dem Denken, dem fronei=n in Verbindung gebracht.22 Jakobs Fortschreiten (prokoph/) geschieht zunächst (1) in seiner Flucht vor den Affekten (pa&qh), sodann (2) in seinem Kampf gegen die Affekte (pa&qh), der letztlich (3) zu seinem Namenswechsel von Jakob zu Israel führt. Damit ist er zu einem geworden, der Gott schaut und dessen Hüftpfanne – als positive Auszeichnung hierfür – gelähmt ist. 1. Das Entlaufen (dramo&j): Die Flucht vor den Affekten In seiner Flucht vor Laban und Esau23 fungiert Jakob als Modell für einen Menschen, der noch nicht die Kraft hat, erfolgreich gegen seine Sinne und seine Affekte (pa&qh) zu kämpfen. Die schnelle Flucht ist in diesem Fall die einzige Möglichkeit, nicht von den Affekten überwunden zu werden und somit die Herrschaft über die Affekte aufrecht zu erhalten und selbst frei zu bleiben (Philo, All III,15.17).

18 Philo, All III,18.93.190; Det 45; Ebr 82; Fug 43; Migr 5.38.153.200; Mut 14.81; Praem (27).36.47; Sacr 5; Som I,46.68.150.(159).166.(168.170).171; Som II,19. 19 Philo, Agr 42; Mut 69f. Zum Nachdruck auf dem Tun vgl. die Angriffe Philos gegen die Sophisten und ihre Schüler (Philo, Post 86; Quaest in Gen IV,92; Mut 196f; vgl. auch Congr 52f), die eine in der griechisch-römischen Welt ganz geläufige Kritik aufnimmt (vgl. Plat., Lach. 188c– e). Aber auch das Judentum kennt den Nachdruck auf der Ethik (Völker, Fortschritt und Vollendung, 221). 20 Zur Nähe zwischen po&noj und prokoph& vgl. Völker, Fortschritt und Vollendung, 230f. 21 Philo, Congr 24ff. 22 Für andere Interpretationen der Namen vgl. Siegfried, Philo, 194f; Grabbe, Etymology, 178.196. Eine Gesamtdarstellung von Lea und Rachel bietet Meyer, Rätsel, 199–202. 23 Die Reihenfolge der Darstellung in De Fuga ist auffällig: Die Flucht vor Laban (Philo, Fug 7– 22) geht – in umgekehrter Reihenfolge wie in der biblischen Erzählung – der vor Esau (Philo, Fug 23–36) voraus. Diese Reihenfolge bei Philo ist wahrscheinlich durch das Anliegen motiviert, einen Fortschritt aufzuzeigen von einem Feind (Laban), der sich vor allem außen situieren lässt, zu einem Feind (Esau), der sich meist im Menschen selbst befindet und der deshalb umso gefährlicher ist.

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1.1 Laban, der in Haran lebt, das als Mutterstadt der Sinne (mhtro/polij tij ai0sqh/sewn) gilt,24 symbolisiert den Geist, der sich auf die Farben und die sinnlich wahrnehmbaren Formen konzentriert und sich von ihnen täuschen und unterjochen lässt.25 Er steht daher für die unwissende, ungebildete Torenseele, die nicht von denjenigen lernt, welche die bewegende Ursache, den Schöpfergott, kennen (Philo, Agr 42; Fug 8f.11f). Nachdem Jakob vergeblich versucht hatte, Laban, der „stoffliche Mächte als Gottheiten verehrt“ (Philo, Fug, 11, vgl. 8f), über den Schöpfer der Welt zu belehren (Philo, Fug 11–13), flieht Jakob, die lernfreudige Seele (filomaqh\j dia&noia, Philo, Fug 10), vor Laban aus Furcht, noch selbst Schaden zu erleiden: „Denn der Verkehr mit den Unverständigen ist schädlich, und oft bildet die Seele, ohne es zu wollen, die Abbilder des Wahnsinns dieser Menschen in sich nach“ (Philo, Fug 14).26 Laban symbolisiert also die „Torenseele, die nur das Sinnliche und Wahrnehmbare für Güter hält“ (Philo, Agr 42). Er ist der Freund der Sinne (Philo, All III,20). Seine Güter sind die „Farben, Formen und körperlichen Dinge [...], die den Geist mit Hilfe der Sinne verwunden“ (Philo, All III,15). Aus Furcht, von ihnen überwunden zu werden, flieht Jakob. Diese heimliche Flucht Jakobs, des asketischen Geistes (o9 a)skhth\j [...] nou=j, Philo, All III,18) „verdient [...] hohes Lob“ und ist insofern gut (Philo, All III,15.17), als sie erlaubt, frei zu bleiben und davor schützt, [nicht] in die Gefangenschaft eines Sinnesgegenstandes zu geraten (Philo, All III,17).27 1.2 Esau, der Antipode Jakobs,28 ist schlecht (fau=loj), unvernünftig (a!logoj) und fern der Tugend (Philo, All III,2.88f; Congr 61f). Er sucht 24

Philo, Som I,41; vgl. auch Philo, Abr 72; Migr 188. Philo, Agr 42; All III,15f; Det 4; Sacr 46. Philo übersetzt in Fug 44 Laban mit leuko&j (weiss) im Sinn von strahlend, leuchtend (vgl. ta\j tou= bi/ou lampro/thtaj daselbst und Starobinski-Safran, Fuga, 129 Anm. 5, die dort für die Übersetzung von leuko&j mit dem Französischen brillant argumentiert). Der Aufenthalt Jakobs bei Laban in Haran ist notwendig für diesen, um das Gebiet der Sinne, sich selbst und seine einzelnen Organe kennenzulernen – jedoch nur für „einige Tage“ (Philo, Fug 46 mit Verweis auf Gen 27,44) – ohne sich durch „die als herrlich geltenden Glücksgüter des eitlen Ruhmes“ gefangen nehmen zu lassen (Philo, Fug 47). 26 Vgl. auch Philo, All III,16f. 27 Der Umstand, dass Laban Jakob verfolgt (Philo, All III,20), symbolisiert die Gefahr eines potentiellen Rückfalls von Jakob. 28 In Philo, Det 45 wird Esau als Genosse des Lasters, Jakob dagegen als Tugendbeflissener bezeichnet, vgl. auch Philo, All III,2. Und nach Philo, Migr 153 stellt die Schrift „den schöne (Sitten) übenden Jakob als ‚glatt‘, den ganz häßlichen (Sitten) ergebenen Esau dagegen als ‚rauh‘ dar“; vgl. auch Philo, All II,59. In Philo, Quaest in Gen VI,201 (ad Gen 27,11f) wird Esau mit dem Unbeherrschten (intemperatus), Jakob mit dem Beherrschten (temperatus) identifiziert. Nach Philo, Praem 59 war Esau „wild und unbändig, von verwegenem Mut und voller Begierde (qumou= ge&monta kai\ e0piqumi/aj). Bei ihm überrannte der unvernünftige Teil der Seele den vernünftigen“, Jakob dagegen war „sanft und menschenfreundlich, ein Freund tugendhaften Strebens und gerechten und bescheidenen Handelns, er gehörte der besseren Klasse (von Menschen) an, er war Vorkämpfer der Vernunft und Gegner der Unvernunft.“ Zum Kontrast Jakob – Esau vgl. auch Philo, All III,88; Congr 61f; Ebr 9; Sacr 81. Er findet sich übrigens auch im antiken Judentum, vgl. Larsson, Jakob, 467. 25

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Jakob zu töten: Die „eichene“, d.h. unbeugsam-harte, „in ihrer Unwissenheit verstockte Denkart, die den Namen Esau führt“,29 richtet ihre Mordgier gegen Jakob, indem sie ihm „die Güter des sterblichen Lebens, Schätze, Ruhm, Lüste (h(dona/j) und was damit verwandt ist als Lockmittel [...] vor die Augen hält“ (Philo, Fug 39). Rebekka sagt nach Philo zu Jakob: „Du aber, mein Kind, lauf für jetzt vor dem Kampf davon. Denn deine Kräfte sind noch nicht zur Vollkommenheit gediehen; die Spannkraft der Seele ist wie bei einem Kinde noch zu schwach“ (Philo, Fug 39). Und Philo kommentiert: „Deshalb redet [Rebekka] ihn auch mit ‚Kind‘ an, was zugleich ein Ausdruck des Wohlwollens und des jugendlichen Alters ist; denn wir nehmen einerseits an, daß der noch nach der Tugend strebende Charakter jung ist im Vergleich mit dem vollkommenen, andrerseits, daß er unsere Liebe verdient. Ein solcher ist wohl befähigt, die für Kinder ausgesetzten Kampfpreise zu gewinnen, noch nicht aber mächtig, die für Männer“ (Philo, Fug 40). Das zeigt, dass der dramo/j nur das Anfangsstadium im Fortschritt eines spirituellen Athleten darstellt.30 2. Der Kampf gegen die Affekte (pa&qh) Die folgende Etappe besteht im Kampf gegen die Affekte (pa&qh). Er ist (mit Bezug vor allem auf den nächtlichen Kampf Jakobs am Jabbok in Gen 32,23–33)31 besonders charakteristisch für Jakob, den Kämpfer, Asketen32 und Athleten33. Diese Vorstellung wird auch durch das folgende Epitheton von Jakob ausgedrückt: „o9 pternisth\j tw=n paqw=n“ – der die Affekte mit der Ferse Schlagende, Überlistende. pterni&zein34 spielt auf Gen 25,26a und 27,36 an, auf die Geburt und die Segnung durch Isaak, wo Jakob jedes Mal seinen Bruder ausgestochen hat (vgl. auch Jub 26,30). Daher erklärt sich das Epitheton „o9 pternisth/j“ für Jakob. Doch Philos Hinzufügungen von „tw=n paqw=n“ in Philo, All II,89 und All III,93 machten die eindeutig positi29 Nach Philo, Congr 61 bedeutet Esau Eiche und ist Symbol der Hartnäckigkeit und Verblendung des Toren; vgl. auch Philo, Quaest in Gen IV,207 und Grabbe, Etymology, 163 zur symbolischen Interpretation des Namens Esau im frühen Judentum: „Symbol: the wicked man, the man of vice who is an oak because he is unbending, unyielding, disobedient and stiff-necked by nature, with folly as his counsellor, oak-like (druinos) in very truth[...]“. 30 Mit dem Bild des Kampfpreises geht das Bild von dem des Asketen in das des Athleten über. 31 Vgl. Völker, Fortschritt und Vollendung, 236. 32 Vgl. oben Anm. 18. 33 Vgl. Philo, Migr 27; Jos 223. Zum Rekurs auf Bilder aus dem Sport und aus dem Krieg vgl. Pfitzner, Agon Motif, 38–48. 34 Pterni/zein: Mit der Ferse schlagen bzw. an der Ferse fassend (vgl. bq(y = Jakob von bq( = Ferse), überlisten (vgl. bq( = betrügen, täuschen); vgl. Theiler, Namensänderung, 125 Anm. 1 und Rehkopf, Septuaginta-Vokabular, 251.

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ve Konnotation des pternisth/j (Überlistenden) deutlich.35 Jakob repräsentiert für Philo den, der gegen die Affekte und Laster kämpft.36 Der Umstand, dass er seinen Gegner nicht loslässt, macht aus ihm keinen zwiespältigen oder negativen Charakter, sondern ein positives, nachzuahmendes Vorbild, denn seine Gegner sind nun Affekte und Laster.37 Dieser Kampf kann auch positiv als Ringen beschrieben werden, den Jakob kämpft, um die Tugend zu erlangen (Philo, Migr 200). Philo beschreibt die Werke des pternistou=, des „Fersenausschlagers“ (der Tugend übt) als „[...] Grundlagen der Leidenschaft (ta\j ba&seij tou= pa/qouj), auf denen sie [sc. die Tugend] aufgebaut ist.“ Was in ihnen stark und fest gegründet ist, soll bewegt, erschüttert und umgeworfen werden. „Dieses“, so fährt er fort, „pflegt nicht ohne Betreten der Arena kampflos zu geschehen, sondern dadurch, dass einer den Kampf der Vernunft durchkämpfend sich den Wettübungen der Seele hingibt und mit den gegnerischen Überlegungen, die sie niederzwingen wollen, ringt“ (Philo, Mut 81).38 Doch bezeichnet der Name Jakob den „Kämpfenden, Ringenden, der mit der Ferse ein Bein stellt“ und nicht „den Sieggekrönten“ (Philo, Migr 200). Denn auf Mühe (po/noj) und Voranschreiten (prokoph/) folgt schließlich die Gottesschau. 3. Jakobs Namenswechsel und die Lähmung seiner Hüfte 3.1 Als Siegespreis (Philo, Mut 81) für den asketischen Kämpfer, der sich „durch rastloses Abmühen und durch unerschütterlichen [...] die Tugend angeeignet hat“, wird Jakob als Krone die Schau Gottes (o3rasij Qeou=) zuteil (Philo, Praem 27). Diese letzte Stufe ist die der qewri/a.39 Da das

35

Philo, All I,61; II,89; III,15.93.180.190; vgl. auch Sacr 42. Philo rekurriert in All II,89 auf Gen 32,10 („in meinem Stabe habe ich diesen Jordan überschritten“) und interpretiert: Jakob, o9 a)skhth=j nou=j, durchschreitet mithilfe der paidei/a (gemeint ist der Stab von Gen 32,10) die „lasterhaften und leidenschaftlichen Handlungen“, die „zum niederen, erdhaften und vergänglichen Wesen gehören.“ 37 Vgl. den eindrücklichen Abschnitt in Philo, All III,190: „Wenn sie [sc. die Sinnenlust] aber auch glaubt, den Wackeren an der Ferse packen und betrügen zu können, wird sie selbst an der Ferse gepackt von dem im Ringkampf geübten Jakob, freilich nicht in körperlichem Ringen, sondern in dem Kampf, den die Seele gegen ihre Widersacher führt, indem sie mit Leidenschaften und Lastern kämpft; und er lässt die Ferse der ihm widerstreitenden Leidenschaft nicht eher los, bis diese müde wird und zugibt, dass sie überlistet und zweimal besiegt ist, bei der Erstgeburt und bei dem Segen.“ 38 Es gibt auch die Möglichkeit des Versagens, des Rückfalls in den Kampf wie Philo unter Rekurs auf Gen 32,25–31 erklärt: „Es hat nämlich [...] im menschlichen Körper die Tugend nicht gerade Glieder, sondern sie erleidet eine Art Steifheit und hinkt ein bisschen. Denn, sagt er [sc. der hochheilige Moses], er steifte ihm das Schenkelgelenk, wodurch er denn hinkte.“ 39 Völker, Fortschritt und Vollendung, 238. 36

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Sehen in der Antike höher bewertet wurde als das Hören,40 beschreibt Philo den Wechsel vom Voranschreiten (der prokoph/) zur Vollkommenheit als Tausch der Ohren gegen die Augen: Als daher Jakob, der Strebende und Kämpfer in den Kämpfen um die Tugend (a0reth/), seine Ohren gegen Augen, Reden gegen Taten, den Fortschritt gegen die Vollkommenheit eintauschen sollte, da ihm der gebefreudige Gott ein Auge in seine Seele [wörtlich: dia&noia, Anm. von mir, P.v.G.] einsetzen wollte, damit er das klar erschaue, was er vorher bloß mit dem Gehöre aufgenommen hatte, – ist doch der Gesichtssinn in höherem Grade zuverlässig als das Gehör –, da ertönte ihm der Ausspruch (Gottes): ‚Nicht Jakob soll ferner dein Name genannt werden, sondern Israel soll dein Name sein; denn kraftvoll hast du dich erwiesen mit Gott und mächtig den Menschen‘ (I Mos 32,28). Jakob ist also die Bezeichnung für das Lernen und den strebenden Fortschritt,41 Fähigkeiten, die vom Gehör abhängen; Israel aber für die Vollkommenheit; denn Schau Gottes (o3rasin qeou= bedeutet dieser Name (Philo, Ebr 82).

Der Name „Israel“ symbolisiert für Philo – im Unterschied zu Gen 32,29LXX („Israel, denn du warst stark mit Gott“)42 – denjenigen, der Gott schaut: „[...] denn Israel bedeutet ‚Gott schauend‘ ( 0Israh\l o9rw=n qeo\n e9rmeneu/etai)“ (Philo, Congr 51). Diese Allegorisierung ist für Philo sehr wichtig und weit verbreitet.43 Sie lässt an eine Interpretation von Israel ausgehend von l) und h)r (vgl. Gen 32,29) denken.44 Die Etymologie ist für Philo wahrscheinlich in einer Verbindung von Gen 32,31LXX (Ei]doj qeou=) mit Gen 32,32LXX (to\ Ei]doj tou= qeou=) begründet. Diese Verbindung wird durch die Alliteration (Ei]doj qeou=) nahegelegt. Der Namenswechsel in Gen 32 symbolisiert also den Wechsel von Jakob, dem Listigen (Fersenhalter), zu Israel, dem „Gott Schauenden“,45 vgl. z.B. Philo, Som I,171: Wenn nun aber dieser Kämpfer (o9 a0skhth\j ou[toj) mit aller Anspannung bis zum Ziele lief und klar sah, was er vorher verschwommen im Traume schaute, wurde er mit dem besseren Siegel umgeprägt und Israel, der Gott Schauende (o9 qeo\n o9rw=n),

40 Philo, Abr 150ff (das Auge ist König der übrigen Sinne: Es ist von Gott über die anderen Sinne gesetzt); Philo, Abr 57.60; Conf 57.140.148; Fug 208; Migr 38; Sacr 34; SpecLeg IV,60; vgl. auch Plat., Phaidr. 250D. 41 Das Leben Jakobs wird hier also durch das Lernen (ma&qhsij) und das Voranschreiten (prokoph&) charakterisiert. Die beiden lassen sich nicht ganz trennen, vgl. auch (in Bezug auf Abraham) oben Anm. 14. 42 Vgl. auch Josephus, Ant I,20,2 (§ 333): „Israel, das heisst in hebraeischer Sprache ‚Bekämpfer des Engels Gottes‘ (a)nti/stanta a)gge/lw? qei/w?)“ (Übersetzung: Clementz, Josephus). 43 Philo, Her 78; Mut 81, u.ö.; vgl. die breiten Belege in Neyrey, Jakob Allusions, 592 Anm. 30 sowie in Pascher, Königsweg, 134. 44 Oder auch l) h)r #y), bzw. l) h)r (?) rcy (vgl. Grabbe, Etymology, 172f, der auch entsprechende Belege bei den Kirchenvätern bietet), oder l) rw# (l) rw#y), vgl. Theiler, Namensänderung, 125 Anm. 1. 45 Vgl. auch Philo, Migr 201.

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genannt anstatt der listige Jakob (pterni/zontoj I0 akw_b), und er schreibt sich als seinen Vater nicht mehr den gelehrten Abraham zu, sondern den von Natur zum Weisen geborenen Isaak.

Dieser Wechsel ist letztlich nicht (nur) auf die Mühen Jakobs zurückzuführen, sondern hat seinen Grund in Gott,46 wie Philos Formulierung in Som I,171 zeigt: Jakob „wurde [...] mit dem besseren Siegel umgeprägt“. Noch deutlicher ist seine Formulierung in Philo, Som I,129: „[...] wobei er ihm durch göttlichen Anhauch die Ohren in Augen verwandelte und ihn, den umgeprägten, neuen Charakter, Israel nannte, den Schauenden (o9rw=nta).“47 Die detaillierte Schilderung des Wechsels von Jakob zu Israel in Philo, Praem 36–3948 zeigt, dass der Fortschritt der Erkenntnis mit ständigen

46 Vgl. Daniélou, Philon, 190: „union de la grâce et de l’effort“. Doch macht Philo, Praem 45f klar, dass die wahre Gotteserkenntnis nur durch Gott selbst möglich ist: „Auf welche Weise aber die Erkenntnis [Gottes] ihm [sc. Jakob = Israel] zuteil wurde, kann man an einem Gleichnis sehen. Unsere sichtbare Sonne schauen wir doch durch nichts anderes als durch die Sonne? ebenso die Sterne durch nicht anderes als durch die Sterne? und wird nicht überhaupt das Licht nur durch das Licht gesehen? Ganz ebenso ist Gott sein eigenes Licht und wird durch sich allein gesehen, ohne dass ein anderer hilft oder helfen kann zur Erkenntnis seines Daseins. Gute Treffer sind also die Menschen, die sich bemühen aus der Schöpfung den ungeschaffenen Schöpfer des Alls zu erkennen, sie handeln ähnlich denen, die aus der Zweiheit die Natur der Einheit erforschen, während man umgekehrt von der Einheit – diese ist ja der Anfang – ausgehen müsste, um die Zweiheit zu betrachten; zur Wahrheit aber gelangen nur die Menschen, die die Vorstellung von Gott durch Gott gewinnen, die Vorstellung vom Licht durch das Licht.“ Sellin, Gotteserkenntnis, 23–25. 47 In Philo, Som I,129f wird Jakob, der Athlet, durch den lo&goj, das Wort Gottes, trainiert: Der lo&goj nimmt ihn als Schüler auf, „dann, sobald er seine natürliche Befähigung anerkannt hat, bildet er ihn wie ein Fechtmeister aus, ruft ihn auf die Ringplätze, stellt sich ihm entgegen und zwingt ihn zum Kampfe, bis er in ihm eine unwiderstehliche Kraft ausgebildet hat, wobei er ihm durch göttlichen Anhauch die Ohren in Augen verwandelte [...] (130) Dann setzt er ihm auch den Siegeskranz auf.“ Der lo&goj trainiert Jakob für einen Kampf, dessen Gegner nicht explizit erwähnt wird. (Anderen Stellen, Philo, Mut 81 zum Beispiel, ist zu entnehmen, dass der Feind bzw. Gegner für Philo die Affekte [pa&qh] und die Laster sind). Jakob kann nur dank der Leitung durch den lo&goj und der göttlichen Inspiration siegen. Vgl. Butterweck, Jakobs Ringkampf, 63. 48 „Denn nachdem er mit allem, was im menschlichen Leben vorkommt, nachdem er mit allem sich eingehend befasst und keine Mühe oder Gefahr gescheut hatte [...] fand er bei dem vergänglichen Geschlecht tiefes Dunkel zu Lande und zu Wasser, in der Luft und im Aether; denn selbst der Aether und der ganze Himmel gewährte ihm die Vorstellung nächtlicher Finsternis: die mit den Sinnen wahrnehmbare Natur ist ja ganz unbegrenzt, das Unbegrenzte ist aber der Finsternis sehr nahe verwandt. (37) Er hatte also früher das Auge der Seele verschlossen gehalten; nun aber begann er es bei seinen anhaltenden Kämpfen allmählich zu öffnen und den verhüllenden Nebel zu zerteilen und zu entfernen; denn plötzlich strahlt ihm der reinere, unkörperliche Glanz des Aethers entgegen und zeigt ihm die rein geistige Welt (to\n nohto\n ko/smon), wie sie gelenkt wird. (38) Auch der von reinstem Lichte rings umstrahlte Lenker war schwer zu sehen und schwer zu begreifen, weil das Auge durch die Strahlen geblendet wird, und das Auge hatte, wiewohl es von starker Glut getroffen wurde, dem sonderbaren Verlangen zu schauen widerstanden. (39) Der Vater und Retter sah aber das aufrichtige, sehnsüchtige Verlangen und hatte Erbarmen (h)le&hse): er gab Kraft der Treffsicherheit des Auges und entzog ihm nicht seinen Anblick soweit ihn ein geschaffenes und sterbliches Wesen zu fassen imstande ist, den Anblick der ihm zeigt, nicht was

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Kämpfen verbunden ist.49 Gleichwohl erfolgt die Gotteserkenntnis nicht aufgrund menschlichen Tuns, sondern aufgrund göttlicher Offenbarung.50 Weil die Transzendenz Gottes für Philo so außerordentlich wichtig ist, präzisiert er, was unter „Schau Gottes“ zu verstehen ist: Jakob sieht nicht, „welcher Art Gott ist [...], sondern dass er ist.“ (Philo, Praem 44, vgl. auch Praem 39f). Philo nimmt die Aussage in Ex 33,20–23, dass niemand Gott sehen könne51, daher sehr ernst. Folglich muss er das Paradox betonen, dass Israel, der Gott Schauende, Gott sieht, ohne ihn zu sehen. Er argumentiert anhand einer subtilen Auslegung von Gen 28,11, wo es heißt: „Er begegnete einem Ort (to&poj).“ Philo erklärt nun, dass dieser Begriff to&poj (Ort) erstens als ein vom Körper erfüllter Raum zu verstehen sei, zweitens als der göttliche Logos (o( qei=oj lo&goj), „den Gott selbst ganz und gar mit unkörperlichen Kräften ausgefüllt hat“ (Philo, Som I,62) und drittens als Gott selbst: „Gott selbst [wird] ‚Ort‘ genannt, weil er das All umfaßt, aber von gar nichts umfaßt wird“ (Philo, Som I,63). Der „Ort“, dem der spirituelle Athlet begegnete, ist nach Philo weder der Ort im ersten, noch im dritten, sondern der Ort im zweiten Sinn, d.h. der Ort ist der göttliche Logos, „der das Beste rät und das für den Augenblick Zuträgliche lehrt“ (Philo, Som I,68). Folglich begegnet Jakob, als er zur sinnlichen Wahrnehmung (ai1sqhsij) kam, nicht mehr Gott, sondern Gottes Wort (lo&goj) (Philo, Som I,70). Philo unterstreicht auch die Erwähnung des Begriffs „Ort“ (to&poj) in Gen 31,13LXX: „Ich bin der Gott, der dir e0n to&pw? qeou= erschienen ist.“52 Die Formulierung von Gen 31,13 „am Orte Gottes“ und nicht: „an meinem Orte“ lässt nach Philo daran denken, dass es sich um den Ort eines anderen Gottes handle (Philo, Som I,228). Gegen die Gefahr des Ditheismus betont Philo: „Der wahrhaftige Gott ist nur einer (o( a0lhqei/a qeo\j ei[j e0stin)“ und erklärt: „Deshalb hat auch die heilige Schrift an der vorliegenden Stelle den in Wahrheit existierenden Gott durch (das Wort Gott mit) Artikel bezeichnet und gesagt: „Ich bin der Gott ( )Egw& ei0mi o( qeo&j)“, den in uneigentlichem Sprachgebrauch aber (Gott genannten durch das Wort Gott) ohne Artikel mit den Worten: der von dir gesehen wurde an dem Orte (o( o0fqei/j soi e0n to/pw?), nicht des Gottes, sondern nur Gottes (qeou=)“ (Philo, Som I,229).

(die Gottheit) ist, sondern dass sie ist“ (Philo, Praem 36–39). Vgl. auch Butterweck, Jakobs Ringkampf, 66. 49 Vgl. auch Philo, Conf 92. 50 Philo, Praem 44.27; (Philo, SpecLeg I,32.35f; All III,101f; Quaest in Ex II,51). 51 Philo, SpecLeg I,45; Post 169 („Gott [...] selbst allein [...] ist unfassbar“). 52 Der masoretische Text liest nur: l)-tyb l)h ykn) – „ich bin der Gott von Bethel“. Die Septuaginta übersetzt etymologisch mit „e0gw& ei)mi o9 qeo\j o9 o)fqei&j soi e0n to/pw?? qeou=“, übersetzt also Beth-el mit „e0n to/pw?? qeou=“. Zu „Bethel“ in Gen 28,31 (MT) vgl. de Pury, Promesse divine, 428–430.

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Folglich vermeidet Philo den Artikel, wenn er von Israel, dem Gott Schauenden spricht. 3.2 Mit dem Schauen Gottes erhält Jakob einen Ehrenpreis (Philo, Praem 36), der symbolisch durch den Namenswechsel ausgedrückt wird. Daneben erwähnt Philo einen zweiten großen Preis (Philo, Praem 47), der in der Lähmung der Hüftpfanne (vgl. Gen 32,26) besteht (Philo, Praem 47; Som I,130). Das sei symbolisch zu verstehen: Durch die Hüftpfanne wird nämlich Hochmut und Ueberhebung ausgedrückt, wenn die Seele sich in massloser Weise ausbreitet und auf unerlaubte Ziele wirft, durch die Lähmung aber die Einschränkung des Dünkels, der in Ueberhebung und Aufgeblasenheit besteht. Nichts ist aber von solchem Nutzen, als wenn die losgelassenen zügellosen Triebe zurückgedrängt und lahmgelegt werden und die geistige Spannkraft verlieren, damit die übermässige Macht der Leidenschaften geschwächt wird und breiteren Raum gewährt dem besseren Teile der Seele. (Philo, Praem 47f).

Obwohl die Auszeichnung durch die Lähmung der Hüftpfanne nicht schön klingt, ist sie doch der „von allen Preisen, Belohnungen und Ehrungen [...] wunderbarste Ehrenpreis“ für einen Sieger (Philo, Som I,130). Die scheinbare Niederlage, die die Seele willentlich auf sich nahm, als sie sich „die durch Überhebung angeschwollene Hüftpfanne lähmte und einengte, sich dann freiwillig zu Boden warf und hinkt, um hinter den unkörperlichen Wesen zurückzubleiben“ ist letztlich als Sieg zu werten (Philo, Som I,131).53 Der Preis der Fortschritts (der prokoph&) ist also ein zweifacher: Er ist theologisch (die Schau Gottes – der Preis wird durch die Namensänderung ausgedrückt) und anthropologisch (das Zurückdrängen und die Lähmung der zügellosen Triebe zur Schwächung der übermäßigen Macht der Affekte [pa&qh] – der Preis wird durch die Lähmung der Hüfte ausgedrückt). Theologie und Anthropologie sind miteinander verbunden.54 Das ist insofern nicht erstaunlich, als die Offenbarung Gottes55 (oder umgekehrt: die Erfahrung der Ekstase) und die Überwindung des Ausgeliefertseins an die Affekte sich gegenseitig implizieren.

* Werfen wir zum Schluss noch einen Blick auf das frühe Christentum. Auch das Johannesevangelium misst sowohl der Schau Gottes großes Gewicht bei 53

Vgl. Butterweck, Jakobs Ringkampf, 69. Sowohl Thraede, Jakob, 1129, als auch Dihle, Ethik, 700 sprechen von einer „theonomen Ethik“ Philos; vgl. ferner Amir, hellenistische Gestalt des Judentums, 196f.215f. 55 Vgl. dazu Beckaert, De Praemiis, 31 Anm. 1. 54

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als auch dem Bewusstsein, dass letztlich niemand Gott sehen kann: qeo\n ou0dei\j e9w&raken pw&pote (Joh 1,18). Wie wir gesehen haben, hat Philo das Problem gelöst, indem er zwischen Gott mit Artikel (o9 qeo/j) und Gott ohne Artikel (qeo&j = der lo&goj Gottes) unterscheidet.56 Im Johannesevangelium antwortet Jesus auf die Frage des Philippus: „Herr, zeige uns den Vater“ mit: „o9 e9wrakw\j e0me\ e9w&raken to\n pate/ra – wer mich gesehen hat, hat den Vater gesehen.“ (Joh 14,8f, vgl. auch Joh 12,45).57 In der Tat gilt: „Niemand hat Gott je geschaut“ – doch: „monogenh\j qeo\j, o9 w2n ei)j to\n ko/lpon tou= patro\j e0kei=noj e0chgh/sato – Der einzigerzeugte, (der) Gott (ist), der im Schoß des Vaters ist, er hat (vom ihm) Kunde gebracht“ (Joh 1,18).58 Ein Fortschritt über Stufen hinweg ist auch dem Johannesevangelium nicht fremd. Dort können wir eine „Stufenhermeneutik“59 beobachten. Diese Stufenhermeneutik wird zum Beispiel im ersten Kapitel des Johannesevangeliums deutlich, wo sich die ersten Jünger mit traditionellen Hoheitsnamen bzw. -vorstellungen zu Jesus bekennen.60 Joh 1,50 bereitet eine Überbietung dieser traditionellen Hoheitsvorstellungen vor. Jesus verheißt Nathanael dort eine über sein Bekenntnis hinausgehende Schau: Es handelt sich um eine höhere Offenbarung (mei/zw tou&twn o!yh?), die unter Anspielung auf den Traum Jakobs in Gen 28 beschrieben ist: „Wahrlich, wahrlich, ich sage euch: Ihr werdet den Himmel geöffnet und die Engel Gottes auf- und niedersteigen sehen über dem Menschensohn“ (Joh 1,51). Der Titel Menschensohn bezeichnet eine Steigerung gegenüber den Titeln, die bis dahin Jesus beigelegt wurden. Parallel dazu erlaubt sie Nathanael, über den Status des wahren Israeliten (als solcher wurde er in Joh 1,47 charakterisiert) hinauszugehen. Der Fortschritt im Johannesevangelium ist ein Fortschritt in der Christologie, der die Schau des lo/goj zum Ziel hat, in dem allein Gott der Vater wahrgenommen werden kann. Jedoch fehlen im Johannesevangelium im 56 Philo, Som I,(229).230 lässt an die sorgfältige Formulierung von Joh 1,1 denken, die wie Joh 17,3 ein Ausgangspunkt für die Interpretation von Origenes ist, vgl. Origène, Commentaire, 214–218; vgl. auch Brox, „Gott“, 32–39. 57 Joh 12,40 zitiert Jes 6, eine Stelle, die zweifellos von einer Schau Gottes spricht. Diese wird in Joh 12,41 so interpretiert, dass sie sich nicht auf Gott, sondern auf den lo&goj bezieht: „o3ti ei]den th\n do&can au0tou=.“ 58 Im Unterschied zur Deutung bei Philo von Alexandrien ist der lo&goj, der Gott enthüllt, für den Verfasser des Johannesevangeliums Fleisch geworden. 59 G. Theißen hat den Begriff „Stufenhermeneutik“ geprägt und eine entsprechende Interpretation des Johannesevangeliums entwickelt, vgl. jetzt: Theißen, Religion, 255–272. In der frankophonen Welt wurde der Begriff und die damit verbundene Idee von J. Zumstein aufgegriffen, vgl. Zumstein, Evangile johannique. 60 Andreas spricht zu Simon Petrus: „Wir haben den Messias gefunden“ (Joh 1,41), Philippus spricht von dem, „von dem Mose im Gesetz und die Propheten geschrieben haben“ (Joh 1,45) und Nathanael bekennt sich zu Jesus mit den Worten: „Rabbi, du bist Gottes Sohn, du bist der König Israels“ (Joh 1,49).

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Unterschied zu Philo von Alexandrien die Askese und der Fortschritt im Kampf gegen die Laster und die Affekte (pa&qh), deren siegreiches Ziel sich bei Philo in der Lähmung von Jakobs Hüfte ausdrückt. Dieser anthropologische und asketische Aspekt findet sich jedoch in der Alten Kirche:61 Dort las man die Jakobserzählungen – der philonischalexandrinischen Tradition folgend – als Ermutigung zum Kampf gegen die Laster und die Affekte (pa&qh) und als Ermutigung, in der Tugend voranzuschreiten. Diese Erzählungen haben vor allem die monastischen Strömungen beeinflusst.62 Die Verbindung zwischen Theologie und Anthropologie, die bei Philo deutlich ausgeprägt ist, scheint in den Interpretationen der Alten Kirche sehr viel schwächer zu sein. Am Ende seiner Studie über die Interpretation von Gen 28 in der Alten Kirche kommt W. Rordorf zu dem Schluss, dass die „beiden Stränge der christologisch-ekklesiologischen und der anthropologisch-asketischen Auslegung [...] merkwürdig unverbunden nebeneinander herlaufen.“63 Im Allgemeinen löst das antike Christentum – wie übrigens auch das rabbinische Judentum – das Problem der Ambivalenz der alttestamentlichen Jakobsfigur durch eine deutlich positive Interpretation dieser Gestalt.

61

Zur christologischen Interpretation in der Alten Kirche vgl. Neyrey, Jacob Allusions (passim) und Rordorf, Jakobsleiter, 40–43. Vgl. weiter auch Hammann, Jacob, 30–33. 62 Rordorf, Jakobsleiter, 44f (zu Johannes Klimakus, Hieronymus, der Magister- und der Benediktinerregel). 63 Rordorf, Jakobsleiter, 45.

Äußerer und innerer Friede aus affektpsychologischer Sicht Äußerer und innerer Friede Hellenistisches Judentum Die Sehnsucht nach Frieden erfüllte und erfüllt Menschen unterschiedlichster Zeiten und Kulturen. Oft ist es die Sehnsucht nach Frieden im Hinblick auf die Außenwelt, vor allem zu Mitmenschen, anderen Gruppen und Völkern. Oder die Sehnsucht nach einem Frieden im menschlichen Innenraum, auf der psychischen Ebene. Aber auch die ideologische Erhöhung, Verherrlichung des Kampfes und Krieges begegnet uns durch die Zeiten und Kulturen: Immer wieder werden Waffen – real und im übertragenen Sinn als psychische ‚Waffen‘ – eingesetzt. Außen und auch innen regiert oft der UnFriede. Manchmal sind Unfriede und Friede schwer voneinander zu trennen und der Friede zeigt ein janusköpfiges Gesicht: So, wenn der Kriegsgott Mars – der Ideologie der Pax Romana entsprechend – auf römischen Münzen als „Mars pacifer“ mit Ölzweig und gesenkter Lanze abgebildet wird.1 Oder wenn die Friedensgöttin Pax auf römischen Münzen mit Lanze und Lorbeerkranz erscheint und ihren Fuß triumphierend auf den Nacken eines besiegten Feindes stellt.2

Abb. 3: Mars pacifer

1

Vgl. diese Seite, Abb. 3. Zeichnung von Y. Weber © nach Bernhart, Münzkunde, Tafel 38.3: Stehender Mars mit Ölzweig und Lanze vs. Severus Alexander Aureus. 2 Dinkler, Friede, 446.

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Der (Un-)Friede hat auch eine religiöse Dimension. Diese tritt in neuester Zeit wieder stärker ins Bewusstsein. Vermehrt fragt man nach dem Zusammenhang zwischen Religion und Gewalt, zwischen Gottesbild und kriegerischem Kampf. Gerade die monotheistischen Religionen geraten in diesem Zusammenhang vermehrt ins Visier postmoderner Kritiker. Andererseits begegnen wir verstärkt der Frage, welches Friedenspotenzial die Religionen enthalten, aktivieren und entfalten können. Philo von Alexandrien vertritt als Jude eine monotheistische Religion. Er reflektiert ausdrücklich auch den Zusammenhang zwischen dem Glauben an einen einzigen Gott und den Frieden. Seine Position ist weiter insofern interessant, als Philo in der „Wertung von Kampf/Krieg und Frieden [...] häufig eigene Wege“ geht.3 Von Gott ausgehend, der allein „Frieden ohne Kampf hat“ (Philo, Cher 86), wendet Philo sich der vom Krieg bestimmten Realität des Menschen zu und zeigt verschiedene Möglichkeiten auf, den Krieg zu überwinden und zum Frieden vorzudringen. Dabei sind seine an der Tora orientierten Ausführungen zu einem nicht unerheblichen Teil von der hellenistischen Affektpsychologie bestimmt. Philo behandelt nicht „nur“ den äußeren Frieden, sondern vor allem auch den inneren Frieden. Zwischen beiden sieht er einen Zusammenhang.4 Eingebettet sind seine Überlegungen in einen monotheistischen Glauben an einen Gott, der allein der wahre Friede ist und seinen Geschöpfen Frieden schenkt.

Gott allein hat den vollkommenen Frieden Nach Philo ist Gott allein der Friede: Er ist das einzige Wesen, das „an Kriegen nicht teilnimmt, sondern den ewigen Frieden (th\n ai)w&nion ei0rh&nhn) hält“ (Philo, Ebr 75). Gott „allein hat Frieden ohne Kampf (po&lemoj)“ (Philo, Cher 86). So beschreibt Philo das Wesen Gottes in einem Abschnitt, in dem er das Wort „alles ist mein“ auslegt. Er folgert daraus, dass deshalb auch die Feste nicht den Sterblichen, sondern Gott gehören (Philo, Cher 84–86, vgl. SpecLeg II,53). Gott allein ist es gegeben, in einem Frieden ohne Krieg zu leben,5

3

Maier, Kriegsrecht, 59. Philo liefert so eine eigenständige Antwort auf die Frage, die E. Brandenburger folgendermaßen formuliert hat: „Kann es [...] als ausgemacht gelten, daß die sog. innere Friedlosigkeit – in Wahrheit ein Spiegelbild der Zerfallenheit und des Streites mit Gott und der Welt – zum Thema des äußeren Friedens in der Welt nichts beiträgt?“ (Brandenburger, Perspektiven des Friedens, 186). 5 Kai\ mo&nw? th\n a0migh= pole&mou sumbe&bhken ei0rh&nhn a!gein (Philo, Cher 86). 4

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was seiner vollkommenen Natur entspricht.6 Dabei fällt auf, dass die Charakterisierung Gottes: „[...] er allein hat Frieden ohne Kampf“ hier in einer Reihe von Aussagen steht, die alle (auch) dem stoischen Weisen eignen. Insofern, so folgert E. Bréhier, sei Gott der einzige Weise.7 Nach Philo, Decal 178 ist Gott „ein Herr des Friedens, seine Diener aber [sind] Führer der Kriege.“8 Er ist „Wächter des Friedens, der alle Segnungen des Friedens allen und aller Orten und allezeit neidlos in reichem Masse spendet.“9 6 Vgl. teleiota&th h9 tou&tou fu&sij (Philo, Cher 86). Philo kennt jedoch Gott untergeordnete Instanzen wie den Logos oder die Gerechtigkeit, denen ein wehrhaft-kriegerischer Aspekt zugeordnet werden kann. So ist Philo, Cher 31–39 zu entnehmen, dass der unter Gott stehende Engel Gottes, der Logos Gottes (qeou= lo&goj, Philo, Cher 35f), anders als Gott selbst den heraklitischen Gegensatz von Gut und Böse, von Friede (ei0rh&nh) und Krieg (po&lemoj) in sich vereint. Folglich ist der lo&goj Gottes (cf. Num 22,31) bewaffnet (Philo, Cher 35, vgl. Bréhier, idées, 99; zur Gerechtigkeit und zu Heraklit s.u. Anm. 11. Der göttliche lo&goj agiert für den Frieden: Er wendet den Kampf (po&lemoj) ab, zerstreut die Sorgen und Bekümmernisse darüber und verkündigt friedliches Leben (Philo, Cher 37). Siehe auch unten zu Philo, Decal 178. Die Zuordnung des Friedens zu Gott lässt sich schon in der Septuaginta beobachten. Während JHWH in Jes 42,13 (MT) mit einem Krieger verglichen wird, der zugunsten seines Volkes agiert („Jahwe zieht aus wie ein Held; wie ein Kriegsmann entfacht er die Kampflust“), so bietet die Septuaginta in Jes 42,13: „Der Herr [...] wird den Krieg zerbrechen.“ Eine analoge Änderung beobachten wir in Ex 15,3, wo es statt „JHWH ist ein Kriegsmann“ in der Septuaginta heißt: „Der Herr ist einer, der Kriege zerbricht“, vgl. Reventlow, Bibelauslegung I,30. 7 Bréhier, idées, 74. Bréhier fährt fort, das impliziere „la doctrine de l’impossibilité du sage dans l’humanité“ (Bréhier, idées, 74). 8 Gott hat es nämlich, so heißt es direkt vorher in Philo, Decal 177, „seinem Wesen angemessen“ gefunden, „die heilsamen Gebote ohne Zusatz und ohne Erwähnung von Strafen zu geben“. Das Fehlen von Strafandrohungen bedeute aber nicht Straflosigkeit, sondern werde von der Gerechtigkeit als Dienerin und Statthalterin Gottes ausgeführt. (Vgl. Bravo García, concepción filoniana, 217. Dieser Artikel wurde mir in Ausschnitten durch die kompetente Übersetzung meines Kollegen Prof. M. Rodríguez Ruiz [Benediktbeuern] zugänglich gemacht. Für dieses freundliche Entgegenkommen trotz eigener zeitlicher Belastung möchte ich mich an dieser Stelle ganz herzlich bedanken). Im Hinblick auf Philo, Decal 177 u.a. Stellen verweist Bréhier, idées, 149 auf die griechische Diké (Di/kh), eine Tochter des Zeus (vgl. Hesiod, Theogonie 902): Die Mythologen erklärten ihren Namen etymologisch di&xa xwri/zein. Weiter wurden die beiden Töchter des Zeus Di/kh und Ei0rh&nh als Gegensatzpaar gesehen, vgl. Cornutus 29. Während Gott von Philo als „Herr des Friedens“ bezeichnet wird, kommt der Gott untergeordneten Gerechtigkeit das Rächeramt zu, bei dessen Beschreibung Philo auf militärische Praxis verweist: „[...] den Dienern und Statthaltern Gottes kommt es ähnlich wie den Befehlshabern im Kriege zu, gegen Fahnenflüchtige, die den Platz des Gerechten (Gottes) verlassen, mit Strafen vorzugehen (Philo, Decal 178).“ Die hier zugrunde gelegte Hierarchie siedelt Strafen und Kriege auf einer niederen Ebene an und kann so Gott davon frei halten. Das entspricht Philos Grundsatz, dass „Gott ausschließlich Urheber des Guten ist, keinesfalls aber des Bösen“ (Philo, Conf 180; vgl. Op 75; Quaest in Gen I,68 [„mali non est causa Divinitas ipsa“], vgl. Siegert, Gottesbezeichnung, 111; 132 ad Z. 134, sowie Leisegang, Philon, 20). Vgl. aber Philo, Praem 131f, wo Philo Lev 26,19 und Dtn 28,23 anführt: „Denn so spricht Gott: ‚Ich werde euch den Himmel ehern und die Erde eisern machen‘ “ und diesen Fluch u.a. auf den Ausbruch von Kriegen deutet. 9 In Philo, All III,79–82 wird Melchisedek, dem priesterlichen Logos (i9ereu\j lo&goj), der „den wahrhaft Seienden als Los erhalten hat“ (Philo, All III,82), die ei)rh&nh beigelegt: Melchisedek ist König des Friedens (basileu\j ei0rh/nhj) wie Philo im Anschluss an Gen 14,18 (König von Salem,

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Nach Philo, Som II,253 ist „Gott allein der untrüglichste und wahre Friede (ei)rh&nh)“,10 während „die ganze gewordene und vergängliche Substanz (ou0si&a) [...] ein fortgesetzter Krieg (po&lemoj)“ sei.11 Diese Opposition verortet den Frieden also auf der Seite des Unvergänglichen, den Krieg jedoch nur auf der Seite der gewordenen und vergänglichen Substanz (genhth\ kai\ fqarth\ ou0si/a).12 Folgt daraus, dass der Friede für die „gewordene Substanz“ und somit auch für den Menschen bzw. seine Seele nach Philo per se unmöglich und damit unerreichbar ist? Dagegen spricht m.E. erstens der Kontext der Stelle, in der Philo auf die Bedeutung des Namens Jerusalem eingeht, den er als „Gesicht des Friedens“ interpretiert.13 Er führt anschließend näher aus, dass diese „Stadt des Seienden“, da nicht von Holz und Stein gebaut, nicht in den Landstrichen der Erde, „sondern in der kampflosen und klarsichtigen Seele“ zu suchen sei, „die sich das beschauliche und friedfertige Leben zum Ziele gesetzt

d.h. Mwl#, Friede) erklärt. Gott habe ihn „von vorn herein [...] königlich, friedfertig und seines Priestertums würdig geschaffen“ (vgl. dazu Bréhier, idées, 101f, Goodenough, Light, 151). Diesem gerechten König (basileu\j di/kaioj, vgl. qdc Klm) stellt Philo den Tyrannen entgegen. Ersterem wird das Gesetz (no&moj), letzterem die Gesetzlosigkeit (a0nomi/a) zugeordnet (Philo, All III,79). Während der tyrannische „Sinn“ (nou=j) ungemein schädlich auf Seele und Körper wirkt über Gebote, die Leid verursachen (e0pita&gmata), über lasterhafte Handlungen (kaki/an [...] pra&ceij) und die Genüsse der pa&qh (Affekte), hilft der „königliche Sinn“ zu guter Lebensfahrt, gelenkt durch die „gerade“ Weltvernunft (o( o0rqo\j lo&goj, Philo, All III,80) und bringt den Seelen Heiterkeit und Freude (Philo, All III,81). Deshalb, so folgert Philo in All III,81, soll der Tyrann Herrscher des Krieges (tu&rannoj a!rxwn pole/mou) heißen, der König aber „Fürst des Friedens (basileu\j [kalei/sqw] h9gemw\n ei0rh/nhj)“. Während der Tyrann also mit Gesetzlosigkeit (a)nomi/a), schädlichen Affekten (pa&qh), der Sinnlichkeit (ai1sqhsij) und dem Krieg (po&lemoj) assoziiert wird, wird Melchisedek, der priesterliche Logos, mit dem Gesetz (no&moj), der „geraden“ Weltvernunft (o0rqo\j lo/goj), dem positiven „Affekt“ (eu0pa&qeia) der Freude (xara&), sowie der Heiterkeit (eu0frosu&nh) und dem Frieden verbunden. Während in Philo, All III,80 vom Körper und der Seele die Rede ist, lesen wir in Philo, All III,81f nur noch von der Seele, nichts mehr vom Körper. 10 Diese Auffassung vertritt auch die spätere jüdische Tradition, vgl. Starobinski-Safran, Philon über Krieg und Frieden, 134 Anm. 5. 11 Mansfeld, Heraclitea vermutet hier die Reminiszenz eines Textes von Heraklit, da ja Heraklit in Gegensätzen wie po&lemoj und ei)rh&nh dachte. Zur Opposition von po&lemoj versus ei)rh&nh bei Heraklit vgl. Herakleitos, Fragm. 67 (= Diels/Kranz, Vorsokratiker 1951, 22B67); Kirk/Raven, Presocratic Philosophers Nr. 207 (= Fr. 67, Hippolytus Ref. IX,10,8) (doch ist auch der Unterschied zu Philo zu beachten: So heißt es in Kirk/Raven, Presocratic Philosophers, 192: „because peace is divine it does not follow that war is not equally divine“); Ritter/Preller, Historia philosophiae Graecae, 36. Explizit auf Heraklit bezieht sich Philo in All III,7f. 12 Starobinsky-Safran, Philon über Krieg und Frieden, 134. 13 3Orasi&j e0stin ei)rh/nhj. M. Adler und I. Heinemann (in: Philo, Werke VI,269 Anm. 1) verweisen aufs Hebräische: Ml#wry = h)ry „er wird sehen“ + Mwl# „Friede“, wobei festzuhalten ist, dass der Bedeutungsumfang von Mwl# sehr viel größer ist als der von ei)rh/nh. Philo beherrschte wohl das Hebräische nicht, gebrauchte aber für die Eigennamen erklärende „Übersetzungs-“ Listen, vgl. Cazeaux, Philon, 275. Nach Siegfried, Philo, 271, symbolisiert Jerusalem (o3rasij ei)rh&nhj) den Frieden (der Seele), „der mit dem Schauen Gottes verbunden ist.“

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hat“ (Philo, Som II,250).14 Und in Philo, Som II,253 schreibt er: „Wer es nun vermöchte, den Krieg (po/lemoj), die Notwendigkeit, das Werden und Vergehen zu verlassen, zu dem Unerschaffenen, zum Unvergänglichen, zu dem, was freien Willen hat, zum Frieden überzugehen, von dem möchte man mit Recht sagen, daß er ein Aufenthalt und eine Stadt Gottes sei“ (Philo, Som II,253). Die Seele des Weisen also, der es geschafft hat, den Krieg mit seinen Zwängen hinter sich zu lassen, wird „Wohnung“ und „Stadt“ Gottes genannt.15 Dagegen, dass der Friede für Menschen unerreichbar ist, spricht zweitens Philo, Som II,229, wo Philo von der „Denkseele des Weisen (h9 tou= sofou= dia&noia)“ spricht. Sie hat sich von Stürmen und Kämpfen befreit und genießt windstille Ruhe (galh/nh) und tiefen Frieden (ei)rh&nh), wobei Philo dabei explizit an der Unterordnung der Denkseele (dia&noia) – und natürlich auch des Menschen – unter Gott festhält.16 Wie wir oben gesehen haben, heißt es in Philo, Cher 86: Gott „allein hat Frieden ohne Kampf“. Im Anschluss daran betont Philo die Vollkommenheit von Gottes Natur (fu/sij) und bezeichnet ihn noch weiter steigernd als Gipfel, Endpunkt und Grenze der Glückseligkeit. Damit ist die Allein- und Sonderstellung Gottes hervorgehoben: Gott allein hat Frieden ohne Kampf. Im Folgenden wird jedoch der Bezug Gottes zu seiner Schöpfung auf zweifache Weise hergestellt: zum einen dadurch, dass Gott „allen Einzelgeschöpfen Anteil [...] an sich selbst“ gewährt; zum anderen dadurch, dass alles – die ei)kw&n-Vorstellung aufnehmend – dem ungeschaffenen Urbild (a0rxe&tupoj) nachgebildet worden sei. Gott ist also Urbild des Friedens. Daher sind die oben angesprochenen Übereinstimmungen zwischen den Charakterisierungen des stoischen Weisen und Gottes nicht weiter verwunderlich. Auch wenn nur Gott allein den vollkommenen Frieden besitzt17 und sich die menschliche Existenz gewöhnlich durch äußere und innere Kämpfe 14 „[...] e0n yuxh?= a)pole/mw? kai\ o0cudorkou&sh? ¢te/loj² proteqeime/nh? to\n >de\@ qewrhtiko\n kai\ ei)rhnai=on bi&on “ (Hervorhebung von mir, P.v.G.). 15

Vgl. Starobinsky-Safran, Philon über Krieg und Frieden, 134. Die Denkseele (dia&noia) des Weisen ist zwar höher als ein Mensch, aber geringer als Gott (krei/ttwn [...] e0stin a)nqrw&pou).– Mit Verweis u.a. auf Philo, Som II,229 meint Völker, Fortschritt und Vollendung, 74 in der oben zitierten Stelle (Philo, Som II,253) handle es sich nicht um „thetische Aussagen“, sondern nur um eine Mutmaßung, um ein „Wenn dem so ist“, wobei Philo dieser Meinung nicht beipflichte. Aus Philo, Som II,253 könne deshalb nicht geschlossen werden, dass für Philo die Materie per se dem Bösen und damit der Sünde verhaftet sei. Vielmehr sei die Materie für Philo ethisch indifferent. Hay, Psychology of Faith, 899 Anm. 87, geht in dieselbe Richtung, wenn er schreibt: „his [sc. Philo’s] usual attitude seems one of not ascribing sin to man’s physical nature as such“. 17 In Philo, Som II,254 heißt es sogar, dass der Friede (ei)rh&nh) „nicht nur ein Mitglied im Chore der vielnamigen Kräfte des Seienden ist, sondern der Chorführer“ (nach der Verbesserung von Wendland: ou0 qiasw=tij mo/non a0lla\ kai\ e1carxo&j e0stin ei0rh&nh, der sowohl Adler, Träume II, z.St. 16

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(Kriege) auszeichnet, so ist der Friede für den Menschen (bzw. seine Seele) offensichtlich nicht prinzipiell ausgeschlossen, denn das Ziel des mystischen Weges ist der „ewige Frieden“:18 Beim Vollkommenen herrschen Frieden (ei0rh&nh) und Ruhe (galh&nh).19 Im Folgenden wollen wir in einem ersten Schritt einen kurzen Blick auf die von Kämpfen geprägte Existenz des Menschen werfen. Sodann wollen wir uns anhand einiger alttestamentlicher Figuren mehreren Wegen zuwenden, dem Frieden nahe zu kommen.

Die friedlose, von Kampf und Krieg (po&lemoj) gekennzeichnete Existenz des Menschen Nach Philo ist die menschliche Existenz gewöhnlich äußeren und inneren Kriegen ausgesetzt. Äußere und innere Kriege sind also die Regel und nicht die Ausnahme für den Menschen. So kommentiert Philo in Her 284 das „mit Frieden herangewachsen“ von Gen 15,15:20 Das Wort „mit Frieden herangewachsen (met 0 ei)rh&nhj trafei\j)“ sei hinzugesetzt, „weil der größte Teil der Menschen unter Krieg (po&lemoj) und allen Leiden des Krieges heranwächst. Der eine Krieg ist der von äußeren (Feinden) [...] der andere der von inneren (Feinden).“ Auch über die Ursachen der Kriege denkt Philo nach: Den Krieg von äußeren Feinden führt Philo auf „Ruhmlosigkeit oder Armut oder unedle Geburt und dergleichen“ zurück,21 den Krieg von inneren Feinden differenziert er hinsichtlich des Körpers (a) und der Seele (b): als innere Feinde im Blick auf den Leib (sw=ma) (a) nennt er „Krankheiten (a)sqe&neiai), Mißhandlungen, vollständige Verstümmelungen und eine Menge anderer unzähliger Leiden“,22 als innere Feinde im Blick auf die yuxh& (b) nennt er: Affekte (pa&qh), „Geisteskrankheiten (nosh/mata), Schwachsinn als auch Savinel, Philon, Bd. 19 z.St. folgen). Der Friede ist also unter den duna&meij (Kräften) Gottes der e1carxo&j. 18 Pascher, Königsweg, 229. 19 Völker, Fortschritt und Vollendung, 263 m. Anm. 5. 20 „Du [Abram] wirst zu deinen Vätern gehen, mit Frieden herangewachsen [genährt, P.v.G.], im schönen Greisenalter“, vgl. Philo, Her 275. Zur Abweichung des Zitats von Gen 15,15 in Philo, Her 284 (trafei/j) vom Septuaginta-Text nach A. Ralphs (tafei/j) und zum Problem der von Philo benutzten Textvorlage, vgl. Bravo García, concepción filoniana, 226 m. Anm. 225. 21 Nach Philo, Prob 34 ist dieser Krieg zurückzuführen auf schlechten Ruf, Armut und schlimmen Mangel dessen, was zum Leben notwendig ist. Er zwingt die Menschen, „sich sogar den sklavenhaftesten Verrichtungen“ (Philo zählt in diesem Zusammenhang eine Reihe harter Arbeiten auf) „zu unterziehen“ (Philo, Prob 34). In Philo, Her 162 ist es die Ungleichheit (a)niso&thj), die sowohl die äußeren als auch die inneren Kriege erzeugt: Sie sind also eng mit mangelnder Gerechtigkeit verbunden (Philo, Her 161). 22 Philo, Her 284. Interessanterweise führt Philo hier mit den Misshandlungen und Verstümmelungen zwei exogen verursachte Leiden an.

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(a0rrwsth/mata), ferner“ (im übertragenen Sinn)23 „infolge von Torheit, Ungerechtigkeit und ähnlicher Tyrannenwillkür schwerer, arger Umsturz und nicht zu stürzende Gewaltherrschaft“.24 In Gig 51 stellt Philo fest, dass es auch mitten im Frieden einen unablässigen Krieg gebe,25 der außen im sozialen Bereich, aber auch innen, in den Menschen und deren Seelen tobe: Er herrsche „nicht nur bei Völkern, in Ländern und Städten [...], sondern auch im Hause, mehr noch in den einzelnen Menschen [...]“.26 In Det 174 geht Philo noch weiter, wenn er im Blick auf die zügellose Zunge und die sexuelle Begierde feststellt, dass daraus „der beständige, unaufhörliche und grösste der Kriege [...] erwächst“,27 ein Krieg, der „mitten im Frieden“ das gesamte Menschengeschlecht, sowohl auf individueller als auch auf kollektiver Ebene befällt. Philo sieht einen Zusammenhang zwischen dem Krieg und dem Polytheismus: „[...] diejenigen, welche [...] sich dem polytheistischen Laster ausliefern, indem sie sich zur Ehrung verschiedener Götter hergeben, pflegen Wirren und Fehden unter Bürgern wie unter Freunden zu stiften und füllen so das ganze Leben [...] mit unversöhnlichen Kriegen aus“ (Philo, Conf 42).28 23 Vgl. Cohn, Erbe, 288 Anm. 1: „bildlich“. Der Unterscheidung von äußeren und inneren Kriegen – letztere weiter unterteilt in somatische und psychische Kriege – entspricht Philos Unterscheidung von äußeren und inneren (Glücks-) Gütern (vgl. Aristot., NE I [1099a]31) – letztere weiter unterteilt in somatische und psychische (Glücks-)Güter – im Gefolge von Aristot., NE I (1098b)12; VII(1153b)17, vgl. Philo, Abr 219; Jos 130f; Post 112; ferner Philo, Det 7; Conf 16–19; Ebr 201f. 24 Philo, Her 284. In Her 245 bezeichnet Philo sowohl „Unverstand und Zuchtlosigkeit, Feigheit und Ungerechtigkeit“ – also die Oppositionen zu den vier Kardinaltugenden Einsicht, Selbstbeherrschung, Tapferkeit und Gerechtigkeit – als „Feinde der Seele“ als auch „viele andere unvernünftige Gelüste, die aus ‚übermäßigem Begehrungstrieb‘ hervorzugehen pflegen, die unbändig und halsstarrig sind und den geraden Lauf des Denkens hemmen, oft aber auch seine ganze Haltung erschüttern und umstürzen.“ Auch hier unterscheidet er im Kontext (Philo, Her 244) innere und äußere Kriege. 25 Ihnen wird der weise Mose (der perfekte Mystiker) entgegengestellt, der „im Sturm Ruhe und im Wirbel des wogenden Meeres Stille bewahren konnte“, s.u. Vom Krieg im Frieden, der „hinter den Kämpfen, die mit Waffen ausgefochten werden, nicht zurücksteht“, handelt auch Prob 34. Zum dauernden persönlichen und politischen Krieg mitten im Frieden vgl. Philo, Conf 46ff (Philo schreibt hier mit den Worten spielend: e0n a0pole/mw?? ei)rh/nh?, in „krieglosem Frieden“, was Stein, Sprachen, 113 treffend mit „Burgfrieden“ wiedergibt). Zu den verschiedenen Bezirken, in denen der Krieg herrscht, vgl. auch Philo, Conf 46f und Leisegang, Rezension H. Fuchs, 1178. 26 Dieser ‚unbeschreibbare und schwere Sturm in den Seelen‘ wird nicht auf außergewöhnliche, erschütternde Umstände zurückgeführt, sondern auf den „Andrang der zum Leben gehörenden Geschäfte“ (Philo, Gig 51), so auch in Philo, Ebr 75 in Bezug auf den Bürgerkrieg der Begierden (e0piqumi&ai) in den Seelen. 27 Hervorhebung von mir, P.v.G. Zu Affekten, die den Krieg bzw. Kriege zur Folge haben vgl. Plat., rep. VIII,547eff. 28 Diejenigen dagegen, die von einem Vater (Philo, Cher 41) abstammen, also die alten Hebräer bzw. die Juden, sind friedliebend (ei0rhnikoi/), was Philo in VitMos I,243 herausarbeitet: Dort verlangte Mose bei der Durchquerung Edoms „mit Rücksicht auf die Verwandtschaft“ (gemeint

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Urheber der äußeren und inneren Kriege ist nach Philo, Post 116–119 Tubal (qobe&l), der Sohn von Zilla, welche Philo als „Schatten“ und „Sinnbild der körperlichen und äußeren Güter“ deutet.29 Nach letzteren strebt Tubal,30 der als Schmied31 den Gedanken an Krieg evoziert.32 Körperliche Lüste (h9donai/) und äußere Güter sind es, die – im Gegensatz den friedliebenden geistigen Gütern33 – sowohl „zwischen einzelnen Männern in privatem“ als auch „zwischen Staaten in gemeinsamem Interesse“ (Philo, Post 117) zu Kriegen führen.34 Die Seele des Menschen, der um die körperlichen Lüste und äußeren Güter bemüht ist, wird gemartert, „indem sie den [...] Ausdehnungen der Begierden (e)piqumi/ai) entsprechend bearbeitet wird“.35 Philo, All III,46 verortet den Krieg im Körper (sw=ma): Philo vergleicht den Körper mit einem Heerlager, das von Krieg und Übeln „wie sie der Krieg schafft“, erfüllt ist. Es hat „keinen Anteil am Frieden“.36 Doch nicht nur im Körper, auch in der Seele des Menschen herrscht nach Philo Krieg: Dabei werden Unruhe und Krieg in der Seele nach Philo von Affekten (pa&qh) erzeugt,37 besonders von der Begierde (e0piqumi/a).38 Bei der Beschreibung werden äußere Phänomene verinnerlicht:39 Diese Begierden (e0piqumi&ai) „können [...] nicht wie verbündete Staaten in Frieden leben, sondern sie führen gegeneinander Krieg und machen Gegenangriffe, so daß sie der Reihe nach bald die Herrschaft gewinnen, bald unterliegen.“40 Ja, ein sind Jakob und Esau) „nur die Benutzung des Weges durch ihr Land und versprach, sich durchaus friedlich zu verhalten“, vgl. Starobinski-Safran, Philon über Krieg und Frieden, 138. Übrigens scheint Philo die Kriege bei der Landnahme als unhistorisch betrachtet zu haben. Die Israeliten seien wahrscheinlicher als unkriegerisch (a0po&lemoj) und unmännlich (a!nandroj) vorzustellen, vgl. Philo, Hypothetica; Eus., praep.ev. VIII,6,6. 29 Philo, Post 112. 30 Grabbe, Etymology, 165: „This is clearly an etymology from tƝbƝl ‚world‘ (= all things)“, vgl. die Übersetzung von Leisegang, Nachkommen, 33: „Tubal [...] bedeutet [...] ‚Alle Welt‘.“ 31 So Gen 4,22: „[...] Hämmerer und Bearbeiter von Erz und Eisen“ (cf. Philo, Post 116). 32 Vgl. aber die Konnotation bei Plat., leg. III,678a: mit der Kunst der Metallbearbeitung verschwinden Bürgerzwist und Krieg (sta/sij a3ma kai\ po&lemoj). Zu Philo vgl. Siegfried, Philo, 251: Kriege werden „ja meist um sinnliche Güter geführt.“ 33 0Agaqa\ dianoi/aj [...] ei0rhnai=a ga\r fu&sei tau=ta, Philo, Post 118. 34 Philo, Post 119. 35 Zum Leib (sw=ma) und seinen Begierden (e)piqumi/ai), der Kriege, Unruhen und Schlachten (pole&mouj kai\ sta/seij kai\ ma&xaj) erregt, vgl. Plat., Phaid. 66c. 36 Vgl. Philo, Ebr 124: tou= swmatikou= stratope/dou (Feldlager der Körperlichkeit). 37 In Philo, Ebr 96ff wird Josuas Wort Fwnh\ pole/mou e0n th=? parembolh?= („Ein Kriegsgeschrei ist im Lager“, Ex 32,17) auf das Schreien der a!logoi o9rmai/, der unvernünftigen Triebe, gedeutet, welche die Seele mit Polyphonie erfüllen und die Affekte aufreizen und so einen Krieg im Lager, im körperlichen Leben (e0n tw=? meta\ sw&matoj bi/w)? auslösen. Vgl. Philo, Op 142; All III,185f; Ebr 75; sowie Völker, Fortschritt und Vollendung, 83 m. Anm. 5. 38 9Hdonh& und e0piqumi/a: Philo, Ebr 102f. Bürgerkrieg der Begierden in der Seele – to\n e0n yuxh?= tw=n e0piqumiw=n e0mfu/lion po&lemon: Philo, Ebr 75. 39 Vgl. Bravo García, concepción filoniana, 221. 40 Philo, Som II,12, vgl. Som II,147 (von den Affekten angefachter Bürgerkrieg).

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„Kreislauf ewigen Krieges (ku/kloj [...] ai0di/ou pole/mou) wirbelt um die vielgestaltige Seele.“ Denn „wenn [...] ein Feind niedergeworfen ist, wächst ein anderer, in jeder Beziehung stärkerer, heran, wie bei der vielköpfigen Hydra“.41 Es zeigt sich also, dass bei Philo sowohl im Körper als auch in der Seele des Menschen gewöhnlich Affekte42 und Krieg herrschen.43

Die Überwindung der friedlosen Existenz des Menschen 1. Auf dem Weg des Lernens (ma&qhsij) In De Abrahamo ist Abraham für Philo auf der wörtlichen Interpretationsebene der Typus des Weisen, der durch Belehrung (didaskali/a?, maqh&sei) zur Vollkommenheit gelangt.44 Dabei fungiert Abrahams Leben für Philo als Vorbild: Sein äußeres und inneres Leben (bi/oj) kann „noch immer in vielen äußeren und inneren Aspekten von denen realisiert werden, die eine gute Anlage besitzen und durch Lernen zur Tugend und damit zum Heil gelangen wollen.“45 Auf der allegorischen Ebene interpretiert Philo Abraham als Seele, welche die Tugend liebt und den wahren Gott sucht (Philo, Abr 68). Wenden wir uns zunächst einem längeren Abschnitt in De Abrahamo zu, in dem Abrahams Leben die Tugenden der Friedfertigkeit und des Mutes exemplarisch darstellen soll, wobei – Philo folgend – jeweils neben die literarische die allegorisch-psychologische Erklärung gestellt wird.

41 Philo, Som II,14. Diese Ausführungen stehen im Zusammenhang mit der bei Philo recht ambivalent interpretierten Gestalt Josephs: Jener ist nicht nur durch seinen Vater Jakob (von der zur Vernunft gehörenden Selbstbeherrschung) geprägt, sondern auch durch seine Mutter Rahel (von der Unvernunft der Sinnlichkeit), vgl. Philo, Som II,15f. 42 Philo kennt sowohl Affekte der Seele als auch des Leibes, vgl. Philo, Ebr 171; Hay, Psychology of Faith, 899 Anm. 88. 43 Die Vorstellung vom inneren Krieg ist in der antiken griechisch-römischen Welt weit verbreitet, vgl. Leipoldt, Das Bild vom Kriege, 17–26. Das Spezifische von Philo ist der ständige Bezug auf Gott, vgl. Bravo García, concepción filoniana, 237. 44 Vgl. den eigentlichen Titel von De Abrahamo: „Lebensbeschreibung des Weisen, der durch Belehrung zur Vollkommenheit gelangte [...] (bi/oj sofou= tou= kata\ didaskali/an teleiwqe/ntoj [...]),“ vgl. Cohn, Abraham, 93; vgl. Pfitzner, Agon Motif, 41: „Abraham is the representative of didaskalikh\ a)reth& (virtue which must be learnt in the gradual growth from knowledge to faith).“ 45 Böhm, Vätererzählungen, 151.

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1.1 Die Tugend der Friedfertigkeit und die des Mutes In De Abrahamo stellt Philo seinen Lesern46 Abraham als Ideal des Weisen (sofo/j) vor Augen: Philo zeigt Abrahams theoretisches Wissen um Gott als Ursache und Herrn der Welt auf und die Gott entsprechende praktische Lebensführung, welche in der Tugend der Frömmigkeit (Philo, Abr 60– 207) und in der Tugend der Menschenliebe und der Gerechtigkeit gegenüber den Menschen (Philo, Abr 208–261) zum Ausdruck kommt. Letztere entfaltet Philo, indem er Abrahams Friedfertigkeit gegenüber Lot (Philo, Abr 208–217) und Abrahams Mut in seinen Kriegszügen (Philo, Abr 225– 236) behandelt.

1.1.1 Abrahams Friedfertigkeit gegenüber Lot Wörtliche Interpretationsebene (Literalsinn):47 Amplifizierende Paraphrase von Gen 13,1–12: Abrahams innere und äußere Friedfertigkeit, sein Verzicht auf den möglichen Sieg und seine Trennung von Lot Die Tugend der Friedfertigkeit zeigt sich z.B. darin, dass Abraham – obwohl ausgesprochen reich und kein Autochtoner – allseits geschätzt war und dass er gelegentlichen Streit und Zwist zwischen seinen Dienern und Begleitern mit anderen ruhig zu schlichten (dualu&ein h9suxh?)= suchte. Dieses äußere friedensstiftende Verhalten wird in Philo, Abr 210 mit seinem Inneren begründet: Abraham hatte „alle Streitsucht, Unruhe und Zwietracht“ verabscheut „und aus seiner Seele verbannt.“ Der innere Friede hat also das äußere Wirken für den Frieden zur Folge. Da ihm der Friede als der „größte Gewinn“ erschien (Philo, Abr 215), war Abraham nicht nur gegen potentiell mächtigere Fremde, sondern auch gegenüber schwächeren Verwandten friedfertig und akzeptierte dafür sogar freiwillig, erniedrigt zu werden, obwohl er das Gegenteil hätte durchsetzen können. Philo belegt letzteres am Beispiel von Lot, dessen negative psychologische Charakterisierung als schwankender, inkohärenter Mensch48 sich auf dessen Diener und auf dessen Hirten auswirkte:49 Seine Diener (oi0ketiko\n au0tw?=) waren „deshalb 46 Philo dürfte kaum Frauen als Adressatinnen im Blick gehabt haben, vgl. Böhm, Vätererzählungen, 176 und Die emotionale Frau, in diesem Band, 139–160, bes. 151 Anm. 76. 47 Philo, Abr 217 spricht vom „buchstäblichen Sinn“; Böhm, Vätererzählungen, 142ff von der konkret-historischen Interpretationsebene. 48 Lot repräsentiert in Philo, Abr den Typus des fau=loj. Da Lot auch äußerliche und körperliche Güter anerkennt (Philo, Abr 218–224), vertritt er eine problematische Güterlehre. Philo spielt damit auf die peripatetische Güterlehre an, vgl. Möller, Tradition, 63. 49 Auch in Philo, Abr 212f wird ein Bezug zwischen innerer Disposition und dem äußeren sozialen Verhalten der eigenen Untergebenen hergestellt: Die innere Disposition Lots hat Konsequenzen für das Verhalten seiner Diener und Hirten.

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(o3ten)“ (!) streitsüchtig und unruhig, seine Hirten entzweiten sich „mit den Hirten der Herden des Weisen“, also mit Abrahams Hirten, die wegen der Sanftmut ihres Herrn (dia\ th\n tou= despo/tou prau"pa&qeian) meistens nachgaben.50 Dieses Nachgeben von Abrahams Hirten führt nicht zu einer Eindämmung, sondern zu einer Eskalation des aggressiven Verhaltens der Hirten Lots,51 das schließlich die Angegriffenen zur Gegenwehr zwingt.52 In diesen Kampf (ma&xh) greift Abraham ein. Er verzichtet auf den ob seiner Überlegenheit leicht möglichen Sieg, um Lot nicht zu betrüben.53 Stattdessen spricht er sich für die Trennung aus, um Zwistigkeiten und Kriege (sta/seij [...] kai\ pole/mouj) zu vermeiden. Da ihm der Gewinn des Friedens als das höchste Gut erscheint, überlässt er Lot „die Wahl des besseren Landes“ (Philo, Abr 215). Dieses normalen menschlichen Reaktionsweisen entgegengesetzte Verhalten lobt Philo abschließend in Philo, Abr 216, weil sich darin das Idealbild des Weisen spiegle: Abraham „erblickte das Beste nicht in der Stärke und in der Überlegenheit, sondern in einem Leben ohne Zwistigkeiten (a0stasia&stw? bi/w?) und, so weit es an ihm lag, ruhigen (h9suxa&zonti) Leben.“54 Nach der psychologisch erweiterten Paraphrase von Gen 13,1–12LXX in Philo, Abr 208–216, in welcher der Zusammenhang zwischen innerem (Un-)Frieden und äußerem (Un-)Frieden deutlich wird, schließt Philo in Abr 217–224 eine allegorisch-psychologische Interpretation an.55

50 Hier wird das nachgebende Verhalten der Hirten mit der sanftmütigen Disposition ihres Herrn in Verbindung gebracht. 51 So heißt es über den Genesistext hinausgehend: Sie (sc. die Hirten) gingen „in ihrem Unverstand und in ihrer unverschämten Frechheit weiter, indem sie ihrem Groll sich hingaben und die Unversöhnlichkeit in ihrem Herzen nährten [...]“ (Philo, Abr 213). 52 Gen 13,7ff. 53 Diese psychologische Begründung, die auch die Zukunft (vgl. Philo, Abr 214) im Blick hat, fehlt in der Genesis. 54 Übersetzung mit kleiner Abweichung von J. Cohn in: Philo, Werke. Vgl. Philo, SpecLeg IV,220–224: Obwohl das hebräische Volk wohl gerüstet und militärisch im Vorteil ist, lässt es sich nicht vom Zorn (o0rgh&) über die abgefallenen Bundesgenossen bestimmen, sondern von der vernünftigen Überlegung. Daher sind seine Herolde bereit, sich auf eine friedliche Vertragslösung einzulassen, denn der Friede ist, auch unter recht nachteiligen Bedingungen, vorteilhafter als der Krieg (ei0rh&nh ga\r [...] lusiteleste&ra pole/mou). 55 Böhm, Vätererzählungen, 147 spricht hier von der „universale[n] Interpretationsebene“ im Unterschied zur im Text vorangegangenen „konkret-historische[n] Interpretationsebene“. Die beiden verschiedenen Interpretationsebenen sind in Philo, Abr immer wieder deutlich zu erkennen (vgl. Böhm, Vätererzählungen, 141ff). Zur Unterscheidung des „literal“ vom „allegorical“ Abraham vgl. Sandmel, Philo’s Place, 96f, wo Sandmel, S. 97 zusammenfasst: „The literal Abraham can be described as the record of Abraham’s ‚body‘; the allegorical Abraham is Philo’s account of the progress and destiny of Abraham’s soul.“

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Allegorisch-psychologische Interpretationsebene: Allegorese von Gen 13,1–12 In Philo, Abr 217–224 interpretiert Philo den Konflikt zwischen Abraham und Lot als psychologischen Konflikt56 zwischen dem Streben nach Gütern der Seele (die auf die Tugend ausgerichtet sind) und materiellen Gütern des Körpers (die auf den Körper und Äußeres ausgerichtet sind).57 – Der Kampf und Aufruhr in der Seele ist ein absolut kontroverser Streit über die Wertigkeit entgegengesetzter Sinnesarten.58 Beide können in einer starken Seele unmöglich zusammenleben. So wird der Aufruhr in der von Affekten und Krankheiten (paqw=n kai\ noshma&twn) geschwächten Seele überwunden, wenn gesunde Gedanken (u9giai/nontaj lo/gouj) das Übergewicht bekommen: Wenn die Seele anfängt mächtiger zu werden und das Bollwerk der entgegengesetzten Meinungen mit stärkerer Kraft zu zerstören, bekommt sie Flügel und wird von mutiger Gesinnung erfüllt und sondert die Sinnesart in ihr, die die äusseren Mittel bewundert, ganz aus [...] und sagt, als ob sie sich mit ihr wie mit einem Menschen unterhielte: du kannst unmöglich mit dem Freunde der Weisheit und Tugend zusammenleben und verbunden sein (Philo, Abr 223f).59

Die Trennung vom Streben nach körperlichen, äußeren Gütern (Lot) gründet demnach nicht in innerer Konfliktvermeidung, sondern ist das Ergebnis eines militärisch-siegreichen Kampfes in der Seele,60 bei dem die inneren Güter über die äußeren siegen.61

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In Philo, Abr 223 ausgedrückt durch „kämpfen“ und „Zwist“ („[...] e0polemei=to h( yuxh\ kai\ th\n

sta&sin e0xw&rei“).

57 Unter die Aufseher (prosta/tai) der äußeren Güter zählt Philo in Abr 221 auch „Feldherrnwürde und die Herrschaft über die Volksmassen“. – Die Interpretation schließt sich inhaltlich sehr gut an Abrahams freiwilligen Verzicht auf das bessere Land an (Philo, Abr 215f). 58 Vgl. Philo, Abr 221: Sie sind „stets über die wichtigste Angelegenheit im menschlichen Leben mit einander uneins.“ 59 Zu den bei Philo im Hinblick auf die Affekte verwendeten militärischen Metaphern vgl. Pelletier, passions. A. Pelletier versucht in diesem Aufsatz nachzuweisen, dass die Affekte nach Philo die Seele nicht nur belagern, sondern schlimmer noch: sie aktiv angreifen und dabei sind, sie zu stürmen: „L’impression est alors beaucoup plus pressante qu’avec la simple notion de menace ou même d’attaque“ (Pelletier, passions, 60). 60 „Philo gibt hier zu verstehen“, so schreibt Böhm, Vätererzählungen, 159, „dass die Tugend auch ihren Preis hat – den inneren Kampf [...], den die starke Seele im Rahmen ihrer Heilsbiographie zugunsten des Verzichts auf materielle Vorteile und Einfluss entscheiden wird.“ 61 Vgl. Leisegang, Philon, Sp. 24 Z. 54–58.

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1.1.2 Die Tugend des Mutes: Abrahams Kriege Wörtliche Interpretationsebene In Philo, Abr 225–244 macht Philo deutlich, dass Abraham nicht nur friedlich (ei)rhniko&j) und Gerechtigkeit liebend (filodi/kaioj) ist,62 sondern auch tapfer (a0ndrei=oj) und kriegstüchtig (polemiko&j).63 Letzteres nicht um des Kampfes willen (ou0x e3neka tou= polemei=n),64 sondern „um für die Zukunft den Frieden (ei0rh&nh) zu sichern“ (Philo, Abr 225).65 Auf der wörtlichen Interpretationsebene in Philo, Abr 226–235 bietet Philo eine amplifizierende Nacherzählung von Gen 14. Sie handelt von der Befreiung Lots aus der Gefangenschaft, in die dieser bei dem Kampf der vier östlichen Könige gegen die fünf westlichen geraten war. Dabei unterstreicht Philo, dass Abrahams Gegner es sind, die den Frieden gebrochen haben. Interessant ist in diesem Zusammenhang auch, dass Philo in Abr 233 über den Genesistext hinausgehend erzählt, dass Abraham letztlich „mehr durch die Kühnheit seiner Seele als durch Waffengewalt (e)pekra&tei tw?= qarrale/w? th=j yuxh=j ma=llon h2 tai=j paraskeuai=j)“ den Sieg davongetragen habe. Allegorisch-psychologische Interpretationsebene Im Anschluss an die amplifizierende Nacherzählung von Gen 14 deutet Philo in Abr 236–244 die vier östlichen Könige allegorisch auf die vier Affekte (Lust, Begierde, Furcht, Traurigkeit), die fünf westlichen Könige auf die fünf Sinne (Gesicht, Gehör, Geschmack, Geruch, Tastsinn). Der lo&goj (Abraham)66 begibt sich in den Kampf gegen die vier Affekte und die fünf Sinne67 und es gelingt ihm, diese Mächte zu besiegen (Philo, Abr 244).68 62 Gerechtigkeit und Liebe zum Frieden (Philo, Abr 208–216; 225) zeichnen auch den idealen Herrscher aus, vgl. Mayer, Abrahambild, 126f; zu Philos Königsbild vgl. Heinemann, Philons Bildung 1973, 182–203. 63 Vgl. Philo, Abr 225. Nach Philo, Abr 225ff zeichnet sich Abraham durch alle vier Kardinaltugenden (Gerechtigkeit, Mut, Selbstbeherrschung und Weisheit) aus, vgl. Goodenough, Light, 142. 64 Philo unterstreicht explizit in einer Parenthese, dass Abraham weder streitsüchtig noch zänkisch war (ou0 [...] du&serij h]n kai\ filo&neikoj). 65 Vgl. dazu Borgen, Philo, 275. 66 Vgl. Philo, Abr 243: dia\ [...] to\n swfronisth\n lo&gon, vgl. weiter Sandmel, Philo’s Place, 160 mit Anm. 272. 67 Die vier östlichen Könige, die über die fünf westlichen Könige von Sodom herrschen, deutet Philo auf die vier Affekte (pa&qh), die fünf westlichen Könige auf die fünf Sinne (ai0sqh&seij, Philo, Abr 236). Bei seiner allegorischen Auslegung verliert Philo die Erzählung von Gen 14 etwas aus den Augen, „to return to an almost constant theme in the treatise, the conquest of the mind over the revolting members“ (Goodenough, Light, 142f), also den Kampf des lo&goj mit dem Ziel, die pa&qh und die ai0sqh&seij zu leiten. Zum Bild Abrahams als siegreichem Heerführer und König und dessen Hintergrund vgl. Georgi, Gegner des Paulus, 66f. 68 Als Sieg Abrahams über die vier Affekte und fünf Sinne wird Gen 14,13ff auch in Philo, Ebr 105–110 und Congr 92 (vgl. Philo, Her 286) interpretiert. In Philo, Congr 93 wird das Ergebnis

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1.1.3 Der Gebrauch des lo&goj als Waffe gegen die Unvernunft im Kampf für ein friedliches Leben In der Schrift De cherubim ist Abraham für Philo Vorbild darin, dass er sich seiner Vernunft bedient und mit ihr gegen die Unvernunft und für das Wissen (e0pisth&mh) kämpft. Sein Aufstieg zur Vollkommenheit erfolgt über das Lernen.69 Abraham, der Weise (o9 sofo&j), trennt sich mit Hilfe des Abbildes des (göttlichen) Logos vom Sterblichen und tötet es (Philo, Cher 31ff): Er ergreift ein Abbild (mi/mhma) des „flammenden Schwertes“, d.h. der göttlichen Vernunft (lo&goj),70 „um das Sterbliche von sich abzutrennen und abzubrennen, in dem heftigen Verlangen, mit reiner Seele sich hoch zu Gott emporzuschwingen“ (Philo, Cher 31).71 In Kontrast zu ihm steht Bileam (Philo, Cher 32f):72 Er ist waffenlos, ein unkriegerischer, davonlaufender Mann, während Abraham „den Krieg (po&lemoj) versteht, den die Seele für das Wissen (e0pisth&mh) führen soll.“ Anders als Abraham verfügt Bileam über kein Schwert, um die Unvernunft als Lebensprinzip zu durchbohren (Philo, Cher 32).73 Er nimmt das Schwert des göttlichen Logos (qeou= lo/goj) gar nicht wahr. Darauf weist für Philo der Esel hin, der in Num 22,80 zu Bileam sagt: „Sieh doch, wie uns bewaffnet der Engel gegenübersteht, die Vernunft Gottes, durch die das Gute und das Böse vollbracht wird! Siehst du nicht?“74 Bileam, der für Philo eine Karikatur des Sophisten ist,75 erkennt jedoch nicht mit dem Wort „Frieden“ bezeichnet, sondern als „Meeresstille, Gesundheit [...] und Leben“ umschrieben. Die Unterordnung der vier Affekte und fünf Sinne unter den Geist entspricht der Schöpfungsordnung, vgl. Leisegang, Philon, Sp. 22 Z. 41–46, vgl. Knuth, Sünde, 21ff. 69 Zur Bedeutung des Lernens (auch) für den Umgang mit den Affekten vgl. Philo, Cher 71: „[...] wenn du unerzogen und unbelehrt (a0paidagw&ghton kai\ a0di/dakton) bleiben willst, dann wirst du ewig schlimmen Herrinnen untertan sein (douleu&seij), Einbildungen, Begierden (e0piqumi/aij), Lüsten (h9donai=j), Ungerechtigkeiten, Unbesonnenheiten, falschen Meinungen.“ 70 So interpretiert Philo das Schwert (Singular!) der Cherubim, welche für ihn die beiden obersten und ersten Kräfte Gottes symbolisieren: die Güte und die Allmacht. Der (göttliche) lo&goj vermittelt zwischen beiden (Philo, Cher 27–30). Während jeder Krieger – nach der Erwartungshaltung des Lesers – sein eigenes Schwert hat, ist beiden Cherubim (Kräften Gottes) auffälligerweise (nur) ein Schwert gegeben. Das betont deren tiefere Einheit. Der (göttliche) lo&goj hat die Aufgabe, zur „Aufnahme alles Guten und zur Vertreibung des Bösen“ zu wirken (Philo, Cher 30). Zum Paradies (po&lij qeou=, ko&smoj nohto&j) im Verhältnis zu den Cherubim und dem flammenden Schwert als diesem gegenüberstehende po&lij (sinnliche Welt), vgl. Leisegang, Denkformen, 398f. 71 Vgl. dazu Cazeaux, logos, 29: „Abraham (§ 31) a posé le paradoxe de la vie dans la mort de l’esprit: le feu et le couteau tuent pour donner le vol céleste“. 72 Er wird in Philo, Cher 32 allegorisch auf das nutzlose Volk (ma&taion lao&n) gedeutet. Im Hintergrund dieser Deutung steht wahrscheinlich die Interpretation von M(lb als M( lb. 73 In Ermangelung eines Schwertes (vgl. Num 22,29) vermag Bileam das unvernünftige (a!logoj) Wesen (den Esel) nicht zu töten, während Abraham das diesem entsprechende Sterbliche abzutöten vermag, vgl. Cazeaux, logos, 29. 74 „[...] qeou= lo/gon e0nwplisme/non a!ggelon [...] ou0x o9ra=?j;“ Philo, Cher 35. 75 „Sa situation est d’emblée fausse: il voulait maudire Israël, mais il bénit Israël: entre son logos intérieur et son logos extérieur le divorce est complet. Entre apparence et réalité distorsion est complète [...]“ Cazeaux, logos, 29.

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den göttlichen Logos nicht.76 Die Seele des Weisen (sofo/j) sieht dagegen im Unterschied zum Sophisten (sofisth/j) das Schwert des göttlichen Logos und gewinnt dadurch einen Maßstab für die eigene Urteilsfähigkeit: Der göttliche Logos ermöglicht ihr, zwischen Erscheinung und Realität zu unterscheiden und innere Festigkeit zu gewinnen: „La stabilité ferait cesser le tourbillon aveuglant des apparences.“77 Die göttliche Vernunft hilft der Seele des Weisen, hinter den äußeren Erscheinungen den unbeweglichen Grund zu erkennen.78 Der (göttliche) Logos wird so für den Weisen zum Mitstreiter (su&mmaxoj).79 Er vermag den Kampf (po&lemoj) im Alltag abzuwenden und ein friedliches Leben (ei0rh&nhn [...] bi/ou) zu verheißen: Voraussetzung für eine glückliche (eu)dai/mona) und vernünftige (logiko/n) Existenz ist der richtige Gebrauch der (menschlichen) Vernunft (lo/goj).80 Diesen richtigen Gebrauch gilt es zu lernen.

1.1.4 Das Paradox: Der Kampf (po&lemoj) als Beweis ungetrübten Friedens In Quis rerum divinarum heres sit kommt Philo auf ein Paradox zu sprechen: Obwohl Abraham Auswanderung, Kampf und Hungersnot über sich ergehen lassen musste,81 heißt es von ihm in Gen 15,15: „Du aber wirst zu deinen Vätern gehen, mit Frieden herangewachsen.“82 Abraham wird von Philo den Vollkommenen zugerechnet, die – im Unterschied zu den Unvollkommenen83 – „nicht bekämpft und geknechtet“ werden, sondern „in Frieden und gänzlich gesicherter Freiheit“ heranwachsen.84 Philo löst den 76 Der (göttliche) Logos repräsentiert hier die wahre Philosophie, die mit göttlichen Waffen die Diskurse der Sophisten bekämpft (Bréhier, idées, 106). Nach Bréhier ist hier der (göttliche) Logos „une espèce d’enseignement moral inspiré“ (eine Art moralisch-inspirierte Lehre). Er bedient sich argumentativer Darlegungen und Unterscheidungen als schneidender Waffen, um die gottlosen Lehren zu widerlegen und das Böse, das die Seele verderben will, auszuschließen (Bréhier, idées, 106). 77 Cazeaux, logos, 3. 78 Vgl. das Bild des von Natur ruhigen Meeres in Philo, Cher 37: Äußere Veränderungen wie Sturm und Brandung gehen nicht auf das Meer, sondern auf den Wind zurück. Bileam, der den äußeren Erscheinungen verhaftet bleibt, wird in Philo, Cher 36 belehrt: „nicht die Gewerbe, die du betreibst, [verursachen] Glück oder Unglück [...], sondern die das All lenkende und steuernde göttliche Vernunft.“ Hätte er das von Anfang an erkannt, so würde er, so meint Philo, leichter tragen, was ihn trifft (Philo, Cher 36). 79 Philo, Cher 39. Der Weise muss das Schwert des Logos nur sehen (Philo, Cher 35) und als Verbündeten (su&mmaxoj) akzeptieren, vgl. Cazeaux, logos, 29. 80 Philo, Cher 39, vgl. auch Philo, Imm 129. 81 Philo, Her 287f. 82 Hervorhebung von mir, P.v.G., zur Stelle s. auch oben. 83 „[...] wir, die Unvollkommenen, wir werden bekämpft und geknechtet, wir erlangen mit Mühe Erlösung aus drohenden Schrecknissen“ (Philo, Her 275). 84 To\ de\ te/leion ge/noj [...] ei)rh&nh? kai\ e0leuqeri/a? bebaionta/th? e0ntrefo/menon (Philo, Her 275).

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Widerspruch in Her 289 mittels allegorischer Erklärung: „[...] bei allegorischer Erklärung wird jeder Kampf ein Beweis (dei=gma) ungetrübten Friedens. Denn Mangel an Leidenschaften (paqw=n) und ihre Entbehrung, die Bewältigung feindseliger Bedrückungen und die Auswanderung von dem chaldäischen Glauben zu dem Gott liebenden, d.h. von der mit den Sinnen wahrnehmbaren Schöpfung zu der vom Geiste erfaßbaren schöpferischen Ursache, – sie erzeugen Ordnung und Festigkeit (eu)nomi/an kai\ eu)sta/qeian).“85 Auffallend ist, dass Philo in Her 285f den Frieden (ei)rh&nh) sehr weit – und nicht nur innerlich – fasst: Ein „ruhiges und heiteres (galhno\n kai\ eu1dion), wahrhaft glückseliges Leben“86 ist vorhanden, wenn „unser äußeres (Befinden) in Wohlstand und Ruhm, das körperliche in Gesundheit und Stärke, das seelische in dem Genuß der Tugenden guten Fortgang hat“.87 2. Auf dem Weg der Übung (a!skhsij) 2.1 Die Flucht vor den Affekten Eine mögliche Reaktion auf die Affekte (pa&qh) ist die Flucht: Jakob ergreift die Flucht vor Laban (Philo, All III,15.17). Er ist noch zu schwach, um erfolgreich gegen seine Sinne und Affekte zu kämpfen – nur aufgrund der Flucht kann er sich seine Freiheit erhalten. Auch Joseph, der jung und noch nicht stark genug ist, „der Körperlichkeit Ägyptens (Ai)gupti&w? sw/mati) Widerstand zu leisten und die Sinnenlust (h9donh/) zu bezwingen“, ergreift die Flucht (Philo, All III,242). Doch reicht diese Reaktion nicht, um den Frieden zu erlangen. Das macht der Kontrast Josephs zu Pinehas im Kontext deutlich, dem – anders als Joseph – der Friede nach der Beseitigung der Unvernunft (a0frosu&nh) zuteil wird (Philo, All III,242).88 85 Philo, Her 289. Eu)nomi/a wird hier abweichend von J. Cohns Übersetzung in Philo, Werke nicht mit „Seelenruhe“, sondern mit „Ordnung“ wiedergegeben. Eu)nomi/a begegnet in Philo, Op 81 im Kontext von ei)rh&nh. Eu)nomi/a kai\ eu)sta/qeia umschreiben ganz offensichtlich das Wesen des Friedens (ei)rh&nh), vgl. Völker, Fortschritt und Vollendung, 321. 86 Übersetzung abweichend von J. Cohn, in Philo, Werke. 87 Vgl. Völker, Fortschritt und Vollendung, 321 mit Verweis auf Philo, Her 285f: Ei)rh&nh „herrscht überall dort, wo ta\ e0kto/j, ta\ sw/matoj, ta\ yuxh=j sich wohlbefinden, wo Äußeres und Inneres im Menschen harmonisch zusammenstimmt.“ Das Verständnis des „Friedens“ geht deutlich über ein psychologisches hinaus. Die religiöse Tiefendimension des Begriffs ei)rh&nh macht Philo, Her 289 deutlich (Auswanderung aus dem chaldäischen Glauben, nach Goodenough, Light, 152: „the false notions of [...] the Stoics“). 88 Zu Pinehas s.u. – Josephs Enthaltsamkeit wird in der jüdischen Literatur zumeist positiver bewertet (vgl. Philo, Som II,106, Philo, Migr 19; JosAs; Pearce, Body, 115 Anm. 182) als in Philo, All III,242. – Nach Philo, Jos 57 sind innere Unruhe und auswärtige Kriege (po&lemoi) Folgen der Unenthaltsamkeit (a)krasi/a), während die Enthaltsamkeit (swfrosu&nh) u.a. Frieden und den Genuss des vollkommenen Glücks zur Folge hat.

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Nach Philo, All II,90 flieht auch Mose vor den Affekten (pa&qh) und der Lust (h9donh/). Doch, so führt Philo weiter aus: „Gott lobt seine Flucht nicht“ (Philo, All II,91). Die Flucht ist eine mögliche Reaktion des Schwachen.89 Besser jedoch ist der Kampf (Krieg) gegen die Affekte.

2.2 Die kriegerische Bekämpfung der Affekte Der vollkommene Mose soll nicht fliehen, sondern ausharren im Krieg (po/lemoj) gegen die Affekte. Er soll sich ihnen widersetzen und sie bekämpfen:90 Denn wenn er dies nicht tue, werden die Affekte die „Burg der Seele“ einnehmen und die Seele (yuxh&) zur Sklavin machen (Philo, All II,91). Den Fortschritt vom Vorwärts-Strebenden (proko&ptwn) zum Vollkommenen macht Philo durch die Unterscheidung von Aaron und Mose in Philo, All III,128f deutlich:91 Während Aaron „die Aufwallung des Gemüts (qumo&j)“92 durch die Vernunft zügelt und „die leidenschaftliche Erregung (pa/qoj)“ behält und „nur“ zu heilen versucht, geht Mose radikaler vor: Er schneidet die Brust,93 d.h. die „Aufwallung des Gemüts (qumo&j)“ völlig heraus und entfernt sie ganz.94 Aaron steht hier für die Metriopathie, die Mäßigung der Affekte, Mose für die Apathie, die Freiheit von den Affekten.95 So schneidet Mose, von Liebe zu Gott erfüllt, den qumo&j ab, „damit nach der Entfernung des kriegerischen Teiles (tou= polemikou= me&rouj) in Zu89 In Philo, All III,13f wird der Rückzug des Mose vor dem Pharao, der den gottlosen und die Affekte anführenden Wahn symbolisiert, damit motiviert, dass Mose erst einmal abwägen (ske/ptetai) muss, ob er nach dem Angriff genügend Kraft haben werde, den Pharao (d.h. die Affekte) zu besiegen. Mose, so schreibt Philo, sei nicht fortgelaufen, um nie wiederzukehren, vielmehr unterbricht er den Kampf (po&lemoj) – „wie ein Athlet, der sich verschnaufen und Atem holen will“, um dann mittels göttlicher Worte mit äußerster Anstrengung den Angriff zu führen (Philo, All III,14). Die Unterbrechung des Kampfes soll im vorliegenden Kontext vor allem deutlich machen, dass der Kampf des Mose ganz von der göttlichen Gnade (xa&rij) abhängt, s. Völker, Fortschritt und Vollendung, 127f. Die Figur des Moses kann in Philos Werk nicht einem Weg zur Vollkommenheit zugeordnet werden – vielmehr folgt er nach Philo verschiedenen Wegen zur Vollkommenheit, vgl. dazu Starobinski-Safran, prophétie de Moïse, 74. 90 Philo, All II,91: Mwusei= de\ tw?= telei/w? parame/nein tw?= pro\j au0ta\ pole/mw? kai\ a0ntistatei=n au0toi=j kai\ diama/xesqai. 91 Vgl. dazu Goulet, Philosophie de Moïse, 428–431; 578. R. Goulet stellt daselbst auf S. 428 fest, dass die Gegenüberstellung vor Philo fehlt und schreibt sie deshalb Philo selbst zu. 92 I. Heinemann übersetzt qumo&j mit „Aufwallung des Gemüts“, da Philo hier den qumo/j (der platonischen Seelenteilungslehre) sehr frei als Affekt auffasse (so I. Heinemann mit Verweis auf Philo, All III,118.129 in: Heinemann, Gesetzbuch, 122 Anm. 1). Mondésert, Philon 2, ad loc. übersetzt dagegen immer mit „partie irascible“. 93 Nach Philo, All III,115 ist der mutvoll-strebende Teil der Seele, das qumiko/n, in der Brust zu lokalisieren. 94 Vgl. Philo, All III,140. 95 Vgl. Philo, All III,132. Philo ordnet hier das stoische Ideal der Apathie über das aristotelische der Metriopathie. Zum stoischen Ideal der Apathie vgl. SVF III,443–455 und Nussbaum, Therapy of Desire 1996, Kap. 10.

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kunft Frieden (ei0rh/nh) in der Seele walte.“ Dass Mose nach Lev 8,29 das Bruststück gerade vom Widder nimmt, ist für Philo signifikant, da der Widder ein „stössiges, zornig losstürmendes Tier“ sei, „weshalb auch die Mechaniker die Angriffsmaschinen im Kriege meist in Form von Widdern bauen“ (Philo, All III,130). Diesen qumo/j, das „sündhafte Erzeugnis der streit- und zanksüchtigen Seele“, entfernt Mose, damit diese „aufhöre, Schädliches zu gebären“ (Philo, All III,131). Indem der Vollkommene den qumo/j aus der „streitlustigen Seele“ völlig herausschneidet (e0kte/mnwn to\n qumo\n th=j e0ristikh=j yuxh=j), macht er sie in jeder Hinsicht „zahm, sanft, friedfertig (ei0rhnai/an) und mild (i3lewn)“ (Philo, All III,140). Pinehas ist für Philo ganz und gar positiv konnotiert. Er symbolisiert für Philo den Asketen, der die h(donh& bekämpft und tötet und schließlich mit dem Frieden und dem Priestertum gekrönt wird: In Philo, All III,242 bildet er einen positiven Kontrast zu Joseph, der nur die Flucht vor Potiphars Frau – der Körperlichkeit Ägyptens und der Sinnenlust (h9donh/) – antritt: Pinehas dagegen „sucht nicht sein Heil in der Flucht, sondern nimmt die ‚Lanze‘“ – von Philo auf den ‚eifernden Logos‘ interpretiert96 – und durchbohrt (vgl. Num 25,7f) den Schoß der Midianiterin, „damit sie nie wieder ein Gewächs oder einen Keim des Lasters hervorbringen kann.“ Nach der Beseitigung der Unvernunft (a0frosu&nh), so folgert Philo begründend, empfängt die Seele „zwiefachen Preis und Anteil: Frieden und Priestertum.“97 96 „Toute/sti to\n zhlwtiko\n lo&gon“. In Philo, Post 182 wird die Lanze auf den Logos gedeutet, in Philo, Mut 108 wird der „Stachelstock“ auf den „gespitzten und scharfen Gedanken“ interpretiert – im Kampf gegen die Affekte vertraut Philo hier ganz offensichtlich auf Argumente als schlagkräftige Waffen, vgl. Bréhier, idées, 106; zu beachten ist die Analogie zu Ps-Heraklit, All Hom 34,3f zu II,5,939: der Dreizack des Herakles, mit dem dieser Hera verwundet, wird auf den philosophischen Logos gedeutet, der die Wolken des Nichtwissens und der Leidenschaft vertreibt, s. Klauck, Allegorie, 101. In Philo, Ebr 73 wird der, „der die Lanze nahm“, also Pinehas, interpretiert als der, „der das Wesen der vergänglichen Geschöpfe untersucht und erforscht“ – hier beobachten wir eine kognitive Bewältigungsstrategie. 97 Num 25,12f. Philo bezeichnet in All III,242 Frieden und Priestertum (ei0rh&nh kai\ i9erwsu&nh) als „zwei verwandte und verschwisterte Tugenden“, in Philo, Ebr 74 als zwei prächtige und brüderlich vereinte Kampfpreise (a]qla mega/la kai\ a0delfa&). In Philo, SpecLeg I,57 werden die zwei Gaben „Frieden“ und „Priestertum“ folgendermaßen begründet: Mit Frieden habe Gott Pinehas bedacht, da er „den Streiter für Gottes Ehre (u(pe\r qeou= a0gw=naj) für würdig erachtete, fürder ein Leben ohne Krieg zu führen (kri/naj a!cion a)pole&mou metapoiei=sqai bi/ou)“, mit dem Priestertum, „weil das passendste Geschenk für einen frommen Mann das Priesteramt ist“. Kontext ist hier jedoch Pinehas Vorgehen gegen Apostaten, nicht gegen die Affekte. Sowohl in Philo, SpecLeg I,57 (Pinehas wird für würdig erachtet, „fürder ein Leben ohne Krieg zu führen“) als auch in Philo, VitMos I,304 („die Gottheit [...] [schenkt] Pinehas den Frieden, das grösste Gut, das kein Mensch zu schenken imstande ist“) bleibt aufgrund der gewählten Formulierungen offen, ob Philo hier an inneren oder äußeren Frieden denkt. Die Alternative stellt sich jedoch sehr wahrscheinlich so gar nicht, da Philo ja von einer Zwischenbeziehung („interunión“, so Bravo García, concepción filoniana, 231) zwischen beiden ausgeht.

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Die positive Wertung des Pinehas, den Philo als den ‚Friedfertigen und Priester Gottes‘ bezeichnet (Philo, Mut 108), gründet in dessen Zuordnung zu Gott, der, wie einleitend ausgeführt wurde, „allein am Kriege nicht teilnimmt, sondern den ewigen Frieden hält“ (Philo, Ebr 76). Den Gegensatz von Gott und Welt aufnehmend, stellt Philo die verbreitete irdische Wertung des Pinehas und die Wertung Gottes einander gegenüber: In den Augen vieler Menschen würde er als Menschenmörder (a0ndrofo&noj) gelten, bei Gott jedoch wird er „tausendfachen Beifalls und Lobes und unentwindbarer Kampfpreise gewürdigt“. Diese seien Friede und Priesterwürde (Num 25,12.13). Diese prächtigen Kampfpreise seien mit Bedacht einander zugeordnet,98 da „niemand ein wahrer Priester werden kann, der noch den Feldzug des menschlich Vergänglichen mitmacht, in dem die leeren Wahngedanken die Heerscharen führen,99 und niemand ein Friedensmann (ei)rhniko\j a0nh/r), der nicht ohne Falsch und in Einfalt das Wesen verehrt, das allein am Kriege nicht teilnimmt, sondern den ewigen Frieden hält“ (Philo, Ebr 76). Die von Gott gewürdigte Leistung besteht darin, sowohl den unerbittlichen Feldzug (stratei&a), der in dem geschäftigen Leben der meisten Menschen so schwer zu bewältigen ist, als auch den Bürgerkrieg der Begierden (to\n [...] e0mfu&lion po&lemon) in der Seele beenden zu können und (dann) einen dauerhaften Frieden zu sichern (Philo, Ebr 75). Das Traktat De posteritate Caini endet damit, dass Pinehas, der „das Gute allein“ pflegte, „nichts Heiligeres gefunden hatte als die Tugend (a0reth&).“100 Nachdem er die a0reth/ als höchstes Gut erkannt hatte,101 kämpft Pinehas mit der Vernunft, d.h. auf kognitivem Wege, gegen die Affekte, da sie ja in Feindschaft zur Tugend stehen: Mit der Vernunft (lo&goj)102 „durchstach und vernichtete er das die Tugend hassende und die Lust liebende Geschöpf (misa&reton kai\ filh&donon ge/nesin) und die Stellen, aus denen die unechten und falschen Wollüste und Genüsse (xlidai/ te kai\ qru&yeij) hervorgewachsen sind.“103 Pinehas hat so den Aufruhr (sta&sij) in sich selbst zur Ruhe gebracht und sich von der eigenen Lust (h9donh&) abgewandt. Da er Gott nacheiferte, wurde er „mit den beiden höchsten Preisen geehrt und gekrönt:

98 „[...] brüderlich vereint“, vgl. Philo, Ebr 74.76. Philo nimmt nach Post 183 eine etymologische Verwandtschaft zwischen ei)rh&nh und i(erwsu&nh an: i(erwsu&nh sei ei)rh&nh in Wort und Tat verschwistert. 99 „[...] ou1t' a2n i9ereu\j ge/noito pro\j a0lh/qeian e1ti th\n a0nqrwpi/nhn kai\ qnhth\n strateuo&menoj stratei/an, e0n h?[ tagmatarxou=sin ai9 kenai\ do/cai“. 100 Philo, Post 182ff. Pinehas steht in Opposion zu Onan, der allein der eigenen Lust nachjagt (Philo, Post 179–181) und auch die Selbstliebe verkörpert. 101 Zur „Definition“ der a)reth& vgl. Philo, Post 185 und dazu Völker, Fortschritt und Vollendung, 215 m. Anm. 3. 102 Zur „Lanze“ derer sich Pinehas bedient, s.o. Philo bezieht sich auf Num 25,7f. 103 Philo bezieht sich hier auf Num 25,7–8.

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dem Frieden und dem Priestertum“104 – beide sind „in Wort und Tat“ miteinander verschwistert (a)delfo/j).105 Den Frieden hat Philo in Post 183 wahrscheinlich auf den inneren Frieden bezogen,106 das Priestertum auf äußeren und inneren Frieden, wenn er schreibt: „der Herr [...] freut sich [...] an der Verhinderung von Kriegen und Aufständen (pole&mwn de\ kai\ sta&sewn), nicht derer allein, welche die Städte gegeneinander führen, sondern auch der in der Seele ausgefochtenen“. Dabei wertet Philo die in der Seele ausgefochtenen Kriege und Aufstände als die „größeren und schlimmeren“,107 „da sie auch das Göttlichere in uns, den Verstand (logismo&j), verstümmeln.“ Dagegen können die Waffen nur bis zur Bestrafung des Körpers und der Güter (a!xri th=j swma/twn kai\ xrhma/twn) gelangen – sie können aber einer „gesunden Seele (yuxh\n u9giai/nousan) [...] niemals schaden.“ Davon ausgehend stellt Philo am Ende seines Traktates De posteritate Caini einen engen Zusammenhang zwischen inneren und äußeren Kriegen her: Letztere hätten in ersteren ihr Urbild (a)rxe/tupon). Das Problem liegt also letztlich im Inneren:108 Der innere Krieg (po&lemoj) ist Archetypos der äußeren!109 Daher lautet Philos Lösungsvorschlag: Die Städte (po/leij) täten recht daran, „bevor sie Waffen und Kriegsmaschinen gegeneinander heranführten zu völliger Knechtung und Vernichtung, jeden Bürger aufzufordern, den großen, gewaltigen und andauernden Aufruhr in sich selbst zu beschwichtigen (th\n e)n au)tw=? [...] sta/sin katalu=sai).“ Philo ist der Überzeugung, wenn der innere Krieg beseitigt wäre, so würden auch die durch Nachahmung (mi/mhsij) angestifteten Kriege nicht bestehen bleiben. Das Menschengeschlecht aber wird (dann) „tiefen Friedens (baqei/aj ei0rh&nhj) Brauch und Genuß“ gewinnen, „belehrt durch das Naturgesetz (no&mou fu&sewj didasko&menon), die Tugend (a)reth=j), Gott zu ehren und an seinem Dienste zu hängen (qeo\n tima=n kai\ th=j leitourgi/aj au)tou= perie&xasqai); denn das ist die Quelle des Glückes (phgh\ eu0daimoni/aj) und eines langen Lebens (bi/ou makrai/wnoj).“110 Philo greift in diesen beeindruckend-feierlichen Schlussworten des Traktates, in dem es grundsätzlich um das Problem des 104

Philo rekurriert hier wie schon in Philo, All III,242 und Ebr 74 auf Num 25,12f. Philo, Post 183, s. auch oben zu Ebr 74.76 und Post 183. 106 Die Lücke hier bei Philo wurde von Wendland aus Philo, Ebr 75 aufgefüllt, wo von der Beendigung des Bruderkriegs der Begierden in der Seele die Rede ist. Dem Vorschlag schließen sich sowohl Leisegang, Nachkommen, 52 als auch Arnaldez, Philon 6, 154f, an. 107 Vgl. Philo, Op 81: Der „Kampf in der Seele [...] [ist] unleugbar der mühseligste und schwerste aller Kämpfe.“ 108 Vgl. grundsätzlich Hadas-Lebel, Philon, 213: „Plutôt que d’attribuer au mal une cause extérieure à l’homme, Philon en cherche la source dans le coeur même de celui-ci.“ 109 Vgl. Philo, Som II,147 und Bravo García, concepción filoniana, 223. Vgl. ferner Plat., Phaid. 66c. 110 Philo, Post 185. Die Übersetzung weicht von der von H. Leisegang in Philo, Werke V,53 ab. Leisegangs Übersetzung folgt der Konjektur von Diels (au0th=j für das „korrupte“ a)reth=j). Anders: Arnaldez, Philon Bd. 6, 156f; Völker, Fortschritt und Vollendung, 215 Anm. 3 (mit Tischendorf). 105

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Bösen geht,111 eine breite (und nicht nur antike) Sehnsucht der Menschen auf und verwendet – schon in der Begrifflichkeit – Vorstellungen, die in seiner antiken Umgebung von Bedeutung waren: Belehrt wird das Menschengeschlecht durch das Naturgesetz – das erinnert an die stoische Forderung, der ‚Natur gemäß‘ zu leben.112 Auch die Tugend (a0reth&) und die eu0daimoni/a sind zentrale Begriffe der antiken Philosophie. Die Wendung qeo\n tima=n ist ebenfalls letztlich griechischen Ursprungs, obwohl sie dort, anders als bei Philo, im Plural gebraucht wird (qeou\j tima=n).113 Nun ist die Natur, der man folgen soll, für Philo letztlich nichts anderes als Gott,114 der seinen Willen im Gesetz offenbart.115 Und die Tugend (a0reth&) bestimmt er in Philo, Post 185, wie wir gesehen haben, als „Gott ehren (qeo\n tima=n) und an seinem Dienste hängen (kai\ th=j leitourgi/aj au)tou= perie&xasqai).“ Der Singular von qeo&j, der auf die monotheistische Grundüberzeugung Philos weist, gibt der näheren Bestimmung von a0reth& ebenso ein eigenes Kolorit wie leitourgi/a, das bei Philo „fast ausnahmslos vom kultischen Dienst gebraucht“ ist und „nur sehr selten“ metaphorisch verwendet wird.116 Die eu0daimoni/a besteht für Philo also im Dienst Gottes. Der tiefe Friede, von dem er am Ende seines Traktates De posteritate Caini spricht, ist nicht „nur“ ein Einssein des Menschen mit sich selbst auf der psychologischmoralischen Sinnebene, sondern weit darüber hinausgehend ein Friede mit Gott im viel tieferen religiösen Sinn.117 Er ist auch kein futurischeschatologischer, sondern einer, der dem Gott dienenden Menschengeschlecht in der Immanenz offen steht.118

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Vgl. dazu: Hadas-Lebel, Philon, 213f. Cicero, De Finibus bonorum et malorum IV,14; V,17; Stob. 117,8; vgl. weiter v. Gemünden, Vegetationsmetaphorik, 350 m. Anm. 6. Die Forderung, der Natur entsprechend (folgend) zu leben, der a)kolouqi/a fu/sewj, findet sich vielfach bei Philo. In Philo, Prob 160 wird es Zenon zugeschrieben, vgl. dazu u.a. Philo, VitMos II,181; Migr 128; Plant 49; Abr 6; SpecLeg II,52; Virt 18; vgl. vom Hohenpriester: SpecLeg I,96. 113 Vgl. Völker, Fortschritt und Vollendung, 215 Anm. 3; Marc Aurel, Selbstbetrachtungen (ei0j e(auto\n) V,33. 114 Vgl. den Wechsel von „Natur“ zu „Gott“ in Philo, Migr 128 und 131, sowie Gfrörer, Philo, 116f, sowie Stein, allegorische Exegese, 27. 115 So unterstreicht E. Stein Philos spezifisches Profil gegenüber den Stoikern: „Das Leben nach der Natur wird zum Leben nach dem im Nomos sich offenbarenden Willen Gottes“ (Stein, allegorische Exegese, 27; zustimmend: Völker, Fortschritt und Vollendung, 327). 116 Völker, Fortschritt und Vollendung, 215 Anm. 4. 117 Vgl. dazu Harl, Philon 15, 60f. 118 Vgl. Dinkler, Friede 456 und Philo, Ebr 76; Gig 51. Die Konzentration seiner Friedensvorstellung auf die Immanenz und das Zurücktreten der eschatologischen Friedenserwartung teilt Philo mit den Rabbinen, vgl. Thießen, Frieden. 112

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3. Durch die Güte der Natur auf dem Weg der freien Entfaltung (eu0fui5a)119 Mose kann bei Philo nicht nur die Anstrengungen des Vorwärts-Strebenden (proko&ptwn), sondern auch den hohen Zustand der vollendeten Güte der Natur repräsentieren.120 Wie wir oben gesehen haben, kann der Körper (sw=ma) von Philo mit einem Heerlager verglichen werden, „das keinen Anteil am Frieden hat“ (Philo, All III,46). Folglich schlägt Mose das Zelt,121 das er von Gott erhalten hat, außerhalb des Körpers auf. Dieses Zelt deutet Philo auf die (göttliche) Weisheit (sofi/a), in der der Weise wohnt (Philo, All III,46). Damit entflieht Mose sich selbst und wendet sich der Erkenntnis des Einen (h9 tou= e9no\j e0pi/gnwsij) zu.122 Schon in All II,54f kommt Philo auf das Zelt zu sprechen, das Mose außerhalb des Lagers aufgeschlagen hat (Ex 33,7) und deutet die Stelle dort auf die „von Liebe zu Gott erfüllte Seele“. Sie streift den Körper (sw=ma) und seine Freuden ab, wirft alle Affekte (pa/qh) ab, wird nackt und flieht „weit hinaus von ihnen fort“ und findet in den vollkommenen Lehren der Tugend123 ihre Festigkeit, Sicherheit und dauernde Grundlage. Die Lehren der a0reth/ als Zielpunkt sind insofern nicht erstaunlich, als Tugend (a0reth/) und Friede bei Philo leicht miteinander zu identifizieren sind.124 Geht es in Philo, All II,54 um die Tugend, die nach Schönem strebt, so deutet Philo Ex 33,7 in Ebr 99f 125 auf den Geist, der das „Heerlager“ des körperlichen Lebens mit seinem „Zwist, Kampf, Streitsucht und alle[n] möglichen Wirkungen unvernichtbaren Krieges (po&lemoj)“ von Gott ergriffen verlässt und „zu dem Seienden selbst kommt und die unkörperlichen Ideen schaut.“ In der Ekstase verlässt der Geist (nou=j) also den Körper. Damit lässt er die damit verbundenen kriegerischen Auseinandersetzungen hinter sich.126 Der Weise (sofo&j), so erklärt Philo die Worte von Ex 33,7, wandert aus und siedelt über „vom Krieg zum Frieden [...] vom sterblichen und verworrenen Heerlager zum kampflosen und friedlichen göttlichen Leben der vernünftigen und glücklichen Seelen.“127 In Gig 51 stellt Philo dem äußeren Krieg (in Völkern, Ländern und Städten, [...] und auch im Hause) und dem Krieg im Inneren der Menschen 119

Vgl. dazu: Siegfried, Philo, 256.269. Siegfried, Philo, 270, vgl. Hausrath, Moses, 158. 121 Gemeint ist die Stiftshütte, vgl. Ex 33,7. 122 Philo kontrastiert in Philo, All III,48 den Edlen mit dem Schlechten (fau=loj), der sich vor Gott versteckt. 123 „[...] e0n toi=j telei/oij a0reth=j do&gmasi lamba&nei“ (Philo, All II,55). 124 Bravo García, concepción filoniana, 222. 125 Vgl. Philo, Gig 53f, ebenfalls mit Bezug auf Ex 33,7. 126 Zur Ekstase vgl. Leisegang, Geist, 212 mit Anm. 1. 127 „0Apo\ pole/mou pro\j ei)rh&nhn kai\ a0po\ tou= qnhtou= kai\ pefurme/nou stratope/dou pro\j to\n a)po&lemon kai\ ei)rhnai=on logikw=n kai\ eu)daimo&nwn yuxw=n bi/on qei=on“ (Philo, Ebr 100). 120

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bewundernd den weisen Mose128 entgegen: Er habe „im Sturm Ruhe und im Wirbel des wogenden Meeres Stille bewahren“ können, was eine „Annäherung an den immer unbeweglich stehenden Gott“ (Philo, Gig 49) bedeutet. Hier ist die explizite Opposition zu Krieg nicht „Friede“, vielmehr werden dem Krieg das stoische Ideal der Ruhe im Sturm und der Stille entgegengestellt.129 Diese Seelenruhe des Weisen ist für Philo im Frieden symbolisiert, wie die Opposition nahelegt und auch Philo, Som II,229f zeigt. Danach genießt die Denkseele des Weisen, die sich von den Stürmen und Kämpfen befreit hat, windstille Ruhe (galh&nh) und „tiefen Frieden“ (baqei&a ei0rh&nh). Er ist das Ziel des mystischen Weges.130 Vor diesem verblasst der äußere Friede:131 Während der „in Staaten herrschende Friede“ immer „mit innerem Krieg vermengt“ ist, ist der Seelenfriede „frei von allem Zwist“ (Philo, Fug 174). Dieser „ewige Friede“ (Philo, Fug 173) geht letztendlich nicht auf den Menschen, sondern auf Gott zurück.132 Gott, der allein der Friede ist, 128

Philo, Gig 47. Vgl. Sen., De tranquillitate animi, passim, bes. 14,10: „media tempestate tranquilitas“ – „mitten im Sturm – Ruhe“. Die Seelenruhe des Weisen ist nach hellenistischer Ethik das höchste Ziel menschlichen Strebens, vgl. Heinemann, Philons Bildung 1973, 411. 130 „Philon kennzeichnet den Zustand des Mysten in jener Vollendung [sc. des mystischen Weges] als ‚feststehend‘, als ‚ewigen Frieden‘ “, so Pascher, Königsweg, 229. 131 Starobinsky-Safran, Philon über Krieg und Frieden, 137 schreibt mit Verweis auf Philo, Som II,229: Der Mensch erreiche „den Frieden und die innere Harmonie nicht in der Welt, sondern indem er der Welt entsagt und sich vor dem Sturm rettet.“ Hintergrund von Philo, Som II,229, Som II,147 wie auch Ebr 97–99, wo wir jeweils vom „tiefen Frieden (ei0rh&nh baqei=a)“ im Gegensatz zu Unruhen, Krieg, etc. lesen, ist das antike Staatsdenken, wie v. Unnik, Tiefer Friede, bes. 266–268 nachgewiesen hat. In der griechischen Literatur sei der Oppositionsbegriff zu Bürgerkrieg, etc. jedoch (auch) die Homonoia (o9mo&noia). Nun entnimmt Philo seine Bilder und Begriffe zwar dem Staatsdenken, diese erfahren aber bei ihm in Som II,147.229; Ebr 97–99 eine individualpsychologische Interpretation. Das zeigt, dass der Fokus für Philo auf dem inneren Frieden liegt: Der innere Friede ist der wahre Friede (vgl. Bravo García, concepción filoniana, 230: „La paz interna es la verdadera paz“). Er wird verstanden als die Ruhe des Weisen und als Spitzenerlebnis bei der Ekstase als Ruhe in Gott. E. Starobinsky-Safran sieht jedoch bei Philo neben der stoischen Seelenruhe, eine Formulierung von C. Chalier aufnehmend (Chalier, De l’intranquillité de l’âme), eine positive „Seelenunruhe“ gesetzt: Eine „Sorge, die den Philosophen zum Verlassen seiner einsamen Betrachtungen drängt und ihn mitten in die Wirren des Lebens wirft.“ Während die in der Seele wütenden Leidenschaften und Begierden Krieg zur Folge hätten, leite sich aus dem Frieden der Seele der Frieden in der Familie, in den Städten und zwischen den Staaten her (Starobinsky-Safran, Philon über Krieg und Frieden, 148). Ob man bei Philo wirklich neben das Ziel der „Seelenruhe“ klar eine positive „Seelenunruhe“ setzten kann, scheint mir nicht so eindeutig: Zwar hat sich Philo einerseits in der Tat für die Juden in Alexandria engagiert (vgl. nur LegGai) und wertet die Schöpfung – anders als die Gnosis – positiv (Hadas-Lebel, Philon, 305). Andererseits lesen wir in seinen Schriften von der Gefahr, sein Leben an falschen, nämlich äußerlichen und körperlichen, Gütern auszurichten (vgl. Philo, Som II,8–16), statt sich von diesen abzuwenden, und von den negativen Auswirkungen des Andrangs „der zum Leben gehörenden Geschäfte“ (Philo, Gig 51). 132 Darum muss der Mensch Gott „anflehen und inbrünstig bitten“, sich an dem ungetrübten Frieden sättigen zu können (Philo, Som II,149). 129

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schenkt (den) Menschen Frieden.133 Der vorwärts strebende Mensch kann sich, wie wir gesehen haben, auf verschiedenen Wegen um den Frieden mühen und ihm vorarbeiten. Doch vermag die höchste Vollkommenheit [...] allein Gott [zu bewirken], die beste Natur. Wer in diesen Lehren aufwächst, ist von endlosen Mühen befreit und erfreut sich des ewigen Friedens (a0i/dion ei0rh&nhn). Nicht verschieden ist von ihm nach den Worten des Gesetzgebers der Friede des siebenten Tages; denn an ihm ruht sich die Schöpfung aus, indem sie den Schein zu wirken ablegt. Mit Recht heißt es daher: ‚Und der Sabbat der Erde wird für euch eine Speise sein‘ (III Mos 25,6), was allegorisch gemeint ist; denn Nahrung und Genuß ist allein das Ausruhen in Gott (h9 e0n qew?= a0na&pausij), das das höchste Gut gewährt, den Frieden ohne Krieg (Philo, Fug 172–174).

Der Sabbat markiert für Philo das Ziel menschlichen Strebens, das von Gott geschenkt wird: Das Ausruhen in Gott. Das Bewusstsein existiert in Gott (e0n qew=)? , der allein der „untrüglichste und wahre Friede“ ist (Philo, Som II,253) und erfährt so Gemeinschaft mit Gott.134 Und dieser Gott ist einer. Er zerfällt nicht in eine Vielzahl unterschiedlicher Götter mit je eigenen Interessen, die sich, wie die griechischen Göttergeschichten zeigen,135 eifersüchtig bekämpfen und in diese Kämpfe auch Menschen hineinziehen können. Die unterschiedlichen Anschauungen, die Polytheisten vertreten, sind eine Ursache von Krieg und Streitigkeiten.136 Folglich ist für Philo der Friede nicht im Polytheismus, sondern „im Monotheismus verankert.“137 Während „diejenigen, welche [...] sich dem po133

Vgl. Philo, VitMos I,304 (von Pinehas). Noack, Gottesbewußtsein, 168. 135 Vgl. nur Tetzner/Wittmeyer, Griechische Götter- und Heldensagen. 136 Vgl. Philo, Quaest. in Ex II,36 (ad Ex 24,8), vgl. Quaest in Ex II,5 (ad Ex 22,27a), sowie Bravo García, concepción filoniana, 230. 137 Starobinsky-Safran, Philon über Krieg und Frieden, 142. Hier unterscheidet sich Philo fundamental von der in der Gegenwart immer wieder vertretenen Position einer Reihe von Wissenschaftlern, die in monotheistischen Religionen die Grundlage für Intoleranz, Hass und Gewalt, in polytheistischen Religionen dagegen die Grundlage für Toleranz und Gewaltlosigkeit finden, vgl. besonders Assmann, Moses. Spricht J. Assmann in diesem Werk noch vom „jüdisch-christlichislamischen Monotheismus“ (Assmann, Moses, 18), so beurteilt er das Judentum in Assmann, Monotheismus, 137f explizit als Ausnahme hinsichtlich der konkreten Gewalttätigkeit, da die Juden es verstanden hätten, die Unterscheidung zwischen Freund und Feind zu verinnerlichen. Im Zusammenhang dieser Diskussion ist die „diskursethische Wendung“ zu beachten, die J. Assmann in letzter Zeit vollzogen hat. Sie zielt auf eine Pazifizierung des Gewaltpotenzials, das in der „Unterscheidung von wahr und falsch, Freund und Feind“ liegt, vgl. Otto, Mose, 103f. Noch weiter modifiziert J. Assmann seine Ansicht in seinem Buch Die Mosaische Unterscheidung, in dem er unterstreicht, dass es ihm nicht so sehr um die Kritik des Monotheismus gegangen sei, sondern vielmehr um eine historische Analyse seines revolutionären Charakters und seiner ihm innewohnenden Kraft zur Negation. (Vgl. die Rezension von U. Homann, Konsequenzen). In seiner Kritik von Assmanns Ansatz betont Zenger, Monotheismus, 189, dass der Monotheismus seinen primären Sinn in „seiner Bestimmung der menschlichen Welt“ habe: „dass sie [sc. die menschliche Welt] nicht gespalten sein soll im Widerstreit göttlicher Mächte und in der Verteilung 134

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lytheistischen Laster ausliefern, indem sie sich zur Ehrung verschiedener Götter hergeben, [...] das ganze Leben [...] mit unversöhnlichen Kriegen ausfüllen“ (Philo, Conf 42), sind diejenigen friedliebend (ei0rhnikoi/) und verabscheuen den Krieg, die von einem Vater (Jakob) abstammen und ein und denselben Vater (den Logos) anerkennen, „nicht den sterblichen, sondern den unsterblichen“ (Philo, Conf 41).138 Der Einheit Gottes entspricht für Philo die Einheit der Menschheit und die einheitliche Ausrichtung der Seele des einzelnen Menschen unter dessen nou=j. Der eine Gott, der allein „Frieden ohne Kampf“ hat (Philo, Cher 86) ist Stifter (ei0rhnopoio&j) und Schirmherr des Friedens (ei0rhnofulac),139 er ist Ursprung und Ziel nicht nur des äußeren, sondern auch des inneren Friedens.

unterschiedlicher Herrschaftsregionen, nicht zerrissen in einen unüberwindbaren Dualismus von Licht und Finsternis, von gutem und bösem Sein, nicht endgültig pluralisiert in der antagonistischen Selbstbehauptung der Völker.“ 138 Zum Bezug des „einen Vater“ in Philo, Conf 41 auf Jakob (im Zitat aus Gen 42,11), aber auch auf den Logos, vgl. Starobinsky-Safran, Philon über Krieg und Frieden, 142f. Anm. 58. 139 Philo, SpecLeg II,192 (hier im Hinblick auf den äußeren Frieden).

Affektbeherrschung und Herrschaftsausübung. Soziologische und psychologische Überlegungen zu dem in „Gegen Flaccus“ geschilderten Judenpogrom* Affektbeherrschung und Herrschaftsausübung Hellenistisches Judentum Die Ausgrenzung und Verfolgung von Minoritäten, von Stigmatisierten, von Fremden hat sich im Judentum und frühen Christentum in ergreifenden und aufschlussreichen Texten niedergeschlagen. Anhand eines Ereignisses aus dem 1. Jh. n.Chr. soll im Folgenden nachgezeichnet werden, wie eine Lawine der Aggression und Gewalt gegen eine Gruppe in der Gesellschaft ins Rutschen kommen kann. Anhand eines antiken Textes möchte ich unter soziologischem und psychologischem Blickwinkel fragen, wie es zur Ausgrenzung und Verfolgung einer Gruppe in der Gesellschaft kommt und welche Faktoren der zunehmenden Eskalation der Gewalt zugrunde liegen. Zunächst berichte ich zusammenfassend über die Ereignisse, wie Philo sie schildert. Anschließend möchte ich – stärker analytisch vorgehend – nach den Faktoren fragen, die zur Ausgrenzung und Verfolgung der Juden in Alexandria geführt haben und die bei dem Pogrom wirksam wurden. Dabei gehe ich vorwiegend von Philos Schrift In Flaccum aus, durch die hindurch m.E. – trotz aller parteiischen Färbung der Darstellung – Grundzüge der historischen Ereignisse sichtbar werden.1 Zunächst wende ich mich in einem ersten Teil den situativen Faktoren zu. In einem zweiten Teil fahre ich mit den Gruppenfaktoren fort, die auf das individuelle Verhalten der an dem Konflikt Beteiligten einwirken. In einem dritten Teil behandle ich die nach Philos Darstellung zentralen Faktoren, die Individualfaktoren, die auf die Gruppe einwirken. Eine Reihe von zusammenfassenden Beobachtungen soll den Artikel abschließen. In Alexandria konkurrieren zwei Interessengruppen um Macht, Ansehen und Prestige. Der Konflikt eskaliert. Da geschieht Folgendes: * Dem Aufsatz liegt partiell ein Vortrag zu Grunde, der auf dem Aktionstag des ASTA der Kirchlichen Hochschule Bethel mit dem Titel „Theologie und Rassismus“ am 15. Juni 1993 nach dem fremdenfeindlichen Brandanschlag in Solingen am 29. Mai 1993, dem fünf TürkInnen zum Opfer fielen, gehalten wurde und in einer Extraausgabe des „Forum“ des ASTA veröffentlicht wurde. 1 Ihnen käme man näher, wenn man konsequent alle Zeugnisse auswertet. Das war im Rahmen dieses Aufsatzes nur punktuell möglich.

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Weil keiner dieses Vorgehen bestrafte oder verbot, verachteten einige in ihrer Maßlosigkeit die stumpfen Waffen. Sie griffen zu den allerwirksamsten, zu Feuer und Eisen, und brachten viele mit Schwertern um, nicht wenige aber verbrannten sie. Schon waren ganze Familien, Männer mit ihren Frauen, unmündige Kinder mit ihren Eltern mitten in der Stadt den Feuertod gestorben; ihre bis zum äußersten grausamen Mörder kannten kein Mitleid mit dem Alter, der Jugend, mit kindlicher Unschuld. Eine noch erbärmlichere und langsamere Vernichtung dachten sie sich aus, wenn ihnen Brennholz fehlte. Dann sammelten sie Reisig und ließen die Armen mehr im Rauch als im Feuer umkommen; ihre Leichen lagen halbverkohlt überall, ein elender und sehr schmerzlicher Anblick. Sie hatten sich Leute zum Holzsammeln geholt. Arbeiteten die zu langsam, verbrannten sie die Hauseigentümer auf ihrem eigenen Hab und Gut, allerdings nicht, ohne vorher aus dem Raub die wertvollsten Stücke auszusondern und anstelle gewöhnlichen Holzes das mit ins Feuer zu werfen, was nicht so wichtig war. Vielen banden sie auch, solange sie noch lebten, die Füße bei den Knöcheln zusammen, zerrten sie herum, sprangen dabei auf ihre Körper und zerquetschten sie, denen sie den grausamsten Tod zugedacht hatten; und ihre Raserei erschöpfte sich keineswegs, wenn die verendet waren. Den Leichen taten sie noch schlimmere Schmach an: sie zerrten sie durch fast alle Gassen der Stadt, bis der Tote von dem unebenen, rauen Boden zerfetzt war, bis Haut, Fleisch, Muskeln und was im Organismus zusammengehörte, zerrissen auseinander fiel und verging. Und die das fertigbrachten, äfften wie in Possenspielen die Leidenden nach. Freunde und Verwandte der wirklich gequälten, nur weil sie Mitleid mit dem Unglück ihrer Angehörigen hatten, wurden abgeführt, gegeißelt, aufs Rad geflochten – und nach allen Martern, die ihre Körper ertragen konnten, war die letzte und endgültige Strafe das Kreuz.2

Die Vorgänge, von denen hier die Rede ist, datieren in das Jahr 38 nach Christus. Das Zitat stammt aus der Schrift des Juden Philo von Alexandrien mit dem Titel „Gegen Flaccus“ (In Flaccum) und beschreibt das erste Judenpogrom, von dem wir wissen.3 Wie kam es zu den beschriebenen Gräueltaten, die in der zitierten Stelle noch nicht einmal ihren Kulminationspunkt erreicht haben? Aus Philos Schrift, die als „mimetische Historiographie“ charakterisiert werden kann,4 lassen sich einige Ursachen der Judenverfolgung aufdecken. 2 Philo, Flacc 67–72, Übers. hier und im Folgenden von K.-H. Gerschmann, Gegen Flaccus, in: Philo, Werke VII, 122–165. 3 Nach Philo, Flacc 1 hat jedoch vor Flaccus Avillius schon Seian (31 n.Chr. hingerichtet) die Juden verfolgt. 4 Vgl. Meiser, Gattung, 421. Nach Meiser, Gattung, 421, beabsichtigt „mimetische Historiographie eine möglichst nachahmende Schilderung der Wirklichkeit [...] mit dem Ziel, ähnlich der im Sinne der aristotelischen Poetik verstandenen Tragödie im Leser die Emotionen anzusprechen“, vgl. auch Plümacher, Fiktion und Wunder, bes. 68: „[...] durch möglichst lebensnahe Wiedergabe des den historischen Ereignissen innewohnenden pa/qoj“ die – wie auch immer geartete – „h9donh/ des Lesers“ zu befördern. Zur „mimetischen Historiographie“ vgl. auch Meister, griechische Geschichtsschreibung, 99.101. Van der Horst, Flaccus, 11, versucht die Gattung mit Begriffen wie

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Philos Darstellung kreist um Flaccus, den Statthalter Roms in Ägypten. Zunächst, so erzählt Philo, verwaltete dieser herausragende Beamte motivierter und besser als seine Vorgänger das Land. Doch mit dem Tod von Tiberius Caesar und der Furcht vor dessen Nachfolger Gaius Caligula änderte sich das schlagartig: Denn nunmehr stand er auf der falschen Seite. Als auch sein Freund Macro, der sein Fürsprecher bei Gaius Caligula hätte sein können, ermordet wurde, sah er sich vollends gefährdet. Die Verzweiflung machte ihn unfähig zur Regierung und alsbald „werfen die Untergebenen [...] die Zügel ab“ (Flacc 17). In dieser immer schwieriger werdenden Situation findet er (vermeintliche) Unterstützung von den ‚Griechen‘ der Stadt Alexandria, die meinen, er könne in der Stadt einen mächtigen Fürsprecher bei dem gefürchteten Kaiser Caligula finden; „Alexandria“, so sagen sie, „Alexandria wird für dich sprechen, wenn du ihr etwas schenkst. Und den größten Gefallen wirst du ihr tun, wenn du die Juden preisgibst und opferst“ (Flacc 23). Flaccus hat die Griechen mit ihrem Ansinnen nicht zurückgewiesen. Damit war die Lawine losgetreten. Ganz unauffällig fing es an: Flaccus „lieh den streitenden Parteien sein Ohr nicht im gleichem Maße“, er wich den Juden aus, verhielt sich ihnen gegenüber also evasiv; später verhehlte er nicht nur unter vier Augen, sondern auch in der Öffentlichkeit seinen Widerwillen gegen die Juden nicht (Flacc 24). Als der jüdische König Agrippa nach seiner Herrschaftsübernahme in Rom über Alexandria nach Palästina reist, hetzen „die Ägypter“, die Agrippa den Königstitel neideten,5 gegen diesen. Flaccus, der rangmäßig unter Agrippa steht, sieht sich herabgesetzt und ist ärgerlich, wagt aber aus Angst (fo&boj) vor Caligula nicht, – anders als unter Vertrauten – seine Eifersucht (vgl. e0zhlotu&pei) und seinen Hass (mi=soj) auf Agrippa in der Öffentlichkeit unverhohlen zu zeigen. Dafür ließ er den Stadtpöbel über Agrippa lästern und spotten (Flacc 33). Dessen Spott schlossen sich Dichter von Possenspielen und Schwänken an (Flacc 34). Philo kommentiert das so: [...] hier liegen klare Beweise für die Mitschuld des Flaccus an den Schandtaten, denn er hätte einschreiten oder das Ärgste verhüten können, und indem er das nicht tat, zeigte er seine Erlaubnis und sein Einverständnis. Wenn aber der hemmungslose Pöbel seinen Weg zu bestimmten Verbrechen gefunden hat, bleibt er nicht stehen,

„,rhetorical‘ historiography or [...] ‚dramatic‘ or ‚tragic‘ or ‚empathic‘ historiography“ zu umschreiben und nennt als Charakteristika: „its [sc. the information] phraseology is full of pathos and is intended to evoke emotions.“ 5 „Die Ägypter [...] barsten vor Neid“ und „ärgerten sich darüber, daß ein Jude König geworden war“ (Philo, Flacc 29). Philo begründet das damit, dass die Ägypter „von Natur aus gehässig (ba/skanon ga\r fu/sei)“ (sind) und „ihnen die uralte Feindschaft gegen die Juden eingeboren war“ (Philo, Flacc 29).

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sondern geht immer weiter und steigert sich von einer Schandtat in die andere (Flacc 35).

Die erste Steigerung wird deutlich in der Verhöhnung eines Geisteskranken namens Carabas, den die Menschen mit einem Büschel Papyrus und einer Matte als König schmückten und als Herrscher anriefen (Flacc 39), womit sie indirekt den jüdischen König und das Judentum verhöhnten. Flaccus „jagte [sie] weder fort, noch hielt er es für notwendig, ihnen Einhalt zu gebieten: er gewährte den böswillig hassenden Frevlern sogar Straffreiheit und ließ ihnen freie Hand, indem er tat, als sähe er nicht, was er sah, und hörte nicht, was er hörte“ (Flacc 40). Die zweite Steigerung bestand darin, dass der Pöbel „in seinem Scharfsinn für das Böse“, wie Philo sagt, nun lauthals forderte, Kaiserbilder in den Synagogen aufzustellen (Flacc 41).6 Das bedeutet einen „unerhörten, beispiellosen Bruch des Gesetzes“ (Flacc 42), weil Juden prinzipiell Bilder ablehnten und sich darin von ihrer Umwelt unterschieden. Flaccus weiß: Eine Million Juden wohnen in Ägypten. Das Aufstellen der Kaiserbilder ist ein Angriff gegen alle, der keinen Gewinn bringt. Trotzdem schiebt Flaccus sein besseres Wissen beiseite und verwirft Handlungsalternativen: Statt Präventivmaßnahmen anzuordnen oder wie ein Freund zu raten (Flacc 43), schürt er den Aufstand durch neue Untaten weiter. So „füllte er“, wie Philo resümiert, die „ganze Welt mit Feindschaft gegen ein Volk“ (Flacc 44).7 Denn mit dem Gerücht von der Entweihung der Synagogen von Alexandria verbreitet sich die Lawine der Feindschaft über die Juden und ergießt sich über die ganze Welt (Flacc 45). Der Konflikt weitet sich also überall dorthin aus, wo es Juden gibt. „Jetzt“, so schreibt Philo, „musste man fürchten, dass der Judenhass sich von Alexandria ausbreitete und die jüdischen Mitbürger überall von denen bedroht wurden, die gegen ihre Gotteshäuser und ihre Traditionen vorgingen“ (Flacc 47). Die dritte Steigerung der Gewalttätigkeit bedeutete, dass nach den Synagogen nun den Menschen Gewalt widerfuhr. Flaccus veröffentlichte einen Erlass,8 in dem er die Juden, die übrigens z.T. schon über mehrere Generationen im Lande lebten und die griechische Sprache angenommen hatten, „als Fremde und Ausländer anprangerte und ohne Prozess und“, so schreibt Philo, „ohne uns zu Worte kommen zu lassen, verurteilte“ (Flacc 54).

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Philo, Flacc 41–96 läuft Philo, LegGai 120–137 parallel. Es handelt sich wohl um eine Dublette, vgl. Meiser, Gattung, 430. 7 Die Konzentration allein auf Flaccus findet sich in Philo, LegGai so nicht, vgl. LegGai 346; 164f. 8 Vgl. dazu: Pelletier, In Flaccum, 82 Anm. 1.

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Die Juden wurden ausgeplündert und in einem Bezirk zusammengedrängt – man spricht vom ersten Ghetto der römischen Welt.9 Das Arbeiten war ihnen verwehrt, sie mussten hungern und betteln. Nicht einmal gegen Geld bekamen sie etwas zu essen, ja, wenn sie sich zeigten, wurden sie umgebracht, getreten und „so zugerichtet, dass kein Glied ihres Körpers übrig blieb, das man hätte bestatten können“ (Flacc 65). Ihre Ältesten wurden ausgeplündert und schwer gegeißelt. Trotz des Geburtstages des Kaisers lässt Flaccus die Schuldlosen ohne Prozess züchtigen, was Philo folgendermaßen interpretiert: „So [...] beeilte er sich und duldete keinen Aufschub, dem feindlichen Pöbel zu gefallen, den er dadurch eher für seine Ziele zu gewinnen hoffte“ (Flacc 82). Als eine weitere Steigerung kann man ansehen, dass die überfallenen Juden auch ein zweites Mal geplündert werden. Es reicht der Verdacht, sie hätten Waffen in den Häusern. Als die „tapfersten Soldaten“10 nun in die Häuser der ahnungslosen Juden eindrangen, erzählt Philo, „klammerten sich Frauen und Kinder tränenüberströmt an die Männer; immer stand ihnen vor Augen, was zu ihrer völligen Vernichtung noch fehlte. Als sie aber hörten, wie einer von der Suchabteilung fragte: ‚Wo versteckt ihr die Waffen?‘, atmeten sie ein wenig freier, deckten alles auf, was in den Winkeln lag, und zeigten es freudig und beklommen zugleich“ (Flacc 87f). Anders als bei den Ägyptern fand man aber bei ihnen keine Waffen – „nicht einmal Küchenmesser wie Köche sie täglich gebrauchen!“ (Flacc 90). „Aber“, so schreibt Philo, „die Juden bedrückte, dass solche Beschuldigungen gegen sie überhaupt von Feinden ersonnen und geglaubt wurden“ (Flacc 89) und sie fragten sich, warum mussten wir solches erleiden? Wann machten wir uns des Aufruhrs verdächtig? Galten wir einmal nicht bei allen als friedliche Leute? Warum suchte eigentlich keiner bei denen, die Waffen hatten? (Flacc 94). Ja, warum? Mit dieser Frage möchte ich die Nacherzählung von Philos Bericht abbrechen, einen Schritt zurücktreten und ausgehend von Hinweisen, die Philo in „Gegen Flaccus“ gibt, in einer Analyse nach den Faktoren fragen, die in dem Schmelztiegel Alexandria zur massiven Ausgrenzung und Verfolgung einer Gruppe geführt haben. Den Artikel beschließen soll der nach Philos Darstellung in Gegen Flaccus zentrale „Faktor“ – die Person des Flaccus, dessen Verlust der Affektkontrolle in engem Zusammenhang mit dem Verlust der Ordnung in Alexandria stehe. Daher gebe es eine Korrespondenz zwischen Affektbeherrschung und Herrschaftsausübung. 9 Die Juden lebten für sich und waren stolz darauf (Arist.). Nach Philo, Flacc 55, wurden sie aus vier Bezirken vertrieben und „in einem engen Quartier eines einzigen Bezirkes“ zusammengedrängt (Flacc 55). 10 Philo, Flacc 86.

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1. Situative Faktoren Die Lage des Statthalters Flaccus ist nach dem Tod von Kaiser Tiberius, dem sich Flaccus eng verbunden wusste (Flacc 9), prekär.11 Philo deutet an, dass Flaccus nach der Herrschaftsübernahme von Gaius Caligula plötzlich auf der „falschen“ Seite steht.12 Als bei Säuberungen nach Caligulas Machtantritt zunächst dessen Miterbe Tiberius Gemellus, später auch Flaccus Freund Macro umkommen,13 ergreift Flaccus zunächst Furcht (fo&boj) und diese lähmt ihn (Flacc 9), schließlich verzweifelt er ganz (Flacc 16). War er unter Tiberius noch ein vorbildlicher Präfekt, der „Gesindel und zusammengelaufenen Pöbel am Aufruhr“ zu hindern und den Frieden zu wahren wusste (Flacc 1–5.8), so kommt er nun, fragilisiert und destabilisiert, seiner Aufgabe als Herrscher (a!rxwn) nicht mehr nach.14 Er sucht nach Unterstützung und Halt. Von der tendenziell antirömisch eingestellten, griechischhellenistischen Seite wird ihm in dieser beängstigenden Lage „Versöhnung“ und „treue Freundschaft“ signalisiert – in geheuchelter Weise, wie Philo kommentierend feststellt (Flacc 19). Das Angebot der ‚Griechen‘ ist insofern verlockend, als Gaius ein Freund der Alexandriner ist.15 Dadurch hat sich die „Ressourcenlage“ der ‚Griechen‘ deutlich verbessert.16 Die grie-

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Flaccus nahm den Rang eines „Freundes“ (amicus) von Kaiser Tiberius ein. Nach Philo, Flacc 9 war Flaccus zu Lebzeiten des Tiberius möglicherweise vor allem für den Repräsentanten des claudischen Zweigs, Tiberius Gemellus (statt für den Repräsentanten des julianischen Zweiges, Gaius Caligula) eingetreten und hat sich einst (die Seite des Tiberius einnehmend) gegen Agrippina, die Tochter des Germanicus und Mutter des Gaius Caligula, gestellt, vgl. auch Pelletier, In Flaccum, 21; Mutschler, Jesu Verspottung, 24f; van der Horst, Flaccus, 35.37. 13 Der Prätorianerpräfekt Macro wurde zunächst von Gaius Caligula zum praefectus Aegypti ernannt, sollte also Flaccus ablösen, der damals sowieso schon ungewöhnlich lange das Amt des praefectus Aegypti inne hatte (vgl. Mutschler, Jesu Verspottung, 25 m. Anm. 9). Kurz darauf wurde Macro jedoch zum Selbstmord gezwungen (Philo, LegGai 61). Möglicherweise wurde Macro Opfer der Intrigen des Gymnasiarchen (?) von Alexandria, Isidorus (Bell, Anti-semitism, 6), eines in Flacc 20 namentlich genannten Vertreters der griechisch-hellenistischen Fraktion (in Philo, Flacc 130 ist Lampon, in einem Papyrusfragment ist Isidorus Gymnasiarch, vgl. Dobschütz, Jews, 748; das Papyrusfragment ist daselbst abgedruckt auf S. 735). Der Selbstmord Macros bedeutet einerseits für Flaccus einen Aufschub seiner eigenen Abberufung aus Ägypten und somit eine gewisse Entspannung hinsichtlich seiner persönlichen Lage, andererseits führt ihn der erzwungene Selbstmord seines Freundes seine eigene Gefährdung deutlich vor Augen und verstärkt seine Verunsicherung. 14 Philo, Flacc 17. 15 Bergmann/Hoffmann, Kalkül, 21.29. Dieser Umstand muss nicht implizieren, dass die griechischen „Nationalisten“ ihrerseits romfreundlich eingestellt waren. Gegen die Romfreundlichkeit sprechen die großen Autonomiebestrebungen der griechischen „Nationalisten“ (Bergmann/Hoffmann, Kalkül, 21). 16 Bergmann/Hoffmann, Kalkül, 29ff. 12

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chisch-hellenistische Bevölkerungsgruppe17 nutzt die schwierige Lage des Flaccus aus, um diesen für sich zu vereinnahmen. Ihre Vertreter machen ihm deutlich: Er steht jetzt allein, aber die Stadt Alexandria kann als Fürsprecher für ihn bei Gaius auftreten. Sie verlangen als Preis dafür jedoch die Opferung der Juden (Flacc 22).18 Als der jüdische König und Freund Caligulas Agrippa I. nach Alexandria kommt, verschärft sich die Lage: Flaccus läßt sich von den Aversionen „der Ägypter“ gegen Agrippa I. anstecken. Neid (fqo/noj) und andere Affekte gegen den formal höher gestellten jüdischen König ergreifen ihn. Die Alexandriner setzen mit dem Geisteskranken Carabas eine Königstravestie in Szene (Flacc 36ff),19 durch die Agrippa I. öffentlich verhöhnt wird. Damit sind die Alexandriner – vielleicht im Überschwang der Massenbewegung – sehr weit gegangen und haben sich in eine gefährliche Lage im Hinblick auf Gaius Caligula gebracht.20 Agrippa I. zählt ja zu den engen Freunden des Kaisers. Da Gaius Caligula sich kurz vorher zum Gott erklärt und seine Verehrung angeordnet hatte, ist es ein kluger Schachzug der Alexandriner, der sicher auch Flaccus gelegen kommt,21 dass sie nun fordern, in den Synagogen sollen Kaiserbilder aufgestellt werden (Flacc 41). Damit lenken sie von sich ab und Gaius Interesse auf die Juden, die nicht bereit sind, den Kaiser anzubeten und ihm zu opfern.22 Die Bemerkung, dass der „Pöbel“ schrie „wie aus einem Munde“ (Flacc 41), dass in den Synagogen (Kaiser-)Bilder aufgestellt werden sollten, kann als Hinweis darauf interpretiert werden, dass die Menge hier eine (wohl von griechisch-hellenistischen Führern) lancierte Forderung skandiert.23 17 Philo nennt in Flacc 20 drei Vertreter dieser Gruppe mit Namen: Dionysius, Lampo, Isidorus. Die mit diesen Namen bei Philo verbundenen Epitheta sind alle ausgesprochen pejorativ. 18 Zu diesem Zeitpunkt könnte, so Bergmann/Hoffmann, Kalkül, 30 m. Anm. 69, das Ziel der ‚Griechen‘ noch ganz pragmatisch die Regelung der Bürgerrechtsfrage gewesen sein (d.h. die Beschränkung der Juden auf ein Stadtviertel, die Kontrolle des Zuzugs der Juden und die Aufhebung ihrer Privilegien) und noch nicht ein physischer Angriff und eine religiöse Verfolgung. 19 Im Hintergrund steht der Umstand, dass die Juden in Agrippa einen eigenen König hatten, die Griechen dagegen „were not even entitled to have their own city council in Alexandria. The fact that Augustus had denied them even this modicum of selfgovernment probably made that they recollected with envy the disappearance of their own kingdom“ (van der Horst, Flaccus, 121 mit Balsdon, Emperor, 128.130f). 20 Bell, Anti-semitism, 5, will nicht ausschließen, dass der Empfang, den die Juden Agrippa I. bereitet hatten, teilweise auch die Absicht einer „anti-Greek demonstration“ hatte. Auf jeden Fall dient er der demonstrativen Selbstdarstellung dieser Gruppe in Alexandria. 21 Bell, Anti-semitism, 7, vgl. auch Dobschütz, Jews, 731. 22 Bell, Anti-semitism, 6; Bergmann/Hoffmann, Kalkül, 33. 23 Das, wie auch der Zeitpunkt und Ort – frühmorgens (und nicht direkt im Anschluss an die Verhöhnung des Carabas) im Theater (dem Zentrum der Hellenisten) – weist darauf hin, dass offensichtlich Drahtzieher hinter der antijüdischen Forderung und dem sich anschließenden Pogrom zu vermuten sind, vgl. Bergmann/Hoffmann, Kalkül, 38 und in unserer Zeit das Pogrom in Ruanda. Organisation und Spontaneität sind gleichwohl nicht als Gegensätze zu sehen.

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2. Strukturelle Faktoren mit sozialpsychologischer Dimension In der Situation in Alexandria kommen längerfristige politisch-soziale und strukturelle Faktoren zum Tragen, die als Gruppenfaktoren auf das individuelle Verhalten der am Konflikt Beteiligten einwirken und alle eine sozialpsychologische Dimension haben: politische, vorurteilspsychologische, soziokulturell-ökonomische und sozialpsychologische Faktoren. Zwischen der jüdischen und der griechisch-hellenistischen Bevölkerungsgruppe schwelt erstens seit der Machtübernahme durch die Römer24 ein politisch bedingter Konflikt: Die Juden unterstützen in römischer (wie auch vorher schon in ptolemäischer) Zeit generell die jeweiligen Herrscher.25 Philo weist explizit darauf hin, dass die Juden einst für Octavian und gegen Antonius und Kleopatra Partei ergriffen hatten und dem Kaiserhaus gegenüber loyal eingestellt waren (Flacc 97ff).26 Dagegen kann die griechischhellenistische Bevölkerungsgruppe den Verlust ihrer Selbstständigkeit und ihrer Machtpositionen an Rom nicht verwinden27 und den Abstieg Alexandriens „from a royal residence and head of a sovereign state to a mere provincial capital“.28 Während Octavian nach seinem Machtantritt die jüdischen Privilegien bestätigte, verwehrte er den Alexandrinern den Rat, um den sie ihn gebeten hatten.29 Die Loyalität der Juden zum Kaiserhaus zahlte sich für diese aus: Sie besaßen Privilegien vor der griechisch-hellenistischen Bevölkerung,30 die nach Philo Neid (fqo/noj) bei den Alexandrinern auslös24

Während Juden und Griechen die ersten 300 Jahre seit der Gründung Alexandrias unter Alexander dem Großen in (relativ) harmonischer Koexistenz lebten, hatte die veränderte Situation unter römischer Herrschaft Spannungen und Feindschaft zur Folge, vgl. dazu Hadas-Lebel, Exclus, 306f. Auf literarischer Ebene wurde jedoch dem Antijudaismus schon unter den Ptolemäern der Weg gebahnt, vgl. Starobinski-Safran, communauté juive, 63.48. 25 Vgl. Wilcken, Antisemitismus, 786; Bell, Anti-semitism, 4: „[...] they regularly supported the existing authority“. Vgl. Baron, History of the Jews, 190. Zu Juden (teilweise in Schlüsselpositionen) in der Armee, vgl. Bell, Anti-Semitism, 3f; Starobinski-Safran, communauté juive, 48f. Starobinski-Safran weist ebenda, 54, gleichwohl darauf hin, dass in römischer Zeit „[...] le rôle des Juifs dans le secteur militaire et civil semble s’être considérablement restraint“: Militärische Funktionen werden der römischen Armee übertragen, zivile Funktionen vorzugsweise den Griechen. Letztere werden durch die römische Regierung besonders favorisiert. 26 Vgl. Gerschmann, Gegen Flaccus, 122f. Zur Loyalität der alexandrinischen Juden gegenüber den herrschenden Ptolemäern und Römern, vgl. Bell, Anti-Semitism, 3f, ferner Philo, Flacc 49. 27 Hadas-Lebel, Exclus, 306 präzisiert: „Les Grecs [...] tenaient à ce qui pouvait leur rester de privilèges et n’entendaient pas le partager.“ 28 Bell, Anti-Semitism, 4; vgl. Wilcken, Antisemitismus, 786f. 29 Vgl. Bell, Anti-Semitism, 4; van der Horst, Flaccus, 21.33. Die Juden verfügten dagegen mit der Gerousia über einen eigenen Rat (Bergmann/Hoffmann, Kalkül, 27 Anm 53). 30 Brief des Claudius (ca. aus dem Jahr 41 n.Chr.), s. CPJ II, Nr. 153. Bell, Anti-semitism, 6, bezeichnet die alexandrinischen Juden als die „good boys of the Empire“ und weist auf ihre

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ten (Flacc 29).31 Folglich lebt die griechisch-hellenistische Bevölkerung in Opposition zum Kaiserhaus und auch zu Flaccus.32 Diese Opposition konnte aber wegen der harten Hand Roms nur eine verdeckte sein.33 Was lag aufgrund dieser politischen Konstellation näher, statt direkt die Römer, deren „good boys“, die alexandrinischen Juden, anzugreifen? „[...] because to attack the Jews seemed a safer and less direct way of attacking the authority of Rome.“34 Die öffentliche Verhöhnung des jüdischen Königs Agrippa I. im Gymnasium von Alexandria (der Ort der Königstravestie ist sicher kein Zufall!)35 und das darauf folgende Judenpogrom können als ein indirekter Angriff auf die Römer gewertet werden: Statt der Römer werden diejenigen angegriffen, welche die Römer unterstützen. Die Juden bekommen also die Funktion von Prügelknaben. W. Stegemann spricht folglich konsequenterweise im Hinblick auf das alexandrinische Pogrom von einer „‚Aggressionsverschiebung‘ zuungunsten der Juden.“36 Dieser Konflikt wurde zweitens vertieft durch wechselseitige Vorurteile: So gibt es nach Philo, Flacc 29 eine uralte, eingeborene37 Feindschaft der Ägypter gegen die Juden – möglicherweise eine Folge der negativen Erfahrungen, die die Ägypter unter der Herrschaft der Hyksos und in der Amarnazeit machten und später mit den Juden verbanden.38 An dieser Stelle wie bisweilen auch andernorts zieht Philo wider besseres Wissen die Griechen mit den Ägyptern zusammen, was eine pejorative Konnotation impliziert.39 Privilegien hin: „[...] their council of elders and archives and law-courts, and in addition enjoying the general concessions which the Roman government made to their religious scruples.“ 31 Philo zieht in Flacc 29 Alexandriner und Ägypter zusammen, vgl. dazu Conzelmann, Heiden – Juden – Christen, 181 Anm. 200. 32 Philo, Flacc 18. 33 Bell, Anti-semitism, 4; van der Horst, Flaccus, 21; Gager, Origins, 44. 34 Bell, Anti-semitism, 5. 35 Blouin, conflit judéo-alexandrin, 106f. 36 „Denn eigentlich“, so fährt er fort, „war die Aggression der ‚Nationalisten‘ gegen die Römer gerichtet gewesen“, vgl. Stegemann, Synagoge und Obrigkeit, 207. Selbst W. Bergmann und Chr. Hoffmann, die den Erklärungsansatz eines verschobenen „Antiromanismus“ kritisieren, räumen ein, dass man „die griechischen ‚Nationalisten‘ aufgrund ihrer Autonomiebestrebungen als keineswegs besonders romfreundlich einschätzen kann“ (Bergmann/Hoffmann, Kalkül, 21). 37 K.-H. Gerschmann, Gegen Flaccus, z.St., folgt in seiner Übersetzung hier einer Emendation von P. Wendland: e)ggegenhme/nhn. 38 So versucht der Ägyptologe J. Assmann den antiken ägyptischen Antisemitismus zu erklären, vgl. Assmann, Ancient Egyptian Antijudaism, 366ff. 39 Conzelmann, Heiden – Juden – Christen, 181 Anm. 200 fragt in diesem Zusammenhang, ob es eine besondere Bosheit Philos sei, dass er in Flacc 29 (und wohl auch 41f, Ergänzung d. Vf.in) die Alexandriner und Ägypter zusammenzieht. Zur negativen Konnotation des bzw. der Ägypter vgl. Philo, Flacc 17 und dazu van der Horst, Flaccus, 105f und Pelletier, In Flaccum, 56 Anm. 2: „Désigner ici les habitants non juifs d’Alexandrie par to\ Ai0guptiako/n est donc injurieux“. Auch in Philo, LegGai 138f; 162 und 166 sieht Philo die Alexandriner mit den Ägyptern zusammen. Vgl. zu Philo, LegGai 166 die Bemerkungen von Pelletier, ad Caium, 188 Anm. 1: „L’assimilation

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Erleichtert wurde diese Zusammenschau der Griechen und Ägypter für Philo sicher durch Assimilisierungstendenzen der griechisch-hellenistischen Bevölkerungsgruppe an ihre ägyptische Umwelt.40 Aktiviert Philo Vorurteile41 gegen die Ägypter,42 so kursierten umgekehrt auch Vorurteile gegen die Juden:43 In seinem Schuldeingeständnis in der Verbannung bekennt Flaccus rückblickend: „Damals warf ich ihnen [sc. den Juden] Ehrlosigkeit vor und ihr Leben in der Fremde“ (Flacc 172). Und ein Vertreter der Griechenfraktion, der Gymnasiarch Isidorus, äußert gegenüber dem Kaiser Claudius: „Sie [sc. die Juden] sind nicht von der gleichen Art wie die Alexandriner, eher leben sie nach der Weise der Ägypter [...] Gleichen sie nicht denen, die die Kopfsteuer bezahlen?“44 Indem Philo in Flacc 29 die Feindschaft zwischen den beiden Gruppen als „eingeboren“ bezeichnet, bekommt sie den Charakter der Unveränderlichkeit. Das ist typisch für vorurteilsbehaftete Attribuierungen.45 Hinzu kam drittens eine sozio-kulturell und ökonomisch bedingte Konkurrenz beider Gruppen – der Juden und der ‚Griechen‘.46 Beide waren Minoritäten: Ist der Anteil der Juden immerhin auf ca. 40 Prozent (?) in Alexandria anzusetzen,47 so bildete die griechisch-hellenistische Bevölkerung nur abusive qu’il [sc. Philo] se permet ici entre Grecs et Egyptiens est dictée par une intention polémique.“ Das Argument des alten Hasses der Ägypter gegen die Juden begegnet später auch in Josephus, Ap I,223. 40 Vgl. Pelletier, ad Caium, 45f 188 Anm. 1. Umgekehrt rechnet Hadas-Lebel, Exclus, 306 auch damit, dass die Griechen in ihren Reihen hellenisierte Ägypter integriert hatten, die ihre Vorurteile gegen die Juden mitgebracht und unter den Griechen verbreitet hatten. 41 Die moderne Psychologie spricht in diesem Zusammenhang von „Stereotypen“, vgl. Aronson/Wilson/Akert, Sozialpsychologie, 495ff. 42 Vgl. Philo, LegGai 162f: Die Alexandriner „sind [...] wohlbewandert in der Kunst der Kriecherei, Täuschung und Verstellung, verstehen es, einem zum Munde zu reden und mit losem, ungezügeltem Mundwerk alles zu verwirren. Der Name Gottes ist bei ihnen so geheiligt, daß sie ihn sogar an Ibisse, giftige Klapperschlangen, Tiere ihres Landes, und an viele andere wilde Kreaturen verliehen haben.“ Vorurteile gegen die Nichtjuden könnte auch Philo, Flacc 91 spiegeln, wonach die Juden das Ideal des einfachen Lebens verkörpern und Philo schreibt: „[...] daß sie [sc. die Juden] Aufwand und Verweichlichung nicht zuließen, weil das den Überdruß wachsen lässt. Aus Überdruß aber kommt Übermut, der Anfang aller Übel.“ 43 Zur antijüdischen Haltung der griechischen Oberschicht, die „in vielen Punkten von den Römern geteilt wurde“, vgl. Bergmann/Hoffmann, Kalkül, 21. 44 CPJ II,156c25–27, Übersetzung: Bringmann, Geschichte, 233. 45 Zum hartnäckigen Weiterbestehen von Stereotypen und der Schwierigkeit, sie zu korrigieren, vgl. Aronson/Wilson/Akert, Sozialpsychologie, 496ff. 46 Bezeichnend für die Konkurrenz der beiden Gruppen ist die bi-polare Formulierung von Philo: „Er [sc. der Präfekt] wußte, daß in Alexandria und im ganzen Land zwei Gruppen von Menschen wohnen: wir und jene (h9ma=j te kai\ tou/touj).“ Philo blendet hier die große Mehrheit der Bevölkerung – die Ägypter – ganz aus. 47 Dieser in der Literatur häufig angegebene prozentuale Anteil geht auf Philo, Flacc 55 zurück: Dort ist von Juden in zwei von fünf Stadtteilen und auch noch in anderen Stadtteilen die

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eine kleine ethnisch gemischte Gruppe, die ihre Sonderstellung über ihre griechische Bildung zu definieren suchte:48 Grieche war man weniger aus Geburt, sondern durch die griechische Paideia. Je mehr sich nun aber die Juden in ihrer Bildung und ihrem Lebensstil an die Griechen anglichen und so gesellschaftlich aufzusteigen suchten, umso stärker wurden sie zu einer konkurrierenden Gruppe, die aufgrund ihrer sozial-religiösen Geschlossenheit und Organisation als besonders bedrohlich erlebt werden musste. Die Konkurrenz wurde dadurch verschärft, dass das Gymnasium „das Eintrittsbillet [...] zur privilegierten griechischen Bürgerschaft“ in Alexandria war49 und allein derjenige, der im Rechtssinn Grieche war,50 seit 24/23 v.Chr. von der römischen Kopfsteuer befreit war.51 Das machte das Gymnasium für Juden zusätzlich ökonomisch attraktiv,52 während die Gruppe der Griechen auf der anderen Seite um den Erhalt ihrer privilegierten Sonderstellung kämpfte.53 Dieser Umstand kam dem römischen Interesse an einer möglichst kleinen Zahl an von der Kopfsteuer befreiten ‚Griechen‘54 und einer möglichst hohen Zahl an (vor allem jüdischen und ägyptischen) Kopfsteuerpflichtigen entgegen.55 Vielleicht ist es kein Zufall, dass in der politisch Rede. Wie stark die jüdische Bevölkerung genau war, lässt sich gleichwohl nicht definitv sagen. Der relativ hohe jüdische Bevölkerungsanteil könnte das Problem verschärft haben – die Juden konnten leicht als Bedrohung wahrgenommen werden, vgl. das Verbot des Zuzugs aus Syrien im Brief des Claudius und Bergmann/Hoffmann, Kalkül, 25. 48 Feldmann, Orthodoxy, 224. 49 Bringmann, Geschichte, 224. 50 Im Rechtssinn Griechen waren Alexandriner mit vollem Bürgerrecht oder (auf dem Lande) jeder, der zur Korporation „der vom Gymnasium“ gehörte. 51 Bringmann, Geschichte, 223; van der Horst, Flaccus, 21. 52 A. Kasher bestreitet das – die Juden „were in fact strongly opposed to that institution [sc. the city gymnasium].“ (Kasher, Jewish Attitude, 152). Diese Haltung mag auf einen Teil der Judenschaft zugetroffen haben, ist jedoch nicht zu generalisieren (Bergmann/Hoffmann, Kalkül, 123). 53 Zur Abwehr der „uppity minority“, vgl. Grimshaw, Violence, 34–46, bes. 44f. Ausgehend von der Theorie der relativen Deprivation sprechen Bergmann/Hoffmann, Kalkül, 27 von einer „Abnahmedeprivation auf Seiten der Griechen“. 54 Aufschlussreich ist in diesem Zusammenhang der sog. Boule-Papyrus, der eine Petition an den römischen Kaiser (Augustus?) enthält, in welchem dieser um die Erlaubnis, einen Stadtrat in Alexandria ins Leben zu rufen, ersucht wird. In diesem Zusammenhang finden wir folgende aufschlussreiche Argumentation: Der Stadtrat würde „darauf achten [...], daß keiner von denen, die für die Eintragung in die Liste der Kopfsteuerpflichtigen vorgesehen sind, die Einkünfte dadurch vermindern wird, daß sie sich zusammen mit den Epheben [den Angehörigen der Abschlußklasse des Gymnasiums] in die öffentlichen Listen (als künftige Bürger) mit einschreiben lassen und daß künftig die Bürgerschaft der Alexandriner unvermischt bleibt und nicht von unkultivierten und unerzogenen Leuten verdorben wird.“ (CPJ II,150, Übersetzung nach Bringmann, Geschichte, 223). Im Blick dürften hier vor allem Juden sein, vgl. van der Horst, Flaccus, 23. 55 Bringmann, Geschichte, 223; Bergmann/Hoffmann, Kalkül, 23. Die alexandrinischen Griechen versuchten die Juden vom Gymnasium auszuschließen, was ihnen schließlich 41 n.Chr. unter Claudius auch gelang (Feldmann, Orthodoxy, 223). Von Spannungen zeugt schon der Entwurf einer Eingabe eines alexandrinischen Juden namens Helenos an den Vizekönig von Ägypten von

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instabilen Lage nach der Machtübernahme Caligulas gerade die zahlenmäßig sehr viel größere Gruppe der Juden und nicht die viel kleinere Gruppe der ‚Griechen‘ selektiert und verfolgt wurde. Hier ist an die Beobachtung des Sozialpsychologen P.R. Hofstätter zu erinnern,56 dass eine sozial distinkte Gruppe in einer Gesellschaft entweder zur Elite oder zur Minorität werden kann. Handelt es sich um wenige, wird sie zur Elite, handelt es sich um viele, wird sie zur Minorität, die als bedrohlich erlebt werden kann. Als sozialpsychologischer Faktor kommt viertens hinzu, dass bei dem Ausgrenzungsvorgang eigene aggressive Tendenzen auf die Juden projiziert und dort als wahre Bedrohung wahrgenommen und bekämpft wurden.57 So berichtet Philo, dass die Ägypter schwer bewaffnet waren (Flacc 92). Dasselbe darf man auch für die Elitesoldaten des Flaccus annehmen. Was lag da näher, als von der eigenen Aggressivität auf die der Juden zu schließen und bei ihnen nach Waffen zu suchen? Das Gefährliche bei diesem Vorgang war, dass – und jetzt zitiere ich noch einmal Philo – „solche Beschuldigungen gegen [die Juden] überhaupt von Feinden ersonnen und geglaubt wurden“ (Flacc 89, Hervorhebung von mir, P.v.G.).58 Möglicherweise liegt auch der Forderung, Kaiserbilder in den Synagogen aufzustellen,59 ein ähnlicher Projektionsvorgang zugrunde: Nicht nur, dass man die Juden mit dieser Forderung an einem wirklich neuralgischen Punkt traf; diese Forderung entlastete auch die ‚Griechen‘, die ja im Unterschied zu den Juden in latenter Opposition zum Kaiserhaus standen. Mit der Forderung, Kaiserbilder in den Synagogen aufzustellen, werden nun aber die Juden belastet, während die ‚Griechen‘ entlastet werden. Dagegen gibt es, wie Philo treffend bemerkt, „für die Betroffenen [...] keine sichere Abwehr“ (Flacc 52), was typisch für eine Projektion ist. Auch bei der zentralen Figur in Philos Schrift, bei Flaccus, können wir beobachten, dass er sein Misstrauen gegenüber Caligula zunächst auf seine engsten Mitarbeiter projiziert, sie verdächtigt und verstößt (Flacc 18). Angestiftet durch die ‚Griechen‘ scheint er sein in der Angst gründendes Misstrauen in der Folge auf die Juden zu projizieca. 7–4 v.Chr., in dem Helenos darauf hinweist, „daß er nach Maßgabe der Möglichkeiten seines Vaters der Bildung, die ihm zusagte, teilhaftig geworden sei und dennoch Gefahr laufe, seines Bürgerrechts verlustig zu gehen, weil aufgrund der Intervention eines Steuerbeamten sein Bürgerrecht mit dem Ziel angefochten wurde, daß er die Kopfsteuer zahle“ (Bringmann, Geschichte, 224). 56 Hofstätter, Sozialpsychologie, 381ff. Hinzu kommt die Beobachtung, dass jede Minorität dann bekämpft wird, wenn sie potentielle Elite ist: In Philo haben wir einen Vertreter des hellenistischen Judentums, der mit den ‚Griechen‘ durchaus auf einer Stufe steht. 57 Zwar kennt die Antike noch nicht den Begriff der „Projektion“ – die damit bezeichnete Sache war ihr aber sehr wohl vertraut, vgl. Mt 5,3f, Xenophanes und Danz, Projektion, 1683f. 58 Philo zeichnet die Juden als waffenlos und als Menschen, die ein einfaches Leben führen (Philo, Flacc 90f). Sie seien „von Natur durchaus friedlich“ (Flacc 48), was nach Philo zur Einzigartigkeit der jüdischen Tugend passen (Kraus, Philosophical History, 486). 59 Vgl. Maier, Grundzüge, 102.

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ren, die er offensichtlich für unberechenbar und aggressiv hält – realistischvernünftige Betrachtungen der Lage schiebt er einfach beiseite (Flacc 43).60

3. Individualpsychologische Faktoren Auch wenn bei Philo situative und strukturelle sozialpsychologische Gruppenfaktoren greifbar werden, so liegt für ihn der zentrale Schlüssel für die Katastrophe in der Person des Flaccus 61 und damit in individualpsychologischen Faktoren, die auf die Gruppe einwirken. Philo sieht in seiner Schrift In Flaccum nämlich einen engen Zusammenhang zwischen Flaccus’ Verlust der Affektkontrolle und dem Verlust der Ordnung in Alexandria: Individualpsychologisch ansetzend erklärt Philo den Herrschaftszerfall als Folge einer mangelnden Affektkontrolle des Herrschers: Flaccus vermag sich nach dem Tod des Tiberius und dem Herrschaftsantritt des Gaius nicht mehr selbst zu beherrschen, ist seinen Affekten ausgeliefert und kommt infolgedessen seiner Rolle als Herrscher (a!rxwn) nicht mehr nach, sondern lässt „die Zügel schleifen“ (Flacc 8–9).62 M.A. Kraus konstatiert „an explicit connection between Flaccus’s emotional state, intellectual state, and political practice: because he has lost hope [...] he could not think properly [...] and as a result he was unable to govern properly.“ 63 In seiner Schrift in Flaccum stellt Philo einen Zusammenhang her zwischen dem inneren Kontrollverlust des Flaccus und dem Kontrollverlust über sein äußeres Herrschaftsgebiet.64 Seine Fähigkeit, (mittels der Vernunft) über seine Affekte 60 Die Angst des Flaccus, aber auch sein Ärger (Flacc 32), spielen hierbei eine große Rolle: Nach der modernen Sozialpsychologie verhindern u.a. Affekte eine kontrollierte kognitive Informationsverarbeitung, die eine Infragestellung und Korrektur der evozierten Stereotypen (Vorurteile) ermöglicht hätte, vgl. Aronson/Wilson/Akert, Sozialpsychologie, 497ff. Flaccus kompensiert sein Gefühl der Ohnmacht gegenüber Gaius Caligula in seinem aktiven Kampf gegen die Juden. Fühlt er sich dort ausgeliefert, so übernimmt er hier einen aktiven Part, in dem er seine Aggressionen erfolgreich gegenüber dieser Minorität ausagiert. Gerade jemand, der sich schwach und gekränkt fühlt, tendiert dazu, sein Selbstwertgefühl dadurch zu stärken, dass er andere bekämpft und sich so als mächtig erleben kann, vgl. Richter, Psychologie des Friedens, 114ff. 61 Im Folgenden geht es nicht um die Psychologie der historischen Gestalt(en), sondern die Psychologie der historiographischen Darstellung. 62 Das in Philo, Flacc 8 gebrauchte Bild ist im Bildfeld des Herrschers/der Herrschaft geläufig, vgl. van der Horst, Flaccus, 100; Saffrey/Segonds, Proclus, 85 Anm. 22 ad Marinus, Proclus 8,11 (toi=j ta\j h9ni/aj e1xousi th=j Ai0gu/ptou)). Aristot., NE VII (1145b) hält fest: Erst wenn er im Affekt ist (e0n tw?= pa&qei) erhält der Unbeherrschte (o( a0krateuo/menoj) seine falsche Meinung. 63 Kraus, Philosophical History, 485 (in Bezug auf Philo, Flacc 16). 64 Vgl. bes. Philo, Flacc 17. Der Zusammenhang zwischen Seele und Staat ist in der Antike schon vorgeprägt: Platon sieht die Hierarchie der Seelenteile in Analogie zur Hierarchie im Staat (Plat., rep. IV, 435a ff): Im Idealfall „herrscht“ in der Seele die überlegende Vernunft (das logistiko/n, der lo/goj oder der nou=j) über die niederen Seelenteile – das Mutartige (qumoeide/j) und

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zu herrschen, hat somit direkte Konsequenzen für das ihm untergeordnete Gemeinwesen.65 Einen Zusammenhang zwischen einem den Affekten ausgelieferten Leben des Herrschers und dem der Beherrschten bzw. einem Leben des Herrschers in Enthaltsamkeit (e0gkra&teia) und einem entsprechenden Leben der Beherrschten finden wir auch in anderen Schriften Philos: Philo stellt explizit einen solchen Zusammenhang in Philo, VitMos I,160f her: Wenn nun ein Führer damit vorangeht, dass er den Genüssen frönt und üppiger Lebensweise sich hingibt, so lassen auch fast alle seine Untergebenen den Begierden des Bauches und den noch niedrigeren Lüsten über das Mass des Bedürfnisses hinaus die Zügel schiessen [...] Hat jener [sc. Führer] aber ein ernsteres und edleres Ziel sich gewählt, so wenden auch die allzusehr der Selbstbeherrschung Ermangelnden (oi9 [...] a0kra&torej) sich der Enthaltsamkeit (e0gkra&teia) zu, teils aus Furcht teils aus Achtung bestrebt die Vorstellung zu erwecken, dass sie das Gleiche anstreben [...]

Ganz ähnlich lesen wir in Cicero, leg. III,30: „Wie durch die Begierden und Laster der Herrschenden der ganze Staat vergiftet wird, so wird er gebessert und veredelt durch ihre Enthaltsamkeit“66 und in Cicero, rep. I,52: das Begehrliche (e0piqumhtiko/n) – so wie im Staat der Stand der Regenten (a!rxontej) im Idealfall über den Stand der Wächter (propolemou=ntej, den Kriegerstand), die als Gehilfen des ersten Standes fungieren, und den Stand der Gewerbetreibenden (gewrgoi\ kai\ dhmiourgoi&) herrscht. Der Hierarchie der Stände entspricht eine Hierarchie der Tugenden: Dem Stand der Regenten ist die Tugend der Weisheit (sofi/a) zugeordnet, dem Stand der Wächter die Tugend der Tapferkeit (a0ndrei/a). Nur unter den Philosophenkönigen (Plat., rep. V-VII) herrscht die Gerechtigkeit; herrschen jedoch qumoeide&j, e0piqumi/a, die unentbehrlichen oder gar die entbehrlichen Triebe, so sind Harmonie, Freundschaft (fili/a), Ordnung (ko&smoj, ta&cij) und Einklang (sumfwni&a) gestört, es kommt zu Zwist und Aufruhr (sta&sij), die Krankheit und Schwäche zur Folge haben, vgl. Duchrow, Weltverantwortung, 64–68, sowie Praechter, Philosophie des Altertums, 269–276, vgl. bes. die Übersicht auf S. 275. 65 Decharneux, Philon, 263 verweist auf das hierarchische Denken Philos und die Analogie, die für ihn zwischen dem Kopf und dem Körper einerseits und dem Herrscher und den anderen Teilen der Gesellschaft andererseits besteht. Folglich hat das Verhalten des Herrschers direkte Auswirkungen auf die Gesellschaft: „Dès lors, le désordre du monde dépend directement des décisions prises par sa partie directrice et la lente dégradation morale et intellectuelle de Flaccus prend les allures d’une maladie investissant les différentes strates de la société alexandrine.“ Flaccus, der in seinen ersten Amtsjahren seinen Aufgaben als Herrscher in vorbildlicher Weise nachkam (Philo, Flacc 1–5), kommt – destabilisiert nach dem Tod Tiberius und Macros – seiner Aufgabe als Machthaber/Herrscher (a!rxwn) nicht mehr nach: Er greift nicht mehr mit Nachdruck durch, um den Frieden durchzusetzen (Philo, Flacc 4f und 8f). Kraus, Philosophical History, 485f behandelt den Zusammenhang unter der Überschrift „Character and Government“ und konstatiert: „Not only does character stimulate the political acts of individuals, it also prompts whole peoples.“ 66 Übers.: Heinemann, Philons Bildung, 199. Auf Sir 10,2 könnte nach Heinemann, Philons Bildung, 199 dieser Gedanke, der sich bis ins 4. Jahrhundert zurückverfolgen lässt, eingewirkt haben.

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Wenn aber sittliche Kraft den Staat lenkt, was kann es Herrlicheres geben? Wenn der, der über andere gebietet, selbst keiner Leidenschaft Knecht ist, wenn er alle die Aufgaben, zu denen er die Bürger anhält und beruft, selbst beherrscht und keine Gesetze dem Volk auferlegt, denen er selbst nicht gehorcht, sondern sein persönliches Leben wie ein Gesetz seinen Mitbürgern vorlebt.67

Seit Sokrates finden wir bei den Griechen die Vorstellung, „that one who cannot rule himself cannot rule others“.68 Für Neupythagoreer – wie für Diotogenes – ist es angemessen, dass der Herrscher, der ja anderen gebietet, an erster Stelle in der Lage ist, seine eigenen Affekte zu beherrschen.69 In De Josepho hebt Philo die Enthaltsamkeit (e0gkra&teia) als Kennzeichen des (vorbildlichen) Staatsmanns hervor.70 Zwar liegt aufgrund der Potipharperikope, die Philo auslegt, in De Josepho das Schwergewicht auf der sexuellen Selbstbeherrschung Josephs,71 doch sieht Philo hier wahrscheinlich exemplarisch das sehr viel weiter gefasste hellenistische Herrscherideal in Joseph verkörpert, das neben Enthaltsamkeit (e0gkra&teia), auch Selbstbeherrschung (au0ta&rkeia) und Besonnenheit (swfrosu/nh) umfasste.72 Joseph, dem im Gefängnis die Aufsicht über die Die Bedeutung vorbildlichen Verhaltens betont Cicero in Cic., leg. III,31, wenn er im Hinblick auf die Zügellosigkeit der Leute niedrigeren Standes schreibt: „Wer würde deren Zügellosigkeit nicht bändigen, wenn nicht diejenigen, die diese bändigen müßten, selbst von derselben Gier erfaßt würden? (quis non frangeret eorum libidines, nisi illi ipsi, qui eas frangere deberent, cupiditatis eiusdem tenerentur?)“ (Cic., leg. 178f). Nach der Nero gewidmeten Schrift De clementia von Seneca wird die Sanftheit (mansuetudo) der Gesinnung des Kaisers weitergegeben und allmählich verteilt werden „durch den ganzen riesigen Organismus des Reiches (imperii corpus), und alles wird sich dir [sc. dem Kaiser] ähnlich bilden.“ Vom Kaiser als dem Haupt „geht gute Gesundheit zu allen Teilen des Körpers aus“ (Sen., clem. I,II,1 [= II,2], Übers. von M. Rosenbach). Zur Zuordnung des Hauptes zum Leib, um eine hierarchische Ordnung zu legitimiertn, vgl. Lindemann, Kirche, 137f. 67 Übers. W. Sontheimer, vgl.: Cicero, Über den Staat, 47. 68 Goodenough, Hellenistic Kingship, 70. E.R. Goodenough verweist auf ein Fragment bei Stobäus: „Socrates said that the superior king would be one who could rule over his own passions“ (Übers. Goodenough, Hellenistic Kingship, 70). Das Ideal vertreten auch Isokrates, die Stoiker, Plutarch u.a., vgl. Goodenough, Hellenistic Kingship, 57.62.87.97f. 69 „[...] il est convenable que, commandant aux autres, il [sc. le souverain] puisse d’abord maîtriser ses passions“ (Bréhier, idées, 19), vgl. Goodenough, Hellenistic Kingship, 69.72f.88 und in diesem Beitrag weiter unten. Zum Ideal der Selbstbeherrschung von Männern in Führungspositionen vgl. auch Die emotionale Frau, in diesem Band, 147 Anm. 49. 70 Philo, Jos 54–57. Philo gebraucht die Begriffe e0gkra/teia (Enthaltsamkeit) und karteri/a (Keuschheit) synonym, vgl. Goodenough, Politics, 50 m. Anm. 32. Nach Philo, VitMos I,154 zeichnen den idealen Herrscher u.a. aus: Enthaltsamkeit (e0gkra&teia), Standfestigkeit, Besonnenheit (swfrosu&nh), Widerstandsfähigkeit gegen Übel, Ermunterung zum Guten, Tadel und gesetzmäßige Züchtigung für Sünder. 71 Vgl. Goodenough, Politics, 50: „[...] the politicus must be controlled in his relations with women. Wars have frequently been brought about by lust for women, while chastity brings peace and stability.“ 72 Goodenough, Politics, 50.

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Gefangenen übertragen wird, vermag durch sein Reden und noch mehr durch sein Verhalten die ihm Untergebenen zu verändern (Philo, Jos 85– 87): Indem er ihnen nämlich sein enthaltsames und tugendhaftes Leben (bi&on swfrosu&nhj kai\ pa&shj a0reth=j) [...] vor Augen stellte, führte er selbst solche auf den rechten Weg zurück, die ganz unverbesserlich zu sein schienen; die langwierigen Krankheiten der Seele hörten bei ihnen allmählich auf, sie machten sich bereits Vorwürfe wegen der von ihnen begangenen Uebeltaten und bereuten [...] (Philo, Jos 87).

E.R. Goodenough kommentiert diese Stelle folgendermaßen: „The reformation the king effects is that of putting the soul that is full of disorder (a0kosmi/a) into order“.73 Umgekehrt schreibt Philo im Zusammenhang der Antwort Jakobs auf den zweiten Traum von Joseph, in dem sich Sonne, Mond und Sterne vor Joseph verbeugen (Gen 37,9–11), von der Flut der Übel, die dann hereinbricht, „wenn die unvernünftigen Kräfte der Seele (ai9 a!logoi duna&meij th=j yuxh=j) die des Verstandes (tai=j tou= logismou=) angreifen und besiegen.“74 Im Folgenden rekurriert er dann auf Vorstellungen vom idealen König und seine Herrschaft, wenn er schreibt (Philo, Som II,152–154): Solange nämlich die Rinderherden den Rinderhirten, die Schafherden den Schafhirten und die Ziegenherden den Ziegenhirten gehorchen, werden die Angelegenheiten der Herden gut verrichtet; sobald aber die vorgesetzten Herdenführer schwächer werden als ihre Tiere, wird alles falsch gemacht, und Unregelmäßigkeit entsteht aus Regelmäßigkeit (a)taci/a [...] e0k ta&cewj), Unordnung aus Ordnung (a)kosmi&a d' e0c eu0kosmi/aj), Unruhe aus Beständigkeit (taraxh\ d' e0c eu0staqei/aj) und Verwirrung aus Trennung (su/gxusij e0k diakri/sewj), weil keine gesetzliche Aufsicht mehr besteht; denn wenn eine da war, so ist sie jetzt schon zerstört. Wie nun? Meinen wir nicht, daß auch in uns selbst eine Herde von Tieren ist, insofern der unvernünftige (a!logon) Haufe unserer Seele von der Vernunft getrennt ist,75 und ein Hirt, der führende Geist (h(gemo/na nou=n)? Solange er jedoch kräftig ist und zum Beherrschen der Herde fähig, wird alles gerecht und zuträglich verrichtet. Wenn aber den König eine Schwäche (a0sqe/neia& tij) überfällt, dann müssen auch die Untertanen miterschlaffen; und wenn sie am meisten frei geworden zu sein glauben, dann werden sie am meisten ein Kampfpreis, der bereit da liegt für die, die sich auch nur zum Kampfe rüsten wollen. Denn die Herrenlosig-

73 Goodenough, Politics, 54, der auf die Parallelität zu Diotogenes hinweist vgl. auch Bréhier, idées, 22. 74 Philo, Som II,151. Zum stoischen Hintergrund, vgl. Völker, Fortschritt und Vollendung, 80 m. Anm. 6. 75 So die Übersetzung von M. Adler in Philo, Werke VI, der hier einer Konjektur Wendlands folgt, vgl. M. Adler, De somniis II, in: Philo, Werke VI, 251 Anm. 1.

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keit (a)narxi/a) ist etwas Gefährliches, die Herrschaft aber etwas Heilbringendes, und besonders die, in der Gesetz und Gerechtigkeit geachtet sind; das aber ist die Herrschaft, die mit Vernunft ausgeübt wird.

Philo rekurriert hier auf den antiken Vergleich der Herrschaft des Verstandes (der Vernunft) mit dem König,76 um einen innerseelischen Vorgang zu beschreiben.77 Bildspender und auszulegender Text (Gen 37,9– 11) weisen gleichwohl auf den engen Zusammenhang, der für Philo zwischen Affektbeherrschung durch den Verstand und durch den König besteht.78 Dieser ist – ebenfalls im Hirtenbild – in Philo, Agr 41.50 (vgl. Philo, Agr 26ff) deutlich angesprochen, wobei auch hier Philos Hauptinteresse auf der psychologischen Ebene liegt. Philo demonstriert den Zusammenhang zwischen der inneren (Nicht-)Beherrschung des Herrschers und der äußeren (Nicht-)Beherrschung seiner Untertanen in seiner Schrift In Flaccum eindrücklich in einem Vorhernachher-Szenario: In seinen ersten Amtsjahren, als ihn die eigenen Affekte noch nicht destabilisierten, ist Flaccus ein außerordentlich tüchtiger Präfekt.79 Er handelte aktiv und kontrollierend: Er „hinderte [...] Gesindel und zusammengelaufenen Pöbel am Aufruhr [...] mit allem Ernst und Nachdruck begegnete er den Aufsässigen [...] Die Offiziere erzog er dazu, nicht den Sold der Mannschaft zu behalten und diese zu Raub und Plünderung zu veranlassen – jeden einzelnen Soldaten wiederum, daß er [...] immer bedenke, daß er Soldat sei, auch um den Frieden zu bewahren“.80 Der inneren Ordnung entspricht die äußere, dem inneren Frieden der äußere.

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Vgl. Sen, epist. 114,24 (Übers. M. Rosenbach): „[...] unsere Seele ist bald ein König, bald ein Gewaltherrscher: ein König, wenn sie das Sittliche vor Augen hat [...]; sobald sie aber unbeherrscht, begehrlich, genußsüchtig ist, [...] wird [sie, Ergänzung von P.v.G.] zu einem Gewaltherrscher (tyrannus). Dann bekommen sie in ihre Gewalt unbeherrschte Leidenschaften und bedrängen sie [...]“, sowie Goodenough, Light, 387f. 77 Goodenough, Politics, 93. Vgl. Philo, Praem 124f (vom Geist, der von Lüsten, Begierden und dem Zwang zahlloser Laster befreit. Dieser wird u.a. allegorisch gedeutet auf den weisen Mann als Haupt des Menschengeschlechts, während „alle anderen [...] gleichsam nur Teile eines Körpers sein [werden]“ [Übers. L. Cohn, Belohnungen]). 78 Vgl. auch Philo, All III,79f, (Melchisedek als gerechter König, der der Seele Nährmittel voll Heiterkeit und Freude bringt im Gegensatz zum Tyrannen, dem tyrannischen Sinn [nou=j], der der Seele und dem Körper Leid bewirkende Gebote auferlegt, nämlich: lasterhafte Handlungen und die Genüsse der Leidenschaften). E. Langstadt formuliert diesen Zusammenhang in seinem Artikel über Demokratie: „Demokratie heisst fuer Philo [...] die Zuegelung der Sinne und Leidenschaft durch die tuechtige Vernunft, im Falle der Seele; oder die Disziplin der Buerger, in der Unterwerfung unter den Philosophen-Koenig, die Wohlordnung in der Erziehung zur Tugend, im Falle der Polis“ (Langstadt, Demokratie, 353). 79 Philo, Flacc 1–5. 80 Philo, Flacc 4f. Vgl. dazu auch Philo, VitMos I,154, wo den idealen Herrscher u.a. Widerstandsfähigkeit gegen Übel, Ermunterung zum Guten, Tadel und gesetzmäßige Züchtigung für

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Mit dem Machtwechsel in Rom nach dem Tod von Kaiser Tiberius entgleitet Flaccus deutlich immer mehr die Kontrolle: So ergreift ihn der Affekt der Trauer als Trauer um seinen Freund Tiberius. Sie führt zu „ständiger Niedergeschlagenheit“ und drückt sich durch einen „Tränenstrom“ aus, den Flaccus „unaufhörlich wie aus einer Quelle fließen ließ.“81 Die mangelnde Selbstbeherrschung des Flaccus wird in der Beschreibung als „exaggerated reaction“ von Philo unterstrichen: „[it] is meant to demonstrate his lack of enkrateia, according to Philo the supreme Jewish and Roman virtue.“82 Wegen seines politischen Engagements in der Vergangenheit auf der (nunmehr) falschen Seite, ist Flaccus seit dem Herrschaftsantritt des Gaius von Angst bzw. Furcht (fo&boj) gelähmt.83 Zum Affekt der Trauer gesellt sich also noch der Affekt des fo&boj (Angst, Furcht).84 Äußere Umstände – die Ermordung des Gemellus und Macros – schwächen Flaccus innerlich und lassen ihn zunehmend die innere und als Konsequenz daraus auch die äußere Kontrolle verlieren:85 „Sobald [...] der erste Mann (o( a!rxwn) an seiner Fähigkeit zu herrschen verzweifelt, werfen die Untergebenen zwangsläufig gleich die Zügel ab, und zwar hauptsächlich jene, die aus kleinen und zufälligen Ursachen leicht in Wallung geraten“ (Flacc 17). Bei den Ägyptern genügt „regelmäßig der kleinste Funke [...], um gewaltige Aufstände zu entfachen“86, so fährt Philo fort, indem er die Ägypter seiner Gewohnheit entsprechend eng mit den Affekten assoziiert. Flaccus Unfähigkeit, seine Affekte zu beherrschen, führt zum Verlust der Beherrschung der Situation in Alexandria. Deshalb entgleitet ihm die Situation immer mehr. Sünder auszeichnet, sowie Philo, Agr 30–41.44. Im Hintergrund steht Platos idealer Staat: „The subjection of the mob to the firm rule of a philosopher king“ (Goodenough, Politics, 87). 81 Philo, Flacc 9. 82 van der Horst, Flaccus, 100. Flaccus wird mit diesem den Affekten ausgelieferten Verhalten den Ägyptern zugeordnet, die ebenfalls unfähig sind, ihre Affekte zu kontrollieren. Zur Selbstbeherrschung als Ideal der Königsherrschaft vgl. Arist. 211 (dort fragt der König: „Wie lautet die Definition der Königsherrschaft?“ und erhält die Antwort: „Sich selbst zu beherrschen [...]“) und Arist. 221f (dort fragt der König: „Welche ist die beste Herrschaft?“ und erhält die Antwort: „Sich selbst zu beherrschen und den Begierden nicht nachzugeben.“ Übers.: Meisner, Aristeasbrief). Zur Enkrateia in Opposition zur Akrasia vgl. Aristot., NE VII. 83 Philo, Flacc 9. K.-H. Gerschmann, Gegen Flaccus, z.St., legt seiner Übersetzung die Konjektur von Theiler (pepedhme/noj) zugrunde. Der Affekt der Furcht begegnet hier zu Beginn, aber auch gegen Ende der Schrift und bildet eine inclusio. In Philo, Flacc 176 heißt es: „Furcht (fo&boj) ließ seine von Schwäche und Angst erschütterte Seele erzittern.“ 84 Nach der Position des Sympathisanten der Stoiker in Cic., Tusc. IV,41f ist schon in diesem Beginn der unheilvolle Verlauf grundgelegt: „[...] so kann [...] ein durch Leidenschaft aufgehetzter Geist sich nicht mehr zurückhalten und nicht stehen bleiben, wo er will [...] Kummer und die übrigen Leidenschaften [...] treiben sich nämlich selbst an, sobald man einmal die Vernunft preisgegeben hat; die Schwäche gibt sich selbst nach, gleitet unversehens ab zur Tiefe und findet keinen Ort mehr, wo sie standhalten kann [...]“ (Übers. O. Gigon, Gespräche in Tusculum). 85 Philo, Flacc 10–16.17. 86 Philo, Flacc 17.

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Anstatt kontrollierend einzugreifen, zeigt Flaccus eine permissive Haltung gegenüber judenfeindlichen Reden und Umtrieben. Diese facht den Konflikt an und steigert sich:87 Hält sich Flaccus am Anfang selbst noch ziemlich zurück, so zeigt er seine Feindseligkeit gegenüber den Juden mit der Zeit immer offener88 und wird mit der Zeit immer stärker in den Strudel hineingezogen.89 Als der jüdische König Agrippa nach Alexandria kommt, stecken die „Ägypter“90 ihn mit ihrem Neid (fqo/noj) an. Der Affekt des Neids ergreift von ihm Besitz angesichts dieses jüdischen Königs, der hinsichtlich seines Status über ihm steht (Flacc 30).91 Flaccus sinkt damit auf die Ebene der „Ägypter“, die für Philo eng mit den Affekten konnotiert

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Vgl. Philos Tadel der e0piei/keia in Philo, Agr 47–49: „Unnütz ist [...] die Amtsführung und Vorsteherschaft allzu sanfter Männer (e0pieikw=n a0rxai/ te kai\ prostasi/ai) [...] da sie [...] weder in die privaten, noch in die öffentlichen Angelegenheiten bessernd eingreifen können, [und, Ergänzung von mir, P.v.G.] sie [sc. die Untertanen] sich in selbstgefälliger Anmaßung größtes Unheil zuziehen“ (Philo, Agr 47). Der Ausfall der Ordnungsmacht hat eine verbesserte Kosten-NutzenRelation für die Täter zur Folge: Sie gehen mit ihrem Vorgehen nun kein Risiko mehr ein, vgl. Bergmann/Hoffmann, Kalkül, 42f. 88 Interessant ist die Beschreibung der schrittweise größer werdenden Diskriminierung der Juden in Philo, Flacc 24: Zunächst leiht Flaccus „den streitenden Parteien sein Ohr nicht in gleichem Maße“, dann verhält er sich evasiv gegenüber Juden, schließlich zeigt er seine ablehnende Haltung zunächst nur den Juden gegenüber, später dann auch in der Öffentlichkeit. 89 Philo thematisiert das permissive Verhalten des Flaccus immer wieder ausdrücklich: Flaccus lässt den Pöbel Agrippa schlecht machen und schreitet nicht ein, deshalb trifft ihn nach Philo eine „Mitschuld“ (Flacc 33f). Dem Treiben der Menge mit Carabas gebot Flaccus keinen Einhalt, sondern „tat, als sähe er nicht, was er sah, und hörte nicht, was er hörte“ (Flacc 40, vgl. LegGai 132). Da keiner das gewalttätige Vorgehen gegen die Juden bestrafte oder verbot, kam es zu einer Eskalation der Gewalt (Flacc 67). Mutschler, Jesu Verspottung, 29 weist auf das souveräne Verhalten Kaiser Hadrians als antikes Gegenbeispiel zu dem Gelähmt-Sein des Flaccus angesichts der Verspottung des Carabas (Flacc 36ff) hin: Als Hadrian, so wird erzählt, „sich zu Tarraco in einem Park erging, stürzte sich ein Sklave seines Gastgebers, ein Schwert in der Hand, in einem Anfall von Raserei auf ihn; Hadrian hielt ihn fest und übergab ihn der herbeieilenden Dienerschar; als sich herausgestellt hatte, daß es sich um einen Geisteskranken handle, gab er ihn den Ärzten in Behandlung, ohne sich im geringsten über den Zwischenfall zu erregen“ (Hist. Aug. Hadr. 12,5, Übers. Hohl, Historia I,41). 90 Die Ägypter werden ebenso wie Ägypten bei Philo sehr eng mit den Affekten assoziiert. 91 Plutarch weist in seinem Traktat, „Über die Bruderliebe“ auch auf die politische Relevanz des Neides hin: „Überhaupt ist die Gabe der Natur als solche nicht gleich. Auch der Unterschied des nachfolgenden Schicksals eines jeden bringt Neid und Eifersucht hervor. Diese sind Krankheit und Unheil, die uns am meisten beschämt machen. Sie zerstören nicht nur Privatfamilien, sondern auch den ganzen Staat. Man muss deshalb auf die Unterschiede unter den Brüdern nach Möglichkeit aufpassen und sich, wenn sich solche Unterschiede bemerkbar machen, um ihre Heilung bemühen.“ (Plut., mor. 484 C.D, Hervorhebung von mir, P.v.G.). Nach T. Onuki, Neid, stellt der Neid „unter allen möglichen Affekten des Menschen den am meisten ‚politischen‘ dar.“ „Denn“, so begründet Onuki, „für denjenigen, der durch das Glück anderer Menschen beleidigt wird und die anderen nicht an seinem eigenen Glück teilhaben lassen will, geht es in erster Linie um die Verteilung von Macht, materiellen Gütern, Nachkommenschaft, guten Ruf usw. Die Verteilung des Glücks in diesem Sinne ist die Aufgabe der Politik“ (S. 3).

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sind.92 Neben dem Neid leben auch andere Affekte in Flaccus auf (Flacc 32):93 Ärger, Furcht, Eifersucht (e0zhlotu&pei) und Hass (mi=soj) – Affekte, die Flaccus nur „im Kreis der Vertrauten“ auszudrücken wagt, die in der Öffentlichkeit aber durch den „Stadtpöbel“ ausgedrückt werden (Flacc 33). Die eigene mangelnde Affektbeherrschung steht so in engem Zusammenhang mit der mangelnden Affektbeherrschung der Massen: Diese drücken öffentlich aus, was jener nicht öffentlich auszudrücken wagt. Da Flaccus seinen Affekten nur in der Öffentlichkeit, jedoch nicht grundsätzlich, Einhalt gebietet, billigt und – so kann man aus Philos Darstellung schließen – begrüßt er sogar insgeheim das Ausleben der antijüdischen Affekte der Menge. Der Vorwurf, den Philo Flaccus mehrmals macht, lautet, dass er dem Treiben der Menge nicht Einhalt gebietet (Flacc 35.40.51). Die Affekte nehmen zu und die Gewalt eskaliert – sie reißen klares Abwägen und vernünftiges Bedenken mit sich fort. Flaccus verliert also zunehmend die Kontrolle über die Menge und seine Affekte. „Gehässige“ und „mit Vorbedacht böswillig planende Menschen“ bekommen Macht über ihn und er erlässt – ganz in deren Sinn – ein antijüdisches Edikt (Flacc 52ff), das die Gewalt gegen die Juden explodieren lässt (Flacc 55ff). Selbst den eingeführten Brauch, am Geburtstag kaiserlicher Personen niemanden zu bestrafen, wirft Flaccus, wie Philo erzählt, über Bord: „Er beeilte sich und duldete keinen Aufschub, dem feindlichen Pöbel zu gefallen, den er dadurch eher für seine Ziele zu gewinnen hoffte“ (Flacc 82). So ließ Flaccus am Geburtstag von Gaius Caligula die am Kreuz Gestorbenen nicht abnehmen und befahl, auch die Lebenden zu kreuzigen (Flacc 84). Nicht einmal den in der Festzeit begründeten Strafaufschub wollte er ihnen gewähren. Und das alles, „um dem Pöbel zu gefallen“ (Flacc 82).94 Sein Versuch, wieder etwas Kontrolle 92 Zur negativen Konnotation der „Ägypter“ und zu ihrer engen Konnotation mit den Affekten bei Philo s.o. 93 Vgl. dagegen die Position des Sympathisanten der Stoiker, die Cic., Tusc. IV,38 folgendermaßen zeichnet: „Er richtet die Schärfe seines Blickes derart auf alle Richtungen, daß er immer einen Ort erblickt, wo er ohne Ärger und Angst (sine molestia atque angore) sich wird aufhalten und die zufällige Lage, wie immer sie ihm das Schicksal zubereitet, angemessen und ruhig wird ertragen können. Wer dies tut, wird nicht nur frei von Kummer (non aegritudine solum) sein, sondern auch von allen übrigen Leidenschaften (perturbationibus) [...] Wird er [sc. der Geist] aber aufgehetzt und weggerissen von der unverletzten und sichern Einsicht, so verliert er nicht nur seine Beständigkeit (constantiam), sondern auch seine Gesundheit (sanitatem).“ (Übers. O. Gigon in: Cicero, Tusculum). 94 Eine ähnliche Formulierung begegnet auch im Neuen Testament in Act 12,1–3: „Zu jener Zeit legte aber Herodes, der König, Hand an, um einigen derer von der Gemeinde Böses anzutun. Er ließ aber Jakobus, den Bruder des Johannes, mit dem Schwert hinrichten. Da er aber sah, dass es den Juden gefiel, ließ er ferner auch Petrus verhaften“. Wir wissen nicht viel von der Verfolgung unter Herodes Agrippa I. Doch so viel wird deutlich: Nach Lukas scheint er versucht zu haben, seine Position zu stärken, indem er die christliche Minorität verfolgen ließ. Herodes Agrip-

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über die Situation zu erlangen, führt dazu, dass er die Kontrolle weiter verliert: Nicht er ist mehr Herrscher über seine Untergebenen, sondern diese herrschen über ihn – so wie er nicht mehr Herrscher über seine Affekte ist, ja, sich an den Affekten der Masse orientiert. In seiner Verbannung auf Andros formuliert Flaccus rückblickend u.a. sein permissives Verhalten und seine Beeinflussbarkeit durch die Masse als seine Schuld: „Ich erlaubte, ihren Besitz zu rauben, und ließ den Plünderern freie Hand [...] ich [warf] ihnen [sc. den Juden] Ehrlosigkeit vor und ihr Leben in der Fremde [...] Denn ihre Widersacher sollten sich freuen (h(sqw=sin), diese wirre, labile Masse, die mir schmeichelte und von der ich Unglücklicher mich täuschen ließ.“95 Philo deutet die Vorgänge hier deutlich in Kategorien der Affektpsychologie. Flaccus affektgebundenes, permissives, sich an die Erwartungen der Masse anpassendes Verhalten widerspricht dem (neupythagoreischen) Herrscherideal, wie es Diotogenes bei Stobaios (im Hinblick auf den König) formuliert, der sich gerade von Affekten nicht beherrschen lassen und von der Masse abheben soll: Wherefore the king must not be conquered by pleasure, but must himself conquer it. He must not resemble the multitude (indeed, he should be far different from them), and he must regard not pleasure but manly virtue [a0ndragaqi/a] as his proper objective. At the same time it is proper that one who desires to rule over others should first be able to rule over his own passions.96

Im folgenden Abschnitt schreibt Diotogenes: [...] he must do nothing base or worthy of the mob, but only things worthy of those who are admired [...] He must think, [...] that the greatest pleasures are those which consist in good and great deads rather than in enjoyment. He must separate himself from the human passions, and draw himself close to the gods, not in arrogance, but in high-mindedness and in the exceeding greatness of his virtue [...] So will he succeed in putting into order those who look upon him, amazed at his majesty, at his self-control, and his fitness for distinction. For to look upon the good king ought to affect the souls of those who see him no less than a flute or harmony.97

pa I. nimmt jedoch in Philos In Flaccum und Act 12 konträre Rollen ein, vgl. dazu: van der Horst, Flaccus, bes. 100. 95 Philo, Flacc 171f. Vgl. Philo, Flacc 174: „Ich habe Menschen umgebracht und nicht verhindert, daß sie von anderen umgebracht wurden.“ Die besondere Schuld des Flaccus liegt nach Philo, Flacc 7 darin, dass er durchaus das Bessere kannte, wie sein vorbildliches Wirken in seinen ersten Jahren als Präfekt zeigt, jedoch wissentlich Unrecht tut. Trotz besseren Wissens lässt er sich von seinen Affekten bezwingen. 96 Übers.: Goodenough, Hellenistic Kingship, 69. 97 Übersetzung: Goodenough, Hellenistic Kingship, 72, Hervorhebungen von mir, P.v.G.

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Dieses Herrscherideal schwebte auch Philo vor, wie E.R. Goodenough herausgearbeitet hat,98 der feststellt: „The governor must fearlessly disregard danger in opposing the mob, and do what is best for the state without heeding popular prejudice or passion.“99

* Soweit eine Übersicht über die Faktoren für die Katastrophe 38 n.Chr., auf die sich in Philos In Flaccum Hinweise finden lassen. Festhalten können wir als Ergebnis all dieser Faktoren – des situativen, des politischen, des vorurteilspsychologischen, des soziokulturell-ökonomischen, des sozialpsychologischen und des individualpsychologischen:100 Die Juden wurden in der prekären, instabilen Lage nach dem Tod des Tiberius und der damit einhergehenden Schwächung des Flaccus stigmatisiert und zu Außenseitern. Sie wurden durch eine konkurrierende Gruppe, die (anders als die Juden) in verdeckter Opposition zur römischen Macht stand, zu Sündenböcken gemacht, die man aus der Gesellschaft auszustoßen trachtete. Das affekt- und nicht vernunftgesteuerte, permissive, von außen leicht beeinflussbare Verhalten des Flaccus, der zunächst gelähmt von Furcht, dann ergriffen von Neid und anderen Affekten seiner Funktion als Herrscher (a!rxwn) nicht mehr nachkam, gab Raum für die Ausschreitungen gegen die Juden und nährte diese. Interessant ist nun, dass Philo in seiner Schrift In Flaccum offensichtlich den Hauptgrund, den Hauptfaktor für die Vorgänge im individualpsychologischen Bereich sieht: Flaccus verliert als Herrscher die Kontrolle der Affekte durch die Vernunft und damit auch die Kontrolle über die ihm Untergebenen. Er kann sich nicht mehr selbst und folglich auch nicht mehr Andere beherrschen. Er lässt sich durch die Affekte Anderer anstecken und von ihnen bestimmen. Diese schwerpunktmäßige Attribution der Katastrophe an internale Faktoren passt zu der modernen sozialpsychologischen Beobachtung, dass Menschen dazu neigen, „internale Ursachen zu bevorzugen und Situationseinflüsse zu übersehen, wenn sie das Verhalten einer Person erklären.“101 98 Goodenough, Politics, passim, vgl. Goodenough, Hellenistic Kingship. Zur nötigen inneren Unabhängigkeit des Herrschers vgl. Philo, Jos, 72f. 99 Goodenough, Politics, 52. 100 Die Faktorenanalyse ließe sich noch weiter differenzieren. Eine erste Übersicht ist in obigem Artikel versucht. 101 Zimbardo, Psychologie, 739. Ph.G. Zimbardo fährt daselbst fort: „Diese Verzerrung, die internalen gegenüber den externalen Attributionen zu bevorzugen, ist ein so stabiler Befund, daß man sie als fundamentalen Attributionsfehler bezeichnet hat.“ Die Frage der Kausalattribution an äußere und innere Faktoren beschäftigte schon die Antike, so wenn Epiktet, diss. IV,1,1–IV,1,174, bes. IV,1,162ff zwischen dem unterscheidet, was uns zur Disposition steht und dem, was uns nicht

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Interessant ist nun, dass E.R. Goodenough nach einem Vergleich zwischen Philos In Flaccum und Philos Legatio ad Gaium zu der Schlussfolgerung kommt: When the two accounts are put together it would seem that Flaccus himself played an insignificant part in the pogrom. It was instigated largely by the Greeks in the city, and Flaccus offended only by not resisting their proposals. His downfall [...] was inevitable as soon as Gaius murdered the young co-emperor and took complete rulership.102

Diese völlig andere Gewichtung der Faktoren ist vielleicht kein Zufall, da Philo in der Legatio ad Gaium nicht die Position des (distanzierten) Beobachters einnimmt,103 sondern als Leiter der jüdischen Delegation bei Gaius Caligula in eminenter Weise selbst in die Vorgänge involviert war. Die unterschiedliche Gewichtung lässt sich vielleicht mit dem sogenannten „actor-observer-bias“ erklären:104 Beobachter schreiben tendenziell Handlungen eher internen Faktoren zu, während Akteure (Handelnde) Handlungen eher externalen Faktoren zuschreiben.105 Außerdem setzt die Delegation zu Gaius natürlich voraus, dass die Ermordung des Flaccus das Problem der Juden in Alexandria nicht substanziell gelöst hat – wäre Flaccus das Hauptproblem gewesen, so hätte sich die Situation der Juden nach dessen Fall ja deutlich verbessern müssen. Unbestreitbar ist, dass Philos In Flaccum parteiisch gefärbt ist: Er schreibt über den Konflikt aus seiner Sicht, aus der Sicht der betroffenen Juden.106 K.-H. Gerschmann bezeichnet sie als Propagandaschrift, wie auch Philos Legatio ad Gaium.107 Auch wenn wir in Philos Schrift „eine profunde Analyse der Motivationslage der alexandrinischen Judenfeinde [...] kaum erwarten“ können,108 lassen sich gleichwohl aus dieser Schrift eine Reihe von Faktoren erheben, die den Pogrom, seine Voraussetzungen und Wirk-

zu unserer Disposition steht. Zur Kausalattribution, vgl. auch G. Theißen, Erleben und Verhalten, 265ff. 102 Goodenough, Politics, 15f, Hervorhebung von mir, P.v.G. 103 Aus Philos Schrift In Flaccum geht nicht hervor, wo Philo während des Pogroms war und inwieweit er als Person von den Vorgängen betroffen war. 104 Gemeint ist die Akteur-Beobachter-Verzerrung, vgl. Zimbardo, Psychologie, 739. 105 Der fundamentale Attributionsfehler liegt beim Beobachter, vgl. Zimbardo, Psychologie, 739. – Gaius Caligula selbst ist nach Philo, Flacc 180–182 ebenfalls seinen Affekten, besonders dem Affekt des Zorns, ausgeliefert und entspricht damit ebenfalls nicht dem philonischen Herrscherideal. 106 Meiser, Gattung. 107 Gerschmann, Gegen Flaccus, 122. 108 So zu Recht Avemarie, In Flaccum, 112.

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mechanismen ein Stück weit erhellen können.109 Neigen moderne Historiker und Soziologen eher dazu, bei solchen Konflikten strukturellen Faktoren Gewicht beizumessen, so legt Philo von Alexandrien – geprägt von der philosophischen Tradition – den Akzent deutlich auf die individualpsychologischen Faktoren.

109 Wir können also m.E. mehr sagen als Avemarie, In Flaccum, 112, der im Hinblick auf die Motivation der Aggression nur feststellt: „Gewalt gegen Harmlose lässt sich gewöhnlich nur schwer rational fassen.“ Der Konflikt zwischen Juden und Griechen in Alexandria wurde durch das Eingreifen Caligulas, der Flaccus verhaften, exilieren und schließlich ermorden ließ, zwar vorübergehend beendet, flammte in der Folgezeit unter verschiedenen Vorzeichen aber immer wieder auf: Unter Claudius (41–54 n.Chr.) rächten sich die Juden an den Griechen, zu Auseinandersetzungen zwischen den beiden Gruppen kam es auch unter Trajan (98–117 n.Chr.) und Commodus (180–192 n.Chr.).

Der Affekt der e0piqumi/a und der no&moj. Affektkontrolle und soziale Identitätsbildung im Vierten Makkabäerbuch mit einem Ausblick auf den Römerbrief * Der Affekt der e0piqumi/a und der no&moj Hellenistisches Judentum Das Dekaloggebot Ex 20,17/Dtn 5,21 „du sollst nicht begehren“ (ou)k e)piqumh/seij) wird sowohl in IV Makk 2,6 als auch in Röm 7,7 und Röm 13,9 ohne präzisierendes Objekt aufgegriffen. Dem Gesetz (no/moj), das gebietet, „nicht zu begehren“, kommt dabei eine durchaus differente Rolle zu. Trotz aller Unterschiede sind sowohl das Vierte Makkabäerbuch wie auch Paulus als Stimmen im Diskurs über den Umgang mit den Affekten1 zu verstehen, der in der Antike ausgesprochen bedeutungsvoll gewesen ist. Für den Autor des Vierten Makkabäerbuches kommt dem no/moj bei der Affektkontrolle und der sozialen Identitätsbildung eine entscheidende Funktion zu. Die Kontrolle über die Begierden behandelt er in IV Makk 1,30b–2,23 unter Rekurs auf das Gesetz. Die Definition der sozialen Identität spielt im ganzen Buch eine zentrale Rolle: Affektkontrolle und soziale Identitätsbildung gehören für ihn eng zusammen. Deshalb wollen wir uns im Folgenden dem Vierten Makkabäerbuch zuwenden und (1) nach einem Überblick über dieses Buch und den uns besonders interessierenden Abschnitt IV Makk 1,30b–2,6a (2) die Rolle des no&moj (Gesetz) im Verhältnis zur e0piqumi/a (Begierde) genauer untersuchen,2 um anschließend (3) die Rolle der Affektkontrolle durch das Gesetz für die jüdische Identitätsbildung situativ-funktional einzuordnen. Zum Abschluss wollen wir im Vergleich dazu einen Blick auf den Römerbrief des Paulus werfen, um auch ihn daraufhin zu befragen, ob und wie in ihm das Gesetz für die Affektkontrolle und Identitätsbildung eine Rolle spielt.

* Dieser Aufsatz ist Chr. Burchard zum 75. Geburtstag gewidmet und ist verbunden mit einem ganz herzlichen Dank für seine freundliche Begleitung seit meiner Studienzeit. Der Aufsatz wurde erstmals veröffentlicht in: D. Sänger/M. Konradt (Hg.), Das Gesetz im frühen Judentum und im Neuen Testament, FS für Chr. Burchard zum 75. Geburtstag, NTOA 57, Göttingen/Freiburg (Schweiz) 2006, 55–74. 1 Vgl. Vögtle, Affekt, 160–170. 2 Der Schwerpunkt liegt dabei auf den Beispielen, die der Autor gibt, nicht auf einer Diskussion des no/moj th=j fu/sewj, vgl. zu letzterem: Weber, Eusebeia und Logismos; Redditt, Nomos.

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1. Das Vierte Makkabäerbuch Die ganze unter dem Titel Viertes Makkabäerbuch (Makkabai/wn d') oder Über die Selbstherrschaft der Urteilskraft (Peri\ au0tokra&toroj logismou=) und anderen Bezeichnungen3 überlieferte Schrift wird von der These bestimmt, dass die (am Gesetz orientierte)4 gläubige Vernunft (eu0sebh\j logismo/j)5 souveräner Herrscher über die Leidenschaften (pa/qh) ist: Diese zieht sich (über 100 Mal!) variierend durch die Schrift.6 Die Schrift weist eine Viergliederung auf: Auf das Exordium (IV Makk 1,1–12) folgt erstens ein philosophischer Teil (IV Makk 1,13–3,18), sodann zweitens ein sehr ausführlicher narrativer Teil, der eine „Darbietung der Erzählung von der besonnenen Urteilskraft“ (a)po/deicij th=j i9stori/aj tou= sw&fronoj logismou=)7 bietet (IV Makk 3,19–17,6). Abgeschlossen wird die Schrift durch die Peroratio (IV Makk 17,7–18,24).8 Im philosophischen Teil wendet sich der Verfasser des Vierten Makkabäerbuches – wir nennen ihn im Folgenden PsJosephus9 – nach einer Definition der Vernunft (logismo&j) und der Leidenschaften (= Affekte, pa/qh), sowie nach Ausführungen über die verschiedenen Ausprägungen der pa/qh (IV Makk 1,13–30a), der Besonnenheit (swfrosu&nh) zu (IV Makk 1,30ff). Nur in diesem Abschnitt über die Besonnenheit wird e0piqumei=n (begehren) zwei Mal – in IV Makk 1,34 und IV Makk 2,5f – auf no/moj (Gesetz) bezogen.10 Wie PsJosephus einführend formuliert, soll dort die Vernunft (logismo&j) genauer betrachtet werden, weil sie „souveräne Herrscherin ist über die Leidenschaften“ (o3ti au0tode/spoto&j e0stin tw~n paqw~n).11 Ausgeführt wird dieser Leitsatz durch die These, dass die Besonnenheit (swfrosu&nh) zunächst einmal in der Kontrolle über die Begierden12 bestehe. In einem wei3

Vgl. Weber, Eusebeia und Logismos, 214; Rost, Apokryphen, 80; Norden, Kunstprosa, 417. Klauck, 4. Makkabäerbuch, 666. Die Übersetzungen aus dem Vierten Makkabäerbuch folgen der Übersetzung Klaucks in dieser Ausgabe. No&moj und logismo&j sind im Vierten Makkabäerbuch „eng aneinandergeschoben“, so Völker, Fortschritt und Vollendung, 66. Gleichwohl ist klar, dass es dem Verfasser des Vierten Makkabäerbuchs um einen „Sieg“ „nicht der Vernunft, sondern des Gesetzes“ geht, s. Strathmann, frühchristlichen Askese, 119. 5 Weber, Eusebeia und Logismos, hier: 218 m. Anm. 24 und 26; vgl. Breitenstein, Beobachtungen, 170–171. 6 Vgl. Breitenstein, Beobachtungen, 119. 7 IV Makk 3,19. 8 Vgl. Klauck, 4. Makkabäerbuch, 653. 9 Zur Zuschreibung des Vierten Makkabäerbuches an Josephus, vgl. Klauck, Hellenistische Rhetorik, hier: 451f m. Anm. 4. Diese ist historisch nicht zutreffend, vgl. Klauck, 4. Makkabäerbuch, 665. 10 Niebuhr, Gesetz und Paränese, 219. 11 Wie IV Makk 1,30bb genauer zu interpretieren ist, ist umstritten, vgl. Klauck, 4. Makkabäerbuch, 694 Anm. ad 1,30b. 12 0Epikra/teia tw~n e0piqumiw~n. 4

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teren Schritt wird festgestellt, dass es seelische und leibliche Begierden gebe und sofort (V. 30bf aufnehmend) unterstrichen, dass der logismo/j beide Arten von Begierden kontrolliere (e0pikratei=n). Die beiden in IV Makk 1,32 genannten Arten von Begierden werden in IV Makk 1,33ff anhand exemplarischer Konkretionen behandelt: Zunächst greift PsJosephus die in IV Makk 1,32 zuletzt genannten somatischen Begierden auf und verdeutlicht die Kontrolle des logismo/j über sie anhand der Versuchung durch Speisen, „die uns nach dem Gesetz (no/moj) verboten sind“ (IV Makk 1,33–35). Sodann greift PsJosephus die in IV Makk 1,32 zuerst genannten psychischen (seelischen) Begierden auf (Inversion) und verdeutlicht die Herrschaft der Denkkraft (dia&noia) bzw. der Vernunft (logismo/j)13 anhand des biblischen Beispiels des besonnenen Joseph (sw&frwn I)wsh/f): Durch die Denkkraft (dia&noia) habe er die Wollust (h9dupa&qeia) unter Kontrolle gebracht. In IV Makk 2,4 verallgemeinert PsJosephus: „Es zeigt sich, dass die Urteilskraft (logismo/j) nicht allein das Toben der Wollust (h9dupa&qeia) kontrolliert, sondern jegliche Begierde (pa/sh?j e0piqumi&aj).“ Mittels eines Stichwortanschlusses an den Begriff e0piqumi/a folgt in IV Makk 2,5 die mit „es sagt ja das Gesetz“ (le/gei gou=n o9 no&moj) eingeführte Begründung: „Du sollst nicht begehren (Ou)k e0piqumh/seij) deines Nächsten Ehefrau, noch irgend etwas, was deinem Nächsten gehört.“ PsJosephus zitiert hier den Beginn und den Schluss von Ex 20,17/Dtn 5,21. Der Beginn des Zitats dieses Toragebots bezieht sich deutlich auf Joseph zurück und charakterisiert das Verhalten dieses besonnenen Mannes als dem Gesetz gemäß.14 Die Argumentation mündet in die eingangs erwähnte Feststellung von IV Makk 2,6: „Wo uns das Gesetz (no&moj) selbst dazu aufgefordert hat, nicht zu begehren (mh\ e0piqumei=n), sollte es mir um so leichter fallen, euch davon zu überzeugen, dass die Urteilskraft (logismo/j) die Begierden in den Griff bekommen kann.“ Die Argumentation des PsJosephus zielt also darauf ab, dass aus der Existenz der Gesetzesforderung „nicht zu begehren“ zu folgern ist, dass dieses Gesetz (jüdischer Ansicht entsprechend) auch wirklich eingehalten werden kann – dass der (sich am Gesetz orientierende) logismo/j tatsächlich in der Lage ist, die Begierden zu kontrollieren und zu regulieren. Das machen nicht nur die eingehaltenen Speisegesetze (IV Makk 1,34!) und 13 In IV Makk 2,3 ist vom logismo/j die Rede, daher erklärt sich möglicherweise auch die Änderung von dia&noia? in tw~? logismw~?| in einigen Hss. (V q). Zum Problem vgl. Klauck, 4. Makkabäerbuch, 695 Anm. 2b. 14 Der zweite Teil des Zitats passt zur Habgier, die in IV Makk 2,8f verhandelt wird. Insofern kommt dem Zitat in IV Makk 2,5 eine Scharnierfunktion zu, vgl. Klauck, 4. Makkabäerbuch, 695 Anm. 5a. Hinsichtlich der Forderung „mhdei\j th=? e)piqumi/a? th?= au0tou= xarize/sqw“ (Philo, SpecLeg IV,131) verbindet Philo in SpecLeg IV,129 e0piqumi/a (und zwar die nach dem Fleisch der Wachteln) mit pleoneci/a (vgl. IV Makk 2,8f).

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der besonnene Josef (IV Makk 2,2f) deutlich, sondern u.a. auch die Forderung des Gesetzes selbst, nicht zu begehren.

2. Das Verhältnis von no&moj und e0piqumi/a Wenden wir uns nach diesem Überblick über IV Makk 1,30b–2,6a dem dort dargelegten Verhältnis von Gesetz und Begierde(n) zu: Zunächst (2.1) hinsichtlich der somatischen Begierde des Essens, sodann (2.2) hinsichtlich der psychischen Begierde der Wollust (h9dupaqei&a), um uns schließlich (2.3) dem grundsätzlichen Raisonnement von IV Makk 2,6 zuzuwenden. 2.1 Die „Speisen, die uns nach dem no&moj verboten sind“ (IV Makk 1,34), spielen eine ausgesprochen große Rolle im Vierten Makkabäerbuch:15 Im narrativen Teil wird sofort nach der Vorgeschichte (IV Makk 3,19–4,26) in IV Makk 5,2 vom Befehl des Tyrannen Antiochus erzählt, „jeden einzelnen Hebräer heranzuschleppen und zu zwingen, vom Schweinefleisch und vom Götzenopferfleisch zu kosten.“ Unter Berufung auf das göttliche Gesetz widersetzt sich zunächst Eleazar, „von Herkunft ein Priester, seiner Bildung nach ein Gesetzeslehrer“ (IV Makk 5,4), dem Zureden und der Ermutigung des Tyrannen (IV Makk 5,6–13.14), Schweinefleisch zu essen.16 Der greise Eleazar zieht es vor, das Gesetz nicht zu verleugnen (IV Makk 5,34), den reinen Mund nicht zu beflecken (IV Makk 5,36) und den Geboten des Königs nicht zu gehorchen (IV Makk 6,4). Er ist bereit, dafür die Konsequenzen (Folterung und Tod) auf sich zu nehmen. Auch den Rettungsversuch einiger früherer Freunde, die bereit sind, ihm „gekochte“ (wohl: koschere) Speisen17 vorzusetzen, so dass er nur so tun müsse, „als ob“ er Schweinefleisch äße (IV Makk 6,12–15), lehnt er als „beschämendes Possenspiel“ ab

15 Weber, Eusebeia und Logismos, 221 schreibt: „[...] dass [...] – mit der atl. Speisegesetzgebung und ihrer Gültigkeit – für IV Makk die zentrale Frage schlechthin angerührt ist, um die sich das ganze Werk dreht“. Dagegen, dass es sich bei der Speisegesetzgebung um das Thema des Vierten Makkabäerbuches handelt, spricht m.E. jedoch der vielfach angeführte und bisweilen variierte Leitsatz, o3ti logismo&j au0tode/spoto&j e0stin tw~n paqw~n und die Beobachtung, dass in IV Makk 14ff das Essen unreiner Speisen nicht mehr erwähnt wird. Gleichwohl ist unverkennbar, dass die Speisegesetzgebung eine wichtige Rolle im Vierten Makkabäerbuch spielt. 16 Die Ablehnung von Schweinefleisch zeichnete in ganz charakteristischer Weise den gesetzestreuen Juden aus, vgl. Lev 11,7; Dtn 14,8; (Jes 65,4); Anm. 30 dieses Aufsatzes, sowie Petronius Frgm. 37, in: Stern, Authors on Jews, 444 No. 195 m. Anm. 1 sowie Hengel, Judentum und Hellenismus, 534 m. Anm. 210. Vgl. die zusammenfassende Bewertung von Burchard, Untersuchungen, 131: „Seit dem 2. Jh. v.Chr. isst jedenfalls der pharisäisch denkende Jude mit Heiden möglichst überhaupt nicht, jedenfalls nichts, was der Heide produziert und gekocht hat“. 17 Zu der unklaren Formulierung vgl. Klauck, 4. Makkabäerbuch, 715 Anm. 15b.

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(IV Makk 6,17). Er stirbt lieber „um des Gesetzes willen“ (dia_ to\n no/mon, IV Makk 6,27). Nicht nur der greise Eleazar, auch die sieben Brüder – alles junge, fromme Männer – weigern sich, unreine Speisen zu essen,18 obwohl der Tyrann sie ermuntert (vgl. IV Makk 8,5–11) und zugleich einschüchtert (IV Makk 8,12ff). Sie werden dafür ebenfalls äußerst grausam gefoltert und demonstrieren so bis in den Tod ihr „Festhalten“ (IV Makk 11,12) am „tugendhaften Gesetz“ (e0na&reton no/mon, IV Makk 11,5) und erweisen sich so als „Kämpfer der Tugend“ (a)reth/, IV Makk 12,14) und fungieren, so der lobende Kommentar, als „Schutzwall um das Gesetz“ (IV Makk 13,13). Auch im ersten, philosophischen Teil wird die Essensthematik in IV Makk 1,27 als somatische Äußerungsform des Affekts der h9donh/ (Lust) behandelt.19 Nun üben die „Speisen, die uns nach dem Gesetz (no/moj) verboten sind“ (IV Makk 1,34), offensichtlich eine Anziehungskraft auf die angesprochenen Juden aus, wie aus IV Makk 1,33 hervorgeht, wo es heißt: „Woher kommt es denn sonst, dass wir, selbst wenn wir uns hingezogen fühlen zu den verbotenen Nahrungsmitteln, doch die von ihnen zu erwartenden Freuden verschmähen? Geschieht das nicht deswegen, weil die Urteilskraft das Verlangen zu kontrollieren vermag?“20 Die angesprochenen Juden – und da nimmt sich, wie die erste Person Plural deutlich macht, offensichtlich auch PsJosephus nicht aus – fühlen sich durchaus (auch) hingezogen zu den verbotenen Nahrungsmitteln und verbinden mit diesen h9dona/j (etwas Lustbares, Wohlgeschmack). Es ist also offensichtlich nicht so, dass die Speisegesetze mit ihren Tabus von vornherein in den Juden einen Widerwillen gegen diese Speisen hervorrufen. Vielmehr können unreine Speisen durchaus in ihnen eine Bewegung21 hervorrufen und zu einer Hemmung der Affekte durch den besonnenen Verstand (sw&frwn nou=j), ja zu einer Knebelung aller Regungen des Leibes durch die Vernunft (logismo/j) nötigen.22 18

Vgl. II Makk 6,18ff; 7,1ff. Vgl. die Völlerei (und Begierde) als Beispiel(e) der Affekte (pa/qh), die der swfrosu/nh hinderlich im Wege stehen (vgl. IV Makk 1,30b!). 19

20 0Epei\ po/qen kinou/menoi pro\j ta\j a)peirhme/naj trofa\j a)postrefo/meqa ta\j e)c au)tw~n h9dona/j; ou0x o3ti du/natai tw~n o)re/cewn e)pikratei=n o9 logismo/j; (IV Makk 1,30b). 21 Das kinou/menoi (IV Makk 1,33) und kinh/mata (IV Makk 1,35) verweist auf die Bedeutung der ki/nhsij in der antiken Affektenlehre, vgl. Bonhoeffer, Epictet, 262; Chrysipp, SVF III, 456. Zöckler, IV. Buch der Makkabäer, 396–402, hier: 400 Anm. ad 35c identifiziert die kinh/mata in IV Makk 1,35 direkt mit den pa&qh. 22 Diese Attraktivität unreiner Speisen wird in IV Makk auch von Antiochus betont: In IV Makk 5,8 spricht er in Bezug auf das Schweinefleisch vom „außerordentlich schmackhaften Fleisch dieses Tieres“. Andererseits spricht Antiochus in IV Makk 5,8 von der „Abscheu“ des Eleazar vor dem Verzehr von Schweinefleisch und spricht Eleazar in IV Makk 5,27 von „verhassten unreinen Speisen“. IV Makk 6,29 macht deutlich, dass die negative Wertung in den „heiligen Eiden unserer Vorfahren bezüglich der Wahrung des Gesetzes“ begründet ist.

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Von der Anziehungskraft verbotener Speisen auf Diasporajuden zeugt – neben III Makk 7,10f 23 – Philo von Alexandrien. In dessen Werk Über die Einzelgesetze (Peri\ tw~n me/rei diatagma&twn) lesen wir im „Du sollst nicht begehren (Ou0k e0piqumh/seij)“ überschriebenen Abschnitt:24 [...] auch die übrigen (Nahrungsmittel) hat er [cf. Mose] den Teilnehmern an seiner heiligen Staatsordnung nicht zu unbedingtem Genuss und Gebrauch gestattet, sondern die das beste Fleisch gebenden und fettesten Land- und Wassertiere und Vögel, welche die uns nachstellende Begierde (th\n e0pi/boulon h9donh/n) kitzeln und reizen, allesamt streng verboten, in der Erkenntnis, dass sie den Geschmacksinn [sic!], den sklavischsten der Sinne, ködern und Unersättlichkeit erzeugen, ein schwer heilbares Übel für Leib und Seele; denn die Unersättlichkeit erzeugt Verdauungsbeschwerden, und diese sind Anfang und Quelle für Leiden und Schwächezustände. Unter den Landtieren hat nun die Gattung der Schweine das wohlschmeckendste Fleisch nach dem allgemeinen Urteile derer, die es genießen, [...] Denn besonders befähigt, wie vielleicht kein anderer, die von Natur zur Übung der Tugend Begabten zur Selbstbeherrschung zu erziehen, übt und schult er sie durch Bedürfnislosigkeit und Genügsamkeit, in dem Bestreben, die Üppigkeit zu beseitigen [...] [er] schlug den Mittelweg [...] ein: er milderte die Strenge, zog aber auch die Zügel straffer gegenüber der Ausgelassenheit, [...] um eine tadellose Harmonie und Symphonie der Lebensführung zu schaffen; daher hat er nicht achtlos, sondern sehr sorgfältig angeordnet, welche (Tiere) genossen werden dürfen und welche nicht.25

Doch nicht nur der gerühmte Wohlgeschmack unreiner Nahrung26 hat wohl die Anziehungskraft der vom Gesetz verbotenen Speisen stimuliert, sondern 23 Dort wird die Bestrafung derer gefordert, die das göttliche Gesetz übertreten „um des Bauches willen“ (tou\j gastro\j e#neken). 24 Philo, SpecLeg IV,79–135 (Übers. hier und im Folgenden cf. Philo von Alexandria. Die Werke in Deutscher Übersetzung hg.v. L. Cohn u.a., Bd. I–VII, Berlin 21962–1964). 25 SpecLeg IV,100–102. (Übersetzung: I. Heinemann, in: Philo von Alexandria, Die Werke in Deutscher Übersetzung hg.v. L. Cohn/I. Heinemann/M. Adler/W. Theiler, Bd. II, Berlin 21962 mit leichter Anpassung der Rechtschreibung durch mich, P.v.G. Philo, Migr 89–93 argumentiert ähnlich wie Aristeas gegen die Auffassung, die allegorische Interpretation der Gesetze enthebe von deren wörtlicher Befolgung (vgl. auch Sevenster, Anti-Semitism, 114 Anm. 131). Wir müssen daraus schließen, dass die Notwendigkeit der wörtlichen Befolgung der Gesetze umstritten war. Von der Anziehungskraft des (verbotenen) Schweinefleisches zeugt auch SLev 20,26(93d): „[...] dass ein Mensch nicht sagen soll [...] ich mag nicht Fleisch eines Schweines essen [...], sondern ich mag, was soll ich aber tun, nachdem mein Vater, der im Himmel, so über mich beschlossen hat?“ (Übers.: Winter, Sifra, 538). 26 Mit besonderem Nachdruck wird in der Stoa das Schwein empfohlen (Cic., nat. deor. II,160); vgl. auch den Mittelplatoniker Plut., mor. 669E.F – Das Beispiel vom Durst Davids auf Wasser aus einer im feindlichen Lager sprudelnden Quelle in IV Makk 3,6ff thematisiert die a)lo&gistoj e)piqumi/a nach einem Nahrungsmittel, das außerhalb der Reichweite der Juden ist (vgl. dazu Musonius, XVIII [Peri\ trofh=j B, O. Hense (Hg.): C. Musonius Rufus, Reliquiae, BSGRT, Leipzig 1990 = 1905]: „Sehe ich doch, dass die meisten nach [...] Leckereien gieren, wenn sie nicht da sind“, Übers. aus: Epiktet/Teles/Musonius, Wege zum Glück, 281). Hier begegnen wir dem Motiv, dass ein Nahrungsmittel ob seiner (gegenwärtigen) Unverfügbarkeit an Attraktivität gewinnt und e0piqumi/a auslöst. David bekommt in IV Makk 3 schließlich das Wasser durch eine kühne Tat

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auch das Streben nach Anerkennung in der nichtjüdischen Umwelt (a), das Interesse an eigenem beruflichen und gesellschaftlichen Vorankommen (b) und die Mutterliebe, die das Beste für ihre Söhne will (c). (a) Ersteres wird besonders gut in der Rede des Antiochus (IV Makk 5,5–13) ersichtlich, die ohne Anhaltspunkt im Zweiten Makkabäerbuch ist und daher besonders deutlich die Aussageabsicht von PsJosephus zum Ausdruck bringen dürfte. Diese Rede bezeichnet mit Blick auf das „religiöse Brauchtum der Juden“ (IV Makk 5,7), besonders hinsichtlich des Verbots, Schweinefleisch zu essen, die Philosophie der Juden als widernatürlich (IV Makk 5,8f) und flu/aroj (absurd, albern, IV Makk 5,11).27 Antiochus Argument, dass Schweinefleisch doch ein Geschenk der Natur (fu/sij) sei (IV Makk 5,8f), unterstreicht angesichts der Bedeutung, die der stoischen Zielformulierung gemäß der Natur zu leben (o(mologoume/nwj th?= fu&sei zh=n)28 in der Antike zukam,29 dass er Eleazar nicht als Philosophen anerkennt (vgl. auch IV Makk 5,11). In der Rede des Antiochus spiegelt sich ganz offensichtlich der Spott der heidnischen Umwelt, dem die Diasporajuden ausgesetzt sind.30 Eleazar, der die Rede des Antiochus explizit als Verspottung „unserer Philosophie“ bezeichnet (IV Makk 5,22), charakterisiert dagegen die Philosophie (!) der Juden als eine, die Besonnenheit (swfrosu/nh) lehrt, und so ermöglicht, alle Lüste und Begierden zu beherrschen31 – sie übe die Tapferkeit (a)ndrei/a) ein, erziehe zur Gerechtigkeit (dikaiosu/nh) und lehre die Frömmigkeit (eu)se/beia). Die Philosophie der Juden, so entgegnet also der Gesetzeslehrer Eleazar selbstbewusst dem Tyrannen Antiochus, lehre und übe nichts mehr und nichts weniger ein als die Kardinaltugenden.32 Dabei seiner Krieger, trinkt es dann jedoch – „obwohl fiebernd vor Durst“ (IV Makk 3,15) – nicht: Er setzt erfolgreich den logismo/j der e0piqumi/a entgegen und gießt den Trank als Opferspende aus. 27 Malingrey, Philosophia, 94f folgert daraus: „A priori, pour un Romain, la pratique de la religion juive exclut toute sagesse [...] la religion juive [...] n’a aucune valeur à ses [sc. Antiochus] yeux“ (Hervorhebung im Original). 28 SVF I,552. 29 Vgl. Bréhier, Histoire, 289; v. Gemünden, Vegetationsmetaphorik, 350 mit Anm. 6 (Lit.!). 30 Vgl. Emmet, Maccabees, 40 ad IV Makk 5,7f: „The usual greek argument against what seemed the unreasonable and even impious refusal of the Jews to enjoy all nature’s gifts. The writer in these debates is clearly replying to the arguments used by the Gentiles among whom he and his hearers lived“. Zur ablehnenden Haltung der Umwelt angesichts der jüdischen Abstinenz von Schweinefleisch vgl. Plut., mor. 669E–671B: „[...] Vorwurf gegen die Juden, dass sie dasjenige Fleisch nicht essen, das man doch mit größtem Recht essen kann [...]“ (Übers.: Heil, Speisegebote, 103); Tac., hist. V,4,2: „Bei ihnen ist alles unheilig, was bei uns heilig ist, so wie andrerseits bei ihnen alles erlaubt ist, was bei uns verabscheut wird. [...] Von Schweinen enthalten sie sich [...] Sie essen mit niemand [...]“ (Übers. cf. Heil: Speisegebote, 104); Iuv., 14,98f (nec distare putant humana carne suillam, qua pater abstinuit), vgl. Josephus, Ap II,137 (= II,13; vgl. dazu Müller, gegen Apion, 282–284) und Josephus, Ap II,173f, weiter Sevenster, Anti-Semitism, 136ff. 31 9Hma~j e)kdida/skei w#ste pasw~n tw~n h(donw~n kai\ e)piqumiw~n kratei=n (IV Makk 5,23). 32 Vgl. IV Makk 15,10.

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nimmt die eu)se/beia (Frömmigkeit) als höchste Tugend33 die Stelle der fro/nhsij (des Verstandes) ein: „elle est la condition d’un véritable progrès moral“.34 Eleazar stellt also der Verspottung der jüdischen Philosophie mit ihren Speisegeboten die Leistungsfähigkeit und Wahrheit, ja, wie im Verlaufe des Vierten Makkabäerbuches deutlich werden wird, die Überlegenheit der jüdischen Philosophie entgegen.35 (b) Zweiteres – das Streben nach beruflichem Vorankommen, nach Karriere, wird im Abschnitt über das Martyrium der sieben Brüder (IV Makk 8,1–14.10), das eine Steigerung gegenüber Eleazar aufweist,36 wiederholt angesprochen: Schon in IV Makk 8,7 verspricht Antiochus: „Ihr [sc. Brüder] werdet sogar leitende Positionen in meiner Reichsverwaltung einnehmen, wenn ihr die von den Vätern ererbte Satzung eures Staatswesens nicht länger anerkennt.“37 Und zum jüngsten Bruder sagt er: „Wenn du gehorchst, wirst du > ein Freund Begraben mit Christus< [Röm 6,4] und der Taufritus, Römische Quartalschrift für christliche Altertumskunde 49, 1954, 1–20. –, Christliche Taufriten und antike Badesitten, JAC 2, 1959, 5–14. STRACK, H.L./BILLERBECK, P., Kommentar zum Neuen Testament aus Talmud und Midrasch, Bände I–VI, München 1922–1928. (= Bill.) STRATHMANN, H., Geschichte der frühchristlichen Askese bis zur Entstehung des Mönchtums im religionsgeschichtlichen Zusammenhange, Bd. I: Die Askese in der Umgebung des werdenden Christentums, Leipzig 1914. STRAUB, W., Die Bildersprache des Apostels Paulus, Tübingen 1937. STRECKER, CHR., Die liminale Theologie des Paulus. Zugänge zur paulinischen Theologie aus kulturanthropologischer Perspektive, FRLANT 185, Göttingen 1999. –, Macht – Tod – Leben – Körper. Koordinaten einer Verortung der frühchristlichen Rituale Taufe und Abendmahl, in: G. Theißen/P. v. Gemünden (Hg.), Erkennen und Erleben. Beiträge zur psychologischen Erforschung des frühen Christentums, Gütersloh 2007, 133–153. STRECKER, CHR./SCHNELLE, U. (Hg.), Neuer Wettstein, Texte zum Neuen Testament aus Griechentum und Hellenismus, Bd. II/2, unter Mitarbeit von G. Seelig, Berlin/New York 1996. STRECKER, G., Die Bergpredigt. Ein exegetischer Kommentar, Göttingen 21985 (1984). –, Theologie des Neuen Testaments, Berlin/New York 1996. STUHLMACHER, P., Biblische Theologie des Neuen Testaments, Bd. I: Grundlegung. Von Jesus zu Paulus, Göttingen 1992. SÜSSMUTH, H. (Hg.), Historische Anthropologie. Der Mensch in der Geschichte, KVR 1499, Göttingen 1984. SZESNAT, H., „Mostly Aged Virgins“: Philo and the Presence of the Therapeutrides at Lake Mareotis, Neotest. 32, Pretoria 1998, 191–201. TANNER, J., Historische Anthropologie zur Einführung, Hamburg 2004. TAYLOR, J.E., Jewish Women Philosophers of First-Century Alexandria. Philo’s ‚Therapeutae‘ Reconsidered, Oxford 2003. TCHERIKOVER, V.A./FUKS, A. (Hg.), Corpus Papyrorum Judaicarum Volume II, Cambridge (Mass.) 1960 (= CPJ II). TETZNER, R./WITTMEYER, U., Homers Ilias und Griechische Götter- und Heldensagen: mit Stammtafeln der Götter und Helden, Anmerkungen und Register, nach Quellen neu erzählt, Stuttgart 2003.

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Abbildungen Abb. 1: Sarkophag des Königs Ahiram von Byblos, Zeichnung © B. Häusele nach Fleischer, Klagefrauensarkophag, Taf. 44 und 4. Abb. 2: Berliner Trauerrelief, Zeichnung © Y. Weber nach Liepe/Priese, Ägyptisches Museum Berlin, 136f. Abb. 82. Abb. 3: Mars pacifer, Zeichnung © Y. Weber nach Bernhart, Münzkunde, Tafel 38.3.

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Stellenregister (in Auswahl) Stellenregister (in Auswahl) Altes Testament

1. Altes Testament Genesis 1,26f 224 1,27 LXX 158 2 149 2,2f 224 2,7 153 2,18 149 2,18ff 149 3 154, 216, 288 3,1–6 132 3,14 288 3,16 19, 150 3,16 LXX 302 4 289 4,22 76 6 214 13,1–12 78, 80 13,1–12 LXX 79 13,7ff 79 14 81 14,13ff 81 14,18 71 15,12 43, 237 15,15 74, 83 25,23 271 25,26 55, 61 25,29ff 55 27,11f 60 27,18ff 55 27,36 55, 61 27,44 60 28 67f 28,11 65 28,31 65 31,13 65 31,13 LXX 65 32 63 32,10 62 32,23–33 56, 61 32,25–31 62 32,26 66 32,28 63

32,29 63 32,29 LXX 63 32,31 LXX 63 32,32 LXX 63 37,9–11 109, 110 42,11 93 49,7 314

Exodus 12,5 150 12,15 147 12,19 147 15,3 71 15,20 149 19,12 174 20,7 129 20,12 297 20,13 174 20,17 40, 118, 120, 130, 131, 314 21,13 216 22,26f 181 22,27 92 24,8 92 25,17–22 218, 258 29,37 174 30,14 147 30,29 174 31,14f 147 32 214 32,17 76 33,7 90 33,19 271 33,20–23 65 35,2 147

Leviticus 6,11 6,20 7,25 8,29 11,7

174 174 174 86 121

360 11,24–27 174 11,31 174 11,42 174 15,9 174 15,19 174 15,22 174 15,27 174 16 258, 259 16,11 218 16,11–17 258 16,17 218, 174 17 136 17,16 174 18,29 174 19,9 314 19,18 182 22,3 174 26,6 48 26,19 71

Numeri 6,26 304 16 314 16,1 314 16,12–15 314 16,23–35 314 21,4–9 293 22,29 82 22,31 71 22,80 82 25,6–13 284 25,7f 86, 87 25,12 87 25,12f 86, 88 25,13 87

Deuteronomium 5,21 118, 120, 129, 130 9,15ff 214 14,8 121 19,11 174 24,12f 181 28,23 71 31,6 286 31,8 286 32,35 173 32,43 LXX 251

Ruth 2,2f 314

Stellenregister (in Auswahl)

2. Samuelbuch 1,24 23 12,1–10 287

Esra 9,3 23

Esther 8,1 290

Hiob 1,21 23 14,17 216 36,19 216

Psalmen 6,4 296 6,4f 296 17,50 LXX 251 29,11 304 105,20 LXX 213 106,30f 284 117,1 251

Proverbien (Sprüche) 6,1–5 178, 179 6,3 178 12,16 172 14,17 172 14,29 172 15,18 172, 312 16,32 172 20,2 172 20,22 173 29,9 172 29,11 172

Kohelet (Prediger) 7,9 172

Jesaja 6 67 11,1f 48 11,6ff 48 11,10 LXX 251 13,7f 286 14,12 293 26,16–21 302 27,9 256

Frühjüdisches Schrifttum

Jeremia

32,9–12 24 32,12 23 37,29 LXX 200 40,9 286 42,13 MT 71 42,13 LXX 71 43,27 55 54,1 150 57,19 304 57,20 192 59,20f 256 65,2 271 65,4 121 66 302 66,5–17 302

2,11 213 9,3 55 9,17 24

Hosea 2,25 218, 271 12,4 55, 56 12,4ff 55 12,13ff 55

Maleachi 3,6ff 55

Frühjüdisches Schrifttum 2. Frühjüdisches Schrifttum Abraham-Apokalypse ApkAbr 24,10 130

IV Esr 7,118 155 IV Esr 10,55 293

Achikar

Henochbuch

Achikar III,73 174

Aristeasbrief Arist. 138 213 Arist. 150–152 129 Arist. 211 111 Arist. 221f 111

Ascensio Jesaiae Asc1,3 292 Asc10,29 292

Assumptio Mosis AssMos 10,7 210

Baruch Baruch 3,37 56

Baruch-Apokalypse grBar 9,7 155 syrBar 214 syrBar 12,4 200

4. Esrabuch IV Esr 4,42f 302

äthHen 91,9 210 äthHen 91,11–13 155 äthHen 93,1–9 155 slHen 44,3 175

Joseph und Aseneth JosAs 4,7 127 JosAs 7,1 129 JosAs 7,3 127 JosAs 7,5 127 JosAs 7,5–6 129 JosAs 8,1 127, 194 JosAs 8,4f 127 JosAs 8,5–7 129 JosAs 8,10 194 JosAs 15,5 194 JosAs 20,5 127 JosAs 21,1 127 JosAs 28,14 173 JosAs 84

Josephus Flavius Antiquitates Judaicae Ant I,20,2 (§ 333) 63 Ant II,48 127 Ant II,50 127 Ant II,69 127

361

362

Stellenregister (in Auswahl)

Ant III,315 260 Ant IV,141–155 284 Ant VI,144–156 260 Ant XVIII,117 227 Ant XX,200f 283

Contra Apionem Ap I,25 213 Ap I,28 213 Ap I,223 103 Ap II,6f 213 Ap II,13 124, 213 Ap II,137 124 Ap II,173f 124

De bello Judaico Bell II,420 251 Bell II,350–352 180 Bell IV,618 251 Bell V,415 260 Bell VII,41–53 290

Jubiläenbuch Jub 26,30 61

Judith Jdt 10,3f 129 Jdt 10,5 129 Jdt 11,12–15 129 Jdt 12,15 129 Jdt 12,16 129 Jdt 12,19 129 Jdt 13 129 Jdt 13,16 129

Liber Antiquitatum Biblicarum LibAnt 32,1–4 259

1.–4. Makkabäerbuch I Makk 2,52 259 I Makk 2,54 284 I Makk 14,41 252 I Makk 17,21f 258 II Makk 126 II Makk 1,5 260 II Makk 4,8f 143 II Makk 4,25 186 II Makk 5,20 260 II Makk 6,4 129 II Makk 6,18ff 122

II Makk 7,1ff 122 II Makk 7,2 131 II Makk 7,33 260 II Makk 7,41 143 II Makk 8,29 260 II Makk 10,35 186 III Makk 7,10f 123 IV Makk 1,1 40, 236 IV Makk 1,6 39 IV Makk 1,1–12 119 IV Makk 1,13 38, 190, 236 IV Makk 1,13–30 119 IV Makk 1,13–3,18 119 IV Makk 1,27 122 IV Makk 1,29 38, 236 IV Makk 1,30 119, 122 IV Makk 1,30ff 119 IV Makk 1,30b–2,6 118, 121, 130, 131 IV Makk 1,30b–2,23 118 IV Makk 1,32 120, 126, 128, 313 IV Makk 1,33 122 IV Makk 1,33ff 120, 126, 129 IV Makk 1,33–35 120, 126, 131, 313 IV Makk 1,34 119, 120, 121, 122 IV Makk 1,35 122 IV Makk 2,1 126, 128, 313 IV Makk 2,1–3 126, 128, 131, 313 IV Makk 2,2 126 IV Makk 2,2f 121, 128, 131, 135 IV Makk 2,3 120 IV Makk 2,4 120, 128, 130 IV Makk 2,4–6 40 IV Makk 2,5 120, 128 IV Makk 2,5f 119 IV Makk 2,6 118, 120, 121, 129, 130, 132, 314 IV Makk 2,7 135, 314 IV Makk 2,7–9 313 IV Makk 2,8f 120, 129 IV Makk 2,9 314 IV Makk 2,15 314 IV Makk 2,16–23 175 IV Makk 2,17f 314 IV Makk 2,19f 314 IV Makk 2,21 39, 236 IV Makk 2,21–23 131, 314 IV Makk 2,22 327 IV Makk 2,23 134 IV Makk 2,24 326, 328 IV Makk 3 123 IV Makk 3,2–5 39, 41 IV Makk 3,6ff 123 IV Makk 3,15 124

Frühjüdisches Schrifttum IV Makk 3,19 119 IV Makk 3,19–4,26 121 IV Makk 3,19–17,6 119, 236 IV Makk 4,17 143 IV Makk 4,15 143 IV Makk 5,2 121 IV Makk 5,4 121, 258 IV Makk 5,5–13 124 IV Makk 5,6–13 121 IV Makk 5,7 124 IV Makk 5,7f 124 IV Makk 5,8 122 IV Makk 5,8f 124 IV Makk 5,11 124 IV Makk 5,14 121 IV Makk 5,16 131 IV Makk 5,20 130 IV Makk 5,22 124 IV Makk 5,23 124 IV Makk 5,27 122 IV Makk 5,31f 146 IV Makk 5,34 121 IV Makk 5,35 258 IV Makk 5,36 121 IV Makk 6,4 121 IV Makk 6,12–15 121 IV Makk 6,13 144 IV Makk 6,17 122 IV Makk 6,24 144 IV Makk 6,27 122 IV Makk 6,28f 258 IV Makk 6,29 122 IV Makk 7,1 38 IV Makk 7,1–3 200 IV Makk 7,1–5 190 IV Makk 7,4 40 IV Makk 7,6 258 IV Makk 7,7 125 IV Makk 7,11f 258 IV Makk 7,14 259 IV Makk 7,16 40, 236 IV Makk 7,18 40 IV Makk 8,1–14 125 IV Makk 8,2 125 IV Makk 8,5–11 122 IV Makk 8,7 125 IV Makk 8,9 144 IV Makk 8,10 125, 144 IV Makk 8,12 144 IV Makk 8,12ff 122 IV Makk 8,14 144, 145 IV Makk 8,17 125 IV Makk 9,5 144

IV Makk 9,10 144 IV Makk 9,18 125 IV Makk 11,4 144 IV Makk 11,5 122 IV Makk 11,12 122, 216 IV Makk 11,21 40 IV Makk 12,5 125 IV Makk 12,6 144, 145 IV Makk 12,14 122 IV Makk 13,1 40, 236 IV Makk 13,6f 190 IV Makk 13,12 259 IV Makk 13,13 122 IV Makk 13,19ff 135 IV Makk 13,19–14,1 144 IV Makk 13,24 135 IV Makk 14ff 121 IV Makk 14–17,6 125 IV Makk 14,11f 146 IV Makk 14,11–15,12 144 IV Makk 14,13–20 144 IV Makk 14,13–15,11 125 IV Makk 14,20 145 IV Makk 15,1 125 IV Makk 15,3 135, 145 IV Makk 15,4 144 IV Makk 15,5 144 IV Makk 15,7f 145 IV Makk 15,8 145 IV Makk 15,9f 145 IV Makk 15,10 124, 126 IV Makk 15,11 126, 145 IV Makk 15,19 146 IV Makk 15,20 40, 236 IV Makk 15,23 126 IV Makk 15,23ff 125 IV Makk 15,25ff 145 IV Makk 15,28 145 IV Makk 15,29f 145, 146 IV Makk 15,30 146 IV Makk 15,32 126 IV Makk 16,1 40, 236 IV Makk 16,2 146 IV Makk 16,3 146 IV Makk 16,4 40, 126, 146 IV Makk 16,12 146 IV Makk 16,13 126 IV Makk 16,14 146, 147 IV Makk 16,16ff 126 IV Makk 16,20 259 IV Makk 17,2 147 IV Makk 17,5 148 IV Makk 17,7–18,24 119

363

364 IV Makk 17,9 258 IV Makk 17,14 143 IV Makk 17,20–22 258 IV Makk 17,21ff 219 IV Makk 17,23 146 IV Makk 18,2 40, 236 IV Makk 18,7 126 IV Makk 18,9 126 IV Makk 18,10ff 125 IV Makk 18,11 259 IV Makk 18,20 147 IV Makk 18,23 147

Mose-Apokalypse ApkMos 14,32 155 ApkMos 19 130 ApkMos 20f 224

Philo von Alexandrien De Abrahamo Abr 6 89 Abr 7–47 57 Abr 52 56 Abr 53 58 Abr 57 63 Abr 60 63 Abr 60–207 78 Abr 68 77 Abr 72 60 Abr 82 58 Abr 150ff 63 Abr 208–216 79, 81 Abr 208–217 78 Abr 208–261 78 Abr 210 78 Abr 212f 78 Abr 213 79 Abr 214 79 Abr 215 78, 79 Abr 215f 80 Abr 216 79 Abr 217 78 Abr 217–224 79, 80 Abr 218–224 78 Abr 219 75 Abr 221 80 Abr 223 80 Abr 223f 80 Abr 225 81 Abr 225ff 81 Abr 225–236 78 Abr 225–244 81

Stellenregister (in Auswahl) Abr 226–235 81 Abr 233 81 Abr 236 81 Abr 236–244 81 Abr 243 81 Abr 244 81

De Agricultura Agr 10 41 Agr 17 41 Agr 18 58 Agr 26ff 110 Agr 30–41 111 Agr 35 148 Agr 41 110 Agr 42 59, 60 Agr 44 111 Agr 47 112 Agr 47–49 112 Agr 50 110 Agr 67–77 236 Agr 69 41 Agr 72 309 Agr 73 41 Agr 74ff 309 Agr 80f 149 Agr 83 309 Agr 89 146, 309 Agr 97ff 309 Agr 101 324 Agr 103 193

Legum Allegoriae All I,61 62 All I,71 125 All I,73 41, 309 All I,105–106 268 All II 149 All II,4ff 149 All II,5f 149 All II,6 150 All II,50 150 All II,54 90 All II,54f 90 All II,55 90 All II,59 60 All II,89 61 All II,90 85 All II,91 85, 309 All II,97 150 All II,99–104 309 All II,100–101 41

Frühjüdisches Schrifttum All II,100–102 237 All II,104 41, 236, 309 All III 149 All III,2 60 All III,3 149 All III,7f 72 All III,11 150 All III,13f 85 All III,14 85 All III,15 59f, 62, 84 All III,15f 60 All III,16f 60 All III,17 59f, 84 All III,18 59, 60 All III,20 59, 60 All III,46 76, 90 All III,48 90 All III,61 193 All III,79 72 All III,79f 110 All III,79–82 71 All III,80 72 All III,81 72 All III,81f 72 All III,82 71 All III,83 58 All III,88 60 All III,88f 60 All III,93 59, 61 All III,101f 65 All III,115 85 All III,118 85 All III,128 309 All III,128f 85 All III,128–135 41, 237 All III,129 85 All III,130 86 All III,131 41, 42, 86 All III,132 85 All III,140 85, 86 All III,155 200 All III,180 62 All III,185f 76 All III,190 59, 62 All III,200–202 19 All III,202 148 All III,223f 200, 309 All III,242 84, 86, 88 All III,243 149 All III,244f 58

365

De Cherubim Cher 3 58 Cher 4 58 Cher 7 58 Cher 27–30 82 Cher 30 82 Cher 31 82 Cher 31ff 82 Cher 31–39 71 Cher 32 82 Cher 32f 82 Cher 35 71, 82, 83 Cher 35f 71 Cher 36 83 Cher 37 71, 83 Cher 39 83 Cher 41 75, 150 Cher 50 150 Cher 58–61 149 Cher 71 82 Cher 84–86 70 Cher 86 70 Cher 93 135

De Confusione Linguarum Conf 16–19 75 Conf 41 93 Conf 42 75, 93 Conf 46f 75 Conf 46ff 75 Conf 57 63 Conf 68 151 Conf 92 65 Conf 140 63 Conf 148 63 Conf 180 71

De Congressu Eruditionis Gratia Congr 9f 58 Congr 11 58 Congr 15–18 58 Congr 24 58 Congr 24ff 59 Congr 27 59 Congr 34–38 58 Congr 35 56 Congr 35f 58 Congr 37f 57 Congr 51 63 Congr 52f 59 Congr 60 309 Congr 61 61

366

Stellenregister (in Auswahl)

Congr 61f 60 Congr 92 81 Congr 93 81

De Decalogo Decal 67 192 Decal 76–81 213 Decal 119 125 Decal 142 130 Decal 149–153 130 Decal 173 130, 146 Decal 177 71 Decal 178 71

Quod Deterius Potiori insidiari soleat Det 4 60 Det 7 75 Det 23 200 Det 28 150 Det 29f 42 Det 45 59, 61 Det 94 309 Det 121f 19 Det 174 75

De Ebrietate Ebr 9 60 Ebr 49 58 Ebr 54–59 151 Ebr 73 86 Ebr 74 86,87, 88 Ebr 75 70, 75, 76, 87, 88 Ebr 76 87, 88, 89 Ebr 82 59, 63 Ebr 96ff 76 Ebr 97–99 91 Ebr 99f 90 Ebr 100 90 Ebr 102f 76 Ebr 105–110 81 Ebr 117 148 Ebr 124 76 Ebr 171 77 Ebr 201f 75

In Flaccum Flacc (siehe Kap. 5: Affektbeherrschung und Herrschaftsausübung, S. 94-117) Flacc 38 148

De Fuga et Inventione Fug 7–22 59 Fug 8f 60 Fug 10 60 Fug 11 60 Fug 11f 60 Fug 11–13 60 Fug 14 60 Fug 23–36 59 Fug 39 61 Fug 40 61 Fug 43 59 Fug 44 60 Fug 46 60 Fug 47 60 Fug 51 152 Fug 128 150 Fug 158 309 Fug 172–174 92 Fug 173 91 Fug 174 91 Fug 183 58 Fug 188 149 Fug 192 150 Fug 208 63

De Gigantibus Gig 47 Gig 49 Gig 51 Gig 53f Gig 62 Gig 64

91 91 75, 89, 90, 91, 192 90 58 58

Quis Rerum Divinarum Heres sit Her 64 146 Her 78 63 Her 161 74 Her 162 74 Her 244 75 Her 245 75 Her 263ff 43, 237 Her 265 43, 237 Her 275 42, 74, 83 Her 284 74, 75 Her 285f 84 Her 286 81 Her 287f 83 Her 289 84

Frühjüdisches Schrifttum

Quod Deus sit Immutabilis

De Mutatione Nominum

Imm 129 83 Imm 136f 150 Imm 168 193

Mut 14 59 Mut 66 58 Mut 66ff 58 Mut 69f 59 Mut 81 59, 62, 63, 64 Mut 84–88 58 Mut 85ff 58 Mut 88 58 Mut 108 86, 87 Mut 171f 193 Mut 196f 59

De Josepho Jos 1 56, 58 Jos 5 287 Jos 19,11 127 Jos 40 127 Jos 43 127 Jos 54–57 108 Jos 57 84, 127, 303 Jos 72f 115 Jos 78 148 Jos 85–87 109 Jos 87 109, 127 Jos 130f 75 Jos 223 61

Legatio ad Gaium LegGai 91 LegGai 61 99 LegGai 120–137 97 LegGai 132 112 LegGai 138f 102 LegGai 162 102 LegGai 162f 103 LegGai 163 213 LegGai 166 102 LegGai 319f 151 LegGai 346 97

De Migratione Abrahami Migr 5 59 Migr 19 84 Migr 27 61 Migr 38 59 Migr 67 200 Migr 89–93 123 Migr 92 234, 235 Migr 97–105 149 Migr 128 89 Migr 131 89 Migr 148 192 Migr 153 59f Migr 188 60 Migr 200 59, 61f Migr 201 63 Migr 214 149

De Opificio Mundi Op 75 71 Op 76 156 Op 79ff 304 Op 81 84, 88, 304 Op 134 156 Op 142 76 Op 151 149 Op 151f 149 Op 151ff 149 Op 166 193

De Plantatione Plant 49 89

De Posteritate Caini Post 22 309 Post 72 193 Post 86 59 Post 112 75, 76 Post 116 76 Post 116–119 76 Post 117 76 Post 118 76 Post 119 76 Post 169 65 Post 179–181 87 Post 182 86 Post 182ff 87 Post 183 87, 88 Post 185 87, 88, 89

De Praemiis et Poenis Praem 27 59, 62, 65 Praem 36 59, 66 Praem 36–39 64f Praem 37 65 Praem 38 65

367

368

Stellenregister (in Auswahl)

Praem 39 65 Praem 39f 65 Praem 44 65 Praem 45f 64 Praem 47 59, 66 Praem 47f 66 Praem 59 60 Praem 65 58 Praem 68 289 Praem 85–90 48 Praem 88 48 Praem 124f 110 Praem 131f 71 Praem 152 48 Praem 158f 150 Praem 159 150

Quod omnis probus liber sit Prob 25 148 Prob 34 74, 75 Prob 59 268 Prob 84 42 Prob 99 148 Prob 116 148 Prob 141 148 Prob 159 193 Prob 160 58, 89

Quaestiones in Genesim/Exodum Quaest in I,25 149 Quaest in I,28 151 Quaest in I,43 155 Quaest in I,45–48 149 Quaest in I,46 150 Quaest in I,49 150 Quaest in I,68 71 Quaest in II,18 146 Quaest in II,49 151 Quaest in III,21 58 Quaest in IV,15 150, 155 Quaest in IV,15f 150 Quaest in IV,92 59 Quaest in IV,95 151 Quaest in IV,207 61 Quaest in VI,160 151 Quaest in VI,201 60 Quaest in I,7 150 Quaest in I,8 150, 151 Quaest in II,3 150, 151, 152 Quaest in II,5 92 Quaest in II,36 92 Quaest in II,51 65

De Sacrificiis Abelis et Caini Sacr 5 59 Sacr 5ff 56 Sacr 6 57 Sacr 20–25 193 Sacr 20–32 150 Sacr 29 193 Sacr 32 140 Sacr 34 63 Sacr 42 62 Sacr 46 60 Sacr 81 60 Sacr 90 192

De Sobrietate Sobr 23 193

De Somniis Som I,41 60 Som I,46 59 Som I,62 65 Som I,63 65 Som I,68 59, 65 Som I,70 65 Som I,129 64 Som I,129f 64 Som I,130 66 Som I,131 66 Som I,150 59 Som I,154 148 Som I,159 59 Som I,166 59 Som I,168 56, 59 Som I,169 57 Som I,169f 57 Som I,170 59 Som I,171 59, 63 Som I,172 58 Som I,205 58 Som I,228 65 Som I,229 65 Som II,8–16 91 Som II,12 76 Som II,13 146 Som II,14 77 Som II,15f 77 Som II,19 59 Som II,106 84 Som II,145ff 304 Som II,147 76, 88, 91, 304 Som II,149 91 Som II,151 109

Frühjüdisches Schrifttum Som II,152–154 109 Som II,165 200 Som II,229 91, 73, 304 Som II,229f 91 Som II,250 73 Som II,253 72, 73, 92 Som II,254 73

De specialibus Legibus SpecLeg I,9 235 SpecLeg I,32 65 SpecLeg I,35f 65 SpecLeg I,45 65 SpecLeg I,53 200 SpecLeg I,57 86 SpecLeg I,96 89 SpecLeg I,201 149 SpecLeg 1,277 261 SpecLeg II,52 89 SpecLeg II,53 70 SpecLeg II,54 150 SpecLeg II,54f 150, 151 SpecLeg II,192 93 SpecLeg III,104 174 SpecLeg IV,60 63 SpecLeg IV,79 309 SpecLeg IV,79–135 123 SpecLeg IV,83 146, 309 SpecLeg IV,84f 130 SpecLeg IV,100–102 123 SpecLeg IV,129 120 SpecLeg IV,131 120 SpecLeg IV,135 125 SpecLeg IV,220–224 79 SpecLeg IV,147 125

De Virtutibus Virt 18 89 Virt 40 193 Virt 113 200

De Vita Contemplativa VitCont 129 VitCont 8f 213 VitCont 40–63 135

De Vita Mosis VitMos I,31 148 VitMos I,154 108, 110 VitMos I,160f 107 VitMos I,161 182

369

VitMos I,243 75 VitMos I,295 193 VitMos I,300–302 284 VitMos I,304 86, 92, 304 VitMos II,138 324 VitMos II,181 89

Psalmen Salomos PsSal (in Zitat genannt: 5,14f; 18,1) 218

Ps-Phokylides Ps-Phokylides 3 144 Ps-Phokylides 57 200 Ps-Phokylides 190 144 Ps-Phokylides 210–214 144 Ps-Phokylides 215–216 127

Qumranschriften 4 Q 186 316 1 QH III,7ff 302 1 QS III,5f 316 1 QS III,13–IV,26 317, 318, 319, 322 1 QS III,15ff 319 1 QS III,18–IV,1 316 1 QS III,20 316 1 QS III,20f 316 1 QS III,21 316 1 QS III,22 316 1 QS III,24 316 1 QS III,24f 316 1 QS III,26 315, 316 1 QS IV,1 315 1 QS IV,2 316 1 QS IV,3 315 1 QS IV,4 315 1 QS IV,5 315 1 QS IV,9 315 1 QS IV,10 315 1 QS IV,18f 315, 319 1 QS IV,23 315, 316 1 QS IV,26 316 1 QS VII,8 175

Sibyllinen Sib III,30 213 Sib III 303–309 210 Sib III 556–561 210 Sib III 632f 210 Sib III 670–697 210 Sib IV 152–159 210 Sib IV 182f 210

370

Stellenregister (in Auswahl)

Sib V 73–85 210

Sirach Sir 1,14 312 Sir 1,21 172 Sir 1,22 172, 175 Sir 4,10 173 Sir 7,16f 173 Sir 7,36 173 Sir 10,2 107 Sir 10,6 175 Sir 10,28f 173 Sir 14,5f 173 Sir 15,16f 313 Sir 21–26 18 Sir 22,24 174 Sir 24,8 56 Sir 25,24 155 Sir 26,28 173 Sir 27,24 173 Sir 27,30 172 Sir 28,1 LXX 173 Sir 28,1–6 312 Sir 28,2 LXX 173 Sir 28,3–5 173 Sir 28,6 173 Sir 28,6f 173 Sir 28,6–7 173 Sir 28,8–12 313 Sir 28,22 173 Sir 29,4–7 178 Sir 29,17 192 Sir 30,24 174 Sir 36,2 192 Sir 38,16f 28 Sir 45,23 284 Sir 50,25 173

Testamente der Zwölf Patriarchen TestRub 2,3–3,2 317 TestRub 3,3–7 317 TestRub 4,8f 127 TetsRub 6,1 319 TestSim 2,6ff 317 TestSim 2,7 317, 318 TestSim 2,11 174 TestSim 3,1 317, 319 TestSim 3,5 317, 319 TestSim 4,5 319 TestSim 4,7 317 TestSim 6,2 319 TestSim 6,6 319

Test3,6 261 TestJud 13,3 317 TestJud 14,7f 319 TestJud 16,1 317 TestJud 16,1ff 319 TestJud 18,2 319 TestJud 20,1 319 TestJud 20,1–5 317 TestJud 20,1ff 318 TestJud 20,2 319 TestJud 25,3 317, 319 TestSeb 4,11 174 TestDan 1,6 317, 319 TestDan 1,7f 174, 318 TestDan 1,8 317 TestDan 2,1 317, 319 TestDan 2,4 317 TestDan 2,4f 318 TestDan 3,2 318 TestDan 3,6 318 TestDan 4,7 317, 318 TestDan 5,1 317, 318 TestDan 5,4 318 TestDan 5,6f 318 TestDan 6,1 318 TestDan 6,2 317 TestDan 6,8 319 TestNaph 2,8 175 TestNaph 3,1 319 TestNaph 8,6 317 TestGad 1,9 317 TestGad 3,1 317, 319 TestGad 4,1 319 TestGad 4,7 319 TestGad 5,1 175 TestGad 5,2 319 TestGad 5,3 319 TestGad 5,4 319 TestGad 6,1 319 TestGad 6,7 173 TestGad 7,7 319 TestAss 1,3ff 317 TestAss 1,8 317 TestAss 1,9 317 TestAss 3,2 318 TestAss 4,2 319 TestJos 4,1f 127 TestJos 6,7 127 TestJos 9,2f 127 TestJos 10,2f 127 TestJos 17,2 175 TestJos 18,3 175 TestBenj 6,1ff 317

371

Neues Testament

Vita Adae et Evae VitAd 19,1 193 VitAd 26,3 193 VitAd 44 155

Weish 10,12 Weish 11,15 Weish 12,24 Weish 15,18f

56 213 213 213

Weisheit Salomos

Zusätze zu Esther

Weish 2,23f 288 Weish 2,24 155, 288, 315 Weish 10,10 56 Weish 10,11 56

Neues Testament

ZusEst C 26 129 ZusEst C 28 129

3. Neues Testament Matthäusevangelium 2,18 29 3,7 180 3,11 par. 228 4,10 180 5 185 5,1 325 5,3f 105 5,3–16 184 5,5 179 5,9 183 5,10 183 5,10f 182, 183, 283 5,11f 183 5,16 183 5,20 184 5,21 180 5,21f 174 5,22 163, 176, 178 5,23 177 5,23f 177 5,25 178 5,25f 177, 178 5.26 177 5,28 175, 183 5,38 181 5,38–48 163 5,39 180, 181 5,39–42 181, 182 5,42 178, 181 5,44 183, 283 5,44f 182 5,45 183, 184 5,46 183, 184 5,46f 183 5,48 183, 184 6,12 177, 184

8,3 179 8,22 20 9,30 179 10,23 182 10,28 283 10,38f 283 11,17 23 11,20ff 180 11,23 180 11,29 179 12,13 179 12,34 180 14,22–33 297 14,26 298 15,7 180 16,23 180 17,17 180 17,23 30 18,21–35 178 18,31 19 19,10f 179 19,14 179 19,27 179 20,17 325 20,20f 179 21,5 179 21,12ff 180 21,18ff 180 23,13(f) 180 23,15f 180 23,17 180 23,23 180 23,25 180 23,27 180 23,29 180 23,33 180 23,34 182

372 24,8 302 26,25 28, 290 26,37 30 26,51f 180

Markusevangelium 1,43 179 3,5 19, 179 3,12 325 4,17 283 5,38 30 6,45–51 297 6,48 298 6,49 298 7,21–23 235 8,33 180 8,34ff 283 10,14 179 13,8 302 13,9ff 283 13,12 283 13,12f 290 14,18ff 290 14,32–42 295 14,36 296 16,10 29, 30 16,15 216

Lukasevangelium 2,14 304 5,19 325 6,22 283 6,29 181 6,34f 179 7,13 28, 29 7,44 28 8,52 30 10,18 293 19,4 325 19,41 28 22,3 290 22,45 30 22,53 291 23,27f 29 23,28 28, 30 23,48 23

Johannesevangelium 1,1 67 1,5 (fin) 295 1,5 280, 291, 295, 298

Stellenregister (in Auswahl) 26,52 179 26,67f 180 26,75 28 1,5a 291 1,18 67 1,19–12,50 287 1,41 67 1,45 67 1,47 67 1,49 67 1,50 67 1,51 67 2,6 284 3 293 3,12–15 289 3,13 280 3,14ff 293 3,16 294, 300 3,18 293 3,19 280 3,20 299 3,31 280 3,35 290 4,9f 284 6 281, 290 6,16ff 297 6,17 298 6,18 298 6,60–65 289 6,60–71 289 6,64 290 6,70 280 6,70f 289, 290 7,1 297 7,7 280, 297, 299, 300 7,10 297 7,12f 285 7,13 292 7,32 297 7,34 297 8 289 8,12 280, 298 8,23 280, 293 8,37 289 8,37–44 289 8,38–47 289 8,40 289 8,42 293 8,44 280, 288, 289, 290, 294 8,48 289 8,49 289 8,52 289

Neues Testament 8,59 289 9,21 285 9,22 283, 285 9,34 293 10,16 284 10,17f 294 11,33 296 11,35 28 11,48 303 11,53 297 11,56 297 11,57 297 12 297 12,4 290 12,15 286 12,20ff 284 12,23 296 12,24 295 12,24f 296 12,25f 295 12,27 296 12,27f 295 12,27ff 295, 303 12,28 296 12,31 291, 292, 293, 294 12,32 293 12,35 280, 298 12,40 67 12,41 67 12,42 283 12,45 67 12,46 280, 298 13f 287 13–17 284, 295 13–18 292 13,1–14,31 299 13,2 280, 290 13,2f 294 13,3 294 13,21 296 13,21ff 294 13,27 280, 288, 290, 291, 294 13,30 280, 291, 295 13,31ff 294 13,31–16,33 281, 299 13,33 284, 301 13,34 300 13,34f 297 13,36 299 14,1 281, 286, 293, 296, 303 14,1–3 301 14,3 301 14,8f 67

373

14,15 300 14,16 301 14,16f 301 14,17 294 14,18 286, 299, 301 14,20 301 14,21 300 14,26 301 14,27 286, 286, 293, 296, 301, 303, 304 14,28 294 14,29 300 14,30 291, 292, 293, 294, 304 14,31 294, 296 15 291, 294 15f 302 15–17 287 15,1–8 301 15,1–16,33 299 15,9ff 300 15,9–17 300, 304 15,12 300, 304 15,12f 297 15,12ff 300 15,15 301 15,16 300, 304 15,17 297 15,18 280, 299, 300 15,18ff 284, 300 15,19 300 15,20 285, 300 15,22 15,26 300, 301 15,27 300 16,1 300 16,1–4 299 16,2 282, 283, 284, 294 16,2f 284 16,4 300 16,5f 297 16,6 19, 30, 286, 302 16,7 301 16,8ff 301 16,8–11 294 16,11 291 16,12 302 16,13 302 16,16 294, 297 16,20 28, 281, 302 16,20ff 30, 286, 302 16,20–22 300, 304 16,21 19, 302 16,22 281, 302 16,23 304

374

Stellenregister (in Auswahl)

16,23f 300, 304 16,24 300, 304 16,28 297 16,32 299 16,33 279, 280, 281, 282, 286, 294, 301, 303, 304 17,3 67 17,12 290 17,14 293 17,15 288, 291, 299, 304 17,16 293 17,18 281, 305 18,1 296 18,1ff 287, 294 18,2 290 18,3 291, 292 18,5 290 18,31 292 18,36 291, 293, 303 19,8 292 19,9 292 19,11 294 19,12 292 19,15 292 19,25–27 297 19,38 286, 292 20 304 20,1 298 20,11 29 20,15 29 20,19 286, 286, 292, 304, 305 20,19f 298 20,20 305 20,21 281, 305 20,26 304, 305 20,28f 305 21,18 283

Acta Apostolorum (Apostelgeschichte) 2,24 302 5,36 252 5,37 252 7,54–60 283 8,1 283 8,3 283, 284 8,26ff 244 9,1f 283 9,13f 283 9,23f 283 9,39 29 12 114

12,1(f) 283 12,1–3 113 12,2 283 13,50 283 14,15f 283 14,19 283 20,19 28 20,23 283 20,31 28 21,11 283 21,13 283 21,27–40 283 22,3–5 284 22,3ff 283 23,2ff 181 26,5 37 26,10ff 283

Römerbrief 1f 221 1ff 211 1–5 224 1,1–5 249, 251, 252 1,2 252 1,3 252 1,3f 252, 253 1,3ff 253 1,4 252 1,5 252 1,7 264 1,9 273 1,14 248 1,16 253 1,16f 249, 251, 253 1,16–17 253 1,17 209 1,17f 217 1,18 209, 210, 219, 254 1,18ff 134, 216, 254 1,18–3,20 209, 211, 212, 254 1,21 221, 224 1,22f 213 1,23 213, 224 1,24 135, 213, 215 1,24–27 254 1,26f 158, 213 1,28 211, 215 1,28–32 254 1,29 215 1,29f 213 1,29ff 213, 215 1,29–31 215

Neues Testament 1,31 213, 215 1,32 215 2 254 2f 210 2,1 214 2,5 219, 221, 253 2,5ff 253, 254, 255 2,5–16 253 2,6 210, 253 2,7f 210 2,9 255, 286 2,9f 214 2,11 210, 253 2,12ff 214 2,12–14 248 2,13 253 2,14–16 210 2,15 210, 211 2,16 254 2,17 214 2,17ff 210 2,17–24 199 2,25ff 210 2,28f 221 2,29 221 3,1ff 274 3,2 210 3,7f 274 3,8 242 3,9 213, 214 3,9ff 134 3,10–18 254 3,18 254 3,20 132 3,21 220 3,21ff 218 3,21–4,25 259 3,23 219, 224 3,25 219, 223, 249, 258, 262 3,25f 218, 258 3,29 217 4,1ff 259 4,19 259, 158 4,20 192 4,25 259 5 157, 218, 219, 260, 274, 275 5,1 304 5,1–11 259 5,5 219, 220, 221, 274 5,7 260 5,8 219, 220, 274 5,10 219, 260 5,12 157

375

5,12ff 219, 252, 259, 261, 274 5,12–14 157 5,12–21 574 5,14 252 5,17 252 5,18 260 5,19 260 5,20 248 5,20f 133 5,21 219, 252 6 134, 135, 137, 157, 228, 235, 238, 242, 263 6f 220 6–8 262, 249, 274, 275 6,1ff 242, 243, 262, 266, 267, 274 6,1–11 224, 262 6,1–14 220 6,1–8,39 262 6,2 230 6,2–8 203 6,3 239 6,3–4 238 6,3–5 246 6,4 220, 228, 240, 264, 275 6,4ff 320 6,5 224, 252 6,6 157, 215, 240, 272, 320, 321 6,7 220, 240 6,8 240, 320 6,9–11 262 6,10–11 238, 240 6,11 220, 320 6,12 133, 134, 135, 157, 239, 268 6,12f 220, 250 6,12ff 265 6,12–13 238 6,12–14 239, 320 6,12–23 264 6,13 239, 261, 262, 265, 269, 272 6,13–14 6,13ff 265 6,15–23 220 6,16–23 215 6,16 220 6,17 221 6,18f 266 6,19 265 6,21 220 6,23 265, 269 7 45, 47, 134, 137, 139, 156, 157, 158, 199, 238 7,1ff 134, 135, 250 7,1–6 220, 264, 265

376

Stellenregister (in Auswahl)

7,3 264 7,4 221 7,5 43, 133, 266 7,5–11 157 7,6 133, 134, 221 7,7 118, 130, 132, 135 7,7f 133 7,7ff 134, 157, 265 7,7–25 133, 267 7,7–8,11 264, 267 7,8 44, 132, 133, 134, 268 7,8ff 132, 135 7,10 133 7,12 133, 248 7,12–23 157 7,14 44, 45, 133, 157 7,15 44, 45, 133, 134, 157, 158, 191, 238, 268, 321 7,16 268 7,17 268 7,18 268 7,19 44, 133, 134, 157, 158, 191, 238, 268, 321 7,20 268 7,22 44 7,23 44, 45, 157, 191, 268 7,24 134 8 218, 219, 255 8,1 203 8,1ff 133 8,1–11 267 8,2 214 8,3 45, 258 8,4 137, 320 8,6 217, 134 8,6f 268 8,7 215 8,9 203, 204, 214, 268 8,9–10 45 8,9–11 203 8,10 268 8,12f 214 8,12ff 136, 250, 264 8,12–18 216 8,13 203, 267, 272 8,14 215, 216, 264 8,15 215, 264, 265, 266, 275 8,15–17 264 8,16 215 8,16f 264 8,17 222, 267 8,17ff 267 8,18 216

8,18ff 263 8,18–22 216 8,19 216, 264 8,19ff 216 8,19–22 216 8,20 274 8,20f 216 8,21 264, 265 8,22 216, 263 8,23 216, 217 8,24 217 8,24–39 216 8,26 211 8,27 211, 328 8,28 217 8,29 215, 224, 263 8,31 211 8,31ff 210, 254, 255, 274, 275 8,31–39 274 8,32 211, 219 8,34 211, 252, 260 8,35 211, 219, 286 8,35f 217 8,37 211 8,39 210, 211, 217, 219, 220 9 217, 270 9–11 217, 218, 223, 250, 264, 271, 274 9,1–5 271 9,1–11,36 255 9,4 264, 271 9,6–29 255 9,13 271 9,15 271 9,17f 217 9,18 217 9,20 269 9,21ff 255 9,21–23 255 9,22 270 9,22f 217 9,24 218 9,25 218, 271 9,30–10,21 255 9,33 270 10,2 271 10,4 248 10,6 325 10,11–12 255 10,19 271 10,21 271 11,1 218 11,1–36 255 11,17ff 218

Neues Testament 11,19 269, 270 11,23 270 11,25ff 255, 270 11,26 218, 256 11,26f 256 11,28 218 11,30–32 218, 274 11,32 216, 271 11,33 256 11,33ff 271 12 214, 215, 217, 272 12–13 273 12ff 135 12–15 250, 261, 271, 274, 275 12,1 217, 261, 262, 271, 272, 320 12,1f 261 12,2 135, 261 12,3 215, 261 12,3–8 271, 272 12,5 215 12,7 272, 274 12,8 215 12,9f 215 12,9ff 217 12,10 215 12,11 217 12,14 215 12,17 215 12,19 215, 222, 223, 273 12,19f 256 12,20 215 13 132, 135, 136, 272 13f 136 13,1 273, 274 13,1ff 274 13,1–7 272 13,4 272, 273, 274 13,6 272, 273 13,8 135 13,8ff 273 13,8–10 272 13,9 118, 135 13,10 135, 249 13,11–14 271 13,12 272 13,13 135, 136 13,13f 273 13,14 135, 136, 230, 239 14 256 14–15,13 135 14,1 135 14,1ff 256, 273 14,3f 256

14,4 273 14,10 222, 257 14,12 137 14,15 136 14,16 135 14,17 253, 304 14,18 253, 273 14,21 136 14,23 192 15,8 273 15,9 251 15,9–12 252 15,9–13 249, 252 15,10–11 251 15,12 251, 252, 273 15,13 252 15,14 261 15,15 261 15,15ff 261 15,16 273, 274 15,24 261 15,27 273 15,30f 284

1. Korintherbrief 1,26 245 2,6 248, 291 2,8 291 6,19–20 244 7 136 7,1ff 266 7,2ff 158 7,5 158 7,9 266 7,29 136 7,32–35 136 9,9 216 10 46 10,6 46, 134 11 156 11,11f 158 12,13 158, 245 15,12 252 15,12ff 252 14,33 200 15,3 260 15,17 260 15,20ff 261, 274 15,44 321 15,49 215

377

378

Stellenregister (in Auswahl)

2. Korintherbrief 2,4 28 3,18 215 4,4 224, 291 [4,9] 283 5,15 260 5,17 203, 216, 226 5,18–21 260 6,4 286 7,5 286 11 156 11,2 156 11,20 181 11,24 283 11,25 283 11,32 283 12,10 283 12,20 194

Galaterbrief 1,13 284 1,13f 283 1,23 283 2–5 243 2,19f 203 3,3 242 3,26–28 230 3,27 230 3,28 158, 245 4,5ff 264 4,6 46 4,19 302 4,27 302 5 45 5,11 283 5,13 242 5,13–24 197 5,15 186 5,16 320 5,16ff 134, 235, 242 5,17 45, 46, 134, 320, 321 5,18 320 5,19ff 320 5,19–21 45 5,20 194 5,22 303 5,22–23 45 5,24 46, 134, 203, 229, 320, 321 5,25 46, 320 6,12 283 6,14 203, 321 6,14f 320

6,15 46, 216, 226 6,16 218

Epheserbrief 1,4 231 1,15 231 2 230, 325, 242 2,1–10 230 2,3 231 2,4 231 2,6 231 2,10 231 2,14–18 231 3,1 283 3,17 231 3,41 212 4 231, 235, 242 4,1 283 4,3 231 4,3–6 231 4,5 232 4,13 231 4,14 192 4,19 231 4,22–24 231 4,26 212, 231 4,31 231 5,21–6,9 264 6,15 231 6,20 283

Philipperbrief 1,7 283 1,13 283 1,15–17 194 1,17 283 2,27 30 3,5 37 3,6 43, 283 3,10 203, 215, 252 3,18 28 3,20f 252 3,21 215 4,7 305

Kolosserbrief 1,23 216 2 235, 242 2,8 242 2,11ff 228 2,12 228, 230

Neues Testament 2,12f 230 2,13 228 3 229, 235, 242 3,1ff 243 3,5 242 3,5–11 229, 245 3,8 212, 231 3,11 158, 230 3,18–4,1 264 4,3 283 4,10 283 4,18 283

1. Thessalonicherbrief 1,10 256 2,14(ff) 283 3,3f[7] 283 4,5 241 4,13 30 5,3 303

2. Thessalonicherbrief 1,4ff 283 2,3 290

1. Timotheusbrief 1,13 283 2,12f 155 2,13 155 2,14 154 5,11 154 6,3–16 232

Philemonbrief 1 283 22 283

1. Petrusbrief 1,3 232 1,14 233 1,13 232 1,14–15 232 1,22 233 1,23 232 2,1 232 2,2 232 2,11 232, 233 2,12 233, 283 2,17 233 3,8 233 3,16 283 3,21 233 4,2 233 4,3 233 4,4 233 4,8–9 233 4,15f 283 5,14 233

2. Petrusbrief 1,4 233 1,9 233 1,14f 283 2,18 193

1. Johannesbrief 2. Timotheusbrief 1,8 283 1,16f 283 2,1–13 283 2,9 283 3,6 154 3,10–12 283 3,11 283 4,5ff 283 4,8 283

2,13f 288, 291 2,18f 289 3,8 290 3,10–12 288 3,12 288, 290, 291 3,15 174, 288, 290 3,16 300 4,17f 286 5,18 291 5,18f 288

Titusbrief

Hebräerbrief

1,12 147 2,11f 154 3 235, 242 3,3 154, 232 3,9–10 242

11,17–19 259 9,5 258, 218

Jakobusbrief 1 196, 197, 199

379

380

Stellenregister (in Auswahl)

1,5 196 1,6 192 1,8 192, 194, 200 1,13–15 193, 196 1,13ff 193 1,14 193, 235 1,14f 195 1,14–15 235 1,15 130, 193, 194, 198, 235 1,18 194, 197, 198, 202 1,18–25 196 1,19 199 1,19–21 235 1,21 196, 197, 198, 199, 203 1,22 197, 198 1,22f 200 1,23 198 1,23f 198 1,24 198 1,25 198, 199, 203 1,26 199 1,26f 202 2,20–24 259 3 196, 201, 235 3,1 200 3,1–11 200 3,2 200, 201 3,3f 200 3,4 200, 202 3,5f 201, 202 3,8 200 3,9.10 201 3,10 201

3,11 201 3,13 195 3,14ff 193, 194, 196, 201 3,15 203 3,15ff 196 3,16 196, 200 3,16f 200 3,17 195, 203 3,18 196 4 196, 199, 235 4,1 196, 200 4,1ff 193, 194, 195, 196 4,2 195, 196 4,2d.3 196 4,3 196 4,4 202 4,4–10 192 4,5 197, 203, 204 4,7 192, 202 4,17 199 5,19f 202

Johannes-Apokalypse 2,13 283 5,4 28 6,9ff 283 12 294 12,2 302 12,9 293 18,24 283 19,2 283 21,8 286

Frühchristliches, gnostisches und patristisches Schrifttum

4. Frühchristliches, gnostisches und patristisches Schrifttum Acta Pauli et Theclae (Zählung nach W. Schneemelcher) Acta Pauli et Theclae 10 154 Acta Pauli et Theclae 15 154

Acta Pauli et Theclae 25 154 Acta Pauli et Theclae 40 154 Acta Pauli et Theclae

Acta Pauli et Theclae 44 155

Acta Philippi

Acta Thomae

Acta Philippi IV,6 [= V,44] 154 Acta Philippi VIII,4 154 Acta Philippi 119 (= Ms. Vaticanus graecus 824) 288 Acta Philippi, Martyr. 13,6 288 Acta Philippi, Martyr. 20 154

Acta Thomae 21 154 Acta Thomae 95 154 Acta Thomae 102 154 Acta Thomae 103 154 Acta Thomae 114 154 Acta Thomae 115 154

41–44 154

Frühchristliches, gnostisches und patristisches Schrifttum Acta Thomae 123 Acta Thomae 124 Acta Thomae 130 Acta Thomae 131 Acta Thomae 135 Acta Thomae 140 Acta Thomae 142 Acta Thomae 151 Acta Thomae 152

154 155 155 238 155 154 154 154 238

381

Didache Did 1,3 189 Did 3,2 174

Didymus Alexandrinus Commentarius in Genesim, ad 1,26–28 152 Commentarius in Genesim, ad 3,14 288

Evangelium des Petrus Apokalypse des Petrus

EvPetr 27 28

ApkPetr 2,8–10 283

Evangelium des Philippus Apophthegmata Patrum Apophthegmata Patrum Sarra 4 138

Ev78 153 Ev101 230

Barnabasbrief

Gregor von Nyssa

Barn 18,1 324

Clemens hom. XII,16,4 192

1. Clemensbrief I Clem 5,4 283 I Clem 5,5–7 283 I Clem 10,7 259

2. Clemensbrief II Clem 4,3 128 II Clem 6,9 128 II Clem 7,6 128 II Clem 8,4 128 II Clem 8,6 128 II Clem 9,2 128 II Clem 12,2 154 II Clem 14,3 128 II Clem 15,1 128 II Clem 16,2 128 II Clem 16,17 128 II Clem 17,7 128

Clemens Alexandrinus Clem. Alex. strom. III,82,6 238 Clem. Alex. strom. III,92,2 154 Clem. Alex. strom IV,48,1 153 Clem. Alex. strom. IV,62,4 153 Clem. Alex. strom. IV,100,2 153 Clem. Alex. strom. V,109,3 223 Clem. Alex. paid. II,107,2 153

Greg.Nyss., vit.Macr. 1,14–17 139 Greg.Nyss., vit.Macr. 10 139 Greg.Nyss., vit.Macr. 10,15 139

Hermas Herm, mand IV,3,1f (31,1f) 322 Herm, mand IV,3,2 (31,2) 328 Herm, mand IV,3,3 (31,3) 322 Herm, mand V,1,2 (33,2) 323 Herm, mand V,1,3 (33,3) 323, 325 Herm, mand V,1,6 (33,6) 323 Herm, mand V,1,7 (33,7) 323, 324, 325 Herm, mand V,2,1 (34,1) 322, 323 Herm, mand V,2,1ff (34,1ff) 323 Herm, mand V,2,2 (34,2) 323, 324 Herm, mand V,2,3 (34,3) 323 Herm, mand V,2,4 (34,4) 324 Herm, mand V,2,5 (34,5) 323 Herm, mand V,2,5–7 (34,5–7) 324 Herm, mand VI,1,1–4 (35,1,1–4) 324 Herm, mand VI,1,2–5 (35,2–5) 324 Herm, mand VI,2,1 (36,1) 325 Herm, mand VI,2,1ff (36,1ff) 324, 326 Herm, mand VI,2,3–5 (36,3–5) 325 Herm, mand VI,2,5 (36,5) 325 Herm, mand VI,2,6 (36,6) 325 Herm, mand VIII,2 (38,2) 326 Herm, mand VIII,3ff (38,3ff) 328 Herm, mand XII,1,1 (44,1) 200 Herm, mand XII,4,3 (47,3) 326 Herm, sim V,6,1 (60,1) 323 Herm, sim V,6,5 (59,5) 323 Herm, sim V,6,7 (59,7) 323 Herm, sim IX,16,3 (93,3) 322

382

Stellenregister (in Auswahl)

Herm, sim IX,16,4 (93,4) 322 Herm, sim IX,18,1 (95,1) 322 Herm, vis I,1–2 321 Herm, vis I,1,1 (1,1) 321 Herm, vis I,1,1f (1,1f) 326 Herm, vis I,1,2 (1,2) 322 Herm, vis I,1,8 (1,8) 322 Herm, vis III,8,4 (16,4) 154

Lehren des Silvanus

Ignatiusbriefe

Origenes

Lehren des Silvanus 102,15f 153

Martyrium der Perpetua 10,7 155 Martyrium der Perpetua 20,1 155

Orig., c. Cels. IV,46 127 Orig., hom. in Jos IX,9 153

Irenäus

Socrates Scolasticus

Johannes Chrysostomos Joh. Chrys., hom. in Gen. 17 155 Joh. Chrys., hom. in epist. ad Ephes. 15 231 Joh. Chrys., hom. in Joannem 62 24, 30

VII,4)

Martyrium der Perpetua

Ign17,1 291 Ign19,1 291 IgnMagn 1,2(3) 291 IgnPhld 6,2 291 Ign7,1 291 IgnTrall 4,2 291

Iren., adv.haer V,28,4 283

(NHC

Ps-Athanasius Ps-Athanasius, Vita Syncleticae 11Socrates Scolasticus 154

Hist. Eccl. IV,23 138

Testimonium Veritatis Testimonium 44,2f 153

Veritatis

(NHC

IX,3)

Thomas-Evangelium EvThom 22 154 EvThom 114 153, 154

Lactantius ira 17,13 164

Griechisch-römische Literatur (in Griechisch-römische Literatur (in Auswahl)

5. Griechisch-römische Literatur (in Auswahl) Aelian nat.anim. 6,31 193 var.hist. II,20 267

Aristophanes ran. 838 200

Aristoteles De anima de an. I,1 (403a) 164

Nikomachische Ethik NE II,3–4 (1105b–1106a) 165 NE II,5 (1106b) 165 NE II,7 (1108a) 165

NE II,9 (1109a) 165 NE III,8 (1116b)23ff 165 NE IV,4 (1125b)31f 165 NE IV,5 (1126b) 165 NE VII 111 NE VII (1145b) 106

Poetik poet. XVII (1455a)31f 165

Politik pol. V,2 (1302b)4 194 pol. V,3 (1303a)14 165, 194

Griechisch-römische Literatur (in Auswahl)

Rhetorik

Frgm. F2 (ed. Schenkl) 192

rhet. II,2 (1378a) 164 rhet. II,2 (1378b)2–9 165 rhet. II,2 (1380a)1–5 165 rhet. II,2 (1379a)17 170

Euripides

Or. 19,136 192

Frgm. 1015 144 Hel. 991 140 Med. 2 147 Med. 8 141 Med. 120–123 147 Med. 133 147 Med. 222 147 Med. 285–289 141 Med. 319f 142 Med. 406 147 Med. 424 147 Med. 437f 141 Med. 446f 141 Med. 457 141 Med. 536–538 147 Med. 559–567 141 Med. 746 147 Med. 909 139 Med. 928 140 Med. 1078–1080 44 Med. 1078f 142, 158 Med. 1321 147 Med. 1330 147

Diogenes Laertius

Homer

Cicero ad Q.fr. I,1 164 leg. III,30 107 leg. III,31 108 leg. 178f 108 nat.deor. III,69 166 off. III,32 166 rep. I,52 107 rep. II,48 166 S.Rosc. 63 166 Tusc. IV,12 309 Tusc. IV,21 317 Tusc. IV,34 309 Tusc. IV,38 113 Tusc. IV,41f 111 Tusc. IV,79 166

Demosthenes

Diog.Laert. V,18 57 Diog.Laert. V,45 36 Diog.Laert VII,111 317, 318 Diog.Laert. VII,113 164, 317 Diog.Laert. VII,115f 320 Diog.Laert. X,119 29

Dion Chrysostomus

Il. 2,144 192 Il. 20,252–255 139

Horaz epist. I,2,59–63 164

Libanios

Dion Chr., 30,9 29

epist. 318 200

Epiktet

Lukian

diss. II,9 186 diss. II,9,5 186 diss. II,10,14 186 diss. III,11,2 29 diss. III,22,54 182 diss. III,24,43 29 diss. IV,1,1 268 diss. IV,1,1–IV,1,174 116 diss. IV,5 185 diss. IV,5,12 186 diss. IV,5,18 186 diss. IV,5,21 186

Marc Aurel

Abdicatus 28 139 Abdicatus 30 139, 140 salt. 70 200 Tyrann. 4 200

Marc Aurel II,12,1 193 Mar Aurel V,33 89 Marc Aurel VIII,15 201 Marc Aurel X,33 128

383

384 Philodemos (ed. Indelli) col. VI,25–29 163 col. XX,16ff 163 col. XXVII,23–26 164 col. XXVII,30ff 185 col. XXX,31f 163

Philostratos Vita Apoll. IV,26 200

Platon epist. 7,325a.b 193 Gorg. 511 d.e 40 Lach. 188c–e 59 leg. III, 678a 76 leg. 701c 200 leg. V, 731c 216 leg. V, 731d 139, 140 leg. IX, 860d.e 216 Men. 70a 57 Phaid. 66c 76, 88 Phaid. 85a 19 Phaid. 179b 300 Phaidr. 246a 40 Phaidr. 250d 63 Phaidr. 253c 40 Phaidr. 269d 57 Phil. 31e32a 19 rep. II, 382 216 rep. III, 413a 216 rep. IV, 435a ff 106 rep. V–VII 107 rep. VIII, 547 e ff 75 rep. 573d 144 rep. IX, 589c 216 rep. 603e–604e 29 symp. 189c–193d 149 symp. 206e 126 Tim. 69d 193 Tim. 86b 216

Plinius d.J. Plin., epist. X,96 290 Plin., epist. X,97 290

Plutarch Cam. 5,7 29 Cor. 32 192 Mar. 38 140 mor. 3 C.D 144 mor. 10 C 187

Stellenregister (in Auswahl) mor. 40 D 170 mor. 47 A 197 mor. 71 A 133 mor. 90 B 163 mor. 90 D 188 mor. 102 B.C 29 mor. 102 E 140 mor. 112F–113A 27, 28, 29, 140 mor. 129 D 170 mor. 218 A 183 mor. 251 A–251C 147 mor. 251 B.C 147 mor. 251 F–253F 147 mor. 351 F 129 mor. 443 D–444 D 166 mor. 451 D–452 166 mor. 451 D.E 166 mor. 453 C 166, 187 mor. 453 D 187 mor. 453 E 163 mor. 453 fin. 187 mor. 453 E–454 A 309 mor. 454 A 163 mor. 455 C.D 163 mor. 455 C.D.E 163 mor. 456 B 170 mor. 456 C 171 mor. 456 C.D 171 mor. 456 F 165, 170 mor. 457 B 139, 170 mor. 457 E 169, 170 mor. 458 B 170 mor. 458 D.E.F 165 mor. 458 E 165 mor. 458 E.F 171 mor. 458 F 165 mor. 459 A 165, 171 mor. 459 B 170, 171 mor. 459 C.D 171 mor. 459 E 171 mor. 460 B 309 mor. 460 C 169, 171, 185 mor. 460 C.D 170, 171 mor. 460 E 170, 188 mor. 460 E ff 171 mor. 460 F–461A 170 mor. 461 D 139 mor. 462 C 171 mor. 462 E 166, 169, 185 mor. 463 B.C 188 mor. 463 D.E 171 mor. 463 E 170 mor. 472 E.F 201

Griechisch-römische Literatur (in Auswahl) mor. 484 C.D 112 mor. 550 E.F 171, 189 mor. 608 B ff 29 mor. 669 E.F 123 mor. 669 E–671B 124 mor. 1101 B 29

Ps-Andronikus Ps-Andronikus II (SVF III,414) 317, 318 Ps-Andronikus IV (SVF III,397) 314

Seneca d. Ältere Sen., controversiae IVpraef.10 265

Seneca d. Jüngere De beneficiis benef. IV,26,1 182, 188 benef. VII,31f 188

De clementia clem. I,II,1 (= II,2) 108 clem. I,23,1 133 clem. III,5 139

Consolatio ad Helvetiam Consolatio ad Helvetiam 16,5 29

De constantia sapientis de constantia sapientis I,1 153 de constantia sapientis II,2ff 187 de constantia sapientis II,2,1 187 de constantia sapientis II,2,2 187 de constantia sapientis III,3 187 de constantia sapientis III,5 168 de constantia sapientis VII,3 187 de constantia sapientis XIV,1 139 de constantia sapientis XIX,1ff 187

Epistulae ad Lucilium epist. 52,1 192 epist. 63,14 22 epist. 70–124 21 epist. 87,25 201 epist. 95,57 192 epist. 99,1f 21 epist. 99,8 21 epist. 99,16 23f epist. 99,18f 21 epist. 99,21 21

epist. 103,2 166 epist. 108,17ff 135 epist. 113,18 310 epist. 114,24 110

De ira de ira I,1,2 163 de ira I,1,5–7 163 de ira I,2,1 163 de ira I,2,2f 163 de ira I,3,3 164 de ira I,5,2 166, 188 de ira I,8,1ff 310 de ira I,14,1–3 167 de ira I,20,3 139, 140 de ira I,21,1 168 de ira II,1,4 310 de ira II,4,1 310 de ira II,10,1 168 de ira II,10,1–6 167 de ira II,10,2 167 de ira II,10,3 167 de ira II,10,5 167 de ira II,10,6 167 de ira II,22,2 164 de ira II,28,1 167 de ira II,31,1 164 de ira II,31,6 166, 169 de ira II,32,1 164 de ira II,32,2 168, 187 de ira II,32,3 168 de ira II,33,1ff 168 de ira II,34,3 188 de ira II,34,4 169 de ira II,34,5 168 de ira II,34,7 168 de ira II,36,6 163 de ira III,1,1 309 de ira III,1,3–5 163 de ira III,1,4 309 de ira III,1,4f 163 de ira III,2 163 de ira III,2,1f 163 de ira III,2,2 163 de ira III,2,3 309 de ira III,3,1 165, 166 de ira III,3,2 166, 185 de ira III,4,3 166 de ira III,4,5 163 de ira III,5,1 163 de ira III,5,4 169 de ira III,5,6 166

385

386 de ira III,5,7 168 de ira III,5,8 168, 187 de ira III,6 163 de ira III,6,1 168 de ira III,8,1–3 163 de ira III,9,3–5 170 de ira III,19,5 163 de ira III,22,2 169, 170 de ira III,23,2 169 de ira III,24,2 169 de ira III,25,1 167 de ira III,25,2 167 de ira III,25,3 168 de ira III,26,3 188 de ira III,26,4 167 de ira III,27,1 167 de ira III,28,1 166, 167 de ira III,36,1f 167

Stellenregister (in Auswahl) de ira III,41,3 175 de ira III,43,5 167

De otio de otio I,4 188

De vita beata de vita beata XXVII,2–3 187

Xenophon Kyr. 7,5,74 128 Kyr. 8,1,32 193 mem. II,1 150 oik. 7,24 145 oik. 21,12 147

6. Sonstiges Amenemope 22 180 Amenemope 26,2–7 181

Anchscheschonqi 22,21–25 174

Griechische Stichwörter

a)gaqo/j 76, 158, 195f, 324 a)ganakte/w 179 a)ga&ph 135, 210, 215, 217–221, 233, 319 a!gnoia 326, 328 a0di/daktoj 82 a0diki/a 254, 304 a!qumoj 187 ai1sqhsij 60, 65, 72, 81, 149f ai0sxrokerdi/a 317 a)kaqarsi/a 265 a)katastasi/a, a)kata&statoj 200, 194, 195 a)kosmi/a 109 a)krasi/a 84, 134, 304 a)lh/qeia 65, 87, 194, 197, 317 a!logoj 59, 76, 82, 109, 149, 304 a(marta&nw, a(marti/a 133f, 172, 219, 233, 266, 320 a!mhnij 187 a)na&stasij, a)ni/sthmi 246, 252 a)ndrei=oj, a0ndrei/a 81, 107, 124, 138f, 146, 165 a)nh/r – qumw&dhj 172 – sofo/j 140, 151 – fro&nimoj 147, 172 a)nqrwpo/ktonoj 288, 290 a)nomi/a 72 a)orghsi/a 165, 169 a)pa&qeia 37, 237, 310 a)pelpi/zw 179 a)po/kenoj 323 a)poku/w, a)pokue/w 194 a)reth/ 23, 59, 63, 77, 87–90, 109, 122, 150, 233 a)rrw&sthma 75 a)rxe/tupoj 73, 88 a)se/beia 254 a)se/lgeia 231 a)sqe/neia (siehe: no/shma) 109 a!skhsij 58, 84 a)swti/a 317 a)taraci/a 182 au0ta&rkeia 108 a!frwn, a)frosu/nh 41, 84, 86

baptismo&j, ba&ptisma 228, 232 bi/oj 76f, 79, 83, 86, 88, 90, 109, 125, 187 blasfhmi/a 231 bouleutiko/n 139 galh/nh, galhno&j 73f, 84, 91 gastrimargi/a 317 ge/enna 176 gnw~sij 233 deilia&w, deili/a 286, 293, 304 dia&boloj 280, 288, 290 dia&konoj, diakoni/a 272–274 dia&noia 42, 60, 63, 73, 76, 120, 128, 151, 324 didaskali/a 56, 77 dikaiosu/nh 124f, 209, 212, 218–220, 318 dikai/wma 137, 260 di/yuxoj 192, 194, 199, 323 do/ca 67, 87, 218, 224 du&namij 74, 109, 197 du/serij 81 duskoli/a 171 e0gkra&teia 107, 108, 128, 154, 233 ei]doj qeou~ 63 ei0kw&n 30, 73, 224 ei)rh&nh, ei)rhniko&j, ei0rhnai/oj 59, 70–75, 79, 81, 83f, 86–88, 90–93, 134, 196, 200, 286f, 304 e0kklhsi/a 283 e1kstasij 237 e0lee/w, e1leoj, e0lehmosu/nh 64, 145, 196, 212, 215, 218, 271 e0ne/rgeia 322, 325 e0ntolh/ 132 e3cij 165 e0piqumhtiko/n, to/ 107, 310, 326 e0piqumi/a, e0piqume/w 40–47, 59, 75f, 82, 107, 118–120, 123f, 126, 128, 130, 132– 136, 154, 157, 193–195, 197, 202, 213, 215, 229, 232f, 238f, 241, 313, 317, 322, 326 e0pisth&mh 40, 82

388

Stellenregister (in Auswahl)

e0riqei/a 194, 196 e1rij 136, 194f e1rwj 133, 317 e1sxata, ta& 173 eu0daimoni/a, eu)dai/mwn 83, 88–90 eu0koli/a 171 eu0nomi/a 84 eu0noe/w 178 eu0pa&qeiai 37, 72, 150, 310, 320 eu0se/beia, eu0sebh/j 40, 56, 119, 124–126, 131, 135f, 190, 203, 233, 236, 314 eu0sta&qeia 84, 109 eu0frosu/nh 72 eu0fui5a 56f, 90 e0xqro&j, e0xqrai/nw 173, 189, 215 zh=loj 43, 136, 174, 194, 196, 315, 317f, 320 zhlotupe/w, (zhlotupi/a) 96, 113 h9donh& 20, 61, 76, 82, 84–87, 95, 122–124, 140, 150, 193, 195f, 200, 202, 232, 304, 313 h9dupa&qeia 120f, 126, 128, 130 h9suxh/ 78 qe/lhma 231 qerapeu/omai 187 qewri/a 62 qh/r, qhriw&dhj 166, 186 qli=yij 279, 282f, 286, 302f qrhne/w 140, 286 qru/yij 87 qumoeide/j, to/ 106f, 310 qumo/j 41, 44, 59, 85f, 140, 142, 147, 171, 174f, 186, 229, 231, 318, 320 i1asij 173 i0atrei/a 187 i9lasth/rion 218f, 258f i3lewj 86 kalo/n 166 kardi/a 19, 213, 220f, 286, 293, 322, 324f karteri/a 108 katakurieu/w, kurieu/w 318 ki/nhma 122 klai/w 20, 286 ko/smoj (siehe auch: ta&cij) 64, 82, 107, 109, 152, 284, 288, 291–293, 299–301, 303 kri/sij 176, 293f kti/sij 46, 216

latrei/a, latreu/ein 271, 273, 283 – logikh/ 271 leitourgi/a, leitourgo/j 88f, 272–274 lh/qh 326, 328 logiko/j 83, 90 logismo/j 38, 40–43, 88, 109, 119–122, 124, 126, 128–132, 138f, 143, 145–147, 149, 152, 157, 190, 200, 203, 211, 236, 313f, 326–328 lo/goj 42, 64f, 67, 71f, 80–83, 86f, 106, 139, 146, 149, 152, 194, 196–198, 200, 203, 294f lu/ph, lupe/w 19, 29f, 140f, 286, 302, 304 ma&qhsij 56–58, 63, 77 Maina&dh 30 maka&rioj 199 makro/qumoj, makroqumi/a 172, 175, 320, 323 ma&xh 76, 79, 286 me/llhsij 171 meso/thj 165f metriopa&qeia 310 mh=nij 172f mime/omai 171, 173 mi/mhma 82 misoponhri/a 165 mi=soj, mise/w 96, 113, 139, 158, 232, 299, 317, 319 no&moj 44, 72, 88, 118–122, 125, 128, 130, 132–137, 214 no/shma, a)sqe/neia 74, 80 nou=j 43, 58, 60, 62, 72, 90, 93, 106, 109f, 122, 139f, 147, 149f, 153, 157f, 191, 200, 237, 318, 321 nu&c 280, 291 o9mologi/a 232 o9mo/noia 91 o0cuxoli/a 323, 325f o0rgh/ 19, 79, 139, 141, 163, 165f, 171–173, 179, 186, 209, 212, 218, 229, 231 o0rgi/zein, o0rgizo/menoj 19, 163 o0rgilo/thj 165 o9sio/thj 56f, 125 ou0si/a 72 pa&qoj, pa&qhma 29, 36, 38–41, 46, 48, 59, 61f, 64, 66, 68, 72, 74, 76, 80f, 84f, 90, 95, 106, 119, 121f, 126, 130–134, 136, 139, 143, 146, 149–151, 157, 163, 229, 234, 236, 241, 266, 287, 304, 309, 320

Griechische Stichworte paidei/a 57f, 62 parqe/noj 127 parrhsi/a 286 pe/nqoj, penqe/w 20 pikri/a 231 pla&nh 317f pleoneci/a 120, 229, 231 pneu=ma 43, 45, 133f, 197, 203f, 215, 221f, 237, 261, 317–320, 323 po&lemoj, polemiko&j 70–74, 76, 79, 81–85, 87f, 90, 304 ponhri/a, ponhro/j 288, 322f po/noj 59, 62 prau5j, prau5thj, prao/thj 165, 171, 179, 320 pra=cij 57–59, 72 proko&ptwn, prokoph/ 41f, 47, 58f, 62f, 66, 85, 90, 151, 236 propa&qeiai 37 pu/rwsij 317 sa&rc, sarkino&j 44–46, 128, 133f, 136, 157, 173, 214f, 228, 231–233, 238, 320, 323, 328 satana~j 280, 288, 290, 319 skoti/a 280, 291, 295, 298 sofisth/j 83 sofi/a 56f, 90, 107, 140–142, 152, 196, 201– 203 sofo&j 41f, 73, 77, 82f, 90, 140 sta&sij 41, 44, 76, 79f, 87f, 107, 321 sullupou/menoj 19, 179 sumpa&qeia 125, 145 sumfwni/a 107 sune/drion 176 su/nesij, suneto/j 318, 323 sw~ma 74, 76, 84, 88, 90, 136, 138, 150, 200, 214f, 320f swfrosu/nh 42, 84, 108f, 119, 122, 124f, 127f, 134, 141f, 215, 217

389

ta&cij (siehe auch: ko&smoj) tara&ssw 286, 293, 296 talaipwri/a 134 te/leioj – a)nh&r 200f – sofo&j 41f, 78 u9pakoh/ 260 u9pomonh/ 233 fau=loj 59, 78, 90, 195 fqo/noj 100f, 112, 204, 232, 317, 320 filadelfi/a 144, 215, 217, 233 filarguri/a 232 fili/a, fi/loj 107 filodi/kaioj 81 filoneiko/j 81 filoplouti/a 317 filosofi/a 58 filotekni/a 144 fo&boj 96, 99, 111, 144, 279, 283, 285f, 304 – qeou 254 fronei=n 59 fro/nhsij 125 fu/sij 56, 57, 71, 73, 76, 88f, 96, 118, 124, 138f, 152, 201, 214 fw~j 280, 295, 298 xara& xa&rij xlidh/ xo/loj

20, 72, 302 42, 85, 216 87 139, 326

yuxh/ 36, 73, 74, 76, 80f, 84–86, 88, 90, 109, 126, 128, 149, 192, 198, 231, 274, 296, 304 w)di/n 302

Novum Testamentum et Orbis Antiquus / Studien zur Umwelt des Neuen Testaments Band 71: David Luckensmeyer

Band 66: Rainer Metzner

The Eschatology of First Thessalonians

Die Prominenten im Neuen Testament

2009. XI, 463 Seiten, gebunden ISBN 978-3-525-53969-9

Ein prosopographischer Kommentar 2008. 695 Seiten, gebunden ISBN 978-3-525-53967-5

Band 70: Gerd Theißen / Hans Ulrich Steymans / Siegfried Ostermann / Karl Matthias Schmidt / Andrea Moresino-Zipper (Hg.)

Jerusalem und die Länder Ikonographie - Topographie - Theologie Festschrift Max Küchler 2009. 277 Seiten mit zahlreichen Abb., gebunden ISBN 978-3-525-53390-1

Band 65: Dietrich-Alex Koch

Hellenistisches Christentum Schriftverständnis – Ekklesiologie – Geschichte Herausgegeben von Friedrich Wilhelm Horn. 2008. 378 Seiten mit 43 Abb., Grafiken und Tab., gebunden. ISBN 978-3-525-54001-5

Band 64: Judith Hartenstein Band 69: Thomas Schmeller (Hg.)

Charakterisierung im Dialog

Historiographie und Biographie im Neuen Testament und seiner Umwelt

Maria Magdalena, Petrus, Thomas und die Mutter Jesu im Johannesevangelium im Kontext anderer frühchristlicher Darstellungen 2007. 347 Seiten mit zahlreichen Tabellen, gebunden. ISBN 978-3-525-53987-3

2009. VII, 208 Seiten, gebunden ISBN 978-3-525-53968-2

Band 68: Nils Neumann

Lukas und Menippos Hoheit und Niedrigkeit in Lk 1,1–2,40 und in der menippeischen Literatur 2008. 384 Seiten mit zahlreichen Tab. und Grafiken, gebunden ISBN 978-3-525-53965-1

Band 67: Lorenzo Scornaienchi

Sarx und Soma bei Paulus Der Mensch zwischen Destruktivität und Konstruktivität 2008. 388 Seiten, gebunden ISBN 978-3-525-53966-8

Band 63: Thomas Witulski

Kaiserkult in Kleinasien Die Entwicklung der kultisch-religiösen Kaiserverehrung in der römischen Provinz Asia von Augustus bis Antoninus Pius 2007. 210 Seiten, gebunden ISBN 978-3-525-53986-6

Band 62: Taeseong Roh

Der zweite Thessalonicherbrief als Erneuerung apokalyptischer Zeitdeutung 2007. 140 Seiten mit 9 Abb und einer Tabelle, gebunden. ISBN 978-3-525-53963-7

Novum Testamentum et Orbis Antiquus / Studien zur Umwelt des Neuen Testaments Band 61: Benedict Viviano

Band 55: Siegfried Ostermann

Matthew and His World

Die Münzen der Hasmonäer

The Gospel of the Open Jewish Christians Studies in Biblical Theology 2007. 309 Seiten, gebunden ISBN 978-3-525-53964-4

Ein kritischer Bericht zur Systematik und Chronologie Mit einem Vorwort von Max Küchler. 2005. X, 89 Seiten mit 15 Abb. und 10 Tab., gebunden. ISBN 978-3-525-53956-9

Band 60: Ilze Kezbere

Umstrittener Monotheismus

Band 54: Hanna Roose

Wahre und falsche Apotheose im lukanischen Doppelwerk 2006. 231 Seiten, gebunden ISBN 978-3-525-53960-6

Eschatologische Mitherrschaft Entwicklungslinien einer urchristlichen Erwartung 2004. 376 Seiten, gebunden ISBN 978-3-525-53955-2

Band 59: Max Küchler / Karl Matthias Schmidt (Hg.)

Band 53: Ellen B. Aitken

Texte – Fakten – Artefakte Beiträge zur Bedeutung der Archäologie für die neutestamentliche Forschung 2006. XI, 242 Seiten mit 50 Abb., gebunden ISBN 978-3-525-53962-0

Band 58: Ute E. Eisen

Die Poetik der Apostelgeschichte Eine narratologische Studie 2006. 294 Seiten mit 19 Tab. und 2 Schaubildern, gebunden ISBN 978-3-525-53961-3

Jesus’ Death in Early Christian Memory The Poetics of the Passion 2004. 202 Seiten, gebunden ISBN 978-3-525-53954-5

Band 52: Annette Merz

Die fiktive Selbstauslegung des Paulus Intertextuelle Studien zur Intention und Rezeption der Pastoralbriefe 2004. XII, 465 Seiten, gebunden ISBN 978-3-525-53953-8

Band 56: Christoph Riedo-Emmenegger

Band 51: Ursula Hackl / Hanna Jenni / Christoph Schneider

Prophetisch-messianische Provokateure der Pax Romana

Quellen zur Geschichte der Nabatäer

Jesus von Nazaret und andere Störenfriede im Konflikt mit dem Römischen Reich 2005. XXI, 381 Seiten, gebunden ISBN 978-3-525-53959-0

Textsammlung mit Übersetzung und Kommentar Unter Mitarbeit von Daniel Keller. 2003. XV, 714 Seiten mit 14 Karten und 8 Tafeln, gebunden. ISBN 978-3-525-53952-1