Acta Petri: Text, Übersetzung und Kommentar zu den Actus Vercellenses (Texte und Untersuchungen zur Geschichte der altchristlichen Literatur, Band 171) [1 ed.] 9783110494648, 3110494647

Table of contents :
Vorwort......Page 7
Inhaltsverzeichnis......Page 10
Abkürzungsverzeichnis......Page 12
1. Der Text......Page 17
2. Die vorliegende Edition......Page 25
3. Die griechische Parallelüberlieferung – Übersicht......Page 29
4. Gesamtschau des Textes......Page 33
5. Die Forschungsgeschichte ab 1891......Page 49
Text, Übersetzung und sprachliche Anmerkungen......Page 63
Sachkommentar......Page 159
Schluss......Page 333
Anhang I: Die griechische Parallelüberlieferung......Page 339
Anhang II: Abbildungen......Page 346
Literaturverzeichnis......Page 348
Register......Page 379

Citation preview

Acta Petri

Berlin-Brandenburgische Akademie der Wissenschaften

Texte und Untersuchungen zur Geschichte der altchristlichen Literatur (TU) Archiv für die Ausgabe der Griechischen Christlichen Schriftsteller der ersten Jahrhunderte Begründet von O. von Gebhardt und A. von Harnack Herausgegeben von Christoph Markschies

Band 171

Acta Petri

Text, Übersetzung und Kommentar zu den Actus Vercellenses Herausgegeben von Marietheres Döhler

Herausgegeben durch die Berlin-Brandenburgische Akademie der Wissenschaften von Christoph Markschies

ISBN 978-3-11-049464-8 e-ISBN (PDF) 978-3-11-049374-0 ISSN 0082-3589 Library of Congress Cataloging-in-Publication Data A CIP catalog record for this book has been applied for at the Library of Congress. Bibliografische Information der Deutschen Nationalbibliothek Die Deutsche Nationalbibliothek verzeichnet diese Publikation in der Deutschen Nationalbibliografie; detaillierte bibliografische Daten sind im Internet über http://dnb.dnb.de abrufbar. © 2018 Walter de Gruyter GmbH, Berlin/Boston Druck und Bindung: Hubert & Co. GmbH & Co. KG, Göttingen ♾ Gedruckt auf säurefreiem Papier Printed in Germany www.degruyter.com

Für Sebastian Laas (1965–2013)

Vorwort Die vorliegende Arbeit wurde im Februar 2016 nach intensiven Jahren mit dem spannenden Text der Actus Vercellenses an der Philosophischen Fakultät II der HumboldtUniversität zu Berlin als Dissertation angenommen und seitdem noch an einigen Stellen überarbeitet, ergänzt und in ihre jetzige Buchgestalt gebracht. Einige Jahre zuvor kam ich mit meinem Doktorvater Prof. Dr. Dr. h.c. mult. Chri­ stoph Markschies in den Räumlichkeiten des Berliner Akademie-Projekts „Griechische Christliche Schriftsteller“ ins Gespräch über lateinische Editionsprojekte mit griechischem Hintergrund. Dabei entstand die Idee einer möglichen Bearbeitung des aus dem Griechischen übersetzten, aber zu großen Teilen nur noch Lateinisch erhaltenen Textes der Actus Vercellenses. Es stellte sich schnell heraus, dass mich das Thema begeistert und ich im Rahmen einer Dissertation gerne ein paar Jahre mit den apokryphen Petrusakten verbringen würde. Die Herausforderung, Text, Übersetzung und Kommentar zu einem bedeutenden apokryphen Text anzufertigen, habe ich mit Freude angenommen und bin Prof. Dr. Dr. h.c. mult. Christoph Markschies für Rat und Begleitung sowie für das Zutrauen in meine Arbeit über die Jahre hinweg sehr dankbar. Ein glückliches Finale fand das Projekt mit der Aufnahme in die Reihe Texte und Untersuchungen beim Verlag De Gruyter, wofür ich ihm ebenfalls herzlich danke. Philologisch und theologisch in besonderer Weise begleitet und meine Arbeit gründlich und kritisch gelesen, aber auch an meinen Erkenntnissen freudig Anteil genommen haben meine Kollegen von der Berlin-Brandenburgischen Akademie der Wissenschaften sowie vom Lehrstuhl für Ältere Kirchengeschichte der Humboldt-Universität zu Berlin: Christian-Friedrich Collatz und Prof. Dr. Andreas Heiser. Ihnen sei von Herzen gedankt. Dankbar für Gedankenaustausch und produktive und ertragreiche Diskussionen, in denen wir in lockerer Atmosphäre konzentrierte Arbeit und Spaß an der Sache verknüpft haben, bin ich meinen Kolleginnen und Kollegen Jan Bobbe, Dr. Livia Neureiter, Dr. des. Anna Rack-Teuteberg und Petra Schmidtkunz. Auch das Zusammentreffen mit den Nachbardisziplinen weitet den Blick. Da im Zusammenhang mit Apokryphen eine inhaltliche Nähe zum Neuen Testament besteht, habe ich mich über die Einladung von Prof. Dr. Jens Schröter in sein Doktorandenkolloquium sehr gefreut und danke ihm für sein Interesse an meiner Arbeit und die Möglichkeit, meine Ergebnisse dort mehrfach einem aufmerksamen und diskussionsfreudigen Kreis vorstellen zu können. Einen gewinnbringenden Austausch in einer äußerst guten und kollegialen Atmosphäre hatte ich mit den französischen und schweizerischen Apokryphenforscherinnen und -forschern der L’Association pour l’Étude de la Littérature Apocryphe Chrétienne (AELAC). Auf mehreren Tagungen im idyllischen Dole auf dem Mont Roland ergaben sich bei gutem Essen und Wein ganz zwanglos spannende Gespräche zu den jeweiligen Arbeiten.

VIII 

 Vorwort

Hier seien vor allem Prof. Jean-Daniel Kaestli und Gérard Poupon genannt. Mit Gérard Poupon, der ebenfalls an einer Edition der Acta Petri arbeitet, entstand eine besonders intensive Diskussion über einzelne Textstellen. Unter der Sonne von Dole und Lausanne haben wir unsere Ergebnisse verglichen und diskutiert und unterschiedliche Meinungen immer als Bereicherung wahrgenommen. Großzügig hat er mir Einblick in seinen bislang unveröffentlichten Text gewährt, so dass ich seine Lesarten im Apparat meiner Edition aufnehmen konnte. Prof. Jean-Daniel Kaestli hat als Seele der AELAC zusammen mit seinen Kolleginnen und Kollegen nicht nur unsere Zusammenarbeit stets wohlwollend und produktiv begleitet, sondern auch sonst mit seinem Interesse an den verschiedenen Themen und den dazugehörigen Schaffensprozessen eine produktive und ertragreiche Arbeitsatmosphäre weit über die Tagungen in Dole hinaus geschaffen. Gegen Ende meiner Arbeit an der Dissertation bin ich Prof. Dr. Dr. Bernhard Lang begegnet, einem Sympathisanten und Kenner der Petrusakten, der sich im Rahmen einer eigenen Publikation zur gleichen Zeit intensiv mit dem Text beschäftigt hat. Ihm sei für anregende Gespräche über die Petrusakten ebenso wie für die Anteilnahme an meiner Arbeit und die stetige Ermutigung gerade in der intensiven Abschlussphase sehr herzlich gedankt. Dass die Arbeit zum guten Schluss in Gestalt dieses schönen Buches vorliegt, ist zwei äußerst hilfreichen und freundlichen Mitarbeitern des Verlags De Gruyter zu verdanken: Florian Ruppenstein und Stefan Selbmann. Herrn Ruppenstein von der Herstellungsabteilung danke ich besonders herzlich für seine hilfsbereite, kompetente und ideenreiche Arbeit, die diesem Buch in seinem komplexen Format zu seiner ansprechenden Form verholfen hat. Gewidmet ist das Buch Sebastian Laas, der mich eine kurze, aber intensive Zeit hier auf der Erde begleitet hat und durch dessen Leben und Sterben mein Leben eine neue Tiefe erfahren hat. Berlin, im November 2017

Inhaltsverzeichnis Vorwort 

 VII

Abkürzungsverzeichnis 

 XI

 1 Einleitung  1 Der Text   3 1.1 Die Handschrift  3 1.1.1 Äußere Erscheinungsform   3 1.1.2 Der Inhalt der Handschrift   5 1.1.3 Datierung und Provenienz der Handschrift   5 1.2 Latinität  6 1.2.1 Orthographie   7 1.2.2 Grammatik   7 1.3 Editionen  9 1.3.1 Richard Adalbert Lipsius   9 1.3.2 Léon Vouaux   9 1.3.3 Gérard Poupon   10 1.3.4 Otto Zwierlein   10 2 Die vorliegende Edition   11 2.1 Hinweise zur Benutzung der Edition   11 2.1.1 Der Apparat   11 2.1.2 Der sprachliche Kommentar   12 2.1.3 Die Übersetzung   12 2.1.4 Der Sachkommentar   13 3 Die griechische Parallelüberlieferung – Übersicht   15 3.1 Erläuterungen   15 4 Gesamtschau des Textes   19 4.1 Übersicht   19 4.2 Erläuterungen zur Gesamtschau   27 4.3 Fazit   33 5 Die Forschungsgeschichte ab 1891   35 5.1 Die Identität der Petrusakten und im Besonderen der Actus Vercellenses  35 5.1.1 Zu den Thesen von Matthew Baldwin   37 5.1.2 Anlage der Texte   40 5.1.3 Das Verhältnis der Petrusakten bzw. der Actus Vercellenses zu Häresie und Gnosis   41 5.1.4 Entstehungsort und -zeit   43 5.1.4.1 Ort   43 5.1.4.2 Zeit   45

Inhaltsverzeichnis 

Text, Übersetzung und sprachliche Anmerkungen  Sachkommentar  Schluss 

 XI

 49

 145

 319

Anhang Anhang I – Griechische Parallelüberlieferung  Anhang II – Abbildungen   332 Literaturverzeichnis 

 325

 334

Register Bibelstellen   365 Pseudepigraphen / Apokryphen des Alten und Neues Testaments / Christliche Autoren   368 Sonstige antike Autoren   375 Antike Personen und Orte   378 Sachregister   380

Abkürzungsverzeichnis Bibelstellen: Ökumenisches Verzeichnis der biblischen Eigennamen nach den Loccumer Richtlinien (s. Bibliographie). Quellen: Blaise; Lampe; Liddell/Scott; Glare/Souter/Wyllie (s. Bibliographie); darüber hinaus eigene Abkürzungen wie aufgeführt. Sekundärliteratur: Schwertner (s. Bibliographie); darüber hinaus eigene Abkürzungen wie aufgeführt.

Quellen – eigene Abkürzungen A. Cypr. A. Petr. XII Apost. A. Scill. A. S.S. ApcEsdr AVerc Bed., Marc. Cens., D. nat. EpIac EvArundel EvNik EvPhil Leand., Inst. virg. LibBarth Mart. Petr. Mart. Theod. Pass. Proc. Mart. Pass. Sim. et Iud. Ps.-Ath., doct. Ant. Ps.-Cypr., Aleat. QuaestBarth Sen., Marc. Thom. Puer. Vis. Paul.

Acta Cypriani Acta Petri et XII Apostolorum Acta Scillitanorum Acta Sanctorum Apocalypsis Esdrae Actus Vercellenses Beda Venerabilis, In Marci evangelium expositio Censorin, De die natali Epistula Iacobi Evangelium der Arundelhandschrift Evangelium Nicodemi Evangelium Philippi Leander Hispalensis, De institutione virginum Liber Bartholomaei Martyrium Petri (griech.) Martyrium Theodoti Passio sanctorum Martyrum Processi et Martiniani Passio Simonis et Iudae Ps.-Athanasius, Doctrina ad Antiochum Cyprian, De aleatoribus Quaestiones Bartholomaei Seneca, Ad Marciam de consolatione Evangelium Thomae de Pueritia (sowie verwandte Traditionen) Visio Pauli

Sekundärliteratur und Quellenwerke – über Schwertner hinausgehende eigene oder sonst gebräuchliche Abkürzungen AAA AcA AKoll AKTh ALMA AN Suppl.

Acta Apostolorum Apocrypha (Lipsius/Bonnet) Antike christliche Apokryphen (Markschies/Schröter) Altertumswissenschaftliches Kolloquium Arbeiten zur Kirchen- und Theologiegeschichte Auteurs Latins du Moyen Âge Ancient Narrative Supplementum

Abkürzungsverzeichnis 

ANouvTest ASHLL BAlt BBAW.BA

Les Apocryphes du Nouveau Testament Acta Reg. Societatis Humaniorum Litterarum Lundensis Beiträge zur Altertumskunde Berlin-Brandenburgische Akademie der Wissenschaften. Berichte und Abhandlungen BCNH.E Bibliothèque Copte de Nag Hammadi, Section Études BibSam Bibliotheca Samaritana BochAColl Bochumer Altertumswissenschaftliches Colloquium CHL Commentationes Humanarum Litterarum ChMP Christianisme et Monde Païen ClassMon Classica Monacensia CBT Cultures, Beliefs, and Traditions DNP Der Neue Pauly Ea Evangelia apocrypha Eac I/II Écrits apocryphes chrétiens I/II HABES Heidelberger althistorische Beiträge und epigraphische Studien HDSSt Harvard Divinity School studies KAL Kommentare zur apokryphen Literatur KAW Kulturgeschichte der Antiken Welt KBajcL Kleine Bibliothek der antiken jüdischen und christlichen Literatur KSAK Kleine Schriften zur Alten Kirche MillSt Millenium Studien Pal Palingenesia Phoen. Suppl. Phoenix Supplementary Volumes RAG Reihe Alte Geschichte RAH Romanistische Arbeitshefte SAG Studien zur Alten Geschichte SAK Studien zur Alten Kirchengeschichte La Scuola di Platone Scuol. Plat. Sem Semeia SGL Scriptores graeci et latini SHCT Studies in the History of Christian Traditions Studies on the Apocryphal Acts of the Apostles StAAA StWiss Studien zur Wissenschaftstheorie ThSp Theologie der Spiritualität ThTS Theologische Texte und Studien

Sonstige Abkürzungen abs. absolutus Accus. Accusativus Aufl. Auflage Ausg. Ausgabe Bd. Band bearb. bearbeitet dt. deutsch ed. edidit/ediderunt/edited etc. evang. evangelisch

 XIII

XIV 

 Abkürzungsverzeichnis

frg./Frg. fragmentum/Fragment Gen. Genitivus griech. griechisch hg. herausgegeben Kap. Kapitel kath. katholisch Komm. Kommentar lat. lateinisch Nachdr. Nachdruck Papyrus Oxyrhynchus P. Oxy. rec. recensuit/recensuerunt rev. revidiert s. siehe Sachkomm. Sachkommentar sprachl. sprachlich übers./Übers. übersetzt/Übersetzung v. von veränd. verändert verb. verbessert/verbesserte/verbesserter Z. Zeile zit. zitiert zur Stelle z.St.

Einleitung Gegenstand der Publikation Der Gegenstand der vorliegenden Arbeit sind die Actus Vercellenses, der umfang­ reichste zusammenhängend überlieferte Teil der Petrusakten. Er ist aus einer griechi­ schen Vorlage, die nach derzeitigem Forschungsstand in den Jahrzehnten zwischen dem ausgehenden 2. und dem beginnenden 3. Jh. verfasst wurde, bis auf das Mar­ tyrium aber verloren ist, ver­mutlich im 4. Jh. ins Lateini­sche übersetzt worden1. Die Schrift umfasst einen Hauptteil, der als vorherrschendes Thema den Wettkampf zwi­ schen Petrus und Simon Magus in Rom beinhaltet, und das Martyrium, worin von der Kreuzigung des Petrus berichtet wird. Der Text der Actus Vercellenses stellt den bedeutendsten Überlieferungsteil der apokry­phen2 Akten zum Apostel Petrus dar. Bis heute ist der Text als solcher und in seiner Gesamt­gestalt aber nur unzureichend wahrgenommen worden. Der Hauptteil wurde vor allem in Hinblick auf sein griechisches Original gelesen. Dabei hat man Spuren möglicher redaktioneller Überarbeitungen in ihm gesucht. Das Martyrium der Actus Vercellenses wurde so gut wie gar nicht beachtet, da dieses im griechischen Original überliefert ist. Selbstverständlich muss damit gerechnet werden, dass auch dieser apokryphe Text im Laufe seiner Überlieferung gewisse Überarbeitungen erfahren hat. Über den Versuchen, einem ursprünglichen Text möglichst nahezukommen, wurde aber bisher nicht genügend beach­tet, dass der Text, so wie er uns vorliegt, eine klare Gesamtkom­ position mit zahlreichen innertextlichen Bezügen erkennen lässt, die der lateinische Übersetzer und zugleich Autor der Actus Vercellenses uns absichtlich in genau dieser Gestalt hinterlassen hat. Mit der hier vorliegenden Arbeit sollen also die Actus Vercellenses in einer umfas­ senden Untersuchung als Gesamtkomposition die Würdigung erfahren, die ihnen als erhaltener Haupttradition der apokryphen Petrusakten zusteht.

1 Den jetzigen Stand der Forschung zuletzt noch einmal bekräftigend O. Zwierlein, Petrus in Rom, 37–39. Die wichtige und gründliche Studie M. Baldwins, Whose Acts of Peter, vermag diesen Konsens zu er­schüttern, aber nicht umzustoßen. 2 Eine Diskussion um den Begriff „apokryph“ ist nicht Teil dieser Arbeit. Verwiesen sei aber auf die in der Forschung stattfindende Suche nach einer adäquaten Bezeichnung für diese „außerkanonischen“ Schriften. So wird häufig die auf D. Lührmann zurückgehende Formulierung „apokryph geworden“ verwendet, D. Lührmann, Die apokryph gewordenen Evangelien, passim, bes. 2.

2 

 Einleitung

Vorbemerkung Es geht weder darum, einen vollständigen Überblick über die seit Beginn ihrer Erfor­ schung als Petrusakten bezeichnete Literatur zu geben, noch darum, einen Vergleich der Actus Vercellenses mit ebendieser Literatur im großen Umfang vorzunehmen. Ziel der Publikation ist vielmehr, den Text der Actus Vercellenses in der Gestalt, in der er uns vorliegt, zunächst editorisch dem Leser so authentisch wie möglich anzu­ bieten und schließlich seinen inhaltlichen wie sprachlichen Reichtum so weit als möglich mit Hilfe der Kommentierung zu entfalten. Gleichwohl wird die übrige in den Bereich der Petrusakten gehörige Literatur und insbe­sondere die griechische Parallelüberlieferung3 der Actus Vercellenses an ent­ scheidenden Stellen in den Blick genommen, um 1.) einen Eindruck von der Verflech­ tung einander nahestehender Texttraditionen zu verdeutlichen, um 2.) die stets auch innerhalb enger textli­cher Beziehungen vorhandene Eigenständigkeit eines Stranges zu zeigen und um 3.) konkret an einigen Beispielen Vergleiche zwischen zwei vonein­ ander direkt oder indirekt abhängigen Texten anstellen zu können. Als Bezugspunkt des Vergleichs dient dabei je­weils der Text der Actus Vercellenses. Um den hier im Mittelpunkt stehenden Text klar abzugrenzen und exakt zu bezeichnen, erhält er im Folgenden die Bezeichnung Actus Vercellenses4, so benannt nach Vercelli, dem Fund- und Lageort der Handschrift, Codex Vercellensis Bibl. Capitol. 158, im Folgenden v genannt. Der Begriff ‚Petrusakten‘ wird als Oberbegriff immer dann verwendet, wenn die Begriffe nicht ganz klar abgrenzbar sind, wenn etwa die griechische Vorlage aus dem 2./3. Jh. als inhaltlicher Hintergrund mitge­ meint ist, die Gesamtheit der Akten-Tradition zum Apostel Petrus angesprochen wird oder größere Teile der Überlieferung, wie auch der Ps.-Linus-Text oder das koptische Fragment etc. zur Sprache kommen.

3 Zur griechischen Parallelüberlieferung der Actus Vercellenses s.u. 15–18. 4 Diesen Titel verwendet erstmals R.A. Lipsius in seinem dreibändigen Werk ‚Die Apokryphen Apos­ tel­geschich­ten und Apostellegenden‘ (1883–1890).

Der Text 

 3

1 Der Text 1.1 Die Handschrift 1.1.1 Äußere Erscheinungsform Die aus dem 7. Jh. stammende Handschrift Bibl. Capitol. 158 befindet sich in der Bib­ lioteca Capitolare in Vercelli5. Es handelt sich um einen aus 372 Folia bestehenden Pergamentcodex. Der Einband ist braun und rundherum mit einer Verzierung versehen. An den vier Ecken befinden sich jeweils kleine Ornamente. Die einkolumnig beschriebenen Seiten enthalten in der Regel 23 Zeilen. Die Maße der Seiten werden in der Literatur unter­ schiedlich angegeben, so etwa Gundermann: 215x250 mm; Lowe: 245x225 mm für den Hauptteil sowie 240x215 mm für die später zugefügten Folia 359–362; Rehm: 242x220 mm6. Baldwin vermutet eine Bearbeitung des Manuskripts durch Schneiden und Neubindung als Grund für die differierenden Ergebnisse7. Beim Nachmessen vor Ort in Vercelli hat sich allerdings ergeben, dass der Fall einfacher ist und im Prinzip alle Recht haben, da unterschiedliche Blätter vermessen wurden, was natürlicherweise zu unterschiedlichen Ergebnissen geführt hat. Offenbar hat Gundermann das jewei­ lige Minimal- bzw. Maximalmaß angegeben. Beim Nachmessen hat sich ein Längs­ maß von 238–250 mm und ein Quermaß von 215–230 mm ergeben. Gebunden ist das Manuskript größtenteils in Quaternionen. Der Codex ist mit Unzialschrift beschrieben. Zumeist wird scriptio continua ver­ wendet, unterbrochen durch gelegentliche Worttrennung mittels eines Hochpunk­ tes. In großem Umfang findet sich Worttrennung auf den von einer anderen Hand

5 Vom 26.–29. Juli 2017 hatte ich das große Vergnügen, in den schönen Räumlichkeiten der Biblioteca Capitolare Vercelli ein paar Tage mit der Handschrift zu verbringen, sie auf mich wirken zu lassen und mit ihr zu arbeiten. Ich danke Herrn Timoty Leonardi sowie seinen Kolleginnen und Kollegen in der Bibliothek für die Gastfreundschaft. Aus der Betrachtung vor Ort ergeben sich meine folgenden Aus­ führungen. Zusätzlich beziehe ich mich auf R.A. Lipsius nach der Beschreibung von G. Gundermann, AAA I, Prolegomena, XXXIV–XXXVI; E.A. Lowe, Codices Latini Antiquiores 4, 18f.; B. Rehm, Die Pseu­ doklementinen II (GCS), Einleitung, XXXVIf. und M. Baldwin, Whose Acts, 138–170. Für die Arbeit an der Edition lagen mir Fotografien der Handschrift vor. Die Ausführungen von A. Reifferscheid, Die Bibliotheken Piemonts, 160–163, tragen hinsichtlich des kodikologischen Informationsgehaltes nur wenig aus; (die Handschrift beziffert er fehlerhaft mit 108 statt 158). Da die Handschrift durch M. Baldwin, Whose Acts, 134–174, bereits außerordentlich ausführlich beschrieben wurde, erfolgt an dieser Stelle nur eine knappe Zusammenstellung der wichtigsten Informationen. 6 R.A. Lipsius/G. Gundermann, AAA I, Prolegomena, XXXIV; E.A. Lowe, Codices Latini Antiquiores 4, 18; B. Rehm, Die Pseudoklementinen II (GCS), Einleitung, XXXVI. 7 M. Baldwin, Whose Acts, 143.

4 

 Einleitung

beschriebenen Folia 359–3628, ab und zu gekennzeichnet durch einen Hochpunkt, in der Regel aber durch Lücken zwischen den Wörtern. Abgesehen von den Folia 359–362 erfolgte das Beschreiben des Codex mit hoher Wahrscheinlichkeit von einer Hand. Mit Sicherheit von anderer Hand eingebracht sind nachträgliche Korrekturen und Marginalia in Unzialen, in westgotischer Schrift und in norditalienischer Minuskel. Die Erscheinungsform der Schrift ist ansprechend, aber nüchtern und praktisch ohne dekorative Elemente. Der Schreiber hat Tinte in roter und schwarzer Farbe ein­ gesetzt, wobei die rote Tinte der Hervorhebung gewisser Partien dient9. Im Teil der Acta Petri beispielsweise sind die ersten drei Zeilen des Textes (von Pauli bis nomine) mit roter Tinte geschrieben. Da mit nomine kein Sinnzusammenhang endet, handelt es sich hier um eine schmuckhafte Hervorhebung des Textbeginns, jedoch nicht um die Kennzeichnung eines inhaltlichen Zusammenhangs. Zudem erscheint der vom Schreiber hinzugefügte Schluss zeilenweise abwechselnd in roter und schwarzer Farbe. Auch der Beginn der pseudoklementinischen Rekognitionen ist mit roter Tinte geschrieben. Außerdem wurden im Verlauf dieser Schrift teilweise die Namen Petrus und Simon rot hervorgehoben, ggf. noch ein bis zwei Wörter davor oder danach. Das Ende der einzelnen Bücher der Rekognitionen wurde öfter durch eine je unterschied­ lich ausgeführte schlichte Zierleiste gekennzeichnet. Eine solche Zierleiste befindet sich auch auf der letzten Seite der Acta Petri nach dem Zusatz des Schreibers. Abkürzungen werden über die gängigen Formen für die Nomina sacra hinaus wenig verwendet10. Die Schrift selbst ist sehr gut leserlich, allerdings haben äußere Einwirkungen die Lesbarkeit der Handschrift stark beeinträchtigt. So ist teilweise die Tinte nahezu verschwunden, möglicherweise ausgewaschen oder ausgeblichen. Schwarze runde Flecken deuten auf die Zerstörung durch Schimmel hin. Vergleicht man die Beschrei­ bung der Handschrift etwa durch Gundermann im Jahr 1888 mit ihrem jetzigen Zustand, scheint sie noch im letzten Jahrhundert erheblich gelitten zu haben11.

8 Die ursprünglichen Folia scheinen früh, im späten 7. oder frühen 8. Jh. beschädigt und durch einen Schreiber noch einmal neu abgeschrieben worden zu sein. Sie enthalten Text aus AVerc 27/28. Vgl. M. Baldwin, Whose Acts, 163. 9 Vgl. auch E.A. Lowe, Codices Latini Antiquiores 4, 18. 10 Vgl. dazu ausführlich E.A. Lowe, Codices Latini Antiquiores 4, 18 und M. Baldwin, Whose Acts, 153. 11 Vgl. dazu ausführlich M. Baldwin, Whose Acts, 143f.

Der Text 

 5

1.1.2 Der Inhalt der Handschrift Der Codex enthält die Epistula Clementis ad Iacobum (fol. 1–5), die pseudoklementini­ schen Rekognitionen in der Übersetzung Rufins als weitaus größten Teil (fol. 6–326) und am Schluss den Text der Actus Vercellenses bzw. Acta Petri (fol. 327–372)12. Die Rekognitionen enden mit der subscriptio: sci clementis explicit lib. XI usw. (fol. 326r), nach der noch ein persönlicher Zusatz des Schreibers folgt. Zwischen den Rekognitionen und dem Anfang der Actus Vercellenses befindet sich eine leere Seite (fol. 326v). Mit fol. 327r beginnt der Text der Actus ohne Überschrift. Lediglich am unteren Rand ist von späterer Hand zu lesen: puto quod iste hactus petri et pauli et si. Mitten hineingeraten in den Teil der Actus sind vier Seiten aus den pseudo­ klementinischen Rekognitionen, f. 363 und 36413, direkt nach den von anderer Hand beschriebenen Seiten (f. 359–362). Der Text der Actus Vercellenses endet mit fol. 372r. 1.1.3 Datierung und Provenienz der Handschrift Es hat sich ein gewisser Konsens herausgebildet, die Entstehung der Handschrift ins 7. Jh. zu datieren14. Die Annahme einer früheren Entstehungszeit im 6. oder 7. Jh. durch Turner15 geht auf sein Gespräch mit E.A. Lowe zurück, der seinerseits dieses frühe Datum in seiner späteren schriftlichen Fassung revidiert hat. Die vorgeführten Argumente sind relativ spärlich. Baldwin bezieht sich für seine Datierung insbeson­ dere auf eine ins 7. Jh. verweisende Ausprägung der Unzialschrift16. Für den Entstehungs- und Herkunftsort besteht mit Spanien ebenfalls ein Kon­ sens17. Die Nordafrika-These Poupons18 wurde beachtet, hat sich jedoch nicht durch­

12 Auf den einzelnen folii des Codex befinden sich zwei handschriftlich eingetragene Zählungen in arabischen Ziffern, eine davon jeweils durchgestrichen. Da sich die Angaben in der Forschung in der Regel auf die durchgestrichene Zählung beziehen, verwende ich ebenfalls diese, vgl. zum Problem der Nummerierung auch M. Baldwin, Whose Acts, 144–146. 13 Die Seiten beginnen mitten im Text mit den Worten ex utroque perfectus (Clem. recogn. IV 5,9 (GCS Pseudoklementinen II, 149,13 Rehm/Strecker) und enden ebenso mitten im Text mit den Worten naturae debitum et non dei (Clem. recogn. IV 10,1 (GCS Pseudoklementinen II, 151,12 Rehm/Strecker)). Danach setzt ohne Verlust der Text der Acta Petri wieder ein. Zu möglichen Gründen für diesen über­ raschenden Einschub s. ausführlich M. Baldwin, Whose Acts, 161–164. 14 So A. Reifferscheid, Die Bibliotheken Piemonts, 160; R.A. Lipsius/G. Gundermann, AAA I, Pro­ legomena, XXXIV; E.A. Lowe, Codices Latini Antiquiores 4, 18; B. Rehm, Die Pseudoklementinen II (GCS), Einleitung, XXXVIf. M. Baldwin, Whose Acts, 156f. (letzterer plädiert für das späte 7. Jh.). 15 C.H. Turner, Latin Acts of Peter, 119. Vorsichtiger und mit der Angabe 6./7. Jh. auch W. Schnee­ melcher, NTApo6 II, 250, der sich vermutlich auf Turner bezieht. 16 M. Baldwin, Whose Acts, 156. 17 Vgl. E.A. Lowe, Codices Latini Antiquiores 4, 18 und M. Baldwin, Whose Acts, 156f. 18 Vgl. G. Poupon, L’Origine africaine, 192–199. Eine ausführliche Diskussion der These bei M. Bald­ win, Whose Acts, 189–193.

6 

 Einleitung

gesetzt. Dies liegt insbesondere daran, dass Poupon seine These an Abkürzungskon­ ventionen festmacht, die geographisch nicht so eng eingegrenzt werden können, zumal, wie Baldwin darlegt, die historische Verbindung zwischen Spanien und Nord­ afrika sehr eng ist. Für eine spanische Herkunft sprechen durchgängige Marginalia in westgotischer Schrift sowie orthographische Besonderheiten, die in den spanischwestgotischen Raum verweisen19. Der Transfer der Handschrift nach Italien scheint relativ früh, möglicherweise schon im 8. Jh., stattgefunden zu haben, worauf etwa Marginalia in norditalienischer Kursive (fol. 225, 226) und in norditalienischer Minus­ kel (fol. 316) hindeuten20.

1.2 Latinität Das seinerzeit von R.A. Lipsius und anderen Forschern der älteren Schule gefällte scharfe Urteil über die Sprache des lateinischen Textes21 ist inzwischen erfreulicher­ weise einer milderen Ausdrucksweise gewichen22. Der Begriff “Vulgärlatein” soll hier vermieden werden, da er aufgrund seiner Vagheit nicht dazu dienen kann, einen Text in seinem Charakter tatsächlich zu beschreiben23. Zudem trägt er die Tendenz von gesprochenem Latein bzw. Umgangs­ sprache in sich, was auf unseren Text nicht zutrifft. So wie der Text sehr wohl kom­ positorisch durchdacht ist, so hat er auch einen deutlich durchgehaltenen Stil und ist sprachlich insofern gestaltet, als der Autor Sprachwitz erkennen lässt und an einigen Stellen stilistische Figuren platziert. Im Kommentar wird an den entsprechenden Stellen darauf hingewiesen. Die einzelnen grammatikalischen wie orthographischen Phänomene der Latini­ tät des Textes wurden von Lipsius trotz seines vernichtenden Urteils nüchtern und in bemerkenswerter Ausführlichkeit zusammengestellt24. Dies muss an dieser Stelle nicht wiederholt werden. Um jedoch einen Eindruck von der Eigenart des Textes zu bieten – des Textes, nicht des Übersetzers, da einige Besonderheiten vor allem

19 Vgl. dazu ausführlich M. Baldwin, Whose Acts, 181–184. 20 Vgl. M. Baldwin, Whose Acts, 157. Vgl. auch E.A. Lowe, Codices Latini Antiquiores 4, 18. 21 So z.B. R.A. Lipsius, AAA, Prolegomena, XXXVII: Interpres noster … adhibuit linguam rusticam omnemque sermonis elegantiam despuit. 22 S. z.B. A. Hilhorst, The Text of the Actus Vercellenses, 154: „there are the difficulties of late Latin“. 23 Zur Problematik der unterschiedlichen Definitionen des Begriffs „Vulgärlatein“ vgl. etwa R. Kiesler, Einführung, 7–14. 24 R.A. Lipsius, AAA, Prolegomena, XXXVII–LII.

Der Text 

 7

orthographischer Natur auch auf den Schreiber zurückgehen können –, sollen einige häufige Erscheinungen an dieser Stelle in Auswahl benannt werden25.

1.2.1 Orthographie 1.) Vertauschung von Vokalen, z.B. ae/e; e/i; o/u; e/oe; a/i; a/o, wobei insbesondere die Schreibung e für ae (bzw. umgekehrt) in einigen Fällen zu Uneindeutigkeiten führt (z.B. iniquae/inique mit dem folgenden Dativ multitudini); 2.) Wechsel in der Schrei­ bung von Konsonanten, z.B. f/ph; b/p; d/t; g/c; c/ch; bspw. propheta und profeta; 3.) in vielen, jedoch nicht in allen Fällen Unterlassung von Assimilation: z.B. adparere; adcedere; incorruptus; 4.) Auslassung oder Hinzufügung von Aspiration: ora statt hora; horta statt orta; 5.) ab und zu Auslassung von m am Wortende, z.B. domu meam.

1.2.2 Grammatik 1.) Vertauschung der genera, z.B. alium signum; 2.) Verwendung maskuliner Relativ­ pronomen für feminine oder neutrale Substantive, z.B. virgines qui; 3.) Vertauschung von Ablativ und Akkusativ sowie wechselweise abweichender Gebrauch von Prä­ positionen, z.B. cum dominum nostrum; 4.) Gebrauch von Konjunktiv und Indikativ nebeneinander nach ut, z.B. ut me plangerem … et lugebam. Um die Latinität des Textes knapp und einigermaßen neutral zu beschreiben, bietet es sich an, folgende drei Aspekte als wesentlich für die sprachliche Ausprägung des Textes festzumachen: 1.) Es handelt sich um einen spätlateinischen Text. 2.) Wir haben es mit einem aus dem Griechischen übersetzten Text zu tun. 3.) Der Text ist ein christlicher Text. Zu 1.) Für den ersten Punkt ist es sicher hilfreich, sich folgende überaus treffende Äußerung von A. Blaise vor Augen zu führen: “There is not a classical rule which has not been violated”.26 Legt man den Anspruch, Schulgrammatik in ciceroniani­ schem Stil vorfinden zu wollen, ab, findet man einen Text mit eigenem Charme und auch einer gewissen stilistischen Ausarbeitung vor. Selbstverständlich weist der Text Merkmale spätlateinischer Sprache mit den entsprechenden grammatikalischen Besonderheiten auf, so bspw. den Gebrauch von Demonstrativpronomen als Perso­ nalpronomen oder die breite Verwendung von quod und etliche weitere. Innerhalb der Zeit seiner Verfassung bzw. Übersetzung oder auch Abschreibung sowie seiner Gattung befindet sich der Text in einem üblichen Rahmen sprachlicher Ausprägung.

25 Vgl. zu dieser Aufstellung R.A. Lipsius, AAA, Prolegomena, XXXVII–LII. 26 A. Blaise, Handbook, 43 (bezogen auf die spätlateinische Syntax).

8 

 Einleitung

Man wird dem Text sicher nicht gerecht, wenn man an ihn Ansprüche stellt, die mutmaßlich nicht einmal der Autor gehabt hat. Der Text ist anonym überliefert und stammt vermutlich nicht von einer Person, die hauptamtlich schriftstellerisch tätig war. Es geht dem Autor in erster Linie um Information über den Apostel, um Unter­ haltung, um Stärkung im Glauben derer, die ihn lesen, schließlich auch um Mission. Zu all diesen Zwecken ist der Text klar und verständlich verfasst, wichtige Aspekte werden zum Teil wiederholt und in Varianten vorgeführt. Zu 2.) Dass der Text ein übersetzter Text ist, wird an vielen Stellen sowohl in gram­ matikalischer wie in lexikalischer Hinsicht deutlich27. Grammatikalisch sprechen dafür bspw. Phänomene wie der Genitivus absolutus (z.B. Paulus demorantis Romae; omnium stupentium sowie drei [ohne Konjektur] oder vier [mit Konjektur] weitere Stellen) und die doppelte Negation (z.B. quae non habet inuidiam nullam; non fuisse neminem). In lexikalischer Hinsicht finden sich zahlreiche Beispiele: etwa abyssus, aelemosyna, epimenia sowie rund 30 weitere. Mit dem lateinischen Text liegt also auch eine Übersetzungs- und somit Transfor­ mationsleistung von grammatikalischer Struktur wie von Begrifflichkeiten vor, die in einem Text selbstverständlich Spuren hinterlässt. Gleichwohl wird an Passagen, die griechisch erhalten sind, deutlich, dass der Autor sich bisweilen von seiner Vorlage emanzipiert und Begriffe gerade nicht übernimmt, vgl. z.B. die Änderung des Namens Stratonikos in Nicostratus oder die in beide Richtungen teilweise abweichende Ver­ wendung der Bezeichnungen satanas und diabolus. Zu 3.) Die Tatsache, dass der Text ein christlicher ist, hat wesentlich zu seiner hier vorliegenden Gestalt beigetragen28. Wie Baldwin unter Rekurs auf Blaise darlegt, erhält das christliche Latein seinen Charakter in hohem Maß durch die ihm eigentüm­ liche Lexik, die sowohl übernommene griechische Worte als auch Wortneuschöpfun­ gen enthält29. Darüber hinaus ist dieser Text deutlich von biblischer Sprache geprägt30. Das wird zum einen an der stilistischen Ausformung erkennbar, z.B. an der häufigen Ver­ wendung von Pleonasmen (z.B. referens … dicens; eclamabat dicens), ebenso auch lexikalisch im Hinblick auf bestimmte Bedeutungsnuancen31. Auch eine gewisse Schlichtheit im Ausdruck sowie ein Interesse an der Verständlichkeit des Gesagten könnte auf eine Nähe zu biblischer Sprache und somit einem christlichen Stilideal

27 Für eine vollständige Übersicht der Graecismen s. R.A. Lipsius, AAA, Prolegomena, L–LII. 28 Vgl. M. Baldwin, Whose Acts, 187–189. 29 M. Baldwin, Whose Acts, 187f. und A. Blaise, Handbook, 4f. ($ 5). Vgl. dazu auch den Anstoß der Diskussion um die Christlichkeit lateinischer Texte bereits durch Ch. Mohrmann, z.B. in ihrem Aufsatz Le latin commun et le latin de Chrétiens, 1–12 passim. Zum gemeinsschaftsstiftenden Aspekt christlich geprägter Sprache vgl. ebd., 12. 30 Vgl. M. Baldwin, Whose Acts, 188f. 31 Vgl. dazu im Kommentar die verschiedenen Hinweise auf H. Rönsch, Itala und Vulgata.

Der Text 

 9

hindeuten, was sich zudem aus dem Sujet und dem Anliegen des Autors natürlich ergibt.

1.3 Editionen 1.3.1 Richard Adalbert Lipsius32 Eine erste – diplomatische – Edition der Handschrift publizierte im Jahr 1891 Richard Adalbert Lipsius. Eine diplomatische Edition freilich mit der von A. Hilhorst richtig postulierten Einschränkung33, dass Lipsius Worttrennung, Interpunktion, Groß­ schreibung von Eigennamen, Ausschreibung von Abkürzungen, Ausfüllen von Lakunen und Kapitelunterteilungen bereits vorgenommen hat. Ebenso ebnet er mit zahlreichen Vorschlägen für Konjekturen oder Ergänzungen sowohl von seiner Seite als auch von Philologen, die ihm beim Abschreiben Hilfe geleistet oder sonst beratend zur Seite gestanden haben34, den Weg für folgende Editionen. Auch wenn er keinen gestalteten Gesamttext in Form einer Edition im eigentlichen Sinne liefert, kommt ihm das Verdienst für das erste Zugänglichmachen dieses wie vieler anderer apokry­ pher Texte zu. Seine Edition enthält den gesamten Text der lateinischen Actus Vercellenses sowie ab Kap. 30 in paralleler Gegenüberstellung den Text des griechischen Martyriums in den bis zu diesem Zeitpunkt gefundenen griechischen Handschriften, cod. Patmensis 48 (9. Jh.), beginnend mit Kap. 33 der Zählung von v durch Lipsius und cod. Athous Vatopedianus 79 (10./11. Jh.), beginnend mit Kap. 30 der Zählung von v. 1.3.2 Léon Vouaux35 Eine weitere, von Léon Vouaux im Jahr 1922 publizierte Edition enthält das koptische Fragment in Übersetzung und zunächst den lateinischen Text der Actus Vercellenses bis Kap. 29. Ab Kap. 30 ediert er nur noch den griechischen Text, wie Lipsius aus den Handschriften cod. Patmensis 48 und cod. Athous Vatopedianus 79. Den lateinischen

32 Acta Apostolorum Apocrypha (AAA) I. Post Constantinum Tischendorf denuo ediderunt R.A. Lip­ sius et M. Bonnet, 3. Nachdr. der Ausg. Leipzig 1891. Hildesheim/Zürich/New York 1990. 33 A. Hilhorst, Text of the Actus Vercellenses, 151f. 34 M. Bonnet, E. v. Dobschütz, G. Goetz, G. Gundermann und H. Usener. Zum Prozess der Transkrip­ tion des Textes wie zu den einzelnen beteiligten Personen vgl. A. Hilhorst, Text of the Actus Vercellenses, 149–151. 35 Acta Petri, Les Actes de Pierre, Introduction, Textes, Traduction et Commentaires par L. Vouaux, Les Apocryphes du Nouveau Testament, publiés sous la direction de J. Bousquet et E. Amann, Paris 1922.

10 

 Einleitung

Text der Kap. 30 bis 41 lässt er einfach weg, was einerseits zu Lasten der einheit­ lichen Textgestalt geht, andererseits den interessanten Vergleich beider Versionen ausschließt. Für seine Texterstellung greift er häufig die Konjektur- und Ergänzungs­ vorschläge aus dem Apparat der Edition von Lipsius auf, was aufgrund der Eindeu­ tigkeit vieler Konjekturen sinnvoll ist, zumal zahlreiche Textunverständlichkeiten der Handschrift eher auf grammatikalische und orthographische Eigentümlichkeiten zurückzuführen sind als auf tatsächliche Fehler. Eine sinnvolle Entscheidung gegen Lipsius hieße an vielen Stellen eher, dass am Text gar nichts geändert wird, als dass eine andere Korrektur vorzuziehen ist. Im Gegensatz zu Lipsius entscheidet sich Vouaux für eine Angleichung des Textes an gängige Schulorthographie, was den authentischen Eindruck schmälert. 1.3.3 Gérard Poupon36 Seit längerer Zeit wird eine Edition der Petrusakten von Gérard Poupon (Lausanne) erwartet. Da die Textausgabe von Gérard Poupon noch nicht vorliegt, wird seine Fassung, die er mir großzügig zur Verfügung gestellt hat, im Apparat des Textes der hier vorliegenden Edition vollständig integriert, so dass seine Lesarten – mit Stand vom Juli 2017 – komplett nachvollzogen werden können. 1.3.4 Otto Zwierlein37 Eine Neuedition lediglich des griechischen Martyriumstextes unter Berücksichtigung einer dritten neugefundenen griechischen Handschrift, dem cod. bibl. mun. 44 Ochri­ densis (11. Jh.), hat Otto Zwierlein innerhalb seiner Publikation zu den literarischen Zeugnissen des Petrus in Rom vorgenommen. (Die Lesarten der zwei bereits bearbei­ teten griechischen Handschriften hat er aus dem Apparat von Lipsius übernommen.) Der Text von Zwierlein wird hier für Übersetzung und Kommentar eines Teils von Kap. 35 und 36 zugrunde gelegt, der in der lateinischen Handschrift v verloren gegan­ gen ist.

36 Soll in der Reihe CChr.SA bei Brepols erscheinen. 37 O. Zwierlein, Petrus in Rom: Die literarischen Zeugnisse, Berlin 2010, 403–425.

Die vorliegende Edition 

 11

2 Die vorliegende Edition In der vorliegenden Edition wird der lateinische Text aus dem Codex Vercellensis (Bibl. Capitol. 158) in seiner Gesamtgestaltung, d.h. Hauptteil und anschließendes Martyrium, erstmals in einer den Maßgaben einer modernen Textausgabe entspre­ chenden kritischen Edition dargeboten. Der Text wurde mit einem kritischen Apparat versehen, in dem alle Lesarten aus bisherigen Editionen aufgeführt sind. Zusätzlich wurden eigens zum Text verfasste Aufsätze38 herangezogen und darin befindliche Vorschläge für Lesarten im Apparat aufgenommen, im Fall von C.H. Turner ist dies vollständig geschehen, im Fall von A. Hilhorst an Stellen von besonderer Relevanz. Da die Edition sämtliche Informationen früherer Ausgaben enthält, kann sie diese vollständig ablösen. Die Konjekturvorschläge von Lipsius spielen bei der Erstellung des Textes eine besondere Rolle und werden übernommen, sofern sie den überzeu­ gendsten Weg zum richtigen Text darstellen, ebenso verhält es sich mit der Füllung der Lakunen, zumal der Edition von Lipsius wohl ein noch weniger beschädigter Codex vorlag39.

2.1 Hinweise zur Benutzung der Edition 2.1.1 Der Apparat Die Edition bietet einen überwiegend positiven Apparat, der alle Lesarten früherer Editoren enthält, ebenso Äußerungen zu einzelnen Textstellen in Aufsätzen – entwe­ der komplett im Fall des Aufsatzes von C.H. Turner, da er nicht nur beispielhaft konji­ ziert, sondern den Text von Grund auf rezensiert hat, oder, in den übrigen Fällen, bei besonderer Relevanz. Im Apparat werden immer sämtliche Lesarten aufgeführt, es sei denn, es handelt sich um rein orthographische Varianten, dann wird nur die von allen anderen abwei­ chende Version genannt, z.B. Z. 5: uolumtas für v. Da Lipsius eine diplomatische Edition erstellt hat, ist er im App. gleichbedeutend mit v = Codex Vercellensis, wenn er nicht extra aufgeführt ist. Orthographische und grammatikalische Besonderheiten der Handschrift wurden im Text im Prinzip übernommen, es sei denn, es besteht die Gefahr von Zweideu­ tigkeit, dann wurde konjiziert, wie etwa bei der Schreibung ae/e möglich, s. z.B. Z. 256, in der grammatikalisch sowohl inique als Adverb als auch iniquae als Adjektiv und Attribut zu multitudini möglich ist. Die Handschrift hat inique, (mit e), was in

38 So sehr ausführlich C.H. Turner, The Latin Acts of Peter, JThS 23 (1931), 119–133 und an einigen Beispielen A. Hilhorst, The Text of the Actus Vercellenses, 148–160. 39 Vgl. dazu auch M. Baldwin, Whose Acts, 144.

12 

 Einleitung

Anbetracht der üblichen unterschiedlichen Schreibweise von v sowohl Adverb als auch Adjektiv sein könnte und auch inhaltlich nicht völlig festgelegt ist. Um die Ent­ scheidung klar nachvollziehbar zu machen, wurde hier, wie an allen vergleichbaren Stellen, konjiziert, in diesem Fall also zu iniquae. Von Konjekturen um der Eindeu­ tigkeit willen abgesehen ist das oberste Anliegen der Edition eine authentische Wie­ dergabe des Textes mit allen orthographischen, grammatikalischen wie inhaltlichen Besonderheiten. Im Gegensatz zu früheren Arbeiten, in denen, wie für das späte 19. und frühe 20. Jh. üblich, durch Eingriffe in den Text ein an klassischer Hochspra­ che und deren Schulgrammatik orientierter, letztlich künstlicher Text erzeugt wurde, wird unter Berücksichtigung der spätantiken grammatikalischen Besonderheiten der Text in seiner spezifischen Ausprägung sorgfältig bewahrt. Die einleuchtende und von der Forschung seither anstandslos übernommene Kapitelzählung von Lipsius wird beibehalten und in allen folgenden Kapitelangaben zugrunde gelegt. Der Text selbst wird in Zeilen von Anfang bis Ende durchgezählt, so dass das Auffinden der Stellen im Sprach- wie im Sachkommentar durch die Zeilen­ angabe erheblich erleichtert wird.

2.1.2 Der sprachliche Kommentar Dem Text und Apparat wird ein sprachlicher Kommentar beigegeben, der im Falle einer Diversität der Lesarten unter Diskussion aller Vorschläge früherer Editoren die Entscheidung für eine Lesart erläutert. Um die Zuverlässigkeit der Texterstellung zu sichern, werden an unsicheren Textstellen Parallelbelege aus in ähnlichen zeitlichen und thematischen Kontexten entstandenen Schriften, die ähnliche grammatikalische und inhaltliche Ausdrucks­ formen aufweisen, herangezogen. Es wird dabei deutlich werden, dass die Innovation dieser Edition nicht im Auf­ finden neuer Konjekturvorschläge besteht, sondern vor allem in der Wiederherstel­ lung eines möglichst unversehrten und so weit wie möglich unkorrigierten Textes, der sich bei einer sensiblen Annäherung als weit weniger fehlerhaft erweist, als vielfach behauptet wurde.

2.1.3 Die Übersetzung Erstmalig wird eine deutsche Übersetzung des kompletten lateinischen Textes der Actus Vercellenses einschließlich des Martyriums geboten. Für bislang existierende

Die vorliegende Edition 

 13

Übersetzungen40 wurde üblicherweise ab Kap. 30 jeweils der ab da überlieferte grie­ chische Text zugrunde gelegt, was ein Nachvollziehen der einheitlichen Textgestalt der Actus Vercellenses unmöglich macht. Diese Vorgehensweise wurde verschiedent­ lich mit den angeblich zahlreichen Missverständnissen des lateinischen Übersetzers begründet, jedoch sind Änderungen und Vereinfachungen in den meisten Fällen bewusst vom Übersetzer vorgenommen worden und auch Missverständnisse haben ihn zu dem Text geführt, den er für den richtigen hielt und der hier als solcher prä­ sentiert werden soll. Die Übersetzung zum Text ist so angelegt, dass sie seinen Charakter, sofern dies nicht zu Lasten der guten Lesbarkeit des deutschen Textes geht, bis in die Struktur hinein weitgehend nachvollzieht. Gelegentliche an der Luther-Bibel orientierte Wen­ dungen sollen den offensichtlichen an die lateinische Bibel angelehnten Wortge­ brauch in den AVerc nachvollziehen. Namen werden um der Authentizität willen in ihrer jeweiligen Orthographie übernommen, auch wenn diese innerhalb des Textes uneinheitlich ist. An einigen wenigen Stellen sind Ergänzungen unverzichtbar, sie werden nach folgendem Prinzip vorgenommen: Runde Klammern bedeuten eine nähere Erklä­ rung, eckige Klammern bedeuten eine Ergänzung gegenüber dem Text.

2.1.4 Der Sachkommentar Der Sachkommentar schließlich soll dem Leser als Instrument zum Textverständ­ nis dienen, mit dem historische und theologische Fragen sowie Fragen der Überset­ zung beantwortet werden. Dem Textverlauf folgend wird in ihm eine breite Palette von durch den Text vorgegebenen Themen entweder in kürzeren Anmerkungen oder exkursartig verhandelt. Bei Themen, die über den Text hinaus von Bedeutung sind, wird ein kurzer historischer Abriss ggf. von der paganen Antike über das frühe Christentum gegeben und darauf die Ausprägung in den Actus Vercellenses ausführ­ lich behandelt und zu dem zuvor gegebenen Überblick in Beziehung gesetzt. Dies geschieht unter Heranziehung der entsprechenden Sekundärliteratur wie relevanter Parallelstellen aus paganen wie christlichen antiken Schriften. Zu Themen von allge­ meinerem Interesse wird weiterführende Sekundärliteratur in Auswahl angeboten. Die jeweils zu kommentierende Textstelle ist mit Zeilenangabe und lateinischem Text – bei längeren Passagen mit Anfang und Ende der Stelle – angegeben.

40 So z.B. W. Schneemelcher, NTApo6 II; L. Vouaux, Les Actes de Pierre; G. Poupon, Actes de Pierre (Eac); M. Erbetta, Gli Apocrifi del Nuovo Testamento; J.K. Elliott, The Apocryphal New Testament; R.F. Stoops, The Acts of Peter und D.L. Eastman, The Ancient Martyrdom Accounts.

14 

 Einleitung

Zu Beginn der einzelnen Kapitel findet sich jeweils eine knappe Angabe zum Inhalt.

Die griechische Parallelüberlieferung – Übersicht 

 15

3 Die griechische Parallelüberlieferung – Übersicht Actus Vercellenses

Vita Abercii (ediert in: S. Abercii Vita, ed. Th. Nissen, Leipzig 1912).

Kap. 2, Z. 35–45 pectora sibi tundebant – domino nostro

Kap. 12f. (11,5–12,9 Nissen)

Kap. 7, Z. 199–206 Viri, qui adestis – misit filium suum in saeculo

Kap. 24f. (19,9–20,2 Nissen)

Kap. 20, Z. 522–524 Debemus ergo – effigie hominis uideri

Kap. 15 (13,7–11 Nissen)

Kap. 20, Z. 537f. Manducauit et bibit propter nos

Kap. 15 (13,16 Nissen)

Kap. 20, Z. 540–550 et uos consolabitur – uerbum

Kap. 16 (14,3–18 Nissen)

Kap. 21, Z. 552–Kap. 22, Z. 581 et ecce subito – repausare usque in mane

Kap. 26–30 (20,11–23,12 Nissen)

Actus Vercellenses

Papyrus Oxyrhynchus (P. Oxy.) 849 (ediert in: The Oxyrhynchus papyri VI, ed. with translations and notes by B.P. Grenfell/A.S. Hunt, Egypt exploration fund, London 1908).

Kap. 25, Z. 664–Kap. 26, Z. 674 Ad illa exclamabat dicens – Sed quoniam nunc

P. Oxy. 849 (6–12 Grenfell/Hunt)

Actus Vercellenses

Griechisches Martyrium Petri (ab Kap. 30 der AVerc ediert in L. Vouaux, Les Actes de Pierre, Paris 1922 / ab Kap. 33 der AVerc ediert in: O. Zwierlein, Petrus in Rom, UALG 96, Berlin/New York 2010).

Kap. 30–41

Kap. 1–12 (398–466 Vouaux)

Kap. 33–41

Kap. 4–12 (404–424 Zwierlein – neu ediert mit einer zusätzlichen Handschrift gegenüber Vouaux)

3.1 Erläuterungen Zur griechischen Parallelüberlieferung werden an dieser Stelle nur Texte gezählt, die einen direkten Bezug zu den AVerc aufweisen bzw. dem Text so nahe stehen, dass sie mit einiger Sicherheit als Teile der griechischen Vorlage gelten können. Dies trifft z.B.

16 

 Einleitung

nicht zu auf das von Francois Bovon jüngst den Akten zugeordnete griechische Frag­ ment aus dem Codex Angelicus graecus 10841. Die Frage, ob dieses Fragment einst Teil der großen Petruserzählung war, der auch die AVerc entstammen, kann hier nicht restlos geklärt werden. Da der Charakter dieses Textes erheblich von dem der AVerc abweicht, ist es jedoch wahrscheinlicher, das neu edierte Fragment als Erweiterung zu verstehen42. Griechische Parallelüberlieferung zu den Actus Vercellenses findet sich an drei unterschiedlichen Stellen: 1. in Auszügen innerhalb der im 4. Jh. entstandenen Vita Abercii; 2. auf einem einzelnen erhaltenen Papyrusblatt, P. Oxy. 849, und 3. in Form eines größeren zusammenhängenden Textstückes als selbständig überliefertes Mar­ tyrium43. Zu 1. Die Vita Abercii enthält bevorzugt Reden des Petrus, Aufzählungen wie Tugend- und Lasterkataloge und auch sonst inhaltlich und literarisch besonders gehaltvolle Passagen, deren Übernahme als Bereicherung für das eigene Werk emp­ funden werden konnte. An einigen Stellen bestehen Differenzen zum Text der AVerc. Es muss unklar bleiben, ob sie daraus resultieren, dass der Autor der Vita Abercii gegenüber dem griechischen Petrustext geändert hat, oder ob sie daraus entstehen, dass der lateinische Übersetzer der AVerc die griechische Vorlage beim Übersetzen verändert hat und er daher nicht mehr mit den Passagen der Vita Abercii überein­ stimmt. Am wahrscheinlichsten ist wohl eine Mischung aus beidem. Zu 2. P. Oxy. 849 enthält Szenen aus den Totenerweckungen. Mit den – recht geringen – Differenzen verhält es sich ähnlich wie bei der Vita Abercii, wobei das Fragment so kurz ist, dass aus ihm nicht hervorgeht, ob es auch, wie die AVerc, drei Totenerweckungen beinhaltet hat oder nur die zwei, die in dem kurzen Text tradiert sind. Letzteres würde es nahelegen, dass der Autor der AVerc eine Erweckung ergänzt hat44. Auch dies ist freilich nur eine Möglichkeit und kann nicht bewiesen werden. Zu 3. Das Martyrium, in einer Handschrift (cod. Athous Vatoped. 79) ab Kap. 30 der AVerc, in zwei weiteren Handschriften (cod. Patmiacus 48 und cod. Ochriden­ sis bibl. mun. 44) ab Kap. 33 der AVerc überliefert, steht parallel zu dem Martyrium der AVerc. Die AVerc geben den griechischen Text im Grunde ziemlich zuverlässig wieder, was für eine solche Textgattung nicht unbedingt eine Selbstverständlichkeit ist. Jedoch neigt der Lateiner zu Kürzungen und möglicherweise in Hinblick auf den Leser zu Vereinfachungen, an einigen Stellen auch zu kleineren Abweichungen, mit

41 F. Bovon, An Unedited Greek Fragment, 199–235 (Edition und englische Übersetzung: 221–230); eine Übersetzung ins Deutsche wurde von B. Lang vorgenommen: Die Taten des Petrus, 80–85. 42 So einer der Vorschläge von B. Lang, Die Taten des Petrus, 22. 43 Literaturhinweise zu den einzelnen Parallelen finden sich an den entsprechenden Stellen im Kommentar. 44 Vgl. dazu Sachkomm., Einführung zu den Kap. 25–28.

Die griechische Parallelüberlieferung – Übersicht 

 17

denen er eigene Spuren hinterlässt. Dass der Übersetzer ein Stilempfinden hatte, wird auch an seinen Wortspielen deutlich. Die griechische Parallelüberlieferung zu den AVerc zeugt von der Verbreitung wie der Akzeptanz der Schrift als christlichem Text. Gleichzeitig unterstützt sie die These, dass mit den AVerc die lateinische Überlieferung der Petrusakten vorliegt. Sie belegt sicher, dass es eine griechische Vorlage gegeben hat, da sie an verschie­ denen Stellen die Existenz griechischen Textes nachweist, und zwar gleichermaßen im Hinblick auf das auch selbständig überlieferte Martyrium, wie aber auch auf den Haupttext. Vergleicht man die AVerc mit den griechischen Parallelstellen, kann kein Zweifel daran bestehen, dass es sich um Übersetzungen handelt. Die Texte sind zu ähnlich, als dass ein nur indirekter textueller Zusammenhang denkbar wäre. Selbst­ verständlich existieren Abweichungen. Diese lassen sich aber aus dem Übersetzungs­ prozess heraus, der in der Antike, und gerade bei dieser living literature, auch immer eine leichte Überarbeitung bedeuten konnte, sehr einfach erklären: Freilich musste der Text im Fall der Vita Abercii in einen völlig neuen Kontext eingepasst werden, waren in der Zeit der Übersetzung ins Lateinische, wenn wir einmal von einem Zwi­ schenraum von ca. 200 Jahren ausgehen, vielleicht nicht mehr ganz genau dieselben theologischen Probleme aktuell, hatte der Autor auch eigene Interessen, die er ver­ folgen wollte, gab es andere – seien es theologische oder literarische – Modeerschei­ nungen. Dass die griechisch überlieferten Paralleltexte (und so auch die Vorlage der AVerc) aus den griechischen Petrusakten stammen, kann nicht mit letzter Sicherheit gesagt werden, ist aber doch sehr wahrscheinlich. Es sind Apostelaktentexte, die mit den übrigen Apostelakten Gemeinsamkeiten aufweisen und die immerhin in drei unter­ schiedlichen Quellen griechisch überliefert sind. Zudem setzt in den Handschriften das griechische Martyrium an verschiedenen Stellen ein, entweder noch mitten im Haupttext mit Kap. 30 der AVerc oder mit Kap. 33, dem Beginn des eigentlichen Marty­ riums. Es gab unter den Abschreibern also offensichtlich unterschiedliche Ansichten darüber, an welcher Stelle der Akten das Martyrium beginnt. Kap. 30–33 sind wiede­ rum schlecht ohne die vorherigen Kapitel denkbar, implizieren also den vorangehen­ den Text, der auch in den AVerc überliefert ist. Eine ausführliche Gegenüberstellung der Paralleltexte ist in diesem Rahmen nicht möglich45. An wichtigen und für die Bearbeitung der AVerc relevanten Stellen wird jedoch im Kommentar auf Abweichungen und Bezüge eingegangen. Die genann­ ten Paralleltexte sind im Anhang abgedruckt, um Leserinnen und Lesern bei Bedarf eine Vertiefung des Vergleichs zu ermöglichen.

45 Eine ausführliche Analyse der teils gravierenderen Unterschiede, teils feinen, aber dennoch be­ deutsamen Nuancen hat M. Baldwin vorgelegt; zur Vita Abercii und P. Oxy. 849 vollständig, zum Mar­ tyrium in – sehr weiten – Auszügen: M. Baldwin, Whose Acts, 194–301.

18 

 Einleitung

Die Existenz noch weiterer Überlieferungen der Petrustradition, insbesondere des Martyriums, (arabisch, armenisch, äthiopisch, georgisch, kirchenslawisch, koptisch, lateinisch, sogdisch, syrisch) soll hier lediglich benannt, kann jedoch nicht im Einzel­ nen vertieft werden46. Es sei aber darauf verwiesen, dass die Vielzahl dieser Versionen eine beträchtliche geographische Ausbreitung dieses Petrus-Textes belegt47.

46 Eine Übersicht über die verschiedenen Versionen bei L. Vouaux, Actes de Pierre, 16–22 und G. Poupon, Actes de Pierre (ANRW), 4364–4367. Vgl. auch W. Schneemelcher, NTApo II6, 250f. 47 Vgl. W. Schneemelcher, NTApo II6, 251.

Gesamtschau des Textes 

 19

4 Gesamtschau des Textes 4.1 Übersicht a. Kapitel 1–3 Paulus’ Abreise aus Rom und die Trauer der Brüder48 1. Kapitel

Dem Apostel Paulus, der die Gemeinde in Rom befestigt hat, wird vom Gefängniswärter Quartus nahegelegt, zu gehen, wohin er wolle. Paulus vertraut jedoch auf die Offenbarung Gottes. Tatsächlich erhält er eine Vision, die ihn nach Spanien abberuft. Die Brüder sind sehr betrübt und äußern ihre Sorge angesichts dessen, dass sie Paulus, der die jüdischen Gelehrten und ihre Vorschriften widerlegt hatte, nun entbehren müssen. Sie bitten ihn, nicht länger als ein Jahr wegzubleiben. Eine Stimme vom Himmel sagt das Ende des Paulus unter Nero voraus.

2. Kapitel

griech. Parallelüberlieferung: V. Aberc. 12f. (11,5–12,9 Nissen)49 Während die Brüder über die bevorstehende Abreise des Paulus trauern und mit ihm eine Eucharis­ tiefeier abhalten, kommt die Ehebrecherin Rufina hinzu. Da sie am gemeinsamen Mahl teilnehmen möchte, ohne wirklich zu bereuen, fällt sie gelähmt nieder. Der Vorfall wird Anlass für eine Predigt des Paulus, in der er zur Umkehr aufruft, welche den Erlass aller früheren, aus Unkenntnis gesche­ henen Sünden bedeutet.

3. Kapitel

Der Aufbruch des Paulus steht bevor. Da sich die Abreise aufgrund eines Seesturms verzögert, kommen viele Gläubige, auch vornehme Römer, zum Hafen, um sich durch den Umgang und das Gebet mit Paulus im Glauben stärken zu lassen. Zu den Kap. 1–3: Die Kap. 1–3, in denen Paulus der Protagonist ist, bilden den Vorspann zu den Ereig­ nissen um Petrus und bereiten dessen Ankunft vor. In die Lücke zwischen der Abreise des Paulus und der Ankunft des Petrus fällt Simon Magus ein.

b. Einfall des Simon Magus in Rom 4. Kapitel

Wenige Tage nach der Abreise des Paulus beginnt bereits die Wirksamkeit Simons. Da die Römer ohne geistliche Führung sind, hat Simon ein leichtes Spiel. Die Römer hören von ihm und seiner Zauberei und bitten ihn schließlich selbst nach Rom. Dort angelangt, verführt er die neubekehrten Römer zur Abtrünnigkeit, indem er sich als die große Kraft Gottes bezeichnet und Zauberkunststücke präsen­ tiert. Mit seinem Flug über der Stadt beeindruckt er die Menge so sehr, dass bis auf sieben Standhafte alle vom Christentum abfallen.

48 Die Grobgliederung entspricht teilweise derjenigen W. Schneemelchers, NTApo II6, 258–289. 49 Für eine ausführliche Übersicht mit Zeilenangaben der Stellen in AVerc s.o. 15.

20 

 Einleitung

Bereits in Kap. 4 wird Paulus wieder genannt, z.B.: „Wir aber glauben an den, den Paulus uns verkün­ digt hat.“ Und: „baten Gott inständig, dass Paulus schnellstmöglich zurückkehre“. Kap. 4 setzt also Kap. 3 bruchlos fort und nimmt Bezug auf die Vorgänge in den ersten drei Kapiteln.

c. Überfahrt des Petrus nach Rom, Ankunft und erste Predigt 5. Kapitel

Unterdessen erhält Petrus in Jerusalem die göttliche Anweisung, ein Schiff nach Rom zu nehmen, um Simon zu bekämpfen und die abgefallene Gemeinde zurückzugewinnen. Auf dem Schiff unterweist Petrus den Kapitän im Glauben und tauft ihn. Mit göttlichem Beistand erreichen sie sicher Puteoli. Wir erfahren hier, dass Simon bereits in Judaea von Petrus besiegt worden ist; dies ist der erste Hinweis auf das erfolgreiche Wirken des Petrus in Judaea und darauf, dass er es auch in Rom schaffen wird. Das Augenmerk liegt aber nicht auf den Vorgängen in Jerusalem, die Abschiedsszene dort wird nur knapp erwähnt, um innerhalb der Erzählung einen Übergang zu schaffen. Darüber, wie die Brüder in Judaea auf den bevorstehenden Abschied reagieren, wird nichts ausgesagt.

6. Kapitel

In Puteoli angekommen, geht Theon zur Herberge des Ariston, um diese für Petrus vorbereiten zu lassen, damit Petrus sich vor seinem Aufbruch nach Rom dort ausruhe. Ariston kommt selbst mit zum Schiff und empfängt Petrus. Er berichtet ihm von dem Abfall der Christen und davon, dass er, um nicht der allgemeinen Abtrünnigkeit anheimzufallen, selbst auf eine Vision hin aus Rom geflohen ist, die angefochtenen Brüder in Rom verlassen hat und täglich zum Hafen gekommen ist, um Petrus zu erwarten. Er schildert dem Apostel die Vorkommnisse in Rom, woraufhin sich dieser weigert, noch auszuruhen, sondern sofort mit Ariston nach Rom aufbricht. Theon folgt ihnen nach Entladen des Schiffes. Das Kapitel enthält wieder einen Hinweis auf Paulus. Ariston berichtet, dass er, seit Paulus nach Spanien aufgebrochen und Simon in die Stadt gekommen sei, keine Stärkung im Glauben mehr erfah­ ren habe. Paulus hat offenbar in Rom auch von Petrus erzählt; möglicherweise ist hier implizit ausge­ sagt, dass Paulus in seiner Vision mit der Aufforderung, nach Spanien zu gehen, die Auskunft erhal­ ten hat, dass Petrus statt seiner kommt. Ariston berichtet dem Petrus nun etwas ausführlicher, was er schon Theon erzählt hatte. Noch einmal erzählt er, dass er Paulus in einer Vision gesehen hat.

7. Kapitel

griech. Parallelüberlieferung: V. Aberc. 24f. (19,9–20,2 Nissen) In Rom versammelt sich die Gemeinde, um Petrus zu sehen. Petrus hält eine Predigt, in der er über die Gefahr der Verführung durch den Teufel spricht. Er führt sich dabei selbst als Beispiel für Schwäche im Glauben an, indem er von seiner Verleugnung Jesu berichtet, obwohl er in so hohen Ehren stand. Er vergleicht seine damalige Situation mit der der Gläubigen, die jetzt abgefallen sind, wobei er ihnen Schuldminderung zuerkennt, da sie ja neubekehrt und noch nicht gefestigt im Glauben sind. Auf

Gesamtschau des Textes 

 21

diese Weise entschuldigt er ihr Verhalten durch den Vergleich mit sich und zeigt ihnen zugleich, dass sie, so wie er damals, umkehren können. Das Kapitel mündet in die Aufforderung, auf Christus zu hoffen.

d. Marcellus, seine Umkehr und die Wiedergewinnung der Gemeinde in Rom durch Petrus 8. Kapitel

Eine weitere wichtige Figur, der Senator Marcellus, wird eingeführt. Die Brüder schildern dem Apostel den Wandel des Marcellus vom Schutzpatron der Armen zu deren Vertreiber, verleitet von Simon. So wie sie Marcellus als von Simon verführt beschreiben, so entschuldigen sie ihren eigenen Abfall mit dem schlechten Vorbild des Marcellus. Die Brüder bitten schließlich Petrus, dass er Marcellus von seinem Irrtum befreie. Petrus hält daraufhin eine heftige Schmährede gegen den Teufel. Er bezeichnet ihn als Ursprung und Ursache alles Bösen und belegt dies mit mehreren Beispielen. Das Kapitel endet mit dem Hinweis auf die Sorge Christi um seine Schafe. Der Senator Marcellus wird eingeführt und sein Charakter entworfen, er stellt sich aber nicht selbst vor, sondern die Brüder erzählen Petrus von ihm und seinem Abfall, mit dem sie ihre eigene Abtrünnigkeit begründen. Nicht Simon, sondern ihren Patron Marcellus, den Geldgeber, dem die Klienten folgen, führen sie als Ursache für ihren Abfall an, den sie eher als äußerlichen, denn als innerlichen schildern; das Interesse des Autors für soziale Strukturen tritt hervor. Marcellus ist reich und präsentiert dies durch großzügige Spenden zugunsten der Christen. Allerdings zeigt bereits die Plünderung der Provinzen, dass Marcellus auch tadelnswerte Züge an sich hat. Das Geplünderte wird zwar den Christen zugeführt, die Mittel sind jedoch zweifelhaft. Folgende Hinweise darauf, dass Marcellus bereits Christ ist, finden sich in Kap. 8: Er ist – sogar gegen den Willen des Kaisers – Geldgeber der Christen, was gegen ein bloßes Sympathisantentum spricht. Es wird aus­ drücklich gesagt: Witwen, die auf Christus gehofft haben, hatten bei ihm Zuflucht. Und: Er hat „Barm­ herzigkeit“; an einer Stelle sagt er: „So viel Reichtum habe ich aufgewendet eine so lange Zeit in dem sinnlosen Glauben, ich verwendete es für die Erkenntnis Gottes!“ Er wird als sapiens bezeichnet – zu diesem Begriff in Zusammenhang mit einer christlichen Lebensweise vgl. Sachkomm. zu Z. 231.

9. Kapitel

Petrus begibt sich zum Haus des Marcellus, in dem Simon sich aufhält. Dieser lässt seine Anwesenheit verleugnen. Daraufhin bindet Petrus einen großen Hund los, welcher menschliche Stimme erhält und mit Hilfe dieses Wunders Simon dazu bewegen soll, vor die Menge zu treten und sich der Auseinan­ dersetzung zu stellen. Simon verschlägt das Sprach-Wunder buchstäblich die Sprache.

10. Kapitel

Marcellus, der von Simon verführt worden war, den Dienst an den Armen aufzugeben, fällt Petrus zu Füßen und bereut. Er berichtet, auf welche Weise Simon ihn für sich eingenommen hat, und bittet um die Fürsprache des Petrus vor Gott. Petrus betet um Vergebung und Wiederaufnahme für Marcellus.

22 

 Einleitung

Marcellus kommt aus dem Haus und fleht zu Petrus um Wiederaufnahme; er bezieht sich dabei auf den Apostel Paulus, durch den er zum Christentum gekommen ist: „so wie ich es von deinem Mit­ apostel Paulus gelernt habe“. Dies dient gleichzeitig als Hinweis darauf, dass er in Kap. 8 schon Christ ist: Marcellus gesteht Petrus, dass er für Simon eine Statue errichtet hat – vgl. die Präsentation seiner senatorischen Würde. Zudem sagt er: „Wenn ich wüsste, Petrus, dass du mit Geld zu überzeugen bist, ich würde dir all mein Hab und Gut geben; es verachtend, würde ich es dir geben, um meine Seele zu gewinnen“.

11. Kapitel

Ein Dämon, der einen Jüngling befallen hat, berichtet, wie Simon sich vor dem sprechenden Hund verleugnen lasse. Er kündigt den Tod des Hundes nach Vollendung von dessen Mission an. Petrus befiehlt dem Dämon auszufahren. Dieser gehorcht und zertrümmert beim Ausfahren eine Statue des Kaisers. Marcellus, der zunächst die Strafe des Kaisers fürchtet, schafft es dank seines Glaubens, die Statue wiederherzustellen, indem er sie mit Wasser unter Anrufung des Namens Christi besprengt. Sein erneuerter Glaube ist somit besiegelt. Marcellus zeigt seinem Charakter gemäß sofort Angst vor Strafe, da es sich um eine Kaiserstatue handelt.

e. Wunder des Petrus: Hund, Fisch und sprechender Säugling, Beginn der Auseinandersetzung mit Simon 12. Kapitel

Simon lässt sich weiter verleugnen; der Hund berichtet dies Petrus und kündigt einen großen Kampf zwischen ihm und Simon an. Dann stirbt der Hund. Teile der Menge gelangen zum Glauben, andere verlangen weitere Wunder.

13. Kapitel

Um weitere Gläubige zu gewinnen, setzt Petrus einen getrockneten Fisch im Wasser aus und erreicht mit Hilfe eines Gebetes, dass dieser wieder lebendig wird und schwimmt.

14. Kapitel

Marcellus wirft Simon aus seinem Haus. Simon geht zur Herberge des Petrus und fordert ihn heraus, indem er Christus als Sohn eines Zimmermanns bezeichnet.

15. Kapitel

Petrus kommuniziert nicht direkt mit Simon, sondern schickt eine Frau mit einem Säugling zu ihm. Dem Säugling wird eine menschliche Stimme verliehen, mit der er dem Simon den Wettstreit mit Petrus ankündigt. Zunächst bewirkt er durch einen Bannspruch den Weggang Simons aus Rom bis zum Entscheidungskampf.

Gesamtschau des Textes 

 23

f. Hinleitung zum Entscheidungskampf, Eubola, Judaea-Rückblende, 16. Kapitel

Petrus hat eine Vision, in der Christus ihm noch einmal selbst den Kampf mit Simon ankündigt. Er ermutigt Petrus, indem er ihm das Hinzugewinnen vieler Gläubiger sowie die Entlarvung Simons zusi­ chert.

17. Kapitel

Petrus erzählt, wie Simon in Judaea unter Anwendung von Magie eine Frau beraubt hat und wie er selbst in einer Vision davon erfahren hat. Er berichtet, dass er durch die Vision den Diebstahl aufklä­ ren konnte, Folter und falsche Anschuldigungen abwenden und die beraubte Frau für den Glauben gewinnen konnte, ebenso, dass Simon nach seiner Überführung aus Judaea geflohen und bis zu seinem Wiederauftauchen in Rom verschwunden geblieben sei. Das gesamte Kapitel ist Petrus-Bericht: die Eubola-Geschichte, die in Judaea spielt; der Verweis auf Judaea leitet den großen Entscheidungskampf des Petrus mit Simon ein: Petrus erzählt die Episode, um zu beweisen, dass Simon besiegbar ist, weil dieser aus Judaea schon einmal vertrieben wurde. Das wird durch Kap. 16 mit einer Vision, in der Jesus lächelnd den Wettkampf mit Simon voraussagt, eingeführt, und mit Kap. 18 ausgeleitet („Der ihn von da vertrieben hat, vermag ihn auch hier auszu­ rotten.“). Die Szene um Eubola steht also nicht für sich, sie hat vielmehr eine äußerst wichtige Funk­ tion im Gesamtgeschehen, da sie einen entscheidenden Schritt auf dem Weg zum Sieg über Simon darstellt.

18. Kapitel

Der Bericht des Petrus neigt sich seinem Ende zu. Er verleiht seinem Vertrauen auf den Beistand Christi noch einmal Ausdruck, insbesondere im Kampf gegen Simon. Er beendet den Bericht mit einem nochmaligen Hinweis auf die einstige Vertreibung des Simon aus Judaea und der Ermutigung: der ihn von da vertrieben hat, wird ihn auch von hier (aus Rom) vertreiben. Erneute Erwähnung der Ereignisse in Judaea zum selben Zweck, der Ermutigung für den Kampf mit Simon in Rom

g. Karitative Handlungen, Blindenheilungen, weitere Hinweise auf den bevorstehenden Entscheidungskampf 19. Kapitel

Marcellus berichtet Petrus, dass er sein ganzes Haus von den Spuren Simons mit einer Art Reinigungs­ ritual (Besprengung und Gebet) gereinigt hat, dass er Bedürftige in sein Haus geladen und alles zum Gottesdienst vorbereitet hat.

24 

 Einleitung

20. Kapitel

griech. Parallelüberlieferung: V. Aberc. 15 (13,7–11.16 Nissen) und 16 (14,3–18) Petrus heilt im Hause des Marcellus eine blinde Witwe. Als Petrus sieht, dass im Haus auch das Evan­ gelium gelesen wird, hält er selbst eine Predigt, unter anderem über das Verklärungserlebnis. Seine Rede schließt mit einer Aufzählung von Christusprädikaten.

21. Kapitel

griech. Parallelüberlieferung: V. Aberc. 26–30 (20,11–23,12 Nissen) Weitere blinde Witwen bitten um Heilung. Ein heller Lichtstrahl, der den Sehenden unerträglich ist, dringt in ihre Augen und macht sie sehend. Auf die Frage des Petrus, was sie gesehen haben, berich­ ten sie, wie sie Christus auf unterschiedliche Weise in verschiedener Gestalt wahrgenommen haben.

22. Kapitel

Für den Kampf zwischen Simon und Petrus werden Vorbereitungen getroffen. In der Nacht vor dem Streit träumt Marcellus von einer tanzenden Äthiopierin. Petrus sagt ihm, er solle ihr, die er als Kräfte des Simon und seines Gottes bezeichnet, den Kopf abschlagen. Marcellus bringt es nicht über sich, stattdessen zerschlägt ein dem Apostel Ähnlicher den Dämon. Petrus, durch dieses Zeichen ermutigt, bricht zum Forum und somit zum Kampf gegen Simon auf.

h. Entscheidungskampf um den wahren Gott (Kap. 23f.: Hinleitung, Beginn des Kampfes mit Worten; Kap. 25–28: eigentliches Finale mit Totenerweckungen; Kap. 29: Sieg und Verehrung des Petrus)

23. Kapitel

Der Wettstreit beginnt. Petrus erinnert daran, wie Simon in Judaea von ihm und Paulus (sic!) die Gabe zu Heilen kaufen wollte und dafür von den Aposteln verflucht wurde. Simon erwidert den Angriff, indem er mit klischeehaften Einwänden gegen Jesus Christus vorgeht. Nochmals ein Hinweis auf Judaea und die Eubola-Geschichte, immer mit dem gleichen Grundton der Ermutigung: Was da geschafft wurde, kann auch hier geschafft werden: „Ihr seht nämlich, dass dieser widerlegt wurde, weil er nur schweigt, und dass ich ihn aus Judaea vertrieben habe wegen der Betrügereien, die er an Eubola begangen hat, einer ehrbaren und völlig ahnungslosen Frau, indem er magische Kunst anwandte. Von dort von mir vertrieben, kam er hierher, weil er meinte, er könne sich unter euch verstecken…“ Der Rückblick auf Jerusalem wird noch ausgedehnt und die Geschichte des Simon aus der Apg erzählt, allerdings agieren hier anders als in der Apg nicht Petrus und Johannes, sondern Petrus und Paulus. Mit diesem erneuten Rückblick wird der Wettstreit eingeleitet.

24. Kapitel

Petrus widerlegt Simons Angriffe, indem er auf die Prophetenworte verweist, mit denen Jesus Christus angekündigt wurde. Schließlich fordert er Simon auf, etwas von seinen Künsten zu zeigen.

Gesamtschau des Textes 

 25

25. Kapitel

Kap. 25 und 26: griech. Parallelüberlieferung P. Oxy. 849 (6–12 Grenfell/Hunt) Um eine Entscheidung herbeizuführen, befiehlt der Präfekt dem Simon, einen seiner (des Präfekten) Diener dem Tod zu übergeben; Petrus erhält die Weisung, ihn wieder zu erwecken. Der Junge stirbt, nachdem Simon ihm ins Ohr geflüstert hat. Darauf erscheint eine Witwe, deren Sohn ebenfalls gerade gestorben ist, und sie bittet Petrus um Hilfe. Der tote Sohn der Witwe wird herangetragen.

26. Kapitel

griech. Parallelüberlieferung s. Kap. 25 Der Präfekt drängt Petrus, den Jungen, den er Simon zur Tötung überlassen hatte, wiederzuerwe­ cken, zumal dieser in der Gunst des Kaisers stand. Petrus warnt davor, Gott zu versuchen, lässt aber dennoch den Jungen wieder lebendig werden, wobei er den Präfekten miteinbezieht. Das Volk neigt zu Petrus.

27. Kapitel

Petrus erweckt auch den Sohn der Witwe, welcher ihm später im Amt des Diakons zur Seite stehen soll. Das Volk neigt noch mehr zu Petrus.

28. Kapitel

Wieder kommt eine Frau, deren Sohn, ein beliebter Senator, gestorben ist, und bittet Petrus um Hilfe. Petrus nutzt die Gelegenheit, Simon zu entlarven, indem er ihn beauftragt, den Toten zu erwecken. Simon erklärt sich bereit unter der Voraussetzung, dass Petrus verbrannt wird, wenn ihm die Erwe­ ckung gelingt. Zunächst schafft es Simon mit Hilfe von Magie, den Toten sich bewegen zu lassen, woraufhin das Volk Petrus verbrennen will. Der Tote wurde jedoch nicht wirklich von Simon erweckt, sondern erst Petrus gelingt die wahre Erweckung. Das Volk will nun Simon verbrennen, wird aber von Petrus daran gehindert, denn auch Simon solle die Möglichkeit zur Umkehr haben. Der erweckte Senator lässt seine Sklaven frei. Das Kapitel endet mit dem Aufruf des Petrus, sich der Gemeinschaft Christi anzuschließen.

29. Kapitel

Petrus wird wie ein Gott verehrt, Kranke werden zur Heilung zu ihm gebracht. Der Präfekt will Petrus des Platzes verweisen. Dieser geht in das Haus des Marcellus und lädt alle ein, mitzukommen. Sohn und Mutter geben reichliche Spenden, und der Erweckte übergibt sich selbst dem Dienst an Gott.

i. Chrysis 30. Kapitel

Kap. 30–41: griech. Parallelüberlieferung, Martyrium Petri 1–12 (398–466 Vouaux) Während Petrus mit den Brüdern betet, kommt eine sehr reiche Frau und spendet eine große Menge Goldstücke. Die Brüder weisen Petrus auf die Unmoral der Frau hin und warnen vor deren Geld. Petrus wehrt die Warnung ab und nimmt das Geld an.

26 

 Einleitung

j. Endgültiger Fall des Simon 31. Kapitel

Petrus gewinnt durch Heilungen viele Gläubige, während Simon mit kläglichen Imitationen scheitert und an Ansehen verliert. Schließlich erklärt Simon, er wolle zum „Vater aller“ fliegen.

32. Kapitel

Die Menge kommt zusammen, um Simon fliegen zu sehen. Als er fliegt, betet Petrus um seinen Absturz, allerdings um einen Absturz ohne Todesfolge. Simon stürzt herunter und erleidet Knochen­ brüche, die Menge wendet sich von ihm ab. Ein Freund Simons, der vorbeikommt, wendet sich eben­ falls ab und wird gläubig. Simon wird nach Aricia gebracht, wo er unter der Behandlung zweier Ärzte stirbt. 819 Et Petrus uenit ut et ipse interesset: Im griechischen Text ist an dieser Stelle ein Verweis auf den ersten Flugversuch Simons, der die Menschen besonders zu verwirren vermochte, da Petrus damals noch nicht anwesend war. Ein Indiz für eine enge Beziehung des griechischen Martyriumstextes zum lateinischen Text der Actus Vercellenses bzw. deren griechischer Vorlage.

k. Martyrium des Petrus mit Kreuzesgebeten 33. Kapitel

Kap. 33–41: griech. Parallelüberlieferung, Martyrium Petri 4–12 (404–424 Zwierlein) Die Konkubinen des Präfekten lassen sich von Petrus zur Keuschheit überreden. Der Präfekt droht ihnen, sie wie auch Petrus zu verderben. Beginn des Martyriums. Der Anfang des Martyriums (Beginn von Kap. 33) nimmt den Anfang des vorliegenden Textes (Kap. 1) bis in sprachliche Details hinein wieder auf: Kap. 1: Pauli tempus demorantis Romae et multos confirmantis in fide und Kap. 33: Petrus autem Romae morabatur cum fratribus50.

34. Kapitel

Weitere Frauen (und auch Männer) entschließen sich zur Enthaltsamkeit, darunter Xantippe/Sanc­ tippe, die Frau des Albinus, der den Präfekten anstachelt, Petrus zu töten, damit beide ihre Frauen zurückbekommen.

35. Kapitel

Xantippe und die Brüder überreden Petrus, die Stadt zu verlassen. Er gibt nach, trifft jedoch am Stadt­ tor Christus, der ihm sagt, er gehe nach Rom, um ein zweites Mal gekreuzigt zu werden. Voller Freude kehrt Petrus nach Rom zurück, um seine eigene Kreuzigung auf sich zu nehmen.

50 Vgl. L. Vouaux, Actes de Pierre, 229 Anm. 1.

Gesamtschau des Textes 

 27

Quo vadis-Szene – intertextueller Bezug zu den Paulusakten

36. Kapitel

Petrus kehrt nach Rom zurück und berichtet den trauernden Brüdern von seiner Erscheinung. Bald wird er festgenommen, und Agrippa beschließt, ihn kreuzigen zu lassen. Die Menge begehrt auf gegen Agrippa, worauf Petrus sie beruhigt und mahnt, nicht gegen den Präfekten zu wüten, da der Herr ihm seinen Weg bereits angezeigt habe.

37. Kapitel

Petrus predigt über das Geheimnis des Kreuzes. Er spricht seinen Wunsch aus, mit dem Kopf nach unten gekreuzigt zu werden.

38. Kapitel

Der kopfüber aufgehängte Petrus vergleicht sich mit dem ersten gefallenen Menschen und fährt fort in seiner Kreuzespredigt.

39. Kapitel

Petrus spricht ein Dankgebet, welches in die Aufforderung an die Umstehenden mündet, ihre Hoff­ nung im Herrn zu begründen. Das Kapitel endet mit einem formelhaften Gebetsausgang.

l. Tod und Bestattung des Petrus, Ende der Christenverfolgung 40. Kapitel

Nachdem Petrus gestorben ist, nimmt Marcellus den Leichnam vom Kreuz und stellt den Sarkophag in sein eigenes Grab. Nachts erscheint ihm Petrus, der ihn tadelt und auf die Nutzlosigkeit der für einen Leichnam aufgewendeten Mühe verweist.

41. Kapitel

Nero tadelt den Präfekten Agrippa für den Kreuzestod des Petrus, da er diesem grausamere Qualen zufügen wollte. Nero sieht eine Vision: einen Engel, der ihn schlägt und ihn davor warnt, die Christen­ verfolgung fortzusetzen. Nero hält vom Tod des Petrus an seine Hände von den Christen fern.

4.2 Erläuterungen zur Gesamtschau Die vorliegende Gesamtschau soll die Actus Vercellenses als einen einheitlichen, von einem Autor, möglicherweise in dieser Form vom Übersetzer, durchkomponierten Text erweisen. Die Einheit des Textes soll anhand von innertextlichen Bezügen nachgewie­ sen werden; dazu zählen u.a. Verweise auf Begebenheiten, die andernorts im Text geschildert werden, oder Charaktere, die den gesamten Text hindurch präsent und ihren Wesenszügen treu bleiben.

28 

 Einleitung

Während die Bemühungen der Forschung bisher vor allem dahin gingen, redakti­ onelle Überarbeitungen, verlorengegangene und an andere Stellen verschobene Pas­ sagen oder angebliche Unstimmigkeiten zu untersuchen, soll dieser Überblick dazu dienen, den Text als Gesamtkonzept zu verstehen. Wie es für apokryphe Texte üblich ist, hat auch der Autor dieses Textes sein Mate­ rial vermutlich unterschiedlichen mündlichen wie schriftlichen Quellen entnommen, wie etwa intertextuelle Bezüge zu anderen Schriften zu erkennen geben. Ebenso liegt es auf der Hand, dass an gewissen Stellen gerade im Zuge der Übersetzung Ände­ rungen, Kürzungen oder Ergänzungen vorgenommen wurden. Dabei ist es dem Autor dieser hier vorliegenden Textversion aber gelungen, einen einheitlichen Text zu schaffen, der keinesfalls wie Stückwerk wirkt und keine deutlichen Brüche enthält. Diejenigen Themen, die als Spuren unterschiedlicher Redaktionen angeführt wurden, ziehen sich häufig so zuverlässig durch den Text oder nehmen sogar Schlüs­ selfunktionen ein, dass sie als redaktionelle Nachbearbeitungen nicht nachgewiesen werden können. Dass ein Redaktor den Aufwand betrieben hat, durchgängig Hin­ weise zum gleichen Thema vorzunehmen, um seine Einfügungen als solche unkennt­ lich zu machen, darf als unwahrscheinlich angesehen werden. Der Text der Actus Vercellenses scheint auch im Vergleich mit anderen Apostelak­ ten auf einen größeren Bogen vom Anfang bis zum Ende hin ausgerichtet zu sein. Rom bleibt Ort der Handlung, die wichtigsten Akteure bleiben den gesamten Text hindurch oder zumindest über weite Strecken hinweg präsent und in ihrem Verhalten ähnlich. Die einzelnen Episoden sind nicht gleichwertig aneinandergereiht, sondern der Gesamtanlage untergeordnet. Dies ist z.B. daran zu erkennen, dass die Wunder des Petrus sich steigern: zunächst sieht man einen Hund und einen Säugling spre­ chen, ein getrockneter Fisch beginnt wieder zu schwimmen, im Entscheidungskampf vor den Augen des geladenen römischen Volkes werden durch Petrus schließlich sogar Tote erweckt. Parallel ist in den Taten des Simon eine Steigerung zu erkennen, wobei er in seiner Wunderkraft allerdings immer weit hinter Petrus zurückbleibt. Den Toten lässt er lediglich den Kopf bewegen. Sein finales Wunder, sein Flug hinauf zum Himmel, scheitert letztlich, er stürzt ab und stirbt. Dagegen läuft das Ende des Petrus darauf hinaus, dass er, wenn auch im Text nicht mehr geschildert, nach seiner Kreuzigung tatsächlich in den Himmel eingeht, und das, obwohl er seinem eigenen Wunsch gemäß mit dem Kopf nach unten gekreu­ zigt wird, ganz im Gegensatz zu Simon, der selbst den Himmel zu erreichen versucht. Die ganze Erzählung läuft also auf ein Finale zu. Daneben sind in der Gesamtschau einige Punkte herausgegriffen, die den Text als durchkomponiert kennzeichnen: etwa die Figuren Paulus und Marcellus sowie die in Judaea spielenden Ereignisse, die während der in Rom stattfindenden Handlung des

Gesamtschau des Textes 

 29

Textes an verschiedenen Stellen erwähnt werden, teils in Form von Rückblenden, die der Autor gerne verwendet. Dazu kommen sonstige Erwähnungen früherer Vorkommnisse im Text oder auch, in sprachlicher Hinsicht, Wiederaufnahmen von Formulierungen. a.) Paulus In den Kapiteln 1–3 ist Paulus der Protagonist, der die Gemeinde in Rom im Glauben festigt. Seine von Gott befohlene Abreise nach Spanien ermöglicht den in Kap. 4 beschriebenen Einfall des Magiers Simon, der die Christen zur Abtrünnigkeit verführt. Kap. 4 schwenkt nun keineswegs schlagartig auf Petrus um, sondern ist noch durch­ zogen von Hinweisen auf Paulus, der im 4. Kap. fünfmal genannt wird. Die Macht, die Simon gewinnen kann, wird ausdrücklich auf die Abwesenheit des Paulus zurück­ geführt. Die noch standhaften Gläubigen berufen sich auf den Gott, den Paulus ver­ kündet hat (Sed nos credimus in illo quem Paulus nobis praedicauit); die Abwesenheit des Paulus als Gegengewicht zu Simon wird als gefährlich eingestuft (et non minime fratres scandalizabantur adinuicem, praeterea quod non esset Romae Paulus…), die zuletzt übriggebliebenen vier Gläubigen beten darum, dass Paulus schneller zurück­ kehrt: petentes a domino, ut Paulus celerius reuerteretur, oder ein anderer Unterstützer der Christen aut quicumque alius qui uisitet seruos suos – letzteres der einzige vage Hinweis auf Petrus in diesem Kapitel. Kap. 4 fungiert also als Übergang von Paulus zu Petrus und zugleich als Einführung des Simon und erhält aus dieser Zwischenstel­ lung heraus seinen Sinn51. In Kap. 6 erzählt der auf Petrus wartende Ariston von den schlimmen Zuständen seit der Abreise des Paulus (ex quo Paulus profectus est in Spaniam, non fuisse neminem de fratribus ad quem refrigeraret) und von der Vision, in der Paulus ihm erschienen sei (Visionem enim uideram, Paulum dicentem…). Paulus wird im 6. Kap. viermal genannt. In Kap. 10 wird Paulus von dem kurz zuvor bekehrten Christen Marcellus erwähnt, der bestimmte christliche Grundlehren als von Paulus erlernte bezeichnet (…nemini esse malum sicut didici a Paulo coapostolo tuo). In Kap. 23 wird Paulus in einer Rückschau auf eine Begebenheit in Jerusalem von Petrus erwähnt: non tu Hierosolymis procidisti ad pedes mihi et Paulo. Der Autor spielt hier auf die Simon-Episode der Apostelge­ schichte an, in der allerdings Petrus und Johannes zusammen auftreten. Die fortwährende Präsenz des Apostels Paulus sowie das Wiederaufscheinen seiner vormaligen Anwesenheit in Rom an verschiedenen Stellen im Text zeigt, dass die Kap. 1–3 nicht nur zum Gesamtgefüge des Textes passen, sondern auch eine unver­ zichtbare Stellung darin einnehmen. Die Annahme einer Interpolation der Kap. 1–3, in denen Paulus wirkt, ist somit weder notwendig noch wahrscheinlich. Eine solche Einfügung hat insbesondere G.

51 Vgl. C. Schmidt, Studien zu den alten Petrusakten (1927), 496.

30 

 Einleitung

Poupon vertreten, der mögliche redaktionelle Überarbeitungen innerhalb des gesam­ ten Textes ausführlich untersucht hat. Er hat die These vorgelegt, dass die griechische Vorlage der Actus Vercellenses im 3. Jh. durch einen Redaktor verändert worden sei52. Neben den Kap. 1–3 hält er die Kap. 30 und 41 für Interpolationen; in den Kap. 4, 6 und 10 erkennt er Überarbei­ tungsspuren. Als Motivation des Redaktors vermutet er eine angestrebte Harmonisie­ rung mit den kanonischen Schriften, eine Betonung der Möglichkeit der zweiten Buße sowie eine eingehendere Berücksichtigung der römischen Petrus-Paulus-Tradition53. Wie bereits dargelegt, sind die Kap. 1–3 jedoch Teil der Gesamtanlage des Textes. Es sei auch noch darauf hingewiesen, dass zumindest der Autor der Vita Abercii die Petrusakten bzw. den Vorläufer der AVerc in der uns bekannten Form vorliegen hatte, da er für seine Vita unter anderem aus Kap. 2 unseres Textes schöpft54. Dass die nicht erhaltene griechische Vorlage Poupon als textliche Grundlage dient, macht die Beurteilung seiner These besonders schwierig. Die von ihm heraus­ gearbeiteten bzw. von ihm als solche beschriebenen Unstimmigkeiten beruhen auf einer detailgetreuen Analyse und verraten eine intensive Textarbeit, weshalb seine Überlegungen durchaus gewinnbringend sind. Betrachtet man den Text jedoch als Ganzes, sind diese Details oft gar nicht mehr auffällig oder störend, sondern fügen sich in die Gesamtheit des Textes entweder problemlos ein oder haben sogar eine unverzichtbare Funktion. b.) Marcellus Eine weitere Konstante des Textes ist der Senator Marcellus. Er tritt erstmals in Kap. 8 auf, wo sein Sinneswandel beklagt wird: Marcellus, der zunächst ein Helfer der Armen war, habe sich mit Simons Ankunft von ihnen abgekehrt. Kap. 10 handelt von der Reue des Marcellus und seiner Wiederaufnahme in die Gemeinde durch Petrus. Poupon sieht in der Beschreibung des Senators Marcellus in den Kapiteln 8 und 10 Unstimmigkeiten55. Er ist der Ansicht, Marcellus sei in Kap. 8, also vor dem Auf­ treten des Petrus in Rom, noch nicht (getaufter) Christ, sondern lediglich Patron, also eine Art Sympathisant und Versorger der Christen. Dass er in AVerc in Kap. 10 als Bereuender wieder in die Gemeinschaft aufgenommen werden möchte, hält Poupon für eine spätere Überarbeitung, da seiner Meinung nach Marcellus erst in Kap. 10 überhaupt in die christliche Gemeinschaft eingetreten sei.

52 G. Poupon, Actes de Pierre (ANRW), 4363–4383. Bereits A. Harnack, Patristische Miszellen, 102– 106 und im Anschluss L. Vouaux, Actes de Pierre, 27–33. 55–57 hatten die These entworfen, dass Teile der Petrusakten, etwa die Kap. 1–3 und Kap. 41, sekundäre Einfügungen seien. Zu den Kap. 1–3 als ursprünglich zu den Paulusakten gehöriger Text vgl. R.A. Lipsius, Die Apokryphen Apostelgeschich­ ten II/1, 174. 53 G. Poupon, Actes de Pierre (ANRW), 4380. 54 Vgl. C. Schmidt, Studien zu den alten Petrusakten (1927), 496. 55 G. Poupon, Actes de Pierre (ANRW), 4374–4377.

Gesamtschau des Textes 

 31

Betrachtet man jedoch die Gesamtkomposition des Textes und die Schilderung des Marcellus in dessen Verlauf, so sind die Kap. 8 und 10 vielmehr in ihrer vorliegen­ den Gestalt wichtig für die Konzeption des Textes. In ihnen wird der Charakter des Marcellus bereits vorgestellt, als einer, der guten Willens ist, der aber immer wieder schwankend wird und der Stärkung durch den Apostel bedarf, der stets auf seine Existenz als Senator bedacht bleibt und für den das Geldgeben ein wichtiger Aspekt des Christseins bedeutet, wie zuletzt noch die kostbare Ausstattung von Petrus‘ Grab durch ihn in Kap. 41 zeigt; das alles ist in den Kapiteln 8 und 10 angelegt. Poupon hält zudem sapiens als Charakterisierung des Marcellus (Kap. 8, Z.  231f.: nemo fuit tam sapientior inter homines, quam hic Marcellus, für zu unspezifisch, als dass es auf Christsein hinweist. Jedoch gibt es für sapiens und sapientia (wie auch für σώφρων) Belege für einen engen christlichen Kontext (vgl. Sachkomm. zu Z. 231). Auch die Beschwerde des Marcellus in Kap. 8 nach seinem Abfall ‘Tantam substantiam inpendi tanto tempore, supervacuo credens in dei notitiam me erogare!’ (Z. 241f.) besagt immer­ hin, dass er an der Erkenntnis Gottes interessiert war. Zudem handelt Marcellus in Kap. 8 gar nicht selbst, sondern es wird über ihn berichtet, und zwar von denen, die von ihm unterstützt worden sind und natürlich diesen eigenen Verlust mehr beklagen als den seines Glaubens für Marcellus selbst. Die Frage des bereits Getauftseins, das Poupon dem Marcellus aus Kap. 8 abspricht, ist unerheblich, da es, von der Taufe des Theon abgesehen, die exemplarisch geschildert wird, insgesamt unklar bleibt, ob die hier vorgestellten fratres tatsächlich alle schon getauft sind (vgl. auch den Sach­ komm. zu den neofiti, Z. 34). c.) Eubola und Kapitel 17 Vielfach wird Kap. 17, da es in Judaea spielt, als Beweis für einen nicht erhaltenen ersten Teil des Petrusaktentextes – ungefähr ein Drittel – vorgestellt. Es wird argu­ mentiert, dass es durch einen Redaktor aus dem in Judaea angesiedelten in den in Rom spielenden Teil transferiert wurde56. Dagegen spricht, dass die Eubola-Episode eine äußerst wichtige Funktion an dieser Stelle im Text hat, sie leitet nämlich den finalen Entscheidungskampf des Petrus mit Simon ein: Petrus führt mit dem Bericht der einstmaligen Vertreibung Simons aus Judaea dessen Besiegbarkeit vor. Die

56 So L. Vouaux, Actes de Pierre, 33–35. Vgl. auch M.R. James, The Apocryphal New Testament, Ox­ ford, 1924, 318. Schmidt nimmt eine von vornherein so konzipierte Wiederholung der Geschichte an dieser Stelle an: C. Schmidt, Studien zu den alten Petrusakten (1927), 505. So auch Poupon, mündlich am 27. Juni 2008 auf der Tagung der AELAC in Dole. Schmidts Argument, dass Petrus die Erlebnisse um Eubola erneut erzählt, weil er kein anderes Beweisstück gehabt habe, um Simon als angelus satanae zu erweisen, ist nicht stichhaltig, C. Schmidt, Studien zu den alten Petrusakten (1927), 506. Ficker, Handbuch, 398, hält es zu Recht für unwahrscheinlich, dass Petrus ein Erlebnis seiner Zeit in Judaea so ausführlich in Rom noch einmal erzählt, wenn es in einem ersten Teil schon vorgekommen ist. Vgl. auch Erbes, der einen ersten in Jerusalem spielenden Teil überhaupt für unwahrscheinlich hält: C. Erbes, Ursprung und Umfang, 354–358 und 371f.

32 

 Einleitung

Episode wird in Kap. 16 mit einer Vision, in der Jesus lächelnd den Wettkampf mit Simon voraussagt, eingeführt, und mit Kap. 18 vollendet (Qui eum inde exfugauit et hinc potens est eum extirpare 492f.). Die Szene um Eubola steht also nicht für sich, sondern ist ein entscheidender Schritt auf dem Weg zum Sieg über Simon und dient als Ermutigung für die Glaubensbrüder und gleichermaßen als Selbstbestärkung für Petrus57. Die Erwähnung der Ereignisse in Judaea und um Eubola erfolgt in Kap. 23 direkt vor dem Entscheidungskampf mit derselben Funktion noch einmal: Sie dient auch da der Ermutigung und dem Beweis der Besiegbarkeit Simons. Zugleich erfährt die Szene eine Erweiterung: der Autor erwähnt, wie Simon in Judaea von Petrus und Paulus (sic!) die Gabe des Heilens kaufen wollte. Der Autor lässt hier also mit leichter Abwandlung eine Episode aus der Apg (8,14–24) einfließen. Diese Anspielung zeigt noch einmal zusätzlich, dass die Erwähnung von Geschehnissen in Judaea nicht aus der Existenz eines ersten verlorenen Drittels der Petrusakten heraus erklärt werden muss. Näherliegend ist es, dass der Autor um der Authentizität willen einen Teil der Handlung nach Judaea verlegt, da der Aufenthalt Simons dort aus der Apostelge­ schichte bekannt ist, ebenso wie der biblisch belegte Aufenthalt des Petrus in Jerusa­ lem sich dafür anbietet. Selbst wenn also der Autor eine ihm bereits bekannte Geschichte an dieser Stelle einfügt, hat er dies von Anfang an so konzipiert, und es gibt keinerlei Beweis dafür, dass diese in einem verlorenen Teil gestanden habe und schon gar nicht ist sie der Beweis für die Existenz dieses Teils. d.) Chrysis Als ein weiteres Beispiel sei Poupons These der späteren Zufügung von Kap. 30 her­ ausgegriffen58. Der Redaktor habe das Kapitel um die moralisch nicht einwandfreie Chryse, die mit Petrus‘ Zustimmung große Mengen Geld spendet, eingearbeitet, um den Umgang mit den lapsi zu vertiefen. Das Problem dieser Argumentation besteht darin, dass Chryse weder Christin ist, noch offenbar vorhat, eine zu werden59; den Gott des Petrus nennt sie ganz klar deus tuus, und Petrus unternimmt auch keinerlei Versuche, sie für das Christentum zu gewinnen. Wichtig ist, dass er sie nicht aus­ schließt. Hier verfolgt der Autor nämlich ganz andere Intentionen, die mit seinem Interesse für die reichen, auch nichtchristlichen Römer und die sozialen Strukturen Roms zusammenhängen, ein Thema, das die AVerc so sehr durchzieht, dass man sich das Fehlen gerade dieses Kapitels im ursprünglichen Text nicht gut vorstellen kann.

57 Zur Eubola-Episode s.o. 31f. 58 G. Poupon, Actes de Pierre (ANRW), 4377f. 59 Vgl. P. Lapham, Peter, 61 Anm. 95.

Gesamtschau des Textes 

 33

e.) Bezüge Haupttext – Martyrium Die Verbindung zwischen Haupttext und Martyrium ist in der Gesamtschau an zwei Stellen deutlich gemacht worden: 1) Die erste Stelle betrifft Bezüge innerhalb des lateinischen Textes. Der Beginn unseres Textes (Kap. 1) mit der Formulierung Pauli tempus demorantis Romae et multos confirmantis in fide wird zu Beginn des Martyriums (Kap. 33) in einer auch sprachlich sehr ähnlichen Weise wieder aufgenommen: Petrus autem Romae morabatur cum fratribus60. Das Wirken beider Apostel wird also gegenübergestellt und in kürzester Form eine ziemlich genaue Bestandsaufnahme mit Nennung von Person, Ort und Handlung gegeben, bevor jeweils die Erzählung bzw. der Martyri­ umsteil einsetzt. 2) Die zweite Stelle betrifft die Verbindung zwischen dem lateinischen Haupttext und dem griechischen Martyriumstext, welcher in einer der drei Handschriften bereits vor dem eigentlichen Martyrium parallel zu Kap. 30 der Actus Vercellenses beginnt. In Kap. 32 des griechischen Textes, nachdem Simon seinen endgültigen Himmels­ flug hinauf zu seinem Vater verkündet hat, wird auf Simons ersten Flug (Kap. 4 der AVerc) verwiesen, mit dem er sofort nach seinem Eintritt in Rom die zuschauenden Römer für sich eingenommen hat. Es wird auch erklärt, dass Petrus zur Zeit des dama­ ligen Fluges nicht in Rom war. Im lateinischen Text fehlt dieser Verweis, was lediglich zeigt, dass der lateinische Übersetzer stellenweise gekürzt hat. Es besteht also eine hohe Wahrscheinlichkeit, dass der Verfasser des griechischen Martyriums – zumindest für die Passage um den ersten Flug Simons – einen dem lateinischen entsprechenden griechischen Text vor sich hatte und diesen, wenn er ihn so gut kannte, mit ziemlich hoher Wahrscheinlichkeit auch selbst verfasst hatte.

4.3 Fazit Anhand der geschilderten Konstanten wie der innertextlichen Bezüge, die sich über die gesamte Schrift erstrecken, konnte die Kohärenz des Textes nachgewiesen werden. Diese Spuren tauchen nicht vereinzelt oder auf gewisse Kapitel beschränkt auf, sondern durchziehen die gesamte Handlung und sind ein unverzichtbarer Teil von ihr. Mehrere Themen sind in Vorausschau und Rückblenden miteinander verbunden, einige Passagen haben Schlüsselfunktionen im Text, Details verweisen auf Passagen weiter vorne oder hinten im Text, die beschriebenen Charaktere bleiben während der Handlung präsent und handeln entsprechend ihrer Ausprägung folgerichtig.

60 Vgl. L. Vouaux, Actes de Pierre, 229 Anm. 1.

34 

 Einleitung

Diese Verflechtungen innerhalb des Textes sind so zahlreich, dass es nicht denkbar ist, einzelne Passagen herauszulösen, ohne Bezüge im Text zu zerstören. Der vorliegende Text bildet demnach eine so konzipierte Einheit, die als solche auch wahrgenommen werden muss. Die verschiedentlichen Thesen zur redaktionel­ len Überarbeitung sind somit jedenfalls nicht zu verifizieren. Diese Perspektive der Betrachtung wird beibehalten, wenn im Folgenden die Identität der Petrusakten behandelt wird.

Die Forschungsgeschichte ab 1891 

 35

5 Die Forschungsgeschichte ab 1891 Die knapp gehaltene Forschungsgeschichte beginnt mit dem Jahr 1891, der erstma­ ligen Edition des Textes der Actus Vercellenses durch R.A. Lipsius, und somit dem Zeitpunkt der tatsächlich möglichen Erforschung eines zugänglichen Textes61. Da die ältere Forschungsgeschichte bereits an verschiedenen Stellen und insbe­ sondere durch M. Baldwin ausführlich dargelegt worden ist62, werden hier lediglich einige häufig traktierte Hauptpunkte vorgeführt, die auf dem Weg der Herausbildung des heutigen Forschungsstandes wichtige Etappen gebildet haben. Nicht in jedem Fall können die vielgestaltigen Wege zum endgültigen Stand­ punkt ein und desselben Forschers nachgezeichnet werden, daher wird in Fällen, wo dies angemessen ist, lediglich das Endergebnis dieser Stationen referiert. Sofern der Prozess der Meinungsbildung in besonderer Weise Einfluss auf die Forschung insge­ samt ausgeübt hat, wird dies jedoch ausgeführt.

5.1 Die Identität der Petrusakten und im besonderen der Actus Vercellenses Ein bis heute traktiertes Thema ist die Frage nach der Identität der Petrusakten bzw. der Actus Vercellenses. Stellen die Actus Vercellenses die lateinische Übersetzung der griechischen Vorlage der von Eusebius63 erwähnten Petrusakten dar? Kann man also die Kombination Actus Vercellenses und griechisches Martyrium als die ‚Alten Petrus­ akten‘ bezeichnen? Lipsius ging von den ursprünglichen Petrusakten als einer judenchristlichen, ebionitischen Schrift aus, die den Vorläufer für die folgende Petrus-Paulus-Tradition gebildet habe. Aus dieser – verlorenen – Schrift seien die ihm vorliegenden ‚gnosti­ schen und katholischen‘ Versionen, so auch die Actus Vercellenses – als gnostische Version –, hervorgegangen64. Trotz mehrfach geäußerter Hochschätzung für die Ver­ dienste von Lipsius haben seine Thesen zum Text eher mäßigen Anklang gefunden.

61 Für die Zeit von 1703 bis 1891 und damalige Überlegungen zum Text vgl. M. Baldwin, Whose Acts, 30–45. Zu dem bis zur Publikation des Textes vorhandenen Wissen über Petruslegenden in Rom vgl. R.A. Lipsius, Quellen der römischen Petrus-Saga. 62 M. Baldwin, Whose Acts, 27–62. 63 Eus., h.e. III 3 (GCS Eusebius II/1, 190,2 Schwartz) und in der lateinischen Übersetzung Rufins libellus, qui dicitur Actus Petri (ebd. 191,1f.). 64 R.A. Lipsius, Die Apokryphen Apostelgeschichten II/1, 363. Großen Widerspruch erregte er – nach Publikation der Texte – zu Recht mit seiner Überlegung, das griechische Martyrium (Handschrift P) sei eine Retro-Übersetzung einer den Actus Vercellenses sehr nahestehenden lateinischen Version: Die Apokryphen Apostelgeschichten II/1, 119.

36 

 Einleitung

Den Anstoß zur bis heute nicht abgelösten, wenn auch durch Baldwin (s.u.) stark angegriffenen communis opinio gab bereits 1892 Zahn: Die Actus Vercellenses sowie die griechische Überlieferung des Martyriums enthielten große Teile der von Eusebius als ‚Petrusakten‘ bezeichneten Schrift65. D.h., die Actus Vercellenses als lateinische Über­ setzung des verlorengegangenen griechischen Hauptteils der Petrusakten können diesen verhältnismäßig zuverlässig ersetzen. Indizien für die Richtigkeit dieser Annahme sind beispielsweise die Parallelüberlieferungen aus Passagen des Haupt­ teils auf Griechisch66 sowie das in den jeweiligen Handschriften an unterschiedlichen Stellen einsetzende griechische Martyrium67. Mit Harnack68 und Schmidt69 wird diese Auffassung zu Recht Standard. In der ersten Auflage von Henneckes ‚Neutestamentlichen Apokryphen‘ im Jahr 1904 erscheinen die Actus Vercellenses (als Hauptteil) zusammen mit dem griechi­ schen Martyrium und einem koptischen Fragment unter dem Titel ‚Petrusakten‘. Diese Zusammenstellung ist nicht nur bis zur 6. Auflage der Neutestamentlichen Apo­ kryphen (Hennecke/Schneemelcher) unverändert übernommen worden, sondern hat sich, möglicherweise nicht zuletzt aus praktikablen Gründen, auch international eta­ bliert70. Das koptische Fragment71 (Actus Petri = Die Tat des Petrus) stellt dabei ein Son­ derproblem dar. Schmidt legt mit einer Reihe von Argumenten dessen unbedingte Zugehörigkeit zu den Petrusakten dar72. Es ist hier nicht der Raum, diese im Einzel­ nen nachzuvollziehen. Die Zugehörigkeit des koptischen Fragments zu dem Komplex ‚unserer‘ Petrusakten wurde inzwischen von Molinari hinreichend widerlegt73, der insbesondere auch dafür plädiert, den kleinen koptischen Text nicht als vernachläs­ sigten Teil eines großen Komplexes mitlaufen zu lassen, sondern ihn in seiner Indivi­

65 Th. Zahn, Geschichte des Neutestamentlichen Kanons II, 843 Anm. 3. 66  S.o. 15–18. 67 Cod. Athous Vatopedianus 79 ab Kap. 30; cod. Patmensis 48 und cod. bibl. mun. 44 Ochridensis ab Kap. 33 (fortlaufende Kapitelzählung nach der lateinischen Handschrift v). 68 A. Harnack, Geschichte der altchristlichen Litteratur II/1, 550f. Gleichwohl hat Harnack seine Auffassung später modifiziert, indem er in den Actus Vercellenses eine Kompilation sah, für welche auch die Paulusakten verwendet wurden: A. Harnack, Patristische Miscellen, 104. 69 C. Schmidt, Die alten Petrusakten (1903), z.B. 22. 70 Vgl. L. Vouaux, Les Actes de Pierre; J.K. Elliott, The Apocryphal New Testament; G. Poupon, Les Actes de Pierre (Eac). 71 P. Berol. 8502,4: p. 128,1–141,7 (p. 133/134 fehlen). 72 C. Schmidt, Die alten Petrusakten (1903), 21–25 und ders., Studien zu den alten Petrusakten (1924), 321–348. 73 A.L. Molinari, I never Knew the Man. Vgl. auch F. Lapham, Peter, 36–46, der seltsamerweise Molinari nicht erwähnt. Gegen eine Zugehörigkeit des Fragments schon früher G. Ficker, Handbuch, 397–399 (auch wenn er das Fragment in seiner Untersuchung zu den Petrusakten mit aufnimmt), und C. Erbes, Ursprung und Umfang, 358–371.

Die Forschungsgeschichte ab 1891 

 37

dualität zu würdigen74. Überzeugend auch Peter Nagel, der etwas vorsichtiger argu­ mentiert, es könne eine lockere Zusammenstellung von Schriften zum Apostel Petrus gegeben haben, in der die Tat des Petrus zeitweise mitgelaufen ist, während sie später wieder separat überliefert wurde75. Trotz Zweifel an der These76 galt das Fragment lange Zeit unbestritten als ein kleiner, koptisch erhaltener Teil eines verlorengegangenen, in Jerusalem spielenden ersten Drittels der Petrusakten und somit zugleich, ebenso wie das in Judaea spie­ lende Kap. 1777, als Indiz für das einstmalige Vorhandensein eines solchen Teils78�. Die Existenz eines verlorenen ersten Drittels, das man bis heute weitgehend als Konsens der Forschung voraussetzt79, wurde zunächst vor allem an der Stichometrie des Nicephorus festgemacht80. Diese für eine absolut sichere Angabe zu halten, ist jedoch sehr problematisch81. Im Zuge dieser Zusammenstellung der genannten Texte als „Petrusakten“ ist es zur Gewohnheit geworden, das lateinische Martyrium der Actus Vercellenses in Edi­ tionen und Übersetzungen durch das griechische Martyrium zu ersetzen, was, auch wenn man davon ausgeht, dass mit den Actus Vercellenses eine Übersetzung des grie­ chischen Originals vorliegt, keinen authentischen Eindruck eines Textes zulässt. Ver­ gleicht man beide Martyrien, erkennt man die für antike Übersetzungen zumal bei dieser Art Texten üblichen Abweichungen, Überarbeitungen und Vereinfachungen.

5.1.1 Zu den Thesen von Matthew Baldwin Gegen das bis heute als ursprüngliche ‚Petrusakten‘ angenommene Textensemble sowie gegen die These, dass die Actus Vercellenses die genaue Wiedergabe des verlo­ renen griechischen Textes der alten Petrusakten präsentieren, wendet sich entschie­

74 A.L. Molinari, I never Knew the Man, 181f. Vgl. M. Baldwin, Whose Acts, 53 mit Anm. 120. 75 P. Nagel, Codex apocryphus gnosticus, (Die Tat des Petrus), 326. Ebd. auch eine Neuedition des Textes mit deutscher Übersetzung: 328–333. 76 Vgl. G. Ficker, Neutestamentliche Apokryphen (Hennecke), 384. 77 Vgl. dazu die Ausführungen zu Eubola in der Gesamtschau, 34f. 78 Vgl. D.M. Parott, ‚The Act of Peter‘, 528–531 und W. Schneemelcher, NTApo II6, 251. 79 Vgl. etwa W. Schneemelcher, NTApo II6, 250; J.K. Elliott, Apocryphal New Testament, 391. 80 So erstmals Th. Zahn, Geschichte des Neutestamentlichen Kanons II, 843f. Anm. 3. Neben ande­ ren beruft sich auch Schneemelcher darauf: NTApo II6, 250. 81 Zur Stichometrie des Nicephorus vgl. Ch. Markschies, der darauf hinweist, dass die Zahlen ge­ rundet scheinen und offenbar verschiedentlich Rechenfehler zu vermerken sind: Haupteinleitung (AcA), 140–143. Vgl. auch M. Baldwin, Whose Acts, 112–119.132, der nicht zu Unrecht danach fragt, ob Nicephorus tatsächlich unseren Text meint.

38 

 Einleitung

den M. Baldwin82. Er bestreitet, dass ein einzelnes Werk mit dem Titel „Petrusakten“, die heute angenommene Vorlage der Actus Vercellenses, überhaupt im 2. Jahrhundert verfasst wurde83. Er hält die Actus Vercellenses für fehlinterpretiert, wenn man unter ihnen die Wiedergabe der verlorenen alten griechischen Petrusakten versteht84. Zunächst ist ihm in seiner Forderung zuzustimmen, dass die Actus Vercellenses als ein Text betrachtet werden müssen, der per se seine Berechtigung hat und als eigenständiges Zeugnis seines Verfassers wahrgenommen werden muss, auch wenn der Text eindeutig ein aus dem Griechischen übersetzter ist. Mit seiner synoptischen Gegenüberstellung der griechischen Parallelstellen und der Actus Vercellenses überwindet Baldwin das Vorurteil, der lateinische Übersetzer habe sich pedantisch an die griechische Vorlage gehalten. Anhand des Vergleichs wird deutlich, dass der Lateiner – wie für die antike Übersetzungskultur üblich85 – kleinere eigene Wege beschritten hat, und dies sicher nicht, weil er falsch übersetzt oder alles missverstanden hat86. Vielmehr hat er bewusst an einigen Stellen kleinere eigene Akzente gesetzt, vielfach aber wohl zugunsten des Textverständnisses gekürzt und vereinfacht. Dabei ist allerdings zu bedenken, dass es nicht in allen Fällen problemlos möglich ist, die eigenen Wege des Übersetzers anhand der Parallelüberlieferung exakt nach­ zuvollziehen, da teilweise die Art der Abhängigkeit, insbesondere bei der Vita Abercii, unklar ist. (S. dazu die einzelnen Kommentierungen). Der vorgenommene Vergleich ermöglicht einen Blick auf die Eigenständigkeit des Übersetzers. Die Unterschiede werden von Baldwin aber überstrapaziert, wenn sie als Beweis dafür dienen sollen, dass die Actus Vercellenses nicht ein Teil der Petrusakten sind bzw. dass es die alten Petrusakten gar nicht gibt. Gerade die Tatsache, dass griechische Parallelstellen in drei doch recht verschie­ denartigen Quellen vorhanden sind, spricht zumindest für eine gewisse Bedeutung dieses griechischen Textes. Dazu kommt, dass die Parallelen nicht punktuell oder auf eine Passage konzentriert, sondern durch den gesamten lateinischen Text verstreut auftauchen (in der Vita Abercii finden sich Parallelen zu Passagen aus Kap. 2, 7, 20 [an drei Stellen], 21 und 22; in P. Oxy. 849 zu Kap. 25 und 26; das Martyrium läuft par­ allel zu den Kap. 30 bzw. 33 bis 41). Dass die das griechische Martyrium enthaltenden Handschriften an verschiedenen Stellen des Textes der Actus Vercellenses einsetzen und zwar zum Teil auch vor dem eigentlichen Martyrium sowie die Tatsache, dass es deutliche Bezüge zwischen unserem lateinischen Text und dem griechischen Marty­

82 M. Baldwin, Whose Acts, 3. 83 Zu Baldwins Ausführungen über die Entstehungszeit s.u. 47f. 84 M. Baldwin, Whose Acts, 3. 85 Vgl. z.B. O. Zwierlein, Interpretation in Antike und Mittelalter, 85. 86  Vgl. etwa G. Ficker, NTApo II2, 226f.

Die Forschungsgeschichte ab 1891 

 39

rium gibt87, setzt zumindest eine enge Verbindung der beiden Texte, möglicherweise eine vormalige Existenz als ein Text, voraus. Baldwin, der die Zugehörigkeit der Actus Vercellenses zu den alten Petrusakten ablehnt, stellt unseren Text in das Umfeld der Pseudoklementinen. Er vertritt die These, dass der Text der Actus Vercellenses die Übersetzung eines griechischen Textes ist, der von einem Autor erstellt worden war, der das verlorene griechische Original der pseudoklementinischen Rekognitionen um die (in den Actus Vercellenses enthaltene) Petrusgeschichte ergänzen wollte88. Seine These der Actus Vercellenses als Ergänzung der pseudoklementinischen Rekognitionen belegt Baldwin insbesondere mit der Zusammenstellung der Rekog­ nitionen mit den Actus Vercellenses in der Handschrift v sowie zahlreichen weiteren paläographischen Details89, die hier nicht in Gänze nachvollzogen werden können. Auch wenn die Annahme Baldwins nicht gänzlich ausgeschlossen werden kann, so ist es doch sehr viel wahrscheinlicher, dass die Verbindung beider Texte erst mit der Erstellung des Codex zustande gekommen ist, sei es, dass ein Schreiber beide Schriften als einander ergänzend empfunden hat, sei es, wie Schmidts gewagte These lautet, dass der Text der Actus Vercellenses durch den ‚gewaltsamen Eingriff‘ einer Textverstümmelung – indem nämlich ein in Jerusalem spielender Teil abgeschnitten wurde und nur der Rom-Teil erhalten blieb – zu einem die Rekognitionen ergänzen­ den Teil gemacht wurde90. Letztere These setzt allerdings das äußerst zweifelhafte, verlorene, in Jerusalem spielende erste Drittel voraus. Auch ein weiterer auf handschriftlicher Basis beruhender Beweis ist nicht gänz­ lich überzeugend und stützt sich zudem auf eine vage Annahme: eine der griechi­ schen Handschriften, Codex Vatopedianus 79, trägt die Aufschrift: μαρτύριον τοῦ ἁγίου ἀποστόλου Πέτρου. ἐκ τῶν ἱστορικῶν Κλήμεντος ᾿Ρώμης ἐπισκόπου ἐν τῷ ἐσχάτῳ λόγῳ ἱστοροῦντος οὕτως … Diese Überschrift veranlasst Baldwin, zu glauben, dass die Handschrift die Kopie einer Handschrift ist, die einen Bericht der Taten des Petrus und seines Martyriums mit den pseudoklementinischen Rekognitionen oder Homilien verbunden hat. Auch das ist jedoch eine Vermutung und selbst, wenn beide Texte in der Handschrift enthalten gewesen wären, ist das noch kein Indiz für eine Abhängigkeit der Texte untereinander, sondern kann, wie oben beschrieben, thema­ tische Gründe haben. Allgemein sind Überschriften von Handschriften nicht beson­ ders aussagekräftig, da sie oft später hinzugefügt wurden und im Abschreibeprozess starken Veränderungen unterworfen sind. An keiner Stelle gibt es gewöhnlich so

87 S.o. 33. 88 M. Baldwin, Whose Acts, 171–174, 193. 89 M. Baldwin, Whose Acts, 138–174. 90 Vgl. C. Schmidt, Studien zu den alten Petrusakten (1927), 510–513. Vgl. auch Ch. Thomas, Prehis­ tory, 43–45.

40 

 Einleitung

zahlreiche Abweichungen wie bei den Überschriften. Dazu kommt, dass die anderen beiden Handschriften zum Martyrium keinen solchen Hinweis auf die Pseudoklemen­ tinen enthalten. 5.1.2 Anlage der Texte91 Die Actus Vercellenses in den Komplex der Pseudoklementinen einzuordnen scheint auch sonst problematisch: Schon im Charakter und in der Anlage der Texte ist die Differenz zu groß, um mehr als rein thematische Gemeinsamkeiten zu postulieren. Das übergeordnete Ziel der Actus Vercellenses ist Erbauung, Missionierung und Unterhaltung, außerdem sollen sie Informationen über das Leben und Wirken und das Martyrium des Apostels bieten. Die Pseudoklementinen sind eine intellektuell angelegte Lehrschrift mit biogra­ phischem Charakter, welche sogar ein bestimmtes System voraussetzt: totius doctrinae disciplina habet certum ordinem (III 34,1)92, nach dem die Lehre weitergegeben werden muss. In den Rekognitionen werden die Menschen je nach ihrem geistigen Vermögen von Gott beurteilt, der alle mit gleichen Voraussetzungen geschaffen hat; Unterschiede bestehen nicht aus der Natur heraus, sondern in der Bildung des Geistes: aequales … omnes ab eo facti sunt … non est in natura, sed in eruditione diversitas est93 (III 35,2–4). Auch die Petrusfigur ist in beiden Schriften ganz unterschiedlich angelegt. In den Pseudoklementinen tritt Petrus als eine Art Wanderprediger auf, der die pagane Kultur und Philosophie bekämpft und sich mit der heidnischen Bildung auseinan­ dersetzen muss. Auch Clemens befindet sich in diesen Zusammenhängen: hi qui sibi eruditi videbantur vel philosophi … coepere et syllogismorum in eum tendiculas velut validissima arma proferre, (I 8,1)94. Man denke auch an die Erörterung der wunder­ baren Frage, warum die kleine Mücke sechs Beine und noch Flügel habe, der riesige Elefant aber nur vier Beine. Derlei Diskussionen sind den Actus Vercellenses fremd. Die Gläubigen werden dort eher nach ihrem Verhalten und Charakter sowie ihrem Willen zur Bekehrung ein­ geschätzt als nach ihren intellektuellen Fähigkeiten. Auch die Auseinandersetzung mit Simon findet nicht anhand eines Disputs statt, sondern durch einen Wunderwett­ streit.

91 Ich danke Herrn Dr. Franz X. Risch für hilfreiche Hinweise zu diesem Abschnitt. 92 Clem. recogn. III 34,1 (GCS Pseudoklementinen II, 120,15f. Rehm/Strecker). Vgl. dazu auch M. Vielberg, Klemens in den Pseudoklementinischen Rekognitionen, bes. die Kapitel „Heidnische Bil­ dung und christliche Erziehung“, 79–104. 93 Clem. recogn. III 35,2–4 (GCS Pseudoklementinen II, 121,9–14 Rehm/Strecker). 94 Clem. recogn. I 8,1 (GCS Pseudoklementinen II, 11,16–19 Rehm/Strecker). Vgl. M. Vielberg, Kle­ mens in den Pseudoklementinischen Rekognitionen, 90.

Die Forschungsgeschichte ab 1891 

 41

Der Petrus der Actus Vercellenses muss sich nicht gegen intellektuelle Angriffe wehren, sondern er muss sich der Wundersucht des Volkes beugen. Die Angriffe seiner Zuhörer bestehen nicht in Syllogismen, sondern in der handfesten Bedrohung, ihn zu verbrennen, falls Simon recht behalten sollte. Ein simpler, aber nicht ganz unerheblicher Unterschied besteht darin, dass die Hauptfigur der Actus Vercellenses Petrus ist. Die Pseudoklementinen sind aber zunächst eine Schrift über Clemens, trotz der wichtigen Rolle des Petrus darin. Dass ein Text, in dem Clemens gar nicht vorkommt, verfasst wurde, um Clemens-Schriften mit biographischem Charakter zu ergänzen, ist äußerst unwahrscheinlich. Auch die streng asketischen Tendenzen der Actus Vercellenses widersprechen der Anlage der Geschichte des Clemens, die eine Familienzusammenführung zum Gegenstand hat und daraus auch noch ihren Namen (= Rekognitionen) bezieht. Ein weiteres Charakteristikum der Actus Vercellenses ist die an verschiedenen Stellen durchscheinende Präsenz des Paulus sowie ein ausgesprochen positives Pau­ lus-Bild, das ebenfalls nicht in den Kontext der Pseudoklementinen passt, auch wenn die Rekognitionen die ursprüngliche Paulus-Polemik dieser Literatur nicht mehr im Blick haben95. Angesichts der genannten Unterschiede beider Texte wäre es genauso gut denkbar, dass die Texte nicht eine Ergänzung, sondern in gewisser Hinsicht Gegen­ konzepte darstellen. Baldwins sorgfältige Studie verhilft den Actus Vercellenses zu der Würdigung, die ihnen gebühren. Sie vermag einige Glaubenssätze hinsichtlich der Petrusakten zu erschüttern und regt zu Recht an, einige bisher als sicher geltende Beweise neu zu überdenken. Es gelingt ihr gleichwohl nicht, die These von den Actus Vercellenses als Teil von im 2. Jh. schriftlich existierenden Petrusakten letztgültig zu widerlegen.

95 Vgl. J. Wehnert, Pseudoklementinische Homilien, 35.

42 

 Einleitung

5.1.3 Das Verhältnis der Petrusakten bzw. der Actus Vercellenses zu Häresie und Gnosis Die Argumente für die anfängliche Einordnung der Akten in einen gnostischen Kontext, so Lipsius (1887)96, Zahn (1892)97, James (1893)98, Hilgenfeld (1903)99 und Bardenhewer (1913)100, speisten sich insbesondere aus dem Charakter der Kreuzes­ symbolik, einem angeblich an einigen Stellen durchscheinenden Doketismus (manducavit et bibit propter nos, ipse neque esuriens, neque sitiens etc.), der extremen Propagierung geschlechtlicher Enthaltsamkeit sowie der Eucharistie mit Brot und Wasser (vgl. dazu die einzelnen Kommentierungen). Bereits Harnack (1897)101 hat diesen Punkten die Notwendigkeit eines gnostischen Zusammenhangs hinreichend abgesprochen. Gegen eine Zugehörigkeit zur Gnosis argumentierten auch Schmidt (zuerst 1903) und Ficker (1903 und 1904); Schmidt erklärte den zweifelhaften Ruf der Akten allenfalls aus der Benutzung, nicht aber der Abfassung durch Häretiker102, Ficker sieht in ihnen sicher zu Recht gängige religiöse Ideen der Abfassungszeit, etwa platonische Vorstellungen, wiedergegeben103. Es scheint in der Beurteilung der apokryphen Texte in dieser frühen Phase ihrer Erforschung auch immer der etwas emotional aufgeladene Anspruch der reinen Lehre an einen christlichen Text mitzuschwingen, was ein pedantisches Herausfiltern häre­ tischer Vorstellungen befördert haben könnte. Die Wahrnehmung solcher Texte hat sich inzwischen grundlegend gewandelt. Man sieht in dem apokryphen Text vor allem den wertvollen Informationsträger, etwa über Ausübung und Praxis von Glauben und Frömmigkeit, über das Verständnis von Ämtern und Formen des Gemeindelebens104.

96 R.A. Lipsius, Die Apokryphen Apostelgeschichten II/1, 1–423 passim, mit dem wir ein wenig vor 1891 zurückgehen, da er die Handschrift, welche die Actus Vercellenses enthält, bereits vorliegen hatte. Sicher zu Recht bemerkt M. Baldwin, dass ‚Gnosis‘ für die sich hierzu äußernde ältere For­ schergeneration auch eine Art Oberbegriff für ‚Häresie‘ dargestellt hat und die Akten gar nicht unbe­ dingt im ganz engen Sinne für gnostisch gehalten wurden: Whose Acts, 49. 97 Th. Zahn, Geschichte des Neutestamentlichen Kanons II, 839f. Vgl. auch schon die Überschrift des Abschnitts: Die gnostischen Akten des Petrus. 98 M.R. James, Acts of Xanthippe, 49. 99 A. Hilgenfeld, Die alten Actus Petri, 340. Hilgenfeld vollzieht den durch Harnack und Schmidt herbeigeführten Wendepunkt nicht mit. 100 O. Bardenhewer, Geschichte der altkirchlichen Literatur I, 551–553. Auch Bardenhewer hält an den ‚gnostischen Akten‘ fest. 101 A. Harnack, Geschichte der Altchristlichen Litteratur II/1, 553–559. 102 C. Schmidt, Die alten Petrusakten (1903), 111–151. 103 G. Ficker, Neutestamentliche Apokryphen (Hennecke), 390. Vgl. auch ders., Petrusakten, Bei­ träge, 9–29, bes. 28. 104 Vgl. Ch. Markschies, Haupteinleitung, AcA I, 76f.

Die Forschungsgeschichte ab 1891 

 43

Die in der älteren Forschung als vermeintlich gnostisch bzw. häretisch identifi­ zierten Elemente der Actus Vercellenses sind also vielfach lediglich aus der Pluralität der Erscheinungsformen, wie frühes Christentum gelebt wurde, hervorgegangen. Ohne dass dies hier weiter vertieft werden muss, liegt es auf der Hand, dass es nicht die Intention des Autors dieser (oder einer anderen) Apostelakte gewesen sein kann, zur Häresie zu überreden, sondern vielmehr Informationen über den Apostel zu bieten sowie das Christentum zu verbreiten und zu stärken. Der Autor einer solchen Apostelakte wollte einen Mainstreamtext verfassen und schrieb nicht für eine Randgruppe. Das ist zum Beispiel daraus zu ersehen, dass der Autor großen Wert auf Unterhaltung legt, wie etwa die zahlreichen sehr plastisch geschilderten Wunderbe­ richte nahelegen. Details, die von dem Konsens der „Mehrheitskirche“ abweichen, können einer­ seits gerade deswegen, weil es um diese Details gar nicht in erster Linie geht, unre­ flektiert eingeflossen sein, sie können aber auch einfach zeitlich und lokal begrenzte Modeerscheinungen widerspiegeln, die man zitiert hat, weil sie an dem Ort und zu dem Zeitpunkt der Verfassung des Textes einem besonderen Interesse des Lesers ent­ gegenkamen, zu denen dann aber gerade nicht überredet werden musste. Bedenkt man zudem, dass diese Literatur als living literature in den Kreis von Schriften gehört, die im Zuge ihrer Tradierung überarbeitet werden und in denen zusammengetragen und zitiert und schon vorhandene Traditionen verwendet werden, sofern sie in den Kontext passen, müssen auch Passagen wie die Kreuzesgebete nicht verwundern105. Dass diese ihrerseits nicht als (häretisch-)dogmatisch empfunden wurden, ist schon daraus zu ersehen, dass im Zuge ihrer Übersetzung vielfach Kürzungen und Vereinfa­ chungen vorgenommen wurden, woraus sich bisweilen auch inhaltlich ganz andere oder neue Akzente ergeben haben, was offenbar als völlig unproblematisch emp­ funden wurde, während man gleichzeitig an anderen „Dogmen“ strikt festhielt. So schreibt beispielsweise an keiner Stelle der Apostel die von ihm vollbrachten Wunder seiner eigenen Macht und Fähigkeit zu, sondern postuliert diese in jedem Fall als her­ vorgerufen durch die Macht seines Gottes.

5.1.4 Entstehungsort und -zeit 5.1.4.1 Ort Der Feststellung W. Schneemelchers, dass der Ort der Entstehung nicht genau bestimmt werden könne, wobei man an Rom und Kleinasien gedacht habe106, muss man in ihrem Pessimismus zustimmen, wenn man nicht an den Rand von Spekulati­

105 G. Ficker entdeckt in ihnen in erster Linie platonische Hintergründe des Verfassers, G. Ficker, Petrusakten, Beiträge, 9–12. 106 W. Schneemelcher, NTApo II6, 255 (mit leichter Tendenz zu Kleinasien).

44 

 Einleitung

onen geraten will. Die Tendenz in der Forschung, die auch Schneemelcher mit dem Hinweis auf die ungenaue Ortskenntnis Roms seitens des Autors andeutet, geht zu Kleinasien. Diese vage Aussage bildet das Resultat der gesamten Forschungsgeschichte zum Entstehungsort. Die zu diesem Ergebnis führenden Meinungen zeigen sich entspre­ chend konträr. Lipsius107 teilt lediglich mit, dass er aus den wenigen Hinweisen nicht sicher auf Rom schließen könne. Bereits Zahn108 zieht insbesondere aufgrund der Nähe der Petrus- zu den Johannesakten Kleinasien dem Entstehungsort Rom vor, wenngleich er keine Eindeutigkeit postuliert. Dazu fügt er einige Argumente wie etwa das Fehlen der Tradition der Todes- und Begräbnisstätte des Petrus im Text. Gleichwohl nennt er einige Punkte, an denen der Autor Wissen über den Ort der Handlung erkennen lässt. Harnack109 hält Rom wegen der mangelnden Ortskenntnis für nicht wahrschein­ lich, wenn auch nicht für ausgeschlossen. Erbes110 geht von einem sicheren Ursprung in Rom aus und belegt dies wiederum mit in den Akten enthaltenen Detailkenntnissen Roms wie etwa der Verlegung des Glaubenswettkampfes auf das Forum Iulium. Schmidt111 verlegt die Entstehung deutlicher nach Rom oder zieht allenfalls noch Jerusalem in Betracht. Die Präferenz für Rom macht er an der Haltung zu den Lapsi fest, die zu Jerusalem an der Ortskenntnis Jerusalems, welche er am ehesten dem engen Zusammenhang der römischen Juden mit Jerusalem zuschreiben will. Hilgenfeld unterstützt eine Entstehung in Rom112. Ficker113 dagegen plädiert für eine Entstehung in Bithynien. Er will dies insbe­ sondere mit der Identifikation des Senators Marcellus mit dem Prätor von Bithynien, Granius Marcellus, belegen, welcher laut Tacitus (Ann. I 74) im Jahre 15 wegen Majes­ tätsbeleidigung angeklagt worden sei, da er einer Statue des Augustus den Kopf abge­ nommen und an dessen Stelle den des Tiberius aufgesetzt habe; zudem sei er wegen Erpressung in der Provinz angeklagt worden. Für beide Details lassen sich Anhalts­ punkte im Text finden. Jedoch ist bei der großen Häufigkeit des Namens Marcellus Vorsicht geboten. Ebenso ist nicht zwingend, dass die Geschichte, einmal voraus­ gesetzt, der Autor hat sie nicht sogar aus eigener Tacitus-Lektüre, ausschließlich in Bithynien in Umlauf gewesen sei. Ein weiteres Argument sieht er in dem hospitium Bythinorum (Z. 99). Seine Argumente sind zweifellos scharfsinnig und mögen für eine

107 R.A. Lipsius, Die Apokryphen Apostelgeschichten II/1, 274. 108 Th. Zahn, Geschichte des Neutestamentlichen Kanons II/2, 840f. 109 A. Harnack, Geschichte der altchristlichen Litteratur II/1, 559. 110 C. Erbes, Petrus nicht in Rom gestorben, 171f. 111 C. Schmidt, Die alten Petrusakten (1903), 110f. 112 A. Hilgenfeld, Die alten Actus Petri, 340. 113 G. Ficker, Die Petrusakten, 30–45. Zustimmend L. Vouaux, Les Actes de Pierre, 209–211.

Die Forschungsgeschichte ab 1891 

 45

Entstehung in Bithynien sprechen, sie widerlegen gleichwohl nicht einen möglichen Ursprung in Rom. P. Lampe114 gibt Kleinasien den Vorzug vor Rom, wenn auch mit eher konventio­ nellen Argumenten: er führt die Nähe zu den nach Tertullian in Kleinasien angesie­ delten Paulusakten an, die Unkenntnis des Petrus-Tropaions auf dem Vatikan sowie die griechischen Namen bei vornehmen Personen – wobei gerade die griechischen Namen nicht allzu sehr verwundern müssen. Der Text kann von einem in Rom leben­ den Griechen verfasst sein, der dann selbstverständlich auch griechische Namen ver­ wendet, die Stadt war praktisch zweisprachig115. Bremmer116 fügt den Rom ausschließenden noch einige positive Argumente für Kleinasien an: Für eine dortige Entstehung spreche die Tatsache, dass der junge erweckte Senator Nicostratus puer genannt werde; nur im Osten sei es möglich gewesen, dass der Sohn einer höher gestellten Familie diese hohen Ämter in so jungem Alter bekleidet habe, dass man ihn als puer habe bezeichnen können117. Bremmer präzisiert den Ort im Hinblick auf das bunte soziale Leben sogar noch hin zu Nicomedia, dem Sitz des Granius Marcellus (vgl. Ficker). Dazu, dass die Namen in den AVerc vermutlich erfunden sind, vgl. jedoch Sach­ komm. zu Z. 64–68. Zudem lohnt es sicher, einmal darüber nachzudenken, wie statt­ haft es in einem solchen Rahmen überhaupt war, ohne Einschränkung über öffentli­ che Personen zu schreiben, zum anderen wäre der Autor ja in der Lage gewesen, wenn er tatsächlich wollte, dass eine bestimmte Person als solche erkannt wird, zumindest auch das cognomen zu nennen. L. Westra schließlich verlegt den Entstehungsort nach Nordafrika, da er in den von ihm als regulae fidei bezeichneten Glaubensaussagen afrikanische Zusätze des apostolischen Glaubensbekenntnisses entdeckt118. Hinsichtlich des Entstehungsortes ist keine Eindeutigkeit zu erzielen. Der Ten­ denz in der Forschung zu Kleinasien119 kann man durchaus zustimmen, insbeson­ dere auch wegen der Entstehung der übrigen älteren Apostelakten im Osten, die doch immerhin in einem ähnlichen Umfeld entstanden sein werden. Gleichwohl ist nicht auszuschließen, dass zum Beispiel ein in Rom lebender Grieche die Schrift verfasst hat. Die gern bemühte ‚mangelnde Ortskenntnis Roms‘ im Text ist kein Beweis für

114 P. Lampe, Die stadtrömischen Christen, 99 mit Anm. 299. 115 Vgl. dazu z.B. W. Eck, Mehrsprachigkeit, bes. 92–98. 116 J. Bremmer, Aspects, 14–16. 117 Freilich kann sich der Autor hier auch schlicht etwas unbeholfen ausgedrückt haben, so L. Vou­ aux, Les Actes de Pierre, 385. Noch wahrscheinlicher als Ungeschick ist aber wohl, dass der Autor um jeden Preis den ‚Senator‘ unterbringen wollte. Denkbar ist auch, dass er eine schon vorhandene Ge­ schichte eingefügt hat, in der es um die Erweckung eines puer ging, und er diesen nur unzureichend in den Senatorenstand erhoben hat. 118 L. Westra, Credal Formulations, 145–147. 119 Zusätzlich zu den schon Genannten vgl. auch O. Zwierlein, Petrus in Rom, 341.

46 

 Einleitung

Kleinasien, vieles ist ohnehin toposhaft, der Text auf Exempla angelegt, das betrifft auch die Beschreibung Roms. Es werden bekannte Punkte benannt, die nicht unbe­ dingt der Erklärung bedürfen. Offenbar liegt das Interesse des Autors weniger in der Topographie Roms als vielmehr in den Erscheinungsformen des Christentums in Rom und seiner sozialen Zusammensetzung, was wiederum eher für den Entstehungsort Rom sprechen würde. 5.1.4.2 Zeit Mit der Entstehungszeit – bezogen auf die griechische Vorlage der Actus Vercellenses – verhält es sich ähnlich. Die Befürworter eines gnostischen Ursprungs der Akten setzen deren Entstehung früh, zwischen 150 und 170 an, so etwa Lipsius120, Zahn121, Hilgenfeld122 und Bardenhewer123. Harnack124 versucht dagegen mit einer Reihe von Argumenten zu belegen, dass die Akten nicht vor Mitte des 3. Jh.s entstan­ den sein können und verweist mit besonderem Nachdruck auf den textlichen Bezug zu Commodian. Ähnlich Ficker125, der die Akten in die Mitte des 3. Jh.s datiert und dies unter anderem mit der starken Verbreitung des Christentums in den höheren Kreisen begründet. Schmidt durchläuft im Prozess seiner Erforschung einen Wandel; zunächst von einer Entstehungszeit zwischen 200 und 210126 ausgehend, revidiert er nach einem Neufund von Paulusaktentexten, welche wie die Petrusakten eine Quo vadis-Szene enthalten127, sein Urteil. Da seiner Überzeugung nach der Neufund die Abhängigkeit der Paulusakten von den Petrusakten belege, datiert er die Petrusakten in die Jahre zwischen 180 und 190128. Die Datierung beruht auf der Erwähnung der dann um 190–195 entstandenen Paulusakten durch Tertullian in De baptismo 17129. Die Datierung an dem Entstehungsdatum der Paulusakten festzumachen, ist jedoch problematisch, da nicht auszuschließen ist, dass die Autoren der Akten jeweils eine dritte Quelle benutzt bzw. orale Traditionen aufgegriffen haben130. Dennoch ist diese

120 R.A. Lipsius, Die Apokryphen Apostelgeschichten II/1, 275. 121 Th. Zahn, Geschichte des Neutestamentlichen Kanons II/2, 841. 122 A. Hilgenfeld, Die alten Actus Petri, 321. 123 O. Bardenhewer, Geschichte der altkirchlichen Literatur I, 551. 124 A. Harnack, Geschichte der altchristlichen Litteratur II/1, 551–559. 125 G. Ficker, NTApo2 (1924), 229. Vgl. auch die Ausführungen zu J. Bremmer in dieser Einleitung, 50. 126 C. Schmidt, Die alten Petrusakten (1903), 99–109. 127 Eine deutliche Parallele zu Kap. 35 der Petrusakten. 128 C. Schmidt, Zur Datierung der alten Petrusakten (1930), 150–155. Schon vorher hatte C. Erbes eine Entstehungszeit zwischen 183 und 192 unter Commodus angenommen und schließlich ca. 190 als wahrscheinlichstes Datum festgesetzt: C. Erbes, Petrus nicht in Rom gestorben, 163–171. 129 Tert., Bapt. 17,5 (CChr.SL 1, 291,23–292,5 Borleffs). 130 Vgl. dazu etwa W. Rordorf, Acts of Peter and Acts of Paul, 178–191 mit weiterer Forschungsdis­ kussion.

Die Forschungsgeschichte ab 1891 

 47

im Jahr 1930 festgelegte Datierung Schmidts bis heute maßgeblicher Stand der For­ schung geblieben131. In diese eher frühen Datierungsversuche reiht sich L. Westra ein, der in seiner Untersuchung zu den regulae fidei unter anderem aufgrund der Nichterwähnung des Heiligen Geistes in den entsprechenden Passagen der AVerc die Entstehungszeit der AVerc eher im 2. als im 3. Jh. ansetzt. Die Tatsache, dass keiner der Amtsträger ein kirchliches Amt innehat (Marcellus hat keines; nicht der erweckte Senator, sondern der Sohn der armen Witwe wird zum Diakon bestimmt), führt Bremmer132 zu der Annahme, dass die griechischen Petrus­ akten in den letzten zwei Jahrzehnten des ausgehenden oder in den ersten beiden des 3. Jh.s (und nicht später) entstanden sein müssen. Die Überlegung ist im Prinzip ein­ sichtig und der vorgeschlagene Entstehungszeitraum weit genug, um ihn als möglich stehen lassen zu können. Vorsicht ist freilich auch hier angebracht. Der Autor hat ein gewisses Interesse daran, Kirche bzw. Christentum und öffentliche Ämter und Pflich­ ten nicht allzu sehr zu vermischen. Es scheint weniger implizites Thema des Textes zu sein, dass die Träger öffentlicher Ämter keine kirchlichen Ämter innehaben dürfen, als vielmehr, dass Petrus gar nicht darauf besteht, die wohlhabenden und im öffent­ lichen Leben tätigen Römer mit allzu viel Zwang zu belegen. Es kommt dem Autor offensichtlich darauf an, zu zeigen, dass weltliche Pflichten mit dem Christentum zu vereinen sind. Gerade die immer wiederkehrende ausdrückliche Betonung der christlichen Senatoren etc. zeigt auch, dass dies noch keine Selbstverständlichkeit war, sondern dass die Leser daran gewöhnt werden sollten. Aufgrund der relativ großen möglichen Zeitspanne (180–220) für eine Entstehung des Textes ist dem Vorschlag Bremmers aber am ehesten zuzustimmen. Baldwin schließlich zweifelt grundsätzlich die Existenz eines geschriebenen Werkes mit dem Titel ‚Petrusakten‘ im 2. Jh. an und gesteht dem Text eine Entste­ hungszeit allenfalls im mittleren oder späten 3. Jh. zu. Er belegt seine These insbe­ sondere mit der Heranziehung der externen Hinweise in der patristischen Literatur133 und sieht in der Erwähnung durch Eusebius zu Beginn des 4. Jahrhunderts das erste tatsächliche Zeugnis für schriftlich fixierte „Petrusakten“134, wobei er darauf hin­ weist, dass die Informationen über diese Schrift bei Eusebius so gering sind, dass die Erwähnung nicht eindeutig auf einen den Actus Vercellenses nahestehenden Text hindeuten. Das erste unwiderrufliche Zeugnis für einen griechischen Vorläufer der

131 Vgl. W. Schneemelcher, NTApo II6, 255; P. Lampe, Die stadtrömischen Christen, 99; O. Zwier­ lein, Petrus in Rom, 341. Zur These G. Poupons zu dem Redaktor im 3. Jh. und der entsprechend frü­ her entstan¬denen Urfassung s.o. 29f. Da auch die Position von L. Vouaux. Zu M. Baldwin, der keinen Hinweis auf schriftlich fixierte Petrusakten im 2. Jh. gelten lässt, s.o. 37–40. 132 J. Bremmer, Aspects, 16f. 133 M. Baldwin, Whose Acts, 63–133. 134 M. Baldwin, Whose Acts, 89–95.

48 

 Einleitung

Actus Vercellenses sieht er bei Isidor und somit im 5. Jh. Die These Baldwins wurde bereits ausführlich diskutiert135. Ein Problem dieser These ist, dass er den Text aus dem Entstehungskontext der übrigen Apostelakten vollständig herauslöst. Zwierlein hat sich noch einmal eindeutig im Sinne des bereits bestehenden For­ schungskonsensus positioniert und den Vorläufertext der Actus Vercellenses in die Zeit zwischen 180 und 190 datiert136. Zuletzt hat Bernhard Lang die Entstehungszeit des Textes, ausgehend von einem Zeitfenster von 150–230, den Text in der Zeit um 200 angesiedelt137. Näher wird man an den Moment der Abfassung nicht herankommen. Angesichts der ausgeführten Beobachtungen sowie der Situation des Textes als übersetzter Text ist es der seriöseste Standpunkt, dessen Datierung nicht weiter zu präzisieren, sondern das späte 2. bzw. frühe 3. Jh. als Entstehungszeitraum festzusetzen.

135 S.o. 37–41. 136 O. Zwierlein, Petrus in Rom, 37–39. 137 B. Lang, Die Taten des Petrus, 16, dort auch noch einige Anhaltspunkte.

Text, Übersetzung und sprachliche Anmerkungen

Text 1 Pauli tempus demorantis Romae et multos confirmantis in fide, contigit etiam quendam nomine Candidam, uxorem Quarti a praeclusionibus, audire Paulum et intueri sermonibus illius et credere. Cumque et ipsa maritum suum docuisset, et credidisset, Quartus permansit Paulo, ut ubi uellet iret ab urbe. Cui dixit Paulus: „Si fuerit uoluntas dei, ipse mihi reuelabit.“ Et ieiunans triduo Paulus et petens a 5 domino quod aptum sibi esset, uidit itaque uisionem dicentem sibi dominum: „Paule, surge et qui in Spania sunt corpore tuo medicus esto.“ Referens itaque fratribus quae deus precepisset, nihilque dubitans in eodem erat ut proficisceretur ab urbe. Incipiens autem Paulus exire, magnus fletus factus est circa fraternitatem

Bo = Bonnet Dob = Dobschütz Döh = Döhler Fi = Ficker Fla = Flamion Goe = Goetz Gu = Gundermann Hil = Hilhorst La = Lang Li = Lipsius Po = Poupon Tu = Turner Us = Usener Vo = Vouaux Zwie = Zwierlein v = codex Vercellensis 2 Li Vo Po Candidum v ‖ 4 permansit v Vo persuasit Li Po permisit Tu (Zahn) ‖ 5 uolumtas v reuelabit Li Vo Po reuelauit v ‖ 7 surge et + eis Li Vo < v Po | corpore tuo Vo Po corpori v constituti (οἱ ὄντες) Tu conpariturus Li Eine ausführliche Analyse der grammatikalischen und orthographischen Besonderheiten der Actus Vercellenses (AVerc) findet sich bei R.A. Lipsius/M. Bonnet, AAA I, Prolegomena XXXVII–LII, und muss hier nicht im Einzelnen wiederholt werden. Erwähnenswerte Abweichungen vom klassischen Latein werden im Kommentar beim ersten Auftreten innerhalb des Textes aufgeführt. Bei sprachlichen Eigenheiten, auch wenn sie teilweise von den grammatikalischen Anforderungen an klassisches Latein erheblich abweichen, wird nur sehr sparsam konjiziert und auch nur dann, wenn es für das Textverständnis unausweichlich ist. 1 Pauli … demorantis … et … confirmantis: Hier ein erstes Beispiel für einen Gen. abs., der vermutlich aus dem griech. Text übernommen wurde. 2 quendam: Quendam für quandam, wie öfter (vgl. z.B. Kap. 2, Z. 24: quendam nomine Rufinam). In der Hs. dann auch Candidum; dass der Schreiber nur an die Folgerichtigkeit quendam – Candidum gedacht hat, nicht aber bemerkt, dass diese Person als die Frau des Quartus eingeführt wird, ist möglich, aber nicht zwingend, im nachklassischen christlichen Latein geschieht die Vertauschung von Vokalen häufiger, die von „a“ zu „u“ ist ungewöhnlich, jedoch eine Spezialität der AVerc, siehe dazu auch Lipsius, AAA I, Prolegomena, XXXIX, dort weitere Beispiele. 4 permansit: Das permansit der Handschrift ist mit Vouaux im Sinne von „auf etwas beharren“ beizubehalten. Das Verb ist hier sehr ungewöhnlich gebraucht, bedenkt man aber die Bedeutung von permansio, ist es zu rechtfertigen. Vgl. als Beleg z.B. auch Jos 19,47 (Vetus Latina): Amorrhaeus permansit ut habitaret in Elom. (vgl. Aug., Quaest. hept. VI 20 [CSEL 28/2, 435,24f. Zycha]). G.

Übersetzung 1 Während Paulus sich eine gewisse Zeit in Rom aufhielt und viele im Glauben befestigte, begab es sich auch, dass eine gewisse Candida, die Ehefrau des Quartus, der den Gefängniswärtern angehörte, Paulus hörte, über seine Predigten nachdachte und zu glauben begann. Sobald sie selbst ihren Ehemann unterwiesen hatte und dieser gläubig geworden war, drängte Quartus Paulus gegenüber beharrlich darauf, dass er, wohin er wolle, aus der Stadt hinausgehe. Zu ihm sagte Paulus: „Wenn es der Wille Gottes ist, dann wird er selbst es mir offenbaren.“ Und Paulus fastete drei Tage und erbat sich vom Herrn das, was für ihn angemessen sei, worauf er eine Erscheinung sah: den Herrn, der zu ihm sagte: „Paulus, steh auf und sei denen, die in Spanien leben, durch deine Anwesenheit ein Arzt.“ Er erzählte also den Brüdern, was Gott ihm befohlen hatte, und ohne zu zweifeln war er schon im Begriff, aus der Stadt aufzubrechen. Als Paulus sich aber anschickte zu gehen, entstand ein großes Wehklagen unter der gesamten Brüderschaft, weil sie

Ficker, Handbuch, 404, stimmt mit Lipsius für persuasit. Ebenso entscheidet Poupon. Ficker, ebd. 405, verweist auf die Pass. Proc. Mart. 1, in denen Processus und Martinianus die Apostel Petrus und Paulus bitten (rogamus), zu gehen, wohin sie wollten, da sie bereits neun Monate im Gefängnis seien und Nero sie vergessen habe (StT 175, 47,11–48,1 Franchi). Er verweist zudem auf die Möglichkeit, dass, da die A. S.S. später entstanden sind, diese Idee aus den AVerc entnommen sein könnte. Das ist jedoch kein logischer Rückschluss auf persuasit, zumal das rogamus der Pass. Proc. Mart. noch mehr in die Richtung von permansit geht. Gegen permisit, so C.H. Turner, Latin Acts of Peter, 119, und Th. Zahn, Geschichte des Neutestamentlichen Kanons II/2, 855, wendet Ficker zu Recht ein, dass Quartus nichts zu erlauben habe. Wenn man an den Soldaten in Apg 28,16 denkt, der ihn bewacht und sicherlich keine weiteren Befugnisse hat, muss man ihm recht geben. Vgl. auch Pass. Ps.-Lin. 5 (AAA I, 6,20–22 Lipsius und 28,8–10 Salonius), wo Processus und Martinianius, welche Petrus bewachen, ihn mit allen übrigen Wärtern zusammen auffordern, zu gehen, wohin er wolle: Pr. et M. … postulabant eum ... Die Begriffe sind also vielfältig, gehen aber jeweils in die Richtung „auffordern/bitten“. Das „Drängen“ des Quartus zur Flucht, wie in unserer auf die Handschrift zurückgehenden Übersetzung, ist inhaltlich am unverfänglichsten. Es hat keinen so endgültigen Charakter wie „erlauben“ oder „überreden“. Einer, der nicht die Befugnis hat zu „erlauben“, drängt zur Flucht; „überreden“ hieße zudem, Paulus hätte zugestimmt, was aber nicht passiert ist. 7 qui in Spania sunt ... medicus esto: Das von Lipsius eingefügte eis ist nach Maßgabe nachklassischer Grammatik verzichtbar. Ähnliche Konstruktionen finden sich auch sonst im Text, vgl. z.B. Kap. 7, Z. 204f.: Qui multis et uariis infirmitatibus … in mortem ruebant, … deus … misit filium … im Sinne von Eis qui… . corpore tuo: Die Handschrift hat corpori tuo, möglicherweise eine Übernahme des griech. Dat. modi. Die hier aufgegriffene Konjektur corpore tuo von Vouaux/Poupon ist im Grunde gleichbedeutend, sie ist den Varianten constituti (Turner) und conpariturus (Lipsius) vorzuziehen: s. dazu auch A. Paul. lat. 1 (250, Vouaux): … dum adhuc in carne es, iterum haec a te audiamus, aut perveni ad nos aut scribe nobis. Vgl. auch Sachkomm. z.St.

52 | Text omnem, propter quod crederent se amplius Paulum non uisuros, ut et uestimenta 10 sua conscinderent, praeterea ante oculos habentes quod saepius Paulus conmisisset cum doctoribus Iudaeorum et conuicisset eos: Christus enim, in quem patres uestri manus inmiserunt, et sabbatum eorum dissoluebat et ieiunia et ferias et circumcisionem, et doctrinas hominum dissoluebat et ceteras traditiones. Urgebant autem fratres Paulum per aduentum domini nostri Iesu Christi, ut annum plus non abesset, 15 dicentes: „Scimus tuam dilectionem circa tuos fratres; ne nos obliuiscaris cum perueneris et incipias abrelinquere nos tamquam paruulos sine matre.“ Et cum diu lacrimantes rogarent eum, sonus de caelis factus est et uox maxima dicens: „Paulus dei minister electus est in ministerium tempus uitae suae; inter manus Neronis hominis impii et iniqui sub oculis uestris consummabitur.“ Timor autem magnus 20 plus inuasit in fratribus propter uocem quae de caelis uenerat; et multo magis confirmati sunt.

2 Optulerunt autem sacrificium Paulo panem et aquam, ut oratione facta unicuique daret. In quibus contigit quendam nomine Rufinam uolens itaque et ipsa eucharistiam de manibus Pauli percipere. Cui Paulus, spiritu dei repletus, accedenti dixit: 25 „Rufina, non tamquam digna accedis ad altarium dei, surgens a latere non mariti sed

11 Paulus + se Po | conmisisset v Vo Po conquisisset (συνεζήτει) Bo ‖ 12 conuicisset – enim v Vo Po conuicisset eos Christum esse eum (vgl. Kap. 7, hier Z. 225: hunc esse Christum quem ego praedico) Tu ‖ 13 sabbatum Vo Li (accus., m entfällt oft) sabbatu v sabbata Po ‖ 14 urgebant Li Vo lucebant v uolebant Us uincebant Gu lugebant Bo Po ἐλιπάρουν schlecht übersetzt Goe (bei Li) ‖ 15 fratres + et adiurabant Bo fratres + rogantes Po ‖ 17 perueneris + in Spaniam Li inquipias v ‖ 23 autem + in Po | panem et aquam Döh (s. Komm.) pane et aqua v Vo Po | ut Li Vo Po et v ‖ 24 quendam v Po quemdam Vo quedam Tu | itaque v Vo Po utique Tu ‖ 26 accedis Li Vo Po accedes v 12 conuicisset – enim: Von conuicisset bis enim konjiziert Turner, Latin Acts of Peter, 120, conuicisset eos Christum esse eum unter Hinweis auf die Stelle hunc esse Christum quem ego praedico in Kap. 7, Text Z. 225; die Handschrift ist jedoch auch ohne Konjektur gut verständlich, eine ähnlich klingende andere Stelle als einziger Beweis für die Rechtfertigung einer Konjektur ist kaum ausreichend. 13 sabbatum: sabbatum (v hat sabbatu) ist Akk., „m“ fällt häufig weg, s. dazu auch R.A. Lipsius, AAA I, XLVIII. 14 urgebant: Der Konjektur von Lipsius zu urgebant ist zuzustimmen. Dem lucebant (leuchten) der Handschrift kann man schwerlich einen Sinn abringen, der Vorschlag Useners (uolebant) ist zu

Übersetzung | 53

glaubten, dass sie fernerhin Paulus nicht mehr sehen würden, so dass sie auch ihre Kleider zerrissen, zumal sie vor Augen hatten, dass Paulus öfter mit den Gelehrten der Juden aneinandergeraten war und diese widerlegt hatte: Christus nämlich, an den eure Väter Hand angelegt haben, hat deren Sabbat abgeschafft, die Fastenzeiten, die Feiertage, die Beschneidung, und er löste die Lehren der Menschen und die übrigen Überlieferungen auf. Die Brüder aber bedrängten Paulus bei der Ankunft unseres Herrn Jesus Christus, dass er nicht länger als ein Jahr wegbleibe, indem sie sagten: „Wir wissen um deine Liebe für deine Brüder; mögest du uns nicht vergessen, wenn Du angelangt bist und uns nicht gleich kleinen Kindern ohne Mutter zurücklassen.“ Und als sie ihn lange weinend baten, kam ein Ton vom Himmel und eine sehr kräftige Stimme sprach: „Paulus, der Diener Gottes, ist auserwählt zum Dienst für die Zeit seines Lebens. Unter den Händen Neros, des gottlosen und ungerechten Menschen, wird er vor euren Augen sein Leben beschließen.“ Noch größere Furcht aber befiel die Brüder wegen der Stimme, die vom Himmel gekommen war, und um vieles mehr wurden sie gefestigt.

2 Sie boten dem Paulus nun Brot und Wasser zum Opfer, damit er es, nachdem das Gebet gesprochen war, einem jeden reiche. Unterdessen begab es sich, dass eine gewisse Rufina nun die Eucharistie auch selbst aus den Händen des Paulus empfangen wollte. Paulus, vom Geist Gottes erfüllt, sprach zu der Herannahenden: „Rufina, nicht als eine Würdige trittst du an den Altar Gottes, da du dich von der Seite nicht des Ehemannes, sondern eines Ehebrechers erhoben hast und 〈nun〉 danach

schwach, das uincebant von Gundermann sachlich nicht richtig, denn die Brüder haben Paulus eben nur bedrängt, nicht überredet. Die Konjektur Bonnets/Poupons (lugebant) ist nah an der Handschrift, zieht aber eine Ergänzung nach sich, Bonnet (et adiurabant), Poupon (rogantes), mit der man die Nähe zur Handschrift ebenso verliert. Zudem wurde das Trauern eigentlich schon beschrieben, siehe Z. 9: magnus fletus factus est. 17 perueneris: Laut Lipsius muss nach perueneris der Zusatz in Spaniam ergänzt werden. Durch das qui in Spania sunt von Z. 7 ist jedoch auch ohne diese Konjektur deutlich, was gemeint ist. 23 panem et aquam: Die Konjektur zum eindeutigen Akk. ist sinnvoll, zumal „m“ häufig ausfällt (vgl. sabbatu[m], Z. 13), ähnlich Ficker, Handbuch, 408, der zur Verdeutlichung ad vor sacrificium denkt. In dieser Weise ist auch hier übersetzt, wenngleich ohne Einfügung; das pure sacrificium als eine Art Akk. der Richtung ist ausreichend. Poupon übersetzt im selben Sinne. Der Form nach schließt er sich mit pane et aqua aber Vouaux an. Eine Alternative bietet Hilhorst, Text of the Actus Vercellenses, 154, der pane et aqua deutet als: Eucharistie, bestehend aus Brot und Wasser. Dies ist insofern weniger überzeugend, als eine Ausführung über die Beschaffenheit des Opfers eine für den Text unübliche theologische Dimension bieten würde. Um eine solche Ungenauigkeit für das Textverständnis auszuschließen, wird hier der Akk. im Text eindeutig gesetzt. 24 quendam: quendam statt quandam, wie z.B. Z. 2.

54 | Text moechi, et dei eucharistiam temptas accipere. Ecce enim satanas contribulato corde tuo proiciet te ante oculos omnium credentium in domino, ut uidentes et credentes sciant quoniam deo uiuo, scrutatori cordium, crediderunt. Si autem penitueris in facto tuo, fidelis est, qui possit peccata tua delere 〈et te〉 ab hoc liberare peccato. Si autem non paenitueris, cum adhuc in corpore es, accipiet te ignis uastator et tenebrae exteriores in omnia saecula.“ Et confestim Rufina a sinistra parte a capite usque ad ungues pedum contorminata cecidit. Cui nec potestas data est loquendi, lingua enim eius obligata est. Haec autem uidentes et credentes in fidem et neofiti, pectora sibi tundebant memorantes pristina sua peccata, plangentes et dicentes: „Nescimus, si nobis deus pristina peccata quae gessimus remittat.“ Tunc Paulus silentium petens dixit: „Viri fratres, qui nunc credere coepistis in Christum, si non permanseritis in pristinis operibus uestris et paternae traditionis, et abstinueritis uos ab omni dolo et iracundia et seuitia et moecia et coinquinamento et a superbia et zelo, fastidio et inimicitia, dimittet uobis Iesus deus uiuus quae ignorantes egistis. Quamobrem, serui dei, armate uos unusquisque interiorem hominem uestrum pacem, aequanimitatem, mansuetudinem, fidem, caritatem, scientiam, sapientiam, amorem in fraternitatem, hospitalitatem, misericordiam, abstinentiam, castitatem, bonitatem, iustitiam. Tunc habebitis in aeterno ducem uestrum primogenitum totius creaturae et uirtutem in pace cum domino nostro.“ His autem auditis a Paulo,

27 contribulato ← συντρίβειν Tu | corde v Vo corpore Tu Po ‖ 30 delere + et te Li delere + te Po 31 es] us? v | uastator v uastatur lesen Li Vo ‖ 34 credentes v Vo crescentes Po ‖ 38 paterne v 39 coinquinamento Döh conquinamento Li Vo Po conquinamenta v ‖ 40 dimittet Li Vo Po demittet v | uibus v ‖ 45 uirtutem – nostro Vo uirtutem in pace cum dominum nostrum v uirtutis Iesum Christum dominum nostrum Po 27 corde: Turner, Latin Acts of Peter, 120, schlägt corpore für corde vor, unter Verweis auf weiter unten: si autem non paenitueris, cum adhuc in corpore es. Ihm folgt Poupon. Das ist keineswegs zwingend, denn der Satan greift ja zuerst das Herz an; wenn das verdorben ist und die daraus resultierenden Sünden begangen sind, dann wird dies auch körperlich sichtbar. Der Verweis auf die Stelle weiter unten überzeugt nicht, warum sollte der Autor nicht variieren? Dass kurz zuvor vom scrutator cordium (Z. 29), dem Erforscher der Herzen, die Rede ist, spricht vielmehr dafür, dass auch an dieser Stelle das Herz gemeint ist. Zur Verwendung von cor contribulatum in der Bibel und bei den Kirchenvätern vgl. Sachkomm. zu Z. 27. 30 et te: et te, hier eingefügt von Lipsius, ist für das Textverständnis sehr hilfreich. 38 in pristinis operibus uestris et paternae traditionis: Baldwin, Whose Acts, 202 Anm. 32, schlägt die Konjektur paternis traditionibus vor, ebenfalls für möglich hält er paterna traditione. Die Konjektur ist möglich, aber nicht nötig; uestris und paternae traditionis können sich gleichermaßen auf operibus beziehen: in euren früheren Werken und in denen der väterlichen Überlieferung. Der Fall, dass ein solches Bezugswort nicht noch einmal wiederholt wird, ist in den AVerc häufiger (vgl.

30

35

40

45

Übersetzung | 55

trachtest, die Eucharistie Gottes zu erhalten. Denn siehe, der Satan wird dich, weil 〈schon〉 dein Herz zerstört wurde, niederwerfen vor den Augen aller an den Herrn Gläubigen, damit sie, die sehen und glauben, wissen, dass sie an den lebendigen Gott, den Erforscher der Herzen, geglaubt haben. Wenn du aber bereust, was du getan hast, ist der treu, der deine Sünden hinwegnehmen 〈und dich〉 von dieser Sünde befreien kann. Wenn Du aber nicht bereust, solange du am Leben bist, wird dich der Verwüster Feuer und äußere Finsternis ergreifen bis in alle Ewigkeit.“ Und sofort fiel Rufina auf der linken Seite vom Kopf bis zu den Zehen der Füße gelähmt nieder. Auch die Fähigkeit zu sprechen war ihr nicht mehr gegeben, denn ihre Zunge war gebunden. Die dies aber sahen, sowohl die im Glauben fest waren als auch die Neubekehrten, schlugen sich an die Brust, indem sie sich ihrer früheren Sünden erinnerten, und sie rangen die Hände und sprachen: „Wir wissen nicht, ob uns Gott die früheren Sünden, die wir begangen haben, erlässt.“ Darauf bat Paulus um Ruhe und sagte: „Männer, Brüder, die ihr nun an Christus zu glauben begonnen habt, wenn ihr nicht verharrt in euren früheren Werken und 〈in denen〉 der väterlichen Überlieferung, und wenn ihr euch gänzlich enthaltet von Betrug und Jähzorn, Grausamkeit, Ehebruch, Befleckung, von Hochmut, Eifersucht, Stolz und Feindschaft, dann wird euch Jesus, der lebendige Gott, vergeben, was ihr unwissend getan habt. Deswegen, Diener Gottes, bewaffnet euch, jeder einzelne von euch seinen inneren Menschen, mit Frieden, Geduld, Sanftmut, Glaube, Nächstenliebe, Wissen, Weisheit, Bruderliebe, Gastfreundschaft, Barmherzigkeit, Enthaltsamkeit, Keuschheit, Güte und Gerechtigkeit. Dann werdet ihr in Ewigkeit euren Heerführer haben, den Erstgeborenen aller Kreatur, und die Kraft im Frieden mit unserem Herrn.“

z.B. den Anfang von Kap. 19: ego tibi totam domum meam permundaui a uestigiis Simonis et scelesti pulueris ipsius perstirpaui, wo a uestigiis nach dem et noch einmal ergänzt gedacht werden muss). Nimmt man eine korrekte Version der Handschrift an, wäre dies ein Hinweis auf eine Bearbeitung des griech. Textes durch den Lateiner, denn die Aberciusvita 13 (11,14f. Nissen) hat den Plural: ταῖς πατρικαῖς … παραδόσεσιν, freilich vorausgesetzt, die V. Aberc. gibt die griech. Vorlage exakt wieder. Aus der V. Aberc. schließt auch Baldwin auf seine Konjektur. Ist jedoch der Text der Handschrift wie im vorliegenden Falle brauchbar, sollte man die AVerc nicht nach dem griech. Text der V. Aberc. konjizieren, dafür sind die Abweichungen innerhalb der Parallelüberlieferung durchgängig zu groß, zumal auch nicht ganz klar ist, welche Fassung des verlorenen griech. Textes der Autor der V. Aberc. übernommen hat. Der zu kommentierende Text ist also in jedem Falle die vorhandene lateinische Fassung. 45 uirtutem – nostro: Poupon konjiziert hier in Anlehnung an V. Aberc. 13 (12,8f. Nissen) für uirtutem in pace cum dominum nostrum (so die Handschrift): uirtutis Iesum Christum dominum nostrum, da er eine falsch verstandene bzw. nicht richtig erkannte Abkürzung eines Nomen sacrum annimmt, vgl. zum Problem und zu seiner These Poupon, L’Origine africaine, 192–199. Poupon bezieht sich dabei seinerseits auf Traube, Nomina Sacra; wie jedoch Baldwin, Whose Acts, 189–192 darlegt, sind trotz der interessanten Überlegung Poupons hier Zweifel angebracht, zumal die Stelle auch ohne stark eingreifende Konjektur gut lesbar ist; der Akkusativ in Verbindung mit cum muss aufgrund der grammatikalischen Eigenheiten der Handschrift nicht weiter verwundern und bedarf allenfalls der leichten Konjektur zu domino nostro. Zudem kennt und benutzt unser Autor

56 | Text rogabant eum ut oraret pro eis. Paulus autem allelauit uocem dicens: „Deus aeternus, deus caelorum, deus numinis inenarrabilis, qui confirmasti omnia uerbo tuo, qui uinculum inligatum omni saeculo induxisti gratia tua, pater filii tui sancti Iesu Christi, oramus te inuicem per filium tuum Iesum Christum, confortare animas quae tunc incredibiles erant, modo autem fideles. Tunc blasphemus eram, modo 50 autem blasphemor; tunc eram persecutor, modo ab aliis persecutionem patior; tunc inimicus Christi, modo amicus oro esse. Confido enim in repromissionem ipsius et misericordiam; fidelem me esse existimo et priorum delictorum remissionem accepisse. Propter quod et uos, fratres, hortor credere in dominum patrem omnipotentem, et in dominum nostrum Iesum Christum filium ipsius spem omnem habere, 55 credentibus in eum. Et nemo uos euellere poterit de repromissione ipsius. Pariter genua flectentes conmendate me domino, incipientem ad aliam gentem proficisci, ut gratia ipsius precedat ante me et profectionem meam bene conponat, ut possit uasa sua sancta et fideles excipere, et gratias agentes praedicanti mihi uerbum domini bene fundari.“ Fratres autem diu lacrimantes et praecantes dominum cum Paulo et 60 dicentes: „Tu domine Iesu Christe, esto cum Paulo et in pleno nobis eum constitue. Scimus enim nostram infirmitatem, quae est in nobis usque adhuc.“

3 Orando autem plurima turba mulierum geniculantes rogabant beatum Paulum et osculantes pedes eius deduxerunt in Portum, sed 〈et〉 Dionisius et Balbus ab Asia, aequites Romani, splendidi uiri. Et saenator nomine Demetrius adherens Paulo ad 65

47 numinis v Vo luminis Po ‖ 48 inligatum + homini confregisti, qui lumen Tu (vgl. Kap. 8, hier Z. 251) | lacuna nach saeculo, zu füllen durch iugum Po | gratia tua Us gratiae tuae v Po ‖ 55 habere + … Bo habere mit folg. Punkt Vo Po ‖ 56 eum Li Vo Po eam v eum ohne folg. Punkt Gu Po repromissione Vo repromissionem v Po ‖ 58 possit v Vo possint Po ‖ 61 pleno + anno Po 64 eius – Dionisius] eius 〈 〉 deduxerunt in Portum et D. Po | sed + et Tu sed v Vo et Po ‖ 65 uiri mit folg. Punkt Tu mit folg. Komma Li Vo Po Nomina sacra, es besteht daher kein rechter Grund zu der Annahme, dass er gerade in diesem Fall das Nomen sacrum nicht richtig erkannt hat. Virtutem ist hier als Kraft übersetzt, und zwar in dem Sinne, dass die Kraft daher rührt, dass der „Frieden mit unserem Herrn“ erhalten bleibt. 48 qui uinculum inligatum omni saeculo induxisti gratia tua: Turner, Latin Acts of Peter, 120, fügt zwischen inligatum und omni saeculo ein: homini confregisti, qui lumen, mit Hinweis auf Kap. 8, Z. 251: et corporali uinculo obligasti. Die auch inhaltlich stark in den Text eingreifende Konjektur leuchtet nicht ein; die Stelle ist mit der leichten Konjektur von Usener zu gratia tua (statt gratiae

Übersetzung | 57

Nachdem sie dies von Paulus gehört hatten, baten sie ihn, dass er für sie bete. Paulus aber erhob die Stimme und sagte: „Ewiger Gott, Gott der Himmel, Gott von unbeschreiblicher Macht, der du durch dein Wort alles befestigt hast, der du die der ganzen Welt angelegte Fessel durch deine Gnade aufgehoben hast, Vater deines heiligen Sohnes Jesus Christus, wir bitten dich gemeinsam durch deinen Sohn Jesus Christus, die Seelen zu stärken, die einst ungläubig waren, jetzt aber gläubig sind. Damals war ich ein Gotteslästerer, jetzt aber werde ich gelästert; damals war ich ein Verfolger, jetzt leide ich von anderen Verfolgung; damals war ich ein Feind Christi, jetzt bitte ich darum, sein Freund sein 〈zu dürfen〉. Denn ich vertraue auf seine Verheißung und Barmherzigkeit; ich bin überzeugt, dass ich gefestigt bin und für die früheren Vergehen Vergebung empfangen habe. Deswegen fordere ich auch euch, ihr Brüder, auf, an den Herrn, den allbeherrschenden Vater, zu glauben, und in unseren Herrn Jesus Christus, seinen Sohn, alle Hoffnung zu setzen, indem ihr an ihn glaubt. Und niemand wird euch von seiner Verheißung entfernen können. Indem ihr gemeinsam die Knie beugt, empfehlt mich dem Herrn, der ich mich anschicke, zu einem anderen Volk aufzubrechen, damit seine Gnade vor mir wandle und meinen Weg gut ebne, damit sie seine heiligen Gefäße und die Gläubigen aufnehmen kann und dass die, die mir, der ich das Wort Gottes verkündige, dankbar sind, gut gegründet sein mögen.“ Die Brüder aber weinten lange und baten den Herrn mit Paulus und sagten: „Du, Herr Jesus Christus, sei mit Paulus und bewahre ihn gänzlich für uns. Wir wissen nämlich um unsere Schwachheit, die bis jetzt in uns ist.“

3 Mit Bitten aber bestürmte eine große Menge von Frauen, die auf die Knie fielen, den seligen Paulus, und sie küssten seine Füße und führten ihn zum Hafen hinab, aber auch Dionysius und Balbus aus Asia, römische Ritter, hervorragende Männer. Und ein Senator mit Namen Demetrius, der nicht von der rechten Seite des Paulus wich,

tuae) gut zu verstehen. Gratiae tuae, wie in der Handschrift, ginge notfalls, im Sinne von „zu deiner Gnade hinführen“. Aber führt man eine Fessel zur Gnade hin? Vielmehr löst man sie doch, wie von Usener vorgeschlagen, „durch seine Gnade“ = gratia tua auf. 61 in pleno: Vgl. Sachkomm. zu Z. 1 und die dort erörterten Überlegungen zu tempus. Im Zuge dessen erweitert Poupon zu in pleno anno, wofür allerdings keine Notwendigkeit besteht, da die Version der Hs. auch so überzeugend wiedergegeben werden kann: „bewahre Paulus in Gänze = unversehrt“. Der Ausdruck in pleno kommt in dieser Bedeutung auch an anderer Stelle in den AVerc vor: Quoniam et nos nunc in pleno confortasti… (Kap. 10, Z. 314). Vgl. weiter z.B. Hier., Ier. VI 11 (CChr.SL 74, 306,13f. Reiter): Quae omnia nunc ex parte tribuuntur; tunc autem dabuntur in pleno; Cass., Psal., Exp. in Ps. 15,11 (CChr.SL 97, 141,212f. Adriaen): Plus est enim a pleno adimplere, hic qui mittit in pleno fundit. (Der Ausdruck pleno anno findet sich nur bei Hor., carm. III 18,5 in der Bedeutung „in Jahresfrist“, jedoch nicht in pleno anno, was zudem nach klassischer Grammatik, also z.B. für Horaz, auch unkorrekt wäre.)

58 | Text dexteram eius dicebat: „Paule, uellem fugere ab urbe, si non essem magistratus, ut a te non discederem“, item de domo Caesaris Cleobius et Ifitus et Lysimachus et Aristeus, et duae matronae Berenice et Filostrate cum praesbytero Narcisso postquam deduxerunt eum in portum. Tempestate autem maris inminente, remisit fratres Romae, ut si quis uellet descenderet et audiret Paulum usque dum nauigaret. 70 Quo audito fratres ascenderunt in urbem. Referentibus fratribus qui in urbe manserant et statim fama diuulgata. Alii in iumentis, alii autem pedibus, alii per Tiberim descenderunt in portum. Et perstabiliti per fidem diebus tribus et quarta die usque in horam quintam, orantes invicem cum Paulo, oblationem offerentes, et quaecumque opus erant in nauigio inposuerunt et tradiderunt ei duo iuuenes fideles qui cum eo 75 nauigarent, et ualefecerunt illi in domino et reuersi sunt Romae.

4 Post paucos autem dies turbatio magna facta est in media aeclesia dicentium uidisse se mirabilia per hominem quendam, cui nomen erat Simon, et esse eum Ariciae. Adiecerunt quia se diceret magnam uirtutem esse dei et sine deo nihil facere. Numquid ipse est Christus? Sed nos credimus in illo quem Paulus nobis praedicauit; 80

66 uellem Li Vo Po uelle v ‖ 67 discederem Li Vo Po discedere v discederem mit folg. Semikolon Po ‖ 68 Narcisso mit folg. Punkt Po ‖ 69 portum mit folg. Komma Li Vo Po ‖ 71 referentibus v Vo Po referentes caueas ne corrigas Li referentes Tu ‖ 72 diuulgata mit folg. Komma Li Vo Po Tiberim Vo Po Tiberi v ‖ 73 portum mit folg. Komma Li Vo ‖ 74 oblationem Li Vo Po oblatione v 75 inpusuerunt v ‖ 77 ecclesia Vo ‖ 78 Aricie v ‖ 79 adiecerunt quia ‚oder adiecit evtl. zu streichen‘ Li adiecit qui v Vo Po lacuna vor adiecit, zu füllen durch plurimos sibi Po ‖ 80 sed – praedicauit vor Hic (Z. 81) Po 72 fama diuulgata: Danach ist ein est zu denken. 79 adiecerunt quia se diceret magnam uirtutem esse dei: Lipsius schlägt vor, adiecit zu streichen oder adiecerunt quia einzusetzen, wobei letzteres vorzuziehen ist. Der Text der Handschrift mit adiecit qui se diceret wäre grammatikalisch höchst ungewöhnlich; im Vergleich mit dem übrigen Text ist zwar festzustellen, dass der Autor gerade Worte des Sagens (gemäß biblischem Sprachgebrauch) immer wieder doppelt: adlocutus…dicens (Kap. 4, Z. 85); rogabat…dicens (Kap. 5, Z. 183) usw.; adiecit (zufügen) ergäbe allerdings keinerlei Sinn, da Simon noch gar nichts gesagt hat. Zudem beziehen sich adiecerunt und credimus auf dieselben Personen, wobei adiecerunt gewissermaßen die Funktion hat, eine wörtliche Rede einzuleiten, die mit numquid beginnt.

Übersetzung | 59

sagte: „Paulus, ich wollte aus der Stadt fliehen, wenn ich nicht Beamter wäre, um mich nicht von Dir trennen zu müssen“, desgleichen 〈sprachen〉 aus dem Hause des Kaisers Cleobius, Ifitus, Lysimachus und Aristeus, und die zwei Matronen Berenice und Filostrate mit dem Presbyter Narcissus, nachdem sie ihn zum Hafen hinabgeführt hatten. Da aber ein Seesturm drohte, schickte er die Brüder zurück nach Rom, auf dass, wer wolle, herabkomme und Paulus höre, bis er absegele. Als sie das hörten, stiegen die Brüder zur Stadt hinauf. Sie verbreiteten es unter den Brüdern, die in der Stadt geblieben waren, und sofort machte das Gerücht die Runde. Die einen kamen mit Fuhrwerken, die einen auch zu Fuß, wieder andere den Tiber hinab zum Hafen. Und sie wurden sehr im Glauben gestärkt während dreier Tage und am vierten Tag bis zur fünften Stunde, wobei sie gemeinsam mit Paulus beteten, ihm das Opfer reichten und, was immer nötig war, ins Schiff hineintrugen, und sie übergaben ihm zwei gläubige Jünglinge, die mit ihm segeln sollten, und nahmen von ihm Abschied im Herrn und kehrten nach Rom zurück.

4 Nach wenigen Tagen aber entstand ein großer Tumult mitten in der Gemeinde unter denen, die sagten, sie hätten Wundertaten eines gewissen Menschen gesehen, der den Namen Simon trug, und dieser sei in Aricia. Sie fügten hinzu, dass er gesagt habe, er sei die große Kraft Gottes und ohne Gott vollbringe er nichts. Ist er etwa Christus selbst? Wir aber glauben an den, den Paulus uns verkündigt hat; denn

60 | Text etenim per illum mortuos uidimus suscitatos et ab infirmitatibus uariis liberatos. Hic autem quaerit dimicationes, scimus; non enim minima motio nobis facta est. Fortasse enim iam introiuit Romae. Hesterna autem die rogabatur cum magnis adclamationibus dicentes ei: „Tu es in Italia deus, tu Romanorum saluator, festina celerius Romae.“ Ille autem adlocutus est populos uoce gracili dicens: „Videbitis me 85 crastina die, hora circiter septima, supra portam urbis uolantem in eo habitu in quo nunc me uidetis loquentem uobiscum.“ Ergo, fratres, si uobis uidetur, eamus, et diligentius rei exitum expectemus. Uniuersi itaque concurrentes ad portam peruenerunt. Facta autem hora septima, et ecce subito puluis in caelo a longe uisus est, tamquam fumus cum radiis eminus refulgens. Et postquam adcessit ad portam, 90 subito non paruit. Et postea apparuit in medio populo stans, quemque uniuersi adorantes et cognoscentes quia ipse esset, qui pridie eis uisus fuisset; et non minime fratres scandalizabantur adinuicem, praeterea quod non esset Romae Paulus, neque Timotheus neque Barnabas, quoniam in Macedonia missi erant a Paulo, et non esse, qui nos confortaret, praeterea qui nuper cathechizati erant. Et magis Simone se 95 exaltante in quibus faciebat, et quorumdam eorum cottidianis diebus Paulum magum uocantes, alii planum, et tam magnae multitudinis constabilitae in fide

81 mortuos Li Vo Po morem uos v | nach liberatos: sed – praedicauit (Z. 80) Po | hic Vo haec v 81f. hic – scimus] haec autem quae sit dimicatio nescimus Bo Po nescimus mit folg. Punkt Po 82 motio v notio Bo monitio Po ‖ 83 introiuit Li Vo introibit v Po | hesterna Li Vo Po externa v ‖ 85 uideuitis v ‖ 88 exitum Li Vo Po extus v | portam portam Li Vo Po portum v ‖ 89 caelo Vo caelum v Po ‖ 90 radiis eminus Li Vo rabiis et minas v radiis et minas Po ‖ 92 adorantes Li Vo Po adornantes v | fuisset mit folg. Punkt Po ‖ 94 esse v Vo esset Po ‖ 95 nos] 〈Roma〉nos Po 96f. quorumdam – uocantes Gen. abs. ← griech. Li ‖ 96 cottidianis v Po sermonibus Us Vo Li 81 mortuos: Der Konjektur von Lipsius – mortuos statt morem uos – ist zuzustimmen. 81 f. Hic autem quaerit dimicationes, scimus; non enim minima motio nobis facta est: Hier ist mit Vouaux zu konjizieren: hic statt haec. Dann kann der Rest des Satzes bleiben wie in der Handschrift. Die Handschrift hat eindeutig dimicationes scimus mit auffälligem Abstand zwischen dimicationes und scimus. Die daher in den Text eingreifende Konjektur Bonnets (haec autem quae sit dimicatio, nescimus) lässt sich mit der vorliegenden Variante vermeiden. (In Lipsius’ Angabe der Konjektur Bonnets fehlt auch das autem, was aber ein Versehen von Lipsius gewesen sein mag.) Schneemelcher, NTApo6 II, 261, greift die Version Bonnets auf und übersetzt: „Was das aber für ein Kampf ist, wissen wir nicht.“ Innerhalb seiner Konjektur folgerichtig ersetzt Bonnet motio durch notio, im Anschluss an nescimus also passend non minima notio. Diese zweite Konjektur berücksichtigt Schneemelcher aber nicht mehr, sondern übersetzt ohne rechten Anschluss: „Was das aber für ein Kampf ist, wissen wir nicht. Denn die Erregung, die uns befallen hat, ist nicht gering.“ Unsere Version, die zudem weitestgehend

Übersetzung | 61

durch ihn haben wir auferweckte Tote und von verschiedenen Krankheiten Befreite gesehen. Dieser aber sucht Zwistigkeiten, wir wissen es. Denn keine sehr kleine Erregung wurde unter uns entfacht. Vielleicht betrat er auch schon Rom. Am gestrigen Tag wurde er mit großem Geschrei gebeten und man sagte zu ihm: „In Italien bist du ein Gott, du Retter der Römer, eile möglichst schnell nach Rom!“ Jener aber redete zu dem Volk und mit dünner Stimme sagte er: „Am morgigen Tage, um die siebente Stunde herum, werdet ihr mich über das Stadttor fliegen sehen in dem Aufzug, in dem ihr mich jetzt mit euch sprechen seht.“ Also, Brüder, wenn es euch recht erscheint, lasst uns gehen und sehr aufmerksam dem Ausgang der Angelegenheit entgegensehen. Gemeinsam eilten sie nun und gelangten an das Tor. Es kam aber die siebente Stunde und siehe, plötzlich war ein Staubwirbel von weitem am Himmel zu sehen, wie eine Rauchwolke mit Strahlen von fern aufleuchtend. Und nachdem sich 〈die Erscheinung〉 dem Tor genähert hatte, war sie plötzlich nicht mehr zu sehen. Und darauf zeigt er (Simon) sich mitten unter dem Volk stehend, und alle beteten ihn an und erkannten, dass es derselbe sei, der ihnen am Vortag erschienen war. Und nicht wenig wurden die Brüder untereinander angefochten, zumal Paulus nicht in Rom war und auch nicht Timotheus und nicht Barnabas, da sie von Paulus nach Makedonien geschickt worden waren, und es war niemand da, der uns gestärkt hätte, besonders die erst neu im Glauben Unterrichteten. Und noch mehr brüstete sich Simon mit dem, was er tat, und einige von ihnen nannten immerzu Paulus einen Magier, andere einen Scharlatan, und von einer so großen Menge, die im Glauben gefestigt war, wurden alle verdorben, außer dem

der Handschrift folgt, wird zusätzlich belegt durch einen ähnlichen Ausdruck in Kap. 34, Z. 854: Tumultu autem non minimo concitato…vgl. ferner das in Kap. 24, Z. 637f., verwendete Bibelzitat: non minimum 〈est〉 prestare uobis agonem. Poupon, Actes de Pierre (Eac), 1059 Anm. I, sieht hierin die Einführung Simons als Nachahmung Christi – für dimicatio erwägt er die Konjektur imitatio dei. Die Idee ist schön, widerspricht aber in ihrer starken konkreten Deutung des Ereignisses dem sonstigen Stil des Autors. Zudem sind diejenigen, welche diese Äußerung tun, ja im Zweifel; ihre Aussage, sie glaubten an den, welchen Paulus gepredigt habe, ist eine Selbstversicherung, die ihren Wankelmut bestätigt, so ist der ganze Abschnitt angelegt; daher gehört das folgende Bekenntnis, sie seien von nicht geringer Erregung erfasst, unbedingt hinein. Bestätigt wird der Zweifel ja im Fortgang des Textes dadurch, dass nahezu alle abfallen. Für seine neue Edition nimmt Poupon von dieser Konjektur Abstand. 83 hesterna: Hier ist mit Lipsius zu konjizieren: externa zu hesterna, vgl. auch Kap. 9, Z. 275. 90 radiis eminus: Für rabiis et minas, was keinen rechten Sinn erkennen lässt. Der Konjektur von Lipsius ist zuzustimmen. 96 cottidianis diebus: Der Ausdruck überrascht zunächst, weshalb die Konjektur von Usener zu cottidianis sermonibus von Lipsius und Vouaux unhinterfragt angenommen wurde; Poupon behält den Ausdruck zu Recht bei, der tatsächlich auch andere Belegstellen vorzuweisen hat, und zwar in der Bedeutung „immer/täglich“: z.B. Aug., Serm. 16 A (CChr.SL 41, 218,11 Lambot): Inde cotidianis diebus quasi boni negotiatores nouerimus quid profecerimus.

62 | Text omnes dissoluti sunt, praeter Narcissum praesbyterum et duabus mulieribus in hospitio Bytinorum et quattuor qui iam de domo prodire non poterant. Et inclusi die et nocte orationibus uacantes et petentes a domino, ut Paulus celerius reuerteretur, 100 aut quicumque alius qui uisitet seruos suos, quoniam dissoluerat eos diabolus nequitia sua.

5 Lugentibus autem eis et ieiunantibus, iam instruebat deus in futurum Petrum in Hierosolymis. Adimpletis duodecim annis quod illi praeceperat dominus, Christus ostendit illi uisionem talem, dicens ei: „Petre, quem tu eiecisti de Iudea adprobatum 105 magum Simonem, iterum praeoccupauit uos Romae. Et in breui scias: omnes enim qui in me crediderunt dissoluit astutia sua et inergia sua satanas, cuius uirtutem se adprobat esse. Sed noli moras facere, crastina die proficiscere 〈Caesaream〉, et ibi inuenies nauem paratam, nauigantem in Italiam. Et in paucos dies ostendam tibi gratiam meam quae non habet inuidiam nullam.“ Petrus autem hoc uiso monitus, 110 referens fratribus sine mora, dicens: „Necesse est me ascendere Romae ad expugnandum hostem et inimicum domini et fratrum nostrum.“ Et descendit Caesaream et confestim ascendit nauem, iam scala subducta neque epimenia inposita. Gubernius autem nomine Theon respiciens Petrum dixit: „Quaecumque habemus uniuersa tua sunt. Quae autem gratia nostra, si suscipiamus hominem similem nobis 115 in incerto casu, et non omnia quae habemus nos, communicamus tecum? Sed tantum nos feliciter nauigemus.“ Petrus autem oblationi illius gratias agens, ipse autem in naui ieiunabat, lugens animo et iterum confortans se, quod deus dignum eum habuisset in ministerio suo ministrum. Sed post paucos dies surrexit gubernius

98 Nacissum v ‖ 99 poterant mit folg. Komma Li Vo mit folg. Punkt Po ‖ 103–105 Petrum, in Hierosolymis adimpletis … dominus Christus, ostendit Tu ‖ 104 quod v Po quot Goe Vo ex quo Bo ‖ 106 iterum v Vo in terram Po | et v Vo ut Po ‖ 107 uirtutem Li Vo Po uirtute v ‖ 108 proficiscere + Caesaream Li die + Caesaream Po ‖ 112 nostrum v nostrorum Vo Po ‖ 113 scala subducta und epimenia inposita sind evtl. vertauscht Li neque prymnesia ← οὐδὲ πρυμνησία ἐπέκειτο Us | neque v Vo Po atque Li | epimenia Li Vo epsimenia v Po 104 Adimpletis duodecim annis quod illi praeceperat dominus: Eine Konjektur (Goetz: quot; Bonnet ex quo) ist nicht nötig; quod in bezug auf eine Zeitangabe ist im späten Latein üblich, so wie die Möglichkeiten, quod zu verwenden, überhaupt sehr weit sind; vgl. z.B. Greg.-M., Hom. ev. 23 (CChr.SL 141, 192,16 Étaix): tertia dies est quod; Pereg. II 2 (CChr.SL 175, 38,7 Franceschini/Weber): his diebus, quod; Tert., Apol. 17,1 (CChr.SL 1, 117,1 Dekkers): Quod colimus, Deus unus est.

Übersetzung | 63

Presbyter Narcissus und zwei Frauen in dem Gasthaus der Bithynier und vier Menschen, die nicht mehr vor das Haus treten konnten. Und eingeschlossen widmeten sie sich Tag und Nacht den Gebeten und baten Gott inständig, dass Paulus schnellstmöglich zurückkehre, oder auch irgendein anderer, der seine Diener aufsuche, weil der Teufel mit seiner Schlechtigkeit sie verführt hatte.

5 Während sie aber trauerten und fasteten, gab Gott Petrus in Jerusalem schon Anweisungen für die Zukunft. Die zwölf Jahre, die der Herr ihm vorgeschrieben hatte, waren erfüllt, und Christus zeigte ihm eine Vision von folgender Art, wobei er zu ihm sagte: „Petrus, der, den du aus Judaea hinausgeworfen hast, der überführte Magier Simon, hat sich wieder vor euch in Rom niedergelassen. Doch wisse in Kürze: Alle nun, die an mich geglaubt haben, hat der Satan mit seiner Hinterlist und seiner Macht vernichtet, dessen Kraft zu sein er bewiesen hat. Aber säume nicht, brich am morgigen Tage 〈nach Caesarea〉 auf, und du wirst dort ein Schiff finden, das bereitet ist, nach Italien zu segeln. Und in wenigen Tagen will ich dir meine Gnade zeigen, die keinen Neid enthält.“ Petrus aber, durch diese Erscheinung ermahnt, gab ohne Verzug den Brüdern Bericht, indem er sprach: „Es ist notwendig, dass ich mich nach Rom fortbegebe, um den Bösen zu überwinden, den Feind sowohl Gottes als auch unserer Brüder.“ Und er ging hinab nach Caesarea und bestieg eilends das Schiff, obwohl die Leiter schon eingezogen und 〈seine〉 Nahrungsration noch nicht an Bord geschafft war. Der Kapitän aber, Theon mit Namen, sagte, als er Petrus erblickte: „Was immer wir haben, es ist alles dein. Was aber wäre das für eine Gnade von uns, wenn wir einen Menschen aufnähmen, der sich gleich uns in unsicherer Lage befindet und nicht alles, was wir haben, mit dir teilen würden. Doch mögen wir nur glücklich segeln.“ Petrus aber, für sein Anerbieten dankend, fastete selbst im Schiff, trauerte im Herzen und stärkte sich dann wiederum daran, dass Gott ihn für einen würdigen Diener in seinem Amt erachtet hatte. Nach wenigen Tagen aber erhob sich der

Vgl. auch A. Blaise, Handbook of Christian Latin, 74. Die breite und vom Genus des Bezugswortes unabhängige Verwendung von quod findet sich auch sonst in den AVerc. Vgl. z.B. Kap. 17, wo an zwei Stellen quod als Relativpronomen für Personen verwendet wird: tu quidem non est quod respondeas (Z. 398) und tu uero non est quod tangas (Z. 439). 108 crastina die proficiscere 〈Caesaream〉: Auch wenn sich in der Handschrift keine Lücke findet, ist es um der Leserfreundlichkeit willen vertretbar, mit Lipsius Caesaream zu ergänzen, da sonst der Bezug zum folgenden ibi fehlen würde. 113 iam scala subducta neque epimenia inposita: Atque für neque, wie Lipsius konjiziert, wäre reizvoll, letztlich ist aber der Handschrift zuzustimmen, denn die Tatsache, dass der Kapitän Petrus sogleich anbietet, alles mit ihm zu teilen, spricht dafür, dass Petrus seine Ration an Nahrung nicht mehr hat mitnehmen können, zumal er sich beim Aufbruch in äußerster Eile befindet: sine mora und confestim.

64 | Text hora prandi sui. Qui cum rogaret Petrum ut secum gustaret, dixit ei: „O quisquis es, parum te noui, deus es aut homo. Sed ut intellego, dei ministrum te esse existimo. Nauis enim mea media nocte dum a me gubernaretur, et ego in somnio incidissem, uisa mihi est uox humana de caelo, dicens mihi: ‚Theon, Theon!‘ Bis nomine meo uocauit et dixit mihi: ‚Inter ceteros qui tecum nauigant, honorificentior sit tibi Petrus, per quem tu et ceteri ex inspirato cursu sine ulla iniuria salui eritis.‘“ Petrus autem credens quoniam in mari deus prouidentiam suam uoluit eis ostendere qui in naui erant, exinde coepit Petrus Theoni magnalia dei exponere, et quomodo dominus elegerit eum inter apostolos, et propter quam curam nauigaret in Italiam. Cottidie autem communicabat ei sermones dei. Et respiciens eum, unianimem in fidem et dignum diaconum per conuersationem eius didicisset; in Hadria autem malacia habita, in naue Theon Petro ostendens malaciam et dicens ei: „Si uis me dignum habere quem intingas in signo domini, habes occasionem.“ Etenim qui in naui erant, omnes condormierant ebri. Petrus per funem descendens, baptizauit Theonem in nomine patris et fili et spiritus sancti. Ille autem subiuit ab aqua gaudens gaudio magno, item Petrus hilarior factus, quod dignum habuisset deus Theonem nomine suo. Factum est autem ubi Theon baptizatus est, in eodem loco apparuit iuuenis decore splendidus, dicens eis: „Pax uobis!“ Et continuo ascenderunt Petrus et Theon et introierunt in lectina, et accepit panem Petrus et gratias egit domino, qui eum dignatus fuisset sancto ministerio suo, et quia uisus fuisset eis iuuenis dicens: „Pax uobis!“: „Optimus et solus sanctus, tu enim nobis uisus es,

120 ora v ‖ 125 ex inspirato cursu v Po ex insperato casu Tu ex insperato cursu Us Vo ex insperato completo Bo ‖ 129 eum + cum nach dem Komma Li Vo Po ‖ 130 dignum + dei Po diaconum v Vo Po diaconii Tu dei nomine Po ‖ 131 Komma nach habita Döh Komma nach naue Li Vo kein Komma Po | malaciam Li Vo Po malacia v | uis Li Vo Po ui v ‖ 133 ebrii Vo 125 ex inspirato cursu: Dies ist hier nicht physikalisch, im Sinne von gutem Wind, sondern übertragen gemeint: auf von Gott eingegebener Fahrt. Die Konjekturen von Turner (ex insperato casu) und Usener (Vo) (ex insperato cursu) sind nicht nötig, auch nicht im Hinblick auf in incerto casu in Z. 116, worauf Turner, Latin Acts of Peter, 121, verweist. Sowohl aus inhaltlichen als auch aus Gründen der variatio wird der Autor nicht zweimal den gleichen Ausdruck verwendet haben. Zudem passt hier die Annahme eines Unglücksfalles bzw. einer unglücklichen Fahrt nicht, vielmehr verläuft die Fahrt, wie im Folgenden zu sehen ist, ja so günstig wie nur irgend möglich, also wahrhaft inspiriert, so dass einerseits die Taufe des Theon durch eine Windstille möglich wird, als auch nach der Taufe ein überaus vorteilhafter Wind sechs Tage und Nächte lang das Schiff begleitet und zum Ziel führt. Vgl. auch Sachkomm. z.St.

120

125

130

135

140

Übersetzung | 65

Kapitän zur Stunde seiner Morgenmahlzeit. Er bat Petrus, dass er mit ihm speise und sagte zu ihm: „O wer du auch seist, zu wenig weiß ich von dir, ob du Gott bist oder Mensch. Aber soweit ich es erkenne, denke ich, dass du ein Diener Gottes bist. Während nämlich mitten in der Nacht mein Schiff von mir gelenkt wurde, und ich in Schlaf gefallen war, wurde mir eine menschliche Stimme vom Himmel offenbar, die zu mir sprach: ‚Theon, Theon!‘ Zweimal rief sie meinen Namen und sagte zu mir: ‚Unter denen, die mit dir segeln, sei Petrus von dir besonders geehrt, um dessentwillen du und die übrigen auf von Gott eingegebener Fahrt ohne jeden Schaden heil ankommen werden.‘“ Petrus aber glaubte, dass Gott auf dem Meer denen, die auf dem Schiff waren, seine Vorsehung zeigen wolle, daher begann Petrus, dem Theon die großen Taten Gottes darzulegen, und auf welche Weise Gott ihn unter den Aposteln ausgewählt habe und aus welchem Grund er nach Italien fahre. Täglich nun teilte er ihm die Lehren Gottes mit. Und während er ihn betrachtete, erkannte er einen Gleichgesinnten im Glauben und würdigen Diener durch seinen Umgang mit ihm. Als aber auf der Adria eine Windstille herrschte, wies im Schiff Theon den Petrus auf die Windstille hin und sagte zu ihm: „Wenn du mich für würdig erachten willst, mich im Zeichen des Herrn zu taufen, so ist jetzt ein günstiger Moment.“ Die sich nämlich auf dem Schiff aufhielten, waren alle aus Trunkenheit tief eingeschlafen. Petrus ließ sich an einem Seil herab und taufte Theon im Namen des Vaters, des Sohnes und des Heiligen Geistes. Jener aber stieg aus dem Wasser empor und freute sich mit großem Wohlgefallen, ebenso ward Petrus fröhlicher, weil Gott den Theon seines Namens für würdig angesehen hatte. Es geschah aber, dass an demselben Ort, an dem Theon getauft worden war, ein Jüngling erschien, strahlend vor Glanz, der zu ihnen sagte: „Friede sei mit euch!“ Und sogleich stiegen Petrus und Theon herauf und gingen in die Schiffskabine, und Petrus nahm das Brot und dankte dem Herrn, der ihn als würdig für seinen heiligen Dienst erachtet hatte, und weil ihnen der Jüngling erschienen war, der gesagt hatte: „Friede sei mit euch!“: „Erhabenster und

127 f. exinde coepit Petrus Theoni magnalia dei exponere, et quomodo dominus elegerit eum inter apostolos, et propter quam curam nauigaret in Italiam: Zur Möglichkeit eines Doppelpunktes nach exponere vgl. Sachkomm. z.St. 130 f. in Hadria autem malacia habita: Das Komma muss nach habita stehen, so sieht wohl auch Poupon den Einschnitt, der kein Komma setzt, während Lipsius und Vouaux ein Komma nach nave setzen; die Windstille im Schiff ist allerdings nicht recht am Platze, besser ist die Gegenüberstellung „Windstille auf der Adria“ und „im Schiff zeigt Theon dem Petrus…“.

66 | Text deus Iesu Christe, in tuo nomine mox lautus et signatus est sancto tuo signo. Sic itaque in tuo nomine eucharistiam tuam communico ei, ut sit consummatus seruus tuus sine repraehensione in perpetuo.“ Aepulantibus autem illis et gaudentibus in dominum, subito uentus non uiolentus sed temperatus ad prora nauis non cessauit diebus sex totidemque noctes, usquedum Puteolis peruenirent. 145

6 Cumque adplicuissent Puteolis, exiliens Theon de naui peruenit ad hospitium in quo solitus erat reuerti, ut conponeretur ad excipiendum Petrum. Erat autem ad quem reuertebatur nomine Ariston; hic timebat semper dominum, et se Theon cum illo committebat propter nomen. Cumque peruenisset ad hospitium et uidisset Aristonem, dixit Theon ad illum: „Deus qui te dignatus est seruire sibi, et mihi gratiam 150 suam communicauit per sanctum seruum suum Petrum, qui nunc mecum nauigauit a Iudaea, iussus a domino nostro in Italiam uenire.“ Ariston autem hoc audito incubuit super ceruicem Theonis, et conplexus rogabat eum ut se ad nauem duceret et demonstraret ei Petrum. Dicebat enim Aristhon, ex quo Paulus profectus est in Spaniam, non fuisse neminem de fratribus ad quem refrigeraret, praeterea Iudaeum 155 quendam inrupisse in urbem, nomine Simonem. „Magico carmine adque sua nequitia hinc inde omnem fraternitatem dissoluit, ut etiam ego a Roma fugerem, sperans uenire Petrum. Rettulerat enim Paulus de eo, et ego in uiso multa uidens. Nunc itaque credo in domino meo quoniam reaedificat ministerium suum, quoniam

141 Christe + Theon Po | lautus Po lotus Li Tu Vo locutus v sum ergänzt Fi (locutus sum oder lautus sum) ‖ 144 cessauit Li Vo Po cessabit v ‖ 147 conponeretur conponeretur Po componeret eum Li Vo conponeretum v ‖ 149 nomen] mitzudenken: + Christi Li ‖ 150 serbire v ‖ 154 ex quo Li Vo Po Tu ex eo v | est v Vo Po esset (evtl.) Li ‖ 155 refrigeraret Li Vo refrigerare v Po refrig. mit folg. Punkt Li Vo Po ‖ 156 Simonem + qui Tu | atque Po 141 in tuo nomine mox lautus et signatus est sancto tuo signo: Die Handschrift hat locutus, das ist wenig sinnvoll, mit allen Herausgebern ist für lotus bzw. lautus (getauft) zu stimmen, d.h. Theon wurde getauft und mit dem heiligen Zeichen besiegelt, locutus wäre zudem Aktiv, der Wechsel zum passiven signatus est nicht einleuchtend. Der Vorschlag Fickers, hinter locutus ein sum zu setzen ist abwegig und würde einen unnötig abrupten Subjektwechsel herbeiführen. Aus demselben Grund ist sein Alternativvorschlag, lautus sum zu setzen, nicht überzeugend, zumal Petrus spricht, der ja nicht gerade eben getauft wurde. Lautus ist aus paläographischen Gründen vor lotus noch vorzuziehen, da

Übersetzung | 67

einzig Heiliger, du nämlich bist uns erschienen, Gott Jesus Christus, in deinem Namen wurde er soeben getauft und mit deinem heiligen Zeichen besiegelt. Deshalb erteile ich ihm in deinem Namen deine Eucharistie, auf dass er dein vollendeter Diener sei ohne Tadel in Ewigkeit.“ Während jene nun aßen und sich im Herrn freuten, kam plötzlich ein Wind auf, nicht gewaltig, sondern mäßig an das Vorderteil des Schiffes und wich nicht sechs Tage und ebenso viele Nächte lang, bis sie Puteoli erreichten.

6 Sobald sie Puteoli erreicht hatten, sprang Theon aus dem Schiff heraus und gelangte zur Herberge, wo er gewohnt war einzukehren, damit diese zur Aufnahme des Petrus eingerichtet werde. Es war aber einer mit Namen Ariston, bei dem er einkehrte; dieser fürchtete immer den Herrn, und jenem vertraute sich Theon an um des Namens 〈Christi〉 willen. Sobald er zur Herberge gekommen war und Ariston gesehen hatte, sagte Theon zu ihm: „Gott, der dich für würdig gehalten hat, ihm zu dienen, teilte auch mir seine Gnade mit durch seinen heiligen Diener Petrus, der jetzt mit mir von Judaea gesegelt ist, da ihm von unserem Herrn befohlen wurde, nach Italien zu kommen.“ Als aber Ariston das gehört hatte, fiel er dem Theon um den Hals, und er umarmte ihn und bat ihn, dass er ihn an das Schiff führe und ihm Petrus zeige. Es sagte nämlich Aristhon, seit Paulus nach Spanien aufgebrochen sei, habe es keinen von den Brüdern gegeben, bei dem er sich hätte aufrichten können, zumal ein gewisser Jude in die Stadt eingefallen sei, Simon mit Namen. „Mit magischem Spruch und mit seiner Schlechtigkeit zerstörte er von Grund auf die gesamte Brüderschaft, so dass ich sogar aus Rom geflohen bin in der Hoffnung, dass Petrus kommt. Es hatte nämlich Paulus von ihm berichtet, und in einer Erscheinung habe ich vieles gesehen. Daher glaube ich nun an meinen Herrn, dass er sein Amt wieder aufnimmt

aus dem „au“ von lautus leicht das „oc“ des locutus werden konnte, so zu Recht Poupon (mündlich in Lausanne am 06.10.2009). 146 f. Theon … peruenit ad hospitium in quo solitus erat reuerti, ut conponeretur ad excipiendum Petrum: Das fehlerhafte conponeretum der Handschrift kann mit Poupon geringfügig zu conponeretur konjiziert und auf das hospitium bezogen werden. Der Subjektwechsel von Theon zur Herberge, die dann für Petrus eingerichtet wird, kann unter den hier üblichen grammatikalischen Gegebenheiten durchgehen und so die stärkere Konjektur von Lipsius und Vouaux zu conponeret eum vermieden werden. 149 propter nomen: Da eindeutig nomen 〈Christi〉 gemeint ist, vgl. Apg 5,41 (propter nomen Iesu) und 3 Joh 7, ep. Iohannis (propter nomen), ist Lipsius’ Ergänzung im Text nicht notwendig. Auch sonst ist propter nomen in der christlichen Literatur häufig absolut gebraucht. Lediglich in der Übersetzung wurde „Christi“ um des ungestörten Leseflusses willen ergänzt. 154 ex quo: Turner, Latin Acts of Peter, 121, vermutet ex co (= ex quo) im Archetyp, beweisbar ist das nicht, unterstützend aber sein Verweis auf incipias für inquipias (Z. 17).

68 | Text extirpabitur omnis seductio a seruis eius. Fidelis est enim dominus noster Iesus Christus, qui possit restaurare nostras mentes.“ Theon autem audiens haec ab Aristhone flente, magis increscebat illi spiritus et plus confirmabatur, quoniam deo uiuo intellegebat se credidisse. Ut autem peruenerunt inuicem ad nauem, Petrus respiciens eos. In spiritu repletus subrisit, ita ut Ariston cadens in faciem suam ad pedes Petri haec dixit: „Frater et domine, sanctorum mysteriorum communis et demonstrator uiae rectae quae est in domino Iesu Christo deo nostro, qui per te aduentum suum nobis ostendit, remisimus enim uniuersos quos nobis Paulus tradiderat, energia satanae. Sed nunc spero in domino qui te nuntio suo misso aduentare nobis iussit, quoniam dignatus est nos magnalia et mirabilia sua per te uidere. Oro itaque festines in urbem. Ego enim relictis fratribus scandalizantibus, quos uideram in temptatione diaboli cadere, huc refugi, dicens eis: ‚Fratres, state in fide! Necesse est enim intra duos menses istos domini nostri misericordia adducat uobis ministrum suum.‘ Visionem enim uideram, Paulum dicentem mihi: ‚Ariston, fuge ab urbe.‘ Quibus auditis sine mora credens, egrediens in domino, etiamquam infirmem carnem portans, perueni hic, stans cottidie ad litus, interrogans nautas: ‚Numquid Petrus uobiscum nauigauit?‘ Nunc autem gratia domini abundante, peto ut sine ulla mora ascendamus Romae, ne scelestissimi hominis plus inualescat doctrina.“ Haec dicente Aristone cum lacrimis, Petrus dans ei manum et eleuans a terra, et ipse cum lacrimis ingemescens dixit Petrus: „Praeoccupauit nos qui temptat orbem terrarum per angelos suos; sed extinguet seductiones ipsius et sub pedibus ipsorum constituet qui crediderunt in Christo quem nos praedicamus, qui habet potestatem eruere seruos suos ab omni temptatione.“ Et ingredientibus eis ad

160 extirpabitur Li Vo Po extirpauitur v ‖ 165 communis ← κοινωνός Li ‖ 166 rectae Vo Po recte v | per te v Vo Po aperte Tu ‖ 167 suum v Vo Po tuum Tu | remisimus v amisimus Li Vo remisit Po | enim v Vo Simon Po ‖ 168 nuntio suo misso v Vo Po nuntium suum missum Li 171 huc refugi Li Vo hoc refugit v ‖ 172 misericordia Li Vo Po misericordiam v ‖ 174 etiamquam v quamquam Li Po etiam quam Tu ‖ 175 infirmem evtl. Positiv für Superlativ Tu ‖ 177 Rome v 180 sed + deus Tu Po 166 f. qui per te aduentum suum: Turner, Latin Acts of Peter, 121f., möchte an dieser Stelle per te zu aperte und aduentum suum zu aduentum tuum konjizieren; es ist jedoch abwegig, dass Christus die Ankunft des Petrus anzeigt, zumal aduentus eine eindeutige Assoziation zu Christus hervorruft.

160

165

170

175

180

Übersetzung | 69

und dass jegliche Verführung seiner Diener ausgerottet wird. Denn treu ist unser Herr Jesus Christus, der unsere Gemüter erneuern kann.“ Als aber Theon dies von dem weinenden Aristhon hörte, wuchs er noch mehr im Geist und noch mehr wurde er gestärkt, weil er erkannte, dass er (Theon) begonnen hatte, an den lebendigen Gott zu glauben. Als sie aber gemeinsam an das Schiff gelangten, erblickte Petrus sie. Im Geist erfüllt lächelte er, so dass Ariston niederfiel auf sein Angesicht zu den Füßen des Petrus und dieses sagte: „Bruder und Herr, Teilhaber an den heiligen Geheimnissen und Weiser des rechten Weges, der im Herrn Jesus Christus, unserem Gott, ist, der uns durch dich seine Ankunft anzeigt; wir haben wahrlich alle aufgegeben, die uns Paulus überlassen hatte, durch die Macht des Satan. Aber nun hoffe ich auf den Herrn, der dir durch seine Botschaft, die er geschickt hat, befohlen hat, zu uns zu kommen, weil er uns für würdig erachtet hat, uns durch dich seine großen Taten und Wunder sehen zu lassen. Ich bitte deshalb darum, dass du in die Stadt eilst. Ich nämlich, nachdem ich die angefochtenen Brüder verlassen habe, die ich durch die Versuchung des Teufels habe fallen sehen, machte mich auf die Flucht hierher, indem ich zu ihnen sagte: ‚Brüder, verharrt im Glauben! Es muss nämlich innerhalb dieser zwei Monate die Barmherzigkeit unseres Herrn euch seinen Diener herbeiführen.‘ Ich sah nämlich eine Erscheinung: Paulus, der zu mir sprach: ‚Ariston, fliehe aus der Stadt!‘ Als ich das gehört hatte, glaubte ich ohne Zögern, ging hinaus im Herrn, und wenngleich ich ein schwaches Fleisch mit mir trage, gelangte ich hierher, und täglich an der Küste stehend, fragte ich die Seeleute: ‚Kam nicht vielleicht Petrus mit euch gesegelt?‘ Nun aber, da die Gnade des Herrn überfließt, bitte ich, dass wir ohne jeden Aufschub nach Rom hinaufgehen, damit nicht die ‚Lehre‘ des überaus frevelhaften Menschen noch mehr an Einfluss gewinnt.“ Als Ariston dies unter Tränen gesprochen hatte, gab Petrus ihm die Hand und hob ihn vom Boden auf, und selbst unter Tränen aufseufzend sagte Petrus: „Uns ist der zuvorgekommen, der den Erdkreis durch seine Engel versucht; es wird aber auslöschen dessen Verführungen und 〈ihn〉 unter die Füße derer setzen, die an Christus geglaubt haben, der, den wir verkündigen, der die Macht hat, seine Diener aus jeder Versuchung herauszureißen.“

Beweisen will Turner seine Konjektur mit Verweis auf die Stelle weiter unten: Rettulerat enim Paulus de eo, et ego in uiso multa uidens. An unserer Stelle ist es aber nicht speziell Ariston, sondern es sind die Brüder (nobis), denen ihre Rettung angezeigt wird. Von einer Vision ist auch nicht die Rede, sondern von dem leibhaftigen Erscheinen des Petrus. Und selbst wenn man mit Turner per te zu aperte konjiziert, klingt das längst nicht nach einer Vision. 167 remisimus: Die Konjektur von remisimus zu amisimus (so Lipsius und Vouaux) ist nicht nötig. Davon abgesehen, dass Präfixe im nachklassischen Latein großzügig gebraucht werden, passt remisimus in der Bedeutung „aufgeben“ sehr gut. Der Aspekt des Aufgebens, der auch etwas von „im Stich lassen“ in sich trägt, wird weiter unten mit den relictis fratribus (Z. 170) wieder aufgegriffen.

70 | Text portam, Theon rogabat Petrum dicens: „Nulla die in naui refrigerasti in tam magno mari; nunc autem in uia asperrima rectus a naue uis proficisci? Sed remane et refice te, et sic proficisceris. Hinc enim usque Romae silice strato, a concussione uereor ne 185 quid patiaris.“ Respondens autem Petrus dixit eis: „Si autem contingat mihi cum inimico domini nostri lapidem molarem suspendi, sicut dominus meus dicebat ad nos, si quis de fratribus scandalizasset, et in profundo mergi – fiet autem non

184 rectus Vo Li oder rectu für recto = recta uia Li rectu v recto Po ‖ 185 a concussione Us Bo Vo adconcussione v ‖ 187 lapidem molarem lapide molari Li (Akk. ←griech.) Li | lapidem – suspendi zu setzen zwischen 188 scandalizasset und et Tu ‖ 188 Fragezeichen zwischen mergi und fiet Li Vo Po 186–190 Si autem contingat mihi cum inimico domini nostri lapidem molarem suspendi, sicut dominus meus dicebat ad nos, si quis de fratribus scandalizasset, et in profundo mergi – fiet autem non tantum lapis molaris, sed, quod deterius est, contrarium longe ab eis qui in dominum Iesum Christum crediderunt, in hunc persecutorem seruorum suorum consummari: Der ganze Satz von Si autem – consummari scheint zunächst dunkel, Ficker, Handbuch, 421 und im Anschluss Schneemelcher (NTApo6 II, 264 Anm. 40) tun ihn als verdorben ab. Ficker schlägt für den zweiten Satzteil ab fiet vor, contrarium mit in hunc persecutorum zu verbinden: Die Übersetzung würde dann lauten: Es wäre aber nicht nur der Mühlstein, sondern, was schlimmer ist, ich als Gegner der Verfolger seiner Diener würde weit entfernt von denen sterben, die an Jesus Christus geglaubt haben. Entsprechend übersetzt auch Elliot, Apocryphal New Testament, 404. Diese Variante ist jedoch grammatikalisch ausgeschlossen, contrarium steht eindeutig zu weit von in hunc persecutorem entfernt. Turners Kommentar („a very difficult and corrupt passage“, 122), dessen Variante stark in den Text eingreift, ohne zu überzeugen, entspricht der Meinung der zuvor Genannten; sein lateinischer Satz würde so aussehen: Si autem contingat mihi cum inimico domini nostri, sicut dominus meus dicebat ad nos, si quis de fratribus scandalizasset, lapidem molarem suspendi, et in profundo mergi. commorari me longe ab eis qui in dominum Iesum Christum crediderunt fiet autem non tantum lapis molaris, sed, quod deterius est, in hunc persecutorem seruorum suorum consummari. Den ersten Teil des Satzes konjiziert er nach der Bibelstelle, was angesichts des großzügigen Umgangs des Autors mit Bibelstellen unnötig ist. Am Inhalt ändert diese Konjektur im Grunde nichts. Den zweiten Satzteil stellt er ebenfalls um, überdies weicht seine Übersetzung auch noch erheblich von seinem lateinischen Satz ab, was ihn per se unglaubwürdig macht: Hier aus dem Englischen: Dass ich weit entfernt von denen verweilen soll, die an …glauben! Aber wenn ich diesen Feind unseres Herrn Jesus Christus treffen könnte, dann wäre es nicht nur der Mühlstein, sondern etwas, was schlimmer ist, würde dem Verfolger seiner Diener zustoßen. (“That I should stay on here far from these believers in their peril! But if I can meet this enemy of our Lord Jesus Christ, then not only the millstone but what ist worse shall come to be accomplished on this persecutor of his servants”). Auch nicht überzeugend Hilhorst, Text, 156, unter Rekurs auf De Groot (letzterer in: A.F.J. Klijn, Apokriefen, 119 mit Anm. 12): Er betrachtet contrarium als Neutrumssubjekt zu consummari, Petrus würde sich dann selbst als Verfolger der Christenheit betrachten ob seines im Stichlassens der Gläubigen. Die Übersetzung seiner Variante hieße somit, ins Deutsche übertragen: Es wäre aber nicht nur der Mühlstein, sondern, was schlimmer ist, das Gegenteil von dem, was denen passiert, die an den Herrn Jesus Christus glauben, wird dem Verfolger seiner Diener zustoßen. Das contrarium

Übersetzung | 71

Und während sie zum Tor gingen, bat Theon Petrus und sagte: „An keinem Tag im Schiff hast du dich erquickt auf dem so großen Meere, nun aber willst du auf der überaus rauhen Straße vom Schiff direkt aufbrechen? Bleibe doch und erfrische dich, und so 〈gestärkt〉 mögest Du dann aufbrechen! Weil sich nämlich von hier bis Rom Pflasterstein erstreckt, fürchte ich, du könntest durch die Erschütterung etwas erleiden.“ Petrus aber antwortete und sprach zu ihnen: „Wenn es mir aber widerfahren sollte, dass mir wie dem Feind unseres Herrn ein Mühlstein umgehängt würde, wie mein Herr es uns gesagt hat, wenn einer von den Brüdern in Aufruhr geraten sei die ewige Verdammnis, Hilhorst unterstützt diese These, indem er auf contrarium als einen Topos der Märtyrertexte verweist, der den Kontrast zwischen zeitlicher und ewiger Strafe zeigen soll. Davon abgesehen, dass diese Idee aus grammatikalischen Gründen nicht überzeugen kann, würde sie eine unpassende Egozentrik des Petrus hineinbringen. Die Betonung liegt an dieser Stelle aber auf dem longe ab eis, also darauf, dass Petrus nicht fern von den Gläubigen sein will, weil er ihnen helfen und daher schnellstmöglich nach Rom muss; für sich befürchtet er an dieser Stelle nichts. Poupon, Actes de Pierre (Eac), 1065, in seiner schon bestehenden Übersetzung deutet den zweiten Satzteil so: …was noch schlimmer wäre, ich würde auf der Gegenseite eingeordnet (wobei er an die Trennung der Gerechten und Bösen beim Jüngsten Gericht denkt, Anm. D) und fern von denen, die an … Christus geglaubt haben, mit dem Verfolger seiner Diener zusammen verurteilt werden. Auch diese Deutung scheint zu egozentrisch in Bezug auf Petrus, dem es hier nicht um seine Angst vor dem Jüngsten Gericht geht, sondern um seine Sorge für die Gläubigen. Die Schwierigkeiten, welche meistens versuchsweise inhaltlich gelöst werden, sind – grammatikalisch gut belegbar – durchaus zu lösen, ohne dass dem Satz Gewalt angetan werden muss. Die Situation ist folgende: Theon, der eben von Petrus getaufte Kapitän, will Petrus überreden, sich zu stärken, bevor sich dieser auf den beschwerlichen Weg (silice strato) nach Rom begibt. Petrus jedoch lehnt jede Verzögerung ab und stellt der Beschwernis durch den Weg die desaströsen Folgen eines Aufschubs gegenüber, wofür er zur Bekräftigung einen Bibelbezug wählt: nämlich den Mühlstein, der demjenigen um den Hals gelegt werden muss, der einen von den Brüdern zum Abfall verführt. Der Vergleich ist stark gewählt, da Petrus im Grunde nicht zum Abfall verführen, sondern lediglich den abgefallenen Brüdern seine schnellstmögliche Hilfe versagen würde. Das erste Problem liegt in cum inimico domini, lässt sich jedoch leicht lösen, wenn man, was nachklassisch möglich ist, cum = wie übersetzt, vgl. Leand., Inst. virg. 31,1 (170,5f. Velazquez): cum uxore Loth non respicias retro. So übersetzt auch Poupon. Petrus sagt dann also: wenn mir wie dem Feind unseres Herrn ein Mühlstein umgehängt … und ich in der Tiefe versenkt würde… – an dieser Stelle setzen alle bisherigen Editoren (außer Turner) ein unnötiges Fragezeichen. Tatsächlich geht der Satz aber weiter: – dann wäre es nicht nur der Mühlstein, d.h. der Mühlstein wäre nicht das hauptsächlich Schlimme, sondern, was schlimmer ist, ich würde im Gegenteil (contrarium) fern von denen, die an Christus glauben –, und hier folgt die nächste Schwierigkeit, welche sich lösen lässt, wenn man folgende grammatikalische Möglichkeit in Betracht zieht: nach biblischem Sprachgebrauch kann in + Akk. statt des einfachen Nominativs stehen, z.B. Ps 70,3: esto mihi in Deum protectorem = esto mihi Deus protector: sei mir ein schützender Gott. Danach könnte in hunc persecutorem consummari heißen: ich würde als Verfolger seiner Diener mein Ende finden. Die Betonung liegt dabei nicht auf dem Ende des Petrus an sich, sondern auf dem Wie des Endes, nämlich fern von denen, die an Christus geglaubt haben. Diese Aussage mit dem sehr starken Ausdruck persecutor unterstreicht seinen Unwillen, noch zu säumen, ehe er den Weg nach Rom antritt. Für einen ähnlichen Fall: das Sterben macht mir nichts aus, aber ich kann den Gläubigen dann nicht mehr helfen vgl. Z. 733–735: Sufficiebat mihi, uiri Romani, tacere et silentio mori, et relinquere uos in figmentis huius mundi. Sed ignis inextinguibilis poenam ante oculos habeo.

72 | Text tantum lapis molaris, sed quod deterius est, contrarium longe ab eis qui in dominum Iesum Christum crediderunt, in hunc persecutorem seruorum suorum consummari.“ 190 Nulla autem persuasione Theon potuit ei suadere ut ibi uel unum diem remaneret. Theon autem et ipse, demandans quaecumque in naui erant, ut uenirent, quanti sua interesset, consecutus est Petrum Romae deducentem Aristonem in habitationem Narcissi praesbyteri.

7 Fama peruolauit in urbem ad dispersos fratres Petrum dicentem domi uenisse 195 Simonis causa, ut eum ostenderet seductorem et persecutorem bonorum esse. Concurrit itaque multitudo omnis ut uiderent domini apostolum fundatum in Christum. Prima autem sabbatorum multitudine conueniente Petrum uidendi causa, coepit itaque uoce maxima Petrus dicere: „Viri, qui adestis, qui speratis in Christo,

189 molaris mit folg. Komma Li Vo Po | contrarium v Vo Po commorari me Tu ‖ 190 suorum + me Vo ‖ 193 interesset Li Vo Po interesse v ‖ 195 dicentem domi v dicentium Romae Li dicentium domi Vo discentem domini Tu (dm̃i = domini, dm̃s ältere Abkürzung als dñs: Tu) dicentem 〈se〉 domi Po ducentem domino Zwie ‖ 197 fundatum Döh fundari v Vo Po fundare Li fundati Hil 199 speratis v Vo sperastis Po (nach V. Aberc. 24: Ἄνδρες ὅσοι ἐπὶ Χριστὸν ἠλπίσατε) 195 dicentem domi: Für dicentem setzen Lipsius und Vouaux dicentium als Gen. abs. aus dem Griechischen. Der Vorschlag von Turner, Latin Acts of Peter, 123: discentem domini ist sehr spekulativ. Er setzt discentes mit discipuli (= Jünger) gleich und bezieht sich auf AVerc Kap. 41 (hier Z. 927f.): abstinuit manus suas a discentibus dei et Christi sowie auf die von Souter aufgelisteten Parallelstellen in A. Souter, Nouum Testamentum S. Irenaei, CI. Zudem vermutet er, eine ältere Hs. habe dmi abgekürzt für domini statt, wie später üblich gewesen wäre, dñi. Dies ist nicht belegbar, unsere Hs. hat eindeutig domi ausgeschrieben. Ähnlich wie Turner auch Michaelis, 325, der dicente domino (auf Weisung des Herrn) vorschlägt, seinen Vorschlag allerdings gar nicht begründet. Zwierlein, Petrus in Rom, 49, schlägt ducentem domino vor. Vouaux, 270, der zwar unnötigerweise dicentium für dicentem setzt, überzeugt aber mit seiner Erläuterung, dass domi nicht von Petrus aus zu verstehen ist, sondern von den Brüdern: das Gerücht ging in der Stadt um, dass Petrus nach Hause, nämlich zu ihnen nach Hause komme. Die Möglichkeit, Romae für domum einzusetzen, wie Lipsius vorschlägt, entfernt sich unnötig stark von der Handschrift. Zu domi für domum vgl. Rönsch, Itala und Vulgata, 408. 197 f. apostolum fundatum in Christum: Fundari (Handschrift, Vouaux und Poupon) ist nicht sinnvoll zu übersetzen. Würde man mit Lipsius fundare konjizieren, fehlte das Objekt, ebenso bei Poupons alternativem Vorschlag, fundari medial aufzufassen (mündlich am 06.10.2009 in Lausanne), was in eine ähnliche Richtung gehen würde. Hilhorst, Text of the Actus Vercellenses, 156, schlägt fundati vor, wobei dies grammatikalisch noch keine Lösung darstellt, da fundati sich auf domini beziehen müsste und somit Hilhorsts an sich

Übersetzung | 73

wäre, und ich in der Tiefe versenkt würde – dann wird es nicht nur der Mühlstein sein, sondern, was schlimmer ist, ich würde im Gegenteil fern von denen, die an den Herrn Jesus Christus geglaubt haben, als Verfolger seiner Diener mein Ende finden.“ Durch keine Überredungskunst aber konnte Theon ihn überzeugen, dass er auch nur noch einen Tag dort verbleibe. Theon aber, nachdem er alles, was noch im Schiff war, übergeben hatte, damit die, die kommen, sich um ihren Anteil kümmern, folgte auch selbst dem Petrus nach Rom, welcher Ariston in die Wohnung des Presbyters Narcissus begleitete.

7 Das Gerücht breitete sich in der Stadt bei den verstreuten Brüdern aus, dass Petrus gesagt habe, er sei 〈zu ihnen〉 nach Hause gekommen Simons wegen, auf dass er ihn als Verführer und Verfolger der Guten entlarve. Es lief daher die ganze Menge zusammen, um den Apostel des Herrn zu sehen, der in Christus begründet ist. Als am ersten Tag der Woche die Menge zusammenkam, um Petrus zu sehen, begann nun Petrus mit sehr lauter Stimme zu sprechen: „Männer, die ihr anwesend seid, die ihr auf Christus hofft, ihr, die ihr für kurze Zeit der Versuchung erlegen seid, überlegt,

sinnvolle Übersetzung nicht zuträfe, welche lautet (aus dem Englischen): die ganze Menge kam zusammen, … um den Apostel zu sehen, der … auf Christus gegründet ist. Er unterlegt seine Idee mit Bibelstellen (Eph 3,17: in caritate radicati et fundati; Kol 1,23: in fide fundati = jeweils Vulgata), aber grammatikalisch ist diese Übersetzungsvariante nur möglich, wenn man, wie oben im Text, fundatum konjiziert. Schneemelchers (NTApo6 II, 265) Übersetzung „wie er (die Gemeinde) in Christus gründe“ überzeugt nicht, da zum einen besagte Schar und die potentielle Gemeinde identisch sind und zum anderen diese Menge nicht selbst zum Schaustück werden, sondern etwas Sensationelles sehen möchte (ut uiderent), und zwar den Apostel. Der Text ist vielmehr so angelegt, dass die Gründung in Christus jeweils die Folge von etwas Sensationellem darstellt, das der Apostel ihnen bietet, in diesem Falle sich selbst, wie ja auch gleich darauf gesagt wird: multitudine conueniente Petrum uidendi causa (Z. 198). 199 qui speratis in Christo: Sperastis, wie Poupon nach der Aberciusvita konjiziert, ist zwar so in der Vergangenheit möglich, da die Gläubigen in der Tat gerade abgefallen sind, also demnach gehofft haben, jedoch entspricht es nicht dem Duktus des Textes, dessen Autor die Gläubigen immer direkt mitnehmen will und nicht zu indirekten Vorwürfen neigt. Es ist einleuchtender, dass Petrus die Gläubigen ganz selbstverständlich als in Wirklichkeit und im Großen und Ganzen doch auf Christus Hoffende und nur momentan Abgeirrte anredet. Da die Aberciusvita ein anderer Text ist, in dem selbstverständlich andere Ziele verfolgt werden, kann sie gerade für so kleine Abweichungen nur sehr bedingt einen Anhaltspunkt liefern. Die Anrede qui speratis kommt zudem öfter vor und ist nachgerade ein feststehender Begriff (vgl. Kap. 20 und 37). In Kap. 20, Z. 519, als die Gläubigen schon zurückgewonnen sind, heißt es: qui in Christo creditis et speratis (im Gegensatz zu speratis und temptationem passi estis); mit dem zugefügten creditis ist eine neue Qualität der Zugehörigkeit zu Christus erreicht und der Unterschied zur hiesigen Stelle schon von daher festgelegt; die Hoffnung hier zu nehmen, wäre überreagiert.

74 | Text uos qui in breui temptationem passi estis, discite cuius rei causa deus filium suum misit in saeculo, aut cuius rei per uirginem Mariam protulit, si non aliquam gratiam aut procurationem proficeret: uolens omne scandalum et omnem ignorantiam et omnem inergaemam diaboli, initia et uires infirmare quibus praeualebat olim, antequam deus noster in saeculo refulgeret. Qui multis et uariis infirmitatibus per ignorantiam in mortem ruebant, motus misericordia deus omnipotens misit filium suum in saeculo, cui ego interfui. Et super aquas ambulauit, cuius testis ipse ego permaneo, tunc saeculo operatum esse per signa et prodigia, quae omnia fecit. Interfuisse me fateor, fratres carissimi; fui abnegans eum dominum nostrum Iesum Christum, et non tantum semel, sed et ter. Erant enim qui me circumuenerant canes inprobi sicut prophetas domini. Et non mihi inputauit dominus; et conuersus ad me et misertus est infirmitatem carnis meae, ut me postea plangerem amariter, et lugebam fidem tam infirmem meam, quoniam exsensatus a diabolo et non habens in mente uerbum domini mei. Et nunc dico uobis, o uiri fratres, qui in nomine Iesu Christi conuenistis, et in uobis inplanator satanas sagittas suas tendit, ut discederetis a uia. Sed nolite deficere, fratres, neque cadere animo, sed confortamini et perstate et nolite dubitare. Si enim me, quem in honore maximo habuit dominus,

200 passi v Vo Po passuri Li ‖ 201 rei + causa Li ‖ 202 proficeret v Vo perficeret Li Po | uolens v Vo Po dolens Us tollere oder auferre ergänzt nach uolens Tu (Zeilenende) tollere ergänzt vor uolens Po (nach V. Aberc. 24: … καθελεῖν βουλόμενος…) | ignarantiam v ‖ 203 initia et uires v Vo principatus et uirtutes (evtl.) Po | infirmare Vo Li (Li: alternativ + dissoluere) infirmes v infirmes + facere Po (nach V. Aberc. 24: δύναμιν ὑπερήφανον ἀσθενῆ ποιῆσαι…) | praeualebat Li Vo Po proualebat v ‖ 204 qui v Vo quia Us Po ‖ 205 misericordia Vo Li misericordiam v Po ‖ 206 interfui mit folg. Semikolon Vo | ambulauit Li Vo Po ambulaui v Tu ‖ 207 prodigia mit folg. Punkt Po omnia quae (evtl.) Tu | fecit ohne folg. Zeichen Po ‖ 208 interfuisse me v Vo interfui, sed Po fateor mit folg. Punkt Tu ‖ 210 sicut prophetas v Vo sicut ait prophetes vgl. Ps 21,17 (LXX) Tu Po 203 inergaemam = energemam. infirmare: Die Handschrift hat infirmes. Freilich aber will Gott all diese Wirkungen des Teufels loswerden. Lipsius schlägt zwei Alternativen vor: infirmare statt infirmes oder das Einfügen von dissoluere nach infirmes. (Poupon bevorzugt infirmes + facere nach V. Aberc. 24 (19,15f. Nissen): δύναμιν ὑπερήφανον ἀσθενῆ ποιῆσαι. Die Ergänzung eines Wortes (Lipsius = dissoluere) oder (Ficker = reddere, 423) ist aus Gründen des Anlehnungsbedürfnisses an V. Aberc. auch Hilhorsts erste Wahl (Text, 157). Infirmare ist aber wegen der größeren Nähe zur Handschrift vorzuziehen. Zudem ist, worauf Hilhorst selbst hinweist, die Entstehung des Fehlers aus der gleich lautenden Endung von uires leicht zu erklären. 204 Qui multis et uariis infirmitatibus: Die Konjektur von Usener zu quia ist nicht notwendig. Hilhorst, Text, 157, weist zu Recht darauf hin, dass qui hier im Sinne von eis, qui verwendet wird, vgl. Kap. 1: qui in Spania sunt … medicus esto. 206 super aquas ambulauit: Die Handschrift hat ambulaui, wofür Turner, Latin Acts of Peter,

200

205

210

215

Übersetzung | 75

aus welchem Grund Gott seinen Sohn in die Welt geschickt hat, und aus welchem Grund er ihn durch die Jungfrau Maria hervorgebracht hat, wenn nicht, um eine Gnade oder gute Leitung zu bewirken; er wollte jede Verführung, jede Unwissenheit und jeden Einfluss des Teufels, die Vorstöße und die Kräfte schwächen, mit denen 〈dies〉er einst Macht gewann, bevor unser Gott in der Welt erstrahlte. Für die Menschen, die durch viele und unterschiedliche Schwächen aus Unwissenheit in den Tod gestürzt sind, hat der allmächtige Gott, von Mitleid bewegt, seinen Sohn in die Welt geschickt, wobei ich zugegen war. Und er ist über das Wasser gelaufen, wofür ich selbst als Zeuge übrigbleibe, damals wirkte er in der Welt durch Zeichen und Wunder, die er alle getan hat. Ich bekenne, dass ich anwesend war, liebste Brüder; ich war es, der ihn, unseren Herrn Jesus Christus, verleugnet hat, und nicht nur einmal, sondern sogar dreimal. Es gab nämlich schlechte Hunde, die mich so umzingelt hatten wie 〈sie〉 die Propheten des Herrn 〈umzingelt hatten〉. Aber der Herr hat es mir nicht angerechnet; und er wandte sich zu mir und hatte Mitleid mit der Schwachheit meines Fleisches, so dass ich danach bitterlich über mich weinte und über meinen so schwachen Glauben trauerte, weil ich vom Teufel besinnungslos gemacht worden war, und im Geist nicht das Wort meines Herrn behielt. Und nun sage ich euch, o Männer und Brüder, die ihr im Namen Jesu Christi zusammengekommen seid, auch auf euch richtet der Betrüger Satan seine Pfeile, auf dass ihr vom Weg abkommt. Verliert aber nicht eure Kräfte, Brüder, und fallt nicht ab im Geist, sondern bleibt stark und beständig und zweifelt nicht! Wenn sogar mich,

123, eintritt; das wäre reizvoll, da ja auch Petrus über das Wasser gelaufen ist. Die Kleingläubigkeit, die ihn auf dem Wasser befallen hat, würde zudem zur folgenden Selbstanklage Petri passen, in der er berichtet, wie er selbst Jesus dreimal verleugnet hat. Trotz dieser möglichen Argumente ist die Konjektur von Lipsius und Vouaux zu ambulauit vorzuziehen (so auch Poupon und Ficker, 424). Die drei Satzteile cui ego interfui, cuius testis ipse ego permaneo und interfuisse me fateor stehen parallel, der erste und der dritte beziehen sich eindeutig auf die Zeugenschaft Petri Christus betreffend, der mittlere würde aus dem Rahmen fallen, bezöge er sich auf Petrus. Petrus tritt in den Akten allgemein bescheiden auf, bezieht seine Wundermacht immer auf Christus zurück; das würde hier fehlen, zumal an dieser Stelle von keiner Kleingläubigkeit auf dem Wasser die Rede ist (erst später durch Simon als Gehässigkeit), das passt wiederum nicht zu der Tendenz in den AVerc, dass die Apostel ihre Schwächen offen zugeben, siehe das Bekenntnis der dreimaligen Verleugnung, siehe auch das Bekenntnis Pauli tunc blasphemus eram… in Kap. 2, Z. 50. 208 f. fui abnegans eum dominum nostrum Iesum Christum: eum ist nach Turner, Latin Acts of Peter, 124, ein griech. Artikel; er würde eher hunc erwarten. Da jedoch die Verwendung von Pronomen im spätantiken Latein ohnehin von den klassischen Konventionen abweicht, muss dies nicht verwundern. Zudem verstärkt eum die Bedeutung Christi und verlängert die Phrase, in der ja gar kein Pronomen nötig wäre. Eine abundante Verwendung des Pronomens is in Zusammenhang mit Christus findet sich auch an anderer Stelle, vgl. z.B. Kap. 8, Z. 258f.: ab eius aeclesia fili dei sancti omnipotentis. 209 f. Erant enim qui me circumuenerant canes inprobi: Die „Hunde“ haben also Petrus so umzingelt wie sie früher die Propheten des Herrn umzingelt haben – Turner, Latin Acts of Peter, 124, konjiziert zu sicut ait prophetes mit Bezug auf Ps 21,17 – dann wäre David in den Psalmen der Prophet, den unser Autor zitiert. Da die Stelle auch ohne Konjektur lesbar ist, lieber wie oben.

76 | Text scandalizauit satanas ut abnegarem lumen spei meae, subiciens me et fugere me persuasit, tamquam in hominem crederem, quid putatis uos, qui neofyti estis? Putabatis, quia non uos euertebat, ut faceret uos inimicos regni dei et in nouissimo errore in perditione praecipitaret? Quemcumque enim eiecerit ab spe domini nostri 220 Iesu Christi, ille filius perditionis in aeterno. Conuertimini ergo, fratres electi a domino, et confortamini in dominum omnipotentem, patrem domini nostri Iesu Christi, quem nemo uidit umquam neque uidere potest nisi ille, qui in eum crediderit. Intellegite autem, unde uobis temptatio superuenerit. Non enim tantum propter hoc ut uerbis suaderem uobis hunc esse Christum quem ego praedico, sed etiam in 225 factis et in uirtutibus magnificis hortor uos per fidem quae est in Christo Iesu, ut nemo uestrum alium expectet praeter hunc contemptum et contumeliatum a Iudaeis, hunc Nazorenum crucifixum, mortuum et in tertio die resurgentem.“

8 Paenitentes autem fratres rogabant Petrum, ut expugnaret Simonem, qui se dicebat dei uirtutem esse, morantem in domo Marcelli senatoris persuasi carminibus eius, 230 dicentes: „Crede nobis, frater Petre, nemo fuit tam sapientior inter homines, quam hic Marcellus. Viduae omnes sperantes in Christo ad hunc refugium habebant; omnes orfani ab eo pascebantur. Quid plura, frater? Marcellum omnes pauperi patronum uocabant; cuius domus peregrinorum et pauperorum uocabulum habebat. Cui imperator dixit: ‚Ab omni officio te abstineo, ne prouincias expolians Christianis 235 conferas.‘ Cui Marcellus respondit: ‚Et mea omnia tua sunt.‘ Cui dixit Caesar: ‚Mea essent, si mihi ea custodires; nunc autem non sunt mea, quia cui uis ea donas et hoc nescio quibus infimis.‘ Haec ergo, frater Petre, ante oculos habentes referimus tibi tantam uiri misericordiam in blasfemia translatam. Si enim ille uersatus non fuisset, nec nos remoti fuissemus a sancta fide dei domini nostri. Qui nunc Marcellus furens 240

225 suaderem Li Vo Po suaderet v ‖ 226 factis Li Vo Po tactis v ‖ 230 persuasi Li Vo Po persuasum v ‖ 237 ea1 Li Tu eam v | non sunt mea quia cui uis ea donas Tu quia non sunt mea, cui uis ea dona v Po | donas Li Tu Vo dona v Po ‖ 238 tibi mit folg. Punkt Li Vo 222–224 patrem domini nostri Iesu Christi, quem nemo uidit umquam neque uidere potest

Übersetzung | 77

den der Herr in höchsten Ehren hielt, der Satan verleitet hat, das Licht meiner Hoffnung zu verleugnen, indem er mich unterworfen hat und mich überredet hat zu fliehen, gleichsam als würde ich an einen Menschen glauben, was meint 〈nun〉 ihr, die ihr neubekehrt seid? Meintet ihr, dass er euch nicht abwendete, um euch zu Feinden des Reiches Gottes zu machen und euch auf dem jüngsten Irrweg ins Verderben zu stürzen? Wen immer er nämlich von der Hoffnung auf unseren Herrn Jesus Christus vertrieben hat, der ist der Sohn des Verderbens in Ewigkeit. Bekehrt euch also, vom Herrn erwählte Brüder, und stärkt euch im allmächtigen Herrn, dem Vater unseres Herrn Jesus Christus, den niemand jemals gesehen hat noch sehen kann, es sei denn der, der an ihn geglaubt hat. Erkennt aber, woher euch die Versuchung überfallen hat. Denn nicht nur, um euch mit Worten zu überzeugen, dass dieser der Christus sei, den ich verkündige, sondern auch mit Taten und großartigen Kräften fordere ich euch auf durch den Glauben, der in Christus Jesus ist, dass niemand von euch einen anderen erwartet als diesen Verachteten und von den Juden Verschmähten, diesen gekreuzigten Nazarener, der gestorben und am dritten Tage auferstanden ist.“

8 Die Brüder aber, die bereuten, baten Petrus, dass er Simon bezwinge, der gesagt hat, er sei die Kraft Gottes, während er sich im Haus des von seinen Zaubersprüchen verführten Senators Marcellus aufhielt, und sie sagten: „Glaube uns, Bruder Petrus, niemand unter den Menschen war so weise wie dieser Marcellus. Alle Witwen, die auf Christus gehofft haben, hatten bei ihm Zuflucht. Alle Waisen wurden von ihm gespeist. Und was noch mehr, Bruder! Alle Armen nannten Marcellus ihren Patron. Sein Haus wurde als das der Fremden und Armen bezeichnet. Zu ihm sagte der Kaiser: ‚Von jedem Amt entbinde ich dich, damit du nicht die Provinzen plünderst, um sie den Christen zuzuführen.‘ Marcellus antwortete ihm: ‚Und alles was mein ist, gehört dir.‘ Der Kaiser sagte zu ihm: ‚Mein wäre alles, wenn du es für mich bewahrtest. Nun aber ist es nicht das meine, denn wem du willst, schenkst du es, und zwar auch irgendwelchen äußerst Niedrigen.‘ Dies also, Bruder Petrus, vor Augen habend, berichten wir dir, dass die so große Barmherzigkeit des Mannes in Gottlosigkeit umgeschlagen ist. Wenn jener nämlich nicht verwandelt worden wäre, wären wir auch nicht vom heiligen Glauben an Gott, unseren Herrn, entfernt worden. Dieser Marcellus nun rast vor Reue über seine Wohltätigkeit und sagt: ‚So viel Reichtum

nisi ille, qui in eum crediderit: ... „der an ihn geglaubt hat“: Das Perfekt crediderit ist wohl so zu verstehen, dass der ihn zukünftig sehen kann, der im Leben an ihn geglaubt hat. 224 f. Non enim tantum propter hoc ut uerbis suaderem… : Hier könnte man in Gedanken dico ergänzen: ich sage das nicht nur, um mit Worten zu überzeugen… Der Text ist aber ohne Konjektur verständlich.

78 | Text paenitetur in benefaciendo, dicens: ‚Tantam substantiam inpendi tanto tempore, superuacuo credens in dei notitiam me erogare!‘ Usque adeo ut, si quis ad eum de peregrinis accesserit ad ianuam domus eius, fuste percutet adque inpingi iubet dicens: ‚Utinam nec illis inpostoribus tantam paecuniam erogassem!‘ Sed et plura blasphemando dicit. Sed si qua in te domini nostri misericordia et praeceptorum eius bonitatis permanet, succurras huius errori, qui tam magno numero in seruos dei aelemosynas fecit.“ Petrus autem haec uidens, percussus dolore magno dixit: „O artes uariae et temptationes diaboli! O machinationes et adinuentiones malorum! Qui sibi in die iracundiae ignem maximum nutrit, exterminium hominum simplicum, lupus rapax, uorator et dissipator uitae aeternae! Tu priorem hominem concupiscentia inretisti et pristina nequitia tua et corporali uinculo obligasti; tu es fructus arboris amaritudinis totus amarissimus, qui uarias concupiscentias inmittis. Tu Iudam condiscipulum et coapostolum meum coegisti inpie agere, ut traderet dominum nostrum Iesum Christum, qui de te poenas exigat necesse est. Tu Herodis cor indurasti et Pharaonem inflammasti et coegisti pugnare contra sanctum seruum dei Moysen; tu Caifae audaciam praestitisti, iniquae multitudini ut dominum nostrum Iesum Christum traderet, et usque adhuc sagittis tuis ueneficis animas innocentes sagittas. Improbe, inimice omnium, catathema ab eius aeclesia fili dei sancti omnipotentis, et tamquam thitzio de foco eiectus extingueris a seruis domini nostri Iesu Christi. In te nigritudo tua et in natos tuos, semen pessimum, in te conuertantur nequitiae tuae et in te minae tuae et in te temptationes tuae et in

241 tantam substantiam Vo Li Po tanta substantia v ‖ 242 dei Li Po Vo di v ‖ 243 inuam v adque v Po atque Vo ‖ 245 et + memoria Po ‖ 246 serbos v ‖ 247 magno Us malo v Vo Po maledixit Tu ‖ 253 inpie Vo Po inpiae v ‖ 256 Caife v | iniquae Vo Po inique v ‖ 257 et Li Vo Po ei v | ueneficis Li Vo Po beneficis v ‖ 258 ab eius v eris ab Tu abeas Po | ecclesia Vo 259 titio Li Vo Po ‖ 261 mine v 241 f. Tantam substantiam inpendi tanto tempore, superuacuo credens in dei notitiam me erogare: Interessant die Idee von Poupon, der das Komma nach superuacuo setzt, dann wäre die Zeit unnütz vertan. Superuacuo steht allerdings häufiger absolut, zudem ist die Zeit mit tanto schon näher beschrieben; es ist daher wahrscheinlicher, dass superuacuo sich auf die Art des Glaubens bezieht. 245 f. Sed si qua in te domini nostri misericordia et praeceptorum eius bonitatis permanent: Poupon konjiziert bzw. ergänzt misericordia et 〈memoria〉 praeceptorum, in Anlehnung an si praeceptorum eius memor es (Z. 291f.), schöne Idee, der Text von v ist jedoch vorzuziehen. 247 dolore magno: Auch wenn malus, das Übermaß betreffend, in der Bedeutung „zu arg, zu groß“ möglich ist, vgl. etwa Hor., S. II 2,42f. mala copia quando aegrum sollicitat stomachum und

245

250

255

260

Übersetzung | 79

habe ich aufgewendet eine so lange Zeit in dem sinnlosen Glauben, ich verwendete es für die Erkenntnis Gottes!‘ Es geht so weit, dass, wenn jemand von den Fremden zu ihm an die Tür seines Hauses herankommt, er (ihn) mit dem Stock schlägt und befiehlt, dass er verprügelt werde, wobei er sagt: ‚O wenn ich doch an jene Betrüger nur nicht soviel Geld verschwendet hätte!‘ Aber auch vieles mehr sagt er, wobei er Gott lästert. Wenn aber in dir noch etwas von der Barmherzigkeit unseres Gottes und etwas von den Lehren seiner Güte geblieben ist, dann gehe gegen den Irrtum dieses Menschen an, der 〈einst〉 in so großer Zahl den Dienern Gottes Wohltaten erwiesen hat!“ Petrus aber, als er dieses sah, sagte von schwerem Schmerz geschlagen: „O mannigfaltige Künste und Versuchungen des Teufels! O Ränke und üble Einfälle der Schlechten! Der sich für den Tag des Zorns das größte Feuer nährt, Zerstörung der einfachen Menschen, ein reißender Wolf, ein Verschlinger und Vernichter des ewigen Lebens. Du hast den ersten Menschen in Begierde verstrickt und durch deine alte Verdorbenheit und die körperliche Fessel gebunden. Du bist die Frucht vom Baume der Bitterkeit, die ganz und gar bitter ist, der du die verschiedensten Begierden einflößt. Du hast Judas, meinen Mitjünger und Mitapostel gezwungen, gottlos zu handeln, so dass er unseren Herrn Jesus Christus verraten hat, der über dich den Stab brechen muss. Du hast das Herz des Herodes verhärtet und den Pharao entflammt und gezwungen, gegen Mose, den heiligen Diener Gottes, zu kämpfen; du hast dem Caifas Tollkühnheit verliehen, so dass er der gottlosen Menge unseren Herrn Jesus Christus übergeben hat, und bis jetzt triffst du mit deinen vergifteten Pfeilen unschuldige Seelen. Gottloser, Feind aller, als ein Fluch sei fern von seiner Kirche, 〈der Kirche〉 des Sohnes des heiligen allgewaltigen Gottes, und gleichsam wie ein vom Herd geworfenes Holzscheit wirst du ausgelöscht werden von den Dienern unseres Herrn Jesus Christus. Gegen dich und Deine Nachkommen, den schlechtesten Samen, möge deine Schwärze sich wenden, gegen Dich deine Untaten und gegen

Vouaux, Actes de Pierre, 282, den Gebrauch von malus in der Bedeutung „groß“ als populär bezeichnet – für die Zusammenstellung dolor malus mit der hier vorliegenden Bedeutung ist kein Beleg zu finden, der Konjektur von Usener zu magno ist daher zuzustimmen, vgl. auch Kap. 9, Z. 268: cum magno dolore animi sui. Turner, Latin Acts of Peter, 124, konjiziert wie üblich ziemlich frei: maledixit. Da er seine Konjektur auf die Herkunft aus malo dixit stützt, ist er paläographisch nicht allzu weit vom Text der Handschrift entfernt, sinngemäß aber doch. Seine Verweise auf die Flüche gegen Simon in Z. 384: Maledicens dicebat ei (Marcellus zu Simon) und Z. 624: Nos a te hoc audito malediximus te (Petrus und Paulus zu Simon) reichen als Argument für seine Konjektur nicht aus. In den Kontext des Schmerzes passt das Fluchen nicht hinein, eine nähere Bezeichnung des Schmerzes ist wesentlich wahrscheinlicher. 258 f. ab eius aeclesia fili dei sancti omnipotentis: Die Doppelung ab eius und fili dei sancti omnipotentis ist auffällig, aber nicht unbedingt konjekturbedürftig. Turner, Latin Acts of Peter, 124, konjiziert ziemlich hart eris ab mit dem Verweis auf folgendes Futur, was aber nicht stimmt, extingueris ist Präsens Passiv. Abeas (Poupon) wirkt etwas zu harmlos. In der Übersetzung muss leicht ergänzend eingegriffen werden.

80 | Text angelis tuis, principium malitiae, tenebrarum abyssus! Quas habes tenebrae tuae tecum sint et cum uasis tuis quae possides. Discede itaque ab his qui credituri sunt deo, discede a seruis Christi et illi uolentibus militare. Habeto tu tibi tuas tunicas tenebrarum; sine causa pulsas aliena ostia, quae non sunt tua sed Christi Iesu qui ea 265 cus〈to〉dit. Tu enim, lupe rapax, uolens abripere pecora quae tua non sunt, sed sunt Christi Iesu qui custodit ea diligenter summa cum diligentia.“

9 Haec dicente Petro cum magno dolore animi sui, adiciebantur plures bene in domino credentes. Rogabant autem fratres Petrum ut conmitteret se cum Simone et non pateretur eum diutius sollicitare populum. Sine mora autem exiliens Petrus de 270 synagoga ibat in domum Marcelli ubi Simon manebat. Sequebantur autem eum turbae magnae. Ut autem uenit ad ianuam, uocans ostiarium dixit ad eum: „Vade, dic Simoni: Petrus, propter quem fugisti de Iudaea, sustinet te ad ianuam.“ Respondens ostiarius dixit Petro: „An tu sis Petrus ignoro, domine. Praeceptum autem habeo: recognouit enim te hesterna die introisse in urbem, dixit mihi: ‚Siue interdius 275 siue noctu adque hora qua uenerit, dic quoniam non sum intus‘“. Petrus autem ad iuuenem dixit: „Tu quidem bene dixisti, quia haec renuntiasti coactus ab eo.“ Et conuersus Petrus ad populum sequentem se dixit: „Magnum et mirabile monstrum uisuri estis.“ Et respiciens Petrus canem magnum catena grandi ligatum, accedens soluit eum. Canis autem solutus, uocem humanam accipiens dixit ad Petrum: „Quid 280 me iubes facere, seruus inenarrabilis dei uiui?” Cui Petrus dixit: „Intra et dic Simoni in medio conuentu suo: Dicit tibi Petrus: ‚Procede in publicum, tui enim causa Romae ueni, inprobe et sollicitator animarum simplicum‘“. Et loco currens canis

264 tunicas v Vo ianuas Tu tunicas mit folg. Punkt Po ‖ 266 cus〈to〉dit Li Vo Tu Po cusdit v 268f. plures bene in domino credentes Döh bene plures in domino credentes ‖ 269 Simonem v Po ‖ 272 ostiarium Li Vo hostarium v hostiarium Po ‖ 274 hostiarius v ‖ 275 hesterna Li Po externa v | urbem + et Li ‖ 276 adque hora qua Li adque hora quae v adque hora qua〈cum〉que oder: ad quam〈cum〉que horam Tu atque hora qua Vo adque hora quaqua Po ‖ 278 mirabile monstrum Li Vo mirabilem mostrum Po mirabilemnostrum v ‖ 279 grandi Li Vo grande v Po 283 et loco] ilico (evtl.) Tu

Übersetzung | 81

dich deine Drohungen und gegen dich deine Versuchungen, und gegen deine Engel, Prinzip des Bösen, Abgrund der Finsternis. Deine Finsternis, die dir innewohnt, soll mit dir sein und mit deinen Gefäßen, die du besitzt. Entferne dich daher von denen, die an Gott glauben werden, entferne dich von den Dienern Christi und denen, die für ihn streiten wollen. Trage du 〈selbst〉 deine Gewänder der Finsternis; umsonst stößt du gegen fremde Türen, die nicht deine sind, sondern die von Jesus Christus, der sie bewacht. Du nämlich, reißender Wolf, willst Schafe entreißen, die nicht dir gehören, sondern Jesus Christus, der sie aufmerksam bewacht mit größter Sorgfalt“.

9 Nachdem Petrus dies mit großem Schmerz seiner Seele gesagt hatte, wurden noch etliche mehr hinzugewonnen, die fest an den Herrn glaubten. Es baten aber die Brüder Petrus, dass er sich mit Simon auseinandersetze und nicht dulde, dass dieser das Volk weiterhin in Aufruhr versetze. Ohne zu zögern sprang Petrus auf und lief aus der Versammlung zum Haus des Marcellus, wo Simon sich aufhielt. Es folgten ihm aber große Menschenmengen. Sobald er nun zum Eingang kam, rief er den Türhüter und sagte zu ihm: „Geh, sag zu Simon: Petrus, dessentwegen du aus Judaea flohst, wartet auf dich vor der Tür.“ Der Türhüter antwortete und sagte zu Petrus: „Ob du Petrus bist, weiß ich nicht, Herr. Ich habe aber eine Weisung: Er hat dich nämlich am gestrigen Tage die Stadt betreten sehen und sagte zu mir: ‚Sei es am Tage, sei es in der Nacht und zu welcher Stunde er auch kommen wird, sag ihm, dass ich nicht hier drinnen bin.‘“ Petrus aber sprach zu dem Jüngling: „Du hast recht gesprochen, dass du dies gemeldet hast, gezwungen von ihm.“ Und Petrus wendete sich zu dem Volk hin, das gefolgt war und sprach: „Ein großes und wunderbares Zeichen werdet ihr sehen.“ Und Petrus erblickte einen großen Hund, der mit einer starken Kette angebunden war, und er ging heran und band ihn los. Der Hund aber, nachdem er losgebunden war, erhielt eine menschliche Stimme und sagte zu Petrus: „Was befiehlst du mir zu tun, Diener des unbeschreiblichen lebendigen Gottes?“ Zu ihm sagte Petrus: „Geh hinein und sage zu Simon inmitten seiner Versammlung: ‚Petrus spricht zu dir: Geh hinaus in die Öffentlichkeit, denn deinetwegen bin ich nach Rom gekommen, Gottloser und Aufhetzer der einfältigen Seelen.‘“ Der Hund verließ seinen Platz, lief hinein und begann seinen 268 f. adiciebantur plures bene in domino credentes: Statt bene plures in domino credentes wie in der Handschrift. Die Wortfolge ist so sehr viel wahrscheinlicher: um bene credentes zu belegen vgl. die AVerc selbst: bene credam in nomine tuo sancto, Kap. 10, Z. 342. Vgl. ferner z.B. Aug., Serm. 137,6 (PL 38, 757, Z. 32f.): bene credentes et bene sperantes et bene diligentes; Hier., Lucif. 19 (CChr.SL 79B, 50,724 Canellis): Cur denique bene credentes obstinatione sua facerent Arianos? Anders Lipsius, Index (AAA I), 310, Sp. 2, der bene plures beibehält und mit satis multi gleichsetzt. Zur Bibelstelle vgl. Apg 2,47. 278 Magnum et mirabile monstrum: Die Handschrift hat mirabilemnostrum, „n“ und „o“ scheinen vertauscht worden zu sein.

82 | Text introiuit et inpetum faciens in medio eorum qui Simoni aderant, et erigens priores pedes uoce maxima usus est et dixit: „Tu Simon, dicit tibi Petrus Christi seruus ad 285 ianuam stans: ‚Procede in publico; propter te enim Romae ueni, inprobissime et seductor animarum simplicum.‘“ Audiens enim haec Simon et respiciens incredibilem uisum, excidit a uerbis quibus seducebat circumstantes, omnium stupentium.

10 Marcellus autem hoc uiso exiuit ad ianuam proiciens se ad pedes Petri et dixit: „Petre, amplector pedes tuos, sancte dei sancti seruus, multa peccaui, ut non exequaris peccata mea, si qua est in te Christi uera fides quem tu praedicas, si praeceptorum eius memor es, neminem odire, nemini esse malum sicut didici a Paulo coapostolo tuo, ne in animo inducas delictorum meorum, sed ora pro me dominum, sanctum dei filium, quem ego ad iracundiam perduxi, quoniam seruos eius persecutus sum. Roga ergo pro me tamquam bonus procurator dei, non me tradi cum peccatis Simonis igni aeterno, qui me tantum suasit ut statuam illi ponerem, suscribtione tali: ‚Simoni iuueni deo‘. Si scirem 〈te〉, Petre, pecunia suaderi, omnem darem substantiam meam; contemnens dedissem tibi, ut animam meam lucrarer. Si fili mihi essent, pro nihilo duxissem, tantum in domino uiuo crederem. Confiteor autem quoniam me non seduxisset, nisi quod dei uirtutem se esse dicebat. Et tamen referam tibi, dulcissime Petre: non dignus eram audire te, seruus dei, neque constabilitus eram in fide dei quae est in Christo – propterea scandalizatus sum. Peto itaque ne indigne feras quod dicturus sum: Christum dominum nostrum quem tu praedicas in ueritate, coapostolis tuis coram te dixisse: ‚Si habueritis fidem sicut granum sinapis, dicitis monti huic: transfer te, et continuo se transferet.‘ Te autem Petrum hic Simon infidelem dixit, in aquas dubitantem. Audiui enim et hoc eum dixisse: ‚Qui mecum sunt, non me intellexerunt.‘ Ergo si uos quibus et manus

286 ianuam Vo Po ianua v | inprouissime v ‖ 291 mea mit folg. Punkt Po ‖ 292 malum Li Vo malus v Po ‖ 293 ora Li Vo Po hora v ‖ 295 tradi Li Vo Po tradidi v ‖ 297 suscribtione Vo Po suscribtioni v | Simoni iuueni deo in Großbuchstaben Po | scirem + te Po Petre + te Li Vo ‖ 299 fili filii Vo | domino v Vo deo Po ‖ 304 dixisse Dob nach Schmidt dicens v Li Vo Po ‖ 305 dicitis v dicetis (nach Vulgata) Li (evtl.) Vo Po ‖ 306 Petrum v Vo Petre Po | hic Simon = in den Text eingegangene Glosse nach Schmidt TU 9/1, 86 Dob

290

295

300

305

Übersetzung | 83

Auftritt inmitten derer, die bei Simon waren, und die Vorderpfoten erhebend, nahm er eine sehr laute Stimme an und sagte: „Du, Simon, zu dir spricht Petrus, der Diener Christi, der vor der Tür steht: ‚Geh vor die Menge; deinetwegen nämlich bin ich nach Rom gekommen, über alle Maßen Gottloser und Verführer der einfältigen Seelen‘“. Als aber Simon dies hörte und die unglaubliche Erscheinung sah, blieben ihm die Worte im Munde stecken, mit denen er die ihn Umstehenden verführte, und alle staunten.

10 Marcellus aber, als er das sah, ging zur Tür hinaus, warf sich nieder zu Füßen des Petrus und sagte: „Petrus, ich umfasse deine Füße, heiliger Diener des heiligen Gottes, ich habe vielfach gesündigt, mögest du meine Sünden nicht verfolgen, wenn in dir der wahre Glaube an Christus ist, den du verkündigst, wenn du seiner Lehren eingedenk bist, niemanden zu hassen, niemandem schlecht 〈gesinnt〉 zu sein, so wie ich es von deinem Mitapostel Paulus gelernt habe, behalte nicht im Herzen meine Vergehen, sondern bitte den Herrn für mich, den heiligen Sohn Gottes, den ich in Zorn versetzt habe, weil ich seine Diener verfolgt habe. Bitte also für mich gleichsam als ein guter Stellvertreter Gottes, dass ich nicht mit den Sünden des Simon dem ewigen Feuer übergeben werde, der mich nur beschwatzt hat, damit ich ihm eine Statue errichte, mit folgender Inschrift: ‚Simon, dem jungen Gott‘. Wenn ich wüsste, Petrus, dass du mit Geld zu überzeugen bist, ich würde dir all mein Hab und Gut geben; es verachtend, würde ich es dir geben, um meine Seele zu gewinnen. Wenn ich Söhne hätte, ich würde sie für nichts erachten, nur an den lebendigen Herrn würde ich glauben. Ich gestehe nämlich, dass er mich nicht verführt hätte, wenn er nicht gesagt hätte, er sei die Kraft Gottes. Und ich berichte dir dennoch, bester Petrus: Ich war nicht würdig, dich zu hören, Diener Gottes, und ich war nicht fest gegründet im Glauben an Gott, der in Christus ist – deswegen bin ich zum Bösen verführt worden. Ich bitte dich daher, dass du mir nicht zum Nachteil anrechnest, was ich dir sagen werde: Unser Herr Christus, den du in Wahrheit verkündigst, hat vor deinen Mitaposteln zu dir gesagt: ‚Wenn ihr Glauben habt wie ein Senfkorn, dann sagt zu diesem Berg: Verschiebe dich, und augenblicklich wird er sich verschieben.‘ Dich Petrus aber nannte Simon einen Ungläubigen, weil du auf den Wassern gezweifelt hast. Ich habe nämlich gehört, dass er auch dies sagte: ‚Die mit mir sind, haben mich nicht verstanden.‘ Wenn also ihr, denen er sogar die Hände

299 tantum in domino uiuo crederem: Poupon konjiziert zum in der Tat häufigeren deo uiuo. Vgl. jedoch auch Z. 753: domino suo uiuo. Vgl. zur Wendung z.B. Aug., Serm. 297 (PL 38, 1360, Z. 1f.): videtur dominus vivus post crucem, post mortem, post sepulcrum.

84 | Text inposuit, quos et elegit, cum quibus et mirabilia fecit, dubitabatis, habens ergo hoc testimonium paeniteor, et ad praeces tuas confugio. Suscipias animam meam, labsus a domino nostro et a repromissione ipsius. Sed credo, quia miserebitur mihi 310 penitenti. Fidelis enim est omnipotens remittere mihi peccata.“ Petrus autem dixit uoce magna: „Tibi, domine noster, gloria et claritudo, deus omnipotens, pater domini nostri Iesu Christi. Tibi laus et gloria et honor in saecula saeculorum. Amen. Quoniam et nos nunc in pleno confortasti et constabilisti in te, sub oculis omnium uidentium, domine sancte, confirma Marcellum et mitte pacem tuam in eum et 315 domum illius hodie; quidquid autem periit aut errat, tu solus conuertere potes uniuersos. Te depraecamur, domine, pastor ouium dissipatarum olim, nunc autem per te coadunabuntur: Sic et Marcellum tamquam unam de ouiculis tuis suscipias, et non patiaris iam in errore aut in ignorantiam diutius baccari; sed recipias in numero ouium tuarum. Etiam, domine, suscipe eum, cum dolore et cum lacrimis rogantem 320 te.“

11 Haec dicente Petro et amplectente Marcellum, conuertit se Petrus ad turbam quae illi adstabat, et uidit quendam in turba subridentem, in quo erat daemonium nequissimum. Ad quem Petrus dixit: „Quicumque es qui risisti, ostende te in palam omnibus adstantibus.“ Hoc audito iuuenis inpetum fecit in atrio domus, et uoce magna 325 clamans et inpingens se in parietem dixit: „Petre, magna contentio est inter Simonem et canem, quem misisti, quia dicit Simon cani: ‚Nega me hic esse.‘ Ad quem plura dicit canis quam quae mandasti ei. Et postquam perfecerit mysterium quod illi praecepisti, ante pedes tuos morietur.“ Petrus autem dixit: „Et tu itaque, quicumque es daemon, in nomine domini nostri Iesu Christi exi a iuuene, nihil 330 nocens eum; ostende te omnibus adstantibus!“ Hoc audito iuuenis expulit se, et statuam magnam marmoream, quae in atrio domus posita erat adpraehendens, eam calcibus conminuit. Erat enim statua Caesaris. Quo uiso Marcellus frontem sibi percutiens ad Petrum dixit: „Magnum flagitium factum est. Si enim hoc innotuerit

316 periit v Vo Po peccat Li | potes mit folg. Punkt Tu ‖ 317 uniuersos. Te depraecamur] uniuersi te depraecamur Tu ‖ 319 bacchari Li Vo ‖ 322 amplectente Li Vo Po amplectentem v ‖ 326 contentio Li Vo Po contio v ‖ 327 quia Us Bo Po qui v | esse mit folg. Semikolon Po ‖ 328 quae Vo Po que v | mysterium = ministerium Po (nur im App.) ‖ 331 iuuenis v Vo Po iuueni oder griech. Gen. Tu | expulit se (d.h. daemon) Tu

Übersetzung | 85

aufgelegt hat, die er sogar ausgewählt hat, mit denen er sogar Wunder vollbracht hat, gezweifelt habt, bereue ich, der ich dieses Zeugnis habe und nehme Zuflucht zu deinen Gebeten. Hilf meiner Seele auf, der ich von unserem Gott abgefallen bin und von seiner Verheißung. Ich glaube aber, dass er sich meiner erbarmen wird, wenn ich bereue. Der Allmächtige nämlich ist so treu, mir die Sünden zu vergeben.“ Petrus aber sprach mit starker Stimme: „Dir, unser Herr, Ruhm und Glanz, allmächtiger Gott, Vater unseres Herrn Jesus Christus. Dir sei Lob und Ruhm und Ehre in Ewigkeit. Amen. Denn du hast uns nun ganz und gar gestärkt und fest gegründet in dir, unter den Augen aller Sehenden, heiliger Herr, stärke den Marcellus und sende deinen Frieden in ihn und sein Haus am heutigen Tage; was auch immer er verloren oder geirrt hat, du allein kannst alle bekehren. Wir bitten dich inständig, Herr, Hirte der einstmals zerstreuten Schafe, die jetzt aber durch dich vereint werden: Nimm so auch Marcellus gleichsam als eines von deinen Lämmern auf und dulde es nicht, dass er auf Irrweg und in Unwissenheit noch länger umherschweife, nimm ihn stattdessen auf unter die Zahl deiner Schafe. Nun, Herr, nimm ihn auf, der dich mit Schmerz und unter Tränen bittet.“

11 Nachdem Petrus dies gesagt und Marcellus umarmt hatte, wandte sich Petrus zur Volksmenge, die bei ihm stand, und er sah in der Menge jemanden auflachen, in dem ein sehr böser Dämon war. Zu ihm sagte Petrus: „Wer du auch seist, der da gelacht hat, zeige dich offen allen, die herumstehen.“ Nachdem der Jüngling das gehört hatte, stürzte er in das Innere des Hauses und mit lauter Stimme schreiend und sich gegen die Wand werfend sagte er: „Petrus, ein großer Streit herrscht zwischen Simon und dem Hund, den du geschickt hast, denn Simon sagt zum Hund: ‚Leugne, dass ich hier bin.‘ Zu ihm sagt der Hund noch mehr, als du ihm aufgetragen hast. Und nachdem er das Geheimnis vollendet haben wird, das du ihm befohlen hast, wird er zu deinen Füßen sterben.“ Petrus aber sagte: „Und du fahre nun, wer immer du seist, Dämon, im Namen unseres Herrn Jesus Christus aus dem Jüngling aus, ohne ihm zu schaden; zeige dich allen Umstehenden!“ Als der Jüngling das hörte, fuhr er heraus, und nachdem er eine große marmorne Statue, die im Inneren des Hauses aufgestellt war, ergriffen hatte, zertrümmerte er sie mit den Füßen. Es war aber ein Standbild des Kaisers. Als Marcellus das sah, schlug er sich an die Stirn und sagte zu Petrus: „Eine große Schandtat wurde begangen. Wenn dies nämlich dem Kaiser durch irgendeinen von

317 f. nunc autem per te coadunabuntur: Hier liegt eine Art fragmentierter Relativsatz vor, also 〈qui〉 nunc... Entsprechend wurde übersetzt. 326 magna contentio: Die Konjektur von contio zu contentio durch Lipsius ist im Hinblick auf Z. 583f. (contentionem habet Simon cum Petro) naheliegend.

86 | Text Caesari per aliquem de curiosis, magnis poenis nos adfliget“. Cui Petrus dixit: „Non 335 te talem uideo sicut paulo ante, dicebas enim paratum te esse; omnem substantiam tuam erogare uelle ut animam tuam saluam facias. Sed si uere paenitentiam agis, ex toto corde credens in Christo, excipe desalientem aquam manibus tuis et ora dominum, et in nomine ipsius sparge super fragmenta statuae, et erit sicut ante fuit integra.“ Marcellus autem nihil dubitans, sed credens ex toto corde, antequam 340 acciperet aquam, manibus suis susum adtendens dixit: „Credo in te, domine Iesu Christe. Etenim ab apostolo tuo Petro arguor an bene credam in nomine tuo sancto. Itaque accipio aquam in manibus meis, et in nomine tuo spargo lapides istos, ut fiat statua sicut ante fuit integra. Si ergo, domine, uoluntas tua est, esse me in corpore et non patiar aliquid a Caesare, sit lapis hic integer sicut ante fuit.“ Et sparsit super 345 lapides aquam, et statua integra facta est. Petro itaque gloriante quod non dubitasset in petendo dominum, sed et Marcellus in spiritu exaltabatur, quod tale signum primum inter manus eius factum fuisset. Credens ergo ex totis praecordiis suis in nomine Iesu Christi filii dei, per quem omnia inpossibilia possibilia sunt.

12 Sed Simon intus ad canem ita dixit: „Dic Petro, intus me non esse.“ Ad quem canis 350 coram Marcello ait: „Inprobissime et inpuderate et inimicissime omnium animantium et credentium in Christum Iesum, missum ad te mutum animal et uocem humanam accipientem ut te argueret et conprobaret planum et deceptorem. Tot horis cogitasti, ut diceres: ‚Dic quia non sum hic‘. Non te puduit, uocem tuam infirmem et inutilem emittere contra ministrum et apostolum Christi Petrum, tamquam latere 355 possis eum qui me iussit loqui contra faciem tuam? Et hoc non tui causa, sed horum quos seducebas et in perditionem mittebas. Maledictus itaque eris, inimice et

339 fragmenta Li Vo fraumenta v Po ‖ 341 Komma nach suis, nicht nach aquam Tu ‖ 344 vor et ein ut zu denken Li ‖ 345 patiar v Vo pati Po ‖ 347 Marcellus Li Vo Po Marcello v ‖ 348 suis Li Vo Po usuis v ‖ 351 inprouissime v ‖ 352 mutum Li Vo Po mutu v ‖ 353 accipientem v accipiens Li Vo Accus. abs. Bo | oris v 336 f. dicebas enim paratum te esse; omnem substantiam tuam erogare uelle ut animam tuam saluam facias: Nach esse ein Semikolon, paratum esse braucht kein Bezugsverb (vgl. Z. 626:

Übersetzung | 87

den Spähern gemeldet wird, wird er uns große Strafen auferlegen.“ Zu ihm sagte Petrus: „Ich sehe dich nicht als einen solchen wie 〈noch〉 kurz zuvor, denn du hast gesagt, dass Du entschlossen seist; dass du all deinen Besitz verausgaben wollest, um deine Seele zu retten. Aber wenn du wahrhaft Reue übst, indem du aus ganzem Herzen an Christus glaubst, fang das herabspringende Wasser mit deinen Händen auf und bitte den Herrn, und in seinem Namen besprenge die Bruchstücke der Statue, und sie wird unversehrt sein wie sie vorher war.“ Marcellus aber, nicht im geringsten zweifelnd, sondern aus ganzem Herzen glaubend, sagte, bevor er das Wasser entgegennahm, seine Hände emporhebend: „Ich glaube an dich, Herr Jesus Christus. Denn von deinem Apostel Petrus wird an mir erwiesen, ob ich in rechter Weise an deinen heiligen Namen glaube. Deshalb empfange ich das Wasser in meinen Händen, und in deinem Namen besprenge ich diese Steine, auf dass die Statue so unversehrt werde wie sie vorher war. Wenn es also dein Wille ist, Herr, dass ich am Leben bleibe, und ich nicht irgendetwas vom Kaiser erleiden soll, sei dieser Stein unversehrt wie zuvor.“ Und er spritzte Wasser über die Steine, und die Statue wurde 〈wieder〉 unversehrt. Petrus war voll des Rühmens, dass er (Marcellus) nicht gezweifelt hatte, als er den Herrn bat, aber auch Marcellus wurde im Geist erhoben, dass ein solches erstes Wunder unter seinen Händen geschehen war. Er glaubte also aus seinem ganzem Herzen an den Namen Jesu Christi, des Sohnes Gottes, durch den alles Unmögliche möglich ist.

12 Simon aber sagte drinnen zu dem Hund folgendes: „Sag Petrus, dass ich nicht hier drin bin.“ Zu ihm sagte der Hund vor den Augen des Marcellus: „Du überaus Verlogener, Du Schamloser und so großer Feind aller Lebewesen und an Christus Jesus Gläubigen, ein stummes Tier wurde zu dir geschickt, das eine menschliche Stimme erhalten hat, damit es dich überführt und als Scharlatan und Betrüger erweist. So viele Stunden hast du überlegt, um zu sagen: ‚Sag, dass ich nicht hier bin.’ Schämst du dich nicht, deine schwache und unnütze Stimme gegen Petrus, den Diener und Apostel Christi, zu erheben, gleichsam als könntest du vor dem verborgen sein, der mir befohlen hat, vor deinem Angesicht zu sprechen? Und dies nicht um deinetwillen, sondern um derer willen, die du verführt und ins Verderben geschickt hast. Du

paratum esse in omni re); paratum esse mit omnem substantiam tuam erogare fortzusetzen, verbietet das uelle. Für unsere Version muss dicebas vor omnem substantiam noch einmal mitgedacht werden. 352 f. missum ad te mutum animal et uocem humanam accipientem: Konjekturen wie die von Lipsius und Vouaux zu accipiens sind nicht notwendig, ebensowenig muss man mit Bonnet einen Accus. abs. annehmen. Zu missum ist vielmehr est zu ergänzen, dann kann die Stelle folgendermaßen verstanden werden: zu dir wurde geschickt, und zwar ein Tier, das erst stumm war und dann aber eine menschliche Stimme erhalten hat.

88 | Text corruptor uiae ueritatis Christi, qui probabit iniquitates tuas quas gessisti igni inmortali, et tenebris exterioribus eris.“ Et cum dixisset canis haec uerba, discessit. Secuta est itaque eum turba, Simone solo derelicto. Peruenit canis ad Petrum sedentem cum 360 turba, ut uiderent faciem Petri; et canis renuntians quid gessisset cum Simone. Haec autem locutus est canis angelo et apostolo dei ueri: „Petre, agonem magnum habebis contra Simonem inimicum Christi et seruientibus illi, multos autem conuertes in fidem seductos ab eo. Propter quod accipies mercedem a deo operis tui.“ Haec cum dixisset canis, caecidit ante pedes apostoli Petri et deposuit spiritum. Vidente autem 365 turba magna cum admiratione canem loquentem, coeperunt ergo alii prosternere se pedibus Petri, alii autem dicebant: „Alium signum nobis ostende ut credamus tibi tamquam ministro dei uiui; et Simon multa signa praesentia nostri fecit, et ideo secuti sumus eum.“

13 Petrus autem conuersus respiciens sardam ad fenestram suspensam, adpraehen- 370 dens eam ad populum dixit: „Si uideritis nunc hunc in aqua natantem sicut piscem, credere poteritis in eum quem praedico?“ Illi autem unianimes dixerunt: „Vere credemus tibi.“ Tunc piscinae adiacentis natatoriae dixit: „In nomine tuo, Iesu Christe, quo usque adhuc non creditur, coram omnibus istis uiue et nata tamquam piscis!“ Et misit sardam in piscinam, et uixit et natare coepit. Videns autem 375 multitudo natantem piscem, et non tantum ipsa hora fecit, ne diceretur fantasma esse, sed diutius fecit eum natare, ut undique adduceret turbas et ostenderet sardam piscem factum, usque adeo ut quidam de populo panem illi mitteret; et totum eum uidebant. Secuti sunt autem plurimi hoc uiso et crediderunt in domino, et conuenie-

361 uiderent v Vo Po videret Li ‖ 362 angelo – ueri Li Vo angele et apostole dei veri Petre Tu (vgl. Kap. 22, hier Z. 591f.) Po | ueri Li Vo Po Tu uere v ‖ 368 praesentia Li Vo Po praesentiam v 371 hunc v hanc Li (evtl.) Vo Po ‖ 373 credemus Li Vo Po credimus v | piscinae adiacentis natatoriae Us Po (Gen. abs. ← griech. Us Po) piscinae adiacenti natatoriae v piscina adiacente natatoria Li Vo ‖ 374 quo usque Döh quousque Li Vo quoniam usque Po | creditur, + dico Po 376 ora v ‖ 378 factum v Vo factam Po | mitteret v Po mitterent Li Vo ‖ 378f. eum uidebant v Vo comedebat Tu Po

Übersetzung | 89

wirst daher verflucht sein, Feind und Zerstörer des Weges der Wahrheit Christi, der deine Untaten, die du begangen hast, im unvergänglichen Feuer erweisen wird, und du wirst in der äußeren Finsternis sein.“ Und als der Hund diese Worte gesagt hatte, ging er davon. Die Menge aber folgte ihm, während Simon allein zurückgelassen wurde. Der Hund gelangte zu Petrus, der bei der Menge saß, so dass er das Gesicht des Petrus sah; und der Hund meldete, was er mit Simon verhandelt hatte. Dies aber sagte der Hund dem Boten und Apostel des wahren Gottes: „Petrus, einen großen Kampf wirst du führen gegen Simon, den Feind Christi und derer, die ihm dienen, viele aber wirst du zum Glauben bekehren, die von ihm (Simon) verführt wurden. Daher wirst du von Gott den Lohn für dein Werk erhalten.“ Als der Hund das gesagt hatte, fiel er vor den Füßen des Apostels Petrus nieder und gab den Geist auf. Als aber die Menge mit großer Verwunderung den Hund hatte sprechen sehen, begannen einige, sich zu Füßen des Petrus niederzuwerfen, andere aber sagten: „Zeige uns ein weiteres Zeichen, damit wir dir glauben, gleichsam als dem Diener des lebendigen Gottes; auch Simon hat in unserer Anwesenheit viele Wunder vollbracht, und daher sind wir ihm gefolgt.“

13 Petrus nun, als er sich umdrehte, sah einen getrockneten Fisch an einem Fenster hängen, griff nach ihm und sagte zu dem Volk: „Wenn ihr diesen jetzt im Wasser schwimmen seht wie einen Fisch, werdet ihr dann an den glauben können, den ich verkündige?“ Jene aber sagten einmütig zu ihm: „Wir werden dir auf jeden Fall glauben.“ Dann, weil ein zum Schwimmen geeigneter Fischteich nebenan lag, sagte er: „In deinem Namen, Jesus Christus, an den bis jetzt nicht geglaubt wird, vor den Augen all dieser lebe und schwimme wie ein Fisch!“ Und er warf den Fisch in den Teich, und er wurde lebendig und begann zu schwimmen. Die Menge aber sah, wie der Fisch schwamm, und er (Petrus) bewirkte das nicht nur für diese Stunde, damit nicht gesagt werde, es sei eine Erscheinung, sondern er ließ ihn längere Zeit schwimmen, um die Menge von überall herbeizuholen und zu zeigen, dass der getrocknete ein 〈lebendiger〉 Fisch geworden war, solange, bis jemand aus dem Volk ihm Brot zuwarf; und sie sahen ihn im Ganzen. Es folgten aber auf diese Erscheinung hin viele nach und glaubten an den Herrn, und sie kamen Tag 371 hunc in aqua natantem sicut piscem: Lipsius, Vouaux und Poupon konjizieren hanc, wegen sardam. Zwar ist ein Abschreibfehler wegen des Gleichklangs zu hunc möglich, wahrscheinlich ist aber auch, dass hunc bereits auf piscem bezogen ist, weshalb es hier nicht geändert wird. 373 piscinae adiacentis natatoriae: Die Handschrift hat adiacenti, sonst wie hier. Die Konjektur zu adiacentis geht auf Usener zurück, der von einem aus dem Griechischen übernommenen Gen. abs. ausgeht. 377 f. sardam piscem factum: Vgl. Z. 371. Würde man oben mit Lipsius, Vouaux und Poupon konjizieren, müsste man folgerichtig auch hier factum zu factam konjizieren.

90 | Text bant die ac nocte in domum Narcissi praesbyteri. Tractabat eis Petrus de profeticas 380 scribturas et quae dominus noster Iesus Christus egisset et uerbo et factis.

14 Marcellus autem cottidie fundabatur per signa quae uidebat per Petrum fieri per gratiam Iesu Christi, quem illi tribuerat. Inpetum autem fecit Marcellus in domo sua super Simonem sedentem in triclinio. Maledicens dicebat ei: „Inimicissime et pestilentissime hominum, corruptor animae meae et domus meae, qui me exfugare 385 uolueris a Christo domino saluatore meo!“ Et iniciens manus in eum iussit inpingi de domo sua. Serui autem accepta potestate ita contumeliis eum adflixerunt, alii alapas in faciem eius dabant, alii uero fustem, alii lapidem, alii autem uasa stercoribus plena super caput eius effuderunt, qui propter eum dominum suum effuderant et multo tempore ligati fuerant; et alii conserui de quibus ad dominum eorum mala 390 loquebatur, inproperantes et dicentes ei: „Nunc digna praemia restituimus tibi per dei uoluntatem, qui nobis misertus est et domino nostro.“ Simon autem male cesus, eiectus de domo cucurrit ad domum ubi Petrus reuertebatur. In domum praesbyteri Narcissi stans ad ianuam clamabat: „Ecce ego Simon, descende itaque Petre, et ego 395 te adprobabo in homine Iudeo et fabri filio credidisse.“

15 Nuntiatum est autem Petro haec Simonem dixisse. Misit ad eum Petrus mulierem habentem infantem lactantem, dicens ei: „Descende celerius et uidebis quendam quaerentem me. Tu quidem non est quod respondeas; silentium autem habeto et audi quae infans quem tenes dicat ad eum.“ Descendit ergo mulier. Erat autem infans quem lactabat mensuum septem. Et accipiens uocem uirilem dixit ad 400

381 scripturas Vo ‖ 382 fundabatur Li Vo Po fundebatur v ‖ 383 quem v Li Po quam Vo 385 anime v ‖ 389 effuderant v offenderant Tu effugerant Li Vo Po ‖ 390 mala v Vo male Po 392 caesus Vo ‖ 393 cucurit v | reuertebatur mit folg. Komma Po ‖ 394 Narcissi mit folg. Punkt Po 395 Iudaeo Vo ‖ 399 dicat v Vo dicet Po ‖ 400 septe v

Übersetzung | 91

und Nacht zusammen im Haus des Presbyters Narcissus. Petrus unterrichtete sie über die prophetischen Schriften und darüber, was unser Herr Jesus Christus getan hatte im Wort und in den Werken.

14 Marcellus aber wurde täglich gefestigt durch die Zeichen, von denen er sah, dass sie durch Petrus aus der Gnade Jesu Christi geschahen, die er (Christus) ihm (Petrus) geschenkt hatte. Einen Angriff aber startete Marcellus in seinem Haus gegen den auf dem Speisesofa sitzenden Simon. Ihn verfluchend sprach er zu ihm: „Feindseligster und Schädlichster für die Menschen, Verderber meiner Seele und meines Hauses, der du mich von dem Herrn Christus vertreiben wolltest, meinem Retter!“ Und er erhob die Hand gegen ihn und befahl, dass er aus seinem Hause geworfen werde. Die Sklaven nun, als sie diese Vollmacht erhalten hatten, warfen ihn daraufhin mit Schmähungen zu Boden, einige gaben ihm Schläge ins Gesicht, einige sogar Prügel, einige einen Steinwurf, andere aber gossen volle Behälter mit Kot über seinem Kopf aus, die seinetwegen ihren Herrn aufgegeben hatten und lange Zeit festgehalten waren; und andere Mitsklaven von ihnen, über die er zu ihrem Herrn Schlechtes gesprochen hatte, beschimpften ihn und sagten: „Nun haben wir dir den verdienten Lohn gegeben durch den Willen Gottes, der sich unser und unseres Herrn erbarmt hat.“ Simon aber, schwer geschlagen und aus dem Haus hinausgeworfen, lief zu dem Haus, wohin Petrus zurückgekehrt war. Am Haus des Presbyters Narcissus stand er vor der Tür und schrie: „Siehe, ich bin Simon, steige nun herab, Petrus, und ich werde beweisen, dass du an einen jüdischen Mann und Sohn eines Zimmermanns geglaubt hast.“

15 Es wurde aber dem Petrus gemeldet, dass Simon dies gesagt habe. Petrus schickte eine Frau zu ihm, die einen Säugling hatte und sprach zu ihr: „Steige eilends herab und du wirst jemanden sehen, der nach mir fragt. Du wirst aber nicht die sein, die antwortet; bewahre also Schweigen und höre, was das Kind, das du hältst, zu ihm sagt.“ Die Frau ging also hinab. Das Kind aber, das sie säugte, war sieben Monate alt. Und es erhielt eine männliche Stimme und sprach zu Simon: „O du Schrecken für

92 | Text Simonem: „O horrende deo et hominibus, o exterminium ueritatis et corruptio omnis, semen pessimum, o infructuosum fructum naturae! Sed in breui et in minimo adparens, et post haec poena aeterna te manet. De inpuderato patre natus, qui numquam in bono, sed in ueneno radices emittis, incredibile genus et omni spe destitute, cane te arguente non es confusus; ego infans cogor a deo loqui et nec sic 405 erubescis. Sed te nolente, ueniente sabbato die alter te adducet in Iulio foro, ut adprobetur in te qualis sis. Discede itaque a ianua in qua sanctorum uestigia conuersantur. Iam enim non corrumpes animas innocentes quas euertebas et contristabas in Christo. Ostendetur itaque tua prauissima natura et concidetur machinatio tua. Nunc autem nouissimum uerbum dico: Dicit tibi Iesus Christus: ‚Ommutesce coactus 410 nomine meo et exi a Roma usque uenturo sabbato‘.“ Continuo autem ommutescens et coibitus exiuit a Roma usque sabbato, et in stabulum manebat. Mulier reuersa est cum infante ad Petrum et rettulit ei et ceteris fratribus quae in〈fans〉 ad Simonem locutus esset. At illi magnificabant dominum qui haec hominibus ostenderat.

16 Adueniente autem nocte uidit Petrus Iesum, habentem uestem claritatis, subriden- 415 tem, adhuc uigilanti dicentem sibi: „Iam plurima turba fraternitatis reuersa est per me et per quem signa fecisti in nomine meo. Habebis autem agonem fidei ueniente sabbato et conuertentur multo plures de gentibus et de Iudaeis in nomine meo in me contumeliatum, derisum, consputum. Ego enim me tibi praestabo petenti signa et prodigia, et conuertes multos, sed habebis contrarium Simonem per opera patris sui. 420 Sed omnia eius adprobabuntur carmina et magica figmenta. Nunc autem noli cessare, et quoscumque tibi misero in nomine meo fundabis.“ Luce itaque facta narrauit fratribus quod sibi apparuisset dominus et quid illi praecepisset.

401f. corruptio omnis v corruptionis Li Vo Po corruptio omnis mit folg. Komma Döh ‖ 404 emittis Li Vo Po emittes v ‖ 405 cane Li Vo Po canem v ‖ 409 in Christo v Vo Po a Christo Tu | ostenditur v ‖ 413 infante Vo infantem v Li Po | in〈fans〉 Li Vo Po in (am Ende der Zeile) v ‖ 416 uigilanti Li Vo Po uigilans v ‖ 416f. per me et per quem v Li Vo per 〈te ad〉 me et per quae (evtl.) Tu per te et per quem Po ‖ 419 petenti Li Vo petenti te v Po ‖ 420 opera v Po operam Li Vo 422 fundauis v | luce ... facta Li Vo lucem ... factam v Po

Übersetzung | 93

Gott und die Menschen, o Zerstörung der Wahrheit und gänzliches Verderben, schlechtester Samen, o unfruchtbare Frucht der Natur! Aber 〈nur〉 für kurze Zeit und mit sehr geringer Wirkung trittst du in Erscheinung und danach erwartet dich die ewige Strafe. Von einem schamlosen Vater bist du geboren, der du niemals im Guten, sondern im Gift die Wurzeln ausbreitest, Spross, der keinen Glauben verdient und von aller Hoffnung Verlassener, dass der Hund dich überführt hat, hat dich nicht verstört; ich als Kind werde von einem Gott gezwungen zu reden, und auch so errötest du nicht. Doch obwohl du nicht willst, wird dich am Tag des kommenden Sabbat ein anderer auf das Forum Julium führen, auf dass an dir bewiesen werde, von welcher Art du bist. Weiche daher von der Tür, zu welcher die Spuren der Heiligen sich hingewendet haben. Denn du wirst nicht mehr die unschuldigen Seelen verführen, die du abgewendet und gegen Christus verdüstert hast. Es wird nun deine überaus schlimme Natur gezeigt und deine List wird niedergeschlagen. Nun aber sage ich das letzte Wort: Zu dir sagt Jesus Christus: ‚Verstumme, gezwungen durch meinen Namen, und gehe hinaus aus Rom bis zum kommenden Sabbat.‘“ Sogleich aber wurde er (Simon) stumm und mäßig und ging hinaus aus Rom bis zum Sabbat, und er blieb in einer Herberge. Die Frau kam mit dem Kind zu Petrus zurück und berichtete ihm und den übrigen Brüdern, was das Kind zu Simon gesagt hatte. Jene aber erhöhten den Herrn, der dies den Menschen gezeigt hatte.

16 Als aber die Nacht herankam, sah Petrus Jesus, der eine Umhüllung aus Licht trug und lächelte und zu ihm, der bis jetzt gewacht hatte, sagte: „Schon ist der größte Teil der Brüderschaft zurückgekehrt durch mich und den, durch den du Wunder vollbracht hast in meinem Namen. Du wirst aber einen Wettstreit des Glaubens haben, wenn der Sabbat kommt, und noch viel mehr von den Heiden und den Juden werden bekehrt werden in meinem Namen zu mir, dem Verschmähten, Verspotteten, Bespeiten. Ich nämlich werde mich dir zeigen, dir, dem um Zeichen und Wunder Bittenden, und du wirst viele bekehren, aber du wirst Simon als Gegner haben durch die Werke seines Vaters. Aber alle seine Lieder und magischen Sprüche werden entlarvt werden. Nun aber weiche nicht, und welche auch immer ich dir senden werde, in meinem Namen wirst du sie befestigen.“ Als nun Tag wurde, erzählte er den Brüdern, dass ihm der Herr erschienen sei und was er ihm aufgetragen hatte.

401 f. corruptio omnis, semen pessimum: Wählt man eine andere Kommasetzung als die bisherigen Editoren, kann man die Konjektur von corruptio omnis zu corruptionis (Lipsius, Voaux, Poupon), dann abhängig von semen pessimum, vermeiden; semen pessimum kann gut absolut stehen, passend zur folgenden unfruchtbaren Frucht.

94 | Text

17 „Credite autem mihi, o uiri fratres, ego hunc Simonem a Iudea fugaui multa mala facientem magico carmine, morantem in Iudaea ad quandam mulierem Eubolam, honestam nimis in saeculo hoc, adiacente ei auro copioso et margaritis non minimo praetio. Subintrauit hic Simon cum duobus sibi similibus. Illos duo de familia nemo uidit, nisi solum Simonem, magia facta. Sustulerunt omnem aurum mulieris et non conparuerunt. Eubola autem postquam recognouit hoc factum, coepit torquere familiam suam dicens: ‚Sub occansionem hominis deifici spoliastis me, quod uideritis eum ad me introeuntem ut honorificaret mulierem simplicem; cui nomen est autem nomen domini.‘ Ego ieiunans diebus tribus et orans ut hoc factum palam fieret, uideo in uisum Italicum et Antulum quos ego cathecizaram in nomine domini, et puerum nudum uinctum, dantem mihi siligineum et dicentem mihi: ‚Petre, adhuc biduo sustine et uidebis magnalia dei. Quae enim perierunt de domo Eubolae, Simonem magica arte usum fuisse et fantasma facta cum aliis duobus abripuisse. Quos tu uidebis tertia die hora nona ad portam, quae ducit Neapoli, uendentes aurifici cuidam nomine Agripino satyriscum aureum librarum duum, habens in se lapidem praetiosum. Tu uero non est quod tangas, ne coinquineris, sed sint quidam tecum de seruis matronae. Tu autem ostendes aurificis tabernam et discedes ab eis. Propter hoc enim factum multi credent in nomine domini. Quae enim illi astutia sua et malitia sepe abripuerunt in palam adprobabuntur.‘ Hoc ego audiens perueni ad Eubolam et inueni illam sedentem, conscissa ueste, crinibus dissipatis lugentem. Cui

425 Iudaea Vo ‖ 425f. mulierem Eubolam, honestam Li Vo Po mulier Eubola honesta v 428 Simonem mit folg. Punkt Li magia facta mit folg. Punkt Po ‖ 430 occansionem v Po occasionem Vo | spoliastis Li Vo Po spoliasti v ‖ 431 honorificaret mulierem Li Vo Po honorificaretur lierem v1 honorificaretur mulierem v2 ‖ 431f. cui nomen est autem nomen domini Li Vo Po (Vo: Interpolation) nomen (domini)] numen Tu (vgl. Kap. 2, hier Z. 47; Apg 8,10) ‖ 431 nach est einige Wörter ausgefallen Gu ‖ 434 uinctum v Li Vo cinctum Po ‖ 436 fuise v ‖ 440 matrone v discedes Li Vo Po discedis v ‖ 442 sepe v saepe Vo Po secum Fi | pala v | adprobabuntur Li Vo Po adprobantur v 427 hic Simon: = dieser Simon. Vgl. Sachkomm. zu Z. 306, daher kein hīc, sondern das Demonstrativpronomen. 431 f. cui nomen est autem nomen domini: Turner, Latin Acts of Peter, 127, konjiziert numen domini aus nomen domini und verweist auf Apg 8,10, wo Simon als uirtus dei bzw. δύναμις τοῦ θεοῦ

425

430

435

440

Übersetzung | 95

17 „Glaubt mir aber, o Männer und Brüder, ich habe diesen Simon aus Judaea vertrieben, der viel Böses getan hat durch Zauberspruch, als er sich in Judaea aufhielt in der Nähe einer gewissen Frau namens Eubola, die überaus angesehen war in dieser Welt, denn sie hatte reichlich Gold und Perlen von nicht geringem Wert. Dieser Simon schlich sich bei ihr ein mit zwei Spießgesellen. Jene zwei sah von den Hausgenossen niemand, mit Hilfe von Zauberkunst 〈sah man〉 nur Simon allein. Sie schleppten alles Gold der Frau fort und verschwanden. Eubola aber, nachdem sie die Tat bemerkt hatte, begann, ihr Hausgesinde zu foltern und sagte: ‚Unter der Gelegenheit 〈des Besuchs〉 des gottähnlichen Menschen habt ihr mich beraubt, weil ihr gesehen habt, dass er zu mir eintrat, um einer einfachen Frau die Ehre zu erweisen; sein Name aber ist Herr.‘ Nachdem ich drei Tage gefastet und gebetet hatte, dass die Tat ans Licht gelange, sah ich in einer Vision Italicus und Antulus, die ich im Namen des Herrn unterwiesen hatte, und einen nackten gefesselten Jungen, der mir ein Weizenbrot gab und zu mir sagte: ‚Petrus, harre zwei Tage aus, und du wirst die großen Werke Gottes sehen. Die Dinge nämlich, die aus dem Haus der Eubola verschwunden sind, hat Simon unter Anwendung von Zauberkunst und durch die Entstehung eines Trugbildes mit zwei anderen geraubt. Diese wirst du sehen am dritten Tag um die neunte Stunde vor dem Tor, welches nach Neapolis führt, wie sie einem gewissen Goldschmied mit Namen Agripinus einen zwei Pfund schweren goldenen Satyriscus verkaufen, der in sich einen kostbaren Stein trägt. Du bist aber nicht der, der ihn berührt, damit du nicht befleckt wirst, sondern es sollen einige von den Sklaven der Matrone mit dir sein. Du aber wirst 〈ihnen〉 die Werkstätte des Goldschmiedes zeigen und dich von ihnen entfernen. Wegen dieser Tat nämlich werden viele an den Namen des Herrn glauben. Die Dinge nämlich, die jene wegen ihrer Verschlagenheit und Schlechtigkeit aus der Wohnung geraubt haben, werden öffentlich übergeben werden.‘ Als ich das hörte, ging ich zu Eubola und fand sie sitzend, mit zerrissener Kleidung, wirrem Haar und in Trauer. Zu ihr sagte ich: ‚Eubola, steh auf von deiner

bezeichnet wird. Die Idee ist apart, aber spitzfindig. Warum sollte der Autor das absolut gebräuchliche Simonattribut uirtus dei verändern, wenn er es meinte? Für die Zusammenstellung numen domini gibt es überdies praktisch keine Belege und numen domini könnte man vielleicht noch als Macht Gottes, kaum aber als Kraft Gottes übersetzen. Näherliegend ist es, nomen domini als Gen. definitivus anzusehen und zu übersetzen als „Name oder Bezeichnung ‚Herr‘“. 441 f. Quae enim illi astutia sua et malitia sepe abripuerunt: Ficker, Handbuch, 424, schlägt secum für sepe vor. Vouaux, Actes de Pierre, 325 Anm. 4, beharrt auf sepe und der Betonung des nicht nur einmaligen Raubes. Eine ganz andere und viel wahrscheinlichere Möglichkeit ist es jedoch, sepe als Ablativ von dem Substantiv sepes zu betrachten, was Umzäunung, aber im weiteren Sinne alles Umschlossene, also auch die Wohnung bedeuten kann.

96 | Text dixi: ‚Eubola, surge a luctu et reconpone faciem tuam et suffige capillos tuos et sume uestem conuenientem tibi, et ora ad dominum Iesum Christum qui iudicat omnem animam. Ipse enim est inuisibilis dei filius in quem te necesse est saluari, si tamen ex toto corde penitueris a prioribus tuis peccatis; et accipe uirtutem ab eo. Ecce enim per me dicit tibi dominus. Omnia quaecumque perdidisti inuenies. Et postquam perceperis ea, fac ut te inueniat, ut abrenuntiare possis huic praesenti saeculo et quaerere aeternum refrigerium. Itaque ut haec audias: quidam de tuis ad portam obseruent quae ducit Neapolim. Perendina die, hora fere nona, uidebunt duo iuuenes 〈habentes〉 satyriscum aureum librarum duum lapillis inclusum, sicut uisio mihi demonstrauit, quod offerent uenale cuidam Agripino, domestico pietatis et fidei quae est in dominum Iesum Christum. Per quem tibi ostenditur ut deo uiuo credas et non mago Simoni, instabili daemonio, qui te in luctum morari uoluit, et innocentem familiam tuam torqueri, qui te blandiloquo sermone tantum seducebat et ore tantum pietatem dei dicebat, eum ipse totus impietatem possederit. Quando enim tu hilarem diem puta〈ba〉s celebrare, et idolum posuisti et uelabas, et omnia ornamentaria in delfica exposuisti, ille autem introductis duobus iuuenibus quos nemo uestrum uidit, magico carmine facto et abreptis ornamentis tuis non conparuerunt. Sed non habuit locum machinatio illius. Deus enim meus palam mihi fecit, ut non tu decipiaris, neque in gehenna perires, quaeque inpie et contrario contra deum gessisti, qui est omni ueritate plenus et iustus iudex uiuorum atque mortuorum. Et non est alia spes uitae hominibus, nisi per eum, per quem tibi saluata sunt, quae perdideras. Et nunc tu lucrare animam tuam.‘ Ad illa prostrauit se ante pedes meos dicens: ‚O homo, quisquis es, ignoro; illum quidem tamquam dei ministrum susceperam, et

444 dixi Li Vo Po dixit v | surge a luctu surge a lecto Tu vgl. Past. Herm., vis. V 1, εἰς τὴν κλίνην … super lectum ‖ 446 inbisibilis v ‖ 447 > tuis Po ‖ 449 inueniat v Vo inuenias (evtl.) Tu inueniam Po ‖ 452 iuuenes 〈habentes〉 (od. ähnl.) Tu ‖ 453 demonstrauit Li Vo Po demonstrabit v | cuinam v ‖ 456 blandiloquo sermone Bo Vo blandi eloquio, sermone v blandiloquio, sermone Po 457 pietatem Li Vo Po pietate v | impietatem possederit Li Vo impietate possederit v impietate possederetur Po ‖ 458 puta〈ba〉s Li Vo Po putas v | ornamentaria v ornamenta tua Li Vo Po 459 exposuisti exposuisti mit folg. Punkt Po ‖ 460 conparuerunt v Vo Po conparuit Li ‖ 465 ad v at Li Vo Po 444 surge a luctu: die Konjektur von Turner zu surge a lecto kann nicht überzeugen, vgl. zur Formulierung nämlich auch Z. 455: qui te in luctum morari uoluit.

445

450

455

460

465

Übersetzung | 97

Trauer, richte dein Gesicht her, stecke dein Haar auf, nimm dir ein Kleid, das sich für dich ziemt, und bete zum Herrn Jesus Christus, der jede Seele richtet. Er selbst nämlich ist der Sohn des unsichtbaren Gottes, in dem du auf jeden Fall gerettet wirst, wenn du nur deine früheren Sünden aus ganzem Herzen bereust; und empfange Stärke von ihm. Denn siehe, durch mich spricht der Herr zu dir. Alles, was du verloren hast – du wirst es 〈wieder〉finden. Und nachdem du diese Dinge erhalten haben wirst, mach, dass er (Christus) dich findet, auf dass du dieser gegenwärtigen Welt abschwören und den ewigen Trost suchen kannst. Höre daher folgendes: Einige von den Deinen werden an dem Tor achtgeben, welches nach Neapolis führt. Am übernächsten Tag, etwa um die neunte Stunde, werden sie zwei Jünglinge sehen, die einen goldenen Satyriscus von zwei Pfund Gewicht 〈haben〉, eingeschlossen von Edelsteinen, so wie es mir eine Vision gezeigt hat, welchen sie einem gewissen Agrippina zum Verkauf anbieten, einem Anhänger der Frömmigkeit und des Glaubens an den Herrn Jesus Christus. Durch diesen wird dir gezeigt, dass du dem lebendigen Gott glauben sollst und nicht dem Magier Simon, einem schwankenden Dämon, der wollte, dass du in Trauer verharrst und dass deine unschuldige Dienerschaft gequält werde, der dich nur mit Schmeichelrede verführte, und nur mit dem Mund die Gottesfurcht verkündete, während er selbst voller Gottlosigkeit war. Als du nämlich glaubtest, einen heiteren Tag zu begehen und das Götzenbild aufstelltest und es schmücktest und du alle Schmuckstücke auf dem Prunktisch aufstelltest, kam jener aber mit zwei eingeschleusten Jünglingen, die niemand von euch sah, und er sagte einen magischen Spruch und nachdem deine Schmuckstücke geraubt worden waren, verschwanden sie. Aber seine List hatte keinen Bestand. Denn mein Gott machte es mir bekannt, damit du nicht getäuscht wirst und nicht in der Hölle zugrunde gehst, was immer du gottlos und feindselig unternommen hast gegen Gott, der voll der ganzen Wahrheit ist und ein gerechter Richter über die Lebenden und die Toten. Und es gibt keine andere Hoffnung für die Menschen auf Leben, als durch ihn, durch den dir bewahrt wurde, was du verloren hattest. Und nun gewinne du deine Seele.‘ Jene aber warf sich nieder vor meine Füße und sagte: ‚O Mensch, wer immer du bist, ich weiß es nicht, jenen hatte ich wie einen Diener Gottes aufgenommen, und

448 f. Omnia quaecumque perdidisti inuenies. Et postquam perceperis ea, fac ut te inueniat: Aufgrund des Sprachspiels ist Turner, Acts of Peter, 127, mit seinem Vorschlag inuenias für inueniat nicht überzeugend, ebenso Poupon, der inueniam konjiziert. Letzteres ist möglich, aber Petrus hat sie ja schon gefunden, nun muss sie sich noch von Christus finden lassen. S. Sachkomm. z.St. 451 f. uidebunt duo iuuenes 〈habentes〉 satyriscum: habentes ist mit Turner zu ergänzen, vgl. weiter unten auch: duo iuuenes uolentes uendere. 458 ornamentaria: Lipsius, Vouaux und Poupon konjizieren ornamenta tua, was jedoch nicht notwendig ist, ornamentaria ist als Neutrum Plural zu ornamentarius vor allem inschriftlich mehrfach belegt. Vgl. ThessLL Bd. IX,2, 1008, Z. 28–45.

98 | Text quidquid me petiit in administratione pauperorum dedi multa per manum illius et illi extrinsecus multa tribui. Quid nocitus a me tantum molitus est domui meae?‘ Ad quem Petrus dixit: ‚Non est in uerbis habenda fides, sed in operibus et factis.‘ Sed ad coeptum pergendum est. Itaque recedens ab ea perueni cum duobus actoribus Eubolae, et accedo ad Agrippinum et dico illi: ‚Vide ut hos agnoscas. Crastina enim die uenient ad te duo iuuenes, uolentes uendere tibi satyriscum aureum lapillis inclusum quod est dominae eorum. Tu autem accipies tamquam in spiciendo et in laudando opus artificis. Isti superuenientes cetera deus ad probationem adducet.‘ Alia autem die actores matronae circiter hora nona uenerunt, et illi iuuenes uolentes uendere Agrippino satyriscum aureum. Quibus statim adpraehensis nuntiatum est matronae. Ad illa turbata mente peruenit ad legatum, et uoce m〈a〉xima referens quae ei contigissent. Quem ut uidit Pompeius legatus turbata mente, quae numquam in publicum processerat, surrexit continuo de tribunali et introiuit praetorium et iussit eos perduci et quaestionari. Ad illi cum essent in tormentis, confessi sunt se Simoni ministerium prestare ad ducentenos denarios. Et diutius quaestionati fassi sunt, quaecumque Eubola perdiderat sub terra in spelunca deposita esse trans portam et alia plura. Pompeius haec ubi audiuit, surrexit ut iret ad portam duobus illis ligatis binis catenis. Et ecce Simon introibat portam quaerens eos, quod tarde facerent, et uidit turbam magnam uenientem et illos ligatos catenis. Statim intellexit et fugam petiit, et non conparuit in Iudea usque in hoc tempus. Eubola autem postquam recepit omnia sua dedit in ministerium pauperorum. Credens autem in dominum Iesum Christum et confortata et contemnens et abrenuntians huic saeculo, tribuebat uiduis et orfanis et uestiens pauperos, per multum tempus accepit dormitionem. Haec autem, fratres dilectissimi, facta sunt in Iudea, per quae hinc exfugatus est angelus satanae qui dicitur.

467 petiit Li Vo Po petit v | manum Vo Po manu v ‖ 472 uenient Li Vo Po ueniunt v ‖ 473 dominae Vo Po domine v | in spiciendo Döh inspiciendo Li Vo Po ‖ 473f. in laudando Po inlaudando Li Vo ‖ 475 hora Vo Po ora v ‖ 477 ad v at Vo Po | mxima v ‖ 478 contigissent Vo contegissent v Po ‖ 479 introiuit Li Vo Po introibit v ‖ 480 quaestionari Li Vo Po quaestionati v ad v at Vo Po ‖ 481 ad ducentenos denarios Po adducente nos denariis Li Vo | fassi Li Vo Po passi v ‖ 483 portam1 Li Vo Po portat v ‖ 485 uidit Li uidet v Po ‖ 486 fugam Li Vo Po fuga v 487 pauperorum mit folg. Punkt Po mit folg. Komma Li ‖ 489 per multum tempus δία πολλοῦ χρόνου ← griech. Li post multum tempus Gu Vo ‖ 490 quae Vo Po que v

470

475

480

485

490

Übersetzung | 99

was immer er von mir gefordert hat im Dienste der Armen habe ich vielfach gegeben durch seine Hand, und jenem 〈selbst〉 habe ich außerdem vieles gegeben. Was für Schaden erlitt er von mir, dass er meinem Haus eine so große Zerstörung zufügte?‘ Petrus sagte zu ihr: ‚Nicht in Worte soll man vertrauen, sondern in Werke und Taten.‘ Aber es muss von Anfang an erzählt werden. Ich ging darauf von ihr fort und kam an mit zwei Hausverwaltern der Eubola, und ich gehe zu Agrippinus und sage ihm: ‚Sieh zu, dass du diese wiedererkennst. Am morgigen Tag nämlich werden zu dir zwei Jünglinge kommen, die dir einen goldenen von Edelsteinen umschlossenen Satyriscus verkaufen wollen, welcher ihrer Herrin gehört. Du aber wirst das Werk des Künstlers annehmen, gleichsam um es in Augenschein zu nehmen und zu loben. Nachdem diese beiden gekommen sind, wird Gott das Übrige zum Beweis beitragen.‘ Am andern Tage nun kamen die Bediensteten der Matrone etwa um die neunte Stunde, und jene Jünglinge wollten dem Agrippinus den goldenen Satyriscus verkaufen. Nachdem man sie sogleich ergriffen hatte, wurde dies der Matrone gemeldet. Jene aber gelangte mit verwirrtem Sinn zu dem Statthalter, und mit sehr lauter Stimme berichtete sie, was ihr widerfahren war. Als der Statthalter Pompeius sie mit verwirrtem Sinn sah, die niemals an die Öffentlichkeit gegangen war, erhob er sich sofort von seinem Richterstuhl, ging in das Praetorium und befahl, dass sie herbeigeführt und verhört würden. Jene aber, als sie gefoltert wurden, bekannten, dass sie dem Simon für zweihundert Denare einen Dienst erwiesen hätten. Und noch länger verhört, bekannten sie, dass alles, was Eubola verloren hatte, unter der Erde in einer Höhle gelagert wurde außerhalb der Stadttore und anderes mehr. Pompeius, sobald er dieses hörte, erhob sich, um zum Tor zu gehen, nachdem jene beiden mit zweifachen Ketten gefesselt worden waren. Und siehe, Simon trat zum Tor herein und suchte sie, weil sie so langsam handelten; und er sah die große Menge herankommen und jene in Fesseln gelegt. Sofort verstand er und ergriff die Flucht und wurde in Judaea nicht mehr gesehen bis zu diesem Zeitpunkt. Eubola aber, nachdem sie all das Ihre zurückerhalten hatte, gab hin für den Dienst an den Armen. Sie aber glaubte an den Herrn Jesus Christus und wurde gestärkt und verachtete diese Welt und schwor ihr ab, gab den Witwen und Waisen und kleidete die Armen, und nach langer Zeit empfing sie die 〈ewige〉 Ruhe. Dies aber, geliebteste Brüder, geschah in Judaea, daher ist von dort vertrieben worden der Engel des Satans, wie er genannt wird. 480 f. confessi sunt se Simoni ministerium prestare ad ducentenos denarios: Der Vorschlag von Poupon: ad ducentenos denarios verdient den Vorzug gegenüber Lipsius und Vouaux: adducente nos denariis, v lässt beide Varianten zu. Die konkreten Zahlenangaben entsprechen einer Vorliebe des Autors und würden einen Betrag von sinnvoller Höhe bezeichnen. S. Sachkomm. zu Z. 480f. 489 per multum tempus: Per multum tempus zu post multum tempus zu konjizieren, wie Vouaux und Gundermann vorschlagen, ist nicht notwendig, der Ausdruck begegnet allenthalben, vgl. etwa Or., princ. I 4,1 (TzF 24, 186,24f. Görgemanns/Karpp): et ita per multum tempus abeunt omnia in oblivionem.

100 | Text

18 Fratres carissimi ac dilectissimi, ieiunemus inuicem precantes dominum. Qui eum inde exfugauit et hinc potens est eum extirpare. Et det nobis uirtutem contraresistere ei et carminibus magicis ipsius, et adprobare eum angelum satanae esse. In sabbato enim et quidem nolentem adducet eum dominus noster in Iulio foro. Flectamus ergo 495 genua Christo; obaudiens nos, etsi non clamauerimus; est qui uideat nos, etsi non uidetur istis oculis, sed in nobis est; si uolumus, non recedet a nobis. Expurgemus ergo animas nostras ab omni temptatione pessima, et non discedet a nobis deus; et si tantum annuerimus oculis, adest nobis.“

19 Post haec autem a Petro dicta superuenit et Marcellus, qui dixit: „Petre, ego tibi 500 totam domum meam permundaui a uestigiis Simonis et scelesti pulueris ipsius perstirpaui. Accepi enim aquam et inuocans nomen Iesu Christi sanctum cum ceteris seruis ipsius pertinentibus ad eum, adsparsi omnem domum meam et omnia triclinia et omnem porticationem usque foris ad ianuam et dixi: ‚Scio te, domine Iesu Christe, mundum et intactum esse ab omni immunditia, ut exfugetur hostis et 505 inimicus meus a conspectu tuo.‘ Et nunc, beatissime, iussi conuenire in domum communem uiduas et seniores ad te, ut orent nobiscum. Accipient autem ministerii nomine singulos aureos ut possint uocari uere Christi serui. Cetera autem praeparata sunt omnia ad ministerium. Rogo itaque, beatissime Petre, consignare praeces eorum, ut et tu condecores orationes eorum pro me. Eamus ergo, accipiamus et 510 Narcissum et quicumque hic sunt fratres.“ Adquiescens itaque Petrus simplicitati illius, ut et illi animum adimpleret, prodit cum eo et ceteris fratribus.

493 extirpare mit folg. Komma Po | et det v Vo ut det Po ‖ 495 et quidem Tu Po equidem v 496 nos1 ohne folg. Komma Po | nos2 ohne folg. Komma Po ‖ 497 uolumus ohne folg. Komma Po 500 Marcellus Li Vo Po Marcellum v ‖ 501 ipsius lacuna nach ipsius Li Po ‖ 502 perstirpaui v Vo lacuna zwischen per und stirpaui Bo praestrigia Us | accepi Li Vo Po accepit v | sanctum + et illum Gu ‖ 502f. cum – eum nach ipsius Gu ‖ 503 domum Li Vo Po domu v ‖ 507 communem v commundatam Li Vo quam mundaui Po ‖ 509 omnia zwischen autem und praeparata (Z. 508) Po consignare v Vo Po condignare Us | praeces Li praecibus v Vo Po ‖ 511 et Li Vo Po ut v 512 prodiit Vo 500–502 ego tibi totam domum meam permundaui a uestigiis Simonis et scelesti pulueris

Übersetzung | 101

18 Teuerste und sehr geliebte Brüder, lasst uns fasten und gemeinsam zum Herrn beten. Der ihn von da vertrieben hat, vermag ihn auch hier auszurotten. Und er möge uns Kraft geben, ihm zu widerstehen und seinen magischen Sprüchen und ihn als Engel des Satans zu erweisen. Am Sabbat nämlich wird ihn, auch wenn er nicht will, unser Herr auf das Julische Forum führen. Beugen wir also die Knie vor Christus; er hört uns, auch wenn wir nicht schreien; er ist es, der uns sieht, auch wenn er von diesen Augen nicht gesehen wird, sondern in uns ist; wenn wir willens sind, wird er nicht von uns weichen. Reinigen wir also unsere Seelen von jeder schädlichen Versuchung, und Gott wird nicht von uns weichen; auch wenn wir nur mit den Augen Bereitwilligkeit zeigen, ist er für uns da.“

19 Nachdem dies von Petrus gesagt worden war, kam auch Marcellus, der sprach: „Petrus, ich habe für dich mein ganzes Haus von Grund auf von den Spuren Simons gereinigt und (von den Spuren) seines verbrecherischen Treibens befreit. Ich nahm nämlich Wasser und indem ich den heiligen Namen Jesu Christi ausrief 〈zusammen〉 mit seinen übrigen Dienern, die ihm (Christus) angehörten, besprengte ich mein ganzes Haus und alle Speisezimmer und den ganzen Vorraum bis hinaus vor die Tür und sagte: ‚Ich weiß, dass du, Herr Jesus Christus, rein und unberührt bist von jeder Unreinheit, so dass vertrieben wird der Feind und mein Widersacher aus deinem Angesicht.‘ Und dann, Seligster, befahl ich, dass alte Witwen in das gemeinsame Haus zusammenkommen, zu dir, um mit uns zu beten. Sie werden aber im Namen des Dienstes je ein einzelnes Goldstück erhalten, damit sie wahrlich Diener Christi genannt werden können. Die übrigen Dinge aber sind alle vorbereitet zum Gottesdienst. Ich bitte dich daher, seligster Petrus, dass du ihre Gebete besiegelst, damit du auch ihre Gebete für mich zierst. Gehen wir also, empfangen wir auch den Narcissus und wer immer von den Brüdern hier ist.“ Da glaubte Petrus an seine Aufrichtigkeit und um ihm auch den Geist ganz und gar zu erfüllen, ging er mit ihm und den übrigen Brüdern voran. ipsius perstirpaui: Der Satz ist, wie oft in den AVerc, grammatikalisch nicht ganz glatt, jedoch auch nicht so unlösbar wie vielfach angenommen. Entgegen zahlreichen Konjekturvorschlägen wurde hier gar nichts geändert. Perstirpaui ist die verstärkte Form von stirpare = reinigen. Es ist nicht nötig, perstirpare wie extirpare (Kap. 18, Z. 493) im Sinne von „ausrotten“ zu übersetzen, so Hilhorst, Text, 158. Sein Vorschlag, nach permundaui ein Komma oder ein et zu setzen, wäre eine Lösung, allerdings würde man dann permundaui von a uestigiis abtrennen. Näherliegend ist es, a uestigiis und eventuell auch domum meam nach dem et gedacht noch einmal zu ergänzen, also so: ich habe mein Haus von den Spuren des Simon und (ich habe mein Haus von den Spuren) des verbrecherischen Treibens befreit; letzteres etwas freier: puluis im Sinne von „Schauplatz“ hier als „Treiben“ und reinigen = befreien.

102 | Text

20 Petrus uero introiuit et uidens unam de senioribus uiduam ab oculis et filiam eius manum ei dantem et inducentem in domum Marcelli. Et dixit ad eam Petrus: „Accede, mater, tibi ex hodierno die Iesus dexteram suam dans, per quem lumen inaccessibilem habemus quod non operiunt tenebrae; qui tibi per me dicit: ‚Aperi oculos et uide et sola ambula.‘“ Et continuo uidit et uidua inponentem sibi Petrum manum. Introiuit autem Petrus in triclinio et uidit euangelium legi. Inuoluens eum dixit: „Viri, qui in Christo creditis et speratis, scitote, qualiter debeat sancta scribtura domini nostri pronuntiari. Quae gratia ipsius quod cepimus, scribsimus, etsi adhuc uobis infirma uidentur, capaciter tamen quae perferuntur in humana carne inferre. Debemus ergo prius scire dei uoluntatem seu bonitatem. Quoniam perfusa olim inplanatione et hominum multa milia in perditione mergentium, motus dominus misericordia sua, in alia figura 〈se〉 ostendere et effigie hominis uideri, quem neque Iudei neque nos digne inluminare possimus. Unusquisque enim nostrum sicut capiebat uidere, prout poterat uidebat. Nunc quod uobis lectum est iam uobis exponam. Dominus noster uolens me maiestatem suam uidere in monte sancto; uidens autem luminis splendorem eius cum filiis Zebedei, caecidi tamquam mortuus et oculos meos conclusi et uocem eius audiui talem qualem referre non possum, qui me putaui exorbatum ab splendore eius. Et pusillum respirans dixi intra me: ‚Forsitan dominus meus uoluit me hic adducere, ut me orbaret.‘ Et dixi: ‚Si haec tua uoluntas est, non contradico, domine.‘ Et dans mihi manum eleuauit me, et exurgens iterum talem eum uidi qualem capere potui. Sicut ergo deus misericors, dilectissimi fratres, baiulauit nostras infirmitates et supportauit nostra delicta, sicut dicit profeta: ‚Ipse peccata nostra portat et pro nobis dolet, nos autem putabamus eum in dolore esse et plagis teneri.‘ Quoniam ipse est in patre et pater in eo, hic ipse est et plenitudo omnis maiestatis, qui nobis sua omnia monstrauit bona. Manduca-

517 uidit et uidua Li Po uidit et uiduam v uidit uidua Vo | et4 tilgen Bo Vo ‖ 518 introiuit Li Vo Po introibit v | inuoluens Li Vo Po inuolues v ‖ 520 quae ... quod v Po qui ... quod Bo quae ... quoad Us | cepimus Li Po coepimus v Vo ‖ 521 infirme Us | perferuntur v Vo Po proferuntur Us | inferre v inferri Li Vo Po ‖ 522 bonitatem mit folg. Punkt Döh mit folg. Komma Li Vo Po 523 inplanatione Li Vo Po inplanationem v | hominum – mergentium] καὶ ἀνθρώπων πολλῶν

515

520

525

530

535

Übersetzung | 103

20 Petrus aber trat ein und sah eine alte Witwe ohne Augenlicht, und ihre Tochter, die ihr die Hand gab und sie in das Haus des Marcellus führte. Und zu ihr sagte Petrus: „Komm näher, Mutter, dir gibt vom heutigen Tage an Jesus seine rechte Hand, durch den wir das unzugängliche Licht haben, das die Finsternis nicht bedeckt. Dieser sagt dir durch mich: ‚Öffne die Augen und sieh und geh alleine umher.‘“ Und augenblicklich sah auch die Witwe Petrus, der ihr die Hand auflegte. Petrus aber ging hinein in das Speisezimmer und sah, dass das Evangelium gelesen wurde. Er rollte es auseinander und sagte: „Männer, die ihr an Christus glaubt und 〈auf ihn〉 hofft, ihr sollt wissen, auf welche Weise die heilige Schrift unseres Herrn verkündigt werden muss. Was wir durch seine Gnade verstanden haben, haben wir niedergeschrieben, auch wenn es euch bis jetzt schwach erscheint, kann das, was verbreitet wird, dennoch wirkungsvoll in menschliches Fleisch gelangen. Wir müssen also zuerst den Willen und die Güte Gottes kennen. Weil einst sich der Betrug ergossen hat und viele tausende Menschen ins Verderben sanken, wurde Gott durch sein Mitleid bewegt, sich in anderer Gestalt zu zeigen und im Ebenbild des Menschen zu erscheinen, welches weder die Juden noch wir ins rechte Licht setzen können. Jeder von uns sah nämlich so, wie er zu sehen verstand, je nachdem er es vermochte. Nun werde ich euch das, was euch vorgelesen wurde, gleich auslegen. Unser Herr wollte, dass ich seine Erhabenheit schaue auf dem heiligen Berg; als ich aber mit den Söhnen des Zebedaeus den Glanz seines Lichts sah, stürzte ich gleichsam wie tot zu Boden und schloss meine Augen und hörte seine Stimme so, wie ich sie nicht wiedergeben kann, der ich glaubte, von seinem Glanz geblendet zu werden. Und als ich wieder etwas Atem geschöpft hatte, sprach ich in meinem Inneren: ‚Vielleicht wollte mein Herr mich hierher führen, um mich zu blenden.‘ Und ich sagte: ‚Wenn dies dein Wille ist, widerspreche ich nicht, Herr.‘ Und indem er mir die Hand gab, hob er mich auf, und als ich aufstand, sah ich ihn wiederum so, wie ich ihn erfassen konnte. So also hat der barmherzige Gott, vielgeliebte Brüder, unsere Schwächen getragen und unsere Sünden auf sich genommen, so wie der Prophet sagt: ‚Er selbst trägt unsere Sünden und leidet für uns, wir aber dachten, dass er sich im Schmerz befindet und im Unglück festgehalten wird.‘ Weil er selbst im Vater ist und der Vater in ihm, ist er selbst auch die ganze Fülle der Erhabenheit, der uns alle seine Güter gezeigt hat. Er aß und trank unseretwegen, obwohl er selbst weder hungrig noch

χιλιάδην εἰς ἀπώλειαν δυσαμένων Li ‖ 524 misericordia sua Li Vo misericordiam suam v Po figura + se Po | ostendere + se Li Vo ‖ 525 digne Li Vo Po digni v | inluminare Vo inluminari v Po ‖ 531 si Li Vo Po et v ‖ 535 dicit profeta: Ipse Li Vo Po dici profetasse v ‖ 537 bona mit folg. Doppelpunkt Li

104 | Text uit et bibit propter nos, ipse neque esuriens neque sitiens, baiulauit et inproperia, passus est propter nos, mortuus est et resurrexit nostri causa. Qui et me peccantem defendit et confortauit magnitudine sua, et uos consolabitur ut eum diligatis, hunc 540 magnum et minimum, formonsum et foedum, iuuenem et senem, tempore adparentem et in aeternum utique inuisibilem, quem manus humana non detinuit et tenetur a seruientibus, quem caro non uidit et uidet nunc, quem non obauditum sed nunc cognitum, obauditum uerbum et nunc est tamquam nosset passionem exterum, castigatum numquam sed nunc castigatum, qui ante saeculum est et tempore 545 intellectus est, omni principio initium maximum et principibus traditum, speciosum sed inter nos humilem, fedum uisum sed prouidum. Hunc Iesum habetis, fratres, ianuam, lumen, uiam, panem, aquam, uitam, resurrectionem, refrigerium, margaritam, thensaurum, semen, saturitatem, granum sinapis, uineam, aratrum, gratiam, fidem, uerbum. Hic est omnia et non est alius maior nisi ipse; ipsi laus in omnia 550 saecula saeculorum. Amen.“

21 Et cum nona hora inpleta fuisset, surrexerunt reddere orationem. Et ecce subito de senioribus uiduae Petro ignorante sedentes ab oculis non credentes, exclamauerunt dicentes ad Petrum: „In uno sedimus, Petre, in Christo Iesu sperantes et credentes. Quomodo ergo unam ex nostris fecisti uidere, praecamur, domine Petre, misericor- 555 diam et pietatem illius tribuas et nobis.“ Petrus autem dixit ad eas: „Si est in uobis fides, quae est in Christo, si confirmata est in uobis, uidete sensu quod oculis non uidetis; et aures uestrae praeclusae sunt, sed animo uestro intus pareant. Hii oculi iterum cludentur, nihil aliud uidentes nisi homines et boues et muta animalia et

538 bibit Li Vo Po uiuit v | baiulauit + plagas (evtl.) Li + crucem Po | inproperia mit folg. Komma Po ‖ 540 consolabitur Li Vo Po consolauitur v ‖ 542 inbisibilem v | quem Li Tu Vo Po que v deinuit v ‖ 543 uidet v Vo uidetur Tu Po ‖ 543f. quem2 – exterum v quem non obauditum sed nunc cognitum, obauditum uerbum et nunc est tamquam nos. 〈inpassibilem〉 set passionem exterum oder: et nunc est tamquam nos passionem expertus Us quem obauditum uerbum sed nunc cognitum, quem impassibilem et nunc est tamquam nos passionem expertus Vo (nach V. Aberc.) quem non obauditum sed nunc cognitum 〈et〉 obauditum uerbum, passionum exterum et nunc est tamquam nos (παθῶν ἀλλότριον καὶ νῦν ὥσπερ ἡμεῖς oder καθ’ ἡμᾶς, [παθητόν evtl.]) Tu quem non obauditum sed nunc cognitum 〈et〉 obauditum uerbum, et nunc est tamquam nos set passionum exterum Po ‖ 544 exterum] extremam Li ‖ 545 castigatum2 Li Vo Po castigatus v ‖ 547 humilem,

Übersetzung | 105

durstig war, er nahm auch Beschimpfungen auf sich, er litt wegen uns, er ist gestorben und auferstanden um unseretwillen. Er hat auch mich gerettet, als ich gesündigt habe, und gestärkt durch seine Größe, und auch euch wird er trösten, wenn ihr ihn liebt, diesen Großen und Kleinen, den Schönen und Hässlichen, den Jungen und Alten, in der Zeitlichkeit Erscheinenden und doch in Ewigkeit Unsichtbaren, den die menschliche Hand nicht aufgehalten hat und der festgehalten wird von den Knechten, den das Fleisch nicht gesehen hat und den es jetzt sieht, dem kein Gehör geschenkt wurde, der aber jetzt erkannt wird, den, der das gehörte Wort 〈selbst〉 ist und der jetzt gleichsam ist, als kenne er das äußere Leiden, den niemals Gezüchtigten, aber jetzt 〈doch〉 Gezüchtigten, den, der vor 〈aller〉 Zeit ist und in der Zeitlichkeit begriffen wird, den für alle Herrschaft ersten Anfang und 〈doch〉 den 〈weltlichen〉 Herrschern übergeben, den Wohlgestalteten, aber unter uns Niedrigen, den hässlich erscheinenden, aber Fürsorge Tragenden. Diesen Jesus habt ihr, Brüder, die Tür, das Licht, den Weg, das Brot, das Wasser, das Leben, die Auferstehung, den Trost, die Perle, den Schatz, den Samen, die Sattheit, das Senfkorn, die Weinrebe, den Pflug, die Gnade, den Glauben, das Wort. Dieser ist alles und nichts anderes ist größer als er; ihm sei Lob in alle Ewigkeit. Amen.“

21 Und als die neunte Stunde vollendet war, erhoben sie sich, um das Gebet zu sprechen. Und siehe, plötzlich riefen 〈einige〉 von den alten blinden Witwen, die Petrus nicht kannte und die gesessen hatten und nicht geglaubt hatten, und sagten zu Petrus: „Wir sitzen an einem Ort, Petrus, weil wir auf Christus Jesus hoffen und an ihn glauben. Sowie du es also angestellt hast, dass eine von uns sieht, so bitten wir, Herr Petrus, dass du das Erbarmen und die Gnade, wie für jene, auch uns erteilst.“ Petrus aber sagte zu ihnen: „Wenn in euch Glauben ist, derjenige an Christus, wenn er in euch gefestigt ist, dann seht mit dem 〈inneren〉 Sinn, was ihr nicht mit den Augen seht; auch eure Ohren sind verschlossen, doch innen in eurem Geist sollen sie 〈ihren〉 Dienst leisten. Diese Augen werden wiederum verschlossen, wenn sie nichts

fedum v Vo fedum = foedum Vo Döh fedum = fidum Li humilem et foedum Tu (humilem = Glosse? Tu) humilem factum Po | uisum sed prouidum v Vo uisum sed proditum Li uisum sed prouidum = ὁρώμενον καὶ προορῶντα Tu 〈in〉uisum sed prouidum Po ‖ 552 ora v | fuiset v 553 ab oculis = ἀπόμματοι ← griech. Tu | credentes v Vo surgentes Tu gredientes ( = gradientes) Po ‖ 554 sedimus sedimus v sedemus Li Vo Po ‖ 555 unam Li Vo Po una v ‖ 557 sensu Us Bo Vo Po sensum v ‖ 558 et – oculi v et si aures uestrae praeclusae sint, sed animo uestro intus pateant. Hi oculi Vo et 〈si〉 aures uestrae praeclusae sunt, sed animo uestro intus pateant; 〈et si nunc uestri pateant〉 hii oculi Po (vgl. V. Aberc.: καὶ ἐὰν ταῦτα ὑμῶν τὰ αἰσθητὰ κλεισθήσονται, τὰ τῆς ὑμῶν ἀνεῳχθήσονται) | praecluse v | pareant v pateant Us Vo Po | oculi mit folg. Komma Po 559 cludentur] evtl. recludentur Tu

106 | Text lapides et ligna; sed Iesum Christum non omnes oculi uident. Sed nunc, domine, dulce et sanctum nomen tuum succurrat istis; tu tange oculos earum, tu enim potens es, ut hae uideant luminibus suis.“ Oratione autem facta ab omnibus, refulsit triclinium in quo erant tamquam cum scoruscat, sed talis qualis solet in nubibus esse. Sed nec tale lumen, quod est interdie; inenarrabilem, inuisibilem, quod enarrare nemo hominum possit, tale lumen, quod nos inluminauit usque adeo ut exsentiremur aporiatione, proclamantes ad dominum et dicentes: „Miserere nobis, domine, seruis tuis. Quae possumus, domine, subportare, tu nobis praesta. Haec enim nec uidere nec subportare possumus.“ Iacentibus autem nobis solae illae uiduae stabant, quae erant ab oculis. Lumen autem clarum quod nobis apparuit, introiuit in oculis earum et fecit eas uidere. Quibus dixit Petrus: „Referte quid uideritis.“ Quae dixerunt: „Quoniam seniorem uidimus, speciem habentem qualem tibi enarrare non possumus.“ Aliae autem: „Iuuenem adulescentem“; alii autem dixerunt: „Puerum uidimus tangentem oculos nostros subtiliter; sic nobis aperti sunt oculi.“ Magnificans itaque Petrus dominum dicens: „Tu solus dominus deus, cui laudem perferre quanta labia nobis opus sunt, ut secundum misericordiam tuam gratias tibi agere possumus? Ergo, fratres, sicut paulo ante nobis rettuli, maior constans deus cogitationibus nostris, sicut ex senioribus uiduis didicimus, quomodo alias et alias dominum uiderint.“

560

565

570

575

22 Et hortatus uniuersos ut dominum ex totis praecordiis intellegant, coepit cum Marcello et cum aliis fratribus ministrare uirginibus domini et repausare usque in 580 mane. Quibus Marcellus dixit: „Sanctae inuiolatae uirgines domini, audite: habetis ubi manetis. Quae enim mea dicuntur, cuius sunt nisi uestra? Nolite discedere hinc, sed reficite, quoniam sabbatum quod superueniet crastina die, contentionem habet

560 non omnes] evtl. interiores Tu (vgl. kopt. Frg. d. Petrusakten) ‖ 561 succurrat Li Vo Po succurras v ‖ 563 talis + fulgor Li sed 〈nec〉 talis 〈fulgor〉 Po ‖ 564 esse mit folg. Komma Po | interdie interdiu Vo mit folg. Doppelpunkt Po ‖ 566 exsentiremur aporiatione Döh exentiaremur aboratione v exsensaremur aporiatione Li Vo exentiaremur ab orbatione Po ab ratione Wendland | dicentes Li Vo Po dicente v ‖ 567 tuis mit folg. Semikolon Po ‖ 570 introiuit Li Vo Po introibit v ‖ 571 dixerunt, quoniam (quoniam wie faktisches quod) Tu ‖ 572 enarre v | alii v aliae Li (evtl.) Vo Po ‖ 576 possumus v Vo possimus Po ‖ 577 constans v Vo constat (vgl. 1 Joh 3,22) Tu Po | uiduis didicimus Li Vo uidistis dicentibus Po viduis triclinii La uiduis tredecim v 583 reficite + uos Li (evtl.) | contentionem Li Vo Po contemtionem v

Übersetzung | 107

anderes sehen als Menschen und Rinder und stumme Lebewesen und Steine und Bäume; aber Jesus Christus sehen nicht alle Augen. Nun aber, Herr, möge dein süßer und heiliger Name ihnen zu Hilfe kommen; berühre du ihre Augen, denn in deiner Macht steht es, dass diese mit ihren Augen sehen.“ Als aber von allen gebetet worden war, erstrahlte das Speisezimmer, in dem sie waren, gleichsam als wenn es blitzt, aber so wie es in Wolken zu sein pflegt. Aber nicht ein solches Licht, welches bei Tage ist, ein unbeschreibliches, nicht mit Augen zu fassendes, das niemand von den Menschen zu beschreiben vermag, ein solches Licht, das uns erleuchtete, so sehr, dass wir ganz von Sinnen kamen vor Fassungslosigkeit, und wir riefen laut zum Herrn und sagten: „Erbarme dich unser, Herr, deiner Sklaven. Was wir ertragen können, Herr, das gewähre uns. Dies nämlich können wir weder sehen noch ertragen.“ Während wir aber 〈am Boden〉 lagen, standen nur jene Witwen, die ohne Augenlicht waren. Das helle Licht aber, das uns erschien, drang in ihre Augen und machte, dass sie sahen. Zu ihnen sprach Petrus: „Berichtet, was ihr gesehen habt.“ Einige sagten: „Wir sahen einen Alten, welche Gestalt er hatte, können wir dir nicht erzählen.“ Andere aber: „Einen jungen Mann“, 〈wieder〉 andere aber sagten: „Wir haben einen Knaben gesehen, der unsere Augen leicht berührte; so wurden unsere Augen geöffnet.“ Petrus rühmte darauf den Herrn und sagte: „Du alleiniger Herr und Gott, wieviele Münder brauchen wir, dich zu loben, damit wir dir gemäß deiner Barmherzigkeit danken können? Also, Brüder, wie ich euch kurz zuvor berichtet habe, größer ist unser beständiger Gott als unsere Gedanken, wie wir von den alten Witwen erfahren haben, die jeweils auf andere Weise den Herrn gesehen haben.“

22 Und während er alle aufforderte, dass sie den Herrn aus ganzem Herzen erkennen, begann er mit Marcellus und den anderen Brüdern den Jungfrauen des Herrn zu dienen und sie zu erquicken bis zum Morgen. Zu ihnen sagte Marcellus: „Heilige unberührte Jungfrauen des Herrn, hört: Ihr habt 〈etwas〉, wo ihr bleiben könnt. Was nämlich das meine genannt wird, wessen ist es, wenn nicht euer? Geht nicht von hier, sondern erholt euch, denn am Sabbat, der am morgigen Tage kommen wird,

572 f. alii autem dixerunt: Freilich ebenfalls die Witwen, da die maskuline Form auch sonst häufiger Frauen bezeichnet (siehe quendam = Candidam in Kap. 1, Z. 2 und quendam = Rufinam in Kap. 2, Z. 24). Es muss daher hier nicht mit Lipsius, Vouaux und Poupon konjiziert werden, auch wenn kurz zuvor aliae steht. 577 didicimus: Die Version der Handschrift (viduis tredecim) ist nicht mit Sinn zu füllen, für eine so konkrete Zahl liefert die Schrift hier keinen Anhaltspunkt; der Konjektur von Lipsius und Vouaux zu didicimus ist daher zuzustimmen. Eine weitere überzeugende Lösung bietet Lang mit triclinii für tredecim.

108 | Text Simon cum Petro sancto dei. Sicut enim dominus semper cum eo fuit, et nunc stet pro eo tamquam apostolo suo Christus dominus.“ Petrus enim perseuerauit nihil gustans sed superponens, ut malum uincat inimicum et persecutorem ueritatis domini. Ecce enim uenerunt iuuenes mei, nuntiantes uidisse se in foro anabatras configi, et turbam dicentium: ‚Hic crastina die luce orta certari habent duo Iudaei de conlocutione dei.‘ Nunc itaque peruigilemus usque in mane, rogantes et petentes dominum nostrum Iesum Christum ut exaudiat praeces nostras pro Petro.“ Marcellus autem breuiter in somno conuersus, expergefactus dixit ad Petrum: „Apostole Christi Petre, audaciter accedamus ad propositum. Nunc enim in somno breuiter conuersus, uidi in excelso loco sedentem te ante turbam magnam, et mulierem quendam turpissimam, in aspectu Ethiopissam, neque Aegyptiam, sed totam nigram sordibus, pannis inuolutam, in collo autem torquem ferream et in manibus et in pedibus catenam, saltantem. Videns magna uoce dicebas ad me: ‚Marcelle, omnes uires Simonis et dei ipsius haec est, quae saltat. Decolla eam!‘ Et ego tibi dicebam: ‚Petre frater, senator sum generis magni et nunquam manus meas maculaui, neque passerem aliquando occidi.‘ Et tu hoc audito plus clamare coepisti: ‚Veni, uerum gladium nostrum, Iesu Christe, et non tantum caput eius praecidas daemonis, sed et omnia membra eius concide, palam istis omnibus quos in tua militia probaui.‘ Et continuo tibi similis, Petre, tenens gladium totam eam concidit usque adeo ut intenderem ego uos ambos, et tibi et illi qui concidebat illum daemonium, tam similes cum mea magna admiratione. Expergefactus haec tibi rettuli signa Christi.“ Haec ubi audiuit Petrus, magis animo repletus est, quod Marcellus haec uidisset, quoniam dominus ubique suis prouidet. Gratulatus itaque et recreatus his uerbis, leuauit se ut ueniret ad forum.

588 turbam Li Vo Po turba v | orta Vo Po horta v ‖ 593 te Po et v sedentem 〈te〉 et Li Vo 594 Ethiopissam Po Ethiopissimam v Aethiopissam Us Vo | sordibus v sordidis Bo Vo Po sordibus mit folg. Komma Döh sordidis ohne folg. Komma Bo Vo Po ‖ 595 autem v Vo habentem Po ‖ 596f. omnes uires Simonis Li (evtl.) Po omnes uiri Simoni v omnis uirtus Simonis Li Vo 598 magni Li Vo Po magi v ‖ 603 uos Li Vo Po bos v ‖ 605 quonia v 594 totam nigram sordibus: Eine Konjektur zu sordidis (so Bonnet, Vouaux, Poupon) ist nicht notwendig, sordes im Plural für „Schmutz“ ist üblich. Die zusätzliche Komponente von Schmutz ist zudem naheliegend, da sordes im übertragenen Sinne auch eine schmutzige Gesinnung bezeichnet. 596 f. omnes uires Simonis et dei ipsius: Die Handschrift hat omnes uiri, was in der Tat problematisch ist. Lipsius’ Einwand gegen seinen eigenen Vorschlag, dass man Singular erwarten würde, ist hinfällig, siehe z.B. die initia et uires des Teufels in Kap. 7, Z. 203. Die von ihm bevorzugte und von Vouaux übernommene Konjektur zu omnis uirtus Simonis verändert den Text unnötig stark. Zudem

585

590

595

600

605

Übersetzung | 109

hat Simon einen Wettstreit mit Petrus, dem Heiligen Gottes. Wie nämlich der Herr immer mit ihm war, so möge der Herr Christus ihm als seinem Apostel auch jetzt zur Seite stehen. Petrus jedenfalls harrte aus und nahm nichts zu sich, sondern fastete, damit er den bösen Feind besiege und den Verfolger der Wahrheit des Herrn. Siehe nämlich, meine Jünglinge kamen und meldeten, sie hätten gesehen, dass auf dem Forum erhöhte Sitze befestigt würden und dass die Menge sage: ‚Morgen bei Tagesanbruch haben hier zwei Juden einen Streit zu führen über die Anrufung Gottes.‘ Lasst uns daher nun wachen bis zum Morgen, indem wir beten und unseren Herrn Jesus Christus bitten, dass er unsere Bitten für Petrus erhöre.“ Marcellus aber war für kurze Zeit in Schlaf gefallen und nachdem er aufgefahren war, sagte er zu Petrus: „Apostel Christi, Petrus, wir wollen nun mutig zum Ziele streben. Als ich nämlich eben kurz in Schlaf fiel, sah ich dich auf einem erhöhten Platz vor einer großen Menge sitzen, und eine sehr hässliche Frau, von Angesicht eine Äthiopierin, und keine Ägypterin, sondern völlig schwarz von Schmutz, in Lumpen gehüllt, am Hals aber ein eisernes Joch und an den Händen und Füßen eine Kette, und sie tanzte. Du sahst 〈sie〉 und sprachst mit kräftiger Stimme zu mir: ‚Marcellus, alle Kräfte Simons und seines Gottes verkörpert diese, die da tanzt. Schlage ihr den Kopf ab!‘ Und ich sagte zu dir: ‚Bruder Petrus, ich bin Senator eines großen Geschlechts und niemals habe ich meine Hände befleckt, noch nicht einmal einen Sperling habe ich getötet.‘ Und du, nachdem du das gehört hattest, begannst noch mehr zu schreien: ‚Komm, unser wahres Schwert, Jesus Christus, und nicht nur das Haupt dieses Dämonen schlage ab, sondern auch alle ihre Glieder schneide ab, öffentlich vor all diesen, die ich in deiner Gefolgschaft für tüchtig befunden habe.‘ Und einer, dir ganz ähnlich, Petrus, nahm sogleich das Schwert und schlug sie völlig zusammen, so dass ich meine große Bewunderung auf euch beide richtete, auf dich und jenen, der den Dämonen zerstückelt hat, die ihr so ähnlich seid. Ich erhob mich und berichtete Dir diese Zeichen Christi.“ Als Petrus das hörte, wurde er noch mehr im Geist erfüllt, weil Marcellus dies gesehen hatte, dass Gott überall für die Seinen sorgt. Freudig dankend und sich wieder aufrichtend durch diese Worte, erhob er sich, um zum Forum zu gelangen.

geht es hier gar nicht um Simons eigene Kraft, sondern um dessen Kräfte und die seines Gottes. Die trotz der sich aufdrängenden Assoziation zu Simon stattfindende Abgrenzung wird schon am Vokabular festgemacht: Simon bezeichnet sich immer als uirtus, nie als uis. Der Plural passt aber gut, da Simon nicht mit dem einen Gott, sondern mit mehreren Kräften verbunden ist.

110 | Text

23 Conuenerunt autem et fratres et quicumque Romae erant, occupantes loca singulis aureis. Concurrerunt autem et senatores et praefecti et officia. Adueniens autem Petrus stetit in medio. Uniuersi exclamauerunt: „Ostende nobis, Petre, qui sit deus tuus, aut quae maiestas sit, quae tibi fiduciam dedit. Noli inuidus esse Romanis, deorum amatores sunt. Habemus autem experimenta Simonis, habemus et tua; conprobate ergo nobis ambo, cui uere debeamus credere.“ Et cum haec dicerent, superuenit et Simon. Conturbatus stans ad latus Petri inprimis respiciebat eum. Post multum silentium Petrus dixit: „Viri Romani, uos nobis ueri iudices estote. Dico enim me uiuo et uero deo credidisse, cuius experimenta polliceor uobis facere, quae iam mihi cognita sunt, sicut et inter uos multi testimonium perhibent. Videtis enim, hunc se repraehensum esse modo tacentem 〈et〉 me eum exfugasse a Iudaea propter inposturas quas fecit Eubulae, honestae feminae et simplicissimae, magica arte faciens. Unde effugatus a me huc uenit, putans quoniam posset latere inter uos; et ecce stat in comminus. Dic Simon, non tu Hierosolymis procidisti ad pedes mihi et Paulo, uidens per manus nostras remedia quae facta sunt, dicens: ‚Rogo uos, accipite a me mercedem quantum uultis, ut possim manum inponere et tales uirtutes facere.‘ Nos a te hoc audito malediximus te: ‚Putas temptare nos pecuniam uelle possidere?‘ Et nunc tu nihil times? Petrus mihi nomen est, quod dominus me Christus dignatus est uocare paratum esse in omni re. Deo enim uiuo credo, per quem magias tuas deponam. Nunc quae faciebat mirabilia uel praesentia uestra faciat. Et modo quae dixi de eo nolite credere mihi?“ Simon autem dixit: „Audaciam habes loqui de Iesu Nazareno, fabri filio et ipsum fabrum, cuius genus in Iudaea positum est? Audi Petre: Sensum habent Romani, non sunt fatui.“ Et conuersus ad populum dixit: „Viri Romani, deus nascitur? Crucifigitur? Qui dominum habet, non est deus.“ Haec autem eo dicente multi dicebant: „Bene dicis, Simon.“

609 concurrerunt Vo Po concurerunt v ‖ 612 habemus2 Vo habeamus Us Po ‖ 616 credisse v 618 se – me] se repraehensum esse modo tacentem 〈et〉 me Gu Vo se repraehensum esse modi tacentem me v se repraehensum esse mali tacentem 〈et〉 me Po sero praehensum esse odio, tacentem me Us [se] repraehensum esse Simonem tacentem me (evtl.) Li (statt Simonem früher hodie Li) se repraehensum esse amodo, tacentem (evtl.) Tu ‖ 619 Eubolae Po | simplicissimae Vo Po simplicissime v ‖ 620 huc Li Vo Po hunc v ‖ 624 putas Li Vo Po putans v ‖ 625 times Us Vo Po timens v ‖ 628 credere mihi mit folg. Fragezeichen Li mit folg. Punkt Po

610

615

620

625

630

Übersetzung | 111

23 Es kamen aber sowohl die Brüder als auch wer immer sich in Rom befand zusammen, und sie besetzten die Plätze für je ein einzelnes Goldstück. Es liefen aber auch zusammen die Senatoren, Präfekten und Beamte. Petrus aber kam heran und stand in der Mitte. Alle riefen aus: „Zeige uns, Petrus, wer dein Gott ist und welche Hoheit es ist, die dir Zuversicht gab. Sei nicht neidisch auf die Römer, sie sind Liebhaber der Götter. Wir haben die Wunder Simons, wir haben auch deine; beweist uns also beide, wem wir wahrhaft glauben sollen.“ Und als sie dies sprachen, kam auch Simon dazu. Verwirrt stand er an der Seite des Petrus und blickte zuerst auf ihn. Nach langem Schweigen sagte Petrus: „Männer von Rom, seid ihr uns wahrhaftige Richter. Ich sage nämlich, dass ich an den lebendigen und wahren Gott geglaubt habe, für den ich euch Beweise zu geben verspreche, die ich schon kenne, sowie auch unter euch viele Zeugnis abgelegt haben. Ihr seht nämlich, dass dieser widerlegt wurde, weil er nur schweigt, und dass ich ihn aus Judaea vertrieben habe wegen der Betrügereien, die er an Eubula begangen hat, einer ehrbaren und völlig ahnungslosen Frau, indem er magische Kunst anwandte. Von dort von mir vertrieben, kam er hierher, weil er meinte, er könne sich unter euch verstecken; und siehe, er steht ganz in der Nähe. Sage, Simon, bist du nicht in Jerusalem mir und Paulus zu Füßen gefallen, weil du gesehen hast, welche Heilungen durch unsere Hände geschehen sind und sagtest 〈du nicht〉?: ‚Ich bitte euch, empfangt von mir einen Preis, so hoch ihr wollt, damit ich die Hand auflegen und solche Wunder vollbringen kann.‘ Wir, als wir dies von dir hörten, verfluchten dich: ‚Glaubst du, du kannst uns versuchen, Geld besitzen zu wollen?‘ Und jetzt fürchtest du nichts? Petrus ist mein Name, mit dem der Herr Christus mich für würdig erachtet hat mich zu nennen als ‚bereit in jeder Sache‘. An den lebendigen Gott nämlich glaube ich, durch den ich deine magischen Künste zerstöre. Nun soll er die wundersamen Dinge, die er getan hat, auch in eurer Anwesenheit tun. Auch was ich jetzt eben gesagt habe über ihn, wollt ihr mir nicht glauben?“ Simon aber sagte: „Du hast die Frechheit zu sprechen von Jesus, dem Nazarener, dem Sohn eines Zimmermanns und selbst Zimmermann, dessen Geschlecht in Judaea angesiedelt ist? Höre, Petrus: Die Römer haben Verstand, sie sind nicht blöde.“ Und zum Volk gewandt sagte er: „Männer von Rom, Gott wird geboren? Er wird gekreuzigt? Wer einen Herrn hat, ist nicht Gott.“ Als er aber dieses redete, sagten viele: „Gut sprichst du, Simon.“

112 | Text

24 Petrus autem dixit: „Anatema in tuis uerbis in Christo! Audaciam habuisti haec loqui, profeta dicente de eo: ‚Genus eius quis enarrabit?‘ Et alius profeta dicit: ‚Et uidimus eum et non habuit speciem neque decorem.‘ Et: ‚In nouissimis temporibus 635 nascitur puer de spiritu sancto; mater ipsius uirum nescit, nec dicit aliquis patrem se esse eius.‘ Et iterum dicit: ‚Peperit et non peperit.‘ Et iterum: ‚Non minimum 〈est〉 prestare uobis agonem. Ecce in utero concipiet uirgo.‘ Et alter propheta dicit honorificatum patrem: ‚Neque uocem illius audiuimus neque obsetrix subit.‘ Alter propheta dicit: ‚Non de uulua mulieris natus, sed de caelesti loco descendit‘ et ‚Lapis 640 praecisus est sine manibus et percussit omnia regna‘ et ‚Lapidem quem reprobauerunt aedificantes, hic factus est in caput anguli et lapidem eum dicit electum, praetiosum.‘ Et iterum dicit profeta de eo: ‚Et ecce uidi super nubem uenientem sicut filium hominis.‘ Et quid plura? O uiri Romani, si essetis scientes profeticas scribturas, omnia uobis exponerem; per quas necesse erat per mysterium et regnum dei 645 consummari. Sed haec postea uobis adaperientur. Nunc ad te, Simon: in quibus ante seducebas eos, fac aliquid unum ex eis, et ego illud dissoluam per dominum meum Iesum Christum.“ Simon audacia sumpta dixit: „Si praefectus permiserit.“

25 Praefectus autem patientiam ambis uoluit prestare, ne quid uideretur inpie gere〈re〉. Producit autem praefectus unum de suis alumnis et ad Simonem sic dixit: „Hunc 650 accipe, morti trade.“ Petro dixit: „Tu uero resuscita eum.“ Et ad populum praefectus

634 enarrabit Li Vo Po enarrauit v | alius v Po alias Vo ‖ 637f. non – agonem vom Schreiber hierher versetzt, gehört an den Schluss des Kapitels Li gehört zum Zitat Jes 7,13 (LXX) Vo, Tu und Fi (καὶ πῶς … σημεῖον aus Jes 7,13 wohl ausgefallen Tu) ‖ 637 minimum + est Fi ‖ 638 prestare v Po prestabo Li | agonem + paratus sum Us ‖ 639 obsetrix caueas ne corrigas Li obstetrix Vo | subiit Vo ‖ 640 caelesti Li caeleste v Po ‖ 645 mysterium + … (evtl.) Li mysterium + locutum esse Vo 646 consummari Li Vo Po consummare v ‖ 648 dixit v Vo dicit Po ‖ 649 ambis Li (für ambobus) Vo Po ab his v | inpiae v | gere〈re〉 Li Vo Po gere v ‖ 650 Simonem] Sim-nem v Missverständnis: ἀπ’ αὐτῶν statt ἀπαιτῶν Tu 634 Et alius profeta dicit: Freilich sagt dies ebenfalls Jesaja und nicht ein anderer Prophet. Neben dem ohnehin etwas ungenauen Umgang mit den Bibelstellen ist eine Konjektur (wie Vouaux = alias)

Übersetzung | 113

24 Petrus aber sagte: „Fluch deinen Worten gegen Christus! Du hattest die Frechheit, dies zu sagen, während der Prophet über ihn sagte: ‚Sein Geschlecht, wer wird es erzählen?‘ Und ein anderer Prophet sagt: ‚Und wir sahen ihn, und er hatte keine Gestalt und keine Schönheit.‘ Und: ‚In den jüngsten Zeiten wird ein Knabe geboren vom Heiligen Geist; seine Mutter kennt keinen Mann, auch sagt niemand, dass er sein Vater sei.‘ Und wiederum sagt er: ‚Sie hat geboren und hat nicht geboren.‘ Und wiederum: ‚Kein geringes ist es, euch einen Wettkampf zu bieten. Siehe eine Jungfrau wird in ihrem Leib empfangen.‘ Und ein anderer Prophet sagt, um dem Vater Ehre zu erweisen: ‚Wir haben ihre Stimme nicht gehört und keine Amme ist zu Hilfe gekommen.‘ Ein anderer Prophet sagt: ‚Nicht aus der Scham der Frau wurde er geboren, sondern von einem himmlischen Ort ist er herabgestiegen‘, und: ‚Ein Stein wurde abgehauen ohne Hände und zertrümmerte alle Königreiche‘, und: ‚Der Stein, den die Bauherren verworfen haben, der wurde zum Eckstein gemacht, und der Stein wurde genannt der Erwählte, der Kostbare.‘ Und wiederum sagt der Prophet über ihn: ‚Und da sah ich den über der Wolke Kommenden wie den Sohn eines Menschen.‘ Und was mehr? O Männer von Rom, wenn ihr der prophetischen Schriften kundig wäret, würde ich euch alles darlegen; durch sie musste im Geheimnis auch das Reich Gottes vollendet werden. Aber dies wird euch später zugänglich gemacht werden. Nun zu dir, Simon: tu eines von den Dingen, mit denen du diese vorher verführt hast, und ich werde es zerstören durch meinen Herrn Jesus Christus.“ Simon rüstete sich mit Frechheit und sagte: „Wenn es der Präfekt erlaubt.“

25 Der Präfekt aber wollte ihnen beiden Geduld widerfahren lassen, damit er nicht pflichtvergessen zu handeln scheine, es führte der Präfekt nun einen von seinen Dienern hervor und sprach so zu Simon: „Diesen nimm, übergib ihn dem Tode.“ Zu Petrus sagte er: „Du aber erwecke ihn wieder.“ Und zum Volk sagte der Präfekt: „Es

auch deshalb nicht nötig, weil das Textverständnis im Grunde nicht gestört ist, man kann sich etwas denken wie „an anderer Stelle sagt der Prophet“. 637 f. non minimum 〈est〉 prestare uobis agonem: Lipsius nimmt diesen Satz heraus und setzt ihn ans Ende des Kapitels. Wie Ficker, Handbuch, 456 und spätere Autoren richtig bemerken, gehört es aber zu Jes 7,13. Ficker begründet dies mit Jes 7,13 des griech. Bibeltextes: μὴ μικρὸν ὑμῖν ἀγῶνα παρέχειν ἀνθρώποις. Vgl. auch Turner, Latin Acts of Peter, 129. Auch Vetus Latina-Versionen enthalten diesen Teil des lateinischen Zitats. Vgl. den Hinweis von POUPON auf R. GRYSON, Vetus Latina 12,1, Esaias 1987, p. 235 Text (K): num minimum vobis (nobis) agonem praestare. Die Stelle nimmt Poupon als Beweis dafür, dass diese Version in Afrika im 3. Jh. gelesen wurde. Zu Recht lehnt Ficker die Konjektur von Lipsius zu prestabo ab und schlägt stattdessen vor, est nach minimum zu ergänzen.

114 | Text dixit: „Vestrum est nunc iudicare, qui ex illis acceptus sit deo, qui mortificiat aut qui uiuificat.“ Et continuo Simon ad aurem pueri locutus est et sine uoce fecit tacere et mori. Ut autem coepit murmur populi esse, una uero de uiduis, quae ad Marcellum refrigerabat, clamabat stans retro turbam: „Petre, seruus dei, filius meus mortuus 655 est, unicum quem habebam.“ Populus autem locum faciens ei, induxerunt ad Petrum. Illa autem prostrauit se pedibus eius dicens: „Unicum filium habebam; hic umeris suis alimentum mihi praestabat, ipse me leuabat, ipse me portabat. Hoc mortuo, qui mihi manum porriget?“ Cui Petrus dixit: „Istis testibus duc te et adduc filium tuum, ut hii uidentes credere possint quoniam dei uirtute surrexit.“ Illa autem 660 hoc uidens cecidit. Petrus autem ad iuuenes dixit: „Iuuenes hic opus sunt, praeterea uolentium credere.“ Et continuo surrexerunt iuuenes triginta, parati qui illam baiularent siue filium eius mortuum adferrent. Illa autem uidua uix reuersa ad se, sustulerunt eam iuuenes. Ad illa exclamabat dicens: „Ecce, fili, misit Christi seruus ad te“, capillos suos et faciem lacerans. Iuuenes autem qui uenerunt nares pueri 665 considerabant, si uere mortuus esset. Videntes autem quoniam mortuus est, consolabantur matrem ipsius, dicentes: „Si uere credis in deo Petri, tollentes eum perferimus ad Petrum, ut eum suscitans restituat tibi.“

26 Haec dicentibus iuuenibus, praefectus autem in foro intuens Petrum dixit: „Quid dicis, Petre? Ecce puer mortuus iacet, quem et imperator libenter habet, et non illi 670 peperci. Utique habebam alios conplures iuuenes, sed confidens in te et in dominum tuum quem praedicas, si uere certi et ueri estis – ideo hunc uolui mori.“ Petrus autem dixit: „Non temptatur deus neque extimatur. Sed dilectissimus ex animo colendus exaudiet qui digni sunt. Sed quoniam nunc temptatur inter uos deus et

652 qui1 v Vo quis Po ‖ 653 tacere v Vo iacere Po ‖ 658 humeris Vo | alimentum v Vo adiumentum Po ‖ 659 qui v Vo quis Po ‖ 660 hi Vo | illa Bo Tu Vo Po ille v ‖ 661 uidens v Vo Po audiens Tu ‖ 664 ad] at Vo Po ‖ 666 considerabant Li Vo considerarant v considerarunt Po 669 iubenibus v ‖ 672 estis mit folg. Gedankenstrich Döh mit folg. Doppelpunkt Li Vo mit folg. Komma Po ‖ 673 dilectissimus v Vo Po dilectis tuis Tu ‖ 674 temptatur Li Vo Po temptator v 653 f. sine uoce fecit tacere et mori: Iacere für tacere, wie Poupon vorschlägt, ist möglich, jedoch wäre dann verwunderlich, dass Simon den jungen Mann liegen macht und das Niederfallen beiseite

Übersetzung | 115

ist nun an euch zu urteilen, wer von ihnen von Gott angenommen ist, der tötet oder der lebendig macht.“ Und sofort redete Simon dem Jungen ins Ohr, und ohne ein vernehmbares Wort machte er ihn schweigen und ließ ihn sterben. Als aber ein Gemurmel im Volk anhob, schrie sogar eine von den Witwen, die sich bei Marcellus erholte und hinter der Menge stand: „Petrus, Diener Gottes, mein Sohn ist tot, der einzige, den ich hatte.“ Das Volk aber machte ihr Platz, und sie führten sie zu Petrus. Jene aber warf sich ihm zu Füßen und sagte: „Einen einzigen Sohn hatte ich; er hat mir mit seinen Armen Nahrung verschafft, er hat mich aufgeheitert, er hat mich getragen. Da dieser nun tot ist, wer wird mir die Hand reichen?“ Zu ihr sagte Petrus: „Vor diesen Zeugen richte dich auf und bringe deinen Sohn heran, damit die, die sehen, glauben können, dass er durch die Kraft Gottes auferstanden ist.“ Jene aber, als sie das sah, fiel nieder. Petrus aber sagte zu den Jünglingen: „Hier sind junge Männer vonnöten, außerdem solche, die glauben wollen.“ Und sogleich standen dreißig junge Männer auf, die bereit waren, jene zu tragen und ihren toten Sohn herbeizuschaffen. Kaum aber war die Witwe wieder zu sich gekommen, hoben die Jünglinge sie auf. Und sie rief laut und sagte: „Siehe, Sohn, der Diener Christi hat nach dir geschickt“, während sie sich die Haare und das Angesicht verwüstete. Die Jünglinge aber, die kamen, überprüften die Nasenlöcher des Jungen, ob er wirklich tot sei. Als sie aber sahen, dass er tot war, trösteten sie seine Mutter und sagten: „Wenn Du wirklich an den Gott des Petrus glaubst, heben wir ihn auf und bringen ihn zu Petrus, auf dass er ihn erwecke und dir zurückgebe.“

26 Nachdem die Jünglinge dies gesagt hatten, blickte nun der Präfekt auf dem Forum Petrus an und sprach: „Was sagst du, Petrus? Siehe, der Junge liegt tot da, den auch der Kaiser gern hat, und ich habe ihn nicht geschont. Ich hatte durchaus auch einige andere Jünglinge, aber vertrauend auf dich und deinen Herrn, den du verkündigst, wenn ihr wirklich sicher und wenn ihr wahrhaftig seid – daher wollte ich, dass dieser stirbt.“ Petrus aber sagte: „Gott soll weder versucht noch beurteilt werden. Aber der als der liebste aus 〈ganzer〉 Seele verehrt werden muss, wird die erhören, die würdig

lässt, was der Autor sonst so gerne schildert. Zudem liebt der Autor einen gewissen Sprachwitz, der in sine uoce fecit tacere zweifelsohne steckt. Eine Zusammenstellung von tacere und mori auch in Kap. 28, Z. 733 (tacere et silentio mori), dort allerdings in anderem Zusammenhang. S. auch Sachkomm. z.St. 660 f. Illa autem hoc uidens cecidit: Die Konjektur zu illa ist notwendig. Dass mit ille Simon gemeint ist, so Ficker, Handbuch, 458, ist abwegig, mit Simon rechnet in diesem Moment niemand. Dass vielmehr die Witwe zusammenbricht, zeigt der Satz etwas weiter unten: illa autem uidua uix reuersa ad se.

116 | Text dominus meus Iesus Christus, et tanta signa et prodigia faciens per me in conuersa- 675 tione peccatorum suorum. Et nunc in conspectu omnium, quem Simon tangens occidit, tu domine, per meam uocem tua uirtute suscita eum.“ Et dixit Petrus domino pueri: „Vade, tene dexteram eius et habebis eum uiuum et tecum ambulantem.“ Agrippa uero praefectus cucurrit et uenit ad puerum et tenens manum eius suscitauit eum. Videntes autem turbae omnes subclamauerunt: „Unus deus, unus deus 680 Petri.“

27 Inter haec adfertur et uiduae filius in grabato a iuuenibus, quibus populus dato loco perduxerunt ad Petrum. Petrus autem eleuatis oculis ad caelum, et extendens manus suas sic dixit: „Pater sancte filii tui Iesu Christi, qui nobis uirtutem tuam praebuisti, ut per te petamus et inpetremus, et omnia quae sunt in saeculo contemnamus, et te 685 solum sequi, qui in paucis uideris et in multis uolens cognosci, circumsplende, domine, inlumina, appare, suscita uiduae senioris filium, quae sibi adiuuare non potest sine filio. Et uocem accipiens Christi domini mei, dico tibi: Iuuenis, surge et ambula cum matre tua usque dum ei prode es, postea autem mihi uacabis altiis ministrans, diaconi episcopi 〈sor〉te.“ Et continuo mortuus se leuauit, et uidentes 690 turbae miratae sunt, et populo clamante: „Tu, deus saluator, tu Petri deus, deus

675f. conuersatione v Vo Po conuersione Li ‖ 676 suorum mit folg. Doppelpunkt Li Vo mit folg. Komma Po ‖ 680 turbae Li Vo Po turbas v ‖ 682 grauato ‖ 684 Christi lacuna nach Christi Po 685 sęculo v ‖ 689 matre Li Vo Po matrem v | uacabis Li Vo Po uagauis v | altiis altius Li Vo altariis Us Po ad latus Tu (vgl. Kap. 23, hier Z. 614) ‖ 690 diaconi episcopi Vo (nach Fla) diaconi ac episcopi v diaconi [ac] episcopi Po | 〈sor〉te Li Vo Po te v ‚etwa 2–3 Buchstaben zwischen episcopi und te ausgelassen‘ Li ‖ 691 turbe mirate v | saluator Li Vo Po saluatur v 675 f. in conuersatione: Lipsius übersetzt das griech. ἀναστροφή, s. Roensch, Itala und Vulgata, 310, 356, d.h., statt conuersatione will er conuersione lesen; dieser Hinweis kann außer Acht gelassen werden, da conuersatione für Bekehrung belegt ist. Vgl. z.B. Hilar., Mat. 17,8 (SC 258, 68,21 Doignon): ad conuersationem gentium et saeculi. 689 f. mihi uacabis altiis ministrans: Vouaux, Actes de Pierre, 379 Anm. 12, der mit Lipsius altius konjiziert, erörtert die Schwierigkeit des Vergleichspunkts zu altius. Die Funktion des Diakons wäre dann eindeutig höher eingestuft als die Hilfe für die Mutter. Wenn die Variante von v: altiis übernommen wird, entfällt dieses Problem. Es gibt dann zwar die Zweiteilung Hilfe für die Mutter – die hohen Dinge, aber mit dem Komparativ fällt auch die Wertung weg.

Übersetzung | 117

sind. Aber weil jetzt unter euch versucht wird Gott und mein Herr Jesus Christus, wird er so große Zeichen und Wunder durch mich vollbringen zur Bekehrung der gegen ihn Sündigenden. Und nun, im Angesicht aller, erwecke du den, Herr, den Simon durch Berührung getötet hat, durch meine Stimme mit deiner Kraft.“ Und Petrus sagte zu dem Herrn des Jungen: „Geh, halte seine rechte Hand und du wirst ihn lebend haben, und er wird mit dir gehen.“ Der Präfekt Agrippa aber lief herbei und kam zu dem Jungen, und indem er seine Hand hielt, erweckte er ihn. Als die Menschenmenge das aber sah, schrien alle: „Das ist der einzige Gott, der einzige Gott ist der des Petrus.“

27 Unterdessen wurde auch der Sohn der Witwe auf einem Ruhebett von den jungen Männern herbeigetragen, und nachdem das Volk ihnen Platz gemacht hatte, brachten sie ihn zu Petrus. Petrus aber, indem er die Augen zum Himmel hob, streckte auch seine Hände aus und sprach so: „Heiliger Vater deines Sohnes Jesus Christus, der du uns deine Kraft gezeigt hast, damit wir durch dich bitten und etwas bewirken und alles, was in der Welt ist, verachten und dir allein folgen, der du von wenigen gesehen wirst und von vielen erkannt werden willst, strahle rings umher, Herr, leuchte, erscheine, erwecke den Sohn der alten Witwe, die sich nicht selbst erhalten kann ohne Sohn. Und das Wort meines Herrn Christus aufnehmend, sage ich dir: Jüngling, steh auf und geh mit deiner Mutter, solange du ihr nützlich bist, danach aber wirst du frei sein und mir in den hohen Dingen dienen, im Amt des Diakons des Bischofs.“ Und sofort erhob sich der Gestorbene, und die Menge sah es und verwunderte sich, und das Volk schrie: „Du, Gott, Retter, du Gott des Petrus, unsichtbarer Gott

690 diaconi episcopi 〈sor〉te: So Vouaux und Poupon (letzterer hat: diaconi [ac] episcopi) nach J. Flamion, Les actes apocryphes (1909), 275 Anm. 7, der zu Recht vorschlägt, ac zu tilgen und „diacre d’evêque“ übersetzt. So auch in unserer Übersetzung. Vgl. auch Sachkomm. z.St.

118 | Text inuisibilis et saluator.“ Et dicebant inter se, uere mirantes hominis uerbo inuocantis dominum, suam uirtutem, et in sanctificationem acciperunt.

28 Peruolante itaque fama per totam urbem, mater cuiusdam senatoris superuenit, misit se per mediam turbam et caecidit ad pedes Petri dicens: „Didici a meis, esse te ministrum dei misericordis, et gratiam ipsius communicare omnibus desiderantibus lumen hoc. Communica ergo et filio lumen, quoniam cognoui te nulli inuidum esse; matrona te rogante non te auertas.“ Cui Petrus dixit: „Credes in deum meum per quem filius tuus resurrecturus est?“ Mater autem cum uoce magna dixit cum lacrimis: „Credo, Petre, credo.“ Uniuersus populus clamauit: „Condona matri filium.“ Petrus autem dixit: „Adferatur huc palam istis uniuersis.“ Et conuersus Petrus ad populum dixit: „Viri Romani, et ego ex uobis cum sum unus, carnem portans humanam et peccator, sed misericordiam consecutus sum, nolite ergo me intendere tamquam mea uirtute faciam quae facio, sed domini mei Iesu Christi qui est iudex uiuorum atque mortuorum. Credens in eo, missus ab ipso confido mihi inuocare eum mortuos suscitare. Vade ergo et tu, mulier, et fac filium tuum huc adferri et resurgere.“ Misit se autem mulier per medium turbae, et exiit ad publicum currens cum gaudio magno, et credens animo peruenit in domum, et per iuuenes suos tulit eum et uenit ad forum. Dixit autem ad iuuenes ut acciperent pilea in capita sua et ante lectum irent, et quaecumque in corpore filii sui consumptura erat ferri

692 inuisiuilis v | saluator Li Vo Po saluatur v ‖ 693 dominum mit folg. Komma Döh | suam Döh suum v Li Vo Po | acciperunt v Po acceperunt Li Vo ‖ 695 cecidit Vo ‖ 696 gratiam Li Vo gracia v gratia Po ‖ 698 credes v credis Li Vo Po ‖ 701 huc Li Vo Po hoc v ‖ 702 ex uobis cum] ex uobiscum (evtl.) Li ‖ 703 et Li Vo sed v sum Po | > sum Vo ‖ 704 mea uirtute Li Vo Po meae uirtuti v ‖ 705 atque mortuorum Li Vo Po atquae mutuorum v ‖ 707 puplicum v ‖ 708 gaudio Li Vo Po gaudium v | domum mit folg. Semikolon Po ‖ 709 pilea Li Vo Po pilia v ‖ 710 lectum Vo Po lectu v 692 f. mirantes hominis uerbo inuocantis dominum: Mirari hier mit Gen. der Veranlassung (wie griech. θαυμάζω τινός), vgl. auch Verg., A. XI 126: iustitiaene prius mirer belline laborum? Auf diese Weise kann der Satz problemlos übersetzt werden, ohne dass von einer verzerrten Satzstruktur ausgegangen werden muss, wie Schneemelcher es tut, er übersetzt: „ … und bewunderten die Kraft eines Menschen, der mit seinem Worte seinen Herrn anrief, …“ Ähnlich Ficker, Übersetzung, 414,

695

700

705

710

Übersetzung | 119

und Retter.“ Und sie sprachen unter sich, sich wahrhaft verwundernd über einen Menschen, der durch das Wort den Herrn, seine Kraft, anruft, und sie nahmen es auf in Heiligung.

28 Während nun das Gerücht durch die ganze Stadt flog, kam die Mutter eines Senators heran, stürzte mitten durch die Menge und fiel zu den Füßen des Petrus nieder, wobei sie sagte: „Ich habe von den Meinen erfahren, dass du ein Diener des barmherzigen Gottes bist, und seine Gnade allen mitteilst, die nach diesem Licht verlangen. Teile also auch dem Sohn das Licht mit, denn ich habe erkannt, dass du auf niemanden neidisch bist; wenn eine Mutter dich bittet, kannst du dich nicht abwenden.“ Zu ihr sagte Petrus: „Wirst du an meinen Gott glauben, durch den dein Sohn wieder lebendig werden wird?“ Die Mutter aber sagte mit lauter Stimme unter Tränen: „Ich glaube, Petrus, ich glaube.“ Das ganze Volk rief: „Schenke der Mutter den Sohn.“ Petrus aber sagte: „Er werde hierher getragen vor den Augen all dieser.“ Und zum Volk gewandt sagte Petrus: „Männer von Rom, auch ich, weil ich einer von euch bin, trage menschliches Fleisch und bin ein Sünder, aber ich habe Barmherzigkeit erlangt, wendet euch also nicht an mich, als ob ich durch meine Kraft bewirke, was ich bewirke, sondern 〈ich bewirke es durch die Kraft〉 meines Herrn Jesus Christus, der der Richter ist über die Lebenden und die Toten. An ihn glaubend, von ihm selbst gesendet, habe ich das Vertrauen, ihn anzurufen, dass er die Toten erwecke. Geh also auch du, Frau, und sorge dafür, dass dein Sohn hierher gebracht werde und wieder auferstehe.“ Die Frau aber stürzte mitten durch die Menge, und sie ging hinaus auf die Straße, eilend mit großer Freude, und gläubig im Geist gelangte sie zu Hause an, und mit Hilfe ihrer Diener brachte sie ihn heran und kam zum Forum. Sie sagte aber zu den Dienern, dass sie Filzkappen für ihre Köpfe nehmen und vor die Liege treten sollten, und was immer sie für den Leichnam ihres Sohnes aufzuwenden vorhatte,

und Poupon, Actes de Pierre (Eac), 1097. Logisch ist dagegen die direkte Zusammenstellung dominum, suum bzw. suam uirtutem. Die Kraft muss vom Herrn kommen; dass sowohl Wort als auch Kraft beim Menschen sind, kann nicht überzeugen, zumal oben schon steht: qui nobis uirtutem tuam praebuisti (Z. 684). Dass die Handschrift suum statt suam hat, ist angesichts der grammatikalischen Großzügigkeit des Autors kein Hinderungsgrund, dem besseren Verständnis zuliebe wurde aber zu suam konjiziert. 693 acciperunt: Die Form acciperunt für acceperunt ist in späterem Latein zahlreich belegt, es muss daher nicht konjiziert werden. 698 Credes in deum meum: Die Konjektur von Lipsius und Vouaux zu credis (glaubst du?) erscheint zunächst einleuchtend wegen des folgenden credo. Der Futur der Handschrift (credes) wird hier dennoch beibehalten. Der schnelle Wechsel von Zuständen ist zum einen typisch für die Schrift, zum anderen enthält credere ja sehr häufig gerade diesen Aspekt des Glaubensbeginns.

120 | Text ante lectum eius, ut uidens Petrus misericordiam haberet in corpore et in se. Plangentium autem omnibus, peruenit in multitudinem; consecuta est autem turba senatorum et matronarum, uidentes dei mirabilia. Liberalis autem magis 〈et〉 carissimus erat in senatu Nicostratus qui mortuus erat. Quem adferentes posuerunt ante Petrum. Petrus autem petens silentium uoce maxima dixit: „Viri Romani, nunc sit iudicium iustum inter me et Simonem, et aestimate quis nostrum deo uiuo credat, hic aut ego. Positum autem corpus suscitet hic et credite illi quasi angelo dei. Si autem non potuerit, ego deum meum inuocabo: ‚reddam uiuum filium matri’; et credite quia hic magus est et seductor qui hospitatur aput uos!“ Audientes autem haec uniuersi, iustum illis uisum est quod dixisset Petrus. Hortabantur Simonem dicentes: „Nunc si quid in te est, ostende palam: aut traduc aut traduceris. Quid stas? Age, incipe!“ Simon autem ut uidit omnes instare sibi, stabat tacens. Postquam uidit populum tacuisse et respicientem ad se, exclamauit Simon dicens: „Viri Romani, si uideritis mortuum surrexisse, eicitis ab urbe Petrum?“ Et totus populus dixit: „Non eum tantum eicimus, sed ipsa hora flammis cremabimus.“ Accessit Simon ad caput mortui, et inclinans se per ter, erige〈ns〉 se ostendit populo eleuasse caput et agitare, et oculos aperientem et inclinantem se Simonem molle. Statim ligna et cremia occeperunt petere, ut Petrum flammis cremarent. Petrus autem uirtute accepta Christi eleuauit uocem suam, ad succlamantes aduersus se dixit: „Nunc uideo uos, populi Romani, quod mihi non licet dicere fatuos et uanos esse, quamdiu oculi uestri et aures uestrae et pręcordia ex〈cae〉catae sunt. Usque qua sensus uester

711 ut Li Vo Po et v ‖ 713 magis + et Li magis mit folg. Komma Po ‖ 714 senatu Po senato v Vo ‖ 719 apud Vo Po ‖ 720 uniuersi ohne folg. Komma Po ‖ 725 cremabimus Li Vo Po cremauimus v ‖ 726 per ter, erige〈ns〉 se Po per ter erige se v per ter / oder auch puerum erigere se / erigens Li ter, ter erigens Bo Tu pertergens eum Us per ter erigens Vo pariter torum erigens Zwie ‖ 727 aperientem et inclinantem se Simonem molle Döh aperiente et inclinante se Simonem molli v aperientem, et inclinante se Simone moueri Li aperientem, et inclinante se Simonem molli Bo aperientem, et inclinantem se in Simonem molle Vo aperientem, et inclinantem se Simonem (= Dat.) illi Tu aperientem et inclinantem se Simoni molle Po aperientem, et inclinante se Simone adtolli Gu ‖ 728 cremia] gremia v Po | occeperunt Li Vo Po acceperunt v (v hat sonst acciperunt) flammis Li Vo Po flammas v ‖ 728f. uirtute accepta v accepta virtute Li Vo Po ‖ 729 suam + et Li 730 quod – dicere in Gedankenstrichen Po | fatuos Li Vo Po fatuus v | uanos + uos Li | esse mit folg. Punkt Po ‖ 730f. quamdiu – ex〈cae〉catae sunt + Fragezeichen Tu Po ‖ 731 uestrae] uestre v ex〈cae〉catae Li Vo Po excate v | usque qua v Vo usquequo Po

715

720

725

730

Übersetzung | 121

vor seine Bahre gebracht werden solle, damit, wenn Petrus es sieht, er Mitleid bekäme mit dem Leichnam und mit ihr. Während aber alle trauerten, gelangte sie zum Volk; es folgte aber eine Menge von Senatoren und Matronen, und sie sahen die Wunder Gottes. Sehr vornehm aber und im Senat sehr geschätzt war Nicostratus, der gestorben war. Ihn brachten sie heran und legten ihn vor Petrus. Petrus aber bat um Stille und sagte mit sehr lauter Stimme: „Männer von Rom, nun erfolge ein gerechtes Urteil zwischen mir und Simon, und schätzt ein, wer von uns an den lebendigen Gott glaubt, dieser oder ich. Wird dieser aber den niedergelegten Leichnam erwecken, dann glaubt auch jenem gleichsam als einem Boten Gottes. Wenn er es aber nicht vermag, werde ich meinen Gott anrufen, ich werde den lebenden Sohn der Mutter wiedergeben; und glaubt 〈dann〉, dass dieser ein Zauberer ist und ein Verführer, der bei euch gastlich aufgenommen wird!“ Als aber alle dies hörten, erschien es ihnen gerecht, was Petrus gesagt hatte. Sie forderten Simon heraus und sagten: „Nun, wenn etwas in dir ist, zeige es öffentlich. Überführe ihn oder du wirst überführt. Was stehst du herum? Auf, fang an!“ Simon aber, als er sah, dass alle ihn hart bedrängten, stand schweigend da. Nachdem er gesehen hatte, dass das Volk schwieg und auf ihn blickte, rief Simon aus und sprach: „Männer von Rom, wenn ihr gesehen haben werdet, dass der Tote auferstanden ist, werdet ihr Petrus dann aus der Stadt werfen?“ Und das ganze Volk sprach: „Wir werden ihn nicht nur hinauswerfen, sondern zur selben Stunde den Flammen übergeben.“ Simon ging an das Haupt des Toten heran, und er neigte sich dreimal und als er sich aufgerichtet hatte, zeigte er dem Volk, dass der Kopf (des Toten) sich hebe und bewege, und dass er die Augen öffnete und sich leicht zu Simon neige. Sofort begannen sie, Holz und Reisig zu fordern, um Petrus in den Flammen zu verbrennen. Petrus aber, der die Kraft Christi empfangen hatte, erhob seine Stimme, wandte sich gegen die Schreienden und sagte: „Nun sehe ich, römisches Volk, dass es mir nicht erlaubt ist zu sagen, dass ihr närrisch und eitel seid, solange eure Augen und eure Ohren und Herzen verblendet sind. Solange euer Sinn verdunkelt ist, seht ihr

725–727 Accessit Simon ad caput mortui, et inclinans se per ter, erige〈ns〉 se ostendit populo eleuasse caput et agitare, et oculos aperientem, et inclinantem se Simonem molle: Der Stelle ist mit mäßigen Konjekturen beizukommen. Das ter sollte aus inhaltlichen Gründen sicher beibehalten werden, vgl. Sachkomm. z.St. Humorvoll Zwierlein, Petrus in Rom, 53 Anm. 53, der für per ter erige se konjiziert: pariter torum erigens, also: „Simon beugt sich zum Haupt des Toten hinab und hebt zugleich dessen Kopfpolster an“, das hieße, Simon habe die Kopfbewegung des Toten durch Verrücken des Polsters verursacht, deshalb habe Petrus ihn aufgefordert, sich vom Bett zu entfernen. Das ist freilich sehr ausgeklügelt, entfernt sich jedoch sehr stark vom Text. Auch inhaltlich wird man dem Text nicht gerecht, wenn man die Magie herausnimmt und Ursachenforschung betreibt. Immerhin fliegt Simon an anderer Stelle! Zu weiteren Konjekturvorschlägen Zwierleins z.St. siehe Ders., Petrus in Rom, 53f.

122 | Text obscuratus est, non uidetis maleficatos uos esse, tamquam putetis mortuum surrexisse qui non se leuauit. Sufficiebat mihi, uiri Romani, tacere et silentio mori, et relinquere uos in figmentis huius mundi. Sed ignis inextinguibilis poenam ante oculos habeo. Si ergo hoc uisum est uobis, loquatur mortuus, surgat, si uiuit, soluat sibi mentum ligatum manibus suis, clamet matrem suam, et uobis clamantibus dicat: ‚Quid clamatis?‘ Manu sua annuat uobis. Vultis ergo uidere, quoniam mortuus est et uos obligati estis, recedat hic a lecto, qui suasit uobis recedere a Christo, et talem illum uidebitis, qualem et adtultum uidistis.“ Agrippa autem praefectus iam non tolerans leuauit se et manibus suis inpegit Simonem. Et sic denuo mortuus iacebat sicut ante erat. Populus autem in furia conuersus a magia Simonis, coepit adclamare: „Exaudi, Caesar, si iam non surgit mortuus, ardeat Simon pro Petro, quoniam nos uero excaecauit.“ Petrus autem dixit extensa manu: „O uiri Romani, iam patientiam praebete. 〈Non〉 dico uobis, ut puero suscitato ardeat Simon; si enim dixero, facietis.“ Succlamauit populus: „Etsi tu nolueris, Petre, nos faciemus.“ Quibus Petrus dixit: „Si perseueraueritis in hoc, puer se non leuabit. Malum enim pro malo non nouimus retribuere; sed didicimus inimicos nostros diligere et pro persecutores nostros orare. Si enim et hic potest paeniteri, melius. Deus enim non memorabitur mala. Veniat ergo in lumine Christi. Si autem non potest, partem patris sui diabuli possideat. Vestrae autem manus non coinquinentur.“ Et cum hoc dixisset ad populum, accessit ad puerum et antequam suscitaret eum, dixit ad matrem eius: „Istos iuuenes quos manumisisti in honore filii tui, possunt liberi obsequium domino suo uiuo praestare; scio enim quorundam animum ledi, quod uiderint filium tuum surrexisse, quod iterum seruituri sunt illi. Sed permaneant omnes liberi, percipientes cibaria sicut ante percipiebant, filius enim tuus resurrecturus est, et cum eo sint.“ Et diutius intuebatur Petrus quid cogitaret. Et dixit mater pueri: „Quid aliud possum facere? Itaque coram praefecto dicam, quaecumque consumere habui in corpore filii mei, ipsi possideant.“ Cui dixit Petrus: „Cetera uiduis distribuantur.“ Gaudens uero Petrus animo in spiritu dixit: „Domine, qui misericors es, Iesu Christe,

735 mortuus laut Lipsius von zweiter Hand eingefügt, heute in Hs. nicht mehr zu sehen | surgat mit folg. Semikolon Po | uiuit ohne folg. Zeichen Po | soluat Li Vo Po soluit v ‖ 738 estis mit folg. Doppelpunkt Po ‖ 739 iam Li Vo Po tam v ‖ 744 pacienciam v | 〈non〉 dico Us Vo 〈numquid〉 dico

735

740

745

750

755

Übersetzung | 123

nicht, dass ihr gottlos seid, so wie ihr denkt, dass der Tote auferstanden ist, der sich nicht erhoben hat. Mir stände es zu Gebote, Männer von Rom, zu schweigen und im Schweigen zu sterben und euch zurückzulassen mit den Trugbildern dieser Welt. Aber ich habe die Strafe des unauslöschlichen Feuers vor Augen. Wenn es euch also recht erscheint, soll der Tote sprechen, soll er aufstehen, wenn er lebt, soll er mit seinen Händen das festgebundene Kinn lösen, soll er seine Mutter rufen, und soll er euch Schreienden sagen: ‚Was schreit ihr?‘ Mit seiner Hand soll er euch zuwinken. Wollt ihr aber sehen, dass er tot ist und ihr schuldig geworden seid, dann soll sich der vom Lager entfernen, der euch überredet hat, euch von Christus zu entfernen, und ihr werdet jenen so sehen, wir ihr ihn gesehen habt, als er herbeigetragen wurde.“ Der Präfekt Agrippa aber verlor die Geduld, erhob sich und schlug Simon mit seinen Händen. Und so lag der Tote abermals genau wie zuvor. Das Volk aber, das sich in Raserei von der Magie des Simon abwandte, begann aufzuschreien: „Höre, Kaiser, wenn der Tote nicht mehr aufsteht, dann soll Simon für Petrus brennen, weil er uns wahrlich verblendet hat.“ Petrus aber sprach mit ausgestreckter Hand: „O Männer von Rom, zeigt noch Geduld. Ich sage euch nicht, dass, nachdem der Junge erweckt wurde, Simon brennen soll; wenn ich es nämlich sagen werde, werdet ihr es tun.“ Das Volk brüllte: „Auch wenn du es nicht willst, Petrus, werden wir es tun.“ Petrus sagte zu ihnen: „Wenn ihr darauf beharrt, wird sich der Junge nicht erheben. Wir kennen es nämlich nicht, Schlechtes für Schlechtes heimzuzahlen, sondern wir haben gelernt, unsere Feinde zu lieben und für unsere Verfolger zu beten. Wenn nämlich auch dieser Gelegenheit zur Reue hat, ist es besser. Denn Gott wird sich an die bösen Taten nicht erinnern. Er soll also in das Licht Christi kommen. Wenn er es aber nicht vermag, soll er das Erbteil seines Vaters, des Teufels, erhalten. Eure Hände aber sollen nicht befleckt werden.“ Und als er das zum Volk gesagt hatte, ging er zu dem Jungen und bevor er ihn erweckte, sagte er zu dessen Mutter: „Diese jungen Männer, denen du zu Ehren deines Sohnes die Freiheit geschenkt hast, können als Freie ihrem lebendigen Herrn Gehorsam erweisen; ich weiß nämlich, dass ihr Herz verletzt ist, wenn sie deinen Sohn haben auferstehen sehen und ihm dann wiederum dienen sollen. Sie mögen doch alle frei bleiben und Nahrung erhalten, wie sie sie zuvor erhalten haben, denn dein Sohn wird auferstehen, und sie sollen mit ihm sein.“ Und länger beobachtete Petrus, was sie wohl denken möge. Und die Mutter des Jungen sprach: „Was könnte ich anderes tun? Ich sage deshalb im Angesicht des Präfekten: Was immer ich aufgewendet hätte für den Leichnam meines Sohnes, sie selbst sollen es besitzen.“ Petrus sagte zu ihr: „Das übrige soll an die Witwen verteilt werden.“ Petrus aber, der sich von Herzen freute, sprach im Geist: „Herr, der du barmherzig bist, Jesus

Po | Simon mit folg. Fragezeichen Po ‖ 746 leuabit Li Vo Po leuauit v ‖ 750 diaboli Vo Po | uestre v ‖ 752 manumisisti Li manummisisti v Po manu misisti Vo ‖ 753 pręstare v ‖ 755 ciuaria v 757 pręfecto v

124 | Text appare Petro tuo inuocanti te, sicut semper fecisti misericordiam et bonitatem. 760 Praesentibus istis omnibus qui libertatem consecuti sunt, ut hii seruire possint, exurgat nunc Nicostratus.“ Et tangens Petrus pueri latus dixit: „Surge!“ Et surgens puer sustulit uestimenta sua et sedit et soluit sibi mentum, petens alia uestimenta, descendit de lecto et dixit ad Petrum: „Rogo te, homo, eamus ad dominum Christum nostrum quem uidi tecum loquentem; qui tibi dixit, me tibi ostendens: ‚Huc mihi 765 eum adduc, meus enim est.‘“ Audiens Petrus hoc a puero, confortabatur plus animo domini adiutorio, et dixit Petrus ad populum: „Viri Romani, sic mortui resuscitantur, sic confabulantur, sic ambulant; resurgentes uiuunt ad tempus quem deus uoluerit. Nunc ergo qui conuenistis ad spectaculum, si non conuertamini ab his malis uestris, et ab omnibus fabricatis diis uestris, et ab omni inmunditia et concupiscentia, 770 〈peribitis; ergo〉 percipite communicationem Christi credentes 〈ut〉 in aeternum uitam consequamini.“

29 Ex eadem hora adorabant eum tamquam deum pedibus eius deuoluti et quos habebant in domo infirmos ut curaret eos. Praefectus autem uidens tantam multitudinem ad Petrum adtendentem adnuebat Petro ut discederet. Petrus autem dicebat 775 populo ut in domo Marcelli uenirent. Mater autem pueri rogabat Petrum ut in domum suam pedem poneret. Petrus autem constituerat die dominico id Marcellum, ut uideret uiduas, ut pollicitus erat Marcello, ut manu ipsius munistrarentur. Dicebat ergo puer qui surrexerat: „Ego a Petro non discedo.“ Mater autem gaudens et hilaris peruenit in domo sua. Et alia die post sabbatum uenit in domum Marcelli, adferens 780

760 bonitatem mit folg. Doppelpunkt Li Vo mit folg. Punkt Po ‖ 762 pueri Li Vo Po pueris v 764 homo + dei Li ‖ 766 adduc Li Vo Po adhuc v ‖ 768 ambulant mit folg. Semikolon Po sic ambulant resurgentes als Einheit Li Vo ‖ 769 non v Vo Po nunc Tu ‖ 770–772 concupiscentia, 〈peribitis; ergo〉 percipite communicationem Christi credentes 〈ut〉 in aeternum uitam consequamini. Vo concupiscentia, 〈peribitis; ergo〉 percipite communicationem Christi credentes 〈ut〉 aeternam uitam consequamini. Po concupiscentia percipite communicationem Christi credentes in aeternum uitam consequamini v concupiscentia 〈in aeternum peribitis. conuertimini ergo et〉 percipite communicationem Christi credentes 〈ut〉 in aeternum uitam consequamini. Li ‖ 773 deuoluti mit folg. Komma Li Vo ‚oder evtl. + adportantes o. ähnl.‘ Li mit folg. Semikolon Po ‖ 774 infirmos + adferebant Po ‖ 777 id v ad Li (evtl.) Po i〈re a〉d Marcellum Tu (evtl.) Vo | Marcellum + uenire Li ‚oder evtl. id Marcello‘ ohne folg. Zeichen Po ‖ 778 ut2] et Po | Marcello Döh Marcellus v Vo Po ministrarentur Vo Po

Übersetzung | 125

Christus, erscheine deinem Petrus, der dich anruft, sowie du immer Barmherzigkeit und Güte walten ließest. In Anwesenheit all dieser, die die Freiheit wünschen, um dienen zu können, möge sich Nicostratus nun erheben.“ Und Petrus, indem er die Seite des Jungen berührte, sagte: „Steh auf!“ Und der Junge erhob sich, nahm seine Kleidung auf und setzte sich hin, löste sein Kinn, erbat andere Kleider, stieg von dem Lager herunter und sprach zu Petrus: „Ich bitte dich, Mensch, lass uns zu unserem Herrn Christus gehen, den ich mit dir sprechen sah; er sagte zu dir, indem er mich dir zeigte: ‚Führe mir diesen heran, denn er ist mein.‘“ Als Petrus das von dem Jungen hörte, wurde er noch mehr im Geist gestärkt durch die Hilfe des Herrn, und Petrus sagte zum Volk: „Männer von Rom, so stehen Tote wieder auf, so sprechen sie, so laufen sie herum; und nachdem sie auferstanden sind, leben sie bis zu der Zeit, die Gott festgesetzt hat. Die ihr nun aber zu dem Schauspiel zusammengekommen seid, wenn ihr euch nicht von euren schlechten Taten abkehrt, und von all euren selbst erfundenen Göttern, und von jeder Unreinheit und Begierde, 〈dann seid ihr verloren〉. Empfangt daher die Gemeinschaft Christi, indem ihr glaubt, auf dass ihr in Ewigkeit das Leben erlangt.“

29 Von dieser Stunde an beteten sie ihn an wie einen Gott und legten ihm zu Füßen auch die Kranken, die sie zu Hause hatten, damit er sie heile. Der Präfekt aber, als er die große Menge zu Petrus heranstreben sah, gab Petrus einen Wink, dass er sich entfernen solle. Petrus aber sagte zum Volk, dass 〈alle〉 in das Haus des Marcellus kommen sollten. Die Mutter des Jungen aber bat Petrus, dass er den Fuß in ihr Haus setze. Petrus aber hatte für den Tag des Herrn mit Marcellus verabredet, dass er für die Witwen sorge, wie er es dem Marcellus versprochen hatte, damit sie durch seine Hand bedient würden. Es sagte nun der Junge, der auferstanden war: „Ich weiche nicht von Petrus.“ Die Mutter aber freute sich, und vergnügt kam sie in ihr Haus. Und am Tage nach dem Sabbat kam sie in das Haus des Marcellus, brachte dem Petrus 769 si non conuertamini: Die Konjektur von Turner, Latin Acts of Peter, 130, (non zu nunc), ist nicht überzeugend. Sie würde zwar die Einfügung 〈peribitis. Ergo〉 überflüssig machen, jedoch besteht in der Handschrift eine Lücke, die das Fehlen einiger Wörter anzeigt. Der Imperativ percipite communicationem steht zudem parallel zu conuertimini. Würde man den Satz mit si nunc conuertamini beginnen, müsste ein normales finites Verb statt eines Imperativs folgen. 773 f. Ex eadem hora adorabant eum tamquam deum pedibus eius deuoluti et quos habebant in domo infirmos ut curaret eos: Möglich, aber nicht notwendig, nach infirmos mit Poupon adferebant zu ergänzen, vgl. Kap. 31, Z. 802. 777 f. Petrus autem constituerat die dominico id Marcellum, ut uideret uiduas, ut pollicitus erat Marcello, ut manu ipsius munistrarentur: Der Satz ist etwas undurchsichtig, die Konjektur von Marcellus zu Marcello ist zu rechtfertigen, da durch sie klarer wird, dass Petrus den Dienst an den Witwen verrichtet. Außerdem wird das auf Petrus bezogene Plusquamperfekt vom Anfang des Satzes auf diese Weise fortgeführt.

126 | Text Petro duo milia aureorum, dicens ad Petrum: „Haec diuide uirginibus Christi qui ei deseruiunt.“ Puer autem qui a mortuis resurrexit cum uidisset nemini se donasse, uenit ad domum et aperuit armarium, et ipse obtulit quattuor milia aureorum dicens ad Petrum: „Ecce et ego qui resuscitatus sum duplicem oblationem offero, et me ipsum ex hodiernum loquentem uictimam deo.“ 785

30 Dominica autem die, adloquente Petro fratribus et orante ut perseuerarent in fide domini nostri Iesu Christi, aduenientibus senatoribus conpluribus adueniebant autem et aequites Romani et matronae et aliae conplures honestae feminae, confortabantur in fide. Et obsetrix quaedam, honesta femina, quae cognomen habebat Crysis propter quod omnem uasum aureum possideret, quae neque argenteo uaso 790 neque uitreo utebatur, sed omnia aurea, dixit Petro: „Dei minister, adstitit mihi deus tuus dicens: ‚Ministro meo Petro da decem milia aureorum; debes enim illi.‘ Timens autem ego, ne quid mali patiar ab illo quem uidi de caelis respicientem.“ Et haec dicens posuit ad pedes pecuniam et discessit. Petrus autem magnificabat dominum, quoniam pauperes refrigeraturi erant. Quidam autem de fratribus dicebant Petro: 795 „Vide, frater, ne non bene acceperis paecuniam. Dicitur enim fornicatam illam esse, neque ullum uirum relinquisse; usque et de seruis suis non parcit. Si autem tibi uidetur, communicare ei noli de mensa domini nostri Iesu Christi, sed mittatur ignis eius in eam.“ Petrus hoc audito subrisit et dixit: „Haec quae sit ignoro. Ego hanc paecuniam accepi a debitrice Christi; do enim illam seruis Christi, ipse enim illis 800 prouidit.“

31 Adferebant autem ad Petrum infirmos sabbato ut sanaret ab infirmitatibus suis, et omnes sanabantur. Nam et podagrici et ciragrici et quartanari et ab omni infirmitate

784 sum Li Vo Po suum v ‖ 785 hodiernum v Po hodierno Vo ‖ 786 orante v hortante (= προτρέποντος) Tu Po ‖ 788 feminae + et Li ‖ 789 obsetrix quaedam] lat. Übersetzer liest μαῖά τις statt μία τις Gu ‖ 796 ne non bene = οὐ καλῶς od. μὴ οὐ καλῶς; (Frage), aber nicht οὐ κακῶς Tu 797 ullum v unum (ἑνὶ ἀνδρὶ) (sie hat mehr als einen verlassen) Tu Po ‖ 798 mensa – Christi lat. Übersetzer liest τῇ τοῦ Χριστοῦ τραπέζῃ (statt τῇ Χρυσῇ τραπέζῃ) Gu ‖ 798f. ignis eius] τὸ πῦρ παρ’ αὐτῆς Li ‖ 800 deuitrice v ‖ 803 omni Li omne v Po

Übersetzung | 127

2000 Goldstücke und sagte zu Petrus: „Dies verteile unter die Jungfrauen Christi, die ihm dienen.“ Als aber der Junge, der von den Toten auferstanden war, einsah, dass er 〈selbst〉 niemandem etwas geschenkt hatte, ging er zum Haus und öffnete den Schrank, und er brachte selbst 4000 Goldstücke und sagte zu Petrus: „Siehe auch ich, der ich wieder auferweckt wurde, biete eine doppelte Spende, und mich selbst von heute an als sprechendes Dankopfer für Gott.“

30 Am Tag des Herrn aber, als Petrus zu den Brüdern sprach und betete, dass sie standhaft blieben im Glauben an unseren Herrn Jesus Christus, und zahlreiche Senatoren herankamen, kamen aber auch römische Ritter und Matronen und etliche andere vornehme Frauen, und sie wurden gestärkt im Glauben. Auch eine gewisse Amme, eine wohlhabende Frau, die den Beinamen Crysis hatte, weil sie alles Geschirr 〈nur〉 aus Gold besaß, die kein silbernes noch gläsernes Gefäß im Gebrauch hatte, sondern alles aus Gold, sagte zu Petrus: „Diener Gottes, dein Gott ist mir erschienen und hat gesagt: ‚Gib meinem Diener Petrus 10000 Goldstücke; du schuldest sie ihm nämlich.‘ Ich aber fürchte mich, dass ich etwas Schlechtes erleide von jenem, den ich vom Himmel herabblicken sah.“ Und während sie dies sagte, legte sie ihm das Geld zu Füßen und ging davon. Petrus aber pries den Herrn, weil die Armen erquickt werden würden. Einige von den Brüdern aber sagten zu Petrus: „Siehe zu, Bruder, dass du nicht auf unrechte Weise Geld annimmst. Es wird nämlich gesagt, dass jene eine Dirne sei, und nicht einen Mann habe sie ausgelassen. Nicht einmal ihre eigenen Diener schont sie. Wenn es dir nun richtig erscheint, dann lasse sie nicht teilhaben am Tisch unseres Herrn Jesus Christus, sondern ihr eigenes Feuer möge gegen sie gerichtet werden.“ Petrus, als er das hörte, lächelte und sprach: „Wer sie ist, weiß ich nicht. Ich habe dieses Geld empfangen als von einer Schuldnerin Christi; ich zähle sie nämlich zu den Dienern Christi, denn er selbst hat für diese gesorgt.“

31 Sie brachten aber zu Petrus die Kranken am Sabbat, auf dass er sie von ihren Gebrechen heile, und alle wurden gesund. Denn sowohl die Fußgichtkranken und die

797 neque ullum uirum relinquisse: Turner, Latin Acts of Peter, 130, dem sich Poupon anschließt, will hier unum für ullum konjizieren und nimmt somit den drastischen Witz der Stelle hinweg. Turner deutet die Stelle so: „sie habe nicht nur einen Ehemann verlassen“. Wahrscheinlicher ist es aber, die Stelle so wie hier zu übersetzen und für relinquere eine Bedeutung wie „vernachlässigen/unbeachtet lassen“ anzunehmen.

128 | Text sanabantur in nomine Iesu Christi credentes. Adponebantur autem cottidie in domini gratia credentes. Sed post dies paucos Simon se dicebat Petrum uincere 805 tamquam non credentem deo uiuo sed persuasioni uanae et fantasmata omnia facere. Qui autem iam constabiliti erant in deo et Christo, non seducebat. Nam Simon faciebat in triclinio – sed nihil uerum – et 〈anima〉tos iam traductos faciebat, et clodos rectos ambulare, sed in breui, caecos uidere, sed non uerum, quod faciebat in fantasia, ut ad horam hominibus uideretur; nam redibant iterum in eam ualetudi- 810 nem. Nihil tamen firmum, sicut et Petrus Nicostratum et ceteros fecerat sanos. Nam Petrus sequendo Simonem magum dissoluebat eum, nam ab omnibus aporiabatur et nemo illi iam nihil credebat. Nouissime autem dicit Simon: „Viri Romani, putatis, quod Petrus me uicit, quasi fortior sit me? Sic illum adtenditis tamquam potentiorem me; perseduxit enim uos. Sed crastina die uolabo ad dominum cuius ego uirtutem 815 noui, quia uos caecidistis me; et ego uado ad patrem omnium et dico illi: Iniuriam mihi fecerunt filii tui; ego ad te ideo reuersus sum.“

32 Alia autem die turba magna conuenit ad plateam quae dicitur sacra uia, ut uiderent eum uolantem. Et Petrus uenit ut et ipse interesset. Et uenit et magna uoce dixit Simon Petro: „Adtende, Petre, quia ad dominum uado coram populo spectante me. 820 Dico tibi, Petre, si quid deus tuus potest, quem Iudaei occiderunt et uos lapidauerunt qui sub illo eratis collecti, appareat modo quae sit fides tua. Ego enim ad eum uado.“

804 sanabantur Li Po sanabuntur v ‖ 806 persuasioni uanae] lat. Übersetzer liest ἀπάτῃ κενῇ statt ἠπατημένῳ vgl. Kol 2,8 Li | uanae Po uane v Li ‖ 808 faciebat1 + mortuos moueri Li (evtl.) 〈anima〉tos Li a〈d〉motos Po ‖ 809 brebi v ‖ 810 horam Po hora v ‖ 815 uirtutem + me Us 816 me + stante (evtl.) Gu ‖ 817 filii tui υἱοί σου statt υἱόν σου oder filio tuo Li (evtl.) | ad te] lat. Übersetzer liest εἰς σεαυτόν statt εἰς ἐμαυτόν Li ‖ 818 plateam Po platea v ‖ 819 interesset] lat. Übersetzer liest evtl. θεασόμενος Li ‖ 822 tua] lat. Übersetzer liest σαυτοῦ statt αὐτοῦ Gu | eum v deum Li Po 807 f. Nam Simon faciebat in triclinio: Lipsius ergänzt an dieser Stelle mortuos moueri, was nicht nötig ist. Was Simon im Speisezimmer bewirkt, schildert der Autor ja danach noch. 809 clodos: sc. = cludos

Übersetzung | 129

Handgichtkranken, als auch die mit dem Viertagefieber wurden von jeder Krankheit geheilt, indem sie an den Namen Jesu Christi glaubten. Und es wurden täglich durch die Gnade des Herrn Gläubige hinzugewonnen. Aber nach wenigen Tagen sagte Simon, dass er Petrus besiegen könne gleichsam wie einen nicht an den lebendigen Gott, sondern an leeren Wahn Glaubenden und dass er lauter Erscheinungen bewirke. Die aber schon in Gott und Christus gefestigt waren, verführte er nicht. Denn Simon machte im Speisezimmer – aber nicht tatsächlich – sowohl zu Beseelten, die schon hinübergegangen waren, als auch Lahme richtig umherwandeln, aber nur für kurze Zeit, und Blinde sehen, aber nicht wahrhaftig, weil er es als Phantasiegebilde bewirkte, so dass es den Menschen zu dieser Stunde 〈wie Wirklichkeit〉 erschien, sie kehrten aber wiederum in ihren Zustand zurück. Nichts jedoch war 〈in der Weise〉 sicher, wie Petrus sowohl den Nicostratus als auch die Übrigen gesund gemacht hatte. Denn Petrus, indem er den Magier Simon verfolgte, widerlegte ihn, denn er (Simon) war in allen Dingen in Verlegenheit und bald glaubte ihm keiner mehr. Zuletzt aber sagt Simon: „Ihr Männer Roms, glaubt ihr, Petrus habe mich besiegt, gleichsam als sei er stärker als ich? So haltet euch nur an ihn, als sei er stärker als ich. Er hat euch allerdings verführt. Am morgigen Tage aber werde ich zum Herrn fliegen, dessen Kraft ich kenne, weil ihr mich zu Fall gebracht habt; und ich gehe zum Vater aller und sage ihm: ‚Deine Söhne haben mir Unrecht getan; deshalb bin ich zu dir zurückgekehrt.‘“

32 Am anderen Tage aber kam eine große Menge zu dem Ort, der Via Sacra genannt wird, um ihn fliegen zu sehen. Und Petrus kam, um auch selbst zugegen zu sein. Und es kam Simon und sagte mit lauter Stimme zu Petrus: „Verfolge aufmerksam, Petrus, dass ich zum Herrn gehe vor den Augen des Volkes, das auf mich blickt. Ich sage dir, Petrus, wenn dein Gott etwas vermag, den die Juden getötet haben – und auch euch haben sie ja mit Steinen beworfen, die ihr unter jenem versammelt wart, – dann möge er offenbaren, von welcher Art dein Glauben ist. Ich jedenfalls gehe zu ihm.“ 816 f. Iniuriam mihi fecerunt filii tui: Lipsius vermutet, der Übersetzer habe υἱοί σου statt υἱόν σου gelesen und konjiziert daher filio tuo. Wie bereits erläutert, ist es jedoch nicht sinnvoll, den lateinischen Text mit Hilfe des Griechischen zu konjizieren; im vorliegenden Fall entbehrt es zudem jeglicher Notwendigkeit, da die filii tui sehr gut zum dem eben genannten pater omnium passen. 822 Ego enim ad eum uado: Lipsius und Poupon plädieren dafür, eum zu deum zu konjizieren. Jedoch ist Vorsicht geboten mit dem Wort deus; Simon sagt lediglich pater und dominus, was wesentlich passender ist als „Gott“. Eum ist im Grunde ideal; es besagt, dass Simon etwas für sich Absolutes bezeichnet, was keiner näheren Benennung bedarf, es wird aber auch nicht zu konkret. Etwas irritierend ist zwar, dass direkt zuvor vom Gott des Petrus die Rede ist, aber dass Simon diesen nicht meinen kann, versteht sich von selbst, sondern er bezieht eum auf den wenig vorher genannten dominum, zu dem er gehen will.

130 | Text En subito in alto uisus est omnibus uidentibus in tota urbe sup〈er〉 omnia templa et montes. Respiciens autem Petrus et ipse mirabatur talem uisum. Petrus uero clamauit ad dominum Iesum Christum dicens: „Si passus fueris hunc quod conatus est 825 facere, omnes qui crediderunt in te scandalizantur, et quaecumque dedisti per me signa erunt fincta. Citius ergo, domine, fac gratiam tuam et ostende omnibus qui me adtendunt uirtutem tuam. Sed non peto ut moriatur, sed aliquid in membris suis uexetur.“ Et continuo caecidit ad terram, fregit crus in tres partes. Tunc eum lapidantes omnes fidentes et conlaudantes dominum. Superueniens autem quidam de uia 830 amicus Simonis, nomine Gemellus a quo Simon multa acceperat, uidens eum crure fracto, subridens dixit ei: „Tu es dei uirtus? Quis tibi crus fregit? Numquid ipse deus, cuius te uirtutem esse dicis?“ Currens autem ipse Gemellus ad Petrum dixit: „Ecce ego de credentibus Iesu Christi unus opto esse.“ Petrus dixit ei: „Quae inuidia hic est, frater? Veni et fac consuetudinem.“ Simon autem male tractatus inuenit qui eum 835 tollerent in grabato extra Romam Aricia. Et ibi paucos dies fecit et inde tultus est quasi exiliaticum ab urbe nomine Castorem Terracina. Et ibi duo medici concidebant eum, extremum autem diem angelum satanae fecerunt ut expiraret.

33 Petrus autem Romae morabatur cum fratribus gloriosus in domino et gratias agens die ac nocte turba adueniente credentium in nomine Christi. Conueniebant autem ad 840 eum et concubinae praefecti audientes castitatem debere obseruari et conlocutae inter se abstinebant se a concubitu Agripae praefecti; et cum illis molestus est, excusationibus adueniendo aporiabant eum. Cumque ille bilem pateretur praeterea diligens eas, exposuit eis curios〈os〉 ut sciret ubi prodirent. Et scierunt quoniam ad Petrum conueniunt. Dixit eis Agrippa: „Petrus uero prohibuit n〈on〉 communicare 845

823 sup〈er〉 Li Po ‖ 826 scandalizantur v scandalizabuntur Po ‖ 829 terram + et Li ‖ 829f. lapadantes v ‖ 830 omnes + domum abierunt Us + in sua reuerterunt Petro‘ Tu Po ‖ 836 grauato v 837 quasi exiliaticum] zu erwarten: quasi ad exiliaticum Li lat. Übersetzer liest wohl ὥς τινα

Übersetzung | 131

Plötzlich war er in der Höhe vor allen, die zuschauten, zu sehen, in der ganzen Stadt über allen Tempeln und Hügeln. Und Petrus sah es und verwunderte sich selbst über diesen Anblick. Petrus aber schrie zum Herrn Jesus Christus und sagte: „Wenn du dulden wirst, dass dieser, was er versucht, ausführt, dann werden alle, die 〈schon〉 an dich geglaubt haben, zum Bösen verführt, und alle Zeichen, die du durch mich gegeben hast, werden als erlogen gelten. Möglichst schnell also, Herr, lass deine Gnade walten und zeige allen, die zu mir halten, deine Macht. Ich bitte aber nicht darum, dass er stirbt, sondern dass irgendetwas an seinen Gliedern beschädigt werde.“ Und augenblicklich fiel er (Simon) zur Erde nieder, und der Oberschenkel zerbrach in drei Stücke. Darauf bewarfen ihn alle Gläubigen mit Steinen und lobten den Herrn. Es kam aber ein Freund Simons des Weges, Gemellus mit Namen, von dem Simon viel erhalten hatte, und er sah ihn mit zerbrochenem Schenkel, belächelte ihn und sagte zu ihm: „Du willst die Kraft Gottes sein? Wer hat dir den Schenkel zerbrochen? Etwa Gott selbst, dessen Kraft zu sein du behauptest?“ Derselbe Gemellus aber lief zu Petrus und sagte: „Siehe, ich wünsche einer von denen zu sein, die an Jesus Christus glauben.“ Petrus sprach zu ihm: „Was sollte es hier für Neid geben, Bruder? Komm und halte Gemeinschaft mit uns.“ Simon aber, der schwer mitgenommen war, fand welche, die ihn auf einer Trage nach Aricia außerhalb Roms brachten. Und dort blieb er einige Tage und wurde von da wie ein Verbannter aus der Stadt zu einem gewissen Castor in Terracina gebracht. Und dort zerschnitten ihn zwei Ärzte, und am letzten Tage richteten sie den Engel des Satans so zu, dass er sein Leben aushauchte.

33 Petrus aber verweilte mit den Brüdern in Rom, ruhmvoll im Herrn und Tag und Nacht dankend, während eine Menge von Gläubigen hinzukam, die an den Namen Christi glaubten. Es kamen aber zu ihm auch die Konkubinen des Präfekten und als sie hörten, dass die Keuschheit bewahrt werden müsse, und sie sich untereinander besprochen hatten, hielten sie sich von dem Liebesverhältnis mit dem Präfekten Agrippa fern; und wenn er zudringlich wurde, versetzten sie ihn, wenn er sich näherte, mit Ausflüchten in Ratlosigkeit. Als jener aber in Schwermut verfiel, besonders, weil er sie liebte, sandte er Kundschafter aus, um zu erfahren, wohin sie gingen. Und sie erfuhren, dass sie sich bei Petrus versammelten. Agrippa sagte zu ihnen: „Petrus hat euch tatsächlich verboten, mit mir zusammenzukommen? Er hat euch dies gelehrt? Wisst, dass ich sowohl euch als auch ihn vernichte!“ Sie aber

ἐξορισθέντα Li ‖ 838 diem Li Po die v | angelum v Li angelo Po ‖ 843 adueniendo Po v adinueniendo Us ‖ 844–847 curiosos – omnia einige Buchstaben durch Li ergänzt, den Vorschlägen folgt in Gänze Po

132 | Text mecum? Ille uos ha〈ec do〉cuit? Scitote quia et uos et illum 〈per〉dam!“ Istae autem paratae erant om〈nia〉 mala pati, quam se conmittere cum eo, confortante domino.

34 Una autem forma formonsissima, Aluini clarissimi uiri amici Caesaris coniunx nomin〈e〉 Xantippe, cum alias matronas conueniens ad Petrum de castitate seruanda sustulit se a marito. Ipse autem furiens et amans eam mirabatur, quoniam neque in 850 eodem lecto maneret, et tamquam bestius furiabatur ad eam, quaerens quomodo Petrum perderet. Multae autem conplures et aliae honestae feminae, audientes uerbum de castitate, recedebant a uiris suis, et uiri a mulieribus, propter quod uellent caste et munde deo seruire. Tumultu autem non minimo concitato ab Albino, rettulit praefecto de coniuge sua. Dixit ei: „Aut tu me defende de Petro qui istas 855 suasit Christianas fieri, a〈ut〉 ego me uindicabo.“ Et praefectus 〈hoc〉 passus referebat Albino. Et dixit 〈Alb〉inus praefecto: „Quid ergo taces? Cur non te defendis et uniuersos? Occidamus ergo illum, ut possimus coniuges nostras possidere.“

35 Conlocutio itaque facta est a Sanctippe. Rettulit enim Petro et rogabat eum ut exiret a Roma, ut ad horam malus locum non haberet. Haec et omnes fratres ei dicebant, 860 quibus…………………lacuna……………

848 forma Po (Buchstaben „for“ in der Hs. sehr unsicher) femina (evtl.) Li | Albini Po ‖ 850 furiens v Po furians Li ‖ 851 bestius Li besteus v Po ‖ 852 conplures viell. Korrektur von multae Us 854 munde Po mundae v ‖ 856 Christianas fieri] lat. Übersetzer liest χριστιανίσαντος statt χωρίσαντος Tu (ἀπὸ τοῦ χωρίσαντος τὴν γυναῖκά μου Πέτρου) Tu ‖ 856f. aut – Albinus einige

Übersetzung | 133

waren bereit, 〈eher〉 alles Schlechte zu erdulden, als sich mit ihm einzulassen, wobei der Herr sie stärkte.

34 Eine 〈Frau〉 aber von sehr schöner Gestalt, die Gattin des überaus angesehenen Mannes Albinus, eines Freundes des Kaisers, Xantippe mit Namen, entzog sich, nachdem sie mit den anderen Matronen bei Petrus zusammengekommen war, um die Keuschheit zu bewahren, ihrem Mann. Der aber raste und weil er sie liebte, konnte er nicht begreifen, dass sie nicht auf demselben Lager blieb, und wie ein Tier raste er gegen sie, und er suchte, wie er Petrus vernichten könne. Viele weitere aber und andere vornehme Frauen, als sie die Predigt von der Keuschheit hörten, hielten sich von ihren Männern fern, auch Männer von ihren Frauen, weil sie keusch und rein Gott dienen wollten. Ein nicht geringer Aufruhr aber wurde von Albinus aufgestachelt, er berichtete dem Präfekten von seiner Frau. Er sagte zu ihm: „Ergreife du entweder meine Partei gegen Petrus, der die Frauen überredet, Christinnen zu werden, oder ich werde mir selbst helfen.“ Auch der Präfekt berichtete dem Albinus, dass er dieses erlitten habe. Und Albinus sagte zum Präfekten: „Was also schweigst du? Warum verteidigst du nicht dich und 〈uns〉 alle? Töten wir ihn also, damit wir unsere Frauen wieder besitzen können.“

35 Es wurde eine Unterredung von Sanctippe ins Leben gerufen. Sie stattete nämlich Petrus Bericht ab und bat ihn, aus Rom hinauszugehen, damit zur betreffenden Stunde das Unglück nicht geschehen könne. Dies sagten ihm auch die übrigen Brüder… Lacuna in AVerc; Übersetzung des griechischen Textes aus der Edition von Otto Zwierlein, Petrus in Rom, 408,7–412,5: Petrus aber sagte zu ihnen: „Davonlaufen sollen wir, Brüder?“ Sie aber sagten zu ihm: „Nein, aber solange Du noch dem Herrn zu dienen vermagst, bleibe im Fleisch um unseretwillen.“ Überredet durch die Brüder ging Petrus alleine fort und sagte: „Niemand von euch soll mit mir kommen, sondern ich gehe alleine fort, nachdem ich mein Aussehen verändert habe.“ Als er durch das Stadttor hinausging, sah er den Herrn Rom betreten. Und als Petrus das sah, sprach er zu ihm: „Was 〈kommst

Buchstaben ergänzt Li, übernimmt Po ‖ 856 hoc = ταῦτα (ταὐτὰ πεπονθέναι) Tu ‖ 857 defendis Li Po defendes v ‖ 859 Xantippe Po ‖ 860 horam Li Po hora v

134 | Text

36 „ … 〈ma〉nete itaque aduenientem eum et retribuentem unicuique secundum facta sua. Et nunc nolite furere in Agrippa praefecto. Minister est paternae aenergiae et traditionis illius. Hoc autem quod factum est in me dominus meus ante mihi ostendit.

862 manete 〈ma〉nete Li 〈susti〉nete Po | aduenientem – retribuentem Li Po adueniente ... retribuente v ‖ 863f. et traditionis (= καὶ παραδόσεως): griech. viell. in καὶ πάντως korrump. Tu

Übersetzung | 135

du〉 hierher, Herr?“ Und der Herr sagte zu ihm: „Ich gehe nach Rom, um gekreuzigt zu werden.“ Und Petrus sprach zu ihm: „Mein Herr, ein weiteres Mal wirst du gekreuzigt?“ Und der Herr sagte zu ihm: „Ja, Petrus, ein weiteres Mal werde ich gekreuzigt.“ Und als Petrus zu sich kam und sah, dass der Herr in den Himmel aufstieg, wendete er sich zurück nach Rom und jubelte und rühmte den Herrn, weil er ihm gesagt hatte, dass er selbst ein weiteres Mal gekreuzigt werde, womit er voraussagte, was Petrus widerfahren sollte.

36 Er ging also wieder hinauf zu den Brüdern und erzählte ihnen von der Erscheinung, die er hatte. Als jene ihn hörten, trauerten sie in ihrer Seele und weinten und sagten zu ihm: „Wir rufen dich um Hilfe an, Petrus, denke an uns Jüngere im Glauben.“ Und Petrus sagte zu ihnen: „Wenn dies der Wille des Herrn ist, wird es geschehen, auch wenn wir es nicht wollen. Der Herr aber ist mächtig, euch im Glauben an ihn zu stärken und euch auf ihn zu gründen und zu festigen, die er euch selbst gepflanzt hat. Auch ihr aber werdet andere pflanzen und beleben durch ihn. Ich aber werde, solange der Herr will, dass ich im Fleisch bin, nicht widersprechen. Und wenn er mich wieder zu sich nehmen will, werde ich jubeln und mich freuen.“ Während Petrus dieses predigte und alle Brüder weinten, nahmen ihn vier Spione fest und führten ihn vor Agrippa. Und jener befahl in seinem Wahnsinn, dass er gekreuzigt werde. Da lief die ganze Menge der Brüder zusammen, Reiche und Arme, Waisen und Witwen, Machtlose und Mächtige, weil sie Petrus sehen und 〈ihnen〉 entreißen wollten. Während aber das Volk mit unmäßiger Stimme und wie aus einem Munde schrie: „Was für Unrecht hat Petrus begangen, Agrippa? Was hat er dir Böses getan? Sag es den Römern! Rom wird einen Aufstand machen, wenn dieser stirbt!“, hatte der Apostel Petrus den Ort 〈der Kreuzigung〉 erreicht und beruhigte die Menge und sprach: „Männer, die ihr für Gott Kriegsdienst leistet, Männer, die ihr auf Gott hofft, Männer, die ihr das Leben in Christus habt, erinnert euch, welche Zeichen und Wunder ihr von mir gesehen habt, erinnert euch an das Mitleid Gottes, wieviele Heilungen er durch uns unter euch vollbracht hat und was für welche“. Ende der Lacuna, Fortsetzung Text der AVerc. „ … Erwartet den, der ankommt und einem jeden zuteilt nach seinen Taten. Und nun wütet nicht gegen den Präfekten Agrippa. Er ist ein Diener des väterlichen Werkes und dessen Überlieferung. Das aber, was an mir geschehen ist, hat mir der Herr vorher angezeigt.

136 | Text

37 Sed quid dubito et non accedo ad crucem? Omne crucis mysterium obscurum, gratia 865 inconparabilis in nomen crucis dicta! O natura hominum, qui non discedunt ab ea et qui non recedunt ab ea. O amor inrecessibilis, qui per labia immunda nominari non potest! Adpraehendo te nunc ad consummationem huius loci. Non abscondo quod olim optabam crucis mysterium frui. Fratres, qui in Christo speratis, ne putetis hoc esse crucem quod palam uidetur. Aliud est autem praeter hoc obscurum et magnum 870 mysterium. Nunc maximum mihi in nouissimo die meo audite. Nolite 〈uidere〉 haec quae oculis uidetis humanis. Excaecate oculos et aures uestras ab istis passionibus quae palam uidetis. Sed in notitiam uestri sit permanere totum mysterium uitae aeternae. Sed iam hora est tradere corpus meum.“ Et conuersus ad eos, qui eum suspensuri erant, dixit ad eos: „Capite deorsum me crucifigite; et propter quam 875 causam sic peto figi, audientibus dicam.“

38 Ut autem suspenderunt eum, ut ipse petierat, coepit dicere: „Quibus est uoluntas audiendi, audite 〈quae nunc〉 maxime uobis adnuntio suspensus. Intellegitis omnes mysterium principatus quod factum est. prior enim homo cuius ego effigiem sumpsi capite deorsum missus, et totum genus suum in terra proiciens, ipsam ergo effigiem 880 suspensam tamquam et homo, susum adtendens Christus partem, quem honorificauit et communicauit; dextram in sinistram demutans sic, ut 〈bona〉 tamquam mala uiderentur et mala tamquam bona. Et dominus ipse dixit: ‚Si non feceritis dextram tamquam sinistram et sinistram tamquam dextram, et quae sunt 〈susum〉 tamquam deorsum et quae retro su〈nt〉 tamquam ab ante, non intrabitis in regna caelorum.‘ 885

865 quid Li Po quia v | omne v o nomen Li Po (griech. ←) ‖ 869 optabam – frui occultabam (griech. ←) Li ‖ 871 maximum v maxime Li Po | nolite + uidere Li ‖ 872 lacuna nach humanis Po | excaecate Li Po excaecare v ‖ 875 capite mit folg. Komma Li kein Komma: vgl. (hier) Z. 880 Tu ‖ 878 〈quae nunc〉 Li Po | suspensus Li Po suspensum v | intellegitis v intellegite Po omnes v Po omnis Li (griech. ←) ‖ 880 proiciens + ostendit mortuam olim generationem. Mortua enim erat illa motum non habens. Tractum igitur deorsum principium illud totam huius uisibilis mundi creationem rekonstruiert Li; in Handschrift aber keine Lücke! ‖ 881 suspensam v suspensus (wie griech.) Li Po | homo v Po humo Li (evtl.) ‖ 882 sinistram + et sinistram in dextram Li (evtl.)

Übersetzung | 137

37 Was aber zögere ich und gehe nicht zum Kreuz? Gänzlich verborgenes Geheimnis des Kreuzes, unvergleichliche Gnade, ausgesprochen im Namen des Kreuzes! O Natur der Menschen, die sich nicht von ihr abtrennen und sich nicht von ihr lossagen 〈können〉. O unaufhebbare Liebe, die durch unreine Lippen nicht genannt werden kann! Ich ergreife dich jetzt zur Vollendung dieses Ortes. Ich verberge nicht, dass ich einst gewünscht habe, das Geheimnis des Kreuzes zu genießen. Brüder, die ihr auf Christus hofft, glaubt nicht, dass dies das Kreuz sei, das vor euren Augen erscheint. Ein anderes aber außerhalb von diesem ist das verborgene und große Geheimnis. Nun aber hört mir ganz besonders zu an meinem letzten Tag. Blickt nicht auf das, was ihr mit menschlichen Augen seht. Macht eure Augen und Ohren unempfänglich für diese Leiden, die ihr vor euch seht. Vielmehr dauere in eurem Bewusstsein das ganze Geheimnis des ewigen Lebens fort. Aber schon ist die Stunde da, meinen Körper zu übergeben.“ Und sich an die wendend, die ihn aufhängen würden, sprach er zu ihnen: „Mit dem Kopf nach unten kreuzigt mich; und aus welchem Grund ich wünsche, so aufgehängt zu werden, werde ich den Zuhörenden sagen.“

38 Als sie ihn aber aufhängten, wie er selbst es gefordert hatte, begann er zu sprechen: „Ihr, deren Wille es ist zu hören, hört, was ich euch jetzt, da ich aufgehängt bin, vor allem verkündige. Ihr kennt alle das Geheimnis des Anfangs, wie er geschehen ist. Der erste Mensch nämlich, dessen Ebenbild ich angenommen habe, wurde mit dem Kopf nach unten herabgeschickt, und er warf sein ganzes Geschlecht auf die Erde hinunter, dieses Ebenbild ist also aufgehängt wie auch der Mensch; Christus richtet den Teil auf, den er in Ehren gehalten hat und mit dem er Umgang gepflegt hat; das Rechte verkehrt er in das Linke so, dass die Güter gleichsam als schlechte Dinge erschienen sind und die schlechten Dinge als Güter. Und der Herr selbst hat gesagt: ‚Wenn ihr nicht das Rechte zum Linken machen werdet und das Linke zum Rechten, und das, was oben war, zum Unteren und das was hinten war zum Vorderen, werdet ihr nicht ins Himmelreich eingehen.‘ Dies aber aus der Vorsehung des 〈bona〉 Li Po ‖ 884f. susum – sunt fehlende Buchstaben ersetzt Li, Po folgt ihm ‖ 885 intrabitis Li Po intrauit v 865 Omne crucis mysterium obscurum: Für omne konjizieren Lipsius und Poupon o nomen nach dem griech. Text. Davon abgesehen, dass diese Vorgehensweise aufgrund der Textdifferenzen ohnehin problematisch ist, scheint dem lateinischen Autor der Ausdruck in dieser Form gerade wichtig zu sein, um das Geheimnis zu betonen, welches in dieser kurzen Passage gleich viermal erwähnt wird, weiter unten auch als totum mysterium. (Im längeren griech. Text taucht μυστήριον nur dreimal auf.) Das Geheimnis kommt auch im NT sehr oft vor, ist also biblisch gut belegt.

138 | Text Haec autem prouidentia domini ad uos adtuli. Et signum quem in me conspicitis illius corpus est primi hominis generati. Vos autem, dilectissimi fratres, qui nunc auditis primum, qui incipietis audire, et ostendi uobis primum errorem, ut obseruare possitis. Subiciunt me itaque domini mei Iesu Christi cruci, quod est extensum uerbum unum et solum, de quo spiritus sanctus dicit: ‚Quid enim est uerbum nisi 890 hoc lignum, in quo crucifixus sum?‘ Lignum autem de plagio hominis figura est; clauus autem qui continet in directo ligno lignum plagium in medio, conuersio et pa〈e〉nitentia hominis est.

39 Haec autem, domine, tu mihi in notitiam pertulisti; reuelasti quod est uerbum uitae, nunc a me lignum dictum. Gratias tibi ago, non labiis istis clauis fixis, neque lingua, 895 per quem uerum et mendum exit, neque uerbo hoc, qui partes uarias hominis, qui per humorem 〈e〉ius producitur, sed illa uoce tibi gratias ago, qui per silentium intellegitur, qui 〈non〉 per organum corporale exigit, sed illa uoce, quae non in carne ad aures subintrat, sed illa quae est incorrupta, quae in hoc mundo non est, nec in terra uadit, neque in libris scribitur, sed hac uoce, domine Iesu Christe, gratulor tibi, 900 silentio uocis tuae, quod est in me, Christum te diligens, tibi loquens et te uidens,

887 generati Li (griech. ←) generatio v Po ‖ 888 primum1 + et Li Po ‖ 890 est nach est keine Lücke Tu Quid enim est + Christus nisi uerbum et uox dei? quid enim est (Homoiot.) Li ‖ 891 sum – est v Po sum clauo. uox autem plagium est, hominis figura Li | lignum Tu Po lignum + directum (ὀρτὸν) Tu clauum v ‖ 892 qui continet et v et tilgen auch Li Tu Po | lignum plagium Li Po ligno plagio v ‖ 893 panitentiam v ‖ 894 pertulisti + et Li ‖ 895 fixis Li Po fixum v ‖ 896 mendum v Po mendacium Li (evtl.) | partes sic! Li per artes Po qui per partes uarias hominum Tu | hominis Li Po hominem v ‖ 897 humorem 〈e〉ius Li humorem 〈…〉ius v rumorem oris Tu ‖ 898 qui + non Li Po | corporale Li Po corporali v | exigit v Po exit od. exiit Li exigitur Bo (evtl.) ‖ 898f. in carne ad aures v Po in carnales aures Li ‖ 901 silentio uocis tuae griech. wohl σιγῆς σῆς φωνῆς Tu Christum wohl spiritum (griech. πνεῦμα; spm für χρμ) Tu spiritus Po 890 f. Quid enim est uerbum nisi hoc lignum, in quo crucifixus sum: Lipsius will nach quid enim est einfügen: Christus nisi uerbum et uox dei. Danach will er fortfahren mit dem nächsten quid enim est. Davon abgesehen, dass eine solche Abundanz zum lateinischen Text nicht passt, will der lateinische Autor genau das aussagen, was da steht und was er weiter unten sogar wiederholt, vgl. Anfang Kap. 39: reuelasti quod est uerbum uitae, nunc a me lignum dictum. 891 Lignum: Da die Variante der Handschrift (clauum) keinerlei Sinn erkennen lässt, wird hier mit Turner, Latin Acts of Peter, 132, und Poupon lignum konjiziert, was dem griech. Text entspricht. Die frühchristliche Kreuzesdeutung ist noch sehr breit und der hier vorliegende Gedanke nicht als ein typisches Element festzumachen. Er geht allerdings interessanterweise in eine eher volksetymo-

Übersetzung | 139

Herrn habe ich euch zur Kenntnis gegeben. Auch das Zeichen, das ihr an mir erblickt, ist der Körper jenes ersten gezeugten Menschen. Ihr aber, liebste Brüder, die ihr nun zum ersten Mal hört, die ihr beginnen werdet, zu hören, ich habe euch auch den ersten Fehltritt gezeigt, damit ihr achtgeben könnt. Sie bringen mich also ans Kreuz meines Herrn Jesus Christus, welches das ausgebreitete einzige und alleinige Wort ist, von dem der Heilige Geist sagt: ‚Was nämlich ist das Wort, wenn nicht das Holz, an dem ich gekreuzigt bin?‘ Der Querbalken aber ist die Erscheinung des Menschen, der Nagel aber, der in dem quer liegenden Balken den Längsbalken in der Mitte festhält, bedeutet Bekehrung und Buße des Menschen.

39 Darüber aber, Herr, hast du mich in Kenntnis gesetzt; du hast offenbart, was das Wort des Lebens ist, nun von mir Holz genannt. Ich danke dir, nicht mit diesen Lippen, die von Nägeln festgehalten sind, nicht mit der Zunge, über die Wahrheit und Lüge gehen, nicht durch das Wort, das durch die verschiedenartigen Teile des Menschen, das durch dessen Blut hervorgebracht wird, sondern mit jener Stimme danke ich dir, die durch das Schweigen wahrgenommen wird, die nicht aus einem körperlichen Organ hervorgeht, sondern mit jener Stimme, die nicht durch das Fleisch zu den Ohren dringt, mit jener aber, die unverfälscht ist, die nicht in dieser Welt ist, die nicht auf der Erde wandelt, auch nicht in Büchern aufgeschrieben wird, mit dieser Stimme aber, Herr Jesus Christus, danke ich dir, mit der Stille deiner Stimme, die in mir ist, weil ich dich, Christus, liebe, weil ich dich anrede und dich

logische, später auftauchende Richtung, wonach der Querbalken den auf den Menschen bezogenen Teil bezeichnet. Das grammatikalisch eigenwillige und so nicht ins Deutsche übertragbare lignum de plagio wurde in der Übersetzung als „Querbalken“ wiedergegeben. 896 mendum: = mendacium, eine Konjektur, wie von Lipsius vorgeschlagen, ist unnötig, mendum als Synonym zu mendacium ist laut gängigen Lexika nachklassisch geläufig. neque uerbo hoc, qui partes uarias hominis: Qui statt quod für uerbum. Vor partes ist noch ein per zu denken. 897 f. sed illa uoce … qui per silentium intellegitur: Grammatikalisch unkorrektes Relativpronomen, wie eben für uerbum. Auch hier ist aber eindeutig die Stimme gemeint, die Stelle steht parallel zur folgenden, wo das Pronomen korrekt gebraucht ist.

140 | Text tibi referens, qui solutus spiritus. Omnia tibi cognita sunt. Tu mihi pater, tu mihi mater, tu mihi frater, tu mihi amicus, tu seruus, tu procurans; et omnia in te, et quidquid tu, et non est alius nisi tu. In hunc autem et uos refugientes et in eum omnia sperantes, hoc constet in uobis ut quae didicistis possint permanere in uobis, 905 ut possitis ad ea peruenire quae promisit se datu〈rum〉, quae neque oculus uidit, nequ〈e auris〉 audiuit, neque in cor hominis pecca〈toris〉 ascendit, praecantes eum de qui〈bus〉 promisit se datu〈rum〉. Oramus te, d〈omine〉 Iesu, et inuocamus, gloriantes et te depraecantes confitemur tibi, honorificantes te adhuc homines infirmi, quoniam tu es dominus solus et non est alius. Tibi honor, claritas et potestas et nunc 910 et in saecula saeculorum. Amen.“

40 Circumstantes autem maxima uoce dixerunt: „Amen.“ Marcellus itaque consilium cuiusquam petens, quod non licebat nisi petisset, ut uidit quoniam beatus Petrus deposuit spiritum. Manibus suis deponens corpus illius de 〈cruce lauit〉 lacte et uino, et murra paene pondo quinquaginta et implens sarchofagum et perfundens melle 915 Attico, in suo monumento posuit. Petrus a〈utem〉 nocte aduenit ad Marcellum et dixit: „Marcelle, quomodo audisti uerbum: 〈Sine inui〉cem mortuos sepellire!“

902 solutus v solus Li Tu solus es Po solo tu spiritu es, omnia tibi cognita sunt; griech. viell.: σὺ [καὶ] μόνῳ πνεύματι νοητός, συ πάντα (statt νοητὰ σοὶ πάντα; omnia fehlt griech.) vgl. Pass. Ps.-Lin. 15: quia tu toto et modesto tantum spiritu intellegibilis es Tu ‖ 903 et omnia in te] et omnia tu et omnia in te Tu Po (tu et omnia 〈Homoiot.) vgl. griech. Tu ‖ 904 quidquid + est Tu ‖ 905 uobis1 Li uos v Po ‖ 906–908 daturum – domine Ergänzungen durch Li und Gu ‖ 909 te depraecantes Po früher (jetzt praecantes) de do praecantes v te domine praecantes (kaum: depraecantes oder de deo pr.) Li ‖ 912 itaque v neque Li Po ‖ 914 de 〈cruce lauit〉 Po de〈lauit〉 Li ‖ 915 et2 tilgen Li Po ‖ 916–919 autem – itaque Textwiederherstellung durch Li ‖ 917 quomodo] dmi Tu oder etwa „erinnere dich“ vor quomodo (vgl. griech. ἤκουσας τοῦ κυρίου λέγοντος) Tu | 〈sine inui〉cem mortuos Li 〈sinite mort〉uos mortuos Po 902 solutus spiritus: Solutus spiritus ist richtig, es muss nicht mit Lipsius und Turner, Latin Acts of Peter, 133, zu solus bzw. mit Poupon zu solus es konjiziert werden, eine eventuelle Assoziation zum Heiligen Geist (welcher im Text sonst als spiritus sanctus angesprochen wird) ist nicht richtig. Vielmehr geht es um den losgelösten Geist im Gegensatz zum Körperlichen, was im ganzen Abschnitt vorbereitet wird: … illa uoce tibi gratias ago, qui per silentium intellegitur, qui 〈non〉 per organum corporale exigit, sed illa uoce, quae non in carne ad aures subintrat, usw., eine Stufe, die Christus bereits erreicht hat, nachdem er Mensch war und die Petrus, welcher sich schon auf einer Art Zwischenstufe befindet, durch seinen Tod erreichen wird. Spiritus in den Akten, sofern er nicht

Übersetzung | 141

sehe, dir berichte, der du losgelöster Geist bist. Alle Dinge sind dir bekannt. Du bist mir Vater, du mir Mutter, du mir Bruder, du mir Freund, du Diener, du Fürsorger; und alle Dinge sind in dir, und was auch immer ist, bist du, und nichts ist außer dir. Wenn auch ihr zu diesem flüchtet und auf ihn hofft in allen Dingen, dann wird in euch feststehen, dass das, was ihr gelernt habt, in euch fortdauern kann, damit ihr an das gelangen könnt, was er euch zu geben versprochen hat, was kein Auge gesehen, kein Ohr gehört hat, was in kein Herz eines sündigen Menschen hinaufgestiegen ist, wenn ihr ihn nur um die Dinge bittet, die zu geben er versprochen hat. Wir bitten dich, Herr Jesus, und rufen dich an, indem wir dich rühmen und indem wir dich anflehen, bekennen wir dir: Wir verehren dich, die wir bis jetzt schwache Menschen sind, denn du bist allein Gott und kein anderer. Dir sei Ehre, Ruhm und Macht jetzt und von Ewigkeit zu Ewigkeit. Amen.“

40 Die Umstehenden aber sagten mit sehr lauter Stimme: „Amen“. Marcellus bat nun um jemandes Rat, weil es sich nicht geziemt hätte, wenn er nicht darum ersucht hätte, als er sah, dass der selige Petrus seinen Geist ausgehaucht hat. Nachdem er mit seinen eigenen Händen dessen Leichnam vom Kreuz herabgenommen hatte, wusch er ihn mit Milch und Wein, und nachdem er mit fast 50 Pfund Myrrhe den Sarkophag gefüllt und ihn mit attischem Honig übergossen hatte, stellte er ihn in sein Grabmal. Petrus aber erschien in der Nacht vor Marcellus und sagte: „Marcellus, auf welche Weise hast du das Wort vernommen: ‚Lass die Toten sich gegenseitig begra-

ausdrücklich spiritus sanctus oder spiritus dei genannt wird, ist etwas an den menschlichen Körper gebundenes, vgl. Wendungen wie: et Marcellus in spiritu exaltabatur (Kap. 11, Z. 347) oder Theon autem audiens haec ab Aristhone flente, magis increscebat illi spiritus… (Kap. 6, Z. 161f.). 912 f. Marcellus itaque consilium cuiusquam petens: Lipsius und Poupon wollen neque bzw. nec statt itaque konjizieren, weil der Marcellus des Griechen nicht um Rat gefragt hat (μηδὲ γνώμην τινὸς λαβών) – wenn man auf solche Weise in den Text eingreift, ist es freilich leicht, hinterher festzustellen, dass der Lateiner sich sklavenhaft an die griech. Vorlage gehalten hat. Tatsächlich aber besteht keine Notwendigkeit, den in der Hs. gut verständlichen Text zu ändern. Der Lateiner, der ja auch sonst abweicht, hat wohlüberlegt seinen Marcellus geschaffen. An dieser Stelle ein Missverständnis vorauszusetzen, ist bei einem Sachverhalt, wo es um ja oder nein geht, haltlos. Vgl. auch Baldwin, Whose Acts, 290, der zwei mögliche Gründe für das Vorgehen des lateinischen Autors nennt: den Einklang mit dem römischen Recht oder eine Anlehnung an die Szene der Evangelien, wo Joseph von Arimathia Pilatus um Erlaubnis fragt, ob er den Leichnam Jesu abnehmen dürfe (Mt 27,58; Mk 15,43; Lk 23,52; Joh 19,38).

142 | Text Mar〈cello〉 recogitante, iterum dicit in 〈somnio〉 ad eum Petrus: „Illa quae contu〈listi〉 in mortuo perdidisti.“ Marcellus 〈ita〉que expergefactus rettulit fratribus quomodo sibi apparuisset apostolus Christi Petrus. 920

41 Imperator uero postquam sciuit Petrum mortuum, arguit Agrippam praefectum quod sine consilio suo fecisset. Volebat enim Petrum uariis cruciatibus perdere. Etenim Nero ad manum habebat qui crediderant in Christo, qui recesserant a latere Neronis; et ualde furiebatur Nero. Quaerebat ergo omnes male perdere. Et dum hoc cogitat, uidet angelum dei flagellantem se et dicentem sibi: „Nero, audi, non potes seruos 925 Christi persequi. Abstine ergo manus tuas a seruis meis, minus ne senties si me contempseris.“ Sic autem Nero 〈ti〉more accepto abstinuit manus suas a discentibus dei et Christi quo ter〈mi〉no Petrus arcessitus est. Pax om〈ni〉bus fratribus et qui legunt et qui audiunt. Actus Petri apostoli explicuerunt cum pace et Simonis. Amen. 930 (expl. epistula sci. petri cum simone mago quemadmodum nautae portus ita scribtori nouissimus uersus)

921 scibit v ‖ 924 furiebatur v Po furiabatur Li ‖ 925 serbos v ‖ 926 minus ne senties v minusne, senties (= εἰ δὲ μὴ) Tu 〈quo〉minus ne senties Po ‖ 927f. timore – omnibus Textwiederherstellung durch Li ‖ 929 et Simonis v ‚nur vom Abschreiber‘ Li ‚in Handschrift oder schon in der Vorlage nicht an der richtigen Stelle (evtl. durch ein Versehen)‘ Po ‖ 932 naute v

Übersetzung | 143

ben.‘?“ Während Marcellus überlegt, sagt Petrus wiederum im Traum zu ihm: „Jene Dinge, die du einem Toten dargebracht hast, hast du verloren.“ Marcellus, nachdem er nun erwacht war, berichtete den Brüdern, auf welche Weise ihm Petrus, der Apostel Christi, erschienen war.

41 Nachdem aber der Kaiser erfahren hatte, dass Petrus tot sei, tadelte er den Präfekten Agrippa, dass er ohne seinen Rat gehandelt hatte. Er wollte Petrus nämlich unter vielfältigen Qualen zugrunderichten. Denn Nero hatte vor Augen, dass die, die begonnen hatten, an Christus zu glauben, von der Seite Neros gewichen waren. Und Nero raste sehr. Er suchte daher alle in übler Weise zu verderben. Und während er dies bedenkt, sieht er einen Engel Gottes, der ihn schlägt und zu ihm sagt: „Höre, Nero, du kannst die Diener Christi nicht verfolgen. Halte deine Hände fern von meinen Dienern, damit du es nicht zu fühlen bekommst, wenn du mich verachtest.“ So aber hielt Nero, von Furcht ergriffen, seine Hände von den Nachfolgern Gottes und Christi fern von dem Zeitpunkt an, an dem Petrus gestorben war. Friede sei allen Brüdern, sowohl denen, die lesen, als auch denen, die hören. Es schließen die Akten des Apostels Petrus (und des Simon) in Frieden. Amen. (Hier endet die Erzählung über den Heiligen Petrus und den Magier Simon. Wie für den Seemann der Hafen so für den Schreiber der letzte Vers.)

Sachkommentar Actus Vercellenses: Die Handschrift (Codex vercellensis)1 hält keine eigene Überschrift für unseren Text bereit, sondern schließt (mit einer leeren Seite dazwischen) an den lateini­schen Text der pseudoklementinischen Rekognitionen in der Übersetzung Rufins an. Der Schlusssatz könnte jedoch einen Hinweis auf den Titel geben, er lautet: actus Petri apostoli explicuerunt cum pace et Simonis. amen. Darunter vom Schreiber: expli. epistula sci. petri cum simone mago. Die von R.A. Lipsius2 zuerst in seiner Edition verwendete und später bisweilen übernom­mene Variante Actus Petri cum Simone ist ein Kunsttitel und zudem keine präzise inhaltli­che Angabe3, da die Actus Vercellenses (AVerc) bereits mit der Abreise des Paulus nach Spanien einsetzen, also vor dem eigentlichen Auftreten des Pe­trus, und auch das Martyrium des Petrus behandelt wird. L. Vouaux4, in Berufung auf die Tradition, verwendet den Titel Actus Petri apostoli und hält et Simonis sicherlich zu Recht aufgrund der unkorrekten Stellung für eine Ergänzung des Schreibers, ähnlich Ficker5, der ebenfalls actus Petri apostoli als Titel annimmt und auf eine Ergänzung des Schreibers schließt. Actus Petri apostoli wäre die Übersetzung des griechischen Titels Πράξεις Πέτρου τοῦ ἀποστόλου6. Der lateinische Titel ist allerdings kein fester Anhaltspunkt für die Über­schrift der griechischen Vorlage, da sich der lateinische Übersetzer auch sonst im Text von dieser entfernt, wie parallel überlieferte Textteile bezeugen. Die Bezeichnung Actus nomine Petri apostoli findet sich auch im Decretum Gelasii7, freilich recht spät. G. Poupon8 wählt Actus Petri Apostoli et Simonis. Im vorliegenden Kommentar wird der Titel Actus Vercellenses (AVerc) verwendet, so bezeichnet nach dem Codex unicus, da dieser Titel den lateinischen Text der AVerc gegenüber weiterer Petrusliteratur abgrenzbar macht. Die folgende Kapitelzählung stammt von Lipsius und wird übernommen. Im Großen und Ganzen ist sie überzeugend. Da sie bisher von allen Bearbeitern der AVerc verwendet wurde, steht es im Zuge der Verständigung außer Frage, sie beizubehalten.

1 Codex Vercellensis Biblioteca Capitolare 158, fol. 327–372. 2 R.A Lipsius/M. Bonnet, Acta Apostolorum Apocrypha (AAA) I. 3 Vgl. W. Schneemelcher, NTApo6 II, 250. 4 L. Vouaux, Les Actes de Pierre, 228 Anm. 1 5 G. Ficker, Handbuch, 404, vgl. auch C. Schmidt, Studien zu den alten Petrusakten (1927), 510. 6 Der volle griechische Titel steht bei Eusebius nicht, lediglich Πράξεων in h.e. III 3 (GCS Eusebius II/1, 190,2 Schwartz/Mommsen/Winkelmann) und in der lateinischen Übersetzung Rufins libellus, qui dicitur Actus Petri (ebd. 191,1f.). 7 Gelas., Decr. V 2,4 (E. v. Dobschütz, Das Decretum Gelasianum, 50,267). 8 G. Poupon, Actes de Pierre (Eac), 1045.

146 

 Sachkommentar

1. Kapitel Abberufung des Paulus nach Spanien durch eine Vision – Trauer der Brüder – Stimme vom Himmel, die den Tod des Paulus unter Nero ankündigt

Die Geschehnisse des vorliegenden Textes spielen in Rom; Petrus (Kap. 1–3 auch Paulus) hat die Aufgabe, den Heidenchristen das Evangelium zu verkündigen (vgl. Apg 15,6), die aus einem völlig anderen religiösen Kontext kommen als die Judenchristen, welche nach dem Gesetz leben und monotheistisch geprägt sind. Es ergeben sich allerdings im Verlauf des Textes für die Missionierung keine anderen Folgen, als wenn der Apostel Juden missio­nieren würde. Nur am Rande wird die heidnische, nichtjüdische Herkunft der Römer auf­fällig, etwa wenn sie sich als amatores deorum (Kap. 23, Z. 612) bezeichnen. Petrus und Paulus werden im Text gleichermaßen verehrt; von einem Streit zwischen bei­den Aposteln bezüglich der Vorgehensweise in der Missionierung der Juden und Heiden ist in den AVerc keine Spur. Die einzige Stelle, die knapp auf die Problematik Bezug nimmt, bezieht sich nur auf Paulus9. Es gibt keinen Anhaltspunkt dafür, dass das Abtrünnigwerden der von Paulus befestigten Gemeinde Paulus angelastet wird bzw. irgendeine antipaulini­sche Tendenz im Text enthalten ist10. Ebensowenig trägt die im Zusammenhang mit den Pseudoklementinen (insbes. den Kerygmata Petri, auch den Homilien, weniger und allen­falls verschlüsselt in den Rekognitionen11) häufig verhandelte These hier etwas aus, hinter der Auseinandersetzung mit dem Magier Simon stehe Pauluspolemik12. Es ist sogar denk­bar, dass das Auftreten des Paulus in den Text aufgenommen wurde, um die Assoziation einer Parallele zwischen Paulus und Simon unmöglich zu machen, da beide Personen sepa­rat vorkommen. Insofern würde sich der Text von einer solchen Konnotation bewusst abhe­ben. 1 tempus: Poupon13 übersetzt tempus als „ein Jahr“, ausgehend von der kanonischen Apostel­geschichte (Apg 28,30), in der es heißt, dass Paulus sich insgesamt zwei Jahre in Rom aufgehalten hat. Er sieht hier eine Tradition hineingebracht, nach der zwischen dem Martyrium des Petrus und dem des Paulus ein Zwischenraum von einem Jahr angenommen wird, und verweist dazu auf das Ende von Kap. 1 der AVerc, Text Z. 14f., in dem die Brü­der Paulus bitten, nicht länger als ein Jahr weg-

9 Vgl. Sachkomm. zu Z. 11f. 10 Vgl. Th. Zahn, Geschichte des Neutestamentlichen Kanons II/2, 834 und G. Ficker, Die Petrusakten, 31f. 11 Vgl. G. Strecker, Judenchristentum, 269 und A. Lindemann, Paulus, 104–108. 12 Vgl. G. Strecker, Judenchristentum; J. Wehnert, „Petrus versus Paulus …“; J. Verheyden, The Demonization of the Opponent und A. Lindemann, Paulus, 104–108. 367–371. 13 G. Poupon, Actes de Pierre (Eac), 1054 Anm. B.

1. Kapitel 

 147

zubleiben14. Das bedeutet allerdings für die AVerc noch nicht, dass Paulus, wenn er zurückkehrt, wieder ein Jahr bleiben wird. Ein Sinn könnte sich nur dann ergeben, wenn man die Stelle fratres … urgebant … ut annum plus non abesset folgendermaßen übersetzen würde: die Brüder baten, dass Paulus ein weiteres Jahr nicht abwesend sein solle. Dies wäre eine mögliche, jedoch nicht recht überzeugende Variante, wenn man das tempus des ersten Satzes in der Bedeutung „ein Jahr“ verstehen möchte. Poupon15 übersetzt selbst allerdings: nicht länger als ein Jahr („frères … suppliaient Paul … de ne pas rester absent plus d’un an“). Von der Apostelgeschichte auszugehen und dahingehend zu übersetzen, ist riskant, da sich der Autor nicht streng an biblische Vorgaben hält. Bemerkungen zum verwendeten Bibeltext Ein umfassender Exkurs zur Verwendung der Bibelversionen in den AVerc ist in diesem Rahmen nicht beabsichtigt. Dies würde eine eigene Untersuchung erfordern und wäre wohl auch dann nur ansatzweise zu leisten. Das liegt zum einen an der komplizierten Quellenlage der alten lateinischen Bibelversionen, zum anderen daran, dass die Vorgehens­weise des Autors, auch während des Übersetzungsprozesses vom Griechischen ins Lateini­sche, nicht eindeutig nachvollzogen werden kann. Es kann nicht klar nachgewiesen werden, ob er Schriftstellen direkt aus dem Griechischen übersetzt, ob er aus dem Kopf zitiert oder ob er Bibeltext vor sich liegen hat. Wahrschein­lich ist eine Mischung aus all diesen Varianten, wobei er mit Sicherheit auch noch Bibelzi­tate und -anklänge hinzufügt, die im griechischen Text nicht vorkamen. Allgemein zeigt sich ein eher großzügiger Umgang mit Bibelstellen. Die Zitate sind oftmals etwas ungenau; teils werden auch sehr kleine Stücke oder sogar nur Ausdrücke und Namen aus einem größeren Zusammenhang herausgenommen. In einigen wenigen Fällen werden Schriftstellen für eigene Zwecke verändert (S. z.B. Sachkomm. zu Z. 621). Neben den letztlich nicht gänzlich aufzulösenden Fragen der Vorgehensweise beim Zitieren lässt sich aber mit ziemlicher Sicherheit sagen und an einigen Stellen im Text nachweisen, dass der Autor, sofern er nicht aus dem Griechischen übersetzt oder aus dem Kopf zitiert hat, alte lateinische Versionen und nicht die Vulgata benutzt hat. Auf die betreffenden Stellen wird im Sachkommentar jeweils hingewiesen. Im Folgenden werden alle Bibelstellen genannt, die im Text anklingen, auch wenn sie keine Zitate im wörtlichen Sinne sind. Aber auch die zahlreichen Anklänge machen deutlich, wie sehr der Autor im biblischen Text gelebt haben muss.

14 Ders., Actes de Pierre (Eac), 1055 Anm. E. 15 Ders., Actes de Pierre (Eac), 1055.

148 

 Sachkommentar

etiam: Ficker16 entnimmt dem etiam, dass der Beginn einen Anschluss an die Apostelge­schichte darstellt. Sicher hat Apg 8,9–24 als Quelle für die AVerc gedient; als direkte Fort­setzung sind diese aber wohl nicht zu verstehen, zumal sie sich auch gattungsmäßig unter­scheiden. Der Autor selbst gibt keinen Hinweis auf eine solche Ausschreibung. Vor allem wollen die AVerc über den Apostel Petrus informieren und nicht, wie die Apostelge­schichte an dieser Stelle, über Simon Magus, der in den AVerc nicht differenziert beschrieben wird, son­dern die Rolle des Gegenspielers einnimmt. Wirklich aus dem Rahmen fällt das etiam nicht, es kann genausogut ein erzählerischer Kunstgriff sein, um sofort Spannung und den Eindruck zu erzeugen, sich mitten im Geschehen zu befinden. Denkbar wäre auch eine Bedeutung von: es ist vieles passiert und auch/sogar das, wovon jetzt berichtet werden soll. Auch die schlichte Funktion eines Füll­wortes ist möglich, sowie der Autor auch sonst sehr häufig Wörter verwendet, die die Erzählung voranführen, wie etwa autem. Der Text ist als solcher eine Gesamtkomposition. Dennoch ist auch er neben vermutlich rein fiktiven Elementen aus schon bestehenden mündlich und schriftlich überlieferten Tra­ditionen zusammengesetzt, so dass kleinere Ungereimtheiten jeweils eher auf die Art seiner Entstehung zurückzuführen sind, als dass sich aus ihnen schwerwiegende Konsequenzen ergeben müssten. 2 Quarti: Vgl. Röm 16,23; die dort genannten Personen stammen jedoch aus Korinth, wo Paulus den Brief diktiert, im Gegensatz zur Textstelle hier, wo Paulus in Rom weilt – unklar daher, ob wirklich dieser Quartus gemeint ist bzw. Röm 16,23 hier überhaupt rele­vant ist. a praeclusionibus: Nach Ficker17 taucht eine solche Amtsbezeichnung sonst nirgends auf. Vouaux18 versteht a praeclusionibus so: „von den Gefängnissen“. Er nimmt eine Überset­zung des griechischen ἐπὶ τῶν ἀποκλεισμάτων an. Zudem verweist er zu Recht auf den ähnlichen Fall a balneis im Lateinischen (im – öffentlichen – Bad). Auch Lipsius’19 Identifi­zierung der praeclusiones mit der cohors Praetoria widerspricht der vorliegenden Übersetzung nicht. Sie scheint ebenfalls eine These ohne weiteren Beleg; auch der ThesLL20 bezieht sich auf Lipsius. Die Übersetzung Wachleute/Gefängniswärter ist vertretbar, da die lateinische Variante im Deutschen wörtlich nicht nachzuahmen ist. S. auch sprachl. Komm. z.St.

16 G. Ficker, Handbuch, 404. Vgl. auch A. Lindemann, Paulus, 70 Anm. 19, der einen Anschluss der AVerc an Apg 28,31 annimmt. 17 G. Ficker, Handbuch, 404. Vgl. auch A. Harnack, Patristische Miszellen, 106 Anm. 1. 18 L. Vouaux, Les Actes de Pierre, 229 Anm. 3. 19 R.A. Lipsius, Index (AAA I), 317, Sp. 1. 20 ThesLL Bd. X 2, 495, Z. 12.

1. Kapitel 

 149

2f. audire Paulum et intueri sermonibus illius et credere: Die Dreiergruppe audire – intueri – credere beschreibt den Prozess des Zum-Glauben-Kommens. Vgl. Röm 10,14. 3f. ipsa maritum suum docuisset, et credidisset: Hier liegt ein abrupter Subjektwechsel von docuisset (Candida) zu credidisset (Quartus) vor. Da Quartus im Folgenden der Akteur ist, ist eindeutig, dass er zu glauben angefangen hat. Zudem kommen Subjektwechsel auch sonst im Text vor. Credere tritt im Text öfter in der Bedeutung „zu glauben anfangen“ auf. 4 ut ubi uellet iret ab urbe: Vgl. Apg 28,16. Urbs = sc. Rom. 4f. si fuerit uoluntas dei: Wann der Autor deus, wann er dominus verwendet, ist nicht grundsätzlich festzulegen. Vgl. dazu auch P.J. Lalleman21, der für die Johannesakten (A. Jo.) ebenfalls feststellt, dass es dort keine eindeutige Unterscheidung gibt. 5 et ieiunans triduo Paulus: Bei Paulus geht es nicht um die bloße Einhaltung von Geset­zen, die von Gott wegleitet, sondern um selbst auferlegte Enthaltsamkeit, die zu Gott hin­führt. Diese Art der Enthaltsamkeit geschieht aus eigener Motivation heraus und nicht aufgrund eines äußeren Zwangs. Das Fasten und zwar ausschließlich bei den gefestigten Gläubigen spielt in den AVerc eine große Rolle bei der Vorbereitung auf schwierige Situationen und der Herstellung einer Nähe zu Gott bzw. Christus. Ob das Fasten und die göttliche Reaktion auf das Fasten mit dem Vatergott oder mit Christus verbunden ist, kann dem Text nicht eindeutig entnommen werden. Es lässt sich aber festhalten, dass Christus derjenige ist, der konkret in Erscheinung tritt. Petrus fastet auf der Überfahrt nach Rom vor dem Kampf mit Simon, er fastet drei Tage im Zuge der Eubola-Geschichte, die ebenfalls dazu dient, Simon zu überführen, und auch sonst im Zusammenhang mit Simon, dem teuflischen Gegenspieler des Petrus22. Das Fasten bewirkt jeweils ein göttliches Beistehen oder auch eine Offenheit gegenüber Gott/Christus, der dann zum Beispiel seinen Willen kundgibt. Es ist höchstens am Rande für die einfachen Gläubigen bestimmt, insbesondere aber für die Gott Nahestehenden, die ihm dadurch noch näherkommen. Das Fasten steht häufig im Zusammenhang mit Visionen. 6 uidit itaque uisionem: Alliteration. Möglicherweise par zu hebräischer Figura etymolo­gica, wie z.B. Jes 1,1; Ez 12,27. Der Autor verwendet auch sonst gerne die Zusammenstel­lung von zwei Wörtern mit gleichem Wortstamm, allerdings nicht immer als Figura etymologica in Reinform.

21 P.J. Lalleman, Acts of John, 167f. 22 Vgl. G. Ficker, Handbuch, 405.

150 

 Sachkommentar

Visionen und Träume sind in der gesamten Antike von Homer bis in die Spätantike bedeu­tend23, wobei die Grundelemente zumindest formal ähnlich bleiben24. Traum und Vision werden als ähnlich, aber nicht völlig identisch beschrieben25, die heute übliche klare Unterscheidung ist zudem nicht ohne weiteres auf die Antike übertragbar26. Neben der großen Bedeutung in der Antike sind gleichzeitig auch Bewegungen kritisch-spöttischer Distanz zu beobachten27. Von außerordentlicher Bedeutung sind Träume und Visionen (mit fließenderem Übergang) im NT28. Vor dem Hintergrund dieser Autorität entwickelt sich eine reiche Visionskultur vom Urchristentum bis hin zur spätantiken Heiligenvita. Von Dörnberg stellt dabei eine gewisse Bevorzugung der Vision als Offenbarungsmedium vor dem Traum fest, insbeson­dere unter Berufung auf Cyprian, nicht ohne jedoch auf die grundsätzliche Vielgestaltigkeit des frühen Christentums und somit auf die Schwierigkeit allgemeingültiger Einordnungen hinzuweisen29. Freilich rufen Träume per se mehr Skepsis hervor als eine Erfahrung im Wachzustand, wobei schon die eindeutige Unterscheidung von Schlafen und Wachen problematisch sein kann, wenn extreme Askese im Spiel ist30. In den Akten nehmen Visionen einen gewichtigen Raum ein31; häufig, wie an dieser

23 Ausführliche Abhandlungen z.B. von M. Frenschkowski, Offenbarung und Epiphanie I und II; E. Benz, Die Vision; B. v. Dörnberg, Traum und Traumdeutung; G. Weber, Kaiser, Träume und Visionen; speziell für das NT J. Lindblom, Gesichte und Offenbarungen; für den schnellen Überblick zur Vision in der griechisch-römischen Antike, im antiken Judentum, in AT und NT und in der Alten Kirche vgl. M. Frenschkowski/Norbert Mette, Art. Vision, 119f. 124–130. 133–139. 24 J.S. Hanson, Dreams and Visions, 1396 und 1424 und G. Weber, Kaiser, Träume und Visionen, 52 mit Anm. 175. 25 Vgl. M. Frenschkowski, Art. Vision, 119 und Pl., Lg. 910A. 26 Vgl. J.S. Hanson, Dreams and Visions, 1409. Vgl. auch B. v. Dörnberg, der ausschließlich eindeutig auf den Traum bezogene Texte behandelt; zu seiner, trotz konstatierter Verwandtschaft, differenzierten Unter­scheidung von Traum und Vision vgl. insbes. Ders., Traum und Traumdeutung, 26–28. Zur Auffassung des Traumes als Untergattung der Vision vgl. z.B. K. Berger, Formgeschichtliche Untersuchungen, 204. Für einen Zugang zum Verständnis speziell des Traums in der Antike vgl. Ch. Walde, Traum und Traumdeu­tung, 21–44. 27 Vgl. der Verweis auf Lukian bei M. Frenschkowski, Offenbarung I, 231. 28 Vgl. dazu z.B. M. Frenschkowski, Offenbarung II, 125–267. Zu einem kurzen Überblick über Literatur der Spätantike, in der entweder Visionen beschrieben werden oder über Visionen geschrieben wird vgl. M. Frenschkowski, Art. Vision, 137–139; neben den apokryphen Apostelakten und patristischen Autoren s. z.B. Poimandres, Corpus Hermeticum und Hirt des Hermas. 29 B. v. Dörnberg, Traum und Traumdeutung, 355. 30 Vgl. B. v. Dörnberg, Traum und Traumdeutung, 353, mit Verweis auf Tertullian. 31 Eine Zusammenstellung von Visionen in der Apg und den apokryphen Apostelakten bei F. Bovon, Apostelgeschichte und Apostelakten, 354f. insbes. Anm. 27.

1. Kapitel 

 151

Stelle, steht die Vision in direktem Zusammenhang mit dem Fasten32. Insbesondere die Apostel (hier im Text erst Paulus, dann Petrus), gelegentlich aber auch die übrigen Gläubigen und somit das ganze Geschehen, werden durch Visionen und Auditionen vom Himmel gelenkt. Paulus trifft in Kap. 1 bewusst keine eigene Entscheidung, sondern vertraut auf die Enthül­lung des göttlichen Willens. Später erfährt Petrus hinsichtlich seiner Hauptaufgabe, der Bekämpfung Simons, häufig Beratung durch Christusvisionen. Typisch für die hier geschilderten Visionen ist, dass sie bei nächster Gelegenheit berichtet werden, sie haben also nichts von einem Geheimnis an sich. Im Gegenteil dienen sie als Rechtfertigung von Handeln, schrift verkörpern; außerdem bewirken sie Stärkung im indem sie göttliche Vor­ Glauben, da durch sie Gottes Für­sorge für die Menschen deutlich wird. Das sofortige Erzählen der Vision darf also nicht als Indiskretion verstanden werden, viel­mehr ist es ein Hinweis auf die Einheit der Gemeinde, die für das Bestehen des Christen­tums grundlegend ist, und die natürlich als Gesamtheit an den Offenbarungen Anteil haben muss. Die Vision unterstreicht den Missionscharakter der Schrift. Die ordnende und insbesondere das Geschehen stark lenkende Funktion von Visionen erin­nert an das Eingreifen der Götter in der paganen antiken Literatur33. Die in der paga­nen antiken Traumvorstellung möglichen – obwohl von Göttern gesandten – falschen Träume kommen in den AVerc aber nicht vor. Die Visionen sind sowohl hinsichtlich der Herkunft als auch der Interpretation durchweg eindeutig, immer hilfreich und nie gefähr­lich, auch nicht im Sinne einer möglichen falschen Deutung. Auch eine antike Einteilung von Träumen in Kategorien etwa in 1. von Gott gesandte, 2. von Dämonen gesandte, 3. aus der menschlichen Seele kommende34 – trifft auf den Text der AVerc nicht zu, ein Indiz dafür, dass zwischen Traum und Vision in den AVerc kein signifikanter Unterschied ge­macht wird. Vielmehr ist der oben besonders für das NT festgestellte fließende Übergang zwischen Wach- und Traumvision in den AVerc sehr ausgeprägt, wobei eine Tendenz zur Wachvi­sion festzustellen ist ebenso wie eine größere Häufigkeit der Wachvision bei den Aposteln. Auch der Erhalt von eindeutigen Christus‑/​Gottesvisionen geschieht bei den Aposteln etwas zahlreicher. Das mag dazu dienen, die Autorität der Apostel fenbarungen dadurch an Eindeutigkeit und Gewicht zu unterstreichen, deren Of­ gewinnen. Marcellus z.B. hat zwei Traumvisionen, in denen er Petrus sieht. Dies ist

32 Zur in der jüdischen Apokalyptik vorkommenden Praxis der asketischen Vorbereitung auf die Vision in Form von Fasten, Schlafentzug, Gebet etc. vgl. M. Frenschkowski/N. Mette, Art. Vision, 129 und z.B. M.E. Stone, Fourth Ezra, 114 und 118f. und Ch. Rowland, The Open Heaven, 214–247, letzterer insbes. auch zur visionsvorbereitenden Meditation über der Schrift. Vgl. aber auch M. Frenschkowski/N. Mette, Art. Vision, 119f. zu magischen Techniken zur Erzeugung von Visionen, etwa vom Magier abhängige Seher (auch Kinder); zur Magie und den gefährlichen Seiten insbes. des Traumes auch G. Weber, Kaiser, Träume und Visionen, 54f. 33 Zu Parallelen zum antiken Roman vgl. R. Söder, Apostelgeschichten, 171–180. 34 Vgl. z.B. B. v. Dörnberg, Traum und Traumdeutung, 356.

152 

 Sachkommentar

sicher vom Autor absichtlich so gewählt, da Petrus für die Figur des Marcellus eher der Bezugspunkt zu sein scheint als der christli­che Gott direkt bzw. Marcellus diesen Rückbezug auch immer wieder braucht. Ebenso als grobe Richtung ist es zu verstehen, dass die Apostel eher der Visionen würdig sind, während einmal die Menge (Kap. 1) und einmal der – noch nicht getaufte – Kapitän Theon (Kap. 5) Auditionen erfahren. Allzu strikt darf man sich die Durchkomponierung hinsichtlich der verschiedenen Arten von Visionen nicht vorstellen. Auch Crysis, als Heidin und noch dazu eher problematischer Charakter, hat offenbar eine Gottesvision gehabt. An mehreren Stel­len ist es nicht eindeutig, ob es sich um eine Wach- oder Traumvision handelt. 7 Paule, surge et qui in Spania sunt … medicus esto: Einer der wenigen Hinweise in der Literatur darauf35, dass Paulus nach seinem Aufenthalt in Rom noch nach Spanien gehen konnte, wie er es vorhatte (vgl. Röm 15,24.28). Vor allem hat wohl der Verfasser der AVerc sich die Römer-Stelle zunutze gemacht, um die Lücke zwischen Paulus’ Abreise und Petrus‘ Anreise zu erklären, durch welche Simon in Rom stark werden konnte. corpore tuo medicus esto: Die Vorstellung vom Apostel als Arzt geht von der breiten Christus medicus-Tradition aus und setzt diese auf den Apostel übertragen fort. Vgl. Mt 9,12 und Mk 2,1736. Es bedarf also der körperlichen, ganz konkret wahrnehmbaren Anwesen­heit des Paulus, um den Menschen in Spanien zu helfen, auch wenn er, wie das z.B. in den Thomasakten (A. Thom.) über Thomas auch ausdrücklich gesagt wird, ein Arzt der Seele ist, vgl. A. Thom. 95: ἰατρός ἐστιν ψυχῶν37. Das Vorbild zu diesem Gedanken liefert Christus als ‚Arzt der Seele‘, vgl. z.B. Clem., paed. I 2,6;

35 Vgl. auch 1 Clem. 5,7 und dazu H.E. Lona, Der erste Clemensbrief, 165. 36 Zum Motiv „Christus als Arzt“ und dessen Herkunft und Nachwirkung vgl. z.B. M. Dörnemann, Krank­heit und Heilung, der vor allem die patristische Literatur im Blick hat (dort zahlreiche weitere Literaturhin­weise und die Seiten 69–79 zur apokryphen Literatur, wobei er unter Acta Petri allerdings die ‚Taten des Petrus und der zwölf Apostel‘ aufführt); zum Arzt der Seele und der Geschichte dieser Bezeichnung vgl. A. Heiser, Paulusinszenierung, 318–320; zur Verbindung des Christus medicus-Motivs zum Asklepios-Kult vgl. Ch. Markschies, Gesund werden im Schlaf, vgl. ebd., insbes. 90–95, zu den Christus-Asklepios Parallelen in der Ikonographie und der Akzeptanz dieser Verbindung bei den Kirchenvätern; sämtliche Beiträge in T. Lehmann (Hg.), Wunderheilungen in der Antike; E. Sauser, Christus medicus; G. Fichtner, Christus als Arzt; G. Dumeige, Le Christ médecin; bei letzterem auch einige wenige Stellen zu den Apostelakten: zu A. Jo. 123f. und zu A. Thom. 139–141; A. v. Harnack, Medicinisches aus der ältesten Kirchengeschichte. 37 A. Thom. 95 (AAA II/2, 208,19 Bonnet).

1. Kapitel 

 153

Or., hom. in Jer. 17,5; Or., Cels. I 9.63 und IV 1538. Dieses Epitheton für Christus hat sich mit Origenes etabliert39. Die Übergänge zwischen dem Arzt für den Körper und dem Arzt für die Seele treten durch diverse literarische Gattungen hindurch meist fließend auf, vgl. zum Apostel als Arzt für körperliche Gebrechen mit gleichzeitig geistiger Dimension auch die bei Eusebius geschil­derte Abgarlegende40, wo Abgar Jesus um Heilung bittet und schließlich der Apostel Thaddaeus anreist, um Abgar zu heilen; die Passage im Test. Dom. I 24, wo es um Christus geht, der heilt und die Gabe der Heilung weitergibt: Christe, … qui sanator es cujusvis morbi et passionis; qui dedisti charisma sanationis illis, qui per te illo dono digni effecti sunt41; A. Xanthipp. 1f.42, wo ebenfalls Paulus als Arzt bezeichnet wird. Auch Petrus wird im Verlauf der Handlung der AVerc Heilungen vollbringen, etwa die Heilungen der blinden Witwen in Kap. 20f. und die Heilungen von verschiedensten Gebrechen in Kap. 29 und 31. Vgl. aber auch alttestamentliche Traditionen: z.B. Ex 15,26 zu Jahwe als Arzt43. Vgl. sprachl. Komm. z.St. 8 nihilque dubitans: Das Nicht-Zweifeln wird immer wieder hervorgehoben, so wie ent­sprechend gezeigt wird, dass Gottvertrauen Erlösung bringt. Vgl. Ficker44, der feststellt, dass ab Kap. 11 das Nicht-Zweifeln nicht mehr betont wird; er hält es für Zufall. Vermutlich schränkt der Autor aber unbewusst die Rede davon ein, weil es mit zunehmendem Erfolg des Petrus weniger zur Grundstimmung passt. 10 propter quod crederent se amplius Paulum non uisuros: Vgl. Apg 20,25.38 (wo sich Paulus allerdings in Ephesus befindet), dort sagt Paulus selbst, dass er weiß, dass die Brüder sein Angesicht nicht mehr sehen werden, bzw. sie sind dann über seine Worte trau­rig, äußern aber nicht von sich aus Bedenken. Dass die Brüder selbst nicht an eine Rückkehr des Paulus glauben, spricht dafür, dass Paulus sich auch hier in einer Art Gefangenschaft befindet, sein Leben also schon als bedroht erscheint. 11f. praeterea ante oculos habentes quod saepius Paulus conmisisset cum doctoribus Iudaeorum et conuicisset eos: Im 1. Kapitel der Pass. Petr. Paul.45 bitten die Juden den aus Spanien zurückkommenden Paulus, ihre Überzeugungen gegen

38 Clem., paed. I 2,6 (GCS Clemens Alexandrinus I, 93,8–94,4 Stählin/Treu); Or., hom. in Jer. 17,5 (GCS Origenes III, 148,17–149,17, bes. 148,25f. Koetschau); Or., Cels. I 9 (GCS Origenes I, 62,15–22 Koetschau), I 63 (ebd. 116,15) und IV 15 (ebd. 285,12–14); vgl. M. Dörnemann, Krankheit und Heilung, 320f. 39 Vgl. A. Heiser, Paulusinszenierung, 319. 40 Eus., h.e. I 13,1–18 (GCS Eusebius II/1 82,21–94,5 Schwartz/Mommsen/Winkelmann). 41 Test. Dom. I 24 (49 Rahmani). 42 A. Xanthipp. 1f. (TaS II/3, 58f. James), vgl. ebd. (51). 43 Vgl. dazu z.B. H. Niehr, JHWH als Arzt. Niehr behandelt die Herkunft und den religionsgeschichtlichen Wandel des Motivs von JHWH als Arzt. 44 G. Ficker, Handbuch, 406. 45 Pass. Petr. Paul. 1 (AAA I, 118 Lipsius).

154 

 Sachkommentar

Petrus zu verteidigen. Der Paulus der AVerc hat die Lehrer der jüdischen Gläubigen widerlegt, d.h., er hat die Heidenchristen geschützt, die die jüdischen Gesetze nicht befolgt haben. Wie oben schon erläutert, ist hier aber nicht, wie in der erwähnten Pass. Petr. Paul., ein Seitenhieb auf Petrus zu erkennen. Vielmehr arbeiten beide Apostel auf das gleiche Ziel hin, die Missio­nierung der im Wesentlichen heidnischen Römer. Es ist dies fast die einzige Stelle innerhalb der AVerc, zusammen mit den folgenden Ausführungen zum Fasten und den Feiertagen etc., welche überhaupt auf das Problem Juden-, Heidenchristentum anspielt46. Eine so ein­deutige Abgrenzung zum Judentum ist sonst kaum erkennbar, allenfalls an sehr wenigen Stellen Äußerungen, die auf den Tod Jesu durch die Juden anspielen, was zwar polemisch, aber eine zu geläufige Aussage gewesen ist, als dass sie für die Deutung eines Konfliktes ergiebig wäre, vgl. Kap. 7, Z. 227f. hunc contemptum et contumeliatum a Iudaeis oder Kap. 32, Z. 821f.: si quid deus tuus potest, quem Iudaei occiderunt et uos lapidauerunt qui sub illo eratis collecti. Vgl. aber auch die Aussage duo Iudaei für Petrus und Simon Magus (Z. 588), welche ein völlig neutrales Verhältnis dem Iudaeus gegenüber nahelegt. Hieran wird bereits sichtbar, dass theologische Tendenzen in den AVerc zwar anklingen, jedoch, von einigen Grundtendenzen abgesehen, unzensiert und ohne einheitliche Motiva­tion auftreten, vielmehr lässt der Autor vieles einfließen, was zu dieser Zeit im christlichen Kontext im Schwange war. Es geht ihm um das Große und Ganze und weniger um feine Differenzierungen. Sein Hauptthema ist der Kampf zwischen Petrus und Simon, was gleichzusetzen ist mit einem Kampf zwischen Gut und Böse bzw. Gott und Teufel47. Eine argumentativ begründete Widerlegung der jüdischen Gelehrten würde aus dem Duktus des Textes herausfallen. In den AVerc widerlegt Petrus zwar Simon, jedoch, entsprechend dem Verhalten seines Gegners, mehr mit Taten als mit Worten. Eine Ausnahme stellen aller­dings die Kreuzespredigten und -gebete dar sowie in Ansätzen die übrigen Predigten des Petrus. 12 cum doctoribus Iudaeorum: Die doctores Iudaeorum werden in der christlichen Lite­ratur häufig ausgesprochen negativ charakterisiert, vgl. z.B. folgende an unseren Text anklingende Stelle bei Augustin: Aug., Serm. 258: legis enim periti doc­ tores Iudaeorum reprobauerunt eum dicentes: Non est iste a deo, qui soluit sabbatum48 (unter Rekurs auf Mt 21,9); vgl. außerdem Chromat., Serm. 32,4: sicuti fecerunt dudum doctores Iudaeorum mali et inutiles pastores, qui et se et oues Domini perdiderunt49. Die bloßen doctores kön­nen sowohl sehr positiv (als Bezeichnung für die Apostel) als auch sehr abwertend (als Bezeichnung für Häretiker) konnotiert sein. Zur Möglich-

46 Vgl. auch G. Poupon, Actes de Pierre (Eac), 1055 Anm. D. 47 Vgl. G.P. Luttikhuizen, Simon Magus as a Narrative Figure, 41 Anm. 10. 48 Aug., Serm. 258 (SC 116, 346,17–19 Poque). 49 Chromat., Serm. 32,4 (CChr.SL 9A, 146,95f. Lemarié).

1. Kapitel 

 155

keit, in der Bezeichnung doctor (διδάσκαλος) stellenweise einen Amtstitel für einen Lehrer zu erkennen vgl. J. Ysebaert50. 12–14 Christus enim, in quem patres uestri manus inmiserunt, et sabbatum eorum dissoluebat et ieiunia et ferias et circumcisionem, et doctrinas hominum dissoluebat et ceteras traditiones: Nicht zu Unrecht spricht Vouaux51 den Widerspruch an, der in der Abwehr des Fastens liegt, welches in den Apostelakten eine so große Rolle spielt. Er hält es für eine Unaufmerksamkeit des Autors. Jedoch ist hier ausdrücklich das ieiunium eorum, das Fasten der Väter um des Gesetzes willen gemeint, welches in dieser Form von den Gläubigen im Folgenden tatsächlich so nicht verlangt wird. Das Fasten des Apostels steht auf einer anderen Ebene. S. Sachkomm. zu Z. 5. Paulus hatte vielfach darauf hingewiesen, dass Jesus die jüdischen Fasten sowie die übrigen Bräuche als von Menschen geschaffen abgelehnt hat und dass nicht das Gesetz den christli­chen Menschen macht, sondern der Glaube; der Glaube wiederum garantiert auch die Rein­heit (vgl. u.a. Gal 3–5; Kol 2,8.16.22; Apg 15,9). Fragen dieser Art wurden auf der Apostel­versammlung in Jerusalem besprochen (Apg 15,1–35). Hinweise zu diesem Thema auch an anderer Stelle im NT: Eph 2,8f.; Mt 23,4; 11,28; Lk 11,46. Die Heidenchristen äußern ihre Furcht vor dem Einfluss der ihnen fremden jüdischen Geset­zesgläubigkeit, die sich in den Judenchristen fortsetzt. Die Konkretheit und intellektuelle Dimension der geäußerten Sorgen ist für den Gesamttext nicht unbedingt typisch, denn im weiteren Verlauf des Textes verweisen die neuen Anhän­ ger des Christentums jeweils lediglich auf ihre Schwäche im Glauben, den Paulus und später Petrus in ihnen aufrecht erhalten soll; von der Auseinandersetzung mit den Juden ist so gut wie keine Rede mehr. Zudem ist dies die einzige Passage, in der eine gewisse Meinungsverschiedenheit zwischen Petrus und Paulus durchscheinen könnte. Allerdings wirkt sie fast wie zufällig hineingera­ten und deutet sicher nicht auf die Absicht des Autors hin, den Petrus-Paulus-Konflikt zu thematisieren. Solche kleineren Unstimmigkeiten entsprechen der Art des Textes und soll­ten nicht überbewertet werden. 16f. ne nos obliuiscaris cum perueneris et incipias abrelinquere nos tamquam paruulos sine matre: Das Motiv der Glaubensschwachheit der „noch frischen Gläubigen“ kehrt immer wieder. Es ist der Garant für die enorme Rolle des Apostels in der Etablierung der wahren Religion. Hier das Bild der von der Mutter verlassenen Kinder, welches für völlige Hilflosigkeit steht. Dass die Gläubigen um ihre Schwachheit und Hilfsbedürftigkeit wissen, verbindet sie mit dem Apostel, der selbst aus seiner Schwachheit keinen Hehl macht, vgl. 2 Kor 12,9f.

50 J. Ysebaert, Amtsterminologie, 29–59. Zur Bezeichnung für einen jüdischen Lehrer im NT vgl. ebd. 32. 51 L. Vouaux, Actes de Pierre, 233.

156 

 Sachkommentar

Im Gegensatz zur Argumentation der Gläubigen, sie bräuchten Paulus, um sich gegen die Gesetzesgläubigkeit der Judenchristen wehren zu können, wirkt ihre Klage hier recht schlicht. Vgl. auch A. Jo. 4552, wo Johannes sagt, er werde sich nicht von den Gläubigen trennen, bis sie „wie Kinder von der Ammenmilch entwöhnt“53 sind. 18 sonus de caelis factus est: Zur Stimme vom Himmel vgl. z.B. Apg 9,3f.; Mt 3,17 par. 19 dei minister: Minister dei ist in den AVerc synonym zu seruus dei gebraucht, wie das sonst noch, aber nicht in den AVerc vorkommende famulus dei. Zu minister/ ministerium im ganz positiven Gebrauch vgl. z.B. auch noch Kap. 5: dignum eum habu­ isset in ministerio suo ministrum und die ganz ähnliche Wendung ebd. dignatus fuisset sancto ministerio suo. Der Begriff ministerium/minister wird an den positiv besetzten Stellen gewissermaßen durch den Kontext oder durch Zusätze wie dei zu minister oder sancto zu ministerio geadelt. Die Begriffe als solche sind in den AVerc nicht für eine positive Konnotation reserviert und haben die Bedeutung „Dienst“ eher im klassischen neutralen Sinn, vgl. etwa auch die gänzlich negative Besetzung des Begriffs in der Zusammenstellung minister est paternae aenergiae (Kap. 36) in Bezug auf den Präfekten Agrippa, der Petrus ans Kreuz bringen wird, oder die Stelle confessi sunt se Simoni ministerium prestare (Kap. 17), wo es um einen Dienst an Simon geht, der darin besteht, Schmuck zu stehlen. Der Begriff ministerium ist in der christlichen Literatur zumeist im Bereich des Gottes­dienstes und im Kontext christlicher Nächstenliebe angesiedelt, er enthält bisweilen eine Nähe zum Amt des Diakons, vgl. etwa Cypr., Ep. 67,4, wo vom Dienst am Altar (altaris ministerium)54 in Bezug auf das Diakonamt die Rede ist; er fungiert aber auch als eine Art Oberbegriff für kirchliche Ämter55. Das lateinische minister kann das Äquivalent für die griechischen Begriffe διάκονος, ὑποδιάκονος und δοῦλος56 bilden. Auch wenn der Begriff minister in die Nähe einer Amtsbezeichnung rücken kann, hat er gemeinhin, wie auch in unserem Text, eine wesentlich unspezifischere Bedeutung gegenüber der Bezeichnung dia­ conus. Nach­vollziehen lässt sich dies etwa an der Übersetzung von διάκονος in der Vulgata. Handelt es sich um eine tatsächliche Amtsbezeichnung für einen Diakon, wird diaconus übersetzt, an allen anderen Stellen minister57. Diese Unterscheidung wird in unserem Text widergespie­gelt, wenn auch mit einem weiteren Bedeutungsfeld für diaconus.

52 A. Jo. 45 (CChr.SA 1, 227,7–10 Junod/Kaestli). 53 Zitiert nach K. Schäferdiek, NTApo6 II, 174. 54 Cypr., Ep. 67,4 (CChr.SL 3C, 453,93 Diercks); vgl. Sulp.-Sev., Vit. Mart. 9,5 (SC 133, 272 Fontaine). 55 Vgl. A. Faivre, Naissance d’une hiérarchie, 358. 56 Vgl. A. Faivre, Naissance d’une hiérarchie, 63 für diaconus/subdiaconus und R.F. Stoops, Christ as Patron, 146 für διάκονος und δοῦλος. 57 Vgl. J. Ysebaert, Amtsterminologie, 130.

2. Kapitel 

 157

19f. inter manus Neronis hominis impii et iniqui: Der Hinweis auf Nero als homo impius et iniquus ist auffällig. Zum einen wird er ausdrücklich nicht als Kaiser bezeichnet, zum anderen könnte in der Bezeichnung impius auch eine Anspielung auf die Selbstvergöttli­chung der Kaiser enthalten sein. 20 consummabitur: er wird getötet werden. Vgl. 2 Tim 4,7: cursum consummavi. „Ge­tötet werden“, auch „sterben“, für consummare im Passiv ist im christlichen Latein üblich.

2. Kapitel Eucharistiefeier – Überführung der Ehebrecherin Rufina – Predigt des Paulus und Aufruf zur Um­kehr – Tugend- und Lasterkatalog58

23 Optulerunt autem sacrificium Paulo: Ob die Brüder Subjekt des Ausdrucks optulerunt sacrificium sind, wird nicht ganz klar, sicher aber ist, dass die Brüder das Opfer nicht austeilen, sondern es allenfalls Paulus reichen, damit er es austeile. Die Zusammen­stellung sacrificium offerre ist äußerst häufig und bezeichnet das rituelle Heranbringen des Opfers, vgl. dazu z.B. Just., 1 apol. 65,3 und 67,559. sacrificium: Der Begriff sacrificium erfährt eine Bedeutungserweiterung vom heidnischen Opfer/Opfertier zum christlichen Opfer/Eucharistie60, wobei die nicht christliche (dann freilich negativ betrachtete) Bedeutung gleichzeitig bestehen bleibt, vgl. etwa Apg 15,29 bzw. Tert., Pud. 12,4: Visum est, inquiunt, Spiritui sancto et nobis nullum amplius uobis adicere pondus quam eorum a quibus necesse est abstineri, a sacrificiis et a fornicationibus et sanguine61. Der christliche Begriff muss differenziert betrachtet werden, er ist Ausdruck sowohl für die Abendmahlsfeier: z.B. Cypr., Dom. orat. 4: in unum cum fratribus conuenimus et sacrificia diuina cum Dei sacerdote cele­ bramus62 als auch für das Opfer Christi selbst: z.B. Aug., Civ. XXII 8: Perrexit unus, obtulit ibi sacrificium corporis Christi63. Hier im Text ist das sacrificium konkret auf die Eucharistie bzw. die eucharisti­schen Elemente bezogen64.

58 Ich danke Livia Neureiter für die fruchtbare Diskussion im Rahmen einer gemeinsamen Lektüre für den DoktorandInnenworkshop am 26.11.2011. 59 Just., 1 apol. 65,3 (PTS 38, 126,8f.) und 67,5 (ebd. 129,13f.), vgl. auch Th. Klauser, Art. Diakon, 894f., der in Rekurs auf Trad. Apost. 4 (SC 11bis, 46 Botte) darauf hinweist, dass die Aufgabe des Herantragens, zumindest im 3. Jh., dem Diakon zukomme. 60 Es wird hier nur der an dieser Stelle relevante Bedeutungsrahmen von sacrificium abgesteckt. 61 Tert., Pud. 12,4 (CChr.SL 2, 1302,11 Dekkers). 62 Cypr., Dom. orat. 4 (CChr.SL 3A, 91,52f. Moreschini). Vgl. auch B. Proksch, Christus in den Schriften Cyprians, 103–106.190. 63 Aug., Civ. XXII 8 (BSGRT Vol. II, 572,14f. Dombart/Kalb). 64 Vgl. J.Ch. Salzmann, Lehren und Ermahnen, 289.

158 

 Sachkommentar

Sacrificium kann als bloßer Akk. durchgehen, vgl. tempus uitae suae, Kap. 1, Z. 19. Zur gesamten Szene vgl. J.Ch. Salzmann65, der insbes. auf die Eucharistie als Zentrum des Gottesdienstes eingeht und deren Vorrangstellung vor der Predigt betont. panem et aquam: Die Eucharistie mit Brot und Wasser ist Ausdruck der enkratitischen Haltung der AVerc, so wie die Apostelakten allgemein von dieser Tendenz stark geprägt sind66 und bezeugt nicht etwa einen gnostischen Einschlag67. S. hierzu bspw. auch AVerc Kap. 5, Z. 143: aepulantibus, wo nur vom Speisen die Rede ist, A. Paul. (P. Hamb.) p. 4,4 wo Paulus Brot und Wasser bringt68, A. Jo. 85 und 110, wo nur vom Brotbrechen die Rede ist69, ebenso in A. Thom. 29, 49f., 133, 158 (an letzterer Stelle auch Brot und Becher)70. Bereits im Jahr 1891 widmet sich A. Harnack ausführlich diesem Thema71 und legt die weite Verbreitung dieses Brauches im frühen Christentum anhand einer reichen Sammlung an Belegen dar (passim). Insbesondere bezieht er sich auf Justin, mit dessen Beispiel er nach­weisen möchte, dass das Vorgehen, Wasser zum Abendmahl einzunehmen, üblich war und dass es später bekämpft wurde, wie er an Handschriften festmachen will, in denen Wasser zu Wein interpoliert worden sei72. Harnack weist weiter darauf hin, dass bei dem großen Umfang dieser Praxis wohl nicht allein asketische Gründe eine Rolle gespielt haben dürf­ten, sondern dass häufig nur von Brot und Kelch/Becher/Trunk (wenn letzteres überhaupt) die Rede gewesen sei bzw. es auf die Einfachheit der Mahlzeit angekommen und Wein also nicht zwingend gewesen sei73. Letzteres ist im allgemeinen überzeugend, wobei dennoch speziell in den Apostelakten die in Wasser und Brot liegende Einfachheit und somit doch wieder die Askese eine wichtige Rolle gespielt haben muss, da hier in der Tat der Verzicht auf alles „Überflüssige“ eine Grundhaltung darstellt.

65 J.Ch. Salzmann, Lehren und Ermahnen, 289–292. 66 Vgl. z.B. J. Schröter, Das Abendmahl, 103f., 109f. 67 So z.B. TH. ZAHN, Geschichte des Neutestamentlichen Kanons II, 840. 68 A. Paul. (P. Hamb.) p. 4,4 (34 Schmidt). 69 A. Jo. 85 (CChr.SA 1, 291,1f. Junod/Kaestli) und 110 (ebd. 322,1). 70 A. Thom. 29, 49f., 133, 158. Für eine ausführliche Analyse der in den A. Jo. und A. Thom. beschriebenen Eucharistiefeiern s. J. Schröter, Das Abendmahl, 102–110. Für die Eucharistie in den A. Thom. 29 vgl. G. Rouwhorst, La célébration de l’eucharistie, 57f.; bes. zu den eucharistischen Gebeten in den A. Thom. vgl. Ch. Markschies, Kaiserzeitliche christliche Theologie, 187–192. 71 A. Harnack, Brod und Wasser. 72 A. Harnack, Brod und Wasser, 125–131. Zu großer Vorsicht vor den sehr weitreichend gedachten Konse­quenzen bei A. Harnack mahnt zu Recht Ch. Markschies, Kaiserzeitliche christliche Theologie, 168 mit Anm. 585 mit Verweis auf stemmatologische Erwägungen bei M. Marcovich, Iustini Martyris Apologiae, 7. 73 A. Harnack, Brod und Wasser, 131–144.

2. Kapitel 

 159

Th. Zahn74 sieht hier seine Theorie der Unterscheidung zwischen Agape und Eucharistie bestätigt, ebenso wie in A. Jo. 109 und 11075 und A. Thom. 2976, wo nur vom Brotgenuss die Rede ist. Für die genannte Stelle in den A. Jo. passt der Hinweis auf die Agapenfeier nicht, es wird dort zwar nur das Brot gebrochen, dennoch ist eindeutig von der heiligsten Eucharistie (ἁγιωτάτης εὐχαριστίας)77 die Rede (ähnlich wie in AVerc Kap. 5, Z. 143, wo Petrus und Theon nach der Taufe die Eucharistie feiern und nur von aepulantibus die Rede ist, nicht vom Trinken). Zutreffend ist die Idee der Trennung beider Feiern möglicher­weise für Kap. 29 der A. Thom., da dort eine Abendmahlzeit mit Gemüse, Salz, Öl und Brot beschrieben wird78, während am nächsten Morgen Thomas das Brot der Eucharistie bricht79. Dass in den AVerc zwischen Agapen und Eucharistiefeiern unterschieden wurde, ist nicht erkennbar. Bei den beschriebenen Mahlfeiern ist eine eindeutige Zuordnung zur Eucharistie festzustellen, so wie auch an dieser Stelle die Indizien für eine Eucharistiefeier eindeutig sind, darauf verweist der Begriff sacrificium80 ebenso wie der gleich darauf folgende Aus­druck eucharistiam … percipere. Gewichtig ist zudem die Tatsache, dass die Eucharistie dem, der nicht bereut und also ihrer nicht würdig ist (in diesem Fall Rufina), schadet. Dennoch scheint hier nicht nur ein kleiner Kreis von im Glauben gefestigten Personen teil­zunehmen, wie man es von einer Eucharistiefeier erwarten würde, sondern offenbar auch die Brüder, die später abfallen werden. Die – obwohl eindeutige – Eucharistiefeier an dieser Stelle dient also gleichzeitig als etwas größer angelegtes Abschiedsmahl für Paulus. Als ganz selbstverständlich betrachtet Lietzmann81 die Eucharistie mit Brot und Wasser wie auch die reine Broteucharistie. Den Ursprung des reinen Brotbrechens sieht er in Apg 2,42.46 und 20,11 begründet82. Lietzmann spricht von einer „frühen relativen Gleichgültigkeit“ gegenüber dem zweiten Element und versieht seine These mit mehreren Stellen­angaben. A. McGowan zweifelt zu Recht an der von Lietzmann propagierten Gleichgül­tigkeit gegenüber dem Kelch. Eher vermutet er hinter dem Weglassen des Ge­tränks eine besondere Sorge um dessen Angemessenheit83. Insbe-

74 Th. Zahn, Art. Agapen, 234. 75 A. Jo. 109 (CChr.SA 1, 301,1–3 Junod/Kaestli) und 110 (ebd. 305,1–5). 76 A. Thom. 29 (AAA II/2, 146,1–3 und 17 Bonnet). 77 A. Jo. 10 (CChr.SA 1, 305,3 Junod/Kaestli). 78 A. Thom. 29 (AAA II/2, 146,1–3 Bonnet). 79 Ebd. (146,17). 80 Vgl. G. Ficker, Handbuch, 408. 81 H. Lietzmann, Messe und Herrenmahl, 238–249. Auf seine These des doppelten Ursprungs des christli­chen Abendmahls, die bis heute weiterdiskutiert wird, sei hier nur verwiesen. Vgl. H. Lietzmann, Messe und Herrenmahl, bes. 174–263; vgl. auch B. Kollmann, Ursprung und Gestalten, 27–30; P.F. Bradshaw, Eucharistic Origins, 26–32 und J. Schröter, Das Abendmahl, 22. 82 H. Lietzmann, Messe und Herrenmahl, 239, dort weitere Stellen. 83 A. McGowan, Ascetic Eucharists, 181.

160 

 Sachkommentar

sondere sieht er in dem Vermeiden des Weins eine Betonung der Abgrenzung zum aus Wein und Fleisch bestehen­den paganen (und auch jüdischen Opfer) und wendet diese These auch auf die Apostelakten an84. P.F. Bradshaw nimmt von einer linearen Entwicklung überhaupt Abstand und setzt einen Schwerpunkt auf eine viel größere Pluralität bei den Mahlfeiern in der Zeit ihrer Ent­ste­hung85. 23–27 Optulerunt – accipere: Mit dem zahlreichen religiösen Vokabular (sac­ rificium … oratione … eucharistiam … spiritu dei repletus … altarium dei … dei eucha­ ristiam) wird eine religiöse Sphäre geschaffen. Syntaktisch fällt mitten in altarium dei und dei eucharistiam das unwürdige Element, das Sexualdelikt (surgens a latere non mariti sed moechi) hinein. Es bezeichnet den Grund, aus dem Rufina nicht als digna an die Eucharistie herantritt. Wichtig ist das spiritu dei repletus des Paulus. In dieser Hinsicht sind die Petrus­akten wie die übrigen Apostelakten stets ganz korrekt, der Apostel erkennt nicht aus eigener Kraft, sondern durch göttlichen Beistand, hier des im Abendmahl anwesenden Christus. Dies entspricht der Tatsache, dass auch die durch die Apostel vollbrachten Wunder stets auf das Wirken Jesu Christi und den Willen Gottes zurückgeführt werden86. 24f. in quibus contigit quendam nomine Rufinam volens itaque et ipsa eucharistiam de manibus Pauli percipere: Vgl. auch die Rufina-Episode des Ps.Titus-Briefes87. Auffällig ist das uolens. Rufina will die Eucharistie erlangen, möglich sind verschiedene Gründe: sie will sich reinwaschen, sie will zur Gemeinschaft gehören, sie nimmt teil, weil man eben teilnimmt. eucharistiam: Der Begriff konnte in nachneutestamentlicher Zeit neben dem Dankgebet auch für Brot und Wein, also die Gaben selbst, stehen88, so ist es auch hier gemeint. 26 altarium dei: Salzmann89 vermutet, dass hier eine Zusammenstellung von Mt 5,23 und 1 Kor 11,27 im Hintergrund steht und der Altar nicht unbedingt als kirchliches Inventar gedacht werden muss. Zum Altar Gottes vgl. Tertullian: Tert., Or. 19,390 (dort ara Dei).

84 A. McGowan, Ascetic Eucharists, passim, z.B. 60–67, vgl. insbes. 64f. zur Verwendung von Wein und 197 zu den Apostelakten. 85 P.F. Bradshaw, Eucharistic origins, z.B. 32 und 60. 86 Vgl. F. Bovon, Apostelgeschichte und Apostelakten, 361f. mit Verweis auf Apg 2,22f. 87 Ps.-Tit. (RBen 37, 49,26–29 de Bruyne). 88 Vgl. M. Wallraff, Von der Eucharistie zum Mysterium, 101 sowie ebd. Anm. 51 mit Verweis auf Did. 9,5 (SC 248, 176,18f. Rordorf/Tuilier) und Just., 1 apol. 66,1 (PTS 38, 127,1–4 Marcovich); zur Termi­nologie vgl. auch Ch. Markschies, Kaiserzeitliche christliche Theologie, 161; J. Schröter, Abendmahl, 162 und P.F. Bradshaw, Eucharistic Origins, 35. 89 J.Ch. Salzmann, Lehren und Ermahnen, 289f. 90 Tert., Or. 19,3 (CChr.SL 1, 268,5 Diercks). Vgl. Ch. Markschies, Kaiserzeitliche christliche Theologie, 171 mit Anm. 597, der von dem Altar als beweglichem Tisch ausgeht.

2. Kapitel 

 161

27 contribulato corde: Das cor contribulatum kommt bei den Kirchenvätern in Bezug zu Ps 50,19 häufiger vor, jedoch im Gegensatz zum hier vorliegenden Text gemäß der Bibel­stelle als zerknirschtes Herz, das von Gott angenommen wird, vgl. z.B. Cypr., Mort. 11 in Rekurs auf Ps. 50,19: cor contribulatum et humiliatum Deus non despicit91 und Tert., Iud. 5,5: et cor contribulatum acceptabile sacrificium deo demons­ tratur92; vgl. auch Barn., ep. 2,10a93, Iren., haer. IV 23,194 und Clem., str. II 18,7995. Hier jedoch bedeutet es das verworfene Herz, das den eigentlichen Grund für Rufinas Fall bzw. die eigentliche Schuld darstellt, für die das Delikt das äußere Anzeichen ist. 27f. satanas ... proiciet te: Vgl. Mt 25,41; 1 Kor 5,5. 29 scrutatori cordium: Vgl. Apg 1,24; 15,8; Röm 8,27. Der scrutator cordium, der leben­dige Gott, an den geglaubt werden soll, und der in der Eucharistie anwesend ist, erkennt das cor contribulatum (in der Bedeutung des verworfenen Herzens) der Rufina und gibt dieses Wissen dem Apostel ein (s. spiritu dei repletus). 29–31 si autem penitueris … si autem non paenitueris: Hier werden die zwei Möglich­keiten vorgeführt: 1. Rettung, wenn man bereut = gütiger Gott. 2. Hölle, wenn man nicht bereut = schrecklicher bzw. zu fürchtender Gott. Die Stelle spielt auf das Sündenbekenntnis vor der Eucharistiefeier an. Nicht genau zu entscheiden ist, ob die Gläubigen an dieser Stelle bereits ihre Sünden bekannt haben oder nicht. Möglich wäre, dass die Gläubigen das Beispiel des Nichtbekennens bzw. Nichtbereuens vorgeführt bekommen, bevor sie selbst die Eucharistie einnehmen, dann hätte sich Rufina sozusagen vor alle anderen vorgedrängt, was die Geschichte durchaus hergeben würde. Dass das Beispiel der Rufina Erfolg zeigt, wird im Folgenden deutlich. 29f. si autem penitueris in facto tuo, fidelis est, qui possit peccata tua delere 〈et te〉 ab hoc liberare peccato: Vgl. 1 Joh 1,9. 31 cum adhuc in corpore es: Solange du am Leben bist. Vgl. auch Kap. 11, Z. 344: Si ... uoluntas tua est, esse me in corpore … . 32 tenebrae exteriores: Vgl. Mt 8,12; 25,30 und viele weitere Stellen. Zur Bedeutung der tenebrae exteriores vgl. Ambr., Luc. VII 204: Quae sunt tenebrae exteriores? Numquid illic quoque carcer aliqui lautumiaeque subeundae sunt? Minime. Sed qui­ cumque extra promissa sunt caelestium mandatorum in tenebris exterioribus sunt, quia mandata dei lumen sunt et quicumque sine Christo est in tenebris est, quia lumen inte­ rius est Christus96.

91 Cypr., Mort. 11 (CChr.SL 3A, 22,177 Simonetti). 92 Tert., Iud. 5,5 (CChr.SL 2, 1351,44f. Kroymann). 93 Barn., ep. 2,10a (SC 172, 86 Prigent/Kraft). 94 Iren., haer. IV 23,1 (FC 8/4, 198,19 Brox). 95 Clem., str. II 18,79 (GCS Clemens Alexandrinus II, 154,10 Stählin/Früchtel/Treu). 96 Ambr., Luc. VII 204 (CChr.SL 14, 285,2262–2267 Adriaen).

162 

 Sachkommentar

32–34 Et confestim Rufina a sinistra parte a capite usque ad ungues pedum contorminata cecidit. Cui nec potestas data est loquendi, lingua enim eius obligata est: Zu dieser Episode vgl. auch A. Thom. 51, wo die Hände eines Jünglings, mit denen er seine Geliebte getötet hatte, in dem Moment vertrocknen, in dem er die Eucharistie empfangen will97. Das Motiv, dass die Eucharistie dem, der ihrer nicht würdig ist, schadet, ist schon biblisch98. In den beiden Apostelakten ist die Auswirkung jeweils körperlich sichtbar, so wie für die Akten die Anschaulichkeit überhaupt sehr typisch ist. Der Schaden tritt in beiden Fällen schon ein, bevor die Eucharistie überhaupt empfangen werden kann, so dass das Opfer selbst geschützt wird und rein bleibt. Ein ähnlicher Fall findet sich in Cypr., Laps. 2699, wo die Eucharistie in den Händen eines ihrer Unwürdigen zu Asche wird und sich somit entzieht. Im selben Cypriantext100 wird beschrieben, wie eine Frau nach der Eucharistie Erstickungsanfälle hat und auf diese Weise ihre Schuld offenbart, ähnlich wie in unserem Text geht es also im zweiten Fall um die Möglichkeit der Eucharistie, ein Ver­brechen bzw. den Täter oder die Täterin zu überführen, in beiden Fällen wird die Anschau­lichkeit (nicht nur) um ihrer selbst willen, sondern auch als Mittel zum Zweck gewählt. Das Überführen ist auch in unserem Text von Bedeutung. Neben der Reinhaltung des Opfers selbst (dem Schutz des Heiligen) steht der erzieherische Aspekt der Begebenheit im Vordergrund. Es wird vorgeführt, was passiert, wenn nicht würdig (digna) an die Eucharis­tie herangetreten wird. Es geht hier nicht um Rufina als Person, vielmehr dient sie als Exempel, um der Gemeinde den Fall von si non paenitueris vor Augen zu führen, gleich­zeitig wird die christliche Gemeinschaft durch die Ausschaltung des schädlichen Elements (verkörpert durch Rufina) geschützt. Der Schutz passiert, indem sie körperlich und geistig (=  sprachlich) handlungsunfähig gemacht wird. Zum einen fällt sie verkrampft/gelähmt nieder und kann somit nicht mehr körperlich verführen. Dabei ist nicht ganz klar, wie a sinistra parte zu verstehen ist, entweder geschieht die Lähmung/der Krampf von der linken (in der Antike schlechten) Seite ausgehend und dehnt sich auf die rechte Seite aus (was aber dem Text nicht zu entnehmen ist), oder er bleibt auf die linke Seite beschränkt. Dass Rufina in letzterem Fall nicht gänzlich verloren ist, wäre jedoch zu weit geschlossen. Die Tendenz geht eindeutig dahin, dass Rufina nicht zu retten ist, zumal ihr Herz verworfen ist und sie auch durch die Gebundenheit der Zunge keine Möglichkeit des Bekenntnisses mehr hat. Auch die mit der Sprache verbundene Macht (hier wird ‚potestas‘ loquendi gewählt, nicht etwa facultas o.Ä.), geht ihr verloren. Das Vermächtnis der Sprache ist

97 A. Thom. 51 (AAA II/2 167,4–7 Bonnet). 98 Vgl. 1 Kor 11,27.29. Vgl. darüber hinaus Did. 10,6 (SC 248, 180f. Rordorf/Tuilier); Clem., str. I 1,5 (GCS Clemens Alexandrinus II, 5,24–27 Stählin/Früchtel/Treu) und J.-M. Prieur, L’eucharistie, 265 Anm. 46; ausführlicher dazu z.B. B. Kollmann, Ursprung und Gestalten, 47–52. 99 Cypr., Laps. 26 (CChr.SL 3, 235,511–517 Bévenot). Zu weiteren Beispielen vgl. B. Proksch, Christus in den Schriften Cyprians, 195f. 100 Cypr., Laps. 26 (CChr.SL 3, 235,500–510 Bévenot).

2. Kapitel 

 163

bedeutsam, so wird auch an anderen Stellen in den AVerc die Bedeutung von Personen bzw. von Gesagtem an der Stärke der Stimme festgemacht, erkennbar etwa an den Ausdrücken magna/maxima uoce für Petrus oder gracili uoce für Simon, vgl. z.B. Sachkomm. zu Z. 85. Zum dem Aspekt des Unschädlichwerdens zum Schutz der Gemeinschaft, der in der Rufina-Episode zum Tragen kommt, kann die Geschichte von Hananias und Saphira aus Apg 5,1–11 als Parallele herangezogen werden. Hananias und Saphira sterben, nicht weil sie etwas von dem Geld für sich zurückbehalten, sondern weil sie es nicht zugeben, Reue demnach unmöglich ist. Gleichzeitig dient ihr Tod als Exempel für die Anwesenden. Ein weiterer Aspekt der Begebenheit ist die Idee, dass der Tod der Rufina nicht nur Strafe, sondern auch Gnade ist, um sie selbst vor weiterer Schuld zu bewahren. Vgl. dazu 1 Kor 5,5, wo genau dieser Gedanke ausgeführt wird. Vgl. auch die Geschichten der koptischen Petrus-Überlieferung um die Tochter des Petrus101 und die Tochter des Gärtners102, bei denen Krankheit und Tod die Schutzfunktion erhalten, vor Unkeuschheit zu bewahren. Dieser Aspekt liegt umso näher, als die Tochter des Petrus sehr ähnliche Erscheinungen körperlicher Versehrtheit aufweist, um bewahrt zu werden, wie Rufina in der Eucharistie­szene. Zu diesem Motiv in der alten Kirche siehe zum Beispiel auch die Passage um Pharao in der Exodus-Kommentierung des Origenes103. Freilich soll unsere Episode vor allem die Gläubi­gen von der Notwendigkeit überzeugen, ein Leben im christlichen Sinne zu führen und ihren früheren Wandel aufzugeben bzw. ihnen auf drastische Weise vor Augen führen, was ihnen andernfalls droht. 33 contorminata: „gelähmt“, hapax legomenon der AVerc104, entstanden aus con und torqueri. Gemeinhin wird das Wort als gelähmt übersetzt, möglich und vielleicht vorzuzie­hen wäre aber auch die Bedeutung „verkrampft“105. Wichtig ist der Aspekt des „Verdreh­ten“, der in torqueri steckt und in die Richtung des Dämonischen verweist. Das Verdrehen der Augen etwa gehört zu den üblichen Anzeichen von Besessenheit. 34–36 Haec autem uidentes et credentes in fidem et neofiti, pectora sibi tundebant memorantes pristina sua peccata, plangentes et dicentes: „Nescimus, si nobis deus pristina peccata quae gessimus remittat“: Die Zusammenstellung uidentes et credentes ist bedeutsam. Sehen und glauben gehören zusammen und dies

101 P. Nagel, Codex apocryphus gnosticus, 321–333; J. Brashler/D.M. Parrott, The Act of Peter, 473–493. 102 Innerhalb des Ps.-Titus-Briefes: (RBen 37, 50,83–93 de Bruyne). 103 Or., hom in Ex. 4 (SC 321, 116–146 Borret); Or., comm. in Ex. (PG 12, 264,1–269,23). 104 Vgl. ThesLL, Bd. IV, 735, Z. 82–84. 105 Vorschlag von Dionisie Arion mündlich auf einem DoktorandInnenworkshop am 26.11.2011.

164 

 Sachkommentar

hier im doppelten Sinne. Die Anwesenden haben gesehen, was mit Rufina passiert ist; was auch ihnen im Falle von Fehlverhalten droht, ist sozusagen an Rufina sichtbar geworden. Gleichzeitig hat das Sehen eine stark metaphysische Komponente im Sinne von geistigem Sehen = Erkennen. Vgl. auch schon Z. 27–29: satanas ... proiciet te ante oculos omnium credentium in domino, ut uidentes et credentes sciant quoniam deo uiuo ... crediderunt. Damit uidere et credere ein­tritt, ist diese demonstratio an Rufina erfolgt. Das Erkennen, das durch dieses Sehen bewirkt wird, äußert sich in memoran­ tes pristina sua peccata. Die früheren Sünden, bzw. was überhaupt Sünde war, rückt ihnen ins Bewusstsein. Die früheren Sünden sind hier im Text tendenziell diejenigen Sünden, die vor der Bekeh­rung begangen wurden, sie liegen also in einem überwundenen Lebensbereich, wurden aber möglicherweise noch nicht bereut. Bereut werden können sie erst, nachdem sie ins Bewusst­sein gerückt sind, und auch das bewirkt der Fall der Rufina. Ähnliche Situationen auch später im Text, vgl. etwa Z. 660: ut hii uidentes credere possint quoniam dei uirtute surrexit. Berücksichtigt man die Betonung des Erkennens im Sehen, stehen die AVerc durchaus nicht im Widerspruch zur johanneischen Paradestelle zu Sehen und Glauben (Joh 20,29). Auch sonst liegt in den AVerc ein besonderes Gewicht auf der Bevorzugung des geistigen Sehens. 34 credentes in fidem et neofiti: Ficker106 hält fidem für den Ausdruck eines fixierten Glaubensbekenntnisses. Das ist an dieser Stelle wohl überbewertet, der Ausdruck ist auf­fällig, aber wohl eher eine Spielart der zahlreichen Zusammenstellungen mit fides. Die credentes in fidem sind die schon seit längerer Zeit Gläubigen, welche zwar noch gefährdet sind, jedoch nicht in derselben Weise wie die neofiti, die Neubekehrten – „neu Gepflanzten“, welche erst kürzlich in die christliche Gemeinschaft eingetreten sind. Die Frage, ob die neofiti in unserem Text neu Bekehrte oder schon neu Getaufte sind, lässt sich anhand des Textes nicht eindeutig klären. Je nach Auslegung würde dies ein Bild auf das hier vorliegende Taufverständnis werfen. Wären die neofiti bereits getauft, würde der Autor die Möglichkeit der zweiten Buße in besonderem Maße betonen, da später alle abfallen. Solche Festlegung müsste spekulativ bleiben. Es ist auch nicht ausgeschlossen, dass der Autor bewusst den Status der neofiti offengelassen hat. In diesem Zusammenhang wäre zudem zu fragen, inwiefern sich dieser überhaupt selbst zur zweiten Buße als der konkreten kirchlichen paenitentia secunda107 positionieren wollte. Es scheint vor allem das Anliegen eines toleranten

106 G. Ficker, Handbuch, 408. 107 Zur zweiten Buße vgl. z.B. G.A. Benrath, Art. Buße, 452–458; H. Karpp, Die Busse, IX–XX und H. Freiherr v. Campenhausen, Kirchliches Amt, 234–261.

2. Kapitel 

 165

Autors gewesen zu sein, die Umkehr auch nach einem schweren Abfall vom Glauben als möglich darzustellen. Er hat dabei eher die Gesamtsituation in Rom realistisch im Blick und hält sich gerade bei diesem Thema von innerkirchlichen Debatten fern. Aufgrund dieser Überlegungen wird der Begriff in der Übersetzung nicht eindeutig auf die Taufe bezogen. Es ist wahrscheinlicher, dass angesichts der gerade erfolgten massenhaften Mission des Paulus etwas allgemeiner die noch nicht Gefestigten gemeint sind. Gleichwohl ist die Vorstellung nicht auszuschließen, dass sich unter den Neubekehrten, die später abtrünnig werden, Getaufte befinden, da eine Reihe von Brüdern beispielsweise im Rahmen der Rufina-Geschichte vor der Abreise des Paulus an der Eucharistiefeier teilneh­men. Unklar bleibt freilich auch da, wer und wieviele dort beteiligt sind und ob eine solche Regel als strikt durchgehalten vorgestellt wird. Dazu, dass die Einnahme der Eucharistie nur Getauften erlaubt ist vgl. z.B. Did. 9,5: Μηδεὶς δὲ φαγέτω μηδὲ πιέτω ἀπὸ τῆς εὐχαριστίας ὑμῶν, ἀλλ’ οἱ βαπτισθέντες εἰς ὄνομα κυρίου …108 und Trad. Apost. 25–27, hier 27 Version L: Catecuminus in cena dominica non concumbat109. Zum Thema vgl. auch 1 Tim 3,6 zur Voraussetzung für das Bischofsamt: non neo­ phytum/ ne in superbia elatus in iudicium incidat diaboli (zitiert nach Vulgata, der Begriff neophytus steht auch in den Vetus Latina-Versionen). Vgl. zur Bibelstelle auch Hieronymus: Hier., Pelag. I 22: ut non neophytus episcopus ordinetur, quod uidemus nostris temporibus pro summa eligi iustitia110. In der Bibelstelle ist die Taufe gemeint, allerdings geht es hier um die Ausübung des Bischofsamtes, wofür der Anwärter fraglos getauft sein muss. Gegen die Bedeutung des Getauftseins in unserem Text spricht die Tatsache, dass sich z.B. Paulus in Kap. 25 der A. Paul. et Thecl. erstaunlich zurückhaltend gegenüber dem Tauf­wunsch der sehr gläubigen Thekla verhält und die Taufe sogar hinausschiebt111, so dass Thekla sich schließlich während des Tierkampfes angesichts des Todes selbst taufen muss112. Die Episode spricht für einen sehr sorgfältigen Umgang mit der Taufe in den apokry­phen Apostelakten113. Von Taufen durch Paulus ist in unserem Text nicht die Rede, allerdings von der Taufe des Kapitäns Theon durch Petrus, die im Text eine prominente Stellung einnimmt; Theon wird zuvor durch Petrus im Glauben unterwiesen und von die­sem explizit für würdig befunden.

108 Did. 9,5 (SC 248, 176,18f. Rordorf/Tuilier). 109 Trad. Apost. 27 (SC 11bis, 104 Botte). 110 Hier., Pelag. I 22 (CChr.SL 80, 30,33–35 Moreschini). 111 A. Paul. et Thecl. 25 (AAA I, 253,8f. Lipsius). 112 A. Paul. et Thecl. 34 (ebd. 260,4–7). 113 Zumindest ist davon auszugehen, dass der Autor diese notwendig werdende Taufe der Thekla so verstanden haben will, auch wenn es von großkirchlicher Seite natürlich Kritik an solchen Textzeugnissen gibt, vgl. Tert., Bapt. 17,4f. (CChr.SL 1, 291,20–292,32 Borleffs).

166 

 Sachkommentar

W. Kinzig weist darauf hin, dass der Begriff seit der Mitte des 4. Jh.s (in Inschriften) auch im Westen auftaucht114. Das könnte einen Hinweis auf die Entstehungszeit des Textes geben. Gleichzeitig spricht der Ausdruck mutmaßlich von der Übernahme des griechischen Wortes der Vorlage durch den Lateiner. Da dieser Begriffe gerne auch eigenständig verwendet und solche Wortübernahmen offenbar gezielt erfolgen, zeigt sich hier möglicherweise auch eine gewisse Innovationsfreude des Lateiners, der gerne auf das im Westen zu der Zeit wohl noch nicht so geläufige Wort zurückgreift. An dieser wie an anderen Stellen der AVerc besteht also keine Eindeutigkeit. Die allgemei­nere Übersetzung als „Neubekehrte“ ist vorzuziehen, da sie ein mögliches Getauftsein nicht ausschließt, aber auch nicht zwingend macht. S. auch Sachkomm. zu Z. 218. 35–45 pectora sibi tundebant – domino nostro: Die erste Stelle mit einer Parallele in der griechisch verfassten Vita Abercii (V. Aberc.)115. Vgl. V. Aberc. 12f.116. Der Autor der V. Aberc. überträgt einige Passagen der AVerc, bevorzugt Reden, in seinen Text, vor allem, wenn diese Aufzählungen wie z.B. Tugend- oder Lasterkataloge enthalten, die eine Über­nahme besonders lohnenswert machen. Es ist dabei letztlich nicht zu entscheiden, ob die Abweichungen daraus resultieren, dass der Autor der V. Aberc. das griechische Original verändert hat, oder ob die griechische Vorlage der AVerc und die griechische Aufzählung der V. Aberc. noch übereingestimmt haben und der Lateiner später den griechischen Text verändert hat. Beides ist möglich, eine eindeutige Position muss daher unterbleiben117. Es ist freilich sehr naheliegend, dass Veränderungen daraus resultieren, dass der Autor der V. Aberc. die Passagen in seinen Text und Kontext einfügen musste. Die Übertragung von Textstellen aus der AVerc in die V. Aberc. ist ein schönes Beispiel dafür, wie Texte entstanden sind und woraus Ungereimtheiten innerhalb eines Textes erwachsen; dies lässt sich auf gewisse kleinere Brüche innerhalb der AVerc übertragen. Es ist also nicht unmöglich, dass ein solcher Text zwar aus verschiedenen mündlichen und schriftlichen Traditionen zusammengestellt wurde, aber dennoch von einem Autor als ein Text aus einem Guss verfasst wurde; Uneinheitlichkeiten können, müssen aber nicht auf redaktionelle Bearbeitungen zurückgehen. 38 paternae traditionis: Vgl. Gal 1,14; 1 Petr 1,18. Denkbar ist in unserem Text sowohl eine Anspielung auf jüdische als auch auf heidnische paterna traditio. Der Bezug zum Jüdischen liegt jedoch näher, es ist sehr wahrscheinlich, dass die paterna

114 W. Kinzig, Art. Neophyten, Sp. 190. 115 S. Abercii vita, ed. Th. Nissen, Leipzig 1912. 116 V. Aberc. 12f. (11,5–12,9 Nissen). Vgl. zu dieser Passage auch Th. Nissen, Die Petrusakten und ein bardesanitischer Dialog, 191–193; M. Baldwin, Whose Acts, 200–207. 117 Vgl. auch Th. Nissen, Die Petrusakten und ein bardesanitischer Dialog, 192.

2. Kapitel 

 167

traditio gleichzu­setzen ist mit ceteras traditiones (Z. 14), die den Katalog jüdischer Regeln (sabbatum … ieiunia et ferias et circumcisionem) beschließen. Zahlreiche Belegstellen bezeichnen die paternae traditiones in Anlehnung an Gal 1,14 als zum jüdischen Kontext gehörig. Vgl. etwa Mar.-Vict., Gal. I 1, v. 13: aemulator exsistens paternarum traditionum, ut eodem modo ego traditiones paternas, id est lectiones Iudaismi et legis, exponerem et traderem118 und viele weitere. Andere Deutungen der paterna traditio gehen in Richtung heidnischer Kult oder Ursünde. Vgl. etwa Hier., Is. III 8: Et cum esurieritis, contristabimini, et maledicetis principi uestro et paternis traditionibus, hoc est diabolo et antiquis erroribus119. Anders Ralph Hennings120, der die paternae traditiones zu optimistisch in den Kontext der mores maiorum bringt und dadurch zu einer zu positiven Bewertung des Begriffs gelangt. Die staatstragende Rolle der klassisch-antiken mores maiorum als bewahrendes Element kommt den paternae traditiones jedoch nicht zu. Während der Begriff mores maiorum fast nur in paganem Kontext, und zwar positiv, verwendet wird, kommen die paternae traditiones fast ausschließlich bei christlichen Schriftstellern in oben genanntem Sinn, und zwar negativ oder zumindest zwiespältig bewertet vor. Vgl. etwa die deutliche Unterscheidung der paternae traditiones von den christia­­ n­­ae traditiones durch Tertullian: Tert., Pud. 1,13: Adeo diuertit a sententiis pristinis nec idcirco deliquit, quod aemulator factus est non paternarum traditionum, sed Christia­ narum, optans etiam ut praeciderentur qui circumcisionem detinendam suadebant121. Eine neutral-rationale und gewissermaßen ausgleichende Verwendung des Begriffs bietet Augustin, der von den paternae traditiones als den jüdischen Vorschriften spricht, die zwar nicht verteufelt werden müssen (in Hinsicht auf die Judenchristen), aber auch nicht als Voraussetzung für das Heil betrachtet werden dürfen (in Hinsicht auf die Heidenchristen). Die Tatsache, dass Augustin davor warnt, die paternae traditiones als sacrilegia zu behan­deln, zeigt, dass dies offenbar verbreitet war: Aug., C. mendac. 12,26: de hac quippe re satis est eius nota sententia, qua fuerat constitu­ tum nec iudaeos, qui tunc in Christum credebant, prohibendos esse a paternis tradi­ tionibus nec ad eas gentiles, cum christiani fierent, esse cogendos, ut illa sacramenta, quae diuinitus praecepta esse constaret, non tamquam sacrilegia fugerentur nec tamen putarentur sic necessaria iam nouo testamento reuelato, tamquam sine his quicumque conuerterentur ad deum salui esse non possent122.

118 Mar.-Vict., Gal. I 1,13 (CSEL 83/2, 108,102–104 Gori). 119 Hier., Is. III 8 (CChr.SL 73, 121,64–66 Adriaen). 120 R. Hennings, Briefwechsel Augustinus und Hieronymus, 270–274. 121 Tert., Pud. 1,13 (CChr.SL 2, 1282,53–56 Dekkers). 122 Aug., C. mendac. 12,26 (CSEL 41, 505,17–25 Zycha).

168 

 Sachkommentar

In den AVerc hat die paterna traditio eine negative Bedeutung, der Begriff wird nicht direkt mit den im Folgenden aufgezählten Lastern gleichgesetzt, führt aber zu diesen hin. Mit dieser Stelle und den bereits besprochenen doctores Iudaeorum, vorausgesetzt, man stellt die paternae traditiones in einen jüdischen Kontext, ist die Polemik gegen Juden bzw. Judenchristen innerhalb der AVerc weitgehend erschöpft, zu Wendungen wie contumeliatum a Iudaeis (Z. 227f.) s. Sachkomm. zu Z. 11f. 39f. ab omni dolo et iracundia et seuitia et moecia et coinquinamento, et a superbia et zelo, fastidio et inimicitia: Zu dieser Zusammenstellung von Negativbegriffen vgl. bib­lische Lasterkataloge z.B. in Gal 5,19f.; Röm 1,29–31; Mk 7,21f.; 2 Kor 12,21; Kol 3,5–8, die diesem inhaltlich nahestehen, in den Begriffen selbst allerdings nicht unbedingt über­einstimmen123. Eine ähnliche, noch ausführlichere, in den konkreten Begriffen allerdings ebenfalls nur sehr partiell übereinstimmende Aufzählung von Lastern findet sich auch in Did. 5,1124. Dass die V. Aberc. (Kap. 12)125, eine Passage mit einer Aufzählung enthält, ist bezeichnend. Der Autor hat die Aufzählung mit kleineren Abweichungen übernommen, die der Tabelle zu entnehmen sind. Übereinstimmung der griechischen Begriffe der V. Aberc. mit dem griechischen NT (Nestle/Aland) existiert ebenfalls nur inhaltlich, die Begriffe selbst weichen im Grunde erstaunlich ab. Actus Vercellenses

Übersetzung

Vita Abercii

Übersetzung

dolus

Betrug

δόλος

Betrug

iracundia

Jähzorn

ὀργή

Zorn

seuitia

Grausamkeit

φθόνος

Neid

moecia

Ehebruch

μοιχεία

Ehebruch

coinquinamentum

Befleckung

ἀλαζονεία

Prahlerei

superbia

Hochmut

ὕβρις

Hochmut

zelus

Eifersucht

ὑπερηφανία

Stolz

fastidium

Stolz

ζηλοτυπία

Eifersucht

inimicitia

Feindschaft

ἔχθρα

Feindschaft

omni ist sicher nicht nur auf dolo bezogen, sondern auf alle Laster, es betont die Notwen­digkeit des absoluten Fernhaltens, übersetzt ist daher hier „gänzlich“.

123 Zu Ursprung und Tradition der Tugend- und Lasterkataloge in Hellenismus und Spätjudentum sowie zur Vereinigung der beiden Traditionen in den neutestamentlichen Katalogen und zu deren Abgrenzung vgl. S. Wibbing, Die Tugend- und Lasterkataloge. 124 Did. 5,1 (SC 248, 166,2–6 Rordorf/Tuilier). 125 V. Aberc. 12 (11,16f. Nissen).

2. Kapitel 

 169

40 deus uiuus: Ficker126 sieht den Ausdruck deus uiuus für Christus als notwendiges Gegen­stück zu dem deus numinis inenarrabilis. Das ist angesichts der Häufigkeit des Aus­drucks deus uiuus als absichtliche Gegenüberstellung wohl überbewertet. quae ignorantes egistis: ignorantia, griech. ἄγνοια (ἀγνωσία) kann zunächst Unwissen­heit/Nichtwissen von etwas Bestimmtem/Notwendigem im neutralen Sinne bedeuten (Ggs. neben γνῶσις127 auch σοφία128 und ἐπιστήμη129). Bereits mit Sokrates wird der Gedanke verknüpft, dass Tugend lehrbar ist, also mit dem Wissen um das Gute und Schlechte und der Fähigkeit zu unterscheiden einhergeht. Vgl. X., Mem. III 9,4130. Auch in der Stoa, die vom Weisen spricht, dem die ἄγνοια fremd ist, findet sich ein Ansatz der Verantwortung für eigenes Wissen und eine Verbindung von Nichtwissen und Schlechtig­keit. Hierin sind also bereits Parallelen zu sehen zur ἄγνοια in Bezug auf etwas Göttliches als Ursache für die Sünde/für unwissentlich begangene Sünden, eine Vorstel­lung, die sowohl griechisch-hellenistisch, als auch alt- und neutestamentlich verankert ist131. Zum AT vgl. Weish 13,1, dort taucht ἄγνοια als Ausdruck für Gottlosigkeit (im wörtlichen Sinne, etwa bei den Heiden) auf132, und Num 15,27, wo schon der Gedanke der Vergebung unwissentlich begangener Sünden (durch ein Opfer) enthalten ist. Die enge Verbindung von ἄγνοια (ignorantia) und Unglaube findet sich insbesondere im NT, z.B. Apg 3,17; 17,30; 1 Tim 1,13, und in der Literatur des frühen Christentums, vgl. z.B. A. Thom. 38 und 58f.133 und Keryg. Petr., frg. 8 (Cambe) = Clem., str. VI 6,48134. Der Umgang mit den aus Unwissenheit (=  Unglaube) begangenen Sünden und deren Ver­gebung spielt in unseren wie anderen Apostelakten eine wichtige Rolle: Z.  202f.: omne scandalum et omnem ignorantiam et omnem inergaemam diaboli, Z. 204f.: per ignorantiam in mortem ruebant, Z. 319: non patiaris iam in errore aut in ignorantiam diutius baccari. Die ignorantia ist außerordentlich negativ aufgeladen:

126 G. Ficker, Handbuch, 409. 127 Pl., Tht. 176A; R. 478C. Vgl. zu den folgenden Ausführungen L. Cerfaux, Art. Agnoia (Agnosia), 186–188 und R. Bultmann, Art. ἄγνοια, ἀγνωσία, 117–120. 128 Pl., Prt. 360B–D. 129 Pl., R. 477A. 130 Vgl. R. Eisler, Art. Tugend, 275. Zur freilich unsicheren Beweislage um den historischen Sokrates im Zusammenhang mit dem Tugendbegriff vgl. P. Stemmer, Art. Tugend, Sp. 1535–1537. 131 Auch im Zusammenhang mit Rechtsunkenntnis hat der Begriff Bedeutung, vgl. dazu R. Bultmann, Art. ἄγνοια, ἀγνωσία, 118 mit Anm. 6. 132 Vgl. H. Löhr, Umkehr und Sünde, 34. 133 A. Thom. 38 (AAA II/2, 155,20–156,8 Bonnet) und 58f. (ebd. 174,12–177,5). 134 Keryg. Petr., frg. 8 (CChr.SA 15, 159 Cambe) = Clem., str. VI 6,48 (GCS Clemens Alexandrinus II, 456, 21–23 Stählin/Früchtel/Treu). Vgl. H. Löhr, Umkehr und Sünde, 34; A. Harnack, Lehrbuch der Dogmengeschichte4 I, 190 Anm. 1 und G. Ficker, Handbuch, 409 mit zahlreichen weiteren Belegstellen.

170 

 Sachkommentar

als Grund für Unheil schlechthin und direkt zum Teufel gehörig, als etwas, das sich der Teufel zunutze macht und das in den Tod führt. Paulus weist darauf hin, dass den Römern die Sünden ihrer früheren Unwissen­heit vergeben werden und dass es auf ihren jetzigen Wandel ankommt. Es ist nicht nur man­gelnde Stringenz im Erzählgang, wenn der Autor die Vergebung der Sünden noch ausdehnt. Denn eigentlich waren lediglich die Sünden, die durch die erste Bekehrung (durch Paulus) vergeben worden waren, Sünden aus Unwissenheit bzw. Unkenntnis des Christentums. Der Abfall und die spätere erneute Bekehrung durch Petrus zeigt noch eine weitere Dimension der Vergebung und die im Text geschilderte große Toleranz, die realistisch auf die Situa­tion der noch nicht gänzlich etablierten Religion Christentum Bezug nimmt. Der Autor spricht nicht nur neben den neuen auch die gestrauchelten Christen an, sondern macht in auffallender Weise keinen Unterschied. Die mit der Frage der igno­ rantia verbundene Debatte der eigenen Entscheidung135 wird von vornherein dadurch abgeschnitten, dass die Verantwortung nicht den Unwissenden, sondern dem Teufel (z.B. in Gestalt von Simon) zugeschoben wird. 41 serui dei: Zum Attribut seruus dei vgl. Röm 1,1 und 2 Petr 1,1. Auffällig, aber für die Akten üblich, dass hier gleich alle Gläubigen mit dieser durchaus ehrenvollen Bezeichnung benannt werden. Neben seruus/serui dei auch noch seruus domini, seruus Christi, zum Teil im Plural. Sanctus seruus (Kap. 10) erwartungsgemäß aber nur für Petrus. armate uos: Der Autor der AVerc setzt hier Kriegsmetaphorik ein, vgl. auch V. Aberc. 13 (dort ὁπλίσατε)136. Diese Metaphorik findet sich als Topos zunächst in der antiken Philosophie dem Sinn nach bei Platon137, später wird der Gedanke durch die Stoa aufgegrif­fen (vgl. etwa Sen., Ep. 96,5: vivere … militare est), dann in Bezug auf verschiedene Lebensbereiche und die Lebenshaltung selbst vielfältig verwendet, so auch in der antiken Liebesdichtung, z.B. Ov., Am. I 9: Militat omnis amans, et habet sua castra Cupido. Das „Streiten“ für Christus ist biblisch zahlreich belegt: vgl. z.B. Lk 11,21f.; 2 Kor 10,3f.; Eph 6,11–17 (vgl. zu dieser Stelle auch IgnPol 6138); 2 Tim 2,3. Vgl auch 1 Clem. 37, in dem jedem Christen ein bestimmter Posten im Kampf zugewiesen wird, wobei Clemens durch­aus die Rangordnungen des römischen Heeres als Vorbild

135 Die Frage der Willensfreiheit erörtert z.B. Origenes ausführlich in princ. III 1,1–24 (TzF 24, 463–560 Görgemanns/Karpp). Origenes argumentiert dabei für einen Mittelweg, der in dem Zusammenspiel eigener Entscheidung und Neigung und dem göttlichen Lenken besteht. Insbesondere zu Origenes (und Gregor von Nyssa vgl. T. Böhm, Entscheidungsfreiheit, 459–458. Zum Thema in der christlichen Spätantike vgl. z.B. A. Dihle, Entscheidungsfreiheit in frühchristlicher Zeit, 98–113. Zur Behandlung des Themas in Hinblick auf unterschiedliche philosophische Richtungen der Kaiserzeit und Spätantike vgl. z.B. J. Müller/R.H. Pich, Wille und Handlung. 136 V. Aberc. 13 (12,2 Nissen). 137 Vgl. dazu H. Emonds, Geistlicher Kriegsdienst, 136f. 138 IgnPol 6 (SC 10,150-152 Camelot).

2. Kapitel 

 171

für die christliche Gemeinde betrachtet139. Kriegsmetaphorik findet sich auch häufiger in A./Mart. Paul., z.B. Mart. Paul. 6: Καῖσαρ, ἴδε ὅτι ὁ τοῦ θεοῦ στρατιώτης οὐκ ἀπέθανεν, ἀλλὰ ζῇ140. Die Kriegsmetaphorik ist in den Schriften des frühen Christentums auch sonst sehr prä­sent141. Brennecke142 verweist auf das Vorkommen militärischer Begriffe in lateinischen christlichen Schriften insbes. seit Tertullian, Cyprian und in den Märtyrerakten sowie eine breite Verwendung bei nahezu allen Autoren des 4.–6. Jh.s bes. in der lateinischen Sprache. Im 4. Jh. hat sich diese Metaphorik vor allem im Asketentum bzw. Mönchtum in je spezifi­scher Ausprägung etabliert143, zum einen etwa in der Regula Benedicti, wo die ausdrücklich unblutige, auf absolutem Gehorsam beruhende militia gefragt ist; vgl. weiter z.B. auch Dorotheus von Gaza: … ὅτι τῷ Χριστῷ ἐστρατεύθημεν καὶ χρεωστοῦμεν ὑπομεῖναι ὁλα τὰ παθήματα αὐτοῦ, ὅσα ὑπέμεινε δι’ ἡμᾶς144. Konkreter kämpferisch zeigt sich das Mönchtum im Dämonenkampf, in dem sich der Kampf gegen und letztlich der Sieg über den Teufel manifestiert145. Einen ausführlichen Überblick über die Verwendung der Metaphorik und über ihre Quellen gibt Harnack, wobei er insbesondere herausarbeitet, dass das Bild des Kampfes als solches angemessen ist, da es sich tatsächlich um einen schweren Kampf, etwa gegen die Mächte der Dämonen, gehandelt hat, der freilich ausdrücklich symbolisch verstanden werden muss146. Ganz konkret zeichnet er nach, dass sich mit der Verwendung des Kreuzes als Feldzei­chen durch Konstantin der Umschlag vom Heidentum zum Christentum an erster Stelle im Heer ereignet hat147. 41 interiorem hominem: Der „innere Mensch“ hat seinen Ausgangspunkt bereits bei Platon, R. 588f. und ist später in der christlichen Literatur häufig anzu-

139 1 Clem. 37 (SC 167, 160f. Jaubert). Vgl. A. Harnack, Militia Christi, 18. 140 Mart. Paul. 6 (446,4f. Zwierlein). 141 Für einen Überblick vgl. H.C. Brennecke, Art. Militia Christi; A. Harnack, Militia Christi; für einen kompakten Überblick vgl. G. Jehle, Die Lombardische Heiligengeschichte, 73–77 Anm. 15 und 16; zu Johannes Chrysostomus in Bezug auf Paulus, aber auch mit Vor- und Rückschau und zahlreichen Belegstellen vgl. A. Heiser, Paulusinszenierung, 331–338. 142 Vgl. H.C. Brennecke, Art. Militia Christi, 1232. Vgl. auch A. Harnack, der auf den Beginn dieser militärischen Bilder insbes. in der afrikanischen Kirche (Tertullian, Cyprian) verweist, A. v. Harnack, Mission und Ausbreitung, 428–430; allgemein zu dieser Metaphorik im lateinischen Sprachraum und insbes. bei Tertullian vgl. A. Harnack, Militia Christi, 32–43. 143 Vgl. H.C. Brennecke, Art. Militia Christi, 1232 und A. Heiser, Paulusinszenierung, 331 mit Anm. 537. 144 Dor., doct. 1,15 (FC 37/1, 146,11f. Brox). Hinweis bei Ch. Markschies, Körper und Körperlichkeit, 208. 145 Vgl. U. Ranke-Heinemann, Die ersten Mönche, 165–170, bes. 167 und A. Harnack, Militia Christi, 43. 146 A. Harnack, Militia Christi, 1–46, bes. 13f. 147 A. Harnack, Militia Christi, 46–92, bes. 86f. Vgl. zur wichtigen Rolle der römischen Armee für die Ausbreitung des Christentums auch J.F. Shean, Soldiering for God.

172 

 Sachkommentar

treffen; zur Unter­scheidung zwischen innerem und äußerem Menschen vgl. z.B. Aug., Ep. 238: item cum homo interior et homo exterior non sint unum – neque enim eiusdem naturae est exterior cuius interior, quia exterior cum nuncupato corpore dicitur homo, interior autem in sola rationali anima intellegitur148. Auch sonst wird in den AVerc großen Wert auf das Innere, den inneren Menschen, die in­neren Sinne usw. gelegt. 42–44 pacem, aequanimitatem, mansuetudinem, fidem, caritatem, scientiam, sapientiam, amorem in fraternitatem, hospitalitatem, misericordiam, abstinentiam, castitatem, bonitatem, iustitiam: Vgl. biblische Tugendkataloge etwa in Gal 5,22f.; Kol 3,12 und 1 Tim 6,11, zu denen es inhaltliche Parallelen gibt, während jedoch exakte Be­griffsübereinstimmungen, ähnlich wie bei dem Lasterkatalog, eher zufällig vorzukommen scheinen. Eine recht ähnliche Aufzählung von Tugenden auch in Ath., v. Anton. 17,7149. Die jeweiligen Unterschiede zur V. Aberc. sind fettgedruckt. Actus Vercellenses

Übersetzung

Vita Abercii

Übersetzung

pax

Frieden

μακροθυμία

Geduld

aequanimitas

Geduld

εἰρήνη

Frieden

mansuetudo

Sanftmut

πραότης

Sanftmut

fides

Glaube

πίστις

Glaube

caritas

Liebe

ἀγάπη

Liebe

scientia

Wissen

γνῶσις

Wissen

sapientia

Weisheit

σοφία

Weisheit

amor in fraternitatem

Bruderliebe

–

–

hospitalitas

Gastfreundschaft

φιλοξενία

Gastfreundschaft

misericordia

Barmherzigkeit

εὐσπλαγχνία

Barmherzigkeit

abstinentia

Enthaltsamkeit

–

–

castitas

Keuschheit

–

–

bonitas

Güte

χρηστότης

Güte

iustitia

Gerechtigkeit

δικαιοσύνη

Gerechtigkeit

ἐνκράτεια

Enthaltsamkeit

s. abstinentia

Die Aufzählung in der V. Aberc.150 stimmt wie bei den Lasterbegriffen mehrenteils mit den AVerc überein, enthält aber noch größere, inhaltlich gut nachvollzieh-

148 Aug., Ep. 238 (CSEL 57, 541,19–23 Goldbacher). Zum inneren Menschen vgl. z.B. auch Ch. Markschies, Die platonische Metapher vom ‚inneren Menschen‘ und Th.K. Heckel, Der innere Mensch. 149 Ath., v. Anton. 17,7 (SC 400, 182,25–27 Bartelink). 150 V. Aberc. 13 (12,4–6 Nissen).

2. Kapitel 

 173

bare Abweichungen. Der Lateiner wartet gegenüber der V. Aberc., die zwölf Tugenden enthält, mit vierzehn Positivbegriffen auf. Die zusätzlichen Tugenden in den AVerc sind amor in fraternitatem und castitas, beides erstaunt wenig: der Zusammenhalt der zum Christentum bekehrten Brüder nimmt in den AVerc eine zen­trale Stellung ein, die Gläubigen (außer den Aposteln) erscheinen von einzelnen Handlungsträgern abgesehen, die auch Prototypen sein können (die Witwe, der standhaft Gläubige etc.), als Kollektiv. Ebensowenig verwundert die Dopplung des Keuschheits- bzw. Enthaltsamkeitsbegriffs, da die enkratitische Haltung für die AVerc wie überhaupt für die apokryphen Apostelakten wesentlich ist. Auch in der Stellung gibt es Unterschiede, die ἐνκράτεια steht im griechischen Text am Schluss, μακροθυμία an erster und εἰρήνη an zweiter Stelle. Die Abweichungen der AVerc gegenüber der V. Aberc. erscheinen inhaltlich naheliegend, allerdings ergibt sich auch daraus keine Antwort auf die Frage, ob die V. Aberc. das grie­chische Original verändert hat oder ob sich der lateinische Übersetzer Freiheiten erlaubt hat. Der Autor der V. Aberc. erwähnt im weiteren Verlauf nicht wie der Lateiner nur Christus, sondern auch Gott, und zwar als versöhnlichen und menschenliebenden, er ist hier also etwas ausführlicher, was dafür spricht, dass der Autor der V. Aberc. dem griechischen Original treuer anhängt als der Lateiner, der – wie das parallel überlieferte Martyrium zeigt – in der Tendenz zusammenfasst und vereinfacht, aber auch eigene Intentionen verfolgt. 44 ducem uestrum: Vgl. Hebr 2,10: ἀρχηγὸν τῆς σωτηρίας. Die Übersetzung „Heerfüh­rer“ greift die militärische Vokabel armate wieder auf, vgl. V. Aberc. 13, dort auch στρατηγός für Christus151; vgl. auch Clem., paed. I 8,65152; zur Kriegsmetaphorik vgl. Sachkomm. zu Z. 41. 44f. primogenitum totius creaturae: Vgl. Kol 1,15. Tunc habebitis in aeterno ducem uestrum primogenitum totius creaturae et uirtutem in pace cum domino nostro: Vgl. 1 Petr 1,5. 46f. deus aeternus: Zu deus aeternus vgl. Röm 16,26; Dan 6,26 und apokryph Bar 4,7; für christliche Autoren vgl. Aug., Conf. XII 15 und 28153. Freilich ist deus aeternus ein gängi­ges, nicht auf den christlichen oder jüdischen Gott beschränktes Gottesprädikat154. 47 deus caelorum: Vgl. Jdt 9,17. deus numinis inenarrabilis: Vorformen einer Gottesdefinition ex negativo begegnen be­reits bei den Vorsokratikern, etwa bei Xenophanes155. Der Gedanke der

151 V. Aberc. 13 (12,7 Nissen). 152 Clem., paed. I 8,65 (GCS Clemens Alexandrinus I, 128, 14 Stählin/Treu). 153 Aug., Conf. XII 15 und 28 (CChr.SL 27, 225,14 und 237,4 Verheijen). 154 Zur weiten Verbreitung des Gottesepithetons aeternus auch unter paganen Gottheiten vgl. z.B. J. Bartels/A. Kolb, Ein angeblicher Meilenstein. 155 D.W. Palmer, Atheism, 234f. Vgl. auch D. Carabine, Gregory of Nyssa, 80.

174 

 Sachkommentar

Unaussprechlich­keit Gottes wird im allgemeinen auf Platon zurückgeführt156 und von den christlichen Auto­ren des 2. Jh.s (Origenes, Justin, Clemens) aus mittelplatonischen Schriften aufgegriffen157, vgl. z.B. Justin (Kontext der Textstellen: AT mit einem Akzent auf der Unnennbarkeit Gottes bzw. seiner Eigenschaften): Just., dial. 126,2 (ἀρρήτου θεοῦ und τὸ ὄνομά μου οὐκ ἐδήλωσα αὐτοῖς); ebd. 127,2 (ἄρρητος πατὴρ) und 127,4 (ἄρρητον κύριον)158; und Clemens (besonders in Rekurs auf Platon): Clem., str. V 10,65: ὁ γὰρ τῶν ὅλων θεὸς ὁ ὐπὲρ πᾶσαν φωνὴν … οὐκ ἄν ποτε γραφῇ παραδοθείη, ἄρρητος ὢν δυνάμει τῇ αὑτοῦ und V 12,79 (im Sinne der Nichtfasslichkeit Gottes für die Menschen): „οἶδα … ἄνθρωπον ἐν Χριστῷ … ὃς ἤκουσεν ἄρρητα ῥήματα, ἃ οὐκ ἐξὸν ἀνθρώπῳ λαλῆσαι“, τὸ ἄρρητον τοῦ θεοῦ οὕτως αἰνισσόμενος …159. Vgl. auch Palmer, der in dem Zugriff der Apologeten auf die in den zeitgenössischen mittelplatonischen Quellen enthaltene negative Theologie nicht die einzige Möglichkeit sieht, sondern das hellenisti­sche Judentum zumindest als Mittler einbezieht160. Zur späteren Rezeption vgl. Ambr., Hex. II 1,1: quae omnia uis diuina incon­ prehensibilis humanis mentibus et ineffabilis sermonibus nostris uoluntatis suae auc­ toritate contexuit161. In den AVerc kommt der Begriff inenarrabilis dreimal vor: deus numinis in­enarrabilis (Z. 47), deus inenarrabilis (Z. 281) und lumen inenarrabile (Z. 564): 1. als Gottestitel in einem Gebet zur näheren Bezeichnung Gottes: Deus aeternus, deus caelorum, deus numinis inenarrabilis, im Zusammenhang mit der Macht/Kraft Gottes: vgl. Just., dial. 127,2 (οὐκ ὀφθαλμοῖς οὐδὲ ὠσίν, ἀλλὰ δυνάμει ἀλέκτῳ)162, Clem., str. V 10,65 (ἄρρητος ὢν δυνάμει τῇ αὑτοῦ)163 und Ambr., Hex. II 1,1 (uis diuina … ineffabilis)164. 2. innerhalb einer Bezeichnung des Petrus als seruus dei inenarrabilis uiui: nur hier ist direkt

156 Vgl. z.B. Tim. 28A und 28C. Allgemein zum Problem der Übernahme platonischer Elemente im Christen­tum und den unterschiedlichen Positionen der Forschung zu diesem Thema vgl. z.B. E.P. Meijering, Wie platonisierten Christen? und H. Dörrie, Was ist spätantiker Platonismus?. 157 Vgl. z.B. D. Carabine, Gregory of Nyssa, 80 und D.W. Palmer, Atheism, 234. Vgl. z.B. die Aus­ führungen zur Unaussprechlichkeit Gottes in den Schriften des Mittelplatonikers Alkinoos bei W. Eisele, Ein unerschütterliches Reich, 363. 158 Just., dial. 126,2 (PTS 47, 288,12.16 Marcovich); 127,2 (ebd. 290,6) und 127,4 (ebd. 291,21). 159 Clem., str. V 10,65 (GCS Clemens Alexandrinus II, 369,26–28 Stählin/Früchtel/Treu) und V 12,79 (ebd. 378,14–17, der Kontext bis 378,21). Im 5. Buch der Stromateis behandelt Clemens den Gedanken in Rekurs auf Platon häufiger: vgl. auch Clem., str. V 6,34 (ebd. 348,20–349,3), V 11,77 (ebd. 377,15–19), V 12,78 (1) (ebd. 377,25–27), V 12,78 (3) dort neben der Unaussprechlichkeit auch die Unsichtbarkeit (ebd. 377,30–378,4). Zum Platonischen bei Clemens vgl. zum Beispiel D. Wyrwa, Christliche Platonaneignung. Vgl. zu den ἄρρητα ῥήματα 2 Kor 12,2–4. 160 D.W. Palmer, Atheism, passim, mit einer ausführlichen Analyse der apologetischen Quellen. 161 Ambr., Hex. II 1,1 (CSEL 32/1, 41,13–15 Schenkl). Vgl. auch Gr. Nyss., Eun. I 217–225 (90,1–92,25 Jaeger), III,I 3–9 (4,5–7,6 Jaeger) und 46–51 (19,18–21,24 Jaeger). Zu letzterem vgl. D. Carabine, Gregory of Nyssa, 93 mit Anm. 47 und E. v. Ivánka, Plato Christianus, 158–160. 162 Just., dial. 127,2 (PTS 47, 290,9 Marcovich). 163 Vgl. Clem., str. V 10,65 (GCS Clemens Alexandrinus II, 369,28 Stählin/Früchtel/Treu). 164 Ambr., Hex. II 1,1 (CSEL 32/1, 41,13f. Schenkl).

2. Kapitel 

 175

vom deus inenarrabilis (uiui) die Rede, allerdings ohne weiteren Kontext, ähnlich wie oben dient der Ausdruck dazu, den Gottestitel zu präzisieren. 3. im Zuge einer Lichterscheinung, die eine Blindenheilung bewirkt: nec tale lumen ..., quod est inter­ die; inenarrabilem, inuisibilem, quod enarrare nemo hominum possit. An dieser Stelle wird etwas weiter ausgeholt, der Gedanke der Unaussprechlichkeit wird durch die Unsichtbarkeit ergänzt, das Ganze enthält einen Anklang an Platon wie an Clemens (vgl. Clem., str. V 12,79: δυνάμει δὲ ἀνθρωπείᾳ ἄφθεγκτον εἶναι τὸ θεῖον μηνύων165), ist aber gleichwohl geschmeidig in den Duktus unseres Textes eingefügt, in dem das offen Sichtbare auch sonst mit Skepsis behandelt wird, (vgl. etwa Z. 496f.: etsi non uidetur istis oculis, sed in nobis est und Z. 557f.: uidete sensu quod oculis non uidetis). Die mehrfache Verwendung des Gedankens der Unaussprechlichkeit zeigt den hohen Stel­lenwert für den Autor. Der Gedanke passt gut in den Text, da in den AVerc auch sonst die Betonung auf dem Inneren, dem inneren Sehen, der Stimme im Inneren usw. liegt (vgl. dazu bes. den Anfang von Kap. 39). Der Grund, der den Apologeten für die Beliebtheit dieser Gottesbeschreibung ex negativo zugerechnet wird, nämlich die implizite Kritik an paganen Gotteskonzepten166, könnte auch für unseren Autor eine Rolle spielen. Die Attri­bute negativer – oder auch abstrakter – Gottesbeschreibung nutzt er, um sich zum einen von der vielfältigen antiken Götterwelt überhaupt abzuheben, deren Götter, entsprechend ihrem Kompetenzbereich, inhaltliche Prädikate zu tragen pflegen (vgl. etwa ignipotens für Vulcanus, Verg., A. VIII 710 und XII 90). Zum anderen schafft er mit dem Hervorheben der Unaussprechlichkeit und Unsichtbarkeit Gottes ein Gegenkonzept zur sichtbaren und beschreibbaren virtus des Simon und der daher niedrigeren Kraft des Simonischen Gottes; vgl. als Gegensatz zur magna virtus dei für Simon insbes. die Bezeichnung deus numinis inenarrabilis (Z. 47) für den wahren Gott, der (und dessen Bereich) von Menschen nicht angemessen beschrieben werden kann: quod enarrare nemo hominum possit (Z. 564f.). Dass der Autor direkt aus mittelplatonischen oder aus apologetischen Quellen schöpft, ist weniger wahrscheinlich, vermutlich zieht er heran, was zu seiner ‚Allgemeinbildung‘ ge­hört und sich gut in den Text einpassen lässt. 47f. qui confirmasti omnia uerbo tuo: Vgl. Ps 32,6; vgl. ferner QuaestBarth II 13 Version C: qui fundamenta caeli confirmasti verbo tuo167. 48 qui uinculum inligatum omni saeculo induxisti gratia tua: uinculum: die Fessel um­fasst alles Menschliche, also die Gebundenheit an das Körperliche (vgl. AVerc, Kap. 8, Z. 251: et corporali uinculo obligasti), die daraus resultierende Sünde und letztlich auch den Tod; die Fessel des Todes kommt auch sonst in der patris-

165 Vgl. Clem., str. V 12,79 (GCS Clemens Alexandrinus II, 378,18f. Stählin/Früchtel/Treu). 166 Vgl. D.W. Palmer, Atheism, 251. 167 QuaestBarth II 13 Version C (RB 30, 496 Moricca).

176 

 Sachkommentar

tischen Literatur vor, vgl. Aug., Psal. 84,7: Istam fragilitatem carnis, hoc tormentum dolorum, hanc domum paupertatis, hoc uinculum mortis, et laqueos tentationum; por­ tamus omnia ista in carne hac168. 49 inuicem: Hier „gemeinsam“, siehe auch alle anderen Stellen in den AVerc, zu dieser Verwendung vgl. z.B. auch Vict.-Vit. 3,28: … de domino inuicem iurauerunt, … , ut una poena parique supplicio torquerentur und quia … iurauimus, ut pro eo inuicem patiamur169. 50 modo: modo kann die Konnotation von „eben gerade“ haben, passend also zu den noch ganz neuen Gläubigen. 50–52 Tunc blasphemus eram, modo autem blasphemor; tunc eram persecutor, modo ab aliis persecutionem patior; tunc inimicus Christi, modo amicus oro esse: Zu tunc blasphemus eram vgl. 1 Tim 1,13170. Der Autor erweitert die Stelle zu einer antithetischen Aufzählung. Die Antithese als Stilmittel wird auch sonst in den Apostelakten wie überhaupt in der christlichen Literatur gern verwendet, vgl. AVerc, Ende Kap. 20 (Z. 540–547) und Kap. 36 (= Mart. Petr. 7) griech. Text171; A. Thom. 48172 und A. Andr. 33173. Vgl. auch IgnEph 7,2174 und Hom. Clem. 43f.175 Möglicherweise hängt die Beliebtheit der Antithese mit bedeutsamen biblischen Vorbildern Mt 5,21–48 (Bergpredigt) und Röm 5,12–21 (Adam-Christus) zusammen. Vgl. Iren., haer. III 21,10176, welcher von Röm 5,12 motiviert ist. Paulus leugnet seine eigenen früheren Sünden nicht, sondern führt sie dem Volk explizit vor Augen, um sich ihnen gleichzumachen und ihnen zu zeigen, dass sie – wie er – gerettet werden können, obwohl sie schwer gesündigt haben. Paulus zeigt, wie später Petrus, seine Vergehen, um dem Volk die göttliche Gnade vor Augen zu führen und so seine Umkehr zu bewirken. 54f. credere in dominum patrem omnipotentem: An verschiedenen Stellen verwendet der Autor der AVerc bekenntnisähnliche, formelartige Glaubensaussagen. Eine vollständige Erforschung der entsprechenden Passagen aus dem Text ist in diesem Rahmen nicht ange­bracht, sie würden vielmehr genügend Material für eine eigenständige größere Untersu­chung bieten. Die Stellen sollen jedoch für den Leser zusammengestellt und eine neuere Unter-

168 Aug., Psal. 84,7 (CChr.SL 39, 1166,18–20 Dekkers/Fraipont). 169 Vict.-Vit. 3,28 (CSEL 7, 86,3f. und 86,9–11 Petschenig). 170 Zum Blasphemismus bei Paulus vgl. A. Heiser, Paulusinszenierung, 244 und 322. 171 Mart. Petr. 7 (410,13f. Zwierlein). 172 A. Thom. 48 (AAA II/2, 164,14–21 Bonnet). 173 A. Andr. 33 (CChr.SA 6, 483,1–16 Prieur). 174 IgnEph 7,2 (SC 10, 64 Camelot). 175 Hom. Clem. 43 f. (GCS Pseudoklementinen I, 52,25–53,22 Rehm/Strecker). 176 Iren., haer. III 21,10 (FC 8/3, 270,17–272,15 Brox).

2. Kapitel 

 177

suchung von L. Westra zum Thema kurz vorgestellt werden, die einen überzeugenden Forschungs­ansatz bietet177. Vouaux hatte bereits auf solche Textstellen aufmerksam gemacht und seinerzeit eine Nähe mancher Passagen zum „römischen Glaubensbekenntnis“ („symbol romain“) gesehen. Dazu hat er folgende Stellen in den Blick genommen: Kap. 2: credere in dominum patrem omnipotentem, et in dominum nostrum Iesum Christum filium ipsius; Kap. 7: et confortamini in dominum omnipotentem; ebd.: hunc Nazore­ num crucifixum, mortuum et in tertio die resurgentem; Kap. 17: iudex uiuorum atque mortuorum, Kap. 20: baiulauit – resurrexit nostri causa; Kap. 28: iudex uiuorum atque mortuorum178. Während Vouauxs Zuschreibung der Stellen zum ‚römischen Glaubensbekenntnis‘ nach neuerer Forschung zum Bekenntnis nicht mehr überzeugend ist179, stellt L. Westra die in den AVerc auftauchenden Glaubensaussagen in den Kontext der regulae fidei180 und nimmt sie somit zu Recht aus dem Rahmen streng festgelegter Bekenntnistexte heraus. Den von Vouaux zusammengestellten Passagen fügt er noch folgende hinzu: Kap. 2: Deus aeternus – pater filii tui sancti Iesu Christi…, Kap. 7: discite – per uirginem Mariam protulit; Kap. 10: Tibi, domine noster – pater domini nostri Iesu Christi; Kap. 17: et ora – in quem te necesse est saluari…; Kap. 23: Viri Romani – Crucifi­ gitur?; Kap. 27: Tu deus – saluator; Kap. 28: Credis – resurrecturus est? Die Stelle in Kap. 23 Viri Romani – Crucifigitur? sollte man möglicherweise ausklammern, da diese im Text eine Polemik gegen das Christentum darstellt, die sich aus gängiger Kritik speist und nicht im engeren Sinne Glaubensinhalte transportiert. Nach seiner Analyse der von ihm als regulae fidei bezeichneten Passagen in den AVerc kommt Westra zu dem Ergebnis, dass der Autor der AVerc eine frühe Form der regulae fidei in seinem Text aufgegriffen hat. Er belegt seine Beobachtungen mit der Tatsache, dass in den Textstellen der AVerc der Heilige Geist jeweils unerwähnt bleibt, was ab der Wir­kungszeit des Irenaeus nicht mehr üblich gewesen sei181. Die

177 L. Westra, Credal Formulations. 178 L. Vouaux, Actes de Pierre, 51, 65, 84f., 241 Anm. 6; 277 Anm. 13. 179 Vgl. dazu ausführlich und insbes. zu den AVerc L. Westra, Credal Formulations, 135–138; vgl. außerdem M. Vinzent, Die Entstehung des römischen Glaubensbekenntnisses, 189–191; A.M. Ritter, Glaubensbe­kenntnisse, 405; J.N.D. Kelly, Glaubensbekenntnisse, 66–69; 92–102, bes. 99, vgl. allerdings ebd. 36–57, bes. 55–57, wo er das Entstehen von Glaubensregeln noch nach alter Schule an ein Taufbekenntnis knüpft. Gegen letzteres A.M. Ritter, Glaubenbekenntnisse, 405 und H. Freiherr v. Campenhausen, Das Bekenntnis im Urchristentum, 237–243 und Ders., Das Bekenntnis Eusebs, 290. Vgl. ausführlicher zu den regulae fidei Ders., Das Bekenntnis Eusebs, 287–291 und zu ihrer Entwicklung Ders., Das Bekenntnis im Urchristentum, passim, bes. 243–247. 180 Zu seiner Enteilung der regulae fidei der AVerc in zwei Typen s. L. Westra, Credal Formulations, 139f. 181 L. Westra, Credal Formulations, 140–142. Zum zweigliedrigen Ursprung der Glaubensregel vgl. A.M. Ritter, Glaubensbekenntnisse, 403; zur Glaubensregel des Irenaeus vgl. z.B. J.N.D. Kelly, Glaubensbekennt­nisse, 80–86.

178 

 Sachkommentar

christologischen Abschnitte seien zudem kürzer als gewöhnlich182. Diese zwei Punkte veranlassen Westra dazu, den zeitlichen Ursprung der AVerc eher im 2. als im 3. Jh. zu anzusetzen. Die häufige Verwen­dung von Prädikaten wie invisibilis und inenar­ rabilis in den regulae fidei-ähnlichen Passagen der AVerc sowie die Betonung der Transzendenz Gott Vaters, die einen speziell afrikanischen Zusatz des Apostolischen Glaubensbekenntnisses darstellen, lässt ihn zudem an Nordafrika als Entstehungsort der AVerc denken183. Das Vorgehen Westras, die Vorlage für die formelhaften Passagen der AVerc nicht in großen fixierten Bekenntnistexten zu suchen und als direkt aus diesen zitiert zu bewerten und sie stattdessen in einen kleineren Rahmen wie den der regulae fidei zu setzen, ist zwei­fellos richtig und die vorgelegten Überlegungen ein großer Gewinn. Schwierig bleiben dennoch die Fragen der Datierung und des Entstehungsortes. Zum einen ist die Quellenlage für derartige Formeln äußerst komplex184, zum anderen müssen die For­mulierungen des Autors nicht zwingend auf den genauen und vollständigen Wortlaut der Vorlage hindeuten, die der Autor verwendet hat. Es ist gut denkbar, dass er aus einer drei­gliedrigen, den Heiligen Geist enthaltenden Glaubensformulierung den Teil – dann z.B. ohne den Heiligen Geist – herausgelöst hat, der ihm in seinem Aussagegehalt für die Anlage des Textes und für sein Zielpublikum passend erschien, zumal der Heilige Geist auch sonst im Text der AVerc kaum genannt wird. Es ist davon auszugehen, dass der Autor sich an Formulierungen, die ihm aus schriftlichen oder auch mündlichen Quellen bekannt sind, bedient, und zwar im Sinne seines Textes und nicht in sklavischer Textübernahme, zumal, wenn man bedenkt, dass er auch bereit ist, Bibelstellen abzuändern, wenn das seinem Text zugute kommt. Diese Voraussetzungen sind auf die Annahme des Entstehungsortes Nordafrika übertrag­bar. Zudem ist eine gewisse Mobilität von Menschen und Texten wohl auch zur damaligen Zeit anzunehmen, so dass eine geograpische Zuordnung eines Textes zu in ihm enthaltenen Quellentexten nicht zwingend ist. Ein weiteres Problem bleibt die Frage der Übersetzung. Das Verhältnis des griechischen Vorläufers zur lateinischen Übersetzung kann nicht vollständig aufgelöst werden. Es ist unklar, ob der lateinische Autor griechischen Text übersetzt und mit dem Vokabular, was ihm geläufig war, wiedergegeben hat oder ob er für diese Formeln auf lateinische Quellen zurückgegriffen hat. Möglich ist auch, dass der Autor als gebildeter Christ solche Formulierungen aus dem Kopf aufgeschrieben und dabei gewissermaßen – soweit in diesem Rahmen

182 L. Westra, Credal Formulations, 143–145. 183 L. Westra, Credal Formulations, 145–147. 184 Zum Problem der Quellen liturgischer Texte vgl. Ch. Markschies, Kaiserzeitliche christliche Theologie, 146–159.

3. Kapitel 

 179

möglich – sein eigenes kleines theologisches Programm verfolgt hat185. Sei es, dass dieses Programm nur darin bestand, dass er sich mit diesen Teilen seiner Schrift gegen Häresien abgrenzen oder auch seine Schrift vor dem Verdacht der Häresie schützen wollte186. 55 in dominum nostrum Iesum Christum filium ipsius spem omnem habere: Vgl. 1 Petr 1,13. 56 nemo uos euellere poterit de repromissione ipsius: Vgl. Joh 10,28f. 56f. pariter genua flectentes conmendate me domino: Um so mehr stellt er sich mit dem Volk auf eine Stufe, indem er sie um ihr Mittun bittet bei dem Gebet um das Gelingen sei­ner bevorstehenden Reise. 57–59 ut gratia ipsius precedat ante me et profectionem meam bene conponat, ut possit uasa sua sancta et fideles excipere: Vgl. Röm 9,23. Das Subjekt zu possit ist gratia. Ein synonymer Gebrauch von Gratia und Gott (Christus) ist möglich, vgl. Mar.-Vict., Hymn. 3, Z. 46: Caritas/ Gratia/ Communicatio/ O beata trinitas. Caritas deus est/ Gratia Christus/ Communicatio sanctus spiritus/ O beata trini­ 187 tas ; Ambr., Luc. V 116: Gratia Christus est, uita Christus est, Christus est resurrec­ tio188und Test. Dom. I 23: Tu virtus Patris, gratia gentium … 189. 62 Scimus enim nostram infirmitatem, quae est in nobis usque adhuc: Die römischen Neubekehrten wissen um ihre Schwachheit und ahnen ihr Abtrünnigwerden.

3. Kapitel Abreise des Paulus – Verzögerung durch Seesturm – weitere Gelegenheit zur Glaubensstärkung der Brüder

64 in Portum: Mit hoher Wahrscheinlichkeit ist hier nicht portus als Bezeichnung für Hafen, sondern der Hafen Portus gemeint, den Kaiser Claudius ca. 3 km nördlich der Tibermündung erbauen ließ190. Ostia oder Puteoli hätte der Autor sicher namentlich genannt, vgl. Kap. 5, Z. 145 und Kap. 6, Z. 146: Puteolis. Puteoli wäre für

185 Zum Hinweis auf das Individuelle der Formulierung bei den regulae fidei vgl. V.H. Drecoll, Art. Regula fidei, Sp. 199. 186 Zu dieser Funktion der regulae fidei vgl. H. Freiherr v. Campenhausen, Das Bekenntnis Eusebs, 289f. 187 Mar.-Vict., Hymn. 3 (CSEL 83/1, 296,42–49 Henry/Hadot). 188 Ambr., Luc. V 116 (CChr.SL 14, 174,1274f. Adriaen). 189 Test. Dom. I 23 (41 Rahmani). 190 Vgl. R. Meiggs, Princeton encyclopedia, 731. Sehr ausführliche Informationen zur Geschichte des Hafens auf archäologischer, numismatischer und epigraphischer Basis sowie unter Heranziehung zeitgenössischer literarischer Quellen bei S. Keay/M. Millett/L. Paroli/K. Strutt, Portus.

180 

 Sachkommentar

das Begleiten des Apostels zu weit gewesen, Ostia hatte zu dieser Zeit bereits wegen zunehmender Ver­landung an Bedeutung verloren. 64–68 sed 〈et〉 Dionisius et Balbus ab Asia, aequites Romani, splendidi uiri. Et saenator nomine Demetrius adherens Paulo ad dexteram eius dicebat: „Paule, uellem fugere ab urbe, si non essem magistratus, ut a te non discederem“, item de domo Caesaris Cleobius et Ifitus et Lysimachus et Aristeus, et duae matronae Berenice et Filostrate cum praesbytero Narcisso: Die Namen sind offensichtlich erfunden191. Aus Gründen der Seriosität sollte daher von einer Identifizierung der Namen mit historischen Personen abgesehen werden192. Ein Senator mit Namen Demetrius ist für die Zeit Neros praktisch ausgeschlossen. In den Senat kamen Personen aus dem griechischen Osten erst ab der Zeit der Flavier. Solche Namen (bzw. Namensbestandteile) unter Senatoren tauchten nicht vor dem Ende des 2. Jh.s auf. Ein Ritter (zumal aus Asia) namens Dionysius ist für die Zeit ebenfalls unwahrschein­lich. Ähnlich verhält es sich mit den Matronen; dass diese nur griechische Namen tragen, wäre zumindest ein sehr großer Zufall. Gleiches gilt für Narcissus, der sich später als be­sonders glaubenstreuer Christ erweisen wird, auch nach der Abfahrt des Paulus und wäh­rend der Anfechtungen der Gläubigen durch Simon. Der Name Narcissus ist möglicher­weise ein Anklang an Röm 16,11. Vgl. auch domus Narcissi Christiani in der Passio S. Laurentii193. Sklaven und Freigelassene „aus dem Haus des Kaisers“ mit griechischen Namen gab es; jedoch ist es ausgeschlossen, hier auf historische Personen zu schließen. Der Autor dachte in jedem Fall nicht „historisch“ an die Zeit, in der die Akten spielen, sondern ging von sei­nem eigenen Umfeld und seiner Zeit aus. Das wird auch daran deutlich, dass Christen unter hochrangigen Beamten zur Zeit Neros völlig unüblich waren. Unter ausdrücklichem Vorbehalt sollen hier exemplarisch einige Personen genannt werden, die für den Senator Demetrius (im 2. Jh.) theoretisch in Frage kämen: PIR II,2: C 845 und 846 (jeweils Cl[audius] Demetrius – beide Personen sind vermutlich identisch)194.

191 Ich danke Herrn Dr. Matthäus Heil, tätig in der PIR-Arbeitsstelle der Berlin-Branden­bur­gi­schen Akade­mie der Wissenschaften, für eine sehr hilfreiche und informative Konsultation am 13.04.2012 zu den in den AVerc vorkommenden Namen. Er bestätigte meinen Eindruck, dass die Namen erfunden seien und gab über­dies wichtige Hinweise, die in meinen folgenden Ausführungen Niederschlag gefunden haben. Immerhin stehen die Namen dieses Textes klar in der Handschrift aus Vercelli und haben keine so abenteuer­liche Geschichte wie andere – noch viel später erfundene – apokryphe Namen. Vgl. den amüsanten Bericht von R. Kany, Die Frau des Pilatus und ihr Name. 192 So auch M. Heil, mündlich am 13.04.2012; ähnlich Ch. Thomas, Acts of Peter, 55–59. 193 L. Duchesne, Liber pontificalis II, 41 Anm. 61 (=  A. S.S. 10 August II, S. 518). Vgl. G. Ficker, Handbuch, 412. 194 PIR II,2, C 845 und 846, S. 192. Vgl. CIL VI 32329, F 28.

3. Kapitel 

 181

Das cognomen Balbus ist derart häufig, dass der Schluss auf historische Personen pure Spe­kulation bleibt. Immerhin genannt werden sollen die zwei Möglichkeiten für die Person des Balbus, auf die Ficker195 verweist: Mindius Balbus, proconsul Bithy­ niae unter Claudius196, und L. Iulius Balbus, proconsul Asiae197. Außerdem ist auffällig, dass keiner der Römer mit einem vollständigen römischen Namen (nomen + cognomen) ausgestattet ist. Offenbar geht der Autor davon aus, dass eine Person nur einen ‚richtigen‘ Namen hat. Das lässt darauf schließen, dass er eher griechischen Kon­ventionen folgt. Dass der Autor ranghohe Christen auftreten lässt, ist für die AVerc typisch und dient zum einen dazu, dem Christentum zu Ansehen zu verhelfen und dem verbreiteten Vorwurf ent­gegenzutreten, das Christentum sei eine Religion der Armen, zum anderen bezieht der Autor ausdrücklich Personen ein, die der weltlichen Karriere und ihren Ämtern verpflichtet sind, da das Thema des Loyalitätskonfliktes – auf der einen Seite Kaiser samt Verwaltungsapparat, auf der anderen Seite die Kirche und das Christentum – eine wichtige Rolle im Text spielt. Überdies sind reiche Christen wichtig, um der Gemeinde materiellen Beistand zu leisten. Die Bedeutung dieses Themas in den Akten zeigen bspw. auch die Geschichten um den Senator Marcellus (Kap. 8 und 11), den Günstling des Kaisers (Kap. 25/26) und den Senator Nicostratus (Kap. 28), die Petrus beide wieder auferweckt, und Xantippe, die Frau des Albinus (clarissimus uir und amicus Caesaris, Kap. 34). Natürlich hat der Autor auch den Unterhaltungswert im Blick. Das Auftreten von reichen, angesehe­nen Personen, die auch noch in Bedrängnis geraten, weckt gesteigertes Interesse beim Leser. Möglicherweise denkt der Autor auch an Rangtitel, das lässt die Bezeichnung splen­ didi uiri für die Ritter vermuten. Die Tatsache, dass es im 1. Jh. noch keine Rangtitel im eigentlichen Sinne gab198, entspricht unserer Feststellung, dass der Autor von seiner Zeit ausgeht; möglicherweise hat an solchen Stellen auch der lateinische Übersetzer nachgerüstet. Vgl. auch Z. 848 zu Albinus, der im lateinischen Text sowohl claris­ simus uir als auch amicus Caesaris genannt wird, im griechischen aber nur φίλος τοῦ Καίσαρος ist. Später sind splendidi equites Romani häufiger belegt, wenngleich die Bezeichnung von den üblichen Titeln egregius, perfectissimus und eminentissi­ mus abweicht199. Das entspricht dem Umstand, dass Rangtitel unbürokratisch, nicht

195 G. Ficker, Handbuch, 412. Trotz dieses Hinweises hält er die genannten Personen zu Recht nicht für historisch. 196 PIR V,2, M 597, S. 284f. 197 PIR IV,3, I 199, S. 152. 198 Vgl. M. Heil in einem bislang unveröffentlichten Vortrag zu Funktion und Bedeutung der Rangtitel in der römischen Kaiserzeit (ohne Seitenzahlen). 199 Vgl. M. Heil, Rangtitel der römischen Kaiserzeit. Zu splendidi equites Romani vgl. z.B. CIL VI, 41309 = AE 1980,00118; CIL IX, 01681, p. 671= EE–08–01,00812 = D 07219 = AE 1892, + 00023 sowie zahlreiche weitere Belege.

182 

 Sachkommentar

streng amtlich, sondern eher von den Be­herrschten im Rahmen sozialer Konventionen verwendet wurden. Die Titel spielen weniger als Anrede als vielmehr in der Rede über eine Respektsperson eine Rolle200. Auch in unseren Akten ist die Verwendung eher zwanglos; so werden Ritter mit der Be­zeichnung splendidi uiri geehrt, der Senator Demetrius jedoch nicht bedacht. 65–67 Et saenator nomine Demetrius adherens Paulo ad dexteram eius dicebat: „Paule, uellem fugere ab urbe, si non essem magistratus, ut a te non discederem …“: Stoops201 erwähnt die Stelle im Zusammenhang mit seinen Überlegungen zum Patronat. Es klingt hier bereits die Schwierigkeit an, das Christentum und die damit zusammenhängende unbedingte Nachfolge mit den Forderungen und Werten des öffentlichen bzw. politischen Lebens in Rom in Einklang zu bringen. Demetrius würde gern, kann aber Paulus wegen seiner Amtsverpflichtungen nicht folgen. Dieser Konflikt wird sich durch die gesamten Akten ziehen202. 67 de domo Caesaris: Vgl. Phil 4,22 und Mart. Paul. 1: ἐκ τῆς Καίσαρος οἰκίας = de domo Caesaris203. 68 duae matronae Berenice et Filostrate: Mit einer Ausnahme (s. Z. 698 und Sachkomm. dazu) wurde matrona konsequent als „Matrone“ übersetzt, da es sich offensichtlich um einen Terminus technicus für eine wohlhabende Frau eines bestimmten Ranges handelt. 72 in iumentis: Iumenta sind Zugtiere, hier metonymisch gebraucht für Fuhrwerke, vgl. Gel. XX 1,28: “Iumentum” quoque non id solum significat, quod nunc dicitur; sed uectabulum etiam, quod adiunctis pecoribus trahebatur. 74 inuicem: Zu inuicem s. Sachkomm. zu Z. 49. W. Schneemelcher übersetzt inuicem als „abwechselnd“204, wahrscheinlicher ist aber eine Bedeutung wie an allen anderen Stellen der AVerc: „gemeinsam“. oblationem offerentes: Dass die Brüder Paulus das Opfer reichen, ist genauso zu verste­hen wie am Anfang von Kap. 2: sie geben es ihm, damit er es austeilt. Die Beschreibung des Vorgangs ist hier im Zuge der Hektik des Abschieds etwas abgekürzt. 76 et ualefecerunt illi in domino et reuersi sunt Romae: Hiermit enden die Geschehnisse um Paulus, der die römische Gemeinde zunächst befestigt hat.

200 Vgl. M. Heil, Rangtitel der römischen Kaiserzeit. 201 R.F. Stoops, Patronage, 93. 202 Vgl. zu diesem Thema innerhalb der Petrusakten R.F. Stoops, Patronage und Ders., Christ as Patron. Allgemein zu dem Konflikt, dem gerade höhergestellte Personen des öffentlichen Lebens ausgesetzt waren, wenn sie zum Christentum konvertieren wollten vgl. z.B. W. Eck, Das Eindringen des Christentums, passim, bes. 404f., und P. Gemeinhardt, Das lateinische Christentum, 114–123, letzterer mit einem Schwerpunkt auf Bildung. 203 Mart. Paul. 1 (griech. 426,7 Zwierlein und lat. AAA I, 105,8 Lipsius). 204 W. Schneemelcher, NTApo6 II, 261.

4. Kapitel 

 183

4. Kapitel Ankunft des Simon Magus in Rom – Verführung der Christen zur Abtrünnigkeit durch Zauberei – erster „Flug“ Simons

77f. post paucos autem dies turbatio magna facta est in media aeclesia dicentium uidisse se mirabilia per hominem quendam, cui nomen erat Simon: Der Glaube an Wunder spielte eine große Rolle, die Übergänge zwischen Magie und explizit christlichen – also durch den Einfluss Gottes/Christi und nicht durch Magie bewirkten – Wundern waren für die Menschen nicht immer leicht zu unterscheiden, so dass der Magier Simon eine breite Angriffsfläche vorfand. Das ausgeprägte Verlangen nach Wundern und die Gefahr, die von der Schwierigkeit ausging, christliche Wunder von Zauberei abzugrenzen, zeigen verschie­dene Schriften, in denen gegen die Wundersucht vorgegangen wird, vgl. z.B. Const. Apost. 2,62 und 8,32,9–15, worin Vergnügungssucht, Zauberei und Aberglauben grundsätzlich kritisiert werden205. Vgl. auch Sachkomm. zu Z. 96f. Bereits nach wenigen Tagen entsteht ein gewaltiger Aufruhr wegen des Verführers Simon, der das Werk des Paulus innerhalb kürzester Zeit zunichte macht. Simon ist die zweite Hauptfigur der AVerc und der große Gegenspieler des Petrus, der immer wieder versucht, die Werke des Petrus, wie zuvor die des Paulus, zu zerstören. Exkurs: Simon Magus Simon Magus erfährt in der patristischen wie apokryphen Literatur große Aufmerksamkeit. Obwohl über den historischen Simon zunächst kaum sichere Fakten existieren, wird seine Person immer weiter mit Material aufgefüllt, von den ebenso bekannten wie umstrittenen Angaben in Apg 8,9–24 über Justins206 erste Infor­ma­tionen zur Ennoia in Gestalt der Prostituierten Helena bis hin zum aus­gearbeiteten gnostischen

205 Const. Apost. 2,62 (SC 320, 334,1–336,27 Metzger) und 8,32,9–15 (SC 336, 236,25–238,47 Metzger). Zur Wunderkritik vgl. auch Or., Cels. I 68 (GCS Origenes I, 121,29–123,7 Koetschau), da die Kritik des Celsus, also von nichtchristlicher Seite, an den Wundern Jesu und deren Widerlegung; zur Mission durch Wunder dagegen I 46 (GCS Origenes I, 95,27–96,18 Koetschau). Die große Bedeutung von Wundern wird bereits im NT sichtbar: z.B. Mt 11,20f.; Mt 21,15; Lk 5,26; Joh 2,11; s. auch Mk 13,22 für Wunder von Pseudomessias-Gestalten und falschen Propheten. Zur Terminologie der unterschiedlichen Begriffe für Wun­der im NT vgl. B. Kollmann, Art. Wunder, 389. Siehe weiter die Wunder in apokryphen Schriften, bspw. A. Andr., A. Jo., A. Paul., A. Petr., A. Thom., vgl. auch die äußerst zahlreichen Wunderbeschreibungen in der hagiographischen Literatur, bspw. die Vita Martini des Sulpicius Severus, aber auch die in diesen Zusammen­hängen anklingende Kritik: etwa Greg.-M., Dial. III 17,7 (SC 260, 340 de Vogüé), vgl. dazu auch D. von der Nahmer, Heiligenvita, 146–152. Vgl. auch nichtchristliche Wundertäter wie Apollonius von Tyana. Eine Auflistung aller in den Petrusakten (wie der übrigen apokryphen Apostelakten) geschilderten Wunder bei J.-M. van Cangh, Miracles évangélique, 2309–2311. 206 Just., 1 apol. 26,1–3 (PTS 38, 69,1–70,14 Marcovich).

184 

 Sachkommentar

Mythos bei Irenaeus207, nach dem die Ennoia, der erste Gedanke Simons, von ihrer eigenen Schöpfung unterjocht und in einem Frauenkörper gefangengehalten und schließlich von Simon befreit wird. Auch die „historischen“ Fakten zur Person Simons werden zunehmend ausgeschmückt, vgl. Clem. recogn. II 7,1: Simon hic patre Antonio, matre Rachel natus est, gente Samaraeus ex vico Gettho­num, arte magus, Graecis tamen litteris liberalibus adprime eruditus, …208. Die Simonreferenzen in der Literatur werden nur ausschnittweise herangezogen, spätere Quellen wie Eusebius, Epiphanius und Ambrosius werden nicht berücksichtigt209, zumal in den AVerc von den vielfältigen Quellen kaum Spuren sind. Die disparate Forschungslage zu Simon Magus soll in einem Streifzug kurz vorgeführt werden. Zur älteren Forschungsgeschichte bis in die 70er Jahre siehe z.B. G. Lüdemann210. Für die Vorstellung der moderneren Forschungsgeschichte werden hier einige verschie­dene, zum Teil recht konträre Ansätze gegenübergestellt sowie Tendenzen einer Entschei­dung geboten. Besonders wird zu zeigen sein, in welcher Ausprägung das Phänomen Simon Magus in den AVerc vorkommt. Kippenberg versucht, einen Simon mit samaritanischem Hintergrund zu etablieren, der schon vor der christlichen Mission in Samarien aufgetreten sei211. Beyschlag nimmt eine Entstehung des Systems Simon/Simonianer aus dem Christentum an und wendet sich gegen eine gnostische Deutung. Zu Recht betont er die Differenz zwischen Lehre und Lehrer bzw. das Fehlen des Begründers dieser Lehre212 und somit die Losgelöstheit des historischen vom gnostischen Simon213. Auch Lüdemann unterlässt es, den Zusammenhang zwischen den Simonianern und dem historischen Simon genau zu definieren, neigt aber zu einer gnostischen Deutung Simons. Spuren des Helena-Ennoia-Mythos will er bereits in Apg 8 erkennen214 und nimmt Simon bzw. seine Anhänger und deren Kult, worin er ein modell­haftes Beispiel für eine synkretis-

207 Iren., haer. I 23 (FC 8/1, 288,1–294,9 Brox). Zu wiederum abweichenden Informationen über Simon sowie die Megale Apophasis mit angeblichen Teilen seiner Lehre vgl. Hipp., haer. VI 7 (PTS 25, 212,1–11 Marcovich) und VI 9–20 (ebd. 213,1–229,24). 208 Clem. recogn. II 7,1 (GCS Pseudoklementinen II, 55,1–3 Rehm/Strecker). 209 Eine ausführliche Zusammenstellung und Besprechung der Quellen bei K. Beyschlag, Simon Magus, 7–78. 210 G. Lüdemann, Untersuchungen, 9–29. 211 H.G. Kippenberg, Garizim, 65. Vgl. auch J. Fossum, Sects and Movements, bes. 363–365. Dagegen G. Lüdemann, der in den Texten der Samaritaner keinen Hinweis auf den simonianischen Mythos entdecken will: Untersuchungen, 45–47; vgl. auch J. Zangenberg, der weder samaritanische Einflüsse noch die Her­kunft Simons aus christlichem Milieu vermutet, sondern eine Verankerung im Heidentum Sebastes vor seiner Konversion annimmt: Δύναμις τοῦ θεοῦ, 536. 212 Vgl. K. Beyschlag, Simon Magus, 217. 213 Ähnlich J. Zangenberg, der den historischen und den gnostischen Simon für zunächst unabhängig hält: Δύναμις τοῦ θεοῦ, 528. 214 G. Lüdemann, Acts of the Apostles, 424f. Dagegen z.B. K. Beyschlag, Simon Magus, 31f. und G. Theissen, Simon Magus, 407.

4. Kapitel 

 185

tische Vereinigung in der Umwelt des NT sieht, als einen Hinweis auf Entstehung von Gnosis in der Mitte des 1. Jh.s215. Einen etwas anders gelagerten Schwerpunkt hat der Ansatz K. Bergers, der sich auf den historischen Simon konzentriert und diesen eindeutig dem frühen samaritanischen Christen­tum zuordnet, ohne in ihm den abgelegenen Gnostiker zu sehen, dabei verweist er auf Lk und darauf, dass Lk sogar die Taufe Simons zugeben muss, obwohl er ihn eigentlich in Miss­kredit bringen will216. Die „Häresie“ Simons bezeichnet er als Schisma derjenigen samaritani­schen Christen, die sich den Jerusalemer Aposteln nicht unterordnen. Zu Recht betont er, dass die Weiterführung dieses Schismas in die Gnosis kein einmaliges Phänomen war217. Auch Theissen lehnt eine frühe simonianische Gnosis etwa in der Apg ab218. Er macht eine überzeugende Entwicklung auf vom historischen Simon (Apg) über den mythi­schen Simon (Justin) zum gnostischen Erlöser (Irenaeus). Er weist zu Recht darauf hin, dass nicht eine gnostische Elite, sondern das Volk Simon verehrt219, die Simonianer sich aller­dings schließlich über ein Aufgreifen der allgemeinen Simonverehrung auf eine gnostische Neuinterpretation des Simonmythos zubewegen220. Der Nachweis Haars, dass Simon sowohl Magier als auch Gnostiker war221, harmonisiert schließlich die Lage der Forschung. Deutlich ist, dass zwischen dem historischen Simon und dem simonianischen Mythos klar unterschieden werden muss. Dass, wie Theissen überzeugend darstellt, die Simonianer im Zuge ihrer Systembildung an den schon bestehenden Simonkult anknüpfen und ihn um­deuten222, lässt sich daraus gut ableiten. Unser Autor nutzt als Quelle zu Simon sicher vor allem Apg 8,9–24; auch Justin ist mög­lich. Parallelen sind vorhanden, müssen aber nicht zwingend direkt entnommen sein223. C. Schmidt224 stimmt aufgrund der Simonstatue (Kap. 10) für eine Benutzung Justins. Nach Ficker, der den Simon der AVerc nach dem Antichrist 2 Thess 2,1–11 gestaltet sieht, ist das Alter der Akten hoch, da der Autor die Helena-Geschichte nicht verwendet, die sich in nahezu allen Erwähnungen Simons durch die Kirchenschrift-

215 G. Lüdemann, Untersuchungen, 102 und Rez. K. Beyschlag, 351. Trotz einiger Skepsis neigt auch K. Rudolph dazu, in Simon eher den Gnostiker als den Magier zu sehen. Als Wurzel der simonianischen Tradition fasst er die Verbindung zur samaritanischen Überlieferung und Ketzergeschichte ins Auge: Simon, 351. Anders J. Zangenberg, der dem Magier den Vorzug gibt, Δύναμις τοῦ θεοῦ, 528. 216 K. Berger, Propaganda, 313. 217 K. Berger, Propaganda, 316. 218 G. Theissen, Simon Magus, 407f., zur Entstehung nach 70 und den historischen Gründen: 429–432. 219 G. Theissen, Simon Magus, 419. 220 G. Theissen, Simon Magus, 426 und 429f. 221 S. Haar, Simon Magus, 306f. 222 G. Theissen, Simon Magus, 426. 223 Vgl. R.F. Stoops, Intertextual context, 71. 224 C. Schmidt, Die alten Petrusakten (1903), 89.

186 

 Sachkommentar

steller findet225. Ähnlich auch heute E. Norelli226, der allgemeiner das Fehlen einer Lehre Simons als Indiz für ein hohes Alter der AVerc betrachtet. Das ist eine mögliche Folgerung, jedoch ist Vorsicht geboten, dies als unbedingten Beweis für ein hohes Alter zu nehmen, denn nach dem Stil der Schrift zu urteilen, lag es gar nicht im Interesse des Autors, sämtliche patristische Quellen auszuwer­ten. Der Autor arbeitet stark mit Exempeln, es geht ihm nicht um Simon als Person oder Vertreter einer gnostischen oder sonstigen Lehre, sondern um eine Art Verkörperung des Teufels; so ist auch der Kampf zwischen Simon und Petrus stellvertretend als Kampf zwi­schen Gut und Böse zu sehen227. Gleichwohl hat die Schrift Wahrheitsanspruch, und dafür ist Simon als historisch belegte Figur hervorragend geeignet. 78 et esse eum Ariciae: Aricia, an der Via Appia gelegen, ist die letzte Station auf der Anreise nach Rom. Eine historische Verbindung Simons zu Aricia vermutet P. Lugano228. Dass der Autor der Akten einen lokalen Simon-Kult in Aricia im Sinn hat, ist nicht ausge­schlossen, aber auch nicht beweisbar. Auch O. Zwierlein229 denkt an eine solche Verbin­dung, da sich in Aricia ein Heiligtum der Zaubergöttin ArtemisHecate befand. H.G. Kippenberg230 beschreibt ausführlicher die gnostische Herkunft Simons und will Spuren seiner Verehrung in Samarien festmachen. Die Verehrung Simons in Rom erklärt er mit der Existenz einer samaritanischen Gemeinde in Rom231. Die AVerc werden von Kippenberg jedoch völlig außer Acht gelassen, und seine zweifellos interessanten Überlegungen tragen für unseren Text auch nichts aus. Nach dem Bericht des Philostrat hat sich auch Apollonius von Tyana im Hain von Aricia aufgehalten232. 79 magnam uirtutem … dei: Die Positionen zum Titel Große Kraft (Gottes) bzw. Δύναμις μεγάλη (τοῦ θεοῦ) bzw. magna virtus (dei) können ebenso wie diejenigen zu Simon Magus nur angerissen werden. Es kommt hier vor allem darauf an, den Titel in Hin­blick auf Simon Magus zu interpretieren und die Bedeutung des Titels in den AVerc zu zeigen. Der Titel Große Kraft bezeichnet im hellenistischen und im palästinensischen Judentum, im Urchristentum, im Heidentum und in späteren samaritanischen Schrif-

225 G. Ficker, Handbuch, 413f. 226 E. Norelli, mündlich am 13.03.2010 auf einer Arbeitstagung der AELAC in Lausanne. 227 Vgl. J.K. Elliot, The Apocryphal New Testament, 392 und W. Schneemelcher, NTApo6 II, 253. 228 P. Lugano, Le memorie leggendarie di Simon Mago, 56 Anm. 2. 229 O. Zwierlein, Petrus in Rom, 46. 230 H.G. Kippenberg, Garizim, bes. 122–128. 231 H.G. Kippenberg, Garizim, 123 und 146. 232 Philostr., V. Apoll. IV 36 (430,15 Mumprecht).

4. Kapitel 

 187

ten eine Umschrei­bung des Gottesnamens bzw. ist ein Gottesprädikat233. Für eine Herleitung des Titels aus der samaritanischen Tradition stimmt Kippenberg; die Samaritaner hätten eine unabhängig von ihm bereits existierende Gottesakklamation auf Simon Magus übertragen234. Aufgrund der Diversität der Quellen und der relativ unsicheren Quellenlage für Samarien ist diese These problematisch235. Demgegenüber verweist Beyschlag in das synkretistische Milieu des hellenistischen Sebaste als mutmaßlicher Wirkungsstätte Simons. Überzeugend führt er die Notwendigkeit der Trennung zwischen dem Titel in der Apg 8,10 (ἡ δύναμις τοῦ θεοῦ ἡ καλουμένη μεγάλη) und der gnostischen Bezeichnung Simons als oberste Kraft (ἡ ἀνωτάτη δύναμις bzw. sublissima virtus236 [Iren., haer. I 23,1]) vor; im ersten Fall sei das „dynamische Kraftfeld des Wundertäters“ gemeint, im zweiten Fall ein „überweltliches Kraftwesen“237. Dabei muss freilich beachtet werden, dass die Simon-Episode in der Apostelge­schichte sowie seine Darstellung dort nicht darauf abzielt, ihn als Wundertäter zu erweisen, sondern vielmehr darauf, den grundsätzlichen Unterschied zwischen heidni­schem/jüdischem und christlichem Wundertäter aufzuzeigen238. Beyschlags Überlegungen führen schließlich zwangsläufig wieder auf das „Zwitterwe­sen“ Simon239, welches sich in keine Eindeutigkeit pressen lässt, weder in Bezug auf seine Person noch hinsichtlich seines Titels. Berger und Theissen legen ihren Schwerpunkt auf Simon als Repräsentanten Gottes und sehen Parallelen zur Christusrepräsentanz der Apostel240, während sie gleichzeitig Abstand von der Selbstbehauptung Simons als große Kraft bzw. als Gott nehmen241. Der Autor der AVerc hat den Ausdruck vermutlich ohne eigene gedankliche Ausformung aus Apg 8,10 übernommen, ohne aber auch den Hintergrund der Apg zu über-

233 Vgl. etwa G. Lüdemann, Untersuchungen 47 und G. Theissen, Simon Magus, 412. Für eine ausführliche Zusammenstellung der Quellen vgl. bspw. K. Beyschlag, Simon Magus, 106–121 und H.G. Kippenberg, Garizim, 330–349. 234 H.G. Kippenberg, Garizim, 345, vgl. auch J. Fossum, Samaritan sects, 363. 235 Vgl. K. Beyschlag, Simon Magus, 122, G. Lüdemann, Untersuchungen, 46f., der insbesondere die von H.G. Kippenberg benutzten Quellen für keinen geeigneten Nachweis hält und J. Zangenberg, Δύναμις τοῦ θεοῦ, 524, der den Begriff δύναμις für zu allgemein hält, um ihn einer bestimmten religiösen Gruppe zuzuordnen. 236 Iren., haer. I 23,1 (FC 8/1, 290,5f. Brox). 237 K. Beyschlag, Simon Magus, 122–124. 238 Vgl. bspw. J. Schröter, Apostelgeschichte im Kontext, 45. 239 K. Beyschlag, Simon Magus, 124. 240 K. Berger, Propaganda, 314, der damit das Christsein Simons betont und G. Theissen, Simon Magus, 418. 241 K. Berger, Propaganda, 314 und G. Theissen, Simon Magus, 418. Ähnlich J. Zangenberg, Δύναμις τοῦ θεοῦ, 534, der Simon eher als „Werkzeug“ der Gottheit bezeichnet.

188 

 Sachkommentar

nehmen. Möglicherweise war der Titel für Simon ohnehin bekannt242. Für eine Übernahme aus der Apg spricht allerdings der Zusatz dei. Gleichzeitig wird damit deutlich, dass der Simon der AVerc der Vorstellung eines gnostischen Simon gänzlich fern ist. Die zwei Simonstränge, suspekter Wundertäter und Stifter des gnostischen Mythos, scheinen parallel weiter zu lau­fen, ohne sich zu berühren. Auch der Titel „große Kraft Gottes“ existiert völlig losgelöst weiter und findet in breiteren Teilen der Literatur Eingang. Bereits bei Origenes kann der Ausdruck „Kraft Gottes“ – auch mit feindseliger Konnotation – schlicht jemanden bezeich­nen, der Wunder tut. Vgl. Or., Cels. II 9, wo es von Jesus heißt, dass er im Zusammenhang mit Wundern und dem Vorwurf der Zauberei „Kraft Gottes“ genannt wurde: οὗτος δὴ ἐπεδείξατο ἐν Ἰουδαίοις „θεοῦ δύναμις“ ὢν τὸ τοιοῦτον δι’ ὧν παραδόξων ἐποίησεν243. Neben dieser polemischen Außenzuweisung des Titels erscheint die Tradition der unangemessenen Inanspruchnahme desselben, ähnlich wie in den AVerc, ausgebaut in der hagiographischen Literatur: Vgl. Sulp.-Sev., Vit. Mart. 23,5: idque uobis signum erit me Dei esse uirtutem244. Auch in der Vita Martini bezeichnet sich also ein Pseudoprophet als virtus dei und wird schließlich durch Martin, den wahren Gottesmann, entlarvt. Auch in unserem Text bezeichnet sich Simon eindeutig selbst als große Kraft Gottes: se diceret magnam uirtutem esse dei (Z. 79). Ficker betont, dass keine Selbstvergöttlichung Simons stattfindet, sondern lediglich eine Verehrung als Gott aufgrund seiner Wunder245. Das ent­ spricht dem Text jedoch nicht. Zwar bezeichnet sich Simon nicht als Gott, sondern als Kraft Gottes, allerdings versucht er fortwährend, sich gerade durch die Wunder und später durch seinen Flug „zum Vater“ in einen göttlichen Kontext zu stellen. Dieser Gott, dessen Kraft Simon darstellt, ist nicht der Gott der Christen. Simon erhebt keinen Anspruch darauf, die­sem anzugehören. Er gehört in den Bereich der „bösen“ Gegenseite. Aus gutem Grund ver­rät er selbst nichts darüber, wer sein Gott ist. Allerdings legitimiert er sich durch die Aus­sage, dass er nichts ohne Gott tue. Für die noch neuen, unsicheren Christen ist damit nicht ausgeschlossen, dass er selbst Christus ist. Denkt man allerdings an die im Rom dieser Zeit existierende religiöse bzw. kultische Viel­falt246, die im Text Niederschlag gefunden hat, darf man sich die Grenzen wohl recht durchläs­sig und die Übergänge durchaus fließend vorstellen, so dass die Verwirrung der Römer gar nicht mehr so sehr verwundern muss und vielleicht eher der Normalzustand, also gar nicht im eigentlichen Sinne Verwirrung war. Vor diesem

242 So klingt es an bei J. Fossum, Sects and Movements, 373 Anm. 320. 243 Or., Cels. II 9 (GCS Origenes I, 137,3–5 Koetschau). Ebd. etwas weiter vorn allerdings eine gänz­ lich positive Deutung des Begriffs δύναμις μεγάλη: ὑπο τῶν προφητῶν πολλαχοῦ μεμαρτυρημένον ὡς μεγάλην ὄντα δύναμιν (GCS Origenes I, 135,29f. Koetschau). 244 Sulp.-Sev., Vit. Mart. 23,5 (SC 133, 304 Fontaine). 245 G. Ficker, Handbuch, 413. 246 Vgl. etwa H. Cancik, Gnostiker in Rom, passim.

4. Kapitel 

 189

Hintergrund wird noch einmal deutlich, welch gewaltige Aufgabe des Apostels hier dargestellt wird. 80 Numquid ipse est Christus?: Im bereits geschilderten Sinne tritt auch hier eine typische Beliebigkeit und ein völliger Mangel an Urteilsfähigkeit der Menge zutage, was mit der Unkenntnis des Christentums der noch neuen Christen und der religiösen Situation zusam­menhängt. Sofort wird jemand, nur weil er sich selbst mit göttlichen Attributen versieht, ohne Umschweife potentiell für Christus bzw. eine Erscheinung dessen gehalten. Das Standhaftbleiben der Mehrzahl der Christen ist nur durch die tatsächliche körperliche Anwesenheit des Apostels gewährleistet, vgl. noch einmal Kap. 1, Z. 7: Paule, ... corpore tuo medicus esto. Auffällig ist, dass Simon ausdrücklich Christen verführt247. Ihm geht es offenbar nicht nur um die Anhängerschaft als solche, sondern darum, Gläubige vom Christentum abzubringen. Er ist also nicht nur ein Magier im herkömmlichen Sinne, sondern eine Art Pseudochristus, der den Konkurrenten schlechthin, nämlich Christus, ausschalten will. Sed nos credimus in illo quem Paulus nobis praedicauit: Die sich zur Abtrünnigkeit anschickenden, vom Christentum aber schon berührten Römer ahnen, dass etwas nicht stimmt, so wie sie schon ahnten, dass sie ohne Paulus verloren seien. Kurz vor ihrem völligen Abfall besinnen sie sich noch einmal auf das, was Paulus gelehrt hatte. 81 per illum mortuos uidimus suscitatos et ab infirmitatibus uariis liberatos: Das, was sie an Paulus bewundern, ist ausschließlich an Taten gebunden, an das, was sie gese­hen und erlebt haben. Es gibt also nichts, was sie im Geist stärkt, sobald der Lehrer in Reli­gionsfragen nicht anwesend ist. Christentum bedeutet für das hier geschilderte römische Volk zunächst Heilung von Krankheit und Auferweckung von Toten. Der Gedanke, dass die Gläubigen selbst etwas zu ihrer Rettung beitragen müssen, kommt nicht vor, was wohl auch mit der im Text aufgegriffenen historischen Situation der religiösen Pluralität zu tun hat, die eine Art Konkurrenzsituation mit Werbung und entsprechenden Angeboten schafft, die Anhänger gewinnen sollen. 82 non enim minima motio: Litotes. 83 Fortasse enim iam introiuit Romae: Zum Aufenthalt Simons in Rom vgl. auch Just., 1 apol. 26,2248; vgl. dazu auch Kippenberg249, der die Berichte Justins aufgrund von dessen samaritanischer Herkunft für besonders zuverlässig hält. 83–85 Hesterna autem die rogabatur cum magnis adclamationibus, dicentes ei: „Tu es in Italia deus, tu Romanorum saluator, festina celerius Romae!“ In

247 Vgl. R.F. Stoops, Intertextual Context, 82. 248 Just., 1 apol. 26,2 (PTS 38, 69,6 Marcovich). 249 H.G. Kippenberg, Garizim, 122f.

190 

 Sachkommentar

gattungstypischer Schnelligkeit hat sich der Abfall vollzogen: eben noch waren die Gläubigen willens, an den zu glauben, den Paulus verkündigt hat. Kurz darauf zeigt sich Neugier: vielleicht betritt Simon schon Rom; und wenig später wird er bereits nach Rom gebeten. Er kommt also zunächst nicht als Eindringling, sondern auf Bitten. Das Volk bezeichnet ihn sofort als „Gott in Italien“, wobei diese Vorstellung des für Italien zuständigen Gottes in der paganen Antike nicht ungewöhnlich und für das Volk normal ist. Diese Anrede erhöht ihn einerseits, andererseits findet mit ihr aber auch eine Einschränkung der Wirkmacht Simons statt, da diese auf Italien und schließlich nur noch auf Rom begrenzt wird und er allenfalls in einen pagan göttlichen Kontext gestellt wird. Es ist zudem anzunehmen, dass sich die Anrede salvator Romanorum, da die Szene in Rom spielt und das dort anwesende Volk Simon nach Rom ruft, nicht auf das ganze römische Reich, sondern nur auf die urbs Rom bezieht. Die Tatsache, dass die Bezeichnung saluator (Romanorum) wie das griechische σωτήρ auch im Zusammenhang mit dem Kaiserkult gesehen werden kann, was als Assozia­tion auch im Text der AVerc anklingt250, passt gut in die hier vorgestellte Form der Simon­verehrung. Das Volk, das eben noch der Frage nachgegangen ist, ob man es mit Christus selbst zu tun hat, ordnet ihn nun in einen anderen Kontext der – eher kultischen – Verehrung ein. 85 uoce gracili: Von Beginn an wird Simon vom Autor stufenweise herabgewürdigt und zugleich jeweils in vergleichende Beziehung zu Petrus gesetzt: an dieser Stelle spricht Simon mit zarter Stimme (uoce gracili), im Gegensatz zu Petrus, der stets mit sehr kräftiger Stimme (uoce magna oder maxima) redet, entsprechend dem Gewicht dessen, was er ver­körpert251. Überhaupt legt der Autor Wert auf die Abstufungen, was die Erhebung der Stimme betrifft. An einigen prägnanten Stellen wird im Kommentar darauf hingewiesen. Zur Bedeutung der Stimme im biblischen und sonstigen literarischen Umfeld vgl. z.B. auch Ex 4,10 = Or., hom. in Ex. 3,1: non erat gracili uoce nec tardus lingua252. 85f. Videbitis me crastina die, hora circiter septima, supra portam urbis uolantem: Simon zieht seinen ersten Trumpf aus der Tasche: die Ankündigung zu fliegen, welche ihn schon zu Beginn in den Bereich des Magiers verweist. Im Gegensatz zum Apostel, der heilt, Tote auferweckt, für die Armen sorgt und bekehrt, ist das, was Simon tut, Selbst­zweck. Er nützt damit niemandem, seine einzige Intention ist es, Menschen vom Christen­tum wegzuführen. Um das Volk auf seine Seite zu ziehen, nutzt er das Fliegen. Zum Flug Simons vgl. die pseudoklementinischen Rekognitionen, dort erscheint das Fliegen jeweils innerhalb einer Aufzählung von Simons magischen Künsten: Clem. recogn. II 9,3: si me de monte excelso praecipitum, tamquam

250 Vgl. G. Ficker, Handbuch, 415. 251 Vgl. J. Bremmer, Magic, 65. 252 Or., hom in Ex. 3,1 (SC 321, 88,2f. Borret).

4. Kapitel 

 191

subvectus ad terras inlaesus deferar253; III 47,2: ego per aerem volavi…de monte in montem volatu transmeavi, manibus angelorum sustentatus ad terras descendi254; III 57,4: per aerem volare255 und Didasc. Apost. 23256. So weit verbreitet, wie gerne floskelartig behauptet wird257, ist das menschliche Fliegen in der antiken Literatur durchaus nicht. Selbstverständlich hat das Motiv fasziniert, jedoch finden sich im Grunde ausgesprochen wenige Beispiele speziell für einen fliegenden Men­schen. Das Fliegen war den Göttern vorbehalten. So legt etwa der Götterbote Merkur auf seinem Besuch bei Philemon und Baucis die Flügel ab, um nicht als Gott erkannt zu wer­den258. Wenn Menschen sich dieser Kunst ermächtigen wollten, wurden sie in den aller­meisten Fällen in ihre Schranken verwiesen, da sie „zu hoch hinaus wollten“, vgl. bei­spielsweise Ikarus259, Bellerophon260, Alexander261, deren Flüge jeweils entweder scheiter­ten bis hin zum tödlichen Ausgang, oder von ihnen aus eigener Einsicht heraus bzw. auf eine Mahnung hin aufgegeben wurden. Die Flüge werden zudem jeweils mit Hilfsmitteln bewerkstelligt, mit selbst gebastelten Flügeln (Ikarus), mit Pegasus (Bellerophon), mit rie­sigen Vögeln (Alexander); auch diese Hilfsmittel gereichen aber eher zum Schaden: an den Flügeln des Ikarus schmilzt das Wachs; Pegasus wirft Bellerophon ab, Alexander kommt nur heil davon, weil er eine Warnung ernst nimmt und den Flug abbricht. Einen breiten Raum nimmt die Flugvorstellung im übertragenen Sinne ein, hier ist beson­ders an die Tradition des Seelenfluges262 zu denken, die durch Platon263 philosophisch etabliert wurde und eine überaus breite Rezeption erfuhr. Auch die christlichen Rezeptio­nen und Erweiterungen sind äußerst zahlreich und die Übergänge in der hagiographischen, apokryphen und romanhaften Literatur teilweise fließend bis hin zur Magie264. Vgl. z.B. Eunap., vit. soph. 5,1,8265, nach dem sich Iamblich während

253 Clem. recogn. II 9,3 (GCS Pseudoklementinen II, 56,9f. Rehm/Strecker). 254 Clem. recogn. III 47,2 (GCS Pseudoklementinen II, 128,14–17 Rehm/Strecker). 255 Clem. recogn. III 57,4 (GCS Pseudoklementinen II, 133,27 Rehm/Strecker). 256 Didasc. Apost. (syr.) 23 (CSCO.S 407/179, 229f. Vööbus = TU N.F. 10/2, 76–84 Achelis). Da auch die Geschichte des von Petrus erbetenen Absturzes, vgl. Kap. 32 der AVerc. 257 Vgl. etwa R. Söder, Apostelgeschichten, 68. 258 Vgl. Ov., Met. VIII 627 und K. Luck-Hyuse, Traum vom Fliegen, 16 Anm. 32. 259 Vgl. Ov., Ars II 21–96 und Met. VIII 183–235; Verg., A. VI 14–19 und K. Luck-Huyse, Traum vom Flie­gen, 39–72. 260 Vgl. Pi., I. VII 43–48; Hor., carm. IV 11,25–28; Pall. (AGr 7, 683) und K. Luck-Huyse, Traum vom Flie­gen, 77–84. 261 Vgl. Alexanderroman II 41, 8–13 (120,3–32 van Thiel) und K. Luck-Huyse, Traum vom Fliegen, 119–130. 262 Dazu umfassend P. Courcell, Art. Flügel (Flug) der Seele I, Sp. 29–65. 263 Pl., Phdr. 246/256E. 264 Vgl. zu den folgenden Beispielen R. Söder, Apostelgeschichten, 67–69 und P. Courcell, Art. Flügel (Flug) der Seele I, Sp. 40. 265 Eunap., vit. soph. 5,1,8 (SGL, 11,27–12,2 Giangrande).

192 

 Sachkommentar

des Gebets über den Erdboden erhoben hat sowie das Schweben der indischen Weisen bei Philostr., V. Apoll. III 15.17 und dazu VI 11266 als Beispiele für nichtchristliche Wundertäter. Ein weiterer Aspekt der Thematik ist das Fliegen als Zeichen besonderer Heiligkeit, wie es beispielweise in den Apophthegmata Patrum von den Asketen geschildert wird267. Die Skepsis gegenüber dem fliegenden Menschen weicht hier der Anerkennung, dass das Flug­vermögen auf eine Engelsgleichheit hinweist268. Vgl. in diesem Zusammhang auch den Jesus der Johannesakten, A. Jo. 93269, der auf der Erde keine Spuren hinterlässt. Dagegen wird Simon in eine Reihe mit Ikarus gestellt, der sich selbst überhöht hat und abstürzt, vgl. Max. Taurin., Serm. 31,1270. Der Simon der AVerc steht also in der Tradition all der gescheiterten menschlichen Flugbestrebungen. Sein erster Versuch ist im Grunde nur ein Zaubertrick (s. Komm. zu Z. 89–91); sein finales Flugwunder endet mit seinem Sturz zur Erde, was den Abstürzen aus Hybris nichtchristlicher Flieger auffallend ähnelt (s. Kap. 32). 87f. Ergo, fratres, si uobis uidetur, eamus, et diligentius rei exitum expectemus: Hier tritt der Autor in einer doppelten Funktion auf, einerseits wirkt es, als sei er selbst in Rom anwesend, andererseits spricht er den Leser an, um die gespannte Erwartung auf den Aus­gang des Geschehens zu steigern. Es gibt noch mehr solcher Stellen im Text. Da der latei­nische Übersetzer dem griechischen Text mit Kürzungen und eigenen Tendenzen begegnet, ist es möglich, dass aufgrund dieser Verknappung die Einwürfe des Autors jeweils etwas abrupt erfolgen. Sie sind dem Autor bzw. dem Übersetzer aber wichtig. Dass sie unmotiviert im Text stehen und dass überhaupt ein Autor versehentlich in der ersten Person schreibt, kann sicher ausgeschlossen werden. Gleichwohl muss eine gewisse Sprunghaftigkeit im Erzählgang, gemessen an der Gesamtanlage der Erzählung, nicht verwundern. 89–91 et ecce subito puluis in caelum a longe uisus est, tamquam fumus cum radiis eminus refulgens. Et postquam adcessit ad portam, subito non paruit: Es handelt sich hier offenbar eher um eine Art mit Licht verbundene Erscheinung, auch Zwierlein271 spricht von einer Phantasmagorie. Es ist keine Rede davon, dass tatsächlich Simon am Himmel zu sehen war, er ist lediglich plötzlich mitten in der Menge aufgetaucht. Zudem scheint das Wunder von kurzer Dauer gewesen zu sein, dafür spricht das plötzliche Ver­schwinden. Auf das Andauern eines Wunders

266 Philostr., V. Apoll. III 15 (258,23 Mumprecht) und III 17 (ebd. 266,21–268,8); vgl. auch VI 11 (ebd. 628,1–4). 267 Vgl. A. Heiser, Paulusinszenierung, 353–355, dort noch weitere Beispiele. 268 Vgl. A. Heiser, Paulusinszenierung, 354. 269 A. Jo. 93 (CChr.SA 1, 199,10–13 Junod/Kaestli). 270 Max. Taurin., Serm. 31,3 (CChr.SL 23, 123,74–77 Mutzenbecher). 271 O. Zwierlein, Petrus in Rom, 72.

4. Kapitel 

 193

als Zeichen für Glaubwürdigkeit verweist auch G.P. Luttikhuizen272, der zum Vergleich die Episode in Kap. 13 um den getrockne­ten und von Petrus zum Schwimmen gebrachten Fisch heranzieht: et non tantum ipsa hora fecit, ne diceretur fantasma esse, sed diutius fecit eum natare und auf der anderen Seite die kurze – und trügerische, nur vorübergehende – Erweckung des Toten durch Simon in Kap. 28273. 91 stans: Stans (ὁ Ἑστώς = der Stehende) ist Simonattribut, kommt in den AVerc aller­dings nicht als Titel, sondern, wenn es nicht überhaupt als Zufall angesehen werden muss, allenfalls als Anklang vor274. Der Ursprung des Titels ὁ Ἑστώς wurde sowohl den Alexandrinern (z.B. Philo) zugeschrieben275 als auch als ein besonders für die Samaritaner typisches Gottesprädikat angesehen276. Simon mit dem ausdrücklichen Titel ὁ Ἑστώς taucht innerhalb der Petrusakten nur im griechischen Petrus-Martyrium (Kap. 2 griech. Lipsius [parallel Kap. 31 lat.] auf, in der lateinischen Parallelstelle in AVerc kommt der Titel nicht als solcher vor. Zu Simon als Ἑστώς vgl. Clem., str. II 11,52277, Hipp., haer. VI 13.17,1f.278 und Clem. recogn. II 7,1 (= stans)279. Aus welcher Quelle der Autor des griechischen Martyriums den Simon-Titel entnimmt, ist unklar. 93 praeterea: Zu Recht weist Turner280 darauf hin, dass praeterea meist steigernd, in der Bedeutung „besonders“ auftritt, wofür er drei weitere Textstellen anführt (Kap. 4: praeterea qui nuper cathechizati erant; Kap. 25: praeterea uolentium credere; Kap. 33: praeterea diligens); seine Überlegung, dass der Autor jeweils das griechische Wort μάλιστα über­setzt, bleibt unsicher, da nur an einer Stelle griechische Parallelüberlieferung vorhanden ist. 93f. neque Timotheus neque Barnabas: Vgl. Apg 19,22, dort allerdings Timotheus und Erastus; vermutlich hat der Autor Barnabas um der größeren Bekanntheit willen eingesetzt. Auch Phil 2,19f., dort aber nur Timotheus; Timotheus ist der Sichrere, er wird auch in Phil 2,19f. als der hervorgehoben, der wie kein anderer eines Sinnes mit Paulus ist.

272 G.P. Luttikhuizen, Simon Magus, 44. 273 G.P. Luttikhuizen, Simon Magus, 44 Anm. 17. 274 Zum Stans-Motiv vgl. M. Vielberg, Klemens in den Pseudoklementinischen Rekognitionen, 51–61. Zum Titel Ἑστως siehe auch H.G. Kippenberg, Garizim, 124f. Für einen guten kurzen Überblick zum Titel auch in Bezug auf Simon Magus vgl. J. Lahe, Gnosis und Judentum, 136f. 275 Vgl. L. Cerfaux, La Gnose simonienne, 7f. und G. Quispel, Gnosis als Weltreligion, 90f. 276 Vgl. K. Rudolph, Randerscheinungen, 117f. und G. Kretschmar, Die religionsgeschichtliche Einord­nung der Gnosis, 359 mit Anm. 18, letzterer unter Rekurs auf M. Heidenheim, Die samaritanische Liturgie, XXXVII, der bereits den Titel als etabliertes Gottesprädikat der samaritanischen Liturgie postuliert hat. 277 Clem., str. II 11,52 (GCS Clemens Alexandrinus II, 144,9 Stählin/Früchtel/Treu). 278 Hipp., haer. VI 13.17,1f. (PTS 25, 218,2f. und 222,3 Marcovich). 279 Clem. recogn. II 7,1 (GCS Pseudoklementinen II, 55,5 Rehm/Strecker). 280 C.H. Turner, Latin Acts of Peter, 121.

194 

 Sachkommentar

94 quoniam in Macedonia missi erant a Paulo: Vgl. Apg 19,22; Phil 2,19–23. 94f. et non esse, qui nos confortaret: Der Autor schließt sich selbst mit ein, seine Position ist hier nicht klarer, als an anderen Stellen im Text, er spricht wie einer, der die Gescheh­nisse in Rom selbst erlebt, wobei er gleichzeitig die Position des Berichtenden innehat, der Kontakt mit dem Leser aufnimmt, und zwar nicht, wie zuvor, um der Spannung willen, sondern um Verständnis für die Abtrünnigen zu bewirken. Die Unstimmigkeit durch das plötzliche nos an dieser Stelle ist nicht unbedingt ein Hinweis auf einen Bruch im Text, sondern kann durchaus auch als Zeichen eigener Gestaltung des Autors gesehen werden, der mit diesen persönlichen Einwürfen einen hohen Grad an Authentizität erzeugt. Vgl. Sachkomm. zu Z. 85. 95 praeterea qui nuper cathechizati erant: Ein weiterer Hinweis darauf, wie sehr die Neubekehrten der Unterstützung durch Autoritäten bedürfen. Nuper cathechizati erant: die vor kurzem Unterwiesenen: diese erst kürzlich im Glauben Unterwiesenen stehen wohl parallel zu den neofiti, ein Hinweis darauf, dass diese eher nicht Neugetaufte sind. S. Sachkomm. zu Z. 34. 96f. Paulum magum uocantes, alii planum: Noch bevor Simon dem Begriff nach als Magier eingeführt wird, erhält Paulus diese Bezeichnung von den Römern, die ihm gerade noch anhingen. Dieser Vorgang zeigt wieder deutlich, dass das Christentum dieser Zeit noch nicht als vollständig etabliert betrachtet werden kann bzw. dass gerade die verlangte Aus­schließlichkeit des Christentums aus einer Situation der Vielfalt heraus für die Römer eine Überforderung darstellt bzw. sie diese Notwendigkeit zunächst nicht anerkennen. Vgl. A. Thom., wo der Apostel Thomas als Zauberer bezeichnet wird, 20: (μάγος), 96: (μάγος … καὶ πλάνος), 101: (μάγος), vgl. auch 16: (πλάνος)281. Vgl. auch Just., dial. 69,7: οἱ δὲ καὶ ταῦτα ὁρῶντες γινόμενα φαντασίαν μαγικὴν γίνεσται ἔλεγον. καὶ γὰρ μάγον εἶναι αὐτὸν ἐτόλμων λέγειν καὶ λαοπλάνον282. Die Ähnlichkeit ist eindrücklich und könnte ein Indiz dafür sein, dass unser Autor Justin gekannt hat. Vgl. weiter Just., 1 apol. 30,1, worin er denen widerspricht, die behaupten, Christus habe seine Wundertaten nur durch Zauberkunst vollbracht und sei daher für den Sohn Gottes gehalten worden. Justin entgegnet den Vorwürfen mit dem Hinweis auf die Erfüllung der Prophezeihungen in Bezug auf Christus283. Vgl. auch Hom. Clem. 4,2 wo Petrus als Magier bezeichnet wird: Μάγος τε γὰρ αὐτὸς ὤν (Simon), μάγον ἐκεῖνον (Petrus) ἀποκαλεῖ καὶ πλάνος αὐτὸς ὢν πλάνον ἐκεῖνον ἀποκηρύσσει…284. Die Tatsache, dass die Magie gern als oberstes Argument für die Diskreditierung einer Person verwendet wird, zeigt zugleich die Präsenz der Magie-Thematik285.

281 A. Thom. 20 (AAA II/2, 131,2 Bonnet), 96 (ebd. 209,8), 101 (ebd. 214,1) und 16 (ebd. 122,18). 282 Just., dial. 69,7 (PTS 47, 191,39–41 Marcovich). 283 Just., 1 apol. 30,1 (PTS 38, 76,1–3 Marcovich). 284 Hom. Clem. 4,2 (GCS Pseudoklementinen I, 84,16–18 Rehm/Strecker). 285 Vgl. G. Poupon, L’accusation de magie, 73.

4. Kapitel 

 195

Das Thema Magie und Magier kann hier nur sehr ausschnittweise behandelt werden. Nach einem kurzen terminologischen Abriss wird der Blick auf die Verwendung des Begriffs in der Literatur und insbesondere auf den zeitgenössischen juristischen Hintergrund gelenkt und davon ausgehend seine Bedeutung im hier vorliegenden Text geklärt286. Der Begriff „magos“ selbst stammt aus dem Persischen und bezeichnet einen in den göttli­chen bzw. religiösen Dingen bewanderten Menschen, der auch entsprechende Funktionen ausübte, eine Art Priester, der eine durchaus angesehene Position innehatte287. Bereits im 6./5. Jh. in Griechenland ist jedoch ein abschätziger Ton gegenüber dem Magier zu ver­nehmen, der sich immer weiter verschärft288. Dafür werden insbesondere zwei Gründe verantwortlich gemacht: der eine geht auf Platon zurück, der das Magiertum als unverein­bar mit dem Göttlichen als dem absolut Guten betrachtet, der andere ist die Entwicklung einer wissenschaftlichen Medizin289. Danach erfolgt eine zunehmende Loslösung von dem ursprünglichen auf die persischen Magoi zurückgehenden Begriff. In Rom taucht der dem Griechischen entnommene Begriff magus/magia relativ spät in der lateinischen Literatur der Republik und Kaiserzeit auf. Für Cicero und Catull ist der magus noch der persische Priester290. Einen Bezug zur Magie in unserem Sinne stellt erstmalig Vergil her, indem er das Wort magicus in Zusammenhang mit einem Liebeszauber verwen­det291 – allerdings nach dem Vorbild Theokrits. Eine Erweiterung des römischen Magierbe­griffs hin zu Divination und Medizin und gleichzeitig eine Abwertung im griechischen Sinne erfolgt durch Plinius292, der im Gegensatz zum Liebeszauber Vergils die Magie beson­ders in ihrer Ausprägung als Schadenzauber thematisiert.

286 Für einen ausführlichen Forschungsüberblick vgl. A. Lotz, Magiekonflikt, 39–60. Zur Rolle der Magie speziell in den Apostelakten vgl. G. Poupon, L’accusation de magie. Zu den folgenden Ausführungen und Angaben zu Gesetzestexten wurden vor allem konsultiert: A. Lotz, Magiekonflikt; F. Graf, Gottesnähe; M.Th. Fögen, Enteignung; M. Smith, Jesus der Magier. 287 Zur Terminologie des Begriffs vgl. A. Lotz, Magiekonflikt, 23–39; F. Graf, Gottesnähe, 24–54; M Th. Fögen, Enteignung, 40f.; M. Smith, Jesus der Magier, 124–132. Für Informationen zur Etymologie siehe N. Henrichs, Scientia magica, 30f. Vgl. Hdt. I 101 (Volksstamm); I 107f.120.128; VII 19.37 (Traumdeutung), I 132; VII 43.113f.191 (Opfer) etc. 288 Vgl. aber auch N. Henrichs, der aus den Quellen durchaus positivere Sichtweisen auf Magie als Wissen­schaft herauszuarbeiten vermochte: Scientia Magica, 31–36. Vgl. auch J. Zangenberg, Das religionsge­schichtliche Profil, 526 mit Anm. 35, der die Beschreibung der Magie als gegensätzlich zu Religion und Wis­senschaft für eine moderne Deutung hält. 289 Vgl. z.B. F. Graf, Gottesnähe, 31–36 und A. Lotz, Magiekonflikt, 27. 290 Catul. 90,1–4; Cic., Div. I 46 und Leg. II 10,26. 291 Verg., Ecl. 8,64–108, bes. 66. Vgl. dazu auch G. Luck, Hexen und Zauberei, 6–15. 292 Plin., Nat. XXX 1–7, s. bes. XXX 1: fraudulentissima artium. Vgl. F. Graf, Gottesnähe, 48–53.

196 

 Sachkommentar

M. Smith zieht den Kreis noch weiter hin zum ‚göttlichen Menschen‘293. Zu Recht verweist er auf die „Freunde eines Magiers aus der höheren Klasse“, die es, dem entsprechend, dass es Magier gab, ja auch gegeben haben muss. Dass bei allem geäußerten Argwohn der Einfluss der Magie und der Magier keinesfalls zu unterschätzen ist, zeigt nicht zuletzt gerade die Polemik dagegen, aber z.B. auch die Existenz der Zauberliteratur294. Ebenso liegt nahe, dass die Anrüchigkeit, von der die Magier umgeben sind, keineswegs nur Abscheu hervorruft, sondern auch Reiz ausübt. Dass die Versprechungen der Magier, Krankheiten zu heilen, end­lich zum erwünschten Liebesglück zu verhelfen etc., ebenso Hoffnung geweckt haben wie sie an anderer Stelle Verachtung hervorgerufen haben, ist im Grunde nicht verwunderlich. Dass bisweilen Anhänger eines Magiers diesen dann lieber als Gottmenschen gesehen haben, der nicht durch Zauberei, sondern durch die ihm eigene göttliche Kraft wirkt, ist ebensowenig verwunderlich. Das Nebeneinanderleben begann problematisch zu werden, sobald einerseits die auf Aus­schließlichkeit zielenden Machtansprüche der Kaiser erstarkten als auch der Monotheismus zur führenden Religionsform aufstieg. Dies schlägt sich in einer aufkommenden Magiege­setzgebung nieder, wobei der Weg dahin als langwierig vorzustellen ist. M.Th. Fögen295 weist darauf hin, dass die römische Gesetzgebung sich mit Magie im eigentlichen Sinne bis zum 4. Jh. praktisch nicht beschäftigt hat. Schilderungen von Magieprozessen sind lediglich literarisch überliefert, wie etwa in der Apologia des Apuleius296. Ihrer These zufolge erwächst die kaiserliche Strafverfolgung der Magier ab dem 4. Jh. nicht aus einer Kommunikation zwischen Gesetzgebern und Machthabern, sondern liegt originär beim Kaiser297. Überzeugend bringt sie die Etablierung der christlichen Religion im Staat und das gesetzliche Vorgehen der Kaiser gegen die Magier in einen engen Zusammen­hang298. Die These Fögens soll hier einmal so aufgegriffen werden, ebenso ihr strikter Umgang mit den Quellen, nach dem als Magiergesetzgebung im strengen Sinne erst ein Gesetz Konstantins299 Geltung hat, in dem er gegen magicis adcincti artibus vorzugehen ankündigt, jedoch noch in schwarze und weiße Magie

293 M. Smith, Jesus der Magier, 132–134. In welcher Weise bekannte „Magier der höheren Klasse“ wie Peregrinus Proteus, Alexander Abonuteichos und Apollonius von Tyana in dieser Zeit gewirkt haben vgl. z.B. Th. Trede, Wunderglaube, 159–164. 294 Vgl. etwa die griechischen Zauberpapyri (Papyri Graecae Magicae). 295 M.Th. Fögen, Enteignung, z.B. 56–62 und 79–88. 296 Vgl. dazu die Textausgabe mit diversen erhellenden Essays zum Thema, unter anderem zur Glaubwürdig­keit und Authentizität des geschilderten Prozesses: J. Hammerstedt u.a., Apuleius, De Magia. 297 M.Th. Fögen, Enteignung, 88. Skeptisch A. Lotz, 68. 298 M.Th. Fögen, Enteignung, 223. 299 Cod. Thds. IX 16,3 (321/4 [317–319] Mai. 23, Konstantin). Zu dieser und den folgenden Angaben aus Cod. Thds. vgl. M.Th. Fögen, Enteignung, 230f.

4. Kapitel 

 197

unterteilt300. Die Gesetze gegen die Magier verschärfen sich rapide und nehmen mit Constantius, der die unbedingte Todes­strafe verlangt, einen geradezu blutdürstigen Ton an301. Der Magier wird vom peregrinus naturae302 zum inimicus humani generis303 und schließlich zum hostis communis salutis304, womit sich nun mindestens mit dem inimicus humani generis und dem hostis salutis (zumindest ohne communis) auch eindeutig gängige Wendungen aus dem christlichen Sprachgebrauch einschleichen, durch welche der Magier natürlich zum einen von der Ge­sellschaft ausgeschlossen, zum anderen aber auch direkt in den Bereich des Teufels verfrachtet wird. Gleichzeitig geschieht unter Valentinian eine zunehmende Gleichsetzung von Magiedelikten mit Majestätsbeleidigung, was vorübergehend zu einer weiteren Dra­matisierung der Strafmaßnahmen führt. Ab dem Jahr 357 wird die Todesstrafe selbst für diejenigen verhängt, die einen Magier konsultieren bzw. ihn nicht ausliefern305. Die Deu­tung der harten Gesetzgebung gegen Magie differiert in der Forschung von der eher erzieherischen Abschreckungsmaßnahme306 bis hin zur Brutalisierung im Sinne tyranni­scher Gewaltherrschaft307. Ob man sich so oder so entscheidet – der Befund der Kriminalisierung des Magiers und der stetigen Zunahme der einschränkenden Maßnahmen gegen ihn und seine Kunst ist deutlich. Für einen Eindruck zur tatsächlichen Konsequenz in der Ausführung dieser Maßnahmen lohnt ein Blick aus anderer Perspektive, vgl. z.B. J.-U. Krause308, der darauf hinweist, dass gemessen an unserem heutigen Rechtsverständnis die Umsetzung von Gesetzgebung in der Spätantike grundsätzlich als eher willkürlich und exemplarisch angesehen werden muss, was die These der „harmloseren“ Abschreckungs­maßnahmen noch einmal aufweicht. Hinter der Verwendung von magus und magia in unserem Text ist offensichtlich kein juristischer Verfolgungshintergrund gedacht, auch wenn der Zeitpunkt der lateinischen Übersetzung zeitlich mit solchen Vorgängen zusammengefallen sein kann. Der Autor thematisiert es zumindest nicht. Am ehesten könnte der Ausdruck adprobatum

300 Vgl. A. Lotz, die darin eine gewisse opportunistische Haltung gleichermaßen dem Heidentum wie dem Christentum gegenüber erkennen will, Magiekonflikt, 161. 301 Cod. Thds. IX 16,6 (358 Iul., Constantius). 302 Cod. Thds. IX 16,5 (357 Dec. [?] 4, Constantius). 303 Cod. Thds. IX 16,6 (358 Iul. 5, Constantius). 304 Cod. Thds. IX 16,11 (389 Aug. 16, Valentinian). 305 Vgl. Cod. Thds. IX 16,4 (357 Ian. 25, Constantius) und IX 16,11 (389 Aug. 16 Valentinian). Vgl. A. Lotz, Magiekonflikt, 180. 306 A. Lotz, Magiekonflikt, 182. Ähnlich J. Harries, Law and Empire, z.B. 144f., vgl. ebd. 152, wo er den Anschein der Grausamkeit vor allem der zunehmend kritischen Sicht der Öffentlichkeit auf die Justiz zu­schreibt. 307 Vgl. etwa D. Liebs, Unverhohlene Brutalität, 89–116 (allgemein für die Spätantike, nicht nur in Bezug auf Magie). 308 J.-U. Krause, Gefängnisse, passim.

198 

 Sachkommentar

magum Simonem (Z. 105f.) in eine solche Richtung weisen, jedoch hat er keinerlei juristischen Zusammenhang im Text. Die Abgrenzung des Christentums zur Magie wird auf einer ande­ren Ebene verhandelt, als Kampf zwischen Gut und Böse309. Wenn an wenigen Stellen Parallelen zum juristischen Vokabular auftreten (wie z.B. hostis und inimicus), ist, wie oben erwähnt, auch eine umgekehrte Einflussnahme denkbar; schließlich hat sich die Literatur früher als die Justiz dieser Pro­blematik gewidmet. Ein auf­fälliger und gleichzeitig naheliegender Unterschied der AVerc zu den Gesetzestexten ist die ausdrückliche Inbeziehungsetzung von inimicus und hostis etc. zum Göttlichen und zum gläubigen Menschen bzw. zur Gemeinschaft der Gläubigen und nicht zum öffentlichen Gemeinwohl im Staatsgefüge bzw. zum Kaiser: z.B. Z. 112: hostem et inimicum domini et fratrum nostrum; Z. 351f.: inimicissime omnium animantium et credentium in Christum Iesum; Z. 384f.: inimicissime et pestilentissime hominum; Z. 505f.: hostis et inimicus meus. Das Verbrechen des Magiers Simon besteht darin, Christen zum Abfall vom Glauben zu verführen. Dies passt in den Kontext der verschärften Gesetzgebung im Zuge der Hinwen­dung zum Monotheismus. Der Magier steht tendenziell für eine pluralistische Welt mit vielen Göttern und solchen, die sich dafür ausgeben, was besonders in einer Umgebung, die noch nicht durch und durch vom Monotheismus geprägt ist, eine Gefahr für den Einen dar­stellt und hart bekämpft werden muss. So wie der Magier auf öffentlicher bzw. politischer Ebene als potentieller Machtfaktor neben dem Kaiser bekämpft wird, so muss er neben dem Gott, dessen Anhängerschaft er abtrünnig zu machen droht, unschädlich gemacht werden. 98f. in hospitio Bytinorum: Das hospitium fällt in die Kategorie der christlichen Herber­gen, die insbesondere für christliche Reisende und deren unentgeltliche Unterkunft einge­richtet worden waren, sobald die Beendigung der Verfolgungssituation nach 312 dies zuließ. Ausgehend von dem griechischen Begriff ξενοδοχεῖον etablierte sich als lateini­sche Entsprechung (neben hospitale) der Ausdruck hospitium310. Eine nähere Bestimmung des hospitium Bytinorum ist bis jetzt noch nicht gelungen. Das dürfte auch insofern schwierig sein, als es vermutlich zahlreiche solcher Herbergen gege­ben hat311. Zwierlein312 sieht darin einen Hinweis auf den Entstehungsort der AVerc. C. Schmidt313 verweist auf Ambrosiaster, der das hospitium mit der habitatio Narcissi Presbyteri gleich­setzt und scheint dies auch selbst anzunehmen.

309 Allgemein zu Literatur versus Gesetzgebung vgl. A. Lotz, Magiekonflikt, 179. 310 Vgl. zu den Ausführungen O. Hiltbrunner, Art. Herberge, Sp. 617f. 311 Vgl. C. Schmidt, Die alten Petrusakten (1903), 110. 312 O. Zwierlein, Petrus in Rom, 46. 313 C. Schmidt, Die alten Petrusakten (1903), 141. So auch C. Erbes, Ursprung und Umfang, 177, der zudem die habitatio mit dem Haus des pontischen Ehepaares Aquila und Priska aus Röm 16,5 identifiziert. Diese Annahme ist freilich hochspekulativ. Dagegen argumentiert auch C. Schmidt, Die alten Petrusakten (1903), 110.

5. Kapitel 

 199

99 et quattuor qui iam de domo prodire non poterant: Es sind so gut wie alle abgefal­len; vier von den insgesamt sieben Standhaften sind solche, die das Haus nicht verlassen konnten, die also dem schädlichen Einfluss gar nicht ausgesetzt waren. Der so vollständige Abfall der Christen kann aber nicht als Zeichen für Paulus’ unzu­reichende Mission angesehen werden314; die Schilderung des Paulus ist durchweg sehr positiv. Vielmehr ist der Abfall ein Zeichen für die Macht des Bösen und die Schwachheit des einzelnen Menschen, ebenso der religiösen Situation in Rom, die im Text durchscheint. Beide Apostel weisen eine ähnliche Besonderheit auf: bei Petrus ist es das Eingestehen seines eigenen Versagens, als er Christus dreimal verleugnet, bei Paulus das Eingestehen seiner Vergangenheit als Christenverfolger. Beide nähern sich auf diese Weise dem Volk an und zeigen ihm, dass es trotz seiner Schwäche auf die göttliche Gnade bauen kann. Selbst wenn es auffällt, dass Paulus durch eine Vision aus Rom fortgerufen wurde, obwohl die Christen noch alles andere als gefestigt waren: der Hintergrund dafür ist sicher nicht die bessere Eignung des Petrus für deren Missionierung, vielmehr wird Paulus in Spanien gebraucht, und erst als Simon in Rom den Abfall der Christen bewirkt, wird auf Betreiben des göttlichen Ratschlusses Petrus eingesetzt. Dass in Kleinasien ganze Gemeinden der Großkirche von Häretikern vernichtet wurden, kam auch sonst vor und war damit im Blick des Lesers bzw. Hörers, der den Abfall auch deshalb nicht Paulus zur Last gelegt hat315. 101 aut quicumque alius qui uisitet seruos suos: Im Sinne von „helfend aufsuchen“, vgl. etwa Lk 7,16: Deus visitavit plebem suam.

5. Kapitel Abreise des Petrus aus Jerusalem auf göttliches Geheiß – Überfahrt mit Taufe des Kapitäns Theon – Ankunft in Puteoli

103 lugentibus autem eis et ieiunantibus: Hier wieder das Fasten als Möglichkeit, Gott nahe zu kommen. Ob die folgende Petrus geltende Vision mit dem Fasten der übriggeblie­benen Christen in irgendeinem Zusammenhang steht, ist unklar, aber nicht ausgeschlossen, da die Weisung Gottes an Petrus, er solle nach Rom reisen, den

314 Vgl. dazu C. Schmidt, Studien zu den alten Petrusakten (1927), 500f. Unentschieden aber mit einem Hin­weis auf die positive Erwähnung des Paulus A. Lindemann, Paulus, 71. 315 Vgl. G. Ficker, Handbuch, 417.

200 

 Sachkommentar

dort fastenden Gläubigen zugute kommt. Meistens jedoch erhält der Fastende selbst die Vision. Die Zusammenstellung lugere und ieiunare findet sich in der christlichen Literatur in unter­schiedlichem Kontext häufiger, vgl. z.B. Hier., Eccl. 10,19: Qui habent apud se sponsum et propterea lugere et ieiunare prohibentur, in risu faciunt panem316; ApcEsdr lat. 10, versus 4: et cogito iam non reverti in civitatem, sed hic consistere, et neque manducabo neque bibam, sed sine intermissione lugere et ieiunare, usque dum moriar317. 104 Adimpletis duodecim annis quod illi praeceperat dominus: Die von Christus fest­gelegten zwölf Jahre Dienstpflicht in Jerusalem hat Petrus abgegolten, jetzt ist er frei für neue Missionen. Vgl. Keryg. Petr., frg. 6 (nach Cambe) = Clem., str. VI 5,43: Διὰ τοῦτό φησιν ὁ Πέτρος εἰρηκέναι τὸν κύριον τοῖς ἀποστόλοις·… Μετὰ δώδεκα ἔτη ἐξέλθετε εἰς τὸν κόσμον, μή τις εἴπῃ·„Οὐκ ἠκούσαμεν“318. Außerdem Apollonius bei Eus., h.e. V 18,14: ἔτι δὲ ὡς παραδόσεως τὸν σωτῆρά φησιν προστεταχέναι τοῖς αὐτοῦ ἀποστόλοις ἐπὶ δώδεκα ἔτεσιν μὴ χωρισθῆναι τῆς Ἱερουσαλήμ …319. 105 ostendit illi uisionem talem: Zur wichtigen Funktion der Visionen, das Geschehen zu len­ken, s. Sachkomm. zu Z. 6. Bereits Paulus hatte per Vision erfahren, dass er nach Spanien aufbrechen soll. quem tu eiecisti de Iudea: Weder die Apostelgeschichte noch Justin kennen einen Aufenthalt Simons in Judaea; jedoch berichten Irenaeus und Hippolyt, Simon habe in Judaea gelitten bzw. dessen Anhänger glaubten dies im Zuge einer Vergöttlichung desselben: Iren., haer. I 23,1320: qui inter Iudaeos quidem quasi filius apparuerit; Hipp., haer. VI 19,6: ὡς καὶ ἄνθρωπον φαίνεσθαι αὐτὸν μὴ ὄντα ἄνθρωπον, καὶ παθεῖν δὴ ἐν τῇ Ἰουδαίᾳ [καὶ] δεδοκηκέναι μὴ πεπονθότα·321. Vgl. auch Eus., h.e. II 14,4 zu den bösen Taten des Simon in Judaea, seiner Vertreibung von dort durch Petrus und der Reise in den Westen: αὐτίκα ὁ δηλωθεὶς γόης ὥσπερ ὑπὸ θείας καὶ παραδόξου μαρμαρυγῆς τά τῆς διανοίας πληγεὶς ὄμματα, ὅτε πρότερον ἐπὶ τῆς Ἰουδαίας ἐφ’ οἷς ἐπονηρεύσατο πρὸς τοῦ ἀποστόλου Πέτρου κατεφωράθη, μεγίστην καὶ ὑπερπόντιον ἀπάρας πορείαν τὴν ἀπ’ ἀνατολῶν ἐπὶ δυσμὰς ᾤχετο φεύγων, μόνως ταύτῃ βιωτὸν αὐτῷ κατὰ γνώμην εἶναι οἰόμενος322.

316 Hier., Eccl. 10,19 (CChr.SL 72, 343,340f. Adriaen). 317 ApcEsdr lat. 10, versus 4 (GCS Die Esra-Apokalypse I, 284,18–26 Violet). 318 Keryg. Petr., frg. 6 (CChr.SA 15, 157,1–5 Cambe) = Clem., str. VI 5,43 (GCS Clemens Alexandrinus II, 453,11–15 Stählin/Früchtel). 319 Apollonius bei Eus., h.e. V 18,14 (GCS Eusebius II/1, 478,14–16 Schwartz/​Mommsen/​Winkelmann). 320 Iren., haer. I 23,1 (FC 8/1, 290,2f. Brox). 321 Hipp., haer. VI 19,6 (PTS 25, 127,33–35 Marcovich). 322 Eus., h.e. II 14,4 (GCS Eusebius II/1, 138,11–16 Schwartz/Mommsen/Winkelmann).

5. Kapitel 

 201

Petrus erzählt später in einem Rückblick selbst, warum Simon damals aus Jerusalem geflohen ist. 106 magum Simonem: Zu Magie und Magier s. Sachkomm. zu Z. 96f. Dass Christus in der Vision direkt von Simon spricht, zeigt dessen Gefährlichkeit. Dies ist freilich nicht als negative Auszeichnung Simons als Person zu betrachten, vielmehr geht es um die Funktion Simons, die Christen zur Abtrünnigkeit zu verführen, so wie überhaupt die Personen in ihrer Eigenart nicht hervortreten, sondern eine Funktion bzw. das höhere Prin­zip vertreten, von dem sie jeweils kommen. iterum praeoccupauit uos: Das uos nimmt Poupon323 als Indiz dafür, dass die Verbin­dung mit Paulus’ Aufenthalt in Rom sekundär ist. Eine zwingende Konsequenz ist das jedoch nicht. Der Autor verwendet auch an anderen Stellen Pronomina nicht ganz glatt; hier könnte ebenso gemeint sein: euch, den Guten. 107 inergia: S. auch Kap. 6 (energia satanae) und Kap. 36 (paternae aenergiae). Energia steht häufig für Kraft, Macht, Wirksamkeit von Geistkräften, guten wie bösen, auch des Teufels, so z.B. bei Or., princ. III 3,4: humana anima, dum in hoc corpore est, recipere potest diversas energias, id est inoperationes, spirituum diversorum malorum ac bonorum324 und Greg.-T., Hist. VIII 34: a daemonio correptus, per inergiam vexare­ tur325. In den AVerc steht die energia ausschließlich im Kontext böser Wirkmächte. Vgl. Z. 167 und 863. satanas: Der Autor wählt sechsmal die Bezeichnung diabolus und achtmal die Be­zeichnung satanas. Auf eine starke Unterscheidung möchte man sich nicht festlegen, jedoch ist erkennbar, dass diabolus in eine etwas abstraktere Richtung geht, also eher das Prinzip darstellt (etwa Kap. 8: O artes uariae et temptationes diaboli!), während satanas ein wenig personifizierter erscheint, nämlich als derjenige, der das Böse tut (etwa Kap. 7: et in uobis inplanator satanas sagittas suas tendit, ut discedere­ tis a uia). Diese leichte Unter­scheidung scheint aber eher einer Neigung des Autors zu entsprechen, als einen für diese Zeit allgemeingültigen Gebrauch beider Bezeichnungen anzuzeigen, denn seit Offb 12,9 (et proiectus est draco ille magnus serpens anti­ quus qui uocatur Diabolus et Satanas…) ist ein synonymer Gebrauch beider Namen gerechtfertigt. Dafür spricht auch, dass unser Lateiner im Martyriumsteil nicht unbedingt den jeweiligen Begriff des Griechen für den Teufel übernimmt. 107f. cuius uirtutem se adprobat esse: Zu uirtus als Simonattribut s. Sachkomm. zu Z. 79. Bei seinem ersten Auftreten sagt Simon von sich, er sei die Kraft Gottes, hütet sich jedoch, preiszugeben, wer sein Gott ist; auch das adprobat besagt, dass er sich schließlich durch seine Taten als Kraft Satans erwiesen und sich nicht selbst so genannt hat. Im Text wird er später an drei Stellen als angelus satanae (Kap. 17, Z. 491;

323 G. Poupon, Remaniement, 4270. 324 Or., princ. III 3,4 (TzF 24, 596,15–17 Görgemanns/Karpp). 325 Greg.-T., Hist. VIII 34 (MGH.SS 1,1, 403,13 Krusch/Levison).

202 

 Sachkommentar

Kap. 18, Z. 494 und Kap. 32, Z. 837) bezeichnet, einmal auch im Zusammenhang mit adprobare. 108f. et ibi inuenies nauem paratam, nauigantem in Italiam: Zur Überfahrt nach Italien vgl. Apg 27,1–28,14. Dort die Überfahrt des Paulus nach Rom mit Parallelen zu unserer Beschreibung der Überfahrt, auch da kommt die gesamte Besatzung aufgrund der Anwe­senheit des Apostels heil an. Obwohl die Umstände der Reise des Paulus aufgrund des Seesturms dramatischer sind, ist der Duktus des Textes der Apg anders als der der apokry­phen Apostelakten, nüchterner, eher im Stil von Geschichtsschreibung und weniger auf das Wunderbare ausgerichtet; auch die Tatsache, dass Paulus in Myra noch einmal umsteigen muss sowie die sehr naturalistische Beschreibung des Schiffbruchs, zeigt eine eher auf Fak­ten bezogene Darstellung326. Als Vorläufer des Motivs vom bereitstehenden Schiff kann eventuell Jona 1,3 gelten. Zu dem Motiv im antiken Roman vgl. R. Söder327 mit Hinweisen auf Ach. Tat. II 31,5 und X. Eph. III 10,4 sowie Parallelen aus apokryphen Apostelakten. Vgl. auch A. Petr. XII Apost.328 Anhand des Themas Schifffahrt lassen sich gut die Anleihen der Apostelaktenautoren aus dem antiken Roman zeigen, gleichzeitig aber auch die konsequente Umdeutung der über­nommenen Elemente. Die Übernahme aus einer vor allem der Unterhaltung dienenden Gattung erfolgt zugunsten der Unterhaltsamkeit des Textes, die Elemente aus dem Roman bleiben aber nicht als solche stehen, sondern werden verzweckt. Das bereitstehende Schiff dient der besonders schnellen Überfahrt nach Rom, wo die Gläubigen der Hilfe des Petrus bedürfen. Diese Beobachtungen lassen sich fortsetzen: Sowie etwa Petrus durch eine Christus-Vision zur Fahrt nach Italien berufen wird, so geschieht auch die Schiffsreise im antiken Roman auf den Befehl eines Gottes oder auf ein Orakel hin329, in den christlichen Texten immer um einer notwendigen Hilfeleistung oder einer Mission willen, im Roman wird ein Zweck innerhalb der Handlung nicht erkennbar, die Gründe liegen außerhalb bei der gesteigerten Spannung des Lesers, die sich die Autoren der apokryphen Apostelakten natürlich ebenfalls zunutze machen, die sie aber einer innertextlichen Motivation unterord­ nen. Auch Naturgewalten wie Seesturm und Windstille, die im antiken Roman eingesetzt werden, um zur Erhöhung der Spannung beizutragen, werden aufgegriffen und umgedeutet. Die Windstille, auf einer Schiffsreise eigentlich eine Gefahr, bietet in den AVerc die Mög­lichkeit, die Taufe des Kapitäns durch Petrus im Meer stattfin-

326 Eine ausführliche Analyse der in Apg 27 geschilderten Schifffahrt des Paulus bei J. Börsting­ haus, Sturm­fahrt und Schiffbruch, bes. 347–424. 327 Vgl. R. Söder, Apostelgeschichten, 42. 328 Vgl. auch A. Petr. XII Apost. (NHC VI,1, p. 1,14–18 [NHS 11, 204 McL. Wilson/Parott]). 329 Vgl. R. Söder, Apostelgeschichten, 44–46.

5. Kapitel 

 203

den zu lassen330. Der Sturm, der zuvor Paulus nicht losfahren lässt, wird genutzt, um während der Wartezeit noch Gläu­bige zu stärken331. Zur antiken Schifffahrt allgemein kann man sich folgende Details vor Augen halten: Die Schifffahrt der griechisch-römischen Antike blickt bereits auf eine lange Tradition bis ins dritte Jahrtausend v.Chr. in Ägypten und Mesopotamien zurück. Sie ist sowohl in mili­tärischen Angelegenheiten wie im Gütertransport, aber auch im Personenverkehr von größter Bedeutung und trotz aller Unannehmlichkeiten und Risiken die bequemste und schnellste Art, größere Strecken zurückzulegen. An dieser Stelle sollen einige den Perso­nenverkehr betreffende Daten und Details dargelegt werden, die einen Bezug zu unserem Text aufweisen332. Da es keinen festen Fahrplan gab, mussten sich Reisewillige jeweils längere Zeit am Hafen aufhalten, bis ein (Fracht-)Schiff in die gewünschte Richtung fuhr, ggf. mussten auch Umwege in Kauf genommen werden333 – das Motiv des bereitliegenden Schiffes gewinnt hierdurch an Bedeutung. Lebensmittelvorräte mussten die Passagiere selbst mitbringen334, wie auch in den AVerc authentisch beschrieben wird. Eine Kabine hatte, ebenfalls wie in unserem Text, nur der Kapitän, allenfalls noch einige Würdenträger; die Passagiere hielten sich an Deck auf, allenfalls kamen leichte Zelte zum Einsatz335. Die Zahl der Passagiere schwankt in den Quellen, auf der Überfahrt des Paulus in der Apg ist von 276 Personen auf dem alexandrinischen Getreideschiff die Rede (Apg 27,37), Josephus spricht von 600336, Synesios von 50 Passagieren337; Casson nimmt eine Zahl von bis zu 1000 Passagieren in dem von Lukian geschilderten Getreideschiff Isis an338. In welcher Größenordnung das Schiff vorgestellt ist, das Petrus transportiert, ist nicht genau zu bestimmen, man stellt sich bei der Schilderung der Vorgänge die Atmosphäre eher intim vor, was bei den genannten Zahlen

330 Vgl. J. Börstinghaus, Sturmfahrt und Schiffbruch, 239. 331 Vgl. R. Söder, Apostelgeschichten, 48. 332 Für ausführliche Informationen zum Schiffbau und zum Seewesen in der Antike vgl. z.B. L. Casson, Ships and Seamanship in the Ancient World; für eine ebenso anschauliche wie informative Schilderung vor allem der Umstände einer Seereise vgl. Ders., Reisen in der Alten Welt, 173–187; vgl. weiter R. Bockius, Schifffahrt und Schiffbau in der Antike (mit vielen technischen und archäologischen Details); ein guter kurzer Überblick bei H. Schneider, Einführung in die Antike Technikgeschichte, 140–155. Für sehr ausführliche Informationen anhand eines Beispiels siehe G. Hellenkemper Salies u.a., Schiffsfund von Mahdia, darin etwas allgemeiner zu Schifffahrtsrouten der Beitrag von F. Gelsdorf, Antike Schiffahrtsrouten, Bd. 1,2, 751–758. Zu Rekonstruktion und Nachbau eines griechischen Kriegsschiffs (Triere) vgl. J.S. Morrison/J.F. Coates, Die athenische Triere. 333 Vgl. L. Casson, Reisen, 177; H. Schneider, Antike Technikgeschichte, 144. 334 Vgl. L. Casson, Reisen, 178. 335 Vgl. L. Casson, Ships and Seamanship, 180f. 336 J., Vit. 15 (28 Siegert/Schreckenberg). 337 Synes., ep. 5 (CUFr, 8,35f. Garzya). 338 L. Casson, Reisen, 184. Vgl. Lucianus, Nav. 7–9.

204 

 Sachkommentar

jedoch nicht zwingend ist. Vor allem versteht es der Autor, eine solche zu schaffen, indem er den Blick sehr konzentriert auf die beiden Protagonisten richtet. 110 gratiam meam quae non habet inuidiam nullam: Die Gnade Gottes ist ein wichtiger theologischer Bestandteil der Akten, welcher durch die doppelte Verneinung, die freilich auch mit der Übersetzung aus dem Griechischen zusammenhängen mag, und den Zusatz „quae non habet nullam inuidiam“ noch betont wird339. Christus ist neidlos im Gegensatz zu den antiken Göttern, die Neid empfinden340. Ein solches Motiv auch in Kap. 32, Z. 834f. Die vulgärplatonischen Elemente zeigen sich auch an dieser Stelle, sicher darf man hier auch an den neidlosen Gott Platons denken (Tim. 29E). Schneemelcher führt hier Weish 7,13 als Vergleichsstelle an; das ist aber nur ein sehr vager Anklang, schließlich geht es in unserem Text nicht um die Verteilung von Weisheit, sondern von Gnade. Zudem übersetzt Schneemelcher zu Unrecht inuidia mit „Mißgunst“. Diese ganze Passage, begonnen von der Wiederbesetzung Roms durch Simon, ist auch in den A. Xanthipp. 24 enthalten: ἰδοὺ καὶ ὁ μέγας ἀπόστολος τοῦ κυρίου Πέτρος ἦν παράγων ἐν πλοίῳ, ἐπειγόμενος ὑπὸ ὁράματος γενέσθαι εἰς Ῥώμην, διὰ τὸ ἐξελθόντος Παύλου ἐπὶ τὴν Ἱσπανίαν εἰσελθεῖν ἐν τῇ Ῥώμῃ πλάνον τινα καὶ μὰγον ὀνόματι Σίμωνα, καὶ διαλῦσαι τὴν ἐκκλησίαν ἣν συνεστήσατο ὁ Παῦλος341. 110–112 Petrus autem hoc uiso monitus, referens fratribus sine mora, dicens: „Necesse est me ascendere Romae ad expugnandum hostem et inimicum domini et fratrum nostrum“: Für Petrus in Jerusalem ergibt sich die gleiche Situation wie für Paulus in Rom: er verabschiedet sich von seinen Brüdern, um auf Geheiß Gottes aufzubrechen, hier allerdings nur ganz kurz ausgeführt, da der Charakter der Christen in Jerusalem für den weiteren Handlungsverlauf unerheblich ist. Dieser knapp geschilderte Abschied spricht stark gegen einen verlorenen ersten Teil des Textes, der in Jerusalem spielt; über die Gefühle der Jerusalemer Brüder beim Abschied wird kein Wort verloren. Der Aufenthalt in Jerusalem wird abgehandelt mit der Erwähnung der zwölf Jahre, deren Erfüllung die ganz legitime und folgerichtige Abreise des Petrus nach Rom unterstreicht. Ascendere im Sinne von weggehen; vgl. dazu auch Gen 13,1: ascendit ergo Abram de Aegypto… 114 Gubernius autem nomine Theon: Vgl. zur Theongeschichte die Unterweisung und Taufe des äthiopischen Kämmerers durch Philippus, Apg 8,27–38.

339 Zur pleonastischen Verneinung in der lateinischen Sprache als Ausdruck besonderer Emphase vgl. P. Stotz, Handbuch, 476. 340 Zum Neid der Götter vgl. den guten Überblick sowohl über die Sekundärliteratur als auch die Primärquel­len bei Th. Rakoczy, Böser Blick, 247–270. 341 A. Xanthipp. 24 (TaS II/3, 75 James).

5. Kapitel 

 205

115f. Quae autem gratia nostra, si suscipiamus hominem similem nobis in incerto casu, et non omnia quae habemus nos, communicamus tecum: Gratia = Gnade, auch wenn Gnade gegenüber Petrus zunächst seltsam anmutet; jedoch ist zu bedenken, dass Theon zu diesem Zeitpunkt noch nicht weiß, welch besonderer Passagier Petrus ist, das erfährt er erst aus der Vision. Und dann ist es durchaus Gnade, wenn der Kapitän des Schif­fes mit einem ihm unbekannten Passagier, der in letzter Minute und ohne eigene Nah­rung an Bord kommt, alles teilt. Theon hat offenbar eine gewisse Ahnung, die ihn zu dieser Handlungsweise motiviert, die mit der Gottnähe des Petrus zusammenhängt, vgl. Z. 120f.: O quisquis es, parum te noui, deus es aut homo. Dadurch, dass Theon mit Petrus alles teilen möchte, was auf dem Schiff vorhanden ist, macht sich bereits eine Gesinnung bemerkbar, die ihn dafür prädestiniert, Christ zu werden. Die Zweierbeziehung Theon-Petrus entwickelt sich im Laufe der Überfahrt, sie beginnt mit dem Willen des Theon, mit Petrus alles zu teilen, geht über seine Fürsorge um den fasten­den Petrus hin zu einem Schüler-Lehrer-Verhältnis, als Theon durch Petrus im christlichen Glauben unterwiesen wird. Das Zusammensein beider vollendet sich in der Taufe des Theon und ihrer gemeinsamen Eucharistiefeier. Theon, der sich fortwährend um Petrus bemüht, – die Kontaktaufnahme geht in auffälliger Weise von Theon aus – nähert sich an Petrus immer weiter an. Das Voranschreiten des Theon im Glauben verläuft parallel zur Intensivierung seiner Beziehung zu Petrus. A. Ferreiro weist überzeugend darauf hin, dass die Konversion Theons die einzige im Text ist, die weder im Zuge eines augenblicklichen Sinneswandels noch aufgrund erlebter Wunder, sondern schrittweise erfolgt342. In A. Petr. XII Apost. (NHC VI,1) kommt ebenfalls eine Schiffsreise vor343. Der Kontext ist anders, aber auch da steigen die Apostel in ein Schiff, das zum Auslaufen bereit war, allerdings werden sie von den Matrosen, nicht vom Kapitän, freundlich behandelt. 117f. ipse autem in naui ieiunabat, lugens animo: Zu lugere und ieiunare s. Sach­komm. zu Z. 103. Hier findet noch eine kleine Erweiterung zu lugere animo statt. 119 post paucos dies surrexit gubernius: Das Vergehen einiger Tage unterstreicht das längere Fasten des Petrus. 120f. O quisquis es, parum te noui, deus es aut homo: In diesem Satz des Theon bündelt sich die Gottesnähe der Gestalt Petrus. Sie ist an dieser Stelle mit der Vision des Kapitäns und der asketischen Haltung des Petrus begründet. In ähnlicher Form taucht die Frage, von welcher Art Petrus ist und in welcher Weise er Bezug zum Göttlichen hat, noch an weiteren Stellen in den Akten auf. In der Frage deus

342 A. Ferreiro, Simon Magus (2005), 65. Vgl. auch E.V. Gallagher, Conversion, 22. 343 A. Petr. XII Apost. (NHC VI,1, p. 1,14–29 [NHS 11, 204 McL. Wilson/Parrott]).

206 

 Sachkommentar

es aut homo findet sich ein Anklang an das θεῖος ἀνήρ- /θεῖος ἄνθρωπος-Motiv. Das Motiv hat eine breite Forschungsgeschichte, die zuletzt von D. du Toit ausführlich nachgezeichnet worden ist und hier nicht im Einzelnen wiederholt werden muss344. Während in der Forschung bislang in der Hauptsache von einem in der Vorstellungswelt des antiken Menschen existierenden Konzept des göttlichen Men­schen mit einer mehr oder weniger einheitlichen Terminologie ausgegangen wurde, stellt Du Toit dieses Konzept zu Recht, insbesondere hinsichtlich terminologischer Eindeutigkeit und Einheitlichkeit, in Frage345, auch wenn er es – ebenfalls zu Recht – nicht gänzlich dekon­struiert. Grundsätzlich und relativ allgemein kann sicher festgehalten werden, dass es der antiken Vorstellung entsprach, besondere Menschen mit besonderen Fähigkeiten in einen göttlichen Rahmen zu stellen. Dies gilt zunächst und schon ganz früh für Könige und Heroen (vgl. Homer, Il. VI 108f., über Hektor: φὰν δέ τιν’ ἀθανάτων ἐξ οὐρανοῦ ἀστερόεντος Τρωσὶν ἀλεξήσοντα κατελθέμεν), für Dichter und Seher, später, im Übergang vom 3. zum 2. Jh. v.Chr., für Philosophen (auch zur Unterscheidung wirklicher Philosophen von den Goeten346) und heidnische Wundertäter. Die Frage, inwiefern sich diese Vorstellung im Christentum auf den Gottessohn ausgewirkt hat, soll hier einmal ausgeklammert werden347. Dass sie sich bis in das Christentum hinein fortsetzt, sowie es ja auch schon im AT vielfäl­tige Spuren davon gibt, ist unstrittig (vgl. die Bezeichnung des Elias in 1 Kön 17,18 (LXX) als ἄνθρωπος τοῦ θεοῦ sowie des Elisa in 2 Kön 4,9 (LXX) als ἄνθρωπος τοῦ θεοῦ ἅγιος348, vgl. auch im NT Apg 28,6, in der Paulus von der Menge für einen Gott gehalten wird, als er den Schlangenbiss überlebt).

344 D. Du Toit, THEIOS ANTHROPOS, 2–39. Vgl. weiter, zunächst für einen umfassenden Überblick zur paganen Antike, zum frühesten Christentum wie zur patristischen Literatur H.D. Betz, Art. Gottmensch II und III; W. v. Martiz, Art. ὑιός, der dem Begriff θεῖος ἀνήρ den Status eines Terminus technicus inbes. für die vorchristliche Zeit aberkennt; R. Reitzenstein, Mysterienreligionen, 26, der den θεῖος ἄνθρωπος als Terminus technicus etabliert; L. Bieler, ΘΕΙΟΣ ΑΝΗΡ, der ein Gesamtkonzept des θεῖος ἀνήρ schafft und einen Katalog aus Eigenschaften sowie zum Leben eines θεῖος ἀνήρ gehörenden Etappen zusammenstellt; B. Steidle, Homo Dei Antonius, der dieses Gesamtkonzept kritisiert und eine terminologische wie konzeptio­nelle Unterscheidung zwischen dem heidnischen θεῖος ἀνήρ und dem christlichen homo Dei fordert und darstellt. Zu einem Ausschnitt der ganzen Bandbreite des Motivs vgl. G. Binder u.a. (Hg.), Gottmenschen, in diesem Band für die hier vorliegende Ausprägung insbes. W. Geerlings, Die θεῖος ἀνήρ-Vorstellung. Informativ zum Thema und mit einem kunsthistorischen Interesse Abschnitt III: ΘΕΙΟΣ ΑΝΗΡ im Katalog Spätantike und frühes Christentum (Konzeption D. Stutzinger), 161–222. 345 Zur notwendigen Unterscheidung zwischen dem ‚göttlichen Menschen‘ und dem ‚Mann Gottes‘ vgl. B. Steidle, Homo Dei Antonius, 176–183. 346 L. Bieler, ΘΕΙΟΣ ΑΝΗΡ, 17. 347 Vgl. dazu z.B. G.P. Wetter, „Der Sohn Gottes“ und M. Smith, Jesus der Magier. 348 Vgl. B. Steidle, Homo Dei Antonius, 162–166 und B. Kollmann, Jesus und die Christen, 203.

5. Kapitel 

 207

Zwischen dem heidnischen göttlichen Menschen und dem christlichen Mann Gottes, insbe­sondere dem Mönch, streicht B. Steidle einen wichtigen auch terminologischen Unter­schied heraus, indem er den θεῖος ἀνήρ bzw. ἄνθρωπος vom ἄνθρωπος τοῦ θεοῦ bzw. homo Dei zu Recht klar trennt und den Hauptunterschied ebenso zu Recht darin erkennt, dass der christliche Gottesmann im Gegensatz zum göttlichen Menschen seinen Sinn nicht in sich selbst, sondern im persönlichen Gott hat; ohne den persönlichen Gott sei der Mann Gottes sinnlos349. Vgl. zum Mönchtum, mit dem sich Steidle in seiner Abhand­lung befasst Ath., v. Anton. 93,1: τοῦ θεοῦ ἄνθρωπος350. Die Unterscheidung Steidles ist bedeutend auch für unseren Text, dessen Autor offenbar das Konzept einer sehr engen Verbindung eines Menschen mit dem Göttlichen vertraut ist, sogar bis hin zur Gottwerdung des Menschen, und ebenso das Probem darin erkennt. Er scheint mit deus aut homo und der implizierten Antwort homo fast eine Art Gegenkonzept zu dieser gefährlichen Mischung entwerfen zu wollen, wenngleich die Frage natürlich gleichzeitig auf eine besondere Ausstrahlung des Petrus hindeuten soll. Die Frage wird im Text in der Weise nicht noch einmal gestellt, sondern es ist bei den teilweise auch spieleri­schen Variationen dieser Frage jeweils ausdrücklich vom Menschen die Rede, etwa in der Anrede der Eubola an Petrus in Z. 465f.: O homo, quisquis es, ignoro. Der Variantenreich­tum des Autors ist bemerkenswert und bezeugt seinen Witz. Der Türhüter sagt sogar: An tu sis Pe­trus ignoro (Z. 274). Schließlich wird diese Art der Fragestellung auch im Zusam­menhang mit der eher fragwürdigen Crysis aufgegriffen: Haec quae sit ignoro in Kap. 30. Dass dem Autor das Konzept des göttlichen Menschen geläufig ist und er eine eher kritische Einstellung dazu hat, zeigt auch der Fall der Eubola, die in ihrer Verwirrung Simon als einen homo deificus (Z. 430), in ihrem Haus aufnimmt, mit der Folge, dass sie ihren Besitz wie ihren Verstand einbüßt. Die Bezeichnung homo deificus, die innerhalb der AVerc am ehesten dem Konzept des göttlichen Menschen nahekommt, wird hier also in den Bereich des Simon gestellt und damit in einen Kontext, in dem Verwirrung herrscht. Mit dem Bei­spiel der Eubola zeigt der Autor seine Kritik an der Selbstüberhebung des göttlichen Menschen und die Gefahr, die von einer unklaren Trennung zwischen Gott und dem Men­schen ausgeht. Petrus erklärt selbst dagegen eindeutig, dass er nicht aus eigener Kraft handelt, sondern durch die Kraft Gottes wirkt, was er bewirkt. Die Bezeichnung sanctus dei für Petrus, mit der ihn Marcellus benennt (Z. 584), kommt dem von Steidle beschriebenen Konzept des homo dei nahe, das dieser klar von dem göttlichen Menschen abgrenzt.

349 B. Steidle, Homo Dei Antonius, 176–183, bes. 180f. Auch den alttestamentlichen ‚Mann Gottes‘ unterscheidet er in ähnlicher Weise vom göttlichen Menschen, ebd. 159–168. 350 Ath., v. Anton. 93,1 (SC 400, 372,4 Bartelink).

208 

 Sachkommentar

Das immer wiederkehrende Verweisen des Apostels auf die eigene Schwäche ist gemäß der Unterscheidung Steidles ein augenfälliger Gegensatz zur paganen Literatur. Anders J. Geffcken351, der betont, der Apostel habe die fast „unerträgliche Idealgestalt des griechi­schen Weisen“ übernommen und Söder352, die einen starken Gegensatz zur biblischen Apg darin begründet sieht, dass die Apostel in der Apg das eigene Unvermögen hervorkehren, während sie in den Apostelakten geradezu prahlerisch auftreten. Dieses Urteil kann für un­seren Text keinesfalls überzeugen, vielmehr betont Petrus in den AVerc, dass er nicht aus eigener Kraft wirkt, vgl. Kap. 28 der AVerc: …, et ego ex uobis cum sum unus, …, nolite ergo me intendere tamquam mea uirtute faciam quae facio (vgl. Apg 3,12), sed domini mei Iesu Christi … . Credens in eo, missus ab ipso confido mihi inuocare eum, mortuos suscitare. Die Schwierigkeit der Unterscheidung von Gott und Mensch wurde auch in anderen Apostelakten thematisiert, vgl. z.B. A. Jo. 7: Ἰωάννην σοι προσάγομεν, θεόν οὐκ ἄνθρωπον353, und unserer Stelle sehr ähnlich: A. Xanthipp. 8, wo Probus zu Paulus sagt: Ἄνθρωπε, ὅστις εἶ οὐκ οἶδα·… ἴσως γένῃ μοι πρόφασις σωτηρίας354. Selbstverständlich soll damit auch gleichzeitig die göttliche Aura des Apostels betont werden; von den Aposteln selbst wird ihre Behandlung als Götter aber nicht unterstützt, so weist z.B. Johannes die Verehrung seiner Person durch ein Bild zurück (A. Jo. 26–29355). Die Gottnähe und an dieser Stelle tatsächlich auch Gottähnlichkeit des Petrus erreicht ihren Höhepunkt mit dem Beginn von Kap. 29 und der Verehrung des Petrus wie ein Gott, Z. 773: adorabant eum tamquam deum. Von Ansätzen eines θεῖος ἀνήρ kann aber auch hier keine Rede sein, es wird lediglich gesagt, dass die Menge, die in diesen Fragen zudem ohnehin keine Autorität darstellt, Petrus nicht als, sondern wie (tamquam!) einen Gott verehrt. 123f. ‚Theon, Theon!‘ Bis nomine meo uocauit: Hier wieder die besondere Neigung des Autors, das, was ihm wichtig ist, ganz genau und ggf. doppelt zu sagen: ‚Theon, Theon!‘ Bis … . 125 ex inspirato cursu: Poupon356 übersetzt inspirato cursu als „Fahrt ohne Wind“. Das ist nicht überzeugend, sowohl hinsichtlich der Bedeutung von inspiratus als auch schifffahrts­technisch: denn eine völlige Windstille, die über den Zeitpunkt der Taufe hin­ausgeht, wäre alles andere als vorteilhaft für eine Reise, die möglichst zügig vonstatten gehen soll. Zum tatsächlichen Verlauf der Fahrt siehe auch das Ende

351 J. Geffcken, Christliche Apokryphen, 26. 352 R. Söder, Apostelgeschichten, 100. 353 A. Jo. 7 (CChr.SA 2, 871,3f. [Actes de Jean à Rome] Junod/Kaestli). 354 A. Xanthipp. 8 (TaS II/3, 62 James). Zahlreiche weitere Belege zur christlichen wie paganen Literatur bei R. Söder, Apostelgeschichten, 95f. 355 A. Jo. 26–29 (CChr.SA 1, 177,1–181,19 Junod/Kaestli). 356 G. Poupon, Actes de Pierre (Eac), 1062.

5. Kapitel 

 209

des Kapitels, es ist also keine Rettung aus einer Gefahr vonnöten, die sich aus der Schifffahrt selbst ergibt. Vgl. auch sprachl. Komm. z.St. sine ulla iniuria: Siehe Z. 110: gratiam meam quae non habet inuidiam nullam – auch hier eine ähnliche Intensität des Ausdrucks. salui eritis: salui eritis ist hier nicht im Sinne von „ihr werdet (aus Unwetter o.Ä.) gerettet werden“ zu verstehen. Besser passt die Bedeutung heil/wohlbehalten für saluus, denn kon­kreter Rettungsbedarf besteht nicht. Allerdings ist es möglich, dass der Autor das Gerettet­werden im höheren Sinne anklingen lässt und mit diesen zwei Bedeutungen spielt. 127f. exinde coepit Petrus Theoni magnalia dei exponere, et quomodo dominus elegerit eum inter apostolos, et propter quam curam nauigaret in Italiam: Es wäre auch ein Doppelpunkt nach exponere möglich. Dann beständen die großen Taten Gottes (magnalia dei) allerdings darin, dass er Petrus unter den Aposteln ausgewählt und ihn mit der Aufgabe betraut hat, nach Italien zu fahren. Das würde einerseits für ein zu großes Selbstbewusstsein des Petrus sprechen, auch wenn so die großen Taten Gottes und die Petrus bezüglichen Dinge seltsam nebeneinander stehen. Das zweimalige et (= sowohl … als auch) würde allerdings für erstere Variante sprechen, weil es die aufgezählten Dinge noch hervorhebt. Vgl. Kap. 17, Z. 435, auch dort wird der Ausdruck nicht absolut für die Lehre o.Ä. gebraucht, sondern konkret in Bezug auf die Entlarvung einer Untat Simons. Vgl. überdies Apg 2,11 und A. Paul. et Thecl. 18 (μεγαλεῖα τοῦ θεοῦ)357, wo der Aus­druck jedoch absolut gebraucht wird. In dem hier vorliegenden Text und der Übersetzung wird die unverfängliche Variante (magnalia dei als etwas Absolutes) vorgezogen. 130 dignum diaconum: Hier die Übersetzung „Diener“ für diaconum. Auch vorchristlich wird zumindest der griech. Begriff διάκονος häufig gebraucht, um neutral ein Dienstver­hältnis zwischen zwei Personen zu bezeichnen358. Es ist nicht anzunehmen, dass Theon bereits vor seiner Taufe als Diakon im amtlichen Sinne angesehen wird. So wie in der alten Kirche zwischen Diakon und Subdiakon noch nicht unbedingt unterschieden wurde359, wird in den AVerc offenbar auch die Betitelung sowohl recht ungezwungen als auch in unter­schiedlicher Bedeutung gebraucht; vgl. auch Kap. 27, wo der eben wiedererweckte Junge gleich als Diakon des Bischofs = Petrus eingeplant wird. Dort ist die Stelle konkreter, und es ist eindeutiger das Amt gemeint, zumal zwei Ämter nebeneinanderstehen: diaconi episcopi. (So konjiziert nach Vouaux, die Handschrift hat diaconi ac episcopi, also des Diakons und des Bischofs, was aber nichts daran ändern würde, dass es sich an dieser Stelle um Amtsbezeichnungen im eigentlichen Sinne handelt).

357 A. Paul. et Thecl. 18 (AAA I, 247,11 Lipsius). 358 Vgl. Th. Klauser, Art. Diakon, Sp. 905. Zur nichttechnischen Verwendung von διάκονος vgl. auch ausführlich J. Ysebaert, Amtsterminologie, 129–132. 359 Vgl. A. Faivre, Naissance d’une hiérarchie, 63.

210 

 Sachkommentar

In Z. 130 wird mit der Bezeichnung diaconus in erster Linie die Würde des Theon zum Ausdruck gebracht. „Diakon“ etwas offener gebraucht auch in den A. Thom. 49: ἐκέλευσεν δὲ ὁ ἀπόστολος τῷ διακόνῳ αὐτοῦ παραθεῖναι τράπεζαν360, vgl. Schneemelcher, der auch da „Diener“ übersetzt361. Vgl. auch Sachkomm. zu Z. 19. 130f. in Hadria autem malacia habita: Zum sehr weit gefassten Verständnis des Adriabe­griffs vgl. Börstinghaus, der für eine präzise Vorstellung das Ionische Meer vor­schlägt362. 132 intingas in signo domini: Inting(u)ere im christlichen Kontext ist „taufen“. Zu (in)tinguere oder intinctio für „taufen“ bzw. die „Taufe“ s. z.B. Tertullian, der die Begriffe sowohl ganz abstrakt im Kontext der Buße behandelt (Tert., Paen. 6,3: Omne praeterea cunctationis et tergiuersationis erga paenitentiam uitium praesumptio intinctionis inportat363 und 6,20: … nescio an intinctus magis contristetur quod peccare desierit quam laetetur quod euaserit!364) als auch konkreter im Zusammenhang mit der Art des Taufwas­sers (Tert., Bapt. 4,2: Numquid ipsis [enim] aquis tinguimur quae tunc in primordio fuerunt365? und 4,3:…nec quicquam refert inter eos quos Iohannes in Iordanem et quos Petrus in Tiberim tinxit; nisi si et [ille] spado quem Philippus inter uias fortuita aqua tinxit plus salutis aut minus retulit366). Zu unpräzise übersetzt Schneemelcher367 „eintauchen“. Turner368 nimmt intingere und lotus als Hinweis auf eine sehr frühe Entstehungszeit. Da die Worte aber auch später noch in der Bedeutung „taufen“ vorkommen, kann dies nicht als Beweis dienen, s. z.B. Chromat., Serm. 34,2: Baptismum autem ecclesiae unum et uerum est, quod semel datur, quo quis semel intingitur, et mundus et nouus efficitur369; und Pass. Perp. 21,2: … ut populus reuertenti illi secundi baptismatis testi­ monium reclamauerit: “Saluum lotum! saluum lotum.”370 Signum domini für das Kreuzeszeichen taucht häufiger auf, s.o., auch, aber nicht immer in Verbindung mit der Taufe. Gewöhnlicher als die direkte Zusammenstellung intingere (oder auch baptizare) in signo domini ist die Zusammenstellung mit nomen domini.

360 A. Thom. 49 (AAA II/2, 165,18 Bonnet). 361 W. Schneemelcher NTApo6 II, 323. 362 J. Börstinghaus, Sturmfahrt und Schiffbruch, 239 Anm. 24. 363 Tert., Paen. 6,3 (CChr.SL 1, 329,13f. Borleffs). 364 Tert., Paen. 6,20 (ebd. 332,71–75). 365 Tert., Bapt. 4,2 (CChr.SL 1, 279,11f. Borleffs). 366 Tert., Bapt. 4,3 (ebd. 280,17–20). 367 W. Schneemelcher, NTApo6 II, 263. 368 C.H. Turner, Latin Acts of Peter, 121. 369 Chromat., Serm. 34,2 (CChr.SL 9A, 156,14–16 Étaix/Lemarié). 370 Pass. Perp. 21,2 (SC 417, 176,7–178,8 Amat).

5. Kapitel 

 211

Auch in den A. Paul. (P. Hamb.) p. 7,19f.371 (da nur ganz knapp ausgeführt) ist von einem Kapitän die Rede, der von Petrus getauft worden ist; der Kapitän, den Paulus auf einer Schiffsreise vorfindet, heißt dort Artemon. Der Hinweis auf die Ähnlichkeit der Kapitäns­namen, Theon und Artemon, ist hinfällig, vielmehr drücken die Namen jeweils ganz unter­schiedliche Bezüge aus: „Theon“ verweist auf seine Hinwendung zum Glauben, „Artemon“ dagegen hat als Bezeichnung für den Vormast372 einen direkten Bezug zum Schiff und somit zu Artemons Funktion als Kapitän. Die Parallele der Kapitänstaufe durch Petrus wurde mehrfach als Hinweis auf eine gegen­seitige Abhängigkeit der Petrus- und der Paulusakten gesehen, insbesondere eine Abhän­gigkeit der Paulus- von den Petrusakten373. Zwingend ist das jedoch nicht, schließlich stimmt nicht einmal der Name des Kapitäns überein; ebensogut können beide Akten das Motiv aus einer dritten Quelle, aus unterschiedlichen Quellen entnommen oder aus mündli­cher Tradition aufgegriffen haben374. Vgl. Sachkomm. zu Z. 176. 132 habes occasionem: „so ist jetzt ein günstiger Moment“: „du hast Gelegenheit“ (so ganz wörtlich für habes occasionem) hat im Deutschen eine Konnotation, die nicht ganz passt, denn es ist eine günstige Gelegenheit für Theon, nicht für Petrus. 132f. Etenim qui in naui erant, omnes condormierant ebri: Dieser Satz gehört nicht mehr zur wörtlichen Rede, sondern ist ein Zusatz des Erzählers. Deutlich wird dies durch die Vergangenheit (in naui erant …). Die Funktion dieses Zusatzes ist eine doppelte: zum einen gewährt das Schlafen der übrigen Besatzung Petrus und Theon die nötige Ruhe für den Taufvorgang, der auf dem offenen Meer stattfinden muss, während sie sich für die danach stattfindende Eucharistiefeier in die Kapitänskajüte zurückziehen. Der andere Aspekt beruht auf der kurz zuvor erwähnten, von der Windstille herrührenden occasio: Theon nutzt sie für die Taufe, die anderen nutzen sie, um sich zu betrinken und zu schlafen. Vom Anfang des Kapitels an bis hin zur Taufe zeigt sich das besondere Vorbereitetsein der Person Theons für die Aufnahme in die christliche Gemeinde: zu Beginn ist er derjenige, der Petrus anbietet, alles mit ihm zu teilen; als eine Windstille auftritt, verlangt er selbst nach der Taufe. Das Schlafen der Übrigen unterstützt die Gelegenheit, da sie so nicht stören können. 135 gaudens gaudio magno: Eine solche doppelte Freude auch in Pass. Petr. Paul. 3375: Petrus gaudio gauisus est magno.

371 A. Paul. (P. Hamb.) p. 7,19f. (50–52 Schmidt). 372 L. Casson, Ships and Seamanship, 240 und 242f. und O. Höckmann, Das Schiff, 67. 373 Vgl. z.B. C. Schmidt, Πράξεις Παύλου, 128f. Vgl. auch W. Schneemelcher, NTApo6 II, 248. 374 Für letzteres stimmt W. Rordorf, Acts of Peter and Acts of Paul, 187. 375 Pass. Petr. Paul. 3 (AAA I, 121,13 Lipsius).

212 

 Sachkommentar

136 ubi … in eodem loco: Die Dopplung ubi und in eodem loco ist um der erzählerischen Intensivität willen gewählt, in eodem loco muss rückbezüglich sein auf ubi, da der Ort der Taufe nicht unmittelbar zuvor genannt wird bzw. die Betonung darauf liegt, dass es genau derselbe Ort ist. Eine zeitliche Auffassung von ubi als „sobald“ ist daher auszuschließen. 137 apparuit iuuenis decore splendidus, dicens eis: „Pax uobis“: Zum biblischen Ursprung des Pax uobis vgl. den Friedensgruß des auferstandenen Christus an seine Jünger in Lk 24,36; Joh 20,19.21.26. Im entstehenden Gottesdienst fungierte das Pax Domini als Aufruf, den Friedenskuss zu tauschen376. In der römischen und afrikanischen Liturgie wurde der Friedenskuss erst direkt vor der Kommunion getauscht, in den übrigen Liturgien zu Beginn der Opfermesse377. Da die Vorgänge um Taufe und Eucharistie hier im Text etwas verknappt dargestellt werden, ist der genaue Zeitpunkt des Friedensgrußes innerhalb der gottesdienstlichen Handlung nicht sicher zu bestimmen. Fest steht aber, dass die Christus-Erscheinung den Friedensgruß übernimmt und der Autor ihn an korrekter Stelle vor der Eucharistiefeier platziert. Zwischen dem Pax uobis und der eigentlichen Eucharistie erfolgt noch ein Gebet des Petrus, in dem er einerseits für die Erscheinung, welche die Taufe ge­wissermaßen bestätigt, dankt, und zugleich die Eucharistie einleitet. Das durch eine Erscheinung gesprochene „Pax uobis“ vor der Eucharistie kommt auch in den A. Thom. 27378 vor. Dass das Pax uobis in diesen Texten durch eine Vision mitgeteilt wird, zeigt, dass die mit diesem Ausspruch verbundene Reminiszenz an den Gruß des Auferstandenen zu der Zeit noch immer stark war. Der iuuenis decore splendidus ist Christus, wie gleich darauf gesagt wird. Die Licht­er­scheinung ist auch eine Reminiszenz an die Taufe Jesu379 bzw. greift überhaupt die enge Verbindung von Taufe und Licht/Geistempfang/Erleuchtung auf380. 138 lectina: Hapax legomenon der AVerc; bedeutet Schiffskabine381 bzw. es ist der Ort, wo die Betten stehen: das Wort „lettino“ kommt noch im Italienischen für „Bett“ vor382. Es ist anzunehmen, dass lediglich Theon als Kapitän eine Kabine für sich hat, während die übrigen Passagiere irgendwo auf dem Schiff schlafen. Dass deren Trunkenheitsschlaf eine günstige Voraussetzung für die Taufe ist, spricht noch zusätzlich dafür. Zu vermuten ist, dass die lectina hinten im Schiff liegt, da das Heck ausreichend Raum für eine Kabine bie­ten würde.

376 Vgl. J.A. Jungmann, Missarum sollemnia, 399. 377 Vgl. J.A. Jungmann, Missarum sollemnia, 399; vgl. auch M. Metzger, Geschichte der Liturgie, 47. 378 A. Thom. 27 (AAA II/2, 142,8f. Bonnet). 379 Zu den kanonischen wie nachkanonischen Quellen vgl. H.H. Malmede, Lichtsymbolik (1986), 170–187; vgl. ebd. passim, für zahlreiche Belege zum Glänzen/Leuchten in Zusammenhang mit Gott. 380 H.H. Malmede, Lichtsymbolik (1986), 38–87 und E. Benz, Vision, 342. 381 Vgl. W. Studemund, Miscelle, 117 und R.A. Lipsius, Index (AAA I), 315, Sp. 1. 382 Vgl. G. Ficker, Handbuch, 420.

6. Kapitel 

 213

141 signatus est sancto tuo signo: signare für Besiegeln im Heiligen Geist ist schon bib­lisch (vgl. Eph 1,13). Vgl. auch Tert., Res. 8,3: caro signatur ut [et] anima muniatur383. Die Anspielung auf das Taufsiegel ist eindeutig384, daher übersetzt Schneemelcher auch hier zu unkonkret: „ist er gezeichnet worden“. Signatus est sancto tuo signo meint das Besiegeln mit dem Kreuzeszeichen385, vgl. z.B. auch Aug., Catech. 20: Cuius passionis et crucis signo in fronte hodie tamquam in poste signandus es, omnesque Christiani signantur386 und Aug., Tract eu. Ioh. 55, 1: cuius signo crucis signatis frontibus nostris387. 141f. Sic itaque in tuo nomine eucharistiam tuam communico ei: Zur üblichen Abfolge der Eucharistie nach der Taufe vgl. z.B. M. Metzger388; zu Belegstellen vgl. A. Thom. 133389 und Just., 1 apol. 65,1–5390. 144f. uentus non uiolentus sed temperatus ad prora nauis non cessauit diebus sex totidemque noctes: Hier also die Beschreibung einer windtechnisch idealen Schifffahrt, worauf die Alliteration (mit Homoioteleuton, wenn nicht sogar Reim) uentus non uiolentus noch zusätzlich hinweist. Das Homoioteleuton wird mit temperatus und diebus noch fortge­setzt.

6. Kapitel Empfang des Petrus durch Ariston – Beschreibung der Situation in Rom durch Ariston – Trauer darüber – sofortige Weiterreise des Petrus nach Rom

146f. Cumque adplicuissent Puteolis, exiliens Theon de naui peruenit ad hospitium in quo solitus erat reuerti, ut conponeretur ad excipiendum Petrum: Man kann sich die auf den schnellen Blick nicht ganz leicht zu durchschauende Situation etwa so vorstellen: Theon beabsichtigt, Petrus in einer dem Hafen nahe gelegenen Herberge unterzubringen, damit dieser sich vor seinem Marsch nach Rom

383 Tert., Res. 8,3 (CChr.SL 2, 931,10 Borleffs). 384 Zur Taufe als Siegel und zur Bitte um das Siegel in Verbindung mit dem Taufvorgang als Charakteristi­kum der apokryphen Apostelakten vgl. G. Kretschmar, Geschichte des Taufgottesdienstes, 36–40, bes. 36f. 385 Zum Besiegeln mit dem Kreuzeszeichen nach der Taufe vgl. F.J. Dölger, Geschichte des Kreuzzeichens I, 11. 386 Aug., Catech. 20 (CChr.SL 46, 159,22f. Bauer). 387 Aug., Tract. eu. Ioh. 55,1 (CChr.SL 36, 463,16 Willems). Zum Besiegeln mit dem Kreuzeszeichen nach der Taufe vgl. F.J. Dölger, Geschichte des Kreuzzeichens I, 11, dort auch weitere Belege, ebenso bei St. Heid, Art. Kreuz, 1137f. 388 M. Metzger, Geschichte der Liturgie, 56f. 389 A. Thom. 133 (AAA II/2, 240,5–16 Bonnet). 390 Just., 1 apol. 65,1–5 (PTS 38, 125,1–126,17 Marcovich). Vgl. dazu Ch. Markschies, Kaiserzeitliche christliche Theologie, 167. Allgemein zu den Ausführungen Justins zum christlichen Gottesdienst vgl. ebd. 166–170 und J. Salzmann, Lehren und Ermahnen, 235–257.

214 

 Sachkommentar

dort ausruhe. Zu diesem Zweck sucht Theon Ariston auf, dem die besagte Herberge gehört. Ariston geht mit Theon zum Schiff und trifft dort Petrus, welchen Ariston mit seinem Bericht von dem Abfall der Christen dazu bringt, sofort nach Rom aufbrechen zu wollen. Eine Herberge in Rom kann mit dem hospitium also nicht gemeint sein, da der Weg dahin zu weit wäre; schließlich sind Ariston, Petrus und Theon dann wieder am Schiff, (s. Schluss des Kapitels), letzterer, um das Ausladen zu regeln und danach Ariston und Petrus zu folgen, die schon auf dem Weg nach Rom sind, und zwar zur Wohnung des Narcissus, der zuvor bereits als einer von denen bezeichnet wurde, die standhaft blieben. Die Frage, ob Petrus und Ariston den Weg nach Rom tatsächlich gehen, ohne zwischendurch eine Herberge aufzusuchen, lässt der Text offen, wenngleich der Weg schwerlich ohne Unterbrechung zurückgelegt werden konnte. Auf mangelnde Ortskenntnis des Autors muss daher nicht geschlossen werden. Es ist ihm lediglich wichtig zu erzählen, dass Petrus so schnell wie möglich nach Rom eilt. Dass Petrus in Puteoli landet, deutet vielmehr auf Ortskenntnis und Kenntnis der Umstände der damali­gen Zeit hin. Puteoli war zu Neros Zeiten der Haupthafen für aus dem Osten ankommende Schiffe, nicht etwa Ostia391. (S. auch den Komm. zur Abreise des Paulus). 154–157 Dicebat enim Aristhon … ut etiam ego a Roma fugerem: An dieser Stelle gibt es einen Sprung von der indirekten zur direkten Rede des Ariston, was in der Übersetzung übernommen wird. Die direkte Rede schon ab ex quo beginnen zu lassen, ist trotz aller grammatikalischen Eigentümlichkeit des Textes aufgrund des folgenden AcI nicht möglich. 157 hinc inde: eigentlich: „von beiden Seiten“, hier bezeichnet es einen besonders starken Ausdruck: etwa „von Grund auf“. 162f. quoniam deo uiuo intellegebat se credidisse: In credidisse ist der Aspekt des Glau­bensbeginns enthalten, wie öfter, s. z.B. Z. 4. 164 In spiritu repletus subrisit: Das Lächeln wird, anders als in der Bibel, in den Apostel­akten wie überhaupt in den Apokryphen thematisiert. Paulus lächelt, als er Onesiphorus erblickt: A. Paul. et Thecl. 4392; Andreas bei seiner Kreuzigung: A. Andr. 55393; Jesus lacht in der Kindheitserzählung des Thomas (Thom. Puer. 5)394. Das Lächeln/Lachen kommt in den AVerc in unterschiedlicher Funktion vor; in der Tendenz ist es eine Art Überlegenheits­gestus, im Falle von Petrus und der Jesus-Vision freilich in freundlicher, begütigender, sogar ermutigender Form; negativ besetzt ist es, wenn der Dämon lacht, auch er lacht aus einer scheinbaren Überlegenheit heraus, man muss sich beim Apostel und bei Jesus wohl ein Lächeln vorstellen, beim Dämon eher ein lautes Lachen, das ihn als Besessenen ausweist. Auch ein Auslachen, eben-

391 Vgl. z.B. P. Lampe, Die stadtrömischen Christen, 4. 392 A. Paul. et Thecl. 4 (AAA I, 238,1 Lipsius). 393 A. Andr. 55 (CChr.SA 6, 519,5 Prieur). 394 Thom. Puer. 5 (CChr.SA 17, 397,20 Burke) und 6 (ebd. 397,21 und 23).

6. Kapitel 

 215

falls mit einer Konnotation von Überlegenheit, kommt vor (Z. 832), wenn Gemellus über den bei seinem Flug abgestürzten Simon lacht. Terminologisch wird allerdings kein Unterschied gemacht, an allen Stellen verwendet der Autor subridere, für den Dämon zusätzlich noch ridere. Diese Tatsache spricht immerhin für die Möglich­keit eines unbefangeneren Umgangs mit dem Lächeln/Lachen in unserem Text, als die meistens für frühchristliche Texte gebrauchte Brille nahelegt. Die Schwierigkeit des frühen Christentums mit dem Lachen speist sich gemeinhin aus der Tatsache, dass Jesus in den Evangelien nicht lacht, wobei allerdings ja nicht ausdrücklich gesagt wird, dass er nicht lacht, es ist also durchaus nicht ausgeschlossen, dass man es nicht erwähnt hat, weil es eine Selbstverständlichkeit war. Zum anderen, und das schließt ebenfalls nicht aus, dass dennoch auch gelacht wurde, passt die Beschreibung von Humor schlicht nicht zum Sujet395. Die Vorsicht gegenüber dem Lachen wird durch die patristische und hagiographische Lite­ratur verfestigt396. Man kann es durchaus als Konsens bezeichnen, dass das Lachen als Aus­druck innerer Heiterkeit als akzeptabel betrachtet wird und dem Menschen als zu seinem Wesen gehörig zugestanden, gleichwohl aber eine strenge Grenze zum groben Lachen und Witzereißen gezogen wird. Vgl. dazu B. Steidle in Rekurs auf Clem., paed. II 5 u.a.397. Wichtig für die Bewertung des Lachens im frühen Christentum ist der eschatologische Aspekt; erst für die künftige Welt ist das Lachen wirklich angemessen, das Lachen (der hiesigen Welt) ist erst Versprechen398. Vgl. Lk 6,21: „Selig, die ihr jetzt weint; denn ihr werdet lachen“ bzw. 6,25: „Wehe euch, die ihr jetzt lacht; denn ihr werdet trauern und wei­nen“. Gleichwohl entzieht sich gerade das Lachen in der realen Lebenswelt dem theoretischen Zugriff, so dass man davon ausgehen kann, dass die AVerc gegenüber dem konstruierten Umgang der patristischen wie der Literatur des frühen Mönchtums mit

395 Treffend ausgeführt von G.W. Most, Judas of the Gospels, 70. Darin Mosts Interpretation des Lachens Jesu im Judasevangelium. Vgl. ebd. auch seine nützlichen Literaturangaben zum Lachen, z.B.: J. Le Brun, ‚Jésus-Christ n‘a jamais ri‘; zum antiken Christentum: C. Mazucco, Riso e comicità; zum Lachen im NT C. Mazucco, Riso, ironia, umorismo. 396 Für einen Überblick zu Lachen und Heiterkeit vgl. B. Müller, Der Weg des Weinens, 126–129 und I.M. Resnick, Risus Monasticus. 397 Vgl. B. Steidle, Das Lachen im alten Mönchtum sowie Clem., paed. II 5 (GCS Clemens Alexan­ drinus I, 184,27–187,5 Stählin/Treu); vgl. auch z.B. Bas., reg. 8,26–29 (CSEL 86, 44f. Zelzer). Zum Lachen (und Weinen) in physiologischer Hinsicht vgl. Gr. Nyss., hom. opif. 12 (PG 44, 155–163, bes. 159f.,24–26). Allge­meiner zum Lachen und dessen Bewertung in der Antike in unterschiedlichen Kontexten von Homer bis zum frühen Christentum (zu Clemens 483–495, zu Basilius 513–517 und zu Chrysostomus 495–512) vgl. St. Halliwell, Greek Laughter. Auf den lateinischen Sprachraum bezogen und unter Berücksichtigung soziolo­gischer Aspekte des Lachens F. Wittchow, Prekäre Gemeinschaften. 398 Or., hom. in Jer. 20,6 (GCS Origenes III, 185,21–186,33 Klostermann/Nautin). Vgl. auch Or., fr. in Lam. 1,2 (GCS Origenes III, 239,10–22 Klostermann/Nautin) und Bas., reg. 53,1 (CSEL 86, 94 Zelzer). Vgl. B. Steidle, Lachen, 31f. und B. Müller, Der Weg des Weinens, 126.

216 

 Sachkommentar

dem Lachen eher ein, wenn auch mit erkennbarer Zurückhaltung, wirklichkeitsnäheres Bild spiegeln, das der Realität des frühen Christentums wohl auch insgesamt näherkommt399. Vgl. Z. 324, 415f., 799, 832 und Sachkomm. dazu. 166f. qui per te aduentum suum: Nach Ficker400 sei dies bildlich gesprochen für den konkreten Zeitpunkt: Jesus komme jetzt wieder, nachdem er die Gemeinde aufgrund der Wirkung Simons verlassen hat. Diese Auslegung entspricht der Geradlinigkeit des Autors jedoch nicht. Eher ist doch die „wirkliche“ Ankunft Christi gemeint, auf die konkret gewartet wird. 168 energia satanae: S. Sachkomm. zu Z. 107. nuntio suo misso: Nuntius ist hier nicht der Bote, sondern, wie auch sonst öfter, die Bot­schaft. Anders Turner401, der nuntio unter Verweis auf die alte lateinische Version des Pastor Hermae als Synonym für angelo nimmt und nicht Petrus darin erkennt. 170 relictis fratribus: Zum Rückbezug zu remisimus s. sprachl. Komm. zu Z. 167. 171f. huc refugi, dicens eis: Fratres, state in fide: In der Übersetzung wurde der Aufbruch zur Flucht betont, die mit dem Aufruf zur Standhaftigkeit an die Brüder zeitgleich stattfin­den konnte, jedoch nicht vorher. Zu Fratres, state in fide vgl. 1 Kor 16,13. 173f. Visionem enim uideram, Paulum dicentem mihi: ‚Ariston, fuge ab urbe: Klar der Hinweis von Ficker402, dass Ariston nicht aus Gründen der Verfolgung flieht. Von Christen­verfolgung ist in den vorliegenden Akten tatsächlich erst am Ende im Zusammen­hang mit Nero die Rede. Die Erklärung, welche Ficker allerdings nicht liefert, ist wohl folgende: Damit Ariston nicht Gefahr läuft, sich der allgemeinen Abtrünnigkeit aller Brüder anzuschließen, soll er lieber fliehen. Offenbar hat Ariston den Eindruck, sich für seine Flucht rechtfertigen zu müssen, indem er sich auf die Weisung des Paulus beruft. Dennoch dürfte sich die Flucht des Ariston insofern relativ natürlich ergeben haben, als er offenkun­dig eine Herberge außerhalb Roms betreibt. 176 Numquid Petrus uobiscum nauigauit?: In den A. Paul. (P. Hamb.) p. 7,36–p. 8,3403 wartet, unserem Ariston vergleichbar, ein gewisser Claudius täglich auf die Ankunft des Kapitäns Artemon. Schmidt404 sieht auch hierin, ähnlich wie in der Parallele des getauften Kapitäns, einen Beweis für die Abhängigkeit der Paulus-, von den Petrusakten, zumal Artemon als von Petrus getaufter Kapitän auftritt. Jedoch ist es

399 Vgl. St. Halliwell, Greek laughter, 518. 400 G. Ficker, Handbuch, 421. 401 C.H. Turner, Latin Acts of Peter, 122. 402 G. Ficker, Handbuch, 421. 403 A. Paul. (P. Hamb.) p. 7,36–p. 8,3 (54, Schmidt). 404 C. Schmidt, Πράξεις Παύλου, 129 und Ders., Die Datierung der alten Petrusakten (1930), 152f.

6. Kapitel 

 217

ein gängiges Motiv, dass Schiffsreisende in besonderer Weise erwartet werden, zumal in einer Zeit, in der solche Reisen nie ohne Gefahr waren. Zudem erwartet Claudius nicht den Apostel, sondern den Kapitän Artemon, welcher den Apostel erst vorstellen muss. Möglich ist auch eine indirekte Abhängigkeit. Vgl. Sachkomm. zu Z. 132. 180 per angelos suos: Vgl. Offb 12,9. 180f. et sub pedibus ipsorum constituet: Vgl. Röm 16,20. 184 uia asperrima: In der Bezeichnung der Via Appia als uia asperrima wurde gelegent­lich ein Hinweis auf schlechte Ortskenntnis des Autors gesehen405, da diese aus großen Basaltblöcken bestanden habe und silice strato somit nicht zutreffe (dazu s. Sachkomm. zu Z. 185). Mit schlechter Ortskenntnis hat das jedoch nichts zu tun. Vielmehr wählt der Autor den Ausdruck mit Bedacht: schließlich will Theon den Petrus überreden, zu bleiben und sich zu erquicken, da wird es ihm gerade gelegen kommen, den Weg als besonders beschwerlich zu schildern. 185 silice strato: Der Hinweis auf mangelnde Ortskenntnis trifft auch deshalb nicht zu, weil der Begriff silex keineswegs auf Kiesel, woran wohl gedacht wurde, beschränkt ist. Silex ist vielmehr ein Terminus technicus für diese Art des Straßenbaus, vgl. dazu Erbes406, der darauf hinweist, dass die Via Sacra aus den gleichen Basaltsteinen wie die Via Appia gebaut ist und diese Steine silices genannt werden. Vgl. auch seinen Hinweis auf Liv. X 47: uia a Martis silice ad Bouillas perstrata est. Überhaupt scheint silex ein ziemlich weit gefasster Begriff gewesen zu sein, er wurde auch für Meilensteine an der Via Appia ver­wendet407. 186–188 Si autem contingat mihi cum inimico domini nostri lapidem molarem suspendi, sicut dominus meus dicebat ad nos, si quis de fratribus scandalizasset, et in profundo mergi in profundo mergi: Vgl. Mk 9,42; Lk 17,2; Mt 18,6. 191 persuasione … suadere: Figura etymologica. S. Sachkomm. zu Z. 6. 192f. quanti sua interesset: Die Stelle ganz wörtlich zu übersetzen, ist nicht möglich. Vor­zustellen hat man sich die Situation vermutlich so: da man an ein Frachtschiff denken muss, kamen Leute heran, die die auf dem Schiff befindlichen Dinge, seien es eigene oder zum Erwerb bestellte o.Ä., je nach ihrem Anteil in Empfang nahmen. Nicht ganz klar wird, ob Theon auch die Verteilung selbst an andere übergibt, um schnell nach Rom zu kommen. 193f. consecutus est Petrum Romae deducentem Aristonem in habitationem Narcissi praesbyteri: Anders übersetzt Schneemelcher408: Theon … folgte

405 So z.B. G. Ficker, Handbuch, 421. 406 C. Erbes, Ursprung und Umfang, 167f. 407 Vgl. H.E. Herzig, Probleme des römischen Strassenwesens, 593–648, hier 633 Anm. 246 mit dem Hinweis auf CIL X 6833,34–36: silice sua pecunia stravit. 408 W. Schneemelcher, NTApo6 II, 264.

218 

 Sachkommentar

dem Pe­trus nach Rom, wobei Ariston (sie) zur Wohnung des Presbyters Narcissus hinführte. Die vorliegende Übersetzung ähnelt der von Ficker409 und Vouaux410, wobei Vouaux eine Konjektur zu Aristone deducente in Erwägung zieht, was eine Übersetzung wie die Schneemelchers nach sich ziehen würde. Ficker und Vouaux stoßen sich am vorliegenden Text, Ficker löst das Problem inhaltlich, indem er Petrus das alleinige Handlungsrecht zuerkennt, fragt aber, woher Petrus die Wohnung des Presbyters kennen soll. Diese Unstimmigkeit ver­schwindet, wenn man deducere in der Bedeutung „begleiten“ übersetzt. Darin können beide Aspekte enthalten sein: Ariston kennt den Weg und zeigt ihn Petrus. Gleichzeitig liegt in der Begleitung des Petrus eine Unterstützung für Ariston, der ja aus Furcht vor dem in Rom um sich greifenden Unglauben geflohen ist und zu dem eine gewisse Anlehnungsbedürftig­keit an Petrus gut passt. Man muss es sich wohl so vorstellen, dass Petrus und Ariston zunächst alleine gehen, da der Vorgang um die Güterverteilung des Theon einige Zeit in Anspruch nimmt. Poupon411 übersetzt, Theon hole Petrus in dem Moment ein, in dem Ariston ihn in die Wohnung des Narcissus führt. Dann müsste man aber wieder die Frage stellen, woher Theon die Wohnung kennt; dass er die beiden auf dem Weg einholt, der nicht so viele Abweichungen bereithält, ist wahrscheinlicher.

7. Kapitel Predigt des Petrus – Verweise auf eigene Schwäche – Aufforderung zur Hoffnung auf Christus

195 ad dispersos fratres: Einleuchtend der Hinweis von Poupon412, dass dis­ persos fratres ein Hinweis auf den verlorenen Glauben darstellt, da der Glaube die Gemeinschaft der Brü­der garantiert. 198 Prima autem sabbatorum: Der erste Tag der Woche, also Sonntag. Vgl. z.B. Mt 28,1. Der Ausdruck hat sich lange gehalten: Vgl. Bed., Marc. IV 16: Prima sabbato­ rum prima dies est a die sabbatorum, id est requietionum, quam nunc diem dominicam propter resurrectionem domini saluatoris mos ecclesiasticus appellat413. Die Zählung ist innerhalb des Textes nicht einheitlich. Vgl. Sachkomm. zu Z. 780. 199 coepit itaque uoce maxima Petrus dicere: Viri, qui adestis, qui speratis in Christo: Hier beginnt die erste Predigt des Petrus. Petrus spricht uoce maxima. Vgl. Simon, Kap. 4, der uoce gracili spricht und Sachkomm. zu Z. 85.

409 G. Ficker, 399 (Hennecke). 410 L. Vouaux, Actes de Pierre, 299 mit Anm. 6. 411 G. Poupon, Actes de Pierre (Eac), 1065. 412 G. Poupon, Actes de Pierre (Eac), 1065 Anm. G. 413 Bed., Marc. IV 16 (CChr.SL 120, 639,1722–1724 Hurst).

7. Kapitel 

 219

Die Predigt des Petrus enthält einige Reminiszenzen an das NT414. Im Vergleich zu den stilisierten Predigten der Apostelgeschichte wirkt die Predigt des Petrus hier geradezu sub­jektiv, in jedem Fall direkt aus dem Moment heraus gehalten und auf die Situation der (gerade abgefallenen) Gläubigen zugeschnitten. Die Predigt des Petrus dient nicht der Ver­breitung allgemeiner Glaubensinhalte, sondern ist eine spontane Reaktion auf den dra­mati­schen durch Simon bewirkten Glaubensabfall. Petrus will und muss die Situation retten. Gleich zu Beginn verweist er auf die trotz allem mögliche Gnade und darauf, dass diese auch ihm widerfahren ist. In das Zen­ trum der Predigt stellt er seine eigene dreimalige Leugnung Jesu und seine darauf folgende bittere Reue. Er gibt kein Vorbild im grundsätzli­chen Sinne, ermöglicht aber den Zuhörenden, sozusagen mit ihm zusammen die Umkehr zu vollziehen. Dass sich der Autor an die Pfingstpredigt des Petrus aus der Apostelgeschichte direkt anlehnt, ist nicht erkennbar. Einzelne bewusste Anklänge sind aber möglich. So erin­nert die Erwähnung der – wohl künftigen – Taten des Petrus (Z. 225f.: in factis et in uirtutibus magnificis) an den Hinweis auf die Taten und Wunder, die Gott durch Jesus getan hat (Apg 2,22). Zudem enthält das Ende der Petrusrede durchaus eine Parallele zum Schluss der Pfingstpredigt (Apg 2,36), die mit dem Hinweis darauf schließt, dass der Gekreuzigte zum Herrn und Christus gemacht wurde. In den AVerc fordert Petrus auf, nie­manden als den gekreuzigten Nazarener zu erwarten. 199–206 Viri, qui adestis – misit filium suum in saeculo: Vgl. V. Aberc. 24f.415. 200f. deus filium suum misit in saeculo: Vgl. Joh 3,17. 201 per uirginem Mariam protulit: Vgl. z.B. Just., dial. 113,4: γεννηθῆναι διὰ τῆς παρθένου Μαρίας …416 202 procurationem: Laut Vouaux417 ist procuratio die Übersetzung von οἰκο­ νο­μία, vgl. Kap. 39, dort procurans für οἰκονόμος in der griech. Version. Auch wenn sich anhand anderer Begriffe feststellen lässt, dass der lateinische Autor griechische Begriffe nicht an allen Stellen mit demselben lateinischen Wort wiedergibt, ist die Idee überzeugend, neben procurans Z. 903 (= οἰκονόμος griech. Text) auch hinter procuratio Z. 202 und procurator (dei) Z. 295 das Wort οἰκονομία bzw. οἰκονόμος zu denken und davon auszugehen, dass der Autor das Bedeutungsfeld des Begriffs unter Einbeziehung seiner Vielschichtigkeit, aber auch mit eigenen Schwerpunkten im Blick hatte. Es ist wahrscheinlich, dass für den Autor der Begriff in seiner Ausprägung als Leitung eines Hauses, und zwar als Herr gleich­er­ maßen wie als Verwalter, ohne dass diese beiden Funktionen überhaupt getrennt

414 Vgl. W. Michaelis, Die Apokryphen Schriften, 374, der eine Auflistung der anklingenden Bibelstellen bietet. 415 Vgl. V. Aberc. 24f. (19,9–20,2 Nissen). Vgl. Th. Nissen, Die Petrusakten und ein bardesanitischer Dialog, 196f.; M. Baldwin, Whose Acts, 207–212. 416 Just., dial. 113,4 (PTS 47, 264,24 Marcovich). 417 L. Vouaux, Actes de Pierre, 272 Anm. 1.

220 

 Sachkommentar

gedacht werden mussten418, eine Rolle spielte. Neben dieser eher wirtschafts- bzw. verwaltungstechni­schen Ebene, die für seine Rücksicht auf die weltliche Ordnung typisch ist, verfolgt der Autor ganz klar die heilsgeschichtliche Dimension, die der Begriff mit dem Christentum gewinnt419. Dies zeigt sich deutlich an der Nebeneinanderstellung von gratia und procuratio in Z. 201f., die Gott in Gestalt seines Sohnes auf die Erde bringt: discite cuius rei causa deus filium suum misit in saeculo, aut cuius rei per uirginem Mariam protulit, si non aliquam gratiam aut procurationem profi­ ceret. Für den eng auf die Inkar­nation des Gottessohnes bezogenen Gebrauch von οἰκονομία vgl. z.B. Eus., d. e. VII 1,24: ὑπῄει τὴν οἰκονομίαν420. Vgl. einen ähnlich formulierten Gedanken aber auch schon bei Just., dial. 45,4421. Bei der Verwendung von procurator für Petrus (Kap. 10) verfolgt der Autor eine ebenfalls bekannte Dimension des Begriffs, so ist etwa in 1 Kor 4,1 von der Selbstbezeichnung des Apostels Paulus als οἰκονόμος zu lesen, allerdings nicht im Sinn des Verwalters einer Ge­meinde, sondern auf die Geheimnisse Gottes bezogen. Der Autor der AVerc neigt etwas mehr zum Pragmatismus, dennoch muss unbedingt betont werden, dass „Verwalten“ hier nie nur rein technisch verstanden wird, sondern immer Fürsorge und gute Leitung, die zum Heil führt, impliziert. Petrus wird hier als Stellvertreter Gottes (als der von Gott eingesetzte, um die ihm von Gott anvertrauten Menschen gut zu „verwalten“) bezeichnet, und zwar von Marcellus, der gerade abgefallen ist und Petrus sozusagen in seiner Funktion als procurator (dei) anspricht, Z. 295f.: Roga ergo pro me tamquam bonus procurator dei, non me tradi cum peccatis Simonis igni aeterno. Petrus soll also als „Verwalter“ Gott gemäß handeln, indem er Marcellus rettet. In diesem Rettungsgedanken findet sich ein Bezug zu der Stelle, an der Gott um der procuratio willen seinen Sohn in die Welt schickt. Die Literatur kennt verschiedene Aspekte bezüglich des Apostels als procurator, für den eher verwaltenden, sorgenden, vgl. etwa Ps.-Cypr., Aleat. 10: et beatus apostolus Paulus procurator et vicarius Christi ecclesiasticam curam agens422… Nicht ganz so positiv besetzt und eher zur Bescheidenheit mahnend taucht der procurator bei Augustin auf, allerdings nicht als Apostel, sondern als Mahnung zur

418 Vgl. Pl., Plt. 259B: καὶ μὴν οἰκονόμος γε καὶ δεσπότης ταὐτόν. Vgl auch X., Oec. 1,2: οἰκονόμου ἀγα­θοῦ εἶναι εὖ οἰκεῖν τὸν ἑαυτοῦ οἶκον. Vgl. G. Richter, Oikonomia, 6–9 mit weiteren hilfreichen Lite­ raturhinweisen zu diesem Thema. Vgl. aber auch seine gesamte sehr ausführliche Abhandlung zum Begriff οἰκονομία vom klassisch-hellenstischen Gebrauch über das NT, die Kirchenväter bis ins 20. Jh. Zum οἷκος im Urchristentum und seiner begründenden Funktion für Hausgemeinden und gottesdienstliche Versamm­lungsorte bis hin zu Leitungsstrukturen vgl. J. Wagner, Anfänge des Amtes, 31–48. Zur klassisch-hellenistischen Ausprägung vgl. auch C. Natali, Oikonomia, 95–128. Zum so verwendeten Begriff (οἶκος) bereits in den homerischen Epen vgl. M.I. Finley, Die Welt des Odysseus, 108f. 419 Vgl. G. Richter, Oikonomia, passim. 420 Eus., d. e. VII 1,24 (GCS Eusebius VI, 302,14 Heikel), vgl. G. Richter, Oikonomia, bes. 220–235. 421 Just., dial. 45,4 (PTS 47, 144,18–30 Marcovich). Vgl. L. Vouaux, Actes de Pierre, 272 Anm. 1. 422 Ps.-Cypr., Aleat. 10 (106, 8f. Nucci).

7. Kapitel 

 221

Beschränkung. Die Passage dient weniger als Parallele für unseren Text, ist aber für die Bedeutung des Begriffs interessant: Aug., Serm. 339: ecce dabit tibi securitatem procurator: quid tibi prodest, si paterfamilias non acceptet? Procurator sum, seruus sum. Vis dico tibi, uiue quomodo uis, dominus te non perdet? Securitatem tibi procura­ tor dedit: nihil ualet securitas procuratoris423. In Kap. 39 kommt innerhalb einer Rede des bereits gekreuzigten Petrus procurans bzw. οἰκονόμος als Bezeichnung für Christus in einer Aufzählung vor, die im Prinzip alle Mit­glieder einer familia benennt, einschließlich des Sklaven, und alle diese Bestandteile einer Familie vereint Christus in sich424, Z. 902f.: Tu mihi pater, tu mihi mater, tu mihi frater, tu mihi amicus, tu seruus, tu procurans. Dass seruus und procu­ rans (= procurator) nebenei­nanderstehen, lässt beide Begriffe zu einer Art Antithese werden, auf der einen Seite der Sklave, auf der anderen Seite der Verwalter, durchaus im Sinne eines Hausherrn. (Das oben genannte Augustin-Zitat procurator sum, seruus sum hat, so ähnlich es klingt, keine Berüh­rung mit dieser Stelle. Augustin verweist auf die Notwendigkeit eigener Bescheidenheit, Petrus spricht von Christus, der alles in sich vereint, für den es kein „entweder oder“ geben muss.) Auch hinter diesem Bild der familia scheint gemäß dem Gesamtduktus des Textes der Gedanke der weltlichen Ordnung durch, die der Autor nicht einmal angesichts des Apostels am Kreuz bekämpft, sondern auf dessen Einhaltung er achtet. Gleichzeitig soll die Predigt des Petrus natürlich deutlich machen, dass die Gläubigen auch nach seinem Tod einen Halt haben, dass Christus ihnen alles bieten kann, da er alles in sich vereint. Die Ausführungen zeigen gleichwohl nur einen Ausschnitt des Begriffs. Selbstverständlich ist procuratio bzw. οἰκονομία als Terminus technicus der Verwaltungssprache für unseren Text weniger relevant. Die in der christlichen Literatur vorkommenden Aspekte der Befreiung und Sühnung425, die in der angesprochenen heilsgeschichtlichen Ausprägung immerhin mitschwingen, sollen hiermit zumindest kurz genannt sein. 203 initia et uires: Vgl. Poupon426, der initia et uires für eine direkte Übersetzung aus dem griechischen Text hält. Das ist gut möglich, denn Kol 2,15, worauf er verweist, hat principatus et potestates, auch die Vetus Latina-Versionen bieten nicht die Variante unseres Textes; vgl. aber auch eine Lesart der Vulgata für Röm 8,38, dort principatus neque uirtutes. quibus praeualebat olim: Die Vorstellung, dass der Teufel die Macht in der Welt hatte, bevor Christus kam, existierte auch sonst in der christlichen Antike, vgl. Test.

423 Aug., Serm. 339 (SPM 1, 122,4–7 Lambot). 424 Sicher in dieser Weise gemeint und nicht, wie von Orbe angedeutet, ein Hinweis auf das weibliche und männliche Prinzip, A. Orbe, La teologia, 108 Anm. 26. 425 Vgl. z.B. K. Sessa, Formation of Papal Authority, 4 Anm. 11. 426 G. Poupon, Actes de Pierre (Eac), 1066 Anm F.

222 

 Sachkommentar

Dom. I 28, wo möglicherweise nach den AVerc oder einer Vorlage zitiert wird: dirupta sunt ejusdem vincula per quae olim diabolus contra nos praevaluit427. 205 in mortem ruebant: Zu diesem Ausdruck vgl. Plin., Nat. II 125: piratae primum coegere mortis periculo in mortem ruere et hiberna experiri maria … 206 cui ego interfui: Vgl. Fragmentum Muratori Z. 1: quibus tamen interfuit428. 206f. Et super aquas ambulauit, cuius testis ipse ego permaneo: Vgl. Mt 14,25–27. 208 Interfuisse me fateor: Das ausdrückliche Bekennen stellt wie das Betonen seiner Zeu­genschaft einen Gegensatz zur Leugnung dar. 209 et non tantum semel, sed et ter: Vgl. Mk 14,66–72; Mt 26,69–75; Lk 22,56–62; Joh 18,15.25–27. Laut Ficker429 spricht das reichliche Ausschöpfen der Verleugnung Petri für einen nichtrömischen Autor. Sicher ein möglicher Punkt, allerdings nutzt der Autor die Fehltritte der Apostel vor allem dazu, die Gnade Gottes zu beweisen und den Römern die mögliche Umkehr vor Augen zu stellen. 209f. Erant enim qui me circumuenerant canes inprobi: Vgl. Ps 21,17, Vulgata anders: circumdederunt me venatores. Dass der Autor die Vulgata nicht benutzt hat, ist bereits bekannt. 210 conuersus ad me: Vgl. Lk 22,61. Das Hinwenden zu Petrus bei Lk bedeutet zunächst ein Hindeuten auf die Schuld, ermöglicht somit aber auch durch das Erkennen die Umkehr. Das klingt an dieser Stelle an, Petrus verweist die Abgefallenen auf die Schuld, mildert seine Vorgehensweise aber ab, indem er das Erbarmen Gottes gleich anfügt, anders als bei Lk, wo Petrus mit seiner Schuld zuerst alleingelassen wird. Hier zeigt sich der Unterschied zwischen Petrus und den Römern. Der Apostel ist imstande, seine Schuld mit sich selbst abzumachen und letztlich eine größere Gottesnähe zu erlangen als die Römer, die schwach bleiben und der Unterstützung im Glauben durch einen starken Mittler weiterhin bedürfen. Es ist vom Autor passend gewählt, dass gerade Paulus und Petrus nacheinander die Römer missionieren: Paulus, der zunächst gar nicht geglaubt hat und dann gewonnen wird, bestärkt zuerst die Römer im Glauben. Da sie schwächer sind als er, fallen sie wieder ab. Die Wie­dermissionierung obliegt Petrus, der sich seinerseits kurzzeitig von Jesus abgewandt hatte. 212 exsensatus: exsensatus (= exsensare) in dieser Form sonst nicht vorhanden, ist das Gegenteil von sensatus (= verständig), hier in der Übersetzung: besinnungslos430. 214 satanas sagittas suas: Vgl. Eph 6,16. Alliteration. Homoioteleuton.

427 Vgl. Test. Dom. I 28 (59 Rahmani) und G. Ficker, Handbuch, 423. 428 Frg. Murat. Z. 1 (6,1 Hahnemann). 429 G. Ficker, Handbuch, 424. 430 Vgl. ThesLL, Bd. V,2, S. 1846, Z. 24–27.

7. Kapitel 

 223

214f. ut discederetis a uia: Schneemelcher431 verweist auf den Gebrauch von via (ὁδός) in der Apostelgeschichte (z.B. Apg 9,2) im Sinne von „christlicher Lehre“432. 217 lumen spei meae: Der Begriff lumen im Zusammenhang mit oder direkt als Bezeich­nung für Christus ist auffällig häufig, vgl. z.B. das lumen inuisibile in Z. 564. Ficker433 verweist auf den ausdrücklichen Gegensatz Licht (Christus) – Dunkelheit/schwarze Farbe (Teufel) und beobachtet hierin eine Parallele zum Neuplatoniker Plotin, der das Licht häu­fig mit der Vorstellung der Gottheit in Zusammenhang gebracht hat – und somit zum in den AVerc enthaltenen Platonismus. 218 tamquam in hominem crederem: Hier tritt das Bestreben des Autors zutage, Christus als Gott zu erweisen434. In diesem Zusammenhang lässt er Petrus den Vorwurf Simons wider­legen, dass Christus ein Mensch sei. neofyti: Auch an dieser Stelle sind die neofyti nicht eindeutig auf Neubekehrte oder Neu­getaufte festzulegen. Dass Petrus sich hier selbst mit seiner Schwäche im Glauben ins Spiel bringt und sich mit den neofyti vergleicht, sagt über deren Ähnlichkeit mit seinem Zustand nichts aus, er spricht so, um etwas zu bewirken. Auch hier muss der Begriff eher etwas all­gemeiner gefasst werden. Vgl. Sachkomm. zu Z. 34. 221 ille filius perditionis: Vgl. Joh 17,12; 2 Thess 2,3 und ApcPetr 2435: υἱοὶ τῆς ἀπωλείας. 221f. fratres electi a domino: Gegen Ende seiner Predigt erhebt er mit der Bezeichnung fratres electi die gerade abgefallenen Brüder und stellt sie beinahe auf eine Stufe mit sich selbst. Er schließt sie damit noch einmal sehr eng an die Beschreibung seiner eigenen Er­wähltheit und der folgenden Schwäche an und überträgt die Möglichkeit der eigenen Umkehr auf die Brüder. 222f. patrem domini nostri Iesu Christi, quem nemo uidit: quem bezieht sich auf den Vater und nicht auf Christus. 223f. quem nemo uidit umquam neque uidere potest nisi ille, qui in eum crediderit: Vgl. vor allem Joh 37f. (niemand hat Gottes Gestalt je gesehen noch seine Stimme gehört, weil der Glaube fehlt). Vgl. ferner Joh 1,18 und 1 Joh 4,12 (niemand hat Gott je gesehen) und 6,46 (niemand außer dem Sohn kann Gott sehen). Vgl. auch den paulinischen θεὸς ἀόρατος, vgl. z.B. Kol 1,15 u.a. In letzteren beiden Bibelstellen ist allerdings nicht ausgedrückt, dass der gläubige Mensch Gott sehen kann. In unserem Text ist auch hier ein­deutig von Gott dem Vater die Rede; allerdings ist zu berücksichtigen, dass die Rede von Gott schon aufgrund der Häufigkeit der Erwähnung einigermaßen formelhaft ist und Christus in der Tendenz mitgedacht ist bzw. die Übergänge

431 W. Schneemelcher, NTApo6 II, 265. 432 S. dazu auch W. Michaelis, Art. ὁδός, 93–95. 433 G. Ficker, Beiträge, 12f. 434 Vgl. G. Ficker, Handbuch, 425. 435 ApcPetr 2 (GCS Petrusevangelium und Petrusevangelium, 104,3 Kraus/Nicklas).

224 

 Sachkommentar

fließend sind; und Christus ist ja für die Gläubigen durchaus sichtbar, wie die zahlreichen Visionen zeigen. 225f. in factis et in uirtutibus magnificis: Der Ausdruck könnte auf die künftigen Wun­dertaten des Petrus hinweisen. Im Moment spricht er bzw. verkündigt er Christus, agiert also mit Worten. Es mag mit hineinspielen, dass die Gläubigen mit Worten allein nicht zu gewinnen sind und Wunder sehen wollen. Vgl. Joh 4,48. Allerdings ist ihm das Zusammenspiel Worte – Taten auch sonst und auch in Bezug auf Christus und somit auf höherer Ebene wichtig, vgl. Kap. 13, Z. 380f.: Trac­ tabat eis Petrus de profeticas scribturas et quae dominus noster Iesus Christus egisset et uerbo et factis.

8. Kapitel Einführung des Marcellus – Bericht der Brüder von dessen Abfall an Simon – Schmährede des Petrus gegen den Teufel

230 Marcelli senatoris: Der Name Marcellus ist sicher, wie die übrigen Namen der AVerc, erfunden436. Vgl. Sachkomm. zu Z. 64–68. Ficker437 will in Marcellus eindeutige Züge des von Tac., Ann. I 74, beschriebenen Granius Marcellus, Prätor von Bithynien, erkennen und somit gleichzeitig nachweisen, dass die griechische Vorlage der AVerc in Bithynien ent­standen sei, da der Autor von diesem Marcellus Kenntnis gehabt habe. Ebenso sicher ist sich Erbes438, in Marcellus den von Tac., Ann. XIV 40 beschriebenen Asinius Marcellus erkennen zu können. Der Name Marcellus ist jedoch derart häufig, dass jeder Versuch, in Marcellus einen Bezug zu einer historischen Figur zu sehen, reine Spekulation bleibt. 231 sapientior: sapiens/sapientia werden verschiedentlich in christlichem Kontext ver­wendet und sind keinesfalls auf die Philosophie beschränkt. Ebenso wurde σώφρων/σωφροσύνη als Begriff für die christliche, besonders auch asketische Le­bensweise gebraucht, vgl. auch A. Thom. 150, wo der Begriff σωφροσύνη ausdrücklich für die gemeinsame asketische Lebensweise eines Ehepaares verwendet wird: ἡ γυνή μου αὐτὴ ἐν σωφροσύνῃ συνέζησέν μοι τὸν χρόνον τοῦτον. Vgl. weiter Mart. Theod. 13: ἐκ νεαρᾶς ἡλικίας ἀσκούμεναι, αἵτινες τὴν σωφροσύνην πρὸ πάντων τιμήσασαι καὶ τὸν φόβον τοῦ θεοῦ πρὸ ὀφθαλμῶν ἔχουσαι439 und Minuc. 1,4: in lucem

436 So auch M. Heil, mündlich am 13.04.2012, der die Festlegung auf eine historische Person für ausgeschlos­sen hält. 437 G. Ficker, Beiträge, 38–40. 438 C. Erbes, Ursprung und Umfang, 173–175, vgl. Ders., Todestage, 124f. 439 Für σωφροσύνη vgl. A. Thom. 150 (AAA II/2, 259,13f. Bonnet), vgl. Y. Tissot, Encratisme, 119; ebenso Mart. Theod. 13 (69,1–3 Franchi). Vgl. zu dieser Wortbedeutung auch G. Ficker, Beiträge, 77 und Ders., Handbuch, 426. Ähnlich dazu L. Vouaux, 279 Anm. 8.

8. Kapitel 

 225

sapientiae et veritatis emergerem!)440. Poupon sieht den Ausdruck dagegen als Beweis für seine These, dass Marcellus in Kap. 8 noch kein Christ sei441, sondern erst in Kap. 10. Gegen diese These spricht auch folgender Satz des Marcellus (Z. 241f.): ‚Tantam substantiam inpendi tanto tempore, superuacuo credens in dei notitiam me erogare!‘. Auffällig ist die räumliche Nähe von sapientia und notitia dei. 232f. Viduae omnes … ad hunc refugium habebant; omnes orfani ab eo pascebantur: Witwen und Waisen erfahren im christlichen Umfeld besondere Aufmerksamkeit und haben ihren festen Platz in der Literatur, wenn es darum geht, die Barmherzigkeit eines gläubigen Christen zu zeigen. Sie geraten zum einen im Zusammenhang mit dem aufkom­menden Verantwortungsbewusstsein gegenüber Bedürftigen, also als Ziel von Barmherzig­keit, ins Blickfeld, da ihr besonderes Merkmal darin besteht, dass sie des männlichen Unter­halts entbehren. Zum anderen werden sie mit vorbildhaften Eigenschaften wie Keuschheit in Verbindung gebracht442. Vgl. 1 Tim 5,3–16 zum Witwenstand. Inwiefern Witwen als Trägerinnen von Gemeindeämtern bezeichnet werden können, ist in der Forschung umstritten443. Auch die Aussagen über kleinere durch die Witwen übernom­mene Aufgaben sind in den Quellen uneinheitlich. Nach Tertullian etwa war es Witwen bzw. allgemein den Frauen nicht erlaubt zu taufen und zu lehren oder kirchliche Ämter auszuüben; ihre Zuständigkeit habe sich auf die Tröstung und Beratung von Frauen erstreckt444. Möglicherweise erhielten zur Kirche gehörige Witwen ein Gehalt445. Besonders stark wird der Kompetenzbereich der Witwen in der syrischen Didaskalia einge­schränkt und vor allem von den Gefahren berichtet, die mit dieser Exis-

440 Für sapientia vgl. Minuc. 1,4 (BSGRT, 1,11f. Kytzler). 441 G. Poupon, Remaniement, 4375. 442 Vgl. R.F. Stoops, Christ as Patron, 154f. Zum Thema allgemein s. z.B. J.-U. Krause, Witwen und Waisen und R. Gryson, Le ministère des femmes mit jeweils ausführlicher Analyse der Quellen; E. Dassmann, Witwen und Diakonissen, 144–149, ebenfalls mit Auswertung der Quellen und im besonderen der Fragestellung des Amtsbegriffs in diesem Zusammenhang; zur Auswertung insbes. epigraphischer Quel­len s. U. Eisen, Amtsträgerinnen, 138–153. 443 Vgl. J.-U. Krause, Witwen und Waisen, 52 mit Anm. 2 und E. Dassmann, Witwen und Diakonissen, 144–149, der die regionalen Unterschiede genauer herausarbeitet und prüft, inwiefern die Tätigkeiten der Witwen in der Kirche tatsächlich in amtliche Strukturen eingeordnet werden können. Vgl. auch bes. die sehr differenzierten und anschaulichen Ausführungen von Ch. Back, Witwen in der frühen Kirche, der aufgrund der sehr unterschiedlichen Angaben in den Quellen hinsichtlich eines breit etablierten Witwenamtes zurückhaltend bleibt, 241­­–283. Er beschreibt das Witwenamt eher als regional und zeitlich begrenztes Phänomen, das später in das weibliche Mönchtum übergegangen sei, 283. 444 Tert., Virg. vel. 9,1 (CChr.SL 2, 1218,1–1219,15 Dekkers) und 9,3 (ebd. 1219,22–29). Ähnlich Or., hom. in Is. 6,3 (GCS Origenes VIII, 273,12–16 Baehrens). Vgl. J.-U. Krause, Witwen und Waisen, 55–57. 445 Vgl. J.-U. Krause, Witwen und Waisen, 56 und A. Jensen, Frauen im frühen Christentum, XXXII.

226 

 Sachkommentar

tenzform verbunden sind. Die Witwen bedürfen demnach einer strikten Kontrolle durch die Kleri­ker446 bzw. werden in besonderem Maße in den privaten Bereich verwiesen447. Demgegenüber spricht das apokryphe Testamentum Domini Nostri den Witwen ein verhält­nismäßig weites Tätigkeitsfeld in den Bereichen Krankenpflege448, Beaufsichtigung und Unterweisung von Frauen449 sowie Hilfe bei der Taufe von Frauen etc. zu450, sogar die Einsetzung durch Ordination ist belegt451. Die übrigen Kirchenordnungen wie etwa die Constitutiones Apostolorum und die Canones Hippolyti nehmen mit ihren Angaben zu den Witwen eine Stellung dazwischen ein452. Im Text der AVerc bedeutet Witwe zu sein vor allem Hilfsbedürftigkeit, zumal das Wit­wendasein hier häufig mit hohem Alter und mit Gebrechen (etwa Blindheit453) in Verbin­dung gebracht wird. Gerade die Blindheit der Witwen, die immer auch übertragen gemeint ist, spricht nicht dafür, dass die Witwen der AVerc als mit kirchlichen Aufgaben betraut vorgestellt wurden, diese werden allesfalls nach ihrer Heilung denkbar. Die Witwen dienen insbesondere dazu, den Versorgungsaspekt zu thematisieren, der dem Autor sehr wichtig ist. Sie haben zwar offensichtlich ihren Platz in der christlichen Gemeinde, erhalten materiellen Beistand aber nicht in erster Linie durch die Kirche, sondern durch reiche Bür­ger, etwa Marcellus (Z. 232.: Viduae omnes sperantes in Christo ad hunc refugium habebant) und Eubola (Z. 489: tribuebat uiduis). Vgl. auch Stoops, der „Witwe“ hier im Text als eine Art Titel betrachtet und zu Recht darauf hinweist, dass in den AVerc nur arme Witwen als Witwen bezeichnet werden, Eubola (Kap. 17) aber bspw. für diese Bezeichnung zu wohlhabend wäre454. Schon 1 Tim 5,3 deutet eine Differenzierung an, nach der nicht alle Witwen „rechte“ Witwen seien. Viduae omnes – omes orfani: Chiasmus. 233f. Marcellum omnes pauperi patronum uocabant: Ob Marcellus auch im juristischen Sinn Patron war, geht aus dem Text nicht hervor, klar ist jedoch, dass er materiellen Bei­stand geleistet hat.

446 Didasc. Apost. (syr.) 15 (CSCO.S 407/179, 157–172 Vööbus = TU N.F. 10/2, 76–84 Achelis). Vgl. J.-U. Krause, Witwen und Waisen, 58f. 447 Ch. Back, Witwen in der frühen Kirche, 266f. 448 Test. Dom. I 40 (97 Rahmani). Vgl. J.-U. Krause, Witwen und Waisen, 60f. 449 Test. Dom. I 40 (97 Rahmani). 450 Test. Dom. II 8 (129f. Rahmani). 451 Test. Dom. I 40 (95 Rahmani). Vgl. Ch. Back, Witwen in der frühen Kirche, 275. 452 Vgl. dazu ausführlich J.-U. Krause, Witwen und Waisen, 59–61. 453 Vgl. F. Bovon, Apostelgeschichte und apokryphe Apostelakten, 364 Anm. 81. 454 R.F. Stoops, Christ as Patron, 154.

8. Kapitel 

 227

Vgl. R.F. Stoops455, der zu Recht eine Umdeutung des klassischen Patronats in den AVerc erkennt. Die Rolle des menschlichen Patrons verliere an Einfluss zugunsten der allumfas­senden Patronatsrolle Christi, welche der menschliche Patron nicht streitig machen dürfe. Das bedeutet, der materielle Beistand sei wichtig, aber es sei falsch, dadurch Dank und Anhängerschaft für sich selbst zu erhoffen. Der Christus der AVerc setze vielmehr die irdi­schen Patrone ein, um für seine Anhänger, die Gläubigen, zu sorgen. Dies läuft natürlich dem ursprünglichen römischen Patronatsgedanken zuwider, bei dem das Patronat auf Seiten der Klienten eine Menge an Verpflichtungen nach sich zog. Über­zeugend ist Stoops’ Darlegung der Skepsis des Autors gegenüber dem (menschlichen) Patronat auch darin, dass er auf die Wege des Marcellus verweist, der seine weltlichen Werte nie gänzlich ablegen kann, die Beweise dafür ziehen sich durch den gesamten Text: der Abfall durch Simon, sein Entsetzen über die zerschlagene Kaiserstatue (Kap. 11), der Traum, in dem er der Hilfe des Petrus gegen den Dämon bedarf (Kap. 22), schließlich das kostspielige Begräbnis (Kap. 40)456, für welches ihn noch der tote Petrus im Traum tadelt. 239f. Si enim ille uersatus non fuisset, nec nos remoti fuissemus a sancta fide dei domini nostri: Hier könnte ein Zusammenhang zwischem dem Patronat des Marcellus und dem Abfall vom Christentum anklingen457. Die Anhänger des Marcellus hätten dann schon aus Verpflichtung zu ihrem Patron die Seiten gewechselt. Es liegt wohl eine Mischung aus bequemer Ausrede und Verpflichtung vor. 241 paenitetur in benefaciendo: Hier wieder die stilistische Neigung des Autors, Dinge zusammenzustellen, die nicht zusammenpassen, hier: Reue gegenüber Wohltaten. Eine Art Oxymoron, wenn auch kein ganz klassisches. 245f. Sed si qua in te domini nostri misericordia et praeceptorum eius bonitatis permanet: (Hier sprechen die Brüder.) Dass domini nostri auf Christus bezogen ist, wird durch die praecepta noch hervorgehoben458. 246f. succurras huius errori, qui tam magno numero in seruos dei aelemosynas fecit: Da die Brüder zuvor den Abfall des Marcellus als Vorbild für ihre eigene Abtrünnigkeit angeführt haben, bedeutet ihr Werben für Marcellus auch ein Werben in eigener Sache. Wenn Marcellus Gnade findet, dann auch sie, die sich ja nur an den Senator als Autoritäts­person und ihren Patron gehalten haben. 247–257 O artes uariae – Iesum Christum traderet: Zum ganzen folgenden Abschnitt vgl. A. Thom. 32, wo der Apostel den Teufel, der in Gestalt eines Drachens erscheint, über sein Wesen ausforscht und sich daraufhin der Teufel in einer äußerst originellen Selbst­schilderung mit offensichtlichem Vergnügen in den schwärzesten

455 R.F. Stoops, Patronage, bes. 95. Vgl. Ders., Christ as Patron, 154. 456 R.F. Stoops, Christ as Patron, 152f. 457 Vgl. R.F. Stoops, Christ as Patron, 152f. 458 So auch G. Ficker, Handbuch, 426.

228 

 Sachkommentar

Farben darstellt. Die beiden Stellen sehen so aus, als würden sie miteinander korrespondieren, zumindest sind die Parallelen augenfällig: so kommen in den A. Thom. Judas und Kaiphas, und außerdem der Pharao und Herodes vor und zwar im Gegensatz zu den AVerc so, wie man es eigent­lich vermuten würde: das Herz des Pharao wird vom Teufel verhärtet und Herodes ent­flammt459. Aber auch hier ist, anders als in Ex 3,21, wo Gott der Urheber der Verstockung ist, der Teufel der Handelnde! Nimmt man zudem eine Vertauschung der Personen Pharao und Herodes in den AVerc an, dann liegt hier ein wörtliches Zitat vor: A. Thom. 32: ἐγώ εἰμι ὁ τὸν Ἡρώδην πυρώσας …460 und ἐγώ εἰμι ὁ τὴν καρδίαν Φαραὼ σκληρύνας …461. Sogar das ego der Selbstschilderung bei Thomas findet in dem tu der Anklage bei Petrus ein Gegenüber. In Kap. 44 der A. Thom.462 findet sich eine solche Teufelsschmä­hung des Apostels selbst, wo z.B. auch der bittere Baum auftaucht (s.u. Sachkomm. zu Z. 251f.). Die Tatsache, dass in den AVerc der Teufel die Verstockung veranlasst, nimmt James463 als Hinweis für ein gnostisches Gottesbild unseres Autors. Ficker464 hält es aufgrund der mut­maßlichen Vertauschung Herodes – Pharao für unangebracht, an dieser Stelle eine gnosti­sche Tendenz des Autors festzumachen. Damit hat er recht, wenn auch nicht nur der Ver­tauschung wegen. Auch im Buch der Jubiläen 48,17 wird die Verstockung der Ägypterherzen dem Fürsten Mastema = Teufel zugeschrieben465. Schon Origenes, princ. III 9466, widmet sich ausführ­lich dieser Problematik und wendet sich insbesondere dagegen, in der von Gott bewirkten Verstockung einen Beweis für einen bösen Schöpfergott zu sehen. Eine gewisse Tradition in dieser Richtung ist also bereits erkennbar. Dass der Autor mit Schriftstellen großzügig umgeht, ist nicht ungewöhnlich. Wahrscheinlich ist in diesem Fall das Bestreben des Autors, Gott mit dem Bösen, so der Verstockung des Pharaos, ausdrück­lich nicht in Verbindung zu bringen. 248 adinuentiones: Häufiger mit negativem Beigeschmack und in Bezug zum Teufel (daher auch hier nicht neutral mit „Erfindung“ übersetzt): vgl. z.B. Hier., Ephes. III 6 zu Eph 6,11: μεθοδείας ejus, id est, adinventiones vel versutias467.

459 Für eine Zwischenvariante mit dem entflammten Herzen des Herodes vgl. PsMt 17,1 (CChr.SA 9, 447,1f. Gijsel). 460 A. Thom. 32 (AAA II/2, 149,14f. Bonnet). 461 A. Thom. 32 (AAA II/2, 149,11 Bonnet). 462 A. Thom. 44 (AAA II/2, 161,12–20 Bonnet). 463 M.R. James, Acts of John (TaS V/1), XVIII; vgl. auch Iren., haer. IV 29 (FC 8/4, 232–236 Brox). 464 G. Ficker, Handbuch, 427. 465 Vgl. G. Ficker, Handbuch, 427. 466 Or., princ. III 9 (TzF 24, 488–490, bes. 490, 10–12 Görgemanns/Karpp). 467 Hier., Ephes. III 6, zu Vers 11 (PL 26, 577, Z. 41f.).

8. Kapitel 

 229

249 in die iracundiae: Vgl. z.B. Jes 13,13; Ez 7,19; Zef 1,15; Röm 2,5; Offb 6,17. Biblisch (Vulgata und Vetus Latina) ist dies irae gebräuchlicher. Qui … ignem maximum nutrit: Das Feuer und Verbrennen des Bösen am Ende der Welt ist biblisch, vgl. bes. Mt 25,42 und ferner Mt 13,40–42. 250 lupus rapax: Vgl. Mt 7,15, wobei in unserem Text der Teufel gemeint ist, in Mt die falschen Propheten; Apg 20,29: auch hier nicht der Teufel, sondern Menschen, d.h. Irrleh­rer. Zu Wölfen auch Mt 10,16 und Joh 10,12. priorem hominem: Der erste Mensch. 251f. fructus arboris amaritudinis totus amarissimus: Alliteration und Homoioteleuton. Zum Gebrauch des Bitteren als etwas Schlechtem vgl. das Muratorische Fragment Z. 67f. von häretischen Schriften, die nicht mit den kirchlichen vermischt werden sollten: Fel enim cum melle misceri non concruit468; vgl. auch Ambr., Iob I 7,22: itaque in exigua delectatione amaritudo perpetua est469. Als Gegensatz vgl. A. Thom. 10470, wo Christus als Pflanzer des guten Baumes bezeichnet wird und wiederum ebd. 44471, wo der Apostel den Teufel als bitteren Baum, dem auch seine Früchte gleichen, bezeichnet. 254–256 Herodis cor indurasti … tu Caifae audaciam praestitisti: Die Nennung des Herodes in der Nähe von Kaiphas geht laut Zahn472 auf Lk 23,7 bzw. Apg 4,27 zurück. Möglich, dass der Herodes um die Kreuzigung Jesu gemeint ist, wahrscheinlicher aber ist der Herodes gemeint, welcher die Kindstötung angeordnet hatte, zumal an dieser Stelle eindeutig sowohl chronologisches als auch begriffliches Durcheinander herrscht. Der Pharao war in jedem Fall vor welchem Herodes auch immer (so ist die Chronologie an der entsprechenden Stelle in den Thomasakten auch eingehalten); dass in unserem Text Pharao zwischen Herodes und Kaiphas steht, kann rein zeitlich betrachtet nicht stimmen, und das verhärtete Herz gehört eigentlich zum Pharao und nicht zu Herodes. Vgl. den auffälligen Bezug zu den A. Thom. 32. So eindeutig, wie Czachesz473 behauptet, der Herodes mit dem verhärteten Herzen werde für den Tod Jesu verantwortlich gemacht, steht es im Text nicht. Czachesz vermutet über­dies eine Assoziation zu Herodes Agrippa I aus Apg 12, der dort als Verfolger der Christen auftritt. Hier wird deutlich, dass sich Czachesz innerhalb der möglichen Herodesfiguren ein wenig verlaufen hat. Denn als Anklang ist dies zwar nicht unmöglich, überzeugend inner­halb seines Gedankenganges ist es aber erstens nicht, weil dieser Herodes Agrippa nicht Jesus ans Kreuz gebracht haben

468 Frg. Murat. Z. 67f. (7,67f. Hahnemann). Vgl. G. Ficker, Handbuch, 427. 469 Ambr., Iob I 7,22 (CSEL 32/2, 225,25f. Schenkl). 470 A. Thom. 10 (AAA II/2, 114,13 Bonnet). 471 A. Thom. 44 (AAA II/2, 161,16f. Bonnet). 472 Th. Zahn, Geschichte des Neutstamentlichen Kanons II/2, 851 Anm. 2. 473 I. Czachesz, Gospel of Peter, 248.

230 

 Sachkommentar

kann und weil Czachesz auf Karasszon474 verweist, der wiederum den im Folgenden geschilderten Präfekten Agrippa mit Herodes Agrippa I in Verbindung bringt, ohne ihn jedoch als die historische Figur festlegen zu wollen. 256 iniquae multitudini: Schneemelcher475 verweist auf Mk 15,1 (Schneemelcher allerdings fälschlich 15,2) und zugleich richtig darauf, dass Christus dort nicht der Menge, sondern Pilatus übergeben wird (vgl. auch Mt 27,2). Eher liegt ein Zusammenhang mit Joh 18,14 nahe, wo Kaiphas den Juden rät, einen Menschen für ein ganzes Volk sterben zu las­sen. 257f. sagittis tuis … sagittas: Sprachspiel. 258f. catathema ab eius aeclesia fili dei sancti omnipotentis: Der Ausdruck catathema ist aus dem griechischen Text entnommen, hier = anathema, welches biblisch auch im Griechischen gebräuchlicher ist. Die einschlägigen griechischen Lexika (Liddell/Scott; Lampe; Bauer; Lust/ Eynikel/Hauspie), verzeichnen alle eine identische Bedeutung von κατάθεμα und ἀνάθεμα. κατάθεμα kommt nur noch einmal, in Offb 22,3 (lat. maledictum), vor (rein negativ, dass es das nicht mehr geben wird), und als Verb καταθεματίζειν (lat. detestari) in Mt 26,74. ἀνάθεμα steht dreimal bei Paulus und einmal in der Apg sowie in der Septuaginta; das Verb ἀναθεματίζω ist öfter belegt als καταθεματίζω. Vgl. auch Turner476 mit dem Verweis auf folgende Parallelstellen: Did. 16,5477: ὑπ’ αὐτοῦ τοῦ καταθέματος und Ps.-Just., qu. et resp. 121478: κατάθεμά δέ ἐστι τὸ συνθέσται τοῖς ἀναθεματίζουσιν, bei letzterem wird eine Unterscheidung zwischen anathema (ἀνάθεμα) und catathema (κατάθεμα) angeboten. In unserem Text erscheint das Wort wohl als Reminiszenz an die Selbstverfluchung Petri, kurz bevor er Christus zum dritten Mal verleugnet. 260 nigritudo tua: Zur schwarzen Farbe vgl. die schwarze Äthiopierin (Kap. 22)479, die den Teufel verkörpert, so wie die schwarze Farbe üblicherweise für das Böse bzw. den Teufel steht. Vgl. das äthiopische Certamen apostolorum (Lipsius, 619 f.). ὁ μέλας für den Teufel auch in Barn., ep. 4,10480. Vgl. auch Ath., v. Anton. 6,1: καὶ ὥσπερ ἐξιστάμενος, οἷός ἐστι τὸ νοῦν, τοιοῦτος ὕστερον καὶ τῇ φαντασία μέλας αὐτῷ φαίνεται παῖς481. Vgl. Vis. Paul. 39482, wo diejenigen Jungfrauen, die ihre Jungfräulichkeit verloren haben, schwarze Gewänder tragen. Im Pastor Hermae483 erscheinen die Laster in

474 I. Karasszon, Agrippa, 21–28. 475 W. Schneemelcher, NTApo6 II, 267. 476 C.H. Turner, Latin Acts of Peter, 124. 477 Did. 16,5 (SC 248, 196,17f. Rordorf/Tuilier). 478 Ps.-Just., qu. et resp. 121 (198 griech./199 lat. Otto). 479 Zu den folgenden Stellenangaben vgl. G. Ficker, Handbuch, 427f. 480 Barn., ep. 4,10 (SC 172, 100 Kraft/Prigent). 481 Ath., v. Anton. 6,1 (SC 400, 146,4–6 Bartelink). 482 Vis. Paul. 39 (TaS II/3, 31,24 James). 483 Past. Herm., similit. IX 9,5 (GCS Die Apostolischen Väter I, Hirt des Hermas, 83,29–31 Whittaker); IX 13,8 (ebd. 87,27–88,1); IX 15,3 (ebd. 89,8–14).

9. Kapitel 

 231

schwarze Gewän­der gehüllt. In ApcPetr 21484 ist der τόπος κολάσεως finster, dem Ort entsprechend sowohl diejenigen, die dort züchtigen als auch die, die dort gezüchtigt werden485. 260f. In te nigritudo tua … in te conuertantur nequitiae tuae et in te minae tuae et in te temptationes tuae: Besonders eindringlich das vierfach wiederholte in te. Anapher und Parallelismus. 262 principium malitiae: Vgl. 1 Joh 3,8; hier etwas anders: Der Teufel sündigt von Anfang an. Unsicher ist, ob der Teufel als Ursprung der Schlechtigkeit überhaupt mit dieser Bibelstelle in Zusammenhang gesehen werden muss, da es im Grunde ein naheliegender Gedanke ist. Vgl. z.B. auch Aug., Conf. VII 3, wo der Teufel als der Urheber einer Pflanzung der Bitterkeit (plantarium amaritudinis)486 bezeichnet wird. 264f. tunicas tenebrarum: Zur schwarzen Farbe und den schwarzen Gewändern vgl. Sachkomm. zu Z. 260. 265 sine causa: Hier „umsonst, vergeblich“, wie im biblischen Latein häufig, vgl. z.B. sine causa iustificavi cor meum (Ps 72,13); tanta passi estis sine causa (Gal 3,4)487. 266 uolens abripere pecora: Vgl. Mt 10,16 und Joh 10,12. 267 diligenter summa cum diligentia: Wortspiel.

9. Kapitel Simon lässt sich vor Petrus verleugnen – Wunder mit dem sprechenden Hund und dessen Aufforde­ rung an Simon, vor die Menge zu treten

268f. adiciebantur plures bene in domino credentes: Vgl. Apg 2,47. 270f. Petrus de synagoga ibat in domum Marcelli ubi Simon manebat: Dass Simon in dem Haus des Marcellus, also im innersten privaten Bereich ist, zeigt die Dimension der Einflussnahme. 271 synagoga: Bis ins 1. Jh. n.Chr. hinein bezeichnete synagoga (συναγωγή) vor allem die Versammlung selbst (je nachdem in religiösem, besonders jüdischem, oder auch nichtreli­giösem Kontext); ebenso konnte eine Ansammlung von Dingen mit dem Ausdruck benannt werden. Die Herausbildung des Terminus synagoga (συναγωγή) für Ort/Gebäude des Gottesdienstes erfolgte relativ spät. Auch ab dem 1. Jh. und in

484 ApcPetr 21 (GCS Petrusevangelium und Petrusapokalypse, 108,12–14 Kraus/Nicklas). 485 Vgl. auch P. Habermehl, Perpetua und der Ägypter, Exkurs 4, Der Schwarze, 166–177. 486 Aug., Conf. VII 3 (CChr.SL 27, 95,27 Verheijen). 487 Vgl. dazu auch H. Rönsch, Itala und Vulgata, 306: sine causa = εἰκῆ oder εἰς μάτην.

232 

 Sachkommentar

einem im engen Sinne reli­giösen Zusammenhang, etwa im NT, ist die Unterscheidung zwischen Ort und Versamm­lung nicht immer eindeutig488. In Zusammenhang mit Religionsausübung ist der Begriff zunächst zwar nicht ausschließ­lich für eine jüdische Versammlung reserviert, steht aber nach der Eta­ blierung von synagoga als „Terminus technicus für das jüdische Gemeindezen­ trum“489 vor allem für diese. Sehr vereinzelt wird der Begriff noch einige Zeit lang für die christliche Gemeinde/das christliche Gotteshaus weiterverwendet490. Gleichzeitig erscheint der Begriff in der patristischen Literatur vielfach mit einer negativen Bewertung, häufig in einer über­tragenen Bedeutung, sozusagen als pars pro toto für das Judentum (vgl. etwa Ambr., Iob IV 2,9: umbra synagoga est: in umbra lex, in euangelio ueritas)491. Bisweilen wird ihm der positiv konnotierte Begriff ecclesia492 gegenübergestellt: Ambr., Psal. 12, ps. 36, c. 44,1: denique ecclesia soluit quod accepit, synagoga non soluit493; Aug., Psal. 40,12: Plantata est ibi ecclesia Christi, unde eradicatae sunt spinae synagogae494. In den AVerc steht synagoga in erster Linie relativ unspezifisch für eine Versammlung495; einen Gottesdienst innerhalb eines Gebäudes legt die Situation nicht nahe (immerhin springt Petrus schlagartig auf, um sich zu Simon zu begeben), eine jüdische Synagoge ist sicherlich nicht gemeint. Unser Autor scheint den Begriff unbefangen und ohne eine An­spielung auf einen jüdischen Hintergrund zu verwenden. Möglicherweise wählt er mit Bedacht den hier neutraleren Begriff synagoga und nicht z.B. ecclesia, da synagoga weni­ger schnell die Assoziation zu einer christlichen Versammlung/einem Gottesdienst auf­scheinen lässt. Schließlich befinden wir uns noch immer in der Situation, die mit Kap. 7 begonnen hat, der Ansammlung der Menge, die zunächst vor allem gekommen war, um den Apostel zu sehen, Z. 197f.: Concur­

488 Vgl. C. Claussen, Versammlung, Gemeinde, Synagoge, bes. 120–127; Nach Claussen ist ein eindeutiger Gebrauch von synagoga für Gebäude im NT nur in Lk 7,5 und Apg 18,7 zu erkennen, vgl. ebd. 121 und 127. Anders die Interpretation F.G. Hüttenmeisters, der die Verwendung des Wortes im NT größtenteils auf das Synagogengebäude bezieht und daran einen innerhalb kurzer Zeit vollzogenen Bedeutungswandel festmacht: „Synagoge“ und „Proseuche“, 167. 489 P. Maser, Synagoge und Ekklesia, 278. 490 Vgl. P. Maser, Synagoge und Ekklesia, 272. Maser legt einen Schwerpunkt auf die Entwicklung der ecclesia aus der synagoga und den Prozess der zunehmenden Verselbständigung des christlichen Kirchenbaus in Gestaltung und Funktionalität, etwa im Hinblick auf die Eucharistiefeier, bes. 289– 191. Zur Zurückhaltung der Christen gegenüber dem Ausdruck synagoga/συναγωγή vgl. J. Ysebaert, Amtsterminologie, 87. 491 Ambr., Iob IV 2,9 (CSEL 32/2, 274,9f. Schenkl). Vgl. A. Harnack, Geschichte der marcionitischen Kirchen, 107, weitere Belegstellen und Ausführungen zum christlichen Sprachgebrauch ebd. 104–108. 492 Die Möglichkeit der Verwendung von ecclesia in negativem Kontext ist allerdings nicht ausgeschlossen: vgl. ecclesia diaboli bei Tert., Spect. 25,5 (CChr.SL 1, 249,16 Dekkers). 493 Ambr., Psal. 12, psalmus 36, c. 44,1 (CSEL 64, 105,2–4 Petschenig). 494 Aug., Psal. 40,12 (CChr.SL 38, 457,11f. Dekkers/Fraipont). 495 Vgl. auch Th. Zahn, Geschichte des Neutestamentlichen Kanons II/2, 840 Anm. 4.

9. Kapitel 

 233

rit itaque multitudo omnis ut uiderent domini apostolum fundatum in Christum. Prima autem sabbatorum multitudine conueniente Petrum uidendi causa … 272 ostiarium: Der Ostiarius ist nicht nur der Türsteher, sondern bezeichnet auch ein nied­riges kirchliches Amt, das Ostiariat: der Ostiarius hat die ersten vier Weihen empfangen496. Vgl. z.B. Isid., Eccl. off. 2,14497 und Cod. Thds. XVI 2,24498. Ein solcher Anklang an ein kirchliches Amt ist hier durchaus möglich, da das Haus des Marcellus schon vor der Ankunft Simons ein christliches war499. Außerdem werden im Text auch andere kirchliche Ämter benannt: Diakon, Episkope und Presbyter. 274 An tu sis Petrus ignoro: Vgl. Z. 120f., 465f., 799 und Sachkomm. dazu. 277–279 conuersus … respiciens: Siehe auch das conuersus respiciens zu Beginn der Episode mit dem getrockneten Fisch (Kap. 13, Z. 370 und Komm. zu dieser Stelle). 278 Magnum et mirabile monstrum: Alliteration. 279f. Et respiciens Petrus canem magnum catena grandi ligatum, accedens soluit eum. Canis autem solutus, uocem humanam accipiens dixit ad Petrum: Nachdem der Hund losgebunden ist, spricht er. Das Gebundensein hat eine weiterreichende Dimension, vgl. in Kap. 2 die Sprachlosigkeit Rufinas, deren Zunge gebunden ist: Cui nec potestas data est loquendi, lingua enim eius obligata est (Z. 33f.). Vgl. zur hier zu besprechenden Stelle Comm., Apol. v. 625f.: … conloqui fecit/ Et canem, ut Simoni diceret: Clamaris a Petro!500. Zum Vorbild für sprechende Tiere vgl. Bileams Esel (Num 22,20–35), von Ficker501 als „Stammmutter“ des sprechenden Hundes in den AVerc bezeichnet. J. Spittler führt zusätzlich das sprechende Pferd Xanthus in Homer, Il. XIX 404–417 als mögliches Vorbild an, sowie weitere Beispiele für sprechende Tiere502. Nicht ganz nachvollziehbar ist der große Unterschied, den sie zwischen den beiden Vorbildern und dem sprechenden Hund aufmacht503: die Eselin und das Pferd sprächen auf Geheiß Gottes bzw. im Fall des Pferdes der Erinnyen, während der Hund nach eigenem Gutdünken spreche. Vielmehr verweist aber gerade die Tatsache, dass der Hund mehr spricht, als Petrus ihm aufgetragen hat, darauf, dass Gott das Sprechen des Hundes bewirkt, und genau darin besteht das Wunder.

496 Zum Amt des ostiarius vgl. S. Hübner, Klerus, 37–39. 497 Isid., Eccl. off. 2,14 (CChr.SL 113, 73,1–8 Lawson). 498 Cod. Thds. XVI 2,24 (377 Mart. 5 Valens, Gratian, Valentinian). 499 Anders G. Poupon, Remaniement, 4375. S. auch Einleitung, 30f. 500 Comm., Apol. v. 625f. (CSEL 15, 156 Dombart). 501 G. Ficker, Handbuch, 429f. 502 J.E. Spittler, Animals, 133–137 zum Pferd und passim für weitere Beispiele sowie überhaupt zu den Tieren in der antiken Literatur und speziell in den apokryphen Apostelakten. Zum Hund in den Petrusakten vgl. auch Dies., Wild Kingdom, 72–75. 503 J.E. Spittler, Animals, 135f.

234 

 Sachkommentar

Der Hund selbst ist ein in der klassischen wie christlichen Antike präsentes, mit positiven wie negativen Konnotationen behaftetes Tier504. Er kann je nach Zusammenhang für Unrein­heit stehen oder gerade dadurch, dass er das Schlechte aufnimmt, eine kathartische Wirkung haben und beispielsweise in Reinigungsriten eine Rolle spielen505. Auch eine vielfäl­tige Beziehung zur Religion und zu einzelnen Göttern ist dem Hund eigen506. Vgl. z.B. das Auftreten heiliger Hunde, die in einem AsklepiosHeiligtum Heilungen vollbrin­gen507. Gleichzeitig tritt er jenseits von dämonischen oder religiösen Kontexten als Jagd- oder Wachhund mit positiven Eigenschaften in Erscheinung, so auch in unserem Text. Die Tatsache, dass er hier spricht, rückt nicht den Hund selbst in eine religiöse Sphäre, da nicht der Hund spricht, sondern der Gott, der ihm die Sprache für diesen Moment verliehen hat. H.-J. Klauck will in dem Hund sogar insofern eine Reminiszenz an Petrus erkennen, als auch Petrus eine Art Türhüter ist, da er den Eingang zum Himmel überwacht508. Dem Humor unseres Autors wäre eine solche Assoziation zuzutrauen, der Kontext lässt diese Parallele aber eher zweifelhaft erscheinen. Die Geschichte des von Petrus zum Sprechen gebrachten Hundes (die aus den AVerc oder eine, die sonst im Umlauf war), erlangte so große Bedeutung, dass sie in der Bildenden Kunst rezipiert wurde509. Eine besondere Beziehung zwischen gottnahen Menschen und Tieren findet sich auch sonst in den Apostelakten: zu den Löwen um Paulus und Thekla vgl. Sachkomm. zu Z. 364f. Eine breite Tradition erfährt das Motiv aber auch in der Hagiographie510. 283 animarum simplicum: Hier für simplex: einfältig. Sonst meistens übersetzt mit „ein­fach“, um den im Deutschen abwertenden Beigeschmack von „einfältig“ nicht zu betonen. „Einfältig“ immer zu meiden, ist allerdings nicht notwendig, da es zu der wenig differen­zierten Sicht auf Glaubensdinge auf seiten der hier auftretenden Gläubigen passt. 285 uoce maxima: Auch der Hund, als zu Petrus gehörig, spricht uoce maxima. Der Autor schafft eine hohe Authentizität, indem er den Hund tatsächlich Petrus zitie-

504 Für einen Überblick zum Hund in der Bibel sowie in der klassischen und patristischen Literatur s. A. Ferreiro, Simon Magus (1998), 51–61. 505 Vgl. dazu z.B. H. Scholz, Hund, passim. Zum vielfältigen Verhältnis der patristischen Autoren zum Hund (Lob und Abwehr sind möglich) bietet einen guten Überblick A. Ferreiro, Simon Magus (2005), 155–170. 506 Vgl. dazu etwa O. Keller, Antike Tierwelt, 136–148. 507 Epidauros Inschrift 26 (19,36–39 Herzog). 508 H.-J. Klauck, Die apokryphe Bibel, 119 mit Anm. 74. 509 Zur Abbildung der Szene auf Sarkophagen und weiteren Literaturhinweisen dazu vgl. A. Ferreiro, Simon Magus (1998), 61–63 und R. von Haehling, Zwei Fremde, 53f. Anm. 40. Zur Rezeption in der Kunst des Mittelalters vgl. A. Ferreiro, Simon Magus (2005), 194–200. 510 Material dazu z.B. bei J. Bernhart, Heilige und Tiere, München 1937.

10. Kapitel 

 235

ren lässt und zwar fast mit den gleichen Worten, aber dennoch mit einer gewissen variatio und leichten Steigerung von inprobe zu inprobissime. Der Hund erinnert sich, was er sagen soll, gibt es aber nicht wörtlich wieder und verstärkt das von Petrus Gesagte. Dass der Hund nicht exakt wiederholt, was ihn in die Nähe des Magischen rücken würde, sondern selbst denkt, erhöht die Erstaunlichkeit des Vorgangs. S. auch das folgende Geschehen um den Hund. 288 a uerbis: Offenbar verführt Simon inmitten seines Kreises auch mit Worten, welche aber im Gegensatz zu denen des Petrus nie öffentlich werden. Die Heimlichkeit des Geschehens unterstreicht, dass Simon nicht die „wahre, gute“ Lehre verkündigt. Auffällig ist überdies, dass Simon angesichts des von Petrus vollbrachten Wunders verstummt, obwohl er doch selbst zu allerhand Wundern fähig ist. Vgl. J.E. Spittler, die auf den Simon noch zusätzlich degradierenden Kontrast hinweist, dass Simon verstummt, während der Hund spricht511.

10. Kapitel Reue des Marcellus – Gebet des Petrus um Wiederaufnahme des Marcellus

289 Marcellus … proiciens se ad pedes Petri et dixit: Die folgende lange Ansprache des Marcellus bezeichnet dessen Umkehr und Reue, welche offenbar durch das Wunder des sprechenden Hundes hervorgerufen wurde und mit der für den Text üblichen Schnelligkeit vonstatten geht. 290 sancte dei sancti seruus: Hyperbaton und Alliteration. Der Autor setzt stilistische Mittel sparsam, aber wirkungsvoll ein. Marcellus will Petrus von seiner Reue überzeugen und von ihm angenommen werden. Neben dem Hyperbaton seiner Rede schließt er Petrus sehr eng an Gott an, indem er Gott als deus sanctus und Petrus als seruus sanctus nebeneinander­stellt. Sanctus seruus kommt sonst nur noch einmal im Text vor, und zwar für Mose, Kap. 8; Petrus wird an einer weiteren Stelle als sanctus dei (Kap. 22) bezeichnet. 292 neminem odire, nemini esse malum: Vgl. Mt 5,44. 296f. ut statuam illi ponerem, suscribtione tali: ‚Simoni iuueni deo‘: Ein mögliches Indiz dafür, dass unser Autor Justin gekannt hat. Fraglich ist jedoch, ob er tatsächlich in diesem Rahmen recherchiert hat oder sich auf mündliche Traditionen stützt. Laut Justin512 sei Simon für einen Gott gehalten und durch eine Statue mit der Aufschrift ‚Simoni deo sancto‘ geehrt worden, wobei allerdings die von Justin genannte Inschrift weder mit der in unserem Text vorliegenden noch mit der tatsäch-

511 J.E. Spittler, Wild Kingdom, 75. 512 Just., 1 apol. 26,2 (PTS 25, 69,9 Marcovich).

236 

 Sachkommentar

lichen übereinstimmt. Von dieser Statue ist auch später die Rede, z.B. bei Irenaeus513. Tatsächlich wurde im Jahr 1574 an der bei Justin beschriebe­nen Stelle eine Statue mit der Inschrift Semoni sanco deo fidio sacrum514 entdeckt. Offen­bar war eine Inschrift, die dem alten römischen für die Kardinaltugend fides zuständigen Schwurgott Semo Sancus Dius Fidius geweiht war, für eine Simon-Statue gehalten bzw. zu einer solchen hin gedeutet worden. Zu diesen Ausführungen vgl. H. Cancik515, der davon ausgeht, dass römische Christen die Inschrift absichtlich oder unwissentlich in Zusammen­ hang mit Simon brachten, der sich selbst als Gott stilisiert hatte. Sicher nicht zu Unrecht sieht Cancik den Vorgang als ein Beispiel für „großstädtischen Synkretismus“ und Existieren nebeneinander bei gleichzeitiger gegenseitiger Unkenntnis. Ob Simon tatsächlich irgendwann einmal von seinen Anhängern durch eine Statue geehrt worden ist, sei dahinge­stellt. Zu Recht weist Misset-van de Weg516 darauf hin, dass die Statue kennzeichnend ist für das Streben des Simon nach irdischem Ruhm. Innerhalb unse­res Textes verrät Marcellus mit seiner Vorliebe für Statuen (s. auch Kap. 11 und die Kaiserstatue in seinem Haus) seinen Reichtum und einen gewissen – typisch senatorischen – Hang, diesen auch zu präsentieren517. 298 ut animam meam lucrarer: Vgl. Mk 8,36. 300 nisi quod dei uirtutem se esse dicebat: Marcellus schiebt die Schuld seiner Abtrün­nigkeit auf den zentralen Satz Simons, dieser sei die Kraft Gottes, mit welcher er den Abfall der Römer eingeleitet hatte (Z. 79). 304f. Si habueritis fidem sicut granum sinapis ... et continuo se transferet: Vgl. Mt 17,20. 306 hic Simon: Sehr bedenkenswert ist der Hinweis von Schmidt518, hic Simon sei eine in den Text eingegangene Glosse, ursprünglich sei auch dies ein Ausspruch Christi. Laut Schmidt wäre es unlogisch, dass Simon den Unglauben Petri anführe, da dieser ja hier zum Beweis der Barmherzigkeit Gottes diene. Freilich ist es nicht zwingend, dass Simon diesen Ausspruch in solchem Zusammenhang getan hat. Er kann völlig unabhängig davon den Unglauben Petri verbreitet haben, um ihn in Misskredit zu setzen. Dennoch ist diese Stelle auffällig; auch wenn Marcellus seine eigene

513 Vgl. Iren., haer. I 23,4 (FC 8/1, 294,4–6 Brox). 514 CIL VI, 567, vgl. 568, 569, 30994, 30995. Vgl. H. Cancik, Gnostiker in Rom, 161 Anm. 8. 515 H. Cancik, Gnostiker in Rom, 163f. Vgl. auch G. Kippenberg, Garizim, 122f., der die Existenz einer Statue in Rom auf die Verehrung Simons durch eine dort existierende samaritanische Gemeinde zurückführt und G. Lüdemann, Untersuchungen, 50f., der dafür plädiert, dass die Umdeutung der Statue von der Semo- in die Simon-Statue nicht auf eine Erfindung von Christen – etwa Justins –, sondern auf Simonianer zurückgeht, da es nach Iren., haer. I 23,4 (FC 8/1, 294,4f. Brox) einen Zusammenhang zwischen der Gleichsetzung von Semo Sancus in römischer Zeit mit dem Gott des Eids, Ζεὺς Πίστιος, und der Verehrung Simons als Zeus gegeben habe. 516 M. Misset-van de Weg, The Purpose of the Wondrous works, 98. 517 Zu dieser Neigung des Marcellus vgl. R.F. Stoops, Patronage, passim. 518 C. Schmidt, Die alten Petrusakten (1903), 86f.

10. Kapitel 

 237

Abtrünnigkeit als entschuldbar hinstellen will, indem er auf die Fehltritte selbst der Apostel hinweist, die der Herr vergeben hat, wäre es äußerst seltsam, würde er dafür Aussprüche Simons ins Feld führen, von dem er sich gerade ganz und gar losgesagt hat. Es ist also durchaus naheliegend, dass hic Simon eingefügt wurde und die Bezeichnung Petri als infidelis tatsächlich ein Christuszitat dargestellt hat, neben si habueritis fidem sicut granum sinapis … (Mt 17,20) und qui mecum sunt … . Die Abweichung vom Bibelzitat, wo Petrus nicht als Ungläubiger, sondern nur als Kleingläubi­ ger bezeichnet wird, muss nicht verwundern angesichts der auch sonst teilweise nur vagen Überein­stimmung mit Bibelzitaten. Anders Harnack519, der das durch Simon überbrachte Christus­zitat (qui mecum sint …) als simonistische Verleumdung ansieht. Gegen Harnack spricht, dass Marcellus diese Fehltritte aus Not anführt, um sich selbst der Gnade näherzu­bringen, nicht um Petrus in schlechtes Licht zu setzen; er weiß dabei um eine gewisse Un­lauterkeit seiner Vorgehensweise: Peto itaque ne indigne feras quod dicturus sum. Um den Text nicht zu verfälschen, bleibt hic Simon dennoch erhalten und wird auch über­setzt, jedoch mit dem Hinweis an den Leser, die These Schmidts dabei zu bedenken. Zu beachten ist allerdings, dass hic Simon in Kap. 17 noch einmal auftaucht, was eine Ur­sprünglichkeit des hic Simon auch an dieser Stelle in Betracht ziehen lässt. In beiden Fällen scheint hic eine verstärkende Funktion des Hinweisens auf jemanden zu haben; ähnlich kommt dies auch anderer Stelle und auch in Zusammenhängen mit positiver Konnotation vor, vgl. etwa am Ende von Kap. 7, Z. 227f.: hunc contemptum … hunc Nazorenum. infidelem dixit, in aquas dubitantem: Vgl. Mt 14,30f. Audiui: Deutet nicht darauf hin, dass Marcellus das alles (von Simon) selbst gehört hat, vgl. Schmidt520, der diese Art der Einführung eines Zitats auf die Benutzung einer anderen Quelle zurückführt. 306f. hoc eum dixisse: Abwegig Zahn521, der behauptet, hier sei Paulus gemeint. Eum bezieht sich sicher auf Jesus. In der Tat ist der Text an dieser Stelle etwas verwirrend. Aber es kommt im Grunde nicht darauf an, von wem Marcellus gehört hat, dass Jesus dies gesagt habe. 307 Qui mecum sunt, non me intellexerunt: Unbekanntes Jesuswort. Vgl. EpIac NHC I,2, p. 12,36f.: „Ich war bei euch und ihr habt mich nicht erkannt.“ und p.  13,36–39: „Ich habe euch den Glauben … dargelegt, … und ihr habt mich nicht

519 A. Harnack, Geschichte der altchristlichen Literatur II/1, 555. 520 C. Schmidt, Die alten Petrusakten (1903), 87 mit Hinweis auf J. Bernays, Theophrastos’ Schrift, 145, (anders Th. Zahn, Geschichte des Neutestamentlichen Kanons II/2, 852). 521 Th. Zahn, Geschichte des Neutestamentlichen Kanons II/2, 852 Anm. 3.

238 

 Sachkommentar

verstanden“.522. Vgl. auch EvThom 91: … doch der, der vor euch ist – ihn habt ihr nicht erkannt523. Auch auf diese Stelle würde sich Schmidts These von der Glosse „hic Simon“ günstig auswirken, da ansonsten auch dieses Zitat von Simon stammen müsste. Selbst wenn es durchaus nicht völlig abwegig ist, dass Simon so etwas sagt, taucht es hier doch ganz im Kontext von Jesus auf, zumal das Zitat, wie dargelegt, an verschiedenen Stellen als Jesus-Logion existiert. 307f. Ergo si uos quibus et manus inposuit … cum quibus et mirabilia fecit: An dieser Stelle wird nun erst recht wahrscheinlich, dass hic Simon eingefügt wurde. Er wäre sonst noch immer Subjekt für all das, was nun ganz eindeutig Jesus getan hat. Zum Handauflegen als Weiheritus vgl. Ysebaert, der diese Stelle als einzigen Beleg für einen Text des 2. Jh.s nennt524. 309 Suscipias animam meam: Vgl. Sachkomm. zu Z. 318–320. 312f. Tibi, domine noster, gloria et claritudo, deus omnipotens, pater domini nostri Iesu Christi. Tibi laus et gloria et honor in saecula saeculorum. Amen: Vgl. zu solchen Glaubensaussagen Sachkomm. zu Z. 54f. Das von Westra als regula fidei identifizierte Textstück Tibi, domine noster – pater domini nostri Iesu Christi erfährt hier noch eine Abrundung mit einem Gebetsbeschluss. 314 in pleno: Vgl. sprachl. Komm. zu Z. 61. Vgl. Joh 10,11. 318–320 suscipias … recipias … suscipe: Die dreimalige Aufforderung susci­ pias, recipias, suscipe verleiht dem Gebet des Petrus Nachdruck. Es greift zudem die Bitte des Marcellus suscipias animam meam (Z. 309) auf, welcher seine Bitte an Petrus gerichtet hatte, während Petrus sie nun an Gott weiterleitet.

11. Kapitel Auftreten eines Dämons – Dämonenaustreibung durch Petrus – Zerschlagung der Kaiserstatue beim Ausfahren – Wunderdelegation: Marcellus heilt die Statue

323f. quendam … subridentem: Der Dämon gibt sich durch Lachen zu erkennen, eines der üblichen Anzeichen von Besessenheit, ebenso wie später das Schreien und sich gegen die Wand werfen. Hier ist (bei allerdings gleicher Terminologie) sicher ein lautes Lachen gedacht, an den übrigen Stellen im Text eher ein Lächeln mit posi-

522 EpIac (NHC I,2, p. 12,36f. [NHS 22, 46 Williams] und p. 13,36–39 [ebd. 48]). Hier dt. zitiert nach D. Kirchner, Die zweite Schrift, 29.31. Vgl. dazu O. Hofius, Neutestamentliche Studien, 173. 523 EvThom 91 (NHC II,2, p. 48,22–25 [NHS 20, 87 Layton]). Hier dt. zitiert nach Nag Hammadi Deutsch (GCS Koptisch-Gnostische Schriften III, 1. Bd., 178 Schenke/Bethge/Kaiser). 524 J. Ysebaert, Amtsterminologie, 158.

11. Kapitel 

 239

tiver Konnotation, etwa als Ausdruck der Milde und Überlegenheit, s. Sachkomm. zu Z. 164. in quo erat daemonium nequissimum: Es folgt die Beschreibung einer Dämonenaustrei­bung525. Auf die breite Vorgeschichte der Dämonen und deren Vielschichtigkeit soll ledig­lich verwiesen und darauf hingewiesen werden, dass die Bedeutungsvielfalt der Dämonen in der Antike – gut526, böse527, indifferent528 – mit dem Christentum einen Wandel zum rein Negativen erfährt529, das hier gespiegelt und noch betont wird: daemonium nequissimum. Der Autor, der die Dämonenaustreibung nicht nur als solche beschreibt, sondern sie auch literarisch nutzt, legt besonderen Wert auf die Ausfahrworte, s. Sachkomm. zu Z. 324f. Eine der unseren ähnliche Dämonengeschichte findet sich bei Philostr., V. Apoll. IV 20530. Der besessene Jüngling der V. Apoll. fungiert zusammen mit seinem Heiler Apollonius als Protagonist der Szene. Bei der Dämonenaustreibung des Philostrat fällt ähnlich wie in den AVerc eine Statue um, was jedoch lediglich Beifall und Staunen, keine Furcht vor Strafe hervorruft. Der vom Dämon befreite Jüngling wird vom ausschweifenden zum asketisch-philosophischen Leben bekehrt531. Die Gemeinsamkeiten sind das Lachen, mit dem der Dämon sich zu erkennen gibt, das Identifizieren des Dämon durch den Apostel bzw. den Wundertäter532 und die zertrümmerte Statue.

525 Die Literatur zu Dämonen sowie zu deren Dämonenaustreibung ist überaus zahlreich. Für einen guten Überlick vgl. O. Böcher/G. Wanke/G. Stemberger/G. Tavard, Art. Dämonen, 270–300, für die ältere Zeit bis zum MA inbes. 270–293; eine Auswahl insbesondere der neuesten und der wegweisenden älteren Literatur (in chronologischer Reihenfolge): N. Vos/W. Otten, Demons and the Devil; R. Bell, Deliver us from Evil; D. Brakke, Demons and the Making of the Monk; M. Vielberg, Der Mönchbischof von Tours; A. Crislip, The Sin of Sloth; B. Bitton-Ashkelony, Demons and Prayers; A. Lange, Die Dämonen; E. Sorensen, Possession and Exorcism; B. Kollmann, Jesus und die Christen; J. Russell, Satan; P. Brown, Sorcery, Demons. 526 Vgl. das δαιμόνιον des Sokrates bei Pl., Ap. 24B. Vgl. L. Albinus, Greek δαίμων, 434–436. 527 Vgl. Xenocr., frg. 225 (=24 H) und den Beginn der Unterscheidung in gute und böse Dämonen. Vgl. D. Thiel, Philosophie des Xenokrates, 299–303. 528 Vgl. etwa Hom., Il. V 438, VII 291 und XV 418. Zur geringen Differenz der Konzepte δαίμων und θεός bei Homer vgl. L. Albinus, Greek δαίμων, 428. 529 C. Colpe, Art. Geister (Dämonen), bes. 546–553; H. Cancik, Römische Dämonologie, bes. 455– 459. 530 Philostr., V. Apoll. IV 20 (388–392 Mumprecht). 531 Zum Gedanken der Apolloniusnachfolge und der Entfernung seines Wundertäters von der Magie bei Philostrat vgl. B. Kollmann, Jesus und die Christen, 302f. 532 Apollonius erkennt den Dämon im Gegensatz zum übrigen Publikum aufgrund seiner Weisheit, in Abgrenzung zum NT, wo Besessenheit allen sichtbar ist, vgl. E. Sorensen, Posession and Exorcism, 188. In den AVerc ist nicht ausdrücklich gesagt, aber auch nicht ausgeschlossen, dass nur Petrus das Lachen als dämoni­sches identifiziert.

240 

 Sachkommentar

In den AVerc ist der – zunächst besessene und dann vom Dämon befreite – Jüngling vor allem Mittel zum Zweck. Vom Schicksal des geheilten Jünglings der AVerc wird nach der Heilung nicht weiter berichtet; die Dämonenaustreibung führt, nachdem sie als solche die Funktion hatte, den Apostel als Heiler von Dämonen vorzuführen, zu dem Geschehnis um die zerschlagene Kaiserstatue und den daraus entstehenden Loyalitätskonflikt. Die Vita des Apollonius entstand Anfang des 3. Jh.s, es ist also schwer zu entscheiden, in welcher Form und Richtung hier ein literarischer Bezug vorliegt, die Abhängigkeit ist sicher eine indirekte, möglich ist eine gemeinsame Quelle533. Literarische Übernahmen gehören zu den auch sonst vom Autor verwendeten Techniken. Die Dämonenaustreibung der AVerc ist nicht allein Selbstzweck, sondern kunstvoll in das Geschehen eingeflochten und führt zu einem eigenen Ziel, dem genannten Konflikt, hin, was gerade die Eigenstän­digkeit des Autors zeigt, der hier, anders als bei dem von Apollonius geheilten Jüngling und auch anders als sonst bei Heilungen im christlichen Kontext534, darauf verzichtet, die Bekehrung seines Geheilten zu schildern. Gleichzeitig nutzt er den Dämon, um bereits über kommendes Geschehen zu informieren. Vgl. dazu Sachkomm. zu Z. 326–329. Dass auch Simon in den Kontext der Dämonen gestellt wird, zeigt Z. 454f.: ut deo uiuo credas et non mago Simoni, instabili daemonio. 324f. Quicumque es qui risisti, ostende te in palam omnibus adstantibus: Die Aufforde­rung zum sichtbaren Ausfahren ist sehr betont: s. die Wiederholung in Z. 331: ostende te omnibus adstantibus. Das sichtbare Ausfahren hat in Mk 5,13 mit der ertrinkenden Schwei­neherde ein Vorbild. Vgl. auch Philostr., V. Apoll. IV 20535, wo der ausfahrende Dämon ebenfalls eine Statue umwirft und J., AJ VIII 48536, wo der Dämon durch den jüdischen Exorzisten Eleazar den Befehl erhält, ein Wasserglas umzuwerfen. Weitere Ausfahrworte in Z. 329–331: Petrus autem dixit: Et tu itaque, quicumque es daemon, in nomine domini nostri Iesu Christi exi a iuuene, nihil nocens eum; ostende te omnibus adstantibus! Neben neutestamentlichen Ausfahrbefehlen an einen Dämon (Mk 1,25; 5,8; Apg 16,18) finden sich weiterreichende Parallelen vor allem in den Papyri Graecae Magicae (PGM), die den Ausfahrworten der AVerc auffällig entspre-

533 So auch G. Ficker, Handbuch, 434. Eine Ausfahrgeschichte mit einer zerschlagenen Säule findet sich z.B. auch bei J., AJ VIII 48 (17 Nodet). 534 Zur Mission durch Heilung und Wunder vgl. z.B. B. Kollmann, Jesus und die Christen, 374f. und 339 mit Hinweis auf Or., Cels. I 46 (GCS Origenes I, 95,27–96,18 Koetschau) und Iren., haer. II 32,4 (FC 8/2, 278,21–280,14 Brox). 535 Philostr., V. Apoll. IV 20 (390,23–26 Mumprecht). Zum sichtbaren Ausfahren vgl. B. Kollmann, Jesus und die Christen, 208. 536 J., AJ VIII 48 (17 Nodet). Vgl. G. Theissen/A. Merz, Der historische Jesus, 257.

11. Kapitel 

 241

chen, vgl. IV 1242–1244: ἐξορκίζω σε, δαῖμον, ὅστις ποτ’ οὖν εἶ, κατὰ τούτου τοῦ θεοῦ ... ἔξελθε, δαῖμον, ὅστις ποτ’ οὖν ει, καὶ ἀπόστηθι ἀπὸ τοῦ δεῖνα …537. Zu nihil nocens eum vgl. Ep. Ap. 5538. 326–329 Petre, magna contentio est inter Simonem et canem – ante pedes tuos morietur: Es zeigt sich hier die kunstvolle Gestaltung durch den Autor, der geschickt Spannung erzeugt, indem er in seinem Text immer wieder sowohl zurückliegende Ereig­nisse berichtet als auch den Leser über Vorausliegendes in Kenntnis setzt bzw. wie hier, auch über das informiert, was sich „unterdessen“ abspielt, obwohl der Leser eigentlich ge­rade nicht anwesend ist. Der Leser wird auf diese Weise nebenbei informiert und kann später in das fortgesetzte Geschehen wieder einsteigen. 328 mysterium: mysterium ist hier relativ neutral zu verstehen, im Sinne eines geheimnis­vollen Vorgangs (= Wunder). Später im Text, speziell in den Kreuzesgebeten, erhält es eine im konkreteren Sinne christlich-religiöse Bedeutung. 335 de curiosis: Eine Amtsbezeichnung; die curiosi sind eine Art Spione des Kaisers. Bremmer539 sieht diese Verwendung von curiosus als Indiz für eine Übersetzung der AVerc ins Lateinische nicht vor 359; vgl. aber auch Ficker540, mit dessen Hinweis auf Suet., Aug. 27: curiosum ac speculatorem die These Bremmers hinfällig ist; vgl. auch Cod. Iust. XII 22 (23)541. Vgl. auch Kap. 33, Z. 844. 338f. excipe desalientem aquam manibus tuis et ora dominum, et in nomine ipsius sparge super fragmenta statuae: Eine Besprengung (sparge, vgl. aspersio) mit Wasser zur Wiederherstellung, also nicht im gebräuchlichen, eher im weiteren Sinne, nicht zur Rei­nigung vom Dämonen, sondern zum Beheben des Schadens, den ein Dämon angerichtet hat; hier auch nur sparge, (in Z. 503 dagegen adsparsi). Typisch aber, dass aquam durch desalientem näher bestimmt wird, also ein herabspringendes, d.h., fließendes (=  lebendiges) Wasser ist. Das Wasser wird geheiligt, indem Marcellus im Namen Jesu Christi die Steine besprengt542. Zur aspersio im eigentlichen Sinne s. Sachkomm. zu Z. 502–506. 340 nihil dubitans, sed credens ex toto corde: Hiermit ist eine neue Qualität des Glau­bens erreicht, die das Wunder möglich macht. Diese Voraussetzung wird dann durch den erforderlichen Ritus vervollständigt (formelhafte Gebete, Besprengen mit Wasser).

537 PGM IV 1242–1244 (BSGRT, 114 Preisendanz/Henrichs). Eine Auflistung von Formeln und Gebeten zur Dämonenaustreibung bei B. Kollmann, Jesus und die Christen, 351–353. 538 Ep. Ap. 5 (KlT 152, 7 Duensing). 539 J. Bremmer, Aspects, 19. 540 G. Ficker, Handbuch, 435. 541 Cod. Iust. XII 22 (23) De curiosis. 542 Zu Wundern im Namen Jesu Christi vgl. z.B. B. Kollmann, Jesus und die Christen, 350f.

242 

 Sachkommentar

342 ab apostolo tuo Petro arguor an bene credam: Beim Erweis seines wahren Glau­bens bezieht sich Marcellus auf den Apostel, dessen entscheidende Mittlerrolle somit ins Licht gerückt wird. 344 esse me in corpore: Vgl. Z. 31: cum adhuc in corpore es. 346 et statua integra facta est: Es handelt sich um ein „Wiederherstellungswunder“, wie diese Formulierung zeigt, die in Variationen mehrfach wiederholt wird (et erit sicut ante fuit integra, Z. 339f.; ut fiat statua sicut ante fuit integra, Z. 343f.; sit lapis hic integer sicut ante fuit, Z. 345 und schließlich et statua integra facta est, Z. 346). Die Wiederherstellung ist auf verschiedenen Ebenen erfolgt: 1. Privat: Marcellus, der durch Simons Einfluss vom Glauben abgefallen war, erfährt durch das Gelingen des an ihn delegierten Wunders Bestä­tigung des richtigen neuen Weges. 2. Äußerlich: die Statue wird wieder hergestellt. 3. Dadurch, dass die wiederhergestellte Statue eine Kaiserstatue ist, erhält das Wunder eine politische Dimension. Der Vorfall könnte dafür stehen, dass Christsein und Loyalität gegen­über dem Kaiser als vereinbar vorgestellt werden soll543. Zu Recht weist C. Callon darauf hin, dass die Kaiserstatue durch einen Dämon, also eine auch zum Christentum im Wider­spruch stehende Figur, zerstört wird544, während sie von christlicher Seite wieder geheilt wird. Der gängige Vorwurf an die Christen, keinen Kaiserkult auszuüben, wird somit implizit widerlegt. Auch im paganen Umfeld wird von Wundern berichtet, bei denen ein wertvoller zerstörter Gegenstand mit göttlicher Hilfe wieder heil wird545. Vgl. z.B. Epidauros Inschrift 10, wo beschrieben wird, wie ein bei einem Sturz zerschlagener Becher, aus dem der Herr des Gestürzten besonders gerne getrunken hat, mit Hilfe des Gottes Asklepios wieder zusam­mengesetzt wird. Die Beschreibung der Statue: statuam magnam marmoream, quae in atrio domus posita erat deutet auf ihre Größe und den exponierten, allerdings in einem römischen Haus für solche Zwecke üblichen, Standort hin; in Kap. 8 haben wir bereits erfahren, dass Marcellus Senator ist (in domo Marcelli senatoris, Z. 230). Auch dies könnte auf eine beabsichtigte Verbindung von Verpflichtung gegenüber dem Amt und der christlichen Religion hindeu­ten. Es wird hier, wie schon an anderen Stellen im Text, die Anstrengung des Versuchs deutlich, die neu gewonnenen Pflichten als Christ (etwa die Armenfürsorge) mit den weltli­chen Pflichten (etwa Statuen für angesehene Personen, inbesondere den Kaiser), in Ein­klang zu bringen. Auffällig ist dabei das Bemühen beider Seiten: der Senator zeigt den Willen, ein guter Christ zu werden, gleichzeitig bleibt er in seinem Stand und darf seinen Reichtum behalten, er muss ihn lediglich für die richtigen Zwecke einsetzen. Diese An­strengung und ein Rest von Unvereinbarkeit bei gleichzeitigem guten Willen bleibt bis ans Ende der Akten und noch über den Tod des Petrus hinaus bestehen.

543 So argumentiert auch C. Callon, Images of Empire, 331–355. 544 C. Callon, Images of Empire, 347. 545 Epidauros Inschrift 10 (12,79–89 Herzog).

12. Kapitel 

 243

349 per quem omnia inpossibilia possibilia sunt: Vgl. Mk 10,27; 14,36.

12. Kapitel Simon lässt sich weiter verleugnen – Ankündigung des Kampfes Petrus vs. Simon durch den Hund – Tod des Hundes

351f. Inprobissime – Christum Iesum: An dieser Stelle verlässt der Hund endgültig das von Petrus Gesagte. Zunächst wiederholt und steigert er aber noch einmal das Zitat (die Simonbezeichnung) des Petrus: aus Inprobe et sollicitator animarum simplicum (Petrus) und dann inprobissime et seductor animarum simplicum (Hund, mit leichter Steigerung), wird nun mit der sehr starken Steigerung Inprobissime et inpuderate et inimicissime omnium animantium et credentium in Christum Iesum (Hund). Vgl. Sachkomm. zu Z. 285. 354f. uocem tuam infirmem et inutilem: Hier wieder eine degradierende Charakterisierung der Stimme Simons. 359 et tenebris exterioribus: Vgl. Sachkomm. zu Z. 32. 361 ut uiderent faciem Petri: Vgl. Sachkomm. zu Z. 655. 362 angelo et apostolo dei ueri: Im Gegensatz zum angelus satanae Simon, für Petrus allerdings als Bote, nicht als Engel zu übersetzen. Zum angelus satanae Simon als Gegen­satz zum angelus dei vgl. Z. 491, 494, 838 (angelus satanae) und Z. 717 und 925 (angelus dei). 365 canis … deposuit spiritum: Im Grunde erscheint der Tod des Hundes hier fast zwin­gend. Er hat seine Tierhaftigkeit verlassen und kann nicht wieder dahin zurückkehren. Nachdem der Hund in höchster Sache seine Mission erfüllt hat, wäre der Rückfall in die Sprachlosigkeit sozusagen ein „Anachronismus“, der zum Christentum nicht passt, welches Neues und Besseres bietet. Das Motiv des plötzlichen Todes bei Tieren taucht in den Apostelakten auch sonst 546 auf . Vgl. die Episode aus den A. Thom., in denen das Eselsfüllen stirbt, nachdem es gesprochen und danach den Apostel getragen hat (Kap. 39–41)547. Während Num 22 keine weitere Aufklärung über das Schicksal der Eselin von Bileam bietet, verweist Matthews auf eine rabbinische Quelle, in der dieses ausgeführt wird: Num. Rab. 20,4548, wo die Eselin, nachdem sie gesprochen hat, stirbt,

546 Parallelen darüber hinaus bei K. Kerényi, Die griechisch-orientalische Romanliteratur, 255 Anm. 131. 547 A. Thom. 39–41 (AAA II/2, 156–159 Bonnet). 548 Num. Rab. 20,4, zitiert in E.J. Schochet, Animal life, 95. Vgl. Ch.R. Matthews, “Articulate animals”, 224 und J.E. Spittler, Animals 137.

244 

 Sachkommentar

damit die Zeugen kein Exempel daran statuieren können549. Eine weitere Erklärung bietet ebendiese Passage, und zwar dergestalt, dass die Eselin als Erinnerung an die Erniedrigung Bileams entfernt werden solle550. Überzeugend für unseren Text sind auch die Überlegungen Spittlers551, den Tod des Hun­des als trauriges Moment erzähltechnisch zu deuten oder, ebenfalls in dieser Richtung, in dem Tod des Hundes einen endgültigen Abschluss der Möglichkeit zu sehen, ihn sprechend auftreten zu lassen. Auch wenn in den Apostelakten das Motiv des Todes eines Tieres nach Erfüllung der Mis­sion typisch ist, existiert dennoch eine gewisse Vielfalt im Umgang mit dem Motiv, so endet das Sprechen eines Tieres nicht immer mit dem Tod, siehe die jungen wilden Esel, ebenfalls in den A. Thom.552; da sind es allerdings mehrere Tiere, die eine bestimmte Auf­gabe erhalten, nämlich unters Joch gestellt werden sollen; einer der Esel spricht schließlich. Dass er nicht stirbt, hat möglicherweise ebenfalls erzähltechnische Gründe: da er nicht als Einzelner auftritt, sondern aus der Gruppe der vier herausgehoben wird, ergibt es sich eher, dass er wieder zurückfällt und den anderen gleich wird, als dass er aus der Gruppe herausge­rissen wird. Wieder anders verhält es sich mit dem sprechenden Löwen der Paulusakten, der getauft werden will; darüber hinaus, dass ein getaufter Löwe menschliche Züge trägt und die Taufe nicht direkt den Tod nach sich ziehen kann, soll dort etwas anderes ausgesagt werden: nämlich, dass Gott, und durch ihn auch sein Mittler, imstande ist, selbst den – wilden und eigentlich nicht vernunftbegabten – Löwen zahm zu machen und zahm zu halten und ihm überdies Askese beizubringen. So schont der von Paulus getaufte Löwe später den Apostel im Tierkampf553, eine Löwin steht im Tierkampf Thekla bei und bekämpft die anderen wil­den Tiere554. Der von Paulus getaufte Löwe geht zudem völlig ungerührt an einer Löwin vorbei555. Zu einer bemerkenswerten nach Ägypten verweisenden Parallele zu einem sprechenden bzw. weissagenden Tier, das nach seiner Weissagung stirbt, vgl. die Überlieferungen zum „Lamm des Bokchoris“556, die auch in der griechisch-römischen Antike Bedeutung hatten.

549 E.J. Schochet, Animal life, 95. 550 Vgl. Num. Rab. 20,14f., zitiert in E.J. Schochet, Animal life, 127f., vgl. Ch.R. Matthews, “Articulate animals”, 222 und J.E. Spittler, Animals 137. 551 J.E. Spittler, Animals, 137. 552 A. Thom. 73–81 (AAA II/2, 188–197 Bonnet). 553 A. Paul. (P. Hamb.) p. 4,18–5,3 (36–42 Schmidt). Zu den Löwen-Episoden in A. Paul. vgl. J.E. Spittler, 182–187 und W. Schneemelcher, Der getaufte Löwe. 554 A. Paul. et Thecl. 33 (AAA I, 258,11–260,2 Lipsius). 555 A. Paul. (P. Bodmer XLI, p. 5,21–24). S. auch NTApo II, 241, Anhang. 556 Vgl. B. Lang, Die Taten des Petrus, 40.45. Mehr dazu bei F. Hoffmann, Ägypten (C. Das Lamm das Bokchoris), 181–185.

13. Kapitel 

 245

367 Alium signum nobis ostende ut credamus tibi: Während ein Teil der Menge sich von dem sprechenden Hund bereits überzeugen ließ, verlangen andere nach weiteren Wundern, was sie damit begründen, dass ja auch Simon Wunder gewirkt habe. Es geht ihnen zunächst noch vor allem um die Befriedigung ihrer Sensationslustigkeit, die Frage, wer den richtigen Gott vertritt, kommt allenfalls als Mittel zum Zweck gelegen. Gleichzeitig liegt hier eine geschickte Überleitung des Autors zum nächsten Wunder vor: da es vom Publikum (in der Geschichte) gefordert wird, muss er es berichten,

13. Kapitel Erweckung eines getrockneten Fisches durch Petrus

370 Petrus autem conuersus respiciens sardam ad fenestram suspensam: Das Motiv des wieder lebendig werdenden Fisches ist in der Antike bekannt, vgl. Alexanderroman II 39,12f.557. Dort wird von dem Wasser als einem Unsterblichkeitsquell (ἐκ τῆς ἀθανάτου ἐκείνης πηγῆς τῆς ζωογονούσης)558 gesprochen. Vgl. auch Thom. Puer. lat. (Tractatus de pueritia Iesu) c. 1,4, wo das Jesuskind einen gesalzenen Fisch lebendig macht: et accepit piscem unum aridum et misit eum in pelvim, et praecepit ei ut palpitaret. Et coepit palpitare559. Vgl. auch Hdt. IX 120, dort werden gesalzene Fische im Feuer lebendig; zudem geht es um die Überführung eines Übeltäters560. conuersus respiciens: Spittler561 verweist darauf, dass auch die Episode mit dem sprechen­den Hund durch conuersus und respiciens eingeleitet wird (Z. 262f.), Petrus dreht sich um und erblickt etwas, das sich für ein Wunder eignet; die „harmloseren“ Wunderge­schichten, bei denen es nicht gerade um eine Totenerweckung geht, haben etwas Spontanes, Improvisiertes, was sie auf die Art des Erzählens und die Tatsache überträgt, dass der Autor auf das zurückgreift, was sich ihm an Motiven und Parallelstellen gerade bietet. sardam: hier ein nicht näher zu bezeichnender getrockneter Fisch, s. Sachkomm. zu Z. 377f. 374 quo usque adhuc non creditur: An den bis jetzt nicht geglaubt wird: dieser Einschub wirkt wie eine entschuldigende Begründung dafür, dass Petrus in Christi Namen derartige Wunder vollbringen muss.

557 H. v. Thiel, Alexanderroman II 39,12f. (116, 23–25 Thiel). 558 H. v. Thiel, 117,29, vgl. auch J.E. Spittler, Animals, 151–153. 559 Thom. Puer. lat. c. 1,4 (Ea, 164 Tischendorf), vgl. Version Gd Prol. griech. 4 (CChr.SA 17, 395,11f. Burke). 560 Vgl. auch J.E. Spittler, Animals, 150f. 561 J.E. Spittler, Animals, 154f.

246 

 Sachkommentar

376f. et non tantum ipsa hora fecit, ne diceretur fantasma esse, sed diutius fecit eum natare: Entscheidend ist hier die Länge des Wunders, welche Wahrhaftigkeit beweist und die Taten des Petrus von der Magie des Simon abgrenzt, bei dem sich alles schnell vollzieht und nur kurz anhält562. 377f. ostenderet sardam piscem factum: Hier wird deutlich, dass sarda keine Bezeichnung für eine Fischsorte sein kann, sondern einen getrockneten bzw. einen in irgendeiner Form für den Verzehr vorbereiteten Fisch meint, da aus der sarda ein piscis wird. Dass es auf den getrockneten Zustand des Fisches ankommt, zeigen auch alle Parallelstellen. 378f. et totum eum uidebant: totum an dieser Stelle kann „ganz“ in dem Sinne heißen, dass das Publikum den ganzen Fisch sieht, weil er an die Oberfläche kommt, um das Brot zu essen. Gleichzeitig klingt aber mit totum auch eine heilsgeschichtliche Dimension an, der Fisch ist ganz, also im weiteren Sinne heil. Zumindest nicht auszuschließen ist auch ein Anklang an die Eucharistieelemente Brot und Wasser sowie an die Taufe. Sehr weit geht Spittler, die in dem Fisch ein Christussymbol erkennen will563. Dies ist als Assoziation naheliegend, allerdings insofern weniger überzeugend, als Christus kaum der Heilung durch Petrus bedürftig wäre. In eine ähnliche Richtung geht auch E. Norelli, der in der Erweckung des Fisches einen Bezug zur Auferstehung Christi sieht564. 379f. Secuti sunt autem plurimi hoc uiso et crediderunt in domino, et conueniebant die ac nocte: Auch hier der Aspekt des Glaubensbeginns bei crediderunt, gleichzeitig setzt die et nocte aber den Gedanken von non tantum ipsa hora fort und bezeichnet die (von nun an bestehende) Dauer des Glaubens.

14. Kapitel Rauswurf Simons aus dem Haus des Marcellus – Schmähungen Jesu Christi durch Simon

389 dominum suum effuderant: Hier ist sicher Christus gemeint, nicht Marcellus. Anders, C. Callon565, die von einem durch Simon provozierten Fluchtversuch der Sklaven des Marcellus spricht und somit den negativen Einfluss Simons auf die Sklaven dergestalt the­matisiert, dass Simon die Sklaven zur Flucht von ihrem Herrn Marcellus überredet habe. Davon abgesehen, dass im Text nichts von einer Flucht der Sklaven des Marcellus steht, ist der negative Einfluss des Simon auf die Sklaven zunächst sicher eine richtige Feststellung. Das Problem ihrer Interpretation – auch

562 Vgl. G.P. Luttikhuizen, Simon Magus, 44. 563 J.E. Spittler, Animals, 149; zum Symbolgehalt des Fisches vgl. auch H.-J. Klauck, Die apokryphe Bibel, 121. 564 E. Norelli, Actes de Pierre, 230f. 565 C. Callon, Depiction of Slaves, 803–805.

15. Kapitel 

 247

der übrigen Stellen, in denen Sklaven involviert sind –, ist jedoch, dass sie Dinge, die auf alle in den AVerc handelnden Personen zutreffen, als Spezifikum der Sklavenpersonagen beschreibt. Simon macht aus guten Menschen schlechte. Diese Manipulation betrifft aber in erster Linie Marcellus, der unter der Einwir­kung des Simon seine christlichen Werte aufgibt. Das Interesse ist hier nicht auf die Skla­ven gerichtet, sondern auf Marcellus, dessen Haltung als einflussreiche und wohlhabende Person sich erheblich auf die Gemeinde auswirkt. 390 multo tempore ligati fuerant: ligare besagt ein Gebunden-, Festgehaltensein, sowohl im wörtlichen körperlichen Sinne, vgl. Z. 484: illis ligatis binis catenis, als auch, wie an dieser Stelle, im übertragenen Sinne, als ein mentales oder wie immer geartetes inneres Gebundensein, häufig als Gegensatz zu einer Form von solvere, vgl. Ambr., Psal. 43, c. 63,3: ut illa Iudaea anima, quae ante fuerat ligata peccato, per mortem Christi absolueretur uinculo delictorum566. 390f. et alii conserui de quibus ad dominum eorum mala loquebatur: Es muss so gemeint sein: die Diener des Marcellus, die sich Simon nicht angeschlossen hatten, wurden durch Simon vor ihrem Herrn Marcellus übel beleumdet. 394 stans: Simonattribut. Auch an dieser Stelle ist schwer zu entscheiden, ob es Zufall ist. Vgl. Sachkomm. zu Z. 91. 395 fabri filio: Vgl. Mt 13,55.

15. Kapitel Ankündigung des Wettstreites an Simon durch einen sprechenden Säugling – Bannspruch und Weggang Simons aus Rom bis zum Entscheidungskampf

398 Tu quidem non est quod respondeas: S. sprachl. Komm. z.St. 399–401 Erat autem infans quem lactabat mensuum septem. Et accipiens uocem uirilem dixit ad Simonem: Vgl. den Hinweis auf die Stelle in den Petrusakten bei Commodian, Apol. v. 630: infantem fecit quinto mense proloqui uulgo567. Dass Commodian quinque schreibt, hält Schmidt568 für dichterische Umbildung; zu 7 Monaten vgl. Cens., D. nat. 7569. Die Beschreibung der Stimme (uocem uirilem) ist auch hier wichtig; der Säugling spricht wie ein Erwachsener, was ihm Autorität verleiht und gleichzeitig natürlich das Wunder verstärkt. Vgl. weiter Ps.-Ath., doct. Ant., wo ein 40 Tage altes Kind die

566 Ambr., Psal. 43, c. 63,3 (CSEL 64, 306,27–29 Petschenig/Zelzer). 567 Comm., Apol. v. 623–630 (CSEL 15, 156 Dombart). 568 C. Schmidt, Die alten Petrusakten (1903), 107 Anm. 2. Weitere Parallelen zu sprechenden – geborenen wie ungeborenen – Babys bei H. Delehaye, Die hagiographischen Legenden, 53. 569 Cens., D. nat. 7 (BSGRT, 26–30 Sallmann).

248 

 Sachkommentar

Unschuld des Antiochus beweist570, Pass. Sim. et Iud. 18571, wo ein neugeborenes Kind Sprache erhält und die Unschuld des der Unzucht bezichtigten Diakons Eu­phro­ sinus bezeugt und LibBarth 2,2, wo ein sieben Monate alter Säugling sich weigert, die Ammenmilch der Frau des Judas zu trinken und seinen Vater anruft, ihn „aus der Gewalt dieser bestialischen Frau“ zu befreien572. Der sprechende Säugling kommt schließlich auch im Koran vor, wo, wie in Sure 3,46 angekündigt, das Jesuskind durch das Wunder des sprechenden Säuglings die Reinheit Marias bestätigt, ihre Ehre rettet und die Jungfrauengeburt allen offenbar macht. Zur besonderen Befähigung von Säuglingen und Kindern zu Offenbarungen und Weissa­gungen vgl. P. Courcelle573, da weitere Belegstellen. Das Motiv ist also beliebt, woher es unser Autor genommen hat, bleibt unklar. 403 De inpuderato patre natus: Zur Legitimierung eines negativen Vaterbegriffs vgl. Joh 8,44; vgl. auch AVerc, Kap. 16: sed habebis contrarium Simonem per opera patris sui und Kap. 28: partem patris sui diabuli. Vgl. auch analoge Stellen in anderen Apostelakten, wo der Teufel als Vater seiner – bösen – Kinder auftritt und böse Menschen umgekehrt als Kinder des Teufels bezeichnet werden, vgl. z.B. A. Jo. 86: Ἀπέχεις τὸ τέκνον σου, διάβολε574, und A. Andr. 17: ὁ … διάβολος τὰ ἴδια τέκνα ὁπλίσει κατ’ αὐτῶν. Zu die­ser Vorstellung in der hagiographischen Literatur vgl. Ath., v. Anton. 82,13, wo der Teufel als Vater der Dämonen bezeichnet wird: τῶν δαιμόνων καὶ τοῦ πατρὸς αὐτῶν τοῦ διαβόλου575. 404 incredibile genus: Vgl. Mt 17,17: o generatio incredibilis, dort eher im Sinne von „ungläubig“576. Dies scheint für unseren Text zu schwach, daher: keinen Glauben verdie­nend. Incredibilis findet auch sonst in den AVerc breitere Verwendung, vgl. etwa Kap. 9: incredibilem uisum in Bezug auf den sprechenden Hund in der Bedeutung: unglaublich. 406 te nolente: Das „obwohl du nicht willst“ des Säuglings wird später von Petrus selbst noch einmal aufgegriffen, obgleich Petrus beim Sermon des Säuglings nicht zugegen war. Die Kenntnis darüber, dass Simon den Vergleich mit Petrus scheut, hat etwas vom göttli­chen Allwissen. S. Sachkomm. zu Z. 495. in Iulio foro: Das Forum Iulium war zur Austragung von Streitfragen bestimmt gewe­sen577.

570 Ps.-Ath., doct. Ant. (PG 28, 577 A–C). 571 Pass. Sim. et Iud. 18 (Codex Apocryphus 2, 625f. Fabricius) = Passio Sim. et Iud. 24 (Eac 2, 856f. Albert/Besson/Brossard-Dandré/Mimouni), BHL Nr. 7750. 572 LibBarth 2,2, vgl. AcA, Die koptischen Bartholomaeustexte, 861. 573 P. Courcelle, Art. Divinatio, 1236, 1241f. Vgl. Ch. Markschies, Valentinus Gnosticus, 208 Anm. 22. Weitere Angaben bei G. Ficker, Handbuch, 437. 574 A. Jo. 86 (CChr.SA 1, 293,10 Junod/Kaestli). 575 Ath., v. Anton. 82,13 (SC 400, 348,48f. Bartelink). 576 Vgl. H. Rönsch, Itala und Vulgata, 332, für incredibilis. 577 Vgl. App., Hist. Rom./Bell. civ. II 102 und C. Erbes, Ursprung und Umfang, 172.

16. Kapitel 

 249

Zur Stelle vgl. Joh 21,18. 406f. ut adprobetur in te qualis sis: Der Wettkampf zwischen Petrus und Simon wird zweimal mit Hilfe eines Wunders angekündigt, zuerst sagt der Hund dem Petrus den Streit voraus (Kap. 12), dann der sprechende Säugling dem Simon. 407 sanctorum uestigia: Die uestigia sanctorum müssen sich auf Petrus beziehen, da kon­kret von dieser Tür die Rede ist; wohin er seine Schritte gelenkt hat, dort ist kein Platz mehr für Simon; der Plural sanctorum ist kein Hindernis, eher verstärkt er noch den Ausdruck. Dazu vgl. z.B. auch Epiph. Lat., Eu. 35: non debemus hanc per­ niciosam suggestionem sensibus nostris inserere sed sequi debemus vestigia sanctorum …578 412 in stabulum manebat: Dass Simon sich in einem stabulum aufhält, irritiert zunächst, da sich die Assoziation zum Stall des Jesuskindes aufdrängt. Stabulum ist allerdings nicht biblisch für die Jesuskrippe, bei Lk 2,7; 2,12 (Vulgata und Vetus Latina) steht dafür jeweils praesepium; ebenso allgemein für eine Krippe in Verbindung mit Tieren, Lk 13,15: … unusquisque vestrum sabbato non solvit bovem suum aut asinum a praesepio et ducit adaquare?“. Stabulum wird dagegen auch für Herberge gebraucht, vgl. Lk 10,34 (Vulgata und Vetus Latina); in diesem Sinne auch für das Innere der Kirche, vgl. Aug., Qu. eu. II 19: Stabulum est ecclesia, ubi reficiuntur uiatores de pere­ grinatione in aeternam patriam redeuntes579. Die Übersetzung als „Herberge“ dürfte ebenso an dieser Stelle angemessen sein, zumal stabulum bisweilen einen anstößigen Anstrich haben kann und somit für die Sphäre Simons geeignet ist, vgl.: Suet., Jul. 49: praetereo actiones Dolabellae et Curio­ nis patris, in quibus eum Dolabella paelicem reginae, spondam interiorem regiae lecti­ cae, at Curio stabulum Nicomedis et Bithynicum fornicem dicunt. Der zwischenzeitliche Weggang Simons ist wichtig, da er die Verführung und Beeinflus­sung der Römer durch Simon bis zum Entscheidungskampf verhindert.

16. Kapitel Christus-Vision an Petrus und Ankündigung des Wettkampfes an Petrus – Zusicherung der Entlarvung Simons

415f. Iesum, habentem uestem claritatis, subridentem: Hier lächelt sogar Jesus. Vgl. Sachkomm. zu Z. 164. Zum Lichtkleid vgl. z.B. H.H. Malmede, E. Benz und R. Eisler580.

578 Epiph. Lat., Eu. 35 (73,19–21 Erikson). 579 Aug., Qu. eu. II 19 (CChr.SL 44B, 63,19–21 Mutzenbecher). 580 H.H. Malmede, Lichtsymbolik (1986), 155–169; E. Benz, Vision, 341–352 und R. Eisler, Mysteriengedanken, 305–312.

250 

 Sachkommentar

416 uigilanti: Hat eine doppelte Funktion: zum einen unterstreicht es die Wirklichkeit der göttlichen Erscheinung, zum anderen hebt es aber auch die asketische Lebensweise des Petrus hervor581. 417f. ueniente sabbato: S. Sachkomm. zu Z. 198f. und 780. 418 multo plures de gentibus: Mit den gentibus sind hier sicher konkret die Heiden gemeint, die ebenso wie die Juden (s. weiter im Text: et de Iudaeis) zum Christentum bekehrt werden sollen. 420 per opera patris sui: Zum negativen Vaterbegriff vgl. Z. 403 und 863. 421f. Nunc autem noli cessare … fundabis: Petrus bekommt die Ankündigung noch ein­mal von Christus selbst, was nach genauer Überlegung des Autors aussieht, der Petrus und Simon zu gleich behandeln würde, wenn einer die Vorhersage des Streites vom Hund, einer von dem sprechenden Säugling bekäme. 423 quod sibi apparuisset dominus et quid illi praecepisset: Parallelismus, der den dominus einrahmt.

17. Kapitel Bericht der Eubola-Episode in Judaea durch Petrus: Raub an Eubola durch Simon und seine Helfer – Aufklärung mit Hilfe einer Vision

Das Kapitel wurde verschiedentlich als Beleg für ein verloren gegangenes erstes Drittel der Akten betrachtet. S. dazu ausführlich Einleitung, 31f. 424f. multa mala … magico …, morantem: Alliteration. 425 in Iudaea: Erbes582, der einen ersten in Jerusalem spielenden Teil für unwahrschein­lich hält, versucht gegen Schmidt nachzuweisen, dass mit Judaea gar nicht Jerusalem, son­dern Caesarea gemeint ist. Auch wenn er seine These nicht wirklich beweisen kann, ist diese nicht ohne Überzeugungskraft. Unter anderem führt er an, dass Jerusalem im Text vorkommt, also direkt genannt worden sei, wenn der Autor es gemeint habe. Tatsächlich spricht dieser in Zusammenhang mit Eubola immer von Judaea, vgl. auch die Reminiszenz an die Eubola-Episode in Kap. 5. Ebenso spricht er allerdings auch konkret von Caesarea. Problematisch für Erbes’ These ist ebenfalls, dass der Autor am Anfang von Kap. 5 neben­einander von Judaea und Caesarea spricht. Gegen Erbes stimmt Schmidt583, der den Autor unter Judaea speziell Jerusalem verstehen lässt und die vorgeschriebenen zwölf Jahre des Petrus in Jerusalem anführt. Am wahrscheinlichsten ist, dass der Autor den Ort gar nicht so genau

581 Vgl. G. Ficker, Handbuch, 439. 582 C. Erbes, Ursprung und Umfang, 354–358. 371f. 583 C. Schmidt, Studien zu den alten Petrusakten (1927), 501.

17. Kapitel 

 251

bezeichnen wollte. Wir müssen uns das Geschehen wohl irgendwo im Gebiet von Judaea vorstellen. 426f. adiacente ei auro copioso et margaritis non minimo praetio: Das Tragen von Gold­schmuck war auch christlichen Frauen nicht grundsätzlich untersagt, vgl. Trad. Apost. 21; Just., dial. 63,4584. Eine einigermaßen tolerante Haltung in solchen Belangen ist nicht nur angemessen, sondern auch notwendig, wenn Angehörige der Oberschicht für das Christen­tum gewonnen werden sollten, die, wenn sie ihren sozialen Status nicht gänzlich einbüßen wollten, auf ihre Lebensart wesentlich weniger verzichten konnten als ihre ohnehin armen bzw. sozial niedriger gestellten Glaubensgenossen585. In dieser Richtung hat man auch zu verstehen, dass Petrus sich um die reiche Eubola kümmert, der Grund ist jedenfalls nicht seine eigene Empfänglichkeit für den Reichtum586. Vielmehr wird hier ein weiteres Mal deutlich, dass reiche Christen bzw. reiche Personen, die Christen werden könnten, in den Apostelakten eine prominente Stellung einnehmen, wenn nicht gar ein Zielpu­blikum dar­stellen. Im Vordergrund steht dabei das schon besprochene Interesse des Apostels, den Reichtum dieser Personen für caritative Zwecke zu nutzen587. Dass gehäuft gerade wohlha­bende Frauen auftreten, die im Fall ihrer Bekehrung in der Lage waren, große Geldmengen an Bedürftige zu spenden, entspricht durchaus der historischen Situation. Vornehme Frauen fanden zunächst in größerer Zahl zum Christentum als ihre potentiellen sozial ebenbürtigen Partner588. Da sie aufgrund ihres Reichtums unabhängig lebten und über ein Hauswesen verfügten, konnten sie auch Gäste aufnehmen, so wie Eubola Simon aufgenommen hat und später von Petrus aufgesucht wird. Zum Motiv vgl. z.B. schon Lydia in Apg 16,13–15, die in Philippi Paulus aufnimmt589. Auch in den A. Paul. kommt eine Eubola (bzw. dort Eubula) vor590. 429f. coepit torquere familiam suam: Im Rom der Kaiserzeit und noch verstärkt der Spät­antike war die Folter selbstverständlicher Teil einer Gefangennahme und wurde insbeson­dere vor der Verurteilung angewendet, um Geständnisse zu erpressen und an Informationen über Mittäter und Mitwisser zu gelangen591. Die offensichtliche Akzeptanz der Folter durch unseren Autor erstaunt etwas, zumal besonders von christlichen Autoren an der Grausam­keit sowie an der Gefahr von Falschaussagen

584 Trad. Apost. 21, 257 (SC 11bis, 82 Botte); Just., dial. 63,4 (PTS 47, 179,27f. Marcovich). 585 Vgl. W. Eck, Das Eindringen des Christentums, 404f. 586 So G. Ficker, Handbuch, 440. 587 Vgl. R.F. Stoops, Christ as Patron und Ders., Patronage in the Acts of Peter. 588 Vgl. P. Lampe, Die stadtrömischen Christen, 96f. und W. Eck, Das Eindringen des Christentums, 399f. mit Anm. 102; jeweils mit Quellenangaben. 589 Zu weiteren Beispielen für solche wohlhabenden Christinnen, insbesondere im Umfeld des Johannes Chrysostomus sowie zu deren Lebensbedingungen und Kommunikationsmöglichkeiten vgl. L. Neureiter, Networking von Christinnen. 590 A. Paul. (P. Hamb.) p. 2–4 passim (28–42 Schmidt). 591 Vgl. J.-U. Krause, Gefängnisse, 291–295.

252 

 Sachkommentar

durch die Folter Kritik geübt wurde592. An dieser Stelle ist die Aussage relativ neutral, später führt die Folter aber zum Überführen der Spießgesellen des Simon Magus und erhält somit einen positiven Aspekt, Z. 480f.: Ad illi cum essent in tormentis, confessi sunt se Simoni ministerium prestare ad ducentenos denarios. Implizit kritisiert wird jedoch die Folter Unschuldiger, hier durch Petrus, Z. 455f.: … non mago Simoni, … qui te in luctum morari uoluit, et innocentem familiam tuam torqueri593. Nicht überzeugend also C. Callon, die davon ausgeht, dass Simon Sklaven der Eubola überredet habe, ihm bei seinem Diebstahl ihrer Schätze zu helfen; die zwei ihm Ähnlichen (duobus sibi similibus) seien „zweifelsfrei“ Sklaven der Eubola. Dies wider­spricht der Wirkungsweise des Simon, der erreicht, dass Unschuldige gequält werden. Zumindest also, wenn die Folter Erfolg zeigt, scheint unser Autor sie, ob völlig unkritisch sei dahingestellt, aber doch als selbstverständlich und nützlich hinzunehmen, was sicherlich ein recht authentisches Bild der Einstellung des Zeitgenossen dazu, etwa als notwendiges Übel, wiedergibt. 431 mulierem simplicem: Dies ist ein Bescheidenheitsgestus und allenfalls auf ihre geistige Bildung bezogen ernstgemeint, jedoch nicht auf ihre gesellschaftliche Stellung. Die Selbstbenennung zeigt allerdings auch, in welchem Verhältnis zu Simon sie sich sieht, dem gegenüber sie sich als geistig geringer einstuft, immerhin bezeichnet sie ihn kurz zuvor als homo deificus (Z. 430). 434 puerum nudum uinctum, dantem mihi siligineum: Der nackte Junge mit dem Wei­zenbrot ist schwer zu deuten. Stoops und Lang sehen in dem nackten Jungen Christus bzw. Jesus, in dem Weizenbrot einen Bezug zur Eucharistie, das leuchtet ein594. Die weiterführende Deutung von Stoops, dass der Junge = Christus Petrus während dessen Fastenzeit mit geistiger Nahrung versorgt, ist dem Text so nicht zu entnehmen. Hinsichtlich der Ketten verweist Stoops darauf, dass später die Spießgesellen Simons in Ketten gefangen sind595. Auch dies ist eine mögliche, wenngleich nicht restlos überzeugende Assoziation. 435 magnalia dei: S. Z. 127 (und 169: da magnalia … sua), sowie Z. 713 mit Sach­ komm. 437 ad portam, quae ducit Neapoli: Die Porta Neapolitana, das Nordtor von Jerusalem, führte nach Samaria596. 439 Tu uero non est quod tangas: S. sprachl. Komm. z.St.

592 Vgl. Tert., Spect. 19,3 (CChr.SL 1, 244,9–15 Dekkers); Aug., Civ. XIX 6 (BSGRT Vol. II, 364,15– 365,30 Dombart/Kalb) und J.-U. Krause, Gefängnisse, 292 Anm. 153. 593 C. Callon, Depiction of Slaves, 805–807. 594 Vgl. R.F. Stoops, Miracle stories, 115; B. Lang, Die Taten des Petrus, 49 595 Vgl. R.F. Stoops, Miracle stories, 115. 596 Vgl. C. Schmidt, Studien zu den alten Petrusakten (1927), 500 Anm. 1; L. Vouaux, Actes de Pierre, 323 Anm. 6; R. Egger, Praetorium als Amtssitz, 18.

17. Kapitel 

 253

444f. Eubola, surge a luctu et reconpone faciem tuam et suffige capillos tuos et sume uestem conuenientem tibi: Die Aufforderung hin zum Positiven beschreibt indirekt einen Trauer- und Verzweiflungsgestus, der mit dem inneren, vom Dämon zerrütteten Zustand der Eubola korrespondiert. Mit der von Petrus motivierten äußeren Wiederherstellung wird auch die innere Verfassung der Eubola harmonisiert und ihre Verwirrung weicht. 446 Ipse enim est inuisibilis dei filius: Vgl. Joh 1,18; Kol 1,15; 1 Tim 1,17; 1 Tim 6,16; Hebr 11,27. Vgl. auch lumen inuisibilem in Z. 564. Den Gedanken des deus invisibilis haben, in Rekurs auf die Sokratiker, die Stoiker ausge­arbeitet; danach ergibt sich aus der Existenz der unsichtbaren Seele die Existenz des un­sichtbaren Gottes597. Der unsichtbare Gott hat in AT und NT eine starke Tradition. Die Beschreibung dessen, was Menschen etwa in Visionen gesehen haben, bleibt im AT immer unkonkret, der Men­schen sieht Gott nicht, weil er ihn nicht ertragen könnte (Ex 33,20–23)598, allerdings zeigt sich Gott in der Rede oder durch die Natur599. Während nach dem gängigen Bild der unsichtbare Vatergott in seinem Sohn sichtbar wird (vgl. etwa Tert., Prax. 14600), gibt es in den AVerc nicht an allen Stellen einen so völlig eindeutigen Bezug wie hier; vgl. etwa in Kap. 27 den Ausruf des Volkes: deus inuisibilis et saluator. Die Uneindeutigkeit mag allerdings daran liegen, dass das Volk hier einen Aus­druck, den es von Petrus gehört hat, nachahmt, ohne ihn selbst wirklich zu verstehen. An der hiesigen Stelle dient das inuisibilis, wie zuvor für die Unaussprechlichkeit beschrie­ben, der Abhebung des einen Gottes von der reichen Götterwelt der Römer. Petrus erklärt Eubola den richtigen Gott, den man – im Gegensatz zu Simon, der bei ihr ein- und ausgeht, – nicht sehen kann. 448 omnia quaecumque perdidisti inuenies: Petrus verspricht Eubola den Rückerhalt ihres Besitzes. Es geschieht also ein Wiederauffindungswunder, indem Petrus per Vision erfährt, wohin und auf welche Weise Eubolas Besitz durch Simons Umtriebe verschwunden ist. Das wunderhafte Wiederfinden von verlorenen vermissten Dingen, etwa mit Hilfe von Träumen, ist auch in der paganen Antike eine vertraute Vorstellung. Vgl. z.B. die Inschrif­ten 46 und 63 aus Epidauros601. 448f. inuenies … inueniat: Ein Sprachspiel mit zweimaligem inuenire: Omnia quaecumque perdidisti inuenies. Et postquam perceperis ea, fac ut te inueniat. Erst

597 Vgl. dazu E. Norden, Agnostos Theos, 24–30. 86. Vgl. auch Cic., N.D. II 29–32 in Rekurs auf Poseidonios. 598 E. Fascher, Deus invisibilis, 55–57. 599 Vgl. E. Fascher, Deus invisibilis, 53–55 und J. Jeremias, Theophanie, 7–72. 600 Tert., Prax. 14 (CChr.SL 2, 1176,1–1178,80 Kroymann/Evans). 601 Epidauros Inschrift 46 (26,9–21 Herzog) und 63 (ebd. 32,116–123). Vgl auch den Kommentar zu den Wiederauffindungswundern aus Epidauros, ebd. 112–123.

254 

 Sachkommentar

findet sie wieder, was sie verloren hat, dann findet Christus sie. S. auch sprachl. Komm. z.St. 455 instabili daemonio: Instabili steht in einer Reihe mit anderen, Simon degradierenden Ausdrücken. Vgl. dagegen den constans deus am Ende von Kap. 21, Z. 577602 sowie über­haupt die häufig aufgeführte Verbindung von „Stabilität“ und Glauben: perstabiliti per fidem (Z. 73), magnae multitudinis constabilitae in fide omnes (Z. 97f.), neque constabilitus eram in fide dei (Z. 301f.). 455f. non mago Simoni, … qui te in luctum morari uoluit, et innocentem familiam tuam torqueri: Zur Folter s. Sachkomm. zu Z. 429f. 458 idolum posuisti et uelabas: Zu „schmücken“ für velare vgl. z.B. Verg., A. V 72: Sic fatus uelat materna tempora myrto. 462 contrario contra: Alliteration. Wortspiel. 465f. O homo, quisquis es, ignoro; illum quidem tamquam dei ministrum susceperam: Schöne Parallele und Variation zu Kap. 5, Z. 120f.: O quisquis es, parum te noui, deus es aut homo. Sed ut intellego, dei ministrum te esse existimo. Dort hat der Kapitän Theon den Petrus als Diener Gottes erkannt. Im Anschluss an ihre Frage an Petrus, wer er sei, sagt Eubola hier, sie habe Simon aufgenommen, als wäre er ein Diener Gottes. Vgl. außerdem Z. 274 und 799. Dadurch dass Theon, der sich von Anfang an christlich verhält und getauft wird, Petrus fragt, ob er Gott oder Mensch sei, wird er bereits auf eine höhere Stufe gestellt als Eubola, die sich von Simon verwirren lässt und Petrus nur fragt, was für ein Mensch er sei, Simon aber zunächst als Diener Gottes einstuft. 468–470 Ad quem Petrus dixit: „Non est in uerbis habenda fides, sed in operibus et factis.“ Sed ad coeptum pergendum est: Vgl. Mt 7,24–27. Der Wechsel in die dritte Person innerhalb der Rede des Petrus wirkt so, als trete der Erzähler hier kurzzeitig in seiner eigenen Funktion in Erscheinung, berichtige sich durch das folgende Sed ad coeptum pergendum est selbst und fahre dann fort, von Petrus aus zu erzählen. Solche Ungereimt­heiten geben der Erzählung den Reiz des Authentischen. Einschübe von Textstücken müs­sen nicht angenommen werden603, zumal die Homogenität des Textes nicht wirklich gestört wird. Möglicherweise wollte der Autor an dieser Stelle auch den prägnanten Satz, der sozu­sagen Lehrcharakter hat, hervorheben, schiebt ihn ein und fährt dann mit seiner Erzählung fort. Die wörtliche Rede endet also nach factis und nicht, wie bei Schneemelcher604, nach pergendum est. 479 de tribunali: Mindestens der Amtsträger saß während einer Gerichtsverhandlung auf einem solchen erhöhten Platz.

602 Vgl. G. Ficker, Handbuch, 452. 603 So C. Schmidt, Studien zu den alten Petrusakten (1927), 505. Ähnlich G. Poupon, Actes de Pierre (Eac), 1080 Anm. A. 604 W. Schneemelcher, NTApo6 II, 273.

17. Kapitel 

 255

479 praetorium: Das praetorium stellt ab Ciceros Zeiten den Amtssitz des Statthalters dar605. Ganz klar wird nicht, warum Pompeius vor dem Verhör der Angeklagten vom Tribunal ins Praetorium geht. Möglicherweise hat dies mit dem verwirrten Sinn der Eubola zu tun, die er vor der Öffentlichkeit schützen will, die sie sonst selbst gemieden habe: quae numquam in publicum processerat. Das eigentliche Prozessgeschehen scheint jedoch öf­fentlich stattzufinden. Im Großen und Ganzen sind die Abläufe eines weltlichen Gerichts in AVerc authentisch wiedergegeben606. 480 Ad illi cum essent in tormentis confessi sunt: Zur Folter s. Sachkomm. zu Z. 429f. 480f. confessi sunt se Simoni ministerium prestare ad ducentenos denarios: Der Autor nennt gerne konkrete Zahlenangaben, wenn es um Geldmengen geht. Ich danke Herrn Dr. Kai Ehling, Konservator der Staatlichen Münzsammlung München, sehr herzlich für seine ebenso hilfreichen wie kundigen Hinweise zu den Stellen in meinem Text, bei denen es um den Wert von Geld geht607. 200 Denare entsprechen ungefähr dem Jahreseinkommen eines Tagelöhners oder einfachen Soldaten, es ist also vermutlich für solche wie die zwei Spieß­gesellen des Simon durchaus eine bedeutsame Summe. Für einen Senator wäre es dagegen nicht viel Geld. Da Simon bei Eubola ein und aus ging und von ihr Spenden erhielt, könnte er seine Helfer mit Eubolas eigenem Geld bestochen haben, diese zu bestehlen. Die Höhe des Betrags reichte also aus, um Personen niedrigeren Standes zu bestechen, d.h. die Summe trägt schon als solche etwas zur Schäbigkeit der Handlung bei. K. Ehling zieht zu Recht eine Parallele zu den 30 Silberlingen des Judas (Mt 26,15). Chronologisch verweist er das Nominal, den Denar, in die mittlere Kaiserzeit, was sowohl für die griechische Vor­lage als auch für die lateinische Übersetzung in Betracht käme, für letztere wäre es eine recht frühe Datierung, es ist hier allerdings auch nicht zu entscheiden, ob der Übersetzer an dieser Stelle den griechischen Text übersetzt hat oder sein eigenes Umfeld im Blick hat. 484 illis ligatis binis catenis: Homoioteleuton. 489 tribuebat uiduis et orfanis et uestiens pauperos: Die Eubola-Episode zeigt insbe­sondere in solchen Passagen Parallelen zu den Vorgängen um Marcellus608. Im Zuge beider Anhängerschaft an Simon lassen sie ihn in ihr Haus ein und somit in einen sehr privaten Bereich, d.h., sehr nah an sich heran, was sicher auch übertragen verstanden werden kann.

605 Cic., Verr. 2, IV 65. Vgl. J.B. Campbell, Art. Praetorium, Sp. 264. Zu unserer Stelle vgl. R. Egger, Praetorium als Amtssitz, 18. 606 Zu den gerichtlichen Rahmenbedingungen vgl. z.B. F.M. Ausbüttel, Verwaltung, 54–61. 607 Diejenigen Angaben, die sich im Folgenden im engeren Sinne auf Geld beziehen, verdanke ich Kai Ehling, Email vom 02.12.2011. 608 Vgl. auch G. Poupon, Remaniement, 4376.

256 

 Sachkommentar

In beiden Fällen wirkt sich deren jeweilige Anhängerschaft auf ihren Umgang mit den Bedürftigen aus; nachdem sie dem Bösen anheimgefallen sind, überwinden sie es dank Petrus’ Hilfe nachhaltig und werden gefestigter im Glauben. 491 angelus satanae: Vgl. Offb 12,7–9; 2 Kor 12,7. Zum angelus satanae Simon im Gegensatz zum angelus dei Petrus vgl. Sachkomm. zu Z. 362.

18. Kapitel Bekräftigung des Vertrauens auf den Beistand Christi – nochmaliger Hinweis auf die Vertreibung des Simon aus Judaea

493f. Et det nobis uirtutem contraresistere ei et carminibus magicis ipsius: Möglicher­weise ist dies ein Hinweis darauf, dass das Christsein auch vor dem Anheimfallen an die zwar durchaus wirksame, aber eben weniger wirksame Magie schützt. 494 angelum satanae: S. Sachkomm. zu Z. 362. 495 nolentem: Hier von Petrus ausgesprochen. Das Nichtwollen Simons wird betont, dahinter steht wohl dessen eigene Einsicht, dass er unrecht hat, so wie sein Verhalten überhaupt unsicher ist; in Entscheidungssituationen zögert er zuerst, während später seine Hilflosig­keit in Wut umschlägt. Er widerlegt, statt in eigener Sache zu sprechen, da seine Sache keinen Gehalt hat. S. Sachkomm. zu Z. 406. 496f. etsi non uidetur istis oculis, sed in nobis est: Das geistige Sehen wird in den Petrus­akten wie in anderen Apostelakten häufiger thematisiert, vgl. auch Kap. 21 der AVerc und Anm. 367. Vgl. außerdem z.B. A. Thom. 53: ὁ οὐχ ὁρώμενος παρὰ τοῖς σωματικοῖς ὀφθαλμοῖς, τοῖς δὲ τῆς ψυχῆς ἡμῶν οὐδ’ ὅλως ἀποκρυπτόμενος …609 und 65: … Οὐ φαίνεται τούτοις τοῖς ὀφθαλμοῖς τοῖς σωματικοῖς, ἀλλ’ ἐν τοῖς ὀφθαλμοῖς τῆς ἐννοίας εὑρίσκεται610.

19. Kapitel Bericht über die Reinigung des Hauses des Marcellus von Simons Spuren – Einladung Bedürftiger – Vorbereitung zum Gottesdienst

502–506 Accepi enim aquam et inuocans nomen Iesu Christi sanctum cum ceteris seruis ipsius pertinentibus ad eum, adsparsi omnem domum meam et omnia triclinia et omnem porticationem usque foris ad ianuam et dixi: „Scio te, domine Iesu Christe, mundum et intactum esse ab omni immunditia, ut

609 A. Thom. 53 (AAA II/1, 169,19–21 Bonnet). 610 A. Thom. 65 (ebd. 182,6–8).

19. Kapitel 

 257

exfugetur hostis et inimicus meus a conspectu tuo…“: Vgl. Hebr 12,24; 1 Petr 1,2; Num 19. Marcellus wendet selbständig das im Zuge der Heilung der zerbrochenen Kaiserstatue Gelernte an. Aspersio und Gebet werden hier zu einer Art Reinigungsritual, welches das Haus von den Spuren Simons befreien soll. Die Bedeutung von Wasser als Behelfsmittel bei Ritualen ist in der antiken Welt enorm weitreichend611. Es ist Träger von Informationen, einerseits, um diese zu übermitteln, andererseits, im Sinne der Reinigung, um diese aufzu­nehmen und abzuwaschen. Entsprechend dieser verschiedenartigen Funktionen dient das Wasser sowohl der Reinigung vor kultischen Handlungen als auch der Entsühnung durch „Abwaschen“ von Schuld, ebenso aber auch dem Beheben von Verunreinigungen, etwa wenn man einen Toten berührt hat612. Bei der aspersio sind die Übergänge von der körperlichen zur kultischen Reinigung flie­ßend. Der Ritus war im alten Orient und in der Antike sehr beliebt und wurde teilweise mit Skepsis betrachtet oder als Aberglauben gebrandmarkt, vgl. etwa Cicero (Leg. II 10,24), der Zweifel daran äußerte, dass Makel der Seele auf diese Weise abgewaschen werden können. Mit der Etablierung der christlichen Taufe erachtet man die aspersio zunehmend als über­flüssig613, und der Argwohn gegenüber der aspersio verstärkt sich, da man eine Konkurrenz zum Taufritus darin erkennt, (freilich nur, sofern die aspersio nicht selbst als eine Form der Taufe angewandt wurde614). In der ihm üblichen Schärfe polemisiert Tertullian gegen den Glauben der Heiden an die Reinigungskraft irgendwelchen Wassers selbst bei Totschlag: Tert., Bapt. 5,1: item penes ueteres quisque se homicidio infecerat purgatrice aqua expiabatur615. Er scheint sich auch gegen einen gewissen Missbrauch des Rituals zu wen­den, selbstverständ-

611 Vgl. zu den folgenden Ausführungen, L. Koep, (C. Clemen), Art. Besprengung, 185–194. Der bekannte alttestamentliche Ritus des Besprengens mit dem Blut des Opfertiers soll hier einmal beiseite gelassen und nur das Besprengen mit Wasser behandelt werden. 612 Vgl. z.B. A.K. Petersen, Rituals of Purification, 11f. und R.H.W. Wolf, Mysterium Wasser, 129– 131. Bei letzterem viel Material speziell zur breiten Bedeutung von Wasser in der Antike. Eine sehr umfangreiche Bearbeitung des Themenkomplexes Waschung, Reinigung, Initiationsritus und Taufe bei D. Hellholm/T. Vegge/Ø. Noderval/Ch. Hellhom (eds.), Ablution, Initiation and Baptism. Für zahlreiche biblische Belege zur reinigenden Funktion von Wasser im Judentum vgl Ö. Böcher, Art. Dämonen, 283. 613 Vgl. Hebr. 9,13f. Vgl. den Hinweis auf Didasc. Apost. (lat.), frg. 61 (BSGRT, 85,6–9 Hauler) bei L. Koep (C. Clemen), Art. Besprengung, 191: nolite … quaerere … asparsiones aut baptismas … aut purgationes. 614 Ggs. Immersion, das vollständige Eintauchen, das im frühen Christentum die übliche Taufform darstellte; lediglich in Ausnahmefällen, etwa bei Krankheit war eine Abweichung möglich, vgl. etwa E. Ferguson, Baptism, 355–357 in Rekurs auf Cypr., Ep. 69,12 (CChr.SL 3C, 487,252–489,286 Diercks). Anders und weniger überzeugend E. Stommel, Christliche Taufriten, 12–14, der den Vorrang der Untertauchtaufe ab­lehnt. 615 Tert., Bapt. 5,1 (CChr.SL 1, 280,9f. Borleffs).

258 

 Sachkommentar

lich redet er hier nicht von christlich-geweihtem Wasser, wie sein Verweis auf die ueteres deutlich macht. Also auch die Unterscheidung zwischen bloßem Wasser und geweihtem Wasser war maßgeblich. Gleichwohl hat das Besprengen mit Wasser in der Hoffnung auf Reinigung oder Sühnung nicht an Bedeutung verloren bzw. hat sich als christliche Frömmigkeitspraxis und sprechender Ritus gehalten, wie man an unse­rem Text sieht, wie aber auch bis zum heutigen Tag nachverfolgt werden kann616. In den AVerc erfolgt eine Besprengung im Sinne der Reinigung von etwas Bösem, Dämo­nischem. Marcellus wendet denselben Ritus an wie bei der Wiederherstellung der Statue. Das Wasser wird durch die Anrufung des Namens Jesu Christi geheiligt. Interessant ist, dass die Reinheit Jesu Christi selbst angerufen wird, um dem Wasser die notwendige Reini­gungskraft zu verleihen: mundum et intactum esse ab omni immunditia (Z. 505). 505f. hostis et inimicus: Ob hier ein Zusammenhang besteht, ist unklar, aber es soll im­merhin darauf aufmerksam gemacht werden, dass inimicus humani generis617 und hostis communis salutis618 im juristischen Kontext als Begriffe für Magier verwendet wurden. Marcellus ist Senator, und es ist wohl nicht völlig ausgeschlossen, dass er gängiges Recht in seine Rede integriert, das könnte zum Zeitpunkt der Übersetzung des Textes ins Lateinische ein bekannter Terminus sein, auch wenn die Geschichte natürlich viel früher spielt. Vor allem freilich gehören die Bezeichnungen zum Teufel, was hier sicher die Hauptassoziation sein muss. 507 uiduas et seniores: Alte Witwen und nicht Witwen und Alte619. Et leitet hier eine Präzi­sierung ein, im Sinne von ‚und zwar‘. 507f. Accipient autem ministerii nomine singulos aureos ut possint uocari uere Christi serui: Vgl. Kap. 23, Z. 608f. Sie erhalten je ein einzelnes Goldstück. Der Aureus ist bis 309/324 n.Chr. im Umlauf und wird dann durch den Solidus ersetzt. Relativ wahrscheinlich steht hinter singulis aureis keine konkrete Münze, so wie es hier auch etwas allgemeiner als „Goldstück“ übersetzt ist620. Zu dieser Bedeutung vgl. z.B. Oros., Hist. 7,37: tanta uero multitudo captiuorum Gothorum fuisse fertur ut uilissi­ morum pecudum modo singulis aureis passim greges hominum uenderentur621 und A. Cypr. 5622. Typisch ist wieder die Affinität des Marcellus zum Geld.

616 Vgl. A.K. Petersen, Rituals of Purification, 11f. 617 Cod. Thds. IX 16,6 (358 Iul. 5, Constantius). 618 Cod. Thds. IX 16,11 (389 Aug. 16, Valentinian II). Vgl. M.Th. Fögen, Enteignung der Wahrsager, 236. 619 So auch J.-D. Kaestli, ‚Fiction littéraire et réalité sociale…‘, 279–302, bes. 302. 620 Für die Angaben zum „Goldstück“ danke ich Kai Ehling, Email vom 02.12.2011. 621 Oros., Hist. 7,37 (CSEL 5, 542,2–5 Zangemeister). 622 A. Cypr. 5 (CSEL 3/3, CXIII,18 Hartel).

20. Kapitel 

 259

20. Kapitel Heilung einer blinden Witwe durch Petrus – Predigt des Petrus über das Verklärungserlebnis – Aufzählung von Christusprädikaten

513 de senioribus uiduam: S. Sachkomm. zu Z. 507. ab oculis: „blind“. Der Ausdruck könnte ein Indiz für eine relativ späte Übersetzung sein. Der Ausdruck ist erst im 5./6. Jh. belegt, evtl. geht er auf das griech. ἀπὸ ὀμμάτων zurück. Später wurde daraus das französische „aveugle“623. 515f. lumen inaccessibilem: Vgl. 1 Tim 6,16. 517 continuo uidit et uidua: Das von Simons Spuren gereinigte Haus wird durch die Heilung der blinden Witwe durch Petrus sozusagen wieder neu eingeweiht. Auch im Fol­genden, als er in das Speisezimmer eintritt und dort das Evangelium gelesen wird, geschieht eine solche Rehabilitierung des Hauses, (zuvor hatte Simon auf dem Speisesofa gesessen). uidit et uidua: Alliteration. 518 Inuoluens: Hier nicht „einrollen“, wie meistens übersetzt wird624, sondern „auseinander­rollen“. In ähnlichem Sinne übersetzt B. Lang „aufrollen“625. Vouaux und Poupon verweisen auf Lk 4,20, wo Jesus im Buch Jesaja erst liest und es dann schließt. Die Parallele ist nicht gänzlich überzeugend, da der Kontext vollkommen anders ist; das Buch wird erst zugeschlagen, als seine Funktion erfüllt ist. An unserer Stelle handelt es sich um das Evangelium und der Handelnde ist Petrus, des­sen Autorität nicht über dem Evangelium steht. Die Vorstellung, dass Petrus hereinkommt und die Heilige Schrift zusammenrollt, als könne er etwas darüber hinaus sagen, ist nicht sehr wahrscheinlich. Bremmer626 weist darauf hin, dass im Umfeld des frühen Christentums im Allgemeinen nicht Papyrusrollen, sondern Codices verwendet wurden. Unsere Stelle sei jedoch ein Indiz dafür, dass Papyrusrollen weiter Bedeutung behielten, s. auch seinen Hinweis auf die Acta Scillitanorum 12627, wo von in einer capsa (dem Aufbewahrungsort für Papyrusrollen) gela­gerten Schriften des Paulus die Rede ist. Der Stelle in den AVerc eine allgemeingültige Aussage entnehmen zu wollen ist schwierig. Man kann lediglich feststellen, dass Papyrus­rollen offenbar im Bewusstsein des Autors waren, der ja selbst keinen Begriff nennt, son­dern nur von euangelium spricht. Die Form des Schriftstücks lässt sich lediglich aus dem Verb inuoluens erahnen. Denkbar ist auch,

623 Vgl. P. Stotz, Handbuch, 416, § 126. 624 Vgl. z.B. W. Schneemelcher, NTApo6 II, 274; L. Vouaux, Actes de Pierre, 339 mit Anm. 8 und G. Poupon, Actes de Pierre (Eac), 1085 mit Anm. G. So auch J.Ch. Salzmann, Lehren und Ermahnen, 291 Anm. 110. 625 B. Lang, Die Taten des Petrus, 53. 626 J. Bremmer, Aspects, 4f., dort auch Literaturangaben zu diesem Phänomen. 627 A. Scill. 12 (OECT 88, 14f. Musurillo).

260 

 Sachkommentar

dass gerade in solchen wie hier geschilderten Zusammenhängen einzelne Teile des Evangeliums kursierten, und dann wohl eher nicht als ganzer Codex. 519 qui in Christo creditis et speratis: Vgl. sprachl. Komm. zu Z. 199. 520 quod cepimus, scribsimus: Vgl. Isid., ep. 99, der die mutmaßliche Vorlage der AVerc möglicherweise wörtlich zitiert: καθὼς Πέτρος … ἐν ταῖς ἑαυτοῦ πράξεσι σαφῶς ἀπεφήνατο· Ἅ ἐχωρήσαμεν ἐγράψαμεν628. Vgl. Schmidt629, der aufgrund der Bemerkung Isidors meint, dieser habe Petrus für den Autor der Petrusakten gehalten. Zwingend ist das nicht, es kann genauso gut heißen, Petrus habe innerhalb seiner eigenen Akten, also der, die über ihn verfasst wurden, gesagt usw.; und dann folgt das wörtliche Zitat. Hätte Petrus die Akten selbst geschrieben, wäre es ein Zitat im Zitat bei Isidor und Petrus hätte sich andauernd selbst zitiert; dass Isidor davon aus­gegangen ist, ist unwahrscheinlich. Vgl. auch A. Jo. 88630, wo sich eine ähnliche Stelle findet, die vielleicht auch hier ein wenig für das Verständnis weiterhelfen kann. Johannes sagt dort, er könne nicht aufschreiben, was er gesehen habe, sondern versuche, sich denen anzupassen, denen er verkündet. Auch dort das Motiv des Erfassens je nach Vermögen. 521 in humana carne inferre: Die Stelle ist schwer verständlich; vielleicht sollte man das „Fleisch“ nicht zu wörtlich nehmen und einfach als Ausdruck für das menschliche Dasein verstehen, also in dem Sinn: das Evangelium und was damit zusammenhängt, kann den Menschen erreichen. 522 seu: (sive) = et ist nachklassisch üblich. Vgl. Z. 663. 522–524 Debemus ergo – effigie hominis uideri: Vgl. V. Aberc. 15631. 524 in alia figura 〈se〉 ostendere et effigie hominis uideri: Vgl. Phil 2,7. 524f. quem neque Iudei neque nos digne inluminare possimus: Der Satz ist sehr umstrit­ten, jedoch ist er durchaus verstehbar. Weder die Juden noch sie, die Christen, können Christus wirklich „erklärend ausleuchten“, da nämlich, wie folgt, jeder ihn so sieht, wie er ihn erfassen kann. Das passt auch zu dem Vorhaben des Petrus, das Evangelium auszulegen. 527f. Dominus noster uolens me maiestatem suam uidere in monte sancto; uidens autem luminis splendorem eius: Vgl. Mt 17,1f.; Mk 9,2f.; Lk 9,28f. (an diesen Stellen ist auch vom leuchtenden Gewand die Rede); 2 Petr 1,18; A. Jo. 90632. 535f. Ipse peccata nostra portat et pro nobis dolet, nos autem putabamus eum in dolore esse et plagis teneri: Vgl. Jes 53,4.

628 Isid., ep. 99 (PG 78, 544,9–11). (Nicht in SC). 629 C. Schmidt, Die alten Petrusakten (1903), 146 Anm. 1. Skeptisch zu dem Wert der Stelle als Zitat M. Baldwin, Whose Acts, 104–107. 630 A. Jo. 88 (CChr.SA 1, 191,5–8 Junod/Kaestli). 631 Vgl. V. Aberc. 15 (13,7–11 Nissen). Vgl. Th. Nissen, Die Petrusakten und ein bardesanitischer Dialog, 193f.; M. Baldwin, Whose Acts, 212–214. 632 A. Jo. 90 (CChr.SA 1, 193,1–195,13 Junod/Kaestli).

20. Kapitel 

 261

536 Quoniam ipse est in patre et pater in eo: Vgl. Joh 10,38; 17,21. 537f. Manducauit et bibit propter nos: Vgl. V. Aberc. 15633. 537–539 Manducauit et bibit propter nos, ipse neque esuriens neque sitiens … resurrexit nostri causa: Doketismus im eigentlichen Sinne liegt nicht vor, da das Thema hier die Verwandlung Gottes ist: in alia figura 〈se〉 ostendere et effigie hominis uideri: Letzteres bezieht sich auf Gott Vater, der in seinem Sohn erscheint; das müsste er nicht und insofern müsste er auch nicht essen usw., darauf liegt die Betonung. Dass der Sohn dann essen muss, wird somit nicht wirklich in Frage gestellt. 540–547 hunc magnum et minimum – fedum uisum sed prouidum: Hier beginnt eine poetische Aufzählung von Gegensatzpaaren, welche mit der Ausführung über Jesus, der gegessen hat, obwohl er nicht essen musste usw., schon vorbereitet wurde. Der Autor ist durchweg bestrebt, die Besonderheit des Göttlichen hervorzukehren und so Interesse zu wecken, was sich mit dem Wegfallen menschlicher Bedürfnisse gut bewirken lässt. Er möchte vor Augen führen, dass Christus nicht nur Mensch war. Auch auf Petrus, der sehr viel fastet, strahlt dies aus. Die Gegensatzpaare bewegen sich zunächst eher im Bereich des Polymorphismus: schön – hässlich, jung – alt (ein Zeichen für den Einfluss aller möglichen Strömungen auf den Text, die auch um der literarischen Wirkung willen angewendet werden, ohne dass sie unbedingt auf tiefer innerer Überzeugung des Autors beruhen müssen) und gehen dann über zu den Gegensätzen göttlich – menschlich, wobei meist, aber nicht immer der göttliche Bereich an erster Stelle steht. Die Gegensatzpaare enden natürlich göttlich mit prouidum an allerletzter Stelle, dem Fürsorge tragenden Gott634. 540–550 et uos consolabitur – uerbum: Vgl. V. Aberc. 16635. 541 magnum et minimum, formonsum et foedum: Alliterationen. Beginn einer Reihe von Antithesen, durch die die Existenz Christi als Gott und als Mensch unterstrichen wird. Vgl. Sachkomm. zu Z. 50–52. Möglicherweise ist der Umstand, dass Christus als foedus bezeichnet wird, der Freude des Übersetzers an Alliterationen geschuldet. Gleichwohl ist der Ausdruck foedus für Christus so verwunderlich nicht, vgl. zum einem etwa Aug., Serm. 343, der überdies ähnliche Antithesen verwendet wie unser Autor: O uirum putrem et integrum! O foedum et pulchrum! O uulneratum et sanum! O in stercore sedentem, et in caelo regnantem!636 und Aug., Serm. 138, wo foedum und

633 Vgl. V. Aberc. 15 (13,16 Nissen). Vgl. Th. Nissen, Die Petrusakten und ein bardesanitischer Dialog, 194; M. Baldwin, Whose Acts, 216f. 634 Zu solchen Zusammenstellungen s. auch die von G. Ficker, Handbuch, 448f., aufgelisteten Parallelstellen. 635 V. Aberc. 16 (14,3–18 Nissen). Vgl. Th. Nissen, Die Petrusakten und ein bardesanitischer Dialog, 194–196; M. Baldwin, Whose Acts, 217–224. 636 Aug., Serm. 343 (RBen 66, 37,269–271 Lambot).

262 

 Sachkommentar

formonsum sogar nebeneinander stehen: qui amant Christum, quasi foedum, et solum formosum637. Vgl. aber auch u., Z. 546f. (speciosum sed inter nos humilem, fedum uisum sed prouidum), wo der Text selbst eine Erklärung für das Verständnis liefert: Christus ist eigentlich speciosus, aber unter uns humilis und foedus, weil er sich uns gleichgemacht hat. In ähnli­chem Kontext steht auch V. Aberc. 16, bei aller Vorsicht mit der Gleichsetzung der Texte ist ein Blick auf diese Stelle, wo die Passage der AVerc indirekt überliefert ist, informativ, es heißt dort: τὸν εὔμορφον τοῖς νοοῦσιν καὶ ἄμορφον τοῖς ἀγνοοῦσιν638. Mit dem Ausdruck ἄμορφος wird dort eher auf Gestalt-/Formlosigkeit verwiesen als auf Hässlich­keit, zum anderen wird die Erscheinungsform Christi als abhängig von dem Fassungsver­mögen des Betrachters dargestellt. Sehr nah liegt ein Anklang an Jes 53,2 (dort: οὐκ εἶχεν εἶδος οὐδὲ κάλος [Nestle-Aland]), vom Autor auch zu Beginn von Kap. 24 zitiert. Vgl. zum Umgang der patristischen Autoren mit Jes 53,2f. Ch. Markschies639, etwa seine Ausführungen zur geschönten, unserem Text aus Z. 546f. (speciosum, sed inter nos humilem …) entsprechenden bei Clemens, paed. III 3,3640 und zur weniger harmonischen bei Origenes, Cels. VI 75f. zu Jes 53,2641. 543 obauditum: Hier in der Bedeutung ‚gehört‘, nicht ‚gehorcht‘ (= ἀκοή)642. 546 omni principio initium maximum et principibus traditum: Anklang an Apg 4,26. Wortspiel mit principio und principibus, auch hier ein ähnlicher Klang und verschiedene Bedeutung. 546 maximum: Hier im Sinne von „der erste“, sozusagen der Inbegriff der Herrschaft. 547 fedum uisum sed prouidum: Der Autor spielt sowohl mit der Wortbedeutung als auch mit dem Klang. Der Gegensatz fedum – prouidum ist scharf, aber nicht ganz so sehr auf die Antithese hin ausgearbeitet. Vermutlich kommt es dem Autor vor allem darauf an, die Auf­zählung in prouidum, dem Fürsorge Tragenden, münden zu lassen. 548–550 ianuam, lumen, uiam, panem, aquam, uitam, resurrectionem, refrigerium, margaritam, thensaurum, semen, saturitatem, granum sinapis, uineam, aratrum, gratiam, fidem, uerbum: Die christologischen Prädikate sind weitgehend biblisch, vor allem aus Joh und Mt und entsprechen den klassischen

637 Aug., Serm. 138 (PL 38, 766, Z. 18f.). 638 V. Aberc. 16 (14,5f. Nissen). 639 Ch. Markschies, Der Mensch Jesus Christus, 197–248. 640 Vgl. Ch. Markschies, Der Mensch Jesus Christus, 231 Anm. 217 und Clem., paed. III 3,3 (GCS Clemens Alexandrinus I, 237,21–24 Stählin/Früchtel/Treu). 641 Vgl. Ch. Markschies, Der Mensch Jesus Christus, 229–231 und Or., Cels. VI 75f. (GCS Origenes II, 144,16–146,3 Koetschau). Zur Jesaja-Stelle vgl. auch E. Benz, Visionen, 520–522, der diese auf den Um­schlag vom idealen, schönsten Menschen, dem zweiten Adam, hin zum Hässlichsten und Verachtetsten am Kreuz (und erst am Kreuz) bezieht. 642 Vgl. H. Rönsch, Itala und Vulgata, 90.

20. Kapitel 

 263

ἐπίνοιαι, die Origenes in seinem Johanneskommentar auslegt643. Vgl. zu solchen Aufzählungen auch A. Jo. 98 und 109644, in Kap. 98 der A. Jo. stimmen die Attribute zwar mit den hier vorliegenden Christusattributen teilweise überein, beziehen sich allerdings auf das angebetete Lichtkreuz. Vgl. ferner A. Thom. 10645, wo ebenfalls Bezeichnungen für Christus aufgezählt werden, allerdings etwas ausgeschmückter und nicht als einfache Begriffe, vielmehr werden dort die Funktionen, die Christus ausübt, zusammengestellt. Exemplarisch, um die Vorgehensweise des Autors beim Zitieren von Bibelstellen zu ver­ folgen und das Verhältnis der beiden Schriften zueinander zu beleuchten, wird hier die Übereinstimmung der lateinischen und griechischen Begriffe der V. Aberc.646 und der AVerc untereinander sowie mit den Bibelstellen (griech. NT nach Nestle-Aland, Vulgata und Vetus Latina) geprüft. Bibelstellen sind nur bei Eindeutigkeit angegeben. Actus Vercellenses

Bibelstelle

Vulgata

Vetus Latina

Vita Abercii

NT NestleAland

ianua

Joh 10,7.9

ostium

ianua

θύρα

θύρα

lumen

Joh 1,9; 3,19; 8,12

lux

lux/lumen

φῶς

φῶς

uia

Joh 14,6

via

via

ὁδός

ὁδός

panis

Joh 6,35

panis

panis

ἄρτος

ἄρτος

aqua

Joh 4,10; 7,38

aqua

aqua

ὕδωρ

ὕδωρ

uita

Joh 11,25; 14,6

vita

vita

ζωή

ζωή

resurrectio

Joh 11,25

resurrectio

resurrectio

–

ἀνάστασις

refrigerium

Mt 11,29

requiem

requiem

ἀνάπαυσις

ἀνάπαυσις

margarita

Mt 13,46

margarita

margarita

–

μαργαρίτης

the(n)saurus

Mt 13,44

thesaurus

the(n)saurus

–

θησαυρός

semen

Mt 13,24

semen

semen

–

σπέρμα

saturitas

–

–

–

–

–

granum sinapis

Mt 13,31

granum sinapis

granum sinapis

–

κόκκος σινάπεως

uinea

Joh 15,1

vitis

vitis

ἄμπελος

ἄμπελος

aratrum

Lk 9,62

aratrum

aratrum

–

ἄροτρος

gratia

χάρις

fides uerbum

– Joh 1,1.14

verbum

verbum

λόγος τοῦ πατρός

643 Vgl. dazu H.J. Sieben, Vom Heil in den vielen ‚Namen Christi‘, passim. 644 A. Jo. 98 (CChr.SA 1, 209,9–12 Junod/Kaestli) und 109 (ebd. 301,1–303,13). 645 A. Thom. 10 (AAA II/2, 114,5–9 Bonnet). 646 V. Aberc. 16 (14,16–18 Nissen).

λόγος

264 

 Sachkommentar

Der Befund ist insbesondere hinsichtlich der Bibelbenutzung des Autors der AVerc interes­sant und belegt noch einmal seine größere Nähe zur Vetus Latina (ianua und lumen) als zur Vulgata. Während, sofern es biblische Parallelen gibt, die griechischen Ausdrücke aus der Vita Abercii mit dem NT (Nestle-Aland) jeweils identisch sind, weichen vier lateinische Begriffe von der Vulgata ab; zwei davon stimmen in ihrem Wortlaut weder mit der Vulgata noch den Vetus Latina-Versionen überein. Vinea, was in den (edierten) Bibelversionen nicht vorkommt (dort jeweils vitis) und refrigerium scheinen direkt dem Sprachgebrauch des Lateiners entsprungen zu sein. Die Abweichung im Wortlaut zweier lateinischer Begriffe von den lateinischen Bibelversionen kann möglicherweise ein Hinweis darauf sein, aber noch nicht als eindeutiges Indiz dafür gelten, dass der Übersetzer ins Lateinische nicht selbst die Bibel heranzieht, sondern ledig­lich den griechischen Text überträgt. Es besteht zudem auch immer die Möglichkeit, dass Autoren Bibelstellen aus dem Kopf zitieren. Auf der anderen Seite hat der lateinische Text einige Begriffe, die zwar mit Bibelstellen übereinstimmen, jedoch keine Entsprechung im griechischen Text haben. Im Vergleich der Actus Vercellenses mit der Vita Abercii sind insbesondere zwischen der Verwendung oder Nichtverwendung von Begriffen größere Differenzen feststellbar. Eine Aussage darüber, ob der Autor der Vita Abercii oder derjenige der Actus Ver­ cellenses näher an der griechischen Vorlage ist, lässt dieser Befund nicht zu. 550 non est alius maior nisi ipse; ipsi laus: Das zweimalige ipse dient der Hervorhebung. Da ipse nachklassisch abgeschwächt ist und eine Übersetzung ungelenk klingen würde, wird es im Deutschen dennoch nicht wiedergegeben. 550f. ipsi laus in omnia saecula saeculorum. Amen: Gebetsformel.

21. Kapitel weitere Heilungen blinder Witwen – Polymorphismus

552–Kap. 22, 581 et ecce subito – repausare usque in mane: Vgl. V. Aberc. 26–30647. 552f. de senioribus uiduae: Vgl. Sachkomm. zu Z. 507.

647 Vgl. V. Aberc. 26–30 (20,11–23,12 Nissen). Vgl. Th. Nissen, Die Petrusakten und ein bardesanitischer Dialog, 198–203; M. Baldwin, Whose Acts, 224–240.

21. Kapitel 

 265

557f. uidete sensu quod oculis non uidetis: Die häufige Behandlung des geistigen Sehens in den Apostelakten wurde schon erwähnt, vgl. Sachkomm. zu Z. 34–36. Ein solcher Gedanke der ausdrücklichen Unterscheidung zwischen körperlichem und geistigem Sehen, wie hier, findet sich bei Joh 9,39–41. Vgl. auch Eph 1,18 und ferner 1 Petr 1,19. Vgl. auch. A. Thom. 53 und 65648 und Or., Cels. VII 36649. Nach Ficker650, unterliege der Autor der Gefahr, die Grenzen zwischen leiblichem und geistigem Sehen zu verwischen. Das Urteil ist jedoch zu einfach, da es im Grunde keine Eindeutigkeit gibt und ebenso in der Bibel diese Grenzen verwischt werden; auch da sind Blindenheilungen sowohl wörtlich als auch übertragen zu verstehen. Der Autor überträgt diese Uneindeutigkeit in seinen Text. Zum konkreten Ausdruck und als Beleg für die Konjektur und Übersetzung vgl. z.B. Tert., Prax. 24,8: ea utique opera per quae Pater in Filio non uisu, sed sensu uide­ batur651. Sensus ist also nicht nur der äußere Sinn, sondern auch die innere Wahrnehmung. 562–570 refulsit triclinium in quo erant tamquam cum scoruscat, sed talis qualis solet in nubibus esse ... tale lumen, quod nos inluminauit usque adeo ut exsentiremur aporiatione, ... solae illae uiduae stabant, quae erant ab oculis. Lumen autem clarum ... introiuit in oculis earum et fecit eas uidere: Angesichts des häufigen Auftretens der Lichtmetaphorik in den AVerc ist es naheliegend, dass diese auch im Zuge der Blindenhei­lung aufgegriffen wird. Die Lichtsymbolik in der Antike ist ein außerordentlich weites Feld. Bereits der Olymp der Götter Homers zeichnete sich durch besondere Helligkeit aus652. Wie Bultmann zeigt, hat das Licht für die Griechen aber zunächst keinen göttlichen Charakter im engeren Sinne, sondern erscheint eher als zum Göttlichen gehörendes Element, d.h. es wird als solches so gut wie nicht kultisch verehrt. Der Gegensatz von Licht und Dunkel hat für die Griechen keine ethische Dimension, vielmehr steht er für Licht = Heil und Dunkel = Unheil653. Die Bedeutung von Licht als Heil arbeitet er als Verbindung von Licht und der Möglichkeit des Sehens, also auch der Orientierung, heraus und verweist auf die enge – auch terminologi­sche – Beziehung von Licht und

648 A. Thom. 53 (AAA II/2, 169,19–21 Bonnet) und 65 (ebd. 182,6–8). 649 Or., Cels. VII 36 (GCS Origenes II, 186,18–21 Koetschau). 650 G. Ficker, Handbuch, 450. 651 Tert., Prax. 24,8 (CChr.SL 2, 1195,62f. Kroymann/Evans). 652 Hom., Od. VI 44f. Vgl. R. Bultmann, Geschichte der Lichtsymbolik, 323. Da eine ausführliche Behand­lung der Lichtsymbolik in der archaisch-, klassisch- und hellenistisch-griechischen Welt mit Ausblicken auf Philon, Plotin und die Gnosis. Vgl. auch M. Christopoulos/E.D. Karakantza/O. Levaniouk, Light and Darkness in Ancient Greek, Myth and Religion. 653 Vgl. R. Bultmann, Geschichte der Lichtsymbolik, 332–334 und F.-N. Klein, Lichtterminologie bei Philon, 8f.

266 

 Sachkommentar

Augen654. Gleichwohl muss das Misstrauen gegen das körper­liche Sehen und das von Platon so benannte ὄμμα τῆς ψυχῆς655 im Blick bleiben, das, bereits auf einer fortgeschrittenen Stufe befindlich, zu einem Zusammenhang von Sehen und Erkennen/ Erleuchtung überleitet656. In diesen Kontext sind wohl auch die blin­den Dichter und Seher der Antike zu stellen, wie etwa Teiresias, die durch ihre körperliche Blindheit zum Ausgleich eine besondere Geschultheit im geistigen Sehen erreichen (oder erhalten – Teiresias bspw. wurde die Sehergabe eher im Zuge einer Wiedergutmachung verliehen)657. Ansätze der Unterscheidung zwischen körperlicher und übertragener Blind­heit waren jedenfalls schon früh vorhanden. In der hellenistischen Zeit vollzieht sich ein Bedeutungswandel. Das Licht erhält mit dem Einzug des Sonnenkultes aus dem Osten eine Dimension göttlicher Macht, woraus sozusa­gen ein Mächtekampf zwischen Licht und Finsternis entsteht658, das Licht wird vom Tages­licht, also dem Licht, das Orientierung ermöglicht, zu einem Licht mit transzendentaler Ebene. Soweit ganz kurz zu den Vorstufen. Die Bedeutung der Lichtsymbolik im AT und NT sowie in nachkanonischen Schriften kann nicht hoch genug bewertet werden659. Die in den AVerc vorgestellte Blindenheilung kann im Sinne gut verständlicher Unterhal­tungsliteratur sicher auch konkret als körperliche Heilung verstanden werden. Das eigentli­che Gewicht liegt aber in der übertragenen Bedeutung: Sehend werden heißt zum Glauben gelangen660. Die Blindenheilungen weisen starke Parallelen zu den im Text beschriebenen Totenerweckungen auf, die ebenfalls jeweils eine Bekehrung zum christlichen Glauben bewirken661. Bemerkenswert ist die Wechselwirkung

654 Vgl. R. Bultmann, Geschichte der Lichtsymbolik, 335–337 mit zahlreichen Belegstellen. Die Verbindung Licht/Augen findet sich auch in der lateinischen Terminologie, sowohl für lumen: z.B. Catul. 51,11f.: gemina teguntur lumina nocte als auch für lux: z.B. Ov., Met. XIV 197 damnum … lucis ademptae. 655 Pl., Sph. 254A; vgl. auch Smp. 219A; Tht. 164A. Vgl. R. Bultmann, Geschichte der Lichtsymbolik, 339. 656 Vgl. R. Bultmann, Geschichte der Lichtsymbolik, 339, mit Hinweisen auf sprachliche Parallelen, etwa οἶδα/εἰδέναι und F.-N. Klein, Lichtterminologie bei Philon, 9. 657 Vgl. M. Rein, Heilung des Blindgeborenen, 304f.; F. Létoublon, To see or not to see, 167 und A. Tatti-Gartziou, Blindness as Punishment, 181. 658 R. Bultmann, Geschichte der Lichtsymbolik, 333 und Pl., R. 508A–509B. 659 Vgl. etwa Apg 9,1–9 (Bekehrung des Saulus) und Offb 1,10–18. Vgl. zahlreiche Abhandlungen: zum AT (sowie altorientalischen Hintergründen) bspw. B. Langer, Gott als „Licht“; F.-N. Klein, Lichtterminologie bei Philon; S. Aalen, Begriffe „Licht“ und Finsternis“ im AT; zum NT H.H. Malmede, Lichtsymbolik (1960 und 1986); zum NT insbes. im Hinblick auf die johanneischen Schriften O. Schwankl, Licht und Finsternis; zu patristischen Autoren S. Hausammann, Das lebenschaffende Licht. 660 Vgl. F. Bovon, Apostelgeschichte und Apostelakten, 364 Anm. 81. Vgl. auch H.H. Malmede, Lichtsymbolik (1986), 95f. 661 Vgl. als Beleg z.B. A. Jo. 82–86 (CChr.SA 1, 285,23–292,19 Junod/Kaestli), wo der unbekehrbare Fortunatus zunächst vom Tode erweckt wird und, da er in dem Erweckungsprozess nicht zum Glau-

21. Kapitel 

 267

von innen und außen: Es bedarf starker Einwirkung von außen, um die Bereitschaft der Witwen zum Glauben wirksam werden zu lassen: zunächst haben sie das Beispiel der einen blinden Witwe, die bereits geheilt wurde, vor sich; darauf betet Petrus um Heilung, es folgt das überaus strahlende Licht, welches wahrzunehmen die blinden Witwen nicht sofort imstande sind, obgleich es für alle anderen (sehenden) Anwesenden aufgrund seiner Helligkeit unerträglich ist. Als es durch ihre Augen dringt, erleben sie eine Art innerer Vision, die einen inneren Wandel anzeigt und nochmal einen Rückbezug gibt auf die Mahnung des Petrus an die Bedeutung des inneren Sehens (Z. 557f. uidete sensu quod oculis non uidetis). Über diesen Prozess gelangen sie schließlich zum Sehen bzw. zur Heilung und somit zum Glauben. In der hier vorliegenden Heilungsgeschichte und dem Licht, das konkret in blinde Augen eingeht, wird ein Gedanke bildlich umgesetzt, der im NT wie in frühchristlichen Schriften sonst auch, aber abstrakt existiert, vgl. z.B. Ps.-Dion. Ar., e. h. II 3,3: λέγωμεν τοίνυν, ὧς ἔστιν ἡ τῆς θείας μακαριότητος ἀγαθότης ἀεὶ κατὰ ταὐτὰ καὶ ὡσαύτως ἔχουσα τὰς τοῦ οἰκείου φωτὸς ἀγαθοεργέτιδας ἀκτῖνας ἐπὶ πάσας ἀφθόνως ἁπλοῦσα τὰς νοερὰς ὄψεις662. Vgl. ferner Cyr. H., catech. VI 29, wo der Gedanke ex negativo geschildert wird: οὕτω καὶ οἱ ἄπιστοι, νοσοῦντες ταῖς καρδίαις, οὐ δύνανται ἐνιδεῖν ταῖς τῆς θεότητος ἀκτῖσιν663. Vgl. auch Sachkomm. zu Z. 571–578 zur sich anschließenden Polymorphismus­ thematik. talis qualis solet in nubibus esse: Vgl Mt 17,5664. 564 nec tale lumen … inenarrabilem: Grammatikalisch unkorrekte Kongruenz, wie auch sonst öfter. Vgl. auch ebd. lumen inuisibiliem. lumen … inuisibilem: Eigentlich „unsichtbares Licht“, wird für die Übersetzung hier gedeutet als „nicht mit Augen zu fassendes“ Licht, passend zum vorigen Kontext um das geistige Sehen665. Freilich steht lumen für Gott (vgl. 1 Joh 1,5), zum unsichtbaren Gott vgl. Sachkomm. zu Z. 446. In diesen Kontext reihen sich auch lumen inacces­ sibilem (Z. 515f.) und lumen inenarrabilem (Z. 564) ein. Vgl. den jeweiligen Sachkomm. z.St.

ben ge­langt, tatsächlich stirbt. Für ein solches Wechselspiel von Heilung und Bekehrung im Zusammenhang mit einer Vorstellung von Innen und Außen vgl. die Interpretation einer in den A. Andr. geschilderten Heilung von Ch. Markschies, Wie vermitteln apokryph gewordene christliche Schriften Wissen?, 156–158. Vgl. Pass. Andr. 1–16 (CChr.SA 6, 443,3–463,14 Prieur). 662 Ps.-Dion. Ar., e. h. II 3,3 (PTS 36, 74,12–19 [zitiert bis Z. 14] Heil/Ritter). Vgl. H.H. Malmede, Lichtsymbolik (1986), 184–186. Erhellend sind in diesem Zusammenhang auch Malmedes detaillierte Aus­führungen zum engen Zusammenhang von Geist- und Lichtempfang durch die Taufe, Ders., Lichtsymbolik (1986), 170–187. 663 Cyr. H., catech. VI 29 (PG 33, 589,10–12). Vgl. H.H. Malmede, Lichtsymbolik (1986), 179f. 664 Zur Lichtwolke vgl. H.H. Malmede Lichtsymbolik (1986), 200f. mit Anm. 17 zu weiteren Belegstellen; vgl. auch dazu Ders., Lichtsymbolik (1960), 107–113. 665 Zur Verwendung und möglichen Übersetzung von lumen invisibile vgl. auch O. Hofius, Paulusstudien, 93f.

268 

 Sachkommentar

Das lumen inuisibile passt zur Vorliebe des Autors, rhetorische Figuren zu verwenden, bei denen nicht zusammengehörige Begriffe nebeneinanderstehen, also das Oxymoron bzw. Abwandlungen davon. 565 quod nos inluminauit: Hier wie an folgenden Stellen tritt der Autor gleichsam als Anwesender auf (vgl. z.B. auch exsentiremur). Es handelt sich sicher nicht um ein Verse­hen des Autors, vielmehr dient die Zeugenschaft auch hier als geeignetes Mittel zur Erhöhung der Glaubwürdigkeit. 571 Quoniam: quoniam trägt hier die Funktion eines Doppelpunktes und muss nicht extra übersetzt werden. Diese Vorgehensweise war nachklassisch gebräuchlich, z.B. wird sie sehr häufig von Rufin in seiner Übersetzung der Josuahomilien des Origenes verwendet. 571–578 seniorem uidimus … iuuenem adulescentem … puerum uidimus … quomodo alias et alias dominum uiderint: Der Autor schildert hier einen Polymorphismus im ei­gentlichen Sinne; Christus erscheint in verschiedenen Gestalten zu einundderselben Zeit666. Die blinden Witwen sehen während des Prozesses ihrer Heilung Jesus in verschiedenen Gestalten, und zwar je eine in einer bestimmten Gestalt. Auf Aufforderung des Petrus hin berichten sie das Gesehene. Die Einbettung der Polymorphismusszene in die Blindenhei­lungsszene ist interessant, da sie besagt, dass auch die Erlangung der Fähigkeit zu sehen, hier einhergehend mit dem Glaubensbeginn, nicht bewirkt, dass alle das gleiche sehen. Zum Polymorphismus Christi vgl. auch A. Jo. 88–93, bes. 88f.667, wo unserem Text vergleich­bar der Polymorphismus letztlich als Beweis dafür genutzt wird, dass der Mensch Gott nicht endgültig begreifen kann. Lalleman bringt dies mit „Christ was not human“ als maßgebendes Motiv hinter dieser Szene noch prägnanter auf den Punkt und postuliert somit inbesondere eine doketische Christologie für die A. Jo.668.

666 Zur Definition von Polymorphismus und der Abgrenzung zur Metamorphose vgl. z.B. E. Junod, Polymorphie, 39f.; P.J. Lalleman, Polymorphy, 97–108 und P. Foster, Polymorphic Christology, 66– 68. Foster bietet eine ausführliche Zusammenstellung der Textstellen, in denen das Phänomen (und seine ver­schiedenen Erscheinungsformen) im frühen Christentum vorkommt: Ebd. 68–98. Ein etwas weiter gefasstes Verständnis auch bei D.R. Cartlidge, Transfigurations (letzterer speziell zu den apokryphen Apostelakten). Ein Überblick über das Polymorphismusthema in den apokryphen Apostelakten bei H.-J. Klauck, Die apokry­phe Bibel, 311–348; zum Polymorphismus mit einem Schwerpunkt auf der Erscheinung Christi als Kind und Literaturhinweisen dazu s. Ch. Markschies, Valentinus Gnosticus, 207–210. Vgl. ebd. den Hinweis auf K. Aland, Die Stellung der Kinder, 215 Anm. 28. 667 A. Jo. 88f. (CChr.SA 1, 191,9–193,15 Junod/Kaestli). Zum Polymorphismus in A. Jo. vgl. ausführlich P.J. Lalleman, Polymorphy, 103–108. W. Schneemelcher, NTApo6 II, 247, unterstreicht gerade die Unter­schiede zwischen A. Jo. und AVerc. 668 P.J. Lalleman, Polymorphy, 108.

21. Kapitel 

 269

Eine unserem Text noch ähnlichere Konnotation bietet Origenes669, der die Wahrnehmung des Wortes Gottes je nach dem geistigen Fassungsvermögen des Sehenden thematisiert, vgl. z.B. Or., comm. in Matth. XII 36: … διαφόρους γὰρ ἔχει ὁ λόγος *** μορφάς, φαινόμενος ἑκάστῳ ὡς συμφέρει τῷ βλέποντι, καὶ μηδενὶ ὑπὲρ ὃ χωρεῖ ὁ βλέπων φανερούμενος670, ähnlich Or., Cels. VI 77671 und EvPhil 26a672. Vgl. auch aus der Tradition der apokryphen Kindheitsevangelien das Evangelium der Arundel­ handschrift 84,3673, wo ein Polymorphismus in Bezug auf das gerade geborene Jesuskind beschrieben wird. Die verschiedenen Gestalten betonen dort das Geheimnis und bezeugen zugleich die verschiedenen Aspekte und damit letztlich auch die Unbegreifbarkeit des Got­tessohnes. Eine einheitliche Herangehensweise an das Thema hat nicht existiert, vgl. z.B. auch Iren., haer. II 22,4, der ausschließlich eine natürliche Vielgestaltigkeit – den unter­schiedlichen Lebensaltern entsprechend – zulässt, freilich in Abgrenzung zu häretischen Tendenzen: et 〈in〉 infantibus infans factus, sanc­ tificans infantes; in parvulis parvulus, sanctificans hanc ipsam habentes aetatem, … , in iuvenibus iuvenis, … , et senior in senioribus674. Anders als in unseren Akten und bei Origenes passt sich Christus nach Irenaeus nicht den geistigen Möglichkeiten des Menschen an, sondern ist immer derselbe, der auf normale Weise verschiedene Altersstufen durchläuft und so auch aussieht: sed quod erat, hoc et videtur. Zu spitzfindig argumentiert P. Lapham675, der in AVerc keinen Polymorphismus im eigentli­chen Sinne erkennen will, da die Witwen zwar unterschiedliche Gestalten sehen, jede aber nur eine Gestalt. Dass der Autor solche Unterscheidungen bewusst vollzogen hat, ist äußerst unwahrscheinlich. Die Schilderung verschiedener Erscheinungsformen Christi gehörte offenbar zu seinem geistigen und literarischen Repertoire und er hat es angewendet, um etwas Bestimmtes auszusagen. In der Tat wird bei dem sich an die Blindenheilung anschließenden Polymorphismus nicht der Gestaltwandel Christi als solcher thematisiert, aber aus anderem Grund: es soll betont werden, dass Gott inenarrabilis und invisibilis ist. Entsprechend ist auch die Reaktion des Petrus auf die Schilderungen der Witwen, Z. 575–578: ... quanta labia nobis opus sunt, ut ... gratias tibi agere possumus? ... maior constans

669 Dazu, dass die Schilderung verschiedener Erscheinungsformen Christi nicht auf ‚häretische‘ Autoren beschränkt ist, mit dem Verweis auf Origenes, vgl. Ch. Markschies, Valentinus Gnosticus, 208f. Zum Polymorphismus bei Origenes vgl. auch H.J. Sieben, Vom Heil in den vielen ‚Namen Christi‘, 8–11. 670 Or., comm. in Matth. XII 36 (GCS Origenes X/1, 152,9–13 Benz/Klostermann). 671 Or., Cels. VI 77 (GCS Origenes II, 146,14–149,21 Koetschau). 672 EvPhil 26a (NHC II,3, p. 57,34–58,10 [NHS 20, 154f. Layton]). 673 EvArundel 84,3 (CChr.SA 14, 826,11–18 und 827,9–16 Kaestli/McNamara). 674 Iren., haer. II 22,4 (FC 8/2, 184,29–186,5 Brox). Vgl. zum Thema auch den ganzen Abschnitt (ebd. 184,17–186,10). 675 F. Lapham, Peter, 57 Anm. 85.

270 

 Sachkommentar

deus cogitationibus nostris, sicut ex senioribus uiduis didicimus, quomodo alias et alias dominum uiderint. 577 constans deus: Vgl. Sachkomm. zu Z. 455. ex senioribus uiduis: S. Sachkomm. zu Z. 507.

22. Kapitel Vorbereitungen für den Kampf zwischen Simon und Petrus – Traum des Marcellus von einem Dämonen in Gestalt einer schwarzen Frau – Erschlagung des Dämonen durch einen dem Petrus Ähnlichen – Aufbruch des Petrus zum Entscheidungskampf

580 ministrare uirginibus domini: Zum „dienen“ vgl. evtl. Mt 25,44676. Zu den Jung­frauen vgl. 1 Kor 7,25–38. Vgl. auch den Dienst an den Witwen in Kap. 29 der AVerc, wo die Art des Dienens ein wenig genauer geschildert wird, vgl. dazu Sachkomm. zu Z. 778. Sicher muss zwischen Jungfrauen und Witwen unterschieden werden; die Witwen waren im allgemeinen wohl bedürftiger als die Jungfrauen = Asketinnen, die seit dem 2./3. Jh. einen eigenen Status innehatten, dabei aber innerhalb ihrer Familien lebten, während sie in der Gemeinde einige Tätigkeiten ausübten677. repausare: Parallel zu ministrare, es muss hier transitiv verstanden und ein eas o.Ä. ergänzt werden. Für eine transitive Verwendung von repausare vgl. z.B. Cassian., Coll. 18,14,2: da mihi, inquit, aliquam de sororibus quam repausem678. Dies ist die inhaltlich einzig sinn­volle Variante. Dass Marcellus, der ja den Jungfrauen dient, bis zum Morgen ruht, so Schneemelcher679, leuchtet nicht ein. Die Betonung liegt gerade auf dem Wachen, vgl. auch etwas weiter unten: peruigilemus usque in mane. Als Marcellus kurz in Schlaf fällt, dient dies nur dem vorausweisenden Traum und nicht der Erholung, auch da liegt die Beto­nung auf der Kürze des Schlafs: breuiter in somno conuersus. 582 Quae enim mea dicuntur, cuius sunt nisi uestra: Das ist eine Reminiszenz an den Satz des Kaisers in Kap. 8 und gleichzeitig eine Abgrenzung zu ihm: Mea essent, si mihi ea custodires; nunc autem non sunt mea, quia cui uis ea donas. Die Einstellung des wiederbe­kehrten Marcellus, seinen Besitz für Allgemeingut zu erklären, entspricht nun eher der des Kapitäns Theon in Kap. 5: Quaecumque habemus uniuersa tua sunt. 583 contentionem: Vgl. sprachl. Komm. zu Z. 326.

676 Vgl. G. Ficker, Handbuch, 452. 677 Vgl. W.-D. Hauschild, Lehrbuch der Dogmengeschichte, 280 und J.-U. Krause, Witwen und Waisen, 56 unter Rekurs auf Tert., Virg. 9,2f. (CChr.SL 2, 1219,15–29 Dekkers). 678 Cassian., Coll. 18,14,2 (CSEL 13, 521,23 Petschenig/Kreuz). 679 W. Schneemelcher, NTApo6 II, 277.

22. Kapitel 

 271

584 cum Petro sancto dei: Zum Begriff sanctus dei vgl. Mk 1,24 und Joh 6,69. Die Bezeich­nung ist geeignet, Petrus zu ehren – an den entsprechenden Bibelstellen wird Jesus so genannt, bei Joh sogar von Petrus. 586 superponens: Zu superponens in der Bedeutung des Fastens s. auch: Vict.Petav., Fabr. mund. 5: hac die solemus superponere, idcirco ut die dominico cum grati­ arum actione ad panem exeamus680. 590 ut exaudiat praeces nostras pro Petro: Die wörtliche Rede des Marcellus an die Jungfrauen muss bis hierher gehen, auch wenn der Text nicht ganz klar ist, man vermutet ab Petrus enim perseueravit eigentlich die Perspektive des Erzählers. Ab ecce enim uenerunt iuuenes mei muss aber wieder Marcellus sprechen, insofern wird bis zu dieser Stelle wörtli­che Rede des Marcellus angenommen. 594 in aspectu Ethiopissam, neque Aegyptiam: Zur negativen Bewertung der Farbe Schwarz s. Sachkomm. zu Z. 260. Der Zusatz neque Aegyptiam ist auffällig. Ficker681 weist auf Pass. Perp. 10,6 hin, wo Perpetua einen Ägypter sieht, welcher der Teufel ist und mit ihr kämpfen will682; die Verbin­dung Ägypter = Teufel solle hier vermieden werden. Er vermutet, dass der Einschub in Ägypten erfolgt sei. Beweisbar ist das nicht. Wahrscheinlicher ist, dass mit dem Zusatz die Schwärze der Frau betont werden sollte. Zu solchen Vergleichen s. z.B. auch Philostr., V. Apoll. VI 2: οἱ δὲ τὰ ὅρια τῶν ἠπείρων οἰκοῦντες οὔπω μέλανες, ἀλλὰ ὁμόφυλοι τὸ χρῶμα, μελαίνονται, γὰρ οἱ μὲν ἧττον Αἰθιόπων, οἱ δὲ μᾶλλον Αἰγυπτίων683. 595 pannis inuolutam: Irritierend: der Ausdruck pannis eum involvit auch Lk 2,7 (Vulgata), wobei jedoch kein Zusammenhang zu vorliegender Stelle vorhanden ist. 596 saltantem: Sehr weit hergeholt ist Fickers684 Vorschlag, das Tanzen als Hinweis anzuse­hen, dass die Äthiopierin nach dem Vorbild der Tochter der Herodias angelegt sei, ebenso sein Vorschlag, das Tanzen bezeichne die Leichtigkeit des Sieges über Simon. Vielmehr verleiht ihr das Tanzen einen wilden, vernunftlosen Anstrich, die Ketten bezeich­nen gleichzeitig ihre Machtlosigkeit. Auch dass Marcellus im Traum Simon als schwarze tanzende Frau sieht, so Luttikhuizen685, ist eine zu direkte Deutung. Natürlich gehören die Frau und Simon in einen Bereich, aber der Teufel hat viele Gesichter, und es wurde hier sicher bewusst eine Frau gewählt.

680 Vict.-Petav., Fabr. mund. 5 (SC 423, 142,2f. Dulaey); vgl. R.A. Lipsius, AAA I, 319. 681 G. Ficker, Handbuch, 453. 682 Pass. Perp. 10,6 (SC 417, 136,12–15 Amat). 683 Philostr., V. Apoll. VI 2 (576,6–9 Mumprecht). 684 G. Fickers Vorschlag, Handbuch, 454. 685 G.P. Luttikhuizen, Simon Magus, 47.

272 

 Sachkommentar

599–601 uerum gladium nostrum – quos in tua militia probaui: Das uerum gladium fügt sich in die immer wiederkehrende Kriegsmetaphorik ein. Vgl. Sachkomm. zu Z. 41. 602 tibi similis: Ein dem Apostel Ähnlicher kommt z.B. auch in A. Thom. 57686 vor; dort führt ein dem Apostel Ähnlicher eine unzüchtige Frau, welche danach wieder vom Tod erweckt wird, durch die Hölle. Vgl. ferner A. Paul. et Thecl. 21, wo Thekla den Herrn in Gestalt des Paulus sieht687. Der Sachverhalt ist zwar nicht der gleiche, zeigt aber die Möglich­keit, dass Christus die Gestalt des Apostels annimmt und somit, dass Verwandlun­gen im Bereich des Vorstellbaren waren688. Dass der dem Petrus Ähnliche hier auch eine Christusvision darstellt, ist nicht wahrscheinlich. Fest steht aber, dass der Traum einen gött­lichen Hintergrund haben muss. Beachtenswert ist auch, dass der Ähnliche auftaucht, nach­dem Petrus gesagt hat: Veni, uerum gladium nostrum, Iesu Christe. Am nächstliegen­den ist aber wohl doch die Deutung, dass der Apostel integer bleiben muss. Petrus darf keine Köpfe abschlagen = nicht töten, so wie er ja auch betet, dass Simon bei seinem Flug abstürzt, aber nicht stirbt. Ebenso ist auch die Parallele zu Thomas zu verstehen, der selbst rein bleiben und die Hölle nicht betreten soll. 602–604 ut intenderem ego uos ambos … cum mea magna admiratione: Zu Recht bemerkt Ficker689, dass der Autor Marcellus, der hier bewundernd zuschaut, nicht die Fähigkeit zuspricht, den Dämon zu besiegen; so wird auch der Widerspruch erträglich, dass Marcellus sich befleckt fühlen würde angesichts einer Tat, zu deren Ausführung Christus angerufen wird. Dieser wird jedoch angerufen, weil Marcellus zu schwach ist. In Kap. 11 war Marcellus in der Lage, die Statue des Kaisers durch die Besprengung mit Wasser zu­sam­menzufügen, d.h., er konnte den Schaden, den ein Dämon angerichtet hatte, beseitigen, den Dämon selbst kann jedoch nur Petrus, mit Hilfe von Christus, überwinden. Die ganze Szene nimmt gewissermaßen den Kampf Petrus – Simon = Gott – Teufel bzw. Gut – Böse vorweg. Der Traum dient als eine Art finales Vorzeichen, dass Simon besiegt werden wird.

686 A. Thom. 57 (AAA II/2, 174,7 Bonnet). 687 A. Paul. et Thecl. 21 (AAA I, 249,13–250,4 Lipsius). Eine vollständige Zusammenstellung des Doppelgänger-/Verwandlungs-Motivs in den apokryphen Apostelakten bei F. Bovon, Apostelgeschichte und Apostelakten, 356 Anm. 37, wo er auch auf das Fehlen des Motivs in der Apg hinweist. Vgl. zu diesem Motiv auch M. Blumenthal, Formen und Motive, 152f., der in diesen Szenen eine Mischung aus volkstümlichen Vorstellungen und einem Anklang an die Auferstehungserscheinungen Jesu sieht. 688 Zu weiteren Stellen, an denen Christus die Gestalt des Apostels annimmt vgl. R. Söder, Apostelgeschich­ten, 179. 689 G. Ficker, Handbuch, 454.

23. Kapitel 

 273

23. Kapitel weiterer Bericht des Petrus über Simon in Judaea und dessen Wunsch, die Gabe des Heilens zu kaufen – Gegenangriff des Simon mit Schmähungen Christi

608f. occupantes loca singulis aureis: Für je ein einzelnes Goldstück. Zum Goldstück vgl. Sachkomm. zu Z. 507f. (Kap. 19). Für den Eintritt in Theater u. ä. wird man eher an Bleimarken als Eintrittsmarken denken müssen (evtl. tessarae). Die Bezahlung mit Gold­stücken unterstreicht freilich die Bedeutsamkeit der Angelegenheit690. Gleichzeitig erhält die Veranstaltung dadurch etwas von einem Theaterstück, was wiederum die Seriosität herabmindert. Dies passt auch zu der Ausdrucksweise des Petrus (qui conuenistis ad spectaculum, Z. 769), der sich lediglich um der Bekehrung der Zuschauer willen in den Wettstreit begibt und sogar daran Kritik übt, dass Gott auf diese Weise versucht wird: Non temptatur deus neque extimatur (Z. 673). 609 Concurrerunt autem et senatores et praefecti et officia: Poupon691 hält die Stelle wegen des Erscheinens der Senatoren für eine Interpolation, so wie den Anfang von Kap. 30, wo ebenfalls die Oberschicht in die Ereignisse involviert ist. Bereits Ficker692 bezeich­nete es als Unmöglichkeit für das 2. Jh., dass Senatoren, Präfekten und Beamte in großer Zahl hier zusammenkommen und interpretiert die Passage als Wunschvorstellung des Autors und nicht als Wirklichkeitsbeschreibung. Mit dieser Einschätzung für das 2. Jh. liegen beide richtig, die Annahme einer Interpolation ist jedoch nicht notwendig. Vielmehr lässt sich an dieser Stelle dasselbe Phänomen beobachten wie auch sonst in den AVerc, die Einbeziehung bzw. Integration des typisch römischen Beamtengefüges in das Geschehen um Petrus und seine christliche Mission. Da der lateinische Text jedoch in einer Zeit entstanden ist bzw. übersetzt worden ist, in der das Christentum unter höheren Beamten vermutlich bereits Einzug gehalten hat, müssen hier Wunschdenken des Autors und Wirklichkeit seiner Zeit gar nicht so weit auseinanderlie­gen693. Ob die römischen Beamten bereits im griechischen Text vorkamen, muss unbekannt bleiben. Es ist in jedem Fall

690 Zu den Angaben vgl. Mail von K. Ehling, 02.12.2011. 691 G. Poupon, Actes de Pierre (Eac), 1091. 692 G. Ficker, Handbuch, 454. 693 Zur Verbreitung des Christentums in der Oberschicht bzw. unter höheren Beamten, insbesondere Senatoren, eher erst Ende des 4. Jh. vgl. W. Eck, Das Eindringen des Christentums; ebenso R. v. Haehling, Religionszugehörigkeit, 485–618; kritisch zu Eck und v. Haehling äußert sich T. Barnes, der in seiner Untersuchung zu anderen Ergebnissen, d.h. höheren Zahlen von Christen der Oberschicht schon in früherer Zeit, gelangt: T. Barnes, Statistics; ebenfalls für das spätere 4. Jh. P. Gemeinhardt, Das lateinische Christentum, 137–152, bes. 137f.; insbes. zu dem Prozess der Christianisierung der Oberschicht vgl. M. Salzman, How the West Was Won, die den Übergang zum Christentum nicht als harten Bruch, sondern als aus einer zunächst relativ konfliktlosen Koexistenz heraus entstanden vorstellt.

274 

 Sachkommentar

anzunehmen, dass sich im Text Spuren der Situation sowohl des 2. Jh.s wie des 4. Jh.s befinden, also aus der Zeit seiner ersten Abfassung wie aus der Zeit seiner Übersetzung ins Lateinische. 612 deorum amatores sunt: Vgl. Apg 17,22. Es ist hier offenbar nicht gemeint, dass die Römer speziell nur die alten antiken Götter lieben. Sie mögen ganz allgemein die Götter und das Göttliche. Das noli inuidus esse Romanis hat etwas von einer Bitte um Großzügig­keit an Petrus. Dies passt gut in die schon mehrfach beschriebene Weitherzigkeit in Religions- und Kultfragen und das in dieser Hinsicht ausgedehnte Angebot im Rom dieser Zeit. Auch der Ausdruck amatores hat etwas Spielerisches. Erst die Konkurrenzsituation Simon – Petrus polarisiert das Volk, welches möglicherweise auch bereit wäre, die Götter beider Kontrahenten zu akzeptieren. S. auch die Bitte der Menge in Z. 610f. Ostende nobis, Petre, qui sit deus tuus, aut quae maiestas sit, quae tibi fiduciam dedit, die dieses Interesse am Göttlichen an sich unterstreicht. Den Gott des Petrus bezeichnen sie als deus tuus, also (noch) nicht als ihren und finden das offensichtlich normal. Vgl. auch die Bezeichnung deus tuus für den Gott des Petrus durch Crysis (Z. 791f.), umgekehrt aber auch Petrus’ Formulierung deus meus in Z. 698, wo er eine Totenerweckung von dem Glauben an „seinen Gott“ abhängig macht, also bestrebt ist, ihn von seinem Gott zum Gott aller zu machen694. 614 Conturbatus stans: Simon gibt wieder ein klägliches Bild ab, zum Simon­ attribut stans vgl. Sachkomm. zu Z. 91. 621 procidisti ad pedes mihi et Paulo: Zur hier geschilderten Begegnung mit Simon vgl. Apg 8,18–20. Hier wieder einmal eine Einbeziehung des Paulus – ein weiteres Indiz dafür, dass die Akten keine antipaulinischen Tendenzen enthalten. Außerdem spricht die Erwäh­nung des Paulus an dieser Stelle einmal mehr für die Gesamtkomposition der AVerc. Das Auftreten des Paulus in diesem Zusammenhang ist biblisch nicht korrekt; statt Paulus müsste Johannes anwesend sein. Zudem begab sich der Vorfall in Samaria, nicht in Jerusalem; hier rechtfertigt das Bestreben, beide Apostel zusammenzubringen – sozusagen als Vorausweisung auf eine gemeinsame, wenn auch nicht gleichzeitige Tradition in Rom – und die Geschehnisse in Jerusalem auszuschmücken, für den Autor offenbar einen freien Umgang mit der biblischen Tradition. In unserem Text geht es zudem um die Kraft zu hei­len und nicht, wie in der Apg, um die Mitteilung des Heiligen Geistes. Auch dies eine Änderung zugunsten des Charakters der Akten, die lieber konkret als abstrakt sind.

694 Zu dieser Situation in Rom vgl. z.B. H. Cancik, Gnostiker in Rom, 165–174; J. Rüpke, Die Religion der Römer, 24–31 (bes. 24), 228; zu Identität und Pluralität innerhalb des Christentums sowie zu dessen Abgren­zung gegenüber der paganen Umwelt vgl. Ch. Markschies, Kaiserzeitliche christliche Theologie, 373–383, bes. 377–379.

24. Kapitel 

 275

623f. uirtutes facere: „Wunder tun“ vgl. z.B. Cypr., Unit. eccl. 15: Nam et pro­ phetare et daemonia excludere et uirtutes magnas in terris facere sublimis utique et admirabilis res est695. 626 paratum esse: Ficker696 weist auf das Wortspiel Petrus – paratum sowie zu Recht darauf hin, dass es im griechischen Text keine Parallele gegeben haben könne. Offenbar setzt der Autor „Petrus“ mit paratus gleich. Die zahlreichen, an die lateinische Sprache gebundenen Wortspiele belegen zusätzlich die Eigenständigkeit des lateinischen Überset­zers/Autors. Zur Stelle vgl. Mt 16,18. Zum biblischen Kontext zu paratus in Bezug auf Petrus vgl. B. Lang697 und seinen Verweis auf Lk 22,33: qui dixit ei Domine tecum paratus sum et in carcerem et in mortem ire (zit. nach Vulgata). 629 fabri filio et ipsum fabrum: Vgl. Mk 6,3. 631f. Viri Romani, deus nascitur? Crucifigitur? Qui dominum habet, non est deus: Simon setzt Christus mit den üblichen wenig originellen Vorwürfen herab und erreicht mit seinem Mainstreamargument vermutlich einen Wiedererkennungseffekt und dementspre­chend Sympathie beim Volk698.

24. Kapitel Widerlegung der Angriffe Simons durch Petrus – Verweis auf Prophetenworte – Aufforderung an Simon, seine Künste vorzuführen

634 Genus eius quis enarrabit: Vgl. Jes 53,2; ferner Jes 53,8 und Apg 8,33. Salzmann verweist auf die Ähnlichkeit der Rede des Petrus zu Missionsreden in der Apg699. Et alius profeta dicit: Ebenfalls Jesaja und nicht ein anderer Prophet. S. dazu auch sprachl. Komm. z.St.700. 634f. Et uidimus eum et non habuit speciem neque decorum: Vgl. Jes 53,2. Zur Jesaja­stelle vgl. auch Or., Cels. VI 76701. 636f. nec dicit aliquis patrem se esse eius: Möglicherweise liegt hier eine implizite Zu­rückweisung der Panthera-Tradition vor, nach der Jesus das uneheliche Kind eines Soldaten namens Panthera gewesen sein soll. Peter Schäfer hat diese im babylonischen Talmud (Schabbat und Sanhedrin) sowie später in rabbinischen

695 Cypr., Unit. eccl. 15 (CChr.SL 3, 260,370f. Bévenot). 696 G. Ficker, Handbuch, 455. 697 B. Lang, Die Taten des Petrus, 58. 698 Für zusätzliche Belege vgl. C.-L. Sturhahn, Christologie, 176–183. 699 J.Ch. Salzmann, Lehren und Ermahnen, 292 Anm. 118. 700 Zu einem solchen „Malheur“ in dieser Art Schriften vgl. auch Ch. Markschies, Der Mensch Jesus Christus, 199. 701 Or., Cels. VI 76 (GCS Origenes II, 145,22–146,3 Koetschau).

276 

 Sachkommentar

Schriften (Tosefta) befindliche Überlieferung ausführlich untersucht, in Beziehung zu Or., Cels. I 28 und 32f.702 gesetzt, und nachgewiesen, dass in den talmudischen Schriften mit hoher Wahrscheinlichkeit der Jesus von Nazareth gemeint sei703. 637 Peperit et non peperit: Vgl. Ascens. Is. 11,13f.704; Tert., Carn. Chr. 23,2705; Clem., str. VII 16,94706; Epiph., haer. XXX 30707. 637f. Non minimum 〈est〉 prestare uobis agonem: In der Vulgata, die Lipsius für seine Textgestaltung offenbar herangezogen hat, fehlt diese Stelle. Ein starker Beweis dafür, dass der Autor nicht nach der Vulgata zitiert hat. S. sprachl. Komm. z.St. 638 in utero concipiet uirgo: Vgl. Jes 7,14. 639 Neque uocem illius audiuimus neque obsetrix subit: Vgl. Ascens. Is. 11,14708. Die Form obsetrix ist belegt. 640 de caelesti loco descendit: Zur Stelle vgl. Vouaux709, der über doketische Tendenzen oder einen Hinweis auf das Menschsein Christi spekuliert, sich aber nicht wirklich ent­scheidet. Er nennt als anklingenden, aber nicht direkten Beleg Joh 3,13, als gewichtigere Belegstelle bietet er die Acta Archelai 54: Absit ut Dominum nostrum Iesum Christum per naturalia pudenda mulieris descendisse confitear; ipse enim testi­ monium dat quia de sinibus Patris descendit710. 640f. Lapis praecisus est sine manibus et percussit omnia regna: Vgl. Dan 2,34. 642f. hic factus est in caput anguli et lapidem eum dicit electum, praetiosum: Vgl. Jes 28,16; Ps 117,22 (LXX); auch Mk 12,10; 1 Petr 2,6; Röm 9,33. 643f. super nubem uenientem sicut filium hominis: Dan 7,13; Lk 21,27; Mk 13,26. 644f. si essetis scientes profeticas scribturas: Der Anklang eines Vorwurfs von Petrus an die Ignoranz des römischen Volkes, das der prophetischen Schriften, die er eben zitiert hat, nicht kundig ist.

702 Or., Cels. I 28 (GCS Origenes II, 79,15–80,3 Koetschau) und I 32f. (ebd. 83,16–85,12). 703 P. Schäfer, Jesus im Talmud, 29–46, 115, 197f., 264–283. Anders J. Maier, der eine Identität des Jesus von Nazareth mit dem im Talmud Bavli beschriebenen Jesus Panther/Panthera/Pandera usw. sowie einen antichristlich-polemischen Hintergrund der Panthera-Legende ablehnt: Jesus von Nazareth, 242f., 264–267; das Auftauchen des Jesus von Nazareth im Talmud schreibt er erst dessen Textgeschichte (vor der christlichen Zensur) zu, Ders., Jesus von Nazareth, 127–129, 165 und andere Stellen, vgl. zu dessen Positionen auch P. Schäfer, Jesus im Talmud, 40f., 281. 704 Ascens. Is. (äth.) 11,13f. (CChr.SA 7, 121 Norelli/Perrone). 705 Tert., Carn. Chr. 23,2 (CChr.SL 2, 914,8f. Kroymann). 706 Clem., str. VII 16,94 (GCS Clemens Alexandrinus III, 66,25 Stählin/Früchtel/Treu). 707 Epiph., haer. XXX 30 (GCS Epiphanius I, 374,10–375,18 Bergermann/Collatz). 708 Ascens. Is. (äth.) 11,14 (CChr.SA 7, 121 Norelli/Perrone). 709 L. Vouaux, Actes de Pierre, 369. 710 Hegem., Arch. 54 (GCS Hegemonius, 80,16–18 Beeson).

25. Kapitel 

 277

646f. in quibus ante seducebas eos, fac aliquid unum ex eis: Auffällig, dass Petrus die anfänglich eher auf intellektuellem Niveau stattfindende Auseinandersetzung beendet und Simon auffordert, mit dem Vorführen seiner Verführungskünste zu beginnen. Petrus sieht wohl die Gefahr, dass die zu gewinnende Menge bei einem geistigen Kampf eher zu den etwas primitiveren und sensationelleren, weil negativen Argumenten des Simon neigen würde, s. auch schon oben Z. 628–632, wo Simon Jesus mit den üblichen Angriffen degradiert und die Menge antwortet: „Bene dicis, Simon.“

25. Kapitel Befehl des Präfekten an Simon, einen jungen Mann sterben zu lassen, der ein Günstling des Kaisers ist – Befehl an Petrus, diesen wiederzuerwecken – Erscheinen einer Witwe, deren Sohn ebenfalls gestorben ist und Bitte um Hilfe an Petrus

Einführung Kap. 25–28: Die Kap. 25–28 umfassen den Entscheidungs­wettkampf zwi­schen Simon und Petrus. Da der Handlungsverlauf irritierend ist, sei hier kurz darauf hingewiesen, dass es sich um insgesamt drei Totenerweckungen handelt. Deren Beginn und Ende wird im Kommentar jeweils noch einmal angezeigt. Verschiedentliche Ausführungen darüber, dass eine der drei Episoden redaktionell zugefügt worden sei, sind bei näherem Hinsehen unwahrscheinlich, sofern man sich den Text als den vorliegenden vorstellt, in dem lediglich eine der Geschichten fehlen würde. Die erste Erweckung gilt dem jungen Mann, den der Präfekt zum Tode bestimmt hat, und diese Tötung bzw. Erweckung sollte ursprünglich ja die Entscheidung über den Sieg her­beiführen. Die zweite Geschichte ist mit der ersten Geschichte textlich extrem verschach­telt. Zudem sind Teile von Kap. 25 und 26 der AVerc und somit der ersten und zweiten Erweckungsgeschichte in Papyrus Oxyrhynchus (P. Oxy.) 849 griechisch erhalten711. Die griechische Überlieferung ließe zwar die Möglichkeit zu, dass die ersten beiden Geschichten ursprünglich eine waren712, bzw. der tote junge Mann, von dem die Rede ist, gleichzeitig der Sohn der trauernden alten Frau wie auch der Günstling des Kaisers sein könnte, das erhaltene Textstück ist jedoch zu kurz, um sichere Aussagen treffen zu können, auch der parallele kleine Ausschnitt aus den AVerc ließe ein solches Ergebnis zu, das sich beim Weiterlesen als unrichtig herausstellen würde. Darüber hinaus ist es äußerst unwahrschein­lich, dass ein Redaktor

711 Vgl. zu dieser Parallele ausführlich L. Vouaux, Actes de Pierre, 374–377; M. Baldwin, 242–251 und O. Zwierlein, Griechische Papyri, 123–125. 712 Vgl. M. Baldwin, Whose Acts, 249f.

278 

 Sachkommentar

sich der Mühe unterziehen würde, eine Geschichte, die er einfügen will, in eine andere einzuflechten, wie es hier geschehen sein müsste. Die dritte Episode schließlich kann nicht fehlen, da diese die eigentliche Entscheidung her­beiführt und in ihr Simon der bloßen wirkungslosen Magie überführt wird, während Petrus als der Vertreter des wahren Gottes siegt. Zudem stellt die dritte Erweckung, die des Senators, dessen reiche Mutter für ihn bittet, sozusagen das Gegenstück zur zweiten Erweckung dar, in der eine arme Witwe für die Erweckung ihres Sohnes bittet, ohne dessen Hilfe ihre bloße Existenz in Frage stehen würde. Selbstverständlich muss die Szene nicht von Anfang an aus drei Erweckungen bestanden haben, sondern kann im Prozess der Textentstehung gewachsen sein. Was den Text der AVerc betrifft, wird aber deutlich, dass mit den drei Erweckungen eine Gesamtkomposition vorliegt, die zumindest der Autor der AVerc in dieser Weise erstellt hat. Zur Rezeption dieser Geschichten etwa in den A. S.S. Nerei et Achillei, der His­ toria des Ps.-Hegesippus und Überlegungen über die Art der Abhängigkeit vgl. Ch. Thomas713. 649 Praefectus autem patientiam ambis uoluit prestare: Man ist geneigt, die patientia des Präfekten auf Simon zu beziehen, so als wäre er eigentlich auf seiten des Petrus und müsste sich vor allem um Geduld gegenüber Simon bemühen. Ein ausdrücklicher Anhänger des Petrus ist er jedoch nicht, wie man im weiteren Verlauf sehen wird. Die patientia erstreckt sich also relativ neutral auf beide. 650f. Hunc accipe, morti trade: Allgemein stellt die ganze Szene eine Überhöhung der Zei­chenforderung dar, die etwas Unerhörtes an sich hat. Allerdings kommt die Forderung vom Präfekten, Petrus hat auf die Art des Wettkampfs keinen Einfluss. Man kann diese Aufforde­rung zum Töten vielleicht am ehesten in das weite Feld des Schadenzaubers einordnen. Eher unüblich ist die Anwesenheit der Menge bei den Totenerweckungen. Im biblischen Kon­text (vgl. z.B. 2 Kön 4,32–35; Mt 9,23–25; Apg 9,39–42) findet Heilung jeweils unter Ausschluss der Öffentlichkeit statt, vgl. beispielsweise auch später Sulp.-Sev., Vit. Mart. 7,3: egredi cellulam, in qua corpus iacebat, ceteros iubet … 714. Der Wettkampf Simon – Petrus, welcher sich bisher im inoffiziellen Rahmen, wenn auch bei großem Publikum, abspielte, wird auf eine offizielle Ebene erhoben, sobald der Präfekt als Würdenträger der Stadt die Angelegenheit steuert. Die Vorgänge behalten dennoch etwas Halboffizielles; diese Art der öffentlichen Ausübung von Magie, die noch dazu den Tod eines Kaisergünstlings hervorruft, sollte für die anwesenden Senatoren im Prinzip inakzeptabel sein. Hier siegt die Unterhaltungsfreude des Autors. Auch die Vorgehensweise des Präfekten erscheint eigenmächtig

713 Ch. Thomas, Resurrection Accounts. 714 Sulp.-Sev., Vit. Mart. 7,3 (SC 133, 268 Fontaine).

25. Kapitel 

 279

und unüberlegt, zunächst befremdet sein Befehl an Simon, einen der Diener zu töten; schließlich soll das Volk darüber urteilen, ob Petrus oder Simon Recht gegeben wird. In Ansätzen wird hier eine Pilatusparallele sichtbar: während Pilatus offenbar eine Tendenz zu Jesus hatte, lässt er das Volk darüber entscheiden, wer begnadigt wird. Ähnlich ist der Präfekt, wenn auch nicht ungebrochen, an dieser Stelle eher Petrus zugeneigt, was schon durch die Aufgabenzuteilung (Simon = Mord, Petrus = Aufer­ weckung) erkennbar wird, bei der er Petrus die schwierigere, gleichzeitig aber ehrenwerte Aufgabe zuteilt. Dennoch ist das Handeln des Präfekten letztlich nicht vom Vertrauen in Petrus getragen, sondern hat etwas Anmaßendes an sich, wie im Folgenden Äußerungen des Petrus deutlich machen und wie auch das künftige Verhalten des Präfekten Petrus gegen­über zeigt. 653f. sine uoce fecit tacere et mori: Der erste Todesfall; „ohne ein vernehmbares Wort“ für sine uoce, also flüsternd – passend zu ad aurem. Schneemelcher715 übersetzt lediglich, er mache ihn stumm und unterschlägt somit das sine uoce entweder ganz oder geht davon aus, dass sine uoce tacere ein Ausdruck für „stumm machen“ ist, was aber trotz aller Unge­wöhnlichkeit dieses Lateins nicht überzeugt, zumal der Ausdruck gesperrt stehen würde, zerrissen von facere. Zudem ist es unumgänglich, facere sowohl auf tacere als auch auf mori zu beziehen, was Schneemelcher gleichfalls unterlässt. Das Flüstern passt zum nicht offenen Handeln Simons, zudem findet hinsichtlich der Stimme Simons noch eine Ab­wärtssteigerung von gracili uoce zu sine uoce statt. Vgl. auch sprachl. Komm. z.St. 655 clamabat stans retro turbam: Auch der Hund in Kap. 12 stellt sich so hin, dass er das Gesicht des Petrus sieht (peruenit canis ad Petrum …, ut uiderent faciem Petri), also mit dem Rücken zur Menge, die damit ausdrücklich nicht zum Adressaten des Vorgangs gemacht wird, es entsteht vielmehr ein privates Moment. 655f. filius meus mortuus est, unicum quem habebam: An dieser Stelle ist bereits von dem zweiten Toten die Rede. Vgl. auch Z. 657: Unicum filium habebam … .Vgl. z.B. 1 Kön 17,17–24 Elija und Lk 7,12–17. So wie das Witwe und Sohn-Motiv schon biblisch häufig vorkommt, ist die Betonung des unicus filius später auch ein Topos der hagiographischen Literatur. Vgl. z.B. Sulp.-Sev., Dial. 2,4: restitue mihi filium meum, quia unicus mihi est716. 657f. hic … alimentum mihi praestabat, ipse me leuabat, ipse me portabat: ipse … ipse: Anapher. Die Pronomen hic und zweimal ipse machen das Verweisen auf alles, was der Sohn für seine Mutter tut, besonders intensiv. Solche Wiederholungen ins Deutsche zu übertragen, wirkt jedoch ungelenk, zumal die Differenzierungen in der Bedeutung dieser Pronomen im späten Latein sehr aufgeweicht sind. Das wiederholte „er“ im Deutschen stellt den vom Autor erwünschten Eindruck her. Vgl. Gen 49,15.

715 W. Schneemelcher, NTApo6 II, 279. 716 Sulp.-Sev., Dial. 2,4 (CSEL 1, 185,16 Halm).

280 

 Sachkommentar

663 siue: = et. Vgl. Z. 522. 664–Kap. 26, 674 Ad illa exclamabat dicens – Sed quoniam nunc: Vgl. P. Oxy. 849, welcher eine Parallelstelle mit griechischem Text zu dieser Passage enhält717. Der Text von P. Oxy. 849 ist sehr nah am lateinischen Text der AVerc und steht mit Sicherheit in einem Bezug zu diesem; er ist ein deutlicher Hinweis auf eine griechische Vorlage der AVerc, wobei eine direkte Abhängigkeit auch auf Grund der Kürze des erhaltenen griechischen Textes weder ausgeschlossen, noch sicher bewiesen werden kann. 665f. Iuuenes … nares pueri considerabant: Anhand der Nasenlöcher wird überprüft, ob der Junge noch am Leben ist, d.h., ob er atmet. Es sei hier auch auf die Vorstellung hinge­wiesen, dass durch die Nase Dämonen ausgetrieben werden718.

26. Kapitel Drängen des Präfekten an Petrus, den Günstling des Kaisers wiederzuerwecken – Erweckung des Jungen durch Petrus – Sympathie des Volkes auf der Seite des Petrus

670 quem et imperator libenter habet: Dass der Tote ein Günstling des Kaisers ist, macht die Geschichte dramatischer und weist zusätzlich wieder darauf hin, dass der Autor der AVerc reiche Christen bzw. potentielle reiche Christen ausdrücklich einbeziehen will. Eine ähnliche Episode findet sich z.B. in Mart. Paul. 1f.719, wo Patroklos, ein Mundschenk Neros, stirbt und durch Paulus’ Aufruf zum Gebet wieder zum Leben erwacht. Auch Patroklos wird durch den Erweckungsvorgang gläubig. Vgl. Sachkomm. zu Z. 764f. 671f. sed confidens in te et in dominum tuum quem praedicas, si uere certi et ueri estis, ideo hunc uolui mori: Das Vertrauen des Präfekten ist mehr der Angst als wirklicher Überzeugung entsprungen. Begreiflicherweise wird er angesichts der Vorgänge nervös. Schließlich hatte er selbst den Tod des Kaiserdieners angeordnet, nun liegt bei Petrus seine Hoffnung. Zur steigenden Nervosität des Präfekten passt der etwas unstrukturierte Satz. Karasszon720, der im Ausspruch des Präfekten beinahe ein Bekenntnis wahrnehmen will, ist daher nicht zuzustimmen. 673 Non temptatur deus neque extimatur: Dem Präfekten sind seine Unternehmungen über den Kopf gewachsen, die sogenannte Rechtsprechung ist längst

717 S.o. Einführung zu Kap. 25–28, 277f.. Zum edierten Fragment und einigen Erläuterungen s. B.P. Grenfell/A.S. Hunt, The Oxyrhynchus Papyri, 6–12; eine Übersetzung und genaue Analyse des Papyrus-Textes sowie ein Vergleich mit dem Text der AVerc bei M. Baldwin, Whose Acts, 242–251 und O. Zwierlein, Petrus und Paulus, 162–164. 718 Vgl. J., AJ VIII 48 (17 Nodet). Vgl. auch G. Theissen/A. Merz, Der historische Jesus, 257. 719 Mart. Paul. 1f. (426,8–432,13 Zwierlein). 720 I. Karasszon, Agrippa, 22.

26. Kapitel 

 281

aus dem Blickfeld geraten, vielmehr bekommt er Angst um sein eigenes Wohlergehen (s. kurz zuvor: Ecce puer mortuus iacet, quem et imperator libenter habet, et non illi peperci). Petrus tadelt den Vorgang als Versuchung Gottes, wodurch der Präfekt, (der den Apostel später dem Tode überantworten wird) eine negative Bewertung erfährt, ganz anders als die Witwen, die aus innerer und äußerer Not he­raus jeweils um die Erweckung ihrer Söhne flehen. Die zweite und dritte Erweckung werden somit unbedingt notwendige Elemente des Textes, da nur sie Erweckungen im eigentlichen Sinne sind und keine bloße Versuchung Gottes darstellen wie das – im Grunde unnötige – Sterben des Kaisergünstlings durch Magie und dessen Wieder­erweckung durch Petrus auf die Forderung des Präfekten hin. 676 peccatorum suorum: freilich nicht „seiner Sünder“, sondern „der gegen ihn Sündi­genden“. 677 per meam uocem tua uirtute suscita eum: Im Gegensatz zu der Tötung sine uoce des Simon, tritt Petrus hier wortgewaltig und somit auch offen und betont ohne Magie an, um den Jungen ins Leben zurückzuholen. Der Autor bezieht sich nicht mehr darauf, dass Simon dem Jungen ins Ohr gesprochen hat, um ihn zu Fall zu bringen, sondern bezeichnet sein Vorgehen als tangens (indem er ihn berührt). Diese Unstimmigkeit ist bedeutungslos und wohl ein Versehen des Autors. Das Gewicht liegt auf dem Unterschied zwischen den hörbaren Worten des Petrus und dem undurchsichtigen Handeln Simons. Zu beachten ist außerdem, dass Petrus zwar mit seiner Stimme, aber tua uirtute, nämlich durch Gottes Kraft, agiert und sich selbst somit von jeder Dubiosität freispricht. 679f. Agrippa uero praefectus cucurrit et uenit ad puerum et tenens manum eius suscitauit eum: Der erste Tote, der, den Simon hatte sterben lassen, wurde wieder erweckt. Petrus versucht, mit Agrippa ähnlich wie ehedem mit Marcellus zu verfahren, indem er ihm durch Einbeziehen zum Glauben verhilft. Vgl. Kap. 11, wo Marcellus durch Besprengen mit Wasser die vom Dämon zerstörte Statue wieder zusammensetzt. Allerdings hat dieses Vorgehen bei dem Präfekten Agrippa nicht denselben Erfolg. Der Präfekt wird hier erstmals namentlich genannt. Die Frage nach der Historizität des Präfekten Agrippa kann ähnlich wie bei den anderen mit Namen benannten Personen aus denselben Gründen nicht aufgelöst werden721. Anders H. Waldmann, der in Agrippa den lediglich als Konsul belegten Decimus Haterius Agrippa erkennen will722. Die Menge an Voraussetzungen, die er dafür schaffen muss, ist allerdings zu groß, um glaubwürdig zu sein. So setzt er die Urform der Petrusakten in den 70/80er Jahren des 1. Jh.s voraus, deren Autor historische Personen verwendet habe. Hierfür fehlt jedoch schlicht der Text als Beleg. Eine weitere große Schwierigkeit ist,

721 Vgl. auch I. Karasszon, Agrippa, 23; Ch. Thomas, Acts of Peter, 57 und M. Heil, mündlich am 13.04.2012. 722 H. Waldmann, Königsweg der Apostel, 86–97. Vgl. PIR IV,2, H 25, S. 49f.

282 

 Sachkommentar

dass besagter Agrippa nur als Konsul, nirgendwo als (Stadt-)präfekt auftaucht. Dies schiebt Waldmann der Unsicherheit der Listen der Stadtpräfekten unter Nero zu, was freilich ebensowenig wirklich als Beweis dient. Der Verweis auf Tac., Ann. VI 4, der dem Konsul einen ausschweifenden Lebens­wandel zuschreibt, ist als Parallele zum Agrippa der AVerc etwas dünn. Es bleibt die im Sachkomm. zu Z. 64–68 beschriebene Feststellung, dass der Autor unseres Textes offen­sichtlich nicht historisch gedacht hat, sondern vom 2. Jh. ausging. Zu bedenken ist außer­dem, dass die gesamte Szenerie des Wunderwettstreits unter der Leitung eines Präfekten ohnehin nicht historisch anmutet und der Autor in diesem Fall sicher auch keine historio­graphischen Absichten verfolgt. Authentizität ruft der Autor jeweils anhand von dann tat­sächlich häufig historisch fundierten Rahmenbedingungen wie sozialen Strukturen und Hintergründen hervor, nicht aber mit historischen Persönlichkeiten. Personen treten in den AVerc, wie bereits dargestellt, vor allem als Exempla auf. Der Autor ist auch nicht an einer Präzisierung des Amtes, etwa praefectus prae­ torio oder praefectus urbi723, interessiert. Ämter sind ihm zwar sehr wichtig, und er verwendet sie außerordentlich häufig, um die politischen Strukturen einzubeziehen, aber er gebraucht sie bis hin zum Präfektenamt stereotyp und vor allem zu dem Zweck, Respektabilität hervorzu­rufen, vgl. z.B. Z. 609: Concurrerunt autem et senato­ res et praefecti et officia. Die These H. Waldmanns kann unter den genannten Umständen nicht überzeugen. 680f. Unus deus, unus deus Petri: Vgl. der ähnliche Ausruf in Kap. 27, Z. 691f.: Tu, deus saluator, tu Petri deus, deus inuisibilis et saluator. Dort natürlich noch gesteigert. Ähnliche Ausrufe während derartiger Gelegenheiten kommen auch sonst in den Apostelakten vor: Vgl. A. Paul. et Thecl. 38724; A. Jo. 42725.

27. Kapitel Erweckung des Sohnes der Witwe – Festlegung des zukünftigen Diakonamtes dieses Erweckten – noch mehr Sympathie des Volkes für Petrus

684 Pater sancte: Vgl. Joh 17,11. 687 uiduae senioris filium: Diese Zusammenfügung spricht dafür, dass auch an anderer Stelle alte Witwen gemeint sind und nicht Alte und Witwen.

723 Dagegen ist sich H. Waldmann sicher, dass der Autor einen praefectus urbi im Blick hatte: Königsweg der Apostel, 85. Präziser übrigens Ps.-Linus, der den Präfekten Agrippa tatsächlich als prae­ fectus urbi bezeichnet: Pass. Ps.-Lin. 8 (30,20f. Salonius). 724 A. Paul. et Thecl. 38 (AAA I, 264,11f. Lipsius). 725 A. Jo. 42 (CChr.SA 1, 223,7f. Junod/Kaestli). Für weitere Stellen siehe G. Ficker, Handbuch, 459.

27. Kapitel 

 283

688 Et uocem accipiens Christi domini mei, dico tibi: Iuuenis, surge … : Hier wieder die Betonung des Wortes. Die Bedeutung des Ausdrucks uocem accipiens ist auf den ersten Blick nicht ganz eindeutig. Nimmt Petrus die Stimme Christi an oder spricht er mit dessen Worten? In Kap. 12, Z. 352f., kommt der Ausdruck zwar bereits vor, als das stumme Tier eine menschliche Stimme erhält bzw. annimmt, außerdem in Kap. 15, Z. 400, als der Säugling eine männliche Stimme erhält, dennoch ist die Übersetzung mit „Stimme“ auf die hier vorliegende Stelle nicht zu übertragen, denn dass Petrus die Stimme Christi (willentlich oder unwillentlich) imitiert, ist abwegig. Vollends wird man von dieser Überlegung abkommen, wenn man die folgenden Worte betrachtet (dico tibi: iuuenis, surge et ambulo cum matre), die eindeutig auf Worte Christi zurückgehen: vgl. Joh 5,8: surge tolle grabattum tuum et ambula und ferner Lk 7,14: et ait adulescens tibi dico surge. 690 diaconi episcopi 〈sor〉te: Hier wurde mit Vouaux so konjiziert, dass der erweckte Junge als Diakon des Bischofs vorgestellt wird. Vgl. sprachl. Komm. z.St. Nach v würden zwei für den Jungen vorgesehene Ämter parallel nebeneinanderstehen: ‚des Diakons und des Bischofs‘. Die Bezeichnungen Diakon und Bischof stehen im Allgemeinen dicht beieinander oder werden gemeinsam erwähnt, auch da, wo eine feste Amtsbezeichnung zwar schon bekannt, als solche aber noch nicht vollständig etabliert ist (vgl. Phil 1,1; 1 Tim 3,2.8; 1 Clem. 42,4f.; Did. 15,1726). Der Diakon ist dabei zunächst dem Bischof untergeordnet bzw. nimmt dem Bischof gegenüber eine dienende Funktion ein727. Es ist wahrscheinlicher, dass hier im Text auf die klassische Form des dem Bischof zuge­ordneten Diakons verwiesen werden soll, als dass dem Jungen zwei Ämter in hierarchi­scher Folge vorausgesagt werden. Dies wird zum einen daraus deutlich, dass Petrus sagt: postea autem mihi uacabis altiis ministrans (Z. 689f.), das mihi deutet auf einen direkten Bezug zu Petrus hin. Zum anderen sei verwiesen auf eine Stelle in Hom. Clem. 16,1728, wo die Dia­kone des Petrus erwähnt werden. Die Vorstellung von Petrus zugeordneten Diakonen war also auch sonst vorhanden. Dass mit dem klassischen Bischofsdiakon für die Zeit der Abfassung der AVerc und wohl auch schon ihrer griechischen Vorlage ein gewisser Anachronismus vorliegt, muss kein Gegenargument für diese Lesart sein. Möglich ist einerseits, dass der Autor hier auf die Strukturen der ganz frühen Zeit des Christentums, über die er ja schreibt, verweisen will, andererseits ist erkennbar, dass die Schrift auch sonst

726 Vgl. 1 Clem. 42,4f. (SC 167, 168 Jaubert); Did. 15,1 (SC 248, 192,1f. Rordorf/Tuilier); H.W. Beyer/H. Karpp, Art. Bischof, Sp. 403 und Th. Klauser, Art. Diakon, Sp. 892. Zu dieser Zusammenstel­lung durchaus schon als Amtbezeichnungen, wenn auch noch nicht in rein sakraler Bedeutung und noch nicht im Sinne der späteren Hierarchie vgl. auch H. Freiherr v. Campenhausen, Kirchliches Amt, 74. Ausführ­lich zu episcopus/ἐπίσκοπος als Amtstitel vgl. J. Ysebaert, Amtsterminologie, 116–123. 727 Vgl. Th. Klauser, Art. Diakon, Sp. 899. 728 Hom. Clem. 16,1 (GCS Pseudoklementinen I, 218,4.8 Rehm/Strecker).

284 

 Sachkommentar

nicht auf grundsätzliche Einheitlich­keit in chronologischer Hinsicht hin angelegt ist. mortuus se leuauit: An dieser Stelle ist die zweite Erweckung beendet. 691f. Tu, deus saluator, tu Petri deus, deus inuisibilis et saluator: Vgl. Sachkomm. zu Z. 680f.; wie angedeutet, findet hier also noch eine Steigerung des eben getätigten Ausrufes statt. Das Publikum ist mehr und mehr von den Ereignissen mitgerissen. Auch hier verlässt der Autor für einen Moment seine Mission und gibt sich seiner Freude an Unterhaltung hin. Die in Kap. 4 dem Simon geltenden Bezeichnungen deus und saluator werden nun durch das Volk Christus zugesprochen729.

28. Kapitel erneute Bitte an Petrus um Erweckung eines Sohnes – Entlarvung des Simon durch scheinbare Erweckung – tatsächliche Erweckung durch Petrus – Freilassung der Sklaven des erweckten Jungen

697 Communica ergo et filio lumen: Der dritte Todesfall; wieder kommt die Mutter eines Sohnes und bittet Petrus um Hilfe. Zur besonderen Bedeutung dieser dritten Episode s. Einführung zu Kap. 25–28. cognoui te nulli inuidum esse: Die Auszeichnung der Neidlosigkeit trifft hier auch auf Petrus zu. S. auch Kap. 5, Z. 109f., wo Christus in einer Vision zu Pe­trus sagt, seine Gnade sei ohne Neid. 698 matrona: Muss an dieser Stelle „Mutter“ heißen, was auch etymologisch begründbar ist. Zu „Mutter“ als adäquater Übersetzung vgl. z.B. Isid., Etym., IX 7,13: Matrona est quae iam nupsit et dicta matrona quasi mater nati, uel quia iam mater fieri potest. Vnde et matrimonium dictum730 und Diff. I 388 (373): Inter Matronam et matrem familias. Melissus grammaticus arbitratur hoc interesse, quod matrona dicatur mater primi pueri, mater familias quae plures peperit731. Auf dieselbe Quelle bezogen schreibt Gel. XVIII 6,4: „Matrona“ est, quae semel peperit, quae saepius, „mater fami­ lias“. Dass die matrona als diejenige beschrieben wird, die erst (oder nur) einmal geboren hat, passt zur Witwe/Frau, die in solcher Art Wundergeschichten meist ihren einzigen Sohn beklagt. Dennoch würde die Bezeichnung matrona kaum für eine arme Witwe verwendet, sondern impliziert hier beides, die Mutter eines einzigen Kindes, aber auch eine reiche Frau. 698–700 Credes in deum meum per quem filius tuus resurrecturus est … „Credo, Petre, credo“: Der Glaube der Frau wird zur Voraussetzung für die Erweckung des Sohnes. Dass die Szene so verkürzt bzw. der Glaube wie Mittel zum Zweck

729 Vgl. G. Ficker, Handbuch, 459. 730 Isid., Etym. IX 7,13 (231 Reydellet). 731 Isid., Diff. 388 (373) (258,1–3 Codoñer).

28. Kapitel 

 285

wirkt, liegt in der Natur die­ser Erzählgattung. Tatsächlich hat aber diese Betonung des Glaubens biblischen Ursprung, vgl. Lk 17,19: „Dein Glaube hat Dir geholfen.“ Zu Heilungswundern, die ganz eng mit dem Glauben verbunden sind, vgl. Mk 5,25–34 bzw. Mk 5,35–43, ebenso Mk 9,14–29, beson­ders 9,18, wo den Jüngern die Macht zu heilen fehlt, wofür offenbar ihr Unglaube verantwortlich ist, bzw. 9,23: alle Dinge sind möglich dem, der glaubt. Eine ähnliche Episode auch in den A. Thom. 62–81732, wo Petrus die Heilung der Tochter eines Kriegsobersten von dessen Christusglauben abhängig macht. 703f. nolite ergo me intendere tamquam mea uirtute faciam quae facio, sed domini mei Iesu Christi: Vgl. Apg 3,12. Der Text ist in dieser Form unvollständig oder fehlerhaft. Möglich wäre, noch einmal uirtus zu ergänzen, dann wäre der Sinn: „nicht meine Kraft, sondern die Kraft Christi“; dass das Bezugswort nicht wiederholt wird, geschieht häufiger; für diese Variante wurde hier entschieden. Denkbar wäre auch, intendere auf Christus zu beziehen, dann würde aber der Genitiv nicht stimmen. 708f. per iuuenes suos: Die iuuenes müssen hier wie im Folgenden die Diener sein, vermut­lich stand im Griechischen παῖδες. Dennoch ist es richtig, die iuuenes aus Kap. 25 als Jünglinge bzw. junge Männer zu übersetzen, da diese sich auf Petrus’ Anfrage hin freiwillig zur Verfügung stellen. 709f. ut acciperent pilea in capita sua: Den pileus733 (übliche Schreibweise: pilleus), zunächst eine Kopfbedeckung für Priester, trugen Sklaven zum Zeichen ihrer wiederer­langten Freiheit, bei Freilassungen oder wenn ihr Herr starb, (ferner auch beim Verkauf, zum Zeichen, dass der Verkäufer nicht bürgte). Die Kappe war kegeloder halbrundförmig, konnte aus Fell, Filz, Leder oder Wolle bestehen und stammte urspünglich aus Etrurien. Zum Tragen eines pileus anlässlich der Freilassung von Sklaven vgl. z.B. Liv., XXIV 32,9: postero die servi ad pilleum vocati et carcere vincti emissi, außerdem Petr. 41; V. Max. V 2,5; Cod. Iust. VII 2,10734. Der pileus erfüllt hier zwei seiner möglichen Funktionen, die Sklaven tragen ihn, weil ihr Herr gestorben ist, gleichzeitig weist das Tragen des pileus schon auf die spätere Freilas­sung hin. 713 dei mirabilia: Nicht ganz deutlich, ob die mirabilia dei ein Synonym für die magnalia dei (vgl. auch Z. 127 und 435) darstellen, sie scheinen hier aber eher ein Teil der magnalia und ihnen ein wenig untergeordnet zu sein. Der Ausdruck mag­

732 A. Thom. 62–81 (AAA II/2, 178–197 Bonnet). 733 Zu den folgenden Angaben sowie weiteren Informationen vgl. R. Selinger, CD-ROM-Eintrag ‚pilleus‘, (HAS); ferner L. Schumacher, Sklaverei, 188 und 293f., dort auch Hinweise auf Grabsteine und Inschriften. 734 Cod. Iust. VII 2,10 [De testamentaria manumissione].

286 

 Sachkommentar

nalia für Wunder kommt in Mt 7,22 in Vetus Latina und Vulgata vor und mehrmals im AT735. 715 petens silentium uoce maxima: Sprachspiel: mittels uoce maxima erbittet Petrus silentium. 717 angelo dei: S. Sachkomm. zu Z. 362. 719 et credite quia hic magus est et seductor qui hospitatur aput uos: Durch den miss­glückten Erweckungsversuch des Simon wird noch einmal die Spannung gesteigert. Vor allem aber dient er dazu, Simon endgültig als Magier und Petrus als Sieger des Wettstreits zu erweisen. 725–727 Accessit Simon ad caput mortui, et inclinans se per ter, erige〈ns〉 se ostendit populo eleuasse caput et agitare, et oculos aperientem, et inclinantem se Simonem molle: Simons vermeintliche Totenerweckung erfolgt mit deutlich magischen Komponen­ten, wie dem dreimaligen Verneigen. Vgl. zur Dreizahl auch Ov., Fast. VI 753f., wo es ebenfalls um eine Totenerweckung geht: pectora ter tetigit, ter verba salubria dixit: depositum terra sustulit ille caput. Auch wenn bei Ovid Aeskulap der Heilende (des Hippolyt) ist, mutet die Art des Heilens magisch an. Ähnlich wie beim Simon-Wunder hebt dort der Tote auf die Heilung hin den Kopf. Vgl. ferner Lucianus, Philops. 12: τὸν τόπον περιελθὼν ἐς τρίς, … . Dort läuft ein Zauberer dreimal um einen bestimmten Ort, um allerlei Reptilien hervorzulocken. Die Schlichtheit der noch dazu wirksamen Totenerweckungen des Petrus steht dazu in deutlichem Gegensatz, so auch Vouaux736, wobei dieser nicht ganz exakt die Totenerweckung des Petrus ausschließlich auf das surge zurückführt. Petrus hat aber, was entscheidend für den Erfolg des surge ist, zuvor Christus angerufen, durch dessen Kraft er im Gegensatz zu Simon handelt, hinter dem keine wirksame Macht steht. Da Totenerweckungen nach Art des Simon auch dem nichtchristlichen Publikum aus heid­nischer Tradition bereits vertraut waren737, bedurfte es in der Tat eines klaren Beweises, um die Fähigkeit Simons zu widerlegen und als Täuschung zu entlarven. 730 populi Romani: Die Anrede kann ganz gewöhnlich als „römisches Volk“ übersetzt werden. Der Plural ist wohl zunächst eine Art Zugeständnis, wie er ja auch im Folgenden sanft überleitet von der betonten Nichtverurteilung über den verdunkelten Sinn zu der Fest­stellung, dass sie gottlos sind.

735 Vgl. O. Ehlen, AcA I7, 998 Anm. 26 mit Verweis auf J. Gijsel, Pseudo-Matthaei evangelium (CChr. SA 9), 426 Anm. 3. 736 Vgl. L. Vouaux, Actes de Pierre, 387. 737 Vgl. z.B. Th. Trede, Wunderglauben, 83–92, dort einige weitere Beispiele. Pagane wie christliche Parallelstellen zu zeitweiligen Erweckungen Verstorbener bzw. das Sprechenlassen derselben bei E. Dobschütz, Ostern und Pfingsten, 49 Anm. 7.

28. Kapitel 

 287

730f. quamdiu … ex〈cae〉catae sunt: Turner und Poupon738 betrachten quamdiu – excaecatae sunt als Fragesatz. Das ist möglich, würde aber den Stil des Petrus brechen, der erboste Ausrufe sonst ausschließlich an den Teufel richtet, zumal er zwar in dieser Passage eine gewisse Strenge an den Tag legt, andererseits aber die Menschen für sich gewinnen will: der erste Satzteil, mit dem er ihnen zeigt, dass er sie ernst nimmt (uos … mihi non licet dicere fatuos et uanos esse), stellt ein großes Entgegenkommen dar. 734 ignis inextinguibilis: Vgl. Mk 9,43. 738 recedat hic a lecto, qui suasit uobis recedere a Christo: Das Entfernen vom Bett und das Entfernen von Christus ist eine witzige Parallele. Sprachspiel. 739f. praefectus iam non tolerans leuauit se et manibus suis inpegit Simonem: Dieser Satz zeigt die Unbeherrschtheit des Präfekten, der jetzt Simon schlägt, ansonsten aber seit den Erweckungen nicht mehr in Erscheinung getreten ist. Er ist kein Bekehrter, und er hat Petrus keinerlei Lob für die Totenerweckungen gezollt. 742 Exaudi, Caesar: Es fällt auf, dass der Kaiser hier als anwesend erscheint739; so wörtlich muss man den Ausruf aber wohl nicht nehmen, der Autor will an dieser dramatischen Stelle unterhalten und nicht ausschließlich Fakten liefern. Er schildert das Volk daher als von den Geschehnissen so mitgerissen, dass es nicht über jeden Satz nachdenkt, immerhin geht es um Leben und Tod eines der Protagonisten. Dass der Kaiser anwesend ist, verbietet sich allerdings von selbst, denn dann hätte der Präfekt zuvor (in der ersten Episode) sein heikles Spiel um Leben und Tod des Kaiserlieblings nicht gewagt. 746–748 Malum enim pro malo non nouimus retribuere, sed didicimus inimicos nostros diligere et pro persecutores nostros orare: Vgl. Mt 5,44; Lk 6,27.35; Röm 12,17; 1 Thess 5,15; 1 Petr 3,9. Vgl. auch A. Jo. 81740. Petrus propagiert hier mit klaren Worten das christli­che Gebot der Feindesliebe741. Er macht es sogar zur Voraussetzung für die Erweckung des Jungen (Si perseueraueritis in hoc, puer se non leuabit, Z. 746) und somit zur Grundlage für das Leben, auch in einer weiteren Dimension. Zur christlichen Feindesliebe vgl. die Diskussion zur Frage, ob diese ursprünglich christlich ist, oder ob sie in den Zusammenhang des in der Antike überhaupt verbreiteten Gedankens der Philanthropia gehört742. In unserem Text tritt die Feindesliebe

738 C.H. Turner, Latin Acts of Peter, 130; G. Poupon, Actes de Pierre (Eac), 1099. 739 Vgl. G. Ficker, Handbuch, 459. 740 A. Jo. 81 (CChr.SA 1, 285,9f. Junod/Kaestli). 741 Zum Thema vgl. W. Bauer, Das Gebot der Feindesliebe. 742 Vgl. W.C. van Unnik, Die Motivierung der Feindesliebe, der die Feindesliebe als originär christlich betrachtet und J. Whittaker, Christianity and Morality, der eine Einordnung in das antike Konzept der Philanthropie präferiert. Vgl. auch U. Heil, Menschenliebe im Superlativ, mit einem Schwerpunkt auf Athenagoras. Der Gedanke der Feindesliebe findet sich auch im Judentum, vgl. die Erzählung Joseph und Aseneth: 23,9 (SAPERE 15, 114 Fink); 28,10.14 (ebd. 124.126); 29,3 (ebd. 126); vgl.

288 

 Sachkommentar

ausdrücklich als Spezifi­kum der Christen auf. Das wird besonders dadurch deutlich, dass Petrus keine Aufforderung an die dritte Person richtet, sondern in der ersten Person Plural spricht (non nouimus …, sed didicimus). Mit didicimus als Hinweis auf den Erwerb dieser ethischen Einstellung betont er noch zusätzlich die Neuheit des Gedankens. 748 Si enim et hic potest paeniteri, melius: Vgl. Ez 33,11. 749f. partem patris sui diabuli possideat: Pars diaboli wird von den Kirchenschriftstel­lern meist im Sinne von Partei/Bereich des Teufels verwendet, vgl. z.B. Aug., Civ. XX 7: Signavit autem, quod addidit, significasse mihi videtur, quod occul­ tum esse voluit, qui pertineant ad partem diaboli, et qui non pertineant743 und Or., hom. in Num. 13,1: regnabat enim in nobis stultitia, superbia, impietas et omnia, quae sunt ex parte diaboli744. Auch pars in Bezug auf deus/dominus ist gebräuchlich und biblisch häufiger, es geht eher in Richtung unserer Übersetzung als Erbe/Erbteil: z.B. Jos 22,25 (Itala Lugd.): non est vobis pars domini; Zach. 2,12 (Vulgata): possidebit Dominus Iudam partem suam; Num 18,20: ego pars et hereditas tua (Vulgata). Die Stellen lassen sich durchaus auf unsere übertragen und rechtfertigen die Übersetzung „Erbteil“, welche hier passender ist als etwa Bereich oder Platz, da dies den Vater sozusagen verdrängen würde, „Erbteil“ deutet dage­gen eine Abstufung an, macht aber gleichzeitig die Zugehörigkeit deutlich. 752f. possunt liberi obsequium domino suo uiuo praestare: Gemeint ist der Gehorsam Gott gegenüber. Während der Gehorsam ihrem weltlichen Herrn gegenüber Unfreiheit (ggf. Sklavendienst) ist, bedeutet der Dienst an Gott, dem dominus uiuus, Freiheit und Leben. C. Callon bietet mit der παραμονή-Freilassung eine interessante These745, missdeutet aber doch die Szene, indem sie domino uiuo für eine Bezeichnung für den wiedererweckten Herrn der Sklaven hält. Der dominus uiuus ist auch hier selbstverständlich der lebendige Gott, vgl. Z. 299: tantum in domino uiuo crede­ rem (dominus uiuus also als Nebenvariante zu dem häufig vorkommenden Ausdruck deus uiuus). Es wird keine Freilassung mit folgendem Arbeitsverhältnis bei dem früheren und dann wiedererweckten Herrn geschildert, wie von C. Callon behauptet, die auch die Aussage des Petrus scio enim quorundam animum ledi, quod uiderint filium tuum surrexisse, quod iterum seruituri sunt illi (Z. 753f.) nicht auf die Sklaven beziehen will, sondern auf die freie Leser- und Hörerschaft, die in ständiger Un­sicherheit um

Ch. Gerber, Blickwechsel, 204f., bes. auch ihren Hinweis auf die Ähnlichkeit in der Formulierung zu Passagen des NT, ebd. 205 Anm. 18. 743 Aug., Civ. XX 7 (BSGRT Vol. II, 421,31–422,2 Dombart/Kalb). 744 Or., hom. in Num. 13,1 (GCS Origenes VII, 108,20–22 Baehrens = SC 442, 120,35–37 Doutreleau). 745 C. Callon, Depiction of Slaves, 812–816.

28. Kapitel 

 289

ebendiese Freiheit leben müsse und auf diese Weise beruhigt werden solle746. Auch im Folgenden ist lediglich von fortgesetztem Nahrungserhalt die Rede, nicht davon, dass die gerade freigelassenen Sklaven weiter dienen müssen: percipientes cibaria sicut ante percipiebant. Das cum eo sint reicht nicht aus als Beweis für ein fortgesetztes Dienstver­hältnis. 755 percipientes cibaria sicut ante percipiebant: Die Stelle zeugt von der Notwendigkeit, den Lebensunterhalt von Freigelassenen zu klären. Entscheidend ist dabei nicht nur, dass die liberti weiter ernährt werden, sondern auch, dass gerade sichergestellt wird, dass sie keinen weiteren Pflichten unterliegen sollen, vgl. auch Z. 753f. Dazu, dass die völlige Pflichtenfrei­heit gegenüber dem früheren Herrn keinesfalls eine Selbstverständlichkeit war vgl. z.B. W. Waldstein747. Auch an dieser Stelle ist auffällig, dass Petrus für die Absicherung der Gläubigen sorgt, die Wohlhabenden in die Pflicht genommen werden, deren Wohltaten anstandslos angenommen und ihr Vermögen als solches als etwas Gutes betrachtet wird. 761 Praesentibus istis omnibus qui libertatem consecuti sunt, ut hii seruire possint: Sprachspiel. Hier sprachlich besonders schön gegenübergestellt: Sie haben die Freiheit erlangt, um (sc. Gott) dienen zu können. Vgl. Komm. zu Z. 752f. C. Callon versteht auch die Wendung ut hii seruire possint als auf den früheren Herrn bezogen748. Dies kann aber ebenfalls nicht überzeugen, da es bis hin zu dem Wort (seruire) genau der Aussage des Petrus kurz zuvor widerspricht: scio enim quorundam animum ledi, … , quod iterum seruituri sunt illi (Z. 753f.). 764 descendit de lecto et dixit ad Petrum: Die dritte Totenerweckung durch Petrus ist vollendet und er der Sieger des Wettstreits. 764f. Rogo te, homo, eamus ad dominum Christum nostrum: Mit dem Jungen ist wäh­rend seines Sterbens und seines Erwecktwerdens etwas passiert, er weiß gleich, dass Petrus, obwohl er ihn erweckt hat, ein Mensch ist, und sein erster Wunsch besteht darin, Christus nahe zu kommen, dessen Gespräch mit Petrus er während seines Todesschlafes offenbar mitbekommen hat. Vgl. Sachkomm. zu Z.  670, wo auf einen ähnlichen Vorgang des Gläu­bigwerdens während des Erweckungsvorganges in den Paulusakten hingewiesen wird. Die Erweckung ist also kein rein körperlicher Vorgang, sondern hat eine transzendente Dimen­sion. Freilich geht es auch ganz konkret um das Wunder, das vorgeführt werden soll; auf einer anderen Ebene können Wunder dieser Art aber auch übertragen verstanden werden: der vorher durch sein Ungläubigsein in einem weiteren Sinne Todgeweihte erwacht in dop­peltem Sinne zum Leben.

746 C. Callon, Depiction of Slaves, 810f. 747 W. Waldstein, Operae Libertorum, passim, dort auch zahlreiche Hinweise auf Quellen. Etwas allgemei­ner zu den Umständen der Freilassung G. Alföldy, Römische Gesellschaft, 286–331. Vgl. zur Situation von Freigelassenen sowie speziell zu dieser Szene auch P. Lampe, Die stadtrömischen Christen, 100f. Texte zum Thema bei W. Eck, Sklaven und Freigelassene. 748 C. Callon, Depiction of Slaves, 812.

290 

 Sachkommentar

767 sic mortui resuscitantur: Vgl. ein direktes Zitat bei Andreas von Caesarea, der mög­licherweise die AVerc benutzt hat: Apoc. 37749.

29. Kapitel Verehrung des Petrus durch die Menge – Heilungen – Versuch des Präfekten, Petrus zu vertreiben – Spende des zuletzt erweckten Jungen

773 adorabant eum tamquam deum: S. Sachkomm. zu Z. 120f. 774f. Praefectus … adnuebat Petro ut discederet: Auffällig ist, dass der Präfekt Petrus vom Platz weisen möchte, vgl. dazu auch Vouaux750, der zu Recht den Präfekten als weit entfernt von einer Bekehrung bezeichnet. Offenbar ist der zuvor geschilderte Unmut des Präfekten gegen Simon vor allem seiner noch anhaltenden Nervosität angesichts des toten Lieblingssklaven des Kaisers geschuldet, auch wenn dieser inzwischen wieder erweckt ist, und keineswegs einer Anhängerschaft an Petrus. Ein Grund für den Platzverweis des Petrus ist wohl Eifersucht auf dessen Erfolg bei der Menschenmenge. Die verstärkte Eifersucht des Präfekten, als Petrus dessen Konkubinen zur Keuschheit überredet, führt schließlich zum Tod des Petrus. 778 ut manu ipsius munistrarentur: Zunächst ist nicht ganz eindeutig, wer die Witwen mit eigener Hand versorgt, ob Petrus oder Marcellus; da aber Petrus das Subjekt ist, muss es die Hand des Petrus sein, zumal das manu ipsius auf Petrus und die Besonderheit der Handlung verweist. Naheliegend ist, dass er den Dienst an den Witwen mit Marcellus gemeinsam verrichtet, wie auch den Dienst an den Jungfrauen in Kap. 22, vgl. Sachkomm. zu Z. 580. Auch hier erfahren wir nichts Genaues über den Dienst an den Witwen, aller­dings immerhin mehr als in Kap. 22 über den Dienst an den Jungfrauen, nämlich dass ihnen mit eigener Hand gedient wird. Möglicherweise werden ihnen Speisen gereicht. 779–785 Mater ... adferens Petro duo milia aureorum, ... Puer autem qui a mortuis resurrexit ... obtulit quattuor milia aureorum dicens ... „ego ... duplicem oblationem offero, et me ipsum ex hodiernum loquentem uictimam deo.“: 2000 und 4000 Goldstücke – eine ungeheure Summe: K. Ehling751 vergleicht mit Philostr., V. Apoll. IV 45752, wo Apollonius ein Mädchen auferweckt und die Eltern ihm „fünfzehn Myriaden“, also eine unvorstellbare Summe, zum Dank anbieten. Der Hinweis ist hilfreich, vermutlich muss aber zwischen der Spende der Mutter und der Spende des Sohnes unterschieden werden bzw. ist die Motivation jeweils unterschiedlich. Die Mutter spendet vor allem aus Freude über die Erweckung des Sohnes. Der Sohn ist

749 Andr. Caes., Apoc. 37 (144,3 Schmid). Vgl. C. Schmidt, Die alten Petrusakten (1903), 146. 750 L. Vouaux, Actes de Pierre, 395 Anm. 5. 751 K. Ehling, Mail vom 02.12.2011. 752 Philostr., V. Apoll. IV 45 (458,12–14 Mumprecht).

30. Kapitel 

 291

über der Erweckung gläubig geworden und er spendet erstens das doppelte, ist also wesentlich großzügiger, und außer­dem ist zu vermuten, dass die doppelte Spende auch doppeldeutig gemeint ist: Es könnte sowohl der doppelte Betrag gegenüber den 2000 Goldstücken der Mutter als auch seine Geldspende und die Spende seiner selbst gemeint sein (et me ipsum). Zu loquentem uictimam deo: Vgl. Röm 12,1. 780 alia die post sabbatum: Wohl Sonntag, vgl. die dominico (Z. 777), sozusagen als variatio. Kap. 30 legt dies nahe, es heißt oben (Z. 777f.): Petrus ... constituerat die dominico ... ut uideret uiduas. Weiter unten (Z. 780) steht: alia die post sabbatum. Es sollte der gleiche Tag sein, zumal am Beginn von Kap. 30 immernoch Sonntag ist: dominica autem die (Z. 786). Vgl. Schmidt, der auf die gemischte Verwendung der jüdischen und christlichen Zählung verweist753. Vgl. Sachkomm. zu Z. 198. 784f. offero … me ipsum ex hodiernum loquentem uictimam deo: Zum Gedanken eines sprechenden, also unblutigen Opfers für Gott, das in dem Leben des Gläubigen als Gottesdienst besteht, vgl. K. Haacker754.

30. Kapitel reichliche Geldspende durch Crysis – Annahme des Geldes durch Petrus trotz moralischer Bedenken der Brüder

Einleitung Kap. 30: Ab Kap. 30 beginnt die griechische Parallelüberlieferung755. Auf den griechischen Text wird nur dann explizit eingegangen, wenn er für das Verständnis des lateinischen Textes besonders relevant ist. Eine ausführliche Gegenüberstellung großer Teile beider Fassungen findet sich bei Baldwin756, der auf die bisher zu sehr vernachlässig­ten Unterschiede beider Textversionen erstmals ausführlicher eingegangen ist. Dies zu wiederholen, ist nicht notwendig, auch wenn man nicht in allen Einzelheiten zu gleichen Schlüssen gelangen würde. Die Vorgehensweise früherer Editoren, den lateinischen Text nach dem Vorbild des grie­chischen zurechtzustutzen und alle eigenen Absichten des Lateiners als Fehler und Missver­ständnis zu deklarieren, wird dem lateinischen Text in keiner Weise gerecht. Letzterer wird hier als eigenständige Schrift behandelt. Aus diesem Grund wird auch das bisher prakti­zierte Verfahren, den lateinischen Text nach dem griechischen Text zu konjizieren, nicht fortgesetzt. Die lateinische Fassung ab diesem Kapitel wird erstmalig ins Deutsche übertragen, da sie bisher als angeblich wortge-

753 C. Schmidt, Die alten Petrusakten (1903), 23. Vgl. auch G. Poupon, Remaniement, 4377f. mit Anm. 67, der in der Uneinheitlichkeit dieser Datumsangaben Redaktionsspuren erkennt. 754 K. Haacker, Der Brief des Paulus, 253. 755 Vgl. zum griech. Text O. Zwierlein, Petrus in Rom, 404–424. 756 M. Baldwin, Whose Acts, 251–301.

292 

 Sachkommentar

treue Übersetzung, deren Abweichungen ausschließlich auf Fehler zurückzuführen sind, kein Interesse gefunden hat. Die Einstellung einiger – vor allem sehr viel früherer – Forscher, genau wissen zu wollen, welches griechische Wort der lateinische Autor anstelle von wel­chem anderen gelesen hat, entspricht glücklicherweise nicht mehr einem modernen Umgang mit antiken Texten. Dazu, dass in der Antike ohnehin wortgetreue Übersetzung nicht als Ideal galt vgl. Zwierlein757, der beispielsweise Terenz zitiert, der seinem Gegner vorhalte, dass er bene vortendo et easdem scribendo male/ ex Graecis bonis Latinas fecit non bonas (Ter., Eu. Prologus 7f.), ebenso Horaz’ Ars 133f.: nec verbo verbum curabis reddere fidus interpres. 786 Dominica autem die: Poupon758 sieht das hier eigentlich unpassende wiederholte Vor­kommen der Zeitbezeichnung „am Tag des Herrn“ als Indiz für Einschübe im Text, Luttikhuizen759 sieht dies als Beweis, dass ein oder zwei der Erweckungen eingefügt sein könnten. Dazu, dass die Komposition der Totenerweckungsszenen zumindest von dem Autor der AVerc eine beabsichtigte und so geformte Trias nahelegt, vgl. Einleitung zu Kap. 25–28. 787f. aduenientibus senatoribus conpluribus adueniebant autem et aequites Romani et matronae et aliae conplures honestae feminae: Hier wieder ein Hinweis auf die konse­quente Einbeziehung der römischen Oberschicht: es kamen zahlreiche Senatoren, es kamen aber auch … . Auch hier römische Rangtitel: ma­trona honesta und femina honesta. 789 obsetrix quaedam: Warum Crysis hier als obsetrix = Amme bezeichnet wird, ist unklar760. Auch der griechische Text gibt keinen Aufschluss, Crysis wird dort lediglich als reiche Frau bezeichnet: γυνὴ πάνυ πλουσία. Gundermann hält die Bezeichnung obsetrix – in diesem Fall wohl zu Recht – für einen Übersetzungsfehler761. honesta femina: Die Bezeichnung honesta femina dient nicht dazu, den Charakter der Crysis beschreiben und sie als besonders ehrbare Frau hervorzuheben, vielmehr teilt der Autor ihr einen Rangtitel zu bzw. spielt auf ihren ungeheuren Reichtum an. 789f. quae cognomen habebat Crysis: Crysis bzw. Chryse = die Goldene, entsprechend ihrem Reichtum.

757 O. Zwierlein, Interpretation in Antike und Mittelalter, 85. 758 G. Poupon, Remaniement, 4377f. Anm. 2. 759 G.P. Luttikhuizen, Simon Magus, 50. 760 Aufschluss bietet auch der ThessLL nicht, wo unsere Stelle nicht verzeichnet ist. 761 Für den Vorschlag G. Gundermanns s. krit. App. zu Z. 789. Vgl. auch C. Schmidt, Studien zu den alten Petrusakten (1927), 487.

30. Kapitel 

 293

791f. Dei minister, adstitit mihi deus tuus: Bezeichnend, dass Crysis den Gott des Petrus deus tuus nennt. Sie ist selbst keine Christin und betrachtet es als normal, dass keine religiöse Einheit herrscht. Vgl. Sachkomm. zu Z. 612. 792 decem milia aureorum: K. Ehling nennt die Summe von 10000 Goldstücken völlig irreal762. Natürlich eignen sich Zahlen auch zur Übertreibung, was zum Charakter einer solchen Erzählung passt und den Unterhaltungswert steigert. Schließlich wird hier eine un­vorstellbar reiche Frau geschildert763. K. Ehling schlägt aufgrund der häufigen Rede vom Gold eine Datierung ins 4. Jh. vor und verweist auf EvThom 100, wo von einer goldenen Steuermünze die Rede ist764. Immerhin wäre dies ein weiteres Indiz dafür, dass der lateinische Übersetzer im 4. Jh. sich gegenüber der griechischen Vorlage selbständig verhalten hat. 797 neque ullum uirum relinquisse; usque et de seruis suis non parcit: Hier lässt der Autor einen drastischen Witz durchblicken. Allerdings hat auch diese Bemerkung einen historischen Hintergrund, der zudem eine Ursache für die milde Behandlung der Crysis darstellen könnte. Wie bereits besprochen, war es für wohlhabende und sozial hochstehende (christliche) Frauen schwer, einen gleichrangigen Partner zu finden. Eine Heirat mit einem Freigeborenen niedrigeren Ranges hätte für die Frauen sozialen Abstieg bedeutet; die Hei­rat mit einem Sklaven war nicht möglich. Eine Lösung dieses Konflikts bot das Konku­binat mit einem niedriger gestellten Mann, was durch Bischof Callistus abgesegnet worden war. Vgl. zu dieser Problematik Lampe765 mit zahlreichen Belegstellen, z.B. Hipp., haer. IX 12,24. Letzterer äußert scharfe Kritik an den damit zusammenhängenden Lebensformen766. Es ist wahrscheinlich, dass Crysis in diesen Rahmen gehört, auch wenn sie hier im Text nicht als Christin auftritt, was freilich überhaupt nicht verwundert; der Autor wollte diese Lebensweise vermutlich nicht mit Christen in Verbindung bringen. Es entspricht dem Cha­rakter der AVerc, dass die realen Umstände einbezogen und in hohem Maß so akzeptiert werden, wie sie sind und damit umgegangen wird; der Apostel zeichnet sich auch hier durch eine hohe Toleranz aus767. 799 Haec quae sit ignoro: Auch hier der schon bekannte Ausdruck (vgl. Z. 120f.), der sonst im Text die Frage nach dem göttlichen Anteil impliziert und nur für Petrus verwendet wird. Petrus kennt die Person nicht, weiß aber den göttlichen Beschluss dahinterstehend, zumal Crysis eine Vision gesehen hat.

762 K. Ehling, Mail vom 02.12.2011. 763 Diese Schilderung ist allerdings kein Einzelfall. Insbesondere für das 4. Jh. sind diverse Frauengestalten überliefert, die enorm reich waren und deren Reichtum auch mit Zahlen benannt wurde, vgl. zu einzelnen Beispielen A. Jensen, Diakonat und Diakonie, 155–164. 764 EvThom 100 (NHC II,2, p. 49,27f. [NHS 20, 88 Layton]). 765 P. Lampe, Die stadtrömischen Christen, 96–99. 766 Hipp., haer. IX 12,24 (PTS 25, 355,123–356,131 Marcovich). 767 Vgl. C. Callon, Images of Empire, 351, die sogar von einer Unterstützung der sozialen Ordnung durch den Apostel spricht.

294 

 Sachkommentar

Auch der eben genannte Ausdruck, der zum Inventar dieses Textes gehört, spricht dagegen, dass dieser Textteil aufgrund der nachsichtigen Handlungsweise des Petrus durch einen Redaktor eingeschoben ist768. Der entschiedene Umgang mit der Ehebrecherin Rufina im zweiten Kapitel ging zudem auf Paulus zurück. Gegen einen Einschub spricht außerdem, dass die Crysis-Episode das Geschehen um Rufina wiederaufzugreifen und sich in irgendei­ner Weise darauf zu beziehen scheint, denn die Brüder kommen relativ unvermittelt zu ihrem Vorschlag, Crysis vom „Tisch Christi“ auszuschließen, als ob sie sich an die Rufina-Situation erinnern würden, bei der die Teilnahme an der Eucharistiefeier thematisiert wurde. Dem Autor geht es nicht um absolute Folgerichtigkeit im Text, sondern um Exempla. Crysis spendet Geld und zeichnet sich durch ihr Verhalten als wohltätig aus, Rufina dage­gen hat die Eucharistie verletzt. Die Tatsache, dass die eben erneut gewonnenen Brüder strenger sind und Pe­trus noch über­treffen wollen, ist für den noch nicht gänzlich Gefestigten typisch; daher ist das Lächeln des Petrus wohl weniger ein auffällig milder Umgang mit Crysis, als vielmehr eine Folge des Übereifers der ja selbst vor kurzer Zeit gefallenen Brüder. Zum Lächeln in den Akten s. auch Sachkomm. zu Z. 164, wo Petrus in spiritu repletus lächelt, also auch in einer Art Überlegenheitssituation. Dass Petrus lächelt und sozusagen die zitiert, die mit dem ignoro-Satz sonst ihn gemeint haben, lässt auch wieder eine gewisse Ironie des Autors hervortreten. Dazu scheint auch hier durch, dass Petrus die römische Oberschicht für das Christentum gewinnen will. Er sieht in Crysis eine Angehörige dieses Bereichs, nicht in erster Linie der moralischen Verfallenheit. Eine wohlhabende Spenderin abzuweisen, wäre unvernünftig. Wie bei den Wundertaten, die Petrus vollbringt, um das Volk für sich einzunehmen, heiligt auch hier der Zweck die Mittel. Petrus selbst bleibt dabei in jedem Fall moralisch integer, er möchte das Geld nicht für sich: Petrus autem magnificabat dominum, quoniam pauperes refrigeraturi erant. Eine überzeugende Deutung der Szene liefert Stoops, der sie wieder mit einem umgedeu­teten Patronatsgedanken in Verbindung bringt. Stoops unterscheidet zwischen dem menschlichen Patron, der rein materielle Güter liefert und dem spirituellen Patron, der aus­schließlich Christus sein kann. Das Geld der Crysis kann also angenommen werden, weil es zu keinerlei Verpflichtung ihr gegenüber zwingt. Vielmehr verweist Petrus darauf, dass sie Schuldnerin Christi ist. Das Geld kommt letztlich also von Christus, der für die Sei­nen sorgt769.

768 So z.B. G. Poupon, Remaniement, 4377–4379. 769 Vgl. R.F. Stoops, Christ as Patron, 152.

31. Kapitel 

 295

Nicht immer wurde jedoch in solchen Fällen das Geld von „zweifelhaften“ Personen angenommen. Vgl. z.B. B. Lang770, der auf Marcion verweist, der nach seinem Ausschluss aus der Gemeinde sein Geschenk von 200000 Sesterzen zurückbekam.

31. Kapitel wachsendes Ansehen des Petrus – sinkendes Ansehen des Simon – Simons Ankündigung, zum Vater zu fliegen

803 podagrici et ciragrici: Fuß- und Handgichtkranke; die Zusammenstellung kommt auch sonst vor, vgl. z.B. Sen., Ep. 78,9: Sic podagra et cheragra et omnis verte­ brarum dolor nervorumque interquiescit. 804 in nomine Iesu Christi credentes: Nach der Erwähnung von Heilungen zu Beginn von Kap. 29 werden die Heilungen des Petrus hier noch einmal thematisiert. Dies zeigt zum einen die längerfristige Wirkung des Petrus, die mit dem Sieg über Simon längst nicht erschöpft ist771, zum andern soll durch diese erneuten Heilungen gezeigt werden, dass mit dem Sieg in großer Zahl Gläubige gewonnen wurden, die Betonung liegt auf adponebantur autem cottidie in domini gratia credentes. 805–807 Simon se dicebat Petrum uincere tamquam non credentem deo uiuo sed persuasioni uane et fantasmata omnia facere: Es ist nicht ganz klar, ob sich der letzte Halbsatz auf Simon oder auf Petrus bezieht. Wahrscheinlicher ist aber der Bezug auf Petrus, da Simon ja gerade ihn und sein Handeln verleumdet. Simon bezichtigt Petrus der gleichen Dinge, derer man ihn selbst anklagt, etwas anderes liegt außerhalb seines Vorstel­lungsvermögens. Gewissermaßen widerlegt er sich damit selbst. Zu einer solchen Anschul­digung des Petrus durch Simon vgl. auch Hom. Clem. 7,9: μάγος ἐστί772. 807 Qui autem iam constabiliti erant in deo et Christo, non seducebat: Durch die Mission des Petrus wurde eine neue Stufe erreicht: es gibt jetzt Gläubige, die so gefestigt sind, dass Simon sie nicht mehr verführen kann. 811 Nicostratum: Der Grieche hat hier Stratonikos. Der Lateiner hat jedoch folgerichtig Nicostratus wie in Kap. 28. Auch das zeugt von der bewussten Selbständigkeit des Latei­ners. Eine Namensänderung ist sicher kein Fehler oder Missverständnis, die Vertauschung der Namensteile lässt vielmehr den Witz des Autors durchscheinen. Es zeigt auch einmal mehr, dass die Namen der Figuren erfunden sind. 813 nemo illi iam nihil credebat: Doppelte Negation wie häufiger. Ob die doppelte Verneinung ausdrücklich der Verstärkung der Aussage dient oder vor allem

770 B. Lang, Die Taten des Petrus, 67. 771 Vgl. G. Ficker, Handbuch, 465. 772 Hom. Clem. 7,9 (GCS Pseudoklementinen I, 120,24 Rehm/Strecker).

296 

 Sachkommentar

darauf zurück­geht, dass eine Übersetzung aus dem Griechischen vorliegt, ist auch hier nicht eindeutig festzumachen. Eine absichtliche Platzierung bzw. Beibehaltung der griechischen Struktur als stilistisches Mittel ist aber gut denkbar, da diese Form der Negation öfter an inhaltlich besonders prägnanten Stellen erfolgt. 815 perseduxit enim uos: Vgl. Sachkomm. zu. Z. 805–807, auch hier klagt Simon Petrus des­sen an, was er selbst tut. Simon bezeichnet sich im Gegensatz zum griechischen Text nicht als den „Stehenden“. 816 ad patrem omnium: Pater omnium in Eph 4,6. Simon überträgt die Bezeichnung, die dem wahren Gott zukommt, auf seinen Gott/Vater und bezieht die Anwesenden so mit ein.

32. Kapitel Simons Flug – Petrus’ Gebet um Absturz ohne Todesfolge – Absturz des Simon – Tod des Simon unter der Behandlung zweier Ärzte in Aricia

819 Et Petrus uenit ut et ipse interesset: Im griechischen Text ist an dieser Stelle ein Verweis auf den ersten Flugversuch Simons, der die Menschen besonders zu verwirren vermochte, da Petrus noch nicht anwesend war. Ein Indiz für eine enge Beziehung des grie­chischen Martyriumstextes zum lateinischen Text der Actus Ver­ cellenses bzw. deren grie­chischer Vorlage. 819f. magna uoce dixit Simon Petro: Auffällig ist, dass Simon hier mit lauter Stimme (aller­dings magna uoce, nicht maxima uoce) spricht, was sonst Petrus vorbehalten war. Die Kraft Simons steigt tatsächlich vorübergehend, siehe auch der anfänglich gelingende Flug; dazu kommt, dass er im Gegensatz zum ersten Flug offenbar wirklich als solcher zu erkennen ist und ja auch ganz real abstürzt, d.h. die besagte Kraft steigt und hat ihren Höhepunkt aber hier auch schon erreicht; nach einem mit dem Flug nochmaligen Aufflammen der gott­feindlichen Macht ist Simon in jeder Hinsicht im Abstürzen begriffen. 821 et uos lapidauerunt: Vgl. Mt 23,37; Joh 8,59; Apg 14,19. 823–829 En subito in alto uisus est – fregit crus in tres partes: Auch wenn der zweite Flugversuch über die reine Erscheinung des ersten Fluges hinausgeht, weist das subito in alto uisus est wieder auf den magischen, unwirklichen Hintergrund hin. Simon ist plötzlich am Himmel zu sehen; wie es dazu kam, ist offenbar nicht klar nachvollziehbar. Den zwei­ten Flugversuch Simons als eine Karikatur oder Nachahmung der Himmelfahrt Christi zu deuten, wie häufig angenommen773, ist etwas zu direkt. Möglicherweise ist diese Assozia­tion beim Leser beabsichtigt, zumal

773 So z.B. L. Vouaux, Actes de Pierre, 411 Anm. 2; G.P. Luttikhuizen, Simon Magus, 48; O. Zwierlein, Petrus in Rom, 68.

32. Kapitel 

 297

im Zusammenhang mit der Ankündigung Simons, zu seinem Vater hinaufzufliegen. Dennoch steht das Fliegen als solches für magische Umtriebe, so wie auch andere Magier geflogen sind und es vor- und nichtchristliche Flug­versuche gab. Vgl. Sachkomm. zu Z. 85f. Genauso könnte man an den Fall des Satans vom Himmel denken (Lk 10,18). Vgl. auch die Flugbeschreibung des Simon in Pass. Petr. Paul. 54–56774, in welcher der Flug als Werk der Engel des Satans beschrieben wird, welche offen­bar als Dämonen verstanden werden, da Petrus dort Simons Absturz durch einen Exorzismus herbeiführt: Ὁρκίζω ὑμᾶς, οἱ ἄγγελοι τοῦ σατανᾶ οἱ φέροντες αὐτὸν εἰς τὸν ἀέρα πρὸς τὸ ἀπατᾶν τὰς 〈τῶν〉 ἀπίστων καρδίας, τὸν θεὸν τὸν κτίσαντα τὰ πάντα, … , ἀπὸ ταύτης τῆς ὥρας μηκέτι αὐτὸν βαστάζητε, ἀλλ’ ἐξεάσατε αὐτόν. καὶ παραχρῆμα ἀπολυθεὶς ἔπεσεν εἰς τόπον λεγόμενον Σάκρα Βία, …  , καὶ διεμερίστη εἰς τέσσαρα μέρη, κακῷ μόρῳ διαφωνήσας775. Vgl. auch lat.: Adiuro uos, angeli Satanae, qui eum in aëra fertis ad decipiendum hominum infidelium corda, … , ut eum ex hac hora iam non feratis, sed dimittatis illum. Et continuo dimissus cecidit in locum qui Sacra Via dicitur, et in quattuor partes fractus …776. Auch in diesem Text, in dem Paulus und Petrus als Protagonisten auftreten, ist Petrus der aktive Teil, der den Absturz herbeiführt. Zum Flug an sich vgl. Sachkomm. zu Z. 85f. 826 omnes qui crediderunt in te: Aspekt des Glaubensbeginns: Alle, die schon angefangen haben zu glauben. 828 Sed non peto ut moriatur: Dass die Bitte des Petrus, Simon möge nicht sterben, auf dessen mögliche Buße abzielt777, ist unwahrscheinlich. Zu eindeutig verkörpert Simon in diesen Akten das Böse. Petrus nimmt aber natürlich seine Christenpflicht, dem Feind die Reue offenzuhalten, und gleichzeitig seine „Erziehungsaufgabe“ wahr, indem er sagt: Si enim et hic potest paeniteri, melius. (Kap. 28, Z. 748). Dass er überhaupt um Absturz betet, geschieht aus einer Notwendigkeit heraus und bestätigt noch einmal die Wichtigkeit des Apostels für das Fortbestehen des Christentums. 829f. Tunc eum lapidantes omnes fidentes et conlaudantes dominum: Die groteske Zusammenstellung von Handlungen, beinahe zeitgleich jemanden mit Steinen zu bewerfen und den Herrn zu loben, stellt für die Gläubigen keinerlei Widerspruch dar. Auffällig ist auch, dass das Flugwunder Simons, was zunächst ja durchaus geglückt war, nicht im Geringsten mehr Eindruck schindet. Die Zuschauer sind bereits so wundererfahren, dass nur die neue Sensation des Absturzes noch ihre Aufmerksamkeit fesseln kann. Das gemeinsame Loben (conlaudantes) betont die Einigkeit der Gläubigen.

774 Pass. Petr. Paul. 54–56 (AAA I, 164–167 Lipsius). 775 Pass. Petr. Paul. 56 (AAA I, 166,6–13 Lipsius). 776 Pass. Petr. Paul. 56 (AAA I, 167,5–11 Lipsius). 777 So W. Michaelis, Die Apokryphen Schriften, 377.

298 

 Sachkommentar

830f. Superueniens autem quidam de uia amicus Simonis, nomine Gemellus: Zu Gemellus vgl. Ficker778, der einen griechischen Traktat abdruckt, in dem ein Anhänger Simons namens Gemellus auftaucht, welcher dort unter Berufung auf die „Taten“ sagt, er habe keine Möglichkeit mehr gefunden, in Rom Schaden anzurichten, und sei daher nach Kleinasien gegangen, um die Häresie der Gemelliten zu gründen; anders als in unserem Text wendet er sich dort nicht zu Petrus779. 832 subridens: Hier ein eher negativ besetztes Lachen als Auslachen des zwar verworfe­nen, aber doch in dieser Lage hilflosen Simon. Vgl. Sachkomm. zu Z. 164. 832f. Numquid ipse deus, cuius te uirtutem esse dicis: Hier liegt eine Reminiszenz an die Fragen vor, die Simon Christus betreffend stellt, ob ein Gott einen Herren haben könne usw. Ähnlich ist es hier, wo die Verletzbarkeit die Göttlichkeit gewissermaßen ausschließt. Es wird die Schwierigkeit thematisiert, dass der menschgewordene Gott Eigenschaften auf­weist, die der Mensch an einem Gott nicht wahrhaben will. 834f. Quae inuidia hic est: Die Abwesenheit des Neides als Motiv auch schon in Kap. 5, s. Sachkomm. zu Z. 110. Zu Unrecht übersetzt Schneemelcher780 wieder „Mißgunst“. 835 Veni et fac consuetudinem: Abwegig Lipsius’ Interpretation, Petrus würde Gemellus als Freund des Simon fortschicken781. Dies ist ausgeschlossen, sowohl die lateinische (… frater, ueni …) als auch die griechische Fassung (… ἄδελφέ μου; ἐλθέ …) bezeichnen hier völlig eindeutig eine Aufnahme des Gemellus. 836 extra Romam Aricia: Er kehrt also – zerschlagen – dahin zurück, von wo er gekom­men war (s. Kap. 4, Z. 78). 837f. Et ibi duo medici concidebant eum, extremum autem diem angelum satanae fecerunt ut expiraret: Der Satz ist grammatikalisch ungewöhnlich konstruiert, kann aber genauso verstanden werden (s. Übersetzung). Der plötzliche Subjektwechsel zwischen fecerunt und expiraret ist akzeptabel und wird schon durch den Übergang von Plural zu Singular angezeigt. Zu angelus satanae vgl. Sachkomm. zu Z. 491. Der Grieche hat διαβόλου ἄγγελος, das zeigt wieder die Unabhängigkeit des Lateiners, der seinerseits nicht diabolus, sondern satanas wählt.

778 G. Ficker, Die Petrusakten, 56–60. 779 Mehr dazu bei G. Ficker, Die Petrusakten, 51–63; vgl. auch Ders., Handbuch, 470. 780 W. Schneemelcher, NTApo6 II, 285. 781 R.A. Lipsius, Die Apokryphen Apostelgeschichten II/1, 193.

33. Kapitel 

 299

33. Kapitel Entscheidung der Konkubinen des Präfekten für die Keuschheit – Drohung des Präfekten, sie und Petrus zu vernichten

839 Petrus autem Romae morabatur cum fratribus gloriosus in domino: Vgl. Apg 2,47. Zu Recht verweist Vouaux782 auf die Ähnlichkeit des Kapitelanfangs zum Anfang von Kap. 1. 840–843 Conueniebant autem ad eum et concubinae praefecti audientes castitatem debere obseruari et conlocutae inter se abstinebant se a concubitu Agripae praefecti; et cum illis molestus est, excusationibus adueniendo aporiabant eum: Die Tatsache, dass Petrus die Frauen der reichen Römer zur Keuschheit überredet, führt schließlich zu seiner Kreuzigung, nicht etwa eine Christenverfolgung größeren Ausmaßes783. Bedenkenswerte Anstöße zu den Szenen, in denen Frauen sich zur Keuschheit entschließen und diese vertei­digen bei V. Burrus, auch wenn sie mit ihren Schlussfolgerungen sehr weit geht. In der Tat werden die in diesen Zusammenhängen auftretenden Männer äußerst negativ geschil­dert. Daraus schließt Burrus, dass die entsprechenden Geschichten von Frauen (mündlich) überliefert wurden, weil sie von einem weiblichen Standpunkt aus verfasst seien784. Die Schwierigkeit besteht hier darin, dass sehr kleinen und isolierten Bestandteilen der Apostel­ akten ein viel größeres Gewicht zugeteilt wird, als ihnen eigentlich im Gesamttext zukommt. Zudem hält Kaestli in seinem Response zu Recht die Passagen entgegen, in denen ausdrücklich der Wunsch zur Keuschheit auch auf männlicher Seite betont wird785. Der Wert der Enthaltsamkeit selbst bildet also unabhängig von den jeweiligen Personen­konstellationen einen Schwerpunkt. Dafür spricht auch die Tatsache, dass in der Tendenz zur Keuschheit kein Unterschied gemacht wird zwischen der rechtmäßigen Ehe von Albinus und Xantippe und dem Liebesverhältnis des Agrippa zu seinen vier Konkubinen786. Dennoch ist in dem Bestreben, enthaltsam zu leben, ein Übergewicht auf der Seite der Frauen erkennbar und somit der Ansatz von Burrus berechtigt, nach der Motivation hinter diesen Szenen zu suchen und Frauen zumindest als an solchen Denkprozessen beteiligt ins Zentrum zu stellen. Vgl. auch den Hinweis F. Bovons, dass der

782 L. Vouaux, Actes de Pierre, 229. 783 Vgl. R.J. Bauckham, Martyrdom of Peter, 579 und Y. Tissot, Encratisme, 115f. 784 V. Burrus, Chastity, 107–114. S. auch ihre weiteren Ausfführungen zur Struktur dieser Erzählungen und zur Rolle des Apostels. Für eine Verfasserschaft der apokryphen Apostelakten von Frauen, insbesondere Witwen, plädiert auch St.L. Davies, The Revolt of the Widows, 95–109. Für die Gegenposition vgl. D.R. MacDonald, The Role of Women. 785 J.-D. Kaestli, Response, 130f. Vgl. auch A. Ferreiro, Simon Magus (2005), 58f. 786 M. Hirschberger, Marriages Spoiled, 157.

300 

 Sachkommentar

Autor mit dieser Konstella­tion (Apostel überredet Frau zur Keuschheit, woraufhin der Mann den Apostel verfolgt) eine historisch realistische Situation beschreibe787. concubinae praefecti: der Grieche nennt die Konkubinen mit Namen: Agrippina, Nikaria, Euphemia und Doris, sicher erfundene Namen, das zeigt auch der Name Agrippina für die Geliebte des Agrippa. 844 exposuit eis curios〈os〉: Zu den curiosi s. Sachkomm. zu Z. 335. 846 Scitote quia et uos et illum 〈per〉dam: Spätestens hier der Beweis, dass der Präfekt nicht wirklich auf Petrus’ Seite stand. Auch wenn jetzt ein anderer Fall eingetreten ist und die persönliche Betroffenheit anders urteilen lässt – einen wirklichen Christen würde der Autor nicht so reagieren lassen. Sicher spielt auch hier der schon häufiger angesprochene Konflikt zwischen Christentum und Amt eine Rolle.

34. Kapitel Entscheidung weiterer Frauen (und Männer) für Enthaltsamkeit – Vorstoß des Albinus beim Präfekten, Petrus zu töten

848 Aluini clarissimi uiri: Erbes788 will hier unter Heranziehung zahlreicher Belegstellen den römischen Statthalter Albinus (62–64) erkennen. Es verhält sich mit diesem Namen aber wie mit den übrigen besprochenen789. Möglich ist die bewusste Verwendung des Rangtitels clarissimus vir für Albinus; clarissimus vir etablierte sich gegen Ende des 1. Jh.s als Titel für Senatoren790, wenngleich Albinus hier nicht als Senator bezeichnet wird. Die Tatsache, dass Albinus, der sich Petrus gegenüber außerordentlich feindlich verhält, den­noch clarissimus vir genannt wird, spricht dafür, dass dies ein Titel war und die Bedeutung des Adjektivs clarissimus als bereits verblasste791 nicht direkt eine vom Autor auf Albinus bezogene sein kann. Der Autor ehrt Albinus nicht in charakterlicher Hinsicht, sondern macht den Stand des Albinus als ranghoch deutlich. Dies ist notwendig, da dieser zum einen Macht über Petrus haben muss, zum anderen seine Gattin Xantippe als ranghohe neu gewonnene Anhängerin des Petrus bedeutsam ist. Vgl. Crysis als honesta femina, Z. 789.

787 F. Bovon, Apostelgeschichte und Apostelakten, 368. 788 C. Erbes, Ursprung und Umfang, 521. Vgl. dazu W. Eck, Art. Lucceius, [II 1] Albinus, 459. 789 Vgl. auch I. Karasszon, Agrippa, 23; R. v. Haehling, Zwei Fremde, 56 Anm. 52 790 M. Heil, Rangtitel der römischen Kaiserzeit mit Verweis auf ILS 9133–35 (vgl. 2487). 791 Zum Verblassen der einstmaligen Wortbedeutung von in Rangtiteln vorkommenden Adjektiven vgl. M. Heil, Rangtitel der römischen Kaiserzeit.

34. Kapitel 

 301

amici Caesaris: Bremmer792 kritisiert Schneemelchers793 Übersetzung „Freund des Kaisers“ für amici Caesaris bzw. τοῦ Καίσαρος φίλου. Sicherlich hat er recht, vor dem Begriff der Freundschaft zu warnen, gleichwohl ist es nicht ganz einfach, den exakten Begriff für amicus zu finden794. Wahrscheinlich ist, dass Albinus unter die Kategorie der dem Ritter- und Senatorenstand angehörenden amici fällt795, da unser Autor für diesen Stand ein eindeutiges Interesse zeigt. Da letztlich aber unklar bleibt, wie sich der Autor das Verhältnis des Albinus zum Kaiser vorstellt, wird auch hier „Freund des Kaisers“ übersetzt mit dem Hinweis auf eine weiter gefasste Bedeutung als die der Freundschaft im emotionalen Bereich nach unserem Ver­ständnis. Vgl. Joh 19,12 – das an dieser Stelle stehende amicus Caesaris wird üblicher­weise mit „Freund des Kaisers“ übersetzt, die Bedeutung ist auch da nicht absolut eindeutig zu bestimmen, bezeichnet aber wohl eher eine innere Einstellung als ein Amt. Dass unser Autor eine Autorität wie den Kaiser ins Spiel bringt, ist freilich auch ein stilisti­scher Kniff, es macht die Angelegenheit bedeutungsvoll, zeigt, bis in welche Kreise hinein Petrus Einfluss hat und bereitet das Auftreten Neros am Schluss vor. 852 Multae autem conplures: Das Auftreten von conplures und multae nebeneinander hält Usener für eine mündliche Korrektur, der Schreiber hätte dann versehentlich die erste und die verbesserte Variante aufgeführt. Vielleicht sollte aber auch die Menge derer, die zur Keuschheit übergetreten sind, betont werden, im Sinne von: „viele weitere“ wie hier in der Übersetzung. Gleichzeitig betont die Trennung zwischen multae autem conplures und aliae honestae feminae wieder die Teilnahme auch der vornehmen Frauen. Also: viele weitere, aber auch andere = weitere vornehme Frauen. 854 Tumultu autem non minimo concitato: Litotes. Ein ähnlicher Ausdruck in Kap. 4, Z. 82: non enim minima motio. 858 Occidamus ergo illum, ut possimus coniuges nostras possidere: In der griechi­schen Fassung wird Petrus hier der Zauberei bezichtigt, dieser Aspekt fehlt beim Lateiner.

792 J. Bremmer, Aspects, 6 mit Anm. 18. 793 W. Schneemelcher, NTApo6 II, 313. 794 Vgl. dazu A. Winterling, Studien zur Institutionalisierung des römischen Kaiserhofes, bes. Kap. IX, 161–194. Vgl. Th. Mommsen, Staatsrecht II/2, 806f. und L. Friedländer, Sittengeschichte, 102–120. 795 Vgl. A. Winterling, Studien zur Institutionalisierung des römischen Kaiserhofes, 161.

302 

 Sachkommentar

35. Kapitel Überredung des Petrus, die Stadt zu verlassen – Aufbruch des Petrus – Zusammentreffen mit Christus, der in die Stadt geht, um ein zweites Mal gekreuzigt zu werden – Rückkehr des Petrus nach Rom

Lacuna im lateinischen Text. Übersetzung aus der Edition des griechischen Textes von Otto Zwierlein (s. Bibliographie). 859 Sanctippe: Die Handschrift hat hier Sanctippe statt, wie vorher Z. 849, Xantippe. Die veränderte Schreibweise ist sicher kein Zufall, sondern ein bewusstes Wortspiel796. Zur „Quo vadis“-Szene: Im lateinischen Text fehlt an dieser Stelle ein Blatt in der Hand­schrift. Die Lücke wird durch eine Übersetzung des griechischen Textes ersetzt. Grundlage für die Übersetzung ist die Edition von O. Zwierlein797. Die fehlende Seite enthält die „Quo vadis“-Szene, eine Episode, die bis in die heutige Zeit hinein eine enorme Rezeptions­geschichte erfahren hat, denkt man beispielsweise an die noch heute auf der Via Appia in Rom befindliche Quo vadis-Kirche, die an die Begegnung zwischen Petrus und dem auferstandenen Christus erinnert798. Vielleicht ist es kein Zufall, dass gerade das Blatt mit dieser Szene in der lateinischen Handschrift fehlt. Vielleicht hat die Begebenheit von jeher so viel Gefallen gefunden, dass sie schon früh einmal entwendet wurde. Aber das ist natürlich Spekulation. Dass die Szene rezipiert wurde bzw. auch sonst verbreitet war, ist daraus zu ersehen, dass Elemente von ihr in den Paulusakten auftauchen799, ob in direkter Abhängigkeit oder über eine gemeinsame Quelle muss offen bleiben800. Die Episode in den Paulusakten unterscheidet sich allerdings von der der Petrusakten so sehr, dass die Szene als solche kaum als Vorbild für die andere gelten kann. Das Zentrum ist offenbar die Er­scheinung Christi, der ankündigt, erneut gekreuzigt zu werden. Dieser Satz, einmal auf­ gekommen, hat Eindruck gemacht und wurde aufgegriffen801. Der Ausdruck Quo vadis selbst ist zwar sprichwörtlich geworden, aber nicht allein entscheidend.

796 Vgl. auch M. Baldwin, Whose Acts, 276. 797 O. Zwierlein, (Petrus in Rom), Martyrium Petri, 408,7–412,5. 798 Verwiesen sei hier auch auf den Roman Quo Vadis? des polnischen Schriftstellers Henryk Sienkiewicz sowie auf dessen diverse Verfilmungen. 799 A. Paul. (P. Hamb.) p. 7,27–40 (52–54 Schmidt). Vgl. dazu O. Zwierlein, Petrus und Paulus, 185– 189. Eine Analyse der Szene in A. Paul. bei G.E. Snyder, Acts of Paul, 202–206. 800 Vgl. dazu z.B. W. Rordorf, Acts of Peter and Acts of Paul, 187–190. Vgl. auch G.E. Snyder, Acts of Paul, 199 und 202 mit Anm. 48, der zu Recht betont, dass eine Parallele im Detail gerade bei dieser Form von Literatur keineswegs auf die Abhängigkeit eines Gesamtextes von einem anderen Gesamttext hinweisen muss. 801 Vgl. auch H.-J. Klauck, Apokryphe Apostelakten, 96, der den Ausspruch als Herrenwort bezeichnet.

35. Kapitel 

 303

So erscheint er in den verschiedenen Versionen jeweils in Abwandlungen802: Pass. Ps.-Lin. 6: Domine, quo vadis?803; Mart. Petr. (griechisch), Hs O (Ochridensis): τὶ ὧδε κύριε; A (Athous Vatoped.): ποῦ ὧδε κύριε; P (Patmiacus): κύριε ποῦ όδε; Pass. Petr. Paul. 61: Κύριε, ποῦ πορεύῃ bzw. lat.: Domine, quo vadis?;804 und Heges., hist. III 2: domine, quo uenis?805. Bleibt die Frage nach der Interpretation der Szene in unserem Text. Auch wenn die Flucht des Petrus noch entfernt an seine einstmalige Verleugnung Jesu erinnert806, geht er hier jedoch auf ausdrückliches Bitten der Brüder aus Rom hinaus, die ihn bewahren wollen, damit er sie weiter im Glauben stärken kann. Als er am Stadttor den auferstandenen Christus trifft, stellt er seine berühmte Frage. Was die Versionen von Quo vadis betrifft, halten Zwierlein und Ehlen die was/weshalbVariante für sinnvoller807. Die Frage nach „wohin“ oder „warum“ ist jedoch deswegen nicht allzu entscheidend, weil sie im Grunde das dasselbe besagt. „Wohin gehst Du?“ impliziert ja gewissermaßen den Grund für das Vorhaben. Eine größere Rolle spielt, wie oben schon angedeutet, die Antwort Christi und deren Deutung sowie die Reaktion des Petrus darauf. Die dem Apostel vor Augen gehaltene erneute808 Kreuzigung des Christus kann zweierlei bedeuten: Zum einen Kritik am Fluchtver­such des Pe­trus; die erneute Kreuzigung Christi wäre dann als Tadel und zugleich eine Art Schmerz des Auferstandenen darüber zu verstehen, dass Petrus erneut nicht stand­hält. Die Deutung, dass Christus sich selbst der Kreuzigung ausliefern müsse, wenn Petrus sich der Verfolgung entziehe, so W. Michaelis809, ist, auf den Auferstandenen angewendet, nicht sehr wahrscheinlich. Die andere und sehr viel näherliegende Möglichkeit ist, dass Petrus hier eine Vision erhält, die ihm zeigt, was er tun soll, nämlich nach Rom gehen und das Martyrium auf sich nehmen. Einleuchtend interpretiert Ehlen, dass Petrus sich auf die Erscheinung hin nicht explizit anders entscheidet, sondern in seiner ursprünglichen Über­zeugung, von der er sich durch die Glaubensbrüder hatte abbringen lassen, bestärkt wird. Die Szene betont somit gerade die Freiwilligkeit seiner Rückkehr810.

802 Zusammenstellung nach O. Zwierlein, Petrus in Rom, 83. Zu einer ausführlichen sprachlichen und inhaltlichen Analyse der Stellen auch hinsichtlich des Zusammenspiels der Frage des Petrus und der Antwort Christi vgl. ebd. 82–92. 803 Pass. Ps.-Lin. 6 (29,17 Salonius). 804 Pass. Petr. Paul. 61 (AAA I, 170,18 Lipsius) bzw. lat. (ebd. 171,15f.). 805 Heges., hist. III 2 (CSEL 66/1, 186,21f. Ussani). 806 Vgl. O. Ehlen, Quando venisti?, 319. 807 So O. Zwierlein, Petrus in Rom, 82–85, der Ochridensis den Vorzug gibt; dem entspricht das quo venis des Hegesipp; vgl. auch O. Ehlen, Quando venisti?, 318f. 808 Zu den verschiedenen Versionen mit πάλιν und ἄνωθεν und einem möglichen Zusammenhang der Voka­bel ἄνωθεν mit der Kreuzigung des Petrus mit dem Kopf nach unten vgl. z.B. O. Ehlen, Quando venisti?, 320 Anm. 49. 809 W. Michaelis, Die Apokryphen Schriften, 377. 810 O. Ehlen, Quando venisti?, 320.

304 

 Sachkommentar

Der Visionscharakter der Szene wird schließlich dadurch ganz deutlich, dass Petrus den Herrn rühmt „weil er ihm gesagt hatte, dass er selbst ein weiteres Mal gekreuzigt werde, womit er voraussagte, was Petrus widerfahren sollte“. Petrus ist auf die Vision hin beglückt, er fühlt sich in keiner Weise ertappt wie es bei einem Fluchtversuch der Fall wäre. Christus fährt ganz selbstverständlich zum Himmel hinauf, es ist keine Rede davon, dass er tatsächlich nach Rom geht, um gekreuzigt zu werden. Der Sinn der Szene ist zum einen, wie Ehlen richtig bemerkt, ein retardierendes Moment, das Spannung erzeugt811. Zugleich passiert hier etwas ganz Folgerichtiges, wenn man bedenkt, dass alle wichtigen Stationen des Petrus durch Visionen vorhergesagt, begleitet und unterstützt werden. Es ist ganz naheliegend, dass Petrus auch in seiner Vollendung durch das Martyrium göttliche Bestärkung erfährt. Was hier beschrieben wird, ist eine einzigartige Identifikation Christi mit Petrus. Mit der Kreuzigung des Petrus ist der Höhepunkt seiner Gottesnähe erreicht. In Petrus wird Christus noch einmal gekreuzigt.

36. Kapitel Bericht des Petrus an die Brüder – Festnahme des Petrus durch Agrippa und Verurteilung zur Kreuzigung – Aufbegehren der Brüder – Mahnung des Petrus an die Brüder

862 retribuentem unicuique secundum facta sua: Vgl. Mt 16,27. 863 paternae aenergiae: Auch hier ein negativer Vaterbegriff. Vgl. Sachkomm. zu Z. 403. 864 Hoc autem quod factum est in me dominus meus ante mihi ostendit: Mit dieser Aussage wird noch einmal der Charakter der Christusbegegnung im oben beschriebenen Sinne verdeutlicht. Sie diente der Voraussage und der Vorbereitung des Petrus auf seine Kreuzigung. Das Wissen des Petrus und das daraus resultierende völlige Ergeben in die Situation erscheint wie eine Parallele zu der wissenden Haltung Jesu vor seiner Kreuzigung.

37. Kapitel Predigt des Petrus über das Geheimnis des Kreuzes – Wunsch, mit dem Kopf nach unten gekreuzigt zu werden

865–869 Sed quid dubito – frui: Die hymnusartige Ansprache des Petrus an das Kreuz leitet das eigentliche Martyrium ein. Die Besonderheit dieses Teils der Rede besteht darin, dass Petrus die Umstehenden hier ausnahmsweise nicht einbezieht,

811 O. Ehlen, Quando venisti?, 320.

37. Kapitel 

 305

er richtet seine Worte ausschließlich an das Kreuz und übergibt sich ihm und somit seinem Tod selbst. Eine ähnlich innige Kreuzesanrede z.B. auch in A. Andr. 54812. Das Kreuz eignet sich für eine enge Beziehung zum Marter-/Todesinstrument besonders, da es eine Verbindung zum Kreuz Christi darstellt. Allerdings ist es unabhängig von den jeweiligen Todesarten über­haupt ein Charakteristikum der apokryphen Akten, dass das Martyrium bzw. der nahe Tod dem eigenen Wollen der Apostel entspricht. Eine rein auf das Kreuz in seinem Symbolgehalt bezogene Kreuzesverehrung liegt in den AVerc bei näherem Hinsehen nicht oder allenfalls in Ansätzen vor. Vielmehr ähnelt die absolute Annahme seines bevorstehenden Todes durch Petrus dem Sterben der Apostel in den übrigen Apostelakten. Das Kreuz ist als Todesinstrument Mittel zum Zweck, wobei es dadurch geadelt wird, dass auch Jesus am Kreuz hing. Das Kreuz verkörpert hier im Text nicht schon an sich in sym­bolischer Weise das Geheimnis, sondern es ermöglicht Petrus, des Geheimnisses teilhaftig zu werden, indem es ihm den Tod bringt. Dass die Vorstellung vom Kreuz als Todesinstru­ment im Blickfeld steht, ist auch daran zu erkennen, dass Petrus die Aufmerksamkeit der umstehenden Gläubigen von dem rein sichtbaren Kreuz, welches für das sichtbare Leiden steht, ablenken will: ne putetis hoc esse crucem quod palam uidetur (Z. 869f.). Vgl. dazu 2 Kor 4,16–18. Das Geheimnis in Bezug auf den Kreuzestod und die Gottessohnschaft Christi ist schon früh ein häufig behandeltes Thema813. Welche Bedeutung der Autor der AVerc in diesem Abschnitt dem Geheimnis zuschreibt, sagt er selbst ganz konkret und ver­ständlich auf den Leser zugeschnitten: totum mysterium uitae aeternae (Z. 873f.). 868f. Non abscondo – frui: Der Satz dient als Überleitung und Hinwendung wieder zu den anwesenden Gläubigen. 869 Fratres, qui in Christo speratis: Vgl. sprachl. Komm. zu Z. 199. Hier reicht speratis ohne klärende Ergänzung aus, da der Glauben inzwischen als sicher gilt. 869–874 Fratres – totum mysterium uitae aeternae: Mit diesem Teil der Rede beginnt das Hauptthema der Kreuzespredigt des Petrus: die Konzentration auf das Geistige und dessen Vorrang vor dem Körperlichen. Petrus eröffnet zwei Ebenen, die des sichtbaren Körperlichen, die den Blick auf das Leiden beinhaltet und die des unsichtbaren Geistigen, welche das Geheimnis des ewigen Lebens in sich trägt. Mit seiner Rede möchte er die Aufmerksamkeit von seinem Leiden ablenken und darauf hinweisen, was das Ziel dieses Leidens ist. Er deutet dies zunächst an mit obscurum et magnum mysterium und löst das obscurum kurze Zeit später selbst auf, indem er vom mysterium vitae aeternae spricht.

812 A. Andr. 54 (CChr.SA 6, 515,4–517,10 Prieur). 813 Vgl. etwa Just., dial. 74,3 (PTS 47, 197,15–198,21 Marcovich). Vgl. G. Ficker, Handbuch, 477, dort noch weitere Belegstellen.

306 

 Sachkommentar

Dass Petrus, obwohl er bis zuletzt die Kraft besitzt, die ihm anempfohlenen Gläubigen zu bestärken, der irdischen Schmerzen völlig enthoben ist814, ist im Text nicht erkennbar. Die Tatsache, dass sein Leiden nicht ausdrücklich geschildert wird, muss nicht bedeuten, dass er auch leidensfrei gestorben ist. Vielmehr kann es der Intention des Autors entsprochen haben, die außerordentlich große Fürsorge des Petrus den Gläubigen gegenüber zu betonen. Dass der Apostel nur abgehoben spricht, ist nicht wahrscheinlich. Seine Aufforderung, die Augen und Ohren vor dem Leiden zu verschließen (Excaecate oculos et aures uestras ab istis passionibus quae palam uidetis), deutet erstens darauf hin, dass es ein sicht- und hörbares Leiden gibt, und scheint zweitens eine handfeste Anleitung für die Zuschauenden zu sein, sich nicht erschüttern zu lassen. Petrus nutzt sozusagen auch noch sein Martyrium, um die Stärke, die sein Gott ihm schenkt, zu demonstrieren und die Gemeinde im Glauben zu festigen. Dem Autor gelingt es in beeindruckender Weise, seinen Petrus während des gesamten Martyriums sowohl auf einer abgehobenen geistigen Ebene mit Symbolgehalt als auch zugleich direkt auf das irdische Publikum und dessen Perspektive bezogen sprechen zu lassen. 869–871 ne putetis hoc esse crucem quod palam uidetur. Aliud est autem praeter hoc obscurum et magnum mysterium: Vgl. zu dem Gedanken allerdings in ganz anderer Ausprägung A. Jo. 99815. Dort offenbart Christus das Kreuzesgeheimnis, während er selbst nicht leidet. Ein Beispiel dafür, dass in den Apostelakten ähnliche Wendungen in völlig unterschiedlichen Zusammenhängen und Bedeutungen verwendet werden. 875–Kap. 38, 877 Capite deorsum me crucifigite – coepit dicere: Vgl. Eusebius816, durch den wir erfahren, dass Origenes von der Kreuzigung des Petrus mit dem Kopf nach unten wusste. Die Kreuzigung mit dem Kopf nach unten ist nicht an sich ein Einzelfall817, vgl. etwa Sen., Marc. 20,3: Video istic cruces ne unius quidem generis sed aliter ab aliis fabricatas: capite quidam conuersos in terram suspendere und Eusebius818, der von solcher­art Kreuzigungen im Zuge der Diokletianischen Verfolgung berichtet. Zur Bedeu­tung der Kreuzigung mit dem Kopf nach unten in diesem Text vgl. Sachkomm. zu Z. 879f. Auffällig ist, dass der Petrus dieses Textes sein Martyrium bzw. seine Kreuzigung aktiv gestaltet (ut ipse petierat), die Ausführenden dagegen

814 So M. Pesthy, Cross and Death, 125. 815 A. Jo. 99 (CChr.SA 1, 211,3f. Junod/Kaestli). 816 Eus., h.e. III 1,2 (GCS Eusebius II/1, 188,7f. Schwartz/Mommsen/Winkelmann). Vgl. G. Ficker, Handbuch, 480. 817 Vgl. R.J. Bauckham, Martydom of Peter, 578f. mit dem Verweis auf Seneca. 818 Eus., h.e. VIII 8 (GCS Eusebius II/2, 756,4–6 Schwartz/Mommsen/Winkelmann). S. auch J. Flamion, Les actes apocryphes (1910), 6 mit Anm. 7 zur griechischen Tradition der Kreuzigung mit dem Kopf nach unten.

38. Kapitel 

 307

gänzlich im Hintergrund bleiben819. Ähnlich verhalten sich auch – bei unterschiedlichen Todesarten – die Apostel der übrigen Akten.

38. Kapitel Fortsetzung der Kreuzespredigt – der kopfüber gekreuzigte Petrus vergleicht sich mit dem ersten gefallenen Menschen

879 principatus quod factum est: Quod muss sich auf principatus beziehen und nicht auf mysterium820. Grammatikalisch besteht kein Hinderungsgrund, (s. die breite Verwendung von quod und sprachl. Komm. zu Z. 104). Der Anfang, bezogen auf den ersten Menschen, ist der Bezugspunkt und der Grund für diese Art der Kreuzigung. 879f. prior enim homo – in terra proiciens: Der erste Mensch ist mit dem Kopf zuerst auf die Erde gestürzt. Ficker821 betont die Adam-Christus-Parallele; unter Verweis auf die Rekapitulationstheorie des Irenaeus822 und Harnack823 deutet er die Stelle als Anspielung darauf, dass Adam nach dem Sündenfall auf die Erde gestürzt sei. Vgl. auch seinen Hinweis auf Tert., Marc. V 9,4: Cadere ergo dicimus corpus in terram per mortem824 und Clem., prot. 1,2: αὖθις εἰς οὐρανοὺς ἀνακαλεῖται τοὺς εἰς γῆν ἐῤῥιμμένους825. Darüber hinaus kann hier aber auch eine Anspielung an die aus dem Fall Adams resultie­rende Geburt (mit dem Kopf zuerst, nach unten) enthalten sein. Das Ps.Linus-Martyrium (Kap. 13) parallelisiert zumindest den Fall Adams mit der mensch-

819 Vgl. M. Pesthy, Cross and Death, 126. 820 Vgl. G. Ficker, Handbuch, 481. 821 G. Ficker, Handbuch, 481–483. Die in der Sekundärliteratur auffindbaren Interpretationen der Szenen um die Kreuzigung des Petrus beziehen sich praktisch sämtlich auf den griechischen Text. Sie werden an Stellen herangezogen, an denen beide Versionen in ihrem Aussagegehalt übereinstimmen oder zumindest in hohem Maße vergleichstauglich sind. Vgl. bes. die Interpretation durch B. Lang, Die Taten des Petrus, 73–75, der für den griechischen Text die Preisgabe einer Art Geheimlehre durch Petrus vermutet. Für die griechische Version ist das sehr überzeugend, auf den lateinischen Text jedoch nicht übertragbar, da der lateinische Autor/Übersetzer eher auf Allgemeinverständlichkeit Wert legt und komplizierte Sachverhalte zu kürzen und zu vereinfachen sucht. 822 Iren., haer. III 21,10 (FC 8/3, 270,16–272,15 Brox). 823 A. Harnack, Dogmengeschichte3 I, 561–563. 824 Tert., Marc. V 9,4 (CChr.SL 1, 689,6f. Kroymann). 825 Clem., prot. 1,2 (GCS Clemens Alexandrinus I, 5,6 Stählin/Treu).

308 

 Sachkommentar

lichen Geburt826. In dieser Richtung deuten auch Zwierlein und O. von Lemm827 diese Stelle. 879–888 prior enim homo – primum errorem: Im lateinischen Text liegt die Betonung auf dem ganzen Menschengeschlecht, d.h. der erste Mensch hat mit seinem Sturz auf die Erde den Weg für die gesamte Menschheit vorgezeichnet. Aufgrund des ersten Irrtums (primum errorem), womit wohl der Fall Adams gemeint ist828, wurden alle Menschen auf die Erde geworfen. Petrus bezeichnet sich selbst als Bild für diesen ersten Menschen. Er stellt also nicht durch seine Form der Kreuzigung die Umkehr, die das Christentum bietet, bereits dar und schon gar nicht führt er sie herbei. Petrus erhebt nicht den Anspruch, mit seiner Kreuzigung selbst eine Wiederherstellung der Verhältnisse zu bewirken. Der Text bietet keinen Anhaltspunkt dafür, dass Petrus selbst den zweiten Adam symbolisiert829. Er ist das Ebenbild der zuschauenden Gläubigen und damit bis jetzt ausdrücklich Mensch und im Gegensatz zu Christus nur Mensch, und er will den Zuschauenden die Notwendigkeit der Umkehr verdeutlichen. Seine Predigt ist ein Aufruf zu einer über das Irdische hinausge­henden Betrachtungsweise. In diesem Sinne ist auch sein Zitat des Christuswortes zu ver­stehen: Si non feceritis dextram tamquam sinistram … non intrabitis in regna caelorum. Vgl. dazu Sachkomm. zu Z. 883–885. Mit seinem eigenen schon veränderten Blick auf die irdischen Dinge hebt sich Petrus bereits zur Genüge von den anwesenden Gläubigen ab und lässt dadurch seine Gottesnähe erkennen. Weniger überzeugend die These von Bolyki830, der in der Kreuzigung mit dem Kopf nach unten und der Rede des Petrus eine Anspielung auf den gnostischen Mythos vermutet. Allzu spezielle Deutungen dieser Form der Kreuzigung sowie der durch den Mund des Petrus gegebenen Erklärung entsprechen nicht dem Duktus des Textes. Es ist grundsätzlich davon auszugehen, dass der Autor seiner Absicht, einen verständlichen und „mehrheitskir­chlich“ kompatiblen Text zu verfassen, treu bleibt. Es ist zudem zu bedenken, dass der Autor sich die Kreuzigung mit dem Kopf nach unten nicht ausgedacht hat, sondern sich zu einer bereits vorhandenen Tradition verhalten musste.

826 Pass. Ps.-Lin. 13 (35,17–20 Salonius). 827 O. Zwierlein, Petrus in Rom, 417 und O. von Lemm, Koptische apokryphe Apostelakten, 288. Letzterer auch in Hinblick auf die für diese Stelle erhaltenen koptischen Fragmente des Petrus-Martyriums, wo eben­falls konkret die Geburt benannt ist, ebd. 252. 828 Vgl. auch L. Vouaux, Actes de Pierre, 448f. Anm. 2, der mit dem Hinweis auf die Verführung der Schlange und Just., dial. 88,4 (PTS 47, 223,20f. Marcovich) noch präzisiert. 829 Für eine Deutung des Petrus als zweiten Adam M. Pesthy, Cross and Death, 131f. 830 J. Bolyki, Head Downwards, 120. In dieser Richtung auch A. Orbe, Los primeros herejes, 176–212. An­ders zu Recht L. Vouaux, Actes de Pierre, 435–59, der die Schilderung von Petrus’ Tod insgesamt als orthodox beschreibt. Für eine sehr spezielle und zumindest für die Intention des Autors nicht nachzuweisende Deutung der Passagen vgl. ferner noch R. Reitzenstein, Poimandres, 242–244, der einen starken Anklang an hermetische Texte und einen ägyptischen Einschlag sieht.

38. Kapitel 

 309

881f. quem honorificauit: Möglicherweise eine Anspielung auf 1 Petr 1,21: „Gott gab ihm Ehre“. 883 Et dominus ipse dixit: Im griechischen Text steht noch zusätzlich: ἐν μυστηρίῳ. Zwierlein831 deutet dies als allegorische Ausdrucksweise, was auf den lateinischen Text hier sicher übertragen werden kann; der Lateiner lässt es aus Gründen der Vereinfachung weg. 883–885 Si non feceritis dextram tamquam sinistram et sinistram tamquam dextram, et quae sunt 〈susum〉 tamquam deorsum et quae retro su〈nt〉 tamquam ab ante, non intrabitis in regna caelorum: Vgl. zu diesem Gedanken EvAeg832; A. Phil. 140 (= Mart. Phil. 34); EvPhil 69a (Zählung nach AcA) und EvThom 22833; ferner EvThom 37 und 2 Clem. 12834; zu non intrabitis vgl. Mt 18,3. Evtl. ist das matthäische „wenn ihr nicht umkehrt“ eine ganz schwache Form von „das Obere zum Unteren“. Vgl. dazu auch Röm 7,15 als Vorform und zum Widerstreit zwischen Wollen und Tun. Michaelis835 verweist auf die Vertauschung der Seiten im Sturz Adams, der als Fall kopf­über vom Himmel gedacht werde, wobei notwendig alles seitenverkehrt gesehen werde. Die Aufhebung könne nur in einer erneuten Umkehr, der umgekehrten Kreuzigung beste­hen, wozu das Christuswort zur allumfassenden Umkehrung dann auffordern würde. Der Gedanke der doppelten Umkehr geht jedoch nicht auf. Die Kreuzigung des Petrus mit dem Kopf nach unten ist ja ein Darstellen der verkehrten Verhältnisse und kein Aufheben. Aus dem Text geht zudem nicht hervor, dass der Autor solche Gedanken gehegt hat. Mit dem zitierten Herrenwort ist, wie oben beschrieben, die Aufforderung zur strikten Umkehr im christlichen Sinne gemeint; die Verachtung von weltlichen Gütern wird für einen Neube­kehrten vermutlich gravierend genug sein. Man muss stets im Blick behalten, dass die Rede des Petrus am Kreuz, auch wenn er sich inzwischen vermehrt abgehoben gibt, noch immer an die neu zum Christentum gekommenen und eben noch so wankelmütigen Römer gerichtet ist. Dass der Autor sich an allem bedient, was seiner Schrift noch mehr Gehalt verleiht, ist nichts Neues. Gegen Ende stellt er einen zunehmend inspirierten Petrus

831 O. Zwierlein, Petrus in Rom, 417 Anm. 37. 832 EvAeg bei Clem., str. III 13,92 (GCS Clemens Alexandrinus II, 238,23–26 Stählin/Früchtel/ Treu). Für eine Abhängigkeit R.A. Lipsius, Die Apokryphen Apostelgeschichten II/1, 268; zögerlich A. Harnack, Geschichte der altchristlichen Litteratur I/1, 13, der sich allerdings auf die sehr ähnliche Stelle in Pass. Ps.-Lin. 14 bezieht. 833 Mart. Phil. 34 = A. Phil. 140 (CChr.SA 11, 404,10–12/405,14–16 Bovon/Bouvier/Amsler); EvPhil 69a (NHC II,3, p. 67,30–33 [NHS 20, 177 Layton]) und EvThom 22 (NHC II/2, p. 37,25–37,35 [NHS 20, 62 Layton]). 834 EvThom 37 (NHC II,2, p. 39,27–40,2 [NHS 20, 68 Layton]) und 2 Clem. 12 (SUC 2, 253f. Wengst). 835 W. Michaelis, Die Apokryphen Schriften, 378. Ähnlich J. Bolyki, Head Downwards, 121.

310 

 Sachkommentar

dar836, der mit den Gegensatzpaaren oben-unten, rechts-links etc. die Umkehrung von Werten sinnlich veranschaulicht. 888 qui incipietis audire: Gemeint ist: die ihr zum ersten Mal wahrhaft hört, und nicht mit den äußeren Ohren. 889–890 Subiciunt me itaque domini mei Iesu Christi cruci, quod est extensum uerbum unum et solum: Zur Verbindung Wort = Kreuz vgl. z.B. Iren., haer. V 17,4: Hoc ergo verbum absconditum a nobis manifestavit, … , ligni dispositio. Quoniam enim per lignum amisimus illud, per lignum iterum manifestum omnibus factum est …837. 889–893 Subiciunt – hominis est: Für die gesamte Passage sieht B. McNeil838 eine Paral­lele zu den Oden Salomons 27,1–3 und 42,1f., ohne eine direkte Abhängigkeit festzulegen. Er setzt seinen Schwerpunkt dabei auf den Gedanken einer Kreuzigung in der imitatio Christi, der in den entsprechenden Passagen der Oden Salomons ausgeführt wird. Der Ver­gleich ist allerdings problematisch, da im Petrustext die imitatio Christi durch Petrus nicht im Vordergrund steht. Das Anliegen des Pe­trus ist es, den Gläubigen die Bedeutung des Kreuzes Christi nahezubringen. Seine Aussage, dass sie ihn an das Kreuz seines Herrn Jesus Christus bringen, dient lediglich als Überleitung zu seinen Ausführungen darüber. Über sich selbst sagt Petrus, wie oben ausgeführt, dass er den ersten Menschen symbolisiert. Er folgt Christus nach, aber er ahmt ihn nicht nach. Die Kreuzigung mit dem Kopf nach unten erweckt vielmehr den Eindruck, dass Petrus sich gerade nicht mit Christus auf eine Ebene stellen will, sondern sich für nicht würdig hält, wie Christus aufrecht gekreuzigt zu werden. Deutlich kommt dieser Gedanke zum Ausdruck in Pass. Petr. Paul. 60: non sum dignus ita esse in cruce sicut dominus meus839. 890 de quo spiritus sanctus dicit: Dass hier der Heilige Geist spricht, ist auffällig. Der Heilige Geist kommt ansonsten in den AVerc nur zweimal vor, und da in schon festste­henden Wendungen (Taufformel und Jesaja-Zitat). Es ist wahrscheinlich, dass der Autor der AVerc hier die Absicht hatte, den griechischen Text zu verdeutlichen, der an dieser Stelle (in allen drei Handschriften) lediglich πνεῦμα hat, was dort aber nicht im engeren Sinne den Heiligen Geist bezeichnet. Vielmehr scheint der Geist-Begriff im Kontext des Gegensatzes Körperliches – Geistiges und der Bevorzu­gung des Geistigen zu stehen, zumal diese Thematik im Zuge der Kreuzespredigten auch sonst eine große Rolle spielt. Zu vergleichen ist der GeistBegriff mit dem etwas weiter unten genannten solutus spiritus, der eine Christusanrede darstellt. Verwiesen sei auch auf den Ausdruck spiritus dei (Z. 25). In diesem

836 Vgl. auch K. Berger/Ch. Nord, Das Neue Testament und frühchristliche Schriften, 1282 (zum Ps.-Linus-Martyrium, was für diese Stelle aber übertragbar ist). 837 Iren., haer. V 17,4 (FC 8/5, 144,8–11 Brox). 838 B. McNeil, A Liturgical source, 342–346. 839 Pass. Petr. Paul. 60 (AAA I, 171,7f. Lipsius) bzw. griech. (ebd. 170,9). Vgl. O. von Lemm, Koptische apokryphe Apostelacten, 288f.

39. Kapitel 

 311

Sinne, als Geist Gottes, ist der spiritus, der vom lateinischen Autor zu einem spiritus sanctus gemacht wurde, an dieser Stelle zu ver­stehen. Dazu reiht sich auch das vom Geist gesagte passend ein: ‚Quid enim est uerbum nisi hoc lignum, in quo crucifixus sum?‘ Dies ist keinesfalls in Hinsicht auf die den Heiligen Geist einschließende Trinität gesagt. In quo crucifixus sum sagt der Geist Gottes, der im Text inhaltlich etwas diffus bleibt, aber als geistiges Prinzip im Gegensatz zum körperli­chen zu verstehen ist.

39. Kapitel Dankgebet des Petrus – Aufforderung an die Umstehenden, die Hoffnung im Herrn zu begründen

894f. uerbum uitae, nunc a me lignum dictum: Vgl. Sachkomm. zu Z. 890. 895–902 Gratias tibi ago – solutus spiritus: Mit dieser Passage wird noch einmal die Thematik der Bevorzugung des Geistigen vor dem Körperlichen aufgegriffen, und zwar in Bezug auf die Stimme. Alles, was zur Entstehung der menschlichen (physischen) Stimme – die Sprache ist hier mitgemeint – beiträgt, wird negiert: Lippen, Zunge und die durch ein körperliches Organ hervorgebrachte Stimme. 896f. neque uerbo hoc, qui partes uarias hominis, qui per humorem 〈e〉ius producitur: Der Lateiner hebt die physiologische Seite der Sprachentstehung hervor, während im grie­chischen Text die Fertigkeit (τέχνη) betont wird. Beides wird zugunsten einer geistigen Stimme/des geistigen Hörens zurückgewiesen. Hieraus eine mögliche Theorie des Lateiners hinsichtlich der physiologischen Vorgänge beim Sprechen zu entnehmen, wäre zu spekula­tiv, zumal darauf nicht seine Aufmerksamkeit gerichtet ist. Vielmehr will er besonders deutlich sagen, dass die üblichen körperlichen Abläufe des Sprechens und Hörens hier keine Rolle spielen. 897f. sed illa uoce tibi gratias ago, qui per silentium intellegitur: Vgl. dazu Zwierlein840, der auf ps.-ignatianische Züge verweist. 896–900 sed illa uoce … sed illa uoce … sed illa … sed hac uoce: Anapher und Paralle­lismus. Das viermalige sed ist eindrücklich und enthält mit dem am Ende stehenden hac uoce noch eine Steigerung. Im Deutschen ist es nicht genauso nachahmbar, daher zweimal mit „sondern“ und zweimal mit „aber“ übersetzt. 901 silentio uocis tuae: Oxymoron. Zu diesem im frühen Christentum beliebten Gedanken vgl. z.B. Aug., Conf. XI 6: At illa comparauit haec uerba temporaliter sonantia cum aeterno in silentio uerbo tuo …841. Gerade das Hörbare der Stimme, die erklingt und wieder verklingt, wird dort als Zeichen für Vergänglichkeit beschrieben, als ein Gegensatz dazu wird das schweigende ewige Wort dargestellt. Vgl. auch Eus.,

840 O. Zwierlein, Petrus in Rom, 104. 841 Aug., Conf. XI 6 (CChr.SL 27, 198,9–11 Verheijen).

312 

 Sachkommentar

h.e. I 3,20: τό γε μὴν πάντων παραδοξότατον, ὅτι μὴ φωναῖς αὐτὸ μόνον καὶ ῥημάτων ψόφοις αὐτὸν γεραίρομεν οἱ καθωσιωμένοι αὐτῷ, ἀλλὰ καὶ πάσῃ διαθέσει ψυχῆς …842. Zum „beredten Schweigen“ vgl. auch Op. Imp. Mat. II: Dicebantur autem magi lingua eorum, quia in silentio et voce tacita Deum gloriabant … laudabant in silentio Deum tribus diebus843. Ficker844 sieht in der hohen Stellung des Schweigens einen Anklang an die Pythagoreer, vor allem aufgrund der Betonung des Hörens (audien­ tibus dicam, Ende Kap. 37; Quibus est uoluntas audiendi, audite, Anfang Kap. 38, im griechischen Text, auf den sich Ficker bezieht, noch eindeutiger), da die Schüler bei den Pythagoreern fünf Jahre schweigen mussten und während dieser Zeit „Hörende“ genannt wurden. Diese Einflüsse betrachtet er als Beweis für das herrschende Chaos philosophischer Anschauungen im 2. Jh. Mit einer solchen Verallgemeinerung sollte man sicherlich vorsichtig sein; die Vielfalt von anklingenden Strömungen mag auf apokryphe Texte teilweise zutreffen, allerdings sind scheinbar klare Andeutungen wohl nicht immer bewusst vom Autor eingesetzt worden, son­dern es sind Gedanken, die unabhängig von ihrem geistigen Ursprung im damaligen Kontext gängig waren, wozu sicher auch das Hören mit den geistigen Ohren gehört. Auch ein „man sieht nur mit dem Herzen gut“ aus dem ‚Kleinen Prinzen‘ von Saint-Exupery steht ja im Raum, ohne dass der Leser (und vermutlich auch der Autor) den möglichen philosophischen Kontext der Aussage unbedingt mitdenkt. 903f. et omnia in te, et quidquid tu, et non est alius nisi tu: Vgl. Apg 4,12. Ficker845 sieht hier, zumindest im griechischen Text, einen Anklang an die stoische Vorstellung von der Weltseele. 907 neque in cor hominis pecca〈toris〉 ascendit: Vgl. 1 Kor 2,9 und ferner EvThom 17846. 908–910 Oramus te, domine Iesu, et inuocamus gloriantes et te depraecantes confitemur tibi, … , quoniam tu es dominus solus et non est alius: inuocamus gloriantes et te depraecantes confitemur: Chiasmus. quoniam tu es dominus solus et non est alius: Hier klingt eine Gottchristologie an, die Christus mit Gott identifiziert847. Sicher besteht eine Motivation für diese Bezeichnung Jesu (domine Iesu) auch darin, dass Petrus in seinem Abschlussgebet die Gemeinde, die zwischen­zeitlich ja an Simon abgefallen war, noch einmal darauf hinweisen will, wer ihr Herr ist und an wen sie sich halten müssen. Ebenso gibt es viele weitere Stellen im Text, an denen die Gottheit Christi betont wird, vgl. etwa Kap. 5,

842 Eus., h.e. I 3,20 (GCS Eusebius II/1, 38,1–3 Schwartz/Mommsen/Winkelmann). 843 Op. Imp. Mat. II (PG 56, 637,65–638,1). Vgl. G. Ficker, Handbuch, 487f. 844 G. Ficker, Beiträge, 14. 845 G. Ficker, Beiträge, 14. 846 EvThom 17 (NHC II,2, p. 36,8f. [NHS 20, 60 Layton]). 847 Zu Jesus als Gott insbes. im NT (etwa Hebr 1,8 u.a.) vgl. z.B. J. Dochhorn, Religionsgeschichtliche Voraus­setzungen, 14–31 und J.M. Harris, Jesus as God; relevant hierfür auch noch die Passagen zur frühen Kirchengeschichte bei V.H. Drecoll, Entwicklungen und Positionen, bes. 81–88.

40. Kapitel 

 313

Z. 140f.: tu enim nobis uisus es, deus Iesu Christe. Dennoch ist die Stelle aufgrund der betonten Ausschließlichkeit (et non est alius) besonders auffällig. Im griechischen Paralleltext heißt es sogar ὅτι σὺ θεὸς μόνος, was zur Zeit der Abfassung des lateinischen Textes und bei dem dann fortgeschrittenen Stand der trinitätstheologischen Debatte so vielleicht nicht mehr möglich war: der Lateiner verwendet an dieser Stelle nicht deus, sondern das weniger explizite dominus. Vgl. zu diesem Gedanken auch A. Thom. 26: οὗτος γάρ ἐστιν κύριος καὶ θεὸς πάντων, Ἰησοῦς Χριστὸς ὃν κηρύσσω, καὶ αὐτὸς πατὴρ ἀληθείας …848. 908–911 Oramus te – Amen: Mit diesem Gebet beschließt Petrus sein Leben. Es zeigt den schrittweisen Übergang des Petrus zum ganz Geistigen und seine völlige Hinwendung zu Christus. Wichtig ist aber, dass er ganz zum Schluss noch als Apostel spricht. Er stirbt, ent­sprechend dem gesamten Duktus seiner Rede, nicht abgehoben, sondern stellt sich zusammen mit den ihn umstehenden Gläubigen auf die Stufe der schwachen Menschen (adhuc homines infirmi), die er bis zuletzt, als einer von ihnen, im Glauben stärken will. Zu einem solchen Gebet vor dem Martyrium vgl. Mart. Pol. 14,3849.

40. Kapitel Tod des Petrus – kostbare Versorgung des Leichnams durch Marcellus – Traum des Marcellus: Petrus, der ihn für den Aufwand an seinem Leichnam tadelt

912 Circumstantes autem maxima uoce dixerunt: „Amen.“: Zum einstimmig gespro­chenen Amen nach vorherigem Gebet, hier mit bekenntnisartigem Charakter, z.B. A. S.S., Pass. Aur. 1,5 und 2,11850; vgl. Offb 7,9–14; Just., 1 apol. 65,3: οὗ συντελέσαντος τὰς εὐχὰς καὶ τὴν εὐχαριστίαν πᾶς ὁ παρὼν λαὸς ἐπευγημεῖ λέγων· Ἀμήν851 und die z.T. wörtliche Übereinstimmung in Pass. Perp. 4,9: et uniuersi circum­ stantes dixerunt: „Amen“852. Eigentlich gehört der Satz Circumstantes – Amen noch zum vorherigen Kapitel. Das Gebet wurde von Petrus gesprochen und seinerseits mit „Amen“ beendet,

848 A. Thom. 26 (AAA II/2, 142,2f. Bonnet). M.J. Harris, Jesus as God, 125 Anm. 96, sieht in dieser Stelle lediglich die Bestätigung der Gottheit Jesu durch Thomas. Die Aussage des Textes scheint jedoch über eine bloße Bestätigung des Gottseins, und zwar eher im Sinne der Stelle in AVerc, hinauszugehen. Vgl. auch die Zusammenstellung aller Passagen der Apostelakten, in denen Christus ‚Vater‘ genannt wird, bei F. Bovon, Apostelgeschichte und Apostelakten, 367 Anm. 105. 849 Mart. Pol. 14,3 (SC 10, 228 Camelot). 850 A. S.S., Pass. Aur. 1,5 (24 Aug. IV, S. 758) und 2,11 (24 Aug. IV, S. 759), FU Netz, Zugriff am 12.8.2013. 851 Just., 1 apol. 65,3 (PTS 38, 126,12f. Marcovich). Vgl. auch 1 apol. 67,5 (ebd. 129,15f.). 852 Pass. Perp. 4,9 (SC 417, 116,30f. Amat).

314 

 Sachkommentar

was zugleich sein letz­tes Wort ist. Danach folgt das responsorische „Amen“ der Gemeinde853. 914–916 deponens corpus illius de 〈cruce lauit〉 lacte et uino et murra paene pondo quinquaginta 〈et〉 implens sarchofagum et perfundens melle Attico: Die hier vorge­stellte Großzügigkeit des Marcellus erscheint für seinen Charakter durchaus folgerichtig. Ebenso folgerichtig ist, dass er seinen Reichtum präsentiert, und zwar in extremer Weise. Entsprechend findet sich, wie J. Perkins854 richtig anmerkt, hier im Text ein kritischer Unterton insofern, als Marcellus seinen Reichtum demonstriert, anstatt ihn denen zu geben, die ihn wirklich benötigen würden. So erscheint ihm auch Petrus und tadelt ihn, dass er seinen Reichtum für einen Toten spendet. Die Assoziation Reichtum dieser Welt – Tod schwingt hier mit. 915f. perfundens melle Attico: Hier wird die Konservierung des Leichnams Petri durch Mellifikation beschrieben, und zwar mit besonders wertvollem attischen Honig. Auch sonst war Honig als einziges Süßungsmittel in der Antike extrem kostbar, die Nachfrage stets höher als das Angebot855. Marcellus hat hier mit dem Ausgießen des Sarkophags des Petrus mit attischem Honig sowohl das Höchstmaß seiner – für ihn charakteristischen – Hingabe an Petrus erreicht, steht damit aber auch auf dem Gipfel seiner senatorischen Präsentation. Damit wird der folgende Tadel des Petrus noch einmal verständlicher. Honig war in der Antike als Konservierungsmittel bekannt, vgl. z.B. Lucr., III 888–893 und Plin., Nat. XXII 108. Auch das Einlegen eines Leichnams in Honig, um ihn haltbar zu machen, hat in der Antike Tradition und ist z.B. für Alexander den Großen belegt856. Vgl. dazu sowie für eine schöne Zusammenstellung an weiteren Belegstellen zum Thema A. Hartmann857. 916 in suo monumento posuit: Wohl tatsächlich des Marcellus eigene Grabstätte, durch den lateinischen Text wird dies nicht zwingend festgelegt, ist aber möglich, im griechischen Text ist es eindeutig: ἐν τῷ ἰδίῳ αὐτοῦ μνημείῳ (nicht bei Zwierlein, da diese Angabe in Ochridensis fehlt). Czachesz858 macht darauf aufmerksam, dass im Petrusevangelium mit ἴδιος die Grabstätte Christi als die eigene des Joseph gekennzeichnet wird859. Czachesz sieht dies ebenso wie die nur noch im EvPetr auftauchende Waschung des Leichnams als

853 Vgl. dazu z.B. J.A. Jungmann, Missarum sollemnia I, 30 und Ders., Missarum sollemnia II, 339f. Vgl. auch M. Schneiders, Acclamations, passim. 854 J. Perkins, Suffering self, 36f. Vgl. auch R.F. Stoops, Patronage, 98. 855 Vgl. A. Gutsfeld, Art. Honig, 710. 856 Vgl. Alexanders Anweisungen zu seiner Bestattung in der syrischen Version der Alexandergeschichte in E.A.W. Budge, History of Alexander, 141; vgl. außerdem Stat., silv. III 2,117f. 857 A. Hartmann, Zwischen Relikt und Reliquie, 336 mit Anm. 1726–1728. Vgl. auch O. Zwierlein, Petrus in Rom, 365 Anm. 98. 858 I. Czachesz, Gospel of Peter, 249. 859 EvPetr 6 (GCS Das Petrusevangelium und die Petrusapokalypse, 36,16 Kraus/Nicklas).

40. Kapitel 

 315

Parallele zwischen Petrusevangelium und Petrusakten, das ist nicht ausgeschlossen, bleibt aber eine sehr schwache Parallele, zumal es sich nicht einmal um denselben Leichnam handelt. Zur Grab­legung Jesu vgl. Mk 15,42–46. Vgl. dazu auch O. Cullmann860, der diese Passage als Anhaltspunkt für die tatsächliche Grabstätte und den Todesort des Petrus ansieht. Vgl. dagegen in jüngerer Zeit Zwierlein861, der den Quellen, welche den Standort des Petrusgrabes in Rom belegen, ihren historischen Wert aberkennt, was eine gewaltige Debatte um Für und Wider in Gang gesetzt hat, welche hier nicht im Einzelnen nachgezeichnet werden kann862. 917 〈Sine inui〉cem mortuos sepellire: Vgl. Mt 8,22 und Lk 9,60. Mit seinem Tod nähert sich Petrus Christus noch einmal stark an. Christuszitate bringt er vorher auch, aber jetzt bezieht er Worte, die Christus auf sich selbst bezogen hat, auf sich. Cullmann863 will in dem nächtlichen Tadel des Petrus einen Anklang an die noch im 2. Jh. ablehnende Haltung der Christen gegenüber dem Gräberkult erkennen. Vgl. ferner A. Jo. 29, wo Johannes den Lykomedes tadelt, der ein Bildnis von ihm herstellt: ἔγραψας νεκροῦ νεκρὰν εἰκόνα864. Der Kontext ist dort ganz ähnlich unseren Akten. Johannes unterweist den Maler, dass dieser lediglich sein fleischliches Bild erfasst habe, er sich aber von aller Form und von allem Sichtbaren lösen müsse. Diese Stelle ist insofern erhellend, als ein solcher Gedanke der Loslösung vom fleischlichen Anblick ganz selbst­verständlich auch auf den Apostel bezogen auftritt. Das befreit die Akten von jedem Vor­wurf des Doketismus in Bezug auf Christus. Wenn auch das sichtbare menschliche Antlitz des Apostels nicht das wahre ist, welcher doch eindeutig ein Mensch ist, dann wird man mit Christus nicht anders verfahren. Seine menschliche Erscheinungsform ist vorhanden, das Wesentliche aber ist nur geistig sichtbar, keineswegs schließt jedoch das eine das andere aus. Dies ist ein grundlegender Gedanke im gesamten Martyrium.

860 O. Cullmann, Petrus, 176f. 861 O. Zwierlein, Petrus in Rom, 1–335; für ausführliche Literaturangaben zum Thema vgl. ebd. 4 mit Anm. 1 und 2. 862 Zu jüngsten Gegenpositionen zu Zwierlein vgl. Ch. Gnilka/St. Heid/R. Riesner: Blutzeuge – Tod und Grab des Petrus in Rom. Vgl. wiederum auch die Gegenposition Zwierleins zur Widerlegung seiner Thesen z.B. in Ders., Petrus und Paulus, passim, bes. 1–158, da die Auseinandersetzung mit diversen Forschungspo­sitionen in philologischer und historischer Hinsicht. Für einen Forschungsüberblick zu pro und contra s. E. Dassmann, Petrus in Rom?; vgl. auch den gesamten Tagungsband zum Thema: ST. Heid (Hg.), Petrus und Paulus in Rom; eine Auswahl von möglichen Lösungen innerhalb Roms bietet J. Gnilka, Petrus und Rom, 126–141, bes. 141; speziell zum Martyrium Petri vgl. O. Ehlen, Quando venisti?. 863 O. Cullmann, Petrus, 176. Ähnlich E. Dinkler, Die Petrus-Rom-Frage, (33–64), 47. 864 A. Jo. 29 (CChr.SA 1, 181,18f. Junod/Kaestli).

316 

 Sachkommentar

Führt man sich nun vor Augen, dass Marcellus den Leichnam konservieren und Petrus so gewissermaßen in der Welt festhalten will, wird der Tadel des Petrus mit dem Verweis auf die Toten noch einmal verständlicher. 918f. Illa quae contu〈listi〉 in mortuo perdidisti: Michaelis865 deutet die Szene so, dass Petrus gleich nach seinem Tode als ein in den Himmel Eingegangener gedacht ist. Dies ist zumindest keine notwendige Schlussfolgerung, denn Visionen sogar lebender Personen (wie des Paulus in Kap. 6) sind in den AVerc üblich.

41. Kapitel Tadel des Präfekten durch Nero, der Petrus grausamer bestrafen wollte – Traum des Nero: ein Engel, der ihn schlägt und vor weiterer Christenverfolgung warnt – Einstellung der Verfolgung durch Nero

923 Nero ad manum habebat: Wörtlich: Nero hatte zur Hand. Der Ausdruck ad manum habere ist auch klassisch üblich, im vorliegenden Text allerdings ungewöhnlich gebraucht, daher wird übersetzt, wie im Deutschen in solchem Zusammenhang gebräuchlich: er hatte vor Augen. qui recesserant a latere Neronis: Zwierlein866 sieht hier einen Rückbezug auf Kap. 3, wo geschildert wird, wie einige aus dem Hause des Kaisers (de domo Caesaris) sich Paulus angeschlossen haben. Hier geht es zwar um Petrus und nicht um Paulus, aber mög­lich ist so eine Art „Sippenhaft“ durchaus. 925 uidet angelum dei flagellantem se et dicentem sibi: Vgl. Sachkomm. zu Z. 362. Als angelus dei wird in den Akten Petrus bezeichnet. Diese Assoziation drängt sich hier auf und ist wohl nicht unbeabsichtigt; man wird aber nicht sicher behaupten können, dass es Petrus ist, der Nero erscheint. Hier ist nicht explizit gesagt, ob die Vision im Traum- oder Wachzustand erfolgt. Im grie­chischen Text wird immerhin mitgeteilt, dass die Vision nachts geschieht, also vermutlich in einer Art Traumzustand. Träume von Kaisern werden in der Literatur häufig thematisiert867. Sueton charakterisiert Nero durch die Tatsache, dass er erst kurz vor seinem Tod träumt, vorher also traumlos ist, als besonders bösen Menschen868. Zum geißelnden Engel vgl. Mt 27,19 als Anklang; ferner auch den Traum des Hieronymus, der im Traum vor dem Gericht Gottes geschlagen wird, weil er weltliche

865 W. Michaelis, Die Apokryphen Schriften, 378. 866 O. Zwierlein, Petrus in Rom, 45. 867 S. dazu z.B. G. Weber, Kaiser, Träume und Visionen, dort werden u.a. die von Sueton (Nero 34,4) beschriebenen Angstträume Neros nach der Ermordung Agrippinas besprochen, zu Nero 447–453. 868 Suet., Nero 34,4. Vgl. G. Weber, Kaiser, Träume und Visionen, 105f. und B. Dörnberg, Traum und Traumdeutung, 61 Anm. 174.

41. Kapitel 

 317

Schriften liest, wenn der Schlagende auch nicht explizit als Engel bezeichnet wird: Hier., Ep. 22,30: interrogatus condicionem Christianum me esse respondi. et ille, qui residebat: ‚mentiris‘, ait, ‚Ciceronianus es, non Christianus; ubi thesaurus tuus, ibi et cor tuum‘. ilico obmutui et inter uerbera – nam caedi me iusserat – conscientiae magis igne torquebar… 869. 925f. non potes seruos Christi persequi: Im Sinne von: Du kannst sie nicht letztgültig ver­folgen bzw. deine Verfolgung wird nicht zum Ende des Christentums führen. 926f. Abstine ergo manus tuas a seruis meis, minus ne senties si me contempseris: Der Satz ist grammatikalisch schwierig, der Sinn ist, dass Nero, wenn er Christus via Verfolgung der Christen weiterhin verachtet, es am eigenen Leibe zu spüren bekommen wird, wie ihm der Engel, der ihn schlägt, vorausdeutet. Vgl. Lipsius870: minus ne = sin minus. 928 quo ter〈mi〉no Petrus arcessitus est: Arcessere im Pass. kann „sterben“ bedeuten, vgl. Cypr., Ep. 66,5: … ne tantus fidelium numerus qui sub nobis arcessitus est sine spe salutis et pacis exisse uideatur …871. Eine ganz ähnliche Schilderung findet sich in Mart. Paul. 6872, wo Paulus nach seiner Ent­hauptung Nero erscheint und dieser aus Angst die Christenverfolgungen einstellt. Michaelis873 will erkennen, dass die Ruhe, die aus der Furcht Neros entsteht, nicht lang gedacht sein könne, da sich noch unter Nero das Martyrium Pauli angeschlossen habe. Das entspricht zwar der griechischen Textversion bei Zwierlein874, in der es für die Zeit der Ruhe vor Verfolgung heißt: ἐν ἐκείνῳ τῷ καιρῷ, aber dennoch ist nicht recht vorstell­bar, dass der Autor solche Hintergedanken gehegt hat, er hat vielmehr notwendigerweise einen geeigneten – friedlichen und aussagekräftigen – Schluss gesucht. Das Erlebnis der Kreuzigung und der damit verbundenen Intensivierung der Gläubigkeit ist ein auch symbo­lisch zu verstehender Einschnitt und steht über dem Auf und Ab der Geschichte. Aus der Sicht des Autors ist es naheliegend, ein Aufhören der Verfolgung zu beschreiben, zumal sich dieses Aufhören ja nur auf Nero bezieht. In der Übersetzung aus dem Lateinischen wurde für die Variante „von dem Zeitpunkt an“ entschieden, also als stünde a quo termino, was aufgrund der auch ansonsten bestehenden grammatikalischen Besonderheiten des Textes gut vertretbar ist. Die Tatsache, dass die Christenverfolgung zur Zeit der lateinischen Übersetzung mit

869 Hier., Ep. 22,30 (CSEL 54, 190,10–15 Hilberg). 870 R.A. Lipsius, Index (AAA I), 316, Sp. 1. 871 Vgl. Cypr., Ep. 66,5 (CChr.SL 3C, 439,91–93 Diercks). 872 Mart. Paul. 6 (447,1–8 Zwierlein). 873 W. Michaelis, Die Apokryphen Schriften, 379. 874 O. Zwierlein, Petrus in Rom, 422.

318 

 Sachkommentar

hoher Wahrscheinlichkeit ausgestanden war, spricht dafür, dass zumindest für den Lateiner ein Schwerpunkt auf dem Aspekt des Aufhörens liegt. 928f. Pax om〈ni〉bus fratribus et qui legunt et qui audiunt: Das könnte evtl. ein Hin­weis auf die Leser- bzw. Hörerschaft sein. Mit den fratres ist, so wie im Text auch, aber wohl in erster Linie die Gemeinschaft der Gläubigen gemeint. Dass das Lesen und Hören ein Hinweis auf eine manichäische Benutzung ist, wie Poupon vorschlägt875, kann nicht sicher nachgewiesen werden, zumal ein Zusatz dieser Art durch den Schreiber kein Einzel­fall ist876. 929 Actus Petri apostoli explicuerunt cum pace [et Simonis]: Poupon877 nimmt an, der Schreiber habe et Simonis zunächst verges­sen und dann noch angefügt, auch eine Verdre­hung bereits in der Vorlage hält er für möglich. Er vermutet die eigentliche Stellung so: Actus Petri apostoli et Simonis explicuerunt. cum pace. amen. Vgl. zur auffälligen Stellung von et Simonis auch die Ausführungen zum Titel der Akten in Sachkomm., 145. 931–934 quemadmodum nautae portus/ ita scribtori nouissimus uersus: Vom Schreiber zugefügtes Sprüchlein, das nicht mehr zum eigentlichen Text gehört, wegen seines ganz eigenen Reizes hier aber aber mit ediert wird. Zu solchen Schreibersprüchen und zur Situation des Schreibers, die solche Verse hervorruft, vgl. z.B. V. Wratzfeld878. Er führt ein ganz ähnliches Beispiel aus Cod. Phill. 1662, Augustinushandschrift, Wende vom 8. zum 9. Jh., vor: Adalhartus scripsit istum librum. Sicut naviganti dulcis est portus ita scriptori novissimum versus. Finitum est879.

875 G. Poupon, L’Origine africaine, 198f. 876 Vgl. z.B. EvNik Prolog Hs. Griechisch A (Ea, 204, Tischendorf). 877 G. Poupon, L’Origine africaine, 192. 878 V. Wratzfeld, Mittelalterliche Schreiberverse. 879 V. Wratzfeld, Mittelalterliche Schreiberverse, 179f.

Schluss Der Text der Actus Vercellenses ist in verschiedener Hinsicht spannend und bedeutsam. Er stellt die Hauptüberlieferung für die apokryphen Petrusakten dar. Ende des  2./Anfang des 3. Jahrhunderts ist seine griechische Vorlage in Rom oder Kleinasien entstanden, erhalten ist mit Ausnahme des Martyriums nur noch seine lateinische Übersetzung, die in vorliegendem Buch kritisch ediert und umfassend kommentiert wird. Die Schrift will über den Apostel informieren und ihm ein Denkmal setzen, will unterhalten, aber auch erbauen, im Glauben stärken und in gewisser Weise belehren. Zugleich gewährt sie unzensierte Einblicke in alltägliches Leben früher Christen, in christliche Lebenswirklichkeit und die Begegnung mit ihrer paganen Umwelt. Der Unterhaltungsaspekt dieses filmreifen Plots fällt wohl zuerst ins Auge und macht das Lesen (oder besonders in seiner Entstehungszeit auch das Hören) äußerst vergnüglich. Natürlich will der Autor, dass sein Text eine möglichst große Zahl von Menschen erreicht. Sein Ziel verfolgt er mit einer spannenden Handlung und mit diversen erzählerischen Kniffen, etwa einem Wechsel aus erzählenden Teilen und wörtlicher Rede, mit Rückblenden, mit retardierenden Momenten, mit einigen Details, die dem Ganzen ein authentisches historisches Gepräge geben sollen sowie mit dem Einsatz stilistischer Mittel. Unterhaltung ist allerdings nicht sein alleiniges Ziel. In der mitreißenden Handlung sind vielmehr Botschaften platziert, die zu christlichem Leben auffordern und Gläubige stärken sollen, die ihnen eine Art Richtschnur für ihr Handeln geben können, selbst in Situationen von Verwirrung und Gefahr. Zudem möchte er auch eine gebildetere Leser-/Hörerschaft erreichen. Und es gelingt ihm eine Schrift, die auf zwei Ebenen rezipiert werden kann. Zum einen als märchenhaft anmutende Geschichte mit einer klaren Aufteilung in Gut (Petrus) und Böse (Simon Magus), zum anderen vermittelt er auf ganz geschickte Weise aber noch viel mehr: An erster Stelle sind hier Botschaften religiöser/theologischer Natur zu nennen, die er einfließen lässt, wenn auch nicht als umfassende theologische Abhandlungen, sondern entweder als wiederkehrende Grundtendenzen oder schlagwortartig. Eine theologische Grundtendenz dieses Textes ist die Gnade Gottes, die immer wieder betont wird. Sie ist schon deswegen entscheidend, weil die wesentliche Handlung des Textes im Glaubensabfall einer großen Zahl von Menschen besteht, hervorgerufen durch die Verführung des Magiers Simon. Dem ist nur zu begegnen, indem Umkehr und Reue praktiziert, aber auch von Gott angenommen werden. Als Vermittler dieser Gnade ist wiederum der Apostel unbedingt notwendig. Er sorgt dafür, dass die Menschen aus ihrer Unwissenheit befreit werden, dass sie ein Bewusstsein für die Gnade Gottes erhalten. Der Apostel ist also der Garant dafür, dass die Gnade Gottes wirken kann und somit ein Garant für den Fortbestand des Christentums. Neben Grundtendenzen, die sich durch den Text ziehen, finden sich teils punktuell, teils in einzelnen kleineren Ausführungen theologische Themen, wobei man unterscheiden kann zwischen eigener theologischer Position des Autors und der

320 

 Schluss

Übernahme von Begrifflichkeiten und thematischen Zusammenhängen, die evtl. auch Modeerscheinungen der Abfassungszeit widerspiegeln. Dazu gehört das Auftauchen einer Gottchristologie am Ende des Martyriums: quoniam tu es dominus solus et non est alius (denn du bist allein Gott und kein anderer). Das entspricht vermutlich eigener Auffassung, da mehrmals im Text be­tont wird, dass Christus Gott ist. Wir finden hiermit einen Hinweis, dass der Autor trinitätstheologische Debatten zumindest verfolgt und sich positioniert hat. Auch das ist nicht ausgefeilt, der Heilige Geist spielt im Text praktisch keine Rolle. Solche vermeintlichen Defizite sind aber nicht als solche zu verstehen. Es entspricht nicht dem Charakter des Textes, theologische Diskussionen zu Ende zu denken. Stattdessen werden einzelne Positionen, ggf. auch Details einer Gesamtdebatte, herausgelöst, öfter nur benannt und manchmal auch eine Meinung dazu dargelegt, ohne Anspruch, das Thema in seiner Gesamtheit zu bearbeiten. Ähnlich verhält es sich mit den etwas breiter angelegten Kreuzesreden. Diese haben durchaus theologischen Gehalt. Man muss hier zwischen der lateinischen Übersetzung, also den Actus Vercellenses, und ihrer griechischen Vorlage unterscheiden. Dass der griechischen Version der Gedanke einer Art geheimen Lehre zugrunde liegt, ist gut denkbar880. Der lateinische Text hat eine gekürzte und vereinfachte Version, die zudem keinen Geheimhaltungsgedanken enthält. Es ist zwar mehrfach von Geheimnis die Rede, aber nicht im Sinne von etwas, was nicht weitergesagt werden soll. Vielmehr steht der Begriff für etwas zunächst Unverständliches, dessen Gehalt erklärt werden muss. An keiner Stelle werden die Gläubigen jedoch aufgefordert, etwas für sich zu behalten. Die an dieser Stelle gekürzte und vereinfachte lateinische Version umfasst zum einen die Anrede an das Kreuz, wobei wir es hier nicht mit einer ausgearbeiteten Kreuzestheologie zu tun haben, vielmehr ist das Kreuz ein Mittel zum Zweck, das Petrus in das ewige Leben führt, also das Todesinstrument, aber ein erhabenes, anbetungswürdiges, dem Petrus sich gerne anheimgibt, da auch Jesus am Kreuz gestorben ist. Ein weiteres größeres Thema ist die Deutung der Kreuzigung des Pe­trus mit dem Kopf nach unten. Auch hier erklärt der Apostel konkret den zuschauenden Gläubigen, dass er den ersten Menschen und somit auch den Menschen an sich symbolisiert, der durch den Fehler des ersten Menschen, also den Sündenfall, auf die Erde herabgestürzt ist. Der mit dem Kopf nach unten gekreuzigte Petrus steht nicht für Umkehr, sondern für ein Spiegelbild. Die Möglichkeit zur Umkehr hat Jesus Christus bewirkt und alle Gläubigen können sie selbst praktizieren, wenn sie eben das Rechte zum Linken machen usw., d.h. ihr Wertesystem neu überdenken. Zu den Punkten, die vermutlich eingefügt wurden, weil sie zur Zeit der Abfassung in irgendeiner Weise in intellektuellen Kreisen gedanklich präsent waren und dann gut in den Text gepasst haben, gehört zum Beispiel die negative Theologie, d.h. die Bezeichnung Gottes als unbeschreibbar, unsichtbar etc., was auf mittelplatonische

880  Vgl. B. Lang, Die Taten des Petrus, 73–75.

Schluss 

 321

oder apologetische Quellen zurückgehen kann. Dahinein reiht sich der Polymorphismusgedanke, den der Autor an mehreren Stellen aufgreift. Er zeigt damit zum einen, dass ihm das Phänomen bekannt ist; zum anderen ist die Vorstellung einer Vielgestaltigkeit Christi natürlich hervorragend geeignet, um den Text interessanter und unterhaltsamer zu machen. Ein weiterer wichtiger Aspekt des Textes ist die Neigung des Autors, ein lebendiges Bild von Strukturen und Institutionen frühchristlichen Lebens und seines Umfelds in seinem Text zu zeichnen. Er beschreibt maßgebliche Bestandteile christlicher Lebenswirklichkeit wie Taufe, Eucharistie und Gottesdienst, was die Schrift zu einer äußerst ertragreichen Informationsquelle macht. Er lässt außerdem die aufkommende kirchliche Ämterhierarchie einfließen. So tauchen die Amtsbezeichnungen Bischof, Diakon und Presbyter für die christliche Seite auf, gleichwohl hantiert der Autor auch mit weltlichen Amtsbezeichnungen wie Präfekt, Kaiser und sogar mit Rangtiteln wie vir clarissimus. Eine schwungvolle Handlung alleine ist ihm zu wenig. Er will ein realistisches, glaubwürdiges Bild mit historisch verifizierbaren Anhaltspunkten liefern, seinen Rezipienten das Gefühl vermitteln, dass es genauso gewesen sein könnte. Dazu gehört auch, dass alle sozialen Schichten angesprochen werden. Armenfürsorge ist ebenso ein durchgängiges Thema wie mögliche Lebensformen reicher Christen, die, trotz der stark asketischen Tendenzen des Textes, nicht dazu angehalten werden, sich von ihrem Besitz loszusagen, sondern ihn zum Gewinn für die Gemeinschaft einzusetzen. Der Autor zeigt hier ein hohes Maß an Realitätssinn. Das tritt auch an Stellen zutage, an denen ein Zusammentreffen der paganen mit der christlichen Welt stattfindet. So wie die Reichen keinen schlechten Stand haben, so gibt es auch den Nichtchristen gegenüber keine grundsätzlich feindliche Haltung. Natürlich sollen sie für die neue Religion gewonnen werden, gleichwohl wird es gewissermaßen als Selbstverständlichkeit betrachtet, wenn jemand den Gott des Petrus als deus tuus bezeichnet, sich selbst also in die neue Gemeinschaft nicht mit einbezieht. Auch hinsichtlich des Kaiserkults, eines sonst hohen Konfliktpotentials im Aufeinandertreffen mit Christen, wird relativ entspannt eine Lösung gefunden und eine schon zertrümmerte Kaiserstatue mit Hilfe eines Wunders wiederhergestellt. Es wird also auch in religiöser bzw. kultischer Hinsicht ein realistisches Bild geschaffen, das dem religiösen Pluralismus dieser Zeit, in der das Christentum noch nicht staatlich etabliert ist, entspricht. Schließlich bringt der Autor durchaus eine gewisse Gelehrsamkeit ins Spiel. Sein theologischer Hintergrund zeigt, dass er die Debatten seiner Zeit verfolgt, dass er einen Sinn dafür hat, was im Gespräch ist, was gut ankommt, worüber man reden muss, um Aufmerksamkeit zu bekommen. Er ist umtriebig und gebildet; dazu gehört auch eine gewisse Belesenheit. Er kennt die Bibel sehr gut und zitiert sie reichlich, hat aber kein ganz strenges Verhältnis zu ihr, was daran erkennbar ist, dass er Inhalte

322 

 Schluss

bis hin zu auftretenden Personen abändert, wenn es besser in sein Konzept passt. Er kennt aber nicht nur die Bibel, sondern vermutlich auch Justin und andere Autoren, zudem scheinen der antike Roman und dessen Motive in seinem Blickfeld zu sein. Es wurde deutlich, dass der Text unterhaltsam und informativ ist, dass er einerseits Einblicke in eine fremde Welt gewährt, andererseits aber auch bis heute aktuelle Fragen und Probleme behandelt und teilweise sogar Lösungsansätze bereithält. Das vorrangige Anliegen des Textes, nämlich Leben und Wirken des Apostels Petrus zu würdigen, wird um Fragen sozialer Gerechtigkeit und um das große Thema, was passiert, wenn verschiedene Religionen bzw. Kulte aufeinandertreffen, erweitert. Der Apostel begegnet diesen Fragen mit einem bemerkenswerten Maß an Realitätssinn und Toleranz. Wenn das vorliegende Buch diesem erstaunlichen Text des frühen Christentums interessierte und geneigte Leserinnen und Leser beschert und ihn somit in heutige Lebenswirklichkeit holt, dann ist zumindest meine Mission gelungen.

Anhang

Anhang I: Die griechische Parallelüberlieferung S. Abercii Vita Auszüge aus: S. Abercii Vita, ed. Theodorus Nissen, BSGRT, Leipzig 1912, 11–23. Kap. 12f. (11,5–12,9 Nissen) στενάξαντες ἔλεγον πρὸς τὸν ἅγιον· ‘Δοῦλε τοῦ ἐπουρανίου θεοῦ, εἰπὲ ἡμῖν εἰ μετανοοῦντες δυνάμεθα σωθῆναι· πολλὰ γὰρ κακά ἐσμεν ἐργασάμενοι· καὶ εἰ ἐκμειλίσσεται ἡμῖν ὁ θεὸς ἀνεξικακῶν ἐφ’ οἷς κατὰ ἄγνοιαν ἐξημάρτομεν.’ καὶ ὁ ἅγιος | Ἀβέρκιος κατασείσας τῇ χειρὶ καὶ ἡσυχίας αὐτῷ γενομένης ἐπάρας τὴν φωνὴν ὡς δυνατὸν ἦν διὰ τὸ ἐξακούεσθαι τοὺς λόγους αὐτοῦ είς τὸν ὄχλον εἶπεν· ‘Ἄνδρες οὗ νῦν πι-στεύσαντες καὶ βουλόμενοι στρατεύεσθαι τῷ Χριστῷ, ἐὰν μὴ ἐπιμείνητε τοῖς παλαιοῖς ὑμῶν ἔργοις καὶ ταῖς πατρικαῖς ὑμῶν παραδόσεσιν, ἀλλὰ ἀποστῆτε ἀπὸ παντὸς δόλου καὶ ὀργῆς καὶ φθόνου καὶ μοιχείας καὶ ἀλαζονείας καὶ ὕβρεως καὶ ὑπερηφανίας καὶ ζηλοτυπίας καὶ ἔχθρας, ἀφίησιν ὑμῖν ὁ τῶν πάντων θεὸς διὰ τοῦ ἁγίου αὐτοῦ [12] υἱοῦ, εἰς ὃν νῦν πιστεύετε, ἅπερ μὴ εἰδότες εἰς αὐτὸν ἐν ἀγνοίᾳ ἐπράξατε· ὁπλίσατε οὖν, δοῦλοι Χριστοῦ, ἕκαστος τὸν ἔσω αὐτοῦ ἄνθρωπον οὕτως, ἵνα ἔχητε εἰς ἀλλήλους μακροθυμίαν, εἰρήνην, πρᾳότητα, πίστιν, ἀγάπην, γνῶσιν, σοφίαν, φιλοξενίαν, εὐσπλαγ­ χνίαν, χρηστότητα, δικαιοσύνην, ἐγκράτειαν, καὶ ἕξετε ἵλεω καὶ εὐδιάλλακτον τὸν φιλάνθρωπον θεὸν καὶ τὸν στρατηγὸν ἡμῶν τὸν πρωτότοκον πάσης κτίσεως καὶ δυνάμεως Ἰησοῦν Χριστὸν τὸν κύριον ἡμῶν.’

Kap. 15 (13,7–11 Nissen) δεῖ γὰρ ὑμᾶς πρότερον ἐπίστασθαι τὴν τοῦ θεοῦ εὐσπλαγχνιάν καὶ φιλανθρωπίαν, ὅτι ἐκκεχυμένης πλάνης πολλῆς ἐν τῷ βίῳ καὶ τῶν ἀνθρώπων εἰς ἀπώλειαν χωρούντων εὐσπλαγχνίσθη καὶ καταβὰς ἐκ τῶν οὐρανῶν

Kap. 15 (13,16 Nissen) δι’ ἡμᾶς ἔφαγεν καὶ ἔπιεν

Kap. 16 (14,3–18 Nissen) ὡσαύτως δὲ καὶ ὑμᾶς παρακαλεῖ, ἵνα ἐπιγνῶτε | αὐτὸν καὶ φιλήσητε καὶ φοβηθῆτε τὸν μικρὸν τοῖς ἀγνοοῦσιν, μέγαν δὲ τοῖς γινώσκουσιν αὐτόν, τὸν εὔμορφον τοῖς νοοῦσιν καὶ ἄμορφον τοῖς ἀγνοοῦσιν, τὸν παλαιὸν καὶ νεώτερον, τὸν χρόνῳ φαινόμενον καὶ ἀεὶ ὄντα, τὸν πανταχοῦ ὄντα καὶ ἐν μηδενὶ ἀναξίῳ ἑαυτοῦ ὄντα, ὃν χεὶρ ἀνθρωπίνη οὐ κατέσχεν, αὐτὸς δὲ κατέχει τὰ πάντα, ὃν σὰρξ μέχρι νῦν οὐκ εἶδεν, τοῖς δὲ τῆς ψυχῆς

326 

 Anhang

ὀφθαλμοῖς ὁρᾶται ὑπὸ τῶν ἀξίων αὐτοῦ, τὸν ὑπὸ προφητῶν κηρυχθέντα λόγον καὶ νῦν ἐπιφανέντα, τὸν ἀνεπίληπτον ἁμαρτίαις καὶ ἀρχαῖς καὶ ἐξουσιάις παραδοθέντα, τὸν ἡμῶν καὶ πάντων τῶν ἀγαπώντων αὐτὸν ἀεὶ προνοούμενον· τοῦτον Ἰησοῦν καλοῦμεν καὶ θύραν καὶ φῶς καὶ ὁδὸν καὶ ἄρτον καὶ ὕδωρ καὶ ζωήν, τοῦτον καὶ ἀνάπαυσιν καλοῦμεν καὶ ἄμπελον καὶ χάριν καὶ λόγον τοῦ πατρός·

Kap. 24f. (19,9–20,2 Nissen) ‘Ἄνδρες ὅσοι ἐπὶ Χριστὸν ἠλπίσατε, γνῶτε τίνος ἕνεκεν διὰ τῆς ἁγίας παρθένου προήγαγεν Μαρίας ὁ θεὸς τὸν υἱὸν αὐτοῦ καὶ εἰς τὸν κόσμον ἀπέστειλεν, εἰ μή τινα χάριν καὶ οἰκονομίαν ἐξετέλει καθελεῖν βουλόμενος πᾶν σκάνδαλον καὶ πᾶσαν ἄγνοιαν καὶ πλάνην καὶ πάντα δαίμονα ἀρχήν τε πᾶσαν καὶ δύναμιν ὑπερήφανον ἀσθενῆ ποιῆσαι, ἥτις κατίσχυεν τῶν πάλαι καὶ τῶν πρὸ ἡμῶν πρὸ τοῦ τὸν κύριον ἡμῶν Ἰησοῦν ἐν τῷ κόσμῳ αὐτοῦ ἐπιλάμψαι. σπλαγχνισθεὶς οὖν ὁ θεὸς ἐξέπεμψεν τὸν ἑαυτοῦ παῖδα εἰς τὸν κόσμον,

Kap. 26–30 (20,11–23,12 Nissen) ταῦτα δὲ αὐτοῦ διδάσκοντος ἰδοὺ αἰφνίδιον τρεῖς πρεσβύτεραι καὶ αὗται ἐστερημέναι τῶν ὄψεων μαθοῦσαι ὅτι τὴν Φρύγελλαν ἰάσατο προσελθοῦσαι αὐτῷ ἐδέοντο κράζουσαι ὁμοῦ· ‘Ἤλθομεν,·ἅγιε τοῦ θεοῦ Ἀβέρκιε, ἐπὶ Χριστὸν ἐλπίσαι καὶ πιστεῦσαι· ὡς οὖν τὴν Φρύγελλαν ἀναβλέψαι ἐποίησας, παρακαλοῦμεν καὶ ἡμεῖς τὸν δεσπότην ἡμῶν καὶ κύριον Ἰησοῦν Χριστὸν διὰ σοῦ δεῖξαι [21] αὐτοῦ τὴν εύσπλαγχνίαν καὶ μέχρις ἡμῶν.’ καὶ ὁ ἅγιος Ἀβέρκιος ἀπεκρίνατο αὐταῖς· ‘Εἰ ἡ πίστις ὑμῶν ὡς λέγετε εἰς αὐτὸν ἐρρωμένη ἐστίν, βλέπετε αὐτὸν τοῖς τῆς καρδίας ὀφθαλμοῖς, καὶ ἐὰν ταῦτα ὑμῶν τὰ αἰσθητὰ ὄμματα πλησθήσονται, τὰ τῆς ψυχῆς ὑμῶν ἀνεωχθήσονται. καὶ ἐὰν νῦν ὑμῶν ἀνεωχθῶσιν οὗτοι οἰ ὀφθαλμοί, πάλιν κλεισθήσονται καὶ ἀναβλέψαντες οὐδὲν ἕτερον ὄψονται εἰ μὴ αἰσθητά, τουτέστιν ἀνθρώπους καὶ βόας καὶ τὰ λοιπὰ ζῷα καὶ λίθους καὶ ξύλα, Ἰησοῦν δὲ θεὸν ὑπάρχοντα οὗτοι οἱ ὀφθαλμοὶ οὐ πεφύκασιν ὁρᾶν.’ καὶ ταῦτα πρὸς αὐτὰς εἰπὼν ἀνατείνας τὸ ὄμμα προσηύξατο λέγων· ‘Ἅγιέ μου Ἰησοῦ Χριστὲ υἱὲ τοῦ θεοῦ, παρακαλῶ σε· ἅψαι καὶ τοὺς τούτων ὀφθαλμοὺς μόνον καὶ διαβλεψάτωσαν.’ εὐχομένου δὲ αὐτοῦ περιήστραψεν τὸν τόπον ἀστραπὴ οὐχ αὕτη ἡ κα|τά συνήθειαν ὡς λέγεται ἀπὸ νεφῶν γινομένη οὐδὲ τὸ φῶς τοῦτο ἐφάνη τὸ διὰ πυρὸς ἐν ἀστραπῇ λάμπον καὶ διατρέχον τὰς ὄψεις τῶν [22] ἀνθρώπων, ἀλλὰ φῶς μέγα καὶ εἰλικρινές· οὐκ οἶδα πῶς εἴπω ἢ ποίῳ ὀργάνῳ σωματικῷ χρησάμενος φθέγξωμαι τὸ φῶς ἐκεῖνο τὸ φωτίσαν ἅπαντας τοὺς παρισταμένους, ὡς ἐκστῆναι αὐτῶν τὸν λογισμὸν καὶ ἐπὶ πρόσωπον πεσεῖν, αὐτὸν δὲ τὸν ἅγιον Ἀβέρκιον ἐκβοῆσαι· ‘Ἐλεήσον τοὺς σοὺς δούλους, κύριε· οἷς χωροῦμεν, Ἰησοῦ Χριστέ, τούτοις ἡμῖν κοινώνει καὶ οἷς οἶδας ἡμᾶς φέροντας· ἀσθενοῦμεν γάρ· αὐτὸς οὖν καὶ τὸ δύνασθαι· ἡμῖν παράσχου βλέπειν σου τὸ φῶς.’ βεβλημένων οὖν πάντων ἐπὶ τῆς γῆς, μόνων δὲ τῶν πρεσβυτίδων ἑστηκυιῶν τὸ περιλάμψαν φῶς ἐμπεσὸν αὐταῖς εἰς τας ὄψεις ἀναβλέψαι αὐτὰς ἐποίησε. αἶς εἶπεν ὁ ἅγιος Ἀβέρκιος· ‘Τί ἰδοῦσαι άνεβλέψατε;’ καὶ ἡ μιά εἶπεν αὐτῷ ὅτι ‘Πρεσβύτην εἶδον

I: Die griechische Parallelüberlieferung 

 327

κάλλος ἔχοντα ὃ εἰπεῖν οὐ δύναμαι.’ ἡ δὲ ἄλλη εἶπεν· ‘Εἶδον νεανίσκον ἀγένειον.’ ἡ δὲ τρίτη εἶπεν· ‘Παιδάριον μικρὸν ἥψατο τῶν ὀμμάτων μου ἁπλῶς καὶ ἠρέμα.’ δοξάζων [23] οὖν ὁ ἅγιος Ἀβέρκιος τὸν Χριστὸν ἔλεγεν· ‘Ἰησοῦ Χριστὲ ἅγιε, εὐχαριστῶ σοι, ὅτι μονογενὴς υἱὸς τοῦ θεοῦ ἡμῶν σὺ εἷ ἐν καιρῷ τὸ χρήσιμον ἑκάστῳ άπονέμων.’ καὶ πρὸς τὸν ὄχλον εἶπεν· ‘Μέμνησθε, ἀδελφοί, τίνα ὑμῖν πρὸ τούτου ἔλεγον, ὅτι μείζων | ὑπάρχει ὁ θεὸς τῶν ἡμετέρων διανοιῶν, ὅπερ εἴδετε ἐπὶ τῶν πρεσβυτίδων τούτων ἄλλην ἄλλως λεγουσῶν τὸ συμβὰν αὐταῖς;’ καὶ προτρεψάμενος πάντας τοὺς ἀδελφοὺς ὡς ἄξιόν ἐστι θεὸν ἐννοεῖν ἀπέλυσε τὸν ὄχλον εὐλογήσας αὐτόν. αὐτὸς δὲ μετὰ τῶν συνήθων ἀνεχώρησεν εἰς τὸν οἷκον αὐτοῦ καὶ εὐξάμενος καὶ τελέσας τὴν ἐνάτην ὥσπερ εἰώθει μετέλαβεν ἄρτου.

Papyrus Oxyrhynchus 849 aus: The Oxyrhynchus papyri VI, ed. with translations and notes by Bernard P. Gren­ fell / Arthur S. Hunt, Egypt exploration fund, London 1908, 10.

Verso. ρξζ 5 10 Recto. ρξη 15

δι εμου μη μελλησαντες [ ]αυτου κατεχοντων ει α [ ]ρ̣α αληθως απεθανεν και ορωντων οτι αληθως νε κρος εστιν συνεπαθουν τη γραιδι λεγοντες ει αρα βουλει μητερ και θαρρεις τω Πετρου θ̅υ̅ αραντες αυτον ημεις αποιησομεθα εκει ϊνα αυτον ε̣γ̣ειρ̣α̣ς̣ απ̣ο̣δω σοι το̣υ̣των δε ο̣υ̣ τως λαλουντων ο πραιφε κτος ατενιζων τ̣ω̣ Πετρ̣ω̣ . . . . . . ς̣ ϊδου Πετρε ⊃– ο παις μου νεκρος κειται ον και ο βασιλευς ηδεως εχει και ουκ εφεισαμην αυτου καιτοι γε ετερους εχων μετ εμαυτου νεανισ

328 

 Anhang

20 25

κους αλλα σε μαλλον και το̅ δια σου θ̅ν̅ πειρασαι θελων ει αρα αληθεις εστε τουτο̅ ηβουληθην αποθανειν και ο Πετρος εφη ου πειραζεται θ̅ς̅ ουδε δοκιμαζεται Αγριπ πα αλλα φιλουμενος και παρακαλουμενος ακουει των αξιων επει δ̣ε̣ ν̣υ̣ν̣ι̣

Martyrium Petri aus: Zwierlein, Otto, Petrus in Rom: Die literarischen Zeugnisse. Mit einer kritischen Edition der Martyrien des Petrus und Paulus auf neuer handschriftlicher Grundlage, 2., durchgesehene und ergänzte Auflage, UALG 96, Berlin/New York 2010, 404–424.

Μαρτύριον τοῦ ἁγίου Πέτρου τοῦ ἀποστόλου μαρτυρήσαντος ἐν Ῥώμῃ 4.1 Πέτρος ὁ ἀπόστολος ἦν ἐν τῇ Ῥώμῃ ἀγαλλιώμενος μετὰ τῶν ἀδελφῶν ἐν τῷ κυρίῳ καὶ εὐχαριστῶν τῷ θεῷ νυκτός τε καὶ ἡμέρας ἐπὶ τῷ ὄχλῳ τῷ καθ’ ἡμέραν προσαγομένῳ τῷ ὀνόματι τοῦ κυρίου Ἰησοῦ Χριστοῦ τῇ χάριτι τοῦ θεοῦ. συνήγοντο οὖν καὶ αἱ γυναῖκες τοῦ πραιφέκτου Ἀγρίππα πρὸς τὸν Πέτρον, τέσσαρες οὖσαι, Ἀγριππῖνα καὶ Ἰκαρία καὶ Εὐφημία καὶ Δῶρις. 2 αὗται ἀκούσασαι τὸν τῆς ἁγνείας λόγον καὶ πάντα τὰ τοῦ κυρίου λόγια, κατενύγησαν τὰς ψυχάς, καὶ συνθέμεναι ἀλλήλαις ἁγναὶ τῆς Ἀγρίππα κοίτης διαμεῖναι ἠνοχλοῦντο ὑπ’ αὐτοῦ ἑκάστης ἡμέρας. 3 διαποροῦντος οὖν τοῦ Ἀγρίππα καὶ λυπουμένου περὶ αὐτῶν – καὶ ὅτι μάλιστα τούτων ἤρα – ἐπετηρεῖτο καὶ πέμψας ἰδεῖν ποῦ προέρχονται, μανθάνει ὅτι πρὸς τὸν Πέτρον. 4 ἔλεγεν οὖν αὐταῖς ἐλθούσαις· ‘μὴ συνεῖναί μοι ὁ Χριστιανὸς ἐκεῖνος ἐδίδαξεν ὑμᾶς· γινώσκετε ὅτι καὶ ὑμᾶς ἀπολέσω κἀκεῖνον ζῶντα κατακαύσω’. 5 αὗται μὲν οὖν πᾶσαν κακοπαθίαν ὑπὸ τοῦ Ἀγρίππα ὑπέμειναν, ἵνα μηκέτι μιαίνωνται, ἐνδυναμούμεναι ἐν τῷ κράτει Ἰησοῦ Χριστοῦ. 5.1 Μία δέ τις καὶ μάλιστα εὐμορφοτάτη Ἀλβίνου φίλου τοῦ Καίσαρος γυνὴ ὀνόματι Ξανθίππη ἅμα ταῖς λοιπαῖς ματρώναις συνερχομένη πρὸς τὸν Πέτρον καὶ αὐτὴ τοῦ Ἀλβίνου ἀπέστη. 2 ἐκεῖνος οὖν μεμηνὼς καὶ ἐρῶν τῆς Ξανθίππης καὶ λυπούμενος ὅτι ἀποστρέφεται αὐτόν, ὡς θηρίον ἠγριαίνετο, βουλόμενος τὸν Πέτρον διαχειρίσασθαι· ἔγνω γὰρ αὐτὸν παραίτιον τοῦ χωρισμοῦ τῆς κοίτης γεγενῆσθαι. 3 πολλαὶ δὲ καὶ ἄλλαι γυναῖκες ἐρασθεῖσαι τοῦ λόγου τῆς ἁγνείας τῶν ἀνδρῶν ἐχωρίζοντο καὶ ἄνδρες τῶν ἰδίων αὐτῶν γυναικῶν διὰ τὸ ἁγνῶς καὶ σεμνῶς θέλειν αὐτοὺς θεοσεβεῖν. 4 θορύβου οὖν ὄντος μεγίστου ἐν τῇ Ῥώμῃ καὶ τοῦ Ἀλβίνου δηλώσαντος τὰ κατ’ αὐτὸν τῷ Ἀγρίππᾳ καὶ λέγοντος αὐτῷ ὅτι· ‘ἢ σύ με, Ἀγρίππα, ἐκδίκησον ἀπὸ τοῦ χωρίσαντός μου

I: Die griechische Parallelüberlieferung 

 329

τὴν γυναῖκα Πέτρου ἢ ἐμαυτὸν ἐκδικῶ’, καὶ ὁ Ἀγρίππας ταὐτὰ ἔλεγεν πεπονθέναι ὑπ’ αὐτοῦ. 5 καὶ ὁ Ἀλβῖνος ἔφη· ‘τί οὖν μέλλεις, Ἀγρίππα; συσχῶμεν αὐτόν, καὶ ὡς περίεργον ἄνδρα ἀνέλωμεν, καὶ ἐκδικήσωμεν ἑαυτοὺς, ὅπως σχῶμεν ἡμῶν τὰς γυναῖκας, ἵνα κἀκείνους ἐκδικήσωμεν τοὺς μὴ δυναμένους ἑαυτοὺς ἐκδικεῖν, ὧν καὶ αὐτῶν ἀπέστρεψεν τὰς γυναῖκας’. 6.1 Ὡς δὲ ταῦτα ἐσκέπτοντο, γνοῦσα ἡ Ξανθίππη τοῦ ἀνδρὸς τὴν συμβουλίαν τὴν πρὸς Ἀγρίππαν, πέμψασα ἐδήλωσεν τῷ Πέτρῳ, ὅπως ἐξέλθῃ Ῥώμης. καὶ οἱ λοιποὶ δὲ ἀδελφοὶ ἅμα τῷ Μαρκέλλῳ παρεκάλουν αὐτὸν ἐξελθεῖν. 2 ὁ δὲ Πέτρος ἔφη αὐτοῖς· ‘δραπετεύωμεν, ἀδελφοί;’ οἱ δὲ ἔλεγον αὐτῷ· ‘οὐχί, ἀλλ’ ὡς ἔτι σοῦ δυναμένου ὑπηρετεῖν τῷ κυρίῳ ἐπίμεινον ἐν σαρκὶ ἡμῶν χάριν.’ 3 πεισθεὶς δὲ τοῖς ἀδελφοῖς ὁ Πέτρος ἐξῆλθεν μόνος εἰπών· ‘μηδεὶς ὑμῶν ἐρχέσθω σὺν ἐμοί, ἀλλ’ ἐξέρχομαι μόνος, μεταμφιάσας τὸ σχῆμά μου.’ 4 ὡς δὲ ἐξῄει τὴν πύλην, εἶδεν τὸν κύριον εἰσερχόμενον εἰς τὴν Ῥώμην. καὶ ὁ Πέτρος ἰδὼν εἶπεν αὐτῷ· ‘τί ὧδε, κύριε;’ καὶ ὁ κύριος εἶπεν αὐτῷ· ‘εἰσέρχομαι εἰς τὴν Ῥώμην σταυρωθῆναι.’ καὶ ὁ Πέτρος εἶπεν αὐτῷ· ‘κύριέ μου, πάλιν σταυροῦσαι;’ καὶ εἶπεν αὐτῷ ὁ Κύριος· ‘ναί, Πέτρε, πάλιν σταυροῦμαι.’ 5 καὶ ἐλθὼν εἰς ἑαυτὸν ὁ Πέτρος καὶ ἰδὼν τὸν κύριον εἰς οὐρανὸν ἀνελθόντα, ὑπέστρεψεν εἰς τὴν Ῥώμην ἀγαλλιῶν καὶ δοξάζων τὸν κύριον, ὅτι ἑαυτὸν εἶπεν πάλιν σταυροῦσθαι, ὃ εἰς τὸν Πέτρον προέλεγεν γίνεσθαι. 7.1 Ἀναβὰς οὖν πρὸς τοὺς ἀδελφοὺς ἔλεγεν αὐτοῖς τὸ ὁραθὲν αὐτῷ· κἀκεῖνοι ἀκούσαντες αὐτοῦ ἐπένθουν τῇ ψυχῇ κλαίοντες καὶ ἔλεγον πρὸς αὐτόν· ‘παρακαλοῦμέν σε, Πέτρε· ἡμῶν τῶν νεωτέρων ἐν τῇ πίστει φρόντισον.’ 2 καὶ ὁ Πέτρος αὐτοῖς εἶπεν ὅτι· ‘ἐὰν ᾖ τοῦ κυρίου τὸ θέλημα, γενήσεται, κἂν ἡμεῖς μὴ θέλωμεν. ὑμᾶς δὲ δυνατὸς ὁ κύριος στηρίξαι ἐν τῇ πίστει αὐτοῦ καὶ θεμελιῶσαι ἐν αὐτῷ καὶ κρατῦναι, οὓς αὐτὸς ἐφύτευσεν· καὶ ὑμεῖς δὲ ἄλλους φυτεύσετε καὶ ζωογονήσετε δι’ αὐτοῦ. ἐγὼ δέ, μέχρι θέλει με ὁ κύριος ἐν σαρκὶ εἶναι, οὐκ ἀντιλέγω· καὶ πάλιν θέλοντος αὐτοῦ με παραλαβεῖν, ἀγαλλιῶ καὶ εὐφραίνομαι.’ 3 ταῦτα τοῦ Πέτρου ὁμιλοῦντος καὶ τῶν ἀδελφῶν πάντων κλαιόντων φρουμεντάριοι τέσσαρες αὐτὸν παραλαβόντες ἀπήγαγον τῷ Ἀγρίππᾳ. κἀκεῖνος διὰ τὴν νόσον αὐτοῦ ἐκέλευσεν αὐτὸν σταυρωθῆναι. 4 συνέδραμεν οὖν τὸ πλῆθος τῶν ἀδελφῶν ὅλον πλουσίων τε καὶ πενήτων, ὀρφανῶν τε καὶ χηρῶν, ἀδυνάτων τε καὶ δυνατῶν, βουλομένων ἰδεῖν καὶ ἀφαρπάσαι τὸν Πέτρον. τοῦ δὲ δήμου 〈θυμῷ〉 ἐκβοῶντος ἀκατασχέτῳ καὶ μιᾷ φωνῇ· ‘τί ἠδίκησεν Πέτρος, Ἀγρίππα; τί σε κακὸν διέθηκεν; λέγε Ῥωμαίοις. στασιάζει Ῥώμη ἐὰν οὗτος ἀποθάνῃ’, 5 Πέτρος ὁ ἀπόστολος γενόμενος ἐπὶ τὸν τόπον καὶ καταστείλας τὸν ὄχλον εἶπεν· ‘ἄνδρες οἱ εἰς θεὸν στρατευόμενοι, ἄνδρες οἱ εἰς θεὸν ἐλπίζοντες, ἄνδρες οἱ ζωὴν ἐν Χριστῷ ἔχοντες, μέμνησθε ὧν εἴδετε δι’ ἐμοῦ σημείων καὶ τεράτων, μέμνησθε τῆς συμπαθείας τοῦ θεοῦ, δι’ ἡμᾶς πόσας ἰάσεις ἐποίησεν ἐν ὑμῖν καὶ ποίας. ὑπομείνατε οὖν αὐτὸν ἐρχόμενον καὶ ἀποδιδοῦντα ἑκάστῳ κατὰ τὰς πράξεις αὐτοῦ. 6 καὶ νῦν πρὸς τὸν Ἀγρίππαν μὴ ἀγριαίνεσθε· διάκονος γάρ ἐστιν τῆς πατρικῆς οὐσίας αὐτοῦ καὶ ἐξουσίας καὶ συνεργίας, καὶ πάντως τοῦτο γίνεται τοῦ κυρίου φανερώσαντος ἐμοὶ τὸ συμβαῖνον. ἀλλὰ τί μέλλω καὶ οὐ πρόσειμι τῷ σταυρῷ;’ 8.1 Προσελθόντος οὖν αὐτῷ καὶ παραστάντος ἤρξατο λέγειν· ‘ὦ ὄνομα σταυροῦ, μυστήριον ὅλον ἀπόκρυφον· ὦ χάρις ἀνέκφραστος ἐπ’ ὀνόματι σταυροῦ εἰρημένη·

330 

 Anhang

ὦ φύσις ἀνθρώπου ἀπὸ σταυροῦ χωρισθῆναι μὴ δυναμένη· ἄρρητε φιλία καὶ ἀχώριστε, διὰ χειλέων ῥυπαρῶν ἐκ φαίνεσθαι μὴ δυναμένη· βιάζομαι ἐμαυτὸν νῦν πρὸς τῷ τέλει τῆς ἐνθάδε συσχέσεως ὑπάρχων, ὅστις εἶ, ἄνθρωπε, δηλῶσαί σε· οὐκ ἠρεμίσω τὸ πάλαι μεμυκὸς καὶ κρυπτόμενον τῇ ψυχῇ μου τοῦ σταυροῦ μυστήριον. 2 μὴ τοῦτο ὑμῖν ἔστω τὸ φαινόμενον ὄνομα σταυροῦ, οἱ ἐπὶ Χριστὸν ἐλπίζοντες· ἕτερον γάρ τί ἐστιν παρὰ τοῦτο τὸ φαινόμενον ὑμῖν. 3 καὶ νῦν μάλιστα, ὅτε δύνασθε οἱ δυνάμενοι ἀκούειν ἐν ἐσχάτῃ ὥρᾳ καὶ τελευταίᾳ τοῦ βίου ὑπάρχοντός μου, ἀκούσατε· παντὸς φαινομένου αἰσθητοῦ χωρίσατε ὑμῶν τὰς ψυχὰς μὴ ὄντος ἀληθοῦς· πηρώσατε ὑμῶν τὰς ὄψεις τῆς σαρκός, πηρώσατε ὑμῶν τὰς ἀκοὰς ταύτας τὰς ἐν τῷ φανερῷ [πράξεις], καὶ γνῶτε τὰ πάλαι ὑπὸ τοῦ Χριστοῦ γεγονότα καὶ τὸ ὅλον τῆς σωτηρίας μυστήριον τὸ πάντοτε λεγόμενον καὶ μηδ’ ὅλως ἀκουόμενον. 4 ὥρα δέ σοι, Πέτρε, παραδοῦναι τὸ σῶμα τοῖς λαμβάνουσιν. ἀπολάβετε οὖν, ὧν ἐστιν τὸ ἴδιον. ἀξιῶ οὖν ὑμᾶς τοὺς δημίους, οὕτως με σταυρώσατε, ἐπὶ κεφαλὴν καὶ μὴ ἄλλως· καὶ διὰ τί, τοῖς ἀκούουσιν ἐρῶ.’ 9.1 Ὣς δὲ ἀπεκρέμασαν αὐτὸν ὃν ἠξίωσεν τρόπον, ἤρξατο πάλιν λέγειν· ‘ἄνδρες, ὧν ἐστιν ἴδιον τὸ ἀκούειν, ἐνωτίσασθε ἃ νῦν ἀναγγελῶ ὑμῖν ἀποκρεμάμενος. γινώσκετε τῆς ἁπάσης φύσεως τὸ μυστήριον καὶ τῶν ἁπασῶν φύσεων τὴν ἀρχὴν ἥτις ἦν. 2 ὁ γὰρ πρῶτος ἄνθρωπος, ὁ γενόμενος ἐν εἴδει ὃ ἔχω ἐγώ, κατὰ κεφαλῆς ἐνεχθεὶς ἔδειξεν γένεσιν τὴν οὐκ οὖσαν πάλαι νεκράν, νεκρὰ γὰρ αὐτὴ ἡ φύσις, νεκράν τε καὶ κίνησιν ἔχει· κατελθὼν οὖν ἐκεῖνος καὶ τὴν ἀρχὴν τὴν ἑαυτοῦ εἰς γῆν ῥίψας, πρὸς ἑαυτὸν τὸ πᾶν τοῦτο τῆς διακοσμήσεως συνεστήσατο εἶδος, ἐν ᾧ τὰ δεξιὰ ἀριστερὰ ἔδειξεν καὶ τὰ ἀριστερὰ δεξιά, καὶ πάντα ἐνηλλάγη τῆς φύσεως αὐτῶν τὰ σημεῖα, ὡς καλὰ τὰ μὴ καλὰ νομισθῆναι καὶ τὰ ἐκ φύσεως ἀγαθὰ κακά· 3 περὶ ὧν ὁ κύριος ἐν μυστηρίῳ λέγει· ἐὰν μὴ ποιήσητε τὰ δεξιὰ ὡς τὰ ἀριστερὰ καὶ τὰ ἀριστερὰ ὡς τὰ δεξιὰ καὶ τὰ κάτω ὡς τὰ ἄνω καὶ τὰ ὀπίσω ὡς τὰ ἔμπροσθεν, οὐ μὴ εἰσέλθητε εἰς τὴν βασιλείαν τοῦ θεοῦ. 4 ταύτην οὖν τὴν ἔννοιαν εἰς ἡμᾶς προάξας 〈…〉, καὶ τὸ σχῆμα ἐν ᾧ ὁρᾶτέ με ἀποκρεμάμενον ἐκείνου διατύπωσίς ἐστιν τοῦ καταβεβηκότος καὶ εἰς γένεσιν ἐλθόντος ἀνθρώπου. 5 ὑμᾶς οὖν, ἀγαπητοί μου, καὶ τοὺς νῦν ἀκούοντας καὶ τοὺς μέλλοντας ἀκούειν, λήξαντας τῆς πρώτης πλάνης ἐπαναδραμεῖν προσῆκεν πρὸς τὴν ἀρχαίαν πατρίδα, ἐπιβαίνειν οὖν τῷ τοῦ κυρίου σταυρῷ, ὅς ἐστι τεταμένος λόγος, εἷς καὶ μόνος, περὶ οὗ τὸ πνεῦμα λέγει· ‘τί ἐστιν Χριστὸς ἀλλ’ ἢ λόγος, ἦχος θεοῦ;’ 6 ἵνα λόγος ᾖ τοῦτο τὸ εὐθύξυλον, ἐφ’ οὗ ἐσταύρωμαι· ἦχος δὲ τὸ πλάγιόν ἐστιν, ἡ ἀνθρώπου φύσις· ὁ δὲ ἧλος ὁ συνέχων ἐπὶ τῷ ὀρθῷ ξύλῳ τὸ πλάγιον κατὰ μέσου, ἡ ἐπιστροφὴ καὶ ἡ μετάνοια τοῦ ἀνθρώπου. 10.1 Ταῦτα οὖν μοι σοῦ γνωρίσαντος καὶ ἀποκαλύψαντος, λόγε ζωῆς, ξύλον νῦν ὑπ’ ἐμοῦ εἰρημένον, εὐχαριστῶ σοι οὐ χείλεσι τούτοις οἷς * προσηλωμένος λαλῶ, οὐδὲ γλώσσῃ, δι’ ἧς τὸ ἀληθὲς καὶ τὸ ψεῦδος προέρχεται, οὐδὲ λόγῳ τούτῳ τῷ ὑπὸ τέχνης φύσεως ὑλικῆς προερχομένῳ, ἀλλ’ ἐκείνῃ φωνῇ σοι εὐχαριστῶ τῇ διὰ σιγῆς νοουμένῃ, τῇ μὴ δι’ ὀργάνων σώματος προϊούσῃ, τῇ μὴ εἰς σαρκικὰ ὦτα πορευομένῃ, τῇ μὴ φύσει φθαρτῇ ἀκουομένῃ, τῇ μὴ ἐν κόσμῳ οὔσῃ καὶ ἐν γῇ ἀφιομένῃ καὶ ἐν βίβλοις γραφομένῃ, μηδὲ τινὶ μὲν οὔσῃ, τινὶ δὲ οὔ· ἀλλὰ ταύτῃ, Ἰησοῦ, εὐχαριστῶ σοι σιγῇ – φωνῇ τῇ σῇ –, ᾗ τὸ ἐν ἐμοὶ πνεῦμά σε φιλοῦν καί σοι λαλοῦν καί σε ὁρῶν ἐντυγχάνει σοι, ὃς καὶ μόνῳ πνεύματι νοητός εἶ. 2 σύ μοι πατήρ, σύ μοι μήτηρ, σύ μοι

I: Die griechische Parallelüberlieferung 

 331

ἀδελφός, σὺ φίλος, σὺ δοῦλος, σὺ οἰκονόμος, σὺ τὸ πᾶν καὶ τὸ πᾶν ἐν σοὶ ἕστηκεν καὶ οὐκ ἔστι σωτηρία ἐκτὸς σοῦ τινι. 3 ἐπὶ τοῦτον οὖν, ἀδελφοί, καὶ ὑμεῖς καταφεύγοντες ἀνανεωθήσεσθε· ἐν αὐτῷ γὰρ μόνῳ τοῦτο ὑπάρχει τὸ ὑμᾶς μαθόντας ἐκείνων τεύξασθαι ὧν λέγει δοῦναι ὑμῖν· ἃ οὔτε ὀφθαλμὸς εἶδεν, οὔτε οὖς ἤκουσεν, οὔτε ἐπὶ καρδίαν ἀνθρώπου ἁμαρτωλοῦ ἀνέβη. 4 δεόμεθα σοῦ, ἀμίαντε, περὶ ὧν ἡμῖν ὑπέσχου δοῦναι· αἰνοῦμέν σε εὐχαριστοῦντες καὶ δεόμενοι ἀνθομολογούμεθα, δοξάζοντές σε ἔτι ἀσθενεῖς ὄντες ἄνθρωποι, ὅτι σὺ εἶ ὁ σωτὴρ τῶν ψυχῶν ἡμῶν καὶ θεὸς καὶ πατὴρ καὶ δεσπότης μόνος καὶ οὐχ ἕτερος εἰ μὴ μόνος σὺ θεός, ᾧ ἡ δόξα καὶ νῦν καὶ εἰς τοὺς ἅπαντας αἰῶνας. Ἀμήν.’ 11.1 Ὡς δὲ ὁ παρεστὼς ὄχλος τὸ ἀμὴν μεγάλῃ τῇ φωνῇ ἅμα αὐτῷ ἀνέπεμψεν, καὶ ὁ ἀπόστολος Πέτρος παρέδωκε τὸ πνεῦμα. 2 ὁ δὲ Μάρκελλος, μηδὲ γνώμην τινὸς λαβών, ὃ μὴ ἐξὸν ἦν, ἰδὼν ὅτι ὁ μακάριος Πέτρος ἀπέπνευσεν, ἰδίαις χερσὶν καθελὼν τὸ σῶμα ἀπὸ τοῦ σταυροῦ ἔλουσεν γάλακτι καὶ οἴνῳ. καὶ κόψας μαστίχης μνᾶς πεντήκοντα καὶ σμύρνης καὶ ἀλόης καὶ φύλλου ἄλλας μνᾶς πεντήκοντα ἐσμύρνισεν αὐτοῦ τὸ λείψανον καὶ γεμίσας μακρὰν σορὸν λιθίνην πολλοῦ τιμήματος μέλιτος Ἀττικοῦ κατέθετο αὐτόν. 3 ὁ δὲ ἀπόστολος Πέτρος νυκτὸς ἐπιστὰς τῷ Μαρκέλλῳ ἔλεγεν· ‘Μάρκελλε, οὐκ ἤκουσας τοῦ κυρίου λέγοντος· ἄφετε τοὺς νεκροὺς θάπτειν τοὺς ἑαυτῶν νεκρούς;’ τοῦ δὲ Μαρκέλλου εἰρηκότος ‘ναί’, εἶπεν αὐτῷ ὁ Πέτρος· ‘ἐκεῖνα οὖν ἃ παρέσχου εἰς τὸν νεκρόν, ἀπώλεσας· σὺ γὰρ ζῶν ὑπάρχων ὡς νεκρὸς νεκροῦ ἐπεμελήσω.’ 4 ὁ δὲ Μάρκελλος διυπνισθεὶς ἀνήγγειλεν τὸν ἐμφανισμὸν τοῖς ἀδελφοῖς τοῖς ὑπὸ Πέτρου στηριχθεῖσιν τῇ εἰς τὸν Χριστὸν πίστει, στηριζόμενος καὶ αὐτὸς ἔτι μᾶλλον μέχρι τῆς ἐπιδημίας Παύλου τῆς εἰς Ῥώμην. 12.1 Ὁ δὲ Νέρων γνοὺς ὕστερον τὸν Πέτρον ἀπαλλαγέντα τοῦ βίου, ἐμέμψατο τὸν πραίφεκτον Ἀγρίππαν, ὅτι μὴ μετὰ γνώμης αὐτοῦ ἀνῃρέθη. ἐβούλετο γὰρ αὐτὸν μᾶλλον περισσοτέρως κολάσαι καὶ μειζόνως τιμωρήσασθαι· καὶ γάρ τινας τῶν πρὸς χεῖρα αὐτοῦ ὁ Πέτρος μαθητεύσας ἀποστῆναι αὐτοῦ ἐποίησεν· ὥστε ὀργίλως διακεῖσθαι τὸν Νέρωνα καὶ χρόνῳ ἱκανῷ τῷ Ἀγρίππᾳ μὴ λαλῆσαι. 2 ἐζήτει οὖν ὁ Νέρων πάντας τοὺς ὑπὸ Πέτρου μαθητευθέντας ἀδελφοὺς ἀπολέσαι. καὶ ὁρᾷ τινα νυκτὸς μαστίζοντα αὐτὸν καὶ λέγοντα· ‘Νέρων, οὐ δύνασαι νῦν τοὺς τοῦ Χριστοῦ δούλους διώκειν ἢ ἀπολλύειν· ἔπεχε ἀπ’ αὐτῶν τὰς χεῖρας.’ 3 Καὶ οὕτως ὁ Νέρων περίφοβος γενόμενος ἐκ τῆς τοιαύτης ὀπτασίας ἀπέστη τῶν μαθητῶν ἐν ἐκείνῳ τῷ καιρῷ, καθ’ ὃν ὁ Πέτρος τοῦ βίου ἀπηλλάγη. 4 καὶ ἦσαν τὸ λοιπὸν οἱ ἀδελφοὶ ὁμοθυμαδὸν εὐφραινόμενοι καὶ ἀγαλλιῶντες ἐπὶ τῷ κυρίῳ, δοξάζοντες πατέρα καὶ υἱὸν καὶ ἅγιον πνεῦμα, ᾧ ἡ δόξα εἰς τοὺς αἰῶνας τῶν αἰώνων. Ἀμήν.

Anhang II: Abbildungen

Abb. 1 Codex Vercellensis Bibl. Capitol. 158, f. 327r1 (© Biblioteca Capitolare di Vercelli)

1 Zur Zählung der Folia s. S. 5, Anm. 12.

II: Abbildungen 

Abb. 2 Codex Vercellensis Bibl. Capitol. 158, f. 341v (© Biblioteca Capitolare di Vercelli)

 333

Literaturverzeichnis Textausgaben Petrusakten Acta Petri (Actus Vercellenses und Martyrium Petri) Lipsius, Ricardus A. / Bonnet, Maximilianus, Acta Apostolorum Apocrypha I; II/1 und II/2. Post Constantinum Tischendorf denuo ediderunt Ricardus A. Lipsius / Maximilianus Bonnet, Hildesheim et al. 1990 (3. Nachdr. der Ausg. Leipzig 1891). Vouaux, Leon, Les Actes de Pierre, Introduction, Textes, Traduction et Commentaires par Léon Vouaux, ANouvTest 3, Paris 1922. Zwierlein, Otto, Petrus in Rom: Die literarischen Zeugnisse. Mit einer kritischen Edition der Martyrien des Petrus und Paulus auf neuer handschriftlicher Grundlage, 2., durchgesehene und ergänzte Auflage, UALG 96, Berlin/New York 2010, 404–424. Actus Petri (BG 4) Brashler, James / Parrott, Douglas M., The Act of Peter, in: Nag Hammadi Codices V 2–5 and VI with Papyrus Berolinensis 8502,1 and 4, ed. James Brashler / Douglas M. Parrott, NHS 11, Leiden 1979, 473–493. Nagel, Peter, Codex apocryphus gnosticus Novi Testamenti, Bd. 1, Evangelien und Apostelgeschichten aus den Schriften von Nag Hammadi und verwandten Kodizes. Koptisch und deutsch, Tübingen 2014, Text VII: Die Tat des Petrus, 321–333. Martyrium beati Petri apostoli (Pseudo-Linus) Salonius, Aarne H., Martyrium beati Petri apostoli (Pseudo-Linus), ed. Aarne H. Salonius, CHL I 6, Helsingfors 1926. P. Oxy. 849 Grenfell, Bernard P. / Hunt Arthur S., Actus Petri, P. Oxy. 849, Acts of Peter, in: The Oxyrhynchus papyri VI, ed. with translations and notes by Bernard P. Grenfell / Arthur S. Hunt, Egypt exploration fund, London 1908.

Übersetzungen und Untersuchungen zu den Petrusakten Eastman, David L., The Ancient Martyrdom Accounts of Peter and Paul, Translated with an Introduction and Notes by David L. Eastman, Atlanta 2015. Elliott, James K., The Apocryphal New Testament. A Collection of Apocryphal Christian Literature in an English Translation Based on Montague R. James, Oxford 1993. Erbetta, Mario, Gli Apocrifi del Nuovo Testamento II: Atti e Leggende, versione e commento a cura di Mario Erbetta, Casale Monferrato 1966. Klijn, Albertus F.J., (De Groot), Apokriefen van het Nieuwe Testament I, Kampen 1984. Lang, Bernhard, Die Taten des Petrus. Übersetzt und eingeleitet v. Bernhard Lang, KBajcL, hg. v. Jürgen Wehnert, Göttingen 2015. Michaelis, Wilhelm, Die Apokryphen Schriften zum Neuen Testament, übers. und erläutert von Wilhelm Michaelis, Bremen 21958. Poupon, Gérard H., Actes de Pierre, in: Écrits apocryphes chrétiens, Tome I. Édition sous la direction de de Pierre Geoltrain avec la collaboration de François Bovon, Paris 1997.

Literaturverzeichnis 

 335

Schneemelcher, Wilhelm (Hg.), Neutestamentliche Apokryphen in deutscher Übers., 6. Aufl. der v. Edgar Hennecke begründeten Sammlung, II. Bd: Apostolisches und Verwandtes, Tübingen 6 1997. Stoops, Robert F., The Acts of Peter, translated by Robert F. Stoops, ed. by Julian V. Hills, ECA 4, Salem/Oregon 2012. Turner, Cuthbert H., The Latin Acts of Peter, JThSt 32 (1931), 119–133. Zwierlein, Otto, Petrus in Rom: Die literarischen Zeugnisse. Mit einer kritischen Edition der Martyrien des Petrus und Paulus auf neuer handschriftlicher Grundlage, 2., durchgesehene und ergänzte Auflage, UALG 96, Berlin/New York 2010, 401–425.

Bibelausgaben Das neue Testament in altlateinischer Überlieferung, nach den Handschriften hg. v. Adolf Jülicher im Auftrage der Kirchenväterkommission der Preußischen Akademie der Wissenschaften durchgesehen und zum Druck besorgt v. Walter Matzkow / Kurt Aland, 4 Bde., Berlin 1938–1963. Heptateuchi partis posterioris versio Latina antiquissima e codice Lugdunensi. Version latine du Deutéronome, de Josué et des Juges antérieure à Saint Jérôme, publiée d’après le manuscrit de Lyon avec un facsimilé, des observations paléographiques et philologiques sur l’origine et la valeur de ce texte par Ulysse Robert, Lyon 1900. Novum Testamentum graece post Eberhard Nestle et Erwin Nestle editione vicesima septima revisa communiter ediderunt Barbara et Kurt Aland / Johannes Karavidopoulos / Carlo M. Martini / Bruce M. Metzger, apparatum criticum novis curis elaboraverunt Barbara et Kurt Aland una cum Instituto Studiorum Textus Novi Testamenti Monasterii Westphaliae, 27. rev. Aufl., Stuttgart 1993. Novum Testamentum Sancti Irenaei Episcopi Lugdunensis, being the New Testament quotations in the old-latin Version of the ΕΛΕΓΧΟΣ ΚΑΙ ΠΑΡΑΤΡΟΠΗ ΨΕΥΔΩΝΥΜΟΥ ΓΝΩΣΕΩΣ, edited from the Mss. with Introductions Apparatus Notes and Appendices by the late William Sanday / Cuthbert H. Turner / Alexander Souter, Old-Latin Biblical Texts No. VII, Oxford 1923. Vulgata, Biblia sacra iuxta vulgatam versionem, praeparavit Roger Gryson, Stuttgart 41994. Vetus Latina, Vetus Latina 12, Esaias pars 1, capita 1–39, ed. Roger Gryson, Freiburg i. B. 1987.

Quellen nach Personen und Werken Achilles Tatius Achille Tatius d’Alexandrie, Le Roman de Leucippé et Clitophon, texte établi et traduit par Jean-Philippe Garnaud, CUFr, Paris 1991. Acta Andreae Acta Andreae, Textus, cura Jean-Marc Prieur, CChr.SA 6, Turnhout 1989. Acta Cypriani S. Thasci Caecili Cypriani opera omnia, rec. et commentario critico instruxit Guilelmus Hartel, CSEL 3/3, Wien 1871. Acta Iohannis Acta Iohannis. 1. Praefatio, textus; 2. Textus alii, commentarius, indices, cura Eric Junod / Jean-Daniel Kaestli, CChr.SA 1/2, Turnhout 1983.

336 

 Anhang

Acta Pauli Πράξεις Παύλου, Acta Pauli. Nach dem Papyrus der Hamburger Staats- und Universitäts­bibliothek, unter Mitarbeit v. Wilhelm Schubart hg. v. Carl Schmidt, Glückstadt/Hamburg 1936. Papyrus Bodmer XLI, ed. Rodolphe Kasser / Philippe Luisier, Le Papyrus Bodmer XLI en édition princeps. L’épisode d’Éphèse des Acta Pauli en copte et en traduction, Muséon 117, 3/4 (2004), 281–384. Acta Pauli aus der Heidelberger koptischen Papyrushandschrift Nr. 1, Übers., Untersu­chungen und koptischer Text, hg. v. Carl Schmidt, Hildesheim 1905 (2. Ausg.); Nachdr. 1965. Les Actes de Paul, et ses Lettres Apocryphes. Introduction, Textes, Traduction et Commentaire par Léon Vouaux, ANouvTest 2, Paris 1913. Acta Pauli et Theclae Acta Apostolorum Apocrypha I. Post Constantinum Tischendorf denuo ediderunt Ricardus A. Lipsius / Maximilianus Bonnet, Hildesheim et al. 1990 (3. Nachdr. der Ausg. Leipzig 1891). Acta Petri et XII Apostolorum Nag Hammadi Codices V 2–5 and VI with Papyrus Berolinensis 8502,1 and 4, ed. by Douglas M. Parrott (Acta Petri et XII Apostolorum ed. by Douglas M. Parrott / Robert McL. Wilson), NHS 11, Leiden 1979, 197–229. Acta Scillitanorum The Acts of the Christian Martyrs, Introduction, Texts and Translation by Herbert Musurillo, OECT 88, Oxford 1972. Acta Thomae Acta Apostolorum Apocrypha II,2. Post Constantinum Tischendorf denuo ediderunt Ricardus A. Lipsius / Maximilianus Bonnet, Hildesheim et al. 1990 (3. Nachdr. der Ausg. Leipzig 1891). Acta Xanthippae et Polyxenae Apocrypha anecdota, ed. Montague R. James, TaS II/3, Cambridge 1893. Ambrosius Mediolanensis S. Ambrosii Mediolanensis Opera Pars IV, Expositio Evangelii secundum Lucam. Fragmenta in Esaiam, cura et studio Marcus Adriaen, CChr.SL 14, Turnhout 1957. S. Ambrosii Opera Pars I, Exaemeron, De Paradiso et al., rec. Carolus Schenkl, CSEL 32/1, Prag et al. 1897. S. Ambrosii Opera Pars II, De Iacob, De Ioseph et al., rec. Carolus Schenkl, CSEL 32/2, Prag et al. 1897. S. Ambrosii Opera Pars VI, Explanatio Psalmorum XII, rec. Michael Petschenig, editio altera supplementis aucta curante Michaela Zelzer, CSEL 64, Wien 1999. Andreas Caesariensis Apokalypse-Kommentar, Studien zur Geschichte des griechischen Apokalypse-Textes, 1. Teil: der Apokalypse-Kommentar von Andreas von Kaisareia. Text, hg. v. Josef Schmid, MThS.HE, München 1955. Apocalypsis Esdrae Die Esra-Apokalypse (IV. Esra). Erster Teil. Die Überlieferung, hg. v. Bruno Violet, GCS Die Esra-Apokalypse, Leipzig 1910.

Literaturverzeichnis 

 337

Apocalypsis Petri Petrusevangelium und Petrusapokalypse, Die griechischen Fragmente mit deutscher und englischer Übers., hg. v. Thomas J. Kraus / Tobias Nicklas, Neutestamentliche Apokry­phen I, GCS N.F. 11, Berlin/New York 2004. Appianus Appiani Historia Romana ex recensione Ludovici Mendelsohnii ed. altera curante Paulo Viereck, Vol. II, Leipzig 1905. Apuleius Madaurensis De Magia, eingeleitet, übers. und mit interpretierenden Essays versehen v. Jürgen Hammerstedt / Peter Habermehl / Francesca Lamberti / Adolf M. Ritter / Peter Schenk, SAPERE 5, Darmstadt 2002. Ascensio Isaiae Textus cura Paolo Bettiolo / Alda Giambelluca Kossova / Claudio Leonardi / EnricoNorelli / Lorenzo Perrone; commentarius cura Enrico Norelli, CChr.SA 7/8, Turnhout 1995. Athanasius Alexandrinus Athanase d’Alexandrie, Vie d’Antoine, introduction, texte critique, traduction, notes et index par Gerhard J.M. Bartelink, SC 400, Paris 1996. Augustinus Hipponensis S. Aurelii Augustini Opera Pars I/2, confessionum libri XIII, quos post Martinum Skutella iterum edidit Lucas Verheijen, CChr.SL 27, Turnhout 1981. S. Aurelii Augustini episcopi De civitate Dei libri XXII, recognoverunt Bernardus Dombart / Alfonsus Kalb, Vol. I: libri I–XIII und Vol. II: libri XIV–XXII, BSGRT, Stuttgart 51981. S. Aurelii Augustini Hipponiensis episcopi epistulae, rec. et commentario critico instruxit Alois Goldbacher, Pars IV Ep. CLXXXV–CCLXX, CSEL 57, Leipzig/Wien 1911. S. Aurelii Augustini in Iohannis evangelium tractatus CXXIV, Opera Pars VIII, post Maurinos textum edendum curavit D. Radbodus Willems, CChr.SL 36, Turnhout 1957. S. Aurelii Augustini Opera X/2, Enarrationes in Psalmos LI–C, post Maurinos textum edendum curaverunt Eligius Dekkers / Iohannes Fraipont, CChr.SL 39, Turnhout 1956. S. Aurelii Augustini Opera Pars X/1, Enarrationes in Psalmos, I–L, post Maurinos textum edendum curaverunt Eligius Dekkers / Iohannes Fraipont, CChr.SL 38, Turnhout 1990. S. Aurelii Augustini Quaestiones evangeliorum, Opera XIII/3, ed. Almut Mutzenbecher, CChr.SL 44B, Turnhout 1980. S. Aurelii Augustini Opera Pars XIII/2, De catechizandis rudibus, ed. Johann B. Bauer, CChr.SL 46, Turnhout 1969. S. Aurelii Augustini Quaestionum in Heptateuchum libri VI, Adnotationum in Iob liber unus, ex recensione Iosephi Zycha, CSEL 28/2, Wien et al. 1895. S. Aurelii Augustini Contra mendacium, rec. Iosephus Zycha, CSEL 41, Wien et al. 1900. Le sermon CCCXLIII de S. Augustin De Susanna et Ioseph, ed. Cyrille Lambot, RBen 66/1–2 (1956), 20–38. S. Aurelii Augustini Opera Pars XI,1, Sermones de Vetere Testamento, post Maurinos repertis rec. Cyrillus Lambot, CChr.SL 14, Turnhout 1961. Augustin D’Hippone, Sermons pour la Pâque. Introduction, texte critique, traduction et notes de Suzanne Poque, SC 116, Paris 1966.

338 

 Anhang

Sancti Aurelii Augustini sermones selecti duodeviginti, ed. Cyrillus Lambot, SPM 1, Utrecht/ Brüssel 1950. Basilius Caesariensis Basili Regula, A Rufino latine versa, quam edendam curavit Klaus Zelzer, CSEL 86, Wien 1986. Beda Venerabilis Bedae Venerabilis Opera Pars II, Opera Exegetica 3, ed. David Hurst, CChr.SL 120, Turnhout 2001 (= 1960). Iohannes Cassianus Cassiani opera, Collationes XXIIII, ed. Michael Petschenig, editio altera supplementis aucta curante Gottfried Kreuz, CSEL 13, Wien 2004. Magnus Aurelius Cassiodorus Magni Aurelii Cassiodori Expositio Psalmorum I–LXX, M.A.C. Senatoris Opera Pars II,1, post Maurinos textum edendum curavit Marcus Adriaen, CChr.SL 97, Turnhout 1958. C. Valerius Catullus Catullus, Edited with a Textual and Interpretative Commentary by Douglas F.S. Thomson, Phoen. Suppl. 34, Toronto et al. 1997 (mit überarb. Edition von 1978). Censorinus Censorini De die natali liber ad Q. Caerellium, accedit anonymi cuiusdam epitoma disciplinarum (Fragmentum Censorini), ed. Nicolaus Sallmann, BSGRT, Leipzig 1983. Chromatius Aquileiensis Chromatii Aquileiensis opera, cura et studio Raymond Étaix / Jacques Lemarié, CChr.SL 9A, Turnhout 1974. M. Tullius Cicero M. Tulli Ciceronis De divinatione (Fasc. 46), ed. Remo Giomini, BSGRT, Leipzig 1975. M. Tulli Ciceronis De re publica, De Legibus, (…) recognovit brevique adnotatione critica instruxit Jonathan G.F. Powell, SCBO, Oxford 2006. M. Tulli Ciceronis De natura deorum (Fasc. 45), post Otto Plasberg ed. Wilhelm Ax, BSGRT, Stuttgart 1987 (= 21933). M. Tulli Ciceronis Orationes, Divinatio in Q. Caecilium, In C. Verrem, recognovit brevique adnotatione critica instruxit Gulielmus Peterson, editio altera recognita et emendata, SCBO, Oxford 1965. Clemens Alexandrinus Protrepticus und Paedagogus, hg. v. Otto Stählin, 3. durchgesehene Aufl. v. Ursula Treu, GCS Clemens Alexandrinus I, Berlin 1972. Stromata Buch I–VI, hg. v. Otto Stählin, neu hg. v. Ludwig Früchtel, 4. Aufl. mit Nachträgen v. Ursula Treu, GCS Clemens Alexandrinus II, Berlin 1985. Stromata Buch VII und VIII, Excerpta ex Theodoto, Eclogae Propheticae, Quis dives salvetur, Fragmente, hg. v. Otto Stählin, in 2. Aufl. neu hg. v. Ludwig Früchtel, zum Druck besorgt v. Ursula Treu, GCS Clemens Alexandrinus III, Berlin 1970.

Literaturverzeichnis 

 339

Clemens Romanus Clément de Rome, Épître aux Corinthiens, Introduction, texte, traduction, notes e index par Annie Jaubert, SC 167, Paris 1971. Pseudo-Clementina Homilien, hg. v. Bernhard Rehm, 3. verb. Aufl. v. Georg Strecker, GCS Die Pseudo­klementinen I, Berlin 1992. Rekognitionen in Rufins Übers., hg. v. Bernhard Rehm, 2. verb. Aufl. v. Georg Strecker, GCS Die Pseudoklementinen II, Berlin 1994. Commodianus Commodiani carmina, rec. et commentario critico instruxit Berhardus Dombart, CSEL 15, Wien 1887. Constitutiones Apostolicae Les constitutions apostoliques. Introduction, texte critique, trad. et notes par Marcel Metzger, 1. Livres I et II, SC 320, Paris 1985 und 3. Livres VII et VIII, SC 336, Paris 1987. Cyprianus Carthaginiensis S. Cypriani episcopi opera, pars I, ed. Robert Weber / Maurice Bevenot, CChr.SL 3, Turnhout 1972. S. Cypriani episcopi opera, pars II, ed. Manlio Simonetti / Claudio Moreschini, CChr.SL 3A, Turnhout 1976. S. Cypriani episcopi opera pars III 2, epistularium (ep. 58–81), ad fidem codicum summa cura selectorum necnon adhibitis editionibus prioribus praecipuis edidit Gerardus F. Diercks, CChr.SL 3C, Turnhout 1996. Pseudo-Cyprianus Il gioco dei dadi, De aleatoribus, ed. Chiara Nucci, BPat 43, Bologna 2006. Decretum Gelasianum Das Decretum Gelasianum de libris recipiendis et non recipiendis in kritischem Text, hg. und untersucht v. Ernst von Dobschütz, TU 38/4 Leipzig 1912. Didache La doctrine des douze Apôtres (Didachè). Introduction, texte, traduction, notes, appendice et index par Willy Rordorf / André Tuilier, SC 248, Paris 1978. Didascalia Apostolorum The Didascalia Apostolorum in Syriac II, chapters XI–XXVI, ed. by Arthur Vööbus, CSCO.S 407, Tomus 179, Louvain 1979. Die Ältesten Quellen des orientalischen Kirchenrechts 2. Buch. Die syrische Didaskalia, übers. und erklärt v. Hans Achelis / Johannes P.G. Flemming, TU N.F. 10/2, Leipzig 1904. Fragmenta Ueronensia latina, accedunt canonum qui dicuntur Apostolorum et Aegyptiorum reliquiae, ed. Edmundus Hauler, BSGRT, Leipzig 1900. Pseudo-Dionysius Areopagita Corpus Dionysiacum, Pseudo-Dionysius Areopagita, hg. v. Günter Heil / Adolf M. Ritter, PTS 36, Berlin 1991.

340 

 Anhang

Egeria Itinerarium Egeriae, cura et studio Ezio Franceschini / Robert Weber, CChr.SL 175, 27–103, Turnhout 1965. Epiphanius Constantiensis Ancoratus und Panarion haer. 1–33, hg. v. Karl Holl, 2., erweiterte Auflage hg. v. Marc Bergermann / Christian-Friedrich Collatz, mit einem Geleitwort v. Christoph Markschies, Teilbd. I/1: Text, GCS Epiphanius I, Berlin 2013. Epiphanius Latinus Sancti Epiphanii Episcopi Interpretatio Evangelicorum, ed. Alvar Erikson, Skrifter Utgivna Av Kungl. Humanistiska Vetenskapssamfundet I Lund, Lund 1939. Epistula Barnabae Épître de Barnabé. Introduction, traduction et notes par Pierre Prigent. Texte grec établi et présenté par Robert A. Kraft, SC 172, Paris 1971. Epistula Clementis secunda Didache, Barnabasbrief, Zweiter Klemensbrief, Schrift an Diognet, eingeleitet, hg., über­tragen und erläutert v. Klaus Wengst, SUC 2, Darmstadt 1984. Epistula Iacobi Epistula Jacobi apocrypha. Die zweite Schrift aus Nag-Hammadi-Codex I, neu hg., übers. und kommentiert v. Dankwart Kirchner, TU 136, Berlin 1989. Nag Hammadi Codex I (The Jung Codex), ed. by Harold W. Attridge, (EpIac ed. by Francis E. Williams), Vol. I: Introductions, Texts, Translations, Indices, NHS 22, Leiden 1985, 13–54. Epistula Titi Epistula Titi, discipuli Pauli, de dispositione sanctimonii, ed. Donatien de Bruyne, RBen 37 (1925), 47–72. Eunapius Eunapii Vitae sophistarum, Ioseph Giangrande rec., SGL, Rom 1956. Eusebius Caesariensis Die Demonstratio evangelica, hg. v. Ivar A. Heikel, GCS Eusebius VI, Leipzig 1913. Die Kirchengeschichte, hg. v. Eduard Schwartz / Theodor Mommsen, 2. unveränd. Aufl. v. Friedhelm Winkelmann, GCS Eusebius II/1–3 (N.F. 6/1–3), Berlin 1999 (1. Aufl. Leipzig 1903–1909). Evangelium Bartholomaei Un nuovo testo dell’ evangelo di Bartolomeo, ed. Umberto Moricca, RB 30, 1921, 481–516. Evangelium ex codice Hereford-Arundel Apocrypha Hiberniae, Vol 1: Evangelia infantiae, ediderunt et commentariis instruxerunt Martin McNamara / Caoimhín Breatnach / John Carey / Máire Herbert / Jean-Daniel Kaestli / Brian Ó Cuív / Pádraig Ó Fiannachta / Diarmuid Ó Laoghaire. Appendices adiunxerunt Jean-Daniel Kaestli / Rita Beyers / Martin McNamara, CChr.SA 14, Turnhout 2001.

Literaturverzeichnis 

 341

Evangelium Nicodemi Evangelia apocrypha, adhibitis plurimis codicibus graecis et latinis maximam partem nunc primum consultis atque ineditorum copia insignibus edidit Constantinus Tischendorf, Leipzig 1853. Evangelium Petri Petrusevangelium und Petrusapokalypse, Die griechischen Fragmente mit deutscher und englischer Übers., hg. v. Thomas J. Kraus / Tobias Nicklas, Neutestamentliche Apokryphen I, GCS N.F. 11, Berlin/New York 2004. Evangelium Philippi The Coptic Gnostic Library, Nag Hammadi Codex II,2–7, ed. by Bentley Layton, Vol. I: Gospel according to Thomas, Gospel according to Philip, Hypostasis of the Archons, and Indexes, NHS 20, Leiden et al. 1989, 129–217. Evangelium Thomae The Coptic Gnostic Library, Nag Hammadi Codex II,2–7, ed. by Bentley Layton, Vol. I: Gospel according to Thomas, Gospel according to Philip, Hypostasis of the Archons, and Indexes, NHS 20, Leiden et al. 1989, 37–128. Evangelium Thomae de Pueritia Evangelia Apocrypha, adhibitis plurimis codicibus graecis et latinis maximam partem nunc primum consultis atque ineditorum copia insignibus collegit atque rec. Constantinus Tischendorf, Hildesheim 1966 (= Leipzig 21876). De infantia Iesu evangelium Thomae (graece), cura et studio Tony Burke, CChr.SA 17, Turnhout 2010. Aulus Gellius A. Gellii Noctes Atticae, recognovit brevique adnotatione critica instruxit Peter K. Marshall, Tom. II: libri XI–XX, SCBO, Oxford 1968. Gregorius Magnus Homiliae in evangelia, cura et studio Raymond Étaix, CChr.SL 141, Turnhout 1999. Grégoire le Grand, Dialogues, Livres I–III, tome II, texte critique et notes par Adalbert de Vogüé, traduction par Paul Antin, SC 260, Paris 1979. Gregorius Nyssenus Contra Eunomium libri, iteratis curis edidit Wernerus Jaeger, Gregorii Nysseni Opera I/II, Leiden 1960. Gregorius Turonensis Gregorii Episcopi Turonensis Libri Historiarum X, editionem alteram curaverunt Bruno Kirsch / Wilhelmus Levison, MGH: Scriptores rerum Merovingiarum Tomi I Pars I, Hannover 1965. Hegemonius Acta Archelai, ed. Charles H. Beeson, GCS Hegemonius, Leipzig 1906. Hegesippus Hegesippi qui dicitur Historiae libri V, ed. Vincentius Ussani, CSEL 66/1, Wien 1932.

342 

 Anhang

Herodotus Herodoti Historiae Vol. I: libros I–IV continens / Vol. II: libros V–IX continens, (indicibus criticis adiectis) ed. Haiim B. Rosén, BSGRT, Leipzig 1987 (Vol. I) und Stuttgart/Leipzig 1997 (Vol. II). Hieronymus Presbyter S. Hieronymi Epistulae Pars I, Epistulae I–LXX, ed. Isidorus Hilberg, CSEL 54, Wien 1996. S. Hieronymi Presbyteri Opera, pars I 2, Opera exegetica pars 2. Commentariorum in Esaiam libri I– XI, cura et studio Marcus Adriaen, CChr.SL 73, Turnhout 1963. S. Hieronymi Presbyteri Opera, pars 1, Opera exegetica pars 3. In Hieremiam prophetam libri sex, rec. Sigofredus Reiter, CChr.SL 74, Turnhout 1960. S. Hieronymi Presbyteri Opera, pars 3, Opera polemica 2. Dialogus adversus Pelagianos, cura et studio Claudio Moreschini, CChr.SL 80, Turnhout 1990. S. Hieronymi Presbyteri Opera, pars 3,4, Opera polemica 4. Altercatio Luciferiani et Orthodoxi, ed. Aline Canellis, CChr.SL 79B, Turnhout 2000. Hilarius Pictaviensis Hilaire de Poitiers, Sur Matthieu, Tome II, texte critique, traduction, notes, index et appendix, par Jean Doignon, SC 258, Paris 1979. Hippolytus Romanus Refutatio omnium haeresium, ed. by Miroslav Marcovich, PTS 25, Berlin/New York 1986. Homerus Homeri Ilias, rec./testimonia congessit Martin L. West, Vol. I: Rhapsodias I–XII continens, Vol. II: Rhapsodias XIII–XXIV et indicem nominum continens, BSGRT, Stuttgart/Leipzig 1998 und München/Leipzig 2000. Homeri Opera recognovit brevique adnotatione critica instruxit Thomas W. Allen, Tom. III Odysseae libros I–XII continens editio altera, SCBO, Oxford/New York 1965. Q. Horatius Flaccus Ars poetica, Carmina, Sermones, Q. Horati Flacci opera ed. David R. Shackleton Bailey, BSGRT, Stuttgart 31995. Ignatius Antiochenus Ignace d’Antioche, Polycarpe de Smyrne, Lettres, Martyre de Polycarpe, texte grec, introduction, traduction et notes de Pierre-Th. Camelot, SC 10, 41969 Paris. Ioseph et Aseneth Joseph und Aseneth, B. Text, Übers. und Anmerkungen (Text: Uta B. Fink), hg. v. Eckart Reinmuth, SAPERE 15, Tübingen 2009, 56–128. Flavius Iosephus Flavius Josèphe, Les antiquités juives, Vol. IV: Livres VIII et IX. Établissement du texte, traduction et notes par Étienne Nodet, Paris 2005. Flavius Josephus, Aus meinem Leben (Vita). Kritische Ausg., Übers. und Kommentar v. Folker Siegert / Heinz Schreckenberg / Manuel Vogel und dem Josephus-Arbeitskreis des Institutum Judaicum Delitzschianum Münster, Tübingen 2001.

Literaturverzeichnis 

 343

Irenaeus Lugdunensis Irenäus von Lyon, Adversus Haereses I–V, übers. und eingeleitet v. Norbert Brox, FC 8, Bde. 1–5, Freiburg i. B. et al. 1993–2001. Isidorus Hispalensis Diferencias, libro I. Introducción, edición crítica, traducción y notas por Carmen Codoñer, ALMA, Paris 1992. S. Isidori Episcopi Hispalensis De Ecclesiasticis officiis, ed. Christopher M. Lawson, CChr.SL 113, Turnhout 1989. Isidore de Séville, Étymologies Livre IX, Les langues et les groups sociaux. Texte établi, traduit et commenté par Marc Reydellet, ALMA, Paris 1984. Iustinus Martyr Iustini Martyris Apologiae pro Christianos, ed. by Miroslav Marcovich, PTS 47, Berlin/New York 1994. Iustini Martyris Dialogus cum Tryphone, ed. by Miroslav Marcovich, PTS 38, Berlin/New York 1997. Pseudo-Iustinus Iustini Philosophi et Martyris Opera, CorpAp, Vol. V, ed. Johann C.Th. eques de Otto, Jena 1881. Kerygma Petri Textus et commentarius, cura Michel Cambe, CChr.SA 15, Turnhout 2003. Leander Hispalensis Leandro de Sevilla, De la instruccion de las virgenes y desprecio del mundo / De institutione virginum et contemptu mundi, traducción, estudio y notas de Jaime Velazquez, CPaHi 1, Madrid 1979. Libri de nativitate s. Pseudo-Matthaeus. Titus Livius Titi Livi Ab urbe condita recognoverunt et adnotatione critica instruxerunt Carolus F. Walters / Robertus S. Conway, Tom. II: libri VI–X, SCBO, Oxford 1970 (= 1919). Titi Livi Ab urbe condita libri XXIII–XXV, recognovit Thomas A. Dorey, BSGRT, Leipzig 1976. Lucianus Philopseudeis, Luciani Opera, recognovit brevique adnotatione critica instruxit Matthew D. Macleod, Tom. II: Libelli 26–43, SCBO, Oxford 1974. Navigium, Luciani Opera, recognovit brevique adnotatione critica instruxit Matthew D. Macleod, Tom. IV: Libelli 69–86, SCBO, Oxford 1987. T. Lucretius Carus T. Lucreti Cari De rerum natura libri sex, quintum rec. Joseph Martin, BSGRT, Leipzig 1963. Martyrium Theodoti Pio Franchi de’ Cavalieri, I Martirii di S. Teodoto e di S. Ariadne con un’ appendice sul testo originale del Martirio di S. Eleuterio, StT 6, Rom 1901.

344 

 Anhang

Pseudo-Matthaeus Libri de nativitate Mariae, Pseudo-Matthaei evangelium, textus et commentarius cura Jan Gijsel / Libellus de nativitate, textus et commentarius cura Rita Beyers, CChr.SA 9/10, Turnhout 1997. Maximus Taurinensis Maximi Episcopi Taurinensis sermones, ed. Almut Mutzenbecher, CChr.SL 23, Turnhout 1962. Minucius Felix M. Minuci Felicis Octavius, ed. Bernhard Kytzler, BSGRT, Stuttgart 21992 (= 1982). Origenes Die Schrift vom Martyrium; Buch I–IV gegen Celsus, hg. v. Paul Koetschau, GCS Origenes I, Leipzig 1899. Buch V–VIII gegen Celsus; Die Schrift vom Gebet, hg. v. Paul Koetschau, GCS Origenes II, Leipzig 1899. Origène, Homélies sur l’exode, Texte latin, introduction, traduction et notes par Marcel Borret, SC 321, Paris 1985. Homilien zum Hexateuch in Rufins Übersetzung, 2. Teil, Die Homilien zu Numeri, Josua und Judices, hg. v. Wilhelm A. Baehrens, GCS Origenes VII, Leipzig 1921. Homilien zu Samuel I, Hohelied und zu den Propheten, Kommentar zum Hohelied, in Rufins und Hieronymus’ Übersetzungen, hg. v. Wilhelm A. Baehrens, GCS Origenes VIII, Leipzig 1925. Jeremiahomilien, Klageliederkommentar, Erklärung der Samuel- und Königsbücher, hg. v. Erich Klostermann, 2. bearb. Aufl. v. Pierre Nautin, GCS Origenes III, Berlin 1983 (1. Aufl. Leipzig 1901). Matthäuserklärung I, hg. v. Ernst Benz / Erich Klostermann, GCS Origenes X/1, Leipzig 1935. Vier Bücher von den Prinzipien, hg., übers., mit kritischen und erläuternden Anmerkungen versehen v. Herwig Görgemanns / Heinrich Karpp, TzF 24, Darmstadt 31992. Paulus Orosius Pauli Orosii Historiarum adversum paganos libri VII, rec. et comm. critico instruxit Caroli F.W. Zangemeister, CSEL 5, Wien 1882. P. Ovidius Naso P. Ovidi Nasonis Amores, Medicamina faciei femineae, Ars amatoria, Remedia amoris, iteratis curis edidit Edward J. Kenney, SCBO, Oxford 21994. P. Ovidi Nasonis Fastorum libri sex, rec. Ernest H. Alton / Donald E.W. Wormell / Edward Courtney, BSGRT, Leipzig 31988. Metamorphoses, P. Ovidi Nasonis Metamorphoses, ed. William S. Anderson, BSGRT, Stuttgart/ Leipzig 51993 (korr. Nachdr. der 5. Aufl.). Palladas Alexandrinus Anthologie Greque, Première Partie, Anthologie Palatine Tome V (livre VII, épigr. 364–748), texte établi par Pierre Waltz, traduit par Pierre Waltz / Mircia Dumitrescu / Henri le Maitre / Guy Soury, deuxième édition, CUFr, Paris 1960. Passio Aureae 2. Aug. IV, Dies 24, S. Aurea, seu Chryse, virgo Mater apud Ostia Tiberina, et al.; Acta ex Ms. Sancti Maximini apud Treviros 30Kb, Acta Sanctorum Online, Zugriff 12.08.2013.

Literaturverzeichnis 

 345

Passio sanctarum Perpetuae et Felicitatis Passion de Perpétue et de Félicité suivi des Actes. Introduction, texte critique, traduction, commentaire et index par Jacqueline Amat, SC 417, Paris 1996. Passio sanctorum apostolorum Petri et Pauli Acta Apostolorum Apocrypha, I. Post Constantinum Tischendorf denuo ediderunt Ricardus A. Lipsius / Maximilianus Bonnet, Hildesheim et al. 1990 (3. Nachdr. der Ausg. Leipzig 1891). Passio sanctorum Martyrum Processi et Martiniani Note agiografiche, Fasc. 9, ed. Pio Franchi de’ Cavalieri, StT 175, Città del Vaticano 1953. Passio Simonis et Iudae (BHL Nr. 7750) Codex apocryphus Novi Testamenti 2, ed. Johann A. Fabricius, Hamburg 21719, 608–636. Pastor Hermae Die Apostolischen Väter I. Der Hirt des Hermas, hg. v. Molly Whittaker, 2., überarb. Aufl., GCS Die Apostolischen Väter I, Berlin 1967. Petronius Arbiter Petronii Arbitri Satyricon, Reliquiae quartum edidit Konrad Mueller, BSGRT, Stuttgart/Leipzig 4 1995. Philostratus Vita Apollonii. Das Leben des Apollonios von Tyana, hg., übers. und erläutert v. Vroni Mumprecht, München/Zürich 1983. Pindarus Pindari Carmina cum fragmentis Pars I, Epinicia, post Brunonem Snell edidit Hervicius Maehler, BSGRT, Leipzig 71984 (verb. Nachdr. der 6. Aufl. 1980). Plato Platonis Opera, recognovit brevique adnotatione critica instruxit Ioannes Burnet, Tom. I–V, SCBO, Oxford 1905–1913 (verwendeter Nachdr. 1976–1989). Platonis Opera, recognoverunt brevique adnotatione critica instruxerunt Elisabeth A. Duke et al., Tom. I, SCBO, Oxford 1995. Plinius maior C. Plini Secundi Naturalis Historiae Libri XXXVII post Ludovici Iani obitum recognovit et scripturae discrepantia adiecta edidit Carolus Mayhoff, Vol. I: Libri I–VI, Vol. III: Libri XVI–XXII, Vol. IV: Libri XXIII–XXX, BSGRT, Stuttgart 1967 (Vol. I = 1870; Vol. III = 1892; Vol. IV = 1897). Quaestiones Bartholomaei Umberto Moricca, Un nuovo testo dell’ evangelo di Bartolomeo, RB 30 (1921), 481–516; 31 (1922), 20–30. L. Annaeus Seneca minor Ad Marciam de consolatione, L. Annaei Senecae dialogorum libri duodecim, recognovit brevique adnotatione critica instruxit Leighton D. Reynolds, Tom. I: libri I–XIII und Tom. II: libri XIV–XX, SCBO, Oxford 1977.

346 

 Anhang

Epistulae morales, L. Annaei Senecae ad Lucilium epistulae morales, recognovit et adnotatione critica instruxit Leighton D. Reynolds, SCBO, Oxford 1965. Publius Papinius Statius P. Papini Statii Silvae, recognovit brevique adnotatione critica instruxit Edward Courtney, SCBO, Oxford 1990. C. Suetonius Tranquillus C. Suetoni Tranquilli opera Vol. I. De vita Caesarum libri VIII, rec. Maximilianus Ihm, editio minor, BSGRT, Stuttgart/Leipzig 1993 (=1908). Sulpicius Severus Sulpicii Severi Libri qui supersunt, ed. Carolus Halm, CSEL 1, Wien 1866. Sulpice Sévère, Vie de Saint Martin, Tome I, Introduction, texte et traduction par Jacques Fontaine, SC 133, Paris 1967. Synesius Cyrenaeus Synésios de Cyrène, Tome II, Correspondance, Lettres I–LXIII, texte établi par Antonio Garzya, traduit et commenté par Denis Roques, CUFr, Paris 2000. Cornelius Tacitus Annales, Cornelii Taciti Libri qui supersunt Vol. I/1: Ab excessu divi Augusti libri I–VI edidit Stephanus Borzsák; Vol. I/2: Ab excessu divi Augusti libri XI–XVI edidit Kenneth Wellesley, BSGRT, Leipzig 1986 (Vol. I/2) und 1992 (Vol. I/1). P. Terentius Afer P. Terenti Afri Comoediae, recognoverunt brevique adnotatione critica instruxerunt Robert Kauer / Wallace M. Lindsay / Supplementa apparatus curavit Otto Skutsch, SCBO, 1965 (Nachdr. der ergänzten Aufl. von 1958). Q. Septimius Florens Tertullianus Quinti Septimi Florentis Tertulliani Opera Pars I, Opera Catholica, CChr.SL 1, Turnhout 1954. Quinti Septimi Florentis Tertulliani Opera Pars II, Opera Montanistica, CChr.SL 2, Turnhout 1954. Testamentum Domini Testamentum Domini nostri Jesu Christi. Nunc primum edidit, latine reddidit et illustravit Ignatius Ephraem II Rahmani, Hildesheim 1968 (= Mainz 1899). Traditio apostolica Hippolyte de Rome, La tradition apostolique d’après les anciennes versions. Introduction, traduction et notes par Bernard Botte, SC 11 bis, Paris ²1984. Valerius Maximus Valerii Maximi Facta et dicta memorabilia Vol. I: libri I–VI, ed. John Briscoe, BSGRT, Stuttgart/ Leipzig 1998. P. Vergilius Maro Aeneis, Eclogae, P. Vergili Maronis opera, recognovit brevique adnotatione critica instruxit Roger A.B. Mynors, SCBO, Oxford 1972 (korr. Nachdr. der 1. Aufl.).

Literaturverzeichnis 

 347

Victor Petavius Victorin de Poetovio, Sur l’ Apocalypse, suivi du fragment chronologique et de la construction de monde. Introduction, texte critique, commentaire et index par Martine Dulaey, SC 423, Paris 1997. Victor Vitensis Victoris Episcopi Vitensis Historia Persecutionis Africanae Provinciae, rec. Michael Petschenig, CSEL 7, Wien 1881. C. Marius Victorinus Marii Victorini Opera pars prior, Opera Theologica, rec. Paulus Henry / Petrus Hadot, CSEL 83/1, Wien 1971. Marii Victorini Opera pars II, Opera Exegetica, rec. Franco Gori, CSEL 83/2, Wien 1986. Visio Pauli Apocrypha Anecdota, a collection of thirteen apocryphal books and fragments, now first edited from manuscripts by Montague R. James, TaS II/3, Cambridge 1893. Vita Abercii S. Abercii Vita, ed. Theodorus Nissen, BSGRT, Leipzig, 1912. Vita Alexandri Magni Recensionem Graecam codicis L. edidit, transtulit, adnotationibus criticis atque exegeticis instruxit Helmut van Thiel, TzF 13, Darmstadt 1974. Xenocrates Senocrate – Hermodoro, Frammenti. Edizione, traduzione e commento a cura di Margherita Isnardi Parente, Scuol. Plat. 3, Napoli 1982. Xenophon Atheniensis Xenophontis Opera omnia recognovit brevique adnotatione critica instruxit Edgar C. Marchant, Tom. II, Commentarii, Oeconomicus, Convivium, Apologia Socratis, editio altera, SCBO, Oxford 1971. Xenophon Ephesius Xenophontis Ephesii Ephesiacorum libri V De amoribus Anthiae et Abrocomae, recognovit Antonius Papanikolaou, BSGRT, Leipzig 1973.

Fragmente, Inschriften, Papyri, Sammlungen und Übriges Codex Iustinianus Corpus Iuris Civilis II, Codex Iustinianus recognovit Paulus Krueger, Berlin 1877. Codex Theodosianus Theodosiani libri XVI cum constitutionibus sirmondianis edidit adsumpto apparatu Pauli Kruegeri Theodor Mommsen, Bd. I/2 Textus, Berlin 1962.

348 

 Anhang

Corpus Inscriptionum Latinarum Corpus Inscriptionum Latinarum, consilio et auctoritate Academiae Litterarum Regiae Borussicae editum, Leipzig/Berlin 1862 ff. Fragmentum Muratori Hahnemann, Geoffrey M., The Muratorian Fragment and the Development of the Canon, OTM, Oxford 1992. Inscriptiones Epidauri Rudolf Herzog, Die Wunderheilungen von Epidauros. Ein Beitrag zur Geschichte der Medizin und der Religion, Ph.S 23, Heft 3, Leipzig 1931. Liber Pontificalis Le Liber Pontificalis 2, Texte, introduction, et commentaire par L’Abbé L. Duchesne, 1981 [1955]. Nag Hammadi (Deutsch) Nag Hammadi Deutsch 1. Bd: NHC I,1–V,1, GCS Koptisch-Gnostische Schriften II = GCS N.F. 8; Nag Hammadi Deutsch 2. Bd: NHC V,2–XIII,1, BG 1 und 4 (Koptisch-Gnostische Schriften III = GCS N.F. 12), eingeleitet und übers. v. Mitgliedern des Berliner Arbeitskrei­ses für KoptischGnostische Schriften, hg. v. Hans-Martin Schenke / Hans-Gebhard Bethge / Ursula U. Kaiser, Berlin 2001 (1. Bd.) und Berlin 2003 (2. Bd.). Papyri Graecae Magicae Die griechischen Zauberpapyri, hg. und übers. v. Karl Preisendanz unter Mitarbeit v. Adam Abt / Samson Eitrem / Ludwig Fahz / Adolf Jacoby / Georg Möller / Richard Wünsch, 2., verb. Aufl. mit Ergänzungen v. Karl Preisendanz, durchgesehen und hg. v. Albert Henrichs, Bd. 1, Stuttgart 1973. Patrologia graeca/Patrologia latina Patrologiae cursus completus, series graeca: Bde. 12, 28, 33, 44, 56, 78; series latina: Bde. 26, 38, ed. Jacques P. Migne (Bände nicht eigens bibliographiert).

Sekundärliteratur Aland, Kurt, Zur Stellung des Kindes in den frühen christlichen Gemeinden – und ihre Taufe, in: Ders., Neutestamentliche Entwürfe, ThB 63, München 1963, 198–232. Albinus, Lars, The Greek δαίμων between Mythos and Logos, in: Die Dämonen: die Dämonologie der israelitisch-jüdischen und frühchristlichen Literatur im Kontext ihrer Umwelt, hg. v. Arnim Lange / Hermann Lichtenberger / K.F. Diethard Römheld (Hgg.), Tübingen 2003, 425–446. Alföldy, Geza, Die römische Gesellschaft, HABES 1, hg. v. Geza Alföldy, Stuttgart 1986. Back, Christian, Die Witwen in der frühen Kirche, Frankfurt a. M. 2015. Baldwin, Matthew C., Whose Acts of Peter? Text and Historical Context of the Actus Vercellenses, Tübingen 2005. Barnes, Timothy D., Statistics and the Conversion of the Roman Aristocracy, 135–147, in: JRS 85 (1995), 135–147. Bartels, Jens / Kolb, Anne, Ein angeblicher Meilenstein in Novae (Moesia inferior) und der Kult des Deus Aeternus, in: Klio 93/2 (2011), 409–428.

Literaturverzeichnis 

 349

Bauckham, Richard J., The Martyrdom of Peter in Early Christian Literature, ANRW II,26/1, hg. v. Wolfgang Haase, Berlin/New York 1992, 539–595. Bauer, Walter Das Gebot der Feindesliebe und die alten Christen, in: Walter Bauer, Aufsätze und kleinere Schriften, hg. v. Georg Strecker, Tübingen 1967, 235–252 [ursprünglich in: ZThK 27 (1917), 37–54]. Bell, Richard, Deliver us from Evil. Interpreting the Redemption from the Power of Satan in New Testament Theology, Tübingen 2007. Benrath, Gustav A., Art. Buße V. Historisch. 1, Alte Kirche, in: TRE 7, 1981, 452–473 (bes. 452–458). Benz, Ernst, Die Vision, Erfahrungsformen und Bilderwelt, Stuttgart 1969. Berger, Klaus, Propaganda und Gegenpropaganda im frühen Christentum: Simon Magus als Gestalt des samaritanischen Christentums, in: Religious Propaganda & Missionary Competition in the New Testament World, Essays Honoring Dieter Georgi, ed. by Lukas Bormann / Kelly Del Tredici / Angela Standhartinger, Leiden et al. 1994, 313–317. — / Nord, Christiane, Das Neue Testament und frühchristliche Schriften, Frankfurt a. M. 2005. Bergmeier, Roland, Die Gestalt des Simon Magus in Act 8 und in der simonianischen Gnosis – Aporien einer Gesamtdeutung, in: ZNW 77 (1986), 267–275. Bernays, Jacob, Theophrastos’ Schrift über die Frömmigkeit. Ein Beitrag zur Religions­geschichte, Berlin 1866. Bernhart, Joseph, Heilige und Tiere, München 1937. Betz, Hans D., Art. Gottmensch II. Griechisch-römische Antike und Urchristentum, in: RAC 12, 1983, Sp. 234–312. Beyer, Hermann W. / Karpp, Heinrich, Art. Bischof, in: RAC 2, 1954, Sp. 394–407. Beyschlag, Karlmann, Simon Magus und die christliche Gnosis. Wissenschaftliche Un­tersuchungen zum NT, hg. v. Martin Hengel / Joachim Jeremias / Otto Michel, Tübingen 1974. Bieler, Ludwig, ΘΕΙΟΣ ΑΝΗΡ. Das Bild des „göttlichen Menschen“ in Spätantike und Frühchristentum, Darmstadt 1976. Binder, Gerhard / Effe, Bernd / Glei, Reinhold F. (Hgg.), Gottmenschen. Konzepte existentieller Grenzüberschreitung im Altertum, BochAColl 55, Trier 2003. Blumenthal, Martin, Formen und Motive in den apokryphen Apostelakten, TU 48/1 Berlin 1933. Böcher, Otto u.a., Art. Dämonen, in: TRE 8, 1981, 270–300. Bockius, Ronald, Schiffahrt und Schiffbau in der Antike, Sonderheft 2007 der Zeitschrift „Archäologie in Deutschland“, Stuttgart 2007. Bolyki, János, ‘Head downwards’: The Cross of Peter in the Lights of the Apocryphal Acts, of the New Testament and of the Society-Transforming Claim of Early Christianity, in: The Apocryphal Acts of Peter: Magic, Miracles and Gnosticism, ed. by Jan N. Bremmer, StAAA 3, Leuven 1998, 111–122. Böhm, Thomas, Die Entscheidungsfreiheit in den Werken des Origenes und des Gregor von Nyssa. Zur Bedeutung von ἀκρασία in der Beurteilung der Entscheidungsfreiheit, in: Origeniana Septima. Origenes in den Auseinandersetzungen des 4. Jahrhunderts, hg. v. Wolfgang A. Bienert und Uwe Kühneweg, Leuven 1999, BEThL 137, 459–468. Börstinghaus, Jens, Sturmfahrt und Schiffbruch, WUNT II 247, Tübingen 2010. Bovon, François / Bouvier, Bertrand, An Unedited Greek Fragment of the Acts of Peter? in: The Emergence of Christianity, ed. by Luke Drake, WUNT 319, Tübingen 2013, 199–235. Bradshaw, Paul F., Eucharistic Origins, ACC 80, London 2004. Brakke, David, Demons and the Making of the Monk. Spiritual Combat in Early Christianity, Cambridge 2006.

350 

 Anhang

Bremmer, Jan N., Aspects of the Acts of Peter. Women, Magic, Place and Date, in: The Apocryphal Acts of Peter: Magic, Miracles and Gnosticism, ed. by Jan N. Bremmer, StAAA 3, Leuven 1998, 1–20. —, Magic in the Apocryphal Acts of Peter, in: The Metamorphosis of Magic from late Antiquitiy to the Early Modern Period, ed. by Jan N. Bremmer / Jan R. Veenstra, Leuven et al. 2002, 51–70. Brennecke, Hanns C., Art. Militia Christi, in: RGG4, 1231–1233. Brown, Peter, Sorcery, Demons, and the Rise of Christianity from Late Antiquity into the Middle Ages, in: Witchcraft, Confessions and Accusations, ed. by Mary Douglas, London 1970, 17–45. Budge, Ernest A.W., The History of Alexander the Great. Being the Syriac Version, Edited from Five Manuscripts of the Pseudo-Callisthenes, with an English Translation, London 1976 (= Cambridge 1889). Bultmann, Rudolf, Art. ἄγνοια, ἀγνωσία, in: ThWNT 1, 1933, 116–120. Burrus, Virginia, Chastity as Autonomy. Women in the stories of the apocryphal Acts, Sem 38 (1986), 101–117. Callon, Callie, Secondary Characters Furthering Characterization: The Depiction of Slaves in the Acts of Peter, JBL 131/4 (2012), 797–818. —, Images of Empire, Imaging the Self: The Significance of the Imperial Statue Episode in the Acts of Peter, in: HThR 106 (2013), 331–355. Campbell, J. Brian, Art. Praetorium, in: DNP 10, 2001, Sp. 264. Campenhausen, Hans Freiherr von, Das Bekenntnis Eusebs, in: Urchristliches und Alt­kirchliches: Vorträge und Aufsätze, Tübingen 1979, 278–299. —, Das Bekenntnis im Urchristentum, in: Urchristliches und Altkirchliches: Vorträge und Aufsätze, Tübingen 1979, 217–272. —, Kirchliches Amt und Geistliche Vollmacht in den ersten drei Jahrhunderten, BHTh 14, Tübingen 2 1963. Cancik, Hubert, Gnostiker in Rom. Zur Religionsgeschichte der Stadt Rom im 2. Jahr­hundert nach Christus, in: Religionstheorie und Politische Theologie, hg. v. Jacob Taubes, Bd. 2: Gnosis und Politik, München et al. 1984, 163–184. —, Römische Dämonologie, in: Die Dämonen: die Dämonologie der israelitisch-jüdischen und frühchristlichen Literatur im Kontext ihrer Umwelt, hg. v. Arnim Lange / Hermann Lichtenberger / K.F. Diethard Römheld, Tübingen 2003, 447–460. van Cangh, Jean-Marie, Miracles évangélique – Miracles apocryphes, in: The Four Gospels 1992. Festschrift Frans Neirynck, ed. by Frans van Segbroeck / Christopher M. Tuckett / Gilbert van Belle / Joseph Verheyden, BEThL 100/3, Leuven 1992, 2277–2319. Carabine, Deidre, Gregory of Nyssa on the Incomprehensibility of God, in: The Relationship between Neoplatonism and Christianity, ed. by Thomas Finan / Vincent Twomey, Dublin 1994, 79–99. Casson, Lionel, Reisen in der Alten Welt, dt. v. Otfried R. Deubner, München 1976 (original: Travel in the ancient world, London 1974). —, Ships and Seamanship in the Ancient World, Princeton 1971. Cerfaux, Lucien, Art. Agnoia (Agnosia), in: RAC 1, 1950, Sp. 186–188. —, La Gnose simonienne. Nos Sources principales, RSR 16 (1926), 5–20. Christopoulos, Menelaos / Karakantza, Efimia D. / Levaniouk, Olga, Light and Darkness in Ancient Greek, Myth and Religion, Plymouth 2010. Claussen, Carsten, Versammlung, Gemeinde, Synagoge: das hellenistisch-jüdische Umfeld der frühchristlichen Gemeinden, SUNT 27, Göttingen 2002. Colpe, Carsten, Art. Geister (Dämonen), Grundsätzliches zur Theorie des Animismus und zur Bewertung antiker Geistervorstellungen, in: RAC 9, 1976, Sp. 546–553. Courcell, Pierre, Art. Divinatio, in: RAC 3, 1957, Sp. 1235–1251.

Literaturverzeichnis 

 351

—, (Übers. I. Opelt), Art. Flügel (Flug) der Seele I, in: RAC 8, 1972, Sp. 29–65. Crislip, Andrew, The Sin of Sloth or the Illness of the Demons? The Demon of Acedia in Early Christian Monasticism, in: HThR 98 (2005), 143–169. Cullmann, Oscar, Petrus. Jünger – Apostel – Märtyrer. Das historische und das theologi­sche Petrusproblem, Zürich 21960. Czachesz, István, The Gospel of Peter and the Apocryphal Acts of the Apostles, in: Das Evangelium nach Petrus, hg. v. Thomas J. Kraus / Tobias Nicklas, TU 158, Berlin 2007, 245–262. —, Who is Deviant? Entering the Story-world of the Acts of Peter, in: The Apocryphal Acts of Peter: Magic, Miracles and Gnosticism, ed. by Jan N. Bremmer, StAAA 3, Leuven 1998, 84–96. Dassmann, Ernst, Witwen und Diakonissen, in: Ämter und Dienste in den frühchrist­lichen Gemeinden, Hereditas, SAK, Bonn 1994, 142–156. —, Petrus in Rom? Zu den Hintergründen eines alten Streits, in: Petrus und Paulus in Rom. Eine interdisziplinäre Debatte, hg. v. Stefan Heid in Zusammenarbeit mit Raban von Haehling / Volker M. Strocka / Meinolf Vielberg, Freiburg i. B. 2011, 13–31. Davies, Stevan L., The Revolt of the Widows. The social world of the Apocryphal Acts, Carbondale et al. 1980. Delehaye, Hippolyte, Die hagiographischen Legenden, übers. von Ernst A. Stückelberg, Kempten/München 1907. Dihle, Albrecht, Das Problem der Entscheidungsfreiheit in frühchristlicher Zeit. Die Überwindung des gnostischen Heilsdeterminismus mit den Mitteln der griechischen Philosophie, in: Ausgewählte kleine Schriften zu Antike und Christentum, hg. v. Georg Schöllgen, JAC.E 38 (2013), 98–113. Dinkler, Erich, Die Petrus-Rom-Frage, ThR N.F. 27 (1961), 33–64. Dobschütz, Ernst von, Ostern und Pfingsten. Eine Studie zu I Korinther 15, Leipzig 1903. Dochhorn, Jan, Zu den religionsgeschichtlichen Voraussetzungen trinitarischer Gottes­ vorstellungen im frühen Christentum und in der Religion Israels, in: Trinität, hg. v. Volker H. Drecoll, ThTh 2, Tübingen 2011. Dölger, Franz J., Beiträge zur Geschichte des Kreuzzeichens I, in: JbAC 1 (1958), 5–19. Dörnberg, Burkhard Freiherr von, Traum und Traumdeutung in der Alten Kirche. Die westliche Tradition bis Augustin, AKTh 23, Leipzig 2008. Dörnemann, Michael, Krankheit und Heilung in der Theologie der frühen Kirchenväter, STAC 20, Tübingen 2003. Dörrie, Heinrich, Was ist spätantiker Platonismus? Überlegungen zur Grenzziehung zwi­schen Platonismus und Christentum, ThR N.F. 36 (1971), 285–302. Drecoll, Volker H., Entwicklungen und Positionen in der Geschichte des Christentums, in: Trinität, hg. v. Volker H. Drecoll, ThTh 2, Tübingen 2011. Dumeige, Gervais (S.J.), Le Christ médecin, in: RivAC 48 (1972), 115–141. Eck, Werner, Das Eindringen des Christentums in den Senatorenstand bis zu Konstantin d. Gr., in: Chiron 1 (1971), 381–406. —, Art. Lucceius, [II 1] L. Albinus, in: DNP 7, 1999, Sp. 459. —, Mehrsprachigkeit in der Reichsaristokratie Roms, in: Historische Mehrsprachigkeit, Workshop des Zentrums für Antike Kulturen des Mittelmeerraumes (ZaKMiRa) und des Zentrums Sprachenvielfalt und Mehrsprachigkeit (ZSM) an der Universität Köln, hg. v. Dietrich Boschung / Claudia M. Riehl, ZSM-Studien 4, Aachen 2011, 87–103. —, Sklaven und Freigelassene in der Gesellschaft der römischen Kaiserzeit. Textauswahl und Übers., hg. mit Johannes Heinrichs, Darmstadt 1993. Egger, Rudolf, Das Praetorium als Amtssitz und Quartier römischer Spitzenfunktionäre, SÖAW.PH 250/4. Abhandlung, Wien 1966.

352 

 Anhang

Ehlen, Oliver, Quando venisti? Zur literarischen Konzeption des Martyrium Petri, in: Petrus und Paulus in Rom. Eine interdisziplinäre Debatte, hg. v. Stefan Heid in Zusam­menarbeit mit Raban von Haehling / Volker M. Strocka / Meinolf Vielberg, Freiburg i. B. 2011, 309–325. Eisele, Wilfried, Ein unerschütterliches Reich. Die mittelplatonische Umformung des Parusiegedankens im Hebräerbrief, BZNW 116, Berlin/New York 2003. Eisen, Ute E., Amtsträgerinnen im frühen Christentum, Epigraphische und literarische Studien, FKDG 61, Göttingen 1996. Eisler, Robert, Orphisch-dionysische Mysteriengedanken in der christlichen Antike, VBW 2,2. 1922/1923, Berlin/Leipzig 1925. Eisler, Rudolf, Art. Tugend, in: WPhB 3, Berlin 41930, 274–281. Emonds, Hilarius, Geistlicher Kriegsdienst. Der Topos der Militia Spiritualis in der anti­ken Philosophie, s. Harnack, Militia Christi. Erbes, Carl, Petrus nicht in Rom, sondern in Jerusalem gestorben, ZKG 22 (1901), 1–47. 161–224. —, Die Todestage der Apostel Paulus und Petrus und ihre römischen Denkmäler, TU N.F. 6/1, Leipzig 1899, 1–138. —, Ursprung und Umfang der Petrusakten, in: ZKG 32 (1911), 161–185. 353–377. 497–530. Faivre, Alexandre, Naissance d’une hiérarchie. Les premières étapes du cursus clerical. ThH 40, Paris 1977. Fascher, Erich, Deus Invisibilis. Eine Studie zur biblischen Gottesvorstellung, in: Rudolf Otto, Festgruss, Aufsätze eines Kollegenkreises zu Rudolf Ottos 60. Geburtstag, hg. v. Heinrich Frick, MThSt, Gotha 1931, 41–77. Ferguson, Everett, Baptism in the Early Church. History, Theology, and Liturgy in the First Five Centuries, Cambridge 2009. Ferreiro, Alberto, “Simon Magus, Dogs, and Simon Peter”, in: The Devil, Heresy, and Witchcraft in the Middle Ages. Essays in Honor of Jeffrey B. Russell, ed. by Alberto Ferreiro, CBT 6, Leiden et al. 1998, 45–89. —, Simon Magus in Patristic, Medieval and Early Modern Traditions, SHCT 125, Leiden 2005. Fichtner, Gerhard, Christus als Arzt. Ursprünge und Wirkungen eines Motivs, FMSt 16, Berlin 1982, 1–19. Ficker, Gerhard, Die Petrusakten. Beiträge zu ihrem Verständnis, Leipzig 1903. —, Petrusakten, in: HNTA, hg. v. Edgar Hennecke, Tübingen [1904] 1914, 395–491. Finley, Moses I., Die Welt des Odysseus, München 1979, dt. v. Anna-Elisabeth Berve-Glauning, Engl. Originalausg. 1977. Flamion, Joseph, Les actes apocryphes de Pierre. II. Doctrine des actes de Pierre, in: RHE 10 (1909), 245–277. —, Les actes apocryphes de Pierre, in: RHE 11 (1910), 5–28. Fögen, Marie Th., Die Enteignung der Wahrsager. Studien zum kaiserlichen Wissens­monopol in der Spätantike, Frankfurt a. M. 1993. Fossum, Jarl, Samaritan Sects and Movements, in: The Samaritans, ed. by Alan D. Crown, Tübingen 1989, 293–389. Frenschkowski, Marco, Offenbarung und Epiphanie, Bd. 1: Grundlagen des spätantiken und frühchristlichen Offenbarungsglaubens / Bd. 2: Die verborgene Epiphanie in Spätantike und frühem Christentum, WUNT II 79/80, Tübingen (Bd. 1) 1995 und (Bd. 2) 1997. – / Mette Norbert, Art. Vision, in: TRE 35, 2003, 117–150. Friedländer, Ludwig, Darstellungen aus der Sittengeschichte Roms in der Zeit von August bis zum Ausgang der Antonine, 1. Teil, Leipzig 1862. Gallagher, Eugene V., Conversion and Salvation in the Apocryphal Acts of the Apostles, in: SecCen 8 (1991), 13–29.

Literaturverzeichnis 

 353

Geerlings, Wilhelm, Die θεῖος ἀνήρ-Vorstellung der „Religionswissenschaftlichen Schule“ und ihre Kritik, in: Gottmenschen. Konzepte existentieller Grenzüberschreitung im Altertum, hg. v. Gerhard Binder / Bernd Effe / Reinhold F. Glei, BochAColl 55, Trier 2003, 121–131. Gelsdorf, Friedrich, Antike Schiffsrouten im Mittelmeer, in: Das Wrack. Der antike Schiffsfund von Mahdia, hg. v. Gisela Hellenkemper Salies, mit Hans-Hoyer von Prittwitz und Gaffron / Gerhard Bauchhenss, Kataloge des Rheinischen Landes­museums Bonn, 2 Bde., Köln 1994, Bd. 1,2, 751–758. Gemeinhardt, Peter, Das lateinische Christentum und die antike pagane Bildung, STAC 41, Tübingen 2007. Gerber, Christine, Blickwechsel. Joseph und Aseneth und das Neue Testament, in: Joseph und Aseneth, hg. v. Eckart Reinmuth, SAPERE 15, Tübingen 2009, 203–217. Gnilka, Joachim, Petrus und Rom. Das Petrusbild in den ersten zwei Jahrhunderten. Freiburg i. B. et al. 2002. Graf, Fritz, Gottesnähe und Schadenzauber. Die Magie in der griechisch-römischen Antike, München 1996. Gryson, Roger, Le ministère des femmes dans l’Église ancienne, RSSR.H. IV, Gembloux 1972. Gutsfeld, Andreas, Art. Honig, in: DNP 5, 1998, Sp. 710. Haacker, Klaus, Der Brief des Paulus an die Römer, ThHK 6, Leipzig 21999. Haar, Stephen, Simon Magus: The First Gnostic? BZNW 119, Berlin/New York 2003. Habermehl, Peter, Perpetua und der Ägypter oder Bilder des Bösen im frühen afrikanischen Christentum. Ein Versuch zur Passio sanctarum Perpetuae et Felicitatis, TU 140, Berlin 2004. Haehling, Raban von, Die Religionszugehörigkeit der hohen Amtsträger des Römischen Reiches seit Constantins I. Alleinherrschaft bis zum Ende der Theodosianischen Dynastie (324–450 bzw. 455 n.Chr.), Ant. Reihe 3, Bd. 23, Bonn 1978. —, Zwei Fremde in Rom. Das Wunderduell des Petrus mit Simon Magus in den acta Petri, RQ 98 (2003), 47–71. Haenchen, Ernst, Simon Magus in der Apostelgeschichte, in: Gnosis und Neues Testament. Studien aus Religionswissenschaft und Theologie, hg. v. Klaus Tröger, Berlin 1973, 267–179. Halliwell, Stephen, Greek Laughter, A Study of Cultural Psychology from Homer to Early Christianity, Cambridge 2008. Hanson, John S., Dreams and Visions in the Graeco-Roman World and Early Christianity, ANRW II,23/2, hg. v. Wolfgang Haase, Berlin/New York 1980, 1395–1427. Harnack, Adolf (von), Brod und Wasser: Die eucharistischen Elemente bei Justin, TU 7/2, Berlin 1891, 117–144. —, Die Bezeichnung Jesu als ‚Knecht Gottes‘ und ihre Geschichte in der Alten Kirche, (zuerst in: SPAW.PH 1928, 322–341), jetzt in: KSAK, hg. v. Adolf von Harnack, Berliner Akademieschriften 1908–1930 mit einem Vorwort v. Jürgen Dummer, Opuscula IX/2, Leipzig 1980, 803–822. —, Die Geschichte der marcionitischen Kirchen, ZWTh 19 (1876), 104–108. —, Die Mission und Ausbreitung des Christentums in den ersten drei Jahrhunderten I, Leipzig 4 1924. —, Geschichte der altchristlichen Litteratur bis Eusebius, 1. Teil: Die Überlieferungen und der Bestand der altchristlichen Litteratur bis Eusebius, Leipzig 1958 (= Leipzig 1893); 2. Teil: Die Chronologie der Litteratur, Leipzig 1958 (= Leipzig 1897). —, Lehrbuch der Dogmengeschichte I. Die Entstehung des kirchlichen Dogmas, Freiburg i. B./ Leipzig 31894 und Tübingen 41909. —, Medicinisches aus der ältesten Kirchengeschichte, TU 8/4, Leipzig 1892. —, Militia Christi. Die christliche Religion und der Soldatenstand in den ersten drei Jahr­hunderten, Tübingen 1905 (= Militia Christi. Die christliche Religion und der Soldaten­stand in den ersten

354 

 Anhang

drei Jahrhunderten. Zusätzlich im Anhang: Geistlicher Kriegsdienst. Der Topos der Militia Spiritualis in der antiken Philosophie, v. Hilarius Emonds, Darmstadt 1963). –, Patristische Miszellen II, V. Zu den Acta Pauli, TU N.F. 5/3, Leipzig 1900, 100–106. Harries, Jill, Law and Empire in Late Antiquity, Cambridge 1998. Hartmann, Andreas, Zwischen Relikt und Reliquie. Objektbezogene Erinnerungsprakti­ken in antiken Gesellschaften, SAG 11, Berlin 2010. Hauschild, Wolf-Dieter, Lehrbuch der Kirchen- und Dogmengeschichte, Bd. I: Alte Kirche und Mittelalter, 2. durchgesehene und erweiterte Aufl., Gütersloh 2000. Heckel, Theo K., Der innere Mensch: Die paulinische Verarbeitung eines platonischen Motivs, WUNT II 53, Tübingen 1993. Heid, Stefan (Hg.), in Zusammenarbeit mit Raban von Haehling / Volker M. Strocka / Meinolf Vielberg, Petrus und Paulus in Rom. Eine interdisziplinäre Debatte, Freiburg i. B. 2011. Heidenheim, Moritz, Die samaritanische Liturgie, hg. und mit Einleitung, Beilagen, Übers. der schwierigsten Texte und Scholien versehen v. Moritz Heidenheim, BibSam 2, Leipzig 1888. Heil, Matthäus, Die Rangtitel der römischen Kaiserzeit. Funktion und Bedeutung, (noch nicht publizierter Vortrag). Heil, Uta, Menschenliebe im Superlativ. Zur Rezeption der christlichen Lehre von der Feindesliebe bei Athenagoras, in: Logos der Vernunft – Logos des Glaubens, hg. v. Ferdinand R. Prostmeier / Horacio E. Lona, MillSt 31, Berlin/New York 2010, 229–252. Heiser, Andreas, Die Paulusinszenierung des Johannes Chrysostomus. Epitheta und ihre Vorgeschichte, STAC 70, Tübingen 2012. Hellenkemper Salies, Gisela (Hg.), mit Hans-Hoyer von Prittwitz und Gaffron / Gerhard Bauchhenss, Das Wrack. Der antike Schiffsfund von Mahdia, Kata­loge des Rheinischen Landesmuseums Bonn, Bd. 1,1 und 1,2, Köln 1994. Hellholm, David / Vegge, Tor / Norderval, Øyvind / Hellholm, Christer (eds.), Ablution, Initiation, and Baptism. Late Antiquity, Early Judaism, and Early Christianity, BZNW 176/1–3, Berlin/Boston 2011. Hennecke, Edgar (Hg.), HNTA, Tübingen [1904] 1914. Hennings, Ralph, Der Briefwechsel zwischen Augustinus & Hieronymus & ihr Streit um den Kanon des Alten Testaments & die Auslegung von Gal. 2,11–14, SVigChr 21, Leiden et al. 1994. Henrichs, Norbert, Scientia Magica, in: Der Wissenschaftsbegriff. Historische und systematische Untersuchungen. Vorträge und Diskussionen im April 1968 in Düsseldorf und im Oktober 1968 in Fulda, hg. v. Alwin Diemer, StWiss 4, Meisenheim am Glan 1970, 30–46. Herzig, Heinz E., Probleme des römischen Strassenwesens: Untersuchungen zu Geschichte und Recht, ANRW II,1, hg. v. Hildegard Temporini, Berlin/New York 1974, 593–648. Hilgenfeld, Adolf, Die alten Actus Petri, ZWTh 46 (1903), 321–341. Hilhorst, Anton, The Text of the Actus Vercellenses, in: The Apocryphal Acts of Peter: Magic, Miracles and Gnosticism, ed. by Jan N. Bremmer, StAAA 3, Leuven 1998, 148–160. Hiltbrunner, Otto, Art. Herberge, in: RAC 14, 1988, Sp. 602–626. Hirschberger, Martina, Marriages Spoiled. The Deconstruction of Novel Discourse in Early Christian Novel Narratives, in: The Ancient Novel and Early Christian and Jewish Narrative: Fictional Intersections, ed. by Marília P. Futre Pinheiro / Judith Perkins / Richard Pervo, AN Suppl. 16, Groningen 2012, 153–167. Höckmann, Olaf, Das Schiff, in: Das Wrack. Der antike Schiffsfund von Mahdia, hg. v. Gisela Hellenkemper Salies, mit Hans-Hoyer von Prittwitz und Gaffron / Gerhard Bauchhenss, Kataloge des Rheinischen Landesmuseums Bonn, 2 Bde., Köln 1994, Bd. 1,1, 53–81. Hoffmann, Friedhelm, Ägypten. Kultur und Lebenswelt in griechisch-römischer Zeit. Eine Darstellung nach den demotischen Quellen, Berlin, 2000. Hofius, Otfried, Neutestamentliche Studien, WUNT 132, Tübingen 2000.

Literaturverzeichnis 

 355

Hübner, Sabine, Der Klerus in der Gesellschaft des spätantiken Kleinasiens, AKoll 15, Stuttgart 2005. Hüttenmeister, Frowald G., „Synagoge“ und „Proseuche“ bei Josephus und in anderen antiken Quellen, in: Begegnungen zwischen Christentum und Judentum in Antike und Mittelalter. FS für Heinz Schreckenberg, unter Mitarbeit von Karina / Thomas Lehnhardt hg. v. Dietrich-Alex Koch / Hermann Lichtenberger, SIJD 1, Göttingen 1993, 163–181. James, Montague R., Apocrypha Anecdota, TaS II/3, Cambridge 1893. —, Apocrypha Anecdota II, TaS V/1, Cambridge 1897. Jensen, Anne, unter Mitarbeit von Livia Neureiter, Frauen im frühen Christentum, TC XI, Bern et al. 2002. Jeremias, Jörg, Theophanie. Die Geschichte einer alttestamentlichen Gattung, WMANT 10, Neukirchen-Vluyn 21977. Jungmann, Josef A., Missarum sollemnia. Eine genetische Erklärung der römischen Messe, 1. und 2. Bd, Wien et al. 51962. Junod, Eric, Polymorphie du Dieu Saveur, in: Gnosticisme et Monde Hellénistique, Actes du Colloque de Lovain-la-Neuve (11–14 mars 1980), ed. par Julien Ries, Lovain-la-Neuve 1982, 38–46. Kaestli, Jean-Daniel‚ ‘Fiction littéraire et réalité sociale: que peut-on savoir de la place des femmes dans la milieu de production des Actes apocryphes des apôtres?’, Apocrypha 1 (1990), 279–302. —, Response to Virginia Burrus, Chastity as Autonomy, Sem 38 (1986), 119–131. Kany, Roland, Die Frau des Pilatus und ihr Name. Ein Kapitel aus der Geschichte neu­testamentlicher Wissenschaft, ZNW 86 (1995), 104–110. Karasszon, István, Agrippa, King and Prefect, in: The Apocryphal Acts of Peter: Magic, Miracles and Gnosticism, ed. by Jan N. Bremmer, StAAA 3, Leuven 1998, 21–28. Karpp, Heinrich, Die Busse, Quellen zur Entstehung des altkirchlichen Busswesens, hg. und übers. v. Heinrich Karpp, TC 1, Zürich 1969. Keay, Simon / Millett, Martin / Paroli, Lidia / Strutt, Kristian (eds.). Portus. An Archaeological Survey of the Port of Imperial Rome. Archaeological Monographs of the British School at Rome, London 2005. Keller, Otto, Die Antike Tierwelt, 1. Bd.: Säugetiere, Leipzig 1909. Kelly, John N.D., Altchristliche Glaubensbekenntnisse, Geschichte und Theologie, übers. aus dem Engl. v. Klaus Dockhorn unter Mitarbeit v. Adolf M. Ritter, Göttingen 1972. Kerényi, Karl, Die griechisch-römische Romanliteratur in religionsgeschichtlicher Be­leuchtung. Ein Versuch mit Nachbetrachtungen, Darmstadt 31973. Kiesler, Reinhard, Einführung in die Problematik des Vulgärlateins, RAH 48, Tübingen 2006. Kinzig, Wolfram, Art. Neophyten, in: RGG4 6, 2003, 189f. – / Markschies, Christoph / Vinzent, Markus, Tauffragen und Bekenntnis. Studien zur sogenannten „Traditio Apostolica“, zu den „Interrogationes de fide“ und zum „Römischen Glaubensbekenntnis“, Berlin/New York 1999. Kippenberg, Hans G., Garizim und Synagoge. Traditionsgeschichtliche Untersuchungen zur samaritanischen Religion der aramäischen Periode, RVV 30, hg. v. Walter Burkert / Carsten Colpe, Berlin/New York 1971. Klauck, Hans J., Apokryphe Apostelakten. Eine Einführung, Stuttgart 2005. —, Die apokryphe Bibel. Ein anderer Zugang zum frühen Christentum, Tria Corda, Jenaer Vorlesungen zu Judentum, AuC 4, Tübingen 2008. Klauser, Theodor, Art. Diakon, in: RAC 3, 1957, Sp. 888–909. Klein, Günter, Simon Magus in der Apostelgeschichte, in: Gnosis und Neues Testament. Studien aus Religionswissenschaft und Theologie, hg. v. Klaus Tröger, Berlin 1973.

356 

 Anhang

Koch, Dietrich-Alex, Geistbesitz, Geistverleihung und Wundermacht, ZNW 77 (1986), 64–82. Koep, Leo (Clemen, Carl), Art. Besprengung, in: RAC 2, 1954, Sp. 185–194. Kollmann, Bernd, Jesus und die Christen als Wundertäter. Studien zu Magie, Medizin und Schamanismus in Antike und Christentum, hg. v. Wolfgang Schrade / Rudolf Smend, FRLANT, 170. Heft, Göttingen 1996. —, Ursprung und Gestalten der frühchristlichen Mahlfeier, GTA 43, Göttingen 1990. Krause, Jens-Uwe, Gefängnisse im Römischen Reich, HABES 23, Stuttgart 1996. —, Witwen und Waisen im frühen Christentum, HABES 19, Stuttgart 1995. Kretschmar, Georg, Die Geschichte des Taufgottesdienstes in der alten Kirche, in: Leiturgia, Handbuch des evangelischen Gottesdienstes, hg. v. Karl F. Müller / Walter Blankenburg, 5. Bd: Der Taufgottesdienst, Kassel 1970, 1–348. —, Zur religionsgeschichtlichen Einordnung der Gnosis, in: EvTh 8 (1953), 354–361. Lahe, Jaan, Gnosis und Judentum. Alttestamentliche und jüdische Motive in der gnosti­schen Literatur und das Ursprungsproblem der Gnosis, NHMS 75, Leiden 2012. Lalleman, Pieter J., Acts of John. A Two Stage Initiation Into Johannine Gnosticism, StAAA 4, Leuven 1998. —, Polymorphy of Christ, in: The Apocryphal Acts of John, ed. by Jan N. Bremmer, StAAA 1, Kampen 1995. Lampe, Peter, Die stadtrömischen Christen in den ersten beiden Jahrhunderten, Tübingen 1987. Lapham, Fred, Peter: The Myth, the Man and the Writings. A Study of Early Petrine Text and Tradition, JSNTS 239, Sheffield 2003. Le Brun, Jacques‚ ‚Jésus-Christ n’a jamais ri‘, Analyse d’un raisonnement théologique, in: Homo religiosus: Autour de Jean Delumeau, Paris 1997, 431–437. Lemm, Oscar von, Koptische apokryphe Apostelacten, in: BASP N.S. 3, 35/2 (1894), 233–326. Liebs, Detlef, Unverhohlene Brutalität in den Gesetzen der ersten christlichen Kaiser, in: Römisches Recht in der europäischen Tradition. Symposion aus Anlaß des 75. Geburts­tages von Franz Wieacker, hg. v. Okko Behrends / Malte Diesselhorst / Wulf E. Voss, Ebelsbach 1985, 89–116. Lietzmann, Hans, Messe und Herrenmahl. Eine Studie zur Geschichte der Liturgie, AKG 8, Bonn 1926. Lindblom, Johannes, Gesichte und Offenbarungen, Vorstellungen von göttlichen Wei­sungen und übernatürlichen Erscheinungen im ältesten Christentum, ASHLL LXV, Lund 1968. Lindemann, Andreas, Paulus im ältesten Christentum. Das Bild des Apostels und die Rezeption der paulinischen Theologie in der früchristlichen Literatur bis Marcion, BHTh 58, Tübingen 1979. Lipsius, Richard A., Die Apokryphen Apostelgeschichten und Apostellegenden, Amsterdam 1976 – Neudruck der Ausg. Braunschweig 1883–1890 – Bd. I: 1883, Ergänzungsbd. 1890; Bd. II/1. und 2. Hälfte 1887; 1884. Löhr, Helmut, Umkehr und Sünde im Hebräerbrief, BZNW 73, Berlin/New York 1994. Lona, Horacio E., Der erste Clemensbrief, Kommentar zu den Apostolischen Vätern, Ergänzungsreihe zum Kritisch-exegetischen Kommentar über das Neue Testament, Bd. 2, Göttingen 1998. Lotz, Almuth, Der Magiekonflikt in der Spätantike, Habelts Dissertationsdrucke, RAG, hg. v. Hartmut Galsterer / Klaus Rosen / Hatto Schmitt / Gerhard Wirth, Bonn 2005. Luck, Georg, Hexen und Zauberei in der römischen Dichtung, Zürich 1962. Luck-Huyse, Karin, Der Traum vom Fliegen in der Antike, Pal LXII, Stuttgart 1997. Lüdemann, Gerd, Rez. Karlmann Beyschlag: Simon Magus und die christliche Gnosis, ZKG 87 (1976), 346–351. —, The Acts of the Apostles and the Beginnings of Simonian Gnosis, NTS 33 (1987), 420–426. —, Untersuchungen zur simonianischen Gnosis, GTA 1, hg. v. Georg Strecker, Bd. 1, Göttingen 1975.

Literaturverzeichnis 

 357

Lührmann, Dieter, Die apokryph gewordenen Evangelien. Studien zu neuen Texten und neuen Fragen, NT.S. 112, Leiden 2004. Lugano, Placido, Le memorie leggendarie di Simon Mago e della sua volata, in: NBAC VI, 1900, 29–66. Luttikhuizen, Gerard P., Simon Magus as a Narrative Figure in the Acts of Peter, in: The Apocryphal Acts of Peter: Magic, Miracles and Gnosticism, ed. by Jan N. Bremmer, StAAA 3, Leuven 1998, 39–51. MacDonald, Dennis R., The Role of Women in the Production of the Apocryphal Acts of the Apostles, in: The Iliff Review 40 (1984/4), 21–38. Maier, Johann, Jesus von Nazareth in der talmudischen Überlieferung, EdF 82, Darmstadt 21992. Malmede, Hans H., Die Lichtsymbolik im Neuen Testament, StOR 15, Wiesbaden 1986. —, Die Lichtsymbolik im Neuen Testament, Bonn 1960. Markschies, Christoph / Schröter, Jens (Hgg.), in Verbindung mit Andreas Heiser, Antike christliche Apokryphen in deutscher Übers., 1. Bd: Evangelien und Verwandtes, 72012 Tübingen. Markschies, Christoph, Der Mensch Jesus Christus im Angesicht Gottes, in: Der lei­dende Gottesknecht. Jesaja 53 und seine Wirkungsgeschichte, mit einer Bibliographie zu Jes 53 hg. v. Bernd Janowski / Peter Stuhlmacher, FAT 14, Tübingen 1996, 197–248. —, Die platonische Metapher vom ‚inneren Menschen‘: eine Brücke zwischen antiker Philosophie und altchristlicher Theologie, in: ZKG 105 (1994), 1–17. —, Gesund werden im Schlaf – einige Rezepte aus der Antike, in: Antike ohne Ende, BUP, Berlin 2008, 62–99 = Gesund werden im Schlaf. Einige Rezepte aus der Antike, in: BBAW.BA 12, Berlin 2006, 187–216. —, Kaiserzeitliche christliche Theologie und ihre Institutionen. Prolegomena zu einer Geschichte der antiken christlichen Theologie, Tübingen 2007. —, Körper und Körperlichkeit im antiken Mönchtum, in: Die Christen und der Körper. Aspekte der Körperlichkeit in der christlichen Literatur der Spätantike, hg. v. Barbara Feichtinger / Helmut Seng, BAlt 184, Leipzig 2004, 189–212. —, Valentinus Gnosticus? Untersuchungen zur Valentinianischen Gnosis mit einem Kom­mentar zu den Fragmenten Valentins, WUNT 65, Tübingen 1992. —, Wie vermitteln apokryph gewordene christliche Schriften Wissen? – Ein Prospekt, in: Performanz von Wissen: Strategien der Wissensvermittlung in der Vormoderne, Heidelberg 2012, hg. v. Therese Fuhrer / Almut Renger, BKAW N.F. 2. R. 134, Heidelberg 2012, 149–160. Martiz, Wülfing von, Art. ὑιός, A. ὑιός im Griechischen, in: ThWNT 8, 1969, 335–340. Maser, Peter, Synagoge und Ekklesia. Erwägungen zur Frühgeschichte des Kirchenbaus, in: Begegnungen zwischen Christentum und Judentum in Antike und Mittelalter. FS für Heinz Schreckenberg, unter Mitarbeit von Karina / Thomas Lehnardt hg. v. Dietrich-Alex Koch / Hermann Lichtenberger, SIJD 1, Göttingen 1993, 271–292. Matthews, Christopher R., Articulate Animals: A Multivalent Motif in the Apocryphal Acts of the Apostles, in: The Apocryphal Acts of the Apostles. Harvard Divinity School Studies, ed. by François Bovon / Ann Graham Brock / Christopher Matthews, Cambridge (Mass.) 1999, 205–232. Mazzucco, Clementina, Riso e comicità nel cristianesimo antico. Atti del convegno di Torino, 14–16 febbraio 2005, e altri studi, Alessandria 2007. —, Riso, ironia, umorismo nei Nuovo Testamento, in: Riso e comicità nel cristianesimo antico. Atti del convegno di Torino, 14–16 febbraio 2005, e altri studi, Alessandria 2007, 161–194. McGowan, Andrew, Ascetic Eucharists. Food and Drink in Early Christian Ritual Meals, OECS, Oxford 1999. McNeil, Brian, A Liturgical source in Acts of Peter 38, in: VigChr 33 (1979), 342–346.

358 

 Anhang

Meiggs, Russell, Portus Italy, in: The Princeton encyclopedia of classical sites, ed. by Richard Stillwell, Princeton, New Jersey 21979, 731. Meijering, Eginhard P., Wie platonisierten Christen? Zur Grenzziehung zwischen Platonismus, kirchlichem Credo und patristischer Theologie, VigChr 28 (1974), 15–28. Merz, Annette / Theissen, Gerd, Der historische Jesus. Ein Lehrbuch, Göttingen 42011. Metzger, Marcel, Geschichte der Liturgie, aus dem Französischen v. Andreas Knoop, Paderborn et al. 1998. Michaelis, Wilhelm, Die Apokryphen Schriften zum Neuen Testament, übers. und erläutert von Wilhelm Michaelis, Bremen 21958. —, Art. ὁδός, in: ThWNT 5, 1954, 42–101. Misset-van de Weg, Magda, “For the Lord always takes Care of his own”. The Purpose of the Wondrous Works and Deeds in the Acts of Peter, in: The Apocryphal Acts of Peter: Magic, Miracles and Gnosticism, ed. by Jan N. Bremmer, StAAA 3, Leuven 1998, 97–110. Mohrmann, Christine, Le latin commun et le latin des Chrétiens, in: VigChr 1 (1947), 1–12. Molinari, Andrea L., I never knew the Man. The Coptic Act of Peter (Papyrus Berolinensis 8502.4). Its Independence from the Apocryphal Acts of Peter, Genre and Legendary Origins, BCNH.E 5, Louvain/Paris 2000. Mommsen, Theodor, Römisches Staatsrecht 2. Bd., II. Abteilung, Leipzig 21877. Morrison, John S. / Coates, John F., Die athenische Triere. Geschichte und Rekonstruk­tion eines Kriegschiffs der griechischen Antike. Übers. v. Wassiliki Felten, KAW 44, Mainz 1990. Most, Glenn W., The Judas of the Gospel and the Gospel of Judas, in: The Gospel of Judas in Context. Proceedings of the First International Conference on the Gospel of Judas, ed. by Madeleine Scopello, NHMS 62, Leiden 2008, 69–80. Müller, Barbara, Der Weg des Weinens. Die Tradition des „Penthos“ in den Apophthegmata Patrum, FKDG 77, Göttingen 2000. Müller, Jörn / Pich, Robert H. (Hgg.), Wille und Handlung in der Philosophie der Kaiserzeit und Spätantike, BAlt 287, Berlin/New York 2010. Nahmer, Dieter von der, Die Lateinische Heiligenvita. Eine Einführung in die lateini­sche Hagiographie, Darmstadt 1994. Natali, Carlo, Oikonomia in Hellenistic political thought, in: Justice and Generosity. Studies in Hellenistic Social and Political Proceedings of the Sixth Symposium Hellenisticum, ed. by André Laks / Malcolm Schofield, Cambridge 1995, 95–128. Neureiter, Livia, Networking von Christinnen in der Spätantike – Diakoninnen, Witwen, diakonisch Tätige, einflussreiche und wohlhabende Frauen in der Umgebung des Johannes Chrysostomus, in: Diakonat und Diakonie in frühchristlicher und ostkirchlicher Tradition, hg. v. Anne Jensen / Grigorios Larentzakis, GrTS 23, Graz 2008, 171–189. Nicklas, Tobias / Kraus, Thomas J. (Hgg.), Das Evangelium des Petrus, Text, Kontexte, Intertexte, TU 158, Berlin 2007. Niehr, Herbert, JHWH als Arzt, BZ N.F. 35 (1991), 3–17. Nissen, Theodor, Die Petrusakten und ein bardesanitischer Dialog in der Aberkiosvita, ZNW 9 (1908), 190–203 und 315–328. Noedelchen, Ernst, Die Lehre vom ersten Menschen bei den christlichen Lehrern des 2. Jahrhunderts, ZWTh 28 (1885), 462–490. Norden, Eduard, Agnostos Theos. Untersuchungen zur Formengeschichte religiöser Rede, Leipzig/ Berlin 1913. Norelli, Enrico, Sur les Actes de Pierre: Á propos d’un livre recent, Apocrypha 11 (2000), 227–258. Orbe, Antonio, Los primeros herejes ante la persecucion, Estudios Valentinianos V, AnGr 83/15, Rom 1956, 176–212. —, La teologia del Espíritu Santo, Estudios Valentinianos IV, AnGr 158/20, Rom 1966.

Literaturverzeichnis 

 359

Palmer, Darryl W., Atheism, Apologists. And Negative Theology, VigChr 37 (1983), 234–259. Perkins, Judith, The suffering self. Pain and Narrative Representation in the Early Christian Era, London/New York 1995. Pesthy, Monika, Cross and Death in the Apocryphal Acts of the Apostels, in: The Apocryphal Acts of Peter: Magic, Miracles and Gnosticism, ed. by Jan N. Bremmer, StAAA 3, Leuven 1998, 123–133. Petersen, Arne K., Rituals of Purification, Rituals of Initiation. Phenomenological, Taxonomical and Culturally Evolutionary Reflections, in: Ablution, Initiation, and Baptism. Late Antiquity, Early Judaism, and Early Christianity, ed. by David Hellholm / Tor Vegge / Øyvind Norderval / Christer Hellholm, BZNW 176/1, Berlin/Boston 2011, 3–40. Poupon, Gérard H., L’accusation de magie dans les Actes apocryphes, in: Les Actes Apocryphes des Apôtres, ed. par François Bovon et al., ChMP, Genève 1981, 71–93. —, Les ‘Actes de Pierre’ et leur remaniement, ANRW II,25/6, hg. v. Wolfgang Haase, Berlin/New York 1988, 4363–4383. —, L’ Origine africaine des Actus Vercellenses, in: The Apocryphal Acts of Peter: Magic, Miracles and Gnosticism, ed. by Jan N. Bremmer, StAAA 3, Leuven 1998, 192–199. Prieur, Jean-Marc, L‘eucharistie dans les Actes apocryphes des apôtres, in: Le Repas de Dieu. Das Mahl Gottes, 4. Symposium Strasbourg, Tübingen, Upsal, Strasbourg 11–15 septembre 2002, ed. par Christian Grappe, Tübingen 2004, 253–269. Proksch, Brigitte, Christus in den Schriften Cyprians von Karthago, ThSp – Quellentexte 4, Berlin/ Wien 2007. Quispel, Gilles, Gnosis als Weltreligion. Die Bedeutung der Gnosis in der Antike, LuS 38, Bern 3 1995. Rakoczy, Thomas, Böser Blick, Macht des Auges und Neid der Götter. Eine Untersu­chung zur Macht des Blickes in der griechischen Literatur, ClassMon 13, Tübingen 1996. Ranke-Heinemann, Uta, Die ersten Mönche und die Dämonen, GuL 29 (1956), 165–170. Rehm, Bernhard, Einleitung, in: Rekognitionen in Rufins Übers., hg. v. Bernhard Rehm, 2. verb. Aufl. von Georg Strecker, GCS Die Pseudoklementinen II, Berlin 1994. Reitzenstein, Richard, Die hellenistischen Mysterienreligionen nach ihren Grundgedan­ken und Wirkungen. 3., erweiterte und umgearbeitete Aufl., Leipzig 1927. —, Poimandres. Studien zur griechisch-ägyptischen und frühchristlichen Literatur, Leipzig 1904. Resnick, Irven M., Risus Monasticus. Laughter and Medieval Monastic Culture, in: RBen 97 (1987), 90–100. Richter, Gerhard, Oikonomia. Der Gebrauch des Wortes Oikonomia im Neuen Testament, bei den Kirchenvätern und in der theologischen Literatur bis ins 20. Jahrhun­dert, AKG 90, Berlin/New York 2005. Ritter, Adolf M., Art. Glaubensbekenntnisse, V. Alte Kirche, in: TRE 13, 1984, 399–412. Rönsch, Hermann, Itala und Vulgata. Das Spachidiom der urchristlichen Itala und der katholischen Vulgata unter Berücksichtigung der römischen Volkssprache durch Beispiele erläutert von Hermann Rönsch, Neudruck der 2., berichtigten und vermehrten Ausg., München 1965. Rordorf, Willy, The Relation between the Acts of Peter and the Acts of Paul: State of the Question, in: The Apocryphal Acts of Peter: Magic, Miracles and Gnosticism, ed. by Jan N. Bremmer, StAAA 3, Leuven 1998, 178–191. Rouwhorst, Gerard, La célébration de l’eucharistie selon les Actes de Thomas, in: Omnes circumadstantes. Contributions towards a history of the role of the people in the liturgy, ed. by Charles Caspers / Marc Schneiders, Kampen 1990, 51–77. Rowland, Christopher, The Open Heaven. A Study of Apocalyptic in Judaism and Early Christianity, London 1982. Rudolph, Kurt, Randerscheinungen des Judentums und das Problem der Entstehung des Gnostizismus, in: Kairos 9/2 (1967), 105–122.

360 

 Anhang

—, Simon – Magus oder Gnosticus? Zum Stand der Debatte, ThR N.F. 42 (1977), 279–359. Rüpke, Jörg, Die Religion der Römer. Eine Einführung, München 2001. Russell, Jeffrey, Satan. The Early Christian Tradition, Ithaca NY 1981. Salzman, Michele R., How the West Was Won, in: Studies in Latin Literature and Roman History 6, CollLat Vol. 217, Brüssel 1992, 451–479. Salzmann, Jorg Ch., Lehren und Ermahnen. Zur Geschichte des christlichen Wortgottes­dienstes in den ersten drei Jahrhunderten, WUNT II 59, Tübingen 1994. Sauser, Ekkart, Christus medicus – Christus als Arzt und seine Nachfolge im frühen Christentum, TThZ 101 (1992), 101–123. Schäfer, Peter, Jesus im Talmud, übers. aus dem Englischen von Barbara Schäfer, Tübingen 2007. Schmidt, Carl, Die alten Petrusakten. Im Zusammenhang mit der apokryphen Apostellite­ratur nebst einem neuentdeckten Fragment untersucht von Carl Schmidt, TU 9/1, Leipzig 1903, 1–176. —, Studien zu den alten Petrusakten, in: ZKG 43 (1924) (N.F. 6), 321–348 und ZKG 45 (N.F. 8) (1927), 481–513. —, Zur Datierung der alten Petrusakten, I, ZNW 29 (1930), 150–155. Schmidt, Josef, Petrus und sein Grab in Rom. Gemeindegründung, Martyrium und Petrusnachfolge in der Offenbarung des Johannes und im Hirt des Hermas, ThTS 16, Hildesheim et al. 2010. Schneemelcher, Wilhelm, Der getaufte Löwe in den Acta Pauli, in: Mullus. FS für Theodor Klauser, JAC.E 1, Münster 1964, 316–326. – (Hg.), Neutestamentliche Apokryphen in deutscher Übers., 6. Aufl. der v. Edgar Hennecke begründeten Sammlung, II. Bd: Apostolisches und Verwandtes, Tübingen 61997. Schneider, Helmuth, Einführung in die antike Technikgeschichte, Darmstadt 1992. Schneiders, Marc, Acclamations in the eucharistic prayer, in: Omnes circumadstantes. Contributions towards a history of the role of the people in the liturgy, ed. by Charles Caspers / Marc Schneiders, Kampen 1990, 78–100. Schochet, Elijah J., Animal life in Jewish Tradition: Attitudes and Relationships, New York 1984. Scholz, Herbert, Der Hund in der griechisch-römischen Magie und Religion, Berlin, 1937. Schröter, Jens, Das Abendmahl. Frühchristliche Deutungen und Impulse für die Gegen­wart, SBS 210, hg. v. Hans-Josef Klauck / Erich Zenger, Stuttgart 2006. Schumacher, Leonhard, Sklaverei in der Antike. Alltag und Schicksal der Unfreien, München 2001. Selinger, Reinhard, Art. pilleus, in: Handwörterbuch zur antiken Sklaverei (HAS), hg. v. Heinz Heinen u.a., CD-ROM-Lieferung I–III, Teil der Reihe: Forschungen zur antiken Sklaverei, Beihefte 5, Stuttgart 2010. Sessa, Kristina, The Formation of Papal Authority in Late Antique Italy: Roman Bishops and the Domestic Sphere, New York/Cambridge 2012. Shean, John F., Soldiering for God. Christianity and the Roman Army, History of warfare 61, Leiden/ Boston 2010. Sieben, Hermann J., Vom Heil in den vielen ‚Namen Christi‘ zur ‚Nachahmung‘ dersel­ben. Zur Rezeption der Epinoiai-Lehre des Origenes durch die kappadokischen Väter, in: ThPh 73/1 (1998), 1–28. Smith, Morton, Jesus der Magier, München 1981 (original 1978 New York). Snyder, Glenn E., Acts of Paul, The Formation of a Pauline Corpus, WUNT II 352, Tübingen 2013. Söder, Rosa, Die apokryphen Apostelgeschichten und die romanhafte Literatur der Antike, Stuttgart 1932. Sorensen, Eric, Possession and Exorcism in the New Testament and Early Christianity, Tübingen 2002. Spittler, Janet E., Animals in the Apocryphal Acts of the Apostles. The Wild Kingdom of Early Christian Literature, WUNT II 247, Tübingen 2008.

Literaturverzeichnis 

 361

—, Wild Kingdom: Animal Episodes in the Apocryphal Acts of the Apostles, in: The Ancient Novel and Early Christian and Jewish Narrative: Fictional Intersections, ed. by Marília P. Futre Pinheiro / Judith Perkins / Richard Pervo, AN Suppl. 16, Groningen 2012, 65–76. Steidle, Basilius, Das Lachen im alten Mönchtum, in: Beiträge zum alten Mönchtum und zur Benediktsregel, mit einem Vorwort und einer Einleitung hg. v. Ursmar Engelmann, Sigmaringen 1986, 271–280. —, Homo Dei Antonius, in: Antonius Magnus Eremita, StAns Fasc. XXXVIII (1956), 148–200. Stemmer, Peter, Art. Tugend, I. Antike, in: HWP 10, hg. v. Joachim Ritter / Karlfried Gründer, Basel 1998, 1532–1548. Stommel, Eduard, Christliche Taufriten und antike Badesitten, JAC 2 (1959), 5–14. Stone, Michael E., Fourth Ezra. A Commentary on the Book of Fourth Ezra, Minneapolis 1990. Stoops, Robert F., Christ as Patron, Sem 56 (1992), 143–157. —, Miracle Stories and Vision Reports in the “Acts of Peter”, [Ph.d.Diss.], Harvard University 1983. —, Patronage in the Acts of Peter, Sem 38 (1986), 91–100. —, The Acts of Peter in intertextual context, Sem 80 (1997), 57–86. Studemund, Wilhelm, Miscelle, in: ALLG 1, hg. v. Eduard Wölfflin, Leipzig 1884, 114–117. Stutzinger, Dagmar, (Erarbeitung der Konzeption des Katalogs sowie verbindende Texte) u.a., Teil III: ΘΕΙΟΣ ΑΝΗΡ, in: Spätantike und frühes Christentum. Ausstellung im Liebieghaus, Museum Alter Plastik Frankfurt a. M., 16. Dezember 1983 bis 11. März 1984, Frankfurt a. M. 1983, 161–222. Theissen, Gerd, Simon Magus – die Entwicklung seines Bildes vom Charismatiker zum gnostischen Erlöser. Ein Beitrag zur Frühgeschichte der Gnosis, in: Religionsgeschichte des Neuen Testaments. Festschrift für Klaus Berger zum 60. Geburtstag, hg. v. Axel Dobbeler / Kurt Erlemann / Roman Heiligenthal, Tübingen/Basel 2000, 407–432. Thomas, Christine M., Revivifying Resurrection Accounts: techniques of composition and rewriting in the Acts of Peter cc. 25–28, in: The Apocryphal Acts of Peter: Magic, Miracles and Gnosticism, ed. by Jan N. Bremmer, StAAA 3, Leuven 1998, 65–83. —, The Acts of Peter, Gospel Literature, and the Ancient Novel, Oxford 2003. Thomas, Christine M., The “Prehistory” of the Acts of Peter, in: The Apocryphal Acts of the Apostles, ed. by François Bovon / Ann Graham Brock / Christopher Matthews, HDSSt, Cambridge (Mass.) 1999, 39–62. Tissot, Yves, Encratisme et Actes apocryphes, in: Les Actes Apocryphes des Apôtres, ed. par François Bovon et al., ChMP, Genève 1981, 109–119. du Toit, David, Zur Verwendung von theios anthrōpos und sinnverwandten Ausdrücken in der Literatur der Kaiserzeit, WUNT II 91, Tübingen 1997. Traube, Ludwig, Nomina Sacra: Versuch einer Geschichte der christlichen Kürzung, München 1907. Trede, Theodor, Wunderglaube im Heidentum und in der alten Kirche, Gotha 1901. van Unnik, Willem C., Die Motivierung der Feindesliebe in Lk VI 32–35, in: NT 8 (1966), 284–300. Verheyden, Joseph, The Demonization of the Opponent in Early Christian Literature. The Case of the Pseudo-Clementines, in: Religious Polemics in Context. Papers Presented to the Second International Conference of the LISOR held at Leiden, 27–28 April 2000, ed. by Theo L. Hettema / Arie van der Kooij, 330–359. Vielberg, Meinolf, Der Mönchsbischof von Tours im ‚Martinellus‘. Zur Form des hagio­graphischen Dossiers und seines spätantiken Leitbilds, UALG 79, Berlin/New York 2006. —, Klemens in den Pseudoklementinischen Rekognitionen, Studien zur literarischen Form des spätantiken Romans, TU 145, Berlin 2000. Voss, Nienke / Otten, Willemien (Hgg.), Demons and the Devil in Ancient and Medieval Christianity, Leiden 2011.

362 

 Anhang

Wagner, Jochen, Die Anfänge des Amtes in der Kirche: Presbyter und Episkopen in der frühchristlichen Literatur, Tübingen 2011. Walde, Christine, Traum und Traumdeutung in der griechisch-römischen Antike oder vom Zwang, Träume zu deuten, in: Traum und Vision in der Vormoderne. Traditionen, Diskussionen, Perspektiven, hg. v. Annette Gerok-Reiter / Christine Walde, Berlin 2012, 19–44. Waldmann, Helmut, Der Königsweg der Apostel in Edessa, Indien und Rom, Tübingen 21997. —, Petrus und die Kirche, Tübingen 1999. Waldstein, Wolfgang, Operae libertorum. Untersuchungen zur Dienstpflicht freigelas­sener Sklaven, FASk XIX, Stuttgart 1986. Wallraff, Martin, Von der Eucharistie zum Mysterium. Abendmahlsfrömmigkeit in der Spätantike, in: Patristica et Oecumenica. Festschrift für Wolfgang A. Bienert zum 65. Geburtstag, hg. v. Peter Gemeinhardt / Uwe Kühneweg, MThSt, Marburg 2004, 89–104. Weber, Gregor, Kaiser, Träume und Visionen in Prinzipat und Spätantike, Stuttgart 2000. Wehnert, Jürgen, Petrus versus Paulus in den pseudoklementinischen Homilien 17, in: Christians as a Religious Minority in a Multicultural City. Modes of Interaction and Identity Formation in Early Imperial Rome, ed. by Jürgen Zangenberg / Michael Labahn, European Studies on Christian Origins, JSNT.S 243, London/New York 2004, 175–185. —, Pseudoklementinische Homilien. Einführung und Übers., KAL 1/1, Göttingen 2010. Westra, Liuwe, Regulae fidei and Other Credal Formulations in the Acts of Peter, in: The Apocryphal Acts of Peter: Magic, Miracles and Gnosticism, ed. by Jan N. Bremmer, StAAA 3, Leuven 1998, 134–147. Wetter, Gilles P., „Der Sohn Gottes“. Eine Untersuchung über den Charakter und die Tendenz des Johannes-Evangeliums. Zugleich ein Beitrag zur Kenntnis der Heilandsge­stalten der Antike, Göttingen 1916. Whittaker, John, Christianity and Morality in the Roman Empire, in: VigChr 33 (1979), 209–225. Wibbing, Siegfried, Die Tugend- und Lasterkataloge im Neuen Testament und ihre Tra­ditionsgeschichte unter besonderer Berücksichtigung der Qumran-Texte, BZNW 25, hg. v. Walther Eltester, Berlin 1959. Winterling, Aloys, Studien zur Institutionalisierung des römischen Kaiserhofes in der Zeit von Augustus bis Commodus (31 v.Chr.–192 n.Chr.), München 1999. Wittchow, Frank, Prekäre Gemeinschaften. Inklusives und exklusives Lachen bei Horaz und Vergil, in: Lachgemeinschaften. Kulturelle Inszenierungen und soziale Wirkungen von Gelächter im Mittelalter und in der frühen Neuzeit, hg. v. Werner Röcke / Hans R. Velten, Berlin 2005, 85–110. Wolf, Robert H.W., Mysterium Wasser. Eine Religionsgeschichte zum Wasser in Antike und Christentum, Göttingen 2004. Wratzfeld, Viktor, Mittelalterliche Schreiberverse und Schreibersprüche in den MeermannHandschriften des Sir Thomas Philipps aus der Staatsbibliothek Berlin, in: Das Altertum 40 (1995/3), 175–184. Wyrwa, Dietmar, Die christliche Platonaneignung in den Stromateis des Clemens von Alexandrien, Berlin/New York 1983. Ysebaert, Joseph, Die Amtsterminologie im Neuen Testament und in der Alten Kirche. Eine lexikographische Untersuchung, Breda 1994. Zahn, Theodor, Art. Agapen, in: RE 1, Leipzig 31896, 234–237. —, Geschichte des Neutestamentlichen Kanons, 2. Bd.: Urkunden und Belege zum 1. und 3. Bd., 2. Hälfte, Erlangen/Leipzig 1892. Zangenberg, Jürgen, Δύναμις τοῦ θεοῦ. Das religionsgeschichtliche Profil des Simon Magus aus Sebaste, in: Religionsgeschichte des Neuen Testaments. Festschrift für Klaus Berger zum 60.

Literaturverzeichnis 

 363

Geburtstag, hg. v. Axel Dobbeler / Kurt Erlemann / Roman Heiligenthal, Tübingen/Basel 2000, 519–540. —, ΣΑΜΑΡΕΙΑ. Antike Quellen zur Geschichte und Kultur der Samaritaner in deutscher Übers., TANZ 15, Tübingen/Basel 1994. Zwierlein, Otto, Griechische Papyri in der Überlieferung der Acta Apostolorum apocrypha, in: I papiri letterari Cristiani. Atti del convegno internazionale di studi in memoria di Mario Naldini, Firenze, 10–11 Giugno 2010, a cura di Guido Bastianini / Angelo Casanova, STP N.S. 13, Firenze 2011, 123–145. —, Interpretation in Antike und Mittelalter, in: Der Kommentar in Antike und Mittelalter. Beiträge zu seiner Erforschung, Bd. 1, hg. v. Wilhelm Geerlings / Christian Schulze, Leiden 2002, 79–101. —, Petrus in Rom: Die literarischen Zeugnisse. Mit einer kritischen Edition der Martyrien des Petrus und Paulus auf neuer handschriftlicher Grundlage, 2., durchgesehene und ergänzte Auflage, UALG 96, Berlin/New York 2010. —, Petrus und Paulus in Jerusalem und Rom. Vom Neuen Testament zu den apokryphen Apostelakten, UALG 109, Berlin/Bosten 2013.

Handbücher, Lexika, Verzeichnisse, Wörterbücher Bauer, Walter, Griechisch-deutsches Wörterbuch zu den Schriften des Neuen Testaments und der frühchristlichen Literatur, 6. völlig neu bearb. Aufl. im Institut für neutestamentliche Textforschung / Münster unter besonderer Mitwirkung v. Viktor Reichmann hg. v. Kurt und Barbara Aland, Berlin/New York 1988. Blaise, Albert, Dictionnaire latin-français des auteurs chrétiens, revu spécialement pour le vocabulaire théologique par Henri Chirat, réédition, suivie d’ addenda et de corrigenda, Turnhout 1967. —, Handbook of Christian Latin, Style, Morphology and Syntax, by Albert Blaise, translated by Grant C. Roti, Turnhout 1994. Clavis apocryphorum Novi Testamenti, cura et studio Mauritii Geerard, CChr, Turnhout 1992. Clavis apocryphorum Veteris Testamenti, cura et studio Jean-Claude Haelewyck, CChr, Turnhout 1998. Georges, Karl E., Ausführliches lateinisch-deutsches Handwörterbuch. Aus den Quellen zusammengetragen und mit besonderer Bezugnahme auf Synonymik und Antiquitäten unter Berücksichtigung der besten Hilfsmittel, ausgearbeitet v. Karl E. Georges, unveränd. Nachdr. der 8. verb. und vermehrten Aufl. von Heinrich Georges, 2 Bde., Darmstadt 1998 (Nachdr. der Ausg. Hannover: 81913/1918). Glare, Peter G.W. / Souter, Alexander / Wyllie, James M., Oxford Latin Dictionary, Oxford 81996. Lampe, Geoffrey W.H., A Patristic Greek Lexicon, Oxford 192005. Lange, Joachim (Bearb.), Ökumenisches Verzeichnis der biblischen Eigennamen nach den Loccumer Richtlinien, hg. v. den kath. Bischöfen Deutschlands, dem Rat der Evang. Kirche in Deutschland und der Deutschen Bibelgesellschaft, Stuttgart 21981. Liddell, Henry G. / Scott, Robert, A Greek-English Lexicon, compiled by Henry G. Liddell / Robert Scott, revised and augmented throughout by Sir Henry St. Jones, with the assistance of Roderick McKenzie, with a revised supplement, Oxford 1996. Lowe, Elias A., Codices latini antiquiores. A Palaeographical Guide to Latin Manuscripts Prior to the Ninth Century, Part IV: Italy: Perugia-Verona, Oxford 1947. Lust, Johan / Eynickel, Erik / Hauspie, Katrin, Greek-English Lexicon of the Septuagint, Revised Edition, Stuttgart 2003.

364 

 Anhang

Prosopographia Imperii Romani (PIR) Saec. I. II. III, Pars II, consilio et auctoritate Academiae Litterarum Borrusicae iteratis curis ediderunt Edmundus Groag / Arturus Stein, Berlin/Leipzig 1934. Saec. I. II. III, Pars IV, Fasc. 2, (…) iteratis curis e schedis Edmundi Groag / Arturi Stein, Berlin 1958. Saec. I. II. III, Pars IV, Fasc. 3, (…) iteratis curis edidit Leiva Petersen, Berlin 1966. Saec. I. II. III, Pars V, Fasc. 2, (…) iteratis curis edidit Leiva Petersen, Berlin 1983. Reifferscheid, August, Bibliotheca Patrum Latinorum Italica Bd. II/2, IV. Die Bibliothe­ken Piemonts, Wien 1871. Schwertner, Siegfried M., Internationales Abkürzungsverzeichnis für Theologie und Grenzgebiete. Zeitschriften, Serien, Lexika, Quellenwerke mit bibliographischen Angaben, 2., überarbeitete und erweiterte Aufl., Berlin/New York 1992. Souter, Alexander, A Glossary of Later Latin, to 600 A.D., compiled by Alexander Souter, Oxford 1957. Stotz, Peter, Handbuch zur lateinischen Sprache des Mittelalters Bd. 2: Bedeutungswan­del und Wortbildung, HAW Abt. 2/Teil 5, München 2000. —, Handbuch zur lateinischen Sprache des Mittelalters Bd. 4: Formenlehre, Syntax und Stilistik, HAW Abt. 2/Teil 5, München 1998. Thesaurus Linguae Latinae, editus auctoritate et consilio academiarum quinque Germanicarum Berolinensis Gottingensis Lipsiensis Monacensis Vindobonensis, (jetzt: editus iussu et auctoritate consilii ab academiis societatibusque diversarum nationum electi), Leipzig 1900ff.

Register Bibelstellen Altes Testament Genesis 13,1:  204 49,15:  279

Erstes Buch der Könige 17,17–24:  279 17,18 (LXX):  206

Exodus 3,21:  228 4,10:  190 15,26:  153 33,20–23:  253

Zweites Buch der Könige 4,9 (LXX):  206 4,32–35:  278

Numeri 15,27:  169 18,20:  288 19:  257 22,20–35:  233 Josua 19,47 (Vetus Latina):  50 22,25 (Itala Lugd.):  288

Psalmen 21,17 (LXX):  74f., 222 32,6 (LXX):  175 50,19 (LXX):  161 70,3 (Vulg.):  71 72,13 (Vulg.):  231 117,22 (LXX):  276 Jesaja 1,1:  149 7,13 (LXX):  112 7,14:  276

13,13:  229 28,16:  276 53,2:  262, 275 53,2f.:  262 53,4:  260 53,8:  275 Ezechiel 7,19:  229 12,27:  149 33,11:  288 Daniel 2,34:  276 6,26:  173 7,13:  276 Zefanja 1,15:  229

Zusätzliche Schriften der Septuaginta Baruch 4,7:  173

Judith 9,17:  173

Weisheit 7,13:  204 13,1:  169

Neues Testament Matthäus 3,17 par:  156 5,21–48:  176 5,23:  160 5,44:  235, 287 7,15:  229 7,22:  286 7,24–27:  254 8,12:  161 8,22:  315 9,12:  152 9,23–25:  278

10,16:  229, 231 11,20f.:  183 11,28:  155 11,29:  263 13,24:  263 13,31:  263 13,40–42:  229 13,44:  263 13,46:  263 13,55:  247 14,25–27:  222 14,30f.:  237

16,18:  275 16,27:  304 17,1f.:  260 17,5:  267 17,17:  248 17,20:  236f. 18,3:  309 18,6:  217 21,9:  154 21,15:  183 23,4:  155 23,37:  296

366 

 Register

25,30:  161 25,41:  161 25,42:  229 25,44:  270 26,15:  255 26,69–75:  222 26,74:  230 27,2:  230 27,19:  316 27,58:  141 28,1:  218 Markus 1,24:  271 1,25:  240 2,17:  152 5,8:  240 5,13:  240 5,25–34:  285 5,35–43:  285 6,3:  275 7,21f.:  168 8,36:  236 9,2f.:  260 9,14–29:  285 9,18:  285 9,23:  285 9,42:  217 9,43:  287 10,27:  243 12,10:  276 13,22:  183 13,26:  276 14,36:  243 14,66–72:  222 15,1:  230 15,42–46:  315 15,43:  141 Lukas 2,7:  249, 271 2,12:  249 4,20:  259 5,26:  183 6,21:  215 6,27:  287 6,35:  287 7,5:  232 7,12–17:  279 7,14:  283

7,16:  199 9,28f.:  260 9,60:  315 9,62:  263 10,18:  297 10,34:  249 11,21f.:  170 11,46:  155 13,15:  249 17,2:  217 17,19:  285 21,27:  276 22,33:  275 22,56–62:  222 22,61:  222 23,7:  229 23,52:  141 24,36:  212 Johannes 1,1:  263 1,9:  263 1,14:  263 1,18:  223, 253 2,11:  183 3,13:  276 3,17:  219 3,19:  263 4,10:  263 4,48:  224 5,8:  283 6,35:  263 6,69:  271 7,38:  263 8,12:  263 8,44:  248 8,59:  296 9,39–41:  265 10,7:  263 10,9:  263 10,11:  238 10,12:  229, 231 10,28f.:  179 10,38:  261 11,25:  263 14,6:  263 15,1:  263 17,11:  282 17,12:  223 17,21:  261

18,14:  230 18,15:  222 18,25–27:  222 19,12:  301 19,38:  141 20,19:  212 20,21:  212 20,26:  212 20,29:  164 21,18:  249 37f.:  223 Apostelgeschichte 1,24:  161 2,11:  209 2,22:  219 2,22f.:  160 2,36:  219 2,42:  159 2,46:  159 2,47:  81, 231, 299 3,12:  208, 285 3,17:  169 4,12:  312 4,26:  262 4,27:  229 5,1–11:  163 5,41:  67 8:  184 8,9–24:  148, 183, 185 8,10:  94, 187 8,14–24:  32 8,18–20:  274 8,27–38:  204 8,33:  275 9,1–9:  266 9,2:  223 9,3f.:  156 9,39–42:  278 12:  229 14,19:  296 15,1–35:  155 15,6:  146 15,8:  161 15,9:  155 15,29:  157 16,13–15:  251 16,18:  240 17,22:  274 17,30:  169

Bibelstellen 

18,7:  232 19,22:  193f. 20,11:  159 20,25:  153 20,29:  229 20,38:  153 27:  202 27,1–28,14:  202 27,37:  203 28,6:  206 28,16:  51, 149 28,30:  146 28,31:  148 Römerbrief 1,1:  170 1,29–31:  168 2,5:  229 5,12:  176 5,12–21:  176 7,15:  309 8,27:  161 8,38:  221 9,23:  179 9,33:  276 10,14:  149 12,1:  291 12,17:  287 15,24:  152 15,28:  152 16,5:  198 16,11:  180 16,20:  217 16,23:  148 16,26:  173 Erster Korintherbrief 2,9:  312 4,1:  220 5,5:  161, 163 7,25–38:  270 11,27:  160, 162 11,29:  162 16,13:  216 Zweiter Korintherbrief 4,16–18:  305 10,3f.:  170 12,2–4:  174

12,7:  256 12,9f.:  155 12,21:  168 Galaterbrief 1,14:  166f. 3–5:  155 3,4:  231 5,19f.:  168 5,22f.:  172 Epheserbrief 1,13:  213 1,18:  265 2,8f.:  155 3,17:  73 4,6:  296 6,11–17:  170 6,16:  222 Philipperbrief 1,1:  283 2,7:  260 2,19f.:  193 2,19–23:  194 4,22:  182 Kolosserbrief 1,15:  173, 253 1,23:  73 2,8:  128 2,15:  221, 223, 253 2,16:  155 2,22:  155 3,5–8:  168 3,12:  172 Erster Thessalonicherbrief 5,15:  287 Zweiter Thessalonicherbrief 2,1–11:  185 2,3:  223 Erster Timotheusbrief 1,13:  169 1,17:  253 3,2:  283 3,6:  165

3,8:  283 5,3:  226 5,3–16:  225 6,11:  172 6,16:  253, 259 Zweiter Timotheusbrief 2,3:  170 4,7:  157 Hebräerbrief 1,8:  312 2,10:  173 9,13f.:  257 11,27:  253 12,24:  257 Erster Petrusbrief 1,2:  257 1,5:  173 1,13:  179 1,18:  166 1,19:  265 1,21:  309 2,6:  276 3,9:  287 Zweiter Petrusbrief 1,1:  170 1,18:  260 Erster Johannesbrief 1,5:  267 1,9:  161 3,8:  231 3,22:  106 4,12:  223 6,46:  223 Dritter Johannesbrief 7:  67 Offenbarung 1,10–18:  266 6,17:  229 7,9–14:  313 12,7–9:  256 12,9:  201, 217 22,3:  230

 367

368 

 Register

Pseudepigraphen / Apokryphen des Alten und Neuen Testaments / Christliche Autoren Acta Andreae 17:  248 33:  176 54:  305 55:  214

21:  272 25:  165 33:  244 34:  165 38:  282

Acta Cypriani 5:  258

Acta Philippi 140 (= Mart. Phil. 34):  309

Acta Iohannis 7:  208 26–29:  208 29:  315 42:  282 45:  156 81:  287 82–86:  266 85:  158 86:  248 88:  260 88f.:  268 88–93:  268 90:  260 93:  192 98:  263 99:  306 109:  159, 263 110:  158f. 123f.:  152

Acta Sanctorum Passio Aureae 1,5:  313 2,11:  313

Acta Pauli P. Bodmer XLI p. 5,21–24:  244 P. Hamb. p. 2–4:  251 p. 4,4:  158 p. 4,18–5,3:  244 p. 7,19f.:  211 p. 7,27–40:  302 p. 7,36–p. 8,3:  216 Lat. Fassung 1:  51 Acta Pauli et Theclae 4:  214 18:  209

Acta Scillitanorum 12:  259 Acta Thomae 10:  229, 263 16:  194 20:  194 26:  313 27:  212 29:  158f. 32:  227–229 38:  169 39–41:  243 44:  228f. 48:  176 49:  210 49f.:  158 51:  162 53:  256, 265 57:  272 58f.:  169 62–81:  185 65:  256, 265 73–81:  244 95:  152 96:  194 101:  194 133:  158, 213 139–141:  152 150:  224 158:  158

Pseudepigraphen / Apokryphen des Alten und Neuen Testaments / Christliche Autoren 

Acta Xanthippae et Polyxenae 1f.:  153 8:  208 24:  204 Ambrosius von Mailand De interpellatione Iob et David I 7,22:  229 IV 2,9:  232 Explanatio Psalmorum 44,1:  232 63,3:  247 Expositio evangelii secundum Lucam V 116:  179 VII 204:  161 Hexaemeron II 1,1:  174 Andreas von Caesarea Commentarius in Apocalypsin 37:  290 Apocalypsis Esdrae (lat.) 10, versus 4:  200 Apocalypsis Petri (griech.) 2:  223 21:  231 Ascensio Isaiae (äth.) 11,13f.:  276 11,14:  276 Athanasius von Alexandrien Vita Antonii 6,1:  230 17,7:  172 82,13:  248 93,1:  207 Augustinus Confessiones VII 3:  231 XI 6:  311 XII 15:  173 XII 28:  173 Contra mendacium 12,26:  167

De catechizandis rudibus 20:  213 De civitate dei XIX 6:  252 XX 7:  288 XXII 8:  157 Enarrationes in Psalmos 84,7:  176 40,12:  232 Epistulae 238:  172 Quaestiones evangeliorum II 19:  249 Quaestiones in heptateuchum VI 20:  50 Sermones 16 A:  61 137,6:  81 138:  261 258:  154 297:  83 339:  221 343:  261 Barnabasbrief 2,10a:  161 4,10:  230 Basilius von Caesarea Regula 8,26–29:  215 53,1:  215 Beda Venerabilis In Marci evangelium expositio IV 16:  218 Johannes Cassian Collationes patrum 18,14,2:  270 Cassiodor Expositio Psalmorum 15,11:  57 Chromatius von Aquileia Sermones 32,4:  154 34,2:  210

 369

370 

 Register

Clemens von Alexandrien Paedagogus I 2,6:  152f. I 8,65:  173 II 5:  215 Protrepticus 1,2:  307 Stromata I 1,5:  162 II 11,52:  193 II 18,79:  161 III 13,92 (EvAeg):  309 V 6,34:  174 V 10,65:  174 V 11,77:  174 V 12,78:  174 V 12,79:  174 VI 5,43 (Keryg. Petr.):  200 VI 6,48 (Keryg. Petr.):  169 VII 16,94:  276 Clementina Erster Clemensbrief 5,7:  152 37:  170 42,4f.:  283 Zweiter Clemensbrief 12:  309 Homiliae Clementinae 4,2:  194 7,9:  295 16,1:  283 43f.:  176 Recognitiones Clementinae I 8,1:  40 II 7,1:  184, 193 II 9,3:  190f. III 34,1:  40 III 35,2–4:  40 III 47:  191 III 57:  191 Commodian Carmen apologeticum v. 625f.:  233 v. 630:  247 Constitutiones Apostolorum 2,62:  183 8,32,9–15:  183

Cyprian von Karthago De ecclesiae catholicae unitate 15:  275 De lapsis 26:  162 De mortalitate 11:  161 De oratione dominica 4:  157 Epistulae 66,5:  317 67,4:  156 69,12:  257 Pseudo-Cyprian De aleatoribus 10:  220 Cyrill von Jerusalem Catecheses VI 29:  267 De infantia Iesu evangelium Thomae (griech.) 5:  214 Lat. Fassung: Tractatus de pueritia Iesu 1,4:  245 Decretum Gelasianum V 2,4:  145 Didache 5,1:  168 9,5:  160, 165 10,6:  162 15,1:  283 16,5:  230 Didascalia frg. 61 (lat.):  257 15 (syr.):  226 23 (syr.):  191 Pseudo-Dionysius Areopagita De ecclesiastica hierarchia II 3,3:  267 Dorotheus von Gaza Doctrinae diversae 1,15:  171

Pseudepigraphen / Apokryphen des Alten und Neuen Testaments / Christliche Autoren 

Epiphanius Latinus Interpretatio evangeliorum 35:  249 Epiphanius von Salamis Panarion sive Adversus 80 haereses XXX 30:  276 Epistula Apostolorum 5:  241 Eusebius von Caesarea Demonstratio evangelica VII 1,24:  220 Historia ecclesiastica I 3,20:  311f. I 13,1–18:  153 II 14,4:  200 III 1,2:  306 V 18,14 (Apollonius):  200 VIII 8:  306 Evangelium der Arundelhandschrift 84,3:  269 Gregor Magnus Dialogi de vita et miraculis patrum Italicorum III 17,7:  183 Homiliae in evangelia 23:  62 Gregor von Nyssa Contra Eunomium I 217–225:  174 III,I 3–9:  174 III,I 46–51:  174 De hominis opificio 12:  215 Gregor von Tour Historiae VIII 34:  201 Hegemonius Acta Archelai 54:  276 Hegesipp Historiae III 2:  303

Hermas Pastor Similitudines IX 9,5:  230 IX 13,8:  230 IX 15,3:  230 Visiones V 1:  96 Hieronymus Altercatio Luciferiani et Orthodoxi 19:  81 Commentarius in Ecclesiasten 10,19:  200 Commentarii in epistulam ad Ephesios III 6:  228 Commentarii in Isaiam III 8:  167 Dialogus contra Pelagianos I 22:  165 Epistulae 22,30:  317 In Hieremiam Prophetam VI 11:  57 Hilarius von Poitiers In evangelium Matthaei 17,8:  116 Hippolyt Refutatio omnium haeresium VI 7:  184 VI 13:  193 VI 17,1f.:  193 VI 19,6:  200 IX 12,24:  293 Pseudo-Hippolyt Traditio apostolica 4:  157 21:  251 25–27:  165 27:  165 Ignatius von Antiochien Epistula ad Ephesios 7,2:  176 Epistula ad Polycarpum 6:  170

 371

372 

 Register

Irenaeus von Lyon Adversus haereses I 23:  184 I 23,1:  187, 200 I 23,4:  236 II 22,4:  269 II 32,4:  240 III 21,10:  176, 307 IV 23,1:  161 IV 29:  228 V 17,4:  310 Isidor von Sevilla De differentia verborum 373:  284 388:  284 De Ecclesiasticis officiis 2,14:  233 Epistulae 99:  260 Etymologiae sive Origines IX 7,13:  284 Joseph und Aseneth 23,9:  287 28,10:  287 28,14:  287 29,3:  287 Jubiläenbuch 48,17:  228 Justin der Märtyrer Apologia 1 26,1–3:  183 26,2:  189 30,1:  194 65,1–5:  213 65,3:  157 66,1:  160 67,5:  157 Dialogus cum Tryphone Iudaeo 45,4:  220 63,4:  251 69,7:  194 74,3:  305 88,4:  308 113,4:  219 126,2:  174

127,2:  174 127,4:  174 Pseudo-Justin Quaestiones et responsiones ad Orthodoxos 121:  230 Kerygma Petri (Zählung nach Cambe) frg. 6 (= Clem., str. VI 5,43):  200 frg. 8 (= Clem., str. VI 6,48):  169 Leander von Sevilla De institutione virginum et contemptu mundi 31,1:  71 Liber Bartholomaei 2,2:  248 Marius Victorinus Commentarius in epistulam ad Galatas I 1:  167 Hymni de trinitate 3:  179 Martyrium Pauli 1:  182 1f.:  280 6:  317 Martyrium beati Petri apostoli (Pseudo-Linus) (BHL 6655) 5:  51 6:  303 8:  282 13:  308 15:  140 Martyrium Petri (griech.) 1–12:  15 4–12:  15 6f.:  302 7:  176 Martyrium Polycarpi (BHG 1560) 14,3:  313 Martyrium Theodoti 13:  224

Pseudepigraphen / Apokryphen des Alten und Neuen Testaments / Christliche Autoren 

Maximus von Turin Sermones 31,1:  192 Minucius Felix Octavius 1,4:  224f. Fragmentum Muratori Z. 1:  222 Z. 67f.:  229 Nag Hammadi-Schriften Acta Petri et XII Apostolorum (NHC VI,1) p. 1,14–18:  202 Epistula Iacobi apocrypha (NHC I,2) p. 12,36f.:  237f. p. 13,36–39:  237f. Evangelium Philippi (NHC II,3) 26a (p. 57,34–58,10):  269 69a (p. 67,30–33):  309 Evangelium Thomae (NHC II,2) 17 (p. 36,8f.):  312 22 (p. 37,25–37,35):  309 37 (p. 39,27–40,2):  309 91 (p. 48,22–25):  238 100 (p. 49,27f.):  293 Oden Salomos 27,1–3:  310 42,1f.:  310 Opus imperfectum in Matthaeum II:  312 Origenes Commentarii in Matthaeum XII 36:  269 Contra Celsum I 9:  153 I 28:  276 I 32f.:  276 I 46:  240 I 63:  153 I 68:  183 II 9:  188 IV 15:  153 VI 75f.:  262 VI 76:  275

VI 77:  269 VII 36:  265 De principiis I 4,1:  99 III 3,4:  201 III 9:  228 Fragmenta in Lamentationes 1,2:  215 Homiliae in Esaiam 6,3:  225 Homiliae in Exodum 3,1:  190 4:  163 Homiliae in Jeremiam 17,5:  153 20,6:  215 Homiliae in Numeros 13,1:  288 Orosius Historiae adversum paganos 7,37:  258 Passio Andreae 1–16:  267 Passio SS. Perpetuae et Felicitatis 4,9:  313 10,6:  271 21,2:  210 Passio Petri et Pauli 1:  153 54–56:  297 56:  297 60:  310 61:  303 Passio Processi et Martiniani 1:  51 Passio Simonis et Iudae (BHL 7750) 18:  248 Peregrinatio Egeriae II 2:  62 Quaestiones Bartholomaei (Version C) II 13:  175

 373

374 

 Register

Sulpicius Severus Dialogi 2,4:  279 Vita Martini 7,3:  278 9,5:  156 23,5:  188 Tertullian Adversus Iudaeos 5,5:  161 Adversus Marcionem V 9,4:  307 Adversus Praxean 14:  253 24,8:  265 Apologeticum 17,1:  62 De baptismo 4,2:  210 4,3:  210 5,1:  257 17,4f.:  165 De carne Christi 23,2:  276 De oratione 19,3:  160 De paenitentia 6,3:  210 6,20:  210 De pudicitia 1,13:  167 12,4:  157 De resurrectione carnis 8,3:  213

De spectaculis 19,3:  252 De virginibus velandis 9,1:  225 9,3:  225 Testamentum Domini I 23:  179 I 24:  153 I 28:  221f. I 40:  226 II 8:  226 Victor de Vita Historia persecutionis Africanae provinciae 3,28:  176 Victorinus von Poetovio De fabrica mundi 5:  271 Visio Pauli 39:  230 Vita Abercii 12:  168 12f.:  15, 19, 166 13:  55, 170, 172f. 15:  15, 24, 260f. 16:  15, 261– 263 24:  72, 74 24f.:  15, 20 26–30:  15, 24, 264

Sonstige antike Autoren 

Sonstige antike Autoren Achilles Tatius Leucippe et Clitophon II 31,5:  202 Anthologia Graeca → s. Palladas Appian Historia Romana (Bella civilia) II 102:  248 Catull 51,11f.:  266 90,1–4:  195 Censorinus De die natali 7:  247 Cicero De divinatione I 46:  195 De Legibus II 10,24:  257 II 10,26:  195 De natura deorum II 29–32:  253 In Verrem 2 IV 65:  255 Eunapius Vitae sophistarum 5,1,8:  191 Gellius Noctes Atticae XVIII 6,4:  284 XX 1,28:  182 Herodot Historiae I 101:  195 I 107f.:  195 I 120:  195 I 128:  195 I 132:  195 VII 19:  195

VII 37:  195 VII 43:  195 VII 113f.:  195 VII 191:  195 IX 120:  245 Homer Ilias V 438:  239 VI 108f.:  206 VII 291:  239 XV 418:  239 XIX 404–417:  233 Odyssea VI 44f.:  265 Horaz Ars poetica 133f.:  292 Carmina III 18,5:  57 IV 11,25–28:  191 Sermones II 2,42f.:  78 Josephus Antiquitates Iudaicae VIII 48:  240, 280 Vita 15:  203 Titus Livius Ab urbe condita X 47:  217 XXIV 32,9:  285 Lukian Navigium 7–9:  203 Philopseudeis 12:  286 Lukrez De rerum natura III 888–893:  314

 375

376 

 Register

Ovid Amores I 9:  170 Ars amatoria II 21–96:  191 Fasti VI 753f.:  286 Metamorphoses VIII 183–235:  191 VIII 627:  191 XIV 197:  266 Palladas Anthologia Graeca 7, Epigr. 683:  191 Philostrat Vita Apollonii III 15:  192 III 17:  192 IV 20:  239f. IV 36:  186 IV 45:  290 VI 2:  271 VI 11:  192 Pindar Isthmia VII 43–48:  191 Platon Apologia 24B:  239 Politicus 259B:  220 Protagoras 360B–D:  169 Res publica 477A:  169 478C:  169 508A–509B:  266 588f.:  171 Symposium 219A:  266 Sophista 254A:  266 Theaetetus 164A:  266 176A:  169

Timaeus 28A:  174 28C:  174 29E:  204 Plinius Naturalis historia II 125:  222 XXII 108:  314 XXX 1–7:  195 Seneca Ad Marciam de consolatione 20,3:  306 Epistulae morales 78,9:  295 96,5:  170 Statius Silvae III 2,117f.:  314 Sueton De vita Caesarum Augustus 27:  241 Iulius Caesar 49:  249 Nero 34,4:  316 Synesius Epistulae 5:  203 Tacitus Annales I 74:  224 XIV 40:  224 Terenz Eunuchus (Prologus) 7f.:  292 Valerius Maximus Facta et dicta memorabilia V 2,5:  285

Sonstige antike Autoren 

Vergil Aeneis V 72:  254 VI 14–19:  191 VIII 710:  175 XI 126:  118 XII 90:  175 Eclogae 8,64–108:  195 Vita Alexandri Magni II 39,12f.:  245 II 41,8–13:  191 Xenocrates Fragmenta 225 (= 24 H):  239 Xenophon Memorabilia III 9,4:  169 Oeconomicus 1,2:  220 Xenophon Ephesius De amoribus Anthiae et Abrocomae III 10,4:  202

Sonstiges Codex Iustinianus VII 2,10:  285 XII 22 (23):  241 Codex Theodosianus IX 16,3:  196 IX 16,4:  197 IX 16,5:  197 IX 16,6:  197 IX 16,11:  197 XVI 2,24:  233 Inscriptiones Epidauri 10:  242 26:  234 46:  253 63:  253 Papyri Graecae Magicae IV 1242–1244:  240f.

 377

378 

 Register

Antike Personen und Orte Abgar  153 Adam  176, 262, 307–309 Aeskulap  286 Agrippa (lit. Figur in AVerc)  27, 116f., 122f., 130f., 134f., 142f., 156, 230, 281f., 299f., 304 Albinus  26, 132f., 181, 299–301 Alexander Abonuteichos  196 Alexander der Große  191, 314 Apollonius  183, 186, 196, 239f., 290 Aquila (Aquila und Priska)  198 Aricia  26, 58f., 130f., 296, 298 Arist(h)on  20, 29, 66–69, 72f., 141, 213f., 216–218 Aseneth  287 Asinius Marcellus  224 Balbus (lit. Figur der Averc)  56f., 180 Barnabas  60f., 193 Baucis  191 Bellerophon  191 Bithynien  44f., 181, 224 Caesarea (geogr. nicht zugewiesen)  62f., 250, 290 Callistus  293 Celsus  183 Christus → Jesus Claudius (Kaiser)  179, 181 Claudius (lit. Figur der A. Paul.)  216f. Clemens  40f., 170 Constantius  197 Crysis  25, 32, 126f., 152, 207, 274, 291–294, 300 Erastus  193 Eubola/Eubula  23f., 31f., 37, 94–96, 98f., 110f., 149, 207, 226, 250–255 Forum Iulium  44, 93, 101, 248 Gemellus  130f., 215, 298 Granius Marcellus  44f., 224 Hananias  163 D. Haterius Agrippa  281f. Herodes Agrippa  I  229f. Hierosolyma → Jerusalem Hippolyt  286 Ikarus  191f. Iud(a)ea/Judaea  20, 23f., 28, 31f., 37, 62f., 66f., 80f., 94f., 98f., 110f., 200, 250f., 256, 273 L. Iulius Balbus  181

Jerusalem  20, 24, 29, 31f., 37, 39, 44, 62f., 110f., 155, 185, 199–201, 204, 250, 252, 274 Jesus/Jesus Christus/Christus  21–26, 32, 52–59, 61–63, 66–93, 96–131, 135–143, 149, 152f., 155, 157, 160f., 167, 169f., 173, 176f., 179, 183, 188–190, 192, 194, 198–201, 204, 208, 212, 214–216, 218–224, 226f., 229f., 232f., 236–238, 240f., 243, 245–247, 249f., 252, 254, 256, 258–263, 268f., 271–273, 275–277, 279, 283–287, 289, 294–296, 298, 302–308, 310, 312–315, 317, 320f. Johannes (Apostel)  24, 29, 156, 208, 260, 274, 315 Joseph (von Arimathia)  141, 314 Joseph (Joseph und Aseneth)  287 Kleinasien  43–46, 199, 298, 319 Lydia  251 Lykomedes  315 Marcellus (lit. Figur in AVerc)  21–25, 27–31, 44– 46, 76f., 79–87, 90f., 100–103, 106–109, 114f., 124f., 140–143, 151f., 181, 207, 220, 224–227, 231, 233, 235–238, 241f., 246f., 255–258, 270–272, 281, 290, 313f., 316 Marcion  295 L. Mindius Balbus  181 Narcissus  58f., 62f., 72f., 90f., 100f., 180, 198, 214, 217f. Neapolis  94–97, 252 Nero  19, 27, 52f., 142f., 146, 157, 180, 214, 216, 280, 282, 301, 316f. Nicostratus  8, 45, 120f., 124f., 128f., 181, 295 Ostia  179f., 214 Pandera/Panther(a)  275f. Patroklos  280 Paulus  4f., 8, 19f., 22, 24, 26, 28–30, 32f., 35, 41, 50–63, 66–69, 75, 79, 82f., 110f., 145–149, 151–160, 165, 170f., 176, 179f., 182f., 189f., 193f., 199–204, 206, 208, 211, 214, 216, 220, 222, 230, 234, 237, 244, 251, 259, 272, 274, 280, 294, 297, 316f. Saulus  266 Pegasus  191 Peregrinus Proteus  196 Perpetua  271 Petrus  passim, Stellen nicht eigens aufgeführt Philemon  191

Antike Personen und Orte 

Philippi  251 Pilatus  141, 230, 279 Porta Neapolitana  252 Portus  64, 179 Priska (Aquila und Priska)  198 Puteoli  20, 66f., 179, 199, 213f. Quartus  19, 50f., 148f. Rom/Roma  1, 8, 10, 19–23, 26–33, 35, 39, 43– 46, 50f., 58–63, 66–73, 80–83, 92f., 110f., 113, 119, 121, 123, 125, 129–133, 135, 146, 148f., 152, 165, 182f., 186, 188–190, 192, 194f., 199, 201f., 204, 213f., 216–218, 236, 247, 251, 274, 298f., 302–304, 315, 319 Samaria/Samarien  184, 186f., 252, 274 Saphira  163 Simon Magus  1, 4, 19–26, 28–33, 40f., 55, 58–63, 66–68, 72f., 75–77, 79–101, 108–117, 120–123, 128–131, 142f., 145f., 148f., 151f., 154, 156, 163, 170, 175, 180, 183–190,

 379

192–194, 198–201, 204, 207, 209, 215f., 218–220, 223f., 227, 231–233, 235–238, 240–243, 245–257, 259, 270–275, 277–279, 281, 284, 286f., 290, 295–298, 312, 318f. Spanien  5f., 19f., 29, 50–53, 66f., 74, 145f., 152f., 199f. Stratonikos  8, 295 Teiresias  266 Thaddaeus  153 Thekla  165, 234, 244, 272 Theon  20, 31, 62–73, 141, 152, 159, 165, 199, 204f., 208–214, 217f., 254, 270 Thomas (Apostel)  152, 159, 194, 228, 272, 313 Tiber  58f., 210 Tiberius  44 Timotheus  60f., 193 Via Appia  186, 217, 302 Xantippe/Sanctippe  26, 132f., 181, 299f., 302

380 

 Register

Sachregister Abendmahl/Eucharistie allg.  42, 53, 55, 67, 157–162, 165, 212f., 252, 294, 321 Abendmahls-/Eucharistieelemente  246 Abendmahls-/Eucharistiefeier  19, 157–159, 161, 165, 205, 211f., 232, 294 Aberglaube  183, 257 Altar  53, 156, 160 Amt allg.  25, 42, 45, 47, 63, 67, 77, 117, 181, 209, 225, 233, 242, 282f., 300f. Amtsbezeichnung/-titel  148, 155f., 209, 241, 283, 321 Amtssitz  255 Bischof/Bischofsamt  117, 165, 209, 283, 293, 321 Diakon/diaconus/Diakonenamt  25, 47, 64, 116f., 156, 209f., 233, 248, 282f., 321 episcopus  116f., 165, 209, 233, 283 Gemeindeamt  225 ministerium  52, 62, 64, 66, 84, 98–100, 156, 252, 255, 258 Presbyter/praesbyter  58f., 62f., 72f., 90f., 180, 198, 217f., 233, 321 Subdiakon  156, 209 Arzt allg.  26, 51, 131, 152, 296 Arzt des Körpers  153 Arzt der Seele  152f. Christus als Arzt  152 Jahwe als Arzt  153 Askese  150, 158, 244 Auferstehung  105, 246 Bibel allg.  54, 214, 219, 223, 231, 234, 265, 321 Bibelbezug  71 Bibelstelle  13, 70, 73, 81, 112, 147, 161, 165, 178, 263f., 271 Bibelversion  147, 264 Bibelzitat  61, 147, 237 Buße allg.  139, 210, 297 zweite Buße  30, 164 Christologie doketische  268 Gottchristologie  312, 320 Dämon/daemon allg.  22, 24, 84f., 96f., 108f., 151, 171, 214f., 227, 238f., 240–242, 248, 253, 270, 272, 280f., 297 Dämonenaustreibung  238–241, 280 Doketismus  42, 261, 315

Eucharistie → Abendmahl Evangelium/euangelium  24, 102f., 146, 259f., 269 Fasten  149, 151, 154f., 199, 205, 271 Feindesliebe  287 Fliegen/Flug allg.  183, 188, 190f., 215, 272, 296f. der Seele  191 Folter  23, 251f., 254f. Frömmigkeit allg.  42, 97 Frömmigkeitspraxis  258 Gemeinde  19–21, 29f., 146, 151, 162, 171, 181f., 186, 199, 211, 216, 220, 226, 232, 236, 247, 270, 295, 306, 312, 314 Gesetz  146, 149, 154f., 196f. Glaube allg.  8, 19–23, 29, 31, 42, 51, 55, 59, 61, 65, 69, 75, 77–79, 83, 89, 93, 97, 105, 127, 129, 135, 149, 151, 155, 159, 164f., 172, 183, 194, 198, 205, 211, 218, 222f., 237, 241f., 246, 248, 254, 256f., 266f., 274, 281, 284, 285, 303, 305f., 313, 319 Christusglauben  285 Glaubensabfall  219, 319 Glaubensbeginn  119, 214, 246, 268, 297 Glaubensschwachheit  155 Glaubensstärkung  179 Glaubensbekenntnis  45, 164, 177f. Glaubensaussage  45, 176f., 238 Glaubensregel/regula fidei  47, 177, 238 Taufbekenntnis  177 Gnade  57, 63, 67, 69, 75, 91, 103, 105, 119, 129, 131, 137, 163, 176, 199, 204f., 219, 222, 227, 237, 284, 319 Gott allg.  19–21, 24f., 29, 31f., 40, 43, 51, 53, 55, 57, 59, 61, 63–65, 67, 69, 71, 74f., 77, 79, 81, 83, 85, 87, 89, 91, 93, 95, 97, 99, 101, 103, 107, 109, 111, 113, 115, 117, 119, 121, 123, 125, 127, 129, 131, 135, 141, 143, 149, 151f., 154, 160f., 173–175, 178f., 183, 186–188, 190f., 194, 198f., 201f., 204, 206–209, 212, 219f., 222f., 228, 233, 236, 238, 242, 244f., 253f., 261, 267, 268f., 272–274, 278, 281, 288f., 291, 293, 296, 298, 306, 309, 311f., 316, 319–321 Gottesakklamation  187 Gottesbild  228

Sachregister 

Gottesdefinition  173 Gottesepitheton/-name/-prädikat/-titel  173–175, 187, 193 Gottesnähe  205, 222, 304, 308 Götter, antik/heidnisch  111, 125, 151, 175, 191, 198, 204, 208, 234, 265, 274 Gottesdienst  23, 101, 158, 212f., 231f., 256, 291, 321 Gottmensch  196 θεῖος ἀνήρ/θεῖος ἄνθρωπος  206–208 Mann Gottes/homo dei  206f. Wundertäter  183, 187f., 192, 206, 239 Heidentum  171, 184, 186, 197 Heiliger Geist  47, 65, 113, 139f., 177f., 213, 274, 310f., 320 Heilung allg.  24–26, 111, 135, 152f., 189, 226, 234, 240, 246, 257, 259, 264, 266–268, 278, 285f., 290, 295 Blindenheilung  23, 175, 265f., 269 Heilungswunder → Wunder Hölle  97, 272 Jude/Judentum  44, 53, 67, 77, 93, 103, 109, 129, 146, 150, 153–155, 168, 174, 186, 230, 232, 250, 257, 260, 287 Jungfrauen  107, 127, 230, 270f., 290 Kreuz  27, 137, 139, 141, 156, 171, 221, 229, 262, 304f., 309f., 320 Kreuzesanrede  305 Kreuzesgebet  26, 43, 241 Kreuzesgeheimnis  306 Kreuzespredigt/-rede  27, 154, 305, 307, 310, 320 Kreuzestheologie  320 Kreuzessymbolik  42 Kreuzestod  27, 305 Kreuzesverehrung  305 Kreuzeszeichen  210, 213 Lichtkreuz  263 Kreuzigung  1, 26, 28, 135, 214, 229, 299, 303f., 306–310, 317, 230 Kriegsmetaphorik  170f., 173, 272 Lachen  214–216, 238f., 298 Laster allg.  168, 230 Lasterkatalog  16, 157, 166, 168, 172 Licht allg.  77, 93, 95, 103, 105, 107, 119, 123, 192, 212, 223, 237, 242, 265–267 Lichtempfang  267 Lichterscheinung  175

 381

Lichtkleid  249 Lichtkreuz → Kreuz Lichtmetaphorik/-symbolik  265f. Magie/Magier  23, 25, 29, 61, 63, 97, 121, 123, 129, 143, 146, 151, 183, 185, 189–191, 194–198, 201, 239, 246, 256, 258, 278, 281, 286, 297, 319 Martyrium  1, 9, 11f., 15–18, 25f., 33, 35–40, 145f., 173, 193, 201, 303–308, 310, 313, 315, 317, 319f., 328 Matrone/matrona  58f., 94f., 98f., 118–121, 126f., 132f., 180, 182, 284, 292 ministerium → Amt Monotheismus  198 Neid  63, 131, 168, 204, 284, 298 Neophyten/neofyti  163–165, 194, 218, 223 Opfer allg.  53, 59, 157, 160, 162, 169, 182, 195, 291 Dankopfer  127 Opfertier  157, 257 Philanthropie  287 Polymorphismus  261, 264, 268f. praefectus praetorio  282 praefectus urbi  282 praetorium  98f., 255 Ritual allg.  257 aspersio  241, 257 Initiationsritus  257 Reinigung  23, 234, 241, 256f. Waschung  257, 314 Sabbat/sabbatum/sabbata  52f., 72, 92f., 100f., 106f., 124–127, 154f., 167, 218, 233, 249f., 291 Schifffahrt  202f., 208f., 213 Sklave  91, 95, 107, 180, 221, 246f., 252, 284f., 288f., 293 Sonnenkult  266 Sünde  19, 54f., 83, 85, 97, 103, 161, 164, 169f., 175f. Taufe  31, 64, 159, 165, 185, 199, 202, 204f., 208f., 210–213, 226, 244, 246, 257, 267, 321 Teufel/Satan  8, 20f., 54f., 63, 69, 74f., 77, 79, 99, 101, 108, 123, 131, 154, 170f., 186, 197, 201, 221, 223f., 227–231, 248, 258, 271f., 287f., 297 Tier allg.  87, 133, 233f., 243f., 249, 283 Esel  233, 243f. Fisch  22, 28, 89, 193, 233, 245f.

382 

 Register

Hund  21f., 28, 81, 85, 87, 89, 93, 231, 233f., 235, 243, 245, 248–250, 279 Lamm  85, 244 Löwe  234, 244 Pferd  233 Tierkampf  165, 244 Titel allg.  181f., 226, 300 Amtstitel → Amt Gottestitel → Gott Große Kraft  186–188 Rangtitel  181, 292, 300, 321 ὁ Ἑστώς  193 (Toten-)erweckung  16, 24f., 45, 193, 245f., 266, 274, 277f., 280–282, 284, 286f., 289, 290–292 Traum  143, 150f., 227, 253, 270–272, 313, 316 Tugend allg.  169, 172f. Kardinaltugend  236 Tugendkatalog  16, 157, 166, 168, 172 Unglaube  169, 218, 236, 285

Vision allg.  19f., 23, 27, 29, 32, 63, 69, 95, 97, 146, 149–152, 199–201, 205, 212, 216, 224, 249f., 253, 267, 284, 293, 303f., 316 Christusvision  151, 202, 272 Gottesvision  151f. Traumvision  152 Wachvision  152 Witwe allg.  21, 24f., 47, 77, 99, 101, 103, 105, 107, 115, 117, 123, 125, 135, 153, 173, 225f., 258f., 264, 267–270, 277–279, 281f., 284, 290, 299 Witwenamt  225 Witwenstand  225 Wunder allg.  21f., 28, 40, 43, 69, 75, 85, 87, 89, 93, 111, 117, 121, 131, 135, 160, 183, 187f., 192, 205, 219, 224, 231, 233, 235, 240–242, 245–249, 275, 286, 289, 321 Flugwunder  192, 297 Heilungswunder  285 Wiederauffindungswunder  253 Wiederherstellungswunder  242